Mehmet Saffet Muasir Avrupa Felsefesi, Kant'tan Zamanimiza Kadar (1933)

Muasır Avrupa Felsefesi / Mehmet Saffet Page 1 of 243
MUASIR AVRUPA FELSEFESİ

Kant'tan Zamanımıza Kadar
Mehmet Saffet
Maarif Vekâleti Milli Talim ve Terbiye Heyeti Azasından

Gazi Terbiye Enstitüsü Felsefe Tarihi Muallimi
Ankara
1933
file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009


KANTTAN ZAMANIMIZA KADAR
MEHMET SAFFET
GAZİ TERBİYE ENSTİTÜSÜ FELSEFE TARİHİ MUALLİMİ
ANKARA - 1933

Ön Söz
Felsefe, hayat ve kâinat hakkında insanda geniş bir görüş ufkunu temin etmesi
itibarile memleketimizde gittikçe artan bir alâkaya mazhar olmasını büyük bir
memnuniyetle karşılamak lâzımdır. Muazzam inkılâplar yaptığımız ve yeni bir
hayata kavuştuğumuz bu devirde çetin bir yükseliş mücadelesile karşılaşıyoruz.
Bu mücadelede zaferin en büyük şartı fikir inkılâbının genişletilmesi, yeni ve
muasır zihniyete göre faaliyetlerimizin tanzimidir. Felsefî kültür bunu en çok
temine yarayan bir şeydir.
Avrupa felsefesi tarihi hakkında umumî bir fikir edinmek istiyenler için Kanta
kadar olan malûmat Darülfünun edebiyat fakültesi neşriyatı arasında
bulunmaktadır. Bu küçük eserimizle de Kant'tan zamanımıza kadar gelen
feylesoflar hakkında bir fikir verebilmeği istihdaf ediyoruz.
Kitabımız, Gazi Terbiye Enstitüsünde verilen felsefe tarihi derslerinin bu devre

ait olan notlarından meydana gelmiştir. Bu notlar, ingilizce bazı felsefe
tarihlerile bazı feylesofların kendi eserleri ve Kolombia Darülfünunundaki kendi
notlarım mehaz tutularak yazılmıştır. Burada takip edilen usul muhtelif sistemler
hakkında feylesofların fikirlerini serdetmekten ibaret olmayıp, kronolojik bir
tarzda her feylesofun hayat ve felsefesinin her safhası hakkında az çok bir fikir
vermek usulüdür. Bu sayede okuyucu, muasır Avrupa tefekkürünün taakup ve
inkişafını her devrin içtimaî ve tarihi cereyanlarını düşünerek daha vuzuhla
anlayabilir.
Bu küçük eserle memleketimizin irfan hayatına naçiz bir hizmette bulunabilirsek

en büyük mükâfatımızı almış olacağız. Kitabın meydana gelmesinde yardımlar
geçen talebelerime burada teşekkür etmeliyim.
Ankara 3 İkinci kânun 1933 Mehmet Saffet

İçindekiler Sayı
Ön Söz
Bibliyografi
İmmanuel Kant
Umumî vaziyeti — hayatı — felsefesinin çerçevesi — nazarı aklın
tenkidi — hassasiyetin tenkidi — anlayışın tenkidi —
transendental diyalektik — amelî aklın tenkidi — muhakemenin
tenkidi — teleoloji — nazarî aklın hudutları dahilinde din —
siyasiyat hakkında.
Johann Gottlieb Fichte 34
Hayatı — mutlak vazife mefhuma — ego nazariyesi — irade ve
hürriyet — mücadele prensipi — cemiyet ideali.
Vilhelm Joseph Schelling 41
Hayatı — menfi felsefe — tabiat felsefesi — zihin felsefesi —
müspet felsefe — hulâsa.
Wilhelm Friedrich Hegel 48
Hayatı — felsefesinin ana hatları — lojik — asıl ve görünüş —
nosyon — tabiat felsefesi — kimyeviyet — uzviyet âlemi — zihin
felsefesi — objektif zihin — mutlak zihin — san'at — sübjektif
san'at — san'atin nevileri — din — felsefe.
Johann F. Herbart 69
Ontoloji — ruhiyat
Arthur Schopenhauer 72
Hayatı — irade nazariyesi — âkılâne hayat — deha — san'at —
din — kadın.
Auguste Comte 86
Beşerî zihnin inkişaf merhaleleri — ilimlerin tasnifi — içtimaî
fikirleri — içtimaî felsefesinin tafsili — dinî devir — metafizik
devir — pozitivizmin inkişafı — içtimaî pozitivizim — insaniyet
dini — içtimaî sistem: aile — devlet — din — san'atin rolü.
Charles Darwin 100
Hayatı — tekâmül nazariyesi.
Herbert Spencer 105
Hayatı — ilk prensipler — biyoloji: hayatın tekâmülü — psikoloji:

zihnî tekâmül — içtimaiyat: cemiyetin tekâmülü — cemiyetin

uzviyet olduğuna deliller — din telâkkisi — askerî ve sınaî
cemiyetler — ahlâk: maneviyatın tekâmülü — siyasiyat.
Sayı
Friederich Nietzsche 115

Hayatı — san'at — ahlâk — zarathustra türküsü — kahraman
ahlâkıyatı — fevkalbeşer — . demokrasi ve aristokrasi —
tenkitler.
Henri Bergson 129
Umumî vaziyet — hayatı — zaman (dürasiyon) — hâfıza: şuur —
zihin: dimağ — hats — idrak nazariyesi — yaratıcı tekâmül —
elân vital (hayatî hamle)—
Bertrand Russell 144
Hayatı — mantık — mantıkî atomizm. zihin ve madde — ahlâk —
insanın kâinattaki mevkii — ıslahatçı Russell ——
William James 155
Umumî bir görüş — şuur — hisler ve heyecanlar — hareketler —
benliğimizin çarpışması — irade nazariyesi — iradî hareketlerin
nevileri — karar nevileri — pragmatizim — pluralizim.
John Dewey 166
Terbiye — felsefenin vazifesi — ruhiyat — pragmatizim — ahlâk

— siyaset — bilgi nazariyesi.

İkinci kısım
Muasır Avrupada felsefî - içtimaî cereyanlar
Ütilitarianism 174
(İntifaî felsefe) üç tarihî safhası — Mill — Bentham
Komünist cemiyet felsefesi: Marksizim 183
Tarihî materyalizim — mücadele prensipi — zait kıymet
nazariyesi — sermaye — temerküz kanunu — Marx'çı mektep —
yeni Marx'çılık — ıslâhatçı yeni Marx'çılık — sindikalist yeni
Marxizim.
Demokratik cemiyet felsefesi 195
Tarihî bir bakış — demokrasinin mânâ ve mahiyeti — hürriyet ne
demektir — demokraside millî hâkimiyet umdesi — demokraside
milliyetçilik mefkûresi — cemiyet ve fert — devlet ve vatandaş.
Zeyil
İzafiyet nazariyesi ve felsefî neticeleri 219
Einstein — hayatı — atomun bünyesi — izafiyet nazariyesi — ilk
prensib — zaman mekân prensibi — izafiyetle cazibenin
münasebeti —
İndeks 237
Bibliyografi Thilly, History of Philosophy

Weber, Histoire de Philosophie
(İngilizceye çevrilmiştir)
Windelband, Geschichte der Philosophie
(İngilizceye çevrilmiştir)
Durand, The Story of Philorophy

(Fransızca ve Almancaya çevrilmiştir)

Yusuf Akçura, Muasır Avrupa'da Siyasi ve içtimaî cereyanlar.
Mehmet Emin, Kant ve Felsefesi
Mustafa Şekip, Terakki Fikrinin Menşe ve Tekamülü.
Kant, Kritik of Pure Reason
Kant, Kritik of Practical Reason
Kant, Kritik of Judgement
Hegel, Philosophy of History
Hegel, Logic
Comte, Positive Philosophy
Darwin, Origin of Species
Spencer, First Psinciples
Spencer, Principles of Biology
Spencer, Principles of Psychology
Spencer, Principles of Sociology
Spencer, Principles of Ethics
M. Saffet, Spencer'in Felsefesi
Schopenhauer, The World as will and Idea.
Nietzsche, Thus Spake Zarathustra
Nietzsehe, Will to Power
James, Principles of Psychology (2 cilt)
James, Pragmatism

James, A Pluralistic Universe

James, Will to Believe
James, Essays in Radical Empirism
Dewey, Democracy and Education
(Avni Bey tarafından Türkçeye çevrilmiştir.)
Dewey, Human Nature and Conduct.
Dewey, Experience and Nature
Dewey, Reconstruction in Philosophy
Bergson, Creative Evolution
Bergson, Şuurun Bilâvasıta Mutaları
(Halil Nimetullah Bey tarafından türkçeye çevrilmiştir)
Bergson, Din ve Ahlâkın İki Kaynağı
(Mehmet Emin Bey tarafından türkçeye çevrilmektedir)
Mustafa Şekip, Bergson
J. S. Mill, Utilitarianism
J. S. Mill, On Liberty
(Cahit Bey tarafından türkçeye çevrilmiştir)
Russell, İntroduction to Mathematical Philosophy
Russell, Mysticism and Logic
Russell, Philosophy
Russell, A. B. C. of Relativity
Marx, Kapital
Hobbhouse, Liberalism
Hayes, Social and Political History of Modern Europe
M. Saffet, Türkiyede Demokrasi İnkılâbı.

İMMANUEL KANT
1724 — 1804
Uumumî vaziyet:
Kant'ın ondokuzuncu asır tefekkürüne hâkim oluşu kadar hiçbir felsefî sistem
hiçbir devre hâkim olmamıştır. Königsburg'un asude bir köşesinde takriben
altmış senelik felsefî mesaisile 1781 de intişar eden meşhur “Aklı mahz
tenkidi„ unvanlı eserile, intikadî felsefe, ta zamanımıza kadar Avrupa
tefekkürüne hâkim olmuştur. Schopenhauer'ın felsefesi 1848 de kurulan
romantik dalga üzerinde biraz yükseldi; Tekâmül nazariyesi 1859 dan sonra
önünde herşeyi sürükledi; ve ondokuzuncu asrın sonuna doğru Nıetzsche'nin
felsefesi bir aralık merkezi siklet oldu. Fakat bütün bunlar temel üzerindeki
inkişaflardan ibaretti. Bunların altında kuvvetli ve daimî bir cereyan halinde
Kant'ın fikirleri akıyordu. Schopenhauer Kant'ı anlıyamıyanı, çocukluktan
kurtulamamış addediyordu.
Herşeyden evvel Kant'ın içinde bulunduğu o zamanki Avrupanın fikrî

cereyanlarını hatırlıyalım.
Voltaire ve ansiklopedistler Fransa'da aklın hâkimiyetini kabul eden bir tenevvür

devri yaratmışlardı. Bunlardan evvel Bacon ilmin ve mantığın kuvvetini ileri
sürmüştü. Condorcet hapishanede bu esaslara istinaden “Beşerî ruhun
terakkisinin tarihî tablosu„ unvanlı eserini yazmıştı (1793). Almanyada Wolffun
rasyonalist felsefesi şiddetle hükmüran olmuştu Din ve iman Avrupada intiş
etmekte olan bu akıl hâkimiyeti altında gittikçe kuvvetini kaybediyor,
sarsılıyordu. Naslar

6 MUASIR AVRUPA FELSEFESİ
birer birer çekilmeğe başlıyor, Kurunu vusta itikadının Gotik katedrali

çökiyordu. Helvetius ve Holbach sayesinde ateizm Fransada moda olmuştu.
Lametrie bunu Prusya kıralının nezdine nakletmişti. Diğer cihetten dinî ümit ve
itikatlar Avrupa'nın her yerinde protesto mahiyetinde seslerini yükseltiyordu.
Cemiyet müesseselerinde ve Avrupa'lının kalbinde derin bir surette kökleşmi
olan bu itikatlar aklın hasmane hücumlarına birdenbire teslim olamazlard
Tenevvürcülerin hücum ettikleri bu iman ve itikat sahipleri aklın ve
muhakemenin liyakatından şüphe etmeğe başlıyorlar ve aklın şiddetli bir
muayenesini telep ediyorlardı. Beşeşerin binlerce senedenberi ruhunda taşıdığ
dinî akideyi tahrip etmek isteyen bu akıl denilen şey ne idi? Bu, lâyuhtî midir?
Yoksa diğer uzuvlarımız gibi kendi mahdut sahasında işliyen ve kuvvetleri
mahdut olan bir uzvun uf'ulesi midir? Bunu kat'î bir surette tahkik ve muayene
etmek sırası gelmişti.
Böyle bir muayeneye yolu hazırlıyan evvelâ Locke, Berkley ve Hume olmuştu.
Fakat banların muayeneleri de netice itibarile az çok dinin aleyhinde çıkıyordu.
(Berkley müstesna). İlk defa olarak Locke aklı bizzat kendisi üzerine
döndürmüş, onu- muayeneye teşebbüs etmişti. Hume Avrupa felsefesinin bir
şaheseri olan kitabile Hıristiyanlığı altüst etmişti. Locke Hıristiyanlığı sadece
makul olarak kabul etmişti, lüzum ve zaruretini söylemiş, fakat doğruluğunu
diğer fikirlerile bir dereceye kadar sakatlaştırmış bir maddî felsefe sistemi
kurmuştu. Hume ise bunu büsbütün inkâr etmiş aklın tecrübe ve itiyat haricinde
hiçbir hakikate vâsıl olamiyacağını, fikirlerimizin intihalarımızdan başka bir şey
olamıyaeağım söyledi. Zihin ve akıl denilen şeyin bizatihi mevcudiyetini inkâr
etti. Kant Hume'un eserini 1775 te okuduğu zaman uykudan uyandığını ve
bunun hayatında bir dönüm noktası olduğunu söyliyor.

KANT'TAN ZAMANIMIZA KADAR 7
Şimdi görülüyor ki aklın bu ilk tenkitleri dini düştüğü vartadan kurtaramad

Maamafih zihin kendi kendisini de yok edince başka bir cevap bulmak lâzı
geldi. Bu cevap başka bir cereyan halinde kendisini gösterdi. İnsanların hareket
ve hükümlerinde aklın değil hissin hâkim olması ileri sürüldü. Rousseau'yu bu
cereyanın mümessili olarak görüyoruz. Hayatın büyük buhranlı anların a aklım
bize yol gösteremez. Ancak hissimiz bizi kurtarabilir. Binaenaley eğer akıl dine
mugayirse bu davada akıl kaybedecektir. Zira hissimiz dinin müdafiidir. Akl
dar çerçevesi içine beşerî hayatın bütün muammalarını sıkıştırmak imkânsızd
Bu fikirlerile Rousseau tenevvür cereyanının dinsizliğine ve
maddiyatperestliğine karşı mücadele etti. “Tefekkür tabiata mugayirdir, düşünen
insan tabiilikten çıkmış, bozulmuş demektir.„ diyordu.
Bu suretle on sekizinci asrın büyük akılcılık cereyanı ile romantik hissî cereyan
yanyana yürüdü. Böyle bir cereyan tabiatile dini yalnız kurtarmakla kalmad
ayni zamanda onu takviye etmiş oldu.
Kant “Emile„i okumağa başladığı zaman onu süratle bitirmek için cazibesine
kapılarak mutat olan gündelik gezintilerini terketmişti. Bu da hayatında başka
bir hâdise olmuştu. Hume'un karşısında işte başka bir deha ki ateizmin
karanlığından kendisini kurtarmağa muvaffak olmuş, birçok akliyecileri,
tenevvürcüleri şaşırtmıştı.
İşte bu muakis cereyanları birleştirmek Kant'ın Avrupa felsefesi ve kültürü

tarihinde yaptığı mühim rol olmuştur. Bu sayede hem akıl, hem din kurtulmu
oluyordu.
Hayatı:
Kant 1724 te Königsburg'ta doğmuştur. Civar bir köye mürebbilik için gitti
kısa bir müddet müstesna

olmak üzere ana şehrinden hiç çıkmamıştır. O, doğumundan takriben yüz sene
evvel Skoçya'yı terkederek burada yerleşen fakir bir ailenin çocuğudur. Anas
zühdü takva sahibi bir kadındı. Bir taraftan bu tesirin aksülâmelile kâbil
hayatında hiç kiliseye gitmemiş, fakat diğer taraftan içine sinmiş olan dinî hissi
gerek kendisi gerekse bütün dünya için koruyacak bir tefekkür sistemi meydana
getirmiş, daha doğrusu sistemini bununla itmam etmişti.
Hayatında Hume'u okuduğu zaman Avrupa'nın skeptizim cereyanına katılm

oldu. Uyanmış olmasını, bilâhare aziz bir düşmanı o an Hume'a medyun
olduğunu söyler. Hayatının son zamanlarında umumî kaidenin hilâfına olarak
muhafazakârlıktan canlı bir liberalizme geçmiş bulunuyordu. Kant büyük
Frederick zamanında yaşamış olması sayesinde büyük eserini neşre muvaffak
olmuştu. Bu büyük kiralın halefine karşı artık yazı yazmıyacağını vadetmek
mecburiyetinde kaldığı söyleniyor [1].
1755 te Königsburg Darülfünununda ders vermeğe başlamşış ve ancak on be

sene sonra profesör olarak tayin edilmişti. Bu müddet zarfında iki defa vaki olan
müracaatı reddedilmiştir. Muallimliği esnasında yazdığı bir pedagoji kitabın
güzel fikirler ihtiva ettiğini, fakat asla kendisi tarafından tatbik edilmediğini
söyliyor. Fakat muharrirliğinden daha iyi muallimliği olduğu söyleniyor. Zira
büyük eseri derinliği derecesinde muğlakiyetile de iştihar etmiş hattâ
arkadaşlarından birisi onu okumağa devam ettiği takdirde aklını kaçıracağından
korkarak terkettiğini söyliyor. Bu çekingen ve mütevazi professörün kuraca
metafizik sistemile dünyayı hayrete düşüreceği o zaman kimsenin aklından
geçmezdi. Hattâ kendisi bile metafizikin dipsizliğinden, şahitsiz ve fenersiz
karanlık
[1] İrade ve fikir olarak dünya -Schopenhauer. İngilizce- 1885, Cilt II S. 133

bir ummana benzediğinden bahsediyor ve metafizikçilerin yüksek ispekülâsyon

sütunlarında oturup bol bol hava aldıklarını söylüyordu. Hayatının bu sakin
devirlerinde o daha ziyade fizikle iştigal ediyor, bu sahada yazılar yazıyordu.
Kant - Laplace nazariyesi kâinatın en makul mihaniki bir izah tarzını vermiş
Bütün seyyarelerin meskûn olduğunu ve Güneşten en uzak olanların en
mütekâmil insanlara malik olduğunu söylüyordu. Antropolojisi insan
hayvandan geldiği fikrini telkin ediyordu.
Kant hayatını gayet muntazam yaşardı, her işinin muayyen zamanı vard
Bastonunu alıp mutat akşam gezintisine çıktığı zaman bugün “filozof gezintisi
ismini taşıyan ağaçlı caddeye giderken komşular saatlerini üç buçuk üzerine
ayar ederlerdi. Vücudunun gayet zayıf ve çelimsiz olmasına rağmen bu hayat
intizamı sayesinde seksen sene yaşamıştı. Yetmiş yaşında iken zihin kuvvetile
hastalığa galip gelineceğine dair bir küçük eser de yazmıştı. Gezerken yaln
burunla teneffüs ettiğinden bu esnada kimsenin kendisile konuşmasına müsaade
etmezdi. Yapacağı her hareketten evvel daima dikkatle düşünürdü. İhtimal ki
Nietzsche gibi izdivacın namuskârane hakikat taharrisine engel olacağı
düşünerek evlenmemişti. Daha yirmi iki yaşında iken “hayatımda ne
yapacağıma dair kararımı verdim, bundan hiçbir şey beni döndüremez„ demişti.
İşte Kant böyle sakin, fakir ve mütevazı bir hayet içinde çalışarak 1781 de 57
yaşında iken devir yaratan büyük eserini meydana getirdi.
**
Felsefesinin çerçevesi :
Kant'ın asrı tenkit asrıdır. Kant “critique„ kelimesile tasdikten evvel tartan ve
bilgiden evvel bilginin

şartlarını araştıran bir felsefeyi murat eder. Kant'ın felsefesi hususî manada
fikirler nazariyesinin bir tenkididir. O, ne Leibnitz gibi rasyonalist ne de Locke
gibi empriktir. İhsasların mevzuu ile aklı mahzın tav'î faaliyetinin mahsulünü
ayırıyor. Fikirlerimizin maddesi ihsarlar vasıtasile alınır, fakat onlara şekil
vermek aklımızın mahsulüdür. Bunu akıl kendi kanunlarile yapar. Kant
intikadî felsefesi ne sansasyonalist ne de entellektüalisttir; bu her ikisinin
fevkinde transandental bir felsefedir. Bunların her ikisinden daha yüksek bir
noktai nazarla doğruyu ve iğriyi takdir eder. Bu bir sistem olmaktan ziyade bir
usuldür, felsefeye bir mukaddemedir. Bir sistem meydana getirmezden evvel
akıl bunu yapabilmek için haiz olduğu membaları taharri etmelidir.
Kant aklın elemanlarını ayırırken onun üç nevini buluyor:
1) Nazarî akıl
2) Amelî akıl
3) Estetik (bediî) akıl
Bunların herbirisi kendisine mahsus kanunlara, âdetlere ve temayüllere maliktir.

Akıl muayyen bir zamanda bu safhalardan hangisine hükmedecekse onun
kanunlarına tabi olur. Nazarî sahada bilgi veya hakikat melekesi olarak tezahür
eder; amelî sahada faaliyet veya iyilik melekesi olarak; estetik sahada güzellik
melekesi olarak tecelli eder. Kant bu üç sahadan herbirini ayrı ayrı tetkik ediyor.
Nazarî aklın tenkidi
Herşeyden evvel şu sual sorulur: Bilgi nedir? Kendi kendine alınan (insan, arz,
hararet... gibi) fi-

kirler bilgi değildir. Bilgi olmak için bir fikrin diğer fikirle birleşmesi lâzımd
Bir mevzu ve onun üzerinde verilmiş hüküm olmalıdır. Meselâ “İnsan mes'ul bir
varlıktır„ “arz, bir seyyaredir„ “Hararet cisimleri genişletir„. Şu halde her bilgi
bir hükümdür.
Hükümler iki kısmıdır: 1) Analitik (tahlilî) 2) Sentetik (terkibî). Birincisi bir fikri
sadece tahlil eder, ona hiçbir şey ilâve etmez. Meselâ, cisimler mütehayyizdirler,
ibaresinde mütehayyizdir kelimesi, cisimler kelimesine zaten kendisinde
olmıyan benim bilmediğim yeni bir şey ilâve etmiyor. Halbuki “Arz bir
seyyaredir.„ dediğimiz zaman sentetik bir hüküm yapmış oluruz. Zira arz
hakkındaki fikrime yeni b r şey ilâve edilmiş oluyor. Arzın seyyare oluş
Arzdan ayrılmıyan bir mefhum değildir. İnsanlar birçok asırlar sonra Arz
seyyare olduğunu öğrenmişlerdir. Ohalde sentetik hükümler bilgimizi tezyit
eden hükümlerdir.
Fakat her sentetik hüküm, ilmî bir bilgi değildir. Hakikî ilmî bilgi, hükmü
biribirine rapteden fikirlerin her zaman biribirine merbut olmasile mümkündür.
Bu irtibat arızî değil zarurî olmalıdır. “Hava sıcaktır„ hükmü de sentetik bir
hükümdür. Fakat ârızîdir, yarın sovuk olalabilir Binaenaleyh ilmî bir bilgi
değildir. Halbuki “Hararet cisimleri ittisa ettirir„ dediğimiz zaman bu hakikat
her zaman için hakikattir, ve zarurîdir.
Fakat hararetin ittisa ettirdiğini ben ancak müşahedelerim ve tecrübelerim

dahilinde biliyorum. Acaba müşahedeler haricinde bazı ahval yok mudur ki
hararet bu hassasını kaybetmiş olsun. Hume bu noktada haklıdır. Tecrübeler bize
ancak mahdut halleri gösterir; zarurî ve alemşümul değildir. Binaenaleyh sadece
tecrübe üzerine istinat eden hükümler “a posteriori„ (muahhar) bilgilerdir, ve
ilmî olamaz. Zarurî veya ilmî bir hüküm olabilmek için müşahedeye istinat etti
gibi ayni zamanda akla da

istinat etmelidir. Yani “a priori„ (kablî) bir hüküm olmalıdır.
O halde bilgi nedir? Sualine Kant şu tarifle cevap veriyor: Bilgi, a priori sentetik
bir hükümdür.
A priori, sentetik hükümleri nasıl teşkil edebiliriz? Yani hangi şerait tahtında
bilgi mümkündür?
Kant'ın kritisizminin hallini deruhte ettiği esas mesele budur.
Kant diyor ki: “Eğer ihsaslarımız bize hükmümüzün maddesini verirse ve

aklımız da lâzım olan çimentoyu ihzar ederse bilgi mümkündür.„
Yine yukardaki misali alalım: hararet cisimleri ittisa ettirir. Bu hükümde iki
farklı eleman vardır:
1) İhsaslar vasıtasile gelen elemanlar: hararet, ittisa, ecsam.
2) Akıldan gelen eleman: hararetle cisimlerin ittisaı arasında tesis edilen illiyet
münasebeti. Cümle bu münasebeti tesis ediyor. Birinciyi inkâr eden idealistler
yahut rasyonalistler bir âmânın renk ve ziya hakkında bilgisi olmadığı hakikatini
ihmal ediyorlar. İkinciyi yani mekânı ve a priori elemanı inkâr eden
sansasyonalistler en ince ihsaslara malik olan bir aptalın ilmî hükümler
vermekten mahrum olduğunu unutuyorlar. Kritik felsefe bu iki ifratın ortası
buluyor
O halde, bilgiyi araştırırken, aklın muayenesinde iki hal nazarı dikkate

alınacaktır: biri ihsasların akılda tevlit ettiği hassasiyet hali (hadsî akıl), ikincisi
anlayış halidir. Bunları ayrı ayrı tetkik edelim.
Hassasiyetin tenkidi
yahut Transcendental Estetik
İhsas idrakinin yahut Kant'ın lisanına göre hads'in şeraiti nelerdir?

Hassasiyet anlayış için dimağda lâzım olan maddeyi ihzar eder. demiştik. Fakat
yeni bir şekle sokacağımız bu madde bir muayyen biçimi haiz olarak
dimağımıza geliyor. Tam bir mevaddı iptidaiye olarak değ 1. Zira bizim
hassasiyetimiz tam manasile münfail ve bitaraf değildir. Maddeye kendisinden
bir şey ilâve etmeden anlayışa vermez. Kendi mühürünü, ve kendi şekillerini
onun üzerine basıverir. Hariçten esrarengiz bir madde alır ve ondan anlayış
verilmek üzere bir entüvisyon (intuition) yapar.
Şu halde her entüvisyonda yani anlayış melekesine verilen maddede iki eleman
vardır: 1) a priori elaman, 2) a posteriori eleman. Biri hariçten gelen esrarengiz
şey, diğeri hassasiyetin ona verdiği şekil.
Hassasiyetin kendiliğinden verdiği bu şekil nedir? Mekân ve zamandan

meydana gelen şekildir. Mekân ve zaman aklın hassasiyet melekesinin bütün
tecrübelerden mukaddem (a priori) haiz olduğu entüvisyonlardır.
İşte Kant'ın lâyemut keşfi, ve intikadî felsefenin esas itibarile öğrettiği şeylerden
biri budur.
Mekân ve zamanın tecrübeden gelmeyip akıldan geldiğini (aklın hassasiyet

melekesinden) ispat için Kant şu delilleri gösteriyor: 1) Hernekadar çocuk
mesafe hakkında tam bir mefhuma malik değilse de kendisine nahoş olan
şeylerden çekinmeğe ve hoş gelen şeylere yaklaşmağa temayül eder. O halde
eşyanın önünde, arkasında, yanında olduğunu a priori olarak biliyor. Bunlar
mekân bilgisinden ileri gelir. Zaman hakkında da böyledir. Çocuk her türlü
idrake tekaddüm eden “evvel„ ve “sonra„ hissine maliktir.
2) İkinci delil: tefekkür zaman ve mekân içinde herşeyi mücerretleştirebilir,

fakat zaman ve mekânı mücerretleştiremez. Bunlar meknîdir, aklın bizatihi
kendisidir.

3) Diğer delil riyaziyeden alınır. Hesap bir imtidat ilmidir. Hendese bir mekân
ilmidir. Hesabî ve hendesî hakikatler mutlak bir zarureti ihtiva ederler, ve
tecrübeden müstakil alarak bilinirler. Hiçbir tecrübe riyaziye düsturları kadar
katiyeti haiz olamaz. Zira bunlar akıldan çıkıyor. Aklın kendisidir. Halbuki
bunlar zaman ve mekân hakikatlerinden başka bir şey değillerdir. Binaenaleyh
zaman ve mekân tecrübeden vareste a priori entüvisyonlardır.
Alelâde adam zaman ve mekânın idrak edilen mevzular olduğunu zanneder.

Halbuki göz nasıl kendi kendisini göremezse dimağ da bunları idrak edemez.
Haricî bir mevzuu idrak ettiği gibi idrak edemez. Herşeyi zaman ve mekân
içinde görürüz; fakat zaman ve mekânın kendisini göremeyiz. Bütün
idraklerimiz zaman ve mekân fikirleri sayesinde meydana gelir. Bu itibarla
zaman ve mekânın kendileri birer idrak mevzuları değil, eşyayı idrak edi
tarzıdırlar. Tefekkürümüzün insiyaki itiyatlarıdırlar.
Görülüyor ki bu suretle zaman ve mekânın transcendental ( müteal ) bir

mefkûreleşmesi meydana geliyor. İşte Kant hassas yetin muayenesinde bu
neticeye vâsıl olmuştur.
Bu netice neyi ifade ediyor? Zaman ve mekân akıldan müstakil olarak mevcut
olmayınca ve eşya da ancak bunlar sayesinde idrak edilince, bunlar olmadığ
takdirde eşya da bizim için yoktur demektir. Keza zaman ve mekân eşyayı bize
bizatihi olduğu gibi değil kendi renkli gözlüklerinden geçirerek ve tağyir ederek
gösterir. Binaenaleyh biz gözlüğe göre ancak zavahiri anlıyabiliyoruz. Eşyan
hakikatini bilmek bizim için imkânsızdır. Madem ki aklın anlayış melekesi de
kendisine lâzım olan maddei iptidaiyeyi bu kanalla almak mecburiyetindedir o
halde biz ancak kâinatta fenomenayı anlıya-

biliyoruz, onun arkasındaki hakikî numarayı anlamamıza imkân yoktur.
Anlayış tenkidi
Yahut
Transcendental mantık
Dimağın ikinci kısmı olan anlayış melekesi tekrar' iki kısma ayrılır: Muhakeme
ve tertip melekesi. Kant bunları ayrı ayrı tetkik ediyor. Ve birincisine
(transcendental analitik) ikincisine (transcendental dialetik) diyor.
Transcendental Analitik.
Hassasiyet melekesi zaman ve mekân içinde idrak ettiği gibi, muhakeme de

hükümlerini bir takım umumî şekiller içinde verebilir. Bunlara felsefede
katagoriler (makuleler) deniyor.
Kant Hume'u takiben en yüksek kategori olarak “kosalite„ yi yani illiyet fikrini
alıyor. Kant bunun tecrübeden gelen bir bilgi olmadığını kabul ediyor. (Hume
aksini kabul etmişti). Bu ve bunun gibi bütün kategoriler anlayışın “a priori
uf'uleleridir; bilgi mevzuları değil, bilgi vasıtalarıdır. Zaman ve mekân ihsas
mevzuları olmayıp ihsas vasıtaları olduğu gibi.
Madem ki muhakemeler kategorilere göre yapılıyor, o halde kaç muhakeme

nev'i varsa okadar kategori vardır. Muhakeme neviler inin adedi on ikidir:
1) Alemşumul hüküm (bütün insanlar fânidir.)

2) Hususî hüküm (Bazı insanlar filozofturlar)
3) Ferdî hüküm (Galileos bir riyaziyecidir.)
4) Müspet hüküm (İnsan fânidir)
5) Menfî hüküm (Ruh fanî değildir.)
6) Tahdit eden hüküm (Ruh gayri fânidir.)
7) Kptagorik hüküm (Allah âdildir.)

8) Nazarî hüküm (Eğer Allah âdilse fenaları mücazatlandırır.)

9) Tefrikî hüküm (Ya Yunanlılar veya Romalılar evvel zamanın liderleri
olmuşlardır.)
10) Meselevî hüküm (Seyyareler ihtimal meskûndurlar.)
11) Tekidî hüküm (Arz müdevverdir.)
12) Vücubî küküm (Allah âdil olmalıdır.)
Bu hükümlerden ilk üçü kemmîdir. Diğer üçü keyfiyet irae eder. Daha sonraki
üçü münasebet ifade eder. Son üçü de imkân, (Modalité) veya zaruret gösterir.
Şu halde kategoriler de bu hükümlere göre dört nevidir: Kemmî, Keyfî, Nisbî,

İmkânî. Bunlardan nisbî olanlar diğerlerine hâkimdir. Ve hepsini ihtiva eder.
Zira her hüküm mutlaka bir nisbeti haiz olmalıdır.
Bu dört esas kategoriden dört kaide ve prensip çıkar ki bunlar da “a priori„ dir:
1) Her hâdise kemmidir.

2) Her hâdise bir muhtevaya, bir kesafete maliktir.
3) Her hâdise illiyet bağile diğer hâdiselere merbuttur. Binaenaleyh tesadüf
veya mukadderat denilen şey yoktur.
4) Zaman ve mekân kanunlarına tebaiyet eden her hâdise mümkün ve zaruridir;
binaenaleyh mucize denilen şey yoktur.
Bunlardan ilk ikisi temadî (kontinüite) kanununu son ikisi illiyet (kosalite)
kanununu teşkil eder.
İşte anlayış melekesi bu prensiplere, bu kanunlara meknî olarak maliktir. Bunlar

haricî âlemden tecrübe ile almış değildir. Bilâkis bu kanunları haricî âleme kabul
ettirir.
Kant'ın fevkalade ehemmiyet kazanan transcendental mantığı budur.

KANT 17
Bütün bu muhtelif elemanlara rağmen bilgi melekemiz bir vahdet irae eder.
Faaliyetinin tehalüfüne rağmen aklın bu vahdeti (ego) nefisten ibarettir. Bunu
hissedişimiz bütün fikrî hâdiselerle müterafıktır. Ve onların müşterek bağı
teşkil eder.
Kant bilgi makinesinin cüzülerini ayrı ayrı tetkik ettikten sonra onun heyeti
umumiyesinin nasıl işlediğini de tetkik eder. Bunun için de ayrıca hudut,
mütekabiliyet, ve şeniyet kategorileri tahayyül eder. Bunların nasıl bir mantı
silsile ile doğru olduklarını bilâhare Hegel'den öğreniyoruz.
Anlayış melekesi hassasiyet melekesine zaman fikrile bağlıdır. Çünki zaman

diğer kategorilere de şamil olabilen bir fikirdir. Saniyelere ayrılınca ketumiyet;
muhtevası itibarile keyfiyet (çünkü şeniyet muayyen zamanlara sıkışan küçük
hâdiselerin mecmuudur); temadisi itibarile sebep ve netice yani münasebet ifade
ettiği gibi modalitenin de bir makesi olmaktan başka birşey değildir. Zira zaman
şeraitine tekabül eden herşey mümkündür ve zarurîdir.
Şu hade zaman fikri hem hassasiyet hem anlayış melekelerinde müşterek olunca
aklın çatısını teşkil etmiş olur. Bu çatının taşlarını hassasiyet, çimentosunu
anlayış temin eder.
Anlayışın bu muayenesinden evvelce çıkarılan hassasiyet veya transcendental

Estetik neticesile birlikte şu mütaleaya vasıl oluyoruz: Madamki eşyay
hassasiyet (hads) gözlüklerile görüyoruz, o halde hâdise bizce bu kalıplara
girmiş olan şeydir; bizim haricimizde bizatihi olan şey değildir. “Hassasiyet
aklımızın mahsulüdür; hariçte değil kendi içimizdedir; aklımızın vüs'at ve
hududu içinde bildiğimiz şeydir.„
Hassasiyet bu suretle haricî eşyayı değiştirdiği gibi

anlayış ta bütün kategorilerile o eşyaya kemmiyet, keyfiyet, izafiyet v. s. gibi bir

takım vasıflar atfeder. Hakikatte bu vasıflar eşyanın kendisinde mevcut değildir.
Binaenaleyh bütün kâinatı aklımız halkediyor; enfüsîdir; haddizatında mevcut
değildir. [1]
Fakat dikkat etmeli ki Kant bütün bu muayenelerinde aklı tahdit etmeye,

hududunu çizmeğe çalışıyor. Onu tabiî kanallarına, ve hâdisevî âleme tahsis
ederek mutlak şeylerin sahasından ihraç ediyor. Halbuki muakibi Hegel bu
gayeyi berakis ederek aklı kâinat değil, kâinatı akıl yapıyor, aklı tahdit değ
tevsi ederek bir (panlocism) çıkarıyor. Kant akıl kâinatı halkeder dediği zaman
kâinatın sadece fenomen kısmım murat ediyor; ve bu fenomen kâinatın ötesinde
bir de numen kâinat, asıl hakikatlar âlemi olabileceğini kabul ediyor. Bu ikinci
nevi mümkün olan âlem insanlar tarafından idrak edilemz; aklın fevkindedir.
İşte şimdi göreceğimiz (transcendental dialektik) bahsi Kant'ın bu fikrini izah
eder. Ve tecrübe fevkinde aklın liyakatsizliğini ispat ederek mutlakın ilmi olan
metafizikin beşeriyet için mümkün olmadığını ilân eder. Bu bakımdan Kant bir
positivisttir.
2. Transcendental diyalektik
Kant anlayış melekesini iki kısma ayırmıştı.
Biri muhakeme (transcendental analitik) diğeri tertip (transcendental dialektik).

Şimdi bu ikincisinin muayenesine geçiyoruz.
Tertip faaliyeti bir takım fikirler altında meydana gelir ve taakkul hayatımızın en
yüksek bir tezahürüdür. Kelimenin dar manasile akıldır; eski filozofların “NUS
dedikleri şeydir.
[1] Kant burada Berkley'in sübjektif idealizmi ile birleşmiş oluyor.

KANT 19
Bu aklın fikirler namı altında toplanan mefhumları eşyanın bizatihi kendileridir,

mutlak olan âlemdir, ruhtur, Allahtır.
Bu fikirlerin üf'uleleri, hassasiyetin zaman ve mekân hadslerile, muhakemenin

kategorilerine müşabihtir. Fikirler namahdut hükümleri tertip ederek onları bir
sistem faaline irca ederler. Binaenaleyh akıl terkibî ve ilmî bir melekedir.
Hassasiyet, muhakeme ve aklın teşriki mesaisinden ilimler meydana gelir.
Aklın fikirler namı altında “a priori„ mefhumları üçtür: Kâinat (üniverselite),

ruh ve Allah
Bunlar da düşünenlerin haricinde mevcut olmayan şeylerdir. Veyahut hiç

olmazsa bunların mevcudiyetinin ispatı akıl için imkânsızdır. Çünkü akıl yaln
fenomenayı anlıyabilir; kâinat, ruh ve Allah ise fenomena değil fikirlerdir. Bu
noktada kategorilerden ve hadslerden ayrılırlar. Zira bunlar sıra ile hassasiyetten
ve haricî âlemden bir takım iptidaî maddeler alıyorlar; halbuki fikirler bundan
müstağnidir.
Doğmatikler mutlakı bileceklerini iddia etmekle yanılırlar. Onlar sema ile arz
birleşir gibi göründüğü ufku görüp te o istikamette gitmekle oraya vas
olacaklarını zanneden çocuklara benzerler. Bilgi izafîdir. Mutlakı bilmek ona bir
izafiyet atfetmek demektir ki bu da bir tezattır.
Kant, Descartes'ın, Leibnitz'in ve Wolff'ın rasyonal psikolojisini tenkit ediyor.

“Düşünüyorum, binaenaleyh varım.„ ifadesinde “varım„ demek bir “maddeyim
demektir. Halbuki bu doğru değildir. “Düşünüyorum„ demek düşüncemin
mantıkî bir mevzuu oluyorum demektir. Bundan bir madde olduğum manas
çıkmaz. Hakikî nefis asla bilinmez. Ancak muhakememle müterafık olan ene
bilinebilir. Bundan daha fazlasını bilmek iddiası zaman ve mekânı görmek
iddiasile birdir . Ene mu-

hakeme edilemez. Zira hem muhakeme eden ben hem» muhakeme edilen ben
mümkün olmaz.
Enenin mevcudiyetini ispat etmek mümkün olmayınca ruhun ebedîliği, gayri

maddiliği v s. de suya düşer. Ruhun basit bir cevher olduğunu kabul etsek bile
bundan ebediyet manası çıkmaz.
Bütün haricî hâdiseler ve eşya, evvelce ispat edildiği veçhile, dimağımız

mahsulü yani enfüsî olduğundan bütün cisimler fikirlerden ibarettir. Spinozan
dediği gibe ruhî cevherle maddî cevher aynı şey olunca ezelî ahenk ilâhî yardı
v.s. gibi prensipler ortadan kalkar. [1]
Rasyonel psikolojiden sonra Kant Wolff'un rasyonel kozmolojisini tenkit ediyor.

Kendisini tecrübe sahasına tahsis edeceği yerde Wolff kozmos denilen (ide)yi
tefekkürünün mevzuu olarak alıyor. Halbuki bu tarzda bir tefekkür kemmiyet,
keyfiyet, izafiyet ve modalite kategorilerine tatpik edilince bir takım tezatlarla
müterafık olur. Kant bunlara Antinomiler unvanını veriyor.
1 — Kemmiyet antinomisi.
Kâinat hem mahdut hem de namahduttur. Mahduttur; çünkü: Bir takı

parçalardan müteşekkil olduğuna göre her parçanın bir yer işgal etmesi bütünün
de bir yer (muayyen) işgal etmesini icabettirir. Namahduttur; çünki: mahdut
olsaydı hudutları haricinde başka bir mekân bulunması icap edecekti. Kâinat
haricinde böyle boş bir mekânın bulunması ise kâinat mefhumile telif kabul
etmez.
Bir taraftan dimağımız bir namütenahilik görüyor„ diğer taraftan cüzü cüzü
düşününce bir hudut olduğuna vasıl oluyor. Zira zaman ve mekân mefhumlar
evvelce izah edildiği veçhile tefekkürün haricî mevzuları olamaz;
[1] Leibnitz hâdiselerle onlara tekabül eden fikirler arasında ezelden bir ahenk kabul etmişti»

KANT 21
bunlar diğer kategorilerle birlikte aklımızın idrâk şekilleridir. Apriori

elemanlarıdır. Hariçte bizatihi zaman ve mekân yoktur ki bir idrak mevzuu
olabilsin. Eski metafizikçiler bu hakikati anlamadıkları içindir ki aklın hududu
haricinde ruh, Allah, Kâinat meselelerile meşgul oldukları zaman daima tezatlar
içine düşmüşlerdir. Akıl böyle meseleleri halletmek iktidar ve imkânından
mahrumdur.
2.— Keyfiyet antinomisi.
Acaba Kâinat tecezzi kabul etmez atomlardan mı müteşekkildir? Yoksa o

atomlar da mürekkep bir şey midir? Bunların her ikisi de evvelki muhakeme
şeklile akıl için şayanı kabuldür. Yani atomlar tecezzi kabul etmezler; çünkü:
her cisim taksim edile edile zihnen en küçük, basit elemanlara gitmek mantı
aklın kabul edeceği bir şey olduğu gibi aksi de sahihtir; çünkü: cismî olan her
şey bir mekân işgal ediyor demektir. Binaenaleyh ne kadar küçük olursa olsun
ya taksim edilebilir veya cisimlikten çıkar. Yekûnu cisim olan bir şeyin kendisi
de cisim olacağı için namütenahi taksim edilebilir.
3. — İzafiyet antinomisi.
Kâinat bir takım serbest sebeplerin tevalisile mi meydana gelmiştir, yoksa

istisnasız bir zaruretin mi neticesidir? Muhtelif metafizikçiler her iki hâlin de
doğru olabileceğini ispat etmişlerdir. Zaruretle beraber serbest irade ve sebepler
de olduğunu kabul edenler, sebepler zincirinde geriye doğru gittikçe nihayet
sebepsiz bir ilk sebebin mevcut olacağını ileri sürerler. Böyle sebepsiz ilk sebep
mümkün olunca başka müstakil sebepler de mevcut olduğu ileri sürülüyor.
Bunlar serbest iradecilerdir.
Bunun aksini yani zarureti kabul edenler de kâinatta sebepsiz bir şey olduğunu
kabul etmeyi haklı olarak akla mugayir bulurlar.

4 .— Modalite antinomisi.
Kâinatın ilk sebebi mutlak bir varlıktır; veya böyle mutlak ve zarurî bir varl
mevcut değildir. Bunların her ikisi de yukarıdaki şekilde ispat edilebilir. Bir şey
için hem zaruret hem imkân olması tezattır.
Zaruret ya evvelden mevcuttur; veya her hâdise vukua gelirken ona terafuk eder.
Başlangıç onun öncesi olmayan bir saniyeyi kabul etmek olur. Halbuki böyle bir
şey akıl için kabul edilemez. Zaman Mefhumunun hududu olmaz. Binaenaleyh
evvelden mevcut bir varlık kabul edilemez. Spinozanın dediği gibi Allah
varlıkların heyeti umumiyesi de olamaz. Zira nakıs ve natamam varlıklar
yekûnu da nakıs ve natamamdır. Halbuki Allah mefhumu mükemmeliyetle
tev'emdir. Keza kâinatın haricinde de böyle bir zarurî varlık olamaz. Zira
kâinatın haricinde, zaman ve mekânın haricinde demektir. Bu ise kabili tasavvur
değildir. Binaenaleyh Allah ve ezelî ahenk yoktur. Her hâdise vukua gelirken
zaruret ona terafuk eder[1] dersek bu intizamı temin eden kablî varlığı kabul
etmek lâzım gelir. Hasılı evvelcede dediğimiz gibi aklın bir hududu vardır; onun
haricinde kalanları düşünmeğe kalkarsa daima tezatlarla karşılaşır.
Bir şeyin fikrine malik olmak onun mevcudiyetini kabul etmek demek değildir.
Cebimde yüz liranın olduğu fikrini düşünmek yüz liranın mevcudiyetini istilzam
etmez. Onun için Descartes'ın meknî fikirlerden ülûhiyeti kabul etmesi de
yanlıştır.
Hasılı Kant Aklı mahzın tenkidinde Allahı, ruhu, kâinatı, ve bütün ahlâkî ve
manevî şeyleri ne kabul ve ne de inkâr ediyor. Nazarî bir akılla bunlar üzerinde
doğru hüküm vermenin imkânsızlığını ispat ediyor.
[1] Descartes'tan sonra kartesiyenlerin kabul ettikleri “occasionalism,„ prensibi.

KANT 23
Amelî aklın tenkidi
Nazarî aklın kritiği bizi mutlak bir skeptisizme sevkeder. Fakat diğer eserlerini
ve sisteminin heyeti umumiyesini nazarı itibare aldığımız zanan Kantı bir
skeptik olarak telakki edemeyiz. Netice itibarile Kantın manevî itikatlar
aleyhinde değil lehinde olduğu anlaşılmaktadır. Şüphesiz Kant'ın maksad
Tertullian'ın ve Pascal'ın yaptığı gibi aklı tezlil etmek değildir; ancak ona lây
olduğu mevkii vermek, karışık ruhanî hayatımızda hakikî rolünü tayin etmektir.
Kant'a göre bu rol, bu mevki tali derecede kalıyor. Aklın üf'ulesi tanzim ve
tağyirden ibarettir; teşkil edici, yaratıcı değildir. Akıl değil irade,
hareketlerimizin ve bütün eşyanın esasını teşkil eder. İşte Kant'ın esas felsefesi
budur. Akıl bizi birtakım tevekki edilemeyen tezatlara ve şüphelere düşürdüğ
halde, irade manevî ve dinî itikatların müttefiki, onun tabiî muhafızıdır.
Kant hiçbir zaman bizatihi eşyanın, mutlak varlığın mevcudiyetini inkâr etmi
değildir. Allahın ve ruhun mevcudiyetini akıl ile ispat etmenin imkânsızlığı
söylemiş, aklımızın mahdut bir saha içinde kaldığını anlatmıştır. Evet ruhanî
dogmatizme bir darbe vuruyor, fakat ayni darbe materyalizmi de yıkıyor. Akl
ortaya attığı theist ve atheist doğmalara karşı hücum ediyor, aklın bir sulta
olmayacağını ispat ediyor. Nazarî akıl iradeden ayrı olarak bu nevi metafizik
meselelerde hiçbir kabiliyete malik olmadığı halde, irade yani amelî akıl böyle
bir kabiliyete maliktir.
Anlayış gibi iradenin de kendi karakteri, kendi orijinal şekilleri ve kaideleri

vardır. Bu sahada nazarî aklın ortaya attığı meselelere ait şüpheler ve
kat'iyetsizlikler tamamen zail oluyor. Amelî bir kat'iyet meydana geliyor.
Manevî kanunlar ta esasında fizikî kanunlardan farklı-

dır. Fizikî kanun mukavemet edilmez cebredici bir kanundur. Manevî kanun ise
cebir etmez, celbeder, bağlar . Binaenaleyh bunda bir hürriyet mündemiçtir.
Hernekadar nazarî akıl ile hürriyetin varlığı ispat edilemediği yukarıda görülmü
ise de, bu, iradenin asla şek ve şüphe etmediği bir şeydir. Hürriyet amelî akl
bir umdesi, manevî vicdanın inkâr edilemeyen bir vakıasıdır.
Burada büyük müşkülâttan birisi tahaddüs ediyor: Nazarî aklın kosalite ve

zaruret prensibi ile amelî aklın yahut iradenin bu hürriyet prensibi nasıl telif
edilebilir? Kant fenomenal âlemdeki determinizm ile ahlâk! hürriyetin telif
edilemez olduğunu kabul etmez. Akıl ile vicdanın hürriyet hakkındaki
mücadelesi yalnız zahirîdir, bu tezat gibi görünen şey hakikatta yoktur. Çünkü,
Kant'ın nazarî aklı hürriyeti, yalnız fenomenal âlemden kaldırıyor, onun
arkasındaki hakikî ve müteal âlemin hürriyetini inkâr etmiyor. İşte amelî ak
böyle bir âlemle temasta olduğundan hürriyeti bakidir. Binaenaleyh bilgi ve
irade melekeleri arasında bir tezat olamaz. Hareketlerimiz zaman ve mekân
içinde nazarî aklın emrile meydana geldikçe hür değildir; fakat hassasiyetin bu
iki şeklinden müstakil olarak meydana geldikçe yani amelî aklın (irade) mahsulü
oldukça hürdür.
Eğer zaman ve mekân doğmatik filozofların telâkkisi gibi kendi haricimizde

objektif realiteler olsaydılar böyle bir sureti hal imkânsız olacaktı.
Spinoza böyle bir telâkki ile hürriyeti inkâr etmiş ve amorfati [1] yi kabul
etmişti. Halbuki zaman ve mekân evvelce görüldüğü gibi haricî mevzular değ
transcendental estetiğin şekillerinden, apriori vasıllarından ibarettir.
[1] Spinoza “amorfati„ ile olağanı sevmek lâzım geldiğini zira her şeyin bir zaruret mahsulü
olduğunu söyleyordu.

KANT 25
Kant'ın bu felsefesinden bilâhara şöyle bir netice çıkarılmıştır: eğer manevî

mevcudiyetimiz, ruhumuz, anlaşılır bir şey olarak zaman içinde mevcut değilse,
yani fenomenal değilse, ona kozalite kategorisini atfedenleyiz; binaenaleyh o
etrafına ve başkalarına müessir -olmaktan çıkar. Ayni suretle vahdet
kategorisinden de muaf olmasile diğer fertlerden ayrı müstakil bir fert olmaktan
çıkarak âlemşümul, ebedî ve namahdut olmak vasıflarını kesbeder. Fichte'nin
musırrâne müdafaa ettiği mutlak ene doktrini Kant'ın vazettiği bu esaslardan
çıkmıştır.
Kant ayni esaslar üzerinde ferdî ruhun bakasını ve ahlâkî nizamın en yüksek
kefaleti olmak üzere Allahın mevcudiyetini ve iyiliğin nihaî zaferini kabul ediyor.
Yalnız Kant'ın theolojisini ahlâkın bir mütemmimi olarak kabul etmek lâzımd
Yoksa bu. orta-çağ theolojisi gibi her işe müdahale eden bir doğmatizmi ihtiva
etmez. Kantın Allahı «iyi irade » hüsnü niyet mefkuresine hizmet eden müteal
bir mutlak hürriyettir.
Onun içindir ki amelî akıl nazarî akla mukaddem ve ondan yüksektir. Nazarî
akıl Allah, ruh ve hürriyeti objektif mevcudiyetleri olmıyan mutlak mefkûreler
halinde telâkki ettiği halde, amelî akıl bütün bunların reel mevcudiyetlerini
kabul ediyor. Hakikî hayat ta amelî aklın hakimiyeti altında olduğundan onun
emirlerine ve telkinlerine inkiyat etmek mecburiyetindedir. Vicdanın (kategorik
emperatif) denilen bu emirleri bize ilham verir ve kendisine hürmet telkin ettirir.
Ahlâkımız yüksek ve asil bir mefkûreye doğru yükselir.
Vicdanımızın bazı emirleri şunlardır: — “O suretle hareket et ki, bu hareketinin

prensibi kâinatın âlemşümul bir kanunu olsun.„
— “Başkaları da bizim gibi hareket ettiği takdirde

içtimaî hayatın yıkılacağını hissettiğimiz hareketlerden kendimiz de tevekki

etmeliyiz.„
— “Bir iyi hareket, iyi neticeler vereceği için iyidir değil; apriori bir surette
manevî vicdan onu iyi olarak hissettiği için iyidir.„
— “Dünyada en iyi şey kâr veya ziyanını, fayda veya mazarratını düşünmeden
“iyi irade„ hüsnü niyet takip etmek, ona tabi olmaktır. Her insan hiç kimseden
öğrenmeden bu “iyi irade„ ne olduğunu kendi içinden hisseder.„
— “Saadeti ve faydayı düşünmeyiniz; vazifenizi yapınız. Zira nihaî saadet

budur. Vazifenizin ne olduğunu kendi içinizde hissedersiniz; işte onu yapınız.„
— “Ahlâkın gayesi kendinizi mes'ut etmek değil, saadete liyakat kazanmaktı

mükemmel olmaktır. „
— “Kendini ve diğerlerini insaniyetin bir vasıtası değil, gayesi olarak

düşünmeli ve öylece hareket etmelidir.„
— “Bunları yapmak güçtür diyeceksiniz; menfaati vazifeye, refahı ahlâka feda

etmek... Fakat ancak bu suretle insan hayvanlıktan ayrılır.„
— “Her fert kendisinin sezmediği bir yaratıcı kuvvetin merkezidir; onu sezdi
gün değişir; başka bir insan olur, yükselir.. Bu kuvveti seziş en yüksek faziletle
mümkündür. Bu en yüksek fazilet yolunu herkes içinden hisseder.„
— “Başımın üstünde parlak yıldızlı mavi sema, kalbimde ahlâkın yüce kanunu
karşısında ebedî bir hürmet ve takdir hissi taşırım.„
**
Muhakemenin tenkidi
Kant nazarî aklın tenkidi ile ruhu, Allahı, kâinatı yok etmiş, dinî itikatlar
sarsmıştı. Fakat amelî aklın

KANT 27
tenkidinde “kategori emperatif „ denilen derunî hükümleri, vicdanın faikiyeti,

maneviyetin mutlak hürriyeti ile Kant ahlâkî duyguyu ve yüksek hürriyet aşkı
tatmin etmiş oluyordu. Bu defa “muhakemenin tenkidi„ unvanlı eserile de
güzelliği tenkit ediyor; onun münakaşasını yapıyor.
Kant'ın bu eserine “güzelliğin tenkidi„ yerine “muhakemenin tenkidi„ ismini

vermesi her ikisinin tezahürleri arasında bir müşabehet görmesinden ileri
gelmiştir.. Muhakeme gibi güzellik duygusu da iki şey arasında bir münasebet
tesis eder. Olması lâzımgelenle bilfiil olan şey arasında. Yahut kürriyetle tabiî
zaruret arasında.
Bediî (estetik) duygu anlayışla irade arasında mutavassıt bir melekedir. Anlay
hakikat iç n çalışır; tabiat ve tabiî kuvvetlerle alâkadardır
İrade iyilik için çalışır; hürriyetle meşguldür.
Bediî duygu doğru ile iyi arasında bulunur; tabiatle hürriyetin mütavassıtıd
Mevzuu bu iki şey arasında bulunan şey güzeldir.
Bediî duygu hem anlayıştan hem iradeden farklıdır. Bu ne nazarî ne de amelîdir.

Yalnız bunlarla müşterek olan bir cihet varsa o da enfüsî bir esası oluşudur. Ak
doğruyu, irade iyiyi enfüsî olarak meydana getirdiği gibi bediî duygu da güzeli
enfüsî olarak meydana getirir. Güzellik eşyanın kendisinde mündemiç değildir;
bediî duygudan ayrı olarak yoktur; ancak bu duygunun mahsulüdür.
Güzel; kemiyet, keyfiyet, izafiyet ve modalite kategorilerimizi derece derece

hazlandıran bir şeydir. Yanî herhangi bir mevzu üzerinde bu kategorilerimizin
ahenkli bir surette toplanması onu bizim için güzel yapar.
Güzel ile ulvî arasında bir fark vardır. Güzel, anla-

yışla muhayyilenin tam bir mutabakatile bizde sulhu sükûn ve ahenk tesis eder.
Ulvî ise bizi tahrik eder; sükûnumuzu galeyana getirir. Güzellik şekildedir;
ulviyet ise şekil ile muhtevanın uygun olmamasında; muhtevanın şekle faik
oluşundadır. Yıldızlı semaların, fırtınaların, coşkun denizlerin içimizde tevlit
ettiği heyecan ve ulviyet hissi bu hâdiseleri ölçen biçen, tahlil eden akıl ile ona
yetişemiyen muhayyile arasındaki cidaldan neş'et eder.
İnsan bir azamet hissine maliktir; çünkü kendisi akıl sayesinde azametli bir
şeydir.
Güzel, tenazur ve vahdet irae eden herşeydir, ve gûya zekâ tarafından plânlı imi
gibi görülür. Böyle tenazurlu şeyleri seyretmek bize menfaattan âri bir zevk
verir. Tabiatın güzelliklerinde böyle bir alâka duymak iyi kalpli iğin bir
nişanesidir.
Teleoloji
İki nevi haz vardır: Biri bilâvasıta güzelliğin verdiği haz, diğeri bilvası
uygunluğun veya faydanın verdiği haz. Birincisinde aklın dahli yoktur.
İkincisinde akıl vasıta oluyor. Bir çiçek, sanatkâr gözüne güzeldir; tabiatç
gözüne faydalı olan bir kıymettir. Güzel hükmü anî ve tav'î bir hükümdür.
Halbuki faideli hükmü tecrübeye müstenittir.
Teleolojik telâkki (gaye aramak) akıl ile irade arasına giriyor. Sebep ve netice
münasebetlerinde methaldar oluyor. Herşeyin her hâdisenin bir maksat için
olduğunu tevakki edilemez bir hisle duyarız. Bilhassa teşrih, fiziyoloji
bahislerinde bu his bariz bir surette kendisini gösteriyor. Göz, kulak, mide v.s..
nin hep birer maksatla meydana geldiğini duymaktan içtinap edemeyiz.
Mekanizm ile teleoloji, illiyetle gaiyet arasındaki bu tezat ta zaruretle hürriyet

arasındaki antinomi gibi halledilir. Teleoloji fenomenaya taalluk eden bir naza-

KANT 29
riyeden başka bir şey değildir. Mekanizm de böyledir. Numena âleminde bu

nevi ayrılıkların mevcut olmaması lâzımdır. Zaman mefhumu bizde bu
ayrılıkları, sebep ve netice, illet ve gaye fikirlerini meydana getiriyor; enfüsidir.
Binaenaleyh bu tezat zannettiğimiz şeyler bize göre tezattır; hakikatta tezat
değildir.
Herşeyi aynızamanda görmek ve anlamak istidadında olan ve bizimki gibi

birtakım kategorilerle mahdut olmıyan mutlak bir akıl farzedersek böyle bir ak
için sebep - netice, illet - gaye gibi mefhumlar kat'iyyen yoktur ve olamaz. Zira
böyle bir akıl zaman denilen huduttan âri ve münezzehtir.
Görülüyor ki her meselenin ve her tezadın halline giren zaman ve mekân Kant'
iki orijinal ve lâyemut keşfidir. Ne kadar derin ve ne kadar karışık olursa olsun
her mesele bunların ziyası altında halledilir.
Hasılı Kant'ın bu üç kritiği mutlak bir idealizmle nihayet buluyor. Fenomenay

yaratan zihin; ahlâkı, dini yaratan zihin; güzeli ve teleolojiyi yaratan zihin.
Kant eserlerini Kopernicus'ün eserile mukayese etmiştir. “Kevnî tehavvüller

muharriri manzumemizde nasıl arz yerine güneşi merkeze koymuşsa, “kritikler
muharriri de zihni hâdiseler âleminin merkezi yapıyor, ve herşeyi ona tabi
kılıyor.
Conte'un sistemi hariç olmak üzere Kant'ın felsefesi hiç şüphesiz yeni zaman
tefekkürünün en yüksek ve en semereli bir mahsulüdür.
Nazarî aklın hudutları dahilinde din
Kant 69 yaşında iken yazmış olduğu bu unvan altındaki eserile o zamanki

Alman cemiyetinde cari olan dinî formalitelere ve papas zihniyetine hücum
ediyor. Ta-

biatin güzellikleri ve intizamı bizi fevkattabia bir kuvvetin mevcudiyetini

düşünmeğe sevkeder. Fakat tabiatta birçok ta kaotik ve faydasız şeyler vard
Bunları ülûhiyet için bir delil olarak alamayız. Tabiat acaba bir plân altında m
meydana gelmişti, yoksa mihanikiyet taraftarlarının iddia ettiği gibi plânsız m
meydana gelmiştir? Kant küllün cüzüleri için bir plân yaptığını kabul yani
Panteizme doğru gitmekle beraber, hayatın mihaniki telâkkisinin de keşifler ve
ilmî inkişaf için lâzım olduğunu kabul ediyor. Fakat sadece mihanikiyet bir
çemen parçasının nemasını bile izahtan âcizdir.
Din ve dinî kitaplar ahlâkî kıymetleri itibarile muhakeme edilmelidir. Yoksa

sadece merasimden ve muamelâttan ibaret kaldıkça mahvolmuş demektir. Din
biribirinden ayrı olan halk kütlelerini müşterek ve umumî olan ahlâkî kanuna
rapteden bir kuvvettir. Halbuki papaslar bu hakikî dinin ruhunu bozmuşlar,
Allaha kuru tabasbusu öğretmişler ve insanları biribirinden ayırmışlard
Mucize dini takviye etmez. Dua arzunun husulüne kâfi değildir. Tecrübenin
gösterdiği tabiî kanunlara göre hareket etmek lâzımdır. Din siyasî bir âlet
olmaktan da münezzeh olmalıdır.; o insaniyetin müşterek vicdanında başlıyan
bir maşerî ve ahlâkî duygudur.
1786 da büyük Frederik'in vefatını müteakip Prusya kiralı olan ikinci Frederik
Vilhelm, Kant'ın bu fikirlerinden kuşkulanarak koyu Protestanlığın muhafazas
için sıkı tedbirler almıştı. Bir gün Kant'a hükûmetten bir emirname gelerek
kozmopoliten bir dincilikten vaz geçip devletin dinine hürmet etmesi, aksi
takdirde nahoş birtakım akibetlere maruz kalacağı bildirilmişti. Kant'ta verdi
cevapta herkesin dinî meseleler üzerinde müstakil hükümler vermek hakkına
malik olduğunu bildirmekle beraber memleketin otoritesine ve kanuna itaati bir
vazife bildiğini de ilâve etmişti.

