gnes Heller ARISTTELES Y EL MUNDO ANTIGUO

ediciones pennsula

Traduccin del original mecanografiado Die Ethik der Aristteles und das antike Ethos (La tica de Aristteles y el ethos antiguo),
de JOS-FRANCISCO YVARS y ANTONIO-PROMETEO MOYA.

Cubierta de Jordi Fornas. Primera edicin: abril de 1983. Agnes Heller, 1983. Derechos exclusivos de esta edicin (incluyendo la traduccin y el diseo de la cubierta): Edicions 62 s|a., Provenga 278, Barcelona-8. Impreso en Nova-Grfik, Recared 4, Barcelona-5. Depsito Legal: B. 15.353-1983. ISBN: 84-297-2003-0,

f. El legado del tica

La historia de Ja sociedad de clases se caracteriza por perodos de crisis internas: econmicas, polticas, morales e ideolgicas. En la historia de estas crisis, la polis antigua ocupa un lugar particular. Fue, en efecto, la primera sociedad que sali del inmovilismo social de Oriente, inaugurando de este modo la evolucin clsica de Europa. Sin embargo, mientras que las crisis sucesivas de estas sociedades se acompaarn siempre del ascenso de clases nuevas que, mediante luchas emancipadoras de violencia creciente, contribuirn a agudizarlas, los explotados de la antigua polis ni poseen una tcnica productora ms avanzada ni anuncian un modo superior de produccin y cultura. Por ello, la polis esclavista, incapaz de promover ninguna renovacin desde el interior del sistema, acaba por encontrarse, en comparacin con otras sociedades clasistas, en un callejn sin salida. El impulso renovador, en efecto, llegar bien del exterior por influjo de pueblos en una etapa diferente de evolucin social, bien por la continuacin del proceso, ya en un punto muerto, a un nivel ms alto. En la poca helnica, ciertas polis, pese a haber sufrido asimismo una crisis, se arriegan a acometer un nuevo comienzo gracias al contacto con formaciones sociales diferentes, no obstante ms primitivas. El nuevo imperio, aunque no llegar a eliminar las contradicciones internas de las antiguas polis, conseguir prolongar durante varios siglos la existencia de las mismas, ampliando sus bases econmicas. Es en la cultura ateniense, entre fines del siglo v y durante el iv, donde se desarrolla la conciencia de la crisis de que la polis ha sido vctima. Otras sociedades ya haban experimentado crisis: basta pensar en Egipto, en Asira o en Prsia. Sin embargo, la decadencia de esas sociedades no estuvo acompaada de una autntica y apropiada conciencia de la crisis, que slo puede manifestarse all donde se ha dado un desarrollo precedente de la misma. No se puede tomar conciencia, en efecto, del descalabro social ni es posible hablar de conciencia infeliz, sino despus de una reflexin sobre el 7

hombre y la sociedad y tras analizar el papel y el objeto de la actividad humana. No es sorprendente por ello bien que, objetivamente, haya habido otras crisis sociales antes o simultneas con la ateniense que sea precisamente aqu donde se manifieste por vez primera la conciencia de la crisis, con su correspondiente expresin poltica, artstica y filosfica. La conciencia de la crisis ateniense comienza a perfilarse en los ltimos aos del gobierno de Pericles. Los acontecimientos de la poca se suceden a ritmo vertiginoso. En la Antigedad, el curso de la historia era ms lento de cuanto lo sera en la poca de la sociedad burguesa y mucho ms en relacin con los aos de las revoluciones sociales. Por regla general, una transformacin social de vastas proporciones necesitaba siglos. Pero en Atenas, en el curso de treinta aos escasos, se produjeron hechos, procesos econmicos y polticos que en las ciudades-estado jnicas habran tardado un milenio en realizarse. Podemos, pues, imaginar la profunda impresin producida por este ritmo trepidante e inslito en los atenienses de la poca, testigos de la decadencia y el desorden internos. Y no es difcil comprender en consecuencia que no quedara pensador alguno de cierta talla que no se sintiera tentado de descubrir las causas del cataclismo y de buscar los remedios oportunos. En los aos 30 del siglo v a.C, Atenas, metrpoli de la Confederacin de Dlos, era un estado rico y centro cientfico y cultural de primer orden. A pesar de la oposicin del partido aristcrata, la democracia se extenda de manera notable: prcticamente todos los ciudadanos libres tenan derecho al voto. La ciudad pareca haber llegado a la perfeccin. Las estatuas de Palas Atenea y las tragedias de Sfocles proclamaban la gloria de la metrpoli. Pero estalla la Guerra del Peloponeso y Pericles muere. La guerra, a pesar de la alternancia de sus episodios, va revelando poco a poco la debilidad interna de Atenas. El grupo social que no posea esclavos no tarda en empobrecerse. Los ciudadanos libres no pueden ir a la guerra sencillamente porque no tienen con qu comprarse el equipo. El estamento de los no trabajadores proletarizados se desmoraliza: venden su voto al mejor postor, dejando el terreno libre a los demagogos. Aceptan dinero a condicin de ir a la guerra, y de ciudadanos libres se convierten as en mercenarios. La aristocracia comienza a enriquecerse con rapidez. Los Treinta Tiranos, salidos de sus filas, 8

aspiran al poder personal y hecho infrecuente hasta entonces en Atenas hacen asesinar a sus enemigos polticos. Los partidos se suceden en el poder casi cada ao. La vida se vuelve insegura, tanto en el plano de la poltica exterior como en el de la interior. De un da para otro los hombres libres pueden convertirse en esclavos, oprimidos los poderosos y a la inversa. Los aliados abandonan Atenas y la guerra termina en una derrota catastrfica. La democracia, restaurada en el ao 403, se parece muy poco a la de Pericles. Estos treinta aos se cierran con la muerte de Scrates en el 399. Puede afirmarse sin temor que no hay en la historia otra poca en que los hombres pasen con tanta rapidez de una situacin de seguridad orgullosa y de conciencia de la propia perfeccin al ms profundo de los abismos. Ms tarde, en el siglo iv, el decurso histrico sufri cierta dilacin. La esperanza renaci entonces en algn momento como durante la segunda liga martima para recibir el golpe de gracia slo setenta aos ms tarde (en 338 a.C.) con la batalla de Queronea. Este perodo no puede definirse sino como la poca de la agona econmica y poltica. Por qu precisamente en Atenas, y no en Esparta o en las ciudades jnicas, se hace ms profunda la contradiccin y ms rpida y significativa la crisis? Porque Atenas es la ciudad donde la polis, basada en la esclavitud, se realiza de forma clsica, como resultado de una evolucin interna. No es una ciudad-colonia, antes bien ha surgido en el momento de la desintegracin de la sociedad tribal y constituye el resultado de dicha transformacin. A causa de su situacin geogrfica, su base econmica no es el comercio sino la produccin. sta es la caracterstica que la distingue en particular de las ciudades jnicas; de hecho, estas ltimas, especialmente aquellas que florecieron a lo largo de las vas martimas y de trfico que vinculaban Oriente con Grecia e Italia, obtuvieron los mayores beneficios del comercio. En esta poca el comercio intermediario tena una importancia incomparablemente mayor que en cualquier perodo de la Edad Moderna. Por esta razn durante toda la Antigedad el estancamiento de la produccin interna nunca puso en peligro, de manera fundamental, la existencia econmica y poltica de las referidas ciudades-estado; sus crisis no fueron nunca demasiado profundas y ello explica su prolongada existencia. En la poca de Tales (siglo v n a.C), Mileto era ya un centro importante y sabemos que los Selucidas solicitaron su ayuda con fre9

cuencia. La isla de Dlos era el centro del culto de Apolo antes de que Atenas hiciese su aparicin en el escenario de la historia y, ya en la poca del Imperio Romano, su mercado de esclavos, fuente de su opulencia, era el ms importante del momento. A decir verdad, tambin Atenas posea un comercio propio, pero basado todava no en la habilidad del intermediario/sino en la produccin interna: la vida econmica y poltica dependan directamente, en consecuencia, del nivel de la produccin. En sus orgenes, la prosperidad de la polis ateniense no tena su raz en la esclavitud, sino en la pequea produccin (agrcola), apoyada en un reparto relativamente equitativo de la riqueza. Esta igualdad relativa era debida al hecho de que la mayora de los ciudadanos (libres) atenienses disponan de bienes y de que slo esa mayora ostentaba el derecho a la propiedad. Las capas sociales ms numerosas no posean sino esclavos domsticos o los pocos que resultaban indispensables para el cultivo de la tierra. La industria consista al principio en una artesana practicada exclusivamente por ciudadanos libres, cuya presencia era de importancia vital en la Atenas de la poca clsica. D hecho, la ciudad se vea obligada a importar cereales y la nica forma de obtenerlos consista en exportar artculos manufacturados. La decadencia de la artesana y la preponderancia del trabajo de los esclavos en las manufacturas harn que se rompa el equilibrio entre importacin y exportacin; el campo se empobrecer, la aristocracia se ver obligada a pagar al contado el cereal destinado a la poblacin libre carente de recursos, es decir, a su adversaria, aquella que, como ms tarde suceder en Roma, comprar votos a cambio de pan. Cuando una sociedad no est ya en situacin de incrementar la productividad con sus propios medios ni de mantener el nivel de produccin alcanzado, no tiene ms que una salida: la expansin. La alianza con Dlos y la ampliacin de la Liga por la fuerza apuntaban a este fin. Pero la ruptura de la Alianza a lo largo de la Guerra del Peloponeso corta a Atenas tambin esta salida. Los pensadores del siglo iv comprenden claramente que la expansin constituye la nica alternativa para salir de la crisis; no por otra razn predica Iscrates la guerra santa de los griegos, bajo la hegemona de Atenas, contra el imperio persa. Pero Atenas fracas all donde triunfar Roma, es decir, en la remisin secular de la propia crisis interna mediante la expansin. En la guerra contra Prsia la hegemona pasar 10

a Macedonia, no a Atenas. Este acontecimiento decidir el destino de la ciudad. Es innegable que la comunidad ateniense, basada en la igualdad relativa de los bienes y en la artesana, se encontr de sbito en un callejn sin salida. Se trataba en realidad de una evolucin inevitable? No fue posible cuando menos mantenerse al nivel de desarrollo inicial? Tenemos que responder negativamente. Todo cuanto contribuy a la prosperidad de Atenas, incluso la artesana, no pudo por menos de desarrollarse sobre la base de la propiedad privada, sobre la produccin mercantil. Esta ltima, en veloz crecimiento, presentaba un doble aspecto.' De un lado ejerca un efecto disgregador permanente sobre la comunidad; del otro, al mismo tiempo que minaba las bases comunitarias, permita la expansin de la democracia ateniense. El partido que luchaba por su expansin estaba compuesto en gran parte por artesanos y pequeos comerciantes; en consecuencia, por estamentos que sin el fomento de una produccin mercantil ni siquiera habran sabido entrar en la palestra de la vida econmica y poltica. La extensin de la democracia y la cohesin de la comunidad no estaban ni podan estar en interrelacin directa. La gran poca de la democracia ateniense corresponde al momento en que la ola ascendente del desarrollo histrico, llegada al punto culminante y obligada por sus propias leyes, tena que romper necesariamente sobre s misma. La produccin mercantil, en crecimiento continuo, comienza a eliminar la pequea produccin artesanal y, en medida nada despreciable, al pequeo agricultor. La propiedad privada, que se concentra a ritmo creciente en manos cada vez menos numerosas, acenta su carcter de explotacin. La pequea produccin mercantil, originariamente en la base de la igualdad relativa de los bienes y la democracia, se transforma en produccin mercantil esclavista, llevando a la ruina al artesano y al pequeo agricultor, agotados ya por la contienda. A fines de la Guerra del Peloponeso, del estamento democrtico de los artesanos y los agricultores libres, que todava vivan en funcin de la comunidad el mismo estamento que haba producido a los tres grandes vastagos de la poca de Pericles: Sfocles, Eurpides y Scrates, no quedaba en definitiva ms que un subproletariado susceptible de venalidad. Hay que comprender el itinerario cclico de la evolucin interna de Atenas para apreciar el valor y la belleza de su momento 11

cumbre, y para advertir al mismo tiempo que el reflujo tena que ser, de manera inexorable, rpido y catastrfico. Los valores especficos de la moral, el arte y la filosofa desarrollados en los dos siglos de la cultura tica, no pueden comprenderse sino a partir de este particular itinerario cclico de la economa. Dos de ellos se nos revelan de importancia capital, tanto desde un punto de vista objetivo como en relacin con el anlisis que nos ocupa: en primer lugar, el desarrollo y aceptacin de la idea de que la actividad humana y, en este contexto, el trabajo y la actividad social, representan un valor; y, en lugar secundario, la toma de conciencia del carcter social de la existencia humana. Si el objeto de nuestra investigacin es la filosofa del perodo crtico de Atenas, debemos subrayar cuando menos la importancia universal del momento histrico a que corresponde el intervalo de disgregacin de que hablamos. No slo porque todos los problemas tericos del primer perodo de crisis se desarrollaron sobre la base de lo que haba producido la gran poca, o porqup los hombres y las situaciones humanas que afrontaron Platn y 'Aristteles ni siquiera hubieran visto la luz sin las conquistas tico-sociales de dicho perodo; sino, sobre todo, porque durante el intervalo referido, momento que precede al reflujo, se realiz de la forma ms clsica lo que Marx llama normalidad. La Atenas de mediados del siglo v constituye el lugar ideal para analizar la naturaleza de esa infancia normal que alcanza su apogeo en la primera mitad de la era de Pericls. Y que consiste en el hecho de que aqu, si bien con las alternas vicisitudes de la Antigedad, ha sido posible el ms completo desarrollo de la esencia del hombre, y ello en circunstancias que permitirn un margen mnimo entre las posibilidades evolutivas de la sociedad y las del individuo particular. La polis, conservando, sin embargo, el carcter de comunidad natural, anunciaba ya la ruptura con las comunidades naturales primarias, con los vnculos tribales e incluso con la consolidacin de las relaciones de casta; la pertenencia a la phyl se realiza ahora en el seno de una unidad social ms amplia. Gracias a este ngulo de enfoque la evolucin de Atenas y de ciertas ciudades jnicas parece ejemplar. El esplendor del momento se reflejar todava en los siglos sucesivos. En la historia de la filosofa y, desdichadamente, tambin en las investigaciones marxistas al respecto, tiende a afirmar12

se el criterio de abordar ia evolucin del pensamiento antiguo desde el solo punto de vista de la historia de las categoras. Esta ltima, separada de la propia base social concreta, queda reducida a una historia de las ideas, incapaz de dar cuenta de las relaciones reales. As, vemos que los manuales de filosofa griega comienzan siempre por Tales y la filosofa jnica de la naturaleza; analizan despus las diversas tendencias presocrticas para llegar, por ltimo, a Scrates, de quien se viene a decir, ms o menos, que mientras que la filosofa no se haba ocupado en pocas precedentes ms que de los problemas de la naturaleza y del ser, a partir de este momento se centrar exclusivamente en la sociedad humana y en su tica, dando la espalda a la naturaleza, etc., e t c . . Semejante historia de las categoras resulta de todo punto absurda, ya que coloca en orden cronolgico problemas filosficos elaborados sobre bases sociales diferentes. (Incurre as en una contradiccin jams admitida cuando trata de explicar, por ejemplo, la filosofa de Demcrito, contemporneo de Scrates y de Platn, que es sin embargo una filosofa de la naturaleza, o el presunto retorno de Aristteles a la naturaleza). Los hechos demuestran, ms bien, que la filosofa de la naturaleza, de Tales a Demcrito, se desarroll en el marco de las democrticas ciudades jnicas. Ms adelante analizaremos los detalles de esta evolucin. En el tica, por el contrario, donde Scrates naci y se dedic a la filosofa, no existi jams ni siquiera antes de l una filosofa de la naturaleza, acaso con la excepcin de Anaxgoras. Por consiguiente no es lcito decir que Scrates se alej de la naturaleza, por la sencilla razn de que ningn filsofo precedente se haba dirigido a ella, con la salvedad tambin de Anaxgoras, con fines desmitificadores. En realidad Scrates se limit a polemizar con la actitud bsica de la filosofa jnica, como ya haban hecho los sofistas Protgoras y Gorgias en el tiempo en que residieron en Atenas. No fue, pues, Scrates el primero en ocuparse del hombre y la moral: de hecho el pensamiento tico se dirigi siempre hacia la sociedad y el hombre. Esta actitud bsica se haba dado asimismo, aun antes de Scrates, en la gran tragedia griega y, ms tarde, se dara en la comedia. En ningn lugar de la Antigedad estuvieron tan unidas la actividad prctica y la terica como en el tica. Jams se forjaron aqu hasta el final del perodo de la crisis tipos humanos exclusivamente contemplativos. Sus hroes son hom-

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i < i I r I v a n t ai a
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bres de praxis/tcnica y actividad social. La actividad tcnica (techn) y la actividad social una actividad social llena de contenido moral (enrgeia) son los principios fundamentales de su existencia. La suya es una vida prctica y hasta la contemplacin misma est destinada a la prctica. En el centro de su pensamiento y su arte se encuentran los problemas y conflictos planteados por la prctica. Estos dos principios, techn y enrgeia, son dominantes en todos los grandes pensadores ticos. La importancia considerable atribuida a la techn se remonta a Soln. Segn el testimonio de Plutarco, Soln dispens a un hombre de sus obligaciones" filiales porque su padre haba descuidado ensearle un oficio. En la poca de Pericles la techn constitua uno de los temas predilectos de la investigacin sofstica. El verdadero baldn no es la pobreza pone Tucdides en boca de Pericles, sino la ociosidad que la fomenta.1 Scrates exhorta a Aristarco, cado en desdicha, a que trabaje para proveer a las necesidades de su familia. En la Atenas clsica el trabajo se consideraba una actividad digna del hombre y no una cosa de que avergonzarse. Sin embargo, las palabras de Scrates y Pericles indican que, comenzada la decadencia, los atenienses ms responsables se vieron obligados a insistir en el valor del trabajo. Esto demuestra a las claras que en la opinin pblica el tradicional desprecio por la banausa (trabajo enajenado, trabajo del esclavo) se estaba extendiendo paulatinamente al mbito del trabajo en general. En la Atenas de la democracia clsica, con todo, se trataba slo de una tendencia y no de una idea dominante todava. Es de nuevo el legendario Soln el primer apologeta de la enrgeia. Conocemos su polmica con el poeta jnico Mimnermo, que en un poema haba escrito que deseara morir a los sesenta aos, pues es entonces cuando nos abandonan los placeres. Y Soln le replica: Aunque los placeres desaparezcan, la actividad no se interrumpe. Concdanme las Parcas una vida hasta los ochenta con tal de permanecer acuvo.2 Los principios antagnicos del placer y la accin, la pa.
1. Cit. por L. SCHMIDT, Die Ethik ""ter alten Griechen, W. HERTZ,

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Berln, 1882, p. 437. [Pasaje de Tucdides, Historia de la guerra del Peloponeso, ii, 40, en AA. VV., Historiadores griegos (Pausanias, Herdoto, Jenofonte, Tucdides), Aguilar, Madrid, 1969, p. 1329. N. de los TT.]
2. Cf. W. JAEGER, Paideia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1962 (2a.), p . 147. [ E l pasaje de M i m n e r m o p u e d e verse en J u a n FERRAT,

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sividad y la actividad, que jugarn un papel tan importante en la lucha entre la filosofa jnica y la tica, surgen ya en esta poca. Muy pronto comenzarn los pensadores ticos a interesarse no slo en la actividad social en general, sino tambin en su contenido moral. Ya Soln haba reprobado al que abandonaba ante la fatalidad. Si hay un destino establecido por los dioses, la lucha no es intil sino necesaria. El hombre antiguo afronta, pues, el destino y aunque el ateniense de entonces est convencido de que la suerte termina siempre por prevalecer estima que dicho enfrentamiento no es intil, aunque slo sea porque en l se manifiestan las grandes y nobles cualidades del hombre. Al margen de que el individuo luche contra un determinado decreto del destino y no se rebele en cambio contra otro, son los medios y los compaeros elegidos para esta lucha los que expresan el contenido de sus relaciones con la comunidad. El drama de Edipo constituye el ejemplo ms claro. El hado gravita sobre l desde su nacimiento, pero no se rinde por ello. Al principio huye del destino, pero cuando vuelve a encontrrselo no lucha contra l, antes bien contra su cumplimiento. No cabe la menor duda de que la revelacin de su delito y el castigo de Edipo dependen de l. Es l quien quiere conocer a cualquier precio la verdad sobre s mismo, y es en esta bsqueda de la verdad, decidida, voluntaria, al servicio de la ciudad, donde su destino se cumple. As pues, la relacin entre la sociedad y el individuo se expresa de manera inmediata en la aceptacin consciente y voluntaria de la enrgeia, de la actividad social volitiva. Cmo sorprenderse entonces de la temprana manifestacin, en tales circunstancias, del fenmeno y la idea de la libertad de accin, es decir, de la libertad moral relativa y, junto con ella, de la responsabilidad personal? El concepto de phrnesis se encuentra ya en Soln. En la tradicin intelectual tica, la phrnesis se haba identificado siempre, hasta Platn incluso, con la inteligencia prctica. Tener phrnesis significa saber actuar con buen sentido en un momento dadq. Aristteles se remite, ms all de Platn, al significado arcafco del trmino. De nuevo tenemos que comparar el concepto con su contenido original jnico. Segn Jaeger, fue Herclito el primero que se sirvi del trmino, aunque Lricos griegos arcaicos, ed. bilinge, Seix Barrai, Barcelona, 1968,
pp. 56-57. N. de los TT.l

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para ste significase conocimiento cientfico, perceptivo, y por lo tanto contemplacin pasiva. 3 No es casual que el concepto sufriera una absoluta transformacin semntica en el tica que se mantendra durante toda la historia de Atenas. Ya desde el comienzo, el concepto de phrnesis aparece vinculado al de libertad; actuar con libertad relativa con libertad moral se consider siempre en Atenas una conducta al servicio de la comunidad. En Esquilo, Prometeo se rebela contra los dioses, execrados precisamente en nombre de esta moral: De grado, de grado delinqu, no he de negarlo: ayudando a los hombres me he encontrado trabajos. 4 No debemos olvidar los lazos que vinculan la libertad moral relativa y la phrnesis con la comunidad, como tampoco el dato del auxilio prestado al hombre. Este vnculo orgnico se explica por el hecho de que en Atenas la actitud tica se desarrolla antes que la actitud moralista. La tica constituye una relacin social relacin del individuo con lo social y lo general y como tal tiene dos facetas. La primera est representada por los imperativos exteriores (sistema de las costumbres,' sistema de normas concretas y abstractas, opinin pblica), lo que Kant llamaba legalidad. Dicho sistema de normas externas puede estar en armona con las exigencias individuales siempre que la comunidad sea slida y el individuo la considere propia; pero puede estar tambin en contradiccin con aqullas o bien ser tan dbil (en el caso de una comunidad en trance de disolucin) que no ofrezca al individuo una base suficiente para superar su propia particularidad y actuar en ( conformidad con la esencia genrica. Sin embargo, aunque dbil, esta faceta exterior contribuye en cierta medida a la motivacin de cualquier accin. La otra faceta est representada por la relacin del sujeto con el sistema de los imperativos generales, por su remisin consciente a los contenidos de dicho sistema, por su adhesin o rechazo, su aceptacin o negacin de los contenidos mencionados en el proceso optativo. En una palabra, lo que llamamos moralidad. Toda actividad tica (por buena o mala que fuere) presenta un aspecto moral. Si as no fuese, faltaran las alternativas y en consecuencia ni siquiera habra tica. No obstante, esta faceta moral no
3. W. JAEGER, cit., p. 177.

4. ESQUILO, Prometeo encadenado, en Tragedias, Bibl. Clsica Hernando, vol. i, Madrid, 1966, p. 259, trad. de Francisco Rodrguez Adrados.

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tiene en todos los sentidos el mismo desarrollo, la misma fuerza. Cuando ms dbil y desorganizada est la comunidad en que vive el individuo, la faceta moral de su actividad ms desarrollada aparece supuesto que quiera vivir virtuosamente y la moralidad domina su tica. Hablamos de moralidad o de actitud moral puras o abstractas cuando la unidad est gravemente amenazada y la tica se ha transferido del todo al sujeto, a sus intenciones y aspiraciones virtuosas; es decir, cuando el sujeto practica o desea practicar la virtud abstracta, independientemente de las posibilidades o de las condiciones exteriores, contra la opinin dominante y las normas de conducta total o parcialmente en uso. En Atenas, repitmoslo, la tica, a saber, la armona de moralidad y legalidad, se desarroll antes que la actitud moral, hecho natural, por otra parte, tratndose de una comunidad fuerte y slida compuesta de individuos concretos. Por el contrario, en la filosofa las categoras morales se desarrollaron antes desde el punto de vista de la moralidad (Scrates y Platn) y slo despus desde la perspectiva de la tica (Aristteles). La evolucin de la existencia y su toma de conciencia filosfica presentan, por consiguiente, una andadura inversa. A decir verdad, la tica aparece en la tragedia antes de que los filsofos hablen de moral. Pero, dado que la filosofa no sinti la necesidad de alcanzar este ltimo objetivo ms que en el momento crtico de la polis, cuando el conflicto entre moralidad y legalidad era ya patente, se comprender que slo los pensadores que pudieron superar la conciencia de la crisis estuvieran en situacin de ir ms all de la postura moralista. Aristteles se dio cuenta de que la tragedia, una de sus fuentes principales adems de una experiencia viva, ofreca argumentos insuperables para su filosofa moral. El pasado ateniense determin, pues, en gran medida, la sntesis conceptual de la tica social real. Los grandes trgicos eran muy conscientes del papel de la praxis y la enrgeia, con su apoyo y condicionamiento recprocos, en la construccin de la sociedad y la tica. Veamos dos ejemplos tpicos. Uno tomado del Prometeo de Esquilo y el otro, con anlogo razonamiento aunque ms notorio, de la Antgona de Sfocles: Pero los males de los hombres escuchadme, cmo a quienes cual nios eran antes, les hice seres de razn, que tienen 17
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pensamiento. Os hablar, sin hacer reproche alguno a los hombres, sino explicando la buena voluntad de lo que di: pues, primero, mirando, slo en vano miraban y, escuchando, no oan; sino que semejantes a los fantasmas de los sueos, en su existencia dilatada todo lo mezclaban confusamente y ni tenan la ciencia de las casas construidas con adobes que hacen secar al sol, ni del arte de trabajar madera; soterraos vivan cual giles hormigas en lo profundo de cavernas sin sol. No tenan indicio alguno del invierno ni de la floreciente primavera, ni del esto, tiempo de la cosecha, que fuera firme, mas todo lo hacan sin razn; hasta que yo los ortos de las estrellas les mostr y sus puestas difciles de conocer. El nmero tambin, de los inventos el ms sobresaliente, descubr para ellos, y de las letras las uniones es memoria de todo, artfice que es madre de las Musas. Y unc el primero a los yugos las bestias, que hacen de esclavas de las gamellas y los hombres, a fin de que en las ms recias fatigas tomaran el lugar de los mortales; y llev bajo el carro los caballos a las riendas dciles, ufana del fasto de los ricos. Los que surcan el mar, de alas de lino, carros de los marinos, no invent otro que yo. 5 El titnida es aqu el smbolo de la humanidad, sus hazaas evocan la grandeza humana. La prueba ms palpable estriba en la transformacin de la naturaleza, en los descubrimientos necesarios para tales transformaciones. Construccin, domesticacin de los animales, navegacin, explotacin del subsuelo, medicina son parte del trabajo humano, de la echn. Ninguna constituye un fin en s misma, sino que es su resultado el que vuelve el acto deseable y bello. No es el trabajo en s lo que ennoblece al hombre. Esta idea, caracterizadora ms tarde de la sociedad burguesa, era extraa por entero a la Antigedad. El trabajo se interpretaba entonces en un sentido radicalmente teleolgico: su valor consista en el fin y no en el trabajo en s mismo. De aqu el orgullo por todo lo que facilitaba el proceso operativo, si bien manteniendo sus fines. La domesticacin de las bestias es una gran hazaa, puesto que hace menos duro el trabajo del hombre sin disminuir el resultado. La misma concepcin teleolgica encontramos en Aristteles, citado por Marx, cuando afirma que si las mquinas se encargasen de realizar el trabajo humano ya no tendramos necesidad de esclavos. Las opiniones teleo5. Id., pp. 266-267. 18

lgicas directas, ingenuas, que constituyen el ncleo permanente del concepto tico de techn permitieron, gracias a Aristteles, desarrollar la teleologa del trabajo no enajenado. Esta concepcin teleolgica no se basaba, por supuesto, en el anlisis del trabajo del esclavo, sino en el del hombre libre artesano y agricultor y en su producto. Por este motivo se subraya con tanta frecuencia el concepto de invencin. Prometeo no saca del suelo las riquezas tiles al hombre, sino que las descubre. Tambin habla con prolijidad de las ciencias. Las considera, a diferencia de los pensadores jnicos, instrumentos para la transformacin de la naturaleza. La teora se sita as entre los instrumentos, carente de un fin en s; como tampoco lo tiene la actividad que exige esfuerzo fsico. Sin embargo, en cuanto instrumento de la teleologa, la teora no se refiere ni puede referirse al trabajo del esclavo, sino exclusivamente al del hombre libre, dotado de reflexin autnoma. Al igual que el esfuerzo fsico, considerado simple instrumento, la teora no puede ser instrumento ms que del trabajo no enajenado. La unidad de la teora y de la techn expresaba adems en Esquilo las relaciones de trabajo libre, no enajenado. Las palabras de Prometeo se refieren a la techn sola, sin mencin alguna de la enrgeia. Sin embargo, el mito de Prometeo se basa precisamente en la trabazn necesaria de estos dos factores esenciales. Gracias a Protgoras conocemos el mito completo. Es probable, tal vez, que Esquilo tambin lo tratara en su totalidad, pero la segunda parte, Prometeo liberado, se ha perdido.* Segn Protgoras,** Prometeo rob el fuego a los dioses para aliviar las miserias humanas. El fuego, smbolo de la tcnica y de la teleologa del trabajo, permiti a los hombres transformar y dominar el propio medio. Pero Zeus castig a Prometeo por su temeridad, no tanto por haber robado el fuego como por haber provocado con ello la infelicidad humana. En efecto, el fuego, o la techn de por s, en vez de llevar la felicidad a los hombres, condujo a stos a la guerra y la destruccin. De modo que Zeus, pretendiendo * Del Prometeo liberado se conocen medio centenar de versos. Se cree que la pieza que cerraba la triloga era un Promthes Pyrphoros (Prometeo portador del fuego), que tambin se ha supuesto en primer lugar. La obra llamada Promthes Pyrkaeus (Prometeo incinerado) parece que completaba otro ciclo esquiliano. (N. de los TT.) ** La autora se refiere al personaje del Protgoras de Platn, ciertamente identificable con el Protgoras histrico. (N. de los TT.)

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completar la obra de Prometeo, dio a los hombres la capacidad de organizar sociedades y estados. Slo de esta manera, unida a la cualidad social y a la capacidad de organizar un estado, alcanza la techn todo su valor: se convierte en la fuente del bienestar de la humanidad. El Prometo liberado de Esquilo trataba sin duda de este mismo conflicto. Prometeo, comprendiendo que su don, en s mismo, poda acarrear males numerosos a la humanidad, acepta el veredicto de Zeus. La unidad de la praxis y de la techn se realiza de esta suerte sobre la tierra. El trabajo encuentra sentido en lo social, en la comunidad. El trabajo no puede humanizar al mundo ms que dentro de una comunidad organizada: sta es la idea grandiosa que expresa el mito integral de Prometeo. En el clebre pasaje coral de la Anttgona, Sfocles trata esta misma idea en una sntesis pletrica de sentido: Estr. 1. Numerosas son las maravillas del mundo; pero, de todas, la ms sorprendente es el hombre. l es quien cruza los mares espumosos agitados por el impetuoso Noto, desafiando las alborotadas olas que en torno suyo se encrespan y braman. La ms poderosa de todas las diosas, la imperecedera, la inagotable Tierra, l la cansa ao tras ao, con el ir y venir de la reja de los arados, voltendola con ayuda de las yuntas de caballos. Ant. 1. El hombre industrioso envuelve en las mallas de sus tendidas redes y captura a la algera especie de las aves, as como a la raza temible de las fieras y a los seres que habitan el ocano. l, con sus artes, se aduea de los animales salvajes y montaraces; y al caballo de espesas crines lo domina con el freno y somete bajo el yugo, que por ambas partes le sujeta, al indmito toro bravio. Estr. 2. Y l se adiestr en el arte de la palabra y en el pensamiento, sutil como el viento, que dio vida a las costumbres urbanas que rigen las ciudades, y aprendi a resguardarse de la intemperie, de las penosas heladas y de las torrenciales lluvias. Y porque es fecundo en recursos, no le faltan en cualquier instante para evitar que en el porvenir le sorprendan al azar; slo del Hades no ha encontrado medio de huir, a pesar de haber acertado a luchar contra las ms rebeldes enfermedades, cuya curacin ha encontrado. Ant. 2. Y dotado de la industriosa habilidad del arte, ms all de lo que poda esperarse, se labra un camino, unas veces hacia el mal y otras hacia el bien, confundiendo las le20

yes del mundo y la justicia que prometi a los dioses observar. Es indigno de vivir en una ciudad el que, estando al frente de la comunidad, por osada se habita al mal. Que el hombre que as obra no sea nunca ni mi husped en el hogar ni menos amigo mo. 6 Este himno no exalta ya la gloria del hombre de modo indirecto, como ocurra en Esquilo, sino que el elogio le apunta directamente. Es aqu donde omos por vez primera que el hombre es el ser ms admirable. El hombre con sus objetivos, en cuanto ser ms admirable, es decir, en cuanto meta y fin del Universo, no deja ya lugar alguno a dios o los dioses. All donde el hombre se sita en la cspide de la jerarqua universal ya no hay sitio para la transcendencia. Este himno demuestra, adems, que si bien el pensamiento tico llega al atesmo prctico, ello sucede precisamente en relacin con el descubrimiento de las implicaciones de la teleologa de cara al hombre. Puesto que hasta la fecha faltaba una teora filosfica, no se poda desarrollar en el tica ni siquiera una explicacin inmanente de la naturaleza. Lo que no quita que en el marco del mundo humano, donde toda creacin y resultado se atribuan a la capacidad e inteligencia del hombre, no pudiera haber del mismo modo un lugar para la creacin y la providencia divinas. El panegrico de Sfocles, tras colocar al hombre en la cspide de la jerarqua del Universo, enumera, como Esquilo, los atributos de la grandeza humana. Tambin aqu, las dos primeras estrofas constituyen una glorificacin de la techn. Pero la tercera y la cuarta enriquecen este encomio apasionado con la problemtica del mito prometeico. Un nuevo descubrimiento no equivale por s mismo y necesariamente a un bien. Es el respeto a las normas y costumbres de la ciudad y la accin realizada en el marco comunal lo que puede impedir el mayor de los delitos: servirse de la inmensa capacidad del hombre para poner en obra el mal. Por consiguiente, slo con el estmulo y el control de la comunidad puede manifestarse la grandeza del hombre; de lo contrario, esa misma grandeza podra ponerse al servicio del mal.

6. SFOCLES, Antgona, en Dramas y tragedias, Barcelona, 1955, pp. 109-110, trad, de Agustn Blnquez. .21

1. LOS SOFISTAS Y LA APARICIN DEL HOMBRE

PRIVADO

Si bien la entrada en la escena ateniense de los sofistas se sita a fines de la poca dorada, su actividad se extiende a casi medio siglo. Por este motivo, si nos basamos en las modificaciones planteadas por sus problemas y sus soluciones a pesar de los escasos fragmentos que nos quedan valoraremos con mayor eficacia la rpida decadencia moral de la ciudad. La idea de sofista es un tanto vaga entre sus propios contemporneos. En la Atenas clsica todava no tena ningn significado peyorativo. Todas las capas sociales vean entonces con agrado a aquellos pedagogos ambulantes que, por regla general, enseaban a los jvenes herederos de las grandes familias que dirigan el gobierno de la ciudad, sirvindose en parte de la retrica, en parte de mtodos mayuticos. La,estima aludida puede detectarse incluso en Platn cuando habla de los primeros sofistas. No obstante, los que ensearon en la poca de la Guerra del Peloponeso y en la siguiente vinieron a convertirse en representantes de todos los males para cuantos trabajaban por la conservacin de la comunidad de la polis. Y no se trataba slo de un juicio de la aristocracia, como sugiere una opinin consolidada hoy en la historia de la filosofa. Iscrates, representante de las capas medias, y el democrtico Demstenes hablan de los sofistas con el mismo tono despectivo que encontramos en el aristocrtico Platn. No era infrecuente que un pensador calificase de sofista a un enemigo poltico para desacreditarlo ante la opinin pblica. As Iscrates, en su libelo Contra los sofistas, donde define como sofistas precisamente a Scrates y a sus discpulos, y entre ellos sobre todo a Platn. El primero que no utiliza ya el vocablo en cuestin con dejo peyorativo, antes bien con objetividad, sin odio ni antipata, es justamente Aristteles. Si pasamos revista al campo de los adversarios de la sofstica tarda, encontraremos en ellos un elemento comn: todos los que de un modo u otro quieren conservar el estado de cosas de la polis y el orden comunitario de la ciudad son hostiles a aqulla. Si Aristteles se muestra ms objetivo es porque la existencia de la polis ateniense, en cuanto ciudad-estado, le es ya indiferente, puesto que, como en seguida veremos, ha dejado de ver la sociedad antigua con los ojos del ciudadano preocupado por el destino de la polis. En resumen, podemos formular la hipte-

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sis de que la sofstica tarda fue una ideologa con efectos corrosivos para las tradiciones de la polis, su moral y sus leyes. Antes empero de apoyar esta hiptesis con hechos, analizaremos con brevedad la sofstica del primer perodo y, en particular, si ciertas tendencias de la sofstica tarda se encontraban ya, y en qu medida, en las ideas de los fundadores. Prologuemos, antes que nada, las concepciones con una biografa general de los sofistas. De una parte, no son atenienses, salvo excepciones, y no pertenecen al demos; proceden de diversas ciudades-estado y llegan a Atenas atrados por su cultura. De otra, el suyo es un programa pedaggico que no tiene por objeto la educacin comunitaria, sino exclusivamente la del individuo. No centran sus enseanzas en el contexto de una comunidad determinada, pero ensean a los individuos el arte de gobernar. Mantienen, pues, una relacin pedaggica con los individuos concretos. Por ltimo, aceptan y exigen un estipendio por sus enseanzas. Slo estos tres elementos se encuentran ya en franco contraste con las tradiciones comunitarias de la polis. Puesto que los sofistas son extranjeros, la educacin de los jvenes queda en manos de hombres que no toman parte activa en la vida comunitaria. No es la pertenencia a la comunidad, por lo tanto, sino las relaciones personales lo que les retiene en Atenas. Que la educacin individual se considere cosa importante es ya por s solo un hecho sospechoso desde el punto de vista comunitario. En una vida comunitaria sana, es la misma vida pblica la que ha de educar a los jvenes. La enseanza individual puede tener sentido en el terreno cientfico, sobre todo en el especializado, pero en modo alguno en materia de ciencias polticas o de virtudes cvicas. El nico medio de asimilar las virtudes cvicas en una comunidad sana es trabajar activamente para la comunidad. Por ltimo, la enseanza remunerada es tambin contraria a las tradiciones de la polis. ste es el motivo de los ataques de Scrates y Platn y no el que se les considerase individuos vidos de dinero. En la comunidad, el trabajo no puede pagarlo ms que la comunidad misma. Esto era lo tradicional tambin en Atenas. Los responsables de una funcin, ya hubieran sido elegidos por sorteo ya por eleccin, reciban su estipendio de la polis. Los particulares no tenan derecho a pagar a nadie por una actividad desempeada en el contexto pblico, Al recibir un pago de particulares por una EtCtivi-

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dad privada, los sofistas iban contra las tradiciones de la ciudad. La forma de vida de los sofistas, contraria por supuesto a los usos y costumbres de la polis, no se explica alegando que llegaron a Atenas por casualidad. Haban llegado y se integraron hasta el extremo de gozar de la estima de los ciudadanos, salta a la vista, porque se tena necesidad de ellos. No slo su forma de ensear, sino tambin la manera de vivir corresponda a las condiciones que comenzaban a dominar en la segunda fase de la poca de Pericles. Nos referimos, y ya hemos aludido a ello, al hecho de que la produccin mercantil en expansin haba originado la difusin y el mximo desarrollo de la democracia a la que correspondan los primeros sntomas de disolucin de la comunidad. El fomento de la propiedad privada y la creciente inclinacin de la oligarqua al enriquecimiento personal empezaban a privar a la vida pblica democrtica de su carcter comunitario. La vida pblica se estaba reduciendo paulatinamente a simple instrumento de las clases adineradas, a simple medio de incrementar las fortunas particulares o de potenciar las profesiones. La existencia se converta en un fin en s mismo para el individuo, que consideraba la vida pblica como un instrumento a su servicio. Las relaciones armnicas entre individuo y comunidad se disolvan y de este modo iba apareciendo el hombre privado. Veinte aos antes habra sido inconcebible que los objetivos personales de los individuos no coincidiesen, implcita y objetivamente, con las aspiraciones colectivas de la comunidad correspondiente. En la tragedia de Sfocles, Edipo no es rey porque haya deseado serlo, sino que ha solucionado el enigma de la Esfinge para liberar a la ciudad y como resultado se ha convertido en rey. Una vez enterado de que es su presencia la que acarrea tantas calamidades sobre la ciudad de su eleccin, no se aferra al poder ni siquiera u&, i n s t a l e , y lo abandona espontneamente en seal de castigoT En la poca que nos ocupa, por el contrario, los individuos comenzaban a considerar la poltica en calidad de medio para medrar. Las aspiraciones comunitarias, de ideales que fueron, comienzan a perder su contenido real para transformarse en una sencilla pantalla formal y tradicional de fines exclusivamente personales. Ser Alcibades quien proporcione al poco tiempo el ejemplo ms tpico de este estado de nimo. Pero si en Alcbiades conocer dicho fenmeno su forma ms pura,

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el inters suscitado por la enseanza de los sofistas indica que el germen del mismo se encontraba presente en un momento anterior. Los jvenes que con los sofistas aprendan la ciencia y los secretos de la poltica, aprendan tambin las astucias de un oficio que consista en desarrollar -formalmente un contenido dado que les permita obnubilar y ganarse a las masas, hacer carrera y convertirse en personajes destacados. Desde este punto de vista es secundario que la actividad de los sofistas sirviese al mismo tiempo para elevar el nivel de cultura general de los individuos. Adems, la aparicin del hombre privado permiti situar en primer plano la relacin particular entre maestro y alumno. En la medida en que se relajaban los vnculos comunitarios entre los .ciudadanos, crecan en importancia los personales y extracomunitarios. Entre estas relaciones personales en va de desarrollo hay que enumerar, adems de la relacin maestro-alumno, la amistad, el amor (entre hombres), los lazos en el seno de comunidades pequeas y, por ltimo, los familiares. Todas estas relaciones privadas son cada vez ms estrechas y adoptan casi la intensidad de la pasin, sobre la base, por as decir, del fenmeno pars pro toto. El progresivo deterioro de la vida pblica, el dominio de las sociedades cerradas y las relaciones humanas ms estrechas acabaron por llevar a la ruina, entre otras cosas y en el siglo iv, la tragedia y la comedia atenienses, todava florecientes veinte o treinta aos antes. Pero apenas nos encontramos al comienzo de esta evolucin. Las comunidades restringidas no ostentarn un lugar central ms que a partir de la poca de Platn. En la historia de Atenas, la primera sociedad cerrada es precisamente la Academia platnica. El papel de la familia no se acentuar sino hasta la poca de Aristteles y aun entonces tendr slo una importancia relativa. Pero las primeras formas de relacin privada que jugarn un papel relevante en la poca de la crisis comunitaria, la relacin maestro-alumno, la amistad y el amor (entre hombres), aparecen en la poca de los sofistas y de Scrates. Con frecuencia se trata de relaciones cruzadas, como en el caso de la relacin Scrates-Alcibades. Esto no significa, como es obvio, que la amistad o la relacin maestro-alumno no se hubiesen dado antes. Todos conocemos, por ejemplo, la amistad de Patroclo y Aquiles en la Ilada. Pero sta se basaba en la tradicin y no en una opcin tica. Se trataba de la fraternidad de armas entre el

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jefe y la tribu.* En los tiempos de Homero habra resultado inconcebible que un jefe tribal distinguiese con su amistad particular a un hombre del vulgo por sus mritos personales. Por otra parte, los mritos individuales estaban todava limitados en funcin de las posibilidades de cada cual y un simple soldado ni siquiera contaba con la posibilidad de efectuar un acto de herosmo del tipo de los que poda llevar a cabo un jefe de tribu. Pero la amistad que comienza a manifestarse en la poca de Pericles es de naturaleza totalmente distinta. Ahora los amigos se eligen sobre la base de mritos humanos y morales. Se trata, pues, de una relacin moral basada en una opcin relativamente libre, a la que la tradicin concede mrgenes bastante amplios. Recordemos, por ejemplo, la amistad entre Pericles y Anaxgoras. Es una relacin que exige la entrega total del hombre concreto y que desde este punto de vista se diferencia no slo del pasado, sino tambin de formas de amistad de pocas posteriores. La cohabitacin, el hecho de compartir los bienes y la forma de vida constituirn en esta poca como en ninguna otra los criterios fundamentales de la amistad. Este sentido de la intimidad no tardar en recogerlo el amor individual, sentimiento que en la Antigedad exista apenas en estado embrionario. El carcter absoluto y exclusivo que en la poca moderna se reserva al amor era, en este momento de la historia ateniense, propio de esta forma apasionada de amistad, que a menudo se converta en amor homosexual. Es preciso hacer hincapi en ello porque en aquel tiempo no se trataba de una aberracin sexual, sino ms bien de un fenmeno socialmente muy difundido. Los individuos abandonados a s mismos en una poca de disolucin comunitaria, buscaban un compaero que fuese capaz de compensar los lazos perdidos. Una compensacin semejante slo poda proceder a escala histrico-universal del amor individual, pero este sentimiento, por motivos que sobrepasan nuestro cometido, no exista todava entre el hombre y la mujer. La mujer ateniense, mantenida en la ignorancia, era incapaz de ofrecer la plenitud humana y moral que el hombre necesitaba en aquel momento histrico preciso. * El texto sobreentiende que se trataba de una amistad de amplio espectro: hay ms de un dato en la Ilada que permite afirmar que era una de las relaciones que la autora califica de amor (entre hombres). (N. de los TT.) 26

Tampoco la relacin de maestro y alumno, al igual que la amistad, era del todo nueva, aunque asimismo adopt en aquel momento una forma intensa y apasionada. Observada de cerca, se trataba tambin de una forma de amistad, pero de una amistad no paritaria o slo paritaria potencialmente, es decir, cuando el discpulo posea cualidades que podan hacerlo semejante al maestro en el futuro. La demanda de pedagogos sofistas expresaba esta bsqueda de maestros. Los jvenes andaban tras un punto de apoyo. Nada mejor, por consiguiente, que la figura de un maestro en quien beber las palabras como verdad absoluta, y que les inculcase adems no slo un saber positivo sino tambin nociones morales con que orientarse. No se reunan en torno de un pedagogo para aprender una nica ciencia y de modo especializado; lo que pretendan de ste no era en modo alguno la enseanza de una profesin, como el aprendiz de mdico hace con el mdico experto, sino tan slo una orientacin general. Hay que decir que la esencia de las relaciones entre Scrates y sus discpulos era la misma. De tal manera que, desde esta perspectiva, podemos considerar a Scrates un sofista. No es el caso de analizar con la debida extensin la doctrina de los sofistas y nos limitaremos aqu a los problemas que ms nos interesan. Veamos ante todo cul era la actitud de los sofistas ante la problemtica tradicional del tica relativa a los concepto de techn y enrgeia. No todos los filsofos ambulantes que ensearon durante cierto tiempo en Atenas en la poca clsica, e incluso despus, se plegaron a las tradiciones intelectuales ticas. Algunos de ellos, Anaxgoras en primer lugar, despus Digenes de Apolonia, Metrodoro de Lampsaco y otros, queran trasplantar en suelo ateniense las especulaciones de la filosofa jnica de la naturaleza. Por el contrario, precisamente aquellos que la tradicin defina como sofistas basaban gran parte de su enseanza en el legado del pensamiento tico. En la medida en que se ocupaban de filosofa natural puesto que haba quien lo haca, se proponan un objetivo prctico directo. Negaron el mtodo de la percepcin y entablaron una viva polmica incluso contra la especulacin pura de los jnicos que no se atuviera al hombre. El clebre fragmento atribuido a Protgoras lo pone de manifiesto a la perfeccin: El hombre es la medida de todas las cosas.' No se trataba de una 1, Alfredo
LLANOS,

ios presocrticos y sus fragmentos. Traduccin 27

profesin de fe gnoseolgica o de la expresin de una teora subjetivista, sino del resumen del programa y de la orientacin sofsticos. Para ellos, la expresin el hombre es la medida de todas las cosas significa que las cosas no tienen valor ms que desde el punto de vista de la vida humana; que todo descubrimiento, toda verdad cientfica no tienen valor, sino desde la perspectiva de su aplicabilidad y su utilidad prctica para el hombre. Esta idea armoniza con el canto al hombre de Sfocles que ya hemos analizado. Lo mismo diremos del no menos clebre fragmento de Gorgias: Nada existe; si algo existe es incognoscible, y si existe y es cognoscible no puede ser transmitido al prjimo. 2 El escepticismo de Gorgias no apunta contra la realidad que ha reconocido en ese algo transcrito, sino contra el ser abstracto, tema constante de la filosofa jnica. Gorgias no dudaba de las cosas existentes, sino que pona en duda el ser y la bsqueda de este ser derivada, una vez ms, de especulaciones que miraban con indiferencia el destino del hombre. Esta tendencia a remitirlo todo al hombre condujo al atesmo a los primeros sofistas, como tal vez a los grandes autores trgicos. En cuanto a los dioses escribe Protgoras, no puedo saber si existen o no existen. 3 Tambin aqu se trata de una forma de atesmo tpicamente tica. Tampoco los dioses interesan a Protgoras ms que en relacin con el hombre. Puesto que no estoy en situacin de afirmar nada respecto de ellos, puedo eliminarlos de mi universo, es decir, del mbito de actividad propio del hombre. Los dioses poseen un inters exclusivamente negativo: en la medida en que no se entrometen en el destino humano. Para Protgoras resultara igualmente carente de sentido el aspecto especulativo del problema, que atae a la esencia del mundo, o el estudio de la existencia en un mundo sin dioses. No le preocupa saber cul sea la esencia del mundo caso que los dioses
segn la recopilacin en griego de Hermann Diels, Buenos Aires, 1969 (2a.), p. 267. [Ante las excelentes ediciones de textos presocrticos de Kirk y Raven, de Fernando Cubells, etc., que cuentan con el inconveniente de ser antologas limitadas, hemos optado por remitir al lector a una edicin, la citada ms arriba, que, pese a las objeciones que pueda suscitar, es la ms completa en castellano y sirve cuando menos a nuestros propsitos informativos. N. de los 7T.] 2. Op, cit., p. 273 (versin de Sexto Emprico) y 275 (versin aristotlica). 3. Op. cit., p. 267.

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no existieran. Desde el punto de vista de la libertad de accin del hombre, carece de toda importancia. En este sentido, no podemos por menos de pensar en los dioses que Epicuro situar ms tarde entre las esferas con el propsito de que no puedan intervenir en el destino del mundo. La existencia o no existencia de los dioses no interesa a Epicuro ms que en relacin con su influencia en el destino de los hombres. Esos dioses pasivos eran tan poco embarazosos para su universo humanizado como los dioses hipotticamente existentes para Protgoras. Este modo de ver las cosas encontr slidas races en el suelo ateniense, como en su da el de Protgoras. Ms adelante analizaremos la diferencia esencial entre estas dos actitudes, originadas en amplias transformaciones histricas. El atesmo prctico tendr una funcin especfica en la transformacin del contenido de la idea de responsabilidad moral, tanto en la vida pblica de Atenas como en el pensamiento de los sofistas. En la Atenas del siglo iv, la moral se desarrollaba todava en el contexto de una visin mtica del mundo. Los individuos estaban convencidos de que habran de responder de las culpas propias ante los dioses. La Moira (el destino) est suspendida sobre la cabeza de los hombres y stos sern cruelmente castigados por sus delitos. Y no expiarn slo las propias culpas, sino tambin las de sus padres (vase la suerte que corrieron los Atridas) y asimismo .las de aquellos a quienes el destino les haya unido: los inocentes embarcados en la misma nave con los asesinos sern igualmente vctimas de la tempestad y se irn al fondo con ellos. Pero con el desarrollo de la responsabilidad personal y de la- libertad moral el concepto de Moira se modifica progresivamente. Al hombre no se le considerar ya responsable ante una fuerza exterior, trascendente, sino ante la comunidad, ante la misma sociedad humana. Los griegos de la poca de Pericles no tienen ya que responder de sus acciones ante un ser trascendente, sino, en primer lugar, ante sus semejantes, ante la comunidad, y es la comunidad, la opinin pblica, quien juzga sus acciones. El pueblo no haba tenido jams, ni la tendr en lo sucesivo, una autoridad semejante a la de aquellos aos. As lo que refleja la estructura caracterstica de las tragedias de Sfocles, las nicas entre las tragedias antiguas donde el coro es decir, la comunidad no se limita a tomar nota de los acontecimientos, sino que juega un papel entre los personajes; el coro 29

no adopta aqu, por consiguiente, un papel pico, como ocurre con frecuencia en Esquilo, ni un papel lrico, como es corriente en Eurpides, sino un papel dramtico. El coro advierte, interviene, acta y, sobre todo, juzga. Los personajes son responsables ante el coro. Que la funcin activa del coro caracterstica de las tragedias sofocleas aparezca ya en la Orestada, una de las ltimas tragedias de Esquilo, y est tambin presente en las primeras obras de Eurpides, por ejemplo en Alcestes, muestra hasta qu punto la responsabilidad moral es un producto concreto de la poca de transicin. La tica griega ha alcanzado aqu el mximo desarrollo. Pero apenas superado el punto culminante comienza el descenso la ola de la evolucin social y se llega a la disgregacin a una velocidad vertiginosa. Como hemos visto, la comunidad comienza a descomponerse a consecuencia del incremento de la produccin mercantil en los ltimos aos de la poca de Pericles. Esta crisis no tarda en sacudir incluso la autoridad moral. Mientras la cohesin interna de la comunidad es fuerte, mientras la tica social (la moral de la clase dominante) es relativamente homognea, a pesar de las diferencias interiores, la opinin pblica es un juez seguro. Pero he aqu que la unidad se quebranta. La clase dominante se escinde en facciones opuestas entre s y da lugar a aspiraciones y opiniones en conflicto. Para el hombre privado, que hace su aparicin en este momento, la sociedad se convierte en un instrumento, en un medio. Cmo conservar la comunidad entonces la propia autoridad? El hombre ya no es responsable ante los dioses porque hace tiempo que no cree en su existencia. Pero tampoco es todava responsable ante una comunidad social severa y homognea, porque sta ya no existe. Ante quin, por consiguiente, es responsable? Quin determinar ahora el mal y el bien? Por ltimo, si no existe ya un poder absoluto capaz de castigar y premiar, si los valores mismos han dejado de ser estables, por qu habra el hombre de seguir siendo honrado e ntegro? De este modo la disgregacin social se convierte en causa de la demoralizacin general. Los primeros sofistas no anuncian todava esa desmoralizacin general, pero contribuyen ya a mitigar los problemas que aos despus sern la expresin y el instrumento de ella. Por ejemplo, desarrollan la antinomia physis-thsis [naturaleza-orden] y la distincin entre los actos cometi30

dos ante testigos y sin testigos. La generacin de sofistas siguiente, llevando ms all la obra de sus predecesores, no slo expresa esa desmoralizacin, sino que la aprueba. De aqu procede la hostilidad de Scrates y luego de Platn hacia los sofistas. En su lucha por conservar la polis, consideran enemigos naturales a todos los que son manifestacin de la disolucin y la aprueban adems. Es el mismo resentimiento que Platn proyecta sobre el pasado cuando habla de Protgoras. Antes de pasar al anlisis de la disgregacin social tenemos que hablar de un descubrimiento ligado al nombre de los ltimos sofistas y que estuvo destinado a jugar un papel importante en la evolucin del pensamiento tico: el argumento de Critias. Critias, como Trasmaco, perteneca al ala derecha de la sofstica tarda y, tambin como ste, acometi la demolicin de la moral pblica desde su perspectiva de aristcrata y hombre privado. Por eso no tendremos en cuenta la parte de su pensamiento que lo asemeja a Trasmaco y Antifn, sino slo la que le es propia de modo original y exclusivo. Critias es, en efecto, el primero en la historia del pensamiento tico que emprende el anlisis del origen de la idea de los dioses. Parte de la hiptesis de que en el comienzo los hombres vivan sin leyes. Una vez establecidas stas, dado que prohiban cometer abiertamente actos de violencia y que stos comenzaron a perpetuarse en secreto, alguien, muy sabio e ingenioso, descubri el temor (a los dioses) para contener la perversidad; as pues, se dispona de un modo de amedrentar a los malvados, aunque ellos hiciesen o pensasen el mal en secreto. Adems, el dios fue creado a imagen de un constructor, de un sabio artfice.4 Este argumento presenta cierto parecido con el clebre dicho de Jenfanes (si los caballos tuviesen un dios, se lo figuraran como un caballo, etc.).5 Sin embargo, desde el punto de vista de la tica interesa advertir hasta qu punto se diferencian el mtodo, el contenido y la intencin con que el ateniense del perodo de crisis formula un problema del mtodo, contenido e intencin del jnico de Sicilia. Jenfanes describe la fenomenologa de la creacin de dios por el hombre, s, pero tratando de resolver problemas ontolgicos.
4. Op. cit., p. 320. 5. Op. t., p 95.

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Para Jenfanes era necesario acabar de una vez con las representaciones antropomrficas de los dioses para demostrar la existencia exclusiva del ser, y se sali con la suya poniendo al descubierto el mtodo del reflejo antropomrfico. El fragmento de Jenfanes no tienen nign contenido social o moral directo. En el argumento de Critias, por el contrario, la creacin de los dioses es consecuencia de una necesidad social. Es demasiado fcil reprocharle su simplismo, sobre todo el hecho de concebir la invencin de Dios como resultado del ingenio de un individuo (el racionalismo tico del tica se lo haba sugerido), o bien un mtodo anhistrico cuando proyecta en el pasado las necesidades de su poca. Lo que no resta nada a la importancia de haber descubierto la necesidad de la religin. Aunque despus deriv de aqu la conclusin de que los dioses deban mantenerse, aunque fuera engaosamente, en bien del demos idea no apoyada por ningn fragmento concreto, aunque bien patente en las dems teoras y en la propia posicin poltica de Critias. Es interesante advertir que llama a los dioses grandes arquitectos.* Es un aspecto ste del todo ausente en, Jenfanes. Semejante representacin de Dios exiga un cierto grado de desarrollo de la techn y del pensamiento teleolgico, cuyas condiciones no existan en Jonia. Critias supona, pues, esencia de los dioses lo que la opinin pblica de la poca consideraba ya esencia del hombre: una vez ms se tratar de techn y enrgeia, actividad teleolgica y justicia moral. El valor de la teora de Critias sobre la creacin de los dioses no debe ocultar, por supuesto, su gnesis, es decir, el hecho de haber surgido de la crisis y de haberse apoyado en la disgregacin de la base social necesaria para un juicio tico seguro. Las cualidades de una teora tal no pueden enmascarar el proceso que condujo, a ritmo acelerado, a la relativacin de los valores morales. Est claro en este punto que los valores tenidos hasta hace poco por sacrosantos no lo son ya en modo alguno, que se posee la libertad de seguirlos o no, que lo que es bueno a los ojos de uno puede ser malo a los ojos de los dems. Se trata de un proceso, por lo menos en teora, ambivalente, puesto que es en el curso de esta diso* La autora parece personificar aqu un concepto. Las diversas ediciones de presocrticos suelen entender: el Tiempo, ese gran arquitecto. Estudiosos como Jaeger, Farrington, etc., que han tratado a Critias en profundidad, no parecen leer el pasaje de otro modo. (N. de los TT.)

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lucin de la escala de valores absolutos donde vemos aparecer por vez primera en la historia del pensamiento humano categoras como la de intereses de clase o de capa social, de relacin entre utilidad y moral (es decir, la relatividad objetiva de la moral en el espacio) por un lado y, por el otro, la percepcin de cambios en el proceso histrico, es decir, la relatividad de la moral en el tiempo. Cuando Trasmaco afirma: La justicia no es otra cosa que la ventaja del ms fuerte,6 no se limita a sealar un aspecto transitorio de la crisis, sino que intuye la relacin existente entre los intereses estamentales y el contenido de los conceptos morales; al aproximar paulatinamente el bien a la utilidad no hace sino afrontar las relaciones ticas tpicas, objetivas, de las sociedades de produccin mercantil. Cuando Critias dice que el tiempo, incesante y pleno de eterna y fluyente corriente, discurre producindose a s mismo,7 cuando afirma que lo que es bueno para una poca puede ser malo para, otra, profundiza ms en la comprensin de la verdad histrica universal que la generacin anterior. Lucidez en la teora y cinismo en la prctica son patentes en Antifn. Citmoslo sin reparo, pues l desarroll las consecuencias de los problemas ticos que interesaron a los ltimos sofistas: La justicia dice consiste en no transgredir los preceptos legales de la ciudad de que se es ciudadano. Un hombre puede conducirse irreprochablemente en armona con la justicia si ante testigos defiende las leyes y cuando est solo, sin testigos, sostiene, en cambio, los dictados de la naturaleza. En efecto, las disposiciones de la ley son artificiales, mas las de la naturaleza son necesarias. Y las leyes existen por coaccin, no por necesidad, mientras que las exigencias de la naturaleza no son motivo de convencin. A decir verdad, un hombre que infringe la ley queda libre de oprobio y de castigo en tanto no es observado por quienes guardan las convenciones. Distinto es el caso con la transgresin de los dictados de la naturaleza. Si stos son eludidos por alguien las consecuencias no son menos graves porque nadie lo observe; y ello se debe a que la vergenza no le alcanza en virtud de la opinin de los hombres, sino de la verdad, [...] la
6. Op. cit,, p. 297. 7. Op. cit, p. 319.

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mayora de las acciones justas segn la ley soli juzgadas hos* tiles para la naturaleza. Hay ya convencin en lo que los ojos deben ver o no ver; en lo que a los odos les est permitido or o no or; en cuanto a la lengua, en lo que debe decir o no decir; referente a las manos, en lo que deben hacer o abstenerse de hacer; [...] y en cuanto al intelecto, en lo que le es dado desear y lo que no ha de pretender [...]. No es verdad, por lo menos segn la correcta comprensin, que el dolor beneficie ms a la naturaleza que el placer ni que lo que entristece sea ms ventajoso que lo que alegra. 8 A primera vista, estas lneas de Antifn casi parecen revolucionarias. Se trata indudablemente del primer documento que testifica la disgregacin de una tica unitaria y que da paso a las contradicciones entre legalidad y moralidad. Antifn lanza un ataque furioso contra la legalidad, contra toda ley y derecho, contra toda forma de estado, contra todas las normas y tradiciones morales que proceden de las convenciones, esto es, que han sido creadas por la sociedad. Sin lugar a dudas esta polmica no se dirige contra una forma particular de gobierno de la polis aristocracia o democracia, sino que ataca ms bien las races mismas de aqulla; mejor todava, segn veremos, ataca a la sociedad misma en su conjunto. Es la poca en que se descubre que el derecho es un derecho enajenado, lo que demuestra que por primera vez el derecho se enajen del hombre. Qu opone Antifn a la enajenacin de las costumbres y el derecho? Sin duda, la moralidad. La ley natural, en el sentido que da Antifn a este trmino, no se identifica con la suma de las costumbres morales que se prolongan a lo largo de un amplio perodo histrico, segn la definicin que Aristteles dar ms tarde al trmino. Antifn comienza con la afirmacin de que las leyes de la naturaleza no han surgido de una convencin humana. Se podra objetar, sin embargo, que tal enunciado no excluye necesariamente una identificacin de las leyes de la naturaleza con las costumbres morales, considerando estas ltimas de manera antihistrica, como existentes hasta la eternidad. Al abordar despus la cuestin concreta de cmo y en qu impide la legalidad el predominio de las leyes naturales, se limita a hablar de la autovaloracin del individuo. Pretender que el
8. Op. cit., pp. 307-308,

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hombre vea cuanto es capaz de ver, decir o que quiere decir, gozar de cuanto le apetezca constituye una interpretacin totalmente individualista de la ley natural. La oposicin entre ley natural y ley convencional no corresponde a dos momentos distintos de lo social, sino que ms bien sustenta una aspiracin exclusivamente individual, legtima o considerada como tal, que se opone a lo social en tanto que injusto e ilegtimo. La personalidad individual que se ha formado en el seno de la comunidad de la polis griega de manera consciente y tica no tarda en hacer saltar los esquemas de la ciudad misma; se rebela contra la comunidad, que se percibe ya como un obstculo, y reivindica el derecho de vivir la propia vida de manera absoluta; reivindica el individualismo, en suma. Las aspiraciones del individuo chocan con las costumbres y el derecho sociales; por esto podemos hablar del primer conflicto de moralidad y legalidad, y con todo derecho, a pesar de las diferencias de contenido entre sta y la moralidad socrtica. Mientras que para Antifn la fuerza motriz de la moralidad es el principio sensible, para Scrates aqulla reside en el principio tico y, desde este punto de vista, de las diversas escuelas socrticas, la de los hedonistas est por ejemplo ms cerca de Antifn que de Scrates. El contraste entre la moralidad sensible de Antifn y la tica de Scrates corresponde a un profundo antagonismo social que se explica por la distinta vinculacin de ambos filsofos con la ciudad. Antifn, pensador coherente si los hay, expresa con energa las aspiraciones del individuo a la autonoma absoluta, hasta el punto incluso de asumir la defensa, de manera nueva para el pensamiento ateniense, de la economa monetaria, fuente del enriquecimiento individual. Mientras que Platn y Aristteles consideran el dinero que produce dinero un fenmeno contra natura, Antifn habla casi con entusiasmo del capital productivo. Conservamos un fragmento interesante de sus escritos, la parbola del hombre que enterr su dinero. Un hombre pide a un amigo suyo que le preste cierta suma, manifestndole su deseo de devolvrselo con elevados intereses. Pero el amigo se niega y prefiere esconder el dinero. Uno que andaba al acecho le roba el tesoro. Tiempo despus, el robado visita a aquel a quien haba negado el prstamo y le cuenta su desgracia. El interlocutor le dijo que escondiese una piedra en el mismo sitio y que pensase en su dinero como si existiera todava: "Pues en tanto lo tenas no lo empleabas en absoluto; as tambin aho-

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ra puedes pensar que no has perdido nada."' Enterrar el dinero, acumular tesoros es inmoral, pero hacerlo fructificar es digno de elogio. La concepcin de Antifn est ya muy cerca de la teora burguesa de la utilidad. Puesto que las premisas econmicas de Antifn (pensamos en sus bases tericas, ya que ignoramos por completo sus circunstancias personales) implican un ataque frontal a los fundamentos de la democracia ciudadana, no es sorprendente que fuera adems el primero en criticar la esclavitud. La produccin mercantil lleva escrito en su bandera, todava hoy, el principio de la igualdad abstracta; el dinero no distingue entre un ateniense y un brbaro, el amo y el esclavo. Nosotros reverenciamos y respetamos a aquellos que han nacido de nobles progenitores, pero no honramos ni distinguimos a quienes no descienden de ilustre casa. En esto nos comportamos en nuestras relaciones mutuas como los brbaros, pues todos hemos nacido, segn la naturaleza y sin excepcin, de la misma manera, brbaros y helenos. [.,.] Todos respiramos el aire por la boca y la nariz.10 Tambin esta afirmacin parecera revolucionaria. Por primer,a vez se habla de la humanidad. No se trata slo de un sntoma precursor del helenismo, como sostienen muchos, ya que Antifn no se limita a decir que no tienen sentido las diferencias raciales de los distintos pases, sino que afirma al mismo tiempo que en el seno de una misma sociedad es absurdo que exista un sistema de castas. Veamos ms de cerca las conclusiones que se derivan de tan hermosas verdades tericas. Aqu se encuentra el punto dbil del pensamiento de Antifn, debilidad que no reside, repitmoslo, en su persona, sino que deriva del hecho de que la polis esclavista carezca ya de perspectivas. Volvamos al punto de partida de su anlisis, donde se afirma que la sociedad condena slo los delitos cometidos ante testigos, mientras que los cometidos sin testigos quedan impunes. En s misma, esta frase no viene a decir gran cosa; se limita a constatar la situacin existente de hecho en cualquier estado jurdicamente organizado. Slo cuando confiesa que la impunidad no es, en su opinin, un hecho negativo, comienza a proponer algo nuevo. Puesto que las leyes del Estado estn en su mayor parte en oposicin con las de la naturaleza, no
9. Op. cit., p. 311. 10. Op. cit., pp. 308-309.

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vacilamos en cometer en secreto actos contrarios a la ley, sin experimentar ningn remordimiento: esta tesis sera revolucionaria si nos invitase a transgredir abiertamente la ley con fines concretos o con el propsito de instaurar nuevas leyes de acuerdo con las leyes naturales. Pero no se trata en modo alguno de esto. Antifn estipula que cuando nos encontramos en pblico debemos respetar las leyes existentes de manera adecuada y no oponernos a ellas abiertamente. Ni siquiera se le ocurre sustituir las existentes por otras mejores. Se limita a hurtar la propia persona del radio de accin legal, pero a condicin de respetar la soledad. De esta suerte, la opinin pblica, que constitua el gran principio de la tica ateniense, se transforma en una convencin de contenido negativo y la accin y el comportamiento humanos se vuelven dobles, ambiguos, cnicos. Vemos perfilarse el contorno de esa actitud que el existencialismo moderno llam ambigedad. Superar una esquizofrenia moral de este tenor habra sido demasiado difcil para Antifn. En estos trminos expresaban los ltimos sofistas la violenta agudizacin de la crisis social. Reconocer la relatividad y alcanzar el relativismo, denunciar la enajenacin del derecho y adoptar una actitud ambigua, rechazar a los dioses y fundar un mundo sin valores morales ni justicia: tal fue su misin. Ante los hechos de sus contemporneos, Critias exclama con horror: Ah, nada es justo en la generacin actual!11

2. SCRATES O EL EJEMPLO PERSONAL DE LA MORALIDAD Cuando Werner Jaeger tuvo en su Paideial la valenta de considerar secundario, por vez primera en la historia de la filosofa, el contenido filosfico de la enseanza socrtica para poner en primer plano su personalidad y su actitud personal, dio un tajo formidable, a nuestro entender, al nudo gordiano del caso Scrates. No negamos que Scrates impartiera una enseanza importante y original; pero lo que en sta haba de esencial ya lo expuso Aristteles, quien precis de manera 11. Op. cit., p. 317.
}. \y. JAEGER, op. cit., pp. 403 y ss,

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palmaria qu doctrinas hay que considerar propias de Scrates: el racionalismo tico, los mtodos de la irona y la mayutica, as como la formalizacin y la induccin a ellos vinculadas. Representa hoy un esfuerzo intil escarbar entre las obras de Platn, de Jenofonte o de las escuelas socrticas para establecer qu es lo que pertenece a Scrates y qu lo aadido por sus discpulos. En la Antigedad clsica el pensamiento se consideraba un bien pblico y no se conoca la idea de plagio. Cada cual expona las propias ideas sin preocuparse de la cantidad y la cualidad de las reflexiones tomadas de los maestros. Los hombres buscaban la verdad sin preguntarse qu clase de imagen daba de s dicha verdad a los ojos de los dems. Es del todo imposible distinguir en el conjunto de tales ideas el elemento original. La prctica de la ortodoxia, es decir, la costumbre de atenerse estrictamente a las enseanzas del maestro, de indicar lo que de l se ha tomado y lo que se ha aadido por cuenta propia, era imposible antes de concluir el proceso de privatizacin del hombre y de transformar el pensamiento en propiedad privada. Este fenmeno aparece por vez primera entre los peripatticos. Y es tal vez responsable de que la escuela del ms grande pensador griego sea la ms pobre en ideas. Establecer con exactitud la doctrina socrtica no slo resulta imposible, sino tambin carente de importancia si lo que nos proponemos es comprender la figura de su autor. Aunque parece innegable que la doctrina original del gran maestro de la irona se diluye en la enseanza de sus discpulos, hay algo, sin embargo, que permanece constante: la personalidad del maestro. La enseanza y la vida de Scrates son una sola cosa. Por su conducta, en mayor medida que por sus enseanzas, vendr a representar, en ndice creciente, un ejemplo filosfico y humano no slo para sus discpulos sino tambin para la posteridad inmediata, en particular para los estoicos y los epicreos. Lo que diferencia a Scrates de los sofistas es, por consiguiente, esa unidad de teora y prctica, de vida y enseanza. En efecto, si se analizan las doctrinas concretas del filsofo, se advierte en seguida que aborda los mismos problemas y anticipa las mismas soluciones que los primeros sofistas. Al igual que los sofistas, organiz su enseanza a partir de las ideas ticas tradicionales. Tambin es Scrates un hombre de techn y enrgeia. Cuando saca conclusiones de la prctica ateniense, llama techn a la filosofa. Sus ejemplos como

veremos asimismo en sus discpulos se inspiran en la vida de los artesanos. Las analogas de que se sirve en la argumentacin filosfica proceden de la albailera, la pesca, la navegacin, la medicina. En la estela de Anaxgoras, tambin Scrates ensea que la mano y la vida social constituyen los rasgos caractersticos y ms importantes del hombre. Aunque desde el punto de vista metodolgico su irona sea superior y ms significativa que el escepticismo de los primeros sofistas, es idntica a ste en lo que atae al contenido. Sus polmicas no apuntaron jams al saber verdadero, sino siempre al saber formal. Se burlaba del absurdo de la ciencia formal, extraa al hombre y a la utilidad social de la misma; la funcin de su irona tiene el mismo sentido que la frase de Protgoras: El hombre es la medida de todas las cosas. Enderezada contra las costumbres morales y las relaciones jurdicas existentes, la irona constituye un instrumento de crtica radical en idntica medida que la tesis de Antifn, arriba considerada; pone al descubierto la relatividad de la prctica concreta de la tica, segn el procedimiento de todos los sofistas. Los que atacaban el relativismo tico tenan razn, pues, al apuntar no slo contra los sofistas sino tambin contra Scrates. Aristfanes, que adoptaba la ptica,de la aristocracia terrateniente conservadora, tena razn cuando vea en l al enemigo de la tica y de la sociedad. Su crtica no se basa en modo alguno en mala comprensin de Scrates. Como cualquier sofista, Scrates es un ateo prctico. Circunstancia que ni siquiera Platn, inclinado desde su juventud al idealismo, pretende ocultar en la Apologa. Al aceptar la muerte, Scrates no obra segn la creencia habitual en la existencia de los dioses, sino a tenor de su responsabilidad personal. Escoge entre la vida y la muerte como si los dioses no existieran. El ncleo axial de su enseanza, el racionalismo tico, tambin pertenece a los primeros sofistas. La idea de que la virtud puede ensearse y que por consiguiente basta con conocerla para ponerla en prctica se fundamenta en una concepcin ingenua de la unidad de teora y prctica, lo que resulta ms bien dramtico si se piensa que la sociedad griega haba llegado a su apogeo. Al descubrir que los dioses no existen, o cuando menos que no intervienen en el destino del hombre, es decir, que los hombres tacen su propia historia

determinando su propio destino, los sofistas estaban conven39

cidos, a Ia luz de la propia conciencia expuesta, de que posean una capacidad de juicio ilimitada. El racionalismo tico haca abstraccin de tres factores. En primer lugar de las posibilidades objetivas, sobre todo de las posibilidades de transformacin social; en segundo lugar, de la efectiva relatividad de la tica; por ltimo, de la complejidad de la psicologa humana. Prescindir de estos tres factores slo era posible en la poca de mayor grandeza ateniense, en la era de Pericles. Este fenmeno deba su origen y difusin a la fe en la continuidad y perfeccionamiento del presente, as como a la ausencia de toda experiencia de historia universal. Es tanto ms interesante que Scrates, que vive ya en una poca de crisis, conserve la ilusin de que la virtud puede ensearse. Lo que demuestra que el fondo de su pensamiento lejos de ser radicalmente nuevo estaba, por el contrario, fuertemente arraigado en las tradiciones y era casi conservador. Pero si en vez de analizar sus enseanzas nos detenemos en su conducta, salta a la vista de una manera sbita todo lo que le diferencia del comportamiento de los filsofos anteriores e incluso contemporneos. Comencemos por un aspecto bastante citado pero raramente sometido a estudio. Scrates ensea gratis y en el agora, dirigindose a todos. Era un desafo abierto a la prctica de los sofistas, la negacin del carcter privado del hombre. Y no porque le fuesen indiferentes las ventajas que el dinero proporcionaba, sino porque le pareca absurdo considerar una profesin los deberes para con la comunidad. Tena a la enseanza segn dice en la Apologa de Platn no por una profesin, sino por un deber cvico que, en consecuencia, poda recibir recompensas de parte de la ciudad, nunca de un particular. Cuando le preguntan qu castigo cree merecer, responde: ser mantenido a costa del erario pblico, incluso de modo esplndido, durante el resto de sus das. Acaso lo que ha hecho por la ciudad no le da derecho a una recompensa semejante? No quiere ser el pedagogo a sueldo de uno, dos o varios hombres, sino un ciudadano corriente que, adems de tener otras ocupaciones, se dedica a la enseanza y que no es responsable ante los individuos, sino nicamente ante la comunidad en su conjunto. En tiempo de crisis se opone por lo tanto, incluso con este gesto, al proceso disgregador de la ciudad. Piensa en su ciudad como si todava fuese una comunidad de la poca de Pericles. Podemos comprobar lo dicbo dede otra perspectiva cote-

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jando la postura de Antifn y la de Scrates respecto de la ley. Antifn enseaba que era necesario observar la ley slo cuando se estaba ante testigos, pero que en ausencia de stos bastaba con seguir la naturaleza. Por el contrario, Scrates considera sagrada la ley. Cuando esta misma ley le condena a muerte, se niega a huir a pesar de tener delante nada ms que un solo discpulo; Scrates respeta la ley. A sus ojos la democracia de la polis es lo ms grande y ms sagrado, aunque de ella no queden sino unos pobres jirones. Fiel a la democracia de Pericles, la idealiza en una poca en que ya no existe. Desde este punto de vista se asemeja a Demstenes, su lejano sucesor. Pero lo que Scrates idealiza es la forma clsica, desaparecida ya, de la democracia. Por ello se dedicar slo a la teora, aunque su caracterstica ms saliente sea la unidad de teora y conducta. Durante toda su vida se comporta como si aquella democracia existiese. Quiere vivir una vida cuya base real ha desaparecido ya. Lo que le espolea es este como si, vale decir, la voluntad dramtica de transformar el ideal en una prctica correspondiente. La actitud del como si puede realizarse tambin cerrando los ojos a la realidad. No es ste, empero, el caso socrtico. La ambigedad de su comportamiento lleno de patetismo tiene un origen del todo ajeno al caso de los ltimos sofistas: a pesar de vivir como si se encontrase en la democracia clsica de la polis, se opone a lo existente porque la realidad no corresponde a su ideal. Scrates es el primer filsofo que tiene conciencia de la crisis. Los ltimos sofistas expresaban y aceptaban esta situacin, lo que demuestra que no obstante su conocimiento de la realidad de la crisis carecan de conciencia de ella. Por el contrario, Scrates sabe muy bien que vive en un perodo crtico, sabe que ha ocurrido algo terrible, que al progreso ha seguido la decadencia, y se da cuenta de manera progresiva de que, en definitiva, no hay ninguna salida. Todos los dems pensadores se aferran a un acontecimiento histrico real o posible como a una promesa de reanudacin final de un desarrollo nuevo y positivo. Todos los dems pensadores, comprendidos los discpulos de Scrates, encuentran un partido que responde a sus necesidades, cuya prctica poltica les proporciona cierto sentido de seguridad y donde se sienten cmodos. No puede decirse lo mismo de Scrates: sabe que ningn partido es mejor que o^ro, pst, onfra los Treinta Tiranos, pero tambin contra la

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democracia del ao 403. No se deja deslumbrar por los mnimos sntomas de prosperidad. Ve la tendencia global sin engaarse con los detalles y toma lo esencial de la situacin, que una reforma cualquiera de un partido cualquiera no puede sino mejorar superficialmente. La actitud de Scrates es, por consiguiente, de oposicin global. Sera intil preguntarse si simpatizaba con la democracia o con la aristocracia; no le atraan ni la una ni la otra. Saber que el propio mundo est en crisis, que ya no existe nada bueno, pero vivir al mismo tiempo como si la ciudad fuere una comunidad floreciente, despreciar con la propia conducta la realidad y aferrarse a ideales polticos y morales: aqu reside la ambigedad particular de la actitud socrtica. Ensear la experiencia y las ideas derivadas de lo que consideraba momento culminante de la evolucin histrica: aqu se encuentra la unidad de enseanza y conducta personal de Scrates. Pero cul es el elemento, la fuerza que permite a un hombre mantener una actitud moral coherente en una poca en la que no es posible identificar el carcter tico? Una vez ms se trata de la moralidad pura. Scrates es el primer representante y el gran clsico de la moralidad. No es la suya una moralidad formal; tiene carcter individual, pero su contenido se inspira en la evolucin ateniense anterior. Scrates opone ese contenido a la tica existente en su conjunto. No bebe la fuerza moral del exterior, sino de s mismo y esto le basta para enfrentarse a todos con plena conciencia de ser justo moralmente. Est seguro de s y de nada ms. Esta moralidad encarna en el clebre daimn. El daimn no es otra cosa que su conciencia. Es interesante seguir las transformaciones de este concepto en su significado fundamental. Segn la creencia popular griega, el, daimn era un espritu que acompaaba al individuo para recordarle sus deberes sociales incluso cuando estaba solo. Lo que expresa, de forma simblico-mstica, el carcter social de la moral. En Scrates esta concepcin sufri una transformacin absoluta. Su daimn, ms que indicar al individuo en concreto sus obligaciones sociales y morales, exige que quien vive en sociedad afronte en primera persona, es decir, en nombre de la propia moral individual, todo lo restante de esa misma sociedad. Sin embargo, ni siquiera el daimn socrtico prefiere la soledad en calidad de un fin en s, sino que insta al

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hombre a convencer a los dems de la verdad propia. Scrates no renuncia en ningn momento a convencer a sus semejantes de la propia verdad: por ello reanuda sus discusiones. Y si el hombre fracasa en su empeo, el daimn le invita a contraponer su verdad de la que es del todo consciente a la oponin pblica. El daimn no es, por lo tanto, una simple representacin de la conciencia, es la expresin consciente de la moralidad. Este conocimiento no insta al individuo a oponerse a los imperativos de una comunidad existente; por el contrario, son los imperativos de una comunidad ya desaparecida los que urgen al individuo aislado a presentar batalla, incluso solo, a la comunidad del presente. A la luz de la sola moralidad, el concepto de libertad parece limitarse en Scrates a la libertad moral. Como ya vimos en el Prometeo de Esquilo, el concepto de libertad haba hecho derivar un contenido moral de la gran poca de la democracia en el momento de la aparicin de la moral misma. Pero el contenido original de ese concepto fue siempre de naturaleza econmica y poltica. Ser un nombre libre quera decir no ser esclavo y vivir como ciudadano de una ciudad libre. Scrates, por el contrario, formula la tesis, absurda para sus contemporneos, de que un mandatario u otro ciudadano de una ciudad libre puede convertirse en esclavo si se conduce de manera deshonrosa. La expresin esclavo de sus pasiones, que hoy nos parece irrelevante, constitua en aquella poca una novedad de gravedad extrema. En Scrates, la jerarqua moral ocupa de esta suerte el lugar de la jerarqua social. Esta reflexin, a pesar de hacer referencia a una moralidad de tipo subjetivo, deja entrever el nacimiento de un nuevo humanismo cuyas lneas fundamentales aparecen ya en Antifn. Pero dado que su desarrollo est en contradiccin con la esencia de la polis esclavista, ese humanismo se transformar con Platn en lo contrario. Cuando afirma que el alma del hombre honrado y virtuoso est predestinada de antemano a un puesto elevado, Platn desbarata de un golpe las tentativas de Scrates para introducir el concepto de libertad moral. Puesto que el individuo realiza su libertad en s y para s, Scrates centra el anlisis en el proceso por el que se forja la actitud del individuo aislado. Esto explica por qu el significado del gnthi santn [concete a ti mismo] socrtico difiere del aceptado generalmente hasta el momento. En la poca de la prosperidad, el dictado de Apolo gnthi santn

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constitua una invitacin a conocer el ser del individuo: haz por conocerte a ti mismo para saber quin eres, qu eres y cul es tu lugar en el mundo, en la sociedad. En resumen, la expresin era la consigna del antropocentrismo tico. Para Scrates, por el contrario, el gnthi santn no implica slo el conocimiento del ser individual, del ser-en-el-mundo, sino una introspeccin que tiene por objeto el estudio de la psicologa del individuo aislado. Cuando el individuo desempea una actividad en armona con la sociedad, el conocimiento de s mismo surge de la accin y la enrgeia. Pero en la poca de Scrates, el acceso a una actividad social honorable quedaba cerrado. La vida poltica estaba invadida por la marea creciente de los arribistas. ste es el motivo por el que Scrates permaneca alejado de la vida poltica, no porque su origen extranjero le hubiese impedido en principio el acceso, en calidad de meteco. Scrates sabe y en esto se atiene a las tradiciones ticas que sin enrgeia, esto es, sin prctica moral, no existe ni progreso moral ni conocimiento de s mismo. Se conduce por lo tanto con coherencia cuando pone la ascesis en el lugar de la actividad social y poltica, cuyo horizonte quedaba cerrado. En su origen esta palabra no significaba abstinencia, sino la prctica del dominio de s mismo. Scrates no fue asceta en el sentido actual del trmino: basta recordar que la escuela hedonista se fund sobre sus enseanzas. Lo que exiga de s y de los dems no era la abstinencia de los placeres sensibles, sino la prctica constante del dominio de s mismo, de un autodominio con contenido moral. Objeto de esta prctica es el bien que se identifica con la felicidad, que constituye el fin ltimo de la existencia. La vinculacin de estos dos rdenes conceptuales seala ya la aparicin de las antiguas ideas ticas en el plano de la moralidad pura. La pregunta sobre el objeto de la existencia es directamente teleolgica y slo puede plantearse, como es evidente, despus de la consolidacin de una ptica teleolgica. La idea de que el objeto de la vida era la felicidad estaba muy difundida en el pensamiento tico de la poca, pero, obviamente, el objeto de la vida individual se emparentaba todava de manera indisoluble con el bienestar del estado, de la sociedad. La identificacin de la felicidad individual con el desarrollo moral del individuo, y que el bien por consiguiente es un fin en s mismo, era, por el contrario, una solucin que slo poda basarse en la moralidad. Puesto que sta traza una

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lnea de demarcacin no slo entre la moral y los dems bienes por ejemplo, aquellos cuya presencia es totalmente necesaria para llevar a buen trmino una accin social, sino tambin entre la felicidad individual y el clima de la vida pblica. Lo que caracteriza la moralidad de Scrates, como por otro lado la de los moralistas posteriores, es el hecho de hacer abstraccin de las posibilidades en los imperativos y en los juicios morales con rasero absoluto. Un rasero de este talante, y es el caso de Scrates, slo tiene valor para los hombres de excepcin y no para los dems mortales. Scrates fue, por consiguiente, el primer moralista. Pero tenemos que detenernos aqu. Hegel, al analizar la Antgona de Sfocles, afirma que en esta obra se asiste al conflicto entre la legalidad y la moralidad, representada aqu por la figura de Antgona.2 Si esta afirmacin fuese cierta, nuestra tesis resultara falsa, puesto que se podra demostrar fcilmente que la actitud moral haba surgido ya en la Atenas de la prosperidad, mucho antes del nacimiento de Scrates. La verdad, sin embargo, es otra. Por decirlo con la mayor sencillez, Hegel da una interpretacin falsa y modernizada del conflicto de Antgona. Creonte, ms que representante de la legalidad en general, es sencillamente un tirano que pisotea las leyes existentes. Antgona, por su parte, no le opone su conciencia moral, sino las costumbres vigentes en la poca. Antgona no obra con el simple fin de mantener pura la propia conciencia el motivo de la recompensa en el ms all es del todo secundario, sino en beneficio del hermano y para honrar su memoria. Su objeto no es, por lo tanto, la realizacin de un valor objetivo ni la realizacin de su personalidad autnoma (recordemos la argumentacin de la herona: yo puedo tener hijos, pero mis padres han muerto y no pueden darme ms hermanos). La actitud del coro confirma nuestra tesis. No obstante estimar irracional la rebelda de Antgona, simpatiza con ella, comprende sus objetivos y reconoce la legitimidad de stos. Antgona no se enfrenta a la opinin pblica ni al orden universal: slo dentro de la comunidad se puede luchar por un objetivo y hacer frente al tirano. Antgona realiza con su lucha las aspiraciones secretas de toda una comunidad ante un tirano individual: no es una herona solitaria que se enfrenta al orden universal. Aado de paso 2. HEGEL, Fenomenologa del Espritu, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966, pp. 351-352.