KANT 31
Siyasiyat hakkında
1789 da başlıyan Fransız inkılâbı bütün Avrupa taçlarını titretmeğe başlamış

Bütün Alman darülfünunları kıraliyetin himayesine koştukları halde Kant
Fransız inkılâbını ve onun istinat ettiği demokratik prensipleri büyük bir
sevinçle müdafaaya atılmıştı. Bir coşkun günde yaşlı gözlerle yanındaki
arkadaşlarına şu sözleri söylemiş: “Allahım, bu ihtiyar kulun artık sükûnu kalp
içinde göçmesine müsaade et; çünki gözlerimle insaniyetin kurtulduğunu
görüyorum„
“Siyasî nizamın tabiî prensipleri„ unvanlı 1784 de intişar eden kısa bir eseriyle
tabiatta fertler arasındaki mücadelenin gizli kuvvetleri inkişaf ettiren bir usul
olduğunu ve terakkinin ayırt edilmez lâzimesi olduğunu kabul ediyor. Rekabet
insanların beka ve inkişafına hadim olduğu gibi cemiyetlerin de terakkisini
meydana getirir. Mücadele fena olmamakla beraber bunun tahdit edilmesi lâzı
olduğunu da insanlar tedricen öğrenmişlerdir. Usuller, adetler ve kanunlar
vazetmişlerdir. Medenî cemiyetin inkişafı bu sayede meydana gelmiştir.
Fertlerden bu suretle medenî ve millî cemiyetler meydana geldiği gibi milletler
arasında da umumî ve müşterek kanunlar vazedilerek umumî ahenk ve vahdet
temin edilmelidir. Tarihin bütün seyri milletler arasındaki şiddet ve vahş
siyasetinin gittikçe azalmakta olduğunu gösteriyor. Bu azalma bir gün umumî
ahenk ve vifakı meydana getirecektir.
Kant “Ebedî sulh„ adlı küçük bir diğer eserile emperyalizim siyasetine şiddetle
hücum etti ve böyle bir siyasetin oligarşik bir devlet teşkilâtından ileri geldiğini
söyliyerek eserde en kuvvetli bahsi demokratik cemiyet teşkiline hasretmiştir.
“Her devletin teşkilâtı

esasiyesi cümhurî olmalı ve butun vatandaşların rızası olmadan hiçbir harp ilân
edilmemelidir.„
Kant, Faransız inkılâbının ateşleri Avrupayı sarmıya başladığı bir sırada art
hayatının son günlerini yaşıyordu. 1804 tarihinde 79 yaşında Königsberg'
sakin bir köşesinde hayata veda etti. İntikadî felsefe Avrupa tefekkürü trihinde
lâyemut bir ehemmiyeti haizdir. Bu sayede akıl kendi ışığını kendi üzerine
çevirerek onu tahlil etmiştir. Kant'ın amelî aklı Helvetius, Holbach'ın en yüksek
şekilde temsil ettiği Hedonizm ve egoizme karşı müthiş bir aksülâmel olmu
vazife mefhumunun en yüksek derecelere çıkmasını esas olarak kabul etmiştir.
Fenomena âleminin arkasındaki Numena âlemile bizçe meçhul olan hakikî
egomuzun mümkün olduğunu göstererek Fichte'nin felsefesine esas kurmu
oluyordu. Nazarî aklın tenkidinden çıkan hakikî netice numenal egolar
monizmi yahut mutlak bir idealizimdir. Onun ulviyet, teleoloji ve bilhassa
zekânın eşyayı hatsî bir tarzda anlayış kabiliyeti şu neticeleri veriyor: Birinci
insanı Allah yapıyor. İkincisi hilkat ve tekevvün mefhumu yerine tekâmül
mefhumunu ikame ediyor, üçüncü de dogmatik bir rasyonalizme gidiyor.
Kant'ın dinî itikatları yükseltmiş olması hakkında şöyle bir hikâye naklederler:
Kant nazarî aklın tenkidini ikmal ettiği zaman bir yağmurlu günde pek sadık ve
vefakâr hizmetçisi Lampe ile mutat akşam gezintisine çıkmıştı. Henüz bitirdi
büyük eserile dinin tahrip edildiğini söylediği zaman ihtiyar hizmetçinin gözleri
dolmuş ağlamıya başlamış. Kant bu biricik hayat arkadaşının teessür ve ıstırab
karşısında müteezzi olmuş ve ihtiyar Lampe'nin bir Allahı olmadıkça onun
mesut olamıyacağını amelî aklı kendisine ihtar etmiş, ve o sıradaki ilhamın
Allahın mevcudiyetine bir kefalet olduğunu hissetmiş.

KANT 33
Kant bütün felsefe tarihinde hiç görülmemiş şekilde muakis sistemleri

birleştirmiştir. 19 uncu asrın bütün felsefî tefekkürü ve Almanların çok kuvvetli
idealizim cereyanları Königsberg'in bu büyük dâhisinin yıkılmaz felsefesine
istinat eder. Avrupa milletleri arasında Alman kültür ve irfanının faikıyeti onun
felsefelsine dayanan Fichte, Schelling, Hegel gibi büyük mütefekkirler
tarafından sevk ve idare edilen bu muazzam idealizim cereyanının tabiî
neticesidir. Mefkûre ateşi ve vazife duygusu Alman itilâsının iki büyük karakteri
olmuştur.

Johann Gottlieb Fichte

1762 — 1814
Hayatı:
Kantın en büyük muakıbi maruf Alman Filosofu Fichte 19 mayıs 1762 de

Romenau'da doğmuştur. Büyük babası İsveçli idi. Asker olarak Gustav Adolf'un
maiyetinde Romenau'ya gelmiş ve yaralı olarak orada terk edilmişti. Babası bir
kordele dokyucusu idi. Zevcesi ile birlikte zahidane bir hayat yaşarlardı. Fichte
böyle bir aile içinde kuvvetli bir karakter, sabırsız bir çeviklikle yetişmiştir.
Daha küçük yaşta iken çocuk dikkate şayan bir zihnî kuvvet ve ahlâkî istiklâl
sahibi olduğunu gösteriyordu. Ailesi fakir olduğundan komşularından zengin bir
zat tarafından âlî tahsili temin edilmişti. 1784 te Yena Darülfünununu bitirmiş
Bir zamanlar hususî muallimlik yapmış ve mütenevvi tahrir işlerile meşgul
olmuştu. 1788de İsviçrede Zurih şehrine gitmiş ve orada iki sene kalmış
Bilâhare Leibzig'de yerleşerek felsefî tetkiklere başlamış, Spinozanın ve Kant
felsefesini mütalea etmiş ve fatalizm ile mücadele etmişti. Kantın insanda meknî
manevî bir kıymetin mevcudiyetini kabul edişi onun bütün benliğini cezbetmi
ve bunun tamimine hayatını vakfetmiştir. Fichte ancak bu sayede Alman
milletinin kurtulacağına ve yükseleceğine inanmıştı.

JOHANN GOTTLIEB FİCHTE 35
Hayat zaruretlerinin fazlalığı dolayisile Leibzig'de kalamadı. Yürüyerek

Varşovaya gitti. Fakat burada da 15 gün kaldı. Kantı görmek üzere Königsberga
gitti. Fakat Kant kendisini soğuk bir şekilde kabul etmişti. Fichte bundan
müteessir olmıyarak kendisini Kanta tanıtmak için iyice bir eser yazmak
lâzımgeleceğini anladı. (Vahyin tenkidi) namındaki eserini dört hafta zarfında
ikmal ederek Kanta takdim etti. Kant eseri beğenerek intişarını temin etti, ve
eser hakkında takdirkâr bir şekilde yazı yazdı. Fichte bu suretle bir hamlede
Almanyada meşhur olmuştu. Fichte bu eserinde dinin beşer! tabiatta mündemiç
olan ve Kant tarafından etrafı ile tetkik edilen manevî ahlâkın kıymetini takdir
etti. Dinin onu ilâhîleştiren müessese olduğunu iddia etti. 1793 de İsviçreye
tekrar avdet ederek orada yerleşti ve ayni senede Yena Darülfünununda Profesör
oldu. Fichte buradaki dersleri ve konferanslariyle şöhretini bir kat daha artırd
Fakat neşretmekte olduğu mecmuasında Allahın manevî kanunnların heyeti
mecmuasından başka bir şey olmadığına dair yazdığı bir makale Almanyada
müthiş bir galeyanı mucip oldu. Fichte bu vaziyet karşısında mevkiini terke
mecbur oldu.
Liberal havalı Berlin gidilecek yegâne bir şehirdi. 1799 dan 1806 ya kadar orada
kaldı. Orada, meşhur olan “İnsanın meşgalesi„ ile “Asrımızın karakteri
namındaki eserleri neşretti. Bu eserlerile beşerî vicdanın tabiî tekâmülünde
tefekkürün rolünü ve kusurlarını göstererek terakkinin ancak kâinatın mutlak ve
manevî nizamile, küllî irade ve akıl ile mümkün olacağını anlatmıştı. “Mes'ut bir
hayat yolu„ adlı eserinde mahdut akıl ile oamahdut hürriyeti esrarengiz bir
surette mezcetti. Mefkûrevî aşkı anlıyabilmek hayatın en büyük gayesi ve
saadetidir. 1808 felâketi üzerine Fichte ikinci defa Königsberg ve sonra da
Kopenhaga gitti. Fakat ertesi

sene tekrar Berline avdet etti. 1807 — 1808 senelerinde Berlinde her türlü
tehlikeler içinde Alman milletine asil hitabelerini irat etti.
Vatanperverlik duygusile dolu bu çok yüksek hitabeler nazarî ve amelî akl

esaslarına istinat ediyordu. 1812 de Berlin Darülfünununa profesör oldu. Fakat
ayni senede istifa ederek 1813 den itibaren Almanyanın millî istiklâl için büyük
fikrî ve ahlâkî seferberliğine girmişti. Bir sene devam eden bu takatsuz
mesaisinden sonra hastalanarak 1814 te vefat etti.
Mutlak vazife mefhumu
Fichte'nin tefekkürü iki ayrı safhaya maliktir. Biri rasyonalistik, insaniyetperver

ve inkılâba taraftar, diğeri mistik, panteist ve vatanperverdir. Böyle iki cepheli
oluşuna rağmen sistemin merkezinde daima değişmiyen bir fikir vardı. Bu fikir
veya hakikat, felsefenin formüle edebildiği fikirler arasında, bulabildi
hakikatlar içinde çok yüksek olan ahlâkî iradenin vahdeti idi. Fichte'nin Kanta
nisbeti Eflâtunun Sokrata nisbeti; Spinozaya nisbeti ise Eflâtunun Parmenidise
nisbeti gibidir.
Kant ile birlikte ahlâkî ideali tekit ederken Spinoza ile birlikte iki âlemin
vahdetini kabul eder. Binaenaleyh bu felsefe yeni zamanın yekta sentetik bir
felsefesidir. Asla uyuşamıyacak gibi görünen vahdaniyet ile hürriyet telif
edilmiş oluyor. Böylece felsefesinin en esaslı noktası ahlâkî prensiple metafizik
prensibin ayniyetini ortaya atmış oluyor.
Fichte'ye göre hakikî realite “eyi„dir. Bu, faal akıl, saf irade, ahlâkî nefisle bir ve
ayni şeydir. Alelâde insan akıllarının hakikat diye telâkki ettiklkri şey bir
fenomenadan, görünüşten başka bir şey değildir. Bir hayal ve bir karikatürdür.
Bütün varlığın nihaî ve en yüksek prensibi hepimizin içinden çıktığı ve yine
hepi'

mizin ona vâsıl olmağa çalıştığı şey“var olmak„ değildir. “Vazifedar„ olmakt
Bu, mevcut olmıyan fakat olması icap eden bir idealdir. Alelıtlak varlığın hiçbir
kıymeti yoktur. Daha doğrusu böyle bir şey mefkuttur. Madde denilen şey bir
görünüşten ibarettir. Herşeyde bir hareket, arzu ve irade vardır. Kâinat as
iradenin bir tezahürüdür. Manevî fikrin bir senbolüdür. İşte bunlar bizatihi
mevcut olan ve hakikî mutlak olan şeylerdir. Felsefe yapmak varlığın bir “hiç„
vazifenin ise “herşey„ olduğunu anlamak; böyle bir kanaate vâsıl olmakt
Fenomena âleminin ancak idrak edilebilen ruhuna nüfuz etmektir.
Ego nazariyesi
Objektif âlem, bizim amelî aklımıza yabancı olan bir takım sebeplerle meydana
gelmiş değil, egomuzun mahsulüdür. Müşahhas egomuzdur. Binaenaleyh nefis
ilminden, şuur ilminden başka hiçbir ilim yoktur. Bilgi ne tamamen ne de
kısmen ihsasların mahsulüdür. [1] Bilgi doğrudan doğruya nefsin yarattığ
şeydir. İdealimizden başka felsefe olamaz. Apriori usulden başka bir usul de icat
edilemez. Felsefe zaten mevcut olan hakikatleri keşfetmez. Bilmek hakikatleri
yaratmaktır. Egonun yaratıcı enerjisinin tav'î bir hareke tile meydana gelir. Bu
bilgilerden yapılan terkipler muntazam zihin faaliyetlerinin tevalisile olur.
Bu faaliyetler Kant'ın (nehi, tekit, tahdit) kategorilerinde işaret edilen muhalefet

ve uzlaşma kanununa tabidir.
Her anlayış hali üç cephelidir:
I — Nefis kendi kendine hâkim olur.
II — Nefisten olmıyanlar çarpışır.
III — Bunlar biribirlerini tahdit ederek uzlaşırlar.
Fichte bunların birincisine Theses ikincisine Antit-
[1] Birinci fikri Hume ve Condilloc, ikinciyi Kant temsil eder.

heses üçüncüsüne de Syntheses tesmiye eder. Fakat bunlar ayni şeyin üç

muhtelif cepheleridir. Kendi kendisini tekit ederken, yani birinci halde,
kendinden olmıyanları tefrik eder. Böylece kendi kendisini yaratırken kendinden
olmıyanları da yaratmış olur, Bu kendinden olmıyanlar objektif olanlard
Egonun kendi kendisini tahdit etmesile meydana gelmiştir. Görünen âlem bu
suretle egonun yarattığı bir zühulden ibarettir. Bu hakiki egoyu zayıflattığım
veya tahrip ettiğimiz derecede âlemi de yok etmiş oluruz. Hilkat ve âlemin
tekevvünü aklın, iradenin kendi kendini tahdit etmesinden ibarettir. Bu tahdit ile
kendi kendine bütün âlemi halkediyor.
O halde Fichte, Numena âleminin yani bizatihi eşyanın tefekkürden başka bir
şey olmadığını kabul ediyor. Bizatihi âlem vardır, fakat bu ruhî, şuurlu bir
âlemdir. Bizdeki tefekkür elemanı gibi bizatihi bir tefekkürdür. Düşünen zihin
ile düşünülen haricî âlem arasındaki bu. ikilik ancak nazarî aklın verdiği tevekki
edilemeyen bir zühulden ibarettir.
irade ve Hürriyet:
Binaenaleyh böyle bir zühulden nazarî aklı bertaraf edip irade ve hareketi hâkim
kılmakla kurtulabiliriz. Böylece hürriyetimizi de kazanmış oluruz. Amelî
faaliyet amelî aklın yani iradenin zaferi demektir. Nazarî aklın bizi esir etti
fenomena âleminin determinizminden ve hattâ fataliziminden tamamen
kurtulmak mümkün değildir. Bu esaretten kurtulmak, mutlak bir muhtariyet ve
hürriyet kazanmak egonun takip ettiği fakat asla iktisap edemediği bir idealdir.
İşte bu ideal için mütemadiyen uğraşmak ve mücadele etmek sayesindedir ki
terakki mümkün oluyor. Tarihin tahrik eden, terakki ettiren prensibi budur.
Görülüyor ki Fichte, Kant'ın amelî aklının hâkimiyetini teyit ediyor. İlâveten ş
doktrini

de tabiî bir netice olarak sistemine ithal sdiyor: Hürriyet en yüksek bir
prensiptir, eşyanın ruhudur, bütün hakikatlerin fevkinde en yüksek bir hakikattir.
Yalnız mücerret bir şey değil, ulvî bir realitedir. Fakat bu realite hürriyetin
kendisi olduğundan diğer realiteler gibi amprik bir vakıa olamaz. Çünkü böyle
olduğu takdirde hürriyet olmaması icap eder. Hakikî hürriyet kendi kendisini
yaratan, kendi kendisini tahakkuk ettiren şeydir. Kendi kendini tahakkuk
ettirmek ise birtakım inkişaf safhalarından geçmek, imtidat ve zaman şartına tabi
olmak demektir. Zaman ise nazarî aklın, apriori bir (intuisiyon) udur.
Anlayışımız bu sayede meydana gelir. Mademki ş,mdi zikrettiğimiz gibi
hürriyetin de zarurî bir elemanıdır; o halde anlayış, nazarî akıl, EGOYU
düşünen ve düşünülen diye iki kısma ayıran bu meleke, amelî aklın, iradenin
yani hürriyetin bir yardımcısıdır, bir hâdimidir.
Demek Kant'ın düşündüğü gibi nazarî akıl, amelî aklın hasmı ve onun yabancı
değil bilâkis tabiî ve zarurî olarak onun hâdimidir. Akıl. iradenin emirberidir.
Binaenaleyh ahlâkî ve manevî mefkûrelerin hizmetine tam bir tevazula dahildir.
Görülüyor ki aklın Kant tarafından tespit edilen ikiliği ortadan kalkıyor, anlay
yahut nazarî akıl hürriyetin inkişafından sadece bir merhaleden ibaret kalıyor.
Mücadele prensibi:
Bilgi talî bir şeydir, varlığın nihaî hedefi, ilk prensibi harekettir. Egonun
haricinde olan şeyler Aristo'nun lisanına göre, bir maddedir ki “Suret„
tahakkukuna vasıta olur. Ego kendi kendini tahdit ederek bu maddeyi meydana
getirir. Bundan maksat ona karşı mücadele ile zafer temin etmek, esas ruhu olan
hürriyeti tahakkuk ettirmek. Kendi kendini tahakkuk ettirme bir

mücadele ile olur. Her mücadele bir muhasım ister. İşte fenomena âlemi böyle
bir muhasımdir. Fakat evvelce de dediğimiz gibi bu muhasım hürriyeti temin
etmek için şuursuz yaratılmış bir muhasımdır. Fenomena âleminin içinde bittabi
bütün hisler ve ihtiraslar da dahildir. İnsanlar bunlarla mücadele ettikçe
hürriyetini, manevî ve ahlâkî istiklâlini kazanır, tekemmül ve inkişaf eder.
Derunî cidal manevî inkişafın zarurî âmilidir.
Cemiyet ideali:
Fichte buraya kadar hürriyeti izah ettikten sonra cemiyetin kudret ve azametini
göstermeğe teveccüh ediyor. Egonun gayri olan haricî âlem birçok egolardan ve
şahsiyetlerden mürekkeptir. Binaenaleyh hürriyet kendi kendini birçok
fertlerden mürekkep beşerî cemiyet içinde tahakkuk ettirebilir. İdeal ego kendi
kendini birtakım tarihî egolara ayırır ve bunlar arasında tesis edilen
münasebetlerle kendi tahakkukunu temin eder. Bu münasebetler tabiî, siyasî ve
medenî hakların membaı ve menşeidir. Bu fertler olmaksızın mutlak ve ideal
olan ego mücerret bir şeyden ibaret kalır. Realite haline gelemez. Bu mutlak ve
ideal olan ego insanda tecelli eden Allah,tır. İnsan cemiyet içinde cemiyete
hizmet, merbutiyet ve alâkası derecesinde ideal benliğine yani ülûhiyete doğ
yükselir.
Fichte Allah'ı insandan ve cemiyetten müstakil, ayrı bir varlık telâkki eden
bütün dinî mefhumları tahrip etmiştir. Hakikî din ülûhiyetin cemiyette ve mutlak
ideal “ego„ da tecelli ettiğine inanmaktır. Allah âlemin manevî nizamıdır. Bu
âlem içinde kendisini tedricen tahakkuk ettiren hürriyettir.

Vilhelm Joseph Schelling

1775 - 1854
Hayatı
Schelling 27 kânunusani 1775 de Leonberg denilen küçük bir kasabada

doğmuştur. Babası ilâhiyat mektebinde profesör ve müsteşrik idi. Kendisi de
orada felsefe tahsilini görmüştü. Kant ve Fichte kendi üzerinde büyük bir tesir
yapmıştı. Fichte'nin usulünün daha objektif tatbikî cephesini bulup Spinoza'n
realistik noktai nazarı ile mezcetmişti. İki senelik hususî muallimlikten sonra
1798 de Yena Darülfünununa profesör olarak tayin edildi. Schelling bir aral
tabiî ve tıbbî ilimlerle de meşgul olmuştur. Onun çok cepheli oluşu ve
cevvaliyeti kendisini zamanın yüksek edebî cereyanlarına da takrip etmiştir.
Geothe'yi pek sevdiği halde Schillerden okadar hoşlanmamış, yavaş yava
Romantik mektebin bir büyük lideri ve mütefekkiri olarak tanınmış
Romantizmin asıl banisi olan Schlegel çok yakın ve samimî bir dostu idi.
1803de izdivacını müteakip Yenadan ayrılmıştı. 1806 ya kadar Vürzburg
Darülfünununda profesörlük etti. Bu esnada Fichte ve Hegel ile araları biraz
açılmış gibi idi. 1806da Münihe naklederek orada ilim ve san'at akademisi
umumî kâtibi oldu. Stuttgart'ta konferanslar verdi. 1809 da zevcesi vefat etti ve
üç sene sonra sadık bir kadın arkadaşı ile tekrar evlendi. 1841 de Prusya
akademisine aza intihap edilerek Berline gitti. Darülfünunda kendi felsefesine
ait umumî

konferanslar vermeğe başladı. Mitoloji ve din felsefesine ait olan bu

konferanslar 1854e kadar devam etti ve birçok ta muhalefetleri mucip oldu.
1854 te vefat etti. Schelling iptida Fichte ile hemfikirdi. Sonra Spinozaya
taraftar oldu. Spinozadan da Neo-Platonizme, bundan da J. Böhmeye geçti.
Felsefesinin Spinozaist ve neo- platonik safhasına “menfi felsefe„ diğ
safhasına “müspet felsefe„ unvanını vermişti.
Menfi Felsefe
Mutlak telâkkisi:
Fichte egonun gayri olan âlemin ego tarafından gayri şuurî yaratıldığı
söylemişti: diğer tabirle bu âlem şuursuz egonun mahsulü idi. Schelling şuursuz
egonun hakikî ego olmadığını, içinde egonun gayri olan şeyler de dahil
bulunduğunu ve yahutta bunun aksi olarak şuursuz olan Egoda hiçbir şey
olmadığını söyliyor.
Egonun gayri olmadan ego mevcut olmıyacağına göre birinin diğerini yarattığ
söylenemez. Bunlar biribirlerini yaratıyorlar. Evvelce Berkley'in dediği gibi süje
olmadan obje olamaz. Bu manada Fichte'nin iddiası doğrudur. Ego, âlemi
yaratır, fakat objesiz de süje olmaz. Fichte panteist itikadile bunu tanıyarak
amprik ego ile mutlak egoyu biribirinden tefrik etmişti. Fakat süje obje ile tahdit
edilmiş olunca bu nasıl mutlak olabilir? Mahdut olan, bir şarta tâbi olan şey
mutlak değildir demektir.
Ego mutlak olmayınca acaba egonun gayri olan âlem mutlak mıdır? O da mutlak
değildir. Zira egonun mevcudiyetile meşruttur.
Şu halde ya mutlakıyeti büsbütün inkâr edeceğiz; ve yahut bunların fevkinde

arıyacağız. Eğer mutlak mevcut

WİLHELM JOSEPH SCHELLİNG 43
ise —ki olmaması imkânsızdır— o halde onun bütün enfüsî ve afakî (Sübjektif
ve objektif) varlıkların, bütün mevcudiyet şartlarının haricinde; ve bütün
varlıkların membaı olması icap eder.
Binaenaleyh ne (sübjektif idealizm) yani Egonun kâinatı halketmesi ve ne de

(sansasyonalizm) yani âlemin egoyu meydana getirmesi nazariyeleri doğrudur.
Bunların her ikisini de halkeden daha yüksek ve mutlak bir prensip vardır.
Bu bizi Spinoza'nın noktai nazarına getiriyor. Tefekkür (ego), imtidat (âlem),

cevherin iki mütevazin vasfından ibarettir. [1]
Tabiat felsefesi
Felsefe mutlakın iki cepheli ilmidir: Tabiat ve zihin. Binaenaleyh iki nevi felsefe
vardır. Tabiat felsefesi ve zihin felsefesi. Tabiat felsefesini zihin felsefesine ilâve
etmekle Sehelling, Fichte'nin felsefesini itmam etmiş oluyor.
Schelling düşünen insanın haricinde bir âlemin zaten mevcut olduğunu kabul
ediyor. Düşünmek halketmek demek değildir. Belki mevcut olanı tahattur
etmektir. Binaenaleyh Schelling tecrübe ve müşahedeyi kısmen kabul ediyor.
Yani kısmen amprik oluyor.
Fakat diğer cihetten haricî âlemin de egoyu meydana getirmediğini söylemekle

ihsaslar vasıtasile tefekkürün ve bilginin mümkün olmadığını kabul ediyor. Ona
göre bilginin menşei bu iki varlığın fevkinde olan mutlaktır.
Tefekkür tecrübe ile başlar. Fakat bütün tecrübeler apriori tefekküre tamamen
mutabıktır. Zira her ikisi de ayni Şeyden, mutlaktan, çıkmıştır. Onun müşterek
kanunlarına
[1] Spinoza'nın felsefî sisteminde herşeyin esası Cevher'dir. Bunun tefekkür ve tahayyüz olmak
üzere iki vasfı vardır.

tabidir. Biribirlerine tezat olamazlar. Tabiat mevcut olan akıl, zihin düşünen
akıldır.
Zihin akıldan ayrılmalıdır. Müşahhas olmıyan bir umumî akıl vard

(Spinozanın cevheri). Eşyaya tefekkürün muakis şekilleri, hayalleri olarak;
tefekküre de eşyanın ikiz kardeşleri olarak bakmalıyız.
Fichte'ye göre tefekkür, Kant'tan mülhem olarak, (theses, antithesas, ve

syntheses) idi. Schelling de tabiati, yani tefekkürün hayalini, buna göre üç
cepheye ayırarak 1. madde, 2. şekil, 3. her ikisinin birleşmesinden meydana
gelen müşekkel madde olarak kabul ediyor. Maddî tekâmülün bu üç merhalesi
tefekkürde olduğu gibi biribirinden ayrılamaz. Bütün kâinat yaşıyan
uzviyetlerdir . Herşeyde bir şuur vardır. [1] Eğer, tabiat canlı olmasaydı uzviyeti
meydana getiremezdi. Cemadat nüve halinde nebatlar; hayvanat inkişaf etmi
nebatlardır. İnsan dimağı âlemşümul taazzinin en yüksek derecesidir.
Mıknatısiyet ve elektrik gibi kuvvetler cemadat ta hayat kuvvetinin
tezahürleridir. Kâinatta herşey mütemadi bir hareket, bir sayruret halindedir. Bu
sayruret tezatların mütemadi bir cidalidir. Verimlilik, kısırlık; ittisa, tekallûs;
amel, aksülâmel. Bunların terkibi kâinatın ruhudur.
Zihin felsefesi
Zihin felsefesi' yahut transcendantal felsefe, egonun menşei olan fizikî hayat
tekâmülüne istinat eder, ve fizikî nizam ile manevî ve ahlâkî nizam arasındaki
müvaziliği gösterir.
Zihnin tekâmülündeki merhaleler şunlardır: İhsas, idrak, teakkul (mücerret

düşünce).
[1] Leibnitz'in monatları idrak vasfını haiz olduklarından herşey müdriktir. Bazı yunan filösoflar
ile Schopenhauer'da da bu fikri buluruz.

WlLHELM JOSEPH SCHELLİNG 45
Tam mücerret düşünce, zihnin kendisini düşünüleni şeyden tefrik eder. Böyle bir
vaziyette anlayış irade halinde intikal eder. Nazarî akıl amelî akıl olur
Binaenaley zekâ ve irade ayni şeyin muhtelif dereceleridir.
Zekâ fariki olmadan yaratır, şuursuzdur. İrade kendi kendisinin yarattığı şeyin
farikidir, şuurludur. Onun içindir ki hakikî irade hürriyetle müterafıkt
Biyolojik hayat, iki zıt kuvvetin müsademe ve mücadelesi mahsulü olduğu gibi
zihnî hayat ta zekâ ile iradenin mücadelesi ve nihayet ikincinin faikıyetidir. Bu
iki kuvvet tabiatta asıl olan iki kuvvetin daha mütekâmil safhalarından başka bir
şey değildir. Bütün beşeriyet tarihi bu iki kuvvetin muhasamasından meydana
gelir.
Tarih uzvî tekâmülün üç merhalesi gibi üç devre ayrılır:
(1) Fatalistik olan iptidaî devir.
(2) En ziyade Roma halkının temsil ettiği ve el'an devam eden faal ve iradeli
devirdir.
(3) Üçüncü devir istikbale aittir, ve bu ikisinin uzlaşmasından Meydana

gelecektir. Bu devirde zihin ile irade ideal ile realite birleşecek, her ikisinin
menşei olan mutlak daha ziyade tahakkuk edecektir. Fakat tarih namahdut olan
zaman içince bir terakkiye malik olduğundan, mutlak daima ideal olarak
kalacaktır.
Zihnî bir hads bize nefis ve haricî âlemin fevkinde bir mutlak olduğunu ve oraya
doğru yükseldiğimizi gösterir. Dünyevî olan şahsiyetimizden gittikçe ayrılırı
Menşeimize doğru irtika ederiz. (neo-Platonizm).
Fakat bu yüksek zekâî hads bile muhalefet kanunundan kendisini kurtaramaz.

Birtaraftan sayruret halinde bir süje, diğer taraftan idrak edilen bir objedir. Bir
taraftan beşerî nefis, diğer taraftan Allahtır. Dualizm devam ediyor. Bütün
Dualizmlerin durduğu tam bir mutlak idealdir. Hiçbir zaman erişilmez.
(Mistisizm).
Mutlak iktisap edilememekle beraber onu güzel san'-

atlarda ve güzellikte hissetmek mümkündür. Sanat, din, vahi ayni şeydir. En

yüksek bilginin menşeidir. Felsefe Allahı idrake uğraşır. Sanat ve güzel ise
Allahın kendisidir, ülûhiyetin en yüksek bir tecellisidir.
II
Müspet Felsefe
Dinî akideleri:
Schelling'in müspet felsefesine gelince: Bu 1809 da intişar eden insanî hürriyet

hakkındaki eserile meydana çıkmıştır. Böhmenin tesiri altında Schelling bir
pantheiste théosof ve monotheist oluyor. Allahın müşahhas varlığına ve teslise
inanıyor.
İlâhî varlığın ve bütün varlıkların esası ve ilk prensibi tefekkür ve küllî ak

değildir. Bir küllî iradedir. Bu irade mevcut olmak ve müşahhaslaşmak
arzusudur.
Allah ta dahil olmak üzre bütün varlıklardan evvel var olmanın arzusu vard
Bu arzu veya gayri şuurî irade bütün şuurlu iradelere tekaddüm eder. Allahın da
kendi kendisini müşahhaslaştırmak için geçirdiği tekâmül safhaları vard
İnsaniyetin dinî inkişafı Allahın geçirdiği inkişaf ve tekâmül safhalarıdır. Şerrin
menşei müşahhas Allah değil fakat Müşahhas olmadan evvelki Allaht
Müşahhas Allah şerrin değil aşkın membaıdır; bizatihi aşktır. Binaenaleyh ş
aşkın ve hayrin bir merhalesidir, bir kademesidir. Allah gibi insanlar da hakikî
tekâmüllerinde bundan başlayıp ötekine geçerler.
Hulâsa
Görülüyor ki Schelling'in felsefesi hulasaten şu mevzuları ihtiva ediyor.
1 — Fichte'nin ego telâkkisini itmam.

WİLHELM JOSEPH SCHELLİNG 47
2 — Mutlakın bir küllî irade olduğunu kabul. Bu suretle enfüsî ve âfakî şeyler
tefekkür ve
madde, ruh ve kâinat birleşiyor. (Spinoza)
3 — Müspet ilimler tarafından bugün terkedilen fakat bugünkü inkişafa tesiri

olan tabiat felsefesi. Metafizik ile ilmi mezcetmek yolu.
4 — Hegele mukaddeme olan tarih felsefesi. Schellingin felsefesi iki farkl

sistemi ihtiva der: Birinciye nazaran ruh maddeden, tefekkür varlıktan evveldir.
Bu idealizimdir.
İkinciye nazaran potansiyel (meknî) varlık, arzu ve irade ruhtan ve tefekkürden

evveldir. Bu da realizmdir. Birinciyi zekâî bir hadsle biliriz. Trenscendental bir
felsefedir. İkinciyi tecrübe ile biliriz. Tabiat felsefesidir. Birincisi Hegel'e,
ikincisi Schopenhauer ve muasır amprizme doğru gider.

Wilhelm Friedrich Hegel

1770 - 1831
Hayatı
Hegel 27 ağustos 1770 te Stuttgart'ta doğmuştur. Babası bir maliye memuru idi.
18 yaşına kadar doğduğu şehirde ilk ve orta tahsilini yapmıştı. Bu müddet
zarfında dikkati celbetmiş değildi. Yalnız not defterine her hâdiseyi kaydetmek
âdetinde idi. Büyük klâsik eserlerden daima iktibaslar yapar ve muhafaza ederdi,
Klasik Yunan medeniyet ve eserlerine karşı büyük bir aşk ve merbutiyeti vard
Bu aşk hayatının sonuna kadar kuvvetini asla kaybetmemiş. “Her Alman eski
Yunan âleminde kendisini evinde imiş gibi hisseder„ diyordu. 1788 de Tübingen
Darülfünununa felsefe ve ilâhiyat tahsiline gitti. Buradaki hayatı da pek parlak
değildi. Solgun ve natuvan çehresile arkadaşları kendisine “ihtiyar adam
derlerdi. Maamafih talebe hayat ve cemiyetlerine iştirakten çekinmezdi.
Schelling'le birlikte kilise an'anelerine hücum ediyorlar, ve inkılâpçı prensipleri
müdafaa ediyorlardı.
1793 te Darülfünunu ikmal ederek Berlinde hususî muallimliğe başladı. Burada

kaldığı üç sene zarfında bilhassa İsanın ve Hıristiyanlığın tetkik ve tahlili ile
meşgul oldu. İsayı Yunan kahramanları gibi ıstırap çeken zahmet çeken fakat
kaderin tecellisine tebessümle razı olan bir kahraman addediyordu. İsa incilde
zikredildiği

WİLHELM FRİEDRİCH HEGEL 49
gibi beşeriyetin “tediyei zünubu„ için ölmüş değil ruhundaki sükûn ile Mâhiyete
kavuşmak için insanlar arasından ayrılmıştır.
1796 da Frankfort'ta başka bir aile nezdine yine mürebbi olarak gitmiş
Frankfort'un bu zamandaki vaziyeti dolayısile Hegel iktisat ve siyaset
meselelerile meşgul olmıya başladı. İngilterede bu zamanlarda çıkan fukara
kanunlarını tetkik edip Almanyanın vaziyetini tenkit ediyordu.
Hegel beşerî hayatın bütün safhalarını külliyetile tetkik ettiği için meselâ san'at
dine, dini ahlâka, ahlâkı kanunlara raptederek bir tarih felsefesi çıkarmıştı. İ
defa Alman ittihadı plânını çizen de odur. Bilâhara Bismark “kan ve demir
siyaseti„ ile bu plânı tahakkuk ettirmişti.
Hegele göre din tabiîdir. İnsanların tabi oldukları hayat şartları ve tekâmülle
değişir. İptidaları dini felsefenin fevkinde tuttuğu halde sonradan mutlak
anlamakta felsefenin dine de faik olduğunu kabul etmiştir.
1799 da babası vefat ederek kendisine 2600 liralık
bir para bırakmıştı. Bu para ile daha fazla mütalea ve tetkike vakit bularak 1801
tarihinde Jena'ya gelmişti. Bu zemanda Jena edebî ve felsefî bir romantizmin
merkezi idi. Schelling, Fichteye karşı kendisine yardımcı olarak Hegeli
çağırmıştı. 1802 ve 1803 de“İntika-dî felsefe mecmuası„ unvanlı mecmuada
Fichte yi müştereken tenkit ediyorlardı. Schelling ile Hegel san'at telâkkisinde
farklı idiler. Schelling için san'at modeli beşerî olmalıdır. San'atkârın devir ile,
millet ile hususî bir rabıtası olmayacaktır. Halbuki Hegel'in modeli millî idi.
Onun için san'at içtimaî hayatın bir safhası, san'atkâr cemiyetin güzellik, kuvvet
ve ihtirasını şahsında toplayan bir fert idi. Dahiler milletin umumî temayüllerini
şu veya bu istikamette temsil etmek liyakatine malık

olanlardır. Hegel yeni bir devrin başlamakta olduğunu görüyor, ve bunu kâinat
ruhunun maddî âlemden istihlâsı ve kendi kendisini mutlak hir aklı kül olarak
anlaması ile tavsif ediyordu.
1806 da Napoleon'un Jenayi istilâsı üzerine Hegel Baomberge geldi; ve bir

gazete muharriri oldu. 1808 - 1816 zarfında Nurenburgda Jimnazyum
müdürlüğü yaptı. 1811 de evlendi. 1816 da Heidelberge profesör oldu. 1817 de
300 sayıfalık felsefe ansiklopedisini meydana getirdi. 1818 de Berlin
darülfünununa profesör oldu. Burada talebeleri üzerinde bıraktığı his ve tesir ve
Prusya hükûmetine müzahereti kendisine yüksek bir nüfuz kazandırdı. 1821 de
“Hak felsefesi„ unvanlı eserile ahlâkıyat ve siyasiyatı müşterek bir sistem
halinde tetkik etti. Bu, devlet fikrinin hâkim olduğu bir içtimaiyattı. Bu sırada
hürriyetçilere nefretle bakan Hegel gençliğinde hürriyet olmıyan yerde sulh
içinde yaşanamaz, dediğini unutmuştu. “Teşkilât ve disiplin hürriyetin zarurî bir
şartıdır. Meşrutî bir mutlakıyet en iyi bir şekildir„ diyordu. Berlinde bulunduğ
13 sene zarfında 18231827 seneleri en faaliyetti seneleridir. Estetik, din
felsefesi, ve tarih felsefesi bu zamanda intişar etti. Mantık, ruhiyat ve tabiat
felsefesi ansiklopedisine ilâve edilmişti. Bu senelerde yüzlerce talebe sınıfına
toplanmıştı.
Almanyanın her tarafından Hegeli dinlemiye geliyorlardı. Hegelin ders veri

pek canlı değildi. Basit, ihtiyar bir adam... Ağır ağır söyliyordu. Üç nevi dersi
vardı: Estetik, din ve tarih felsefesi.. Viyana ve Parise seyahatlerinde tiyatro ve
müzelerde vakit geçirir; ve buralardan aldığı intibaları estetik derslerinde cazip
bir surette anlatırdı.
Din felsefesinde akılcılar ile hissiyatçılar arasında mütevassıt bir nokta işgal
ediyor; “itikat, dinî hissin aklî inkişafıdır„ diyordu Binaenaleyh felsefe dinin
fevkindedir ve onu tefsir eder. Hegel'in sistemi tedricen o

kadar büyümüş ve kuvvetlenmişti ki bütün tarih ve bütün bilgiler onun

doğruluğuna birer delil idiler. Prusya hükûmeti Hegeli Alman ırkının timsali
olarak tanıyor; onun doğumunun yıldönümünü büyük bir âlayişle tes'it
ediyorlardı. 1826 da onun şerefine muazzam bir ziyafet verilmişti. 1830 da
talebeleri, namına bir madalya yaptırmışlar ve şiirler yazmışlardı. O sene
Darülfünun emini olmuş ve 1831 de kiralın büyük bir rütbesine nail olmuştu.
1830 inkılâbı hiç hoşuna gtimemişti 1831 İngiliz parlemento reformu hakkında
bir broşür neşrederek muvaffakiyetin şüpheli olduğunu anlatmıştı.
1831 de Avrupayı kolera istilâ ettiğinde Hegel sayfiyeden şehre avdetinde bir
gün dersini vermiş, bir gün sonra ölüm haberi alınmıştı.
Felsefesinin ana hatları
Fichte için mutlak olan şey ego idi. Tabiat egonun kendi kedisini tahakkuk
ettirmek için şuursuzca yarattığı âlemdi. Schelling için mutlak olan şey ego ile
tabiatin fevkinde mahiyeti anlaşılmıyan bir varlıktı. Ego ile tabiat bunun iki
muhtelif cephesi idi.
Hegel mutlakı ego ile tabiatin fevkinde müteal bir varlık olarak değil bu iki
âlemin müşterek bir realitesi olarak kabul ediyor. Mutlak bu iki âlemin
kendisidir. Bunların arkasında lâkayt ve cansız bir mutlak yoktur. Mutlak
hareketsiz değil faaldir. Tabiatin ve zihnin prensipi değil bizzat kendisidir.
Evvelâ tabiat ve sonra zihin halinde tecelli etmiştir. Bu temadi, bu vetire, bu olu
mutlakın kendisidir.
Schellinge göre herşey mutlaktan çıkar. Hegele göre herşey mutlaktır. Hayat ve
faaliyet mutlaktır.
Eğer Allah beşerî aklı tecavüz eden bir varlıksa Hegel feylesoflar arasında en
büyük bir ateisttir. Zira

mutlakı beşerin zekâ kabiliyetini tecavüz edemiyein bir şey olarak kabul eder ve
bilinen bir şey olduğuna kanidir.
Mutlak bir hareket olduğuna göre onun bir kanunu ve bir gayesi vardır. Bunlar
hariçten gelmiş değildir. Kendisinde mündemiçtir. Bu kanun mutlak
kendisidir. Tefekkürü ve tabiati idrâk eden akıldır. Gaye de yine şuurlu bir ak
olmalıdır. Binaenaleyh mutlak ile akıl yekdiğerinin müteradifidir. Mutlak
cemadat, nebatat ve hayvanat merhalelerini geçtikten sonra insanda tecelli eden
akıldır.
Akıl Kant'ın telâkkisi gibi eşyayı düşünme şekillerinden ibaret olan ruhun bir
melekesi değildir. O mevcudatın yarattığı ve inkişaf ettirdiği kanundur.
Binaenaleyh hem sübjektif meleke, hem de objektif realitedir. Bende tefekkür
eşyada kanun. Şu halde akıl Kant'ta olduğu gibi yalnız eşyayı düşünme değ
ayni zamanda eşyanın var oldukları şekillerdir. Bu şekil yalnız haricî değ
cevherin kendisidir. Bu “suret„ kendi kendine şeklini ve muhtevasını verir.
(Aristo) tohumlar gibi kendi yaratıcı hareketlerine ve hamlelerine maliktirler.
Aklın haiz olduğu kategorileri tamamen anlamak için bütün kablî hükümlerden
tevekki ederek onu kendi haline bırakmak ve tavî faaliyetlerini takip etmekten
ibarettir. Hegel buna diyalektik unvanını vermiş ve hakikî felsefî usul olarak
kabul etmiştir [1] Bununla meşgul olan ilim mantıktır. Yahut “asıl mefhumlar
jeneolojisidir [2]. Mademki mantığın mevzuu olan akıl “aklı kül„ hem eşyay
düşündüren prensiptir; ve hem de eşyayı meydana getiren objektif sebeptir,
yahut eşyanın bizatihi kendisidir; o halde mantık hem tefekkürün hem de
kâinatın ilmi demektir.
Bu itibarla mantık içinde metafizik yahut ontoloji de
[1] Diyalektik eski Yunan felsefesinde mühim bir usul mevzuu idi. [2] Teşekkül suretine ait ilim.

dahil bulunuyor. Bunun için asıl mantıkla ontolojiyi ihtiva eden mantığa Hegel
“spekülativ mantık„ demiştir.
Aklı kül yalnız idrak değil yaratma kabiliyetine de malik olunca herşey onun
içinde demektir. Mihaniki, kimyevî, uzvî vetireler, ahlâk, ruhiyat.. v. s.. Bunun
içindir ki Hegel'in mantığına “panlojism„ unvanı verilmiştir, ve bütün ilimleri
ihtiva etmektedir.
Hegel lojikten sonra tabiat felsefesi ve zihin felsefesi de yazmıştır. Lojik

mücerret akıldan bahseder. Tabiat ve zihin felsefeleri bu aklın âlemde ve beşeri
tarihte tecellisinden bahseder.
Lojik
yahut Asil mefhumların Jeneolojisi
1. Keyfiyet, kemmiyet, izafiyet (mikyas)
Bütün kategorilerin müşterek kökü varlık fikridir. Bu fikir en boş ve en manal

en mücerret ve en reel, en iptidaî ve en yüksek bir fikirdir. Hem maddenin
kendisidir ve hem de fikirlerimizin maddesidir. Herşeyi zımnen varlık fikrile
müterafık olarak düşünürüz. Kemmiyet, keyfiyet, izafiyet, hareket hepsi bu
varlığın şekilleridir. Bütün mefhumlarımız bu varlığın şekillerini ifade ederler;
binaenaleyh varlık fikrinin muhtelif tahavvüllerinden başka bir şey değildirler.
Fakat bu tahavvülleri nasıl izah edeceğiz? Herşey olan bu varlık nasıl müteferrik
şeyler oluyor? Hangi prensip, hangi derunî kuvvetle bu tegayyürler meydana
geliyor? Bunu yapan prensip yahut kuvvet varlığın haiz olduğu “tezat„tır.
Varlık umumî bir fikirdir. Mücerrettir; müteferrik

varlıklar düşünülmedikçe yok demektir. Binaenaleyh umumî bir surette varl

yoktur. Yahut tezadı ile tevemdir.
Görülüyor ki en baştaki ilk mefhum, varlık mefhumu, tezadı ile kaimdir. Eğ

tezatsız olsaydı hareketsiz olacak, bir mutlak sükûn hükümferma olacaktı. Her
ikisi birlikte olduğu için mütemadi bir hareket ve sayruret oluyor. Şu halde
sayruret varlıkla yokluğun her ikisidir, veyahut olacak olan şeydir; oluş halidir.
Oluş halinde bu iki tezat uzlaşmış bulunuyor. Fakat bu sentezden yeni bir tezat
çıkıyor. Onlar da uzlaşıyor ve ilâh.. Bu vetire içinde bütün inkişaf ve tekâmüller
devam ediyor. Bütün bu tezatlar en son ve nihaî bir vahdete müncer olur:
mutlak.
Bu tezatlar yalnız tefekkürde değil, eşyanın bizzat kendisinde de mevcuttur.

Düalistik sistemlere göre tefekkürü eşyadan ayırıp ta onlara müstakil varlıklar
izafe edince zihnin içine düştüğü antinomiler bir skeptisizm tevlit eder.
Fakat tabiatle tefekkürün ayrı ayrı şeyler olmayıp tefekkürün şuurlaşan bir tabiat
olduğunu kabul edince bu tezat anlayışın engeli değil onun ayırt edilmez lâzım
oluyor.
Varlık fikrindeki tezat onu sayruret haline getiriyor. Bu suretle kendi kendisini
tayin, tahkik ve tavsif etmiş oluyor. Fakat mahdut olmak namahdut olmakla
tevemdir. Çünkü sayruret halindeki bir varlığa nasıl hudut çizebilirsiniz? Tahdit
etmek onun oluşunu durdurmakla mümkündür. Bu da varit olmıyacağından
mahdut ile namahdudun uzlaşması sayruretin devamını temin eder. İşte burada
ferdiyet fikrine müncer olan yeni bir tezat. Fert mahdut ile namahdudun
tevhididir. Tavsif edilen herşey mahduttur. Namahdutluk ta hudutsuzlukla tavsif
ediliyor; binaenaleyh mahduttur. Namahdut, mahdudun özüdür;

mahdut ta namahdudun tezahürüdür. Namahdut kendi kendisini tahakkuk

ettirmek için muakisi olan mahdudu yaratıyor.
Namahdut bir keyfiyettir, mahdut olunca bir kemmiyet oluyor. Kemmiyet ya

adet ile kesafet ve yahut derece olur. Bu iki kemmiyet birleşerek nispet veya
izafiyet meydana gelir.
2. Asıl ve görünüş
Madde ve illet Mütekabiliyet.
Asıl. kendisini çiftler içinde gösteren varlıktır: madde ve suret; sebep ve netice;
tesir ve aksi tesir gibi. Aslın böyle kendi kendisini çiftler içinde tezahür ettirmesi
fenomenayı meydana getirir. Binaenaleyh fenomena aslın kendisidir. Hayat
kendisini gösteren hâdiselerdir. Prensip, tevlit ettiği neticelerdir.
Asıl ârızinin zıddıdır. Fakat asılı göstermek için zarurî olduğundan onun
layenfek bir kısmı addedilebilir. Görülüyor ki hiçbir şey muakisi olan çiftten
müstakil olamaz. Çünkü ancak onunla karşı karşıya oldukça kendi
mevcudiyetini gösterebilir. Fenomenanın eşyaya nispetine eşyanın havas
tesmiye edilir. Asıl fenomenasız olamıyacağı gibi eşya da havassız olamaz.
Herşey haiz olduğu vasıfların heyeti mecmuasıdır. Eşyayı vasıflarından tecrit
ediniz, hiçbir şey kalmaz.
Asıl olan şey kuvvettir. Fenomena bu kuvvetin tezahürüdür. Yani kuvvetin

kendisidir. Binaenaleyh madde ne ise şekil de odur. Tesir ne ise faaliyet te odur.
Ağaç ne ise meyvaları da odur. Bütün dualizmler faaliyet ve sayruret içinde
birleşiyorlar. Birleştikçe karşılarında tezatlarını buluyorlar. Tezatlarını bulunca
cidal ve sayruret başlıyor, devam ediyor; sonra yine birleşiyorlar.... Bu

hal, bu umumî hareket ve oluş tabiat tesmiye edilen şeydir. Kucağında hazineler
taşıyan bu tabiat bütün istihsalâtını bu sayruret içinde mütemadi alış veriş, açıl
kapanma ile yapar.
Faaliyet realitenin müteradifidir. Mutlak bir sükûn mevcut değildir. Realite

imkânla mukayese edilirse bir zarurettir. Faaliyet, realite ve zaruret biribirlerinin
müteradifidirler.
Herşey haiz olduğu faaliyet derecesinde mevcuttur.
“Substance„ denilen umumî cevher bütün faaliyetlerin, akışların mecmuudur.
Binaenaleyh teolojideki kâinat haricindeki Allah yoktur. Ruhiyatta egonun

hâdiselerinden müstakil olan bir ruh yoktur. Fizikte renksiz şekilsiz, bilinmiyen
bir esasî madde yoktur. Tabiatın bir dış bir de iç yüzü yoktur. Görünen ne ise
tabiat odur. İlletle netice ayni şey olduğundan tabiatı meydana getiren ne ise
tabiatın bütün tezahürleri de odur. Cevher Spinozada olduğu gibi tezahürlerin
arkasında mihaniki bir mecmu değil tezahürlerin, şkeillerin kendisidir; onlar
bir uzvî bağla veya müşterek illet prensipi ile bağlı olan, yaşayan külliyetidir.
Allah ve kâinat„ ruh ve beden canlı ve cansız tabiat ve zihin biribirlerinden ayr
şeyler değildirler. Her sebep neticesinden ayrılamaz; meydana getirdi
neticenin aynidir. A sebebi B neticesini tevlit ederse bilmukabele B de A'yı tevlit
eder. Biribirlerinin aynidirler. Meselâ yağmur rutubeti meydana getirir rutubet te
yağmuru... Bir halkın seciyesi hükümetinin şekline tabidir. Fakat hükûmetin
şekli de halkın seciyesinden meydana gelmiştir. Binaenaleyh tabiatta sebep ve
netice münasebetleri bir hattı müstakim vetiresi değil, bir daire vetiresini takip
eder. Her netice kendisini tevlit eden sebebe müessir olur; onun sebebi olur.
Buna mütekabiliyet “reciprocité„ namı verilmiştir.
Bu mütekabiliyet telâkkisi ile determinizme mukabil

bir hürriyetin kabulü icap eder. Binaenaleyh Spinoza nın sisteminde olduğu gibi
“amorfati„ mukadder yoktur. Sebep ve netice münasebetlerinin ne başlangıcında
ne ortasında ve ne de sonunda başlı başına müstakil ve mutlak bir sebep yoktur..
Her sebep kısmen mutlaktır. Fakat hiçbir sebep tamamen mutlak değildir.
Görülüyor ki sebep ve netice münasebetleri biribirile birleşmiş ve asıl ile
fenomena vahdetine müncer olmuştur.
3. Nosyon
yahut Enfüsî, afâkî ve mutlak külliyet.
Külliyet içinde olmıyan hiçbir fikir realiteye malik değildir. Her fikir bütün
diğer fikirlerle münasebettardır. Tabiatta da hiçbir şey tecerrütte değildir. Bu
mantıkî külliyete Nosyon denir. Nosyon sübjektif ve objektif olmak üzre iki
kısımdır. Fikrin esasî unsurları olan asıl, fenomen, ve mütekabiliyet, sübjektif
nosyonda tekrar kendisini üniverselite, partikülarite ve endividüalite halinde
gösterir.
Muhakeme esnasında bunlar ayrı imişler gibi görünür. Halbuki haddi zatında
muhakeme bunların ayniyetini tetkikten başka bir şey değildir. İnsan fanidir
veya Sokrat fanidir, dediğimiz zaman bütün yaratılmış şeylere Şamil olan fanilik
vasfını partiküler bir varlığa yani insana yahut individüel bir varlığa yani
Sokrata izafe ediyorum. Ve bilmukabele Sokrat fani olmakla âlemşümul
mahlûkattan farksızdır. Muhakeme üniversalite ve endüvidüalite, umumiyet ve
hususiyet ayniyetini tekit ettikçe tezat içinde imiş gibi görünür.
Tezadın hal şekli teakkulde veya sillogismde bulunur.

İnsan fanidir. Universalite

Sokrat insandır. Partikülarite
Sokrat fanidir. Endüvidüalite
Sübjektif nosyon maddesiz bir şekildir; realite olarak yoktur. Kendi kendisini
objektif yapma temayülü vardır. Bu temayül hayat ve terakkinin âmilidir.
Objektif nosyon eşya âlemidir. Hu âlemde mihanikiyet umumiliği,. kimyeviyet

hususiliği, uzviyet ferdiliği ve vahdeti temsil eder.
Tefekkür bir şey için olduğu gibi eşya yani âlem de tefekkür içindir.
Binaenaleyh sübjektif ve objektif nosyonlar biribirinden ayrılamazlar.
Aralarındaki tezat mutlak bir fikirde birleşir. Bu fikir nazarî sahada hakikat fikri,
amelî sahada iyi fikridir. Varlığın inkişafında bu en yüksek katagoridir.
Hulasâ. — Varlık sayrurettir; bir inkişaftır. Varlıkta mündemiç olan tezat bu

inkişafın yaratıcı kuvveti ve prensipidir. Varlık kendi kendisini açma ve tekrar
toplanma vetiresini takip eder. Bu vetire içindeki merhaleler şunlardır:
1. Kemmiyet, keyfiyet, izafiyet
2. Asıl ve fenomen, cevher ve illiyet, mütekabiliyet
3. Enfüsilik, afakilik ve mutlakıyet.
Bu prensipi, bu vetireyi ve bu merhaleleri bilince tabiatın ve zihnin

tekevvününde takip edilen nizamı (apriori) kablî olarak bilmiş oluruz.
Tabiat müttesi bir akıl; zihin mütekâsif bir akıldır.
II
Tabiat felsefesi
I. Gayri uzvî âlem (Felekiyat)
Yaratıcı tefekkür (aklı kül) insanın müstahsil tefekkürü gibi en mücerret, en

müphem şeylerle başlar: Me-

kân ve madde ile... Uzun bir inkişaf hattını takip ettikten sonra en müşahhas ve
en mükemmel bir şeyle nihayet bulur: Beşerî uzviyet.
Mantıktaki varlığın tezatları gibi burada da mekân hem var hem yoktur. Madde
hem bir şeydir hem değildir. Bu tezatlar fizikî tekâmülün esas prensipidir.
“Hareket„ te uzlaşırlar. Hareket maddeyi taksim eder ve felekiyat sistemi
meydana gelir. Tabiatta büyük bir arzu halinde mündemiç olan teferrüt temayülü
“cazibe„ ile tezahür eder. Âlemşümul cazibe kanunu herşeyi kendisinden
çıkaran ve yine kendisine çeken ideal bir vahdeti temsil eder.
Bu kanun içinde, eşya kendi kendisini tekit eder, teferrüt eder; ve yine vahdete
doğru cezbeder. Bu kanun kâinatın çimentosudur. Onu yaşıyan bir kül haline
getirmiştir.
Felekî âlemin müşterek menbaı olan iptidaî, şekilsiz madde mantıktaki gayri
muayyen varlığa tekabül eder. Bu maddenin tevezzüü ve âlemi meydana
getirmesi, mantıkta kemmiyet katagorisine tekabül eder. Cazibe de nispet fikrini
tahakkuk ettirir. Astronomik kosmos, beşeriyetin mübeşşiri olan bir başlang
cemiyettir. Fakat bu cemiyeti idare eden kanunlar mihanikidir, ve cazibe
kanununda toplanır. Binaenaleyh astronomi bu âlemin haricî münasebetlerile
meşgul olur. Keyfiyetini; terkibini ve fiziyolojisini tetkik etmez.
2. Kimyeviyet.
İkinci tekâmül merhalesi maddenin keyfiyet itibarile ayrılığıdır. Cisimlerin

biribirine karşı olan ilk lâkaydisini bir “mütekabil nüfuz„ takip eder.
(İnterpenatration). Bu mütekabil tesirlerin vasıtaları hareket, ziya ve elektriktir.
Bunlar mütemadi bir muhalefet ve uzlaşma, ayrılık; ve birleşme vetiresi takip
ederler. Fizik ve kimya ilim-

leri bunlardan bahseder. Bu vetire ecsamın özü ile alâkadardır. Şuurlu imiş gibi
şuurlaşmaya doğru hareket ettiklerini görürüz. Tabiat bu vetire ile nihayet
uzvileşir. Yaşıyan şeyleri meydana getirir. Tıpkı mantıktaki tefekkürün kendi
kendisine dönerek şuurlaşması gibi.
3. Uzviyet âlemi
Hayatın zuhuru tamamen tav'îdir ve haricî bir izahtan müstağnidir. Yukardaki

vetirenin tabiî bir neticesidir. Şüphesiz sadece mihanikiyet onu meydana
getiremez. Madde yalnız maddî değildir. İçinde onun yaratıcı unsuru olan ve
nüve halinde bulunan hayat ve şuur vardır. Kâinat ruhu denilen şey hakikaten
mevcuttur. Olmasa insanda ve uzviyette tecellisi olmazdı [1]. Arzın bu hayat
tahavvüllere ve tarihe maliktir. Jeoloji bunlardan bahseder. Eğer bu hayat ve
tahavvülât tedricen azalmışsa yerine daha canlı olan uzviyet âlemini meydana
getirdikten sonra azalmıştır. Hayatiyetinin büyük bir kısmını kendi yarattığ
uzviyet âlemine devretmiştir. Kendi uzviyetinden iptida nebat çıktı. Fakat nebat
natamam bir uzviyettir. Kâinat hayatiyetini bununla da tatmin edemeyince
hayvanat âlemini meydana getirdi. Hayatiyatın en büyük farikası küllün hayatına
hadim olacak bir şekilde uzuvlara malik olmasıdır. İşte hayan böyledir. Tegaddi,
teneffüs ve tekessür eder. Nebattan hayvana geçiş de bir takım mütevass
merhaleleri havidir. Tedricî bir inkişaf olmuştur. Sıra ile nebatî- hayvanî
mahlûklar, haşreler, balıklar, zahifeler, kuşlar ve memeli hayvanlar meydana
gelmiştir Nihayet insan uzviyetinde kâinatın yaratıcı şuuru en yüksek şekilde
tecelli etmiştir. Maddî âlemde bu kâinat ruhu artık daha fazla bir şey yaratamaz.
Artık daha mütekâmil tecellisini insandaki zihin âleminde görürüz: As
insaniyette....
[*] Burada Hegel Schelling ile bir fikirde bulunuyor.