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que el moralista nunca puede ser el protagonista de una tragedia, ya que falta la base real representada por la comunidad. Todas las tragedias, como quiz todas las comedias, escenifican conflictos de carcter tico y no de carcter moral. El drama de la moralidad slo puede tener expresin cuando se contraponen dos teoras en liza dialctica. Es lgico que fuera precisamente Platn quien interpretase el drama de Antgona en los dilogos de juventud. En el caso de Antgona no basta hacer constar que sus motivaciones se mantienen en el terreno de la tica y no en el de la moralidad, sino que es preciso ver tambin que esa tica representaba algo nuevo de importancia para los habitantes del tica. La tesis de que Antgona representa el antiguo orden ya desaparecido tesis que incluso nosotros compartimos en un primer momento deriva sencillamente de una interpretacin marxista de la concepcin hegeliana y no del anlisis imparcial de los hechos. La obligacin moral absoluta que exige la sepultura de los muertos es el resultado de un proceso de humanizacin de las costumbres * que se haba generalizado en Atenas con la consolidacin de la ciudad y nunca se extendi por las ciudades que los atenienses calificaron de brbaras. Acaso no pretende el propio Aquiles castigar a Hctor negndole la sepultura? Y no obstante la protesta de los dioses, Homero no encuentra incompatibles esta actitud con la grandeza moral de su personaje. Las suplicantes de Eurpides muestran con claridad hasta qu punto consideraban los atenienses la costumbre de enterrar a los muertos como una exigencia de la tica nueva, humana, que se haba fomentado no slo en franca polmica con los brbaros, sino tambin con los antiguos tiranos. En la tragedia mencionada, los padres de los jvenes insepultos por orden de Creonte piden ayuda a Teseo, el fundador de Atenas. Teseo acepta la misin y declara la guerra a Creonte el tirano. Antgona es aqu, de manera palmaria, la representante de la tica humanizada ateniense contra el tirano. Tambin en Sfocles, si bien la situacin es ms compleja, encontramos en el fondo del conflicto una concepcin idntica. La tesis de que Antgona representa ya la aparicin de la moralidad en una poca anterior a la crisis carece pues de sentido. * La autora alude, sin duda, a un proceso localizable en la historia escrita de las comunidades griegas. Recurdese que la costumbre de enterrar a los muertos se remonta al Paleoltico Medio. (N. de los TT.) 46

El pathos de la moralidad pura permiti a Scrates tener una vida y una muerte dignas y lgicas. Sin embargo, al independizarse del orden de los valores ticos del propio ambiente, de la comunidad, la comunidad misma slo adquiere significado en funcin de los valores personales del moralista en cuestin. Si quien adopta el criterio moral es de la talla de Scrates, ser elevado por la fuerza de su valor interior y sus sentimientos. Si, por el contrario, los que suscriben la moralidad son los arribistas y los pusilnimes que observan una escala de valores discutible, aqulla puede convertirse en fuente de delitos y monstruosidades. Hegel tena razn al distinguir entre bien moral y mal moral. En efecto, la moralidad puede ser caldo de cultivo no slo del bien, sino tambin del mal. Y no es casual que lo moralmente bueno y lo moralmente malo aparezcan siempre juntos y al mismo tiempo. El buscar refugio en la moralidad, no es ya una consecuencia de la disgregacin, de la relativacin de la escala de valores ticos de la comunidad? Es del todo natural que en un perodo de desnimo tico sea abundante el nmero de cuantos, oponindose a la tica vigente, rechazan incluso lo que queda de sta para conseguir sus fines particulares, sin manifestar ningn escrpulo, ningn lmite, respecto del nmero de cuantos, sin preocuparse de la caducidad de los valores, aceptan una tica antigua y superior. La actitud de fondo la primaca de lo subjetivo y el desprecio de la comunidad es en ambas tendencias la misma y slo el contenido es opuesto. Sin la inseparabilidad del bien y del mal no puede entenderse la relacin entre Scrates y sus discpulos. La posteridad no cesa de reprochar a Scrates el hecho de que los tiranos y traidores ms brutales e inmorales de su poca, como por ejemplo Critias y Alcibades, fueran discpulos suyos. Esta misma acusacin la haban lanzado ya sus contemporneos y haba tenido un peso decisivo durante su juicio. Dada la importancia del papel jugado por los filsofos y su aprendizaje en la cosa pblica, nada poda, en efecto, desacreditar ms a un maestro que haber tenido discpulos que se haban transformado en delincuentes y traidores a la patria. Y no puede negarse que Scrates, el noble Scrates, que se mantuvo siempre en el polo opuesto, que se levant contra su discpulo Critias cuando ste jug el papel de tirano, no puede ser absuelto de esta precisa acusacin. No fue casualidad que sus

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discpulos y no otros se sintiesen hasta tal extremo independientes de los valores ticos tradicionales. Alcibades y Critias, bien que educados por Scrates en la conducta moral, tenan una personalidad que acab por transformar su propia moralidad en una moralidad negativa, en un mal moral. La moralidad, en cuanto principio pedaggico, comporta siempre sus riesgos. No slo para Scrates, sino tambin para Platn, su discpulo. Tambin Platn acab por verse afectado por el ostracismo de Dionisio el Joven, el discpulo por cuya educacin tanto se haba desvelado, para verlo despus desterrar y hacer asesinar a su amigo, el filsofo Din. Le toc ver adems a los miembros de la Academia, sus discpulos, participar en el asesinato de Din. La carta VII est llena de amargas justificaciones. No es culpa suya ni de sus enseanzas que algunos de sus discpulos se conviertan en monstruos, qu puede hacer ante el carcter humano?, etc. Es una justificacin relativamente pero slo relativamente aceptable para nosotros, que no ignoramos el poder limitado de la pedagoga. Pero no es vlida en boca de Platn y cara a sus contemporneos. No haba combatido Platn precisamente, al igual que Scrates, por la eficacia de la enseanza? No haba sostenido justamente l que una filosofa honrada slo poda producir hombres honrados? As, pues, ya nos inclinemos a uno u otro lado, la justificacin de la carta VII constituye la confesin parcial de un fracaso. Los contemporneos no dejaron de explotar el fracaso relativo de la pedagoga socrtica y platnica. Refirindose a este fracaso, Iscrates, enemigo de las escuelas socrticas, se jacta en su Antidosis de la superioridad de su propia pedagoga. Sus alumnos, Timoteo y Nicocles, se convierten en personalidades de relieve. El primero cumple en todo momento con sus deberes para con la patria, el tica; el segundo fue, en efecto, uno de los soberanos ms nobles de la poca. Iscrates triunfa as. Pero se trata, en nuestro sentir, de un triunfo bastante discutible. Iscrates, como veremos y atenindose al buen sentido, recomendaba siempre a sus alumnos que aprovechasen las posibilidades reales de accin que ofrecan las condiciones ticas del momento. Adoptaba, pues, el punto de vista de la tica y nunca el de la moralidad. Por consiguiente corra riesgos menores. Incluso sus alumnos menos dotados por la naturaleza sacaron buen partido de las condiciones
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morales contemporneas. Pero si bien no encontramos entre sus alumnos autnticos malvados, tampoco encontramos grandes hombres. En vano buscaremos un Platn o un Aristteles. Iscrates no ensea a dudar. De este modo se aventura simplemente a mantener a sus discpulos al nivel de la poca y no es capaz de elevarlos por encima de ella, ya que les obliga a aceptar un mundo maduro para inspirar sentimientos de duda o desesperacin. Scrates y Platn hacen que sus alumnos calen con mayor profundidad en los autnticos problemas y al mismo tiempo en los abismos de la poca. Unos caern en esos abismos, otros llegarn a remontarse y se convertirn en autnticos pensadores de talla. Por el contrario, los alumnos de Iscrates seguirn siendo hasta nuestros das ejemplo difano de mediocridad. No pretendo sostener en modo alguno que la educacin moral sea superior, aunque comporte riesgos mayores que la que se adapta al statu quo de la tica. Quiero decir solamente que en cierta fase de la evolucin ateniense la comprensin profunda de la crisis que condujo a la toma de postura moral se manifiesta por este conducto realmente fructfera. Lo que no tiene valor ms que durante un momento, durante una breve fase histrica. Por ejemplo, cuando los estoicos enseaban la moralidad pura, las ocasiones para la moral mala haban aumentado considerablemente, ya que no existan condiciones propicias para el nacimiento de un pensamiento filosfico de gran aliento. As, por ejemplo, la educacin del estoico Sneca hizo de Nern un monstruo, a pesar de las buenas intenciones del maestro. Aristteles ser el primero en abordar los problemas planteados por la crisis sin sentirse sobrecogido por la conciencia de la misma y sin desesperar por su causa. Por ello ser tambin el primero que, mediante el desarrollo de la dialctica heredada de Scrates y Platn, ensee otra vez sobre la base de la tica y no de la moralidad. No slo ser el primero en analizar las contradicciones de la tica sin ideas preconcebidas, sino que ser, adems, el primer pensador que tome conciencia de que al maestro, lejos de ser por entero responsable de su discpulo, le cabe slo una responsabilidad muy relativa. Consciente de que la enseanza recibida no es ms que uno de tantos estmulos que el hombre recibe de todas partes, no le acucia ningn sentimiento de responsabilidad exacerbada ante sus alumnos. Mientras que Scrates, Platn, 49
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incluso Iscrates manifiestan un tremendo entusiasmo cuando uno de sus discpulos lleva a cabo un empresa noble, cuando ocupa un puesto importante, incluso intermedio, en Aristteles no encontramos ningn rastro de sentimientos parecidos, ni siquiera a propsito de Alejandro Magno. Aristteles, que ha pasado tres aos junto al futuro gran caudillo impartindole una enseanza diaria, no manifiesta ninguna seal de orgullo cuando su alumno se convierte en dueo del mundo, como tampoco evidencia el menor sntoma de responsabilidad, aunque s de tristeza, cuando Alejandro hace matar a Calstenes. La relacin entre maestro y discpulo no es ya tan emotiva como cincuenta aos antes. No se trata ya de una forma de amistad, sino ms bien de una relacin entre preceptor y educando. Hace falta aadir, sin embargo, que se trata de un cambio bifronte. Si de un lado expresa la decadencia de la moralidad y la vuelta a la tica, del otro indica que la transformacin del hombre comunitario en hombre privado ha avanzado considerablemente con relacin a los tiempos de las discusiones apasionadas y dramticas de Scrates y de su muerte aceptada por voluntad propia. Scrates representa un caso lmite. Su subjetivismo moral opone a una poca relativista las antiguas tradiciones ticas, las grandes tradiciones comunitarias de la polis. Defensor entusiasta de la comunidad y al mismo tiempo individuo, es el campen del racionalismo tico a la vez que pone de manifiesto la relatividad de la tica. Gran admirador de la polis, se deja matar por la ciudad en nombre de sta. Intrprete de las aspiraciones, de las creencias y de los reveses de los atenienses, es el nico que jams abandon la ciudad de la que fue cantor. Sus contradicciones quieren expresar conscientemente las contradicciones morales de la democracia ateniense basada en la esclavitud. Bajo esta luz, Scrates es, con todas sus contradicciones, incluso gracias a ellas, la encarnacin, el smbolo de la evolucin de la antigua Atenas. La conducta de la ciudad lo demuestra: lo ha hecho matar... para llorarlo a continuacin. El Palamedes de Eurpides se represent despus de su muerte. Cuando el coro llega al pasaje: Vosotros habis matado al sabio entre los sabios, al ruiseor que ningn mal haba hecho a nadie, los espectadores, pensando en Scrates, se echaron a llorar. Ellos mismos lo haban hecho morir porque se haba rebelado contra las leyes de la ciudad, porque haba demostrado el envilecimiento y 50

l depravacin de a poca, pero le lloraron porque saban que haba tenido razn en muchas cosas.

3. EURPIDES

O EL REN NE VA PLUS DE LA TRAGEDIA ANTIGUA

Mientras que Esquilo y Sfocles gozaron del favor de todo el pblico ateniense, las tragedias de Eurpides fueron objeto de continuas y apasionadas discusiones. Scrates le admira nunca falta a una representacin de Eurpides, Aristteles extrae de l casi por entero el material de su Potica, pero al mismo tiempo Aristfanes lo saca a relucir en casi todas sus comedias, presentndolo como un disoluto y acusndole de haber dado muerte a la tragedia. Aunque recibi el laurel slo muy de tarde en tarde poetas de segundo y tercer orden se llevaban la palma con ms frecuencia que l, cuando muri el viejo Sfocles hizo vestir al coro de luto. Su vida tambin fue del todo diferente de la de sus antecesores. Mientras que Esquilo y Sfocles fueron hombres pblicos que se haban distinguido bien en el campo de batalla, bien en las polmicas del foro, Eurpides se neg en todo momento a desempear un papel pblico, fuera ste cual fuese. Escriba encerrado en su cuarto, aprisa, con nerviosismo, haciendo lo imposible por mantener alejados a los importunos. Al trasladarse a Macedonia, en 408, fue el primer ateniense que busc refugio en aquella corte. Muri en el ao 406, desesperado, adivinando la derrota de su patria. El estilo de vida de Eurpides es ya, por lo tanto, el de un hombre privado. No vive en contacto con el pblico y slo coincide con l en el momento preciso de representar sus obras. En esto se asemeja a los dramaturgos modernos. El hecho de que fuera ms bien prolfico es tambin consecuencia de la ausencia de contactos directos con el pblico. Escribi 90 tragedias, nmero considerable en relacin con sus antecesores, y en un tiempo mucho menor adems. Mientras que Esquilo y Sfocles escribieron slo cuando sus ideas, ya en sazn, coincidan con las necesidades comunitarias, Eurpides escriba por el mero placer de escribir: era esto y no la comunicacin lo que constitua una necesidad vehemente para l. Por consiguiente no era tanto su modo de vida cuanto el contenido de sus tragedias lo que suscitaba las iras de

sus adversarios. Puesto que sus obras mayores, escritas en el perodo que discurre entre los ltimos aos de la era de Pneles y el fin de la Guerra del Peloponeso, no eran ya capaces de reflejar o expresar correctamente las relaciones armnicas, orgnicas en su contradictoriedad misma, de la ciudad con el individuo. En efecto, viviendo en una poca que perda a ojos vistas la grandeza de antao, no poda ya limitarse a la representacin de las pasiones y conflictos ms nobles y grandiosos. Los que contra l evocaban la figura de Esquilo o de Sfocles tenan razn en estimar la actitud moral de los personajes de stos superior a la debilidad de los euripideos. Tenan razn en que, habiendo menguado la unidad orgnica que vinculaba al individuo con la comunidad, la tragedia, efectiva e irrevocablemente, haba perdido su majestuosa intensidad y sentido unvoco. Pero se equivocaban sobre todo Aristfanes al considerarle responsable nico de esta decadencia y al hacer mencin de su debilidad, inmoralidad y cortedad de aliento. Si Eurpides hubiese seguido los pasos de Sfocles, habra sido cuando, ms u n epgono y no un gran trgico. Pero fue grande precisamente por describir los fenmenos de la disgregacin, por esforzarse en aprehender las consecuencias morales de la crisis. Su genio introduca en el interior de los temas tradicionales no slo los problemas, sino tambin los hombres mismos de su poca, llevando la representacin de los conflictos del hombre privado hasta el lmite permitido en el mbito establecido de la tragedia. Fue grande porque, a diferencia de los autores que le precedieron, con su mundo de ntidos contornos saba describir un universo sumido en una noche total y, cuando era necesario, la desesperacin absoluta (como la Hcuba de Las troyanas). El inters de Eurpides por el hombre privado se manifiesta ya de entrada en los temas elegidos. En los trgicos precedentes, las pasiones de los personajes eran pasiones ligadas a la vida pblica. Los sentimientos privados no se representaban o, en todo caso, no constituan mviles para la accin. Los dos primeros trgicos no conocan el amor, ni siquiera en la forma ya vigente. Hemn no se sacrifica por Antgona porque est enamorado de ella, sino por la frustracin que siente al perder a la princesa que le haba sido prometida y, por otro lado, porque sabe muy bien que la joven tiene razn contra su padre Creonte. En cuanto a Antgona, su actitud no est en modo alguno condicionada por los lazos que la unen a Hemn. 52

Por el contrario, en las tragedias de Eurpides no slo vemos aparecer el amor, sino que ste se convierte, como los celos que le acompaan, en una pasin trgica. La causa primera del drama de Medea y Fedra se encuentra en este sentimiento irresistible, que todo lo trastoca. No podemos 1 ' analizar aqu los motivos por los que el amor, como objeto trgico, hace acto de presencia en personajes femeninos ni de qu modo refleja este fenmeno la manifestacin efectiva del amor en la realidad. En cualquier caso, es cierto que el vivo inters por los sentimientos privados explica que los personajes principales de las tragedias euripideas sean mayoritariamente mujeres. Dado que las mujeres quedaban excluidas de la vida pblica, el gusto por los problemas privados se da en ellas con mayor intensidad y antes que en los hombres; por esta misma razn, en la mitologa griega los problemas privados aparecen ligados casi sin excepcin a los personajes femeninos.* Puesto que Eurpides, adems, toma la mayor parte de sus argumentos del mundo de los mitos, es lgico que sean las mujeres las representantes de lo trgico que atae a los sentimientos privados; lo que no quiere decir que Eurpides no haya representado esas pasiones tambin en sus personajes masculinos. Sin embargo, no es tan slo la difusin de los temas lo que anuncia la aparicin del hombre privado. Eurpides representa los temas tradicionales, los grandes conflictos de la vida pblica, tomando de ellos la fenomenologa del hombre pblico visto desde el ngulo intimista. En este sentido es interesante analizar Las -fenicias y cotejar esta obra con la tragedia de Esquilo de idntico argumento, as como con la Antgona de Sfocles. Al contrario que sus predecesores, Eurpides no presenta a Etocles y Polinice como personajes violentos, vctimas de la maldicin paterna, sino con el gesto de los nuevos polticos - hombres privados, prevalentemente arribistas, que aplastan los intereses de la comunidad. Sus discursos se inspiran en el repertorio retrico de Alcibades y tal vez no sea arriesgado sugerir que el primer aventurero poltico debi de inspirar directamente la creacin de tales personajes. Veamos
* La autora se refiere aqu al contexto mtico de la tragedia. Recordemos que, por ejemplo, en la Ilada, el episodio ms destacado en cuanto a sentimiento privados se refiere, es el encuentro de Aquiles y Pramo. (N. de los TT.)

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los argumentos con que Polinice se esfuerza por justificar las propias acciones ante su madre Yocasta: Mucho se ha discutido, pero habr de decirlo ahora una vez ms. Tener bienes es lo ms valioso para los hombres: entre los hombres es lo que mayor poder tiene. Y eso vengo buscando; para eso traigo aqu tan numerosas lanzas. Un hombre sin riquezas nada vale, por noble que fuere.* Observemos la delicadeza del detalle: mientras Polinice, que carece en absoluto de poder, y que por lo tanto no siente la fuerza de la ley dentro de s, invoca sin pudor el inters personal, su hermano Etocles, que ostenta el poder y posee por ello aparentemente la legalidad, trata de revestir el inters de una apariencia moral: Si una misma cosa a todos pareciera discreta y sabia, no cabran entre los hombres agrias disputas. Pero para los mortales, nada hay fijo e inmutable: puras palabras: dicen una cosa pero los hechos reales dicen otra. Voy a hablar, madre, yo, y nada dejar envuelto en sombras. Me alzar hasta el cielo, a los astros que luz otorgan, y bajar a las honduras de la tierra, si me es posible, para hallar el Poder incontrastable que a todo poder vence. Vamos, en dos palabras: nada a otro cedo. Lo conservo todo para m. Insensato, indolente fuera yo si dejara lo ms por lo menos! Otra cosa: me arde la cara de vergenza cuando veo a este hombre que llega con gente armada y viene con nimo de asolar su propia tierra. No, Tebas nunca caer bajo armas de Micenas! Me bastar esa vergenza para negar a ste el cetro que ambiciona. [-] Quiere morar en esta tierra de otra forma? Sea! Pero 1. EURPIDES, Las diecinueve tragedias. Versin directa del griego... de ngel M. Garibay K., Mxico, 1973, p. 387. [Nos vemos obligados a repetir lo que en relacin a las traducciones castellanas de los presocrticos hicimos notar: a pesar de las excelentes ediciones publicadas por Alma Mater y actualmente por Ed. Gredos, no hay en castellano otra edicin completa de la produccin euripidiana que la citada arriba. Remitimos, con todo, a la breve ficha de Alsina en Albin LESKY, La tragedia griega, trad., Barcelona, 1966, p. 260, y a la de Alfonso Reyes en Gilbert MURRAY, Eurpides y su poca, trad., Mxico, 1951 (2a.), pp. 192193. N. de los TTA

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no lo que pretende. Me bastaba empezar para reducirme a esclavo suyo. 2 Esta argumentacin presenta todos los ingredientes que componen el carcter del poltico arribista. Tras remitirse al principio a una postura moral, a la relatividad y por consiguiente a la situacin objetiva, Etocles reconoce sin disimulo que acta por intereses personales, para conservar el trono (nada a otro cedo), y, acto seguido, invoca tambin los intereses de Tebas. El inters pblico, pues, no es ya un mvil ntimo, el verdadero acicate de la accin: sirve simplemente para disimular el egosmo y los fines personales. Yocasta, la madre, comprende en seguida esta doblez y recuerda a su hijo, como ejemplo a seguir, la virtud ms grande, la moderacin: Cunto mejor, hijo mo, venerar la igualdad!: ella une y estrecha amigos, ciudades con ciudades, aliados con aliados. Tener los mismos fueros es base para tener fuerte el cimiento. Para los hombres nada hay ms provechoso que ella. Cada uno con diversos privilegios, engendra guerras y es un llamamiento a la enemistad perpetua. 3 Hasta que le formula la pregunta directa y decisiva: [...] dos preguntas te hago: qu prefieres? Mantener el dominio o mantener a la ciudad a salvo? Los dos hijos que se aferran al poder con idntica pasin sern vencidos. La victoria ser para Meneceo, el devoto hijo de Creonte, que tambin aqu aparece representado como un personaje desagradable. Meneceo se sacrifica por la patria por propia voluntad, es el hombre para quien la comunidad es ms preciosa que la vida misma. Pero en su carcter vemos un rasgo concreto nuevo: sacrifica la vida no slo en beneficio de un objetivo sino tambin para dar ejemplo. Y afronta la muerte con estas palabras: Parto ya. Voy a dar a la ciudad la no ignominiosa ofrenda de mi muerte; voy a salvar a esta tierra del mal que la ame2. Op. cit., p. 388. 3. Op. cit., p. 389.

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naza. Si cada uno tomara a su cargo todo aquello en que puede ser til, y si a su ciudad lo ofrendan para bien de la patria entera, menos desdichas sufriran las ciudades y adems felices seran. 4 Que quien afronta la muerta pronuncie un discurso semejante para explicar a la comunidad y al pblico todo el sentido de la propia muerte es otro ejemplo sin precedentes en las tragedias anteriores. En stas, el protagonista acepta siempre una misin histrica y no se preocupa de la posteridad ms que en la medida en que sta alcance sus objetivos, haciendo caso omiso de la imitacin obligatoria o posible de su accin. Dar ejemplo es en s un elemento moral y no tico, no pertenece ya a la esfera de la tica sino a la moralidad. (No nos referimos al hecho de dar ejemplo, que siempre juega un papel importante en la tica, sino al ejemplo mismo como motivo de la accin.) Si buscsemos en la historia un personaje que se haya sacrificado para dar ejemplo, nos detendramos una vez ms en [ Scrates. Scrates no muere slo por una causa, sino tambin para dar ejemplo; con l el ejemplo se trueca en objetivo, por lo que la actitud se convierte en contenido. De manera semejante, cuando Eurpides representa a Meneceo como personaje en quien la urgencia de dar ejemplo constituye un motivo para la accin, se alcanza una cota importante en la naciente actitud moral. Al igual que Alcibades y Scrates, Polinice y Meneceo son producto de un mismo mundo. Al aproximarse a la particularidad y a lo individual, Eurpides da un paso ms all que sus predecesores. La plasticidad de los caracteres delineados por los trgicos anteriores derivaba precisamente de la mayor universalidad de los personajes correspondientes que, a su vez, se cifraba en su indiscutible pertenencia a la comunidad. Los caracteres de Eurpides, lejos de ser tan plsticos, no satisfacen una aspiracin concreta, no estn obsesionados por una idea, sino que son el punto preciso en que se cruzan contradicciones diversas, de magnitud diferente, grandes y pequeas. En relacin con los hroes de Esquilo, los de Eurpides son algo as como las figuras del grupo de Laocoonte respecto del Partenn ateniense. Eurpides no vacila ante la aparente incoherencia interior de sus personajes. En los autores ms antiguos, los 4. Op. cit., p. 397. 56

grandes personajes eran movidos por motivos sublimes, incluso cuando esa condicin tuviera un contenido negativo, perverso, como cuando Atenea lanza a Ayax contra los rebaos. En Eurpides encontramos frecuentes personajes sublimes acicateados por motivaciones mezquinas y personajes mediocres que toman decisiones sublimes. En ltima instancia, es precisamente por esta estratificacin de personajes con mltiples contradicciones internas, por su aparente incoherencia llevada al extremo, por lo que Eurpides consigue la unidad de la individualidad, llegando al mximo de individuacin permitida a un trgico que toma sus argumentos y temas de la vida pblica. A ttulo de ejemplo, evoquemos la caracterizacin de un esclavo y de un gran general. En Ion atribuye al esclavo de Cresa las cualidades ms nobles: fidelidad, perseverancia, inteligencia. La probidad del siervo, superior a la de los hombres libres, inspira al autor la reflexin siguiente, que caracteriza por lo dems a su poca toda: Nada hay en un siervo que lo haga avergonzarse, si no es acaso el nombre. Un siervo es noble de alma y, en todo por todo, igual a cualquier hombre. 5 Y es este mismo esclavo el que incita a su duea al acto ms horrible: el asesinato de su propio hijo. Y es l, adems, quien se encarga de la ejecucin del crimen. Este acto monstruoso procede precisamente de sus rasgos ms nobles. Su juramento de lealtad es el motivo fundamental que le obliga a semejante horror. Pero es cierto que tambin la ignorancia contribuye a la decisin. El siervo, que no sabe que el nio es hijo de su ama, est convencido de que slo es hijo de su marido. Claro es que tambin en los antiguos era la ignorancia causa de crmenes. Pero jams haba ocurrido que las grandes cualidades se trocasen por ignorancia en lo contrario. Si Edipo mata a su padre por ignorancia es porque la clera su culpa reconocida le ha trastornado. Tambin este acto, procedente de un defecto de su carcter, tendr funestas e imprevistas consecuencias. Pero el bien que se transforma en mal, y ia accin simultnea de estas dos fuerzas en el seno de una misma alma, de un mismo personaje, son fenmenos que se abordan por vez primera en Eurpides. El otro ejemplo nos lo proporciona Agamenn, general de los ejrcitos en la tragedia Ifignia en Aulide. Durante 5. Op. cit., p. 245. 57

toda la larga narracin de la tragedia, Agamenn no hace ms que atormentarse con la pregunta de si debe sacrificar o no a su hija. Se repasan varios motivos: el amor paterno de un lado, el destino del ejrcito ateniense del otro; el miedo de su mujer por una parte, la voluntad de Menelao por otra, etctera, etc. Es una representacin admirable de la psicologa individual conocida hasta el momento que Agamenn persista en su decisin de no sacrificar a su hija mientras Menelao insiste en lo contrario; pero apenas este ltimo adopta su punto de vista, Agamenn se hace eco de los argumentos de su interlocutor. Aqu, Eurpides, ms que situar simplemente el conflicto de los motivos en el eje del drama, lo que hace es enfocar una caracterstica del hombre que posee, de nuevo, un contenido psicolgico individual: la indecisin. El gran general se presenta a nuestros ojos como un hombre indeciso, incapaz de tomar una resolucin, que se deja arrastrar por la corriente de las fuerzas exteriores. La representacin de los motivos individuales de la moral alcanzar poco despus una, influencia considerable en la tica de Aristteles. Podemos, afirmar que, sin el inagotable material proporcionado por las tragedias euripideas, Aristteles no habra podido analizar con tanta profundidad los principios interiores de la accin humana: la voluntad y la libertad, la reflexin y la decisin. El hecho de traspasar al individuo la descripcin caracterolgica, si bien fue til para el anlisis de la multiplicidad y complejidad de los fenmenos morales, result discutible al mismo tiempo desde el punto de vista dramtico. En efecto, dicho cambio puso en tela de juicio el papel del coro, representante del pblico. El coro poda participar activamente en la accin mientras el individuo actuaba en pblico y para la comunidad; en otras palabras, mientras el coro saba que se trataba de l y de su propia suerte. Pero cuando los conflictos se trasladan al plano de la vida privada, cuando los hroes de los conflictos de la vida pblica se transforman paulatinamente en hombres privados, cuyos vnculos con la comunidad se han distendido, el coro pierde la posibilidad de jugar un papel activo en el desarrollo de la tragedia. Por ello, los coros de Eurpides no tienen ya la funcin que tuvieran en Sfocles: se transforman en intermedio lricos, a menudo de gran belleza. Unas veces resumen el desarrollo de la obra a travs de imgenes poticas, pero por lo general ostentan un carcter reflexivo, En esas reflexiones encontramos claramente

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expresada la filosofa ateniense de la poca, sobre todo la de los sofistas y Scrates, y al propio tiempo una concepcin generalizada del mundo. Muy interesantes por s solos, no suelen presentar sino un lejano parentesco con la accin dramtica. Por ello se puede suprimir una parte importante de tales reflexiones en las representaciones euripideas sin que se experimente ningn hiato en el desarrollo del conflicto dramtico. Cosa imposible de realizar en los coros de Sfocles. Adems, la relativa exterioridad propia de esas reflexiones intercaladas en las representaciones reviste, a menudo, un carcter abierto de propaganda o de prdica. Las enseanzas y conclusiones que sugieren sus tragedias no estn implcitas por consiguiente en el propio asunto dramtico; el autor, sirvindose del coro, prefiere la comunicacin directa y a menudo la leccin moral incluso. Antes de Eurpides, la tragedia griega era prcticamente atea: los hroes actuaban como si los dioses no existiesen. No obstante, en el fondo se perfilaba el destino, unas veces favorable, otras adverso. Los hombres tenan suma confianza en el hado, como asimismo en la comunidad, y crean en los dioses en cuanto encarnaciones de las aspiraciones de dicha comunidad. Cualquiera que fuese el destino de los diversos personajes, por miserable que resultase el fin de tal o cual hroe positivo, la justicia reinaba siempre en el mundo visto en su conjunto: la tragedia esquiliana y sofoclea se basaba en la victoria de la justicia. En las tragedias de Eurpides las cosas no suceden del mismo modo. Los hroes de Eurpides no se limitan a ser slo ateos prcticos. Una parte del elenco de personajes no cree ya, ni siquiera subjetivamente, ni en los dioses ni en el destino. Y como tambin para ellos al igual que en la vida de Atenas la prdida de la fe corresponde a un relajamiento de los vnculos comunitarios, y coincide con la prdida de la confianza en las costumbres de la comunidad, su mundo, antes que humanizarse, se convierte en un mundo abandonado de los dioses. En un mundo as las acciones parecen caren- ; tes de sentido, pierden toda referencia a una especfica escala de valores. Y el absurdo de las acciones no es ms que el reflejo del absurdo del mundo. En Eurpides, el universo de la justicia se convierte en universo de la injusticia. Naturalmente, todo ello no ocurre de pronto. Las primeras tragedias estn impregnadas, como sucede en Sfocles, del sentimiento 59

I de la justicia. Pero a partir de la Guerra del Peloponeso el j proceso se acelera. En las tragedias tardas, el buen resultai do no depende ya de la bondad o la maldad de los personajes, | ni de los dictados del grande y justo destino, sino slo del "juejg del azar. z T 7 a noche sin-dioses de las tragedias euripideas se vuelve / an ms oscura cuando el poeta introduce personajes que todava creen, a nivel personal, en un sacrificio en el que ni siquiera el poeta crea ya. Un procedimiento de este gnero hace que algunas de sus tragedias manifiesten la ambigedad propia de los ltimos sofistas. El ejemplo ms palpable es Ifignia en Aulide. El drama culmina aqu con el sacrificio voluntario de la virgen Ifignia, que se deja matar para que su padre conduzca con mano segura al ejrcito hasta Troya. Ifignia obra con todo el pathos de la vctima voluntaria. Cree en su accin y su fe hace que su modo de proceder resplandezca con toda su grandeza. Sin embargo, el poeta no cree en modo alguno en la utilidad del sacrificio de su herona. No cree, sobre todo, que el sacrificio sirva para cambiar el viento, es decir, no cree en el contenido mtico del sacrificio. Ni siquiera cree en el objetivo real del sacrificio. Por qu los griegos han declarado la guerra a Troya? Cul era el sentido de aquella guerra que no condujo sino a la destruccin de ambos bandos? A los ojos de Eurpides, la guerra de Troya en su conjunto no fue ms que una locura, un absurdo, del mismo modo que consideraba un absurdo execrable la lucha continuamente reanudada contra Esparta. Es esto lo que X le hace decir:
X.

Puedes alzar la voz ante los dioses, cuando t mismo inmolas a tu hija? Mal agero tendrs para el regreso. Podr yo orar por ti? Me escucharn los dioses si hablo en favor de quien mata a sus hijos? No, ciertamente! Abrazars a tus hijos cuando vuelvas a Argos? Besars a las nias inocentes? Manos manchadas con la sangre de su hermana, ojos que vieron y causaron su muerte! Infamia y horror! Pero solamente anhelas llevar el cetro y el mando de esta expedicin.6 En el sacrificio de Prometeo y en el de Antgona v tanto Esquilo como Sfocles vean un sentido, no obstante denun6. Op. cit., p. 464.

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ciar la exageracin de las pasiones desatadas. Eurpides, por el contrario, describe una accin sublime en que no ve sentido alguno. A sus ojos, pues, el acto efectuado por Ifignia no aparece ya en su aspecto tico, sino en el moral; esto es, caracterizado no por la grandeza tica de la aspiracin colectiva, sino por la gallarda de la actitud. El mundo abandonado por los dioses es por consiguiente injusto y absurdo, incluso cualquier herosmo resulta en ese mundo absurdo e injusto, como ambigua es asimismo la actitud del poeta ante los dioses. Estos elementos se ponen de manifiesto en el papel destacado que se concede al azar. Algunas tragedias de Eurpides terminan con estas palabras: Muchas formas de obrar tienen los nmenes y los dioses producen hechos inauditos. Lo que esperamos jams se realiza y hay un dios que realiza lo inesperado. En esto para toda esta conmocin.7 A pesar del formulario mitolgico sin el que un poeta antiguo no habra sabido expresar sus propios pensamientos, el imprevisto segn la voluntad de los dioses no corresponde ya al destino en el sentido de las tragedias sofocleas. Favorable o adverso, el azar es siempre contingente y fortuito. Muchas cosas acontecen al hombre sin que su esfuerzo y actividad intervengan para nada. En otras ocasiones, el hombre, huyendo o aceptando el destino, en el sentido antiguo del trmino, haba terminado por ser su ejecutor de un modo u otro; mientras que ahora el azar le sorprende sin que el hombre mismo sepa o sea capaz de hacer nada. Desde el momento en que los poetas se aprestaron a representar un tipo de hombre ms autnomo, ste se revel, total o parcialmente erradicado del suelo comunitario, menos autnomo y ms a merced del destino que nunca. Es el papel destacado del azar lo que est en el origen de las contradicciones tanto del contenido como del arte dramtico de las obras de Eurpides. Ms adelante hablaremos de su compleja maquinaria teatral, de su deus ex machina. Nos bastar por el momento advertir que, siendo el azar un factor decisivo en la vida, su incorporacin condujo a Eurpides al
7. Op. cit., p. 42. [Tomado de Alcestes. Cf. los finales de Medea, Andrmaca, Helena y Las bacantes para lo que aqu dice la autora. N. de los TT.1

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descubrimiento de nuevos hechos y situaciones dramticos. Tal por ejemplo la aparicin trgica de la categora del casi. Es sta la que conduce a sus hroes hasta el lmite de la ms horrenda catstrofe para salvarlos a continuacin del abismo por pura casualidad. Cresa casi mata a su hijo, Ion casi mata su madre. Que los espectadores sepan lo que los hroes ignoran, que vean el casi, el lmite, que los personajes no ven, proporciona a la tragedia una tensin especial, llenndola de vida. Lo mismo podemos decir de las escenas en que los personajes se reconocen.* Ifignia va a matar a su querido hermano cuando el reconocimiento accidental transforma su intencin en lo contrario: entonces quiere salvarlo. El dilogo en que hermano y hermana descubren el parentesco consanguneo que les une es la primera y una de las ms grandes escenas de reconocimiento de la literatura mundial.** En algunas tragedias de Eurpides, el sentimiento que suscita el absurdo del mundo, lo absurdo de la accin en un mundo abandonado de los dioses, es tan fuerte que todo lo trastorna y da al traste con los esquemas dramticos. Citemos el ejemplo de las clebres tragedias sobre Troya, las tragedias de los vencidos, en particular Las troyanas. El drama no narra ya el choque de dos ejrcitos. Las protagonistas son las mujeres que, tras de la derrota, lloran su destino. Demostrar que los hroes, vencidos ya sin remedio, pueden seguir siendo grandes y humanos incluso en la derrota no es de nuevo sino una apologa de la moralidad. Si de este mundo siniestro, en que toda luz falta, tenemos una imagen tan grandiosa y verdica es porque el fondo y la causa de tan absurdas tinieblas es la guerra. Eurpides ha sabido representar hasta el final el sentido del desasosiego del hombre all donde describe slo las consecuencias de la guerra. De aqu el contenido profundamente humanista de sus tragedias de la desesperacin. j Sin embargo, a numerosas tragedias les falta coherencia. .' Eurpides entrelaza los hilos de la tragedia segn las leyes i autnomas de sta hasta el momento en que la victoria de la | injusticia parece inminente. En este punto aparece de im} proviso un dios o una diosa, el deus ex machina, que resuelve
* Lo que Aristteles llama anagnrisis en la Potica; Imxcontingencia que se volvi folletinesca cuando pas a la novela bizantina. (N. de los TT.) 1 ** Tal vez convenga exceptuar, entre otros, los diversos reconocimientos de la Odisea, ciertamente anteriores. (N. de los TT.)

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todo lo que hasta el momento pareca sin solucin. Mientras w j que la ley interna del drama llevara a la victoria de la injus- ticia, a la postre es la justicia quien triunfa. Alcestes acepta ..' morir en lugar de Admeto... pero Heracles la rescata de los infiernos. Ifignia se sacrifica intilmente... y Artemisa la salva. Orestes es capturado... pero Atenea interviene y detiene la mano homicida de Toas. Andrmaca est a punto de ser vctima de los celos de Hermone, pero aparece el padre de Aquiles y la defiende. De dnde procede la ayuda divina en las obras de un poeta que es el primero en no creer en la existencia de los dioses? Por qu los trgicos anteriores no tenan necesidad de tales intervenciones, mientras que s la tuvo el primer dramaturgo ateo? Hemos visto que en la concepcin del mundo euripidea est implcita la posibilidad de un deus ex machina. En efecto, si es el azar el que juega el papel protagonista en la vida de los hombres, le est permitido dar no slo un giro infausto a los acontecimientos, sino tambin un giro afortunado, y precisamente en el momento en que ms inminente resulta la cada. Pero la forma en que Eurpides describe un mundo carente de dioses y dominado por los vnculos ticos de la comunidad parece justificar ms bien la solucin contraria: el triunfo de la injusticia. De dnde procede esta contradiccin? Por qu no deja el autor morir a su hroes? Slo por respeto a los antiguos mitos? Por qu elige entonces los mitos en que es tradicional el final feliz? Hasta ahora hemos visto apenas uno de los aspectos de ^ la actitud humana e intelectual de Eurpides, a saber, su contribucin a la disolucin de la moral comunitaria, la aparicin del hombre privado y la relativacin de la tica, elementos que ya habamos encontrado en los sofistas y en Scrates, i An no hemos analizado otro aspecto, no menos importante. < Bien que inmerso ya, por su propia forma de vida, en el ca- j mino que conduce al hombre privado, nuestro trgico sigue siendo, en sus convicciones profundas, tan apasionadamente ' ateniense como Scrates. Tambin para l est representado j el ideal por la gran poca de Atenas y nunca deja de creer que, no obstante la disgregacin social, la crisis, los horrores j del presente, Atenas volver al antiguo esplendor. Se asemeja__. a Scrates en la idealizacin del espritu ateniense, pero se diferencia de l por el carcter quimrico de sus perspectivas, que son cualquier cosa menos estables y varan a cada moment, segn la situacin de la Guerra del Peloponeso, segn 63

las esperanzas imprevistas y los momentos de desesperacin. Pero en los perodos en que las perspectivas optimistas ganan ventaja, en los aos o meses de fe positiva en un porvenir que, a pesar de los horrores del presente, restaurar todo el pasado esplendor de la patria, no deja que sus tragedias sucumban a la desesperacin, hace intervenir el deus ex machina y da un giro favorable al destino de sus hroes. Sin embargo, la esperanza no modifica nunca la estructura interna de las grandes tragedias. Cuando este espritu representa el mundo, representa el ser del mismo, no su deber-ser. Por este motivo la accin, conducida por su dialctica interna, conduce casi siempre a la aniquilacin. Pero Eurpides, con todo el pathos de su fe, echa mano del azar que puede transformar el mal en bien, tanto en la vida individual como I en la de su pas. De un modo u otro, el deus ex machina est siempre ligado al destino de Atenas. Unas veces es la misma ! diosa Atenea quien soluciona los problemas de los hombres, j otras son las fuerzas del azar las que intervienen en inters i'i de Atenas. En algunos de sus dramas, la cualidad de ateniense, la conciencia de ateniense de Eurpides domina con fuerza sobre su propia concepcin del mundo, que revela la situacin presente de desnimo. Esas tragedias como Las suplicantes o Los Herclidas constituyen una apologa directa de la patria. En ellas, los desdichados y los desarraigados encuentran en Atenas patria y proteccin. Cuando representa la Atenas antigua, define o hace que se defina la conciencia del ciudadano a la manera de la espiritualidad elevada. l, que vive en una poca en que casi no existe ya el ciudadano, coloca, al igual que hiciera Scrates, la virtud cvica por encima de todas las dems virtudes. Por ejemplo, en Los Herclidas Demofonte se expresa del siguiente modo: Tres razones me has dado, oh Yolao, que me vencen; rechazar tus alegatos no puedo. Una es que el ara es de Zeus. Junto a ella te has acogido, rodeado de esa parvada de nios. Luego, me recuerdas el lazo de sangre con ellos. Por fin, la vieja deuda que tenemos para con su padre y el deshonor que a esta ciudad seguira, de no dar hospedaje a estos pobres errantes. Eso me importa ms. Que venga un extrao, que profane este asilo y haga su antojo arrebatando a los que en l se han refugiado...! Qu soy ya entonces?ilabitante de una tierra que no es libre! Y por qu? Por miedo a 64

los de Argos! Y por ello rechazar suplicantes! Fuera casi echar el lazo al cuello! Buena suerte has tenido y mejor fuera. Pero, aun as, extranjero, nada hay que temer. De este altar nadie podr arrancarte y menos a estos nios.8 Ved como aparece en la cima de la jerarqua tica, ms all de los mandatos divinos, de los vnculos del parentesco, el honor de la patria libre, el honor de la democracia ciudadana. Hace falta advertir, no obstante, que las tragedias en que el pathos del sentimiento ciudadano ateniense que en poca de Eurpides carece ya de suelo real se eleva por encima del contexto de la moralidad real del momento, se sitan a un nivel artstico inferior respecto de las tragedias donde se representa un mundo abandonado de los dioses. Y, sin embargo, forman parte de la fisonoma artstica de nuestro autor. En l encontramos por consiguiente el mismo dualismo que en Scrates. La amarga oposicin al presente, tanto en el plano artstico como en el humano, que conduce por igual al exilio que a la muerte voluntaria de Scrates, se vincula en Eurpides adems a una afirmacin vehemente de la comunidad y de las instituciones de la edad de oro. Esta afirmacin, que desemboca a veces en perspectiva ilusoria, permite al poeta ya ms o menos hombre privado que descubre y pone en escena los nuevos fenmenos de la existencia privada convertirse, pese a todo, en el representante de este gran gnero pblico. El pathos de sus coros, que refleja el pasado y no el presente, no puede comprenderse ms que partiendo de ese gran pasado. Pero se trataba ya del lmite extremo a que poda llegar la individuacin en la tragedia, que se alejaba del terreno de la comunidad. En Eurpides, el mito no representa ya ms que un espectculo, cuyo contenido se ha desmitologizado. El espectculo y la forma mtica son del todo necesarios porque la experiencia colectiva de la comunidad ateniense apareca vinculada estrechamente al argumento de los mitos. Si un individuo estaba arraigado en este pasado comunitario, el mito se le antojaba del todo natural, aunque no creyera ya en su contenido. El mito era un espectculo nacional, comunitario, y no un manantial de fe. Despus de Eurpides qued claro a quienes miraban cara a cara a la realidad que la edad
8. Op. cit., pp. 80-81.

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de oro haba pasado irremediablemente. Y la prdida de pers* pectivas, el ritmo acelerado del proceso diluidor de los vnculos comunitarios, transform los mitos, materia de experiencia y de recuerdos comunes, de prehistoria viva que fuera, en simple historia. El pblico saba gustar la tragedia, hija del mito, gustaba todava de ella en la poca del helenismo, cuando se construyeron los teatros de piedra para representar las tragedias de Eurpides. Pero ya no era posible crear y recrear tragedias de tal gnero. La tragedia ilumina siempre el presente o el camino posible que conduce a ste; el pasado histrico no puede ser nunca fuente de tragedias. Y por qu no caba renunciar al argumento mtico para crear una tragedia al margen de los mitos, romper la forma que Eurpides haba mantenido y que se haba visto obligado a mantener? Porque con la prdida del carcter pblico de la comunidad ateniense decay toda forma pblica, en trminos generales, durante un largo perodo histrico. Porque ninguna otra comunidad humana dotada de un fondo de experiencias comunitarias substituy a la democracia ciudadana de Atenas. La realidad del hombre privado, sus problemas cortados totalmente del cordn umbilical de la vida pblica, no pudieron producir, dentro del gnero dramtico, otra cosa que comedias. Ni ms ni menos que Scrates, Eurpides es un caso lmite. Pero mientras que Eurpides, caso lmite tanto desde un criterio personal como por el tipo de expresin elegido, se sita a caballo entre la Atenas de la vida pblica y la Atenas que se derrumba y origina, con la, propia descomposicin, al hombre privado, Scrates constituye un caso lmite slo desde un punto de vista personal, no en cuanto representante de un gnero expresivo. En el momento en que sobre el escenario de la tragedia griega se oye el rien ne va plus en el perodo de crisis, precisamente por la generalizacin de la crisis se abre paso la lechuza de Minerva: la filosofa.

4. EL DRAMA DE PLATN El ltimo filsofo de la polis La larga vida de Platn (82 aos) discurre paralela al perodo de disgregacin de la polis. Enfrentarse a este fenmeno 66

fprenta pra l smeter a prueba ms dolorosa. Platn es hombre de la polis, un hombre poltico hasta la mdula; la participacin activa en la vida pblica representa a sus ojos el cometido ms natural y noble del hombre. Durante su juventud, la bsqueda de la vocacin haba equivalido a optar por la actividad poltica. Ya viejo describe en la carta VII y con todo detalle los fracasos sufridos en esta actividad. Despreciaba el rgimen de los Treinta Tiranos y consideraba la antigua democracia ya igual de problemtica un autntico paraso. En el ao 402 se restaura la democracia; Platn comprueba con alivio que al rgimen de los Treinta Tiranos no sigue un rgimen revanchista y decide, en consecuencia, dedicar su capacidad a la nueva democracia. Es en este punto donde se da la tragedia: la condena a muerte de su maestro Scrates. Platn sinti que esta condena le vedaba definitivamente la entrada en la vida pblica: Tanto la letra como el espritu de las leyes se iban corrompiendo y el nmero de ellas creca con extraordinaria rapidez. De esta suerte, yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la poltica, al volver mi atencin a la vida pblica y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes, termin por verme atacado de vrtigo, y si bien no prescind de reflexionar sobre la manera de introducir una mejora en ella, y en consecuencia en la totalidad del sistema poltico, s dej, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente; y acab por adquirir el convencimiento con respecto a todos los estados actuales de que estn, sin excepcin, mal gobernados [...]. Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofa, que de ella depende el obtener una visin perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno poltico como en el privado.x Para Platn, pues, la filosofa es un refugio y la meditacin filosfica est llamada a sustituir a la actividad poltica cuando sta resulta imposible. No abandona nunca como es sabido la esperanza de volver a la vida pblica y convertir su filosofa en un gesto poltico. De aqu sus tres fallidas tentativas sicilianas. De aqu su teora de los filsofos reyes, hombres que, en cuanto filsofos y precisamente por ello, son
1. PLATN, Las Cartas, Instituto de Estudios Polticos, ed. bilinge de Margarita Toranzo, Madrid, 1970 (reimp.), p. 63 (Carta VII: 325 e326 a). Vase tambin PLATN, Obras completas, Aguilar, Madrid, 1977 (n. e.), p. 1571.

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polticos y ordenadores de la vida pblica. Su concepcin de la vida contemplativa es del todo diferente de la de Aristteles. ste sita la meditacin filosfica, en principio, por encima de la actividad poltica, estimndola superior. No es la suya una condena de la poca que transform al hombre en hombre privado, en simple filsofo. Considera afortunada, incluso la ms afortunada, la situacin del hombre contemplativo, retirado de la vida pblica. En su pensamiento, la actividad pblica ocupa ya, por principio, el segundo lugar. Para Aristteles, la actividad comunitaria no es ya una necesidad vital, como lo era an para Platn. La vida entera de Platn constituye una lucha terica y prctica por la renovacin de la polis, por la restauracin de la comunidad orgnica y de la tica comunitaria. Pero si recordamos la estructura econmica y poltica de la poca advertimos que las mismas fuerzas que contribuyeron al florecimiento de la vida ciudadana participaron por otro lado en su derrumbe. No es que Platn no las tenga en cuenta, es sencillamente que aprecia de ellas slo un aspecto secundario. Sabe que la produccin metcantil y la difusin de la democracia son la causa de la disgregacin interna de la polis. Pero precisamente esta percepcin y al propio tiempo una incapacidad declarada para pensar mediante categoras histricas le impiden identificar en aqullas los mismos factores que conformaban la comunidad clsica de la polis. Por ello, las utopas representan la tentativa de eliminar, por lo menos en el plano de la teora, todos los factores que se sitan en el origen de la disgregacin. Vale decir, la produccin mercantil, junto con la economa monetaria, en el plano econmico; la democracia, en el plano poltico; la individualidad, la actitud del hombre privado, en el plano tico; el arte del demos y la sofstica, en cuanto filosofa del hombre privado, en el plano ideolgico. Platn polemiza apasionadamente con este conjunto de fenmenos, por lo dems heterogneos. Sus vehementes discusiones, sus principios, tienen aqu una raz comn. Y este hecho se vuelve comprensible slo a partir de la contradiccin estructural de la polis ateniense: el filsofo que ha comprendido del todo un aspecto de esta contradiccin, luchando por eliminarlo, polemiza contra todas las condiciones de existencia de la polis, incluso contra las conquistas comunitarias de la democracia. En este sentiV Platn destruye sus propios objetivos. \ Puesto que vamos a someter la tica de Platn a uri anli68

sis histrico, nos limitaremos por el momento a puntualizar este crculo vicioso en sus correlaciones econmicas y polticas. Gracias a la fuerza de su pensamiento, Platn supo siempre ir al fondo de las cosas. Por ello no se content con comprobar el efecto disolvente de la produccin mercantil: puso al descubierto adems, con gran coherencia, la causa, a saber, la propiedad privada. Al llegar a la raz de este anlisis causal acab por convencerse de que para suprimir la economa monetaria y la produccin mercantil haca falta suprimir asimismo la propiedad privada. Es lo que ocurre, a nivel de hiptesis, en la Repblica. Pues bien: es precisamente la existencia de la propiedad privada, que las formas de propiedad se hubieran liberado de los lmites de las economas orientales, lo que permiti a la polis ateniense, y en general a la polis jnica, convertirse en una autntica comunidad. Abolir la propiedad privada significa pues eliminar la base econmica de la polis, devolver el Estado a su forma oriental, que no es en modo alguno comunitaria. Sabedor de este crculo vicioso, ya hacia el fin de su vida, en Las leyes, trata de encontrar una salida restaurando la propiedad privada. De este modo elabora una suerte de Estado que es utpico no slo por lo que toca a su realizacin, como fue el caso del estado ideado en la Repblica, sino tambin bajo otro aspecto. En realidad, tal forma de Estado, aunque se realizase, se inclinara de inmediato hacia la produccin mercantil y la economa monetaria, es decir, que estara abocada una vez ms a la disolucin de la comunidad. El crculo se cierra as. El mismo crculo vicioso caracteriza la concepcin platnica de la democracia. Desde el momento en que la difusin de la democracia es responsable del fin de la comunidad, se vuelve necesario dar una forma aristocrtica al Estado. El problema es, empero, hasta dnde se puede llegar en esa direccin. Hasta qu punto la comunidad aristocrtica sigue siendo una comunidad. Ciertamente que lo es cuando su nacimiento se debe a la evolucin normal de las tradiciones ancestrales. Pero limitar una comunidad ya extendida con el propsito de conservar en ella su carcter comunitario o, en otras palabras, llevarla al poder sin sanguinarias luchas de clase y sin que represente el dominio de una minora, es imposible tanto desde un punto de vista terico como desde otro prctico. Platn toma as partido por la supresin del carcter comunitario del estrato dominante, limitando la administracin directa del Estado a una minora muy restringi$9

da de l comunidad (y por si fuera poco, elegida a dedo!). Fii nalmente, hace que el remozamiento de la comunidad depenI da de la buena voluntad y sabidura de un hombre solo (por | ejemplo, Dionisio), He aqu, por lo tanto, que supresin de I la democracia si se lleva la idea hasta sus ltimas conse| cuencias, como Platn hace siempre, por lo dems termina | por provocar el final de la comunidad de la polis, precisamen1 te lo que haca falta salvar. Tambin bajo este aspecto las 1 Leyes comportan una revisin, pero el resultado es tan duI dqso como en la cuestin de las bases econmicas. En la situacin econmica dada, la comunidad aristocrtica des| crita en Las leyes vuelve a ser, con la ampliacin natural de | los derechos, una comunidad democrtica que necesariamen1 te acaba por disolverse. Tambin en el plano poltico se revela 1 imposible la renovacin de la polis. I La dura lucha platnica por esa renovacin, los reiterados I fracasos de sus intentos tericos y prcticos no son los sigi nos de una debilidad personal. El fracaso personal expresa 1 un hecho objetivo, a saber, que en la poca de Platn la polis estaba ya perdida; la evolucin que haba conducido al \ origen de la polis y a la disolucin de la democracia no haba \ sido un proceso fortuito, sino una necesidad interna. El ltimo filsofo de la polis ateniense no tena otra perspectiva j que meditar sobre esta imposibilidad hasta sus ltimas con secuencias. < El complejo de la tica platnica no puede comprenderse ? en su evolucin y en su contenido terico, sino a partir de < esta tentativa frustrada. De otro modo no se podra entender \ en primer lugar el carcter totalmente tico del punto de l partida y del leit-motiv de la actividad de Platn, as como tampoco su absoluto desinters por los problemas de la filosofa natural, antes y despus de l, especialmente en Alistte- } les, centro de la reflexin filosfica. .] Quien tuviera frente a s el espectculo de u n mundo en J trance de desorganizacin no podra por menos de preguntar- ] se qu se puede hacer para salvar ese mundo y cmo vivir j en l. Este segundo problema no deja de atormentar a Pia- \ ton y es a esta pregunta a la que quiso dar una nueva respuesta. La filosofa de Platn, mucho ms que cualquier otra ) filosofa, del estoicismo al epicureismo, constituye una con- tinua autojustificacin y examen de s misma. Pues bien: el problema del cmo vivir, ncleo del anlisis de s mismo, es prueba de un punto de partida moral. Pero.es sta preti$a70

mente la actitud caracterstica del hombre privado y expresa la disolucin de la comunidad. De aqu que la ambigedad del conjunto del sistema platnico est ya presente en la motivacin y opcin del objeto de reflexin. La conciencia, la concepcin, la postura tica del ltimo filsofo de la polis, que tan bien idealiz la tica comunitaria, son justamente la conciencia, la concepcin y la postura tica tpicas de la crisis. Platn idealiza la tica de la polis no slo basndose en la concepcin propia de ella, sino, adems, con la actitud del que vive ya en la comunidad en quiebra. El contenido de la filosofa platnica, y por consiguiente tambin la hegemona de la tica, expresa los conflictos, las luchas y los sueos del hombre privado que comienza a abrir los ojos, pero que en cuanto tal todava no encuentra su lugar en el mundo. Primer perodo. Del juego intelectual a las ideas EJ_pjrimer perodo de Platn se caracteriza por la contradiccin entre el ser y el deber-ser. Casi todos sus dilogos son intentos de resolver esa contradiccin, de restablecer la unidad y los vnculos entre ambos trminos. Sin embargo, no obtendr ms que fracasos. El ser es la tica sqial_existente. Pero es al mismo tiempo el descubrimiento y la expresin de las tesis ticas relacionadas con las verdades tenidas por vlidas segn la tica vigente. El deber-ser es la actitud moral, el compromiso abstracto y subjetivo, inmotivado y carente de justificacin cientfica en el mundo tal cual es. En todos los dilogos parte de la actitud subjetiva y moral. Cuando describe con emocin las formas del justo comportamiento humano, hasta el estilo se vuelve sublime y solemne. Pero hay un factor nuevo que interviene siempre en esa sucesin de preguntas y respuestas: justifica acaso el conocimiento una actitud de este tipo? Aprueba siquiera la posibilidad misma de tamaa actitud? La respuesta es siempre escptica. El conocimiento no puede justificar las normas de la moralidad subjetiva y la realidad no permite a aqullas alcanzar la universalidad. La moralidad se queda en imperativo, ms bien en instancia que slo puede postular un individuo cara a cara con otro. Toda justificacin terica, toda comprobacin en el plano de Ja ppgibilidid se revela

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absurda. Cuando los dilogos reflejan este fracaso, esta im-' posibilidad, el estilo se vuelve irnico, incluso autoirnico. Es la obligacin que siente de poner en duda la validez general de esta actitud que le es tan cara lo que sugiere a Platn ese tono irnico. La combinacin de pathos e irona da a los problemas planteados una expresin caracterstica que crea al mismo tiempo una atmsfera y un estilo particulares en sus escritos. La imposibilidad de justificar la actitud moral crece en los dilogos posteriores. Scrates, portavoz de su pensamiento, renueva continuamente los intentos de demostrar que la actitud moral puede alcanzar la universalidad. Las respuestas, o mejor an la realidad irrefutable que se esconde en ellas, llevan a Scrates a buscar constantemente nuevos mtodos demostrativos, con nuevos problemas y nuevas tentativas de solucin. Con frecuencia no es la fuerza de las rplicas, sino la estructura interna de los propios pensamientos, lo que conduce a Scrates a reconocer el fracaso de un razonamiento y a retomar el hilo de otra argumentacin. En las discusiones, los papeles se cambian a menudo. Ms de una vez demuestra Scrates una tesis para probar, acto seguido y por el mismo sistema, la contraria. Las contradicciones se hacen explcitas; las dos o tres verdades, opuestas entre s, se anulan. Es seguro que en el procedimiento de autodestruccin de principios y teoras se puede distinguir cierto aire de juego intelectual. Este aire de juego aparece siempre en el plano del conocimiento, de la demostracin, pero nunca en l plano de la actitud. El juego intelectual de los primeros dilogos se da hasta tal extremo, incluso involuntariamente, que los principios filosficos y ticos ms serios se expresan en forma de paradojas. Este hecho procede de dos factores. Primero, que para el criterio dominante de la poca tales principios son absurdos, increbles y hasta ridculos; por ejemplo, la tesis socrtica de que es mejor sufrir una injusticia que cometerla es tenida por absurda incluso por uno de los interlocutores del propio Scrates. Segundo, que Scrates, siendo incapaz de probar paradojas semejantes, se ve obligado de un modo u otro a renunciar a la demostracin o a recurrir a pruebas inaceptables. Reduce expresamente sus propias tesis, las tesis de la moralidad, al absurdo; es ste su modo de oponerlas a la tica vigente, puesto que en la vida, en la realidad concreta, sera difcil hacerlaY pasar por verdaderas. La paradoja ino72 /

dema slo alcanza a afirmar la tesis absurda, extremada e inaceptable para la opinin pblica; se contenta con su pura y simple formulacin. El Scrates de los dilogos platnicos no se detiene aqu. Pese a ser incapaz de probarlo, acepta con su conducta hasta la muerte el contenido moral que ha formulado y proclamado. Acepta todas las consecuencias de sus principios con el ms elevado sentido de responsabilidad moral. Domina aqu la moralidad elevada, el sentido de responsabilidad moral. El gesto domina a la palabra. Para seguir de cerca la gnesis de la contradiccin entre moralidad y espritu de juego, entre el ser y el deber-ser, detengmonos en el primer dilogo, la Apologa, que es ya una apologa de la moralidad. El Scrates de la Apologa es el hombre dotado de conciencia. La suya es una conciencia de filsofo, conciencia de la inocencia, de la verdad. Defiende la verdad con toda la seguridad que recibe de su papel, sin preocuparse de contradictores ni contradicciones. Como la Antgona de Sfocles, repite y proclama su verdad, que estima nica y absoluta. Late en l el aspecto incondicional del momento subjetivo. No quiere or hablar de circunstancias ni de excusas ni de huidas. No quiere hacer concesiones. Est all para acusar a sus acusadores. As que ahora yo me voy a ir de aqu condenado a muerte por vosotros; pero ellos cargados por la verdad con la condena a vida msera y culpada.2 Por otro lado, rechazar toda concesin, proclamar la propia verdad como absoluta no es todava la seal distintiva de la moralidad subjetiva. Por ejemplo, si uno cae en manos del enemigo, es natural que obre de tal modo y as debe conducirse en nombre de la tica comunitaria. Pero en este caso, su oposicin a todos los dems no es sino formal. En realidad, representa a su pas o a su comunidad y obra como portavoz de una tica vigente y de una aspiracin comn, en el caso de que la muchedumbre que lo condene sea una comunidad extraa a l, un ambiente hostil. Por ello ni el Jess legendario ni Juana de Arco ni los revolucionarios comunistas aceptaron el martirio sobre la base de la moralidad pura. En el Scrates platnico no se trata de esto. La comunidad que lo condena es la comunidad a que pertenece. Aparte de 2. PLATN, Dilogos socrticos, ed. de Agustn Garca Calvo, SalvatAlianza, Estela, 1972, p. 50 (Apologa: 39 b). Vase tambin Obras completas, cit., p. 21$.

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esta comunidad no tiene ninguna otra por lo menos segn el retrato platnico, no representa a ninguna otra fuerza social existente. Su oposicin solitaria ante los jueces lo es tambin en su esencia profunda: su base es una moral que slo l considera vlida. Sus discpulos ms cercanos, no le aconsejan acaso la fuga? Sin embargo, no hace concesiones de ningn gnero para defender su propia dignidad de hombre porque no quiere enturbiar ni su obra ni los mritos alcanzados. Es cierto que tras el Scrates de la Apologa y del Critn se entrev un residuo comunitario tradicional bajo la forma del respeto a las leyes idealizadas de la ciudad patria. No obstente tener una psima opinin de los hombres que obedecen las leyes vigentes, Scrates, buen ciudadano en definitiva, las respeta. La concesin y la fuga significaran una rebelin contra las leyes ideales de la ciudad. En el Critn se hace hablar a las leyes mismas, que explican a Scrates que no han sido ellas las que se han comportado injustamente con l, sino los hombres. Ahora te marchas como quien ha padecido una injusticia, si te vas. .No ha sido cometida, empero, por nosotras las leyes sino por hombres. Pero si te marchas tan deshonrosamente, desquitndote de la injusticia y del dao con injusticia y dao al quebrantar los compromisos y convenios contrados con nosotros y hacer dao a quines menos deberas, a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a nosotras, sers objeto de nuestra ira mientras vivas y all nuestras hermanas, las leyes del Hades, no te recibirn favorablemente [...].3 (Es caracterstico, por otro lado, que cuando las leyes enumeran a aquellos contra los que no hay que cometer injusticia mencionan en primer lugar al propio Scrates.) Por ese respeto a las leyes atenienses idealizadas tal vez nos sea lcito concluir que Scrates idealiz, en oposicin a su poca, la etapa no muy lejana de la democracia ateniense: la poca de Pericles. La interpretacin de Platn nos sugiere que el discpulo simpatizaba todava con el punto de vista de su maestro. La contradiccin abierta entre el comportamiento y la teora moral no aparece an en la Apologa ni en el Critn porque Platn se limita a describir y exaltar la actitud moral y los aspordicosvjuegos terico (por ejemplo, en la Apologa,
3. Id., Critn (54 c), ed. de Luis Noussan-Lettry, Eudeba, Buenps Aires, 1966, p. 45. Vase tambin OQ, C, cit., p. 232, \

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a propsito de la posibilidad de la vida en el ms all) no tienen todava un papel autnomo, antes bien subordinado a la perfilacin de los caracteres. El escepticismo tico aparece con mayor realce en los primeros dilogos ticos (Laques, Crmides, Lisis) y ocupa el lugar central en el Protgoras, donde no se trata ya de virtudes particulares, sino de los principios ms generales de la moral. En el Protgoras, el principio choca con la praxis. Puede ensearse la virtud? ste es el problema que mejor caracteriza el legado socrtico de Platn. Y es aqu donde por fin asistimos al clebre trueque de los papeles. Contra Protgoras, Scrates niega de partida la posibilidad de ensear la virtud, pero, despus de haberle convencido de la propia verdad, adopta el punto de vista inicial de su adversario. Este trueque de papeles no lleva forzosamente al escepticismo. Es decisivo el modo de proceder de Scrates que, mientras afirma que la virtud se ensea, sostiene que ya no hay virtuosos en la sociedad (quin entonces podra ensearla?) y que, aunque los hubiese, ninguno llegara a ensearla ni siquiera a sus propios hijos. La virtud sera por consiguiente enseable en principio, pero... qu importa a efectos prcticos, si en la realidad no se ensea o, mejor an, no existe? sta es la leccin del Protgoras, si es que de lecciones puede hablarse. El Gorgias se caracteriza por el mismo crculo vicioso. Scrates quiere demostrar en l la tesis de que obrar injustamente viene a ser el ms grande de los males.4 Y todava va ms all afirmando que si la mala accin queda sin castigo, no slo el mal, sino tambin el dao resultan peores. El segundo de los males en magnitud viene a ser, por lo tanto, el obrar injustamente; pero el ms grande y el primero d todos consiste en que quien obra injustamente no reciba su castigo. 5 He aqu todava una tesis paradjica; en primer lugar porque nadie se la cree. Calicles, que parte del hecho de la disolucin moral, no la acepta; considera todos los razonamientos de Scrates pura hojarasca e identifica la felicidad con lo agradable. Ni siquiera Gorgias y Polo la admiten, no obstante estar muy lejos sobre todo el segundo de ser amora4. PLATN, Gorgias (469 b), ed. de ngel J. Cappelletti, Eudeba, Buenos Aires, 1967, p. 151. Vase tambin 00. CC, cit., p. 372. 5. l., op. cit. (pasaje en 479 d), p. 171. Y 00. CC, cit., p. 380.

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les. Se limitan a hacer constar que la realidad es diferente de como Scrates piensa, aunque sus principios son buenos y gratos. He aqu pues, que mientras que Calicles acepta el statu quo, mientras Gorgias y Polo, realistas, lo reconocen y buscan las posibilidades reales de la moral en el interior de la situacin dada, para Scrates no tiene ningn inters. Lo que a l le importa no es conocer las posibilidades reales del individuo en una situacin concreta ni saber si se puede imponer a los hombres el imperativo general de una moralidad independiente del juicio social o que llegue a oponrsele: contradice el ser en nombre del deber-ser, dando este ltimo por existente. Como se sabe, el procedimiento de postular el deber-ser como existente diferencia la posicin del joven Platn de la kantiana de dos mil aos despus. Kant no pretende en ningn momento que el deber-ser exista. Segn la interpretacin kantiana, el imperativo categrico no brota de la realidad y demostrar su aplicabilidad a la realidad constituye un deber que est fuera de la tica kantiana. Adems, Kant no pretende ni siquiera por un momento que la existencia del imperativo categrico y la necesidad de la accin que de aqu surge puedan demostrarse mediante el conocimiento. Desde el principio separa el conocimiento de la accin, analiza el deber-ser separadamente de la existencia, as como del clculo de las posibilidades. Platn puede partir asimismo del lado de la moral absoluta, pero no llegar nunca a esta separacin a priori. Las tradiciones ticas de la polis en que se educ, el vnculo directo herencia de Scrates entre la tica y el conocimiento (la virtud puede ensearse), ms los intentos incesantes de hombre poltico por realizar el deberser imaginado, le prohiben esa separacin. El ltimo filsofo de la polis no renuncia jams a postular la realizacin y la existencia real del imperativo moral, ni puede renunciar a encontrar de nuevo la prueba terica de esta actitud. Todo esto, sin embargo, le conduce a unas contradicciones que ya en su misma esencia se diferencian de las antinomias kantianas. stas, en cuanto derivaciones de las contradicciones internas del idealismo subjetivo llevado hasta el final por el filsofo, son inevitables y ste por su parte lasstiene en cuenta, expresa su existencia, en vez de negarlas. Porvel contrario, Platn termina por chocar con antinomias dejla moralidad respecto a las que nutre una aversin personal, que
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querra negar y eliminar por completo. Y esta voluntad incesante de resolver las contradicciones generadas por la moralidad, esa ambicin de realizar la moralidad en la existencia y volverla cognoscible son los factores que conducen a Platn, al contrario que a Kant, al idealismo objetivo. ft De este modo, pues, Platn-Scrates afirma en el Gorgias que el acto ilegtimo debe considerarse el mayor de los males (aqu se trata de una actitud moral legtima slo desde el punto de vista de la moralidad), aadiendo sin embargo inmediatamente que la accin injusta, sobre todo cuando queda sin castigo, representa, incluso en la realidad, el mal supremo para el hombre. Si se limitase a expresar esta exigencia no quedaran en el aire problemas tericos; pero desde la ptica de Platn, la cuestin perdera en el acto todo su sentido. No obstante, planteada de este modo, constituye un cuerpo extrao a la realidad, puesto que la moralidad absoluta no se realiza jams en la esfera efectiva de la tica, aunque la tica real de la poca no estuviese en trance de disolucin. No es pues sorprendente que el dilogo termine en un escepticismo total. Queda sin demostrar el hecho de que la injusticia no castigada sea realmente el mal supremo para los hombres realmente existentes: que los hombres no castigados por la accin injusta sean realmente los ms desdichados. Pero, por encima de todo, Platn-Scrates es incapaz de explicar por qu impone esta exigencia a los hombres, como tampoco llega a decir lo que al imponerla les ofrece. Alcanzado este punto el escepticismo desesperado se encuentra a mitad de trayecto del misticismo. Al final del dilogo hace acto de presencia todava entre parntesis y bajo la forma de posibilidad la vaga perspectiva del castigo en el ms all. En la obra siguiente, el Menn, afronta de nuevo su mximo problema. La conocida pregunta formulada a Protgoras vuelve a surgir: puede ensearse la virtud? Pero el problema est aqu ligado concretamente a la tentativa de resolver la contradiccin moralidad-ser. En efecto, la contradiccin entre deber-ser y ser puede superarse en la medida en que la verdad de la actitud moral sea demostrable y la verdad demostrada sea cognoscible. En este caso basta con que un solo hombre adopte el punto de vista de la moralidad, haciendo conocer la verdad de la propia moralidad, para que sta se transforme en tica existente, reconocida. o tardaremos en encontrar la misma estructura fundamental en todas las soluciones platnicas, sean cuales fueren los cambios de 77

detalle. En principio, la evolucin que transforma la moralidad en tica ocurre siempre por iniciativa de un hombre solo (concretamente un filsofo). La misma teora se invocar para demostrar la realizabilidad del estado ideal. Sin embargo, para revalidar la concepcin inicial son necesarias dos condiciones. En primer lugar, hay que demostrar que el pedagogo es capaz de saber y, en segundo, que est capacitado para ensear lo que sabe. De dnde se obtiene el saber y con qu mtodo es preciso ensearlo? El saber surge de la realidad y se puede ensear basndose sencillamente en sta. Pero es posible derivar de la realidad la moralidad absoluta que busca Platn y probar a los hombres, con punto de fuerza en la realidad misma, la existencia y exactitud de la moralidad? La respuesta, sin lugar a dudas, es negativa. Si de la realidad no se puede extraer ms que una opinin y no un saber, si no es posible transmitir una moral basada en el saber, sino slo una tica apoyada en la opinin, no existe posibilidad alguna de solucin. Una vez ms, nicamente la mstica ofrece una salida. Y Platn introduce aqu tambin con reservas, entre parntesis la teora de la anamnesis. La esencia de la virtud es cognoscible y comunicable. Pero con una condicin: el alma ha de ser inmortal. Slo la experiencia adquirida fuera (antes) de la experiencia de la realidad, la experiencia metaterrena pura, sin la confusin de los sentidos, de la voluptuosidad, de los intereses, en una palabra, de la realidad, puede constituir el saber verdadero a partir del cual la virtud es cognoscible y comunicable. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homognea, y habindolo aprendido todo el alma, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra l mismo todas las dems, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. * Por otro lado, la anamnesis, en cuanto solucin concreta, destruye al mismo tiempo la teora terrena, realmente socrtica, de la virtud enseable. Las races de la actitud moralista, vinculadas a la reminiscencia mstica, son incomprensibles e indemostrables. Por ello, de nuevo, Platn-Scrates se\ ve obligado a proponer xuna conclusin escptica: Si nosotros, a lo largo de este dilogo, hemos investigado hablando de un
6. PLATN, Menn (81 d), ed. bilinge de Antonio Ruiz de Elvira, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970, p. 23. Vase tambin OO. CC, cit., p. 446.

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modo eoirecto, la virtud resulta qu ni se tiene pr naturaleza ni es enseable, sino que llega por favor divino y sin entendimiento a quienes llega.7 La tesis que haba que demostrar al principio se ha desintegrado por s sola una vez ms. La imposibilidad de conocer la virtud, de realizar la moralidad, as como la nulidad objetiva de la categora del deber-ser, se manifiestan, llevadas hasta el absurdo, en el Hipias menor. La polmica versa sobre el carcter de Aquiles y Odiseo. Para el lgico Hipias, Aquiles es el ms valeroso, y Odiseo el ms inteligente de los hroes homricos. ScratesPlatn le opone la doctrina de la unidad de conocimiento y virtud: es imposible que el ms valeroso y el ms inteligente sean dos hombres distintos. El ms inteligente debe ser tambin el mejor. Si la superioridad de Odiseo en bondad o la de Aquiles en inteligencia no pueden demostrarse, la tesis fundamental de Platn se viene abajo. Scrates-Platn quiere demostrar, pues, la unidad de bien y saber. El primer tema de discusin ser el carcter consciente o inconsciente de la mentira. Es cierto, dice Scrates, que el ignorante tambin puede decir la verdad casualmente, mientras que el hombre instruido, cuando miente, lo hace a sabiendas. Quien se encuentra en esta coyuntura conoce la verdad y por consiguiente es veraz, aade. Si Odiseo era mentiroso, viene a ser a un mismo tiempo veraz, y si Aquiles era veraz, es mentiroso y falso; en lugar de ser distintos y contrarios, nuestros dos personajes son enteramente iguales. 8 Lo que vale asimismo para la dialctica del acto consciente y la moral. Es ya el turno de la paradoja: Pero en fin, Hipias, la verdad me parece a m todo lo contrario de lo que t dices: los que daan a los dems, los que son injustos, los que mienten y engaan, en una.palabra, los que hacen el mal voluntariamente y no a pesar de s mismos, stos, digo, me parecen mejores que los que lo hacen sin querer. Sin embargo tambin hay momentos en que soy de una opinin contraria; en una palabra, me muevo de un sentimiento a otro, lo cual demues7. Id., op. cit. (99 e), pp. 65 y 66. Y OO. CC, p. 459. 8. Id., Hipias menor, trad. Francisco de P. Samaranch, en OO. CC, cit., p. 106.

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tra que ignoro lo que hay de ello. Por ahora, heme aqu presa de una especie de turbacin mental que me hace creer que los que hacen el mal voluntariamente valen ms que los otros.9 Para sostener esta tesis como tambin, por lo dems, en la demostracin de otras se sirve de ejemplos y analogas sacados del trabajo manual, de la tcnica. Y en cuanto a los instrumentos, cules son aquellos cuyo empleo es mejor: aquellos con que uno trabaja mal voluntariamente o los otros? Por ejemplo, un gobernalle con el que uno gobierna mal la nave sin quererlo, es mejor que aquel con que uno hace esto voluntariamente?10 Est claro que la preferencia se inclina por la conciencia. Por consiguiente, los hombres que hacen el mal voluntariamente son los mejores. Una vez ms, Platn se hunde en el absurdo por extrapolar el valor del acto consciente. Cul es la conclusin de Platn-Scrates? HIPIAS: Realmente, Scrates, me resulta imposible con- | cederte eso. SCRATES: Y a m tambin, Hipias, me es imposible concedrmelo a m mismo. u Pero no se trata sino del reconocimiento de lo absurdo de; la tesis y, al mismo tiempo, de la nueva derrota de la tesis sostenida por Platn. Evidentemente, es muy fcil desenmascarar las debilidades internas del razonamiento platnico. Las tesis que se enarbolan son, sin excepcin, bsicamente falsas o problemticas. Y no hay motivo para creer que Scrates-Platn utilizaran adrede premisas menores falsas o problemticas junto a premisas mayores verdaderas y que fuera precisamente este procedimiento el que llevase a las conclusiones falsas. El juego platnico no tiene nunca ese sentido, nunca consiste en un simple juego consigo mismo: su objetivo es siempre demostrar, de forma maliciosa, frivola incluso, la imposibilidad de elegir y solucionar la hiptesis. Una de las premisas menores falsas consiste en identificar conocimiento, carcter consciente inteligencia moral. Es ste uno de los lmites de la filosofa platnica que se mantendr hasta el ltimo perodo. Platn no era capaz de distinguir el aspecto cientfico del aspecto moral del conociX miento de tipo superior y mucho menos delimitar el nivel)) de conciencia implcito. De no ser as nunca habra llegado'
9. Id., p. 108. 10. Id., p. 110. 11. Id., p. 112.

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a creer (ni habra podido hacerlo) que el slo hecho de conocer la Idea conduca espontneamente a la actitud moral justa. La imagen que elabor de la estructura del alma le condujo a creer que la conciencia (recordemos al auriga de la analoga del carro), en cuanto equivalente del conocimiento, se opona a los deseos y a la clera. Slo Aristteles ser capaz de distinguir, ms tarde, entre entendimiento cognoscitivo, entendimiento moral y conciencia. Pero la incapacidad de Platn, hasta el ltimo perodo de su vida, de alcanzar sin equvocos esta diferenciacin conceptual, a saber, un modelo ms conforme con la realidad del alma, no es en modo alguno casual ni independiente de la teora, primero inmanente, luego trascendente, de la virtud enseable. La premisa menor falsa, lejos de ser independiente de la premisa mayor, est en relacin integral con ella. La otra proposicin menor equivocada es consecuencia de la analoga tomada de la tcnica. El mismo error se encuentra, a decir verdad, en Aristteles. Platn estableca analogas mecnicas y directas entre tcnica y moral (no tardaremos en ver, a propsito de Aristteles, el motivo por el que la aplicacin mecnica de la analoga tcnica contribua a la simplificacin y esquematizacin de la teora del justo medio moral). Las dos proposiciones menores equivocadas proceden pues de su concepcin filosfica: por ello la conclusin alcanzada en el interior del sistema constituye no slo la refutacin del mtodo deductivo, sino tambin de las tesis por demostrar. Platn pulveriza su punto de partida tico no slo en apariencia, sino tambin en la realidad. En este sentido, la teora de la virtud enseable, interpretada de manera inmanentista, como algo que puede explicarse y realizarse en el seno de la sociedad humana, desemboca en una conclusin absurda, inaceptable para el filsofo mismo. En efecto, destruye el punto de partida tico. No era ste para la moralidad platnica la buena intencin, la pureza de la intencin? Para un hombre que prefiere sufrir una injusticia a cometerla, que es infeliz si no expa su culpa, la pureza intencional es una conditio sine qua non. Que queda, en efecto, como criterio moral absoluto incluso para el Platn maduro. Lo vemos expresado en Las leyes bajo un perfil jurdico: Se dispondr que ni siquiera sea injusticia el dao cometido [involuntariamente], sin que su magnitud influya para nada. Con frecuencia diremos, por el contrario, que cometer injusticia quien fuere causa de beneficio ajeno 81
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all donde d}cho beneficio no redunde en cosa buena alguna. ; Por otro lado, el principio de la virtud enseable, as como i el de su cognoscibilidad y comprensin inmanente, dan a ' entender que la intencin moral es indiferente, que la men-<: tira, la maldad consciente y los actos hechos con mala inten- i cin son superiores al acto hecho con intencin buena: Odi-; seo es superior, incluso moralmente, a Aquiles. Un abismo profundo e insalvable separa la actitud moral y la tica te-'1 rrena, el imperativo moral y el conocimiento de la moral, el daimn y su demostrabilidad. Todos los intentos platnicos de superar este abismo por el lado del conocimiento son vanos. No es pues inconsecuente que la primera etapa de su filosofa termine con la admisin relativa de la propia verdad: : HIPIAS: Realmente, Scrates, me resulta imposible conceder-. te eso. SCRATES: Y a m tambin, Hipias, me es imposible concedrmelo a m mismo. < La imposibilidad de solucionar la contradiccin entre la moralidad subjetiva y la moralidad social comprensible racionalmente le conduce a una crisis filosfica. El rico caudal ' de los dilogos ticos queda interrumpido por conversacio- { nes cuyo objeto es extrao a loa problemas esenciales y vita- < les que le interesan. El Cratilo se ocupa de lingstica y el Menxeno abandona incluso la forma dialogada. No es ya un obra filosfica, sino una obra retrica. La crisis termina con! la capitulacin parcial del filsofo: renuncia a creer en la po 1 sibilidad de resolver los problemas en la inmanencia del; mundo. Desde e} punto de vista de la historia de la filosofa, la cri- ! sis an no ha terminado. En efecto, las luchas internas delj joven Platn son la expresin de una contradiccin que ten-: dr un papel importante en aqulla. Por primera vez tienen; expresin filosfica la afirmacin y al mismo tiempo el fra*<jM caso de la moralidad subjetiva. Este fracaso no ser el nico m en la historia de la filosofa. El planteamiento platnico d*jB problema, su moralidad subjetiva estn en relacin con la IB poca y la toma de posicin al respecto; pero el resultado a i
12. PLATN, Las leyes, ed. de J. Manuel Pabn y Manuel F e r n n d e z ^ Galiano, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1960. Y en OO. CQjM cit., pp. 1274-1516. [Dado que el texto original de Agnes Heller reniit|M siempre a la paginacin de la bibliografa que utiliza la numeraciwM de Stephanus que incluimos en las notas es nuestra, nos hemos lil)$*H tado a traducir de su versin, incapaces de encontrar el pasaje corretM pondiente. N. de los TT.] ,|B

que llega expresa, a nivel general, la contradiccin estructural de todos los razonamientos caracterizados por un punto de partida anlogo. El joven Platn tiene el mrito histrico de haber reducido al absurdo las contradicciones insolubles de la moralidad. Segundo perodo. El salto a la trascendencia Como hemos visto, la comprensin platnica de la contradiccin insoluble de moralidad y existencia no le lleva a una solucin definitiva. El filsofo de la polis, que se lanza en busca de un Estado realizable, rastrea en realidad una moral realizable. En la bsqueda tendr necesidad de dos puntos fijos: el uno en la objetividad, en la subjetividad el otro. El primero no puede ser inmanente a lo social porque, como hemos visto, Platn es incapaz de concebir una sola porcin de realidad en el seno de la inmanencia. Por ello el punto fijo objetivo es metasocial, trascendente. Tampoco puede ser social el punto fijo subjetivo, puesto que Platn no alcanza a reintegrar la actitud moral al conjunto de las condiciones sociales. Por todo ello, el punto fijo subjetivo ser, en ltima instancia, igualmente trascendente. El conocimiento estar determinado segn la relacin de estas dos transcendencias la subjetiva y la objetiva y el hecho fundamental de esta relacin ser, evidentemente, la objetividad. En definitiva, la relacin entre ambas transcendencias, postulada como fija, ser invocada para probar no slo la legitimidad de la moral, sino adems su posibilidad y su existencia incluso en el mundo de la inmanencia. Lo inextricable de las relaciones reales empuja a Platn a la bsqueda de relaciones imaginarias. Junto con los puntos fijos acabar por introducirse en la concepcin platnica la mstica pitagrica. La teora del alma y la teora de las ideas se forman y formulan en la filosofa platnica de manera paralela, a pesar de que la gnesis se d por conductos y modos diferentes, tanto en el plano metodolgico como en el terico. Pero mientras que en el interior del sistema la jerarqua de las ideas y del alma subordinaba sta a aqullas el alma no poda extraer su contenido y posibilidades ms que de las ideas, en la construccin de los razonamientos lgicos la prioridad recae con mayor frecuencia en el alma y Platn no recurre 83

a la teora de las ideas sino para justificar la actividad del alma, en primer lugar para demostrar la posibilidad del conocimiento. En el Fedro encontramos la primera formulacin de la teora del alma. Puesto que la filologa no ha establecido an el orden cronolgico de los dilogos, hemos dispuesto el nuestro segn el parentesco filosfico. Hasta ahora, el filsofo consideraba el sujeto no slo como punto de partida, sino tambin como punto de partida indefinible. Su concepcin era subjetiva. Tras ser un ojo que observa el mundo, pero que el filsofo no puede mirar a su vez, es decir, someter al anlisis, el alma se convierte en objeto. La estructura platnica del alma es demasiado conocida y podemos pasar por alto los detalles. Es preciso, sin embargo, sealar la prudencia con que se describe el proceso de transformacin del alma en objeto. Platn describe su estructura mediante una analoga, precisando que no corresponde del todo a la constitucin efectiva del alma. Definir el alma es un cometido que slo un dios podra emprender y aun con tiempo, pero hablar de ella con imgenes es empresa humana y ms breve. a '. Su reserva tiene dos facetas. Por un lado conserva un residuo de escepticismo gnoseolgico, por el otro manifiesta ya claramente la mstica de la nueva doctrina. Platn pone as entre parntesis la sustancia del alma, al igual que su inmortalidad, su vida de ultratumba y, en ltima instancia, tambin la existencia de las ideas. Pero es imposible hablar durante demasiado tiempo con tanta cautela. Ni siquiera Platn cree que su analoga pueda resolver el problema de la estructura del alma ni que como veremos en la Repblica las almas humanas puedan clasificarse en almas de oro, de plata y de bronce. Ni siquiera l cree en serio que las almas que no han contemplado las ideas hayan de adoptar nueva forma en la vida futura y entrar en el cuerpo de seres humanos distintos; y menos an que las almas, por ejemplo, que no hayan visto nunca las ideas hayan de entrar en l cuerpo de los tiranos y los sofistas. Pero por muy lejos que est de creer seriamente lo que le ha enseado la mstica pitagrica, por duro que sea el ataque de su pensamiento, nutrido de racionalismo tico, a las soluciones que buscan refugio en la mstica, ningu13. Id., Fedn, ed. de Luis Gil en 00. CC, cit. Vase tambin, misma edicin, en Id., El banquete, Fedn, Fedro, Guadarrama, Madrid, 1969.

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na otra solucin se ofrece a sus problemas. As las cosas, se ve obligado a tomarse en serio poco a poco, gradual y casi inadvertidamente, la precaucin de sus propios parntesis y a postular como realidad reconocida, a aceptar por s mismo y por ltimo a proclamar con entusiasmo todo lo que al principio haba disfrazado de alegora, como mito, como simple analoga; todo lo que, en definitiva, haba mantenido a distancia con cierta irona. Podemos observar esta evolucin en todas sus tesis formuladas entre parntesis. En el Menn la anamnesis no es ms que una hiptesis frivola, un juego intelectual que luego se vuelve realidad en el Fedro. La triple estructura del alma, que es aqu una simple alegora, se convierte en un hecho demostrado en el Fedn. La inmortalidad del alma no es sino una imagen, una hiptesis, una posibilidad no demostrada todava en el Fedro y La Repblica: en el Fedn es ya una necesidad y en Las leyes es el objeto de interminables disquisiciones patticas. Es muy difcil, en realidad, encontrar una cesura en el proceso emprendido por la progresin de los parntesis, un momento a partir del cual observar la reduccin de la presunta necesidad de la enseanza moral y el paulatino auge de la conviccin cientfica. Pero si la aparicin de los parntesis es histricamente un proceso continuo, en la teora constituye un salto, un salto a la trascendencia. La estructura platnica del alma se basa en la hegemona absoluta de la razn. Razn indiferenciada, no articulada, homognea. Se trata de un retazo del intelectualismo socrtico, un residuo de racionalismo tico, de la identificacin de virtud y conocimiento. Pero en el contexto platnico este intelectualismo toma la direccin opuesta. Aun siendo utpico, el racionalismo tico clsico todava forma parte de este mundo. Por el contrario, en Platn la hegemona del conocimiento no se realiza en el mundo inmanente, sino en el trascendente. El alma conoce las ideas en el mundo trascendente antes del nacimiento. El conocimiento efectivo de la realidad no es, por lo tanto, sino una reminiscencia de lo que el alma ha visto antes de su nacimiento. En el antiguo racionalismo tico, el conocimiento de la virtud significaba realmente un conocimiento, esto es, la exploracin de una realidad nueva, la indagacin de nuevas verdades. Recordar las ideas es, por el contrario, evocar lo antiguo: no se trata de un proceso activo, sino pasivo, es en el fondo un no conocimiento. De elemento activo, por consiguiente, la razn se ha transformado 85

en elemento contemplativo, cuya funcin exploradora de la I verdad es slo aparente y no real. | La razn conserva todava su funcin tica, que consiste \ en dominar las otras dos esferas del alma: el deseo y la clera. En el Fedro, el deseo es un elemento negativo, gravoso, y la esfera de la clera no puede ser moralmente positiva ms que en la medida en que armoniza con la razn soberana. Entre deseo y razn se da pues una contradiccin desnuda. Entre ambos slo es posible una relacin armnica: la relacin de sujecin, de dominio y de servidumbre. De este modo, el deseo y la clera se deslizan hacia lo irracional; a decir verdad, podemos hablar con todo derecho de una es- i fera irracional en el Platn del Fedro. Por el contrario, en Aristteles, en quien esta jerarqua se descompone o, mejor an, pierde la rigidez, en quien se demuestra que en la esfera del deseo y de la clera hay tambin un puesto para la vo- luntad, lo no racional no se asimila nunca a lo irracional. La atmsfera asctica del Fedro mana precisamente de esa rgida jerarqua entre la razn homognea y las restan- I tes esferas del alma. Reduciendo ai absurdo la contradiccin I rgida, Platn no puede evitar las conclusiones ascticas. Pero la ascesis es extraa a la tica de la polis. Los ascetas de la poca, los cnicos, son los filsofos de la soledad que, rechazando los placeres, renuncian al mismo tiempo y con conocimiento de causa a la comunidad de la polis. La ascesis pue- '- de ser una cualidad de la moralidad individual, pero no de la moralidad que aspira al universalismo en la sociedad. As, que Platn vuelva a abordar ms tarde las conclusiones ascticas procedentes de su concepcin de la estructura del alma y en el Filebo busque un compromiso entre la hegemona de la razn y el antiguo ideal del hombre universal no es slo una consecuencia de su dialcticas-sino tambin de su teora poltica. T Platn mantiene, pues, la estructura abstracta del raciona- '< lismo tico, pero confirindole un contenido del todo diferen- ^ te, un contenido mstico, asctico, vinculado a la transcendencia. ; La base del racionalismo tico trascendente se nutre de ,! la teora de las ideas. El contexto en que la teora de las ideas j aparece por vez primera da qu pensar. En el Cratil se apre- j cia el siguiente dilogo entre Scrates y Hermgenes; 86

SCRATES: (...) En qu pone los ojos el carpintero cuando hace la lanzadera? No es sobre un objeto que sea naturalmente adecuado para el arte de tejer?

HERMGENES: Ciertamente.
SCRATES: Y si la lanzadera se rompe durante su fabricacin, acaso la rehar teniendo ante sus ojos la lanzadera rota? O ms bien pondr los ojos en la forma en que se inspir al hacer la lanzadera que ha roto? HERMGENES: Sobre la forma, me parece. SCRATES: Tendramos pues pleno derecho a decir que sa es la lanzadera en s?

HERMGENES: sa es mi opinin.