III
Zihin felsefesi
1. Sübjektif
yahut Fert
İnsan esas itibarile zihindir; yani şuur ve hürriyettir. Fakat tabiattan çıktığı için
yalnız prensip itibarile, esas itibarile böyledir. Tabiat gibi zihin de inkiş
kanunlarına tabidir. Şuur ve hürriyet ferdin zuhurunda yahut beşerî hayat
başlangıcında yoktur. Bunlar tarih demlen tekâmülün mahsulüdürler.
Fert tabiî halde kör bir insiyakla, vahşi ihtiraslarla ve hayvan hayatı
karekterize eden bir egoism ile idare edilir. Fakat aklı inkişaf ettikçe
başkalarının da kendisi gibi olduğunu tanır; ve anlar ki akıl, hürriyet ve
ruhaniyet [*] yalnız kendi malı değil herkesin müşterek malıdır. Başkaların
hürriyeti kendi hürriyetini tahdit eder. Kendisinin fevkinde olan bu kuvvete
teslim olmakla sübjektif zihin yerini objektif zihne terkeder.
2. Objektif zihin
yahut Cemiyet
Tenasül ve intikam gibi önce kör kuvvetler halinde tezahür eden insiyaklar
bilâhare şekillerini değiştirerek devam ederler. Bu değişmiş şekil de izdivaç ve
mücazat mahiyetini alır.
Objektif zihin iptida kendisini (hak) şeklinde tecelli ettirir. Bu da umumun

kefaleti altında herkese ait
[*] Akıl, hürriyet ve ruhaniyet Hegel'e göre biribirlerinin müteradifi olan kelimelerdir.

hürriyettir. Şahsiyet ve mülkiyet ile kaimdir. Mülkün devredilmesi mukavele ile

olur. Mukavele cenin halinde devlettir.
Ferdî arzu umumî iradeye muhalif olduğu zaman hak mefhumu kendisini
gösterir. Bu ayni zamanda haksızlık mefhumu ile beraberdir. Hak, haksızlığ
karşı mücazatla zafer kazanır. Umumî iradenin yani kûlî aklın ferdî arzuya faik
olduğu ispat edilir. Adalet tecelli eder. Mücazat bir ıslah vasıtası değ
muvazenenin tesisi için bizatihi bir gayedir. İdam cezası da ona tekabül eden
adaletsizlik mevcut oldukça devam edecektir.
Sübjektif zihin (fert) objektif zihne (cemiyete) sadece zahiren uygun görünür de
hakikatte ona muhalif olursa o fert maneviyatını kaybeder. Onun için hukukıyet
maneviyetle, vazife imanla müteradif olmalıdır; yahut objektif zihin süjede
tecelli etmelidir.
Ahlâk kalbin kanuna uygun olması yahut kanunun ferdî irade ile ayniyetidir.
Ahlâkî sahada kanun vicdandır; iyi fikirdir. Hukukî sahada “hak„ ahlakî sahada
“iyi„ye tekabül eder. Ahlak yalnız harekete değil, niyete ve ruha da bakar İyiyi
faydalıya tercih eder. Maneviyat ferdî iradeleri tevhit etmek istiyen birçok
müesseselerde tecelli eder. En esaslı maneviyat müessesesi izdivaç, ailedir. Bu
müessese üzerine medenî cemiyet ve devlet kurulur. Binaenaleyh esas itibarile
izdivaç, vazife şuuruna ve akla istinat etmelidir. Bu, devlet ve cemiyet noktai
nazarından ahlâkî b<r vazifedir. Kanuna, hakikate tevafuk etmiyen talâk ahlâkan
merduttur.
Fuhuş ve ferdî egoizm dekadanlığın ve dejenerasiyonun şaşmaz sebepleridir.
Aile üzerine müesses olan sivil cemiyet , devletten farklıdır, ferdin menfaatlerini
sıyanet eder; devlet ise yalnız ferdin iyiliğini düşünmez bir idealin tehakkukunu
istihdaf eder ki bu ideal namına ferdî men-

faatleri fedada tereddüt etmez. Devlet objektif zihnin hâkimiyetini temsil eder.
Aile ve sivil cemiyet bunun vasıtalarıdır.
Hegel'e göre cumhuriyet en iyi devlet şekli değildir. Çünkü: Cemiyet içinde
ferdin rolünü izam eder. Monarşi normal bir siyasî şekildir.
Hegel siyasî liberalizme muhalif olmakla beraber millî prensiplerin

takdirkârıdır. Devlet milliyet demektir. O da dil, din. âdetler ve mefkûreler
birliğidir. Bazı milletler vardır ki bir ideyi, bir mefkûreyi temsil etmezler; onlar
için müstakil yaşamak hakkı yoktur. Mademki ideal ae\ let mutlak ve muayyen
bir mevcudiyete inhisar edemez ve bir kül halindedir. O halde ideal devletin ş
veya bu devlet olduğunu söyliyemeyiz. O her yerdedir; hiçbir yerde değildir.
Her millet ideal devletin kurulmasında kendi taşını ilâve eder; ve yine her halk
kendi kusurile kendi harabisini mukadder kılar. Milletler, muhafızı olduklar
siyasî ideali ve medeniyeti devirden devi: e ve başka milletlere naklederler.
Medeniyetin böylece bir halktan bir diğer halka intikali tarihin diyalektiğini
teşkil eder. Lojik ferdî tefekkürde aklın tekâmülüdür. Tarihin diyalektiği ayni
aklın dünya sahnesinde inkişafıdır. İnkişafın ayni kanunu, her ikisinde de
hâkimdir.
Ferdî lojikte mücerret ideler, tabiat lojikinde müşahhas ideler, tarih lojikinde
maşerî ideler kendi kendilerini tahakkuk ettirmeğe çalışırlar Birinciler en ziyade
fılosofun ruhî görüşlerinde, ikinciler mütezayiden mükemroelleşen mevcutlarda,
üçüncüler de tarihî milletlerde ve medeniyetlerde tecelli eder. Sathî görüş
müverrihin Sözlerinde imparatorluklar doğar, batar; ordular mücadele eder;
halbuki bu milletlerin ve orduların arkasında prensipler, ideler vardır. As
harbeden bunlardır. Tarihin bütün tezahürleri aklın ve idenin tezahürleridir.

temsil eder. Fakat resim de ancak hayatın bir anını ifade eder. Bunların her üçü
de maddeden yapılan sembollerdir. Bunlara objektif sanat denir.
Sübjektif sanat.
Musiki: Bunları takiben sübjektif san'attan musiki meydana gelir. Bu ruhanî bir
san'attır; ruhun derinliklerindeki incelikleri, hissin namahdut gölgelerini ifade
eder.
Şiir: Fakat şiir bütün san'atlerin san'atidir. Bütün tezatların ahenkli bir surette
ittihadıdır. Musiki lisansız bir ahenk, şiir lisanlı bir ahenktir. Musikiden muhtelif
tefsirler çıkarılabilir; şiir kendi manasını beraberinde taşır.
Güzel san'atler içinde mimarî ve musiki daha ziyade dinin hadimi olabilirler.
Heykel ve şiir pagandır.
Şiirin nevileri: Şiirde epope veya dastan objektif san'atlardaki mimarî gibi ilk
merhaledir. Şiirin ehramıdır; çocukluk devridir, harikalarla doludur. Tabiatı ve
tarihi tasvir eder.
Lirik şiir insan ruhunu natamam olarak tasvir eder.
En medenî milletlerde inkişaf eden dram ise tabiatla, tarihle insan ruhunun bütün
heyecanlarını ve ihtiraslarını mezceder.
Sanatin nevileri.
Asiyaî san'at: Sanat, tekâmül tarihi üzerinde üç devreye maliktir; Şark san'ati
esas itibarile semboliktir; mübaleğah, şekilsiz ve teferrüatsızdır; birçok tefsirlere
müsaittir.
Yunan san'ati: Yunan san'atinde sembolizimden ziyade doğrudan doğruya ifade

vardır. Şekil ve fizikî güzellik mükemmeldir. İdeye mütabıktır; beşerîdir.
İsevî san'at: Hıristiyan san'atinde ve romantik san'-

atte beşerî bir güzellikten ziyade müteal bir güzellik tasvir edilir.
2. Din.
İnsan ilhamlı anlarında kendisini Allahla bir zanneder; fakat idealine san'atin
maddî şeklini verdiği zaman ehemmiyetsiz olduğunu anlar. Böylece din
san'atten çıkmıştır. Putlar din ile san'at arasında rabıtadır. Din şuurlu bir hale
geldiği zaman kendisini putlardan kurtarır; çünkü idenin maddî şekil ile tasvir
edilemeyeceğini anlar. Antropomorfizim, [1] dinin san'atten doğan iptidaî
şeklidir. Güzellikte ve san'at mefhumunda birleşen mahdut ve namahdut, insan
ve Allah dinde tekrar ayrılır.
Asiyaî: Şark dinlerinde namahdut olan Allah herşey, insan hiçbir şeydir.
Brahmanisim Asyaî panteismin en mükemmel ifadesidir. Musevî monoteismi de
bu nevi karakteri göstermektedir. Şark dinlerinde hükümdar Allahı temsil eder;
tebeasını istediği gibi kullanır. Mademki her şey Allahtan geliyor insan için ona
teslim olmak tan, hayattan istifa ile (Nirnava)ya karışmaktan başka yapılacak bir
şey yoktur. Onun için aç ve sefil olmak, hayatı istihkar etmek lâzımdır.
Yunanî: Şekil, tabiat ve beşerî hayat aşıkı olan Yunanlılara gelince, burada
insanla Allah, san'atle din birleşiyor. Beşerî bir mahiyet alıyor. Fakat Yunan
ilâhlarının fevkinde de onların hayatlarına hakim bir kuvvet tasavvur ediliyordu.
Bu, Asya dinlerinin namahdutuna benziyen bir mefhumdur.
İsevî: Hıristiyanlık Asya ve Yunan dinlerinin imtizacıdır. Birinin mutlak ilâhîli

diğerinin beşerîliği ile bir-
[1] Allahı insan şeklinde tasavvur eden iptidaî zihniyet.

leşivor. Şark ve Yunan dehaları kaynaşıyor. İsada ilâhîlikle beşerîlik birleşiyor;

İsa Allah- İnsandır. Allah ile insan arasında aşılamıyan bir mesafe yoktur. Allah
insanın içine iner, yaşar, ölür ve tekrar yükselir.
Hıristiyanlığın teslisi “aklı külün„ tekâmülünde üç merhaleyi temsil eder: “Akl

kül„ = Allah; tabiat = Beşerî Allah (İsa); Zihin = Ruhülkudüs.
Umumî tekâmülde insan zihni en yüksek merhale işgal ettiğinden nihayet akl
kül kendisini zihnin en yüksek faaliyet sahası olan felsefede izhar etmiştir.
3. Felsefe
Felsefe, san'at ve dinden sonra beşerî tekâmülün üçüncü merhalesine aittir.

San'at ve din muhayyeleyi esas ittihaz eder; felsefenin esası ise akıldır. Felsefî
hakikatler aklîleşmiş dinî hakikatlardır.
Felsefe tarihine bakacak olursak orada vazettiğimiz âlemşümul mantı

merhaleleri görürüz. Üniversalite = Varlık = Elea mektebi; Partikülarite =
sayruret = Heraklit; İndividüalite = Atomisim = Demokrit..
İdealism bütün bunları mezceden en yüksek ve en hakikî felsefedir. Bu

fikirlerile Hegel kendi felsefesini en yüksek bir mertebeye çıkarmış oluyordu.
Hegel'in felsefesi şimdiye kadar beşerî zekânın asla teşebbüs etmediği en umumî
ve tamam bir sentezdir. Bu itibarla felsefenin umumî tarifine göre Hegel felsefe
idealine en çok yaklaşmış bir filozoftur. Kant'tan sonra da hiçbir filozof
tefekküre bu kadar kuvvetli bir hamle vermedi, fikir âlemine bu kadar kuvvetle
hâkim olmadı.

Johann F. Herbart.
1776 - 1841
Ontoloji
Herbart 1776 da Oldenburg da doğmuştur. Yüksek loir aileye mensuptu. Yena

da felsefe tahsilini ikmal etmiştir. Götingen de felsefe dersleri vermeğe başlam
sonra Köningsberg'e naklederek burada (1833) bir pedagoji seminarı tesis
etmiştir. Sonra tekrar Kötingen'a avdet etmiş ve hayatının sonuna kadar orada
felsefe müderrisliği ederek 1841 de ölmüştür.
Herbart, Hegel ile Locke arasında bir mevki işgal eder. Hegel'in prensiplerine,
usulüne ve neticelerine muhaliftir. Cisimler yalnız fikirden ibaret değildir. Onlar
realite olarak mevcutturlar, ve onları düşünen akıldan müstakil olarak
mevcutturlar. Müşahede tefekkürün esasını teşkil etmelidir. Eşyanın hakikî
mevcudiyeti hakkında şüphe mümkündür. Fakat onların görünen
mevcudiyetlerinden Şüphe edilemez. Tezatların karışmasından mahdut ve nisbî
şeylerin vücuda geldiği fikrini Herbart reddediyor. Varlık ne tezat kabul eder, ne
de hudut.
Varlık, Parmenides ve Spinozada olduğu gibi mutlak bir mevkidedir. Maamafih

bu varlık tek bir varlığın muhtelif tezahürleri değil, bilâkis çok ve müstakil
varlıkların heyeti umumiyesidir. Şu halde Herbartın bu münferit varlıkların
realitelerini, Leibnitz'in monatlarına benzete-

70
biliriz. Yalnız şu fark ile ki, monatlar bir takım vasıflara malik idiler, ve kendi
kendilerini inkişaf ettiriyorlardı. Halbuki Herbart'ın realiteleri tamamen basittir
ve tehavvül etmezler. O halde ihsaslarımızın bize gösterdiği şey hakikî şey
değildir. Zira hakikinin bizce idrak edilemeyen daha birçok vasıfları vard
Binaenaleyh bu vasıflar kadar realitelerden müteşekkildir. Onların yan yana
gelmiş ve karışmış şekilleridir. Cisimlerde gördüğümüz tehavvül onlar
asıllarındaki tehavvül değildir. Tehavvül ancak münasebetlerde vaki olabilir.
Ruhiyat
Egonun muhtelif melekeleri yoktur. Onun ancak kül halinde bir uf'ulesi vard
Bu uf'ule muhitin tesiri altında tehavvül eder . Bu tehavvüller onu muhtelif
melekelere malikmiş gibi gösterir. Bu tehavvüllerin mücadelesi ayni zamanda
tefekkürü meydana getirir. Şuur bu tehavvüllerin yekdiğeri ile münasebetinden
başka bir şey değildir. Eğer ruhumuz bütün münasebetlerden azade olsayd
düşünmek, hissetmek ve iradî hareketler yapmak mümkün olmıyacaktı.
His, bir tefekkürün başka bir tefekkür tarafından tevkif edilmesidir. Tevkiften
kurtulduğu zaman tekrar tefekkür olur. İrade de tefekkürden başka bir şey
değildir.
Manevî hürriyet, Tefekkürün hislere tamamen hâkim olmasıdır. Ruhî âlem

maddî âlem gibi mihanikiyet kanunlarına tabidir. Psikoloji bir ilimdir.
Herbart'a göre üç nevi mefhum vardı: Birincisi tezatsız, vazıh ve mümtaz olmak
istidadında olan mefhumlar; mantık bunlarla meşgul olur. İkincisi, vazıh ve
mümtaz oldukça daha ziyade tezatları artan mefhumlardır; bunları anlaşılır bir
hale getirmeğe çalışan metafiziktir. Üçüncüsü de bediî mefhumlardır ki
bunlardan estetik bahseder.

JOHAN F. HERBART 71
Herbart'ın felsefesindeki ilmî istikamet ve bilhassa ruh ilmine riyaziyeyi tatbik

gibi cesur ve orijinal teşebbüs onu ruhiyat ve terbiye sahasında büyük bir
mektebin merkezi yapmıştır. Hegel'in tezat prensiplerini doğru bulmıyanlar
Herbart'ın vahdetçiliğine teveccüh etmişlerdir.

Arthur Schopenhauer.
1788 — 1860
Hayatı.
Maruf Alman feylesofu Schopenhauer 1788 de Danzig de doğmuştur. Ailesi

zengin tüccar ve banker sınıfına mensuptu. 1793 de Danzig'in Prusyaya teslimi
üzerine ailesi Hamburg'a taşınmıştı. Betbaht bir izdivacın mahsulü olan
Schopenhauer ailede ıstıraptan başka bir şey görmemiş, on beş yaşında iken
ailesi ile birlikte İngiltere, Fransa ve Felemeng'e seyahat etmiştir.
1805 de babası cinnet getirerek kendisini denize atmak suretile intihar etmiş
Bunun üzerine annesi kendisini Hamburg'da bırakarak kızile beraber Weimar'a
gitti. Arthur hususî bir muallimden yunanca ve lâtinceyi öğrendi. 1809 da
darülfünuna girdi. Felsefe tahsil etti. Bedbinliği ve evhamı gittikçe artıyordu.
Daima yatağının yanında silâh bulundururdu. İki sene sonra Berlin'e gitti. Orada
Fichte'nin konferanslarını dinlemiş, ve önce takdir etmişse de sonra muhalif
olmuştu. Hastahaneleri gezerek hastalık zamanındaki ruhî vaziyetleri tetkik
ediyordu. Napoleon'a karşı kuvvetli bir milliyetperverlik hissi taşırken, sonra
onu yüksek bir beşerî tip olarak görmeğe başlamıştı. Berlinden sonra Weimar'a
giderek orada doktorasını yazmış ve Yena darülfünunundan diploması
almıştır. Orada bir aralık annesile birlikte yaşadı. Fakat

ARTHUR SCHOPENHAUER 73
tabiatlarının biribirine uygun olmaması yüzünden 1814 de onunla alâkası

kesti, ve annesinin yirmi dört senelik mütebaki hayatında yüzünü hiç görmedi.
Weimardaki temaslarında Hint, Acem, Brahma felsefesine ait bir alâka duydu.
Göethe'nin tesiri onun fikrî faaliyetini en yüksek dereceye çıkarmıştı.
1819 da İtalya'ya gitti. Sonra Berlin'e dönerek profösör oldu. Fakat Hegel ile
geçinemediğinden tekrar İtalyaya ve oradan Münih'e gitti. Fakat orada bir
kulağını kaybederek tekrar Berline döndü. Berlinde kaldığı altı sene zarfında
meşhur “İrade ve fikir olarak dünya„ unvanlı eserini neşretti. Nihayet Frankforta
gelerek yerleşti. 1860 a kadar burada yaşamış ve şöhret kazanmıştı. Kalp
hastalığına musap olduğundan bir sabah kahvaltı ederken vefat etti.
İrade Nazariyesi
Fenomenal âlemle numenal âlem iki ayrı âlemdir. Birini biz yaratırız, diğeri
bizatihi mevcuttur. Ben kendimin de diğer objeler arasında düşünen bir obje
olduğunun farikiyim. Bütün objeler, bizatihi mevcut olan âlem benim objem
gibidir. Kendimi anlarsam âlemi de anlarım. Zira âlemdeki tehavvül ve tehalüf
zahirîdir. Benim izafe ettiğim kategorilerden ileri gelir, sübjektiftir.
Binaenaleyh kendimizde esas itibarile ve hakikî olarak mevcut olan şeyin ne

olduğunu anlamalıyız. Descartes, Spinoza, Leibnitz ve Hegel gibi rasyonalistlere
göre bu esas tefekkürdür, akıldır. Binaenaleyh kütün âlemde de akıl, fikir vard
Schopenhauer'a göre tecrübe bu nazariyeyi tekit etmez. Ona göre bizde esas olan
şey “irade„ dir. Tefekkür iradenin arızî bir hadisesidir. Şu halde bize benziyen
bütün âlem de iradeden başka

bir şey değildir. Kendi kendisini tehakkuk ettirmeğe, müşahhaslaştırmağ

çalışan bir irade.
Her şeyden evvel vücudum iradenin mahsulüdür. Fenomena haline gelmi

irademdir. Varolmak arzusu merî olmuştur. Bütün fenomena bu suretle meydana
gelmiştir, ve hepsi iradenin mahsulü olduğu için benim vücuduma müşabihtir.
İrade bazı hallerde akıldan tamamen müstakil ve serbesttir; kanın deveranında
ve dahilî cihazların işlemesinde olduğu gibi.. Bazan da akıl ile rabıtadardır. O
zaman şuurlu bir irade olur. Bütün iradî dediğimiz hareketlerde olduğu gibi.
Şuurlu irade kuvveti çok hayret vericidir. Bazı zenciler irade kuvvetile intihar
edinceye kadar nefeslerini tutarlar. Şuurlu veya şuursuz olsun irade içimizde
daima faaliyettedir. Zihin ve vücut yorulur, ve istirahat ister. Fakat irade
yorulmak bilmez. Uyurken de işliyerek ruyaları meydana getirir. İrade vücudu
kendi ihtiyacına göre meydana getirir. Vücudun bütün uzuvları hep iradenin
evvelden tayin ettiği maksatlar için yapılmıştır. Hayvanların teşekkülâtına dikkat
ediniz, daima yaşadıkları hayat şekline uygundurlar. İlk görüşte uzviyetlerine
göre bir hayat yaşadıkları zannedil r. Halbuki vaziyet aksidir. Birçok
hayvanların henüz malik olmadıkları uzuvları istimal etmek iradesini
gösterdiklerini görüyoruz. Keçiler ve öküzler henüz boynuza malik olmadan
boynuzu kullanma vaziyetlerini yaparlar. Şu halde irade yaratıcı tekâmülün
prensibidir. Şikârlarını parçalamak istiyen vahşi hayvanlar bu irade sayesinde
kuvvetli dişlere ve pençelere malik olurlar. Selâmeti kaçmakta hisseden
hayvanlar bu irade ile ince bacaklar ve nahif vücutlar meydana getirirler.
Hayvanların yaşadıkları muhitin rengini almaları da bu nefis müdafaas
iradesinden ileri gelir.
Varolmak iradesi: — Bu vesaitin hiç birisi olmadığı zaman irade kendisine

müdafaa vasıtası ola-

rak zekâyı yaratır. Zekâ kuvvetli bir silâhtır. Zira irademi zahirî şekiller altında
saklar. Halbuki hayvanlarda arzu daima kendi kendisini gösterir. Nebatatta da
irade ayni rolü ifa eder. Burada da her faaliyet şuursuz bir arzu ve iştihadır. Ziya
almak istiyen ağaçların tepeleri ziya istikametine teveccüh eder. Bir tohumu
kökü yukarı gelecek surette ekseniz yine kökü aşağıya ve filizi yukarı doğ
gider. Ziyaya kavuşmak için duvarları ve taşları delecek kadar kuvvetli irade
gösteren nebatlar vardır. Tırmanan nebatlar kendileri için hazırlanan değneğ
sarılmayı bilirler.
Teharrüş, saik ve irade ayni şeylerdir. Derunî ıstırap irade kuvvetini gösterir.
Teharrüş ve ıstırap iradî faaliyete sevk ederler. Daha doğrusu kendisi faal irade
olur.
İradenin en yüksek ve en az tecelli ettiği yerlerde yani insan ve cemadatta - onun

esrarengiz mahiyetini müşahede ederiz. Bu ikisinin arasındaki nebat ve
hayvanatta evvelden bu iradenin nasıl tecelliler göstereceğini biliriz. Fakat
hilkatin şahikası ve kaidesi olan insan ve cemadattaki iradeyi hakkile
anlıyamayız. Bilhassa insan iradesinin temayüllerini zekâsile saklıyabilmek
kabiliyeti onu anlamayı çok güçleştirir.
Cemadatta da, meselâ mıknatıs ibresi daima şimali gösterir; cisimler umumî
olarak düşerler ve bir cazibe kanununa tabidirler diyoruz. Hararet diyoruz
cisimleri ittisa ettirir. Hasılı bütün fizik ve kimya hâdiselerinde mütemadi bir
iradenin, sempati ve antipatinin kendisini gösterdiğini görürüz. [1]
Elea mektebinin varlığı Spinozanın cevheri, Schelling'-
[l] Burada Schopenhauer'ın bir antropomorfizim yaptığı söylenecek; fakat aksini de alsak tabiat
insanı meydana getirmekle yine kendisini temsil etmiş olmuyor mu? Bu, bütün lisanlarda hayvanat,
nebatat ve cemadata irade izafe eden kelimeler bulunduğunu söylemekle de ispat edilebilir: Ağaç su
ister; şeker eriyecek.... gibi

in mutlakı Schopenhauer'ın iradesidir. Bu irade bir kuvvettir. Zaman ve mekân

kanunlarına tabi değildir. Ve ne olduğu bilinemez. Fakat tezahürleri zaman ve
mekân içinde vaki olur.
İdeler.— Âlemşümul iradenin tevlit ettiği hâdiseler kanunlara tabidir, ve

Eflâtunun ideleri gibi ezelî tipler ve modellere uygun olarak meydana
gelmektedir. Herşey bu mükemmel olan tiplere vasıl olmak için mütemadi bir
oluş halindedir. Tabiatta gördüğümüz mücadele var olmak iradesinin tevlit etti
mücadeledir.
Her fenomena kendi varlığını temin için temasta bulunduğu diğer fenomenalarla
mücadele halindedir. Bu mücadele için sarfettiği kuvvet kendisile asıl temsil
ettiği “ide„ tıp arasındaki farkı meydana getirir. Etrafındaki kuvvetlere
faikiyetini nekadar az kuvvetle temin ederse o kadar mükemmel ve güzel olur.
Lâyemut. — Fertler ve cisimler gelirler, giderler, yaşarlar ve mahvolurlar, fakat

onları meydana getiren irade ezelî ve ebedîdir. Ölüm bir keder mevzuu
olmamalıdır. Bilâkis bu, doğum gibi âlemşümul bir nizamın neticesidir.
İçimizdeki irade ölmediği için bir lâyemutluğa malikiz demektir.
Şer. — İrade bütün hayatın membaı olduğu için şerrin de menşeidir. Âlemde
ıstırap miktarı zevkin miktarından kat kat fazladır.
Burada Schopenhauer'ın bedbinliği kendisini gösterir. Âlemi en kötü ve

ıstıraplarla yaratılmış olarak kabul ediyor. Tarih baştan başa fenalık, hırsızlı
yalan ve entrika ile doludur. Bir sahifesini öğrenmek hepsini öğrenmek
demektir. İnsanî fazilet, aşk vs. gibi şeyler egoismin incelmiş şekilleridir. Yaln
zikre değen bir fazilet vardır: Acımak. Bütün Budda maneviyatının ve dinlerin
esası budur. Fazilet ve ahlâkiyet ancak bununla ola-

bilir. [1] Bütün diğer faziletler yaşamak ve eğlenmek esasına müstenittir.
Bu muazzam mücadelenin, bu harikulâde gayretlerin, bu zalim didinmenin

gayesi nedir? Bütün bunların gayesi hayattır; zarurî ve tevekki edilemeyen
ıstıraptır. Hayat tekâmül ettikçe ısıtrap ta artar. Mükemmeliyeti idrak derecesine
yükselen insan iptidaî insandan daha çok mustariptir. Göz yaşları gittikçe artar.
Varlık ıstırapla müterafik olunca saadet bir hayaldir. Olsa olsa ıstırabı tahfif
mümkün olur. O da mümkün mertebe hayatı istihkarla, onu daraltmak ve
kısaltmak ile mümkündür. İrade ve arzuları zayıflatmakla mümkündür.
Hıristiyanlığın ve Budizmin esası da budur.
İzdivaç: İnsan günahkâr olarak dünyaya gelir, iki muhterisin mahsulüdür.

İzdivaç kendine hâkim olmıyan insanların işlediği bir günahtır. [2] İzdivacın bir
şer oluşu, cinsî münasebetlerin utanma ile müterafik oluşu ile ispat edilebilir. Bu
şehvet ve ıstırap âlemine düşmektense doğmamak bin kere daha hayırlıd
Zekâmızla bunu anlamak suretile sempati, aşk, âdâlet ve gayrendişlik gibi
mefhumları meydana getirmişiz. İsa bunun en yüksek timsalidir.
Positivizim: Schopenhauer tecrübe haricinde kâinatın' ilk prensiplerini izaha

uğraşmamış, vakıaları görmüş ve tavsif etmiş, ötesini anlamakta aklımızın âciz
olduğunu kabul etmiştir. “Niçin„ demek “ne sebeple„ demektir. Sebep ise zaman
ve mekân dahilinde olabilir. Binaenaleyh bunun haricindeki âlem hakkında niçin
suali sorulamaz. Muammalar içindeyiz. Fakat sebebini soramayız. Akıl bu
sahada bir hapishane dıvarına kendisini çarpmaktan başka bir şey yapamaz.
Kâinatın bir vahdeti vardır, fa-
[1] Spinoza bu fikrin aksini iddia etmişti.
[2] Schopenhauer'ın bu fikrinde ailevî tesirler olduğu tahmin edilir.

kat bunun meş'ur olduğunu anlamıyoruz. Schopenhauer bir amprik

metafizikçidir. Malumdan meçhule doğru gider. Bu müspet ve istikraî düşünü
on dokuzuncu asırda felsefesinin şöhretini temin etmiştir. Darwinism den
mülhem olduğu da görülmektedir. Hasılı tecrübe ile tefekkür, realizim ile
idealizim, pozitivizim ile metafizik yapmıştır. Realisttir; çünkü Materyalizme
kıymet verir. İdealisttir; çünkü: fenomena âleminin mutlak realitesini inkâr eder.
Metafizikçidir; çünkü: Kâinatın mahiyetini de araştırır. Pozitivisttir; çünkü
vakıalara ve müşahedelere istinat eder, ve istikra usulünü takip eder.
İktibaslar:
Meş'ur zekânın daha altında gayri meş'ur bir irade hâkimdir. Didinen, İsrar eden,
hayatî, tav'î bir kuvvet.
— İrade omuzunda akıl denilen topal çocuğu taşıyan kuvvetli kör bir adama
benzetilebilir.
— Bir şeyi istediğimiz için ona iyi sebepler buluruz; iyi sebeplerini
bulduğumuz için istemeyiz: İnsan metafizikçi bir hayvandır. Arzularımı
örtmek için felsefe ve nazariyeler kurarız.
— Bir kimseyi harekete getirmek veya münakaşada hakikati kabul ettirmek

isterseniz aklına değil irade ve arzularına temas ediniz.
— İnsan ekseriya kendi lehinde hata yapar; bu gayri meş'ur hata gayri meş'
iradenin tezahürüdür.
— Zekâ tehlike ve ihtiyaçlar içinde inkişaf eder. Fakat daima arzuya tabidir.
Yalnız düşüncesile hareket eden insandan daha çok hata yapan yoktur.
— İnsan zâhiren önden çekilir hakikatte arkadan itilir.
— İrade sayesinde şuurun ve fikirlerin vahdeti ve ahengi temin edilir.

Mütemadi bir mefkûre takibinden ibaret olan seciye akılda değil iradededir.

ARTHUR SCHOPENHAUER
79
— Halk arasında açıkgöz ve çok bilmiş kelimelerinin ifade ettiği şüphe

uyandırıcı ve sevimsiz mana iradeye zekâ fevkinde kıymet verilişinden ileri
gelir. İradede bir hüsnü niyet mündemiçtir zannedilir.
— Heyecan ile vücuttaki fizyolojik tehavvüller irade ile vücudun aynı şey
olduğunu gösterir. Bunlar arasında sebep ve netice münasebeti yoktur. Meselâ
dişler ve hazım cihazı müşahhas açlıktır.
— İnsan vücudu insan iradesine tekabül ettiği gibi ferdî vücutlar da ferdî
iradelere yani seciyelere tekabül eder. Vücut tipi ile seci e arasında bir
münasebet vardır.
— Uykuda aklın rolü bertaraf edildiğinden irade serbestçe vücudun bütün

eksilen ihtiyaçlarını tatmin eder, hayatiyetini iade eder: İrade yorulmaz. Hayat
uykuya karşı bir mücadeledir.
— En akıllısı en manasız rüyalar gören bir dimağdan ne beklenebilir.
— İrade bizatihi âlemdir; kâinatın kendisidir. Kuvvet iradenin bir şeklidir.

Kozalite, aşk, cazibe, elektrik hep iradedir.
— Uyku insanda nebatiyet halidir.
— Avrupayı dolaşan ve birçok köprüler geçen bir fil kendi ağırlığı

kaldıramıyacak köprü üzerinden geçmez.
— Mısır mezarlarından çıkan binlerce senelik tohumların müsait toprağ

ekilince intaş ettiği görülmüştür. Büyük kayalar içinde kapanıp kalan
kaplumbağalar taş kırıldığı zaman yaşamak istidadını gösteriyor. Bunlar
yaşamak iradesinin binlerce sene hayatiyetini muhafaza ettiğini gösterir.
Tenasül iradesi:
Yaşama iradesi, tenasül ile ölümün bile önüne geçmiştir. Tenasül her uzviyetin
nihaî gayesidir, en kuvvetli bir insiyakıdır. Çünkü irade ancak bu suretle ölüme

galip gelir. Tenasül uzuvları dimağın muakis kutbudur, bütün iradelerin merkezi
sıkletidir. [1]
Eski Yunanlıların aşk mabudesi olan “Eros„ herşeyin haliki idi. Cinsî münasebet
her türlü örtülere rağmen bütün faaliyetlerin saikidir. Bu sahada baba anaya,
ebeveyn çocuğa, fert cemiyete feda edilir.
Biribirlerini en çok cezbedenler biribirlerinin nakısalarını en çok itmam

edenlerdir. Aşk en iyi bir istifa usulüdür. Teskin edilmemiş aşklar başka
sahalarda büyük eserler meydana getirirler. Cinsî münasebet nev'in bakasına
hâdim olmasına mukabil ferdî hayatı eksiltmesi dikkate şayandır. Hattâ baz
hayvanlar cinsî münasebetten sonra ölürler.
Zaman ve mekân içinde fertler fanidir hakikatte ebedî olan yalnız cemiyettir.
Nevilerin kül halinde bakası vardır. Bu hakikati anlamak felsefenin ve bütün
bilgilerin ruhudur. Hakikî felsefe kâinatın bütün değişiklikleri içinde değişmiyen
umumî prensibi, umumî vahdeti görebilmektir. Kâinatta bir tekâmül kabul
etmek ayni hatadır. Bir daire üzerindeyiz ki dönüp dönüp ayni yere gelmekteyiz.
Dünyayı bulduğumuz kadar fena ve nakıs bırakıp gideceğiz. Âlemde hürriyet
yoktur Herşey umumî irade tarafından tayin edilmiştir. İnsan nazarî olarak
büyük plânlar kurar, ve tatbik edip değişeceğini zanneder. Fakat amelî olarak
daima neyse odur. Kendisinin bile beğenmediği karakteri daima taşıyacaktır.
Şer olan âlem:
Arzu sadakaya benzer. Dilenci onu ertesi günkü sefaletini idame için al
Tatmin edilen her arzunun yerine yeni arzular kaim olur. İnsanın tabiati için
lâzım
[1] Bu fikir daha sonra Freud ruhiyatının esasını teşkil etmiştir.

olan ıstırap miktarı bir defaya mahsus olmak üzere tayin edilir, bir daha
değişmez.
Âkil adam zevk aramaz. Istıraptan kurtulmağı arar. Hürriyet arar. Hayatta as
olan saadet değil ıstıraptır. Onun için bir şeyi kaybedip ıstıraba düştüğümüz
zaman kıymetini anlarız. Ona malikken, ve mes'ut iken onun verdiği saadetin
fariki değiliz. Zevk daima ıstırapla müterafiktir. Birisini istemezseniz ötekini
aramayınız. Daha iyiyi arama; daima kâfiye razı ol.
Sosyalist, “ütopisini„ tahakkuk ettirse bile yine ıstırap bitmiyecek. Çünkü bu

defa hayatın esası olan mücadele yokluğu ıstırap teşkil edecek. Uzviyetin
tekâmülünde ıstırabın ve sızının daima arttığını görürüz. Dahîler en büyük
mustariplerdir. Hayat fenadır, çünkü ıstıraplı bir cidaldir. Avusturalyan
kuyruklu karıncası bunun hayret edilecek bir misalidir. Karıncayı ortasından
ikiye bölerseniz, baş ve kuyruk biribirile mücadeleye başlarlar. Baş kuyruğ
ısırır, kuyruk başı sokar ve her ikisi de ölünciye kadar uğraşırlar.
Âkilâne hayat
Âkıl insan hayatının nihaî gayesini ve ona göre yaşamak san'atini bilen insand
Hayatın nihaî gayesi nev'in bakasıdır. Maddî kazanç manevî kazanca nisbetle
kıymetsizdir. İnsan saadetini neye malik olduğu ile değil ne olduğu ile ölçebilir.
Gariptir ki bilgi kendisini meydana getiren iradeye zamanla hâkim olur.

Herşeyin birtakım zarurî ve tevekki edilemeyen sebepler altında meydana
geldiğini öğreten bir felsefe aklın iradeye hakimiyetini temin eder. Eğer insan
kendisine ıstırap veren şeylerin tahlilini yapmasını bilse onların yüzde
doksanından kurtulur. İhtiraslarımızı bildiğimiz derecede onların esaretinden
kurtuluruz. Ha-

rikaların en büyüğü dünyayı fethetmek değil; insanın kendi kendisini

fethetmesidir.
Şöhret başkalarının kafasında kendi saadetimizi aramak demektir ve manasızd

Saadet kendi içinizdedir. Âlem ona baktığınız rüyet zaviyesine göre değiş
Mes'ut olmak mutedil ve kanaatkâr olmaktır. Hodbin olmıyan bir akıl, iradenin
bütün hataları ve delilikleri üstünde güzel bir koku gibi yükselir.
Etrafınızı arzu mevzuları olarak değil anlayış mevzuları olarak görmek hürriyete
yükselmektir.
Deha
Deha az isteme bilgisinin en yüksek şeklidir. En aşağı uzviyetler hep iradedirler.

Vasatî insan çok iradeye ve az anlayışa maliktir. Deha çok anlayış ve az irade ile
müterafıktır. Şehvet dehanın hasmıdır. Dâhîler büyük bir hassasiyetle tenasül
kuvvetine hâkimdirler. Deha, temamen enfüsilikten, nefsî arzulardan,
menfaatlerden kurtulup sırasında temamen objektif olabilmek kabiliyetidir.
Böyle olunca dünyanın vazıh bir manzarasını görür, ehemmiyetliyi
ehemmiyetsizden tefrik eder. İradenin esaretinden kurtulan tefekkür Eflâtunun
ideleri kadar en mükemmel numuneleri görmek iktidarını kesbeder. Üniversal
bir görüş ancak dâhîlere nasip olur. Onlar en umumî ve en şamil prensipleri
derhal kavrarlar. Çok uzakları gördüklerinden kendi muhitlerine intibak onlar
için güçtür; garip görünürler. Onun için dâhî biraz muaşeretsizdir. O, umumiyeti
ve külliyeti, mütevassıt adam ise muvakkati ve hususiyeti görür. İnzivadan
usanmaz; güzellikten aldığı zevk ona hayatın gailelerini unutturur.
San'at
Bilgiyi iradenin esaretinden kurtaran ve insanı yük-

selten san'attır. İlim birçok şeylerde mündemiç olan küljiyeti bulmakla

meşguldür; san'at ise bir şeyde mündemiç olan külliyeti bulmakla meşguldür.
Bir şeyin en karekteristik cihetini temsil etmek o şeyin idesine en çok yaklaşmak
itibarile en muvaffakiyetli bir san'at eseri meydana getirmiş olmak demektir.
Binaenaleyh bir insan portresi de insaniyetin esas ve mühin vasıflarından birisini
göstermiş olmadıkça muvaffak olmuş sayılamaz. San'at ilme faiktir. Zira san'at
bir hamlede gayesine hats kuvvetile vasıl olabilir; san'at, deha ister. Tabiatin
güzelliğini ancak şahsî alâkalardan tecerrüt etmekle görebiliriz. San'atkâr
zindanda da olsa sarayda da olsa bir grup manzarasından ayni zevki alır. Bir
facia dramı bize beşerî ihtirasları ve irade mücadelelerini göstermiş olmakla
bediî bir kıymete maliktir. Bize geçici şeylerin arkasındaki külliyeti ve ebediyeti
gösterir.
Bizi irade mücadelesinin fevkine çıkaran en büyük kuvvet musikidedir. Çünkü

musiki diğer san'atlerde olduğu gibi yalnız ideleri değil doğrudan doğruya
iradeyi, onun hareket ve nevilerini gösterir. Binaenaleyh hissiyatımıza ideler
vasıtasile değil doğrudan doğruya tesir eder. Mimarideki tenazur musikinin
ahengine tekabül eder.
Din
San'at telâkkisi Schopenhauer için nihayet bir din “telâkkisi mahiyetini alıyor.
Gençliğinde dine hürmetkâr değildi. Dini halk tabakaları için telâkki ederdi.
Fakat hayatının kemale erdiği devirlerde onun bazı safhalarındaki derin
ehemmiyeti görmeğe başladı. Dinin mecazî Mahiyetini anlamadıkça bu
ehemmiyeti idrak mümkün değildir. Meselâ hıristiyanlık büyük bir bedbinlik
felsefesidir. Günah yani iradeye tabi olmak ve halâs yani iradeyi nehyetmek
hıristiyanlığın iki mühim elemanıdır.

Oruç iradeyi zaifleterek saadeti yükseltmeğe matuf bir harekettir. Hıristiyanlığı

büyük bir kuvvetle intişarı bedbin oluşundan yani hayatı doğru olarak temsil
etmiş oluşundan ileri gelmiştir. Hıristiyanlığın prensipleri olan hayatı istihkar ve
mücadeleyi ret, iradeyi zaifleten ve binaenaleyh dinî saadeti temin eden iki
büyük âmil ol. muştur.
Budizm hıristiyanhktan da yüksektir. Çünkü iradeyi ezmekle “Nirvana„ya vâs

olmayı telkin eder. Her fert, büyük bir içtimaî uzviyetin bir cüz'ü olduğunu ve
ona gücü yettiği kadar hizmet etmek hayatının hikmeti olduğunu anladığı zaman
faziletli olmamasına, mes'ut olmamasına imkân yoktur. Hayatın gayesi ne
olduğunu bu suretle anlamış ve ona nefsini vakfetmiş olmak insanın yegâne
hakikî ve tükenmez saadetidir. [1]
Hıristiyanlığın Şarkta intişar edememesinin sebebi orada Budizm gibi daha

yüksek bir dinin ve bir hayat felsefesinin hâkim oluşundandır. Hattâ bir gün
belki bunun aksi zuhur edecek, Budizm Avrupayı istilâ edecektir.
Sanscrit edebiyatının tesiri belki bir gün Yunan edebiyatının tesirinden daha
büyük bir kuvvetle nüfuz ederek bütün bilgi ve tefekkürümüzü derin bir surette
değiştirecektir. [2]
San'atın en büyük şaheserleri çehrelerde en derin bir sükûnu ifade edenlerdir.

Hareketlerinde en sevimli insan, irade ve tefekküründe en sakin insand
Konuşurken tefekkürünüze bir sükûn verirseniz muhatabınız tarafından
sevilmemenize imkân yoktur.
[1] Göethe de hayatın gayesini araştırırken Faust'ta ayni felsefî kanaata vasıl olmuştur.
[2] Son yapılan tetkiklerin vermekte olduğu neticelere göre Hint ve Summer müşterek
medeniyetlerinin Orta Asyadan gelen Türk medeniyetleri olduğu ilmî bir surette anlaşılmaktadır. T.
T. T. C. nin eserleri bu ilmî hakikatleri göstermektedir.

Kadın
Schopenhauer kadınlara pek az kıymet verir. İhtimal ki bu, anasile kendi

arasındaki fena münasebetin bir neticesidir.
Poligami tabiîdir. Çünkü bir erkek bir kadına tekabül etmez. Şark bizden daha
dürüsttür. Onlar olan bir şeyi kabul ettiklerini söylerler. Biz onu riyakârane bir
surette örtmeğe çalışırız. Avrupanın her tarafında geniş manasile poligami
vardır. Kadın siyasî ve mülkî haklara da malik olmamalıdır. Çünkü onu lüks için
istimal edecektir. Erkekleri genç ve güzel çağlarında avlıyarak hayatın bütün
ıstıraplarını doğuran onlardır. Zavallı doğan çocuk! Onun bütün ağlamaları, ve
bütün hayatında çekeceği ıstıraplar hep ebeveyninin işlediği büyük günahtan,
aklı velevki biran için olsun sıfıra indirerek şehvet iradesini şaşaalandırdığından
ileri gelmiştir.
Ne zamana kadar hayatın sevimliliği hakkında yalanlar söyleyip duracağız?

Ciddî, ve samimî olalım: hayat fenadır, çirkindir; ölüm ise iyi ve güzeldir.
Ferden ve cemiyeten mahvolmayı istemeliyiz! [1]
[1] Schopenhauer bu sözlerile asabî bir buhran içinde hususî hayatının acılıklarını gösteriyor.

Auguste Comte
1798 — 1857
1798 de Montpellier de doğmuştur. 20 yaşında büyük bir adam olmaya karar

vermiş olan küçük Comte, Saint Simon gibi bir içtimaî ütopistin kâtibi olmuş, ve
bazı içtimaî hizmetlerde bulunmuştu. 1827 de Sen nehrinde intihara teşebbüs
etmiş fakat kurtarılmıştı. 1830 - 42 arasında “positif felsefe„ sini ve 1851-54 de
“positif siyaset„ ini yazmıştı. 1857 de Pariste vefat etmiştir.
Comte'un tesis etmiş olduğu Positivism mesleki Avrupanın metafizike kar

yaptığı son ve kat'î bir anttır.
Beşerî zihnin inkişaf merhaleleri
Comte, beşerî zihnin üç tefekkür devresi geçirdiğini söyliyor: Teolojik,

Metafizik, ve Pozitif devirler. Birinci devir antropomorfik bir devirdir. Kâinat
insan iradesine benziyen bir takım iradelerle idare edilir. Bu iptidaî tefekkür
şekli tekrar üç devreye ayrılır. Birincisi fetişizim devridir ki bunda herşey canl
ve şuurludur. İkinci devirde görünmez varlıklar tahayyül edilir. Bunların her
birisi Lir zümre eşya veya hâdisatı idare ederler. Bu politezim devridir. Üçüncü
devirde de bu müteaddit] ilâhlar vahdaniyete irca ediliyor (monoteizim).

AUGUSTE COMTE 87
İkinci merhale olan metafizik devirde kâinatı idare eden bazı mücerret prensipler
kabul edilir. Ruh, kuvvet, akıl, madde, suret ve derunî temayüller gibi herşey bir
gaye ile izah edilir.
Üçüncü devir ilmin inkişafı ile yeni dahil olduğumuz müspet devirdir. Bu
devirde müspet hakikat ve vakıalar üzerine istinat ederek hükümler veririz.
Dimağımızın tefekkürde meçhul, hayalî veya çıkmaz yollara sapmasına
müsaade etmeyiz. İnsanlar bu devirde sübjektif olmaktan kurtularak objektif
olurlar. Uzun uzun ıstırap veya sevinçlere düşmezler.
İlimlerin tasnifi
Tefekkür gibi ilimer de bu üç merhaleden geçmişlerdir. Muhtelif ilimler

muhtelif süratlerle inkişaf ettikleri için bu devirleri ayni zamanda geçirmi
değillerdir.
İlimlerin inkişafında takip edilen yol basitten mürekkebe ve umumîden hususîye

doğrudur. Her ilim bu sıra dahilinde kendisinden evvelki ilmin mutalarına istinat
eder.
İlimler şu sıraya göre tasnif edilirler :
1 — Adet ilmi (hesap,

cebir)
2 — Hendese } Riyaziye
3 — Mihanik
4 — Astronomi (cazibe kanunları)
5 — Fizik (Arzın ve semanın hareketinden
müteessir olduğu için astronomiye istinat eder).
6 — Kimya.
7 — Biyoloji.
8 — Sosyoloji.
Müşahhas ilimler mücerret ilimlere nazaran daha ağır ilerler. Meselâ riyaziye en
eski zamandanberi müspet bir ilim halindedir, ve kimse üç kerre üçün on etmesi
için Allaha yalvarmamıştır? Astronomi Newton'a kadar

teolojik ve metafizik devirde idi. Fizik ve kimya astronomiden daha sonra

müspet devre girdiler. Biyoloji de bunları takip etti, sosyoloji ise en sonra
girmiştir.
Siyasî ve içtimaî fikirler de bir takım kanunlara tabidir. Bunlar keşfedilip tatbik
edildiği zaman tarihin gidişini tayin mümkün olacaktır. İstatistikler bize bu
hakikati göstermektedirler. Cemiyetin inkişafında fevkat-tabiî müdahaleler
yoktur. Positiv felsefe beşerî bilgilerin bir sistematik tanziminden ibarettir, ve
ilimlerin usulünü kullanır. Pozitivizm, ilimleri felsefî ve felsefeyi de ilmî
yapmaktır. Bütün ilimler arasındaki vahdeti temindir. Metafizik asla hakikî bir
ilim olmamıştır. Birçok nazariyeler kurmuş fakat hiçbirisinde sebat
görülmemiştir. Yaptığı tabiî iş dini devirmek olmuştur. Bu suretle müspet ilme
yol açmıştır.
içtimaî fikirleri
Comte hayatının sonuna doğru hissi, aklın fevkine çıkarmış, bir insaniyet dini
kurmuştur. Bu dinin Allahı insaniyettir. Bu dinin büyük mürşitleri insaniyetin
terakkisine hâdim olan büyük kahramanlardır.
Comte cemiyetleri de tefekkür devirlerine tekabül etmek üzere üçe ayırıyor:

Birincisi askerlik ve hükümdarlık devridir. İkincisi: tabiî haklar ve kanunlar
devridir. Üçüncüsü sanayi devridir, tabiî kuvvetlerin istismar edildiği ihtiralar
devridir.
Comte materyalizme şiddetle hücum etmiş ve cemiyette içtimaî kanunlara istinat

eden yeni bir ahlâkî nizamın kurulması lüzumunu ileri sürmüştür. İçtimaî terakki
ancak içtimaî kanunları bilip tatbik etmekle mümkündür. Cemiyet farkları üç
âmilden ileri gelir: Irk, iklim ve içtimaî kontrol. Bunların ilk ikisi değiştirilemez
Fakat üçüncü ile hayli terakkiler temini mümkündür. Aile

AUGUSTE COMTE 89
cemiyetin esasıdır, ve kadın sempati cihetinden erkeğe faik olmakla cemiyette

daha yüksek bir mevkie maliktir.
İçtimaî tekâmülün istikameti fertleri asil ve insanî duygularla teçhiz etmek,

onları hayvanî heveslerden ve maddî ihtiraslardan uzaklaştırmaktır. Bunun için
umumî bir terbiye sisteminin tatbikine ihtiyaç vardır.
İngilterede Comte'ın en büyük mümessili J.S. Mill olmuştur. Mill Comte'u yeni
zamanın en büyük mütefekkiri olarak tanımıştır.
Fransada başlıyan pozitivizim Almanyada “neo-Kan-tianizim„ şeklinde

kendisini göstermiştir. Zaten Comte Kantın bir cihetten pozitivist olduğunu
söylemişti. Almanyada bu yeni mektep 1860 da Albert Lange tarafından tesis
edilmiştir.
Comte'un
İçtimaî felsefesinin tafsili.
Comte'un içtimaî meseleler üzerindeki ilk tefekkürleri büyük inkılâbın tesirile

olmuştur. St. Simon ile rabıtası on sekizinci asır ferdiyetçi felsefesine karşı bir
reaksiyonu mütezammın idi. Bu hareket birçok sosyalist ve commonist
nazariyelere yol açmıştı. Cemiyet içinde müfrit bir ferdiyetçilik felâket idi.
Bunun için manevî ve içtimaî yeni ahlâk kuvveti meydana getirmek lâzımd
Bütün ilimlerin gayesi beşerî refah ve saadeti temin etmektir. Binaenaleyh bütün
ilimler içtimaiyatın hâdimidirler. Meşhur üç devir nazariyesile, ilmin beşerî
saadet için olduğu umdesi Comte'un sisteminin iki mühim esasıdır.
Dinî devir
Simondan bilâhare ayrılması cemiyeti içtimaî bir despotizme tabi tutman

içtimaî saadet için tamamen kifâyetsiz olduğunu anlamasından ileri gelmiştir.
Onun için

esas gaye içtimaî Ucalarla ferdin, zekâî hareketlerini telif etmektir. Birinciye
sosyalizim hareketi, ikinciye ilim hareketi tekabül ediyordu. Binaenaleyh ilmin
rehberliğine tabi bir büyük insaniyet aşkı bütün felsefenin esasını teşkil eder. İ
insanlar kuvvetli egoist temayüllerle hareket ederlerdi. Fakat bilâhare
mevcudiyetlerinin emniyeti namına içtimaî rabıtaların takviyesine lüzum
gördüler. İşte bu içtimaî sempatinin zaferi medeniyetin ilk zaruretidir. İlk insan
cemiyetlerinin liderleri bu emniyetin süratle temini için, zekâ ve malûmatları da
geniş olmadığından, muhayyelelerine gelen ilk şeyle hayat ye kâinatı izah
etmeğe kalkmışlardı. Onun için ancak bir antropomorfizim yapabildiler. Bu
suretle teolojik devir başlamış oluyordu. Temelin çürüklüğü, üzerine kurulan
binaya uzun zaman fena tesir yapmamıştır. İnsanları bağlıyan bağ bir peri
hikâyesinden başka bir şey olmadığı halde hakikaten onları sıkı sıkıya
bağlamıştır.
Fakat zamanla elde edilen tecrübeler hayat ve kâinatta birtakım sabit kanunlar
mevcudiyetini gösterdikçe bu sabit kanunların taallûk ettiği her saha için bir
gizli ilâh kabul edildi. Fetişizim politeizme müncer oldu. Sonra da bir umumî
kuvvet olduğu anlaşılarak monoteizm meydana gelmişti. Bu inkiş
merhalelerinde din mütemadiyen kuvvetlenmekte ve merkezîleşmekte idi.
Dinin bu inkişafı hakikatte beşerin fikrî inkişafını gösteriyordu. Binaenaleyh bu

zekânın, kurduğu binanın temelinin çürüklüğünü de bir gün anlıyaca
şüphesizdi. Dinî inkişaf merhalelerinde de kâinatın teolojik izahının şumul
derecesinin gittikçe azaldığını görürüz.
Metafizik devir
Monoteizimden sonra hakikaten böyle yüksek ve. umumî iradenin mevcut olup
olmıyacağında şüphe

AUGUSTE COMTE 91
uyandı. Mucizeler gittikçe kıymetini kaybetti. Mütemadiyen insandan uzaklaşan

Allahın istikbalde büsbütün kalkacağı şüphesiz idi. Onun içindir ki teolojik devir
tefekkür hürriyetine şiddetle düşmandı.
Maamafih teolojiyi tenkit eden metafizikçiler de menfi karakterli idiler. Sadece

eskiyi yıkıyorlar; fakat yerine yeniyi ikame etmiyorlardı.
Aklın iptidaları böyle menfi oluşundan idi ki asırlarca kabile mücadelesi devam
etti. Eğer yıktığının yerine yeni bir şey koysaydı mücadele bitecekti. Nasıl ki
positiv devir bu suretle başlamıştır. Akıl içtimaî nizamı daha emin bir esasa
rapta muvaffak olmuştur.
Metafizik devirde tasavvur edilen kuvvetler ve prensipler, teolojik devrin ölen

Allahlarının müşahhas olmıyan ruhları yerine geçiyordu. Bunlar muhayyilenin
kendilerine izafe ettikleri bir takım vasıflara maliktirler. Fakat müsbet bir
muhtevaları yoktur. Binaenaleyh hakikatte teolojik devirden büyük bir
ayrılıkları görülmez. Fakat onlardan ayrı oldukları zühulü, menfi ve yıkı
kuvvetlerini şiddetlendiriyordu. Mazinin müesseselerine vaki olan hücumlar
onların yıkılmasile bir şey kazanılacağı kanaatile yapılabilir. Metafizik felsefe
bütün beşerî bilgilerin her sahasında tahribatını yapmış ve müspet felsefeye yol
açmıştır. Menficilik iptida gayri uzvî âlemin izah tarzına, bir maveraî iradeye
tabi olarak yıldızların hareket ettikleri telâkkisine hücum ile başladı. Sonra bu
hücum uzviyet âlemine ve nihayet insan ahlâkıyatına da teşmil edildi. Maveraî
bir küllî iradeden başka içli dışlı her şeyde hâkim olan bir kuvvet olduğu kabul
edildi.
Tabiî haklar mefhumu. — Nihayet bunun adına tabiat denildi. Tabiat kanunu
insanın kalbinde yazılı olan bir kanundu. Fakat hareketlerinde zarurî olarak
tahakkuk etmesi icap etmezdi. Bu telâkki teoloji üzerine kuru-

lan içtimaî nizamın birçok müesseselerini yıkıyordu. Her şeyden evvel umumî
muhakeme yerine hususî ve ferdî muhakemeyi ikame ediyordu: Hürriyet.
Tabiat düsturunda bir de müsavat vardır. Bu da «ski teolojik devrin hiyerarşisine

bir hücum olmak için düşünülmüştür. Fakat mutlak bir surette düşünüldüğ
zaman müsavat bütün nizamı ihlâl eden bir menficiliktir. Cemiyet eğer bir
vahdet ise, bunun için muhtelif kabiliyet ve mevkide uzuvların bulunmas
lâzımdır.
Tabiatçılık umdesindeki millî istiklâl ve halk hakimiyeti prensipleri de kurunu

vustada bütün milletleri birleştiren kilise hakimiyetine bir hücum idi. Fakat
mutlak bir surette alındığı takdirde millî ve beynelmilel bir çarpışmay
tazammun eder. Halk hakimiyeti prensibi dahi yine teolojik devrin hükümdar
hâkimiyetine bir hücum idi. Hakikat halde seviyesi yükseltilmemiş halk kendi
kendini idare edemez; kendisi için lâzım olan hükûmeti de seçemez. Binaenaley
bu gaye temin edilinceye kadar mahiyeti sadece eskiyi yıkmaya matuftur.
Şu halde metafizik devrin mücerret prensipleri hakikatte menfi birer ilâh

olmaktan başka bir şey değildiler. Eski bir itikada göre insan kendi perisini
görünce ölürmüş. Teolojik devir de kendi perisi olan metafizik devri görünce
ölmüştür. Metafizik, bir hayal, bir peridir. Fakat bir şey ölünce onun perisi ve
hayali de ölür. Onun için teoloji ölünce metafizik te ölmüştür. Onun rolü
teolojiyi öldürmekten ibaretti. Bu suretle saha büyük ve müspet ilme tamamen
açık kaldı.
Pozitivizmin inkişafı
Müspet ilim fikri terakkinin hakikî âmilidir. Bütün devirlerde müspet ilmin baz
unsurları mevcut idi. Olmasa terakki olmazdı. Pozitivizm, eşyanın hakikî
münasebetlerine ait müspet bilgidir, diye tarif edilir. Metafizik

AUGUSTE COMTE 93
ruh müspet telâkkinin inkişafına yol açtığı için bu ikisi arasında uzun zaman bir
ittifak vardı. İlim, uzvî âlemi ve bilhassa beşerî cemiyeti müspet bir surette
tetkik ve izah devresine gelinceye kadar metafizikten aşağıda olup ona yüz
çevirecek mevkide bulunmamıştır. Yunanlıların büyük metafizik hareketleri,
arkalarında hendese ve astronomiden başka müsbet bir ilim bırakmadığı için
ruhiyat ve içtimaiyat sahasındaki ilk tefekkürler kurunu vusta kilisesi tarafından
tazyik ve imha edilmişti. Kilise dünyanın zekâsını monoteistik bir fikir etrafında
toplayıp dinî bir teazzi üfulesine tahsis etmek istiyordu.
Sonra Rönesans uyanıklığı ve iskolastisimde nominalizmin realizim'e faikiyet

kazanması, ilmî ruhun bir hamle daha terakkisi idi. Filhakika bu sıralarda
astroloji ve alşimiden tabiat ilimleri, kimya ve fizik inkişaf ediyordu. Nihayet
Newton ile metafizik büsbütün haricî âlemden çekilip uzvî ve içtimaî sahalara
münhasır kalmıştı. Şimdi bu sahalardan da yavaş yavaş çekilmeğe başlamışt
[1]
İçtimaî pozitivizim
Cemiyet müspet esaslar üzerine kurulacaktır; müspet: kanunları vardır. Gaye

beşeriyeti, evvelce olduğu gibi, iyi organize etmek ve bir disipline tabi tutmakt
Fakat hayal ile değil, vakıaların müşabehet, muayyeniyet ve temadisini görerek!
Akıl, hududu haricindeki mutlak ve namahdut gibi boş şeylerle meşgul
olmıyarak.. Yetişmiyeceği şeylere el uzatmıyarak ve daima zihni taze korkusuz
ve endişesiz bulundurarak.. Bu sayede ilmî bilgi ve içtimaî sempati biribirîni
itmam etmiş olacak, ancak
[*] Comte'un zamanında böyle idi. Şimdi bu ilimler tamamen birer müspet ilim haline gelmişlerdir.

bu sayede insan geçici varlığına bir vahdet ve tamamiyet verebilecektir.
Bütün hâdiselere ait bütün kanunlarda bir ayniyet ve temadi verdir. Onun içindir
ki, nihayet bunları bulup meydana çıkarmak mümkündür. Bulunca onları tadil
ve tahvil etmek onlara hâkim olmak imkânını da elde ederiz. Saadete ve
terakkiye giden yolu tutarız.
İnsaniyet dini
O halde bu pozitivizim bir din yaratabilir; manevî, fikrî ve maddî sahaya şamil
olan bir din. Mademki din bir vahdet, bir sevgi ve bir gayeye istinat eder,
pozitivaizim bir din olmak şeraitini haizdir. Dünya, cemiyet ve kendi kendisile
ahenkli olan bir insan en yüksek mükemmmliyete ve saadete nail olur.
Bu dinî prensip ferdin haricinde olmalıdır. Her ferdin sevebileceği yüksek bir
kuvvet bir varlık olmalıdır: İnsaniyet!
Tabiiyet ve aşk dinin zarurî iki unsurdur. Tabi olmak ve sevmek için hizmet
etmek lâzımdır.
Tabiat ve hayatta bir zaruret hükümrandır. Fakat içtimaiyatın zuhuru tabiat

zarureti ile bizim hayatımız arasında tadil edilebilen bir ruhanî kuvvetin
mevcudiyetini gösterdi; tabiatı kendimize uydurabiliriz. Bu ruhanî kuvvet fert ile
âlem arasında bulunan büyük insaniyettir [1].
Tabiatın tesiri fert üzerine insaniyet kanalile geçer; ve tadile uğrayarak vahşetini
kaybeder. Hayat ile beraber terakki başlar; çünkü hayat yalnız kendisini muhite
uydurmaz. Ayni zamanda muhiti de kendisine uydurur.
[1] Grand Etre, Grand Humanité.

AUGUSTE COMTE 95
Herhangi bir devirde ki ferdin hayatı kendisinden evvelki bütün insaniyetin

hayatı demektir. İşte bu kendisine hakim olan insaniyet, mevcudiyetini şükranla
ona medyun olduğu ve ona tabi olmak mecburiyetinde bulunduğu Allahtır. Bu
Allah âti için onun hizmetine muhtaçtır; ve hayatı yaşamağa değer kılan şey de
bu hizmettir. Büyük varlığa (grand être) hizmet etmek ve nihayet ona ulaşmak...
İşte hayatın hikmet ve gayesi budur. Daha zengin ve daha ahenkli bir içtimaî
mevcudiyeti tahakkuk ettirmek için her fert mazi ile âti arasındaki zincirin bir
halkasıdır.
Kadın büyük bir sempati ile insaniyetin yani üluhiyetin hakikî timsalidir.
İnsaniyet, insanla âlem arasında bir mutavassıt olduğu gibi, kadın da insaniyet
ile erkek arasında bir mutavassıttır; erkeği insaniyete götürür.
İçtimaî sistem.
Şimdi böyle bir din üzerine nasıl bir içtimaî sistem kurulacaktır?
Medeniyet insanın tabiata hakimiyetidir. Bu hareketi kendi üzerinde de

reaksiyon yapar. İnsan tabiatın kanunlarını bilmekle ona hakim olabilir. Eğ
cemiyet, hayatının teinini için çalışmak ve uğraşmak mecburiyetinde olmıyan
mirasyedilerden ibaret olsaydı o zaman estetik bir teolojiden pozitivist bir devre,
milliyet devrine lüzum kalmadan aileden insaniyete geçebilecekti. Fakat bu
geçiş şimdikinden daha sağlam olmıyacaktı. Tıpkı çalışarak bin türlü
tecrübelerle hayatını kazanan bir ferdin bir mirasyediden ziyade sağlam bir
karaktere ve hayat manasına malik oluşu gibi.
İnsaniyet kendi kendisini yükseltmek için fertlerdeki içtimaî sempati faaliyetini,

içtimaî hizmetleri büyük bir şevkle müterafık kılmıştır. Fert içtimaî hayat ve i
bö-

lümü içinde mütemadiyen zekâ ve sempatisini yükselttikçe iptidailiğe makûs

olarak insaniyet devlete, devlet ferde takaddüm edecektir. Ferdin bu tekâmülü
aile, din ve devlet müesseselerinde terbiyevî rolünü yapar. İçtimaî vahdetin üç
şekli vardır: Aile, din ve devlet.
Beşeriyet, tarihinin ilk devrelerinde ailevî rabıtalara malikti. Fetişizim, sonradan

politeizim ve daha sonra hukukî monoteizim oldu.
Cemiyet içindeki kuvvetler üçtür: maddî, zekâî, ahlâkî. Bunların son ikisi
içtimaî mahsullerdir. Fetişizimde aile, politeizimde din, monoteizimde devlet
içtimaî otorite idi.. Metafizik devir bunları yıktı. Pozitiv devir üçünü ahenkli bir
surette birleştirmiştir.
İçtimaî teşkilâtın iki esası vardır! 1 — Hükûmet 2 — yükseğin aşağıya

tabiiyetile ona hâkim olması.
Hükûmet ya bir ferdin pilanile veya bir buhranın neticesi olarak meydana gelir.
İkinci prensibe göre de hükümet veya bir lider fertlerin ihtiyaçlarına tabi olarak,
uyarak onlara hâkim olacaktır. Fikrî ve ahlâkî kuvveti haiz olan fertler hareket
ve kumanda mevkiinden ayrı kalmadıkça cemiyette müessir olamazlar. Onlar
kumanda mevkiinde bulunana yol gösterirler, delâlet ve tenvirde bulunurlar.
Hükûmet her şeyden evvel maddî kuvvetlere tekabül eden maddî ihtiyaçlar
temin ile mükelleftir. Bu, maddî cihetin fikrî ve ahlâkî cihetlere faikiyeti demek
değildir. Fakat her şeyin istinat ettiği bir takım zaruretlerdir. Fikrî ve ahlâkî
tesirler daha sonra gelerek hayatın kaba taraflarını düzeltir.
Aile:
Aile insanın içtimaî terbiyesinde ilk ve en büyük vasıtadır. Onu en aşa

noktadan alır ve en yüksek noktaya çıkarır. Onu tedricen hakikî içtimailiğ
götürür.

AUGUSTE COMTE 97
Ailede erkek hâkimdir. Fakat kadın bu hâkim özerindeki şefkatli tesirile aile
cemiyetinin ruhunu tayin eder. Bilhassa ilk ailelerde ihtiyarların nasihatlari da
diğer bir ruhî kuvvet teşkil ederdi.
Devlet:
İlk cemiyetlerde askerî olan devlet müspet devirde sınaî olmuştur. İlk devrin
devleti müşterek bir tehlikeye karşı meydana gelmişti; hâkim sınıf askerî sın
idi;-sanayi işleri siyasî kuvvetten mahrum esirlere gördürülürdü. Devlet
kolaylıkla vahdetini temin ediyordu. Sınaî devlette ise vahdet ve itaat gittikçe
gevşemeğe, içtimaî tesanüt azalmağa başladı. Cemiyet şekli değiştiği için eski
teoloji yerine ilme müstenit yeni bir içtimaî ahlâka lüzum vardır. Çünkü böyle
bir rabıta kuvveti olmadan cemiyet intihara doğru gider; kendi kendisini imha
eder.
Devletin en eski şekli site devletidir. Orada en iyi bir içtimaî vahdet ve salâbet
teşkil edilir. Hâkimiyet halkta değil, yetişkin münevverlerde olmalıdır. Halk
tarafından seçilerek değil daha eski münevverler tarafından seçilerek temin
edilmelidir.
Din:
Ruhanî kuvvetin salikleri en kanaatkâr ve feragatli insanlardır. Maaşları ancak

bu nevi insanları geçindirebilecek derecede olmalıdır; az olmalıdır. Bunlar
arasında bir hiyerarşi olacak fakat iş bölümü olmıyacaktır. Bunlar bütün ilimleri
içtimaiyata esas olarak öğrenecekler; sanatta ilimden ayrılmıyacaklar.. Bu yeni
dinin vâızları beşeriyete sanatkârane ve felsefî bir surette hitap edeceklerdir.
Faal işlere karışmıyacaklar, cebir kullanmıyacaklardır. İnsaniyet sevgisi ve
manevî bağlarla her

kesi celbedeceklerdir. Mütecavizlere karşı en son verecekleri mücazat “içtimaî

ruha mütecavizdir.„ hükmünü vermekten ibaret olacaktır.
Vazifeleri, herkesin her nevi meselesinin içtimaî bir üf'ule olduğunu anlatmakt
Hayatlarındaki her şeyin uzun bir insaniyet sâyinin mahsulü olduğunu bildirmek
ve yeni bir şey ilâve ederek onu haleflerine devretmek lâzım geldiğini
söylemektir. Bu halde yeni dinin vâızları kadınların tabiî müttefikleridirler.
Çünkü yaptıkları iş kadının ailede yaptığı işin daha geniş ve şümullü safhasıd
İptidaları ilmin kuru tesirile kalpten ayrılan zekâ tekrar ona kavuşacak ve
üniversalitesini kespedecektir.
Devletin içtimaî nizamı aile tipine göre yeniden şefkat ve insaniyet mefkûreleri
üzerine kurulacaktır.
Sanatın rolü:
İnsaniyet yahut onun mümessili olan kadın perestişinde, sanat lâzım olan
kuvvetin büyük bir membaı olacaktır. Sanatta esasen bir feragat ve gayrendişlik
hissi bütün kuvvetile hükümrandır. Bu sayede derinleşen sübjektif hayat bize
insaniyetin bütün mazisini içimizde yaşatacak ve büyük insaniyetin bir cüz'ü
olduğumuzu idrak etmek seviyesini verecektir. Hiç ölmiyeceğimizi ve daima
başkaları için de yaşıyacağımızı derinden hissettirecektir. İşte insanî terbiye
böyle her insanın başka bir insan için yaşadığını öğretmektir. Ebediyetin,
lâyemutiyetin içtimaî doktrini budur[l] .
Bundan başka sanat ve bilhassa hakikî şiir her şeyin yaşamakta olduğu hissini
verir ve insanî arzu ve sevgilerle
[1] Büyük Goethe'nin Almanya ve bütün Avrupada hâkim olan içtimaî felsefesi de budur. Faust
beşerî hayatın manasını, gayesini ve saadetini böyle bir hayatta buluyor. Budizim de ayni içtimaî
felsefeye dayanan kuvvetli bir dindir. Böyle bir telâkki cemiyetleri behemehal yükseltir.

AUGUSTE COMTE 99
hareket ettiğimize dair insaniyetin ilk devrelerindeki fetişist itikat gibi bir şey
uyandırır. Kendimizi tabiatın ağuşunda onun çocuğu olarak hissederiz;
ruhumuzda umumî bir ahenk ve vahdet peyda olur, ve bizi yükseltir. Demek
insaniyet yolile büyük tabiata kavuşmuş oluruz. En yüksek iyiliği bu telâkkide
buluruz. Eflâtunun iyilik idesine vasıl oluruz. Comte son bahiste insaniyet
perestişine mekân ve arz (tabiat) perestişini de katıyor. Bunlardan birincisi
“grand être„, ikincisi “grand milieu„, üçüncüsü de “grand fetiche„dir.

Charles Darwin
1809 — 1882
Hayatı
1809 da Shrewsbury'de doğmuştur. Orada ilk tahsilini yaptıktan sonra

Edinburga gönderilmiş ve oradan da Kembriçe gitmiştir. Tabiat ilimlerine
fevkalâde meraklı idi. Beagle ismindeki deniz ölçme gemisine iltihak ederek
(1831) beş sene seyahat ve tetkikatta bulundu. Bilhassa Cenubî Amerika
sahillerinde çok faydalı tetkikler yaptı. İngiltereye avdetinde tabiiyat
cemiyetinin reisi oldu ve kendi eserini de telife başladı. Gayet nahif ve hasta bir
zattı. 1839 da amcazadesile evlendi. Zevcesinin yardımı ile çalışması ve hayat*
temin ediliyordu. 1882 de vefat etmiştir.
Kardeşi san'at ve edebiyata meraklı idî. İki kardeş arasındaki geniş ayrıl
dolayısile “Francis Galton„un fikirlerine taraftar olarak terbiye ve muhitin insan
dimağı üzerinde çok az tesiri olduğundan vasıflarımızın çoğunun vehbî
olduğuna inandığını„ söylemiştir. [1]
Darwin muvaffakiyetini, ilim aşkı, bir mevzu üzerinde uzun uzun düşünmek için
tükenmez bir tahammül, hakikatleri toplamak ve müşahede etmekteki gayreti,
biraz ihtira ve aklı selim gibi vasıflara medyun olduğunu söylüyordu.
Hakikatlerle tahalüf eden en sevgili bir
[1] Darwin, Life and letters, London,. 1887.

CHARLES DARWIN 101
nazariyeyi bile daima terke âmâde bir vaziyette oluşunun da mühim olduğunu
ilâve ediyordu.
Babası kendisini 1825te Edinburga tıp tahsiline 1828 de Kembriçte hiç tabiatına
uymıyan ilahiyat tahsiline göndermişti. Maksadı onu papaz yapmaktı. 1831 de
mezun oldu ve diplomasını aldı. Fakat büyük tabiiyatçı zamanın kendisini
beklediği bir devirde yetişerek yüksek dehasile başka bir sahada beşeriyete yeni
ve sönmez bir hakikat ışığı verdi.
Tekâmül nazariyesi
Uzuvlarımızın bünye ve teşekkülünde mündemiç olan gaye, yaratıcı ve şuurlu

bir sebep olmadan nasıl meydana gelebilirdi? Şimdiye kadar materyalizmi zaif
düşüren bu suale Darwinizm cevap vererek onun müttefiki olmuştur.
Uzvî âlemde gördüğümüz sonsuz tahavvüller ve tekâmüller nasıl meydana

gelmiştir? Lamarch ve St. Hilaire tekâmülü, uzviyetin mevcudiyet şartlarına
tedricen istimal ve ademi istimal suretinde intıbakile izah etmişlerdi. Bu izah
tarzı bazı hâdiseleri kendi sabası haricinde bırakmış oluyordu. Son devrin en
büyük tabiatçisi olan Darwin devir yaratan Nevilerin menşei unvanlı eserinde
tekâmülü en sarih ve en şümullü olacak surette vakıalara istinaden izah etmiştir.
Bunun esası umumî hayat mücadelesidir. Bu mücadele yaşamaya lâyık olan
bakası, olmiyanın ölümiyle neticelenir. Yaşamıya lâyık olan mücadelede
kendisine yarıyan vasıf veya uzvu daha kuvvetle nesilden nesle intikal ettirir.
İptida ferdî olan bir hususiyet bilâhare bu hususiyete malik olmiyanlar
mücadelede yavaş yavaş ölümlerile, nev'î bir şümul kesbediyor. Fazla ve müspet
bir hususiyete malik olmak tekâmülde âmil olduğu gibi nakıs ve menfî bir
hususi-

yet te buna âmil olabilir. Meselâ deniz ortasında bir kayada yaşıyan kara kanatl
sinekler rüzgâr vasıtasile uçurularak denizde mahvoldukları halde diğerleri
kalarak baka bulurlar. Bu bir gerilemedir. Fakat tekâmül ileriye doğru olduğ
gibi geriye doğru da olabilir.
Darwin seçme kabiliyetinin hayatta muvaffakiyetin esası olduğunu biliyordu.

Fakat bu seçme tabiat halinde yaşayan uzviyetlere nasıl tatbik edildiği kendisine
bir zamanlar esrarengiz birşey gibi görünüyordu. tekâmülün sebeplerine ait
muhtelif fikirlerin terkedilmesi icap ediyordu. İptida “tahavvül kanunları„ diye
bir nazariyeye sapmıştı. Fakat bunun kâfi bir izah olmadığını görerek bırakt
1838 de Malthus'i okuduğu zaman çoktanberi müşahede ettiği hayat
mücadelesinin müsait tenevvüler lehine temadi ettiğini gördü. Bu sayede yeni
neviler meydana geliyordu. Biribirine yakın olan uzviyetler arasında gayet şedit
hayat rekabetleri vardır.
1844te arkadaşına yazdığı mektupta hayvan nevilerinin ezelî olmadıklarına

nihayet tamamen kani olduğunu söyledi. Bu nazariye üzerinde meşhur eserinin
epeyce bir kısmını yazdıktan sonra 1858 de bir gün uzaktaki bir arkadaşı olan
Wallace'den bir takım müsveddeler aldı. Wallace bu müsveddeler hakkında
Darwinin fikirlerini bildirmesini istiyordu. Darwin bunları okuduğu zaman
kendi kurduğu “tabiî istifa„ nazariyesinin hemen tamamen arkadaşı tarafından
yazıldığını görmekle hayret içinde kaldı. Bilâhare büyük bir kadirşinaslıkla bu
vak'ayı kendi eserinin mukaddimesinde zikretmiş ve bu yeni hakikatin
keşfindeki şeref hissesinin ona da ait olduğunu söylemiştir.
1859 da “tabiî istifa yolile nevilerin menşei, yahut hayat mücadelesinde müsait
ırkların bekası„ unvanlı meşhur eserini neşretti. 1250 sayıdan ibaret olan ilk tab'
basıldığı gün tükenmişti.

CHARLES DARWIN 103
Kitabın ilk dört bahsi insan tarafından yapılan sun'i ıstıfa ameliyesile hayat
mücadelesi neticesi olan tabiî istifadan bahseder. Beşinci fasıl tenevvü
kanunlarile tabiî istifadan başka olan sebeplerden bahseder. Bunu takip eden 5
bahis tekâmüle ve tabiî istifaya inanmak hususundaki müşkülâtı gösterir. Geriye
kalan üç bahis te tekâmülün delillerini gösterir. Bunun tenevvü (variation)
tefavüt (differentiation) ve beka (survival) vetireleri içinde olduğunu izah
ediyor.
Kitabın intişarından sonra büyük bir hücum ve galeyan baş gösterdi. Bu

mücadelede tabiî istifayı kabul etmemiş olmakla beraber Huxley, Darwinin en
büyük müdafi şampiyonu olmuştu.
Darwin Pangenesis hakkındaki faraziyesile de vücuttaki her hücrenin her nema

merhalesinde hüveynatta temsil edildiğini binaenaleyh bu muhtelif nema
devirlerindeki tenasülün ayrı karakterlerde mahsuller vereceğini ileri sürüyordu.
Bu sayede Darwin tarafından müktesep karakterlerin babadan evlâda irsen
intikali izah edilmiş ve bu suretle Lamarck'ın doktrini de kendi nazariyesi
hududu içine alınmış oluyordu. Sonradan Weismann'ın “Germ plasm'
temadisi„ faraziyesi bu faraziyeyi istihlâf etmiştir.
Darwin'in nazariyesile insanın menşei ve tarihi tekâmülü anlaşılmış oluyordu.
Uzviyetteki teleolojik (gaî) hususiyetleri bu nazariye tamamen izah eder. Göz,

kulak ve bütün hasseler hep bu suretle meydana gelmişlerdir. Tabiatta bütün bu
mücadele vasıtalarının muhtelif iklimlerde yaşıyan hayvanlara göre değiştiğini
görürüz. Bütün hayvanî insiyaklar ve insanî zekâ bu suretle zuhur etmiştir.
Darwin tekâmül nazariyesini dört delile istinat ettirmiştir: 1 — Cenubî Amerika

sahillerindeki adalarda ayni zümreye mensup olan müstehaselerin irae ettikleri

tekâmül. 2 — Arzın muhtelif devirt ve iklimlerinde yetişmiş olan uzviyetlerin

irae ettikleri tekâmül. 3 — Du-mure uğramış bazı uzuvların bugün yaşıyan
hayvan zümrelerinde görünüşü. 4 — İnsanlar da dahil olduğu halde bütün
canlıların teşekkülât ve yaşayış itibarile arzettikleri müşabehetler.
Darwinle kuvvetlenen materyalizim, Allah yerine umumî varlık ve kâinat

telâkkilerini ikame eden Alman idealizmini ve Spinnozistik panteizmi içine
alarak “monizim„ felsefesi unvanile tecelli etmişti.
Materyalistik monizm ile idealistik monizm arasında bir fark vardır, o da

birincinin illiyete, ikincinin gaiyete istinat edişidir. İdealistik monistler Darwinin
hayat mücadelesini de daha büyük bir gaye olan yaşamak iradesi için bir vası
olarak gösterip yine kâinatta bir gaye olduğunu iddia etmek isterler.

Herbert Spencer
1820 - 1903
Hayatı
Spencer 1820 de Derbey şehrinde doğdu. Babası dinsiz tanınmış bir hususî
mektep muallimi idi. Spencer böyle bir ailede ferdiyetçi ve fikrî hürriyet sahibi
olarak yetişmişti. Bir aralık amcasının yanında bulunmuş ve ondan üç sene
kadar ders almıştı.
Bir mühendis olan Spencer tarlalarda tesadüf ettiği fosilleri, haşarat ve nebatat
tetkik merakına düşmüştü. Otuz yaşına kadar felsefeye ait hiçbir fikri yoktu.
Kitap ilminden ziyade müşahedelerine istinat ediyor, ve maişetini temin için
çalışmak mecburiyetinde kalıyordu. Biraz inat ve hissiyatına hiç tabi olmıyan bir
şahsiyetti. Fikirlerini gayet sistematik ve vazıh olarak ifade ederdi. Arkada
Huxley'in dediğine göre Spen-cer'in faciaya ait fikri bir hakikat karşısında bir
nazariyenin üfulünü görmekten ibaretti. 22 yaşında iken bazı makaleler yazmağ
başlamış altı sene sonra mühendisliği bırakarak iktisatçı olmuştu. Malthus
nazariyesine mukabil “nüfus nazariyesi„ unvanlı bir risale neşretti. Nüfusa esas
olarak tekâmül fikrini ilk defa zikretti.
Spencer fakrü zaruret içinde idi. Sıhhati da muhtel olduğundan eserlerini

yazmağa imkân bulamıyordu. Nihayet Amerikadan kendisine yapılan baz
yardımlarla büyük sentetik felsefesini ikmal etti. 1903 de geriye lâyemut eserler
bırakarak vefat etti.

1. İlk prensipler
I. Bilinemiyen.
İnsan ruhuna mütemadiyen muhtelif iman şekilleri altında nüfuz ve tesir icra
eden hakikat nedir? Spencer iptida dinî fikirlerin muayenesine başlar. Vâs
olduğu netice, kâinatın menşei hakkında her nazariyenin bizi idrak edilemiyen
sahalara sevkettiğidir.
Ateist kendi kendine varolmuş, sebepsiz, ve başlangıçsız bir âlem düşünmeğ

çalışır. Fakat başlangıçsız ve sebepsiz bir şeyi idrak edemeyiz. Dincinin “Allah
kâinatın halikidir„ ifadesine karşı Allahı kimin yarattığı suali teveccüh eder. Bu
da cevapsızdır. Bunun gibi maddenin esas mahiyeti ve zaman ve mekânın ne
olduğu da idrak edilemez. Maddeyi tahlil ettiğimiz zaman kuvvet olduğunu
görürüz. Kuvvet nedir? meçhul.
Fizikten pisikolojiye geçince orada da aynı muammalara tesadüf ederiz. İnsan

zekâsı tecrübe dahiline giren her şeyle meşgul olabilir; fakat onun haricinde
hiçbir şey bilemez. Bu hususta en doğru felsefe (agnostisizim = bilmem demek)
tir.
Bu muammaların esas sebebi, bilgi denilen şeyin izafi oluşudur. Hiçbir tefekkür
münasebetlerden başka bir şey ifade edemez. Zekâ esasen hâdiselerle tekevvün
ettiği için onun haricinde bir şeyle meşgul olmıya sevkedilince manasızlığa ve
tezatlara düşer.
Şu halde ilim ile din kolaylıkla biribirinden ayrılabilir. Hakikat umumiyetle z

fikirlerin uzlaşmasındandır.
İlim bilinebilen şeylerle; din bilinemiyen şeylerle meşguldür. Din Allahı ve

mutlakı büyük bir insan yapmaktan tevekki edeceği gibi; ilim de Allahı inkârdan
tevek-ki edecektir. Bütün bilgilerin vasıl olamıyacağı bir küllî kudretin
mevcudiyetini kabul etmek, ona inanmak lâzımdır.

HERBERT SPENCER 107
2. Tekâmül:
Felsefenin vazifesi ilimlerin vasıl olduğu neticeleri tevhit ve tensik etmekten

ibarettir. En aşağı bilgi vahdetsiz olan bilgidir. İlim kısmen vahdete maliktir.
Felsefe ise tam vahdeti temin eder; binaenaleyh felsefe ilimlerin ilmidir, diye
tarif edilebilir. Böyle bir vahdeti temin edebilmek geniş ve âlemşümul bir
prensibe muhtaçtır. Bu prensip nedir?
Her şeyde bir hareket ahengi görüyoruz. Kalbin darabanından deniz dalgalarına;
yıldızların devir devir hareketlerinden, hararet ziya ve mıknatısiyetin
mevcelerine, cinsiyet arzusunun devir devir tezahürüne kadar; gecelerile,
gündüzlerile mevsimlerile kâinat bir umumî ahenge tabidir. Fizikî âlemden
“kuvvetin devamını„ umumî bir kanun olarak alabiliriz. Fakat bu kanunun statik
bir mahiyeti vardır. Realitenin dinamik prensibi nedir? Hayatın büyümesi ve
çürümesi nasıl izah edilebilir? Umumî bir tekâmül ve tahallül kanunu olmalıd
Ve bu yukarıdaki kuvvet kanunundan daha umumî, âlemşümul ve dinamik bir
mahiyeti haiz olmalıdır. Bu kanun umumî tekâmül kanunudur. Takip etti
vetire iki cephelidir: Biri madde elemanlarının tamamiyetine ve toplanmasına
doğrudur. Diğeri bozulmasına ve dağılmasına doğrudur. Küllün tamamiyeti
cüzülerin hareketini azaltır. Çünkü cüzüler biribirlerine yaklaştıkça ferdî
hürriyetleri de o nisbette azalmış olur. Fakat hareket ve hürriyetin azalmas
nisbetinde cüzüler arasındaki tesanüt ve mütekabil ihtiyaç artar. Maddenin kül
halinde şekil ve ufulesi taayyün eder. Nebülüz şekilsiz ilk maddedir; bundan
muntazam hareketlerile yıldızlar meydana geliyor. Dağlar taşlar; uzviyetin
muayyen şekil ve hareketleri; fizyolojik ve siyasî bünyelerdeki iş bölümü ve
ufuleler hep bu kanunu gösterir.

Bu küllün cüzleri arasındaki sıkı tesanüde ve iş bölümüne rağmen biribirlerinden

ayrılıkları ve ferdiyetleri vardır. Tekâmül vetiresi ilerledikçe cüzüler de
biribirinden daha ziyade farklı ufulelerle ve teşekküllerle ayrılmakta devam
eder. İnsan hayvanat silsilesinde en mütekâmildir. Uzuvları da o nisbette
biribirinden ayrılmış müstakil ufulelere malik olmuştur. Nebülüzde biribirlerine
benziyen cüzülerden müteşekkildir. Fakat bilâhere gaz, mayi, sulp halinde bin
türlü nevilere ayrılmıştır. İnsana mukabil en iptidaî hayat olan amiblerde cüzüler
arasında tam bir ayniyet vardır; burada protoplazma her türlü hayat ufulelerini
yapmaktadır. Ferdî inkişaf tekâmülün alâmetidir.
Bu vetirenin aksi de menfi tekâmül yani tahallül ve inhitattır.
Şu halde tekâmül vetiresi:
Basitten mürekkebe.
Ayniyetten tefavüte.
Teferruktan tesanüte ve tamamiyete doğru gider.
Menfi tekâmül de bunun aksididir.
Bu vetire mihaniki kuvvetlerin tabiî ve zarurî işleyişinin neticesidir. Filhakika

biribirinin ayni olan cüzüler haricî âlemin tesirine muhtelif derecelerde aç
bulunuyorlar. Meseleâ taşın dış kısmı ile iç kısmı arasındaki fark gibi. Yahut
muhtelif mesleklere salik insanlar arasındaki fark gibi. İçinde bulunduklar
muhtelif şerait ve tesirler cüzülerin ayniyetini bozuyor ve bu suretle tekâmüle
götüren ayrılıklar başlayor.
Bu tekâmülün bir de inhitatı vardır. Bunun meydana gelişinin sebebi de

hareketlerin tekrar muvazene ve sükûne doğru gitmiş olmasıdır. Nebülüzden bir
kâinat çıktı, yine nebülüze dönecektir; tekrar çıkıp tekrar dönecek ve bu devir
mütemadiyen devam edecektir.

HERBERT SPENCER 109
II. Biyoloji: hayatın tekâmülü
«Hayat, dahilî münasebetlerin haricî münasebetlere mütemadi intibakıdır.» Bu

intibakın fazlalığı derecesinde hayat mütekâmil olur. Bu intibak sadece münfail
değil, ayni zamanda faildir; yani kendisi değiştiği gibi mütemadiyen harici de
değiştirir. Fertlerde böyle olduğu gibi nevilerin hayatında da ayni şey tenasül
suretile caridir. Nema enerji istihlâki ile makûsen mütenasiptir;ve tenasül de
nema ile makûsen mütenasiptir. Yani uzvî tekâmül ilerledikçe tenasül derecesi
de o nisbette azalır. Zira tekâmül neticesinde müdafaa vasıtaları çoğalır; ve
nevin bakası için fazla tekessüre lüzum kalmaz.
Tenasül ve tekessür insanlar arasında terakkinin en mühim amillerinden birisi

olmuştur. Goğalan insanlar yaşamak saikile ziraati, sanayii öğrendiler; ve bir
arada, yaşayıp içtimaî olmak mecburiyetinde kaldılar. Arzın sathını yaşamak
için daha müsait bir hale getirdiler. Hayat mücadelelerinin darlaşması elyak
olanların bakasını temin etti. Uzvî maddelerde azot hareketin en büyük amilidir.
Onun içindir ki azotlu maddeler bizi faaliyete sevkeder.
Hayatiyatta da bir tevazün kanunu vardır. Bu tavazün ya doğrudan doğruya veya

bilvasıtadır. Doğrudan doğruya tevazün fertte ki bir uzvun muhite intibakıd
İşleyen adelenin büyümesi gibi. Bilvasıta tevazün tedricî ve irsî olan
tehavvüldür. Zürafenin boynunun uzaması gibi.
III. Psikoloji : zihnî tekâmül
İnsiyaklar ve zihnî kabiliyetler ırkın tecrübe ile iktisap ettiği bir takı
kabiliyetlerin nesilden nesle intikalidir. Burada da tekâmül nazariyesine göre
bütün zihnî hasletler ve şuur maddenin, hüceyrelerin hareketine irca

ediliyor. İrade ilcaların heyeti mecmuasıdr. Heyecan insiyakın ilk merhalesidir.

İdrâk ihsasların bir mukayessei, tefekkür de bunun daha muğlak bir şeklidir.
IV. içtimaiyat: cemiyetin tekâmülü
Spencer'in en büyük alâkası içtimaiyat meseleleri üzerinde idi. Bu sahada

yaptığı iş çok vasi ve şümullüdür.
“İçtimaiyat tetkiki„ unvanlı eserinde bu yeni ilmin esaslarını ve usulünü izah

eder. Birtakım kablî hükümlerden tevakki ederek cemiyeti olduğu gibi sebeb ve
netice münasebetleri içinde tetkik etmek lüzumunu ileri sürer. Spencerin bu
husustaki istihzaratı ve topladığı materyeller hayret edilecek bir derecededir.
“Tarifi içtimaiyat„ unvanı altında bütün bunları neşretmiştir.
Spencere göre cemiyet bir uzviyettir. Tagaddi, deveran, ve nemaya maliktir.

Fertlerde şuur mevziileşmiştir; fakat cemiyet şuuru da her fertte ayrıca
yaşamaktadır. Hükümet ve devlet cemiyetin en yüksek şuur merkezini teşkil
eder. Cemiyet te tıpkı fert gibi nema bulur; nemalandıkça mürkkebiyet kesbeder
ve cüzüleri arasında daha ziyade tesanüt husule gelir. Her iki halde de mütemadi
bir tamamiyet ve tefavüt vardır. Binaenaleyh cemiyetler de tekâmül kanununa
tabidir.
Cemiyetin uzviyet Olduğuna delilleri
1. Cemiyet uzviyet gibi neşvünemaya maliktir. Büyüdükçe müesseseleri ayrıl

ufuleleri tebarüz eder, fakat hepsi ahenk içinde küllün hayatına hâdim olur.
Tıpkı uzviyette olduğu gibi.
2. Küllün hayatı fertlerin hayatından meydana gelir, fakat ferdî hayatın ayni
değildir. Ferdî hayatta uzuvlar mevziî ve biribirile cismen temas halindedir.
Cem'i hayatta uzuvlar müteharrik ve temas vasıtası lisandır. Fertte şuur muayyen
bir uzuvda temerküz etmiştir; cemiyette

HERBERT SPENCER 111
bütün uzuvlara dağılmıştır. Binaenaleyh cemiyetin saadeti uzuvlarının saadeti

demektir. Cemiyet uzuvların faydası için mevcuttur [1].
3. Uzviyetin ve cemiyetin ufuleleri ayni prensibe müstenittir. Her ikisinde de

gıdayı nakil, lüzumsuzları ihraç ve faaliyetleri kontrol vasıtaları vard
Uzviyetteki hazım cihazı, cemiyette sanayi müesseseleridir. Fertte kan cemiyette
nakil vasıtaları, fertte zihin emiyette devlettir.
4. Fertte mudafaa vasıtası olan asap ve adele nasıl muhit ile mücadele
neticesinde inkişaf ederse cemiyette hükûmet ve askerî teşkilât ayni suretle
işkişaf eder.
Din telâkkisi
İlk insanların dini ruyalardan ve peri hayallerinden, gölgelerden ve aksi

sadalardan doğmuştur. Spencer animizimi dinin menşei olarak kabul ediyor. İ
insan uyku ve ölüm halinde ruhunun bedeni terkettiğine ve kendi halinde
yaşadığına kani idi. Onun için her taraf ruhlarla dolu idi. Aksi sada ve sulardaki
hayaller bu müstakil ruhların tezahürü idi.
Bazı ruhların hayrına mazhar olmak, diğer bazılarının şerrinden kurtulmak için
birtakım ayin ve ibadetler icat edilmişti. Ecdada perestiş te ruhların yaşadıklar
itikadından ileri gelmiştir.
Din iptidaî insanın hayatında merkezî bir safhayı teşkil eder.
Askeri ve sınaî cemiyetler
İlk cemiyetlerin ikinci farikası dinî kuvveti şahsında cemeden askerî bir başbuğ
tabi olması ve onu mutlak
[l] Bu telâkkiyi Aristo'nun cemiyet felsefesinde de kuvvetle görüyoruz. O da “müesseseler fert

içindir, fert müesseseler için değildir„ demişti.

bir hâkim tanımasıdır. Sonra bu şekil gittikçe harpten işe doğru ilerliyerek
sınaîleşir. Sınaî cemiyet mütekâmil bir cemiyettir. Mütekabil mukaveleye
anlaşmıya ve iş bölümüne istinat eder. Cemiyetleri monarşi, aristokrasi diye
taksim etmek doğru değildir; askerî ve sınaî deye ikiye taksim etmelidir.
Askerî cemiyette biribirine geçilmez kapalı sınıflar vardır; erkeğin mutlak

hakimiyeti ve poligami vardır. Harp kalkmadıkça cemiyetler tam bir medeniyete
malik olamıyacaklardir.
Sınaî cemiyet hürriyeti inkişaf ettirir. Vatanperverlik başkalarına tecavüzden

ziyade kendi memleketini sevmeğe inhisar eder. Kadınlar mevki ve
hürriyetlerini iktisap ederler. Hurafat bertaraf edilir. Sanayiin mihanikiyeti
insanlara kâinatın mihanikiyetini öğretir. Sebep ve netice münasebetleri içinde
herşeyin mündemiç olduğu görülür. İlmî zihniyet, pozitiv zihniyet intişar eder.
Artık tarih kıralların hayatından ziyade milletlerin hayatı ve işi olur. Hükûmetin
nüfuz ve kontrolü gittikçe azalır.
Spencer bu suretle kendi memleketi olan İngiltereyi medeniyette en yüksek bir

mevkie çıkarıyordu [1]. Militarizm gibi sosyalizim de merkeziyetçiliğe doğru,
hükûmet mürakabe ve salahiyetinin artırılmasına doğru gittiğinden ferdî
teşebbüsü ve ferdî kabiliyetleri körletecektir. Ferdi devlete feda edecektir;
halbuki devlet ferdin saadet ve inkişafı için kaimdir; “Sosyalizim insan arıları ve
insan karıncaları yapmak teşebbüsüdür. Eskisinden daha büyük bir
yeknesaklıkla esaretin iadesidir. Beşeriyetin ümit ettiği saadet ise bu değildir.„
[l] Fichte ve Hegel de idealist bir felsefî sistemle Alman milletini dünyanın en büyük milleti
yapmışlardı.

HERBERT SPENCER 113
V. Ahlâk: Maneviyatın tekâmülü
Spencer dinî ananelere merbut olan bir ahlâk yerine yeni ve tabiî bir ahlâk ikame
etmeğe çalışmıştır. Bu yeni ahlâk biyolojiye istinat etmelidir. Uzvî tekâmül
umdesinin kabulü peşinen bazı ahlâkî mefhumları tayin eder. Spencerin muas
ve arkadaşı olan Huxley biyolojinin ahlâkıyata esas olamıyacağını, çünkü
tabiatın diş ve pençeleri kızıl olduğunu, aşk ve adalet yerine vahşeti ve hileyi
teşvik ettiğini ileri sürmüştür. Fakat Spencer hayat mücadelesine ve tabiî seçime
istinat etmiyen bir ahlâkın esasından çürük olduğunu iddia etmiştir. Ahlâk
hayatın gayesine iyi intibak veya fena intibak olduğuna göre, iyi veya fena
telâkki edilmelidir.
Spencer ahlâkı şöyle tarif ediyor:
«Bir fert veya bir grup mütefavit gayeler arasında herbirine lâyık olduğ
enerjiyi vererek bir tamamiyet arzederse o fert veya grup ahlâkî hattı harekete
malik olmuş olur.» Ahlâk ta sanat gibi tenevvü içinde bir vahdettir. En çok
tenevvü ve mürekkebiyeti şahsiyetinde müessir bir surette tevhit edebilen insan
en mükemmel bir insan tipidir.
Hayat şeraiti ve ona intibak zaman ve mekân içinde daima mütehavvil olduğ
için âlemşümul bir ahlâk ta bulunmaz; herkes için müsavi derecede iyi ve fena
olan şeyler yoktur. Normal bir surette haz ve elem biyolojik bir ahlâk miyarıdır.
Bu telâkki meknî bir ahlâkî duygunun mevcudiyetini inkâr ediyor. Fakat haz ve
elemin de meknî olduğu kabul edilirse bu ifadenin tamamen doğru olmamas
icap eder. Halbuki Spencer haz ve elemin de ırkın müktesep huylarının irsen
intikalinden başka bir şey olmadığını kabul eder. Bu itibarla hassecilerle
ütilitariyanlar bir dereceye kadar birleştirilmiş oluyor.
Askerî (militaire) bir cemiyetin faziletleri şecaat, kuvvet ve itaattir. Sınaî bir
cemiyet ise fazileti fizikî kuvvet ve şecaatta değil, namuslu teşriki mesaide ve

114
karşılıklı yardımda bulur. Cebir ile değil telkin ve ikna ile hareket eder.
Harp bir barbarlıktır; adalet fikri sulh ve ahenkli vifak içinde, bu ahenkli vifak ta
hürriyet içinde inkişaf eder. Binaenaleyh adalet te hürriyetin mahsulüdür.
Hürriyet ayni zamanda müsavi fırsatları tazammun eder. Hürriyet, adalet,
müsavat, ayni şeyin muhtelif ve lâyünfek cepheleridir.
Çocuklukta elde edilen faydalar ve müzaheretler ehliyet ve liyakatla makûsen

mütenasiptir. Yetişkinler ise intibak hususunda gösterdikleri liyakata göre
kıymet ve değere ve binaenaleyh faydalara maliktirler.
Siyasiyat
Spencere göre en iyi bir siyasî şekil “laissez faire„ monarhidir. Çünkü herkese
rey hakkının verilmesi büyük ve cahil bir ekseriyetin yanlış hükümlerine tabi
olmak olur. Sınaî cemiyet ilerleyip insanlar tamamen adaleti müdrik olduklar
zaman bu şekil en iyi bir şekil olacaktır.
Kadınları siyasî hayata karıştırmakta doğru değildir. Onlar tabiaten şefkat ve

himayeye taraftar olduklarından paternalist sosyalist bir hükûmetin teşkilini
istiyecekler; hürriyet ve tekâmül kanununa muhalif hareket etmiş olacaklardır.
Cemiyet içinde gittikçe gayrendişlik egoizmin yerine kaim olacaktır. Ve bu bir

zaman cemiyetin müktesep bir vasfı olarak nesilden nesle irsen insiyak halinde
intikal edecektir. O zaman fert tamamen içtimaî olacak, saadetini cemiyete
hizmette bulacaktır [1].
[1] Goethe'nin sözüyle: “Bataklık kurutulacaktır...„ Bataklık insaniyetin ıztırabıdır.

Friederich Nietzsche
1844 — 1900
Hayatı
1844 de Prusyanın Röken kasabasında doğmuştur. Babası bir papas idi, ecdad
da bu mesleğe mensup idi. Kıral ailesinin bazı efradının mürebbisi olmuştur.
Babası erken öldüğünden çocuk annesile yalnız kalmıştı. Mektep arkadaşlar
kendisine “küçük papas„ derlerdi, ve bazan da “küçük İsa„ diye çağırırlard
İncili büyük bir hassasiyetle okumayı sever ve ekseriya etrafındakileri ağlatırd
Avucunun içinde yanmış kibrit tutarak mucize göstermeğe çalışırdı. Bütün
hayatında ideal bir erkekliği temsil etmek isterdi. 18 yaşında Allaha karşı olan
imanını kaybetti ve felsefesile bunun yerine fevkalbeşeri ikame etti. İmanı
kaybedince hayat kendisine boş ve manasız göründü; bedbin oldu. Bir aral
hava ve hevesine düştü, içki ve kadınlarla vakit geçirdi. Fakat çok geçmeden
bunların hepsinden de nefret etti. İçki ve pipo içenlerin vazıh düşünmek
iktidarında olamıyacaklarını söylerdi. 1865 de Schopenhauer'ın meşhur eserini
okuduğunda çok büyük tesir altında kaldı. Bu kitabın adeta kendisi için
yazıldığını, kendi makesi olduğunu söyliyordu. Bir hakîmin huzuru kalbi ve
muvazeneli bir dimağı sükûnu onda yoktu. Bilâhare Spinoza ve Goethe'ye
meclup olmasına rağmen onların telkin ettiği nikbin hayat şeklini bir türlü
yaşayamamıştı. 23 yaşında askere gitmiş Sadova ve Sedan muharebelerine
iştirak etmişti. Dul bir ananın biricik oğlu ve kasirülbasar oluşu kendisini bu
davetten

116
kurtaramamıştı. Nihayet harpte attan düşerek göğsünden sakatlandı ve hayatın

sonuna kadar bundan kurtulamadı. Askerlik hayatı muhayyilesinde büyük
tesirler bıraktı. Askerliğin nizam, disiplin ve hâkimiyetine perestiş etmeğ
başladı.
Askerlikten çıktıktan sonra darülfünunda biyoloji; tahsiletti. Basle

darülfünununda biyoloji profesörü oldu. Musikiye son derecede merak sardırd
Ve musikisiz bir hayatın çölde susuzluğa benzediğini söyledi. Wagner kendisini
yanına çağırdı. Ve bir aralık beraber kaldılar. Sonra musiki hakkındaki eserini
yazmak için Alp dağlarına çekildi. Burada iken 1870 harbinin haberini ald
Cepheye çağırıhyordu. Gidip gitmemek elinde idi. Fakat memleketinin davetine
icabeti vazife bildi. “Harp asla kurumıyan bir ıstırap kuyusu, sönmiyen tahripkâr
bir ateştir; fakat beşer! kahramanlıkların meydanıdır„ demişti.
Cepheye gitmek üzere Frankforttan geçerken bir süvari alayının resmi geçidini
görmüş ve işte orada bilâhare meydana getireceği büyük kuvvet felsefesinin
ilhamını almıştı. “İlk defa olarak burada hissettim ki yaşamak iradesi„ süflî bir
mevcudiyet mücadelesinin ifadesi değil, bu bir harp iradesi, fevkalbeşere doğ
bir yükseliş iradesidir.„ demişti.
1872 de meşhur bir eseri olan “Musiki ruhundan trajedinin doğumu„ nu neşretti.
Sanat
Bu eserde lirik bir üslup ile Yunan sanatının perestiş ettiği iki ilâhı tasvir etti:
Dianisos ve Apollo. Biri şarap ilâhı; kaynaşan yükselen bir hayatın, neşenin
ilhamın, nağme, musiki, dans ve dıramın ilâhı idi. Diğeri sulhü sükûn, bediî
heyecan, fikrî faaliyet, felsefî ulviyet, resim, heykeltıraşı ve destanlar ilâhı idi.

FRIEDERICH NIETZSCHE 117
Büyük asil Yunan sanatı bu iki mefkurenin imtizacından meydana gelmiş

Birincinin kusursuz erkekçe kuvveti, ikincinin feminen güzelliği vardı
dramlarda korolar birinciden ilham alıyorlardı.
Yunan dramının en derin safhası sanatla bedbinliğe galebe çalmaktır. Zira

Yunanlılar bütün şetaretlerine rağmen hayatın dikenlerini, onun feci ıstırapları
biliyorlardı. Midas, Silenüse insan için en iyi taliin ne olduğunu sorduğunda
Silenüs şöyle cevap vermişti:
“Ey zamanın acınacak ırkı, tesadüf ve ıstırap çocukları! Niçin beni söylenmeden
kalması daha iyi olacak olan bir şeyi söylemeğe icbar «diyorsunuz. En iyi tâli
doğmamış olmak, bir hiç olmaktır. İkinci derecede iyi tâli mümkün mertebe
erken ölmektir.„ İşte Yunan sanatı bu hüzünlü hayata galebe çalıyordu.
Istıraplarından meydana getirdikleri sanat sayesinde Yunanlılar hayatı yaşamağ
değer bir hale getirmişlerdi. Hayat ve kâinat ancak bediî hâdiselerin sahnesi
olmak itibarile mevcudiyetlerine istihkak kesbediyorlardı. Aeschylüs
dramlarında canlandırılan bu haleti ruhiye ve Sokrata tekaddüm eden felsefî
devir (Sofistlerden evvel) yunanistanın harikulâde günleri idi.
Sofistler ve onları takip eden büyük felsefî devir, Maraton sahralarında

cansiparane döğüşen ruhça ve bedence kuvvetli Yunan karakterinin gevşemekte
ve çözülmekte olduğunu gösteriyordu. Bir millet gençlik devresinde edebiyat ve
sanat, ihtiyarlığında felsefe yaratır. Aristofan komedilerinde Sokratla Euripedis'i
nefretle karikatürize ederken dejenere olmuş Yunan kültürüne hücum ediyordu.
Onlarla kahramanlar devri kapanmış Diyonisos'un sanatı hitama ermişti. Euripid
son dramlarında yine Diyonisosa dönmüş, Sokrat ölürken vicdanını teskin için
onun nağmelerini terennüm etmişti. Fakat artık çok geçti; Atina dejenere
olmuştu.

İşte şimdi Diyonisos Almanyada tekrar çıkıyordu. Kant nazarî aklı imha
etmiştir. Schopenhauer bize insiyakın derinliğini ve tefekkürün faciası
öğretmiştin Wagner musikide Diyonisosun mitolojisini ve sembolik
kahramanlar dramını getirmişti. Alman ruhundan yeni bir hayat yeni bir kültür
doğuyordu. Atinanın Sofistlerden evvelki muhteşem karakteri Alman
ufuklarında tekrar yükseliyordu. Alman milleti uzun müddet Lâtinlerin münfail
Apollon sanatını aksettirmişti; fakat onun kendi ruhu bu dekadan kültürlerden
daha derin ve yüksek idi. Almanya dinde olduğu gibi sanat ve felsefede de
inkılâp yapmıştı. Alman milletinden Avrupada yeni bir kahramanlar devri
doğacaktır. Bismark hayat sahnesinde bu kahramanlardan birisi idi. Kan ve
demire inanmış, Sadova ve Sedan zaferlerile büyük Alman vahdetini meydana
getirmişti, Wagner ve Bismark yeni devrin iki büyük timsalidir.
Ahlâk
Tekâmül nazariyesine göre yeni bir ahlâk kurulmalıdır: Kuvvetin hak olduğ
ahlâkı. Cemiyetin üf'ulesi ekseriyetin iyiliğini düşünmek, kıymetsiz bir takı
fertlerin bakasım temine çalışmak değil, kahramanlar, dâhîler yetiştirmektir.
Bırakınız tabiatın umumî mücadele kanunu hükümran olsun; kuvvetli zaifi
mahvetsin; beşeriyet yükselsin. [1]
Wagner dramatik musikisinde böyle bir hayatı ve kahramanı tasvir ediyordu.

Nibelungen efsanesinde Siegfried asla korku bilmiyen böyle bir kahraman idi;
bir fevkalbeşer. Fakat sonra Wagnerin romantizme, şefkate ve aşka doğru gidiş
hıristiyanlığa teveccüh edişi ona karşı olan perestişini ihlâl etmiş ve ayrılmasına
sebebiyet vermişti. Wagner Lâtinleşmişti. Fakat aradan uzun
[1] Bu fikirler “terbiyeci Schopenhauer„, “mevsimsiz tefekkürler„ “terbiye müesseselerimizin

istikbali„ unvanlı eserlerinde görülür.

seneler geçmiş olmasına rağmen ona karşı plan muhabbetini unutamamış

Cinnet getirip öleceği sırada hayatında en çok sevdiği en çok ilham aldığı adam
o olduğunu söylemişti.
Zarathustra Türküsü.
1879 senelerinde Nietzche hasta olmuş, bedenen ve ruhan çok zaif düşmü
ölüm derecesine gelmişti. Fakat sonra sıhhatini kazandığında hayata daha büyük
bir merbutiyetle sarılmış, neşeli ve nikbin olmuştu. Spinozanın “Amorfati„ sini
kabul etmişti. “Gün doğumu„ ve “Neşeli akıllılık„ unvanlı eserlerinde bu yeni
duygularının inikâsını görüyoruz. Bu sırada mukabelesiz bir aşka düşerek Alp
dağlarında inzivaya çekilmişti. İşte en büyük eserinin ilhamını Alp dağlarnın bu
tenha ve asude şahikalarında aldı.
«Orada oturmuştum, hiçbir şey beklemiyordum. İyi ve kötünün fevkinde ışıklar

gölgeleri, gölü, dağları seyrediyordum. Sonra ansızın bir iken iki olduk.
Yanımdan Zarathustra geçmişti.»
Burada Nietzsche ilham alıyor, yeni bir dinin kasidesini söyliyordu. Şair
olmuştu: «Ey büyük yıldız! etrafında kendileri için parladığın şeyler olmasayd
senin saadetin ne olabilirdi? Heyhat! Lüzumundan fazla bal toplıyan arılar gibi
ben de aklımdan bizarım, bana uzanacak ellere muhtacım.»
“Zarathustra böyle söyledi.„ Unvanlı eseri bu sözlerle başlıyordu. “Bütün dünya

büyüklerinin ruhları toplansa Zarathustra musahabesinin bir eşini yaratamazlar.
diyordu. Filhakika bu eser on dokuzuncu asrın en büyük eserlerinden birisidir.
Otuz yaşında Zarathustra, eski İran Zerdüştü gibi bulunduğu dağdan aşağıya
halk arasına inerek onlara yeni bir din getiriyordu. Halk ip üzerinde yürüyen bir
cambazı seyrediyordu. Cambaz düştü ve öldü. Zarathustra onu kendi ellerile
gömdü ve halka dönerek “işte

120
böyle korkmadan tehlikeli bir hayat yaşamalısınız. Şehirlerinizi volkanlar

yanında kurmalısınız. Gayri münkeşif, ıssız ummanlara gemilerinizi
göndermelisiniz. Harp, harp, harp içinde yaşamalısınız. Hayatın manası budur
dedi. “Dağdan indiğimde ormanlarda rasladığım bir papas bana Allahtan
bahsetti. Zavallı adam bilmiyordu ki Allah çoktan ölmüştü. Allah değil Allahlar
vardır. Fevkalbeşerler. Allah olsaydı, ben Allah olacaktım; ben ise Allah
değilim, binaenaleyh Allah yoktur. Aziz dostlarım toprağa sadık kalını
fevkattabia ümitlere bel bağlamayınız.„ Bir aralık yanlarından ayrılan
Zarathustra avdetinde bir eşeğe taptıklarını görmüş. Eşek kendi suretinde
insanları halk etmiş olacaktı.
En büyük iyilik fenalıktır. En büyük yapıcılık, yıkıcılıktır. Fakat yaratıcı bir

yıkıcılık.
«Bütün Allahlar öldü, favkalbeşerler yaşayacak. Beşer fevkalbeşere bir

merhaledir. İnsanın büyüklüğü ona bir köprü oluşudur. Mustaripleri severim;
çünkü kenarında bulundukları denizin öteki sahilini görmüşlerdir. Bir gün
fevkalbeşerin doğması için harbeden ölen insanları severim. İnsaniyet onun
hasretini çekiyor. Komşunu değil, onu sev.»
“Kabiliyetinin fevkinde bir şey isteme. Çalış; sana saadet değil; çalışmak
nasiptir. Müstakbel fevkalbeşerin saadeti için çalışmak lâzımdır. Saadeti ancak o
anlıyacaktır.„ Nietzsche ruhun ebediyetine ve herşeyin tekrar avdet edeceğine
kani idi. Hayat ebedîdir.
“Hayata hayata daima hayata; Dünyaya daha çok hayat katalım. „
Kahraman ahlâkıyatı [1]
İyi ve fena kelimelerinin ikişer surette istimali vardır.
Gut=yukarı sınıfın kullandığı—kuvvetli, cesur, muharip manasına.
[1] “İyi ve kötünün fevkinde ahlâkıyatın menşei„

Gutt= Aşağı sınıfın kullandığı — Menus, sakin, ziyansız, lûtufkâr manasına.
Schlecht= yukarı sınıfın, alelâde, bayağı, kıymetsiz manasına.
Böse=aşağı sınıfın, gayri menus, tehlikeli, ziyankâr zalim manasına.
Çincede bir darbı mesel vardır: “Büyük adam umumî bir betbahtlıktır," halk
ekseriya müstesna adamlardan korkar.
Şu halde iki nevi ahlâk vardır: biri hâkim zümrenin, diğeri alelâde kütlenin.
Klasik medeniyetlerin ahlâkı birinci nevidendir. Çinden ve bilhassa
yahudilerden — mahkûmiyetleri neticesi olarak ikinci nevi zillet ahlâkı geldi.
Mahkûmiyet zilleti, aciz gayrendişliği doğurur. Bu ikinci ahlâk tehlike ve kuvvet
yerine sükûn ve emniyet aşkını ikame eder. Kuvvet yerine hile, metanet yerine
acımak, aslîlik yerine taklit, şeref gururu yerine vicdan azabı koyar. “Dünya„ ve
“Et„ şerrin müteradifi oldu; fakirlik bir fazilet telâkki edildi. Terakki inhitat ve
tenezzülde arandı. Filî sempati meşrudur; Fakat sadece acımak ehliyetsizi,
arızalıyı, fenayı yaşatmak demektir.
Bütün bu ahlâkıyatın arkasında bir kuvvetli olmak iradesi gizlidir. Aşkta da bir
temellük arzusu vardır. Bu gizli arzular ve kuvvet iradesi bütün tefekkürümüzü
tayin eder. Fikrî faaliyetimizin büyük bir kısmı gayri şuurî devam eder. İnsiyaki
hareket en zekâî bir harekettir. Şuurlu tefekkür ehemmiyetsiz ve kıymetsizdir.
İhtimal ki bir gün büsbütün kalkarak yerini tam bir otomatizme terkedecektir.
Kuvvetli adam arzusunu aklile örtmek mecburiyetinde değildir, izhar eder.
Avrupanın bugünkü ahlâkiyatı kütleye faydalı olan kıymetlere istinat eder, içli
olmak bir fazilet sayılır.
Muhtelif işler muhtelif evsaf talep eder. Binaenaleyh

kuvvetlinin “fena„ faziletleri zaifin “iyi„ faziletleri kadar lâzımdır. İnsanda en

iyi şey irade ve ihtiras kuvvetidir. Onsuz hiçbir büyük iş yapılamaz. Mücadele,
seçim ve beka vetiresi içinde isteklilik, kıskançlık ve hattâ nefret zarurî bir takı
elemanlardır. Şer hayrın ayırt edilmez lâzımıdır. İnsan iyi oldukça ayni zamanda
fena da olmalıdır. Hiçbir şeye yaramıyacak derecede iyi olmaktan sakınmalıd
Zulüm zevktir, pagan devirlerde olduğu gibi şimdi de oyunlarda, dramlarda
zulüm seyretmekle tezevvuk ederiz.
En nihaî ahlâk prensibi biyolojiktir. Bir şey hakkındaki muhakememizi hayat

için haiz olduğu kıymete göre yürütmeliyiz. Kuvvet, kabiliyet en büyük ahlâk
miyarıdır. Yükselen hayatın felsefesi doğru, alçalan hayatın felsefesi yanlışt
Fizyolojik hâdiseler, yenilen içilen şeyler insan ruhunda büyük tahavvüller
meydana getirir. Bir damla kan beyni altüst eder; pirinç budizmi, bira Alman
metafizikini meydana getirir. Dekadan kimse “hayat kıymetsizdir„ der. Bu “ben
kıymetsizim„ demektir. Müsavat istiyen demokrasi ve bilhassa sosyalizm bir
Dekadanlıktır; bir inhitattır.
Fevkalbeşer
Hayatın gayesi ve isnsaniyetin bütün faaliyetleri herkesi yükseltmek ve memnun

etmek için değîl; kuvvetli ve mütekâmil fertlerin inkişafını temin etmek içindir.
Beşeriyet değil, fevkalbeşer matluptur. Beşeriyet ıslah edilmez; hattâ beşeriyet
mevcut bile değildir. O mücerret bir mefhumdur. Mevcut olan bir yığı
karıncaya benziyen fertlerden başka bir şey değildir. Cemiyet bir lâboratuara
benzer; içindeki herşey, yapılacak tecrübeler için mevcuttur; bizatihi bir gaye
olarak değil, icabında bir tecrübe için onların hepsini kullanmak istihlâk ve
tahrip etmek lâzımdır. İşte hayat lâboratuarında da fevkalbeşeri

yetiştirmek için fertler feda edilmelidir; onların saadeti matlup değildir. Cemiyet
ferdî şahsiyetleri inkişaf ettirmek içindir; yoksa bizatihi bir gaye değildir.
Fevkalbeşer tabiî seçimle değil cemiyet içinde ona itina ve kontrolla

yetiştirilebilir.
Tabiat en incelmiş, en mütekâmil mahsullerine karşı zalimdir. Tabiat daima

vasatiyi sever ve himaye eder. Onun için istifa usullerile ve yüksek terbiye ile
fevkalbeşeri yetiştireceğiz. Yüksek fertlerin alelâde kızlarla aşk yüzünden
evlenmelerine müsaade etmiyeceğiz. Âşık olan âkil olamaz. Aşk ile izdivaç edip
hayatın bütün istikbalini ona bağlamak doğru değildir. Âşıkların izdivacı
kanunen menetmelidir. İzdivacın gayesi yalnız nesil yetiştirmek değil, ayni
zamanda inkişaf etmektir.
“Sen ey genç! içindeki hayvaniyetin ve hislerin sana hâkim olmasına müsaade

etme. En büyük zaferin onlara karşı temin ettiğin hürriyettir. Hürriyetin ve
zaferin namına abideler rekzetmelisin. Zira vasatın fevkine çıkmışsı
Fevkalbeşere yaklaşmışsın. „ [1]
Asalet insanın fıtratında mündemiçtir. Yalnız zekâ insanı asil yapamaz. Asalet
için başka bir şeye ihtiyaç vardır: Kanın mahiyeti. Fevkalbeşeri yetiştirmek için
lâzım olan kan istifasından sonra şiddetli bir mektep hayatı gelir. Burada az
istirahat çok zahmet ve mesuliyet olacak; beden sükûn içinde ıstıraba
alıştırılacak; irade, itaat ederek emretmeği öğrenecektir.
Hürriyetle manevî ve fizikî şebeke zaifletilmiyecek; orada kalpten gülmek

öğretilecek; filesof kalpten gülmesini bilen bir adamdır, bütün facialara gülen bir
adam. Bu mektepte dans da vardır. Güzel kadın şekillerine karşı bir zevk vardı
fakat kimse kimseye fena gözle bakmaz; bediî bir zevk hâkimdir.
Bu tarzda doğan ve yetişen bir insan iyi ve kötünün
[1] “Zarathustra böyle söyliyor.„

fevkinde olur. Fena da olsa korkusuzluğu iyiliğe tercih «der. Zira en yüksek
iyilik şecaattir. Tehlikeler içine şecaatle girmek fevkalbeşere giden yoldur. Bu
yol üzerinde selâmet ve saadet aranmaz; bunları aramak vasat! insanın şiarıd
Harpler; inkılâp ve ihtilâller iyidir. Zira fevkalbeşere doğru uyuyan istidatlar
inkişaf ettirir. Günler hayatın yalnız senelerini yapar, asıl hayatı yapan ve onun
manasını öğreten gayeli tehlikeler ve cidallerdir. Böyle bir hayat insanı büyütür
ve yükseltir, içimizde ne varsa inkişaf ettirir. Fransız inkılâbı ve Rönesans
Avrupanın bir daha emsalini görmediği büyük adamlar yetiştirmedi mi? [1]
İhtiraslar seçilip büyük bir maksat etrafında vahdete irca edildikleri, müteferrik
arzular bir kalıba konduğu zaman şahsiyet kuvveti derhal kendisini gösterir.
Enerji, zekâ ve vekar fevkalbeşerin vasıflarıdır. Fakat bir ahenk içinde

bulunmaları şarttır.
“Fidanlarının bahçıvanı değil, toprağı olan mütefekkire yazık.„
Arzularını hapsedebilen, “hayır„ diyebilen insan dekadanlıktan kurtulmuştur.