Cuando se trata de hacer una lanzadera para un vestido ligero o grueso, de lino, de lana o de cualquier otra clase, debern tener todas la forma de la lanzadera y, por otra parte, habr que aplicar a cada obra el tipo que naturalmente resulta el ms apropiado para cada objeto, no es as?
SCRATES:

trumentos (...). 14

HERMGENES: S . SCRATES: Y lo mismo

habr de valer para los otros ins-

Descubrimos as que en el origen de la teora platnica de las ideas se da un intento de aprehender dos fenmenos recprocamente vinculados. El primero es la idealizacin, el segundo, la teleologa del trabajo. Es sabido que en Scrates el conocimiento era idntico a la idealizacin. En su opinin, un fenmeno se conoce cuando le devolvemos el concepto exacto y le damos una definicin. La universalidad y substancialidad del fenmeno pueden, pues, expresarse mediante y slo mediante conceptos. Por cuanto sabemos de Scrates, podemos suponer que consideraba esta substancia y esta universalidad productos subjetivos del pensamiento: la idea d e la existencia objetiva del concepto ni siquiera la columbr. Esta suposicin encuentra un apoyo en el hecho de que, a pesar del papel relevante jugado por la idealizacin en la primera fase platnica, los conceptos seguan siendo subjetivos; eran productos de la conciencia individual, derivados de la capacidad de la conciencia humana de conocer la realidad. Si Platn hubiese considerado la universalidad y substan14. PLATN, Cratilo, trad. de Francisco de P. Samaranch, en OO. CC, dt., pp. 512-513. [Donde dice forma otros traductores prefieren idea,
N. de los TT.l

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cialidad del concepto en cuanto problemas de la conciencia, probablemente la teora de las ideas no habra existido jams. Pero en vez de hablar de los conceptos y su conocimiento en general, habl de los conceptos ticos y de su conocimiento particular. Su fin primero era la elaboracin de conceptos ticos, sobre todo del concepto de bien y de virtud. Puesto que tales conceptos no existen ms que en la conciencia individual, la principal aspiracin de platn establecer una nueva tica de la polis, una tica general se manifiesta imposible. Por ello no pudo detenerse en la interpretacin de los conceptos como fenmenos subjetivos, como reflejos. Por otro lado, la demostracin de su contenido real y objetivo le habra exigido el paso analtico a las leyes generales de la moral existente y la interpretacin de los conceptos ticos del individuo, es decir, del hombre social, como un fragmento un fragmento importante de la objetividad global. Su punto de partida, sin embargo, le impidi esta solucin. Como hemos visto, la moralidad subjetiva, en cuanto base terica, no es capaz de proporcionar un .anlisis cientfico del statu quo moral objetivo. Ni es sta su intencin. Por ello, cuando emprende el anlisis del proceso de idealizacin, se encuentra ante un dilema: o abandonar la base moral, aprehendiendo de este modo el movimiento objetivo de la moral, o abandonar la aspiracin a la objetividad, el intento de buscar la raz del fragmento general, esencial, conceptual, ms all de la conciencia subjetiva. Platn no quiso ni pudo aceptar ese dilema. Por consiguiente eligi una solucin falsa, la teora de las ideas, que elimina *el problema planteado por la realidad sin realizarlo. Los conceptos morales del individuo, as como lo universal y substaneiai~que existen y pueden encontrarse en la tica, se interpretan en la teora platnica con criterio de reflejos, de simples aprehensiones de las esencias conceptuales que se dan independientemente del mundo humano. Ya hemos dicho que el conocimiento, la formacin de los conceptos, pierde de este modo su carcter de conocimiento efectivo desde el momento en que no estv obligado en modo alguno a abordar activamente lo esencial en la infinitud de los fenmenos, ni siquiera una relacin en su totalidad homognea: lo esencial viene dado desde el comienzo, no hace falta nada ms que recordarlo. Se trataba pues de una solucin sencilla, pero capaz de explicarlo todo. Aunque a causa de la misma era preciso sacrificar la realidad y como veremos, bsicamente, la tica misma. 88

En este punto se plantea una cuestin metodolgica: cmo abordar la sustancia, cmo proceder a la idealizacin. La respuesta platnica, que se mantiene en una posicin moralista, no puede por menos de ser idealista. Sin abandonar la subordinacin a la tica, la gnoseologa ser conducida a un impasse; y no ser la ltima vez que la tica adopte este papel de hetaira seductora en la historia de la filosofa. Pero es el caso que el problema de la teleologa del trabajo problema estrechamente emparentado con los anteriores conduce igualmente a la teora de las ideas. El trabajo, la tcnica, estn en el centro de los intereses de la poca, (y volveremos sobre este fenmeno con un anlisis ms detallado a propsito de Aristteles). La tesis de que el trabajo, en la poca dorada de la polis, sufra un rotundo desprecio no es ms que una leyenda. Cierto que se despreciaba el trabajo de los esclavos, pero una parte importante de los hombres libres trabajaba y a este trabajo se le aplicaba el honroso nombre de techn. La polis tena en alta estima la actividad del mdico, del arquitecto, del carpintero, del tornero, del marinero, etc.: la especie humana deba de estar orgullosa de que el hombre fuese capaz de todas estas actividades. Es verdad, sin embargo, que la distincin entre trabajo honroso y trabajo despreciado dependa del nivel de conciencia con que el trabajador se haba propuesto un objetivo laboral. La consideracin social se centraba en los oficios en que dominaba la actividad tendente a un objetivo determinado, la habilidad personal y la capacidad intelectual del hombre. Se despreciaba a aquellos que trabajaban en la ignorancia de los fines no del objetivo parcial e inmediato, sino del substancial, a saber, el objetivo final de la actividad global y que desempeaban faenas donde no tena cabida la habilidad personal, la capacidad intelectual o la excepcional destreza de la mano. Por ejemplo, el trabajo de los esclavos era tosco. El esclavo no tena ningn inters en crear cosas perfectas. Ignoraba el sentido final. Su aspiracin subjetiva no era alcanzar el fin de su trabajo, sino la mera subsistencia. Por eso, el hombre antiguo despreciaba el trabajo servil (ms abajo analizaremos, siempre a propsito de Aristteles, los prejuicios de clase que acompaaban y, ms an, acentuaban, este desprecio). El trabajador libre tena el mayor inters en realizar un trabajo perfecto, puesto que a diferencia del esclavo ello poda acarrear una mejora de sus condiciones laborales y un aumento de la estima de los conciudadanos proporcional a la 89

perfeccin de su trabajo. El trabajador libre era ms o menos artista, creaba de modo teleolgic, innovaba, inventaba. Por eso, el trabajo se convirti en smbolo del poder del hombre. Precisamente, en el momento en que el anlisis de la conciencia humana se volva problema filosfico, tambin el trabajo acab por ser, necesariamente, objeto de anlisis. El pleno aprecio del trabajo libre y teleolgic constituy un momento de la toma de conciencia del hombre: el trabajo formaba parte integral de la conciencia humana. Anaxgoras (y algunos sostienen que Scrates tambin) afirmaba que la mano diferencia al hombre del animal y que el estmulo de la evolucin humana era la creciente habilidad de dicho miem- bro. La resurreccin del mito de Prometeo, es decir, la atribucin de un lugar bsico en la historia humana al descubrimiento del fuego, no es sino el desarrollo de esta tesis. No es imposible que el origen de la idealizacin fuera una * consecuencia directa del anlisis de la teleologa del trabajo, anlisis que no pas sin dejar huellas en la obra de Platn, que siempre haba recurrido al trabajo como cantera de analogas para demostrar sus tesis al respecto. Hasta dnde llega Platn cuando analiza el trabajo? Llega a hacer constar por lo menos que el trabajo es una actividad consciente de sus fines, a saber, caracterizada por la existencia mental del concepto objetual previa a la existencia del objeto en la realidad. Adems, el objeto correspondiente al concepto no lo realiza directamente la actividad del hombre, dado que la seleccin de las herramientas concretas de que se sirve para dar cuerpo a la imagen preexistente iuega un papel equivalente al del concepto. La cuestin, por-ttanto, sigue abierta: de qu modo entra en la mente humana el concepto del objeto que pretende realizar? Para responder a esta nueva pregunta o, mejor an, para esbozar una primera respuesta vlida, era preciso analizar el proceso de trabajo en tanto que techn sobre la base de un postulado teleolgic. Una vez ms ser Aristteles quien, en la Metafsica, encuentre por vez primera el mtodo que le permitir resolver realmente este problema: lo har tratando de definir la relacin entre causalidad y teleologa y, hasta cierto punto, llegar in- ' cluso a reconocer la oposicin de las relaciones causales y las ideolgicas. (Para este problema, cf. el anlisis de Nicolai Hartmann.) u
15. Nicolai
HARTMANN,

Teleologisches Denken, Berln, 1951, [Trad,

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Pero Platn, que se interesa en este problema slo desde el punto de vista de la conciencia humana y no del de la relacin con la naturaleza, no puede vacilar en este punto. No llega a explicar de modo inmanente de qu forma el no ser es antes un concepto que luego se convierte en objeto realmente existente. Para resolver el problema debe dar asimismo el salto a la trascendencia. As, para crear la lanzadera es preciso que exista la lanzadera en s, fuera de la conciencia del hombre. El origen de la actividad que determina el propio fin es, por lo tanto, el hecho de que el hombre cree el concepto de algo que ya existe, no en la realidad, sino en el mundo de las ideas; que se proponga como fin la realizacin de este objeto que existe, pero que no pertenece al mundo. No es casual, dicho sea de paso, que el concepto de las ideas surja por vez primera en la filosofa platnica durante el anlisis del proceso de trabajo; en efecto, el nacimiento de la teora de las ideas se explica en parte en la toma de conciencia del proceso teleolgico del trabajo, aunque sin descubrir todava sus orgenes reales. Podemos aadir que la solucin platnica, muy sencilla en apariencia, desemboca una vez ms en el abandono de la realidad. La actividad dotada de objetivos no es, de hecho, autntica teleologa si no crea algo nuevo que no exista an en el mundo de la naturaleza humanizada, si no se basa en el conocimiento de las conexiones reales. No es, por el contrario, autntica teleologa si tiene por finalidad algo dado de manera trascendente, antes aun de tomar forma en el cerebro del hombre. La teora de las ideas anula el verdadero problema en lugar de resolverlo; lo que hace es eliminar la teleologa cuya aplicacin constitua en principio su razn de ser. Esta contradiccin tendr consecuencias de amplio alcance. Mientras estima la teleologa como inmanente, el hombre puede estar orgulloso de s, al igual que Prometeo o el coro de Antgona. El hombre puede sentirse orgulloso de la naturaleza humanizada en tanto que creacin suya. Y en este caso podemos hablar de orgullo legtimo. Pero la fuente del orgullo humano comienza a secarse desde el momento en que todo lo que el hombre puede crear parece preexistir en la trascendencia a la creacin e incluso a la misma existencia del hombre. La humanizacin del hombre no es ya obra de ste, todo es para l un don procecast., El pensar teleolgico, en Id., Ontologia, vol. v, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1964.} 91

dente del mundo de los dioses-ideas. Al igual que el conocimiento, el trabajo pasa de gesto activo a proceso pasivo: el hombre no es ya el amo del mundo, antes bien el siervo de los dioses-ideas. En efecto, una solucin semejante al problema de la % teleologa no fue necesaria ni siquiera en la Antigedad. Nos lo prueba el caso de Aristteles. Pero la solucin proceda necesariamente de la concepcin platnica fundamental. Sin abandonar el moralismo ni siquiera en el plano terico, Platn se interesa por el trabajo slo en la medida en que ste presenta un paralelismo con la moralidad, all donde es una praxis subjetiva: sigue quedando totalmente fuera esa totalidad de la que este problema no es sino un aspecto. El resultado no puede por menos de ser, en consecuencia, una solucin falsa. Tambin aqu Platn se ha dejado seducir por la tica. Analizaremos ahora algunos aspectos de la teora platnica del trabajo o slo indirectamente vinculados por medio de la teora del conocimiento a su tica y a sus ideas polticas, aspectos presentes ya sin duda en Scrates y que jugaron cierto papel en los primeros sofistas. Pero el enfoque platnico del trabajo as como de su forma superior, la tcnica, en cuanto problema directamente poltico, no tiene vnculo lgico alguno con el problema terico anterior; es ms, con frecuencia se encuentra en patente contradiccin con ste. Al hacer de la comunidad una comunidad aristocrtica-rstringida, Platn excluye de su Estado a todos los artesanos, negndoles cualquier derecho poltico; en la Repblica les niega incluso la participacin de las cualidades morales superiores. Por intil que sea detenerse en esta concepcin i aristocrtica y apologtica, es necesario sin embargo poner | de manifiesto la contradiccin oculta. Platn rechaza el dere- I cho a la actividad poltica, as como la posesin de las cua- f lidades morales superiores a los hombres cuya actividad le parece, a lo largo de toda su vida e incluso en los dilogos ltimos y en Las leyes, anloga a la moral. Para explicar las verdades morales, la metodologa platnica utiliza por doquier analogas tomadas del mundo del trabajo, we^este modo, en relacin con el trabajo se agudiza en un sentido cada vez ms radical la contradiccin entre el sistema poltico aristocrtico de Platn y el mtodo analtico heredado de Scrates. 92

Los ritmos de esta progresin son fciles de constatar. Es sabido que, en el Menn concretamente, el Scrates platnico hace que un esclavo ignorante acabe deduciendo el teorema de Pitgoras; en tal poca, pues, juzgaba vlida la reminiscencia, el tipo superior de conocimiento, no slo para los monarcas, sino tambin para los esclavos situados fuera de la sociedad. Slo ms tarde, despus del salto a la trascendencia, excluir Platn a ciertas capas sociales del conocimiento absoluto: en primer lugar a los esclavos y con ellos a todos los que vivan de su trabajo, as se tratase del trabajo ms elevado. La elaboracin de la teora de las ideas procede, en consecuencia y de modo natural, de la tica platnica. El motivo por el que los problemas restantes -gnoseolgicos desembocan todos en definitiva en la teora de las ideas, se cifra en el hecho de que sin ellos Platn habra sido incapaz de resolver los problemas morales, en su opinin fundamentales. La primaca de la tica deriva de la cuestin del qu hacer, capital en el complejo de la filosofa platnica y a la que Platn lo subordina todo. No es casual, por consiguiente, que el Fedro, donde la teora del alma y la teora de las ideas aparecen juntas por vez primera, termine con la plegaria de Scrates: Oh, Pan querido, y dems dioses de este lugar, concededme el ser bello en mi interior. Y que cuanto muestro al exterior sea amigo de lo que hay dentro de m. Ojal considere rico al sabio, y sea el total de mi dinero lo que nadie sino el hombre moderado puede llevarse consigo o transportar.16

La Repblica es una sntesis de todos los problemas ticos que preocupan a Platn en la segunda fase de su evolucin. Comienza como cualquiera de los primeros dilogos. El objeto temtico no es la comunicabilidad del valor o de la virtud, sino la justicia misma. Scrates-Platn analiza de forma aforstica la definicin trivial de la justicia, demostrando su relatividad y al propio tiempo su nulidad. Si se hubiese tratado de uno de los primeros dilogos, todo hal. PLATN, Fedro (279 b-c), ed. bilinge de Luis Gil Fernndez, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970, p. 83; misma trad. en Id., El
banquete, Fedn, Fedro, Ed. Guadarrama, Madrid, 1969, p. 383. Y en Id., 00. CC, cit., p. 884, trad. de Mara Arajo, con algunas variantes.

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bra terminado aqu. Pero La Repblica, por el contrario,; es aqu donde tiene su verdadero comienzo. Uno de los? interlocutores es Trasmaco, miembro de los Treinta Tiranos? notable sofista, que comienza por desarrollar los propios argumentos. Un duelo fascinante, ms dramtico incluso que unj duelo a espada, se sucede entre Trasmaco y Scrates. ES una lucha de ideas en que la apuesta es el alma, las convenciones, la moral humana. Se trata del enfrentamiento de dos puntos de vista diametralmente opuestos. El alma humana en juego.est representada por Glaucn, que ostenta en el dilogo el papel del coro de las grandes tragedias. Es el ateniense medio, lleno de buena voluntad, inteligente, vido de saber, de una honradez por encima de. la media, aunque con' todo, un hombre medio que expresa la opinin y el espritu de la masa ateniense ideal. Ni,Scrates ni Trasmaco buscan, en primera instancia convencer al otro: los dos pretendenconvencer a Glaucn, al ateniense medio, al coro. Por ello,Glaucn, que no representa por s mismo ninguna idea nue-1 va, que se limita a reflexionar razonablemente todo lo que se le expone, tiene desde la ptica compositiva, un papel capital en el dilogo. Esta composicin de ndole teatral evocai instantneamente otro drama que se desarrollar milenios^ despus: la lucha entre Settembrini y Naphta por convencei] a Hans Castorp.* No obstante parecer gratuita, dicha analoei ga no lo es en modo alguno. La.historia produce a menudojH no situaciones idnticas, sino, por utilizar una categora car*JM a Platn, semejanzas. Cundo una sociedad, una tica sociajyL estn al borde de la disolucin, el mundo antiguo produce d o s f l tipos fundamentales de caracteres. El uno pugna por consej> var las virtudes periclitadas en un momento en el que han! perdido ya la base que las sustentaba y el otro acepta abier- tamente, con cinismo incluso, hasta el extremo de a c e p t a r todas las consecuencias, la disgregacin moral. Y el hombrsp de esta poca si no existe ninguna moralidad de nuevo cuete como sucede en tiempos de Platn, o si,, como en el cas de Hans Castorp, no se percibe la existencia de esta moralid| en concreto se debate necesariamente entre las dos pola zaciones, sin encontrar descanso ni solucin. Desde esta pe^llH pectiva, es lcito nuestro acercamiento, en cuanto que pefsfcfjH najes anlogos y no idnticos, de Scrates y Settembrni^TrwJ * Personajes de La montaa mgica, de Thomas MANN. (N. m
los T.) . . ' '
a

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smaco y Naphta, Glaucn y Hans Castorp. Las dos obras, en su contexto preciso, son, en sentido lato, dei todo distintas. Milenios ms tarde, Ia novela dejar abierto un problema inconcluso; milenios antes, el filsofo haba violentado el tema para acabar dndole una solucin falsa. A modo de argumento fuerte, sostiene Trasmaco que la justicia es siempre justicia de clase. Y no dicta cada gobierno las leyes que le conviene? El democrtico, democrticas, el tirnico, tirnicas, y as los restantes? Establecidas las leyes, los gobernantes demuestran que para lps gobernados es justo lo que a ellos les conviene. No castigan a quienes violan estas leyes como culpables de una accin injusta? 17 Esta afirmacin es del todo vlida en derecho: precisamente los cambios repentinos sufridos en la forma de gobierno ateniense a fines del siglo v a.C. permiten columbrar la verdad en ella. En realidad, Trasmaco identifica el respeto a la ley con la justicia. Puesto que existe una sola ley en el Estado y domina una sola clase o estrato, es.inevitable concluir que existe una sola justicia y que la justicia es siempre idntica a la ley dominante de la clase dominante. Identificar el respeto a la ley con la justicia es una tradicin normal en la democracia de la polis. Es fruto de la poca en que la ley, en su esencia, representaba el conjunto de la poblacin libre. En esta poca, pese a que en la prctica no era an total la identida de legalidad y justicia, en la teora eran sinnimas. Pero s absurdo mantener esta identidad e una poca en que la ley representa a uno u otro de los grupos de presin continuamente en pugna, en una poca en que, adems, la alternancia se suceda a gran velocidad. Es entonces cuando se impone la necesidad de desdoblar la nocin de justicia. Resulta de esto, por un lado, la justicia jurdica es decir, la observancia de las leyes, por el otro, la observancia de las verdades morales no objetivadas bajo la forma de leyes y que pueden expresar bien intereses particulares, bien intereses generales, opuestos en su caso a los de la capa social dominante, bien incluso relaciones entre individuos y no necesariamente relaciones de stos con la ley. As es como Aristteles, reconociendo esta necesidad objetiva, desdoblar ms
17. PLATN, Repblica (338 e), Eudeba, Buenos Aires, 1963, trad. de Antonio Camarero, introd. y notas de Luis Farr, p. 113. Cf. asimismo la ed. bilinge de J. Manuel Pabn y M. Fernndez Galiano, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1949, 3 vols., y la versin de J. A. Mguez en
PLATN, OO. CC, cit., p. 673.

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tarde el concepto de justicia, cosa que no hacen ni Trasmaco ni Scrates. Los dos operan con un solo concepto de justicia: mientras que el primero no conoce sino un concepto que es sinnimo de la ley, Scrates no conoce otro que el de justicia moral y tica. La devaluacin del concepto de justicia moral, la ignorancia de la diversidad del concepto de justicia en el seno de los estratos sociales opuestos, son los factores que vuelven el pensamiento de Trasmaco esquemtico y unilateral y hacen de l un punto de partida falso. Pasemos empero a considerar los otros argumentos de Trasmaco. En un mundo donde la ley y la justicia son idnticas, qu suerte corre el individuo que se encuentra fuera del orden dominante y que por consiguiente no se beneficia de la ley llamada justicia por quienes detentan el poder? Si el hombre es justo, es decir, si obedece la ley, acta contra sus propios valores e intereses y es as dbil y corto de miras. La justicia ser, por lo tanto, la prerrogativa de los dbiles y los necios. Es preciso, pues, ser temerario, arrojado, injusto! Es preciso oponerse a las leyes dominantes! Una posicin de este tipo no es condenable por s misma. Ahora bien: en una situacin revolucionaria, en un perodo donde son viables las acciones revolucionarias de masas, una teora de ese gnero podra constituir el resorte impul- , sor. Pero en la Atenas de la poca no se da la posibilidad de actos colectivos revolucionarios. Cualquier revuelta contra l democracia en el poder estaba destinada al fracaso, ya que ,, habra sido una revuelta o aristocrtica o individual, dirigida no slo contra todo aquello que, segn la ley dadar-servia efectivamente a los intereses del estrato dominante, sino tambin contra el contenido moral que todava representaba la tradicin de la democracia de la polis. Con el hombre injusto ocurre todo lo contrario; y entiendo por injusto al hom- bre que, como ya he dicho antes, puede tener grandes venta- ( jas sobre los dems. se es el hombre que precisas consi-4 derar si quieres comprender hasta dnde le es ms eonv6-;. niente la injusticia que la justicia.18 Resulta claro, pues, que x Trasmaco descubre la justicia de clase, la justicia parcial, para justificar con ella la disgregacin moral de la poca.. Su razonamiento sirve para justificar todo lo que el hombre * privado hace o pretende hacer en inters propio, sin nmgn miramiento hacia los intereses de la polis, sin la menorcW18. Id. (344 a), Eudeba, cit, p. 120. 96

sideracin hacia los dems. Con la justicia de clase aniquila tambin la justicia moral. Lo justo, como dije desde el principio, consiste en lo ms conveniente para el ms fuerte/ y lo injusto, en lo ms conveniente y provechoso para uno mismo.19 Trasmaco eleva el inters egosta a norma de la actividad humana. De este modo se llega al otro polo, igual-' mente errneo: a lo contrario de la posicin platnica. Mientras que Platn-Scrates rehusa tomar en consideracin los motivos humanos reales y la moral social de su poca, oponiendo a stos imperativos idealistas subjetivos, Trasmaco vuelve absolutos los actos y las motivaciones de la capa dominante, muy numerosa sin duda, que manifiesta el mayor radicalismo en la inmoralidad y desprecia los valores positivos ya establecidos de la moral todava dominante. Con esta actitud, se convierte en abogado cnico y nihilista de la disgregacin moral. En no menor medida, la argumentacin de Scrates-Platn no aniquila las debilidades tericas y lgicas de los planteamientos de Trasmaco. Desde el comienzo mismo, ScratesPlatn hace abstraccin de las relaciones reales del mundo para elevarse a la esfera del deber-ser. Su punto de partida es la idea de que los gobernantes no hacen lo que es bueno para ellos, sino lo que es bueno para sus subordinados. Est claro que Platn sabe muy bien que los gobernantes de su poca no obran de este modo. Pero cuando habla de gobernante se refiere ya a la idea, al concepto puro del gobernante ideal. La teora de las ideas, que es la que habra que demostrar, se encuentra ya presente en las premisas del razonamiento: de donde resulta un error al mismo tiempo gnoseolgico y lgico. La segunda serie argumentativa de Scrates-Platn se dirige contra la teora del egosmo absoluto de Trasmaco. No es cierto dice Scrates que el hombre justo procure siempre obtener ventaja sobre los dems, que quiera situarse por encima de los dems hombres valiosos. De nuevo su argumento procede de la tcnica: Resumiendo: el justo no trata de imponerse a su semejante, sino al que le es contrario.20 Platn se permite en este punto una serie de cabriolas lgicas que no podemos analizar aqu. (Identifica la justicia jurdica con la justicia moral, introduciendo as una no19. Id. (344 c), id., p. 121. 20. Op. cit., p. 128 (pasaje en 349 c).

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cin distinta de la de su adversario: la identidad de justicia y moral. Adems, considera hecho probado que la justicia, es decir, el bien, sea al mismo tiempo sabidura y por consiguiente tambin el saber, etc.) La debilidad fundamental consiste en el uso de la tcnica como analoga demostrativa, mientras que en la asimilacin de la tcnica no interviene precisamente lo que, segn Trasmaco, es la esencia de la justicia: el inters de clase o estamento. Platn pretende demostrar el valor de la justicia por su racionalidad, descuidando el problema de su existencia, sus posibilidades reales. Glaucn, cuya alma es el premio de la apuesta, no est satisfecho con las respuestas de Scrates. No obstante simpatizar con sus enseanzas, no las tiene por fundamentales: ...sin haber tenido ocasin de or a nadie probar de forma razonada, como yo quisiera, que la justicia es mejor que la injusticia. Quiero escuchar el elogio de la justicia en s misma y por s misma...21 Glaucn lleva la atencin del apologeta de la justicia a la realidad. Los justos no lo son porque hayan reconocido el valor moral puro de la justicia, porque posean la verdai, sino por un motivo mucho ms sencillo: la injusticia cometida contra stos les perjudicara y, por lo dems, carecen del poder suficiente para cometer injusticias sin sufrirlas en carne propia. Por ello, la justicia no es el resultado de un razonamiento, sino de un compromiso moral. Como dicen los defensores de la doctrina que expongo, todo hombre cree, con razn, que la injusticia es ms til que la justicia. Porque cualquier hombre que tuviese el poder de que antes habl [fbula de Gjges], y que no quisiera cometer injusticia ni apoderarse de Ios-bienes ajenos, sera mirado por cuantos estuviesen en el secreto como el ms desgraciado y el ms insensato de los hombres. 2 2 He aqu, pues, que Glaucn propone un nuevo tema a los dos contrincantes en pugna por su alma. Aqul reconoce que ser abiertamente injusto no es causa de felicidad ni asunto demasiado razonable. Una vez en poder de los dems, el hombre manifiestamente injusto se ver afectado tambin por la injusticia. Aunque, no es lo ms conveniente y sabio ser injusto conservando la apariencia del justo? La injusticia nos permite conquistar bienes mundanos y la apariencia de la
21. Id., p. 146 (pasaje en 358 c-d). 22. Id., p. 149 (pasaje en 360 d).

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equidad nos protege de las represalias y os procura honores y estima. No es acaso el ms feliz aquel que viola le ley fingiendo observarla, que ofende a los dems mientras finge serles til? No es acaso la aspiracin mxima cometer injusticias sin sufrirlas? El que se atiene a esta regla es, en efecto, ms razonable que el justo de Scrates que sufre las injusticias. Scrates-Platn debe demostrar ahora a Glaucn que el hombre feliz y prspero no es el que comete injusticia disfrazndola de equidad, sino el hombre realmente justo, el hombre totalmente moral. El modo como Glaucn plantea el problema ofrece ya argumentos suficientes a los defensores de los valores morales. De hecho, la pregunta nos parece del todo natural: por qu el hombre injusto necesita la apariencia de la justicia? qu importancia real tiene esto? Se trata slo de hipocresa particular o hay que buscarle races ms profundas, arraigadas en la moralidad social? Platn-Scrates no se sirve, sin embargo, de este tipo de motivaciones. En este caso admite que aqu se encuentra ante una mera fachada subjetiva y no se ocupa de buscarles las motivaciones objetivas. Puede bastar para explicar esta actitud la naturaleza de su concepcin filosfica general. El ser social y el ser natural, no son para l, en conjunto, una apariencia, una apariencia objetiva? Y una vez llevada a cabo esta reduccin de todo el mundo real a la apariencia, no se torna acaso imposible descubrir en el interior de este mundo la verdadera relacin entre apariencia y esencia, a saber, entre la apariencia y el ser? Por esto no aborda la va ms sencilla para defender la tica o la moral social y se ve obligado a descuidar el problema de la apariencia para volver al dogma de la moralidad. Pero, se puede demostrar a Glaucn, hombre realista, muy consciente de que la honradez no tiene recompensa en este mundo, que en la vida real el hombre ms feliz y sabio es el hombre de moralidad absoluta? Ni Glaucn ni el coro ateniense pueden aceptar, sin embargo, la solucin de que la paz del alma es recompensa suficiente, verbigracia, la posicin de la moralidad pura. Scrates-Platn sufre una derrota en la contienda; no se atreve a replicar satisfactoriamente a la argumentacin de Glaucn. Termina aqu la primera parte del dilogo, recayendo en el escepticismo, en la insolubilidad del problema. Pero Platn no quiere ya detenerse en este punto. Ya no acepta los lmites del ser dado. Lo que se revela insoluble encontrar

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solucin en el mundo de lo que no existe. Quiere vencer a Trasmaco, incluso a costa de perderse en la utopa. El tono se vuelve pattico. A partir de este momento, el anlisis se centra en una sociedad inexistente, se describen hombres inexistentes y, creando nuevas relaciones entre un mundo imaginado y hombre imaginarios, se resuelven ahora con facilidad las contradicciones morales, insolubles en el mundo real. El dilogo deja de ser dilogo autntico, confrontacin de concepciones generales, lucha real por el alma del hombre, para reducirse a un anlisis continuo, un sermn slo interrumpido por las preguntas o las afirmaciones de los interlocutores. Platn elabora la imagen del Estado ideal, del Estado que, segn la definicin pertinente de Marx, no es ms que la idealizacin ateniense del rgimen egipcio de castas.73. De dicho estado deben eliminarse todos los factores que puedan provocar la disolucin de la polis: la propiedad privada, la produccin mercantil, las clases y las luchas de clases. Rgidas castas, basadas en una divisin del trabajo llevada hasta el extremo de que, adems, se encuentran enfrentadas: cada una de ellas vive encerrada en su propio confn y atiende a su trabajo. Si bien los individuos pueden pasar de una casta a otra, sus confines son definitivos. El punto final de este sistema estatal de estructura en forma de pirmide, jerarquizada, no es otro que la cspide misma del Estado: todas las partes estn subordinadas a la totalidad, a la cspide, a la jerarqua. No hay disgregacin, pero tampoco movimiento. La totalidad vincula entre s a cada uno de los componentes, pero aqulla, en cuanto tal, no depende de ninguno de stos. Si mantenemos en el nivel abstracto el anlisis del sistema estatal propuesto por Platn, casi a pesar de nosotros mismos acabamos por trastocar el orden de atributo y substancia: el estado ideal no es sino la idealizacin del estado. Las particularidades analizadas por Platn se encuentran en realidad en todo Estado bajo la forma de tendencia, sea cual fuere la clase que ste representa. En todo Estado existe una clase dirigente a nivel administrativo, aislada, extraa al conjunto del Estado: es, sin embargo, slo una tendencia su toti se23. Karl MARX, El Capital, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1959 (2a.), trad. de Wenceslao Roces, vol. i, p. 299. 100

paracin de las dems clases sociales y su configuracin de cara exclusivamente a la direccin del Estado. Dicha clase slo est limitada, al igual que en Platn, de manera tendencial. Todos los Estados salvo la democracia burguesa excluyen de la sociedad a los explotados, pero slo tendencialmente todos los trabajadores quedan excluidos de la sociedad por principio. Todos los Estados estn jerarquizados, pero slo tendencialmente ofrecen una jerarqua absoluta, intolerante ante las equiparaciones. Todo Estado representa a priori la subordinacin del individuo a la totalidad, pero slo tendencialmente no puede disponer el individuo de espacio alguno de movimiento en el seno del Estado y queda su existencia, su individualidad, subordinada de manera absoluta a los fines de la totalidad estatal. Todo Estado es hostil, en mayor o menor medida, al desarrollo libre de las artes y las ciencias, pero incluso en el rgimen ms reaccionario la subordinacin a las necesidades estatales, no slo de la creacin, sino del mismo disfrute de una obra de arte, no representa sino una tendencia. El Estado de Platn es, por consiguiente, el Estado absoluto; es la idea del Estado elaborada por el intelecto de un filsofo que haba elaborado las leyes del Estado en general. A decir verdad, jams ha existido un Estado que haya alcanzado el nivel platnico. Jams ha existido un Estado que haya llevado a tal extremo la opresin de los explotados, que haya sido capaz de imposibilitar hasta tal punto cualquier rebelin, que haya sabido reprimir con tanta minuciosidad toda iniciativa individual y suprimir en trminos tan absolutos el campo de accin del hombre. Platn ha desvelado, subrayado, iluminado de forma genial cuanto de ms enajenado haba en los primeros estados. Y a pesar de reconocer su genialidad, nos quedamos aterrados ante el hecho de cmo el filsofo de la moralidad pudo, con su lgica inflexible, idealizar todo aquello que los mejores hombres de la humanidad han censurado a lo largo de milenios con luchas y protestas ininterrumpidas. El Estado ideal es un Estado concebido por Platn ni ms ni menos que para proteger la moralidad. Pero habindose transformado en la idealizacin del ser del Estado, sus esfuerzos dieron en lo opuesto. En el Estado platnico vemos perecer de tal suerte precisamente lo que Platn quiso salvar: la moralidad. En la repblica ideal cre Platn un tipo de rgimen poltico donde ej hombre es justo, e decir, donde se da la coin-

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cidencia entre su moral y la obediencia a la ley, y donde el bien, en lugar de ser un simple mandato, puede trocarse en costumbre. El Estado ideal creado por Platn no perrnite, sin embargo, tomar dos decisiones distintas respecto de un problema concreto o dar pbulo a las iniciativas del individuo, como tampoco precisamente a causa del perfeccionamiento de la jerarqua conceder importancia a la decisin y los actos del individuo: la autonoma relativa de los miembros del Estado queda as menguada, al igual que dejan de existir la posibilidad de la opcin ante diversos actos, la responsabilidad individual y la moralidad misma. El contenido moral del acto se disuelve totalmente en la costumbre. El pedagogo educa al discpulo, ste aprende lo que el pedagogo le imparte y pone en prctica las facultades formadas de este modo. En vano buscaremos aqu una moral. Platn salta de un extremo a otro. En un primer momento, en el Estado como tal, representa el filsofo la esencia de la moralidad, la moralidad en estado puro. Despus postula un Estado ideal donde la legalidad pura, la obediencia y la eostumbre moral son los nicos estmulos, donde, por consiguente, el papel de la moralidad subjetiva se reduce a cero, A causa precisamente de esa inseguridad metafsica entre moralidad pura y legalidad pura no atina Platn a percibir los problemas ticos cuya solucin tena ya, por otro lado, al alcance de la mano. Se trata ante todo de las categoras esenciales de la tica: el problema de la individualidad en la libertad y la accin moral. Dado que Ja libertad moral es un fenmeno de reciprocidad, una relacin entre el individuo, de un lado, y la sociedad establecida, sus intereses y su etica, del otro, el problema de la libertad queda insoluble sin una adecuada elaboracin de la categora de relacin. Cosa que es imposible en el mbito de una concepcin en que la sociedad no vale nada en el Estado real y el individuo vale otro tanto en el Estado ideal, por lo que la relacin entre sociedad e individuo no alcanza jams el rango de relacin dialctica, sino antes bien el de antagonismo irreductible. Del mismo modo, un filsofo para el que la accin individual es imposible en la realidad objetiva y para quien la accin posible no es nunca individual, sino que siempre est determinada por su filiacin a una casta, un filsofo semejante es incapaz^de penetrar en la esfera de la accin moral. Ser nuevamente Aristteles, el filsofo indagador de la inmanencia del muBdo |
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social, forjador de una categora de relacin profana y dialctica, quien plantee estos problemas. Sera tentador creer que la transformacin de la moral en legalidad pura, el salto del imperio de la moral a la supresin de todo motivo subjetivo, no fueron sino un momento casual, vinculado a la persona, al pensamiento individual de Platn. En modo alguno. Esta metamorfosis est implcita en la estructura interna de la moralidad. Para el hombre de la tica social la actitud moral es un caso extremo que no puede realizar del todo un hombre normal, que por consiguiente no puede constituir ms que una tendencia aunque se trate de un caso individual. La moral cumple su funcin si mantiene el imperativo subjetivo, interior, de un hombre: slo as contina siendo uno de los factores activos de l tica social. En la moralidad abstracta, la subjetividad es inevitable incluso all donde sirve para expresar los contenidos sociales ce una objetividad general ya acaecidos o no dados todava. Pero cuando la actitud de la moralidad pasa de ser norma subjetiva a norma objetiva, cuando un hombre impone su moralidad a los dems individuos, a los dems sujetos exteriores a l, y llega a hacer de ello una norma general para la sociedad, es el suyo un intento absurdo que contradice la naturaleza real del hombre social. Es imposible, incluso para la teora, tomar la postura contraria a la psicologa real del hombre social concreto, salvo mediante la violencia, sofocando las aspiraciones individuales de los dems. Ahora bien, no es el Estado por excelencia la instancia llamada a sofocar las aspiraciones individuales, a reducir el campo de la accin moral? Es el Estado el que debe cuidar que la moral absoluta imaginada y profesada por el filsofo o el poltico pueda convertirse en moralidad universal. Y desde el momento en que la moralidad se traduce en realidad objetiva, desde el momento en que se la aplican no slo a ellos mismos, sino tambin a los dems, se convierte indefectiblemente en filosofa estatal de la intolerancia. Este fenmeno puede observarse con claridad en la relacin entre la moral y el sistema estatal durante la dictadura de los Jacobinos. Los dirigentes jacobinos dieron tal vez el ejemplo histrico ms significativo del intento de convertir la moralidad en una moral de Estado. Robespierre y Saint-Just queran imponer su sentido de la moralidad a todo el pueblo francs. Esto presupuso el terror de Estado o, mejor an, era el terror de Estado el que presupuso esta tentativa. Es cierto que. 103

por lo que toca al contenido, esa dictadura y esa moral revolucionarias no tenan nada en comn con el sistema y la tica estatal aristocrtica imaginados por Platn. Tanto ms numerosos eran los rasgos comunes por lo que afecta a la forma, a la estructura. De hecho, la dictadura y la moral jacobinas revelaron en la prctica, a saber, en el plano poltico y no slo en la teora, la afinidad estructural entre el intento de objetivar la moralidad y el conato de suprimir la moral propiamente dicha. Para terminar de esclarecer este paralelo subrayemos que en la dictadura jacobina ejemplo casi nico en la historia universal, haba filsofos en el poder. El Estado estaba dirigido por los mejores exponentes del espritu francs de la poca, por los representantes ms conscientes del pensamiento de Rousseau. Aqu en la prctica, como en Platn en la teora, la moralidad de los filsofos se convirti en un deber de Estado, en una postura estatal, en una moral absoluta. Todo ello viene a demostrar que, aunque hay hroes que pueden hacer de moralistas en el plano subjetivo si bien no est compuesta ,de moralistas la mayora de los hroes, slo en la esfera de la moral social concreta puede hacerse la poltica. ste es, en definitiva, el gran error de Platn: pretender que fueran los filsofos los ejecutores del poder. Un error derivado en gran parte del intento de generalizar la moralidad. Es sabido que la Repblica de Platn es una utopa reaccionaria. Se trata, sin embargo, de la primera utopa de la historia. Las utopas surgen en dos situaciones distintas: o bien en perodos en que la sociedad est en vas deVdisolucin y sin que se ofrezca por el momento solucin alguna, o bien cuando, dada una solucin real, sta aparece llena de contradicciones que la hacen inaceptable para una o ms clases sociales importantes que todava se consideran encarnaduras del derecho. Todas las utopas de la Antigedad surgieron en la primera situacin y son, por lo tanto, reaccionarias. De la situacin segunda emergieron, por el contrario, las utopas del Renacimiento y de los perodos inmediatamente anterior y posterior a la Revolucin Francesa, y por ello presentan ese aire progresista y constructivo. El carcter reaccionario de la utopa de Platn no es, pues, un error del que el filsofo sea exclusivamente responsable. En realidad, la^goa no ofreca posibilidad alguna para una utopa distinta, para una utopa constructiva. La poca brindaba, sin embargo, la posibilidad de superar la visin utpica y de tener en cuente

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la realidad. Que fue la solucin adoptada por Aristteles. Hemos visto ya que la utopa de Platn es la realizacin de la moralidad en una praxis imaginaria. El Estado utpico, es decir, la idea platnica del Estado, est al servicio de ese fin. Las virtudes de cuya desaparicin en la sociedad contempornea se lamenta el filsofo, aparecen en su Estado imaginario en pureza ideal. Pero es necesario preguntarse: conservan tales virtudes en la concepcin platnica su carcter virtuoso, es decir, su contenido moral? La primera virtud tradicional es el valor. En qu se convierte el valor en esta perspectiva ideal, utpica? Sostengo que el valor es una especie de preservacin (...) del criterio que nos han dado las leyes, por medio de la educacin, sobre las cosas que hay que temer y sobre su naturaleza. Y deca que el valor preserva en todo momento este criterio porque, en efecto, nos ensea a mantenerlo y a no desmentirlo, tanto en la desgracia como en el placer, en la pasin como en el temor. M El concepto de valor tiene fe todava en el antiguo racionalismo tico. En efecto, el valor, en cuanto preservacin de un criterio, mantiene un carcter racional. Pero tambin aqu la forma del Estado y la doctrina idealista de Platn tergiversan la substancia del racionalismo tico. A decir verdad, en Platn era el hombre mismo el que descubra lo que deba temer; a pesar de su carcter social, dicho descubrimiento segua siendo individual. Por el contrario, en la Repblica son las leyes las que sealan lo que hay que temer: el hombre no debe hacer otra cosa que conocer las leyes y amoldarse a ellas. El concepto de templanza sufre la misma evolucin. La templanza es una de las categoras ticas ms importantes porque expresa la actitud justa que hay que tomar ante las riquezas y el consumo. En una sociedad que conoce la propiedad privada, pero no la reproduccin prolongada, es decir, donde las posibilidades de consumo estn mucho menos limitadas que en etapas posteriores, por ejemplo, en la fase inicial de la sociedad burguesa, en una sociedad de este tenor, pues, la moderacin de los placeres equivale en realidad al dominio de uno mismo, bien en nombre de los intereses de la polis, bien en nombre del propio sentido moral; en el fondo se trata de una cuestin de conciencia. Pero en Platn, la categora de templanza, de automoderacin, pierde este 24, PLATN, Repblica (42,9 c), Eudeba, PueJQs Aires, 1963, p. 253.

ltimo sentido y por lo tanto, en ltima instancia, el propio significado moral. La templanza se metamorfosea en respeto a la jerarqua, tanto del alma como del Estado: la templanza implica aqu el dominio de la razn sobre los deseos lo que dota al alma de una estructura jerrquica y no la humanizacin de stos: De modo que puede decirse, con razn, que la templanza consiste en este acuerdo, en esta armona entre lo menos bueno y lo mejor por naturaleza que hay en una ciudad o en una persona, y que decide cul de ellos ha de gobernar tanto en la una como en la otra.25 No debe asombrar que la templanza pierda en Platn su papel moral especfico. En efecto, no hay propiedad privada en el estado platnico, no existe un consumo relativamente ilimitado, por lo que la moderacin de los deseos no puede jugar un papel muy significativo. La templanza se transforma en respeto a la jerarqua, en aceptacin de las prescripciones que la razn a saber, la ley que gobierna el Estado establece para los individuos. Como siempre, no se basa aqulla en la opcin relativamente voluntaria, sino en la aceptacin del papel asignado a cada uno. , El concepto de justicia ofrece el ejemplo ms palpable de la subordinacin de la virtud a la jerarqua. En este sentido llegamos a la solucin del problema inicial. Pero se trata de una solucin insuficiente, basada en una utopa de tipo jerrquico. La justicia consiste en hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades.26 El Estado ser justo si nadie se inmiscuye en los negocios ajenos, y el individuo ser justo si ni siquiera la ms mnima-partcula de^su alma se mezcla con las dems. La justicia equivale pues a la armona; no a la armona que vive de contradicciones, sino a la armona rgida e imperturbable de la subordinacin y la supremaca. Platn sabe que todava est lejos de haber resuelto, mediante la analoga entre el sistema del Estado y el del alma, el problema de la relacin entre el sistema del Estado y la moral. Le sale una frase redonda cuando dice que la mejor forma de Estado es la jerrquica y que, por lo tanto, de manera anloga, el alma mejor tiene asimismo una estructura jerrquica; nada garantiza que en este Estado ideal, una vez realizada la jerarqua estatal, hayan de aparecer en la realidad
25. Id. (432 a), p. 257, 26. Ibidem-