Şahsî disiplin insanı mutavassıt adamın fevkine çıkaran büyük bir şeydir.
Başkalarına şiddetli olunuz, fakat onlardan ziyade kendi kendinize şiddetli

olunuz Yüksek bir maksat için bir arkadaşı aldatmaktan başka her vasıtay
kullanınız. Bu azimkârane şecaat; asaletin nihaî menşei, fevkalbeşerin son
düsturudur.
Mesainizin gayesi bu nevi adamları yetiştirmek olduğunu bildiğiniz zaman

hayatı sever ve yukarı doğru yaşarsınız.
Ya büyük olmalıyız veyahut büyüklerin sadık hâdimleri ve vasıtaları.. Büyük

adamın aşıklarının sesini duymakla Zarthustra nağmesini bitirdi.
[1] Nietzsche'nin bunları yazdığı zamana kadar olan devir içindir.

“Siz büyük adamları yetiştireceksiniz. Büyük adamlar da fevkalbeşeri

yetiştirecekler.„
Demokrasi ve Aristokrasi
Binnetice fevkalbeşeri yetiştirecek cemiyet sistemi aristokratik olmalıd

Hıristiyanlık mahvedilmelidir. Müsavat istiyen her cereyan bir inhitattır. Alman
milleti Avrupayı Hıristiyan tahakkümünden kurtardı. Sarışınlar Avrupada cebir
ve kuvvetle devlet kurdular; devletin mukaveleye istinat etmesi bir hayaldir.
Tabiata hâkim olanlar mukavele tanırlar mı?
Rönesans ne idi? Hıristiyan ahlâkına karşı bir kıyam idi. Asil ve tabiî
kıymetlerin zaferi idi.
Şimdi Protestanlık, bira ve Wagner operası hakikî kültürün düşmanlarıdır. Fakat

yine Alman milleti Fransız ve İngilizlere faiktır. Alman gayretli, sabırlı ve
sanatkârdır. Fransızda ince bir zevk vardır. İnkılâptan evvel bu daha mükemmel
idi; çünkü aristokrasi vardı. Rusya Avrupanın sarışın vahşisidir. İtalyanlar
hepsinden fazla şövalyeresk ve aristokratiktir. Hepsinden fena İngilizlerdir.
Demokrasilerile Avrupayı bozuyorlar.
Demokrasi bir dağınıklıktır; mütevassıta perestiştir. İnsanlar hep bir örnek

yapılırlar. Hattâ kadınlar bile erkeklere benzetilirler. Erkeğin zaiflediği yerde
kadın, kadınlığını kaybeder. Erkek harp eder; kadın teşçi eder. Erkek hâkim,
kadın tâbidir. Fakat mükemmel bir kadın daha yüksek bir insaniyet tipidir; ona
nekadar nezaket gösterilse azdır.
Sosyalizm de demokrasinin tabiî bir neticesidir. Fakat tabiat müsavattan nefret

eder. Sosyalizm anti biyolojik bir cereyandır. Büyük balık küçük balığı yer ve
yemelidir. Küçüklerin mahkûmiyeti kabiliyetsizliklerinin tabiî bir neticesidir.
Fakat esir isyan ettiği zaman asil olur.

Burjuvazi esirlerin esiridir; paranın esiridir. Hayatın zevklerini yaşar fakat

tatmaz. Kalbî ve fikrî bir sükûnu yoktur. Büyük kâşaneleri var fakat evleri
yoktur; servetleri var fakat fakirdirler.
Burjuvazinin bu manevî sefaletini azaltmak için biraz sosyalizm tasvip

edilmelidir.
Burjuvanın fevkinde aristokratın dununda asker vardır. Napoleon kasap değil bir
civanmert idi; insanlara iktisadî ölüm yerine askerî şerefle ölüm verdi. Harp
zaifliyen milletleri canlandırır. Kavga fertlerin zaif ruhunu kuvvetlendirir.
Elli sene geçmez bütün Avrupa milletleri biribirlerinin boğazlarına sarılacaklar.

Bir umumî harp olacaktır ve ondan sonra Avrupa ittihadı meydana gelecektir.
Bundan da yine Avrupa aristokrasisi doğacaktır.
Mütevassit adamın faziletleri: Çalışkanlık, tasarruf, intizam, itidal ve kuvvetli

kanaatler; belki bir liderinki kadar kuvvetli. Fakat vasıta olmak itibarile
medeniyet bir ehrama benzer; zirvesi aristokrasi, kaidesi büyük halk kütlesidir.
İdeal bir cemiyet üç sınıftan müteşekkildir: müstahsiller, memurlar, amirler.
Amirler filosof devlet ricalidir. Eflâtun haklıdır. Cemiyetin en yüksek adamlar
filozoflardır. Alim ceneraller hükmetmelidirler..
Bu aristokrasi irsî mi olacaktır? Bazı müstesnalarla evet. Aksi takdirde şimdiye

kadar olduğu gibi kendi kendisini mahveder. Dünyanın en yüksek müdürler
heyeti olan Roma aristokrat senatosu bu suretle mahvolmuş değil midir?
Tesadüfi doğum yoktur, yüksek ecdadın yüksek evlâdı olur. Aşağı sınıf arasında
zekiler bulunur, fakat zekâ asalet için kâfi değildir.
Bu düstura riayet eden milletler yükselecek, kuvvetlenecek, fevkalbeşeri

yetiştirecektir.

Tenkitler
Wagner musikide, Nietzsche felsefede Avrupa romantizminin birer şahikas

idiler.
Nietsche de bir taraftan ferdin egoizmi diğer taraftan fevkalbeşere karşı altrüizm
bir tezat gibi görünmektedir.
Yunan medeniyetinin inhidamında mesul olan Apollonik Sokrat ve Eflâtun

felsefesi değil belki senelerce süren Peleponez muharebeleri idi. Yoksa Delfi
mabedinin üzerinde yazılı olan itidal an'anesi Yunan kültürünün en yüksek bir
farikasıdir.
Ahlâkiyat zaifin himayesi için kurulmuş bir sistemdir; dendiği zaman

unutmamalı ki ahlâk aşağıdan değil yukarıdan gelir.
Âlemşümul “kuvvet irade„ sini Hintlilerde, Çinlilerde yahut Orta zaman

köylüsünde göremeyiz.
Aristokrat idarenin en iyi siyasî bir nizam olduğu telâkkisine gelince bu nevi
idarenin tarihte nasıl fena neticeler tevlit ettiğini, asil ve ideal bir aristokrat sın
idamesinin imkânsız olduğunu gördük. Binaenaleyh cemiyet içinde mümkün
olan en iyi siyasî idare ancak demokratik bir usul ile elde edilebilir. Bundan
başka birçok büyük adamların aristokrat sınıftan yetişmediğini görüyoruz. Gazi,
Sokrat, Voltaire, Shakespeare mutavassıt aile çocukları idiler. Büyük adamlar
büyük tahavvül devirleri yetiştirir.
Nietzsche muasır tefekkürün büyük mümessillerinden birisi ve Alman nesrinin

bir şahikasıdır. Fikirlerile Avrupaya çok müessir olmuştur. Ahlâkın bazı gizli
elemanlarını meydana çıkarmıştır.
**
“Kendisinin fevkinde bir şey yaratan ve sonra mahvolan insanı severim.„ diyen
Zarathustra kendi perestiş-

kârı olan Nietzsche'yi böyle bulmuştu. “Kahkahayı icat eden adam dünyanın en
muztarip adamı idi.„ diyen Nietzche hayatını acılıklar içinde geçirdi. Hayatın
sonuna doğru etraftan gelen manevî takdir ışıklarına mukabil kendi maddî
ışığını kaybetmiş, temamen a'ma olmuştu.
Nihayet 1889 da bir asabî buhrana yakalanarak mecnun oldu; tımarhaneye

kaldırdılar, fakat ihtiyar dindar annesi gelip kendisini yanına aldı. Mecnun
halinde ıstırapları dinmiş, sulhu sükûn içinde yaşıyordu.
Annesi öldükten sonra kendisine bakarak ağlıyan hemşiresine: “Niçin ağlıyorsun

Lisbeth mesut değil miyiz?„ demişti. Bir başka gün de kitaplardan
bahsedildiğini işittiğinde “ah evet, ben de bazı iyi kitaplar yazmıştım.„ demiş
Nihayet 1900de Weimarda vefat etti. Orada namına bir heykel rekzedildi.
Dehası sahibine bukadar pahalıya mal olan bir adam nadir bulunur.

Henri Bergson
Umumî vaziyet
Muasır Avrupa felsefesi tarihi fizik ve ruhiyat mücadelesi tarihi olarak

yazılabilir. Tefekkür bir obje ile başladığına göre, kendi esrarengiz varlığını da
maddî hâdiseler ve mihaniki kanunlar sahasına irca etmek ister. Yahut tefekkür
kendi kedine enfüsî olarak başlar ve mantıkî zaruretler silsilesile her şeyi zihin
şekli ve mahsulü olarak telâkki eder.
Muasır ilimlerin inkişafında riyaziye ve mihanikin tekaddümü ve sanayiin

inkişafı tefekküre materyalist bir istikamet vermişti. Riyaziye felsefeye model
olmuştu. Garbî Avrupanın harikulâde bir surette sinaîleşmesi tefekkürü kendi
üzerine dönmekten uzaklaştırdı, müthiş bir objektivite (şeyîlik) hükümran
olmaya başladı.
Spencer in sistemi bu mihaniki noktai nazarın bir şahikası idi. O, Darwin'ciliğ

olduğu gibi ayni zamanda sanayiciliğin de hâkim filosofu olarak yükseltiliyordu.
Bir biyolojistin “élan„ ı ile değil, bir mühendisin mihaniki gözlerile kâinata
bakmıştı.
Dünyanın esasının ve sırrının bir hayat elemanında mündemiç olduğuna dair

büyüyen bir temayül vardır. Hattâ madde bile bugün elektronlara irca edilmekle
hayat hududu dahiline alınmak isteniyor. Fizikte de bir vitalizim cereyan
başlamıştır.

Şu halde İngiliz tefekkürünün temayülü olan ruhiyatı fizike irca etmek yerine,
fiziği, hayatiyatı, maddeyi ruhiyata irca etmeğe yaklaşmış bulunuyoruz. İptida
Schopenhauer, muasır felsefede hayat mefhumunu maddenin, mihanikiyetin
fevkine çıkarmıştı. Zamanımızda bu îşi yeni baştan ve daha büyük bir kuvvet ve
samimiyetle başaran Bergson olmuştur.
Hayatı
Bergson 1859 da Pariste Fransız ve Musevî bir ebeveyinden doğdu. Çok

çalışkan bir talebe idi, mektepte her mükâftı kazanıyordu. İptida riyaziye ve
fizik üzerinde ihtisas sahibi olmuş, fakat, sonra felsefeye dönmüştü.
1878 de Ecole normal süperieure girdi. Mezun olduktan sonra (Clermont

Ferrand) lisesinde felsefe muallimliğine tayin edilmişti. Orada 1888 de ilk
eserini yazdı: “Vicdanın bilâvasıta mutaları hakkında bir kalem tecrübesi„ [1].
İkinci ve en güç kitabı olan “Madde ve hafıza„ nın intişarına kadar aradan sekiz
sene geçti. 1898 de Ecole normal de profesör oldu. 1900 de Kollej dö Frans a
nakletmiştir.
1907 de “Yaratıcı tekâmül„ unvanlı eserile beynelmilel şöhret kazanmış, 1914

de de Fransız akademisine intihap edilmiştir.
Akademiye intihabından sonra tedris vazifesini bırakarak siyasî hayata girdi.

Amerikaya giden siyasî heyetin reisi idi. Umumî harpten sonra da “Fikrî teşriki
mesai komitesi„nin reisi oldu. 1928 de edebiyat için Nobel mükâfatını kazandı.
[1] İngilizce “Zaman ve Serbest İrade„ olarak tercüme edilmiştir. Bizde de müderris Halil
Nimetullah Bey tarafından Türkçeye çevrilmiştir.

HENRI BERGSON 131
Eserlerinde görülen fikrî inkişaf ona âlemşümul bir şöhret kazandırmışt

Bergson, büyük bir felsefî sistem mucidi değildir. Fakat felsefesinde bariz bir
fikir hâinidir. Eflâtundanberi felsefe, “zaman„ı bir zühul telâkki ederek “varlığı„
kabul ediyordu. Bergson bunun aksini düşünerek varlığın zamandan başka bir
şey olmadığını ileri sürdü. Descartes'ın “Ben düşünen bir varlığım„ iadesi yerine
Bergson “Ben temadî eden bir varlığım„ ifadesini ikame etmiştir. Statik
kıymetler mütehavvil ve müteharrik kıymetler olmuştur.
Bergsonun eserlerinden herbirisi muayyen bir meselenin tetkikine hasredilmiştir.

Onun fikrince felsefe, ilim gibi umumî nazariyeleri, âlemşumul sistemleri
bertaraf ederek hususî meseleleri tetkik etmekle terakki edebilir. Bu
meselelerden herhangi birinin halli diğerlerinin halledilmiş olmasını istilzam
etmez.
Bergson'un fikrini işgal eden üç münasebet vardı: madde ile hayat; bedenle
zihin; ve determinizmle serbest irade.
Materyalistler hayatın menşeini izah edemiyorlardı; dimağ ile tefekkür

arasındaki münasebet te bir türlü anlaşılamıyordu.
Şuur nereden çıkıyodu? Muayyeniyet te serbest iradeden daha iyi izah

edilemiyordu. Nihayet her şey ir ilk sebebe dayanıyor ve o da izahsız kalıyordu.
İşte Bergson bütün bu materyalist tefekküre karşı isyan etmişti.
Zaman (dürasiyon)
Materyalisme tabiî bir surette temayülümüzün sebebi mekân içinde düşünmek

temayülümüzdür. İnsanlar hep hendesecidirler. Fakat zaman da mekân kadar
ehemmiyetlidir. Ve şüphesiz hayat ve bilgi gibi herşeyin esasını teşkil eden
zamandır.

Anlamalıyız ki zaman bir teraküm, bir nema ve bir temadidir (duration).

Dürasiyon mazinin istikbale doğru mütemadi bir terakkisi bir kar topu gibi
yuvarlandıkça şişmesidir. Binaenaleyh mazi bütün temamiyetile halde
mevcuttur; arkada kalmış! değildir; bütün tesir ve faaliyetlerile mevcuttur. Biz
mazimizin yalnız bir cüzünü düşünebiliriz. Fakat arzu ve iradelerimiz,
hareketlerimiz bütün mazimizin tesirile meydana gelir. Daha doğrusu o maziden
başka bir şey değildir.
Zaman bir teraküm olduğuna göre mazi hiçbir zaman istikbal olamaz. Çünkü
maziye her an yeni bir şey inzimam eder. Kartopu yuvarlandıkça mütemadiyen
büyür. Her an bu inzimam eden şeyin ne olacağını evvelden kestirmek te
mümkün değildir; tasavvurumuzun fevkinde cezrî bir tahavvül vard
Binaenaleyh biz hendeseciler her şeyi evvelden ölçüp biçmeğe ve hesabı
çıkarmağa kalktığımız için daima aldanırız.
Şuurlu bir mevcudiyet için mevcut olmak tahavvül etmek demektir, tahavvül
etmek büyümek demektir, büyümek te mütemadiyen inkişaf etmek demektir.
Şu halde her şey, kâinat zamandır; temadidir; tehavvüldür;
Hâfıza - Şuur
Hafızamız benliğimizde dürasiyon'un bir safhasıdır. Mazimizin hepsi değil, bir

kısmı orada alıkonur, ve onlara bakarak her hareketimizde önümüze bir takı
yollar açılır. Onlardan birini intihapta serbestiz. Hayat büyüdükçe ve
zenginleştikçe yollar tenevvü eder, intihap sahası genişler ve nihayet bu muhtelif
yollar üzerinde karar vermeden düşünmek, şuuru meydana getirir. Binaenaleyh
şuur insanın seçim kabiliyetile mebsuten mütenasiptir. Şuur bir hareketin
etrafında bulunan gizli imkânları aydınlatır; yapılanla yapılması icap edeni
gösterir.

HENRI BERGSON 133
Şuur, muhayyile denilen tiyatro sahnesinde bir karar verilmezden evvel onun
provalarını yapar. Şu halde yaşıyan herşey gizli veya aşikâr bir hareket
merkezinden başka bir şey değildir. İnsan münfail bir surette intibak eden bir
makine değil, faal bir kuvvetin, “yaratıcı tekâmülün„ bir merkezidir.
Serbest irade şuurun müteradifidir. Serbest olmak demek yaptığımızı bilmek

demektir. Bergson diyor ki:
“Hafızanın esas üfulesi, şimdiki idrak ile alâkadar olan bütün eski idarâklerimizi
canlandırmaktır. O eski vaziyetlerde ne gibi sebeplerden ne gibi neticeler
meydana geldiğini hatırlatmak ve bu suretle şimdiki vaziyetimizde en faydal
kararın ve hareketin ne olacağını telkin etmektir. Hafızanın yaptığı iş bu kadarla
kalmıyor; bir hats kuvvetile bütün imtidat (duration) anlarını kavramak imkânı
veriyor, onları biribiri arkasında zihnen takip etmek zahmetinden ve hattâ
imkânsızlığından bizi kurtarıyor; hatsimizle zaruretin nizam ve ahengi fevkine
çıkabiliyoruz. Hafızamız nekadar zengin ise ve önümüze bu eski tecrübelerden
nekadar fazla sererse şimdi içinde bulunduğumuz vaziyeti okadar iyi kavram
oluruz. Binaenaley insanın ve yaşıyan şeylerin hafıza kuvveti doğru ve isabetli
faaliyetin en mühim esasıdır.„ [1]
Eğer determinizim olsaydı Ucalarımız büyük bir kolaylıkla fiil sahasına intikal
edeceklerdi. Şu veya bu istikamette tereddüde mahal kalmıyacaktı. Halbuki
seçmek ağır ve cehit istiyen bir iştir; şahsiyetin itiyatlar fevkinde bir kuvvet
göstermesine, bir karar vermesine mütevakkıftır. Seçmek, yaratmak demektir. Ve
yaratmak bir cehittir. İnsiyak seçmez, onun için hayvanlarda daima bir sükûn ve
intizam vardır. Şüphesiz ırkî itiyatları genişletmek için ferdî hayvanın ona ilâve
ettiği yenilikler
[1] “Madde ve hafıza„ İngilizce tercümesi, London 1919, Sahife 303.

134
vardır, fakat bu yenilikler bir an için bir otomatizimden diğer bir otomatizmi icat
etmekten başka bir şey değildir. Hayvan ihtiyarî hareket etmek istediği zaman
nihayet bağlı olduğu zinciri gerer. İnsan ise şuuru, vasıtasile bu zinciri kırmıştır.
Zihin - Dimağ
O halde zihin dimağla bir değildir. Gerçi şuur dimağa merbuttur ve onunla
beraber mahvolur; fakat bir çiviye asılı bir ceket te çivisile beraber düşer. Bu,
ceketin çividen ayrı olmadığını İspat etmez. Dimağ bir takım, numuneler ve
hayaller sistemidir; şuur onları tahattur etmek ve seçmektir.
Nehir yatağından ayrı olduğu halde nasıl yatağını takip ederse, şuur da harekete
getirdiği uzviyetten ve dimağdan ayrı olduğu halde onun tahavvüllerine tâbidir.
“Birçok defalar şuurun dimağa doğrudan doğruya merbut oluşunu ve

binaenaleyh dimağa malik olan bütün uzviyetlerin şuura da malik olduğunu
iddia edenler vardır. Fakat bu tıpkı hazmın mideye merbut olması ile bütün
midesiz uzviyetlerde hazım olmadığını kabul etmekle birdir. Halbuki aşa
hayvanlarda meselâ amiplerde raide yok, fakat hazım vardır. Diyebiliriz ki
mütekâmil insanlarda ve hayvanlarda hazım ufulesi mide denilen uzuvda
lokalize olmuştur. Ayni suretle şuur insanda şüphe götürmiyecek derecede
dimağa merbuttur, fakat bu, şuurun mutlaka bir dimağa muhtaç olduğunu
tazammun etmez. Aşağı doğru hayvanlara gittikçe asap merkezlerinin
basitleştiğini, aynîleştiğini ve nihayet büsbütün kaybolduğunu görürüz. Şuur da
aşağı uzviyetlerde dağılmıştır, fakat tamamen mefkut değildir. Prensip itibarile
şuur bütün uzviyetlerde mevcuttur.„ [1]
[1] “Yaratıcı tekâmül„ Sahife 264. Bergson iddialarını hep böyle müşabehetlerle ispata çalışır.

HENRI BERGSON 135
O halde niçin tefekkürle dimağı biribirine merbut imiş gibi düşünürüz? Çünkü
zekâmız haddi zatında materyalist bir teşekküle maliktir. Tekâmül vetiresi içinde
meydana gelmiştir; maddeyi, etrafımızdaki eşyayı tanımak ve onlarla
muamelede bulunmak üzere ve yine bu vasıta ile, muhit ile mütemadi münasebet
ve mücadelede inkişaf etmiştir. Binaenaley zekâmız bütün düşüncelerini
etrafındaki bu maddî âlemle ölçer, biçer; her şeyi ona irca etmeye temayül eder.
Bütün sayruret ve oluş halinde olan şeyleri olmuş bitmiş gibi yahut biribirini
takip eden safhalar, merhaleler halinde görür. Halbuki hakikatte böyle bir şey
yoktur. Mütemadi akış halinde bir dürasyion, bir temadi vardır. Maddeyi
görürüz, enerjiyi unuturuz; ve en küçük atomların enerjiden başka bir şey
olmadıklarını görünce şaşar kalırız. Riyaziyeye bile mekâna ilâveten zaman ve
hareket mefhumları girdikten sonra onun on dokuzuncu asırdaki harikulâde
inkişafını görüyoruz. Mach, Pearson, Henri Poincare gibi büyük âlimlerin de
tekitlerile muasır ilmin, hattâ riyaziye de dahil olduğu halde, katiyetlerini
kaybetmekte oldukları görülmektedir.
Fizikî mefhumları bir zühul eseri olarak hayat ve tefekkür sahasına teşmil edince
determinist ve materyalist olmamak mümkün değildir. Halbuki bir an içinde
zihin âlemine fizik mefhumlarını karıştırmanın yanlışlığı anlaşılabilir. Biz
biribiri arkasına birden bire bir mili, yarım mili ve hattâ arzın bütün muhitini
düşünebiliriz. Mekânın hiçbir rolü yoktur. Halbuki hayat bu katı mefhumlar
tanımaz; zira onda mekândan ziyade zaman esası vardır. O bir vaziyet değil; bir
tehavvüldür; hiç durmıyan ısrarlı bir yaratmadır.
“Bir kavis nasıl bir hattı müstakim olmadığı halde küçüldükçe ona benzerse,
hayat ta fizikî kimyevî elemanlardan ibaret değildir. Fakat onu mütemadi
akışından

durdurup tetkik ve tahlil etmiye başladığımız zaman zaten mahiyetini kaybeder

ve ondan sonra fizikî ve kimyevî elemanlardan ibaret olduğunu görürüz. Yani
hayatı da tıpkı yukardaki kavis gibi küçülttükçe ve hayatiyetini kaybettirdikçe
fizik ve kimyaya benzetiriz.„
Hats
O halde zekâmızla hayatın akışını ve mahiyetini anlamak mümkün olmayınca ne

ile anlıyabileceğiz? Zekâ her şey değildir. Biraz düşünmeden fariğ olarak kendi
içimize, her şeyden daha iyi anlıyacağımız derunî hayatımıza dönersek cüzü
cüzü değil, kül halinde mütemadî bir akışı görürüz. Ölü bir kurbağa bacağı
muayene eden bir biolojiste benzemeyiz.
İşte bu doğrudan doğruya idrak, bu bir şeye kül halinde basit ve mütemadî bak
“hats„tir. (intuition). Bu mistik bir vetire değil, beşerî zihin için mümkün olan en
doğru muayenedir. Hatsî bilgi Spinozanın dediği gibi, en yüksek bilgidir; ve
yalnız dimağımızla değil bütün hayat kuvvetlerimizle bir şeyi anlamak demektir.
Hats ile huzuru fikir içinde her şeyi anlarız. Empirisizim şeniyetlere en yak
bilgiyi ancak bu sayede elde edebilecektir. Bu sayede hayatın derinliklerini,
akışını, ruhun nabzını dinleriz.
Bu telâkki Rönesans'ın iddiası gibi tefekkürün bir hastalık olduğu demek

değildir. Tefekkür maddî şeylerle alış verişimizdeki ufulesine devam edecektir.
Hats, hayat ve tefekkürün doğrudan doğruya bilinmesine münhasırdır. İnsiyak ta
şüphesiz zekânın fevkinde değildir. Hats de insiyak gibi menşeini hayat
külliyetinde bulması itibarile ona benzer; fakat ondan tamamen ayrıdır.
“Şu halde biz zekânın maverasına geçirdiğimiz şuurun şekillerini de yine

zekâmıza medyun değil miyiz?„ Evet bu itiraz, zekâ dediğimiz nurlu nüvenin
etrafında onu

HENRI BERGSON 137
meydana getiren müphem ve gayri muayyen nebülöz olmasaydı, pek haklı bir
itiraz olacaktı. Ruhiyat bize zekânın haricinde ona nisbet edilemiyecek derecede
vasi bir zihnî mıntakanın mevcudiyetini gösteriyor. “Gayri meş'ur„ hâdiseler
bundan başka bir şey değillerdir.
İdrak nazariyesi
İdrak hâdisesi, idrak edenle edilen şey arasında muhayyilede canlı bir irtibatt
Bu suretle elde etmek istediğimiz mükemmel bilgiye vasıl oluruz. İdrakten âciz
olduğumuz zaman taakkulde bulunuruz.[1] İdeal olan şey bütün taakkulleri
idrake irca edebilmektir. Hattâ felsefeyi bile bu ideal ile tarif edebiliriz. Felsefe,
realiteyi bütün zenginliği ile bir bakışta kavrıyabilecek derecede idrak
kuvvetimizi genişletmek gayretidir, diyebiliriz. Aşikâr dır ki böyle bir ideal
bizim için erişilmez bir şeydir. Buna benzer bir kuvvet bediî hatste kendini
göstermektedir. Bergson bunu “Kahkaha„ unvanlı eserinde takdire şayan bir
vuzuhla göstermiş ve felsefenin de buna benzer bir gaye takip ettiğini izah
etmiştir [2].
Felsefe, ilmi ve tenkidi ihtiva eden bir sanattir. Metafiziğe bu cepheden

baktığımız zaman onun positiv mahiyetini görürüz. Sanatte konuşulamıyan şey
doğrudan doğruya sezilir. Aklı selimi, intifaî projelerden ayırmakla
bu sezişi elde ederiz.
Bergson “idrak„ kelimesinin iki manasını tefrik ediyor. Birinci manasında basit,
anî anlayış demektir. Asıl idrak de budur. İkincisi taakkul manasına idraktir. Bu,
müşahhas tecrübenin muayenesinden çıkar.
Realitenin hissesini yahut onun muhtevası hakkında
[1] İdrak, bir şeyi doğrudan doğruya anlayıştır. Taakkul ise onun üzerinde düşünerek anlayıştır.
[2] “Kahkaha,„ Sayfa 150.

zihnî bir sempatiyi elde etmek için onun haricî tezahürlerile uzun müddet istinas
peyda etmiş olmalıyız. Bu, ona ait bazı vakıaları bilmiş olmaktan ibaret değildir.
Onları toplayıp bir kül halinde benliğimizde eritmeliyiz. Öyle ki sadece müşahit
olmakla gözden kaçacak en küçük şeyler bile bu külle karışmış, orada rollerini
yapmış olsunlar. Ancak bu sayede kaba maddecilik hakikî bilgiden ayrılm
olur. [1]
Biz itiyatlarımızla bize faydalı olan şeyleri idrak ederiz. Birçok ahvalde de
istidlâller yaparken idrak halinde olduğumuzu zannederiz. Hakikatleri bir
semboller perdesi örter. Böylece Hakikî eşyayı göremeyiz, onların ancak
yaftalarını okumakla iktifa ederiz. Bergsonun “Madde ve hafıza„ unvanl
eserinde izah edildiğine göre biz hayallerimiz arasında kuvvetlileri tekiden seçer
ve zaifleri bırakırız. Halbuki bunların ikisi de hakikî bilgimiz için lüzumludur.
Bilhassa bu seçmede temas intibalarını daha ziyade tercih ederiz. Çünkü temas,
amelî bakımdan bizim “hendeseci„ “ölçüp biçici„ varlığımıza en faydalıdır.
Bu seçmelerle maddeyi parçalamış bulunuyoruz ve sonra bu parça parça

şeylerden maddenin küllî karakteri hakkında yapmacık bir fikir elde etmi
oluruz. Bu hakikî bir bilgi midir? Asla! İşte ikinci manadaki idrak yani
taakkulün bize öğretebildiği bundan ibarettir. Ve ilim denilen müspet bilgi de
buna istinat ediyor.
İhsaslarımız mücerret mefhum yapma aletleridir. Bunlardan ibaret olan hayat,

massedici idraksiz bir vasattır. Küllî idrakleri bertaraf ederek rabıtasız basit
vasıflar üzerinde yürüdükçe, bunlar bize amelî faaliyetin bir çerçevesini
çizmekten başka bir şey öğretemezler. Kül halinde gördüğümüz şeyleri ayrı ayr
vasıflara ayırmakla en büyük hatayı yapmış oluruz. [2]
[1] Metaphysical and moral Review, Kânunusani 1903
[2] Matter and memory, Ch. IV.

HENRI BERGSON 139
Bu münferit keyfiyetlerden başka yeknesak mekândan da kendimizi tecrit

etmeliyiz. Mekân ölçünün ve taksim etmenin sun'î bir plânıdır. “Hendeseci
aklın maddî aklın plânı. Hakikî idrake bunlardan tecerrüt ettikçe vasıl olabiliriz.
Saf ve küllî idrakin mutlak kıymeti asla münakaşa götürmez. Kant tarafından
izah edilen Spekülâtiv aklın zaafı işte böyle fizikî âlemin münferit zaruretlerine
esaretten ileri geliyor. Binaenaley bilgimiz onun zannettiği gibi dimağımız
esas bünyesine göre izafî değil, ancak onun zâhirî ve müktesep itiyatlarına göre
izafîdir. Bu itiyatlar fizikî uf'ulelerden ve aşağı ihtiyaçlardan doğuyor.
Binaenaleyh bilginin ve idrakin izafiyeti nihaî bir hakikat gibi telâkki edilemez.
İhtiyaçların bizi bu hale: getiren esaretinden kurtulduğumuz zaman, hatsin bütün
orijinal temizliğini yeniden tesis etmiş ve hakikatle karşı karşıya gelmi
bulunuruz. [1] Sezişle idrak edilen hakikat bilfiil olduğundan başka değil, ta
kendisidir. Kantın bizatihi varlık ve bilinen varlık diye yaptığı ikilik bu hatsî
idrak ile taakkulün ayrılığından ileri geliyor. Birincisi bizatihi varlığı bilir,
ikincisi görünen varlığı.
Yaratıcı tekâmül
Bu yeni ışık altında tekâmül Darwin ve Spencer in tasvir ettikleri gibi bir kuru
mihaniki mücadeleden ibaret: değildir. Tekâmülde bir dürasiyon (temadi), hayatî
kuvvetlerin bir birikmesi, bir hayatî ihtira vardır. Onun içindir ki Jennings ve
Maupas gibi biyoloji üzerinde meşgul olan büyük âlimler protozoalarda
mihaniki nazariyeyi reddetmişlerdir. Muasır nebatatçıların da en marufu olan
profösör Wilson “hücre„ hakkındaki kitabını şöyle bir ibare ile bitiriyor:
“hücrenin tetkiki bize uzvi-
[1] Matter and Memory, S. 241

yetle cemadat arasındaki boşluğun hattâ en aşağı hayat şekillerinde bile

zannedildiğinden çok daha fazla olduğunu göstermiştir.„ deniyor.
Darwinizim yani hayat mücadelesinde tabiî istifa ve müsait tahavvüllerle yeni

uzuv ve ufulelerin, yeni uzviyetlerin ve hayvan nevilerinin meydana geldi
nazariyesi Bergson a göre hemen hemen eski kıymetini kaybetmiş gibidir.
Bu nazrriyeye göre insiyaklar nasıl meydana gelmişlerdir?
İnsiyak, müktesep itiyat/arın külhalinde irsen intikalidir. Fakat şimdi bu nazariye

reddedilmiştir. Zira eğer bu kuvvet ve kabiliyetler irsî ise doğar doğmaz tam
kuvvetile kendisini gösterdiğine göre tahavvül ve tedricî inkişaf nereden
başlıyor? Eğer insiyaklar mazinin herhangi bir devrinde zayıf idiseler sahiplerini
hayat mücadelesinde muvaffak etmemeleri icap ederdi. Zira bu insiyaklara bütün
kuvvetile malik olmadan hiçbir hayvan yaşıyamaz. Eğer o zaman müktesep
kuvvet olsaydı, müktesep bir kuvvetin irsen intikal etmemesi lâzım gelirdi.
Hasılı hayata taallûk eden her şeyin menşeine doğru gittikçe bir mucize ile
karşılaşıyoruz.
İnsiyaklarda olduğu gibi muhite göre vakı olan bütün uzvî tegayyürlerde de
böyledir. Tabiî istifa hâdisesi nasıl meydana gelebiliyor? Meselâ göz gibi hayret
verici mükemmeliyete malik bir uzvun mihanikî tagayyürlerle meydana
gelebildiğini kabul etmek bir mucizeye inanmak kabilinden bir şey olur.
Muhtelif muhit ve şeraite tabi olan hayvanlarda nasıl oluyor da ayni nevi göz
teşekkülâtı meydana geliyor? [1]
Keza gözün adesesi çıkarılırsa “iris„ denilen kısımdan tekrar bir adese
yapıldığını görürüz. Halbuki esas iti-
[1] Görmek hâdisesi muhit ve şeraite az tabi olan bir hâdisedir, diyerek bu fikri yanlış tenkit edenler
vardır.

HENRI BERGSON 141
barile gözün adesesi ceninin “ektoderm„ (haricî) ensacından, “iris„ ise

“mesoderm„ (iç ve dış arasındaki mutavassıt cenin nesci) ensacından meydana
gelmiştir. Bunlar nasıl oluyor da ayrı ayrı tekâmül vetiresine ve ayrı ufulelere
tabi oldukları halde biribirlerini meydana getirmek kabiliyetini gösteriyorlar. İş
bütün bu deliller bize tekâmülün yalnız mihaniki bir şey olmadığını, içinde daha
fazla bir şey bulunması icap ettiğini gösterir. Hayat bir makine olmaktan ziyade
bir şeydir. Büyüyen, kendi kendisini itmam eden ve muhitini kendi arzusuna göre
bir dereceye kadar değiştiren bir kuvvettir.
Fakat bu kuvvetin hariçten geldiğini kabul etmek te mucizeyi berakis etmekten

başka bir şey olmaz. Böyle bir fatalisim, yaratıcı tekâmül için ayni derecede
mühliktir.
Mihanikiyet ve gaiyet prensiplerinin haricine çıkmak, bunların daha altına

inmek lâzımdır. Her şeyin kendisinde bir plân, bir şekil vardır; hariçten gelme
değil, kendi içinde mündemiçtir. Küllün ufule ve maksadına hadim olmak üzere
cüzülerde derunî bir determinizm vardır. Bu bir “enteleki„dir.[l]
Elân vital (hayatî hamle)
Hayat bir cehittir. Yukarı ve dışarı doğru yiten bir cehit. Tesadüfün aksi olarak
nemada kendi kendini takibe cebreden bir istikamet vardır. Onun aksine gitmek
zayıflemeyi ve nihayet mahvolmayı intaç eder. Hayat bu istikamette gitmeğ
mukavemet gösteren engellerle mücadele eder; mücadelesi kör körüne değildir.
Hareket etmek, aramak bir cehit sarfını ve yorgunluğu istilzam eder, fakat
zaferle müterafıktır.
Hayat başlangıcında, nebatat âleminde hareketsiz, olduğu yerde sakindir. Hayatî

hamle sergüzeştlere atılmıyacak derecede zaiftir. Fakat sonra böyle olduğu yerde
[1] Aristonun entelekisi, madde ve suret nazariyesi. (Creative evolution S: 89)

kalmakla hayat kanaat etmemiştir. Hürriyete doğru, hareket serbestisine doğ

inkişaf etmiştir. Gerek fertlerde gerekse cemiyetlerde en ağır serbesti tehlikesini
göze alan en çok muvaffak olmuştur. İnsan artık kendi uzviyetinde silâh
yaratmak yerine haricî alemden kendisine yarıyan aletler yapmağa başlamışt
Onları daima kendisile beraber taşımak mecburiyetinden kurtulmuştur.
İnsiyaklar artık onları kullanmak zamanı geçtiği için insanı esir eden Mr yük
olmaktan başka bir şey değildir; onlardan kurtuldukça insan hüriyet kazan
Muasır hayatın mütemadiyen akıp giden mürekkebiyeti içinde lâzım olan
elestikiyeti ve dinamikliği ancak insiyaklardan kurtulmakla elde edebiliriz.
İnsiyaklar bir selâmet arabası, zekâ ise sergüzeştçi bir hüriyettir.
Canlı bir şeyin madde gibi hareket etmesine ve yuvarlanmasına derhal güleriz.
İnsanın makine gibi hareket etmesi ayıp ve gülünçtür. Onları bu suretle tasvir
eden bir felsefe de gülünç olmalıdır.
Hayatî tekâmülün üç safhası vardır: 1. yerinde sayan nebatlar. 2. İnsiyakla

hareket eden hayvanlar. 3. Düşünen insanlar. Hayat en yüksek alâkalarını ve
ümitlerini zekâya tevdî etmiştir.
Her ferdin ve her nev'in kendisi için bir tecrübe sahasından başka bir şey
olmadığı yaratıcı hayat, Allah dediğimiz varlıktır. Allah hayattır; harekettir;
hürriyettir; mütemadiyen kendi kendisini maddenin esaretinden kurtaran
şuurdur.
Hür olarak hareket ettiğimiz, faaliyetlerimizi şuurlu bir surette seçtiğimiz zaman,
bu namütenahi kuvveti-içimizde hissederiz.
Mücadelelerimiz, ıstıraplarımız, zaferlerimiz, mağlûbiyetlerimiz, daima daha iyi

ve daha kuvvetli olmak iştiyakımız içimizdeki (hayatî hamlelerin) Elân vital'in
akışı ve kulaklarımızda çınlıyan sesidir. Bu, bizi büyüten, yükselten

HENRI BERGSON 143
bir hayatî hamledir; seyyaremizi nihayetsiz bir yaratma sahnesi yapan budur.
Bin sene zarfında bu hur hamlenin vahşetabattan ibaret olan Avrupa ve

Amerikayı ne hale getirdiğini düşününüz. İşte böyle olan Elân vital'in
müktesebatına engeller koymağa çalışmanın nasıl bir delilik olduğuna
hükmedersiniz. Bu kuvvetten çok şeyler beklenmeğe değer, belki ölümün bile
çaresini bulacaktır. Bugünkü medeniyet taazzisi muayyen keşif istikametlerine
doğru dört nalla giden muazzam bir ordudur.
Bergson şöhretinin bir kısmını üslûbundaki kuvvetli •cazibeye, güzel teşbihlere

ve felsefeye hürmetini kaybetmeden ebediyete ve esrarengiz bir kuvvete
inanmak istiyen mutekitlerin iştiyakına medyundur. “Yaratıcı tekâmül„ unvanl
eseri yirminci asrın felsefî bir şaheseridir.
Her filozofu içinde bulunduğu devir ve içtimaî cereyanlar yetiştirir. Bergsonun

Darwin ve Spencere nisbeti Kant'ın Bacon ve Descartes'la başlıyan ve Voltaire,
Diderot ve Hume le biten entellektualist cereyana nisbeti gibidir. Kant nas
aklın müteal meselelerde mahdut ve âciz olduğunu göstermişse, Bergson da
hayatî meselelere materyalizmin tatbik edilemiyeceğini göstermiştir. Darwin ve
Spencerle rolü âlemşümul kanunlara tabi tutulan ve kontrol edilen insan
Bergson'la hilkat dramında yüksek ve hür mevkie çıkarılıyor, esrarengiz bir
kuvvet merkezi oluyor.

Bertrand Russell
Hayatı
Russell asrımızın en canlı Avrupa mütefekkirlerin dendir. Umumî harpte, harbin

şiddetle aleyhinde bulunduğu için epeyce tenkit edilmiş ve şöhretini
kaybetmişti. İngilterenin en eski ve asil ailelerinden birine mensuptur.
1872 de doğdu. Üç yaşında öksüz kalarak ilk tahsilini hususî bir surette almış
Kembriç darülfünununda 1895de tahsilini ikmal etti. Bir aralık Almanya ve
Fransada bulundu ve bu sıralarda evlendi. Maruf bir riyaziyeci olarak da
tanınmıştır. “Riyazî felsefeye methal„ unvanlı eseri meşhurdur. 1910da Kembriç
kollejine profesör tayin edildi. Umumî harpte İngilterede muhalif vaziyette
bulunduğundan Amerikada Harvard darülfünununda teklif edilen kürsüyü kabul
etmişti, fakat pasaportunu alamadı. 1918de bir makaleden dolayı altı ay hapse
mahkûm edildi. 1920de Rusyayı kısa bir ziyaretten sonra “Bolşevikliğ
nazariyesi ve tatbikatı„ unvanlı eserini neşretti. Burada bolşeviklik tatbikatın
nazariyesinden çok ayrıldığını, Rusyadaki inkılâbın fransız inkılâbından başka
bir şey olmadığını söyledi. Daha sonra Çine gitti, orada fena bir bronşite
yakalandığın-

BERTRAND RUSSELL 145
dan bazı gazeteler öldüğü haberini vermişlerdi. 1921 de İngiltereye avdetinde

tekrar evlendi. 1927 de Amerikayı ziyaret etti.
Mantık
Esas itibarile büyük bir riyaziyeci olan Russell oradan mantık ve felsefeye
geçmiştir. En meşhur eseri “mistisi-zim ve mantık„ tır. Bu eserde mistisizme
şiddetle hücum ederek ilmî usulü bütün şaşaasile yükseltmiştir. Eseri Bergsona
bir cevap teşkil etmiştir. Mantıkî düşünmenin faziletlerini riyaziyenin ulviyetini
anlatmıştır.
Bergsonun sinema teşbihini okuyuncaya kadar hiçbir sinema görmediğini ve ilk

defa olarak bunun doğruluğunu anlamak için felsefî bir vazife olarak yaptığı
söyler.
Bergsonun “hayatî hamle„ si, zaman ve dürasyonu onun üzerinde hiçbir tesir
yapmamıştır. Bunlar ona güzel bir şiirden başka bir şey görünmedi. O da
Spencer gibi en iyi bilginin ilmî bilgi olduğunu söylemiş, ve klâsikler aleyhinde
bulunmuştur. [1]
Beşerin bütün ıstırapları mistisizimden ileri gelmiştir. Ahlâkıyatın ilk kanunu

doğru ve vazıh düşünmektir. “Bir yalana inanmaktansa dünyanın mahvolmas
daha iyidir. Tefekkürün dini işte budur. Bunun yakıcı alevleri içinde dünyan
müzahrafatı yanıp gitmektedir.„
Riyaziye yalnız hakikati değil, en yükesek bir güzelliği de ihtiva eder. Bir
heykelin güzelliği gibi sakin soğuk ve temiz bir güzellik. Riyaziyenin terakkisi
on dokuzuncu asrın en güzel bir safhasıdır. “Riyazî namütenahi„ müşkülâtın
halli ihtimal ki on dokuzuncu asrın iftihar edeceği en büyük bir muvaffakiyettir.
Riyaziye kalesini
[1] Spencer “Hangi bilgi en çok öğrenilmeğe değer„ sualine, “müspet ilim„ cevabını vermişti.
10

iki bin senedenberi elinde tutan eski hendese bu asırda tamamen tahrip
edilmiştir.
Russell mütearifelerden şüphe etmeği ve bedihiyatın isbatını istemeyi pek sever.

Muvazi hatların biribirlerini bir noktada katettiklerini ve küllün cüzüden daha
büyük olmadığını öğrendiği zaman büyük bir zevk duymuştu. Bir takım riyazi
meselelerle karii düşündürmeği sever. Meselâ: Çift adetler bütün adetlerin
yarısıdır, fakat ayni zamanda nekadar adet varsa o kadar da çift adet vardır. Zira
her adedin bir iki misli vardır [1]
Riyazî hakikatler Eflâtunun ideleridir. Spinozanın lâyezal nizam ve cevheridir.

Felsefî meseleler sadece münasebetlerden ibaret kalmalıdır. Alemde değişmiyen
bir katiyet vardır.
Russell yeni bir Fisagor gibi âlemi riyaziyeye irca etmek istemiştir.
Mantıkî atomizm
Felsefede en büyük alâkası mantık üzerindedir. Metafizik, ahlâk, madde ve zihin

münasebetleri hakkındaki fikirleri hayatında çok derin tahavvüllere uğramışt
Bu tahavvüller mantıkî usulünün gittikçe derinleşen tatbikinden ileri gelmiştir.
Onun için kendi felsefesine ne idealizm, ne realizm ismini vermeyip “Mantı
atomizm„ unvanını vermiştir. Çünkü mantıkî tahlil usulile nihaî atomik
vakıalara vasıl olmak mümkün olduğunu göstermiştir.
Felsefede yaptığı ilk büyük iş mantıkî tahlili alelâde
[1] “Riyazî felsefeye methal„
Russellin diğer eserleri; “Felsefe meseleleri„, “Zihnin tahlili„ ve “Maddenin tahlili„ , İnsan niçin
harp eder? „ “Hürriyete yollar„ harpten sonraki popüler eserler “Leibnitz in felsefesi„ “Mistisizim
ve Lojik„ bu eser diğerlerine nispeten en vazıh ve kolaydır.

gramer hâkimiyetinden kurtarmış almasıdır. Bir cümlenin gramer şekli ekseriya

ihtiva ettiği mantıkî şekli ihtiva edemez. “Riyazî prensipler„ unvanlı eserinde
münasebetlerin, keyfiyetlere irca edilemiyeceğini söylemiştir.
Tarif hakkındaki nazariyesi de mantık ilmine hizmetin en mühimlerindendir. Bu

nazariyeye göre meselâ “Fransanın şimdiki kiralı„ sözü bir ismi ifade etmiyor
natamam bir semboldür. Ait olduğu şey ile rabıtası derecesinde bir mana taşı
“Fransanın şimdiki kiralı sağırdır„ dediğimiz zaman bununla şimdi yaşamakta
olan ve hem Fransa kiralı hem de sağır olan bir insan mevcut olduğunu anları
Fazla olarak bu iki vasfın söylenmesi insanın ikiliğini icap ettiremediğini
anlarız. Bunun gibi meselâ “unicorn'lar hakikî değildirler„ [1] dediğimiz zaman
gramerce bunun ayni bir ifadeden ibaret olan “Arslanlar kolaylıkla dönemeyen
hayvanlardır„ cümlesindeki gramer şekli itibarile mana ayniyetine malik
değildirler. Çünki ikinci ifade arslan gibi bazı hayvanların kolaylıkla
dönebilmek vasfına malik olmadıkları manasını verir. Halbuki birinci ifade
unicorn'lar gibi bazı hayvanların realite vasfına malik olmadıkları manası
verir. Çünkü ne böyle bir hayvan ne de böyle bir vasıf vardır. Birinci ifadeden
anlaşılan mana tek boynuzlu ata benziyen hiçbir hayvan olmadığı manasıd
Görülüyor ki gramerce ayni ifadeler olduğu halde manalar biribirinden ayrıd
Hakikatin doğru bir tahlili cümlenin gramerce tahliline tekabül etmiyor. Bu
mantıkî tahlilin varlık, realite gibi birçok felsefî nazariyeler üzerindeki tahripkâr
tesiri aşikâr bir surette büyük bir ehemmiyeti haizdir.
Zihin ve madde
Russell bu mantıkî tahlil usulile bir dünya telâkkisine
[1] Unicorn tek boynuzlu efsanevî bir attır.

doğru gitmiştir ki burada zihin ve maddenin en son unsurları ayni cinstendir.

Aralarındaki fark ancak bünye, yapılış farkıdır. Yoksa kendilerini teşkil eden
elemanların farkı değildir.
Bir insanın zihni ihsaslardan ve hayallerden müteşekkildir. Russell bunlar

beynin içindeki fizikî hâdiselerle aynîleştiriyor. Fizik ve ruhiyat arasındaki fark
tetkik ettikleri hâdiseler itibarile değil fakat o hâdiselere ait kanun nevileri
itibariledir. Bu kanunların tesisine çalışırlar. Fizik bünye ile, ruhiyat keyfiyetle
alâkadardır.
Russell bu nazariyeyi 1922de intişar eden “Maddenin tahlili„ unvanlı eserinde

muasır fizikle rabıtalı olarak işlemiş ve izah etmiştir.
Bilgi nazariyesinde Russellin eski rasyonalizmi pragmatik ve Behaviorist

istikamette hayli değişmiştir. “Zihnin tahlili„ unvanlı eserinde şuuru zihnin bir
esas karakteristiği olarak kabul etmiyor. İdrak etrafında zihnin kül halinde
işleyişini müdafaa ediyor. Fakat hafıza ve muhakeme meselelerinde buna
tamamen taraftar değildir. Burada melekeler şeklinde bir temsilciliğe mütemayil
gibidir.
Ahlâk
Eskilerden Sokrat, Eflâtun ve Aristo bu mesele üzerinde esaslı bir surette çok
meşgul olmuşlardı. Konfoçyos, Budda ahlâkî mefkûrecilik felsefesi üzerine din
kurmuşlardı. Bu sahada muasırlarımızın onlara yetişememiş olduklarını kabul
etmeliyiz.
Tarihen fazilet otoriteye itaattedir. Allahlara, hükümete ve adetlere itaat. Hegel

ve Fichteye göre de fazilet devlete itaat ve ona hizmetten başka bir şey değildi.
Bazı ahlâkî kaideler vardır ki bütün vaziyetlerdeki hareket şekillerimizi tayin

eder. Bu kaidelere riayet edenler tamamen faziletlidir. Bazı feylesoflar bu
kaidele-

rin insanın vicdanında mündemiç olduğu hakikatini göstermişlerdir.
Bazıları bu nevi fazilete itiraz etmişler ve materyalist yola sapmışlardır. Bunlar

misallerini bugün de tarihî devirlerde de görüyoruz.
Ahlâkî kaideleri sahibinin haleti ruhiyesine göre tayin etmek de mümkün

olduğunu söyleyenler vardır. Buna göre aşktan ilham alan hareketler iyi,
nefretten doğanlar fenadır. Russell bu telâkkiyi tatbikatta temamen doğ
bulmaktadır. 1]
Hareketlerin iyiliğini ve fenalığını neticelerile ölçen bir telâkki de vardır. Bu da

ütiliter ve prağmatik noktai nazardır. Saadet iyilikle daima tev'em değildir. Onun
için neticelerile ölçmenin doğruluğuna kendisi de kaildir. Ahlâkî kaideler
cemiyetin menfaati namına tahavvul «der. Şeraite göre tadil edilmelidirler. İyi ve
fena içtimaî arzuların nev'inden çıkmaktadır. Ahlâk esas itibarile içtimaîdir.
Duyguyu ve hareketi ahlâkan biribirinden ayırmak lâzımdır. İçtimaî bakımdan

ehemmiyetli olan, duygunun iyi veya fena oluşu değil hareketin iyi veya fena
oluşudur. Bunlar birçok hallerde biribirlerile beraber bulunurlar. Fakat
ayrıldıkları haller de çoktur. Kendi arzuları cemiyetin arzularile birleşen bir
insan ahenkli binaenaleyh mesut bir hayata mazhar olur.
Şu halde Russell'in ahlâkî kaidesi şudur : «Öyle hareket et ki mütehalif arzular

yerine ahenkli arzuların çoğalsın.»
Bu kaide insan nüfuzunun şamil olduğu her yerde tatbik edilebilir: Ailede,
şehirde, memlekette ve hattâ dünyada.
Bu gayenin istihsali için iki vasıta vardır: (1) Öyle içtimaî müesseseler kurmal
ki orada muhte
[1] Russell, Philosophy, s. 229

lif fertlerin veya zümrelerin alâkaları mümkün mertebe az çarpışsın.
(2) Fertleri o suretle terbiye etmeli ki arzuları başkalarının arzularile ahenkli

olsun.
Birincisi siyasî ve iktisadî müesseselerdir. İkincisi çocukları eline alan terbiye

müesseseleridir. Bu terbiye müesseseleri insanın teşekkül devrinde sıhhat,
hüriyet [1] içtimaî ehliyet, şahsî disiplin, bilgi ve nihayet saadet teminile
muvazzaftır.
Hülâsa ahlâk şu tek cümle ile ifade edilebilir: «İyi bir hayat aşktan ilham alan ve
bilgi ile sevkedilen hayattır» [2]
İnsanın kâinattaki mevkii
Umumî metafizik, bilinen âlemi zihin ve madde olarak ve insanı da ruh ve beden
olarak ikiye ayırır. Materyalistler yalnız maddenin hakikî olduğunu, zihnin bir
zühul olduğunu söylerler. İdealistler ve zihinciler ise bunun aksini kuvvetle
müdafaa ederler. Zihin ve fikir hakikattir. Madde, mütehavvil bir zühuldür.
Russellin ileri sürdüğü iddiaya göre zihin ve maddenin her ikisi de daha basit bir
esasa irca edilebilir ki bu esas ne zihin ve ne de maddedir. Russell'in bu
telâkkisine “Bitaraf vahdetçilik„ unvanı verilir. Bu fikir William James'in
“Radikal empirizim„ adlı eserinde inkişaf ettirilerek John Dewey ve Perry
taraflarından müdafaa edilmiştir.
İnsan kendi bilgisinin bir aleti olması itibarile ihsaslarımızın âlem hakkında bize
vereceği şeylerin kıymetini takdir için insanı bir alet olarak tetkik etmek zarureti
vardır. Onun için “Behaviorist„ ruhiyatı ehemmiyetle
[1] Hürriyetin içtimaî kayitlerle ve mefkurelerle müterafik olduğu daima hatırlanmalıdır.
[2] B. Russell, What I believe.

tetkike değer. Objektif bir surette herhangi bir bilgi sahasını tetkik bize derhal
insan aklının hudutlarını gösterir. Bilgimiz arttıkca aklımızın kudretsizliğini
daha yakından görürüz. Felsefî bilgi ise bu ilmî sahalardaki bilgiden fazla baz
hususî kıymetleri haizdir. Umumiyet vasfile, bize insan ihtiraslarının tam nisbet
dahilinde görünmesi ve birçok fertler, sınıflar ve milletler arasındaki
mücadelenin manasızlığını gösterir. Bizi sadece şahsî olan alâkalarımız
fevkine çıkarır. Tefekkürün maddî alâkalardan bir nevi tecerrüt hali vardır ki
hayatın yüksek bir kıymetini teşkil eder. Yaşama mücadelesi içinde hayvani bir
mevkide kaldıkça bu vasfımız azalır. Bilgi uğrunda çalışırken bütün diğer maddî
arzulardan mümkün mertebe tecerrüt edeceğiz.
Bugün ilmin gösterdiğine göre fizikî âlem illiyet kanunlarile dinterminizmle

zannedildiğinden daha az mukayyettir. Hattâ atomlarda bile bir nevi serbest
irade vardır. Fakat buna rağmen kâinat kuvvetleri içinde kendi kuvvet ve
kudretimizi istiskal etmemeliyiz. Kuvvetlerimizin mahdut olduğunu bilelim.
Fakat diterminizm hududu dahilinde birçok şeyler yapabileceğimizi de
unutmıyalım. İnsanî hayat bakımından enerji yaratma o kadar ehemmiyetli
değildir. Asıl ehemmiyetli olan, tabiat enerjilerini sevk ve idare edişimizdir. Bu
da müspet ilimlere gittikçe artan bir tesahüple olur.
İnsan ilk düşünmeğe başladığı zaman tabiat onu tazyik etmişti. Zelzeleler,
tuğyanlar, kahıt ve hastalıklar onu tedhiş etmişti. Fakat şimdi ilim sayesinde
beşeriyet bu ıstırapların birçoğundan kurtulabiliyor. İnsanın kâinat karşısındaki
bugünkü vaziyeti nefsine hürmeti olmalıdır. Alem insana ne dost ne de
düşmandır. Fakat onu ilim sayesinde dost yapmak mümkün olmuştur.
İnsaniyetin en büyük tehlikeleri yine kendisinden gelmektedir. Tabiatle
mücadeleden ilim sayesinde kurtardığı enerjisini

âkilâne bir surette kullandığı ve kendi hemcinsile mücadeleye hasretmedi

takdirde müstakbel tarih bize daha mes'ut günler vadeder. [1]
“Aşk, güzellik, bilgi ve hayat neşesi... Eğer felsefe bunların kıymetini bize daha
yüksek bir derecede bildirirse karanlık âleme ışık vermekteki beşeriyetin
müşterek gayretinde en yüksek olan vazifesini yapmış olacaktır.„ [2]
Islahatçı Russell
Russell tezatlarla dolu bir âlemi yaratan mütekâmil bir Allah olabileceğine
inanmamıştı. Böyle bir âlemi ancak mizahçı Mefisto yaratabilirdi. Spencerin
vasıl olduğu neticeyi kabul ederek nihayet her şeyin bir hiçe döneceğine
inanmıştı. “Protozoaden filesofa kadar büyük bir tekâmül olduğu söyleniyor.
Fakat maalesef bu teminat protozoodan değil filesoftan geliyor.„ [3] “Hür adam
kendisinin ve her şeyin mahvolacağını bilmesine rağmen hayat için şecaatini
kaybetmez. Mücadele eder, kazanmasa bile yaptığı harbin zevkini tatar.
Mağlûbiyetini evvelden görmesile kör kuvvetlerin kendisini tahrip etmesine
müsaade etmez. İnsan hariçteki değil kendi içindeki kuvvetlere peresti
etmelidir. Bu derunî kuvvet medeniyetler meydana getirir. Mağlûbiyetleri
karşısında mücadeleye devamını bilir. Parthenon harabelerini ihya eder. „
Russel umumî harp başladığı zaman büyük bir şecaatle
[1] Büyük Gazi Balkan ittihadı kongresi azalarına iki sene evvel Ankarada irat ettiği tarihî nutukta:
“Artık insaniyetin vicdanı bu kadar mücadelelerden sonra yıkanmış, temizlenmiş olmalıd
Gayemiz sulhu sükûn ve teşarükle insanlığın yükselmesine çalışmaktır.„ sözlerini söylemişlerdi.
[2] B. Russell, philosophy, 1927. S. 301.
[3] “Mysticism and Logic„ Sa: 29,106

boşanmış alev gibi insaniyetin müdafaasına koştu. Harbe giren devlet ricali
aleyhinde şiddetle hücumlara başladı. Kendisini Kembriç darülfünunundaki
kürsüsünden mahrum ettikleri halde bile hücumlarına devam etti. Harbin sebebi
iktisadî ihtiraslar olduğunu ve bu yüzden kanlar döküldüğünü söyledi. Devletin
buna âlet olduğunu ve kendisine olan emniyetin ihlâl edildiğini artık müstahsil
sendikaları ve kooperatiflerile idare olunmanın daha iyi olacağını ileri sürdü.
Hürriyet en ulvî bir şeydir. Onsuz hayat yaşanmağa değmez. Nefret ve harp
doğmatik fikir ve itikatlardan meydana gelir. Terbiye demek ilmî zihniyet
itiyatlarını inkişaf ettirmek demektir. Zeki ve terbiyeli olmıyan bir adamın en
bariz hususiyeti fikirlerinde acelecilik ve mutlakıyettir. İlmî zihniyet ve fikrî
vicdanımız yanlışlıklar karşısında eski fikirlerimizden vazgeçmeyi, teslim
olmayı emreder. Terbiye ile temellük ihtirasının önüne geçmek; insaniyetin
büyük sanat ve fikir ibdalarma hürmet etmeği onları sevmeği öğretmek
mümkündür. Çocuklarımıza iki büyük prensibi öğretmeliyiz: Fikirlere hürmet ve
tesamüh. Bu iki prensip terakkinin tabiî ahlâkiyatıdır. Beynelmilel vahşet ve
ihtilâllerin önüne ancak yeni bir insaniyet karakteri yapacak olan terbiye ile
geçebiliriz. İnsan her şeyden evvel kendi kendisini kontrol etmeği öğrenmelidir.
Liberal bir felsefenin umdesi olan demokrasinin sos-yalisim ile telif edilmemesi
onu nevmit etmişti. Bu sırada gazetelerden hakikat öğrenmenin imkâns
olduğunu, hepsinin birer propaganda vasıtası olduğunu iddia ediyor, Arazinin
millîleştirilmesinin tekrar hususî mülkiyete ric'at ettiğini görüyordu.
Rusya yeni ve büyük bir Fransa olmağa, köylü mülk sahiplerinden ibaret olmağ
doğru gittiğini söyledi.