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almas buenas, y que entre las almas tenga que establecerse una armona jerrquica. Platn es consciente del hecho de que el suyo no es un sistema estatal estable, ni siquiera como utopa, si los ciudadanos de la repblica no colaboran voluntariamente en el mbito de esta jerarqua. Por consiguiente, har falta que abandone la analoga entre Estado y alma en beneficio de su relacin. Platn se propone establecer esta relacin de dos modos: por un lado, mediante la educacin; por el otro, por medio de la teora de las ideas. Se ha subrayado muchas veces el papel que juega la educacin en la filosofa platnica. En mi opinin, este papel cerbtral se explica precisamente en el intento de solucionar el problema de que hemos hablado. Para que la jerarqua estatal se convierta en jerarqua espiritual, espontneamente aceptada por las almas individuales, es preciso que la educacin cuente con una fuerza de accin prcticamente ilimitada. En el anlisis a que Platn somete, en los primeros dilogos, a la sociedad de su tiempo, se advierte que la cuestin de la incomunicabilidad de la virtud est muy lejos de estar resuelta, a diferencia de cuanto haba credo Scrates. Sin embargo, Platn atribua la ineficacia prctica de la educacin, no a la educacin en s misma, sino a la insuficiencia de la sociedad. Consideraba la idea de educacin, esto es, la educacin ideal, una fuerza absoluta de accin, precisamente lo que Scrates haba pensado de la educacin prctica. Es la educacin la que ha de establecer la relacin entre la sociedad y el individuo, entre la jerarqua social y la espiritual. En la medida en que se ejerce en condiciones ideales, puede ejercer una accin ilimitada sobre el hombre. En condiciones ideales puede moldear el alma humana hasta hacer de ella un alma ideal, conforme a tales condiciones. Es indiscutible que Platn descubri un hecho real e importante al identificar la relacin existente entre el ser social y el carcter social, y el papel determinante del ser social en el mbito de dicha relacin. Al estudiar los estados indeseables y las almas perversas, Platn subraya en todo momento que un tipo particular cualquiera de estado indeseable corresponde a un tipo particular de hombre malvado. La tirana produce tiranos, la democracia, demcratas, etc. Esta preocupacin justa le llev a la conclusin de que un Estado ideal producira en virtud de la educacin una estructura de

carcter ideal, un hombre dotado de jerarqua espiritual correcta. No obstante, entusiasmado con su descubrimiento, Platn interpretar de manera rgida, simplificada incluso, la relacin entre ser social y carcter correspondiente. Ante todo identifica carcter individual y social. En segundo lugar, dado que no conoce otra moral justa que la suya, es decir, la del aristcrata en la oposicin, no interpreta la relacin entre ser social y carcter como relacin entre existencia social y contenido moral. No afirma que los diversos vnculos sociales den lugar a contenidos de conciencia, por lo tanto a contenidos ticos y morales diferentes, ms o menos buenos; alega que la estructura del alma, y no los contenidos de la conciencia, ser segn las diferentes relaciones sociales y polticas. Y puesto que estima que slo existe una estructura del alma justa aqulla en que la razn domina la clera y las pasiones, todas las sociedades y formas polticas diferentes de su Estado ideal correspondern a una estructura malvada del alma, o, mejor an, a estructuras malvadas para motivos diferentes. De tal suerte, el problema de los contenidos morales se desintegra ante la estructura ideal del alma. Y al propio tiempo, de esta concepcin deriva que ninguna sociedad, fuera del Estado ideal, pueda originar el tipo de alma ideal. Pero si es cierto que la estructura espiritual justa no puede formarse sino en el mbito del Estado ideal, y slo mediante la educacin, quin y de qu modo puede construir el Estado ideal? Antes de ocuparnos de la respuesta platnica agesta-pregunta, procuraremos dilucidar otro problema, resultante de la concepcin platnica del alma. Decamos que se dan tantos tipos malvados de alma cuantas formas negativas de Estado. Por el contrario, no puede haber ms que un tipo de alma justa, al igual que un solo Estado ideal. El mal, pues, est ms difundido que el bien, el vicio es ms rico, ms variado que la virtud. Pues bien prosegu, ya que hemos llegado a esta altura de la discusin, advierto como desde una atalaya que hay una sola clase de virtud e innumerables clases de vicios.27 De este modo, la identificacin de la virtud con la estructura justa del alma restringe el campo de la virtud, aqu incluso en estrecho vnculo con la jerarqua. Al analizar el 27. Op. cit. (445 c), pp. 276-277,

problema de la libertad relativa, Platn habra podido muy bien llegar a la conclusin de que no existe una sola forma de virtud y que los hombres pueden ser virtuosos de diferentes maneras. Pero en el mbito de la jerarqua del Estado, en que el individuo no tiene ningn espacio real para la libre opcin, y donde por ello mismo la moral permanece prisionera, no se puede actuar ms que de un solo modo. Es esta posibilidad nica de accin la ordenada por el Estado la que Platn llama justicia, es decir, virtud. (En este perodo utilizaba, ya los dos trminos como sinnimos.) Vemos as que la doctrina que afirma la unicidad de la virtud (justicia), esa doctrina que representa el efecto, en el plano de la teora, de la identificacin de moral y estructura del alma o, en otras palabras, la identificacin de psicologa y tica, lleva al mismo tiempo a identificar subordinacin poltica y tica. Esta ltima, asumida paralelamente por la esfera de la psicologa y la esfera de la poltica, deja de existir por lo tanto en cuanto tal tica. Ms adelante, al hablar de Aristteles, veremos que el Estagirita, no obstante superar con mucho los planteamientos psicolgicos y polticos de Platn, tampoco est en condiciones de rechazar del todo la doctrina de la unicidad de la virtud. No obstante, y esto es muy importante desde el punto de vista terico, no se trata ya de sostener que la virtud sea un estado nico del alma, antes bien que en la situacin considerada no puede concebirse ms que un solo tipo de accin virtuosa. Aristteles introducir, pues, cierto dinamismo en el seno del problema platnico. Hemos dicho que Platn atribuye una eficacia absoluta a la educacin en el mbito del Estado ideal. El educador vuelve justa la estructura espiritual del discpulo. Pero el alma est gobernada por la razn y es a sta a la que el educador debe transmitir aquellos contenidos morales que pueden aportar firmeza a la estructura anmica y que resultan indispensables para la existencia de tal estructura. Esto supone un concepto moral inamovible: el concepto exacto del bien. Pero de dnde saca el pedagogo el concepto del bien? El concepto del bien absoluto, infalible, que ni siquiera los argumentos de Trasmaco consiguen refutar? En el mundo real existen bienes distintos, pero no el bien. Aqu viene en su apoyo la teora de las ideas. El Estado est regido por los filsofos; stos contemplan la idea pura del bien y pueden educar con seguridad a sus discpulos en el espritu del bien 10?

que contemplan. La existencia de las ideas es, por consiguiente, la garanta ltima de la relacin entre Estado jerrquico" y alma jerarquizada. Es el salto a la trascendencia lo que soluciona las contradicciones internas de la utopa, as como las contradicciones entre utopa y realidad. En la vida constatamos, en efecto, la relatividad de los conceptos morales; pero la razn radica en el hecho de que los hombres se limitan a nutrirse de las opiniones, sin alcanzar el saber verdadero. Si participasen del saber poseeran la nocin absoluta de bien y mal. Hasta aqu, Platn se opona moralmente a la sociedad de su momento; la despreciaba incluso, la consideraba depravada e infeliz. Pero su rechazo reviste ahora un carcter gnoseolgico y ontolgico: el mundo detestado quedar reducido a apariencia, la tica odiada ser calificada de simple opinin. Al transformar lo inexistente en existente, postula al mismo tiempo que lo existente no existe en realidad. La teora de las ideas se convierte as en punto de apoyo incluso para la moral. No obstante, puesto que no ha encontrado esta base ms que en la trascendencia, para dilucidar la tica del Estado ideal se ve obligado a delimitar estrategias segn la conducta excepcional de unos cuantos individuos. Todo el Estado se rige en consecuencia a tenor de individuos, a tenor de un reducido nmero de reyes-filsofos capaces de contemplar la idea del bien. Puede decirse, en resumen, que el Estado en s no existe en calidad de tal, que no puede existir sino gracias a los hombres que contemplan lajdea del bien en s. Un Estado inmanente puede basarse en s mismo, pero el Estado trascendente, perfecto, ha de basarse, al fin y al cabo, en otra cosa. De esta suerte, la idea de Estado pierde su carcter ideal; en el mundo de las ideas no cabe en ltima instancia ms que un solo concepto: el bien supremo. El individuo, el hombre, est en relacin directa con la idea del bien supremo, sin mediacin del Estado. El punto de partida platnico de que el hombre es segn la forma del Estado, queda as pulverizado. Ni siquiera en el mundo ideal puede existir una forma de Estado perfecto sin un hombre perfecto capaz de contemplar las ideas. Volvamos ahora a la cuestin de cmo puede realizarse el Estado ideal en el mundo real. Desde el momento en que las formas perversas de Estado no producen sino almas viles, cmo pueden surgir las que, contemplando las ideas, son capaces de realizar el bien absoluto? Y cmo puede 110

llegar a sus manos el poder poltico, es decir, el instrumento de dicha realizacin? Platn, como moralista, supone que incluso en el peor de los mundos hay hombres, no obstante poco numerosos, capaces de contemplar la idea del bien supremo. (Aunque no proporcion explicacin alguna de este fenmeno.) Pese a todo, no cree, ni puede creer tampoco, que tales hombres lleguen jams al poder, que lleguen nunca a realizar la idea suprema del bien. Ahora bien, el que forma parte de ese reducido nmero de filsofos [...] sin haber visto de cerca a persona alguna con la cual hubiese podido asociarse para acudir, sin perderse, en ayuda de la justicia, y que, semejante a un hombre extraviado que cae entre fieras, est seguro de perecer, sin provecho para s ni para los dems, antes de haber prestado servicio a la ciudad o a sus amigos, como resultado de todas estas reflexiones permanece quieto y slo se ocupa de sus propios asuntos. Y a semejanza de aquel que, durante la tempestad, se resguarda detrs de un muro contra el torbellino de polvo y de lluvia levantado por el viento, se considera dichoso al contemplar a los dems hombres cubiertos de iniquidad, si logra pasar su vida al abrigo de la injusticia y la impiedad para salir de ella con una hermosa esperanza y el nimo tranquilo y satisfecho.28 Puede, pues, esperarse la realizacin del Estado y, por consiguiente, de la moral? Platn no ve esperanza alguna. Lo nico en que cree es en el azar. ste es un fenmeno que veremos reaparecer en la historia de las ideologas. En Fourier, por ejemplo, el millonario socialista constituye un gozne de su sistema tan utpico como necesario, del mismo modo que el rey-filsofo en el sistema platnico. Supongamos que encontramos por casualidad un rey que, viviendo en la contemplacin de las ideas, reconoce entre ellas la del Estado y la realiza. Por qu habra de ser una hiptesis imposible?, se pregunta Platn. La promesa del Estado ideal se convierte asi en una posibilidad, en un regalo del azar. El propio Plafcnsaca las conclusiones pertinentes. El ltimo filsofo de la polis, que jams haba concebido una idea sin procurar realizarla, confiesa ahora que su Estado no tiene una funcin social real, sino que representa sencillamente una norma tica: Por consiguiente dije, ha sido para tener un modelo por lo que investigbamos qu era la
28. Op. cit. (496 d-e), pp. 352-353.

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justicia en s misma y qu sera el hombre perfectamente justo [...], a fin de que [...] nos visemos obligados a reconocer, en relacin con nosotros mismos, que seremos ms o menos dichosos [...]; pero nuestro designio no ha sido nunca demostrar que tales modelos pudieran existir.29 Nuevamente encontramos aqu la nocin de comparacin y semejanza, tan cara a Platn. En esta declaracin comprendemos que el filsofo quera aclarar, por lo menos en el plano tico, el problema de las normas ticas. La filosofa antigua no haba analizado en realidad, en el plano terico, la problemtica de las normas ticas, sobre todo, la de las normas abstractas. No porque tales normas no hubiesen existido objetivamente en la Antigedad, sino porque en la poca dorada de la democracia de la polis las relaciones entre lo social y la moral individual eran directas y naturales, y por lo tanto la forma normativa la forma indirecta de los imperativos sociales, no estando todava radicalmente separada de las normas tradicionales, no poda convertirse en problema cientfico. Pero cuando la polis comienza a disgregarse y los vnculos consuetudinarios se relajan, incluso las normas ticas pierden validez y el nihilismo difundido en el estado de nimo general impone la necesidad de la toma de conciencia respecto del problema normativo. Puesto que los contenidos ticos que quera conservar eran, en su opinin, valores puramente subjetivos y en modo alguno objetivos, Platn no se interes nunca por el problema antes de la elaboracin de la teora de las ideas. Pero en el momento en que se lanza a la bsqueda de un punto de apoyo en ,el mbito de iajealidad objetiva, intuye que los valores y las acciones humanas pueden estar relacionados con las ideas arquetpicas a que los hombres pretenden asemejarse. Aqu se da ya una intuicin concreta del problema de las normas, pero nada ms, ya que las ideas, a pesar de su contenido conceptual, no representan a las normas conceptuales, antes bien imaginarias. Respecto de las ideas no puede hacerse otra cosa que desear parecerse a ellas, es decir, imitarlas sencillamente. Conformarse a las normas, por el contrario, dado el carcter conceptual de estas ltimas carcter que implica adems un contenido social, no quiere decir imitarlas sin ms, sino aplicarlas, aplicar un imperativo dado a una accin concreta o a una postura humana especfica. Esto no quiere decir, de ningn
29. Op. cit. (472 c-d), pp. 316-317.

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modo, que la imitacin, el mimetismo, no juegue papel alguno en la tica; al contrario, su importancia en la formacin de las costumbres est fuera de duda. Pero justamente cuando se trata de una decisin tica concreta, cuando el hombre se encuentra ante un caso nico y exclusivo, no afrontado jams bajo dicha perspectiva especfica, el mimetismo no puede mantener su funcin ms que autosuprimindose. Por ejemplo: si un hombre quiere salvar a un amigo, puede remitirse a un ideal histrico o individual, un ideal que pretende imitar, un ideal del que quiere ser digno; pero por lo que a las circunstancias concretas de la accin se refiere, el problema de cmo salvarlo, aun obedeciendo dicho ideal, no puede resolverse con la simple imitacin. Ahora bien, Platn considera a la idea el nico tipo de imperativo tico; en su opinin, el deber moral esencial del hombre consiste en imitar la idea, en asemejarse a ella. Una vez ms comprobamos que Platn restringe el mbito de la actividad moral. Mientras que la norma permite al individuo cierto radio de movimiento, la idea a imitar, en cuanto imagen absoluta y concreta, suprime incluso este margen. La primera tentativa de solucin del problema de las normas que registra la historia de la filosofa parte as de un error de base. La inmediata posteridad no recoger, la verdad sea dicha, esta tendencia. Aristteles, que ser el filsofo de la armona entre polis y hombre privado, ignorar este problema, al igual que lo haban ignorado los filsofos de la polis anteriores a Platn. Lo mismo puede decirse de las escuelas estoicas y epicreas, que buscarn una forma subjetiva de conducta. En la Edad Media, cuando los imperativos morales adopten el ropaje de imperativos divinos, el problema de las normas ni siquiera podr plantearse. Slo con la aparicin de la sociedad burguesa, donde se manifiesta con claridad creciente tras la definitiva disolucin de la comunidad, la imposicin, no ya directa, sino indirecta, de los imperativos sociales universales, podr comprenderse y formularse la existencia y la funcin de dichas normas. El Estado y la tica de Platn no presentan ms que un criterio axiolgico: la mimesis de ideas inexistentes, la imitacin de un no s qu absoluto que los hombres no conocen de ninguna de las maneras y que slo unos cuantos especmenes excepcionales pueden conocer. Una base segura, un punto de apoyo en el que cimentar esa mimesis slo puede ofrecerlo la realidad intrnseca de la idea del bien. El bien 113
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como cosa en s, como entidad independiente del hombre y la sociedad es la eran (y falsa) idea filosfica creada por Platn. Al transformar el bien en cosa en s, Platn crea una esfera tica que vive independientemente de las acciones humanas, de la relacin del hombre con el prjimo. La tica no se entiende ya como una relacin homognea entre los distintos vnculos humanos, sino como un orden que existe objetivamente, que flota fuera del orden de los individuos. A estos ltimos no les queda ms remedio que reconocer la objetividad en s. Con lo que se da aqu una doble deformacin: por un lado, la de considerar la tica como algo que existe absolutamente en s; por el otro, la de considerarla como cosa en s cuya existencia es espiritual, conceptual, esto es, basar el carcter en s de la tica en una concepcin del idealismo objetivo. Se trata de un aspecto muy importante, ya que toda la crtica aristotlica de Platn partir de este punto. La crtica aristotlica se dirige, en efecto, contra el carcter en s del bien platnico, contra la esfera tica. Pero por el momento nos limitaremos a sealar la circunstancia, sobre la que volveremos cuando hablemos de la polmica emprendida por Aristteles. La tentativa platnica de dar a la moralidad un carcter objetivo termina en un nuevo fracaso. El Estado y el bien se revelan como puros ideales cuya existencia no sabe demostrar el filsofo; slo puede afirmarla en trminos dramticos, recurriendo, una vez ms, al criterio de la similitud tal y como aparece en el clebre mito de la- caverna. Me abstengo de analizar los toscos conatos de aristocratismo apologtico, tan frecuentes en la Repblica, as como la teora de las almas de oro, de plata y de bronce, o las pruebas de la inferioridad moral e intelectual de los asalariados, los artesanos, etc. Por su tosquedad y cinismo edulcorado con dramatismo, tales conatos apologticos no tendrn la menor influencia en sus continuadores. La debilidad intrnseca de la concepcin platnica del Estado y la tica no se descubre slo a la luz de esos pasos justificativos, de esas diatribas tenidas por brbaras en la poca medieval, sino que procede de las con* traducciones estructurales de su concepcin filosfica. Po* ello hemos subrayado precisamente estas debilidades estructurales decisivas. _) Es necesario llamar la atencin sobre los motivos por los que Platn afront la idea del Estado y el bien asu modo ca-; 114 i

racterstico. El problema por resolver era el siguiente: la vida del injusto que mantiene la apariencia de justicia, puede considerarse una vida buena? Cuando Scrates-Platn y Glaucn vuelven al punto de partida, la debilidad interna de la concepcin platnica del Estado, a pesar de su segura construccin, se muestra ya al descubierto. Aunque Scrates-Platn haya demostrado que en el Estado ideal la virtud es un bien para el hombre, que, ms an, representa su nico modus vivendi, esta salida no puede proporcionar una expectativa concreta a sus contemporneos, dado que la posibilidad de realizar el Estado ideal vuelve a poner de manifiesto su inseguridad. As pues, Platn, para demostrar que la apariencia no puede sustituir a la justicia, recurre otra vez a argumentaciones de cariz moralista. La justicia contiene en si misma la propia recompensa. El justo es hombre tranquilo, feliz, mientras que el injusto es infeliz: esto es lo que Platn aduce con el mayor patetismo. Se trata de una idea ciertamente hermosa; lstima que sea precisamente lo que haya que demostrar; as que, en lugar de una demostracin, nos contentaremos con una revelacin. Que el justo sea feliz en su justicia no desmiente la tesis de Trasmaco de que tambin el injusto puede ser feliz, de que puede sentirse en paz en la injusticia. El sentimiento personal de felicidad y equilibrio de alma no es en modo alguno una prueba de la superioridad de la justicia. Tambin Platn lo sabe y por ello se cree obligado a demostrar que incluso en la sociedad que desprecia, cuya inmoralidad, abyeccin e inhumanidad denuncia a cada paso, desde un punto de vista objetivo y en ltima instancia acabar por triunfar la justicia. Al defender la justicia, Platn concluye por hacer, quieras que no, una apologa de la democracia contempornea. Puesto que, segn afirma, incluso en esa sociedad, incluso en dicha forma de vida los injustos no gozan sino de triunfos efmeros. Asemjanse stos a los caballos veloces aunque faltos d resistencia, que al principio se lanzan al galope, pero que nunca obtienen la palma de la victoria. Los justos, por el contrario, aunque sufran y permanezcan momentneamente apartados de la gloria, del bienestar y de la fortuna, al trmino de cada una de sus empresas, de sus relaciones con los dems y de su vida, no gozan de una buena reputacin y obtienen de los hombres la recompensa que se merecen?.30 De
30. Op. cit. (631 c), p. 529.

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este modo, el aristcrata Platn se contradice con el propio punto de partida, pues haba condenado la democracia de su poca. Y se ve obligado a reconocer en la democracia un mundo donde el triunfo final aguarda a los justos, que obtienen, no slo la felicidad interior, sino tambin el bienestar exterior y concreto. Hasta Glaucn, que representa al ciudadano medio, es capaz de apreciar esta defensa de la justicia. En este punto, el ciudadano que quiere defender la justicia aplaude a Scrates, su maestro, con entusiasmo. Puesto que, incluso objetivamente, es sta la mejor defensa de la justicia (sinnimo de moral). No te tortures si se te perjudica, si la injusticia prevalece, porque la victoria de la injusticia es slo temporal, mientras que la justicia, la virtud, acaba siempre por vencer. Claro que, ser verdad esto? No superpone Platn su utopa trascendente a la realidad social, no pinta sta con los colores de la utopa? La victoria del justo, la victoria de la justicia, no siempre es posible en todas las pocas. La destruccin del justo es abrumadoramente frecuente. La nueva tesis de Platn no ofrece sino una solucin bastante discutible a los problemas particulares de Glaucn y sus semejantes. Sin embargo, Glaucn obra con cordura al aceptarla, porque al nivel de la historia universal la justicia vence siempre a la injusticia. Aunque tras mltiples derrotas, los valores humanos positivos permanecen siempre en el progreso histrico de la humanidad. Puede por lo tanto afirmarse con_razn la victoria de la justicia sobre la tierra, bien que sta se"haga esperar durante toda la vida de un individuo, a lo largo de toda una poca histrica. La tica natural de la democracia ateniense prevalece de este modo sobre la moralidad subjetiva de Platn. Scrates-Platn pertrech al hombre real de argumentos reales. Pero si esta respuesta puede satisfacer al buen sentido de Glaucn, Platn, por su lado, se da cuenta de que ha ido ms all de la propia concepcin de la moralidad, del escepticismo propio, pulverizados en el fervor de la demostracin. Siente as la necesidad de afirmar que el triunfo de la justicia es siempre absoluto en todos los casos particulares. Se trata, sin embargo, de una afirmacin que no puede encontrar ninguna demostracin emprica. Scrates-Platn prosigue la defensa de la justicia, aunque ya no se trata de convencer a nadie, pues su discpulo est convencido de antemano, con el nico propsito de ratificarse. Esta ratificacin propia se 116

concreta, al final de la Repblica, en el mito de Er de Panfilia. Ilustra Platn en l, en honor de su auditorio y suyo tn> bien, las posibilidades de premio o castigo en el ms all. No le basta con haber superado el mbito de la moralidad pura en el plano de la realidad: quiere superarlo en el de la trascendencia. Por ello hace que se perfile ante los ojos del justo la esperanza de una recompensa despus de la muerte. Pero con este nuevo salto a la trascendencia lo que consigue es destruir la moralidad que se propona salvar. Si, de hecho, afirmamos que la justicia obtiene al final un premio en el mundo humano (bien en la persona del interesado, bien en la de sus descendientes), no slo decimos que la vida justa vale la pena de ser vivida, sino tambin que comporta riesgos precisos. Y ello porque las posibilidades potenciales de la vida terrena no se realizan siempre y la justicia particular del individuo corre continuamente el peligro de quedar en agua de borrajas; el hombre justo est vinculado con su personalidad entera, con toda su virtud, a la necesidad histrica, y una responsabilidad particular se adopta bien de cara a las propias acciones, bien frente al mundo. Pero si un hombre es justo slo porque pretende obtener una recompensa segura despus de la muerte, el riesgo moral, al menos en principio, queda abolido, y el pathos y la belleza de la moral desaparecen. Los temas que resuenan en el mito de Er de Panfilia se funden en una vasta meloda y se convierten en el motivo conductor del dilogo del Fedn. Platn recoge aqu el argumento de la Apologa y del Critn, describiendo desde una nueva ptica la muerte de Scrates y dando nueva formulacin a los pensamientos del filsofo que se prepara para morir. Esta vuelta al tema de los dilogos anteriores nos da ocasin de calcular los daos sufridos en el mbito de la tica platnica a causa del idealismo objetivo y el salto a la trascendencia. El Scrates de la Apologa y el Critn es un autntico hroe, un hombre integr que acepta la muerte por las propias convicciones y que se/niega a huir por respeto a las leyes de su patria. El Scrates de la Apologa no teme la muerte; y no la teme porque la considera necesaria. Cuando la discusin se centra en las posibilidades de una vida despus de la muerte, Scrates manifiesta su conviccin de que la muerte es semejante a un sueo. De los muertos nada se sabe, nada se oye. Por qu temerla, pues? El argumento sostenido por Scrates para vencer el temor de la muerte tiene, 117

por lo tanto, la misma base ontolgica que tendr ms tarde entre los epicreos, y no es casual que estos ltimos se remitieran constantemente al ejemplo de Scrates. La otra posibilidad que se tiene en cuenta corresponde a la idea del griego medio sobre la vida de ultratumba, a saber, la idea de que el hombre desciende a los infiernos. All, dice Scrates, podr preguntar a los hroes muertos mucho tiempo atrs y comprobar que tambin estos hroes pueden ser falibles. Pero todo esto carecer de importancia porque tales hroes no podrn condenar a muerte a quien ya est muerto. Este juego irnico demuestra que Scrates y el Platn de la Apologa no crea en el ms all. El valor de Scrates en la Apologa se basa, pues, en un materialismo ingenuo o, cuando menos, en una visin atea del mundo. El Scrates de la Apologa, que ama la vida, no desea la muerte, pero la acepta como algo que forma parte de esa misma vida. Este valor no existe ya en el Scrates del Fedn. Aqu Scrates est previamente convencido de la existencia de una vida en el ms all y (cosa que tiene mayor importancia) de que esta vida, la vida de las almas es superior y preferible a. la vida terrena. Por consiguiente, Scrates no acepta ya la muerte, sino que la desea: Es muy posible, en efecto, que pase inadvertido a los dems que cuantos se dedican por ventura a la filosofa en el recto sentido de la palabra no practican otra cosa que el morir y el estar muertos.31 Para Scrates ahora el sentido de la vida no se encuentra en Ta>vida misma, sino en la muerte; en su opinin, la etapa final oel destino humano no es la muerte, en<tanto que parte de la vida, sino en tanto que vida de ultratumba. Si alguien ama, de verdad la sabidura y tiene con vehemencia esa misma esperanza, la de que no se encontrar con ella de una manera que valga la pena en otro lugar que en el Hades, se va a irritar por morir y marchar all a disgusto? Preciso es creer, que no, compaero, si se trata de un verdadero filsofo, pues tendr la firme conviccin de que en ninguna otra parte, salva all, se encontrar con la sabidura en estado de pureza.^ En el seno de esta nueva concepcin, el valor de Scratep pierde toda su validez y deja incluso de ser un acto moral. Con toda justicia se remite Kierkegaard a Platn en este punto, tratndolo como a predecesor suyo. En su ensayo sobre el
31. PLATN, Fedn (64 a), en Id., 00. CC, cit., trad, <Je L, Q, p . 615. 32. Op. cit. {<1 e-68 a), p. 618. * 118

sacrificio de Abraham,* establece una comparacin entre dicho sacrificio y el de Agamenn. El acto de Agamenn, alega, es un acto nico porque el rey griego sacrifica a su hija en pro de un objetivo real, para asegurarse la victoria de su ejrcito; es el suyo, pues, un autntico sacrificio con contenido tico. Por el contrario, segn la interpretacin de Kierkegaard, si Abraham sacrifica a Isaac, lo hace slo para obedecer la voluntad de Dios ser trascendente y esa obediencia no tiene ningn contenido comunitario, nada de rasgo tico. Por supuesto, Kierkegaard coloca la actitud religiosa de Abraham muy por encima del acto tico de Agamenn. Es obvio, por otro lado, que las conclusiones de Kierkegaard respecto del sacrificio se aplican tambin al caso del sacrificio propio. Mientras que este ltimo contiene un elemento comunitario o un rasgo de moralidad inmanente puede hablarse de autntico sacrificio propio, de verdadero acto tico. Pero cuando la accin pierde su contenido comunitario, cuando no se refiere ya al propio significado inmanente, sino a algo trascendente, deja de ser autntico sacrificio, autntico acto tico. No hay duda de que en el Fedn pone el filsofo el tema religioso muy por encima del tico, como ms tarde har asimismo Kierkegaard. Quisiera subrayar ciertos extremos. Tanto en el caso del sacrificio como en el del autosacrificio, ninguna accin puede ser del todo religiosa, totalmente centrada en la trascendencia, como Platn y Kierkegaard suponen. El hombre es un ser terreno; el hecho de que la trascendencia y el fanatismo jueguen a menudo un papel relevante en su conciencia no invalida que dicho fanatismo slo pueda hacerse valer por medio de argumentos reales y terrenos. Sea cual fuere la accin emprendida por causa del fanatismo religioso, aqulla contiene siempre algo de tica terrenal e inmanente. Una relacin humana con la trascendencia, aislada y exenta de todo elemento tico no puede existir salvo en caso de desorientacin moral e incluso entonces slo como tendencia. Platn y Kierkegaard, por el contrario, tras realzar lo que slo es simple tendencia, integran sta en el interior de su concepcin del mundo como realidad absoluta. Y los dos sitan esa actitud absurda por encima de la posicin tica verdadera, el sacrificio aparente por encima del autntico sacrificio, el falso sacrificio propio por encima del autosacrificio relTTios dos
* Temor y temblor, (N, de las TT.)

estn de acuerdo en repudiar la tica si bien por caminos y en medida diferentes despus de haber reconocido el carcter paradjico de la tica contempornea. < A decir verdad, no se puede situar en el mismo plano, ni f siquiera en esta coyuntura, a Platn y Kierkegaard. Ni siquiera el propio Kierkegaard es consciente de esto cuando pone en duda la razn de ser del autosacrificio del Scrates que Platn nos ofrece en el Fedn; al subrayar el paralelo CristoScrates, pone en evidencia la debilidad de Platn, es decir, las races inextirpables que vinculan a Platn con la tica de la polis ateniense. Races efectivamente profundas porque, si bien durante siglos la imagen clsica del filsofo ser la del pensador solitario, Platn no renuncia en ningn momento a la ambicin de ser el filsofo de la polis. Si en el Scrates fednico nos presenta la actitud religiosa como negacin de la tica, en los dilogos siguientes vuelve a buscar los imperativos ticos generalizables y accesibles a todos los ciudadanos. Para el joven Platn, nutrido de escepticismo socrtico, los mitos no representaban ms que absurdos, hiptesis paradjicas. Por ello, desde el punto de vista terico, pone siempre entre parntesis las explicaciones mticas. Pero no cabe la menor duda de que tambin l, poco a poco, con el tiempo, comenz a creer en ellos. Y no es menos cierto que iba asimismo en busca de una solucin no personal, antes bien social, una solucin no exclusivamente religiosa, jx>rlo tanto, sino tica tambin. Para Platn, que sigue siendo hom^ bre de la Antigedad, los mitos representaban todava una realidad viva, como lo haban representado para la polis. Es natural por consiguiente que despus de la solucin absurda, basada en la actitud religiosa de Scrates, que el Fedn contiene, buscase soluciones ms realistas sin por ello abandonar del todo los mitos. Es cierto, con todo, que en el Fedn la trascendencia suprime la tica, que la actitud tica, en este dilogo por lo menos, aparece usurpada por la msticoreligiosa. Son los mismos detalles del dilogo los que lo confirman. Cuando analiza las virtudes una por una, Platn pierde por un momento el buen sentido tico. Scrates-Platn habla del valor con desprecio: Y cuando afrontan la muerte los que entre ellos son valientes, no la afrontan por miedo a mayores males?33 Desprecia el valor que no es otra cosa, a su 33. Op. cit. (68 dj, p. 618. [Agnes Heller sigue aqu, sin duda,/una 120 '

modo de ver, que el temor de males mayores, es decir, el miedo al deshonor, el miedo de parecer vil. De esta suerte, desprecia el valor como cualidad tica, como consecuencia de la vida social. Por efecto de su concepcin de la trascendencia, el filsofo de la polis acaba por devaluar o por condenar la influencia positiva que la ciudad ejerce, que ejerce la comunidad sobre la formacin de la tica personal. Desde el momento en que la relacin particular con la trascendencia aparece como la actitud humana ms importante, la vida queda anulada, privada de sentido, sin ningn otro valor. Pero si la vida carece de valor, lo mismo puede decirse de las satisfacciones que sta puede ofrecer. De este modo, la exaltacin de los lazos personales con la trascendencia conduce necesariamente al ascetismo. La ascesis que Platn haba exaltado ya en el Fedro se convierte en el Fedn en un programa manifiesto. Platn-Scrates bosqueja la vida del sabio, del asceta, con pathos sublime: Antes bien, [el alma] pone en calma las pasiones, sigue el razonamiento y, sin separarse en ningn momento de l, contemplando lo verdadero, divino y que no es objeto de opinin, y alimentada por ello, cree que as debe vivir mientras viva, y que, una vez que su vida acabe, llegar a lo que es afn a s misma y tal como ella es, liberndose de los males humanos.34 As pues, el ideal de Platn convierte la vida en vida exenta de pasiones, sin apetitos, sin placeres, en vida solitaria entregada a la meditacin. Es en esta vida dedicada a la contemplacin pura de lo trascendente donde Platn cree descubrir el sentido ltimo del dicho socrtico sobre la comunicabilidad de la virtud. Hasta el momento haba buscado intilmente la demostracin de que la virtud poda ensearse: y la experiencia pareca decirle lo contrario. Ahora el problema ha sufrido un brusco giro: no se trata de que la virtud no sea comunicable, es simplemente que la sabidura, la contemplacin de la trascendencia coincide con la virtud misma. La identidad de conocimiento y virtud se mantiene, pero su orden estructural
lectura que obedece ms al criterio del filsofo de/t~polis, ya puesto de manifiesto, que al del perro guardin del Estado ideal. En efecto, Platn habla en este punto del falso valor de topos los que no son filsofos, pero salvaguarda el valor verdadero del que abraza el camino socrtico. No hay, por lo tanto, condena del valor, sino desenmascaramiento de la apariencia. N. de los TT.] 34. Op. cit, (84 a-b), p. 629.

queda invertido. Platn se complace en esta solucin y no se arrepiente, ni siquiera por un instante, de haber demostrado algo totalmente distinto de lo que se haba propuesto al principio. En efecto, que la virtud sea enseable constituye una tesis utpica, pero democrtica. Si la virtud puede ensearse, cualquier hombre sensato puede aprenderla y, en consecuencia, es posible ensearla a todos. Adems, lo que se ensea es la virtud, es decir, no la simple sabidura en general, y menos todava algo trascendente, sino la tica terrena, secular, comunitaria. Si por el contrario afirmo que la virtud coincide con la sabidura, lo que configuro de esta suerte es un principio ms que nada aristocrtico. No faltan hombres inteligentes y sensatos, la verdad sea dicha, pero los sabios son ciertamente ms bien raros. Si es la sabidura lo que ha de representar la virtud, muy pocas personas slo los sabios podrn ser virtuosos. De este modo, la mayora de los hombres no puede alcanzar la virtud. Adems, si la virtud viene representada por la sabidura, el objetivo de la sabidura no puede ser la virtud, sino otra cosa: pues de lo contrario estaramos ante una vulgar redundancia. Esa otra cosa representada por la trascendencia,' por las ideas, por la divinidad. La enseanza del racionalismo tico se ha transformado en una concepcin irracionalista, aunque no, por supuesto, en el sentido moderno del trmino. Si la sabidura es idntica a la virtud, el hombrejntegro el hombre virtuoso queda reducido a una razn que contempla el ms all mstico. El hombre superior es un asceta que no hace ms que meditar y reflexionar. Platn muestra de tal suerte el retrato de un nuevo tipo de hombre : el sabio de la poca helnica. Los sophoi, los sabios de la edad antigua presocrtica son los hombres pblicos. Sacaban la sabidura de la vida pblica y pretendan ponerla en prctica asimismo en sta. Esto es vlido para Tales y Soln, y pensemos en los personajes histricos, no en los retratos que nos ha legado Aristteles. Los hombres citados no adoptaban ninguna actitud particular, ninguna relacin particular que pudieran separarles de la ciudad. Con toda sencillez, saban ms, comprendan mejor las cosas del mundo, de la naturaleza y de la sociedad que el resto de los ciudadanos. Era este saber ms que los otros, y no su comportamiento particular, lo que les haca sabios a los ojos de la comunidad. Scrates vea en los sofistas de su poca la degeneracin del tipo antiguo de sophos 122

y a ellos opuso el nuevo tipo de sabio,, representado por el, filsofo. El filsofo se distingua del sophos no slo porque no hiciera alarde de poseer la verdad absoluta (era escptieo ante el propio saber), sino porque encarnaba una actitud nueva. En Platn, la imagen del filsofo est caracterizada por el lugar concreto que ste ocupa en el interior de la sociedad, de la que no se limita a formar parte, sino en la que llega a ostentar una posicin particular, iniciando as con aqulla una relacin igualmente caracterstica. El filsofo se caracteriza por cierto distanciamiento exterior que se manifiesta hasta cuando habla en inters de la comunidad, incluso cuando construye un Estado. No se limita a ser el sabio de vastos conocimientos, el anciano sabio de la sociedad; es un hombre que vive separado de los dems, que llama la atencin por la particularidad de su actitud humana por su actitud de superioridad y que ensea a los discpulos, no slo el saber, sino tambin esa peculiar conducta. De todos los retratos de Scrates que esbozara Platn, el del Fedn es el que mejor capta esa actitud de superioridad. Platn cre en este dilogo una imagen del sabio que gozar de extraordinario prestigio en el momento culminante de la decadencia. Volveremos a encontrarla no slo en los ltimos cnicos y en el estoicismo, sino tambin en el epicureismo. En realidad, el sabio epicreo no es un asceta, no se aferra a la trascendencia. La escuela epicrea se opone desde el comienzo a las caractersticas platnicas referidas. Pero el lugar excepcional reservado al filsofo en el seno de la sociedad, as como su actitud particular respecto del comportamiento general, son caractersticas del personaje creado por Platn que se mantendrn incluso en el epicureismo, a pesar de la oposicin de ste a todos los dems aspectos del platonismo. Ms tarde, en lugar de filsofo, este nuevo tipo de intelectual ser llamado otra vez sabio (sophos). La vuelta, sin embargo, a esta frmula no bastar para disimular el origen platnico del nuevo tipo de actitud. Para Aristteles^-en efecto, la frmula filsofo, heredada del maestro, tendr el significado de filsofo especializado. A los ojos de Aristteles son filsofos los que meditan la esencia del mundo sub specie aeternitatis. Lo que hace del hombre un filsofo es pues, segn Aristteles y en primer lugar, el objeto por estudiar y el mtodo implicado. La actitud debe estar en concordia con estos dos factores, pero no representa un rasgo prioritario ni mu123

cho menos exclusivo. Este concepto de filsofo se mantendr en el mbito de la escuela peripattica y, en el fondo, tambin en la Academia. Por ello, para sealar la actitud particular del filsofo, los pensadores de la poca helnica volvern a la frmula del sophos. Filsofo de la polis, Platn cre sin embargo una figura de sabio que vive ya en la ascesis con la conciencia del hombre privado. Pero precisamente en cuanto ltimo filsofo de la polis, Platn no poda limitarse a esto simplemente. De modo que continu buscando una concepcin ms dialctica, ms terrena de la tica. Tercer perodo. Dialctica e idealismo en la tica del Platn tardo Slo en este punto nos encontramos directamente ante el problema de la influencia o similitud de intereses de Platn y Aristteles. La posicin de Aristteles respecto de las ideas ticas del joven Platn es difana. Reconoce y emite un juicio claro sobre los problemas planteados por Platn, aunque sin aceptar en ningn momento la solucin platnica. No podemos hablar, por lo tanto, de influencia directa en este sentido. (Nos parecen ridculos por ello mismo los fatigosos esfuerzos de numerosos intrpretes de Aristteles que querran remoH^ tar todas las nuevas adquisiciones ticas del Estagirita al pensamiento de Platn.) Pero la verdad es muy distinta por lo que toca a la formulacin dialctica de los* problemas planteados por el viejo Platn. Encontraremos aqu ms de una vez los razonamientos, tanto ticos como polticos, que Aristteles habr de recoger directamente. Pero no podemos afirmar de forma categrica si fue Platn en realidad quien influy a Aristteles o si fue este ltimo, ya pensador maduro que enseaba en la Academia, quien por el contrario influy sobre el maestro. Ambas hiptesis son igualmente plausibles. No podemos arrogarnos, por lo tanto, el derecho de resolver esta importante cuestin relativa a la historia de las influencias. La cosa es que al perodo de la Repblica y Fedn sigue toda una serie de dilogos dialcticos. En primer lugar Teeteto, donde los problemas gnoseolgicos se tratan mediante una exposicin dialctica desconocida en los dilogos anteriores, y despus de los dos grandes dilogos del Sofista y Parmnides. En estas obras, sobre todo en las dos ltimas, se analizan 124

todas las series de anttesis dialcticas conocidas en poca de Platn. Esta nueva problemtica filosfica no deja, nato ramente, de tener efecto en la tica: problemas que se crean resueltos se plantean ahora bajo una luz distinta, de donde resulta que presentan uno o ms aspectos otros. La tica se percata de que las viejas soluciones son demasiado esquemticas, de que no se ha tenido en cuenta la multiplicidad de relaciones de un fenmeno dado y de que, por consiguiente, hay que rectificar. De manera imprevista, se abre paso la sensacin de que todo lo que la tica tena por absoluto contiene adems algo relativo y que los fenmenos considerados relativos poseen a su vez un contenido positivo. En Platn podemos observar cambios importantes incluso en lo que afecta al mtodo de investigacin. En los dilogos anteriores haba partido, en trminos generales, de tesis abstractas que pretenda demostrar. Ahora bien, dichas tesis, o se revelaban indemostrables como ocurra a menudo en los dilogos de la primera poca, transformndose en su contrario y anulndose, o bien se tena que echar mano de una trascendencia de tipo metafsico, como es el caso de los dilogos de la segunda poca, para encontrar una demostracin verosmil. Ahora, por el contrario, no parte ya de tesis abstractas, no postula ya por anticipado la tesis que pretende demostrar o refutar; antes bien, prefiere basarse en la realidad, con toda su riqueza y complejidad. Mediante la adopcin de un mtodo emprico, busca acercarse humildemente a la realidad, estudiar sus propiedades y sacar las conclusiones pertinentes, ricas y mltiples, slo al final. Y como no parte ya de tesis abstractas, ni siquiera se acerca a la nada, a la anttesis abstracta e indemostrable. Los opuestos relativos armonizan en una totalidad nica, no suprimen el ser, sino todo lo contrario, lo expresan. El mtodo adoptado por el viejo Platn es cada vez ms rotundamente dialctico. El primer tema que aborda el filsofo es el alma humana. Cuando Platn quiere afrontar los contenidos reales del acto tico, se ve de pronto obligado a determinar de^manera crecientemente dinmica la estructura del sujeto humano. La concepcin platnica del alma se haba basado en la existencia independiente de tres partes de la misma, adems de su jerarqua restringida y rgida. Esta jerarqua representaba la armona misma, la armona pura, exenta de toda contradiccin. Ahora que Platn se propone analizar el alma humana de manera ms realista, la construccin se modifica. El alma 125

sigue compuesta de tres partes, racional, pulsional y volitiva. Sin embargo (y este sin embargo es muy importante desde el punto de vista de la prctica moral), Platn reconoce que los conflictos que se dan constantemente entre estas tres esferas son necesarios (no nocivos sin ms) y que la armona de las tres partes (del alma) se realiza en los opuestos. La funcin de la parte racional ya no es simplemente la del gobernante que manda. Tambin las partes inferiores pueden ser diferentes ms o menos perfectas, segn participen en mayor o menor medida del elemento racional. La parte volitiva que participa del intelecto mayoritariamente puede rellenarse de deseos nobles, y su influencia en la actividad del hombre no ser entonces negativa, sino positiva. Por servirnos de la analoga de alma y Estado, tan apreciada por Platn, diremos que esta estructura del alma se aproxima ms que la anterior, formulada en el Fedro, a la democracia. La nueva estructura del alma permite superar el racionalismo tico en la direccin de lo real. Platn no remonta ya el vicio a la ignorancia ni la virtud nicamente al conocimiento. En las Leyes enumera las tres, posibles causas del vicio: la ira, la molicie y la ignorancia. (Del mismo modo, la virtud puede tener tres fuentes distintas: el amor, la moderacin de los placeres y el saber.) Se resuelven as, de golpe, numerosas contradicciones del racionalismo. La cuestin de la factibilidad del mal, no obstante conocer el hombre el bien; dada la comunicabilidad de la virtud, encuentra por fin una respuesta: aunque la parte racional del alma conoce el bien, segn la tica del Platn tardo, la parte volitiva y la parte pulsional no son tan inteligentes. En el Platn de la ltima fase hacen aparicin, asimismo, algunos factores reales de la moral, como la falta de autodominio o la violencia, a que ms tarde adjudicar gran importancia Aristteles. Se vuelve as explicable la existencia de conflictos internos de la moral: Ya no es admisible entonces que quien pretenda vivir agradablemente escoja una vida de intemperancia, sino que, si es cierto cuanto he dicho hasta aqu, el intemperante lo es por necesidad, sin desearlo; en realidad, la gran muchedumbre de los hombres vive sin un digno equilibrio por ignorancia, por debilidad o por ambas cosas a la vez. Platn mantiene, pues, el punto de partida optimista propio del racionalismo tico, segn el cual nadie es malo por voluntad propia; pero ya no hace depender la voluntad nicamente del conocimiento racional. 126

Est claro que la educacin, con esta nueva concepcin del alma, ya no puede ser sinnimo de instruccin o enseanza del bien, y que la virtud no puede ya identificarse con el conocimiento. La costumbre, categora fundamental de la tica de Aristteles, hace su aparicin en la tica platnica. Platn est cada vez ms convencido de que las dos partes inferiores del alma se van haciendo poco a poco ms inteligentes, no mediante la enseanza, sino con las costumbres que los jvenes asimilan: este adiestramiento juega por lo tanto, en a educacin, un papel no menos importante que la enseanza. El objetivo bsico de la educacin ser la prueba. Los jvenes deben ponerse a prueba para saber lo qu su alma alberga y slo despus de haber pasado honrosamente aqulla podrn aspirar al reconocimiento de un alma noble: Llamo "educacin" al primer brote de virtud en el nio. El placer, el dolor, el amor y la aversin, cuando se dan con rectitud en el alma de quien todava no sabe aprenderlos mediante la palabra, de tal suerte que concuerden luego con las palabras de quien haya aprendido a razonar, sa me parece la forma justa. La introduccin en la tica, junto con el concepto de iniciacin, de la idea de costumbre, no significa slo el descubrimiento de una nueva y valiosa categora, sino algo mucho ms importante, ya que dicha idea permite afrontar el problema bsico de la tica, a saber, el de la prctica. Mientras que la filosofa,-segn la concepcin socrtica, remita la tica al conocimiento de manera directa, poda recurrir asimismo, de forma continua, a analogas tomadas del mundo del trabajo, en tanto que la situacin prctica de la tica permaneca relegada a segundo plano, detrs de la teora. La elaboracin de la idea de costumbre viene acompaada de la tendencia a situar a la prctica la accin\en el centro del anlisis, como factor capital de la tica. La categora de costumbre tendr importancia parecida en la tica aristotlica. Una concepcin ms individuada del alma por un lado, y la superacin del racionalismo tico por el otro, obligaron a Platn a abandonar la actitud asctica elaborada en el Fedn. No sabemos por qu camino abord el filsofo la revisin de estos postulados; ignoramos si el motivo decisivo fue la necesidad de una tica poltica o la elaboracin de la dialctica. Es probable que ambos factores se dieran al mismo tiempo. En cualquier caso, el resultado fue la profunda crtica que hizo Platn de su propia ascesis en el Febo,

donde se plantea el problema del origen de la felicidad: el placer o la razn. Trata ante todo de definir el concepto de placer. Es interesante advertir que en el curso del largo dilogo aparecen definiciones que si no son contradictorias, por lo menos s son muy distintas entre s. Segn una de sus teoras, el placer, que es generacin, est sometido a las leyes generales de esta ltima: Si, pues, el placer es gnesis o generacin, no se produce, necesariamente, sino en orden a una determinada existencia.3S Es esto lo que define la teora de la generacin, que, por lo dems, slo tiene un valor parcial, dado que se aplica a una sola especie de placeres, los llamados placeres activos, y con la condicin de excluir de dicho concepto a su contrario, el de destruccin o corrupcin. El valor de esta teora consiste en situar el placer bajo la categora de movimiento. De esta suerte, no se califica ya al placer de categora puramente tica, y de una categora tica que hay que rechazar, como ocurra anteriormente, sino en primer lugar de fenmeno psicolgico que debe explicarse y cuyas razones y funciones deben comprenderse para juzgarlo. Paralelamente, sin embargo, a esta teora del placer, Platn desarrolla otra, la del restablecimiento de la armona: Pero si la armona se recompone y si se reconstituye la naturaleza propia, entonces se engendra el placer. M Tambin esta teora analiza el placer desde un punto de vista DSCOlgico. Como la anterior, su parcialidad deriva del hecho de referirse a una sola especie de placeres. Pero como en los placeres que ms aprecia Platn, esto es, los de la creacin cientfica y artstica, no se asiste a un restablecimiento similar del orden fsico o psquico, el filsofo necesita ambas teoras. En efecto, las dos teoras se complementan y pueden explicar, en conjunto, la naturaleza psicolgica de todos los placeres. Platn no se plantea la sntesis de ambas, a diferencia de lo que har Aristteles, y ser uno de los elementos que ms directamente le vincularn a la lnea platnica de pensamiento. En sus primeras obras (por ejemplo en la Retrica) admite la segunda teora. Ms tarde demostrar la limitacin de tal concepcin y volver a la primera formulacin platnica.
35. PLATN, Febo (54 c), en Id., OO. CC, cit., trad. de Francisco de P. Samaranch, p. 1253. 36. Op. cit. (31 e), p. 1234.