1917 inkılâbı nihayet 1789 inkılâbından başka bir şey olmıyordu.
Bir sene için Çinde ders vermeğe gittiği zaman bu vasi insaniyet ummanı içinde
yeni yeni fikirler sahibi olmuştu. Çini birçok hususlarda Avrupanın fevkinde
bulmuştu. Kültürleri şüphesiz ki eski ve yüksek bir kültür idi. Bu kadar aç
fikirliliği ve realizimi başka hiçbir medeniyette bulmadığını söylüyordu.
Russell gayet sevimli, ve samimî olduğu için vüzuhla konuşan hürriyet aşık
insaniyet muhibbi bir şahsiyettir. Soğuk riyazî hakikatlerle derinden derine ülfeti
kalbindeki şefkati, ruhundaki insaniyet vecdini kurutmamıştı.

William James
1842 — 1910
Umumî bir görüş
William James'in sesi ve sözile Amerikan felsefesi başlıyor. Üslubunda bir

kuvvet ve doğruluk, okuyanı çeken bir akış vardır.
İki nevi Amerika vardır: Birisi Avrupalı Amerika, diğeri asıl Amerikad
Avrupalı Amerika, Amerikanın şark hükûmetleridir. Burada eski puritan
Avrupalıların nesilleri yaşar, ve Avrupa aristokrasisine hürmetle bakarlar. Daha
sonraki muhacirler ise geride bıraktıkları asıl memleketlerini unutmuşlard
Bunların cevval yeni ruhları eskilerin vakur, ağırbaşlı Anglo - Sakson
karakterile mücadele vaziyetindedir. Şarkta[1] İngiliz kültürünün hâkimiyeti
vardır. Bu yeni İngiltere Waşingtonu, Emersonu, Poyu, San-tiyanay
yetiştirmiştir.
Asıl Amerikanın müntesipleri yerli olan âdetlere ve mefkûrelere maliktirler.

Eskilerin ince Avrupai kibarlıkları yerine bedenî bir çevikliğe ve zihnî bir
doğruluğa ve vuzuha maliktirler, amelî hayat adamlarıdırlar. Yeni memleketin
hiç işlenmemiş sahalarında ve Avrupa ile alâkayı temamen kesmiş bulunarak
tabiatın yeni beşerî mahsulü olarak meydana gelmişlerdir.
[1] Amerika birleşik hükûmetlerinde şark kısma sadece “şark„ garp kısma da sadece “garp„ derler.

Lincolnı, Mark Twaini, William Jamesi ve John Deweyi yetiştiren işte bu

Amerikadır. Onun içindir ki bunların fikirlerinde ve felsefelerinde bir yeni
canlılık, faaliyet ve amelîlik vardır. Bu ikinci Amerika büyük sanayi, ticaret ve
ihtiralar Amerikası olmuştu. Eski kütüğe yeni aşı vurulmuştur.
William James 1842 de Newyorkta doğmuştur. Babası mistik bir adam idi.
Genç yaşında kardeşile birlikte Fransaya tahsile gönderildi. Memleketine

döndüğünde büyük bir ruhiyatçı ve Amerikanın büyük millî ruhunu temsil eden
en yüksek filesofu oldu. Şöhreti yalnız Amerikada kalmıyarak bütün Avrupay
sardı.
1870 de Bostondaki Harvard darülfünunundan tıp doktoru olarak mezun olmu

ve 1872 den vefatı tarihi olan 1910 a kadar orada tedrisatta bulunmuştur. Evvelâ
anatomi ve fizyoloji sonra ruhiyat ve en sonra felsefe profesörü olmuştu.
En meşhur eseri 1890 da intişar eden “Ruhiyat prensipleri„ unvanlı iki büyük
ciltlik eseridir. Bu ruhiyat temamen introspektif, fakat fizyoloji esaslarına istinat
eden son derece cazip, derin ruhî nazariyeleri ve hakikatları ihtiva eder.
Hume'dan sonra bu kadar derin bir tahlil ile introspektif ruhiyat yazılmamıştır.
Bu tahliller yoluyla James ruhiyattan felsefeye geçmişti. Jamese göre felsefe “en
anlayışlı bir şekilde her şey hakkında düşünmektir.„ 1900 den sonraki eserleri
felsefe sahasındadır. “İnanmak iradesi„ “Dinî tecrübelerin tenevular
“prağmatisim„ “puluralist kâinat„ “hakikatin manası„ “bazı felsefî meseleler
“radikal empirizim„ dir.
Şuur
Geniş manasile bir kimsenin benliği kendisinin diye-

WILLIAM JAMES 157
bildiği şeylerin hepsidir. Bu geniş manadaki benliğimiz üç safhada mütalea

edilir:
1 — Muhtelif şekilleri.
2 — Uyandırdıkları hisler ve heyecanlar.
3 — Meydana getirdikleri hareketler.
Bunlardan birincisi tekrar kısımlara ayrılır.
a — Maddî benliğimiz.
b — İçtimaî benliğimiz.
c — Ruhanî benliğimiz.
1. Benliğimizin şekilleri — Maddî benliğimiz, bedenimiz, elbisemiz,

kıyafetimiz, en yakin ailemiz, evimizdir. Bu nefse ait herhangi bir şeyin zıya
şahsiyetimizde bir eksiklik meydana getirir.
içtimaî benliğimiz, insanın başkaları tarafından tanınmış olması, yahut onlara

müessir olması demektir. Kaç türlü tanınıyorsak okadar içtimaî nefsimiz var
demektir. İyi, fena, şerefli, şerefsiz tabirleri içtimaî nefse aittir.
Ruhanî benliğimiz, Sübjektif, derunî varlığımızdır. Vicdan, azap, irade gibi

şeyler buraya aittir. Şuurumuzun akışı ruhanî benliğimizi meydana getirir.
Mücerret surette ruhanî benliğimiz melekelerimizdir, şuurumuzdur. Kendi
kendimizi bilmiş olmaklığımızdır.
Şimdi bütün bu benlikleri toplayan bir de külli benliğimiz vardır. Bu, bütün
şuurumuzun fail unsurudur. İçimizde tarif edilemiyen ruhanî birşey vardır ki
bize her şeyi tanıtmağa ve bildirmeğe vasıta olur. İçimizde adeta taşan bir
mahiyeti haizdir. Eğer fiziyolojik varlığımızı birtakım mütenevvi intibaklar
şeklinde tasavvur edersek asıl şuurî benliğimiz bu intibakların heyeti
umumiyesidir.
2. Hisler ve heyecanlar — Gurur, kibir, hodgâmlık bir tarafta, tevazu, utanma,

zillet diğer tarafta olmak üzere şuurun verdiği birtakım duygular vard
Bunların

ifratı cinneti meydana getirir. Birinciler nekadar atak ve korkunç ise ikinciler de
en küçük kusurları affedilemez günah telâkki eder ve ebediyyen mahvolduğunu
düşünerek mazlum ve acındıracak bir vaziyette bulunur.
3. Hareketler — İnsiyakı hareketlerden birçoğu buraya girer. Bu hareketler

maddî, içtimaî ve ruhanî olabilir. Birinciler yeme, giyim ve barınma
hareketleridir. İçtimaî olanlar başkalarının dostluğunu ve takdirini celbetmek,
onların üzerinde müessir olmak halidir. Bazan hissî tesirler altında nevmit
oluruz, kendi kendimize itimadımızı kaybeder ve başkalarının gözünde de
itibarımızı kaybettiğimize zahip oluruz. Halbuki böyle taakkulî olmayan hissî
dalgalar sadece gelip geçerler ve bizi tanıyanların hakkımızdaki fikirleri
bunlardan asla müteessir olmaz.
Ruhanî hareketlerimize gelince, bu da fikrî ve ahlâkî inkişafımıza ait olan

arzuların tevlit ettiği hareketlerdir.
Benliğimizin çarpışması — İstediğimiz birçok şeyler arasında nihayet

yaratılışımız bizi dir tanesinde karar kıldırır. Bunların hepsile ilk gençlikte
alâkadar oluruz. Fakat yaş ilerledikçe bir tanesi şeniyet kesbeder. Ötekiler
terkedilir. Bir nevi şahsiyet inkişaf eder ötekiler zail olur. Bu tebarüz eden
şahsiyette muvaffakiyet veya muvaffakiyetsizlik haz ve elem tevlit eder.
Halbuki diğer bırakılmış şahsiyetlerimizdeki muvaffakiyetsizlik hiçbir tesir
vermez. Hayatımızda birçok uzak şeyleri istemekten vazgeçmek onlara malik
olmak kadar tatminkârdır. Mütemadi bir nevmidi ve bitmeyen bir mücadele,
nihayet bir istikamette gidebilmek için diğerlerinden vazgeçmekle biter. James,
bu bahiste maruf

WILLIAM JAMES 159
İngiliz edip mütefekkirlerinden, [1] Carlyle'in “Sartor Resartos„ unvanlı meşhur

eserinden, çektiği uzun ıstırapların neticesini gösteren şu parçayı naklediyor:
“ Sana söyliyorum, tahta kafa, bütün bu ıstıraplar senin boş gururundan ileri
geliyor. Tahayyül ettiğin şeyler sana bahtiyarlık vereceğini zannedersin.
Halbuki ölmeğe bile lâyık bir insan olduğunu düşünürsen âlem senin için saadet
olur. Fakat ister yalnış ister doğru tahayyül ettiğin şeye, irişememek senin için
betbahtlıktır. Ey insan! düşün ki, sen bir hiç idin ve yine hiç olacaksın, bo
gururunu terket.» [2]
İnsanın iyi bir kanaatle birçok şeylerde hiçliğini kabul etmesi büyük kalp
hafifliği temin eder. Evangelik teoloji tarihinin, yeisten ve nevmidîden
kurtulmak için yaptığı tavsiye de bundan başka birşey değildir. Sevgilisinin tam
ve kat'î reddile karşılaşan bir âşık, kalbî istirahat içinde onu unutur. Eğ
musikiden mahzuz olmak fikrini kafamızdan atsak, öyle bir telkin bize yapılsa
musikiyi manasız birşey telâkki ederdik. Yaşı geçmiş bir insanın artık genç
görünmek sevdasından vazgeçmesi, genç görünmek gayretlerini bir tarafa
bırakması ne büyük bir tatlılık ve istirahatle müterafiktir.
İnsanın şe'nî benliğine dokunmadıkça onu herhangi bir işte alâkadar

edemezsiniz. Diplomatlar ve büyük idareciler ekseriya bu sayede muvaffak
olurlar. Diğer bir nevi insanlar da vardır ki onlar çok geniş ruhludurlar, her nevi
meselede kolaylıkla alâkalandırılabilirler.
Maddî, içtimaî ve ruhanî benliğimizi sıra ile en aşağıya, ortaya ve en yükseğ

geçirebilirsek müterakki, faziletli ve mes'ut bir insan oluruz. Ruhanî benliğimiz
[1] Bu eser on dokuzuncu asrın felsefî - edebî şaheserlerinden birisidir.
[2] William James, Principles of Psychology, cilt 1, S. 311

olan mefkûrelerimiz, prensiplerimiz namına herşey fedaya âmâde olacak bir

karaktere malik olmalıyız. Şuurumuzda bir ideal nefisli müşahit bizi daima takip
eder. Sokrat bu sesi duyuyordu, peygamberler, bu sesten ilham alıyorlard
Bütün büyük insanlar bu derûnî sesi duyarlar.
İrade nazariyesi:
İradî hareketler otomatik ve insiyakı olmayıp evvelce üzerinde düşünülmü

olduğundan uzviyetimizin tali üf'uleleridir. Arzumuzun husulünü mümkün
göremezsek bu bir temenniden ibaret kalır. Böyle bir imkânı veya imkânsızlığ
tecrübemizle öğreniriz. Herhangi bir hareketi irade ettiğimiz zaman
dimağımızda evvelce bir takım ihsaslardan aldığımız hafıza hayallerinin verdi
bir mefhum vardır ki irade ettiğimiz hareketin ne olduğunu tayin eder.
Wundt'a göre iradî hareket esnasında dimağdan adalelere doğru bir enerji intiş
eder. Bu enerjinin derecesi ve keyfiyeti hareket tarzını meydana getirir ve biz
bunun farikı oluruz. Buna “Enervasiyon„ hissi deriz.
James bu fikri reddederek hareketin tarzını ve derecesini tayin eden adalelerin

kendilerinde mevcut olan tecrübelerin verdiği bir takım intihaların neticesi
olduğunu kabul eder.
İradeden evvel onun meydana getireceği hareket duygularının bilinmesi,

Wundt'un iddiası gibi, iradenin harekete intikalinde bir sebep teşkil etmez. Ziya
fazlalaşmadan göz kapaklarının kırpılmasını, fena bir kokudan evvel istikrahı ve
bir ayıp duygusundan evvel kızarmayı düşünmemiz nasıl bu hareketlerin sebebi
değilse, iradî hareketin tevlit edeceği neticeyi de evvelden hatırlamış

WILLIAM JAMES 161
olmak, iradî hareketin zuhurunda âmil olmaz. Bilâkis neticeyi değil tenbih
fikrini hatırlamış olmak hareketi tevlit edebilir. Nitekim ağlama veya terleme
tenbihini hatırhyan bir kimsenin birçok hususlarda ağlaması ve terlemesi
mümkün oluyor.
Bizi gayemize götürmiyecek olan bütün kareketlerimizde şuurumuz methaldar

değildir. Gayeyi bırakarak vasıtalar üzerinde meşgul olduğumuz zaman
hareketlerimizde muvaffakiyetsizliğe uğrarız. Tel üzerinde yürüyen cambaz
veya bir nişancı hedefi düşündükçe daha ziyade muvaffak olur. Hareketle
müterafik olan şuurumuzun uzaklara raci ve ihatalı oluşu iyi netice elde etme
temin eder.
İradî hareketin nevileri :
İradî hareketler iki nevidir. Biri onu düşünmekle meydana gelen fakat şuursuz
olan hareket, meselâ konuşurken ceketimizin tozlu olduğunu yahut yerde bir
kalem olduğunu görünce ceketi silkmeği veya kalemi kaldırmağı sadece
düşünmüş olmak bu hareketleri yapmak için kâfi geldiği gibi. Bu hareketlerin
derakap meydana gelmesi dimağda bunların aksine bir fikrin mevcut
olmamasındandır. Bu nevi hareketlere hipnotik hareketler de denir, çünkü
hipnotizmadaki hareketler de böyledir.
Diğeri karşısında zıt fikirler olan mücadeleli hareketlerdir.
“Soğuk bir kış gününde, ateşsiz bir odada sabahleyin yataktan kalkma
düşününüz. Kalkmak istersiniz kalkamazsınız, günün sizi bekliyen işine mukabil
yatağın ılık kucağı fikirleri biribirle mücadele vaziyetindedir. Bu mücadele, bir
an için unutulmakla veya birinin galebesini temin edecek yeni bir fikrin
inzimamile biter ve kalkarsınız. „
11

Bütün bu gibi hallerde hareketten evvel kararsızlık bizde bir rahatsızlıkla

müterafıktır. Bundan kurtulmak isteriz. Kararsızlığın çok uzaması bizi yapılacak
diğer işlerden de alıkoyar. Fakat buna mukabil deliberasiyon denilen bu
mücadeleli kararlar ekseriya sağlam ve kuvvetli kararlardır. Mütekâmil bir
zihnin miyarıdır. [1]
Karar nevileri:
İnsan beş nevi karar verebilir. Her karar bunlardan birisine aittir.
(1) Leh ve aleyhteki fikirlerin mukayesesi yapılıp muvazene hangi taraf

lehinde çıkarsa o tarzda hareket edilir. Bu, objektif ve makul bir karardır. Fakat
istinat ettiği mefhumların ve prensiplerin doğru olması lâzımdır.
(2) İkinci nevi kararda kendimizi haricî cereyana terkederiz ve hangisi olursa
deyip hareket ederiz. Bu ehemmiyetsiz işlerde olabilir.
(3) Üçüncü nevi karar ezkaza verilir. Bazı şerait içinde birdenbire karar vermi
ve işi de yapmış bulunursunuz. Çok heyecanlı ve ihtiraslı insanlar ekseriya bu
tarzda karar verirler.
(4) Dördüncü nevi karar, derunî bir tahavvülün mahsulüdür. Mülâyim ve

dikkatsiz bir vaziyetten birdenbire ciddî ve gayyur bir vaziyete geçeriz. Bu yeni
vaziyette eski kıymetler ve saikler değişir. Fikrimizi işgal eden ufak tefek şeyler
bir tarafa bırakılır, kazanılan zihnî hürriyetle büyük ve ciddî meselelere girişilir.
Bu hal insanın hayatında “vicdan tenevvürü„ devridir. Karakter
değişir ve eski tereddütlü meseleler birtakım kararlara bağlanır.
(5) Beşinci şekildeki karar akıl yerine yaratıcı bir
[1] William James, principles of psychology, cîlt 2 S. 503

WILLIAM JAMES 163
hamlenin tesirile meydana gelir. Burada ötekilerde olmıyan bir ruh ve enerji
hâkimdir. [1]
İnsiyaki kuvvetlerin normal bir nisbeti haiz oluşu sıhhatli bir iradeye delâlet
eder. Coşkun iradelerle ihtiyatlı ve soğuk kanlı iradeler biribirine tezat teşkil
ederler. Lâtin ırklar birinciden, Anglosakson ırklar ikincidendir. Birinciler
ikincilere yılan, ikinciler de birincilere maymun gibi görünür.
Hasılı iradeli hareket en çok mukavemet görülen istikamette harekete ve takibe

devam kabiliyetidir. Devamlı dikkat irade kuvvetinin en esaslı tezahürüdür. Bir
fikrin dimağı uzun müddet işgal edebilmesi de bunun alâmetidir.
Pragmatizim.
Tefekkür fiziki realitenin, haricî âlemin, eşyanın bir inikâsıdır. Zihin bu inikâsla
yalnız eşyayı değil onlar arasındaki münasebetleri de düşünür; ve bu idrak bir
renk ve koku idraki gibi ani olur.
Bilgilerin nizam ve ahengini meydana getiren, Kant'ın iddiası gibi apriori

kategoriler değil, eşyanın kendisinde mündemiç olan vasıflardır.
Tefekkür zincirleme bir silsile takip etmez, tefekkür bir akıştır, idrak ve
tehassüslerin bir temadisidir. Tefekkür akışında lisanın intikal elemanları (evvel,
ahir, leh, aley.. Vs.) zihnî hayatımızın muhtelif hallerini ve bağlarını teşkil eder.
Şuur zaten bir varlık değil, bir münasebetler sistemidir. Ruh denilen şey de zihnî
hayatımızın bütünlüğüdür.
Mutlak, kâinat münasebetleri şebekesidir. Numena, fenomenanın mecmuudur;

ondan ayrı değildir.
Alman metafizikine karşı kurulan prağmatizimin esası işte böyle aktüel ve reel
bir mahiyeti haizdir.
[1] Bergson'un “Elân Vital„ hayatî hamle telâkkisi

164 MUASIR AVRUPA FELSEFESÎ
Bir fikrin mana ve kıymetini anlamak onun hakikî hayatta tevlit ettiği neticeye
bakmakla mümkündür. Hakikat beşerî muhakemenin ve beşerî ihtiyaçların bir
münasebetidir. Tahakkuk eden tatbik edilen bir fikir hakikattir. Pragmatizim
fikirlerin nereden çıktıkları ile değil, neticelerile meşguldür. Arkaya değil öne
maziye değil istikbale, nazariyeye değil ameliyeye müteveccihtir. [1]
Pluralizim.
Eğer hakikat eski skolastiklerin iddiası gibi bir şeyi tayin eden bir varlıksa
demek ki insanın kadere tevekkülden başka yapacak bir işi yoktur. Mihaniki
determinizim felsefesi de ayni neticeye müncer olur.
Hayatın gidişinde arzuların, sevgilerin, ümitlerin, rolü vardır. Materyalizim

mağluptur. Her insan kendi felsefesini kendi arzu ve şeraitine göre tayin eder.
“Aklın mantığı ve felsefeler beni tatmin etmez. Gecelerin rutubetli karanlığ
ruhumda daha derinlere siniyor.
Dershanelerde güzel görünen bu felsefeler hayata uymuyor. Ben kendi felsefemi

hayatın akışı içinde yaşarken yaratacağım.„ [2]
“Felsefe tarihi en yüksek beşerî mizaçların bir mücadelesidir. Her filesof kendi
mizaç ve şeraitine göre felsefe kurmuştur. Bu felsefeler sert zihinli ve yumuşak
zihinli filesoflara nazaran iki kısma ayrılır. Birinciler dinîdir, idealisttir,
monisttir, optimisttir, rasyonalisttir. İkinciler materyalist, empirik, skeptik,
pesimist, determinist,.. Bu ikisi arasında mutediller hakikata en çok
yakındırlar.„ [3]
James'e göre pluralizim bu mütezat cereyanları toplıyan en iyi bir sentezdir.

Hayat ve kâinat bir ahenkli
[1] Pragmatizim için John Dewey'e ait sayfalarda da izahat vardır.

[2] “Çemen yaprakları„ S: 172. (Whitman)
[3] “Pragmatizim„ S: 6. (James)

WILLIAM JAMES 165
sistem içinde sıkıştırılamaz. Mütezat arzuların ve cereyanların bir mücadele

meydanıdır. Bu kaos bir umumî ahenkli iradenin mahsulü olamaz. İhtimal ki
eski Yunanlıların politeizmi bizim vahdaniyetimizden daha doğrudur. “Monizim
hakikat için değil, vahdet için susayan filesofların tabiî bir hastalığıd
Monizimle her şeyi izah ve kontrol kolaydır. İnsanda her şeye hâkim olmak
arzusu bu felsefeleri meydana getirmiştir. [1]
Monizim ikmal edilmiş bir kâinattır. Orada ferdin kendi ihtiyarile yapacak rolü
yoktur. Pluralist felsefe bitmemiş, işlenmeğe muhtaç bir kâinat sistemi kabul
eder. Orada ferdin kendi ihtiyarile yapacak rolü vardır. Böyle bir âlemde
“Mukadderat„ yerine “Serbestî„ hâkimdir.
Böyle bir serbest iradenin nazarî olarak delilleri bulunamaz. Hattâ amelî sahada
bile bazı insanlar determinist olmakla muvaffak olurlar. Diğer birçokları da
serbest iradelerile muzaffer olurlar. Hangisi bize uyarsa ona inanmalıyız. Amelî
hayat ve tecrübeler bizim için bunlardan hangisinin daha uygun olduğunu
gösterir.
James her fertte bir “ihtiyat enerjisi„ olduğunu ve onu herhangi bir suretle deş
faaliyete getirmekle yükselmek mümkün olduğunu söylüyor. Harbin şiddetle
aleyhindedir. Demokratik bir cemiyetin tabiata karşı mücadele fakat birbirlerine
karşı sulh içinde yükselen insanlardan olmasını temenni eder. Devlet fert içindir.
Ferdi yükseltmelidir. Bu yükselen fertler tabiata karşı kazanılması beklenen
zaferleri kazanacaklardır.
“Bu sahilde metfun kazazede bir gemici, Size yelken açmanızı emrediyor. Biz
kaybolurken birçok kahraman kaburgalar fırtınayı dindirmişti.„ [2]
[1] Pragmatizm. S: 312.
[2] Pragmatizm. S: 297. (Ilyadadan muktebes)

John Dewey
1859 —
Dewey 1859 da Burligton da doğmuştur. Köyün basitliği içinde 20 sene

yaşadıktan sonra nihayet oradan çıkarak Amerikanın en meşhur ve beynelmilel
âlemin pek maruf bir filesofu olmuştur. Minesota, Mişigan ve Şikago
darülfünunlarında müderrislik ettikten sonra 1904 te Kolombiya darülfünununa
iltihak etmiştir. Yirmi senelik köy hayatı ve yirmi sene Amerika içlerinde
bulunuşu ona o vasi memleketin hakikî ruhunu vermişti. [1]
Terbiye.
Dewey ilk şöhretini Şikagodaki terbiye mektebinde kazanmıştır. Bu seneler

zarfında tefekkürün deki tecrübî temayül kendisini göstermeğe başlamıştır.
En mühim eseri “Demokrasi ve terbiye„dir. Burada felsefesinin esasları

terbiyeye tatbiki itibarile görüyoruz.
Dewey'in bütün dünya mekteplerinde tesirleri görül-
[1] Eserleri: “Mektep ve cemiyet„ 1900. “Mantık nazariyesinin tetkikleri„ 1903. “Ahlâkiyat„ (Tuft
la birlikte) 1908. “Nasıl düşünürüz?„ 1909. “Felsefede Darwin'in nüfuzu„ 1910. “Demokrasi ve
terbiye» (en ehemmiyetli) 1913. “Yarının mektepleri„ 1915. (Kızile birlikte.) “Tecrübî mant
makaleleri„ 1920. “Beşerî tabiat ve ahlâk„ 1922... “Tecrübe ve tabiat„ 1922

JOHN DEWEY 167
mektedir. İnkılâptan sonra bizim hükûmetimize de millî mekteplerimizin ıslah

için bir rapor vermiştir.
Spencer kendi kendisine sorduğu “öğrenilmeğe en çok değen bilgi nedir?

sualine gene kendisi ilmî bilgi olduğu cevabını vermişti. Dewey bu cevabı biraz
daha ileriye götürerek ilmin de kitaplardan değil bilfiil ça-4ışarak tecrübelerle
öğrenilmesi lâzım geldiğini ileri sürmüştür. Terbiye indüstriel ve demokratik bir
hayata uygun olmalıdır. Müşterek faaliyetlerde lâzım olan teşarük demokratik
ruhu meydana getirir. Mektep bir küçük imalâthane ve bir cemiyet olmalıd
Terbiye istikbal için hazırlık değil hayatın doğrudan doğruya inkişafına
hâdimdir. Böyle bir terbiye mektepten sonra da ölünceye kadar devam eder.
Felsefenin vazifesi.
Dewey, Darwin nazariyesini bütün temamiyetile kabul eder. Zihin ve beden

hayat mücadelesinde daha aşağı şekillerden tekâmül suretile meydana gelmiştir.
Schopenhauer'ın iradesi ve Bergson'un Elan'ı mevcut olabilir. Fakat bunlar

takdis edilecek şeyler değildirler. Zira bu kuvvetler yalnız yapıcı değil yıkıcı da
olmuşlardır. Büyük kâinat meseleleri yerine kendi meselelerimizle uğraşmak
daha iyidir. Büyük metafizik ve ideal sistemler yerine kendi amelî hayat
meselelerimizle meşgul olmalıyız. Metafizik, teolojinin kıyafet değiştirmi
şeklidir. Eflâtun gibi felsefeyi cemiyet meselelerine tahsis etmeliyiz. Eflâtunda
felsefe tam tahakkukunu bulmuştu. Ondan sonra başka emellerin ruyalarına
dalıp gitti. Alman felsefesi dinî otoritenin inikâsı olan bir idealizim, İngiliz
felsefesi mafevkattabiaden uzaklaşan liberal ve müterakki bir demokrasi
felsefesidir. İkisi arasında daimî bir mücadele olmuş, ve bu mücadele henüz
bitmemiştir. Henüz kurunu vustadan kurtulmamışız. Yeni

zaman ancak tabiatçi görüşün hayatın her sahasına tatbikile başlıyacaktır.
Ruhiyat.
Ruhiyatta şuur hallerinin tetkikile değil reaksiyon şekillerile meşgul olmalıyı

Gayemiz muhiti kontrol edebilmektir. Yoksa ona temamile uymak ölmü
olmakla birdir. Felsefenin gayesi bilgilerin bir insicam ve terkibini meydana
getirmekten ibarettir.
Tefekkür bir müşkilât karşısında başlar. Bir takım neticelere vasıl olur, ve
kurduğu nazariyeyi tekrar müşahede ve tecrübe ile tekit eder. Bundan başka
tefekkür içtimaîdir. Bir vasat içinde içtimaî münasebetlerle meydana gelir.
Cemiyet fertlerin mahsulü ise, fert te cemiyetin mahsulüdür. Bunlar birbirinin
ayırt edilmez safhaları, ayni şeyin iki cephesidir. Ferdî bir irsiyet olduğu gibi
içtimaî bir irsiyet te vardır. “Kant'ın kategorileri ve hattâ Spencerin irsî olarak
kabul ettiği tefekkür tarzları biyolojik bir miras değil doğduktan sonra ferde
intikal eden içtimaî bir mirastır. Yalnız fert bunu kendi bünyesine göre alır.„ [1].
Pragmatizim.
Hayat bir harekettir, gayesi yine harekettir. Her hareket başka bir hareketin
vasıtasıdır. Mütemadiyen yeni yeni tecrübelerle teceddüt ve inkişaf eden hareket
vardır. Şu halde faaliyetlerimizde muvaffak olup olmamak ehemmiyeti haiz
değildir. Ehemmiyetli olan faaliyette bulunmaktır. Bu günkü muvaffakiyetsizlik
yarınki muvaffakiyete bir merhaledir, bir tecrübedir.
Hayat bir otomobile benzetilirse faaliyet onun fenerleridir. Karanlıklar içinde

otomobilin yürümesi fenerlerin
[1] “Reconstruction in philosophy„ S: 140.

JOHN DEWEY 169
yanmakta devamına, fenerlerin yanması da otomobilin yürümesine

mütevakkıftır.
Ahlâk.
Hayatın en güzel şekli nemasıdir. Dewey buna o kadar mecluptur ki

ahlâkiyatının esasını “iyi„ değil nema ve inkişaf olarak kabul etmiştir.
Mükemmeliyet matlup değil, mükemmeliyet vetiresinin devamı matluptur. İ
adam mütemadi faaliyet vetiresi içinde inkişaf eden adamdır. Fena adam atıl ve
paslanmağa mahkûm adamdır. İyi olmak muti ve ziyansız olmak demek değildir.
Teşriki mesaide kabiliyetli olmak demektir. İçtimaî kadiriyet, cemiyet gayesine
mefkureli hizmet, en büyük ahlâk miyarı, en büyük saadet ve bütün terbiyelerin
gayesidir.
Cehalet yalnız betbahthk değil, en koyu bir esarettir. Binaenaleyh irade hürriyeti
ancak bilgi ile elde edilebilir. İnsiyaklarımızın esaretinden kurtulmak ancak
aklımızın bilgilerile mümkündür.
Siyaset.
İçtimaî nizamın en iyi şekli demokrasidir. Siyasî nizamın gayesi, ferdin tam
manasile inkişafına hâdim olmaktır. Böyle bir siyasî teşekkül her ferdin kendi
kabiliyetine göre ona iştirakile mümkündür. Aristokrasi ve monar
demokrasiden daha liyakatli olabilir, fakat daha tehlikeli olduğu da şüphesizdir.
Büyük cemiyet devletten ziyade, meslekî ve ihtiyarî cemiyetlerin üfulelerine

muhtaçtır. Fert bu cemiyetlerde İnkişaf eder. Devletin rolü bunlar arasındaki
ahenk ve intizamı teminden ibaret kalmalıdır. Bu meslekî gruplar beynelmilel
bir mahiyeti de haizdir. Her millet bu sayede büyük insaniyet ailesi içinde lâyik
olduğu mevkie çıkar.
İçtimaî meselelerimizin halli onlara fizikî ilimlerde

olduğu gibi tecrübî usullerin tatbiki ile mümkün olacaktır. Tecrübî usulde
umumî nazariyeler yoktur. Her meselenin kendisine göre bir hal tarzı vard
Onu yakından tetkik edip bulmalıdır. Nizam - hürriyet, indüvidüalizim
sosyalizim, kültür - intifa, tavilik -teemmül, aktüalite - anane, gibi umumî z
nazariyeleri ve prensipleri bir tarafa bırakarak münferit meselelerin halli ile
meşgul olmalıyız. “Niçin?„ i bırakalım, o çıkmaz yoldur„ “nasıl?„ a başlıyalım,
o müspet yoldur.
Felsefe amelî hayat eserlerile meşgul olmalıdır. Filesof amelî hayat adamı, amelî
hayat adamı da filesof olmalıdır. Nihayet Deweyde Eflâtunun filesof
hükümdarını tekrar buluyoruz.
Bilgi nazariyesi.
Dewey'in felsefesinde, Alman idealizmine karşı aldığı muakis istikamet, ve

tefekkürde ruhiyat usulile mantıkî düşünüşe ve oradan da tamime ve âlemşümul
şuura geçileceği iki esaslı nokta olarak görünür.
“Mantıkî ve sırf zihnî usulle mutlak varlık, mutlak hakikat bilinemez.

Binaenaleyh Alman metafizikinden Amerika filesoflarina intikal eden “cedil
usulü akimdir.„ “Geniş manasile tecrübeye sadık ve ruhiyat usuliyle hareket
etmek şartile “hakikate„ vâsıl olunabilir. [1]
Fakat tecrübenin yani doğrudan doğruya şuurun bildikleri enfüsî değil midir?
Bundan asıl objektif ve küllî bir bilgiye nasıl çıkılabilir.? “Amerikal
mütefekkire göre tecrübe temamen enfüsî değildir.„ “Her ruhî hâdisenin iki
cephesi vardır. Bir cephesi hususî, nev'i zatına mahsus bir ihsas, bir hayal, gibi
bir vakıadır. Diğer cephesi
[1] Demokrasi ve terbiye, methal: Deweyin felsefesi M. Emin B. M. T. T. H. azası Avnî Bey
tarafından türkçeye tercüme edilmiştir.

JOHN DEWEY 171
kendisinden hariç bir varlığa tekabül ettiğine işaret eyliyen bir manadır.„ [1].
Şu halde zihin tecrübeden ayrı değildir ve mantık ta sadece zihin kanunlarından

bahsedemez. Zihin ile âlem ayrı şeyler değildirler. Tefekkür şekilleri haricî
eşyanın idrak edilme esasında aldığı muhtelif şekillerden başka “bir şey değildir.
Bilgi nazariyesinde olduğu gibi ahlâkî telekkilerinde de hayat haricinde

erişilemiyecek mefkûreler kabul etmiyor. Onları tahakkuku kabil ve iş
seyrinden çıkan neticeler ve gayeler olarak görüyor. Böyle bir mefkûre sabit
değil, müteharriktir, ve içinde bulunduğumuz hal ile daimî münasebettedir.
Ondan çok uzak ve ayrı olamaz. Fikir ile fiil, nazariye ile ameliye de
biribirlerinden ayrı değillerdir, mütemmimdirler. Bu telâkki terbiye felsefesinde
bariz bir surette görünür.
Dewey ruhiyatında da aynı esasa göre şuur halini haricî âlemin şeraitinden ayr
olarak addetmiyor, ferdî ve enfüsî bir ruhiyat değil cem'î ve objektif bir ruhiyat
kabul ediyor.
Herhangi bir hâdise ile, şeniyet arasındaki rabıta fikri ve bilgisi, yeni bir amele
saik oluyor. Meselâ bir ağrı hissediyorsunuz. Bu ağrı dişinizin çürüklüğünden
ileri geliyor. Bu ikisi arasında bir sebep ve netice münasebeti vardır. Fakat bu
münasebeti sizin bilmiş olmakhğınız, acının dişinizden geldiği fikri, nihayet
onun tedavisile acısının dinmesine saik olur. Ve acının dinmesi fikrin
doğruluğunu tekit eder. Bu tekit eşyanın bizim tecrübelerimizde nasıl tezahür
ederse öyle olduğunu göstermekten başka bir şey değildir.
Görülüyor ki tefekkür şeniyetle başlar ve şeniyetin tadili içindir. Acaba eşya ve

şeniyetler bizim görüp bildiğimiz gibi midir, yoksa bize öyle mi görünüyor? Te
[1] Ayni methale devam.

reddüde düşmek doğru değildir. Eğer bir şeyi şimdi bir türlü sonra başka türlü
görürseniz, her iki halde de şeniyet gördüğünüz gibidir. “Meselâ bir gürültü
duyuyorum, korkuyorum. Sonra bu gürültünün rüzgârın tesirile perdenin
hareketinden tevellüt eylediğini ve binaenaleyh tehlikesiz olduğunu anlıyor,
korktuğumdan utanıyorum. Bu halde evvelce mevcut olmayan bir şey yerini
hakikaten mevcut bir şeye bıraktığını zannetmemeliyiz. İlk evvel hakikaten bizi
korkutan bir gürültü vardı, sonra bu geçti, yerine başka bir şey kaim oldu. Niçin?
Çünkü: İkinci defa yeni bir bilgi inzimam etti, “bilgi ise mevcut şeniyetin
tadilini ihtiva eder.„ Burada tefekkürle mavekaın birleşmesi “tefekkür şeniyeti
meydana getirir„ esasını kabul eden idealizimle birleşmiyor mu? Hayır, zira
Dewey'e göre fikirden evvel ve sonra şeniyet yine mevcuttur. Halbuki idealizme
göre şeniyet sadece fikrimizin mahsulüdür.
İnsanın zihni tabiaten mümkün olduğu kadar az sây ile düşünmek ister. Onun
için sabit ve lâyetegayyer mebdeler kabul eder. Bu nevi sabit mebdeleri bertaraf
edip yerine tekâmül fikrinin geniş bir telâkkisini kabul etmek lâzımdır. Bu
cihetle Dewey, Spencerden de ileri gitmiş oluyor. Çünkü, Spencer nihayet
bilinemiyen bir varlık kabul etmişti. Ve bütün kâinatı şekil, menşe ve gaye
itibarile sabit olmıyan mütemadi bir vetire olarak telâkki etmişti. Herşeye
dinamik bir karakter vermişti.
Dewey'e göre zekâ ve bilgimiz bu umumî ve dinamik kâinat içinde daima

hareket ve tahavvülde olan şeylere müessir olmak kabiliyetini gösterdi
derecede bir kıymet iktisap eder. Demokratik bir cemiyet zekânın ve bilgilerin
bu kıymetlerini iktisap etmesine imkân verir. İşte demokrasinin makuliyeti bu
suretle de felsefî bir esasa istinat ettirilmiş bulunuyor. [1] Serbest hareket ve
faaliyeti istil-
[1] Demokrasi nazariyelerinden kitabın ikinci kısmında bahsedilmiştir.

JOHN DEWEY 173
zam eden demokrasi muhite müessir olacak fikir ve bilgilerin husulüne hâdim
olur. Muhitte bunlar da yeni yeni tadiller meydana getirir, terakki ve inkiş
olur.
Dewey'in felsefesine diğer bir tabir ile “instrümentalizim„ denmesinin sebebi

fikirler ve mefkûrelerle beraber her şeyi, muhiti tahvil ve müessiriyet kudreti
olarak birer âlet telâkki etmesinden ileri gelmiştir.
“Pragmatizme, zihniyeciliğe muarız (antientellektüalist) muasır cereyan

varabileceği netice gibi bakmak„ bu suretle onu tetkik etmek lâzımdır.
“Bence aklın kurduğu muntazam ve muttarit sistemler yerine tecrübeye tam

sadakat tercih edildikçe pragmatizmin şeniyet hakkındaki telâkkisinin isabeti
anlaşılacaktır.„ Emin Beyin bu sözlerle bu felsefeye verdiği kıymet nekadar
yerindedir.
Asırlardanberi betaet içinde skolastik bir zihniyetle uyuşmuş olan ruhlara yeni
bir hayat aşılamak memleketimizde ancak böyle bir felsefenin kabulü ve neş
tamimi ile mümkün olacaktır. Esaslarını bizzat hayat ve faaliyetten alan bir
felsefe sistemi yeni bir hayat ve faaliyet devresine giren bir memleketin en
uygun felsefesi olacağı şüphesizdir. Felsefe içtimaî hayattan çıkar. Fakat içtimaî
hayat ta felsefe ile yeni istikametler alır, ileriler.

İKİNCİ KISIM
Muasır Avrupada Felsefî-içtimaî
Cereyanlar
Utilitarianism (Intifaî Felsefe)
Utilitarianism halkın en çok adette en çok saadetini temin eden hareketleri iyi
telâkki eden bir esas üzerinde kurulmuş ahlâk! bir doktrin şeklidir. Bu kelime
Bentham tarafından vazedilmişti. Akidenin inkişafı ingiliz mütefekkirlerinin
felsefeye yaptıkları mühim ve karakteristik bir hizmet olmuştur. İngiliz felsefesi
metafizik cepheden hafif olmasına mukabil umumî ahlâk meseleleri üzerinde
pek yüksek bir mevki kazanmıştır. Bu, şüphesiz kısmen millî karakterden ileri
geliyor. Fakat kısmen de dinî ve siyasî hürriyetle melûf olan İngilterede
meselelerin serbestçe münakaşasından olacaktır.
Ütilitarianism tarihi üç kısma ayrılabilir: Dinî, siyasî ve tekâmülî cepheler.

“Tabiî hal bir mücadele halidir ve sivil teşkilât ahlâkî kaidelerin membaıdır„

ÜTİLİTARİANİSM 175
diyen Hobbes o zamanki dinî ve siyasî karışıklıklar dan müteessir olmuştu.

Ütilitarianism, Hobbes'in bu fikrine mukabele ile başlamıştır. Kilise bu fikri
reddetmiş ve insanı saadete sevkeden hayrın içtimaî teşkilâttan evvel mevcut
olduğunu iddia etmişti. “Her âkil insanın butun diğerlerine karşı olan en büyük
hayrı esas tutması cemiyetin en mesut şeklini meydana getirir„ umdesi ileri
sürülmüştü. Şu halde umumun iyiliği en yüksek ve tabiî bir kanun olacaktı. Bu
fikirleri müdafaa eden Cumberland insanın tabiaten içtimai ruhlu olduğunu,
cemiyetin bunu inkişaf ettirmeği ahlâkî bir umde olarak kabul etmesi
lâzımgeldiğini söyler. Dinî ütilitarianism'in daha fazla inkişafı Shaftesbury ve
Hutcheson'un “Ahlâkî duygu„ doktrinile de meşruttur. Hobbes'e mukabil bunlar
da tabiî halde iyi ile kötüyü tefrik eden ahlâkî bir duygunun mevcudiyetini kabul
etmişlerdi.
On sekizinci asırda bu insanî cuşişin ateşi zayıflamıştı ve şahsî menfaat ahlâkî

hareketlerde hâkim bir prensip olarak kabul edilmeğe bir temayül uyanmış
Kilise bile bunu kendi mevcudiyetinin hikmeti için faydalı görmüştü, çünkü
ancak bu takdirde menfaatperest olan insanlara iyi ve fenanın nerede olduğunu
göstermek vazifesini yapabilecekti. Saadet, fena olmağa da müsteit olan insan
faziletli olmasından doğar. Paley, “ahlâkî ve siyasî felsefenin prensipleri
unvanlı eserinde bu dinî ütilitarianism'i şerh ve tafsil etmişti. Hume'de “Ahlâk
yat prensiplerine ait bir tetkik„ unvanlı eserinde buna benzer fakat dinî
mahiyette olmıyan bir ütilitarianism fikrini telkin ediyordu. Faziletin ruhu,
başkalarının saadetini artırmakta olabileceğini söylüyor ve hayrın intifaî
prensipini ileri sürüyordu. Kendine ve başkalarına faydası olmayan insan
faziletli telâkki edilemez. Fakat Hume bu prensipi tecavüz edilemiyen bir şey
gibi kabul

etmekle bir taraftan da “Ahlâkî duygu„ müntesiplerine iltihak etmiş gibi

görünür. Her halde müdafaa etmek istediği fikir şu idi: Ahlâkiyat, esrarengiz
vehbî prensiplere, yahut mücerret münasebetlere, fevkattabia tasviplere değ
şahsî ve içtimaî saadetin şartlarına istinat eder.
Siyasî intifaiyeciliğe gelince: Bunun müessesi olan» Bentham'ın [1] beşerî

tabiati tefsir tarzı dinî intifaiyecilikten daha çok maruf olmuştur. İnsan tamamen
haz ve elemle sevkedilir. Bütün hazlar ve zevkler karakterleri itibarile biribirinin
aynidir. Bentham en büyük saadet prensipini iyi kanunları fenalardan tefrik
etmek üzere bir miyar olarak almıştır. Bu fikri bir “intifaiye prensipi„ olarak
Hume'un eserinde bulmuş ve onu daha büyük bir vuzuh ve katiyetle ifade
etmiştir. “Ahlâkıyatta ve kanun vaz'ında yegâne iyilik miyarı bir hareketin veya
bir kanunun en çok adette insanların en çok saadetini temin edip edemediğidir
Ahlâkı tasvip için de Allaha değil devlete bakmak lâzım geliyordu. Devlet
mücazat ve mükâfatı bu prensipe göre tertip edecekti. Bentham'ın bu fikirleri
“Teşriî ve ahlâkî prensipler„ unvanlı eserinde tafsil edilmiştir.
[1] Bentham 1748de Londrada doğmuştur. Bir davavekilinin oğlu idi. Tahsil
çağına pek küçük yaşta girmiştir. 1763de Oxford'tan mezun olmuştu. Hukuk,
felsefe, ve kimyaya çok meraklı idi. “Hükûmete dair yazılar,„ “Aklî mücazat ve
mükâfat„ “Ahlâkî ve teşriî prensipler„ unvanlı eserlerini neşretmiştir. 1785de
Türkiye, İtalya ve Rusyada seyahat etti. 1792 de Fransız hemşehriliğine intihap
edildi. Avrupa ve Amerikada daima fikirleri istimzaç ediliyordu. 1798de
İngilterede meşhur fıkara kanunlarını tetkik etti ve 1834 de hemen aynen
parlâmento tarafından kabul edildi. 1823de Westminster Review adlı mecmuay
neşrederek felsefî radikalizm prensiplerini tamime başladı. 1832de vefat etti.
Vasiyetine göre vücudu parçalanarak iskeleti Londra darülfünununa verilmiştir.

Bu fikirler on dokuzuncu asrın felsefî radikalizminin ilham membaı olmuştu. Bu

esas üzerinde radikaller siyasî ve teşriî suiistimallere kuvvetle hücum etmişlerdi.
Benthamdan sonra intifaiyeciliğin liderliği James Mill'e ondan da oğlu John

Stuart Mill'e geçmiştir. J. S. Mill'in “Utilitarianism„ unvanlı eseri muasır ahlâkî
tefekkürün şaheserlerinden birisidir. [1] Burada seleflerinin nazariyesinden çok
ayrılmamakla beraber onun izah ve tafsilinde çok muvaffak olmuş ve tatbiki
büyük tahavvüller meydana getirmiştir. Hazzın ahlâkî bir gaye olduğunu
söylemek normal bir ifadedir. Tatbikatta nelerin haz verdiğini ve nelerin
vermediğini tayin etmek çok ehemmiyetlidir. Mill insanî sempatik zevkleri
bütün diğerlerinin fevkinde gösterir. Bu suretle bayağı tenperverlik ve
hodgâmlık bertaraf edilir. “Beşerin bir içtimaî duygusu vardır ki bu onu vicdanl
harekete sevkeder. Hemcinsimizle bir ahenk ve vahdet içinde bulunmak arzusu
beşerî tabiatte mündemiç olan bir prensiptir ve medeniyetin inkişafile
mütenasiben artmaktadır.„ Mill, zevkleri iki kategoriye ayırmaktadır. Birincisi
zihnî olan
[1] Mill, 1806da Londrada doğmuştur. Babası tarafından büyük bir dissiplinle terbiye edildir. Sekiz
yaşında iken yunanca eserleri aslında okumıya başlamıştı. 1820de Fransada bulundu. Bir sene sonra
fransızca öğrenmiş olduğu halde avdet etti. Bir taraftan hususî şirketlerde çalışıp diğer taraftan
mütemadiyen okumalarına devam etti. Nihayet babasının delâletile topladığı geniş malûmat ile
tahrir hayatına girdi. Representative Government, On Liberty, Utilitarianism, Principles Of Political
Economy, Logic, gibi kıymetli eserler neşretti. 1856da parlementoya aza intihap edildi. Mill
hayatının sonunu zevcesinin vefatından sonra Avignon'da geçirdi ve orada 1873 te vefat etti. Son
derecede basit ve mütevazi bir zat idi. Hatırası namına Thames nehri kenarında bir heykeli
dikilmiştir.
12

178
zevklerdir, ve bedenî olanlardan daha çok yüksektir. Bu fikrile Mill'i

intifaiyecilikten haksız olarak ihraç etmeğe çalışanlar da olmuştur. İntifaiyecilik
kelimesile şahsî mana değil içtimaî mana kastedildiği unutulmamalıd
Cemiyetin menfaati, umumun menfaati bu felsefenin esasıdır. Bu umumî
menfaate hadim olmak ferdin azamî menfaati ve zevki icabı olduğ
gösterilmiştir.
Shakespeare'in bir dramını seyretmek veya birkaç iyi arkadaşla musahabede

bulunmak birçok bayağı zevklerden daha çok tatminkârdır. Cemiyet mefkûreleri
uğurunda çalışmak insan için en büyük bir saadettir.
İntifaiyeciliğin üçüncü safhası tekâmülî intifaiyeciliktir. Burada hayatiyat

ilminin son inkişafından alınan prensipler ahlâkî felsefeye giriyor. Darwinin
“Descent of man„ unvanlı eserinde bu prensipler izah ediliyor. Burada ahlâkıyat
sahasına tamamen tabiî tarih cephesinden girilmiş oluyor. Hayvan ve insanlarda
müştereken mevcut olan içtimaî insiyaklar ahlâkî duygunun esasını teşkil eder.
At ve maymun gibi içtimaî hayvanları tetkik etmekle de bunu anlıyabiliriz.
Bunlar ıstıraplı zamanlarda biribirlerine yardım ederler, mütekabil sempati
duyarlar, ve hemcinslerine fayda verecek işleri yapmaktan zevklenirler. Neviler
arasında “Tabiî istifa„ daima bu istikamette ilerlemiştir. Cemiyetin
hareketlerimizi tasvibi veya ademi tasvibi tabiî istifaya yol göstermiştir.
Tefekkür devrine girdiğimiz zaman buna “vicdan„ deriz ve vicdanlı hareket
ahlâkıyatımızın esası olur.
Tekâmülî intifaiyciliğin en meşhur şahsiyeti Spencer dir. Spencer ahlâkıyat

âlemşümul tekâmül vetiresi haricinde görmüyor. Fizikî ve uzvî âlemde olduğ
gibi

maneviyat âleminde de insan ayniyetten tefavüte, basitlikten mürekkebiyete,

müphemiyetten kat'iyete ve teferrüt nisbetinde tesanüde doğru gider. Fiziyolojik
bir surette en mütekâmil olan insan ahlâkan da en yüksektir; pisikolojik bir
surette fikirlerin ihsaslar fevkinde kuvvet kazanmış olması ahlâkan yükseklik ile
tevemdir. İçtimaiyat bakımından da harp yerine sulhü, cebir yerine mütekabil
mukaveleyi esas tutmak ve sınaî bir cemiyeti takdir etmek daha büyük bir
ahlâklılıktır. İnsan tam bir intibak haline geldiği zaman hiçbir mecburiyet altında
bulunmadan tabiî bir şekilde en doğru harekette bulunacaktır. İntifaî ahlâkıyat,
içtimaî uzviyetin bir üfulesidir. Tabiî ve en doğru bir neticedir. Burada hakikî ve
geniş manadaki ferdî zevk ve menfaatin içtimaî menfaatle tamamen telif
edilmiş, biribirinin ayırt edilmez safhaları olduğu görülmektedir.
Utilitarianism'in bu tarihî safhalarını gördükten sonra şimdi onu biraz daha tafsil
edebiliriz.
“Her fert şahsî menfaatile hareket edecektir„ denildiği zaman hakikî ve geni
manadaki şahsî menfaatin içtimaî menfaatle tezat teşkil etmediği şöyle dursun
onu azamî derecede temine hâdim olduğu anlaşılmalıdır. Çünkü her fert şahsî
menfaatile azamî derecede müstahsil olur. Eğer bütün manialar kaldırılırsa insan
kendi istidadına en uygun olan mesleği kendisi bulur. Binaenaleyh hem kendisi
ve hem de cemiyet bundan azamî derecede müstefit olur. Bir tüccar malını en
yüksek fiatle satabileceği yere götürürse bu, ihtiyacın en çok olduğu yerde
eşyasını satması demek olmakla en içtimaî bir hareket demektir. Şu halde şahsî
menfaat prensipine

180
serbest rekabet ve maniaların kaldırılması prensipi inzimam ediyor.
“En çok kimsenin en çok saadeti„ prensipine gelince bu prensipe göre meselâ bir
kimse fikirlerini serbestçe ifade etmek hakkına malik midir? Bu fikirlerin intişar
en çok kimseyi en çok miktarda mes'ut edecekse haktır, doğrudur; değilse
yanlıştır. Böyle bir karar umumî mahkeme veya tecrübe neticesile verilir. Keza,
ferdî mülkiyet hak mıdır, değil midir? Bazı nevi ferdî mülkiyet umumî saadeti
temin ediyor diğer bazıları —meselâ nakliyat vasıtaları, büyük fabrikalar—
etmiyor. Edenler hak, etmiyenler değildir.
Fakat saadet nedir?
Bentham saadeti “Hazzın varlığı ve elemin yokluğu,„ diye tarif ediyor. Şu halde
utilitarianism'de şu dört esas vardır:
(1) Hak yerine saadet kaim oluyor.
(2) Adedin ve miktarın ehemmiyeti oluyor.
(3) Herkes bu miyarda müsavi fertler olarak kabul ediliyor.
(4) Hürriyet bir gaye değil, saadet için bir vasıtadır. Millî hakimiyet te böyledir.
İnsanlar kendi hallerine bırakılırlar, terbiye edilmezler ve mes'uliyetlerle tahdit

edilmezlerse büyük bir ekseriyetin iyiliği yerine kendi ihtiraslarına sapm
olurlar. Binaenaleyh en iyi siyasî teşekkül demokrasidir. Yani halkın büyük bir
ekseriyetini terbiye etmek, onlara mes'uliyet öğretmek, içtimaî alâkalar
uyandırmak ve bu suretle millî hakimiyeti tesis etmektir. Ekseriyet böyle şuurlu
bir surette hâkim olduğu zaman ekseriyetin saadeti temin edilir.
Ferdin hükûmete iştirakte meknî bir hakkı yoktur, ancak saadetin tevziinde
kendi hissesini aramak itibarile

hakkı vardır. Eğer bir fert veya zümre cemiyetin en çok adedinin en çok
saadetini temin edecekse böyle bir fert veya zümrenin hükûmet mevkiine
geçmesi meşrudur.
Bu umde şöyle bir misal ile izah edilebilir. İngiliz halkının büyük bir ekseriyeti
çay içer, nisbeten azı şarap içer. Bunlardan birisi üzerine vergi konmak icap
ederse hangisine konacaktır? Prensipe göre ilk bakımda şarap akla gelir, fakat
tetkik edelim. Çay içenler daha çok olmasına mukabil istihlâk edilen miktar
nisbeti ile verilen neşe ve saadet derecesi de göz önüne getirilmelidir. Çünkü
yalnız en çok adet değil en çok saadet te matluptur. Saniyen şarap daha az
içildiği için devletin talep ettiği vergiyi yalnız şaraptan çıkarmak şaraba fazla
miktarda vergi koymak demektir. Halbuki ayni meblâğ, çayın fazla istihlâki
olduğu için çaya daha az vergi koymakla elde edilebilir. Bu sayede şarap için
ekalliyetin çok mutazarrır olması yerine çay için ekseriyetin az mutazarr
olması daha iyi ve doğrudur.
Utilitarian preusipinin siyasî teşkilâta tatbikinde müşkül bir cihet dikkati

celbeder. Cemiyetin büyük bir ekseriyetinin bugünkü saadeti acaba ayni
cemiyetin istikbali için emin bir hareket tarzı mıdır? Yoksa istikbalin saadeti
namına bugünkü refah ve saadetten fedakârlık yapmak mı lâzımdır? Sonra
ferden halkın büyük bir ekseriyeti müreffeh ve mes'ut olduğu halde cemiyet bir
kütle halinde salim ve sağlam bir vaziyette bulunmıyabilir. Fazla olarak büyük
bir ekseriyete kendi saadetine göre tanzim edeceği ve düşüneceği siyasî bir
hakimiyet hakkı vermek, birkaç mütefekkir devlet adamının ve siyasiyat
âlimlerinin düşüncelerini ve cemiyetin terakkisi için kurdukları plânları altüst
etmez mi? Bundan başka dikkate şayandır ki acaba insan kendi

menfaat ve saadetinin nerede olduğunu tayinde tana bir isabete malik midir?
İnsan ne bu derece zeki ne de bu kadar hodgâmdır. Heyecan ve insiyakların
zebunudur, ruhunda tecazüp ve aşk denilen içtimaî kuvvetler de vardır.
Bentham ve Mill bu itirazlara cevap verirken saadet ve menfaat mefhumunun

bütün bunları içine alacak geniş bir manada olduğunu ve herkesin kendi saadet
ve rahatlığını en iyi takdir edebileceğini ileri sürerek prensiplerini müdafaa
ettiler.

KOMÜNİST CEMİYET FELSEFESİ

Marksizim
Marx 1818de Trev'de doğmuştur. Protestan olmuş bir yahudi ailesindendir.

Babası bir memur idi. 1843 te Parise ve sonra Brüksele gitti. 1848 ihtilâlinde
memleketine döndü. İhtilâle iştirak ettiği için nefyedildi, ve ölünceye kadar
Londrada kaldı (1883). Eserlerinin en mühimmi “Sermaye„ (Kapital)dir. On
dokuzuncu asır iktisadiyatında nüfuzu en derin olan bir eserdir. Kitabın başında
1848de neşredilen “Komünist beyannamesi„ vardır. Birinci cildi 1867de,
diğerleri vefatından sonra neşredilmiştir. Diğer eserleri 1847de neşretti
Proudhon'a cevap teşkil eden “Felsefenin Sefaleti„ ve 1859da intişar eden
“İktisat ilminin tenkidi„ dir.
Marx üç membadan mülhem olmuştur : (1) İngiliz liberalizmi (2) Frans

sosyalizmi[*] (3) Alman felsefî idealizmi.
*
**
Marx büyük klâsik mezheplere isyan etmez. Onun daha tam bir tahlilini ve
anlayışını yaptığını iddia eder. Marx'ın tarihî materyalizm felsefesinden başka
iki
[*] St. Simoncular da Marxtan evvel Komünizmi kabul etmişlerdi; fakat bunlar tarihî materyalizm
ve sınıf mücadelesi esası üzerinde değil, tesanüt üzerinde yürümüşlerdi.

esaslı iktisadî telâkkisi vardır: biri fazla iş ve zait kıymet nazariyesi, diğeri
temerküzle mülkiyetin kendi kendini mahvedeceği kanunudur. Birincisi yeni bir
kıymet telâkkisi, ikincisi iktisadî inkılâp telâkkisidir. Biri statik, diğeri
dinamiktir.
Evvelâ tarihî materyalizm felsefesini tetkik edelim.
I Tarihî materyalizm
Marxın sosyalist nazariyesinin başlangıcı sınıf mücadelesi doktrinidir. Bu da

adını şöhretlendiren iki doktrine istinat eder. Birincisi tarihin materyalist tefsiri,
ikincisi zait kıymet nazariyesidir.
Tarihin materyalist tefsiri ekseriya yanlış anlaşılmıştır. Bu nazariye içtimaî

hâdiselerin esasında yalnız iktisadî kuvvetleri kabul etmekten ibaret değildir. Ne
de fertlerin hareketlerindeki yegâne saikin maddî olduğudur. Marxın nazariyesi
ne Buckle'ın coğrafî muhit telâkkisile ne de Bentham ve muakiplerinin
ütilitarian felsefesile karıştırılmamalıdır.
Esas itibarile Marxın iddiası her cemiyette bazı maddî “İstihsal kuvvetleri
olduğu ve insanın bunu bir dereceye kadar kullanmak bilgisine malik olduğudur.
Bu kuvvetler ve bilgiler istihsal şartlarıdır. Bundan istifade için cemiyet
kuvvetlerini tertip etmek lâzımdır. Meselâ bir cemiyetin inkişafında muayyen bir
merhalede “istihsal kuvvetlerinin„ tamamen istismarı lazımsa hususî mülkiyetin
bazı şekilleri tanınmalı ve temin edilmelidir. Fakat cemiyet içinde her şeye
hâkim bir merkezî otorite ve diktatör bulunması lâzımdır. Bu kuvvet ve
diktatörlük devlettedir. Bunun şekli iktisadî müesseselerin karakterinden
meydana gelir. Binaenaleyh siyasî ve içtimaî

KOMÜNİST CEMİYET FELSEFESİ 185
müesseseler cemiyetin iktisadî şeraitine tâbidirler ve hususî şekillerini oradan

alırlar.
Maamafih bu istihsal şartları elâstikîdir. Çünkü hem insan iradesine tâbi olan
istihsal kuvvetleri değişiyor hem de onları kullanmıya ait bilgimiz değişiyor.
Binaenaleyh Süperstrüktür de “istihsal şeraitinin„ değişmesine göre değişecektir.
[1]
Fakat bir defa kurulmuş olan müesseseler değişmeğe karşı çok mukavemet
gösterirler. Şu halde cemiyetin sınıf bünyesi ve siyasî - içtimaî müesseseleri
iktisadî tahavvül hareketinin arkasında kalırlar; ta ki biriken ahenksizlik inkılâp
yolile yeniden cezrî intibaklar meydana getirmiş olsun. O zaman bütün
Süperstrüktür yıkılır ve yeni iktisadî nizamla ahenkli olarak yeni sınıflar tertibi
ve yeni müesseseler meydana gelir.
Mücadele prensipi :
Böyle bir vetirenin mekanizması sınıf mücadelesidir. Burada Marx, Hegel'in

dialektiğ'inden istifade ediyor. Hegel'e göre dünya tarihi fikirler tarihinden
ibarettir. Her fikir tahakkuku için tezadını beraberinde getirir. [2] Bunlar
biribirlerile mücadele ederler. Bu mücadeleden yeni ve daha yüksek fikirler
meydana gelir. Fikirler mücadelesi yerine Marx iktisadî kuvvetlerin
mücadelesini ikame eder. Bu mücadele bu kuvvetlerin mahsulü olan içtimaî
sınıflar arasındadır. Bir nevi iktisadî kuvvetler bir sınıfı iktidar mevkiine getirir.
Bu sınıf kendine göre bir devlet kurar ve kendi iradelerini cemiyete kabul ettirir.
Fakat hiçbir sınıf muhasımını meydana getirmeden hâkim olamaz.
Bunun için muasır kapitalizm proleterya sınıfını mey-
[1] Süperstrüktür, mevcut içtimaî nizamı idame eden siyasî müesseseler ve içtimaî sınıflar
tertibidir.
[2] Kitabımızın Hegel bahsine bakınız.

dana getirmeden kuvvetlerini inkişaf ettiremezdi. Proleterya sınıfı hayatı idame

için yalnız ücrete istinat eden işçi sınıfıdır. Bu sınıf yavaş yavaş teşkilâtlanıyor
ve kendi iradesini inkişaf ettiriyor. Bu irade kapitalist rüesanın iradesine zıdd
Tedricen bu sınıf “istihsal kuvvetlerini„ yeni bir tarzda organize edecek
derecede inkişaf eder ve efendilerini iktidar mevkiinden indirerek “istihsal
kuvvetlerinin„ yeni ihtiyaçlarına tekabül edecek şekilde yeni içtimaî ve siyasî
süperstrüktürler kurar.
Bu tarzdaki içtimaî ve siyasî tahavvül mefhumu Marx'ın 1847de intişar eden

“Komünist beyannamesi„nin esasını teşkil eder. [1] Şimdi bu felsefeye dayanan
zait kıymet nazariyesini görelim.
II Zait kıymet nazariyesi
Nasıl oluyor da mal sahibi gündelikçi sınıfın zararına olarak yaşayabiliyor?

Marx bunu iktisat ilmile, mübadele kanunlarile izah eder ve bir iktisadî zaruret
neticesi olduğunu gösterir.
Marx kıymeti doğrudan doğruya işin meydana getirdiğini kabul eder. İş miktar
mübadele olunan eşyada müşterek olan ve mübadeleyi mümkün kılan elemand
Faide ise sadece istimal kıymetini meydana getirir. Sermayedar ameleye
gündeliğini verir, fakat sâyinin bu gündelikten çok fazla olan mahsulünü kendisi
alır. İşte istismar buradadır deniyor.
İşin kıymeti nasıl taayyün eder? İşçiye yaşamak için lâzım olan zarurî
ihtiyaçların kıymeti ile.
[1] Marx'ın, tarihin iktisadî tefsiri hakkında verdiği umumî malûmat “Critic of Political Economy
unvanlı eserinin mukaddemesindedir. Kapital'in birinci cildinin tarihî bahislerinde de kapitalist.
sistemin menşe' ve inkişafını gösterir. Engels'in «Tarihî materyalizm» unvanlı eseri bu fikri daha
sistematik bir şekilde ifade eder.

İşte istihsal kıymeti ile istihlâk kıymeti arasındaki bu fazlalık zait kıymettir, ve
sermayedarın cebine gider.
Marx sermayedarın ameleden mübadele kaidesine göre bir şey çalmadığını zira
çalıştığı saatlere tekabül eden ve o enerjiyi istihsale vasıta olan zarurî ihtiyaçlar
bedelini ödediğini kabul ediyor. Kapitalist rejiminde bunun zaten başka türlü
olmasına da imkân yoktur. “İş kuvveti„nin kendi haiz olduğu kıymetten, yani
onu meydana getiren zarurî ihtiyaçlar kıymetinden fazla ve Marx'ın kabul
ettiğine göre iki misli bir kıymeti vücuda getirmek gibi sihirli bir hassaya malik
olması amele tarafından öğrenildiği zaman onları şaşırtmıştır. Sermayedar bunu
daha evvelden bildiriyordu. Amele ise bilmiyerek gebe bir inek satar gibi kendi
sâyini satıyordu.
Sermaye
Kıymeti, yalnız sây meydana getirdiğine göre ve sermayesiz de sây

olamıyacağına göre o halde sermayenin rolünü nasıl hesap edeceğiz?
Marx sermayeyi iki kısma ayırır:
(1) Mütehavvil sermaye, yahut amelenin gündeliklerine ve zarurî ihtiyaçlarına

yarıyan sermaye. Bu, kıymeti ve zait kıymeti doğurur.
(2) Sabit sermaye, makine ve inşaat gibi işe yardım eden sermayedir. Bu
sermaye insan emeği tarafından istihlâk edilmediğinden zait kıymeti doğurmaz.
Fakat kullanıldıkça ve zaman geçtikçe kendi kıymetini kaybeder. Sabit sermaye
herhangi bir mahsul gibi malolduğu iş saatinin miktarile taayyün eder. Bu
hizmet nihaî mahsulün hizmetinde mündemiç olmak lâzımdır. Ve adına
“Amortisman„ (itfa) kıymeti denir.
Şu halde sermayedarın menfaati mütehavvil sermayeyi kullanmaktadır.

Bir misal:
Bir çömlekçi günde on saat elle çalışarak bir kap yapıyor; sonra bir çark
kullanmağa başlıyor. Bu çarkı yapmak için 100 saat sarfediyor. Bu çark 1000
kap yapacak derecede dayanıyor. Eğer çömlekçi ayni derecede çalışarak yine
günde bir kap yaparsa bu defa bu kabın kıymeti şu olacak:
Herbiri 1000 liralık sermaye kullanan iki müteşebbis farzetsek, bunlardan biri
900ü mütehavvil 100ü sabit, diğeri 100 ü mütehavvil 900ü sabit sermaye
kullansa, zait kıymet evvelce söylendiğine göre 100% olduğundan birinci
müteşebbis 900 liralık zait kıymet vücuda getirdiği halde ikinci müteşebbis
ancak 100 liralık zait kıymet elde eder.
Marx'ın bir zayıf noktası da sabit sermayeyi bu kadar aşağı gösterdiği halde bu
nevi sermayenin mütezayit bir surette büyük sanayinin bir bariz vasfı oluşudur.
Bir fırıncı ile bir iplikçiyi düşünürseniz iplikçinin sabit sermaye kullandığı için
daha fazla kazandığını görürsünüz.
Gerek bu tenakuz ve gerekse kârın arz ve talep kanununa tâbi olduğunu itiraf
etmesi ve sermaye ile idarenin kıymette bir rolü oluşu Marx'ın azametli iktisadî
abidesinin bilâhare çatlak vermesine sebebiyet vermiştir.
III Temerküz kanunu
Her şeyden evvel şunu söylemek lâzımdır ki Marx'ın iddiasına göre kendi
nazariyesi hiçbir vakit bir dava

mahiyetinde değildir. Doğrudan doğruya objektiftir ve hiçbir ihtilâl fikrile

müterafık değildir. [1]
Temerküz kanunu ile içinde yaşadığımız hususî teşebbüs ve hususî mülkiyet

rejimi yavaş yavaş yerini kollektivizme, içtimaî mülkiyet rejimine terkedecektir.
Marx bu iddiasını şu suretle ispat ediyor:
İktisadî hayatta kapitalizm denilen sermayecilik on altıncı asırdan başlar.

Sermaye klâsik iktisatçılara göre bir istihsal aleti manasında kullanıl
Sosyalistler nazarında ise bu, kâr getiren bir şey manasına alınır. Kâr ise bir
başkasının çalışmasile hâsıl olan gelirdir. Esnaf loncaları rejiminde amelenin
birçoğu istihsal aletlerine şahsen maliktiler. Sonra büyük devletlerin teessüsü,
bahrî keşifler ve yeni pazarların açılması büyük kumpanyaları meydana getirdi,
sermaye temerküz etmeğe başladı.
Fakat bu da başlangıçtır. Asıl sermayecilik ve kapitalizm büyük sanayiin

inkişafından sonra başlamıştır. Burada amele doğrudan doğruya yapacak başka
bir iş bulamayıp kendi sâyini satmak mecburiyetine düşmüştür. Bu ha!
mütemadiyen bundan sonra da devam edecek ve büyük sermayedarlardan maada
herkes işçi menzelesine inecektir. Bu büyük sermayedarlar burjuvazi sınıfı
meydana getirmiştir; karşılarında mütemadiyen çoğalan bir işçi sınıfı vardır. Bir
gün bu sınıf şimdi müstemlik olanların mallarını istimlâk edecektir.
Bu istimlâk ameliyesi nasıl olacaktır?
Karl Marx bu hususta kehaneti olmadığını ve bunun nasıl bir ameliye ile
meydana geleceğini bilmediğini, sermayedarlık rejimini meydana getiren tabiî
kanunların ayni rejimin mahvini de intaç edeceğini söylüyor. Bunun sebebi
şunlardır.
[1] Halbuki “Komünist beyannamesi„nin başında şu satırlar vardır: “Bütün dünya işçileri
birleşiniz; zincirlerinizden başka kaybedecek bir şeyiniz yoktur.„

1 — Fazla istihsal piyasa buhranları tevlit edecek.
2 — Bu Buhranlar aylaklık ve fıkaralığı meydana getirecek.
Sermayedarlar amele sınıfını öyle bir hale düşüreceklerdir ki onlar tarafından

beslenecekleri yerde kendileri onları beslemeğe mecbur olacaklardır.
3 — Anonim şirketlerin çoğalması.
Kâr şahsî çalışma haricinde elde edilen bir temettü haline geliyor. Ferdî
teşebbüsteki patronların şahsî çalışmaları da ortadan kalkıyor. Anonim şirketler
en yüksek tröstlere intikal ediyor. Bir gün bu hisse senetleri iktisadî
mekanizmada bir değişiklik bile hissedilmeden devlete ve millete intikal
edecektir. Hususî mülkiyet bu suretle kendiliğinden kalkmış olacakt
Gündelikçinin işinin mahsulü üzerinden patronun hakkı kalkacaktır. İnsan
hususî bir surette kendi elinin mahsulü olan bir şey ise mukabilinde bir kıymet
hakkına malik olmak üzere elinden alınacaktır. Çünkü bu rejimde hiçbir suretle
ferdî mülkiyete müsade edilmiyecektir. Mahsul içtimaî olacak ve bu mahsülden
herkes hissesine düşeni alacaktır.
Marx'çı mektep
Tıpkı St. Simon, St. Simonculardan olmadığı gibi Marx'ta Marksçı mektepten
olmadığını ilân ederdi.
Marx'çı mektep kendisine ilmî sosyalizm unvanını veriyor.
Bolşevik ihtilâlinin başları Marx'a mensup olduklarını söylerler. Frans

sosyalistlerinin mühim bir kısmı kollektivist programını kabul etmekle beraber
Marx'ın kıymet nazariyesini ve hususile tarihî maddiyetçiliği reddetmişlerdir.
Benoit Molon ve Jores bunların liderleri idi. Bunların kabul ettikleri, (1) istihsal
aletinin sosyalisleştirilmesi, (2) sınıf kavgası, (3) amele beynelmilelciliğidir.

Marx'ın şakirtlerinden Jorç Sorel “Terakki hayalleri„ unvanlı eserinde “Marx'in

kıymet hakkındaki nazariyesinde tecrübe bize iphamın bir mezhebin
muakiplerine nekadar büyük bir kuvvet verdiğini göstermiştir„ diyor.
Marx'çıların hatası Marx'ın basit nazariyelerini umumileştirmiş olmalarındad

Kıymet — sây nazariyesi bugün müdafaa edilemez olduğu halde bazı basit
misallerle ve hâdiselerle bunu umumileştirmeğe çalışıyorlar. Marx'ın her yerde
ayni cinsten nazarî bir cemiyet farzettiğini ileri sürüyorlar. Bütün insanlar ayni
derecede ve ayni kabiliyetle çalışmış olsalar bu nazariye doğru olabilirdi. Marx
“içtimaî iş ünite„ sini anlatmak için nazarî olarak böyle bir cemiyet farzetti
halde, Marxçılar bunu hakikat diye aldılar.
Marxçılar bütün ahlâk ve hassasiyet meselelerini bertaraf ederek bütün tarihî

hadiseleri ve her şeyi “mide meselesi„ ile izah etmek istemişlerdir. Halbuki
Marx tarihî maddiyetçiliğin mefkûreciliği hariç addettiğini söylememiştir. O,
mefkûre lâfçılığının “ideoloji„ sinin aleyhinde bulunmuştur.
Demek ki Marx'çılar mektebi klâsik ağaca vurulmuş bir aşıdır, bu ağaç

kendisine taşıttırılan garip meyvalara hayret ediyor.
Tarihî maddiyetçilik asıl Marx'a göre bir mide felsefesi değil, her ne şekilde
olursa olsun cehit ve gayret felsefesidir. Bir pragmatizmdir.
Bütün diğer sosyalist meslekleri geniş insaniyetperverlikleri için burjuva ve

amele farkı gözetmiyerek bütün insanları almak istemişlerdir; halbuki Marx'ç
sosyalistler münhasıran amelecidirler; ve uzlaşmayı reddederler. Onların en
kuvvetli parolası sınıf kavgasıdır. Bu son sınıf kavgası bütün sınıfları ortadan
kaldıracağı için artık kavga edilmiyecektir. En sonunda kendi kendini de ortadan
kaldıracaktır.

Marxizm diğer sosyalistlerden ihtilâlci olmak itibarile de ayrıdır. Marx'

kendinde ihtilâlci bir mahiyeti haiz olmadığı söylenmişti. Marxistlere göre
cemiyet istihalesi dört yoldan birisile olacaktır.
1 — İntihapta ekseriyeti kazanmakla siyasî ve hukukî yol.
2 — Amele cemiyetlerile iktisadî hizmetleri ifa ederek sermayeciliği hiçe

indirmek.
3 — Temerküzün meydana getireceği iktisadî buhranla.
4 — Cebir ve şiddetle.
Yeni Marx'çılık — (Neo - Marxizm)
Marxistlerden bilâhare yeni Marxistler namile bir istihale meydana gelmiştir.

Bunlarda ıslahatçı ve sendikalist diye tekrar iki kısma ayrılmışlardır.
İslahatçı yeni Marxçılık — (Bernstein)
Marx'ın nazariyelerinin çürüklüğü kendisinin vefatından sonra intişar eden

eserlerile de teeyyüt ettikten sonra artık yeni bir istikamet almak lâzımgeliyordu.
İşte ıslahatçı neo - Marxizm böyle bir cereyandır. Sâysiz bir kıymet meydana
gelirse, kıymetin sadece sâyden ibaret olmadığı kendiliğinden anlaşılır. Eskiyen
bir şarabın kıymetinin artması gibi.
Bu itibarla zait - kıymet denilen şey “kazanılmamış irattan„ başka birşey

değildir. Bunu çok evvel birçok sosyalistler söylediği gibi bugün “İngiliz
Fabian„ mektebi tarafından tekrar ele alınmıştır.
Marx'ın eserinin en sağlam kalan kısmı sermayeci rejiminin tarihen inkişafı

göstermiş olmasıdır.
Bernestein temerküz kanununun da tamamen çürük olduğunu birçok vak'alarla

ispat etmiştir. Büyük teşeb-

büsler gittikçe çoğalmakta ise de bunun küçük ticaretleri ve küçük san'atleri

mahvetmediği görülüyor. Zira yeni keşifler yeni küçük san'atleri doğuruyor.
Fotoğrafçılık, elektrikçilik, ev tezyinatı v. s. gibi san'at işlerinde ise aksine
olarak hiçbir temerküz artması görülmemektedir.
Büyük zenginlerin meydana gelmesi sermayelerin diğerleri ziyanına bazı ellerde

temerküz etmesi demek değildir. Zira orta ve küçük sermayedarlar da
mütemadiyen artmaktadırlar. Hisse senetleri, anonim şirketler ise mülkiyetin
temerküzüne değil, yayılmasına hizmetten başka bir şey değildir.
Görülüyor ki teşebbüs temerküzü ile mülkiyet temerküzü ayni şey değildir.
Diğer cihetten kooperatif teşkilâtı mütemadiyen inkişaf etmektedir ki bu da

işçiyi mülk sahibi yapmak demektir.
İşte bütün bunlar karşısında neo - Marksitler küçük mülkiyeti kabul ettiler ve
sınıf mücadelesini de ölüme ve ihtilâle müncer olmıyan bir karışıklığa irca
ettiler. Kavgalar yüksek sınıflar arasında olduğu gibi amele sınıfları arasında da
mevcuttur. Mahir işçiler - acemi işçiler kavgası gibi. Bazan İngilterede olduğ
gibi kavga, amele ile sanayicilerin ziraatçiler aleyhine birleşmesi veya aksi
kombinezonlar şeklinde de tezahür etmektedir. O halde yeni Marx'çılıkta as
Marxizmden ne kalmıştır? Bernstein buna cevap veriyor:
“Sosyalizm zaten hareketten başka bir şey değildir. Hareket her şeydir,
muvaffakiyet hiçbir şeydir.„ [1]
Sindikalist yeni Marksizm
Marxizmin mezhepçi tarafı dağılırken ameleci hareketi, sindikalizm ile itilâf

tahakkuk etmekte idi.
[1] Bernstein, Sosyalizm ve Demokrasi, S. 246.
13

Fransada C. G. T. (Confederasion General du Travaille), Amerikada I. W. W.

(International Workers of the World.)
Bu cemiyetlerin Marxizmle şuurlu hiçbir münasebat ve alâkaları yoktur. Maksat

yalnız ameleyi düşünmek ve sadece patronlarla değil, ayni zamanda
münevverler ve politikacılarla da kavgaya girişmektir. Sindika sınıf şuurunu
takviye eden en kuvvetli bir âmildir. Sindikada yeni bir ahlâkın ve yeni bir
cemiyetin filizleri vardır. Bunlar mütecavizdirler ve grevlerle, sabotajlarla
(tahrip) arzularını tahakkuk ettireceklerdir.
Sosyalizmin işi alevi mütemadiyen yanık bulundurmak ve ateşlemekten

ibarettir.
İhtilâlci sindikalizmin nazariyecisi J. Sorel'dir.
Harbi Umumî bu teşekkülleri doğurmuş yahut zayıflatmış, birçokları milliyetçi

olmuştur. Hattâ muharebe esnasında Karl Marx eski pancermanizm faillerinden
birisi olmakla ittiham edilmiştir.

DEMOKRATİK CEMİYET FELSEFESİ

Tarihî bir bakış
Muasır cemiyet yekta bir medeniyetin eşsiz bir mahsulüdür. Fakat bu mahsul
henüz oluş halindedir; cereyan etmekte olan vetirenin bir kısmı içtimaî nizam
yeni ve eski prensiplerinin mücadelesidir. Yeniyi anlamak için eskiye bir göz
gezdirmek faydalı olacaktır. Gittikçe yeni medenî devlete yerini terketmekte
olan eski içtimaî bünyenin ne olduğunu anlamak lâzımdır.
Bütün devirlerinde cemiyetler halinde yaşamış olan beşeriyet, ya kan birli

veya komşuluk rabıtalarile her nevi içtimaî teşkilâtın esasını kurmuştu. Bu
bağlar bilhassa ilk cemiyetlerin yegâne rabıtalarıdır. Fakat cemiyet klan veya
köy cemiyeti halinden çıkıp ta kabileler derecesinde büyüyünce hakikî içtimaî
ve siyasî vahdet ancak askerî bir teşkilâtla temin edilebilir. Askerî teşkilât bir
defa meydana gelince bu kuvvet artık sadece kabile içindeki zapt ve rapt
temini ile iktifa etmeyip diğer kabilelere de hâkim olmak hırsını meydana
getirir. Hükümdar yavaş yavaş kutsî sultalara sahip olmıya başlar. Bir taraftan
da din bu sultayı mütemadiyen takviye eder. İlk kırallar ayni zamanda başrahip
mevkiinde bulunurlardı. Bu tarzdaki hükûmet yukardan gelen ilâhî bir hükûmet
şeklidir. Halk sadece ona tâbi olmakla mükelleftir. Beşeriyet tarihinin büyük bir
kısmında bu

iki nevi içtimaî taazzi şeklinin muhtelif devrelerini görürüz.
Sonra klasik medeniyette başka bir şekil meydana geldi. Eski Yunanistandaki
site devletleri yeni bir içtimaî taazzi idi. Bu teşekkülde birçok klanlar ve köyler
itilâf ediyorlar, mütenevvi ve mürekkep bir hayat yaşıyorlar; ferdin daha çok
serbestisi ve inkişafı temin ediliyor, gittikçe klan bölümleri yerine coğrafî
bölümler geliyor; kan bağları yerine medenî haklar esası kabul ediliyor. Art
kanunlar bir hükümdarın emri değil, bütün vatandaşların iradesi oluyor. Bu
manada site devleti hür insanlar cemiyetidir, kendi kendilerini idare ederler. Her
ferdin kendi vazifesini yapması ile devlet hayatını idame eder ve buna kar
devlet te vatandaşları düşünmekle muvazzaf olur. Böyle bir içtimaî teşekkülün
gayesi terakkiyi ve iyi yaşamayı temin etmekten ibarettir. Muasır hayat ta
Yunanlıların güttükleri ayni gayeye dönmekten başka bir şey değildir. Fakat site
sisteminin bazı mühim mahzurları nihayet onun sukutuna sebebiyet vermiş
Haklar ve mes'uliyetler orada yaşayanların hepsine değil, yalnız hür
vatandaşlara aitti; ve bu hür olanlar da esir addedilenlere nisbetle pek az idiler.
Bundan başka site devletleri arasında müthiş bir rekabet ve cidal vardı.
Roma dehası ise siyasî hayatı başka bir usule raptetmişti. Roma vatandaşlığ
bütün İtalyaya, hattâ bütün Akdeniz havzasına teşmil edilmişti. Fakat bu kadar
genişliyen vatandaşlık kıymetini kaybetmiş ve nihayet Roma İmparatorluğ
askerî kuvvetin emrine tâbi olan bürokratik bir teşekkül olmuştu. Uzak
diyarlarda bu nüfuzun azlığı Ortazamanda Avrupanın içtimaî sistemi olarak
tanılan mevzii kuvvetlerin zuhûrunu, Feodalite devrini meydana getirmiştir.
Feodalizm sisteminde her fert kendisinin fevkinde bir âmirin vasatidir. Onun

DEMOKRATİK CEMİYET FELSEFESİ 197
tabiîdir. Bu silsile beylerden yukarıya doğru gittikçe kirala, imparatora ve

nihayet papaya dayanır.
Fakat bu teşekkül içinde sanayi ve ticaretin büyümesile yeni hür merkezler

meydana gelmeğe ve gittikçe büyüyerek kırallardan birtakım imtiyazlar almak
suretile müstakil kasabalar halinde teessüs etmeğe başladılar. Bu suretle şehir
devletleri edebî ve fikrî büyük bir faaliyeti kendisinde toplayarak tekrar
meydana gelmeğe başladı. Avrupanın büyük Rönesans devri bu site
devletlerinde doğdu. Bu yeni site devleti, içinde esirler sınıfının bulunmamas
itibarile eskisine faikti. Buna rağmen yine aralarındaki mücadele, ve hukuk ve
imtiyazların insanlık mefhumu üzerine olmayıp ta vatandaşın haiz olduğ
mertebe ve mes'uliyet derecesine göre tevzi edilmiş olması sonunda bunların da
çürümesine sebebiyet verdi.
Nihayet yeni zamanın başlangıcında Feodalizm, büyük millî kıratlıklar haline

intikal etmiş oluyor.
Bu intikal bilhassa loncalarla kasabaların inkişafı ve yeni müdafaa ve münakale

vasıtaları ile kıralların derebeylere karşı kat'î hakimiyeti temin etmeleri ile
meydana gelmiştir. En mühim farikası içtimaî bir sınıf olarak serfleri,
feodalitenin bu toprak ve ziraat esirlerini ortadan kaldırmış olmasıdır. Şu halde
görülüyor ki yeni zaman büyük mutlakıyetçi bir sulta ile başlıyor. İşte yeni
demokrasi devri bu umumî mutlakıyete karşı dinî, siyasî, iktisadî, içtimaî, ve
ahlâkî bir aksülâmelden ibarettir.
*
**
Demokrasinin mana ve mahiyeti
Şahsiyet, tesanüt ve müsavi fırsatlar
Demokrasinin en büyük mümessillerinden olan John Stuart Mill bize hürriyetin

bir kanun şekli veya bir

kanun icbarile meydana gelemiyeeeğini öğretti. Halk arasında âdetin, kökleşmi

fikirlerin, an'anelerin tiranlığı vardır, bu bir hükümdar tiranlığından daha az
değildir.
Keza, hürriyet, ferdin kendi kendisine inanmış olmasile de meydana gelmez.

Şahsî hareketlerimizde hür olmıya müsait olan ve olmıyan sahalar vard
Hürriyet dissipline, teşkilâta ve kuvvetli kanaatlere sahip olmıya mugayir
değildir. Bunu iyice anlamak lâzımdır.
Muhalif fikirleri daima sonuna kadar toleransla karşılamak zehabını da

zihnimizden çıkarmalıyız. Yanlış fikirleri ehemmiyetsiz sayarak müsamaha
etmek netice itibarile, demokrasinin, halk hakimiyetinin aleyhine gitmek demek
olur. Onları sadece âdilâne bir surette dinlemek şüphesiz ki lâzımdır; bu sayede
millî hakimiyetin ehemmiyeti daha iyi anlaşılmış olur.
Muhalif fikirlerin neşrine yer verirseniz şu iki halden birisi meydana gelir; ya bu
muhalif fikrin inkişaf ve tavazzuhile içinden bir hakikat tezahür eder, beşerî
fikirler mecmuuna yeni bir şey ilâve edilir, yanlışlığın kökü nerede olduğ
anlaşılır, (çünkü hata doğrunun ekseriya yanlış anlaşılmasıdır) veyahut diğ
ciheti düşünürsek bu yeni ideolojide hiçbir yeni hakikat yoksa gittikçe hata
olduğu münakaşalarla daha bariz bir surette tecelli eder ve kendi kendisini
büyüdükçe mahveden bir şey olur.
Fikir, karakter ve hareket ayrılıkları zararsız. değildir. Fakat bu ayrılıklar inkiş

etmiş ferdî şahsiyetleri göstermesi itibarile de samimî olduğu takdirde faydalıd
[1]
Demokrasi, cemiyetin kendi kendini idare eden bir şahsiyet kuvveti üzerine
emniyetle kurulacağı kanaatidir.
[1] Samimî demek, yanlışlığı anlaşılan bir fikir üzerinde ısrar etmemek demektir.

Ancak bu esas üzerinde içtimaî bünye sağlam ve azamî derecede inkişafa müsait
olur. Şu halde hürriyet yalnız ferdin hakkı değil, ayni zamanda cemiyetin bir
zaruretidir. Hür olmak cemiyetten ayrılmak demek değildir, bilâkis cemiyetin
kayıtlarına tâbi olup onun ahengini temin etmek demektir. Cemiyet içindeki
fertlere akıl sahibi insanlar nazarile muamele etmek demektir. Mücrimi,
kusurluyu, cahili, muhalifi kendi halinde bırakmak veya ona menfi muamele
yapmak değil, hak ve adalete müstait bir kimse olarak onu kurtarıp yükseltmeğ
ona hakikati göstermeğe çalışmak demokrasinin vazifesidir.
Hürriyetin hakimiyeti, aklın hakimiyeti demektir. Akla, muhayyileye içtimaî

duyguya kapıları açmak demektir. Bir katolik, bir Türk ailesi çocuğuna din ve
ahlâk hocası olarak kabul edilmiyebilir. Fakat hesap hocası olmasına müsaade
etmek demokratik bir harakettir. Bir fırkanın gazetesi, diğer fırkaya mensup
birisinin yazısını neşretmez, fakat onun kendi matbaasında kâtip olarak
bulunmasına müsaade etmek demokratik bir harekettir.
Hakikî demokratik bir içtimaî felsefenin sadece hürriyet üzerine kurulacağı da

iddia edilemez. Hürriyet içtimaî hayatın yalnız bir tarafıdır. Mütekabil yardım ve
tesanüt hürriyetten daha az ehemmiyetli değildir. En hür bir cemiyet, en
mütesanit bir cemiyettir.
Bu noktada cemiyetin bir uzviyete teşbih edilişinin doğruluğu meydana çıkıyor,

uzuvlar nekadar inkişaf eder ve binaenaleyh teferrüt ederse bünye de o kadar
mütekâmil olur.
Uzvî bir şey öyle parçalardan müteşekkildir ki, külden ayrıldıkları zaman yaln
başlarına yaşamak kudretinde olmamakla beraber biribirinden ayrıdırlar ve
küllün yaşamasına hâdimdirler.

İçtimaî uzviyet te böyledir. Cemiyet hayatı fertlerin biribirine tesirinden

meydana gelen hayattır. Cemiyetten tamamen ayrılan bir fert yaşayamaz, ve
ayrıldığı derecede fikren ve manen zayıf kalır, mevcudiyetinin büyük bir kısm
yok olur. Başkalarile yaşarken bizi ihata eden içtimaî havayı bünyemize alırız.
Bilhassa demokrasi nazariyesinin en mühim esası olan hak ve vazife meseleleri

üzerinde ferdin cemiyetle münasebeti her şey demektir. Ferdin hakları ve
vazifeleri müşterek menfaatlerle tayin edilmiştir. Hak nedir? Zâhiren bir
iddiadan ibarettir, fakat sadece iddia hiçbir şey ifade etmez. Eğer iddia haklı ise
bitaraf bir müşahidin hükmüne istinat eder. Bitaraf bir müşahit ise sadece hak
iddia edeni düşünmez, onun cemiyetle olan içtimaî münasebetlerini de düşünür.
Bundan başka vereceği hüküm eğer adilâne olacaksa bir prensibe, bir esasa
istinat etmesi lâzımdır. Bu prensip te iddianın içtimaî bir faideye hâdim olduğ
neticesi üzerinde olmalıdır. Şu halde ferdî bir hakkın içtimaî bir faide ile tezat
teşkil etmemesi lâzımdır. Hattâ umumî menfaatten ayrı hiçbir ferdî hak mevcut
bile olamaz.
Bu mülâhazalar ferdi cemiyete feda eder gibi görünürse de, bu ancak bir tarafl
görüştür. Hakikatte cemiyet fertlerden müteşekkil olduğundan cemiyetin bütün
menfaatleri mütesaviyen ferdî menfaatlerden başka bir şey değildir.
Cemiyette uzviyet prensibi, yahut ferdin içtimaî kıymetlerle ahenkli olarak

inkişafı umdesi (ki ahenk prensibi namile tanınmıştır) ne demektir?
Demokrasinin esas umdelerinden birisi fertler arasında rnüsavî esaslar kabul

edişidir, çünkü umumî menfaat her ferdin menfaatini ihtiva eder. Umumî
menfaat ferdî şahsiyetlerin hür inkişaflarını talep eder. Bu talep

kanun karşısında müsavi haklara malik olmakla kalmıyarak, müsavi fırsatlar

denilen mefhuma da şamildir. Ancak bu müsavat mefhumu, bütün şahıslara
bilfiil müsavi muamele yapmak veya onların aslen müsavi kuvvet ve
kabiliyetlere malik olduklarını kabul etmek manasını ihtiva etmez. Her fert
kendi kabiliyeti derecesinde azamî inkişafa malik olmak için müsavi fırsatlara
malik olacaktır. İstihdaf edilen gaye umumun menfaatine hâdim olacak şekilde
ferdin inkişafının teminidir. İşte ahenk prensibi buradan çıkıyor. Kendi
uzviyetimizde de bütün uzuvlar ayni derecede ehemiyetli olmakla beraber her
uzvun bütün bünyeye lâyıkile hizmet edebilmesi için kendisine lâzım olan
gıdayı, hassasiyeti ve faaliyeti aldığı gibi: “İşte içtimaî temayüz yalnız umumun
istifadesi esasına müstenittir.„ demek bu müsavi fırsatlar manasını ifade etmek
demektir.
Şahsiyetin, inkişaf ettirilmesi icap eden esas elâmanları nelerdir? Şahsiyetin

inkişafı demek, fikirlerin genişletilmesi, muhayyilenin canlandırılması, sevgi ve
emellerin yükseltilmesi, taakkulî murakabenin takviyesi demektir. Fert bunlara
malik olduğu zaman hayatını yaşamıya değer addettiği gibi, cemiyet te bu nevi
fertlerden müteşekkil olduğu zaman tam yaşıyan bir millet olur. Bu nevi
şahsiyetlerin şuurlu teşriki mesaisinden meydana gelecek işler -ki cemiyetin
bizatihi kendisi demektir-en yüksek bir terakkiye mazhar olur. Mutlakıyetçi
veya sosyalist idarelerde bir milleti yükselten bu kıymetli vasıflar öldürülmeğ
çalışılır. Eğer Dean İnge ve Spengler gibi bedbin mütefekkirler Avrupa
medeniyetinin artık en son şahikasına geldiğini ve inhitat etmek mevkiinde
olduğunu kabul edersek müfrit sosyalizm bu inhitatın vasıtası olacak demektir.
Avrupa seviyesine yükselmek istiyen memleketlerde ise bu şekil mühliktir.

Hürriyet Ne Demektir?
İçtimaî felsefelerde, hürriyetin ifade ettiği umumî manayı anlamak için muhtelif
hayat safhalarında ifade ettiği manaları tetkik edelim.
1 — Hukukî hürriyet :
Orta ve yeni zamanlarda kıratların ilâhi haklara istinat eden hâkimiyetine kar
yapılacak ilk iş kanununun hâkimiyetini temin etmeğe çalışmaktı. Bir cemiyet
hükümdarın emrine tâbi kaldıkça onun esiridir. On yedinci asırda ilk defa olarak
İngiliz parlâmentosu böyle bir arbitrer idareye karşı teessüs etmişti. Kiral
salâhiyeti tahdit edilmiş ondan bazı haklar ve imtiyazlar alınmıştı.
Umumî bir hürriyetin ilk şartı umumî kayıtlara tâbi olmaktır. Böyle bir kay
olmadıkça bazılarının azamî hürriyetine mukabil diğer bazılarının hürriyetsizli
meydana gelir. Adalet mefhumu yerine kuvvet mefhumu hâkim olur. Serbest bir
idarede hükümdarların da tâbi olacağı umumî iradeyi temsil eden birtakı
kanunlar bulunacaktır. Binaenaleyh hürriyet ile kanun arasında asla bir tezat
yoktur. Bilâkis biri ötekinin ayırt edilmez bir lâzımıdır. Fakat şu noktaya dikkat
edilmek lâzımdır. Kanun bir cemiyet içinde muhtelif sınıflara göre yapılırsa asla
hürriyeti temin edemez. Onun için hakikî hürriyet mefhumu içinde müsavat
mefhumu da mündemiçtir. Demokrasi böyle bir kanun hâkimiyetini kasteder.
Mahkemeler herkesin kolaylıkla girebileceği yerler olacaktır. Hâkimlerden
başka müntehap jüri heyetleri bu müsavatın temini için meydana gelmiştir.
2 - Malî hürriyet :
Fransız inkılâbının başlamasına takaddüm eden en

son sebep ruhban ve asilzadeler sınıfının hisselerine isabet eden malî yükü yani
vergilerin müsavi bir surette tevzi şeklini reddetmiş olmalarıydı.
Fakat vergilerin müsavi bir surette tevzii meselelerinde bazı müşkülâta tesadüf
edilmektedir. Vergi kanunları umumî ihtiyaçlara göre herzaman değişen
kanunlardır ve bunların değişmesini istiyen de icraî kuvvettir. Onun için vergi
değişikliği yapılacağı sırada hükûmetin tam ihtiyaca göre hareket etmesi
lâzımdır.
3 - Şahsî hürriyet:
Kanun hakimiyetinin hürriyetin ilk merhalesi olduğunu gördük. Fakat burada

düşünülecek gayet mühim bir nokta var. Bu kanun acaba nasıl bir kanun
olmalıdır ?* Kanun yapılabilir ve herkes ona itaat ettirilebilir. Fakat bu bir
hükümdarın veya bir oligarşinin iradesinden ibaret olursa böyle bir kanun hakikî
ihtiyaca tekabül etmez. Binaenaleyh burada da şahsî hürriyetin temini için siyasî
hürriyetin yani intihap usulünün zararı olduğu görülür. Oligarşi ve otokrat
idarelerde intihap usulü olmadığı için şahsî hürriyet te tamam değildir. Bunun
için siyasî hürriyetin teminine matuf olan mücadeleler demokrasi tarihinin
büyük bir kısmını teşkil eder.
Şahsî hürriyet neden ibarettir? Şahsî hürriyet içinde her şeyden evvel bir
tefekkür hürriyeti vardır. Bir adamın kendi zihninde teşkil ettiği fikirler
araştırılmaktan„ tahkikten masundur. Her fert istediği gibi fikirler sahibi olmakta
hürdür. Filiyat sahasına geçmedikçe istediği gibi düşünür. Fakat sadece kendi
kendine düşünmüş olmanın hiçbir faydası olmadığından fikirlerin mübadelesi
hürriyeti de fikir hürriyetile tevem olarak gider. Zaten tefekkür içtimaî bir
mahsul olduğu için bizatihi tefekkürün meydana gelmesi müdavelenin
mevcudiyetini istilzam.

eder. Şu halde söz, yazı ve münakaşa hürriyetleri tefekkür hürriyeti içindedir.

Yalnız bazı buhranlı zamanlar olur ki sözün tesiri bilfiil hareketten farksız olur.
Böyle bir zamanda söz hürriyetinin daima asayişsizliği mey dana getirdi
vakidir. Bu noktada asayişle hürriyet karşı karşıya gelir. Acaba böyle bir
vaziyetin ne zaman gelebileceğini nasıl tayin edeceğiz?. Bu hudut noktası
tayin etmek kanunun hududu haricinde kaldıkça ancak icraî kuvvetleri elinde
tutanların mümessillerinin vicdanına muhavveledir.
4 — Vicdan hürriyeti:
Din ve vicdan hürriyetinde de ayni mesele vardır. Muasır hiçbir devlet din
namına insan kurban edilmesine, zulüm yapılmasına müsaade edemez. Dinî
hürriyetin de bir derecesi vardır ki, o derece tecavüz edildi mi derhal kanun
müdahale eder. O halde vicdan hürriyeti demek başkalarının ayni dercedeki
serbestisini ihlâl etmemek üzere itikat ve ibadet serbestliği demekir. Tam
hürriyet daima tam müsavat ile tevemdir. Fakak birisinin bir din hakkındaki
va'zı adeta filî bir cebir derecesinde kuvvetli olur ve hürriyeti ihlâl ederse yine
kanun müdahale edecektir.
5 — İçtimaî hürriyet:
Vazife, meslek, terbiye gibi birtakım insanî haklar bir cemiyet içindeki sınıflara
ve mertebelere göre taksim edilmiş ise ve birinden diğerine geçmek mümkün
değilse böyle bir cemiyet içinde içtimaî hayat yok demektir. En ifrat şekilde bu
bir kasit sistemidir.
Avrupada bunun mütenevvi şekilleri olmuştur. Meselâ iktisadî şeklinde baz

işler muayyen şirketler tarafından kontrol edilmiş ve inhisar altına alınmışt
Bazı dinî ve resmî vazifeler muayyen ailelere ve sınıflara tahsis edil-

misti. Terbiye sahasında da meccanî tahsil olmadıkça: ayni müsavatsızlık ve

binaenaleyh içtimaî hürriyet noksanlığı mevcuttur. Kadının erkek kadar haklara
ve vazifelere malik olmaması da bir içtimaî hürriyetsizliktir. Gerçe kadın baz
işler için kâfi derecede liyakat sahibi olmayabilir; fakat bu liyakatsizlik - eğ
varsa -filiyat sahasında zaten muvaffakiyetsizliği tevlit edeceğinden içtimaî
hürriytine mâni olmamak ve her kapıyı onlara da açık bulundurmak daha makul
bir prensiptir, ve demokrasinin esaslarından biridir.
6 — iktisadî hürriyet:
Merkantalizm denilen iktisadî bir siyasetle yeni zamanın ilk kısmında mahallî
ticaret ve sanayiin himayesi için kanunlar yapılıyordu. İngilterede seyrisefer
kanunları ile, gümrük tarifeleri bunların en mühimleri idi. Bunun en mühim
mahzuru olarak bir sahada daha çok istifadesi olacak sermayenin daha az
istifadeli olacak diğer bir sahaya intikaline amil olması zannedilmiş ve böyle bir
müsavatsızlığa ve gayriiktısadî harekete karşı müfrit: liberalizm siyaseti
mücadele etmiş, ve bu sayede ilk defa İngilterede himayecilere karşı serbest
ticaret taraftarları muvaffakiyet kazanmışlardı. Fakat sonradan fabrika
sisteminin meydana getirdiği şerait umumî vicdanın teessürünü mucip olacak bir
vaziyet ihdas etti. Amele arasında müthiş bir fakrü sefalet alıp yürüdü. Bunun
üzerine liberalizm ve tam manasile serbest ticaret ve sanayi tahdit edilerek
amele hayatını tanzim edecek bir dereceye gelmişti. Sermayedar ile amele
arasındaki serbest münasebetin hudutları çizilmiş ve nihayet gümrüklerle
himaye usulü iade edilmiştir. Büyük rekabetsiz teşbbüsleri devlet deruhde
etmiştir. Bu, demokraside etatizm dediğimiz esas prensiplerimizdendir. Bu hal
serbest mukavele esasına bir müdahale olduğundan Ingilterede liberaller kuş-

kulanmağa başlamışlardı. Serbest mukavele ve şahsî mes'uliyet liberal hareketin

en esaslı iki umdesi idi. İptidaları bu umdelere tecavüz mahiyetinde sanayi
hürriyeti tahdidinin iyi netice vereceğinden şüpheli olan Cobden ve Bright gibi
İngiliz liberallerinin en büyük liderleri sonradan bu takyıtların faydalı ve
lüzumlu olduğuna kani olmuşlardı. Kadınların ve çocukların fabrika işlerinde
azamî derecede himayesi, erkeklerin istismarına müsaade edilmemesi,
ihtiyarlara ve hastalara bakılması, muntazam iş temini gibi hususlar bu arada idi.
Böylece meydana gelen cereyan “ neo - liberalizm „ veya “ demokrasi sosyal

olarak tanınmıştır. Fakat acaba bu yeni cereyan müfrit liberalizmin esas
prensiplerini ne dereceye kadar değiştiriyordu ? Bunu tetkik edelim.
Mukavele hürriyeti teşarük hürriyeti ile sıkı bir surette alâkadardır. Mukavele
yapmak demek başkalarını mutazarrır etmemek şartile çalışmak demektir. Fakat
fertlerin fıtrî kuvvet ve hususiyetleri biribirinden farklı olduğu için bir haksızlığ
mahal kalmamak üzere kanunen bu teşarükün tesbiti lâzımdır. Diğer cihetten
bazan şirketler okadar kuvvetli olurlar ki tam bir hürriyete malik olduklar
takdirde bir nevi devlet içinde devlet meydana gelmiş olur. Demokrasi birinin
hürriyetini diğerinin ziyanına olarak asla kabul edemez. Binaenaleyh
sermayedarlar karşısında amelenin de kendilerini müdafaa için cemiyetler teşkil
etmelerine uzun mücadelelerden sonra muvafakat edilmiştir. İngilterede 1824
ten itibaren başlıyan büyük “trades union„ işçi cemiyetleri hareketi bir
demokrasi hareketi telâkki edilebilir.
Şu halde gerek kanunun şirketler üzerindeki müdahalesi gerekse amelenin

kendisini muhafaza için birtakım cemiyetler teşkil etmesine müsaade edilmesi
hakikî demokrasi prensipine mugayir olmak şöyle dursun onun zarurî
icabatından olduğu anlaşılıyor.

DEMOKRATİK CEMİYET FELSEFESİ nbsp; 207
7 — Aile hürriyeti:
Devlet hududu içinde aile en umumî ve en esaslı bir cemiyettir. Sultalı devlette
sultalı aile şekli vardı; böyle bir ailede zevç mutlak amirdi. Karısının ve
çocuklarının malları, canları kendisinin idi. Demokrasi ailede kadını mes'ul bir
şahsiyet olarak tanıyor, kendi malına sahip olabilir, kendi hesabına ticaret
yapabilir; izdivaç dinî mahiyetten çıkarak bir mukavele esasına istinat eder;
çocukların yetişmesi hususunda ebeveyn tamamen mes'uldür. Terbiye
meselesine gelince devletin bir baş hami olması itibarile müstakbel
vatandaşların hürriyet ve müsavat namına haklarını düşünmesi demokrasi ile
tezat teşkil etmez. Görülüyor ki tam hürriyet burada da kayıtlarla müterafıktır.
8 — Millî hürriyet:
En küçük içtimaî üniteden en büyük millî teşekküle geçersek orada da

demokrasi hareketinin vâsi tezahürlerini görürüz. Avrupanın Napolyona kar
isyanı, İtalyan ittihadı mücadelesi, evvelce Türkiye tabiiyetinde bulunmuş olan
ecnebi ırkların siyasî istiklâlleri, İrlanda, Hindistan ve Mısırdaki hareketler,
zencilerin esaretten istihlâsı hep bu meyandadır. Fakat istiklâl sevdasında
bulunan içtimaî zümrelerin hangi şerait altında bu hakka malik olduklarını da
tayin etmek lâzımdır. Bir devlet içinde herkes gibi ayni vatandaş hukukuna
tamamen malik olan içtimaî zümrelerin ayrılmak istemeleri haksızdır. Çünkü bu
ayrılan zümre içinde de ayrı zümreler olabilir. O halde bu zümrelerin de tekrar
ayrılmaları haklı telâkki edilecek ve bu suretle inkısam ede ede büyük devlet
müessesi yıkılmış olacaktır.
Saniyen bazı geri ırklar vardır ki bunlar kendi hallerine bırakıldıkları zaman
idareden âciz kalarak bir

anarşi içine düşebilirler; bir beşerî sefalet meydana getirirler; böyle vaziyetler
içinde istiklâl hakkını tahdit etmek demokrasi umdelerile tezat teşkil etmez.
9 — Beynelmilel hürriyet:
Beynelmilel hürriyetin esasında milletlerin dahilî işlerine müdahale etmemek

umdesi vardır. Demokrasi kuvvet yerine telkin ve iknaın kaim olmasına, medenî
kuvvetleri israf eden teslihatın tahdidine taraftardır.
10 — Siyasî hürriyet ve millî hakimiyyet :
Bütün bu hürriyet meselelerinin altında bunları nasıl temin etmek meselesi

vardır. İcraî ve teşriî mes'uliyeti cemiyetin heyeti umumiyesine havale etmek,
hürriyet nazariyesile ârayi âm ve halk hakimiyeti umdesinin irtibat noktasıd
Fakat bu tarz, vaziyetin bütün bu imkânlarına tekabül etmiyor. Halk heyeti
umumiyesi haklarına karşı lâkayt olabilir, ve bu hakları idare etmek iktidarı
haiz olmıyabilir. Hak ve adalet mefhumları üzerinde, içtimaî kıymetler hakkında
kâfi derecede tenevvür etmiş, malûmat sahibi olmuş değilse cemiyeti yanl
yollara sürüklemek ve bir anarşi meydana getirmek tehlikesi vardır. Umumî
hürriyete ve içtimaî terakki namına rey vermek hakkını tahdit etmek belki daha
faydalı olabilir. Fakat ne zaman ve ne şerait altında?
İngilterede 1884 te rey hakkının umumileşmesi bazı hususlarda hürriyeti

haleldar etmişti.
Halk hakimiyeti perensibi hangi nazriyeye istinat eder ve hangi hudutlar

dahilinde iyidir? Hürriyet ve müsavat perensiplerinin bir kısmı mıdır? Yoksa
bunda başka fikirler de var mıdır? Bunları tetkik etmek lâzımdır ve ayrıca tetkik
edilecektir.
Buraya kadar hürriyet cereyanının esas safhalarının bir hulâsasını yapmış olduk.
Bu cereyanın fertle, aile ile.

devletle alâkadar olduğunu, sanayie, kanuna, din ve ahlâka temas ettiğini

gördük. Edebiyat ve san'atte de tesiri az olmamıştır. Demokrasi, muas
dünyanın hayatî bünyesinin her safhasına giren bir elemandır.
Demokrasi tarihî bir kuvvettir. Bugün Avrupada gördüğümüz muasır devletler,

şimalî ve cenubî Amerika devletleri, birçok Asya memleketleri bu cereyan
tesiri altında eski ilâhî sulta içtimaî nizamını değiştirmişlerdir. Demokrasi,
hayatî bir faaliyetin serbest akışını temin eden bir cereyandır. Ancak bu serbest
akış için lâzımgelen fikrî ve ahlâkî tenevvür şeraitini evvelden ihzar etmiş olmak
lâzımdır.
*
**
Demokraside millî hâkimiyet umdesi
Büyük tahavvüller yalnız fikirlerle meydana gelmez, fakat fikirsizde olmaz.

Âdet kırağısı eritilmek, mutlakıyet zincirleri kırılmak isteniyorsa beşerî
ihtirasların tahrik edilmesi lâzımdır. Fakat ihtiras ta kördür, kaotiktir. Kontrol
edilmesi icap eder. Büyük işler yapılacağı zaman liderlerin takip edilecek gayeyi
sarahaten görmüş olmaları kâfi değildir, başkalarını da ayni gaye için ikna etmek
ve harekete getirmek lâzımdır. Yani içtimaî felsefeleri alâkaları uyandıracak
kadar kuvvetli ve sağlam olmalıdır. Arkalarında tahrik edici bir kuvvete malik
olan felsefeler ise ancak hayattan çıkar, insanî hissiyatın amelî taleplerinden
doğan felsefelerdir. Tesirsiz ve akademik olarak kalan felsefeler beşerin susuz
ruhlarile münasebeti olmıyan mücerret fikirlerden çıkmış olanlardır. Demokrasi
birinci derecede canlı felsefî - içtimaî bir harekettir.
Demokrasi ilk devirlerde meşrutiyetçilik unvanı altında kendisini göstermiştir.

Hükümdarın fevkattabia hak-
14

larına karşı ferdin tabiî hakları nazariyesile ortaya çıkmıştır.
Locke siyasî cemiyeti sun'î bir teşkilât farzetti, hükümdarla fertler arasında
yapılmış bir mukaveleye istinat ettiğini ileri sürdü. Eğer tarafeynden birisi
şartlara riayet etmezse mukavele bozulur. Rousseau bu mukavelenin halk
kendi arasında yapıldığım kabul etti. Bu suretle meydana gelen müşterek iradeyi
temsil eden bir hükûmet kuruldu. Fakat bu hükûmet halkın hâkimiyetine tâbidir.
Sadece bu hâkimiyetin mümessilidir. Tabiî haklarının bir kısminden feragatle
devleti meydana getiren fertler mukabilinde medenî haklara malik olmuşlard
Hakikî ve geniş manada şahsî hakların içtimaî menfaatle tezat teşkil etmedi
şöyle dursun onu azamî derecede temine hâdimdir. Herfert şahsî haklarile azamî
derecede müstakil olur, ve eğer manialar kaldırılırsa kendi istidadına en uygun
olan mesleği bulur; binaenaleyh her iki suretle cemiyet içinde en faideli olur.
Şu halde birinci şahsî haklar prensipine, ikinci serbest rekabet prensipi de

inzimam eder ve millî hâkimiyet şu esaslara istinat eder:
I: — İnsanlar hür ve kanunen müsavî doğarlar ve öyle kalırlar. İçtimaî

temayüzler ancak umumî menfaat üzerine müessestir.
II: — Her siyasî teşekkülün gayesi insanın maşerî ve ferdî olan hakların
muhafazasına matuftur. Bu haklar millî istiklâl, mülkiyet, emniyet ve tazyika
mukavemettir.
III : — Hâkimiyet esas itibarile milletindir.
IV : — Hürriyet başkalarını mutazarrır etmiyen herhangi bir şeyi yapmak

kuvvetidir. Böylece herferdin tabiî haklarını istimali cemiyetin diğer uzuvlarına
karşı ayni hakları tanımakla tahdit edilir. Bu hudutlar ancak kanunla tayin edilir.
V: — Kanun umumî iradenin ifadesidir. Onun teş-

DEMOKRATİK CEMİYET FELSEFESÎ 211
kilinde bütün vatandaşlar mümessilleri vasıtasile iştirak hakkına maliktirler.