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Al final desarrollar, a partir de la teora de la generacin, la teora de la energa que no tardaremos en analizar y que servir para explicar al mismo tiempo el fenmeno del restablecimiento de la armona. El modo mismo con que Platn enfoca los placeres, en tanto que procesos psquicos, seala un giro en sus concepciones ticas: no adopta ya ante el placer una actitud de rechazo abstracto y taxativo, como antes. Ahora distingue tres tipos de placer: a) los ilusorios, b) los que se acompaan de dolor y que por ello no son placeres autnticos, y c) los verdaderos que, por consiguiente, no pueden ir acompaados de dolor. Entre estos ltimos se encuentra la contemplacin de las formas bellas, que produce el placer ms elevado. Lejos de considerar despreciable el tercer tipo de placeres, Platn lo tiene por deseable, lo hace partcipe del bien supremo. El bien supremo, la felicidad, no se reduce, pues, a la razn, al pensamiento. El bien supremo est hecho de razn y de placeres, mientras que la contemplacin pura ocupa slo el tercer lugar entre las actitudes que conducen a la felicidad. Viene aqulla tras el placer artstico, que merece el segundo lugar. Un nuevo tipo de hombre sustituye al Scrates asctico del Fedn, un hombre que disfruta de todos los placeres de la vida que no vienen acompaados de dolor, que disfruta de las artes, as como de la contemplacin y del goce de lo bello. Un sabio que es bueno al^misno tiempo. Al analizar la dialctica de la tica, el viejo Platn, en quien resucitan los ideales de la polis, renueva el antiguo ideal humano de la kalokagathia. La admisin de los placeres en el dominio de la tica est todava limitada, aun all donde la tica platnica es ms realista y concreta. La palabra admisin es totalmente reveladora: Platn monta guardia, por as decir, a las puertas de la tica dentro est el bien supremo, fuera los placeres y espa por la mirilla los placeres que considera indispensables para el bien supremo, dejndolos entrar por un postigo. En primer lugar excluye los placeres ilusorios. Qu hay de ilusorio en los placeres? Lo que los hombres toman por placer y que no lo es en realidad. Pero, existe algn criterio que permita hacer semejante distincin? No es objetivo el placer? El hombre considera siempre deleitable aquello en que encuentra placer. Es ridculo decirle que su deleite es falso; para quien lo prueba, el placer es de lo ms real. La sensacin de placer en cuanto tal no puede ser ilusoria; slo 129
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podemos considerarla as en caso de que el objeto que la produzca no sea lo que parece, aunque tampoco en este caso puede hablarse ms que de la verdad que contiene el signo. Adems, el valor tico del contenido del placer puede ser tambin ilusorio; pero desde este punto de vista no existe, una diferencia esencial entre los placeres y los valores intelectuales. Puesto que ma idea o un ideal tico pueden ser asimismo ilusorios, en la medida en que formulamos un juicio equivocado sobre su contenido. Caracterizar por principio ciertos placeres como apariencias representa todava una herencia del racionalismo tico, una herencia de la que se liberar Aristteles. Una contradiccin mayor an se deriva de la exclusin del segundo tipo de placeres. Como ya hemos dicho, Platn excluye de la felicidad los placeres que comportan un componente doloroso. Es decir, quiere alejar del dolor al hombre feliz, sea cual fuere la forma bajo la que aqul se presente. Pero al actuar as contradice las propias premisas. Recordemos que en los dilogos tardos Platn subraya que, para perfeccionarse, el hombre debe ser puesto a prueba. Pero, se puede considerar de este tenor una prueba ya la afronte el hombre voluntariamente, ya se la ponga delante la misma realidad- que no comporte opciones, renuncia a determinados placeres, cierta dosis de sufrimiento? La esencia de la prueba np-implica acaso desde el punto de vista de la sensualidad, por lo menos la opcin de un placer acompaado de sufrimiento? Al excluir de la esfera del bien y de la felicidad los placeres que acompaan al sufrimiento, ( se elimina asimismo la prueba, factor esencial tanto de la educacin consciente como de la espontnea. 0 es que esta concepcin platnica quiere afirmar que mientras el hombre no sea bueno (esto es, feliz) no saborea ms que placeres mezclados con dolor, al tiempo que en la vida del hombre feliz y de bondad cumplida ya no hay lugar para placeres semejantes? Pero en tal caso la felicidad y la bondad no seran ya procesos, sino estados cristalizados; el hombre feliz y bueno se encontrara en una situacin estanca desde el punto de vista moral, incapaz ya del menor desarrollo. En efecto, esta concepcin sera la nica que correspondera a la teora de las ideas. No coincide acaso, segn ella, la felicidad perfecta con el conocimiento satisfecho de la idea? Ahora bien, tal concepcin pone un limite inamovible a la felicidad y al bien. La felicidad y el bien se transformaran entonces, segn etapas ya dadas, en esta130

dios esteos. Ese placer preconcebido, estancado, n es el placer del hombre activo y combativo, el placer del hombre de la polis. Es el placer del sabio (sophos) que se ha retirado del mundo. Cuando se esforzaba pues por acercarse (y por buen camino) a factores ticos reales en un intento por dar una base ms realista a su concepcin de la ciudad, Platn idealiz al hombre privado, al hombre que no combate, que no se desarrolla. Esta contradiccin tiene el mismo origen que la del segundo perodo, con la sola diferencia de que ahora el cuadro en el que se desarrollan las contradicciones del pensamiento platnico se ha dilatado. Llegar a ser bueno, llegar a ser sabio, llegar a ser feliz son, para el ltimo Platn a diferencia del de los perodos anteriores, cuestiones esencialmente prcticas. Por el contrario, ser bueno, ser sabio, ser feliz siguen siendo cuestiones puramente gnoseolgicas: como si se tratase de una simple imitacin de las ideas, dichas cuestiones mantienen un carcter mimtico. De aqu nace la teora de la admisin de los placeres. Para que la filosofa pudiese reconocer un lugar real a los placeres en el mbito de la tica, haca falta que la tica y el conocimiento no estuviesen homogeneizados, sino que se considerasen dos realidades distintas, aunque interrelacionadas. Haca falta que la categora fundamental del desarrollo moral la de la perfeccin dejase de ser una categora gnoseolgica, remitida a la mimesis, para convertirse en una categora de ] i prctica moral. Slo Aristteles crear esta categora al int oducir el concepto de catarsis. Qu impidi a Platn la continuacin del anlisis de las categoras concretas de costumbre, prctica y placer necesario, hasta dar con una solucin del problema? Ni ms ni menos que la teora de las ideas. La existencia de ideas trascendentes, entre ellas la del bien supremo, determin de forma necesaria el carcter mimtico de su tica. El reflejo del bien trascendente alz una barrera infranqueable al bien inmanente. El admitir el ser trascendente le impidi llevar a sus ltimas consecuencias sus principios y llegar por lo tanto al concepto de catarsis. Se qued a mitad de camino con dos problemas sin resolver, y sobre ellos se fundamentar la tica de Aristteles: la teora del valor tico medio [el justo medio] y el problema de la libertad-voluntad de las acciones. Los primeros sntomas de la teora del justo medio apa-

recen ya en el dilogo titulado El poltico'. Si las cosas de que hablamos dice a propsito de las acciones se nos muestran ms vivas, ms rpidas, ms duras de lo que la ocasin requiere, las llamamos violentas y extravagantes; si son ms graves, ms lentas, ms blandas de lo conveniente, las llamamos dbiles e indolentes. 37 Apenas se plantea el problema de la accin, el carcter inmovilista de la tica numrica de Platn se atena en el acto. Si se considera al hombre desde el punto de vista de la accin, resulta claro que el bien y el mal no siempre pueden separarse por principio, que no siempre pueden remitirse a partes diferenciadas del alma, ni a la relacin entre estas partes y la perfeccin o imperfeccin del conocimiento, sino que hace falta analizar ambos en lo concreto de las situaciones. Se comprueba entonces que una misma cosa (la misma cualidad o parte anmica, la misma estructura, un mismo nivel de conocimiento) puede dar lugar a resultados ms o menos buenos, segn la medida que se utilice o segn la regla de la situacin dada. Un pensamiento anlogo se desarrolla esta vez con mayor plasticidad en Las leyes, en el nico pasaje donde Platn no excluye el sufrimiento del sistema tico: El placer y el dolor fluyen libremente por naturaleza, como dos ros, y quien bebe en ellos en la ocasin y en la medida oportunas, es feliz, mientras que el Estado, el individuo y todo ser vivo que portel contrario beba sin discernimiento y fuera de tiempo, sern infelices. ' No puede negarse que esta cita contiene lo esencial de toda la teora de Aristteles sobre el justo medio. Con las palabras reproducidas Platn define en Las leyes la accin justa del mismo modo que Aristteles en la tica a Nicmaco. Ciertos filsofos especializados en Aristteles tienen la costumbre de detenerse en este punto, contentos por haber demostrado el origen de la teora aristotlica y por poder considerar as al Estagirita como el filsofo que desarroll de forma analtica una idea de Platn. Sin embargo, esta explicacin no es vlida; y no slo porque no sabemos qu pensador influy en quin. Aunque excluimos inmediatamente la influencia d Aristteles sobre Platn, nos vemos obligados a subrayar que esta definicin del justo medio no se encuentra en ningn otro lugar platnico y que tiene, por otro lado, un carcter 37. PLATN, El poltico (307 c), en Id., OO. CC, cit., trad. de Francisco de P. Samaranch, p. 1098. 132

aforstico. En toda su obra no formula nunca el principio de este modo, a saber, con contenido aristotlico, salvo una vez, y en este caso abandonando la posicin de principio, que tiene al dolor por algo negativo. En este solo punto, pues, es el abandono del mtodo platnico lo que permite a Platn superar el propio sistema y llegar, con paso tan sencillo, a una solucin. Hecho que, sin embargo, no volver a repetirse. A causa del carcter unitario e inamovible de su sistema, la formulacin de la idea se ve obligada a permanecer en los lmites del aforismo. Las barreras fijas y el carcter general del sistema no permiten a Platn desarrollar el aformism formulado en un sistema tico inmanente adecuado al mismo. No obstante, aun haciendo abstraccin de dicho carcter aforstico, la formulacin en s misma manifiesta ya que el razonamiento no se ha llevado a sus justas consecuencias lgicas. En primer lugar, mientras que en El poltico, cuando la teora del justo medio est presente slo de forma embrionaria, la remite el filsofo a la accin, en Las leyes la aplica slo al placer. As, por lo pronto, el principio del justo medio no es aplicable a la praxis humana en su conjunto, no expresa, como ms tarde en Aristteles, lo especfico de sta, sino nicamente la relacin entre la cualidad y la cantidad del placer. Por ello, el enfoque platnico del justo medio, incluso en su forma aforstica, se vincula mucho ms directamente con la teora jnica y tica de la templanza, es decir, con la norma de la moderacin en el consumo. En segundo lugar, la alusin a los seres vivos no es menor indicio de la inconsecuencia ms arriba sealada. Mientras para Aristteles^ son concretamente humanas las funciones de determinar y elegir el justo medio, en Platn, mediante la introduccin ambigua de los seres vivos, ese contenido se pierde. O estos seres vivos aluden a seres inferiores al hombre, y en tal caso se trata de un panpsiquismo y de una notoria falta de percepcin de las diferencias especficas de la accin humana, o bien aluden a seres divinos, y en ese caso a la trascendencia: la mstica platnica se interna en el ncleo mismo de la teora del justo medio. Esta consideracin por s sola basta para demostrar la inutilidad de las tesis que pretenden refutar la autoridad de Aristteles en el descubrimiento de la teora referida. El hecho de que todos los rasgos de la teora del justo medio que pueden encontrarse en Platn aparezcan siempre

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en relacin con el consumo y el deleite demuestra tambin que la aplicacin de esta idea al problema del consumo no es arbitraria, ni siquiera en el aludido aforismo. As, en el Filebo, por ejemplo, leemos a propsito de los placeres: Los placeres susceptibles de grandeza, de intensidad, de frecuencia, de rareza, pertenecen a ese gnero de lo ilimitado, de lo ms y lo menos, que circula a travs del cuerpo y del alma, mientras que los que no son capaces de todo eso quedan clasificados entre las cosas medidas.38 El medio es aqu sinnimo de medida en ltima instancia, sinnimo de la templanza que constituye el elemento ordenador de la kalokagathia. Vemos, pues, as, que la potencia del bien ha buscado refugio en la naturaleza de lo bello, ya que la medida y la proporcin realizan en todas partes la belleza y la virtud. x Intuir la teora del justo medio y formularla de forma aforstica fue una de las consecuencias de los anlisis dialcticos de Platn. No se trat slo de su intento de arraigarse en la realidad concreta, sino tambin de la base ontolgica que aport a la teora del justo medio el concepto del lmite que rodea lo ilimitado, esto es, de la unidad de lo limitado y lo ilimitado (de lo finito y lo infinito). El anlisis de este problema implicaba el anlisis de la correlacin de cantidad y calidad. Pero la teora idealista del ser volvi a impedir que Platn emprendiera dicho anlisis. Si el bien supremo es^para el hombre la contemplacin de la idea del bien por p'arte de su alma racional, la accin estar en funcin de la idea, y la opcin de un justo medio no valdr sino para un mbito limitado, establecido por el bien trascendente. El descubrimiento del justo medio no constituye ya un acto humano, relativamente autnomo, sino la simple consecuencia de la existencia de potencias supraterrenas. Platn no pudo desarrollar la teora del justo medio porque fue incapaz de ir ms all en el anlisis de la libertad relativa del hombre, de su proceso autocreador y del carcter voluntario de sus actos. Analicemos ahora este problema, punto nodal y eje de toda tica. Una vez abandonada la teora de que la nica causa del vicio radica en la ignorancia, fue posible analizar el problema de la voluntad y de la libertad. En el curso de sus investigaciones sobre el origen de las intenciones humanas y
38. PLATN, Filebo (52 c), en Id., 00. CC, cit p. 1252, 39. Op. cit. (64 e), p. 1262.

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acerca de la naturaleza de la voluntad, Platn admite que stas aparecen determinadas, ms all de la conciencia, p o r i a fuerza o debilidad del carcter del individuo. Dado que la voluntad no est determinada por un solo factor, sino por varios, ms bien numerosos, la interaccin de los mismos crea un espacio de actuacin. Este espacio de actuacin tiene una importancia considerable desde el punto de vista de la educacin, puesto que gracias a su espectro y su contenido puede establecerse la educabilidad e ineducabilidad del hombre, puede saberse si ciertas influencias concretas modifican sus decisiones o si todos los esfuerzos estn llamados a naufragar ante la resistencia de la personalidad. Platn trata de aplicar estos nuevos hallazgos en Las Leyes, cuando dice: Nadie, en efecto, podra admitir con plena deliberacin ninguno de los mayores males, sobre todo en lo que hay de ms valioso en s mismo [el alma] [...]. El injusto, por el contrario, inspira piedad como enfermo que es, y es lcito tener piedad de quien tiene posibilidad de curarse. * > Platn reconoce, por consiguiente, no slo que el hombre obra por voluntad propia (es decir, que es responsable del propio destino), sino tambin que la interaccin entre las circunstancias y el carcter del hombre ya formado determina, de manera casi irrevocable, el contenido de la voluntad. Se trata, en consecuencia, de una libertad relativa. Pero estas nuevas adquisiciones parciales mantienen un carcter episdico y una forma aforstica, sobre/todo porque Platn no alcanza a distinguir entre voluntad, libertad y decisin. Para ello habra tenido que analizar las acciones con contenido moral en el contexto de la totalidad de las relaciones sociales existentes, y descubrir de esta suerte la relacin entre situacin objetiva, voluntad subjetiva y libertad. Por el contrario, lo que hace es seguir descuidando el anlisis de los contenidos morales desde la perspectiva de la estructura social y hacer derivar stos nicamente de estados de la conciencia; a saber, del conocimiento personal y del carcter del individuo. De este modo, el acto voluntario y el acto libre se identifican. Sin embargo, si los contenidos morales se explican en relacin con la totalidad social, el carcter determinado de la voluntad, as como, quizs, la libertad moral relativa, no son ya hechos contradictorios, sino que se presuponen. La estructura de la concepcin platnica es una estruc40. L$s leyes (731 c), en 00. CC, ci(., p, 1349.

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tura-tipo que caracteriza todas las ticas basadas en la trascendencia. En efecto, en toda tica trascendente, el individuo hace, de mediador entre la idea trascendente (la divinidad) y la accin social concreta. Si la voluntad est determinada, por consiguiente, no se puede hablar ya de libertad humana. La tica trascendente se encuentra siempre ante el dilema de que o la voluntad est determinada por las potencias trascendentes (y en ese caso no hay libertad e incluso el mal deriva del bien y no del hombre) o existe la libertad y en tal caso la voluntad es asimismo libre y, por lo tanto, no determinada en modo alguno. Platn no lleg a la solucin correcta del problema, dado que su punto de partida no tena en cuenta la primaca de la moralidad social inmanente. Por ello, ni siquiera un nuevo anlisis, ms dialctico, de la concepcin que remite la moral nicamente a la conciencia, basta para conducirlo a un resultado ms realista. Est obligado a identificar voluntad y libertad, ofreciendo as una solucin que representa no por casualidad, como hemos visto casi una prefiguracin del dogma cristiano del libre albedro, Con esta visin de conjunto, concibi l (el rey del universo) la situacin o los lugares a que era menester hacer pasar cada ser a medida que adquiriera tal o cual cualidad; en cuanto a la produccin de estas cualidades determinadas, ha puesto la responsabilidad de ello en la voluntad de cada uno de nosotros. Cada uno de nosotros, en efecto, segn el sentido de su deseo y segn el estado de su alma, toma, en cada ocasin, la mayora de las veces, tal o cual camino y adquiere tal o cual cualidad. 41 Con lo que queda claro el siguiente esquema: el hombre es libre porque es libre su voluntad, y su voluntad es libre porque as lo quiere el rey del universo. Intil es decir que esta especie de voluntad y de libertad garantizadas por el rey del universo no son ms que apariencias. Pero Platn necesita estas apariencias para explicar el hecho moral y social de que cada cual gobierne, en cierta media, el propio destino. No hay duda de que el arraigo del sistema platnico en lo trascendente fue consecuencia no slo de la lgica interna de su razonamiento, sino tambin de su origen social aristocrtico. Esto se ve con la mayor claridad cuando se analiza detenidamente la identificacin de voluntad y libertad- Cual41. Op. cit. (904 a-b), p. 1469, 136

do un filsofo parte de la moralidad social real que Platn despreciando dicha moral, escluye a priori y sabe distinguid por ello la voluntad de la libertad moral, descubre inmediatamente no slo la existencia de tal libertad, sino tambin su carcter relativo. En efecto, el radio de accin del individuo est determinado por la naturaleza de las relaciones sociales en que se encuentra. Resulta evidente de este modo que el hombre no,es amor de su propio destino, salvo dentro de unas condiciones concretas, y que si tales condiciones apuran, si son inhumanas, no dejan otra opcin que el fuego o el infierno. El descubrimiento de la libertad relativa puede, por lo tanto, poner al hombre ante la necesidad de transformar las condiciones sociales, puede llevarlo a comprender esta necesidad. La identificacin de voluntad y libertad, por el contrario identificacin que caracteriza la tica platnica, as como a todas las ticas trascendentes, al igual que la garanta trascendente del libre albedro, deja en la sombra el problema de la relatividad y hace de la libertad humana no slo una idea absoluta, sino por si fuera poco, un fetiche. Platn no deja de sacar las conclusiones en el plano social: Ellas (las palabras) van a persuadir a este ardoroso polemista de que aqul que se cuida de todas las cosas lo ha dispuesto todo para la conservacin y la perfeccin del conjunto, en el que cada parte, en tanto que sta se encuentra en aqul, no padece ni obra sino en la medida conveniente.42 ( Si la libertad y la voluntad del hombre se identifican, si, por lo tanto, la libertad es absoluta y ambas estn determinadas adems por la trascendencia, se sigue de aqu que est bien todo lo que existe, que cada cual vive del nico modo y en la nica situacin posibles. Incluso en esta conclusin se disuelve en apologa la tica platnica. Si echamos un nuevo vistazo a la evolucin del sistema platnico, comprobamos con asombro que el filsofo, que haba partido de una franca actitud de sublevacin e indignacin moral ante la decadencia de la poca, desemboca en su vejez en la justificacin plena. Se convierte en apologeta de una sociedad que desprecia, rechaza y condena. Pero el camino que conduce a la apologa es a pesar de todas sus contradicciones un camino directo, bien en el plano terico, bien en el social. Lo es en el terico porque la oposicin al mundo desde el punto de vista de la moral
42. Op. cit. (903 c), p. 1469.

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pura y simple desemboca directamente en lo trascendente, y la aceptacin de ese resultado lleva a su vez, de manera necesaria, al conformismo moral. Lo es igualmente en el plano social porque, a lo largo de su vida, la voluntad pattica de una renovacin de la polis se va volviendo irreal. Ya vimos que la democracia de la polis, en plena decadencia, era incapaz de renovarse desde dentro. Platn se vio obligado a pactar con los hechos. Puesto que, a su modo de ver, reparar en los hechos representaba un compromiso. Con Aristteles, sin embargo, esta misma necesidad constituir un punto de partida til. Dicho pacto queda al descubierto en la solucin que se propone en Las Leyes a los problemas de poltica social. Mientras que en el plano tico la aproximacin a los hechos reales le lleva, en la obra citada, a encontrar numerosas soluciones dialcticas, stas, en comparacin con el modo de afrontar los problemas en La Repblica, son mucho ms ricas; por lo que afecta a la teora del Estado, ni siquiera el hecho de tener en cuenta la realidad le lleva a la resignacin. Si la aproximacin a la realidad implica resignacin, el acercamiento a la tica existente,,real, no puede por menos de conducir al conformismo. Platn admite ciertos hechos de la realidad porque su espritu dialctico comprende que las ideas puras estn destinadas al fracaso, aunque para l, ltimo filsofo de la polis, este enriquecimiento de soluciones representa al mismo tiempo un empobrecimiento: este nuevo Estado, ms realista, no es sino un repliegue y esta nueva tica slo una simple aceptacin del statu quo. No es consciente del enriquecimiento terico de que goza, no ve ms que fracasos por todas partes y sobre todo de sus ideas; se resigna al mundo tal cual es, o casi segn es, y para defender la propia tica busca refugio en dios, en los dioses y los sacerdotes; en potencias trascendentes cada vez ms personificadas. Es un fracaso terico impresionante. Si se tratase slo de un representante preclaro de ideas reaccionarias que en la vejez se refugia en la beatera no veramos en ello nada trgico. Lo que vuelve el caso terrible es que el orden que el filsofo haba defendido, cuyas ideas haba opuesto a las de la poca, es decir, el orden de la polis, haba sido efectivamente superior, en el plano moral, al orden trascendente con que Platn quera reconciliarse en la vejez. El fracaso de Platn testifica la imposibilidad de restablecer el orden de la polis y no slo la ruina particular de un hombre. La obra de Platn es un drama atroz. En clip se reveja.

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por primera vez en la historia de la filosofa, la afinidad estructural existente entre la tica basada en la moralidad y la identificacin de voluntad y libertad, de trascendencia y conformismo; una afinidad que encontramos a menudo en la historia de las filosofas posteriores, en medida e intensidad diferentes. Dado que Platn es el primer filsofo que formul esa correlacin, es natural que sta presentara a sus ojos muchas dificultades, adoptando formas y significados diferentes, y que se sii-viera a menudo de analogas en sus razonamientos. Citemos un ejemplo: Representmonos cada uno de los seres vivos que somos nosotros como una marioneta fabricada por los dioses; que esto sea slo como un pasatiempo por su parte o que tenga un fin serio es algo que no podemos saber; lo que s sabemos es que estas afecciones, que son en nosotros como unas cuerdas o hilos interiores, tiran de nosotros y nos arrastran, opuestas como son, en sentidos contrarios entre s y hacia acciones opuestas, sobre la lnea lmite entre la virtud y el vicio. Segn nos dice la razn, es necesario que cada uno obedezca constantemente a una sola de estas tracciones y no la suelte en ningn momento, resistindose a la traccin de los otros hilos; esa tensin es la norma de oro, la sagrada norma de la razn, que se llama ley comn de la ciudad [...]. 43 , Se ve claramente que con esta analoga Platn intenta conciliar una vez ms determinismo y libertad, entendidos como factores diferentes dado que el hombre, mientras el divino marionetista tira de los hilos a diestro y siniestro, no debe ceder a ciertas inclinaciones y seguir otras, pero incluso en el caso presente se trata de una diferencia aparente. Si en realidad no somos ms que simples marionetas en manos de un ser divino, qu importancia puede tener, desde el punto de vista del mundo en su conjunto, desde el punto de vista inmanente a la sociedad, que obedezcamos a esta u otra inclinacin? Puesto que el maestro de este juego divino dirige a cada hombre como si fuese un ttere distinto de los dems, los tteres, sin estar vinculados entre s, slo estn vinculados con el dios supremo. Por lo tanto, si un individuo sigue la inclinacin justa, lo que haga, dado que ningn hilo le ata a sus congneres, no influir en los dems, slo en s mismo. En esta imagen se describe, por consiguiente, con gran plas43. Op. cit. (645 a-b), p. X289.

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ticidad, el vnculo existente entre trascendencia y moralidad pura; Y queda patente otra idea que ya hemos analizado a propsito de la Repblica: la afinidad entre moralidad pura y legalidad pura. El deber supremo de las marionetas es obedecer a la ley universal de la ciudad. De este modo, aunque sus acciones, que no surten el menor efecto en sus semejantes, estn ms all de lo social, quedan sin embargo totalmente sometidas al Estado; y no slo esto, sino que, adems, la aceptacin de esta sujecin al Estado representa el deber supremo, el deber para con los dioses. Vemos as que incluso la analoga desemboca tambin en apologa. Hemos llamado la atencin sobre esta analoga por otro hecho no menos interesante: el planteamiento que Platn hace, a propsito del dominio divino, de la cuestin de la alternativa. O la divinidad, dice, nos gua a un fin concreto, o se burla de nosotros. La primera hiptesis est de acuerdo con todas las religiones positivas. En efecto, todas estas religiones son teleolgicas, dan por sentado que el dios supremo conduce a los hombres a un fin preestablecido que slo l conoce. Por el contrario, la segunda hiptesis es fruto especfico de una poca de decadencia. Ninguna religin puede afirmar que el dios supremo se burla de los hombres. De ser as, las personas sencillas perderan precisamente lo que buscan en la religin, a saber, el cumplimiento terico dejas^aspiraciones propias, la fe en que el desorden que reina sobre la tierra sea, en el fondo, un elemento integral de un vasto designio que el hombre, en su insignificancia, no es capaz de dilucidar, pero que el dios suprema comprende. La idea de que un ser sobrenatural pueda burlarse de los hombres sin ms, vaca a la trascendencia de su contenido teleolgico y la diluye en lo irracional. A decir verdad, no queremos sostener con esto que Platn fuese un filsofo irracionalista en el sentido moderno del trmino, sino slo que, enfrentado a un problema sin solucin, dej entrever por un momento la posibilidad de una solucin irracionalista... para abandonarla en el acto. Y tuvo que abandonarla porque esa solucin era, en conjunto, extrafia al pensamiento contemporneo, un pensamiento arraigado en los mitos y, al mismo tiempo, en su contrario, el racionalismo. El propio Platn quiso concretar la idea de trascendencia ms bien en sentido teolgico-teleolgico. La teora de las ideas fue perdiendo importancia, la formulacin filosfica

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abstracta del problema de la trascendencia no bastaba ya para garantizar la moral terrena. Fue dndose cuenta creciente de la necesidad de un dios concreto, de dioses particulares. La filosofa griega, que haba nacido de la lucha contra la mitologa, y para la que el propio idealismo no haba sido, durante mucho tiempo, sino una forma de lucha aunque insuficiente contra los mitos, por ejemplo en Parmnides, e incluso en el Platn del segundo perodo, volvi entonces a la mitologa. La imagen del mundo se transform otra vez en antropomrfica y las ideas se metamorfosearon en individuos: dioses y demonios. El viejo Platn abandon la posicin filosfica idealista y fue inclinndose cada vez ms a la posicin religiosa. Aunque el mundo se le haba vuelto incomprensible, no acept con resignacin la existencia: qu otra cosa le quedaba, en realidad, si no la justificacin religiosa del mundo? Sera una impiedad atribuir esta revolucin o rotacin (del cielo) a cualquier otra causa que no fuera un alma, o diversas almas, dotadas de toda virtud.44 El alma, o las almas, dotadas de toda virtud no tienen nada en comn con la idea, puesto que la idea no es una persona ni un individuo ni un alma virtuosa, sino un concepto. En cuanto a la expresin un alma, o diversas...,/se trata de la justificacin mstica de la representacin antrppomrfica de los dioses, tradicional entre los griegos. Ser sta una de las conclusiones finales de Las Leyes, su ltima obra, donde leemos: Puesto que, en efecto, hemos llegado a convenir que el cielo est lleno de bienes, pero tambin de sus contrarios y los males son los ms numerosos, se da ah, afirmamos nosotros, una batalla inmortal que exige una especialsima vigilancia; pero nosotros tenemos en ella como aliados a los dioses y a los genios, y nosotros somos como el rebao de estos dioses y estos genios.45 Dnde est el hombre para el que Prometeo haba robado el fuego celeste y que deca, por boca del titn, odio a todos los dioses? Dnde est el orgullo del clebre coro de la Antgona, el orgullo del hombre ante el que nada es ms asombroso? Dnde aquel Scrates que, segn el relato del joven Platn, quiso morir voluntariamente para defender su verdad, no obstante saber que despus de la muerte volvera al polvo y que slo la nada le aguarda? El hombre ya no est orgulloso
44. Op. cit. (898 c), p. 1464. 45. Op. cit. (906 a), p. 1471.

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de s y de sus obras. Se ha convertido esclavo, eft nirdneta en las manos de los dioses y los genios, que participa en un juego falto de sentido del que nada comprende. En Las Leyes queda claro por vez primera que la fe en la trascendencia priva al hombre de su dignidad, de su orgullo, le impide confiar en su propia capacidad. En el ltimo pensador de la polis, el humanismo creado por esta misma polis se aniquila a s mismo. Renacer ms tarde con otros pensadores, que ya no sern filsofos de la polis. Platn no oculta que el celo con que restaura la imagen de un dios concreto y con que busca refugio en la religin es consecuencia de su miedo al desorden, a las transformaciones sociales. Evidencia con claridad la relacin que media entre trascendencia y conformismo. Todas estas doctrinas, amigos mos, son inculcadas a nuestros jvenes por hombres sabios, que proclaman, en prosa o verso, que lo justo por excelencia es lo que impone la fuerza victoriosa; sta es la forma en que la impiedad invade a nuestros jvenes, a quienes se ha enseado que no hay ningn gnero de dioses de esos que la ley pretende hacerles concebir, y coimo consecuencia de esto se producen las sediciones [...].* En el fondo de estas conclusiones se encuentra la antigua lucha de Platn contra el relativismo tico encauzada en otro tiempo contra Tras; maco para conquistar el alma de Glaucn que desemboca en la derrota terica. Ahora Platn llega a la conclusin de que esta lucha no tiene ms salida que el retorno a la vieja imaginera antropomrfica de los dioses, con apelaciones a las viejas tradiciones, ya fenecidas. No se trata, empero, sino del fracaso de la filosofa. Y, en efecto, la filosofa de Platn ha fracasado, no ha sabido conquistar el alma de Glaucn. Hay ya una filosofa nueva que lucha por lo mismo: el estoicismo y el epicureismo. Estas dos escuelas filosficas, que aceptan ya plenamente el punto de vista del hombre privado, pese a conservar las tradiciones humanistas de la poca clsica, conseguirn lo que no consigui Platn: proteger al hombre de la decadencia moral. (Luego veremos que Aristteles, a diferencia de sus predecesores y sus sucesores, nunca quiso conquistar alma alguna.) Los estoicos y los epicreos realizarn, cuando menos en teora, esta salvacin de las almas porque no renegarn jams de las tradiciones ticas sur46. Op. cit. (890 a), p. 1457.

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gidas de desarrollo de la polis y porque en Grecia al monos no se convertirn en apologetas. Platn se da cuenta de esta nueva rivalidad y en sus ltimas polmicas aventura amagos diversos a propsito de la misma: Denunciemos, en cambio, los males de que son causa las [historias] que nos cuentan los modernos y los sabios. En efecto, el resultado a que nos llevan sus razonamientos es el siguiente: cuando t y yo decimos que hay pruebas de la existencia de los dioses y presentamos como tales esas mismas que acabamos de exponer, a saber, que el sol, la luna, las estrellas y la tierra son dioses y seres divinos, los que han sido formados por esos mismos sabios nos respondern que todo eso no es otra cosa que tierra y piedras, absolutamente incapaces de preocuparse de los asuntos humanos, y que todo ello son cosas cocidas al fuego de los razonamientos hasta el punto de llegar a ser persuasivas.47 Platn cierra filas de este modo contra los nicos capaces de salvar las conquistas ticas de la democracia de la polis y que, en teora por lo menos, pueden liberar al hombre del miedo y restituirle la fe en la dignidad propia. Todo aquello por lo que Platn haba luchado en su juventud ser demolido por su filosofa ltimas Se opone a la democracia de la polis con razn, pero solo relativamente, cuando est a punto de disgregarse, y elabora la ideologa del conformismo despus, cuando esta disgregacin adquiere visos de inminencia. En liza desde el principio en defensa de la moralidad pura, que contiene en s misma sus propias recompensas, acaba por reconciliarse con la justicia divina del ms all, que resta valor a cualquier actitud de valenta moral. El altivo Platn, que en la Apologa puso en boca de Scrates una actitud espiritual de desprecio irnico al ms all, se expresa as al fin de sus das: Cuando el alma experimenta cambios ms profundos, en el vicio o en la virtud, como consecuencia de su propio querer y de una familiaridad que se haya hecho preponderante, si este trato ha tenido lugar con la virtud divina hasta impregnarse toda ella de ese algo divino, experimenta ella en tal caso un desplazamiento notable, llevada, a lo largo de una ruta santa, hacia un lugar nuevo y mejor. ** El Platn que resucitara el mito de Prometeo, que qui47. Op. cit. (886 d), p. 1454. 48. Op. cit. (904 c), p. 1470.

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so dar formulacin filosfica a la teleologa del trabajo, termina por excluir a los artesanos de su Repblica. El que se haba esforzado al principio por crear conceptos cientficos, los proyecta ahora en el ms all para substituirlos, en fin, por divinidades antropomrficas. El mismo Platn que despreciaba el Estado existente, ahora lo idealiza y destierra de l la libertad y el arte. El que creyera en la omnipotencia de la educacin, acaba por considerar a los hombres como marionetas movidas por la voluntad divina. Platn que, identificndose con Scrates, haba hecho que un esclavo dedujera en un dilogo sublime el teorema de Pitgoras, acabar considerando el conocimiento como el acto mstico de un reducido nmero de elegidos. Platn, que haba elaborado categoras ticas con mtodo dialctico, acaba por revelarse totalmente incapaz de llevar a cabo una sola de sus concepciones ticas dialcticas. Se dio cuenta de que se alejaba de todo lo que haba querido crear y realizar? El tono resignado de sus cartas demuestra que en buena parte era consciente de ello. Es quizs a esta conciencia a lo que debamos atribuir el hecho de que en su ltimo dilogo, donde la tendencia mstica es ms manifiesta y donde el torrente de la devocin inunda definitivamente los plantos dialcticos otrora florecientes, no figure el maestro Scrates como interlocutor. A decir verdad, Platn no puso nunca en escena al Scrates histrico, considerndolo ms que nada portavoz del pensamiento propio. Pero en el momento en que su pensamiento no slo difiere del del Scrates histrico, sino que adems se convierte en su autntica revocacin y aniquilamiento, ya no puede arriesgarse a poner las concepciones propias en boca del maestro. La ausencia de Scrates en el dilogo sobre Las Leyes es una confesin palmaria de que Platn ha rechazado la tradicin humanista de la tica surgida en el mbito de la democracia de la polis. Pero en esta poca vemos ya que ensea, en el crculo de la Academia platnica, Aristteles, el filsofo que sabr desarrollar las ideas ms frtiles del maestro. Y sabr satisfacer sus premisas porque partir, antes que de la moral abstracta, de la moralidad social y, sin saltar a lo trascendente, se mantendr en el seno de la inmanencia, esto es, concebir la moral como lo que es efectivamente: como moral.

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II. El legado nic

/. NACIMIENTO DE LA FILOSOFA NATURAL Y DE LA POESA LRICA Si Aristteles se hubiese ceido nicamente al legado filosfico del tica, tal como se expresaba, por ejemplo, en las contradicciones del Platn tardo, no habra sabido salir de la simple conciencia de la crisis. Pero el caso es que acert a conjuntar en una sntesis eficiente estos problemas, germinados en suelo tico, con los mejores resultados a que haba llegado el pensamiento jnico en el terreno de la filosofa natural y de la tica. Esta sntesis posibilitada concretamente en virtud de las condiciones sociales de la poca del primer helenismo le permiti superar la conciencia de la crisis referida, imprimiendo la propia impronta original a Ibs problemas que los filsofos anteriores haban tratado. \ En qu se diferenciaba la tradicin filosfica jnica de la tradicin tica? Cules eran sus bases sociales? Los pensadores jnicos, de Tales a Demcrito, eran, en primer lugar, filsofos de la naturaleza; no se interesaban por los problemas del hombre y de la sociedad, antes bien estaban dedicados por entero a la contemplacin de la naturaleza y a las especulaciones en torno a ella. Lo que no significa en modo alguno que carecieran de la menor experiencia de la vida social. En sus especulaciones naturalistas encontramos numerosas analogas tomadas de la esfera social. As, por ejemplo, cuando Herclito dice: Plemos (la guerra) es el padre de todas las cosas y el rey de todas, y a unos los revela dioses, a los otros hombres, a los unos los hace libres, a los otros esclavos,1 no hace sino aplicar directamente, apenas sin transposiciones, las experiencias sociales al mbito de
1. Herclito, B 53, en Rodolfo MONDOLFO, Herclito. Textos y problemas de su interpretacin, Siglo XXI, Mxico, 1976 (4a.), p. 37. Cf., asimismo, ngel J. CAPPELLETTI, LOS fragmentos de Herclito, Tiempo Nuevo, Caracas, 1972, p. 91. Igualmente, con ligeras variantes, en Alfredo LLANOS, Los presocrticos y sus fragmentos, cit. (ed. que utilizaremos reiteradamente por las razones expuestas ms arriba), p. 110.