Kanun bitaraftır ve memuriyetler bütün vatandaşlara müsavaten açıktır.
İnsanlar kendi hallerine bırakılırlarsa, terbiye edilmezler, mes'uliyetlerle tevkif

edilmezlerse büyük bir ekseriyetin iyiliği yerine kendi menfaatlerini düşünürler.
Binaenaleyh en iyi siyasî teşekkül demokratik şekildir. Yani halkın büyük bir
ekseriyetini terbiye etmek, mes'uliyete alıştırmak, içtimaî alâkalar uyandırmak
ve bu suretle millî hâkimiyeti tesis etmektir. Ekseriyet böyle şuurlu bir surette
hâkim olduğu zaman milletin saadet ve emniyeti temin edilir.
Demokraside milliyetçilik mefkuresi
Demokrasinin bir manası daha vardır ki muasır devlet mefhumuna tamamen

uygundur. O da müşterek menfaatlerin, müşterek irade ile tahakkuk
edebileceğidir. Tarihte hayirhah hükümdarların ve aristokrasinin kıymetli
hizmetleri görülmemiş değildir. Fakat içtimaî terakkinin tam semereli oluş
ancak içinde bütün erkek ve kadın vatandaşların münfail değil, faal ve müsbet
bir surette içtimaî iştiraklerde bulunduğu bir cemiyette görülür. Vatandaşlar
hukuk ve mes'uliyetlerini hakikî ve canlı yapabilmek ve bunları cemiyet
şeraitinin müsaadesi nispetinde genişletmek demokratik cemiyet mefkûresine
karşı gösterdiğimiz sevki ve arzunun manasını tazammun eder.
Bu telâkki tarihî ve ilmî bir nasyonalizmin mana ve ehemmiyetini de

göstermektedir. Çünkü hakikî içtimaî ahenk kan birliği, komşuluk, seciye ve
itikatlar birliği, dil ve yaşayış tarzı birliği, mefkûre birliği gibi tabiî hissî
âmillerin iştirakile meydana gelir. Cemiyetin maddî ve manevî bağları bundan
ibarettir. Bunların inkişafı ise

kuvvetli bir milliyetperverlikten başka bir şey değildir.
Demokrasinin istihdaf ettiği ideal cemiyet, uzuvlarının ahenkli bir tarzda

büyüme ve çiçeklenmesinden başka bir şey değildir. Her fert kendi kabiliyetine
göre kendi sahasınde inkişaf ettikçe cemiyetin ondan müstefit olmamasına
imkân yoktur.
Hâsılı demokrasinin esası, yaşıyan ruhî bir enerjinin faaliyetile terakkinin

mümkün olduğunu anlamaktan ibarettir. Bu hür enerjinin ahenkli bir surette
akışı içtimaî hayatı en yüksek ve asil safhalarına eriştirmek kudretine maliktir.
Demokrasi böyle bir cemiyeti istihdaf eder.
İnsan, fikrî hürriyetini kazanmak ve mes'ut bir hayata malik olabilmek için dört
şeyden azade olmak lâzımdır. İnsanları daima esaret altında bulundurmak istiyen
bu dört şeyden kurtulmak hayata yeni ve canlı bir ruh verir. Bu dört zincir
şunlardır:
I — Korku.
II — Her nevi yeis.
III — Prejüjeler (kablî hükümler).
IV - Atalet.
Fikrî hürriyet insanı bunların esaretinden kurtarmağa çalışır.
Cemiyet ve fert
Bugünkü içtimaî felsefeye göre, cemiyet ve fert, devlet ve vatanda

mefhumlarını nasıl telâkki etmeliyiz? Bu nokta tavazzuh etmeli ki verilecek
içtimaî terbiye sağlam bir esasa bağlanmış olsun.
Herşeyden evvel cemiyetten ayrı bir fert, tecrübenin tanımadığı mücerret bir
mefhumdur. Fertlerden ayrı olan bir cemiyet mefhumu da ayni derecede
mücerettir. Hakikî olan şey insanî hayattır. Bunun ferdî veya içtimaî, hususî
veya umumî safhaları vardır. Fakat daima

bu safhalar biribirile müterafıktır, ve tıpkı Spinozanın cevherinin vasıfları gibi

millî hayat, “insani hayat„ denilen mutlak ve umumî hayatın vasıflarıdır.
Şu halde cemiyet ve fertler, biribirinden ayrılmış olduğu halde müstakil

hâdiselere malik değillerdir. Bunlar ayni hâdisenin müçtemi veya dağın
safhalarıdırlar. Aradaki münasebet neferle ordu veya talebe ile sınıf arasındaki
münasebete benzer. Bu küçük grupla büyük gurup arasında esas itibarile bir fark
yoktur. Cemiyetten bahsettiğimiz zaman zihnimiz bu kelimenin taallûk etti
bütün bir halk kütlesini görür; halbuki fertten bahsederken umumî manzaray
bırakarak onu ayrı olarak düşünürüz. Gûya hakikaten cemiyetten ayrı imiş gibi
görürüz. Hükûmet kabinesini teşkil eden zatlerin isimlerini saymak kabine
fikrini vermediği gibi toplu bir grupa birden bakışla fertlerini ayrı ayrı görmek
arasında fark vardır. Bir resme baktığımız zaman onun bütünlüğünün uzaktan
görünüşü yakına gidip te ayrı ayrı boya parçalarını görmekten tamamen
farklıdır. Her iki halde de ayni şeye bakıldığı halde ayrı ayrı şeyler görünüyor.
İşte cemiyet ile fert arasındaki ayrılık ta yalnız bu manada olabilir. Resimde
olduğu gibi bizatihi ayrılık mevcut değil, encak müşahit onu öyle görüyor.
Binaenaleyh ferde bakış içtimaî bir bakıştan başka bir şey değildir. Ayrı bir
varlığı yoktur. İrsî ve içtimaî âmillerle grupa bağlıdır.
Bu mülâhazalardan sonra umumiyetle carî olan bir telâkkinin yanlış olduğ

anlaşılır.
İçtimaî kelimesi üç muhtelif manada kullanılır; ve hiçbirisinde de müstakil

şahsiyete zıt değildir. En geniş manasında bütün insaniyete taallûk eder. Bu
manada fert bütün vasıflarile içtimaidir. Zira bu vasıfların hepsi şu veya bu
suretle umumî hayata merbuttur. “İçtimaî„

ikinci manasile mükâleme hayatını, yüzyüze sempatiyi ihtiva eder. Bilhassa bu

manada şahsiyet aşikâr olarak mevcuttur.
Üçüncü manada müşterek hayrın yapılmasındaki, cemiyetin mukadderatındaki

iştirak ve alâka derecesi murat edilir. Yani bunda bir nevi ve belki en yüksek
ahlâkilik manası vardır. Cinayet ve menfaatperestlik gayriiçtimaidir, dediğimiz
zaman bu üçüncü manaya muhalif bir hareket murat ederiz.
Ferdiyetçilik ve cemiyetçilik kelimelerinin ifade ettiği mana da fert ve cemiyet

arasındaki münasebete benzer. Aralarında zannedilen ayrılık mevcut değildir.
Ferdiyet i bir temayülü gösteren hâdise yine cemiyetin bünyesinden çıkmıştır ve
içtimaidir. Ayni suretle sosyalist telâkki edilen bir hâdise de muhakkak ferdî bir
safhayı ihtiva etmektedir. Avrupa tarihinin başlıca devirlerinin inhitatı şu veya
bu esasa göre bu tek mefkûrenin ikiye ayrılarak materyalist bir egoizme sapılm
olmasında görülebilir. Atinada sofistler devri böyle idi. Yunanistanın inhitatında
bu ahlâkî sukut büyük bir amil olmuştur. Roma imparatorluğunun sukutu içtimaî
ruhun tereddisi ve “Her fert kendisi içindir.„ düsturile ifade edilen bir nevi
egoizmin zuhurile meydana gelmiştir. Orta çağın feodalite devri, derebeylerin
ferdiyetçiliğine istinat etmiyor mu idi? Rönesans ve Reform devirleri ise yine
ferdiyetçi bir temayülü ifade eder; 17 inci ve 18 inci asırların skeptik,
entellektüalist cereyanları da yine kuvvetli bir ferdiyetçilikti. Zamanımızda ise
demokrasi mefhumu ile müstakil şahsiyetler ve cemiyet mefkuresi en ahenkli bir
şekilde hakikî vahdetine irca edilmiştir. Ferdiyetçilik diye bu kadar vâsi manalar
ifade eden bir kelimenin hiçbir mana ifada etmediğini kabul etmek belki daha
doğru olur.
Cemiyet ferdî hukuku gaspediyor denildiği zaman

buradaki cemiyet kelimesinden bir ferdin meydana getirdiği bir cereyan murat
ediliyur. Cemiyetin de ferdî şahsiyetten ayrı bir manası yoktur. Hâsılı nerede
hayatı cemiyet halinde bulursanız orada hayatı ferdî olarak ta bulacaksınız; ve
nerede ferdî olarak bulursanız orada içtimaî olarak ta bulacaksınız.. Devletin
vazifesi bu ikisini ahenkli bir şekilde inkişaf ettirecektir.
Birçok kimseler fert ile cemiyeti sadece biribirinin zıddı olarak değil, ayni
zamanda birinciyi kincinin esası olarak kabul ederler. Böylece fertlerin cemiyeti
meydana getirdiği kabul olunur. Bunun aksi olan iddia da garip görünmekle
beraber kuvvetli bir içtimaiyat mektebinin esaslarındandır. Birincinin sebebi
hayatın ferdî safhasını kolaylıkla ve tabiî olarak düşünebilmemizden ileri gelir.
Grupları, milletleri ve beşeriyeti mücerret düşünebilmek epeyce faal ve terbiye
görmüş bir muhayyileye ihtiyaç gösterir. Cemiyeti umumiyetle fizikî varlıklar
mecmuu gibi görürüz, onu canlı bir kül olarak gösterebilmek epeyce müşkül bir
iştir. Onun için birçokları cemiyeti esrarengiz bir şey telâkki eder ve bir şeniyet
olduğundan şüphelenmeğe mütemayil olur. Bazıları fert ile cemiyeti kar
karşıya mukayese ettikleri zaman ferdî fena cemiyeti iyi görürler. Tekâmülün
ferdiyetten içtimaîliğe doğru gittiği ileri sürülür. Binaenaleyh fert cemiyetten
evveldir ve tekâmül ettikçe cemiyet meydana gelir derler.
Halbuki fert ne zaman itibarile cemiyetten evvel ne de manen onun üstündedir.

Eğer içtimailik daha yüksek bir zihnî hayatın mahsulü ise, bu hayvanlara
kıyasen insanın daha yüksek oluşundandır. Eğer iptidaî kabilelerin manen ve
ruhan aşağı olduklarını kabul edersek fertlerin de ayni derecede aşağı oldukları
kabul ederiz. Her ikisinin de terakki veya tereddisi daima mütevazin olmakta
biribirinden ayrılmaz bir hal-

dedir. “ Millî hayat „ “ insanî hayat „ her ikisini toplıyan bir vahdettir, bir küldür
ki ferdî hayat içtimaî hayat diye tamamen müstakil bir tecezzi kabul etmez.
Meselâ Shakespeare ne tamamen müstakil bir ferttir ne de tamamen müstakil bir
cemiyet mahsulüdür. Her ikisinin birleşmesinden meydana gelmiş, tecezzi kabul
etmez bir vahdettir. Bazılarına göre insiyakları ferdî ve içtimaî diye iki kısma
ayırmak ta doğru değildir. Son ruhiyat telâkkileri insanı bir kül olarak kabul
eder. Fert ancak bütün insiyaklarının ahenkdar bir surette tevazün ve inkişafile
yükselir ve binaenaleyh ancak bu suretle içtimaî olur.
Devlet ve Vatandaş
İçtimaî terakki, cemiyet azalarının şahsî hayatlarının içtimaî kıymetlerle

mütevazin olarak inkişafı demektir. Ahenkli bir inkişaf temin etmek idealine
teveccüh eden bir cemiyet nazariyesi vazıhan teşriki mesaiyi esas ittihaz eder.
Bu noktada büyük filozof Aristo ile birlikte diyebiliriz ki cemiyet iyi şahsiyetler
yetiştirmeği hedef ittihaz eden beşerî münasebetlerden ibarettir. İçtimaî hayat
esas itibarile müşterek maksatların husulü için birlikte çalışmadır. Bu itibarla bir
cemiyetin en çok teazzi etmiş olması için de teşriki mesainin en mükemmel ve
tamam olması demektir.
Fakat bunu söylerken iki noktayı göz önünde bulundurmak lâzımdır: evvelâ
teşriki mesainin müspet ciheti yani mütekabil yardımı olduğu gibi menfi ciheti
de yani çarpışması ve geçimsizliği de vardır. Bunun telâfisi için “tolerans
denilen tesamühe malik olmak lâzımdır. Saniyen içtimaî hayat ile devlet
hayatını biribirinden tefrik etmeliyiz. Devletin alelâde içtimaî hayattan ayr
olarak iki mühim farikası vardır: biri devlet hayatının muayyen

müesseselerle tebellür etmiş olması, diğeri devletin mecburî bir teşarük şekli
oluşudur. Devlet, umumî meselelerle meşgul olarak umumî kanunlar vazeder.
Böylece ferdin tabiatindeki hususî temayüllere uygun olmayabilir. O, cemiyetin
kökü ile meşgul olduğundan tezyinatını düşünmez. Bundan başka devletin
kanunları arkasında bir kuvvet vardır ve hudutları içinde yaşıyan her fertten ister
istemez bir itaat bekler. Bu hususta ihtiyarî hareket yoktur. Halbuki içtimaî
hayatın alelâde teşarüklerinde böyle bir cebir mevcut değildir. Nihayet ondan
ayrılmak mümkündür.
Fakat devletin kanunu tam bir ihticacın mahsulü olmadıkça gayritabiî bir
mecraya girer ki ahlâkî ve manevî kıymetini kaybeder. Düşünmeli ki bir devletin
en birinci vazifesi ahlâkî ve manevî üf'ulesidir.
Şimdi ferdin hukuk ve hürriyetinin devlet üf'ulesile hangi noktalarda çarpıştığı

görelim. Böyle bir çarpışma hakikaten var mıdır ? Her şeyden evel şunu
bilmeliyiz ki hürriyet içtimaî bir mefhumdur; içtimaî kayıtlar olmadan hürriyet
tasavvur edilemez. Cemiyet içinde yaşamıyan bir adam tahayyül etsek onun için
hürriyet mefhumunun manası yoktur. İçtimaî bir mefhum olarak hürriyetten
kastettiğimiz mana cemiyetin bütün uzuvlarına ayni derecede şamil olabilen bir
hürriyettir. Yoksa kuvvetlinin zayıfı ezmesi demek değildir. Binaenaleyh
takyidat olmadan hürriyetin mevcut olmıyacağı anlaşılır. Hürriyetin tesisi demek
birtakım kayıtları teşkilât altına almak demektir.
Kendi kendini idare eden müstakil bir halk kütlesinde yani demokratik bir
cümhuriyet şeklinde idare edenler ile idare edilenlerin teması kadar zarurî bir
ihtiyaç yoktur. Ancak o sayede bütün vatandaşlara mütesaviyen şamil olacak bir
hürriyet tesisine imkân hâsıl

218
olur. Aksi takdirde yani demokratik olmıyan mutlakıyetçi veya müfrit sosyalist
bir cemiyette bazılarını terbiye etmeğe tahsis edilen müesseseler, diğerlerini
ahlâksız ve gayriiçtimaî yapar. Saltanat devrinin sarayları, seramedanı bunun
bariz bir nümunesidir. Devlet halkın iradesinin tecellisi olmadıkça bu daima
böyle olmuştur.
Görülüyor ki demokratik bir devlete siyasî murakabeden, teşriî ve idarî

makineden daha mühim esas ahlâkî meseledir. Müesseselerin manevî rolleri ve
hususiyetleridir. Vatandaşların ferdî hakları ve vazifeleri hep birden cemiyetin
ve devletin tanıdığı manevî nizam sistemini meydana getirir. Vatandaşların ferdî
hakları ise ancak umumun müşterek menfaati esasına istinat edebilir ve daima
bir vazife ile müterafıktır. Onun içindir ki hak mefhumu cemiyetin mahsulü olan
ve onun kefaleti altında bulunan bir şeydir. Müfrit sosyalizm ise vatandaşın hak
ve mes'uliyetini inkâr etmek şöyle dursun onu âdeta bir esir mevkiine indirir.
İşte demokrasi vatandaşlar arasında veya vatandaş ile devlet arasında ahenkli bir
teşriki mesaidir, dediğimiz zaman bu tarif hak mefhumunun bu suretle doğ
olarak anlaşılmasının tabiî bir neticesidir. Hakikî demokratik rejimde bu tarif en
yüksek tecellisini bulmuştur. Türk milleti tarihte görülmedik fedakârlık ve
kahramanlığı ile kurduğu cümhuriyet rejiminde bu yüksek ülkünün tahakkukunu
istihdaf ediyor. Büyük asil Türk ırkının maşerî dehasını yüksek şahsiyetinde
temşil eden Büyük Gazi milletine bu hedefi kuvvetle göstermiştir. Üzerinde
yürüyeceğimiz ve yükseleceğimiz yol ancak bu yoldur.

ZEYİL
İzafiyet Nazariyesi Ve Felsefî Neticeleri
Einstein
İzafiyet nazariyesi gibi muasır fizik, riyaziye ve binnetice felsefe âlemine

ehemmiyetle tesir etmiş hiçbir nazariye yoktur. Bu kadar büyük bir ehemmiyeti
haiz olan bu nazariyeyi hakkile anlamak ehemmiyeti derecesinde güç bir iştir.
Riyazî ve fizikî hesaplara girişmeden umumî bir fikir olarak bu nazariyenin ana
hatlarını çizmeğe çalışacağız. Nazariyenin müessisi Albert Einstein dir.
Hayatı
İsviçreli Alman fizikçi, 1879 da Württembegte Musevî ebeveynden doğmuştu.

Çocukluğunu Münihte geçirmiştir. Babası bir elektrikçi olarak orada yerleşmiş
1894 te İtalyaya gittiler. Çocuk tahsilini İsviçrede yaptı. Zürihte 1900 e kadar
riyaziye muallimliği etti. Sonra Bernde Patent dairesinde bulundu. Bu sırada
Zürih Darülfünununda doktorasını yaptı. Pek ziyade takdir edildiğinden ayni
darülfünuna fevkalâde olarak nazarî fizik profesörü tayin edildi. 1911 de
Peragda fizik kürsüsünü kabul

etti. 1913 te Berlinde kurulan Kayser Fizik Enstitüsünün reisi oldu. Avrupa ve
Amerikanın birçok darülfünunlarından ve cemiyetlerinden şeref dereceleri
aldıktan sonra 1921 de de Nobel mükâfatını kazandı.
İzafiyet nazariyesi üzerinde 1905 tenberi çalşmağa başlamıştı. Hernekadar bu

nazariye birçokları tarafından hayalî telâkki ediliyordu ise de 1912 de
Almanyada umumî bir kabule mazhar olmuştu. 1915 te fizik çerçevesi haricine
de çıkarak umumî bir nazariye oldu. Brownian hareketi denilen ve fizikçileri
seksen sene hayrette bırakan hâdiseyi o izah etmişti. Planch tarafından ileri
sürülen nazariyenin ehemmiyetini herkesten evvel anlamış ve Kantum
nazariyesile izah edilebilecek olan meseleler üzerinde çok uğraşmıştır. Vazetti
ziya Kantum u faraziyesine göre ziyanın muayyen hacimler halinde intiş
ettiğini söylemişti. Bu sayede foto-elektrik kanununu buldu ve 1907 de Planch
nazariyesini tevsi etti.
Atomun bünyesi
İzafet nazariyesinin mahiyetine nüfuz edebilmek için evvelâ atomun

bünyesinden, son telâkkilere göre mahiyetinin neden ibaret olduğundan kısaca
bahsetmek zarureti vardır.
Madde nedir? Böyle bir şey var mıdır, yoksa haricî âlem başka bir şeyden mi
müteşekkildir? Varsa bunun mahiyeti ve tahavvülleri neden ibarettir?
Fizikî âlem, atom hakkındaki en son nazariyelere ve izafiyet nazariyesine göre

bizim hergünkü hayatta kullandığımız manadan tamamen başka bir mana iktisap
etmiştir. Bu mana, on sekizinci asırdanberi başlıyan ilmî materyalizmi de
tamamen yıkacak bir kudret ve azamet gösteriyor. Fizikî âlemi ve tarihi maddî
esaslar üzerinde izaha yeltenen nazariyeler bu yeni hakikatler karşısında

İZAFİYET NAZARİYESİ 221
tamamen eskimiş ve çürümüştür. İlim adamlarının kabul ettiklerine göre fizik

hakkındaki fikirlerimizde zarurî bir surette inkılâp yapan bu tahavvülleri hiçbir
felsefe ihmal edemez [1].
Hattâ denilebilir ki bütün an'anevî felsefeleri bu ışık altında yeni baştan tetkik
etmek lâzımdır. Asrımız, hiçtir asırda yarılamadığı derecede, eşyanın mahiyetine
daha derinden nüfuz edebilmiştir.
Fiziğin madde ve umumiyetle fizikî âlem hakkında, felsefeyi yakından alâkadar

etmek üzere söyliyeceği iki şey vardır: Birincisi, atomun bünyesi, ikincisi
izafiyet: nazariyesi. Birincisi son zamanlara kadar felsefe için az ehemmiyeti
haizdi. Fakat şimdi vaziyet tamamen değişmiştir.
1925e kadar atomun bünyesi hakkındaki nazariyeler eski madde mefhumu

üzerine istinat ediyordu. Bu imha edilemiyen bir cevher telâkkisi idi. Şimdi ise,
eski maddî atom telâkkisi tamamen kalkmıştır [2]. Madde bir peri masalından
ibaret kalmıştır.
Fakat bu yeni fikirlere geçmezden evvel daha basit olan eski atom nazariyesini
de anlamak lâzımdır. Bu nazariye Einstein tarafından ileri sürülen esaslar
üzerindeki doktrinleri bittabi hesaba katmıyor. Onun için izafiyet nazariyesini
anlamaktan çok daha kolaydır, ve onu anlamak için bilinmesi zaruridir. Çünkü
bu yeni nazariyelere bir merhale teşkil etmiştir.
Maddenin atom denilen ve taksim edilemiyecek kadar küçük parçalardan

müteşekkil olduğu nazariyesi eski Yunan felsefesinden başlıyor [3]. Fakat
Yunanlılarda bu,
[1] Bertrand Russell, Philosophy, London, 1927, S. 97
[2] Heisenberg ve Schrodinger gibi iki Alman âlimi bu yeni hakikati meydana çıkarmışlardır.
[3] Demokrit, Epikür maruf atomcu filosoflar idiler. Birincisi tamamen determinist, ikincisi ise
atom hareketlerinde bir ihtiyarilik kabul ediyordu.

222
sadece tahayyülî, spekülâtif bir mahiyette kalıyordu.
Atom nazariyesinin müspet delilleri kimya ilminin inkişafından sonra

bulunmuştur. Binaenaleyh müspet şekilde bu nazariye on dokuzuncu asırda
Dalton tarafından kurulmuştur. Buna göre cisimler, birtakım moleküllerin
muhtelif derecelerde terekküp ve imtizacından meydana geliyor. Moleküller de
biribirine benziyen veya benzemiyen atomların imtizacından ibaretti. Meselâ bir
su molekülü iki müvellidülma atomile bir müvellidülhumuza atomundan
meydana gelir ve biribirlerinden elektrikle ayrılabilirler. Radyoaktivitenin
keşfine kadar bu atomların hiç değişmez ve imha edilmez şeyler olduğ
zannediliyordu. Atomların kendilerine mahsus adetleri vardı. Müvellidülma 1,
Helium 2, Uranium 92 gibi.
Yeni atom nazariyesi radyoaktivitenin keşfinden sonra meydana gelmiştir.

Bununla anlaşılmıştı ki bir atom taksime ve tahavvüle uğrıyabiliyordu.
Rutherford ve Bohr bu yeni atom nazariyesini kurmuşlardır.
Bu nazariyeye göre bütün maddeler elektron ve -proton denilen iki şeyden

müteşekkildir. Bütün elektronlar biribirlerine ve bütün protonlar da biribirlerine
tamamen benzerler. Elektronlar menfi, protonlar da ayni derecede müspet
elektrik hamilleridirler. Taşıdıkları elektrikler ayni derecede olmakla beraber bir
proton bir elektrondan 1835 defa daha büyüktür. 1835 elektronun ağırlığı bir
protonun ağırlığına muadildir.
Elektronlar biribirlerini, protonlar da biribirlerini defederler; fakat bir elektron

ve bir proton biribirini cezbeder.
Her atom elektronlardan ve protonlardan müteşekkil bir bünyeye maliktir. En

küçük atom olan müvellidülma atomu bir protonla onun etrafında dönen bir
elektrondan müteşekkildir. Tıpkı bir seyyare güneşin etrafında •döndüğü gibi.
Bunlar beraber bulundukça müvellidülma

atomu ne müspet ne de menfi elektrik alâmeti göstermez, bitaraftır. Fakat

elektron kaybolup başka bir atoma karıştığı takdirde geriye kalan proton müspet
elektrikıyeti gösterir.
Başka cisimlerin atomları da buna benziyen birden fazla manzumelerden

müteşekkil olabilir. Bu takdirde bir merkez etrafındaki muhtelif manzumeler
halinde devrederler. Böyle bir merkez etrafındaki protonların adedi o cismin
“atomik veznini„ meydana getirir.
“Tabiatte sıçrayış, hamle yoktur„ diyenleri şiddetle tekzip eden hadiseler fizik
sahasında da kendisini göstermektedir. Tabiatte sıçrayış ve hamle vardır. Bu
zarurî sıçrayışları ilk olarak gösteren Alman âlimi Planck olmuştur.
Bir cisim muhitinden daha sıcak olduğu zaman nasıl etrafına hararet neşreder?
Hararet ihtizazlardan meydana gelir. Fakat bu ihtizazların saniyedeki adedi
fazlalaştıkça hararetin de ayni nispet dahilinde muntazaman fazlalaşaca
zannedilir. Halbuki hakikat böyle değildir. İhtizazlar muayyen bazı adetlere
vâsıl oldukça hararetin birdenbire sıçradığı görülür. Tabiatte temadi veya tedricî
tekâmül değil, atlayış ve hamle vardır.
Bohr bu sıçrayışların, cisimlerin atomlarındaki elektron-katon manzumelerinde

de mevcut olduğunu ispat etmiştir. Atom yalnız kaldığı zaman eğer elektron
katonun etrafındaki küçük mahreklerden birinde bulunuyorsa haricî bir tesirden
azade kaldıkça kareketinde devam eder. Fakat eğer daha büyük mahreklerden
birinde bulunuyorsa mahrekini atlıyarak değiştiriyor. ve küçük bir mahreke
iniyor [1]. Elektron mahrekini değiştirmediği zaman atomdan harice ziya inş
etmez; fakat sıçrayış vaki olur olmaz atomun ziya neşretmeğe başladığı
görürüz. Floresans denilen bazı cisimlerin
[1] Bu hâdise ile Newton prensipleri biraz sarsılmış oluyor.

kendiliklerinden ziya veya elektrik neşretmeleri hâdisesinin sebebi budur. [1]
Bohr nazariyesinin kazandığı büyük şöhret, o zamana kadar tamamen esrarengiz

kalan cisimlerin renklerim izah etmiş olmasıdır.
Bohru takiben Heisenberg ve Shcrodinger tarafından ileri sürülen fikirlere göre

atomlar neşrettikleri enerjiler bakımından tarif ediliyorlar. Enerji neşreden atom
elekronlarının ise mütemadiyen değişeceği tabiîdir. Bu itibarla elektron bir “şey
olmaktan çıkarak sadece bir kuvvet merkezi haline geliyor.
İşte felsefeyi bilhassa alâkadar eden cihet burasıdır. Maddenin ortadan kalkarak
yerine kuvvet mefhumunun kaim olmasıdır.
Bu esaslar üzerinde yürünerek meydana çıkan “izafiyet nazariyesi„ de ayni

şiddetle maddeye, materyalizme ikinci darbeyi indirip onu büsbütün tahrip
ediyor.
İzafiyet nazariyesi
Yirminci asrın başlangıcında izafiyet doktrininin zuhûru ve ilim âleminde derhal

kabul edilmesile tabiat ilimlerinin terakkisi büyük bir hamle kazanmıştı. Böyle
bîr nazariyeye ihtiyaç gittikçe artan bir zaruret halinde çoktanberi hissediliyordu.
1887de Şikagoda Michelson ve Morley başka bir maksat için tecrübe
yaparlarken vâsıl oldukları bazı neticeler on dokuzuncu asrın umumî kâinat
telâkkisile bariz bir surette taaruz ediyordu. Diğer sahalardaki tecrübeler de birer
birer buna benziyen müşkülleri meydana çıkardılar.
1905 te Bern Darülfünununda nazarî fizik profesörü olan Einstein, neşretti

küçük bir eserde, bütün müşkülâtın kalkabilmesi için zaman ve mekân
manaları ve
[1] Radyo - aktivite ve X şuaları.

esas mahiyetleri hakkındaki bütün fikirlerin terkedilmesi lâzımgeldiğiai ileri

sürdü.
En mühim müşkülât cazibe kanunu denilen ve âlemşümul olduğu kabul edilen

kanunun birçok fizikî hâdiselere tatbik edilememesi idi. Ziya ve elektrik
hâdiselerini muvaffakiyetle izah edecek boşlukta bir esir icat edilmişti, fakat bu
esir cazibe hâdiselerine yer vermiyordu.
1915 te Einstein'in söylediği daha ileri fikirler ise zaman ve mekân ve

mahiyetleri hakkındaki yeni fikirlerle cazibe hâdisesinin pek basit bir şekilde
izahının mümkün olduğunu gösteriyordu. Bu izah Newton'un izahından biraz
farklı ve tabiatteki hâdiselerle Newton'un cazibesi arasındaki fark ta bundan
ibaretti. Tabiat, Einstein'in fikirlerile tevafuk ediyordu. Onun için bu nazariye
derhal âlemşümul bir kabule mazhar oldu.
İzafiyet nazariyesinin talep ettiği yeni tabiat telâkkisi içinde cazibe hâdisesi,
muaddel şeklile yer bulabildiği halde elektro-magnetism hâdiseleri bu
nazariyeye kolaylıkla tevafuk edemiyordu. Son senelerde bu hâdiselerin de
umumî izafiyet nazariyesi içine ne suretle sokulabileceğine dair birçok
münakaşalar olmuştur ve hâlâ da devam etmektedir.
İlk prensip
İlim iki suretle yürür: (1) Hakikatlerin keşfi (2) bu hakikatlerin biribirile
ahenktar olacak umumî sistem ve mekanizmelerinin keşfi. İlmin terakkisinde
büyük dönüm noktaları ikinci nevi keşiflere istinat eder. Astronomide
seyyarelerin hareketlerini izah eden Koperniğin sistemi, Newton'un seyyarelerin
katınakıs şeklindeki mahreklerini izah eden umumî cazibe kanununa müstenit
mihaniki, Darwin'in bazı hayvan nevilerinin bakasını ve diğerlerinin mahvini
izah eden tabiî istifa ve tekâmül nazariyesi hep
15

bu ikinci nevi keşiflerden olduğu gibi Einstein'in izafiyet nazariyesi de böyledir.
Bu sistemler realiteye tekabül ederse bunlar üzerinde yürünerek yeni birtakı

tabiat kanunları keşfedilir. Bazı hâdiseler bu sistemlere uymazsa yeniden
sistemler kurmak zarureti hâsıl olur.
Yunanlılar arzı kâinatın merkezinde kabul ediyorlar ve bu merkez etrafında

dönen birtakım sema küreleri farzediyorlardı. Bu kürelerin üzerine yıldızlar
çakılıydı. Bazı yıldızların geriye doğru olan hareketleri de bunların asıl küreler
üzerinde müteharrik tâli birtakım kürelere merbut olmalarile izah ediliyordu.
Nihayet Tycho Brahe'ın müşahedeleri gösterdi ki Mars yıldızı bu sisteme
uymıyarak sekiz dakikalık farklı bir kavis çiziyordu. Bu sekiz dakikalık fark
esası üzerinde yeni bir kâinat sistemi kuruldu. Arz kâinatın merkezi olmaktan
çıktı ve küreler nazariyesi yıkıldı.
Nihayet yeni kurulan sistem cazibe kanununa istinat ettirildi. Seyyareler

katınakıs üzerinde hareket ediyorlar ve güneş bu katınakısın merkezlerinden
birisi üzerindedir. Hiç değişmez olan bu kanunun hilâfına olarak Leverrier, utarit
yıldızının mahreki üzerinde bir asırda 43 saniyelik farklı bir rakısta
bulunduğunu keşfetti. Uzun zaman bu fark Newton sistemile telif edilmeğ
çalışıldı, fakat edilemedi. Utarit yıldızile güneş arasında başka görünmiyen
seyyareler olsa ve bunlar bu farkı meydana getirse diğer seyyarelerin
hareketlerinde de ayni tesir ile buna benzer farklar görülmesi icap ederdi.
Güneşin sathında bir değişiklik meydana gelse ayni suretle umumî tesiri
olacaktı. Bu müşkülün halli ancak izafiyet nazariyesile mümkün olmuştur.
Tycho'nun Mars'a ait sekiz dakikalık kavis farkı nasıl Kepler ve Newton'un
elinde orta zaman telâkkisinde inkılâp yapan yeni bir sistem meydana
getirmişse, Leverrier in 43 saniyelik farkı da

Einstein'in elinde on dokuzuncu asır mefhumlarında inkılâp yapan bir yeni

sistem meydana getirmiştir. Ve bu inkılâp yalnız astronomiye münhas
olmayıp, ilmin bütün esas fikirlerine şamil olmuştur.
Newton boşlukta bir “esir„ kabul etmişti. Sonraları ziya ve elektriğin intişarı da
bu vasıta ile izah edilmişti. Fazla olarak bu esirin hareketsiz olması icap
ediyordu. Şu halde arzın sürati bu hareketsiz esir içinde aldığı yoldu.
1887 de Şikago fizikçisi Michelson tarafından bu süratin tayinine teşebbüs

edilmişti. Ziyanın sürati saniyede 300.000 kilometre idi. Eğer arz esir içinde
ayni istikamette saniyede 1.000 kilometre süratle hareket ediyorsa arz üzerindeki
bir müşahide göre arz istikametinde giden bir ziya huzmesinin sürati saniyede
299.000 kilometre olur. Eğer arz aksi istikamette hareket ediyorsa ayni
müşahide göre ziyanın sürati saniyede301,000 kilometre olur. Arz üzerinde de
biribirinden uzak iki kimse arasında ziya muhaberesi yapmak ayni izafiyete
tâbidir. Eğer arzın hareketi istikametinde bu ışık gönderilmişse aksi istikamette
gönderilen ışıklara nazaran daha az süratli olması icap ettiği tabiîdir.
İşte Michelson bu vasıta ile bu farktan istifade ederek arzın süratini bulmağ
teşebbüs etti. Sonra Morley nin de iştirakile yapılan bütün tecrübeler hayret
verici »bir netice verdi. Herhangi istikamette yani gerek arzın hareketi
istikametinde gerekse aksi istikamette yapılan bu ziya tecrübelerinde en hassas
aletler bile en küçük bir sürat farkını göstermediler. Halbuki arzın esir içinde
hareket etmesine göre bu hareket istikametinde gönderilen ziya sürati ile aksi
istikamette gönderilen ziya sürati arasında mutlaka küçük bir fark bulunacakt
Aletler o kadar hassas idi ki hattâ arz esir içinde sani-

yede bir kilometre bile hareket etmiş olsa bu farkı gösterebilecekti.
O halde esir içinde arzın hareketi nedir? Bu tecrübelere istinaden tabiaat “hiçtir
cevabını veriyor.
Sanki tabiat kendi kendisini bir muammalı perde ile örtüyordu. İşte 1905 te
Einstein nin neşrettiği fikir ve nazariye bu muammalı perdeyi kaldırmış ve
yerine bir yeni tabiat kanunu ikame etmiştir. Bu kanun “mutlak[l] hareketin
hiçbir tecrübe ile tayinine imkân olmadığı„ kanunudur. Diğer bir tabir ile bu
kanun şöyle ifade edilebir: “Hernekadar biribirlerine göre izafi olsa da ayni
süratle hareket eden iki müşahit karşısında tabiat hâdiseleri değişmez„. Bu
ifade fizikte izafiyet nazariyesinin en; kısa ifadesidir. Manası daha aşağıda
anlaşılacatır.
Bu nazariye Newton nazariyesinin yanlış olduğunu gösteriyor. Zira Newton a

göre mutlak hareket, mutlak: zaman ve mekân vardı ve bunlar ölçülebiliyorlard
Kâinat sistemine şamil olan umumî cazibe kanunu, yani “cisimler biribirlerini
kütleleri hasılı zarbile mepsutan ve aralarındaki mesafenin murabbaile makûsen
mütenasip olarak cezbederler.„ düsturu mutlak hareket, mutlak zaman ve mekân
esaslarına istinat ediyordu. Şimdi bu* iki nazariye arasında bir ahenk bulmak
lâzımdı.
İzafiyet nazariyesi, mevcut fizik kanunlarından hangisine tevafuk etmedise daha

esaslı tecrübeler istisnasız bir surette bu kanunların yanlış olduğunu meydana;
çıkardı. Bunlar izafiyet nazariyesinin şaşmaz bir zaferini gösteriyordu.
Şimdi, yukardaki kanunu daha iyi izah için boşlukta bir esir olduğunu ve bu esir
içinde etrafına ziya neşreden bir cisim olduğunu farzetsek, bu ziya kürevî
dalgalar halinde etrafına muayyen bir süratle intişar eder.
[1] Mutlak hareket izafî hareketin zıddı manasınadır..

Eğer ziya merkezi olan bu cisim muayyen bir istikamette hareket etse,
neşretmekte olduğu ziyanın sürati 'hareket etmekte olduğu istikamet üzerinde
dahi diğer istikametlerdekinin aynidir, tabiat hâdiseleri muhtelif müşahitlere
göre hiç değişmez. Bu fikir, ilmin umumî mefhumlarına ve hattâ lisanın mantı
ifadesine bile uygun olmıyan bir fikirdir. Ve işte bu uygunsuzluk Einstein'in
ifade ettiği gibi bizim yanlış olarak mutlak -zaman ve mekân mefhumları kabul
edişimizden ileri geliyor.
Farzedelim ki Grinviç ve Paris rasathanelerinde aralarındaki mesafe hesaba

katılmak üzere saatler ayar edilmek isteniyor. Paris tam gece yarısında bir
telsizle Grinviç'e malûmat verecek ve Grinviç'te kendi saatine bakarak ikisi
arasındaki farkı tespit edecek, ve bunun sıhhatini temin için telsizin 001
saniyelik bir zamanda aradaki mesafeyi kat'ettiği de hesaba katılacak.
Arz sabit bir esir içinde muayyen bir süratle ve bu iki rasathanenin arasındaki
hattı müstekim üzerinde hareket ediyorsa Parisin Grinviçe göndereceği telsizin
süratine arzın süratini de ilâve etmek mecburiyeti vardır. Yani arz hareketsiz
olsaydı bu telsiz daha uzun bir zamanda Grinviçe vâsıl olacaktı. Fakat arzın esir
içindeki süratini yukarda arzedildiği gibi kat'iyyen bilemediğimiz için bu saatleri
doğru olarak ayar etmek hususundaki imkânsızlık derhal kedisini gösteriyor.
İzafiyet nazariyesine göre arzın süratini tayin etmek «ebediyen imkâns

kalacaktır. Çünkü mutlak tir zaman, mutlak bir mekân ve mutlak bir hareket
yoktur. Biz bu mefhumları kendi arzımız üzerinde biribirimize nispet ve izafetle
elde etmişizdir. Arzın esir içindeki hareketi ise üzerinde yaşayan bizler
tarafından hiçbir şeye nispet ve izafe edilemez.

230 MUASIR AVRUPA FELSEFESÎ
Bununla beraber yine ayni nazariyeye göre tabiat: hâdiseleri arzın sürati herne
olursa olsun üzerinde bulunan müşahitlere göre değişmediği için saatleri ayar
etmek hususundaki bu imkânsızlığın bizim gündelik hayatımıza taallûku yoktur.
Biz onun farikı olamayız. Eğer farikı olabilseydik o anda arzın süratini tayin
etmek mümkün olacaktı. [1] Arz mahreki üzerinde hareket ederken muhtelif
yerlerde bulunduğuna göre sürati değişiyor. İlkbaharda başka sonbaharda başka
oluyor. Bu itibarla da saatlerin ayar edilişinde bir sıhhatsizlik vardır.
Şu halde biz arz üzerinde her şeyi, temeli çürük olan ayarsız saatlerimizin
gösterdiği zamana göre ölçüp biçiyoruz. Binaaeleyh bu sayede elde ettiğimiz
bütün kıymetler ancak izafî kıymetlerdir. Hakikî değildir. Kendi saatimize göre
bir cismin bir zamanda bir mekânda bulunduğunu söylerken kâinat içinde farik
olmadığımız hareketleri hiç hesaba katmıyoruz. Bir gemi içinde bulunan insan
geminin harekentinden habersiz olsa bir zaman sonra İstanbuldan çok uzaklara
gittiği halde kendisini hâlâ İstanbulda zannettiği gibi, arzımız üzerindeki bütün
hareketlerde de ayni zühul mevcuttur. Çünkü biz farikı olmadan arz
mütemadiyen kendi hareketile bize yerimizi değiştiriyor. Bizi hareket ettiriyor.
Binaanaleyh sağ ve sol mefhumu insan için nekadar izafî ise zaman, mekân ve
hareket mefhumu da okadar izafidir.
“Zaman-mekân„ prensibi:
Bir cismin mekân içinde kıymetini tetkik ederken dört ölçüsünü bilmek
lâzımdır. Üç tanesi malûm olan ölçülerdir. Dördüncüsü de izafiyet nazariyesile
ehemmiyeti meydana çıkan zaman ölçüsüdür. Meselâ bir fıçı şarabım
[1] Yukarda zikredilen Morley Michlson tecrübelerile.

kıymeti düşünülürken üç budünden maada bir de zaman mefhumunu yani

şarabın eskiliğini hesaba katmak lâzım olduğunu düşünmek dördüncü budün
ehemmiyeti hakkında bir fikir verir.
Mekân buütleri zaman budü olmaksızın düşünülemez. Ankara ile İstanbul

arasındaki mesafe, bu mesafeyi kat'eden nakil vasıtasının süratine izafeten
zihnimizde bir yer işgal edebilir, onu mutlak bir mesafe ve mekân olarak
düşünemeyiz. Trenle bu mesafeyi düşünmek, tayyare ile otomobille veya
yürüyerek düşünmek var. Fakat bu zaman katagorilerinin hiçbirisi olmadan
mesafe düşünmek imkânsızdır. Onun içindir ki izafiyet nazaryesi zaman ve
mekân mefhumunu ayrı ayrı iki katagori olarak değil tek bir “zaman-mekân
katagorisi olarak kabul eder.
Zamansız mekânın sıhhati olmadığı şu misalle de anlaşılır. Arz üzerinde çıkan

bir büyük yangın ile manzumemiz seyyarelerinden meselâ Merihte ayni
zamanda çıkan bir yangını her iki seyyaredeki müşahitler nasıl göreceklerdir?
Şüphesiz arzdaki yangının ışıkları Merihe gidinceyekadar bir zaman geçecek.
Bu müddet zarfında gerek arz gerek Merih harekette bulunduklarından
aralarındaki mesafe mütemadiyen tahavvül etmektedir. Şimdi arz üzerindeki
müşahide nazaran Merihteki yangın daha sonra olduğu gibi Merihteki müşahide
nazaran da arzdaki yangın daha sonradır. Başka bir seyyarede üçüncü bir
müşahide göre bunlar ayni olabilir. Zaman mefhumunun tek başına tıpkı mekân
mefhumunda olduğu gibi nekadar idrak edilemez bir şey olduğu anlaşılıyor. Bu
müşahitlerin üçü de iddialarında haklıdırlar.
Zaman ve mekân enfüsî mefhumlardan ibarettir. Tıpkı sağ ve sol, ön ve arka

enfüsî olduğu gibi. Ancak zaman mekânın ikisi birden opjektif bir realiteyi
ihtiva edebilir.

Ayrı ayrı zaman ve mekân yerine zaman - mekân mefhumunun geçmesi fizikî
âlemin bünyesi hakkındaki kanaatimizi tamamen değiştiriyor ve tabiatile
felsefeye de tesir ediyor.
Kâinatın bir zamanda bir variyette başka bir zamanda başka bir vaziyette
olduğunu tabiî olarak düşünürüz. İzafiyet nazariyesine göre böyle bir düşünce
yanlıştır. Mutlak bir zaman yoktur ki kâinatın bu zaman içindeki vaziyetini
düşünmüş olalım.
Hendesede de iki nokta arasındaki hattı müstekim mevhum bir fikirden ibaret
kalıyor. Çünkü hattı müstekimin kısımları mutlak mekân içinde bir yer işgal
ettiğine göre bu tarif yapılmıştır. Halbuki mutlak mekân olmayınca bittabi böyle
bir hendesî mefhum da tam bir hakikati ifade edemez. Bir müşahide göre hatt
müstekim olan diğer bir müşahide göre değildir.
Bütün bu mülâhazalardan elde edilecek neticeye göre âlemde eşya yok,

hâdiseler vardır. Birçok hâdiselerin tekerrürü bizim madde dediğimiz şeyi
meydana getirir. Maddeler hâdiselerin tarihlerinden ibarettir. Bu bir musiki
nağmesine benzetilebilir. Bir nağme nasıl birtakım ihtizazların yekûnundan
ibaretse ve bunları ayrı ayrı işitemediğimiz halde topyekûn işitiyorsak madde de
böyledir. Birtakım hâdiselerin birikmesinden ibarettir. Onu anasırına ayırmağ
başladınız mı, nihayet maddî olmaktan çıktığını, birtakım elektron ve katon
denilen kuvvet merkezlerinden ibaret olduğunu görürsünüz. Musiki nağmesinin
de bize nağme olarak gelmezden evvel tarihinin her anında bir hâdisesi vard
Fakat biz bilmiyoruz. Biz ancak bunların yekûnundan bir şey anlıyoruz.
Eski fizikte hâdiselerin biribirine münasebeti zaman ve mekân içinde

kuvvetlerin münasebeti idi. Halbuki cisimler heran kendileri için müstakillen en
kolay olan

yolu takip ederler. Biaenaleyh muayyen kuvvetlerin muhassalası istikametinde

hareket ederler demek doğru değildir. İzafiyet nazariyesine göre “kuvvet„
mevcut değildir. Yani bir hâdiseden diğer hâdiseye atlayan bir kuvvet mevcut
değildir. Hadiselerdeki tevaliyi biz bir şeyin diğer şeye tesir eden kuvveti
zannederiz. Binaenaleyh madde ve sebep hakkındaki mefhumlarımı
değiştireceğiz.
İzafiyetle cazibenin münasebeti:
Çocuklarımıza deriz ki: elmanın ağaçtan toprağa düşmesi arzın merkezindeki bir
cazibeden ileri geliyor. Fakat daha fazla fizik malûmatı olanlar bilirler ki,
elmanın düşmesi arzın merkezindeki cazibe kuvvetile kendi mihveri etrafındaki
hareketinden mütevellit “kuvei annil-merkeziye„ nin muhassalasından ileri
gelmektedir. Eğer arz mihveri etrafında şimdikinden 17 defa daha hızla
dönseydi, elma ağacından koptuğu zaman toprağa düşmiyecekti, ona muvazi
olarak olduğu yerde duracaktı. O zaman da hakikatte hiçbir değişiklik olmadığ
halde arzın merkezinde bir cazibe olmadığını söyliyecektik. Kuvvet, süratin
tezayüt nispetinden (acceleration) ibarettir. Cazibe kuvveti denilen bir şey
cisimlerde mevcut değildir.
Panamadan Seylâna en kısa yol üzerinden gitmek istiyen bir tayyareci kendi
hareketine nispeten arzın mihveri etrafındaki hareketini de göz önünde
bulundurarak doğru bir hat takip etmeyip şimalişarkiye doğru gidecek,
İngiltereden geçecek ve şimaligarbî istikametinden Seylâna vâsıl olacaktır.
İzafiyet nazariyesinin riyazi prensiplerile zaman mekân realitesinin bir

münhaniden ibaret olduğu ve binaenaleyh fezanın namütenahi olmayıp muayyen
bir kutru olacağı

234
düşünülerek Profesör Desitter tarafından 1917 de bu kutrun tayinine teşebbüs

edilmiştir. Wilson dağındaki 100 inçlik teleskopla en uzaklarda görülebilen bir
nebulözün arzdan olan mesafesinin 600 misli fezanın nısıf kutrunu teşkil edece
hesap edildi [1].
Einstein nazariyesinin “kuvvet„ i kabul etmemesi , eşyaya ve hadiselere Euclid

hendesesinde ve Newton nazariyesinde olmayan bir istiklâl ve hareket serbestisi
bahşediyor. 8u ruhiyat ve içtimaiyata da tatbik edilince ahlâkî ve içtimaî
determinizm yerine fertte ve cemiyette serbest irade nazariyesi tefevvuk temin
ediyor. İzafiyet nazariyeysile felsefede realizmin hakimiyeti de temin edilmiştir.
Ayni şerait altındaki muhtelif müşahitlere nazaran ayni fakat muhtelif şerait
altındaki müşahitlere nazaran başka başka neticeler gösteren tabiat hâdiseleri
objektif realitelere malik olduklarını gösterir. Bunların değişir gibi görünmesi
bizim zannetiğimiz süpjektif tahavvülerden ibarettir.
Fizikî âlemde birçok hadiseler vardır ki onlar bizim idrak sahamız dahiline
girmiyor. Onların mahiyetlerinden tamamen bihaber bulunuyoruz. Ancak beşerî
ihsasların ve zihnin hudutları dahiline girebilen pek cüz'î hâdiselerden haberdar
oluyor ve onlarla meşgul oluyoruz. Kabiliyetimiz haricinde kalan hadiselerin
bizce bilinenler üzerinde yaptığı tesirler esrarengiz bir mahiyeti haiz gibi
görünüyorlar. Beşerî aczimiz bunları anlamaktan bizi menediyor. Bir yıldı
görmenin ne demek olduğunu biliriz. Fakat bize gelen ziya şuamın ne olduğunu
ve nasıl geldiğini anlayamıyoruz. Maamafih âlem bize malûm olduğu derecede
ve bize tesir ettiği derecede âlemdir. Bizim âlemimizdir. Fizikî âleme tatbik
ettiğimiz.
[1] Bu esas yüksek riyazî hesaplarla elde edilmiştir.

riyazi usulü maneviyat âlemine tatbik edemeyiz. İnsan saadet, sefalet, sevgi,
nefret, korkular, arzular gibi ölçülemiyen, hesabe gelmiyen duygulardan
müteşekkildir. Binaenaleyh zihnî itiyatlarımızı riyazî kanunlara, mihaniki
esaslara göre tesis eden içtimaî kuruluşlar hem kendimizi hem cemiyeti betbaht
ve muvaffakıyetsiz kılar [1].
[1] Bertrand Russel, The A. B. C. of Relativîty, London, 1925


İndeks
A Brownian, 220
Budisme, 84
Aklı mahzın tenkidi, 5 Burligton, 166
Amelî akıl, 10
Amorfati, 24, 57 C
Analitik, 11, 15
Anonim, 190 Condorcet, 5
Animizm, 111 Comte, 29, 86, 88, 89, 99
Ansiklopedistler, 5 Antithesese, 37 Carlyle, 159
Antinomi, 20, 21 Cobeden, 206
Antropoloji, 9 Cumberland, 75
Aposteriori, 11, 13
Apollo, 106 D
Apriori, 11, 16, 19, 21, 24,26, 37, 39,
43, 163 Dalton, 222
Aristo, 39, 52, 216 Darvinizim, 101
Aristofan, 117 Darwin, 100, 102, 103, 140, 143; 167,
Asrımızın karakteri, 35 178, 125
Astronomik kosmos, 59, 88 Demokratik, 195, 199, 218
Astronomi, 225, 227 Demokrasi, 197, 198, 199, 200, 201,
Ateist, 6, 7, 106 202, 203, 204, 205,206, 207, 208,
209, 212, 218
B Determinizm, 133, 140, 151
Descartes, 19, 22, 73, 131
Bacon, 5 Desitter, 234
Baomberg, 50
Bediî akıl, 10 Dewev, 166, 167, 168, 169, 170, 171,
Benoit, 190 172, 173
Bentham, 176, 177, 180, 182, 184 Diderot, 143
Bernstein 192 Dinamik, 107
Berkley, 6 Dinterminizim, 151
Bergson, 129, 130, 137, 140, 143, 145 Diyalektik, 15, 52
Bertrant Russell, 144 Diyonisos, 116, 117, 118
Biyoloji, 45, 88, 113, 158, 179 Dogmatik, 19, 24, 25, 167
Bismark, 49, 118
Bohr, 222, 223, 224 E
Bright, 206
Ego, 17, 32, 37, 39, 51, 70
Eflâtun, 36, 167, 170
Einstein, 219, 224, 225, 226, 227,

228, 234
Elektron, 222, 223 Hipnotik. 161

Elektro magnetism, 225 Hobbes, 175
Emil, 7 Holbach, 6
Emperyalizim, 31 Hume, 6,7, 8, 11,15,143, 156,176
Empirik, 10, 164 Hutcheson, 175
Emprizim, 136, 156
Entellektüalizim, 5, 6, 7, 10 İ
(Tenevvür) Entüisiyon (hats) 12, 14
Eros. 80 İdealizim, 29, 32, 33,167, 170, 183
Estetik (akıl) 10, 12, 17 İdealiste, 12, 150, 164
Euclid, 234 İlliyet, 15, 16
İnterpenatrasiyon, 59
F İntikadî, 5, 13, 32, 49 İris, 141
İskolostisizim, 93
Fatalizim, 141
Fatalistik, 45 J
Feodalizim, 196, 197
Fenomena, 14, 18, 19, 24, 28, 29, 37, James, 155, 156, 160, 164
38, 40, 55, 73, 74, 76, 163 Jena, 49
Fetişizim, 90 Jeneoloji, 49
Fichte, 25, 33, 35, 36, 41, 49, 72, 148 Jeoloji, 60
Frederich, 8, 30 Joham F. Herbart, 69
Francis John Dewey, 166
Galton, 100 John Stuart Mill, 177, 197
Frankfort, 41 Jores, 190
Jorç Sorel, 191
G
K
Gotik, 6
Göethe, 41, 73 Kant, 5, 10, 163, 168
Gustav Adolf, 34 Kant Laplace, 9

H Kaos, 165
Kapitalizim, 189
Hats, 12, 14, 17, 19, 136 Kategori 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21,
Hegel, 17, 18, 33, 48, 49, 50, 63, 73, 25, 29, 52, 53, 73, 163, 167
148, 185 Kepler, 226
Heidelberge, 50 Kopernik, 225
Herbart, 69, 70, 71 Kolojik, 179
Helvetius, 6, 32 Kollektivizim, 189
Henri Poincare, 135 Kollektivist, 190
Herbert Spencer, 105 Kozalite, 15, 16
Kozmopoliten, 20
Kozmoloji, 20
Kozmos, 20 Molon, 190

Königsburg, 5, 7, 32, 35, 68 Münih, 41
Muhafazakârlık, 8
L
N
Lametrie, 6
Laplace, 9 Nazarî akıl, 10
Lamarck, 101 Nasyonalizim, 211
Leverrier, 226 Neo platonizim, 42, 45 Newton, 87,
Leibzig, 34, 35 93, 225, 226, 227, 228, 234
Leibnitz, 10, 69, 73 Nebülüz, 108, 107
Liberalizim, 8, 183, 206 Nietzsche, 5, 9, 115, 119, 120, 122
Lincoln, 156 127
Locke, 6, 10, 210 Nichelson, 227
Nirvana, 67
M Numena, 15, 18, 29, 38, 163
Nus, 18
Makule, 15 Nurenburg, 50
Marx, 183 ilâ 194
Marksizim, 183, 192, 193, 194, O

Modalité, 16, 22 Ontoloji, 52

Mark Twain, 156 Optimist, 164
Menfi felsefe, 42 Otomatizim, 134
Materyalist, 164
Materyalizim, 78, 104, 131, 143, 164, P
220, 224
Metafizik, 8, 9, 21, 36,78, 88, 91, 92, Panama, 233
93, 163, 167, 170, 174 Pan genesis, 103
Merkantalizim, 205 Panteizim, 30, 46
Michelson, 224, 227 Pantheiste théosof, 46
Midas, 117 Parmenidis, 36, 69
Mihanikiyet, 9. Pearson, 135
Mistisizim, 45, 145 Pesimist, 164
Mitoloji, 42, 118 Planch, 220
Minesota, 166 Pluralizim, 164
Mişigan, 166 Poligami, 85, 112
Modalite, 16 Politeizim, 90, 96, 165
Monotheist, 46 Pozitivist, 78
Monoteizim, 86 Pragmatizim, 164
Monarhi, 114 Proleterya, 186
Monist, 164 Proton, 222, 223
Monizim, 165
Morley, 224, 227
R Statik, 131
Superstrüktür, 185, 186
Radyoactivite, 222
Rasyonel, 20 T
Rasyonalist, 5, 7, 10, 12, 164
Realite, 69. 70, 107, 137, 163 Teoloji, 25, 56, 86, 90, 91, 92. 97,
Realizim, 47, 93 167
Rousseau, 7, 210 Teleoloji, 25, 28, 29
Romantizim, 5, 7, 41, 49, 78, 118, Tekâmül nazariyesi, 5

127 Tenevvür, 5, 6, 7, 10
Rönesans, 214 (entellektüalizim)
Russell, 144, 146, 148, 149, 150, 151, Tenkit (critique), 9, 10, 12, 15
154 Theosof, 46
Rutherford, 22 Transcendental, 10, 12, 14, 16
Tübingen 48
S Tycho Brahe, 226
Sansasiyonalizim, 10, 12, 45 Ü

Saint Simon, 86, 89, 190
Sanscrit, 84 Ütilitarizim, 174, 175, 176, 177, 179,
Schopenhauer, 5, 72, 73, 76, 77, 78, 181
83, 85, 167 Ütopi, 81
Schelling, 33, 41, 42, 45, 49, 75
Schiller, 41 Sentetik, 11, 12 V-W
Shakespeare, 127, 178, 216
Shaftesbury, 175 Wagner, 118, 125, 127
Sillogisme, 57 Varşova, 35
Silenüs, 117 Vahyin tenkidi, 35
Skoçya, 7 Weimar, 72, 73, 158
Skeptizim, 8, 9, 23 Weisman, 103
Skolastik, 164 Wilson, 139, 234
Sokrat, 36, 117, 127, 160 Wolff, 5
Sosyalizim, 90, 112, 125, 176, 184, Voltaire, 5, 9, 127, 143
190, 194, 218 Wundt, 160
Spinoza, 30, 34, 41 56, 57, 68, 213,
73, 75, 119 Y
Spencer, 106, 110, 112, 113, 129,
167, 168, 172, 178, 201 Yena, 34, 41, 49 Z Zürih, 34, 219
Spekülativ, 139

Mehmet Saffet Muasir Avrupa Felsefesi, Kant'tan Zamanimiza Kadar (1933)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mehmet Saffet Muasir Avrupa Felsefesi, Kant'tan Zamanimiza Kadar (1933)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Muasır Avrupa Felsefesi / Mehmet Saffet Page 1 of 243

MUASIR AVRUPA FELSEFESİ

Maarif Vekâleti Milli Talim ve Terbiye Heyeti Azasından

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

MUASIR AVRUPA FELSEFESİ

GAZİ TERBİYE ENSTİTÜSÜ FELSEFE TARİHİ MUALLİMİ

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

Kitabımız, Gazi Terbiye Enstitüsünde verilen felsefe tarihi derslerinin bu devre

Bu küçük eserle memleketimizin irfan hayatına naçiz bir hizmette bulunabilirsek

Ankara 3 İkinci kânun 1933 Mehmet Saffet

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

zihnî tekâmül — içtimaiyat: cemiyetin tekâmülü — cemiyetin

Friederich Nietzsche 115

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

— siyaset — bilgi nazariyesi.

Bibliyografi Thilly, History of Philosophy

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

(Fransızca ve Almancaya çevrilmiştir)

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

James, A Pluralistic Universe

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

Herşeyden evvel Kant'ın içinde bulunduğu o zamanki Avrupanın fikrî

Voltaire ve ansiklopedistler Fransa'da aklın hâkimiyetini kabul eden bir tenevvür

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

6 MUASIR AVRUPA FELSEFESİ

birer birer çekilmeğe başlıyor, Kurunu vusta itikadının Gotik katedrali

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

KANT'TAN ZAMANIMIZA KADAR 7

Şimdi görülüyor ki aklın bu ilk tenkitleri dini düştüğü vartadan kurtaramad

İşte bu muakis cereyanları birleştirmek Kant'ın Avrupa felsefesi ve kültürü

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

8 MUASIR AVRUPA FELSEFESİ

Hayatında Hume'u okuduğu zaman Avrupa'nın skeptizim cereyanına katılm

1755 te Königsburg Darülfünununda ders vermeğe başlamşış ve ancak on be

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

KANT'TAN ZAMANIMIZA KADAR 9

bir ummana benzediğinden bahsediyor ve metafizikçilerin yüksek ispekülâsyon

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

10 MUASIR AVRUPA FELSEFESİ

Kant aklın elemanlarını ayırırken onun üç nevini buluyor:

3) Estetik (bediî) akıl

Bunların herbirisi kendisine mahsus kanunlara, âdetlere ve temayüllere maliktir.

Nazarî aklın tenkidi

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

KANT'TAN ZAMANIMIZA KADAR 11

Fakat hararetin ittisa ettirdiğini ben ancak müşahedelerim ve tecrübelerim

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

12 MUASIR AVRUPA FELSEFESİ

istinat etmelidir. Yani “a priori„ (kablî) bir hüküm olmalıdır.

Kant'ın kritisizminin hallini deruhte ettiği esas mesele budur.

Kant diyor ki: “Eğer ihsaslarımız bize hükmümüzün maddesini verirse ve

1) İhsaslar vasıtasile gelen elemanlar: hararet, ittisa, ecsam.

O halde, bilgiyi araştırırken, aklın muayenesinde iki hal nazarı dikkate

yahut Transcendental Estetik

İhsas idrakinin yahut Kant'ın lisanına göre hads'in şeraiti nelerdir?

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

KANT'TAN ZAMANIMIZA KADAR 13

Hassasiyetin kendiliğinden verdiği bu şekil nedir? Mekân ve zamandan

Mekân ve zamanın tecrübeden gelmeyip akıldan geldiğini (aklın hassasiyet

2) İkinci delil: tefekkür zaman ve mekân içinde herşeyi mücerretleştirebilir,

file://D:\__DH\__0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

14 MUASIR AVRUPA FELSEFESİ

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009

file://D:\DH\0-INT-E Books-00=GNRL-TR\_Felsefe Dunyasi Dergisinden Kitap... 31.03.2009