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Io prbleihas de la naturaleza. O bien, cuando Anaximandro pretende dar una definicin de ley natural, lo que hace es buscar entre las leyes sociales analogas que expresen esa idea. Pero por numerosas que sean estas figuras tomadas del mundo social, no hay duda de que, en la Jonia, la relacin entre especulacin natural y alusiones a la vida social se encuentra en proporcin inversa a la que vimos en el tica. Mientras que aqu esas analogas constituyen, cuando mucho, un medio para comprender los problemas del hombre o, en otras palabras, mientras que en tica la comprensin de los problemas inmanentes al hombre es el fin, y el medio, la especulacin natural, en Jonia, por el contrario, la especulacin es el objetivo, y la experiencia social, el vehculo mediador. Y slo en los aforismos de Demcrito encontramos por vez primera una consideracin inmanentista de los problemas tico-sociales. Es sabido que la filosofa y las ciencias se limitaban a especulaciones semejantes, ausentes todava la necesidad o las posibilidades concretas de la experimentacin. Las generalizaciones filosficas hicieron acto de presencia mezcladas con observaciones procedentes de' las ciencias particulares. Es hacia fines del siglo v, ms o menos pues en poca de Platn, cuando se percibe la creciente necesidad de la especializacin. Los primeros representantes de esta tendencia se en>-frascaron en una viva polmica con las geniales ideas, aunque demasiado especulativas, de los pensadores del perodo anterior. Basta citar los ejemplos de Hipcrates, fundador de la medicina, o de Eudoxo, apstol de la liberacin de las matemticas de toda clase de especulacin abstracta. A pesar de estas polmicas, la exigencia de rigor cientfico es hija legtima de la filosofa natural jnica. Debemos subrayarlo tanto ms cuanto que la filosofa natural jnica comienza a jugar un papel importante ya en la Academia platnica, aunque, segn veremos, un papel del todo distinto del representado en la Jonia en la misma poca. La funcin de los jonios en la historia del espritu griego, ha dicho Werner Jaeger en Paideia para definir las posibilidades de las condiciones sociales de la Jonia, consiste en la liberacin de las fuerzas individuales, incluso en la vida poltica. El estudioso alemn supo comprender un elemento muy importante de la evolucin jnica, pero no se preocup de explicar la extensin del campo operativo de las fuerzas individuales ni de establecer tampoco la relacin existente en146

tre dicha extensin y el surgimiento de la filosofa natural especulativa. Con todo, la mencionada relacin parece evidente. Es sta la ocasin para sealar un fenmeno relevante: la existencia de antiguo de las ciudades jnicas y de su prosperidad secular, casi casi milenaria, ms o menos acusada, pero constante. Volvemos a encontrar en estas ciudades las formas diversas adoptadas por la polis esclavista. A pesar de algunas diferencias a veces notables, presentan caractersticas comunes que contribuyen a explicar el porqu de su anlogo desarrollo, distinto del de una ciudad como Atenas. Las ciudades jnicas estn situadas, sin excepcin, a lo largo de las vas comerciales martimas que unen Oriente con Occidente. En el momento mismo de la fundacin de estas pequeas ciudades, los magnates y comerciantes adquieren un papel de importancia. La antigua aristocracia, propietaria de gran parte de las tierras, entabla desde el comienzo una lucha tenaz contra el estrato mercantil. Las guerras sociales, en cuyo mbito juega un importante papel poltico la tirana desde el principio mismo, terminan con un pacto. Gracias a la riqueza acumulada, los antiguos y los nuevos propietarios de la tierra se dedican, a ritmo acelerado, a la cra de ganado y a la viticultura, empleando con ello a gran nmero de esclavos. De este modo, los intereses de la clase propietaria y los de la comerciante aparecen estrechamente vinculados, y es este lazo econmico, bien prieto ya en el primer perodo a que nos referimos, el que se ver reforzado inmediatamente por la lucha por la independencia, prudente pero continua, contra los persas (comprendida la gran revuelta de la Jonia). Gracias a esta solidaridad de intereses comunes, el estrato de los hombres libres participa en su totalidad del gobierno del Estado. La democracia una democracia basada en la esclavitud se desarrolla y consolida con relativa rapidez. Todo esto presenta ya una serie de caractersticas sociales y econmicas totalmente extraa a la evolucin ateniense. Mientras que el desarrollo de la sociedad ateniense se da bsicamente desde dentro, en el caso jnico son las fuerzas exteriores las que tiene importancia capital. Los pequeos productores atenienses ocupan un lugar relevante lo mismo en la agricultura que en la industria. Los pequeos productores jonios, por el contrario, tienden a desaparecer en seguida. Es sta una diferencia fundamental, puesto que en Atenas es precisamente la existencia de la pequea produccin, es decir, del trabajo de los hombres libres, lo que hace que la 147

atencin de los filsofos se detenga en la techn, que se sita } en el centro de la teleologa del trabajo. En Jonia, por el contrario, justamente a causa de la prctica inexistencia de esta capa de trabajadores libres, no se plantean estas cuestiones. Aqu, en Jonia, el trabajo es de hecho sinnimo de trabajo servil. Pero las diferencias no se detienen aqu. Toda la historia del tica lleva el sello de la lucha incesante entre aristocracia y democracia. Si bien en la poca de Pericles qued relegada a segundo plano, no por ello dej de existir totalmente. En las ciudades jnicas, por el contrario, la identidad de intereses de los diversos estratos de la poblacin libre fue tal que la lucha de clases disminuy paulatinamente de intensidad. Puesto que a lo largo de esta poca el pensamiento filosfico es privilegio de las capas sociales que disponen de tiempo libre, es natural que el pensamiento jnico, tras la primera etapa de intensas guerras sociales, no est ni pueda ser caracterizado por el anlisis de la estructura social interna ni por las tentativas de cuestionar la justicia o injusticia de dicha estructura. Los que forman parte de'la clase libre consideran a las relaciones sociales existentes y'dadas segn la naturaleza, es decir, justas y naturales por s mismas. Y como se encuentran cmodos en esa situacin, no cuestionan en ningn momento la validez de la propia existencia y los propios valores morales; sta es una de las razones por las que el anlisis de la techn no aparece nunca en el centro de los intereses, como tampoco el anlisis filosfico de los problemas sociales. Pero la inexistencia del problema la enrgeia en el pensamiento jnico no depende slo de la inexistencia de lucha de clases entre los hombres libres, a saber, de la relativa estabilidad social, sino tambin del hecho de que la democraciasrelativamente estable tiene una estructura diferente en las ciudades jnicas que en la polis ateniense. El importante papel^del capital comercial en las primeras es de tal magnitud que la funcin mediadora de las relaciones humanas que juega el dinero es mayor aqu que en el tica. Sabemos que las relaciones monetarias, la produccin mercantil y el comercio tienen efectos corrosivos para la comunidad de la polis. Se trata de factores que, en efecto, disolvieron la comunidad ateniense y destruyeron su base econmica interna. En las ciudades jnicas, sin embargo, la base econmica interna est constituida precisamente por el comercio, la agricultura y la ganadera basados en el trabajo servil. Por 148

consiguiente, se trata de factores que, sin llegar a disolver del todo la forma de la polis, se limitaron a aletargar los vnculos comunitarios. Esta polis, menos compacta, tiene su origen en la estabilidad apuntada de las condiciones econmicas. Ahora bien, qu significa hablar de una polis menos compacta? Significa, en primer lugar y desde la perspectiva del individuo, que hay un campo de accin ms amplio que el ofrecido por la polis ateniense. Tambin en ella se siente el individuo, sea elector o candidato, parte orgnica de la polis, pero la esfera pblica ocupa en su vida un papel poco importante. La vida privada, las distracciones privadas, las iniciativas y las particularidades individuales alcanzan una amplitud que no existi jams en ningn momento de la vida ateniense. La democracia de la polis jnica perdi, en cierta medida, el preciso contenido comunitario al convertirse en formal; no, naturalmente, en el sentido de democracia formal burguesa segn la acepcin moderna, ya que en la Jonia mantuvo siempre el carcter directo. Pero aun contando con ese carcter directo y partiendo de bases comunitarias, la democracia jnica desarroll al mximo el formalismo. El individuo, pese a aceptar la comunidad y pese a ejercer en ciertos casos determinadas funciones, no permite que su existencia se identifique del todo con la de la comunidad, como hacen los atenienses. El ciudadano libre de la polis jnica emplea gran parte de su vida en viajes, como, por dar un ejemplo, Tales o Demcrito, que segn testimonio propio, visitaron todos los pases. Pese a exaltar la democracia de la polis en cuanto base de su existencia, distan de tenerla por objetivo vital. ste es el otro motivo, no menos importante que el anterior, del papel mnimo que jug en el pensamiento jnico el anlisis de la enrgeia, de la actividad social. En Atenas, hombres tan extravagantes como Tales habran sido inconcebibles. Protgoras fue condenado al ostracismo por originalidades de conducta bastante ms modestas. La forma ms difusa de la democracia jnica pudo tolerar las extravagancias del individualismo tpicas de la vida del hombre privado. Estas condiciones econmicas y sociales determinaron, en primer lugar, el inters de los pensadores jnicos por la filosofa de la naturaleza y, en segundo lugar, la aparicin de la poesa lrica subjetiva como gnero literario principal y, en ltima instancia, la pasividad de la actitud moral. 149

Numerosos autores entre ellos G. Thomson han sostenido que la filosofa jnica de la naturaleza naci de las necesidades del comercio. La necesidad de orientarse en el mar centr la atencin en el estudio de la bveda celeste y, acto seguido, de la naturaleza del cielo y del agua, de la tierra y de los elementos. Los continuos contactos con Egipto contribuyeron a esparcir la semilla de la especulacin norteafricana, pero slo el pensamiento libre de la democracia fue capaz de liberar esa semilla de la cascara mstica. La filosofa comienza precisamente con el proceso desmitologizador del pensamiento jnico. Pero dado el carcter principalmente especulativo y pasivo de dicha filosofa, sern las tendencias sucesivas las que gozarn de mayores posibilidades de desarrollo inmanente. Cuando Jenfanes y Pitgoras abandonen, en pocas distintas, la respectiva ciudad natal jnica y transplanten la especulacin, la filosofa natural de la Jonia al suelo de otra sociedad, las ideas nucleares de esta filosofa se desarrollarn segn un proceso inmanente. Vale la pena observar que la filosofa jnica, cuando arraig en sociedades diversas, adopt ciertos elementos msticos que', la completaron, ausente como estaba del tronco original. No podemos abordar aqu los elementos rneos que se injertaron en ste y nos limitaremos, por lo tanto, a subrayar que el pensamiento jnico qued vinculado a la Academia ateniense por mediacin de la Magna Grecia. No es casual en modo alguno que, mientras en Atenas, donde se da una comunidad compacta, dominan los gneros dramticos y sobre todo la tragedia, en la cultura jnica y eolia sea la poesa lrica el gnero ms importante. Encontramos aqu el primer gran florecimiento de la poesa lrica de la historia de la literatura universal. La serie de grandes obras comienza con Arquloco y culmina en el arte de Simnides, Minermo, Safo y Alceo. En los coros lricos se reflejan los sentimientos subjetivos: el amor, la amistad, los achaques de la senectud; sentimientos que en Atenas slo encontrarn expresin durante la poca de la crisis. Mientras que los filsofos se ocupan raramente de problemas ticos, estos ltimos aparecen con frecuencia en la poesa. Esto no significa, sin embargo como quera Jaeger que la tica tuviera en la Jonia un desarrollo tan intenso como en Atenas, slo que utilizando un gnero literario como vehculo expresivo. Los poemas morales jnicos no tienen nada en comn con la tica filosfica. Son, en parte, descripcin de 150

la prctica moral y, tambin en parte, opiniones convencionales, recomendaciones, consejos, etc., sobre el modo de vida: representan, pues, la expresin optimista y, a veces, amarga de las diversas situaciones y expectativas. La tica se transforma en filosofa o se torna objeto de sta slo cuando se cuestiona no la situacin moral concreta de los individuos, sino la moral en cuanto fenmeno objetivo, esto es, cuando se analizan las leyes, las particularidades y formas generales de la tica. Lo que la poesa jnica y eolia tratan es siempre el modo de vida, la actitud particular del individuo, mientras que lo general, la tica en cuanto tal, se mantiene como teln de fondo y se acepta como algo natural. Por ello encontramos en los poetas lricos reflexiones y problemas ticos, pero nunca la tica.

2. EL DESARROLLO DE LA ESPECIALIZACIN Mientras que la filosofa de la naturaleza est en Italia ms o menos saturada de elementos msticos, en el archipilago de donde surgiera se aproxima ms a las ciencias exactas. Esta aproximacin se da por dos caminos distintos: la ruptura radical, cuando no polmica, con la especulacin y la acumulacin de materiales procedentes de las ciencias exactas en el mbito mismo de la reflexin especulativa. El primero es el propio de las figuras seeras de la especializacin que se separan de la filosofa, mientras que el segundo es el que siguen los filsofos de Abdera. El desarrollo de las ciencias tropieza en esta poca con serios inconvenientes: la falta de necesidades y los prejuicios sociales. En el tica, la idea de techn no se basa en una concepcin cientfica de la naturaleza y no puede por ello aportar el impulso necesario al desarrollo de las ciencias naturales. En la Jonia, por el contrario, es precisamente la ausencia de techn, la carencia de necesidades vinculadas al desarrollo industrial, lo que dificulta la evolucin de las ciencias. Hay, sin embargo, tres zonas distintas donde, por razones particulares, comienza a experimentarse la necesidad cientfica: las matemticas, indispensables para la navegacin comercial; la ingeniera militar, necesaria para la guerra; y la medicina, til, lgicamente, para el tratamiento de los enfermos. Los que se dedican a las ciencias tienen que luchar, como 151

es obvio, contra muchos prejuicios sociales. Ei ideal del gentleman antiguo, la kalokagatha, no permite ninguna especializacin de las facultades humanas. El hombre ideal de la Antigedad es un hombre culto, dotado de habilidades mltiples, pero que en ningn momento limita su radio de accin a una profesin nica, en ningn momento se desarrolla en un nico sentido. El que se especializa en un oficio nico no vive, a tenor de la opinin dominante, una vida digna de un hombre libre. Y como la pluralidad del saber se basa en lo universal, el hombre superior se dedica a lo universal. Los entregados al estudio de un solo aspecto de la realidad son por principio incapaces de convertirse en hombres universales, en el sentido antiguo del trmino. En el pensamiento jnico, la reflexin especulativa se considera pues, por definicin, superior a lo emprico. Cuando comienza a hacerse notar la necesidad efectiva de las ciencias, estas ltimas declaran la guerra a las rgidas exigencias de la kalokagatha. Las tres ciencias mencionadas ms arriba no slo experimentan un rpido auge, sino que adems no tardan en ganarse la estima de la sociedad. Se trata, la verdad sea dicha, ms de la estima de los gobernantes que de la del demos. Los gobernantes descubren en seguida en ellas un aliado capaz de templar las armas del poder. Filipo II de Macedonia, por ejemplo, hace que tcnicos de la Jonia construyan sus clebres mquinas de guerra que sobrepasan con mucho la tcnica general de la poca y que luego jugarn un papel bsico en sus victorias. Las conquistas de la medicina se difunden con rapidez en las ciudades griegas. Y mientras que las matemticas, la geometra y la mecnica no alcanzarn su apogeo ms que en la poca del helenismo, la medicina llega al punto culminante de su desarrollo con Hipcrates, en el momento de transicin hacia esa poca. El progreso, lento, pero firme, de algunas ciencias provoca una revolucin en la metodologa del pensamiento jnico. La atencin de los hombres se dirige siempre como en la poca de la especulacin en primer lugar a la naturaleza, pero la actitud de cara a esta ltima sigue siendo, con escasas excepciones, pasiva. Al mismo tiempo, el vehculo mediador es la observacin, la reflexin sobre la recogida y clasificacin de datos. Los nuevos sabios de cuo emprico clasifican los fenmenos de la realidad, infinitamente ricos, inaprensibles en su singularidad, segn tipos, segn categoras 152

llamadas eidos. Werner Jaeger ha demostrado con perspicacia que la categora de eidos pas de aqu, es decir, de la joven tipologa de las ciencias naturales, a la especulacin platnica. No obstante, este vasto material observado y clasificado sigue siendo un material bruto, puesto que los filsofos de la naturaleza jnicos no se ocupan de leyes generales. Antes bien, consideran el estudio de la universalidad pura como especulacin estril y, por consiguiente, se atienen a la simple particularidad. No hay nexo alguno entre los diferentes tipos. Una confirmacin ms de lo absurdo de pretender deducir la lgica aristotlica nicamente de la filosofa natural de la Jonia. Cierto que la distincin de especie y gnero en el seno de la naturaleza es condicin indispensable para concebir el Organon. Pero Aristteles no habra sabido construir una lgica a partir de estas categoras inmutables, rgidas y mecnicas. Haca falta, sobre todo, fundir estas adquisiciones con las ticas relativas a la techn y a la teleologa. Volveremos ms adelante sobre este punto. Queda, sin embargo, el hecho de que, con la excepcin de Platn, fue la nueva tendencia de las ciencias naturales jnicas, y particularmente la medicina, lo que decididamente influy en Aristteles. Su padre era mdico y l creci desde la infancia envuelto en un aura de respeto hacia la nueva ciencia mdica de la Jonia. Cuando, tras la muerte de Platn, Aristteles pasa algn tiempo en Asia Menor, vuelve a sentir esta influencia, sobre todo por mediacin de su discpulo Teofrasto, que se haba unido a l en esa poca. Ciencia natural descriptiva, la medicina estaba por entonces bajo la total influencia de Hipcrates. El gran mdico proceda de la isla de Cos, habitada por poblaciones dricas. Pero el desarrollo de esta isla se pareca mucho al de las ciudades jnicas. Hipcrates escribi en dialecto jnico y afirm as su pertenencia a dicha cultura. Rasgo que adems entraaba una actitud polmica con la especulacin, al igual que la adopcin de una nueva metodologa. Bajo el influjo del pensamiento jnico, Hipcrates consideraba al hombre parte de la naturaleza, Mientras que para los pensadores ticos lo que diferenciaba al hombre de la naturaleza era la esencia de aqul, en Jonia era esta esencia lo que converta al hombre en un ser natural. Hipcrates, por lo tanto, era de la oponin he aqu otra idea extraa al pensamiento tico de que la observacin de la naturaleza cons153

titua la nica va para dar con la clave del tratamiento y la curacin de las enfermedades. Es as como al explorar las particularidades naturales y humanas Hipcrates y sus contemporneos descubren la teleologa universal de la naturaleza. Se extasan ante el organismo, tan bien adaptado a los fines de la vida, de los seres de la naturaleza. La categora de finalidad hace as aparicin tambin en el pensamiento jnico. Pero mientras que en el tica el fin se vincula siempre a la actividad consciente del hombre, a la tcnica y a la prctica, en la Jonia se encuentra estrechamente relacionado con la nocin de teleologa universal, de finalidad objetiva de la naturaleza. Segn Hipcrates, la medicina se basa en el principio de que la naturaleza es sabia y se vale por s misma. No es pues el mdico el que debe curar al enfermo, ya que lo que aqul hace es, ms que nada, reajustar el organismo a las condiciones que permiten a la naturaleza valerse por s misma; el demiurgo de la terapia no es otra cosa que la finalidad intrnseca de la naturaleza. En el tica, el mdico era considerado un demiurgo, un artfice de la techn; en la Jonia es, ante todo, un servidor d la naturaleza, que en s misma se perfecciona. Cuando Aristteles distinga ms tarde los diferentes tipos de mdico, no har sino expresar aquella diferenciacin real. No es difcil descubrir en la Metafsica aristotlica la aplicacin de la teleologa universal de Hipcrates a la filosofa. Esta concepcin era todava extraa a Platn, para quien la idea no constitua una finalidad objetiva, sino un punto objetivo de partida. El fin el Estado ideal era una creacin del hombre. En conjunto, toda la elaboracin metafsica de Aristteles se resiente de un origen jnico. Incluso en la metodologa aristotlica hay rastros de la metodologa de Hipcrates. Segn Hipcrates, el mdico debe considerar siempre lo particular. La determinacin de las caractersticas del individuo se da por medio de la sensibilidad. Tras haber comprobado las peculiaridades individuales, el mdico recomienda atenerse al justo medio entre los dos extremos del demasiado y el poco en relacin con la enfermedad en cuestin. Este justo medio sostiene vara de un individuo a otro y es preciso determinar, por lo tanto, caso por caso mediante la observacin y la intuicin. No es otra la base metodolgica de la teora del justo medio aristotlico. Sera errneo sostener que Aristteles se limit a apli154

car la teoria de Hipcrates a la tica. Aristteles, segn veremos, no ignoraba en modo alguno la diferencia especfica de la moral humana, y sus procedimientos asocian la coflsi. deracin de la autonoma relativa del hombre a la teora del justo medio. De este modo obtiene la sntesis superior de la tradicin filosfica tica con la jnica. Cuando afirma, por ejemplo en la tica, que la moral no procede de la naturaleza pero que tampoco es antinatural, lo que hace es distanciarse tanto de la filosofa natural jnica como de la tica, aislada de la naturaleza, de la tradicin tica, aprehendiendo de esta suerte la substancia natural y al mismo tiempo sobrenatural del hombre.

3. LA SNTESIS

DE

ABDERA

A fines del siglo v, Abdera se convierte en el centro de la filosofa natural jnica. Esta ciudad atrae a los filsofos de la naturaleza, del mismo modo que Atenas a los sofistas. Leucipo, Demrito, Nesas, Metrodoro, Digenes de Esmirna, Anaxarco^Hexiateo, Apolodoro, Nausfanes, Ditimo, Bin, Bolo... he aqu la larga lista de filsofos de Abdera* cuyas ideas se recogieron para la posteridad. Lo que s es cierto es que, precisamente en esta poca, Abdera conoca el mximo desarrollo de la democracia de la polis. Ahora bien, por qu precisamente en esta poca y mediante qu procesos? Los historiadores no han aportado todava una respuesta satisfactoria a esta pregunta. En cualquier caso, no hay duda de que, mientras no se aclare este punto, nuestros conocimientos respecto de la filosofa de Abdera permanecern incompletos. En todos sus representantes, la filosofa de Abdera registra una tendencia comn a la sntesis. En efecto, tales filsofos tienden a suministrar una imagen sinttica de las antiguas especulaciones jnicas y la reciente filosofa natural. Quieren sintetizar la observacin desmitificada de los fenmenos naturales con la tendencia a la generalizacin. Esta sntesis se realiza en el interior de la esfera de las concepcio* La autora, que ha citado a los filsofos segn el orden de la compilacin presocrtica de Diels, se refiere a Abdera, no comp nacin de todos, sino como zona de actuacin e influencia. De los mencionados, slo Demcrito, Anaxarco, Hecateo, Bin y acaso Leucipo eran de Abdera. (N. de los TT.)

nes jnicas. Las adquisiciones filosficas del tica no interesan gran cosa a estos pensadores y por ello en Atenas se reciben sus ideas con cierta frialdad. Fui a Atenas dice lamentndose Demcrito, que ya era conocido en su ambiente como un gran sabio, pero all nadie me conoca.2 Demcrito es el principal representante de esta tendencia a la sntesis. Fue l quien dio el retoque final a la filosofa natural jnica. Puesto que poseemos una cantidad considerable de fragmentos de sus obras, caracterizaremos esa tendencia mediante un rpido repaso de la filosofa de Demcrito. Sin embargo, y puesto que nuestro objetivo est determinado por la disciplina tica, nos limitaremos a registrar los resultados obtenidos en el mbito de la filosofa natural jnica. El proceso de desmitologizacin esbozado por Tales lo llevar Demcrito a sus ltimas consecuencias. Hasta ese momento, la concepcin del mundo libre de toda suerte de mitologa ser propia slo de los cientficos, en quienes la desmitologizacin ir a la par con el rechazo de las generalizaciones. Demcrito ser el primero en emprender el camino de la desmitologizacin, cindose a un intento de explicacin general de la naturaleza. En consecuencia, su proceso desmitologizador presenta un carcter filosfico coherente. Al igual que para los expertos jnicos de la techn, el punto de partida de Demcrito es lo particular, aunque no lo particular observacional, sino lo particular especulativo: la particularidad en cuanto generalidad. Lo que queda tras la desmitologizacin del mundo no es sino la materia particular, el tomo, por un lado, y por el otro el vaco en que dicha materia se ordena segn una regla rigurosa y absoluta, segn las leyes del ritmo. La eliminacin del mito en el mundo desemboca en definitiva en la eliminacin del movimiento, de la variedad y de la dialctica. Pero para llegar a esta conclusin es necesario que Demcrito rechace una de las conquistas ms importantes del pensamiento jnico: la concepcin teleolgica. Mientras que la teleologa se limitaba a la observacin de los seres vivos, sin convertirse en concepcin general, la reflexin humana poda conservar como vimos en el caso de Hipcrates un carcter teleolgico y al mismo tiempo desmitologizado. Pero cuando un filsofo aspira a la generalidad a la universalidad, 2. Alfredo LLANOS, LOS presocrticos, cit., p. 239. 156

la teleologa, en tanto que principio universal, le orienta de modo inevitable hacia el antropomorfismo. Demcrito sacrifica la teleologa natural en el altar de la concepcin desmitologizada de la naturaleza. Destierra del mundo la finalidad para no tener que recurrir a una conciencia divina como motivacin de aqul. Aristteles, segn veremos, no puede ni quiere seguir esta direccin y toda su metafsica est dominada por la lucha entre teleologa universal y concepcin desmitologizada del mundo. Al rechazar la teleologa, Demcrito no reniega empero de la concepcin jnica de que el hombre forma parte de la naturaleza. Y mientras que Hipcrates, para demostrar este principio, apelaba al carcter teleolgico de toda la vida orgnica, y Aristteles afirma el carcter teleolgico del universo todo, Demcrito asimila el hombre a la naturaleza desmitologizada. En vez de teleologizar la naturaleza, mecaniza al hombre. Considera, por ejemplo, la conciencia humana simplemente como producto de la unin y la separacin mecnicas de los tomos ms ligeros, y a sus ojos el conocimiento no es sino el encuentro de los tomos que se separan del objeto con los rganos sensoriales del sujeto. Se plantea aqu la cuestin de si a partir de una tal concepcin mecanicista del hombre se puede establecer una tica filosfica inmanente que sea capaz de superar el impasse de las soluciones trascendentes de Platn. La respuesta slo puede ser negativa. Demcrito, como buen ciudadano de la polis de Abdera, hace totalmente suyas las costumbres morales y la opinin pblica de su ciudad, sin intentar siquiera como en seguida veremos establecer una relacin entre la naturaleza y la psique humana de un lado, y del otro la sociedad humana y la tica. La visi& conjunta del mundo es, pues, dualista en Demcrito. La concepcin materialista de la naturaleza y la explicacin mecnica de la psique humana por un lado, y, por el otro, la aceptacin y la repeticin de la tica de la polis quedan sin la menor relacin entre s. Esta relacin la establecer Epicuro mucho ms tarde, aunque para ello tendr necesidad de hacer una modificacin esencial en la filosofa democritea, consistente, como en su momento demostr el joven Marx, en la introduccin del azar en la concepcin del mundo. La filosofa natural del abderita no se prestaba en realidad a la formacin de una visin homognea del mundo. Pero dejemos por un momento la filosofa de la naturaleza y ocup157

monos slo de la tica. Veamos si se puede hablar realmente de una tica a propsito de Demcrito. No poseemos ms que unos cuantos fragmentos relativos al tema y en ellos encontramos razonamientos contradictorios. No podemos imputar, sin embargo, este carcter contradictorio slo al estado fragmentario de sus escritos. Las tesis ticas del autor que nos ocupa tienen un aire en principio aforstico, lo que viene a significar que no se trata de deducciones lgicas de principios ticos fundamentales, sino ms bien de frases paradigmticas y exhortaciones. Ahora bien, se puede hablar de tica slo cuando hay principios y si las conclusiones que pueden deducirse de stos estn en situacin de ordenar, segn un punto de vista concreto, las ms diversas observaciones. La observacin, la descripcin y la enumeracin de las costumbres y de los imperativos morales constituyen la materia de la tica, no la tica en s misma. A decir verdad, en los aforismos de Demcrito no encontramos elementos de una tica. S hay principios ticos importantes y cierto nmero de progresiones tericas aisladas. Sin embargo, no podremos hablar de una tica democritea en mayor medida de lo que podramos hacerlo de una tica euripidiana o, ms tarde, de una tica erasmista. Desde esta perspectiva debemos hacerlo constar una vez ms, Demcrito es un tpico representante del pensamiento jnico. Pero fue al mismo tiempo un Tales y un Minermo sin aunar o fundir siquiera ambas tendencias. Partiendo de esta premisa, no podemos negar que en los aforismos en cuestin hay numerosos conceptos ticos enormemente interesantes, bien porque nos dan indicaciones precisas de las condiciones morales de Abdera, bien porque los podemos confrontar y oponer a los problemas ticos de la Atenas contempornea y, en fin aunque no de menor importancia porque nos ayudan a comprender mejor el punto de partida de la tica aristotlica. Demcrito fue contemporneo de Scrates. Sin embargo, lo que sorprende en l es la ausencia total de conciencia de la crisis. Detrs de sus ideas, desarrolladas siempre con sosiego y brillantez, parece entreverse la seguridad, la fuerza de la existencia. Es, en efecto, el filsofo que re. Pero no re a la manera de los epicreos, que llegarn a crearse condiciones de paz interior en un mundo tenido por monstruoso. En la risa de Demcrito vemos ms que nada el reflejo de un mundo alegre. 158

Democrito exalta sin rebozo su patria y la libertad que se goza en ella: La pobreza en la democracia dice es con mucho preferible a la llamada felicidad en las autocracias, as como la libertad lo es a la esclavitud.3 Habla tambin de la primaca de la vida pblica con el mismo entusiasmo que los atenienses de la poca clsica: Se debe otorgar la mayor importancia a los asuntos de la ciudad a fin de que sta sea bien gobernada; es necesario no fomentar querellas contrarias a la justicia ni adquirir un poder adverso al bien comn. La polis adecuadamente dirigida es la mxima proteccin y contiene todo dentro de s. Si ella se mantiene inclume todo est salvado; si se derrumba todo se pierde.4 Pero al mismo tiempo se siente menos ligado a la comunidad que el ateniense de la poca de Pericles; los vnculos con la comunidad de la polis son menos estrechos que en el tica: Para los hombres sabios la tierra entera es accesible. El universo es la patria de un alma excelente.5 Por consiguiente, Demcrito aprecia y sostiene la democracia de las ciudades jnicas, una democracia segura pero menos orgnica que la ateniense. Puesto que identifica de modo automtico ley y tica, su polmica se dirige contra todo aquello que la conciencia de la crisis ateniense ha hecho emerger. Condena as la distincin de Antifonte entre la accin cometida delante de testigos y la llevada a cabo sin testigos: Nadie debe sentirse ms disminuido ante el prjimo que ante s mismo, ni cometer la menor injusticia, ora sea conocida ora desconocida por todos los hombres.6 En este fragmento se puede advertir perfectamente una apelacin a la moralidad, a la conciencia individual en funcin de juez supremo. Es evidente quelajmoralidad, en cuanto aspecto particular de la tica, se^desarroll en la Jonia precisamente a consecuencia del carcter ms diferido de los vnculos comunitarios y a causa de la mayor libertad de accin del individuo. Pero como la tica no est en crisis toda^ va, la moralidad no representa aqu ni siquiera en Demcrito ms que un simple aspecto. No se convertir en autnoma, como en el caso de Scrates, no se opondr tampoco a las condiciones del presente, a la legalidad. La conciencia
3. 4. 5. 6.

Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit.,

p. 249. p. 249. p. 249. p. 251.

159

individual es en Demcrito una de las expresiones del derecho de veto de la comunidad. Por ms que las soluciones de los problemas puedan ser diferentes, el modo de plantear stos revela que ni en la poca en cuestin ni en las posteriores existi jams un verdadero abismo entre la evolucin del pensamiento jnico y la del tico. Esto se muestra tanto ms patente en el caso del racionalismo tico. Afirma Demcrito que la causa del error es la ignorancia de lo mejor7 y al hablar as identifica razn y moral, y llega, como su contemporneo Scrates, a la tesis de la comunicabilidad de la virtud. Pero el racionalismo tico de Demcrito est mucho ms enraizado en las posibilidades concretas de la poca que el de Scrates. En un momento en que la virtud y la justicia son relativas e inseguras, se impone inevitablemente una cuestin: la de qu virtud debe ensearse y aprenderse. Claro que para Demcrito y su poca no se trata de una justicia relativa, sino que tiene un carcter indivisible y claro: Para todos los hombres lo bueno y lo verdadero son similares; lo plaentero, en cambio, difiere de uno a otro. 8 ; La misma certeza que ofrece una base slida al racionalismo tico permite que ste no se trueque en principio universal. All donde las costumbres morales estn en crisis, la educacin humana no puede confiarse ya a la rutina social. En una sociedad de estas caractersticas, la enseanza, las lecciones educativas individuales tienen, en efecto, un papel ms importante que en una sociedad en que dominan por el contrario slidas costumbres morales. ste es el motivo por el que Scrates quiso hacer del racionalismo tico un principio universal, a pesar de que esta tica, en particular, tena en Atenas una base menos concreta que las condiciones que ofreca la Abdera de Demcrito. En Demcrito, el racionalismo tico se mantuvo siempre al nivel de idea, aunque se trat de una idea de la mayor importancia. En efecto, en Demcrito podemos encontrar fragmentos que contrastan el racionalismo tico con la realidad concreta, por ejemplo el siguiente: Muchos, que no conocen la razn, viven, no obstante, de acuerdo con ella.9 Demcrito, que se somete a la ri7. Op. cit., p. 237. 8. Op. cit, p. 237. 9. Op. cit., p. 236.

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quez y pluralidad de la moralidad concreta, s dedica unas veces a una y otras veces a otra de sus mltiples relaciones. Y el racionalismo tico no es ms que una de tales relaciones. Una vez ms podemos comprobar hasta qu punto estaba lejos de derivar Demcrito la tica de los principios y por qu es imposible considerar sus aforismos morales como parte de una tica homognea y coherente. Otra caracterstica que acerca a Demcrito a la tica del tica contempornea es la negacin del poder absoluto del destino. Nos parece escuchar las palabras de Eurpides cuando Demcrito afirma que los hombres han creado el concepto de destino a modo de excusa por la propia falta de sensatez, porque el destino raras veces contradice la razn y una razn despejada es lo ms til para la vida. No hay duda de que el mundo de Demcrito es un mundo sin dios, al igual que el de Eurpides. Demcrito ampla su concepcin atea hasta el punto de abarcar el mundo humano. Dicho atesmo basado en una concepcin homognea del mundo es algo ms que el simple atesmo prctico de los ticos. El mundo sin dioses se basa en la realidad de una naturaleza sin dioses. Como en Atenas, tambin en Demcrito encontramos la fe en la omnipotencia del hombre. Y tambin para l es la phrnesis, la prudencia, la sabidura, una de las depositaras de esa omnipotencia. Ya hemos dicho que esta categora aparece cuando la tica evoluciona y se convierte en objeto concreto de investigacin. Pero mientras que en tica ya Soln la considera una categora tica, en el pensamiento especulativo jnico conserva durante mucho tiempo un contenido perceptivo, sinnimo de sabidura. Es el nuevo espritu cientfico l que define por vez primera la frnesis comcHa capacidad de captar la esencia del fenmeno determinado y de atenerse en consecuencia al justo medio. En este sentido la vemos utilizada en los aforismos morales de los filsofos de Abdera. Aristteles hereda, pues, del pensamiento jnico una relacin ya establecida entre la frnesis y el justo medio. Aunque los problemas estimulados por la accin ejecutada ante o sin testigos, por el racionalismo tico, la concepcin atea de la tica, la polmica contra el destino y el concepto tico de frnesis aproximen la tica democritea y la del tica, a pesar de la diversidad de soluciones, vistas en conjunto ambas filosofas son bsicamente distintas, aunque slo sea porque los principios analizados por Demcrito constituyen apenas una nfima parte del material tico que de l 164
11

ftos ha quedado. La mayor parte de sus aforismos gira alrededor del problema tico tradicional de la Jonia: el concepto de templanza. A decir verdad, tambin este concepto jugaba un papel en Atenas: sealaba una virtud entre otras muchas y no precisamente la ms importante. En la Jonia, sin embargo, fue, incluso para Demcrito, la de mayor relevancia, casi casi la que ms inters despertaba en los filsofos. El motivo hay que buscarlo en la transformacin de las relaciones sociales. No hay duda de que en una sociedad de hombres libres donde la acumulacin de bienes materiales tiende en esencia a la satisfaccin de necesidades permanentes ms que al desarrollo de las fuerzas productivas, esto es, en una sociedad rica pero de desarrollo estanco, la relacin de los hombres con los bienes materiales ha de volverse problema subjetivo de envergadura. Cmo y en qu medida he de consumir los bienes que tengo a mi disposicin para ser virtuoso y mantener mi bienestar? Cunto he de gastar sin merecer por ello la acusacin de manirroto, y en qu medida, debo contenerme sin merecer por ello el calificativo de avaro? Hasta dnde debo consumir sin caer en la intemperancia y en qu medida, por el contrario, debo abstenerme sin desembocar en el extremo de la ascesis? No debemos juzgar este problema con ojos actuales. En la sociedad burguesa, la templanza se vuelve hipocresa desde el momento en que la mayora de las personas no alcanza a satisfacer sus necesidades bsicas. Por el contrario, para los antiguos griegos, en el mbito de los hombres libres, se trataba de un problema real.'La templanza en relacin con los bienes existentes era, en cuanto una de las formas de autodominio, un principio humanista. Es lgico que esta categora jugase un papel mucho ms importante en la Jonia que en el tica. En aquella parte de la Hlade, los problemas ticos planteados por la actividad prctica fueron durante mucho tiempo ms importantes que la categora moral del simple consumo, la vida pasiva. Slo en el Filebo, obra del ltimo Platn, trata el filsofo por primera vez la cuestin de la relacin del sujeto con los bienes. Y el hecho de plantear este problema es prueba no slo de una influencia directa del pensamiento jnico, sino tambin de la aparicin del hombre privado. Cabe aadir que la templanza no ocupa ni puede ocupa el lugar central ni siquiera en una poca de decadencia en un pas caracterizado durante todo este perodo por el fenmeno del empobrecimiento. Mien162

tras que n la Jonia, donde el hombre libre Ho trabaja, dod la actividad social, la enrgeia, carece de contenido vital para el ciudadano, donde las personas libres son ricas y opulentas, la templanza se vuelve, como es lgico, categora bsica. Nos limitaremos a citar algunos pensamientos de Demcrito al respecto: El hombre que desea alcanzar la serenidad de espritu no debe comprometerse en muchas actividades, ni privadas ni pblicas, ni elegir aquellas que sobrepasen su aptitud y natural capacidad. Ha de estar preparado contra esto, de modo que cuando la buena suerte le sorprenda y le conduzca a algn exceso por medio de la engaosa apariencia, pueda reducirla a sus justos lmites y no intentar nada que supere sus fuerzas. Una moderada plenitud es mejor que la saciedad.10 Advirtamos que Demcrito relaciona el contenido moral de la templanza con el contenido mdico del mismo concepto: Hermosa es, sobre todo, la justa proporcin; el defecto y el exceso no me parecen as. u Y ms adelante: La alegra surge para los hombres de la moderacin en el goce y de la armona de la vida. Las cosas que se dan con exceso o las que faltan son propensas a producir cambios y causar grandes disturbios en el alma [...]. En consecuencia, se debe prestar atencin a lo que es alcanzable y contentarse con lo que se tiene. a Y an ms: Para quien sobrepasa la recta medida, lo ms placentero se torna en extremo insoportable. 13 Estas citas nos permiten sacar algunas conclusiones acerca de la concepcin que Demcrito tiene del concepto de templanza: a) la categora de medida procede nicamente de la relacin ordenada con los bienes y con los placeres; fe) dicha relacin es siempre pasiva; c) el concepto de templanza es idntico al justo medio entre el exceso y la carencia; d) Demcrito sabe que los extremos que se oponen a la medida justa se tocan. Es decir, sabe bien que ambos extremos son nocivos y que pueden convertirse a menudo en su contrario; e) sabe, en fin, que por medio de la frnesis l individuo puede encontrar el medio acorde con la propia personalidad. De aqu se deduce que las categoras descubiertas por la
10. 11. 12. 13.

Op. cit., p. 227. Op. cit., p. 238. Op. cit., p. 245. Op. cit., p. 248.

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medicina jnica se aplicaron, en cierta medida, a los problemas ticos antes de Aristteles y que el concepto de justo medio se encuentra por lo menos en determinadas relaciones ya en Demcrito. Dado que Demcrito no hace sino resumir lo que forma parte del buen sentido de los habitantes de Abdera, es probable que tales principios fuesen entonces admitidos, en trminos generales, por el pensamiento jnico. Demcrito nos recuerda un poco a Aristteles en otros aspectos tambin. Por ejemplo, en la manera prctica con que concibe la realidad de la tica. No hallamos en l la menor muestra de la exasperacin, la exaltacin, el profetismo, la vacilacin entre moralidad exacerbada y desesperacin relativista que caracterizan a los moralistas ticos contemporneos. Demcrito analiza la tica tal como es. Junto al bien admite lo relativamente bueno. Es noble y justo impedir que el criminal consuma su delito, pero si ello no es posible por lo menos que est en nuestras manos no secundarlo.14 0 bien: Se debe ser bueno e imitar al virtuoso.15 Y an: Quien elige los bienes del alma prefiere lo ms divino; quien escoge los del cuerpo se inclina por lo humano.l Esta forma realista de contemplar a los hombres y sus acciones no es slo una cuestin de gusto personal, sino de una actitud moral libre de trascendencia. Tras las normas ticas excesivas, bajo la rigidez de los imperativos absolutos se esconden siempre los dioses, y aquellos que en el relativismo pierden la adecuada medida moral buscan refugio en ellos, como ya vimos en Platn. Es el propio Demcrito quien saca las conclusiones pertinentes de esta tica sin dioses que cimenta en una base comunitaria slida: Los necios viven la vida sin alegra. " Sin embargo, por qu tan grandes y hermosos pensamientos ticos quedaron en simples aforismos? Por qu no construy Demcrito una tica? Por qu no concluy su filosofa natural y su tica con una ontologia social? Para comprender la inmanencia del ser social hace falta conocer y reconocer la cualidad especfica de la actividad humana: el trabajo. Ahora bien, la categora del trabajo ni si14. 15. 16. 17.

Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit.,

p. 235. p. 235. p. 235. p. 246.

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quiera aparece en el pensamiento democriteo. Es interesante comparar, por ejemplo, las metforas de Demcrito con las de Scrates, de Platn y de Aristteles. Mientras que los dos primeros utilizan, en casi todas sus comparaciones, imgenes sacadas del mundo del trabajo, ste no figura para nada en las innumerable analogas que embellecen los textos democriteos. Demcrito toma sus ejemplos, cuando mucho, del reino animal. Por ejemplo: Los avaros tienen el destino de la abeja... 18 En la Jonia, donde el trabajo de los hombres libres y, por consiguiente, la praxis se perdan prcticamente en la oscuridad de la prehistoria, no se poda comprender en modo alguno el papel del trabajo, su potencia creadora respecto del hombre y la sociedad. Por consiguiente, ni siquiera era posible distinguir los rasgos concretos de la sociedad humana y, en este mbito, las caractersticas propias de la tica. Demcrito, pues, no poda elaborar una tica inmanente y su tica qued en el estado de una genial acumulacin de aforismos. Demcrito aport una buena sntesis del pensamiento jnico. Restaba a Aristteles la misin de fundir sintticamente las dos ramas distintas y separadas del pensamiento griego: la jnica y la tica. Fue el Estagirita quien cre, mediante la sntesis orgnica de ambas tendencias, lo que ninguna haba conseguido antes de l: la primera tica filosfica inmanente, libre de todo gnero de dioses y fantasmas. Esta labor no habra sido posible, sin embargo, sin el concurso particularmente afortunado de circunstancias sociales y personales.

/ 18. Op. cit., p. 247. [Se trata del frag. 227; cf. el 224: La avidez por poseer ms hace perder lo que est en la mano, como el caso del perro de Esopo. N. 4e lo? TT.}

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III. Presupuestos histricos y personales de la tica de Aristteles

1. ATENAS Y MACEDONIA EN TIEMPOS DE ARISTTELES A la repentina crisis que atribula a Atenas a fines del siglo v le ^iguen/oscilaciones menos violentas. El ^letargmejS to del proceso disgregador y otros factores externos en particular la derrota de Esparta parecen dar nuevas esperanzas y promover nuevas iniciativas. Pero se trata de esperanzas e iniciativas que o tienen un carcter retrgrado o se basan en condiciones distintas de las existentes. Se confa, por ejemplo, en la recuperacin de ciertas instituciones de la poca de Pericles e incluso ms antiguas. Los que pretenden apoyarse en fuerzas exteriores comprenden la necesidad de la expansin, as como la formacin de la alianza panhelnica. Algunos, como Iscrates, se inclinan ora por una, ora por otra tendencia. Las discusiones polticas se renuevan en el mbito de la vida pblica. Si bien no difiere mucho del antiguo el mtodo de estas discusiones, el espritu no es ya el mismo. Las discusiones basadas en posibilidades objetivas no se parecen demasiado a las discusiones fundadas eifi ilusiones. Aunque esas polmicas aluden a algunos elenjentos concretos, en realidad preparan el terreno a una fuerza acaso demasiado real: la dominacin macedonia. En aqullas, sin embargo, se gestan ideas que florecern durante el helenismo. Slo una escuela en particular se abstiene de discutir y porfiar con las posibilidades concretas de la vida poltica del momento: la Academia platnica. Dado que su adalid est convencido de que ninguna de las instituciones de la sociedad ateniense de la poca es susceptible de verdadera transformacin, la Academia no se preocupa de condescender con los detalles. Si bien es verdad que Platn hizo en las Leyes algunas concesiones a la democracia y que en stas jugaron un papel nada despreciable las experiencias de la derrota de Esparta y Prsia, la imagen del Estado ideal, aunque un poco ms rca de Ja realidad, difiere sjn embargo radicalmente ds las

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aspiraciones de los reformistas contemporneos. En el fondo, el Platn maduro, a diferencia del joven Platn, abandona la lucha de apoyo a Atenas. l es el nico y nunca haremos suficiente hincapi en ello que comprende que la crisis no es efmera, sino profunda e inevitable. Cuando Aristteles llega a Atenas, los pensadores congregados en torno de la Academia no disputan en modo alguno a propsito de la situacin poltica de la poca. Son las categoras dialcticas el objeto de sus discusiones; es la erstica, como la llama sarcsticamente Iscrates. El pensamiento de la Academia, puesto que ya no ve perspectivas en la prctica, se vuelve a la especulacin. En este ltimo campo, las influencias exteriores, en particular de Parmnides y los pitagricos, juegan un papel importante. Pero la novedad que ha descubierto la Academia y que de continuo practica, esto es, la dialctica del ser y de los conceptos, no es slo una prolongacin del pitagorismo o del pensamiento de los eleatas. El sentido dialctico y realista surgido de la observacin de la crisis ateniense proporcion una base metodolgica a la comprensin de las contradicciones de las categoras del ser y de los conceptos. Por ello, cuando el joven Aristteles llega a Atenas y entra en la Academia, las especulaciones extraas a la vida poltica le absorben slo en el plano aparente de los hechos. En realidad, tales especulaciones contienen las lecciones histricas fundamentales que nicamente pueden derivarse de la crisis ateniense. No es fcil entender por qu el joven Aristteles, dotado de ese gran sentido realista propio de su tierra natal, entr en polmica con el buen sentido tico. Habra parecido ms lgico que, poseedor de un espritu abierto a lo real, acabase bajo la influencia de Iscrates, siempre concreto y emprico. Pero la adhesin a las posiciones platnicas y la antipata por el buen sentido no son en modo alguno casuales. El joven, sediento de saber, se integra en la nica escuela donde ciencias realmente nuevas y para l desconocidas tientan su curiosidad. No siendo ateniense, los problemas del tica le dejan indiferente y ni las aspiraciones de Iscrates ni las de Esquines le interesan en lo sustancial. Slo un ateniense autctono poda entusiasmarse con la idea de la renovacin patria. La metodologa de Iscrates se encuentra tan por debajo de la retrica y es tan escasamente filosfica que no puede satisfacer la curiosidad de un joven alimentado por el espritu de la medicina y de la filosofa nji-

tural jnica. En cambio, la dialctica metafsica dela-Acd* mia s le ofrece nuevos horizontes. Su sentido de la realidtfd se encuentra por el momento satisfecho con la ciencia de la sustancia. Y aunque las vicisitudes decisivas de la poltica no le interesan todava, comenzarn a intrigarle cuando llegue a la corte de Hermias. Es preciso aadir, sin embargo, que esta atmsfera cerrada, tpica de la Academia, no procede en absoluto de la influencia ejercida por Platn. ste fue siempre el discpulo de Scrates y los recuerdos de las tentativas polticas de su juventud afloraban a rachas, como, por ejemplo, en la reiterada aventura siciliana. Pero sus discpulos no haban conocido a Scrates. Para stos, como ha demostrado Werner Jeger, el hroe de la actitud individual no era ms que una figura legendaria y aqulla no pasaba de ser asunto secundario respecto de la reflexin especulativa. Ni siquiera Aristteles constituye una excepcin. Incluso para Aristteles, el hombre, pese a estar presente siempre, queda eclipsado por su obra. Al dedicarse exclusivamente a la reflexin especulativa, la Academia se convierte as, en cierta medida, en un cuerpo extrao en el organismo ateniense. La Academia atrae a muchos extranjeros, sobre todo a filsofos jnicos. Cuando Aristteles ingresa en ella, Eudoxo y toda su escuela se encuentran en la ciudad para discutir de matemticas con los/celebres acadmicos. A pesar de todo, la Academia todava tiene, gracias a Platn y su familia, profundas races en la sociedad ateniense. Las ideas de la escuela se vuelven cada vez ms extraas al pueblo ateniense, pero el ncleo de sus investigaciones es, con todo, ateniense. Slo se dar una separacin manifiesta en la escuela peripattica de Aristteles. Pues, en efecto, ser un no ateniense quien se encuentre entonces a la cabeza d una escuela formada en su mayor parte por no atenienses. En este punto, la aversin evolucionar hasta volverse autntica antipata patritica, ya que desde el comienzo mismo el Liceo ser tenido por agente de la poltica macedonia.
* *

Las discusiones polticas que se ventilan en el tica giran de manera creciente alrededor de una sola cuestin: la de qu postura adoptar ante Macedonia. Las tres tendencias principales estn representadas por tres retricos: Esquines toma una posicin incondicional a favor de Macedonia, Demstenes

adopta otra no menos incondicional en contra e Iscrates hace de mediador. En esta controversia se da la razn, tradicionalmente, a Demstenes, que representa la actitud patritica, al tiempo que se condena a los otros dos. En efecto, la personalidad de Demstenes es la que resulta ms simptica. Al igual que Scrates, pone en juego contra Macedonia las antiguas virtudes de la edad de Pericles. Aunque, por otro lado, no ofrece ni siquiera un programa mnimo para sacar a la ciudad de la crisis econmica. Y no puede hacerlo porque el sistema social del que es el ltimo soporte estaba ya totalmente superado. Tomar postura de modo apasionado por una causa perdida ya en parte: tal es el contenido de la nobleza de Demstenes, pero nada ms. Esquines no es un traidor a la patria. En sus discursos acta la misma nobleza moral que traspasa las arengas de Demstenes. Lo que ocurre es que, con mayor sencillez, se ha resignado a la idea de que la patria ya no puede hacer frente por s sola a los graves problemas econmicos que la acucian. Sera anhistrico calificar de democrtica una de estas posturas y de aristocrtica la otra. La lucha de clases que en el siglo v coloc a la democracia frente a la aristocracia haba tenido en realidad una importancia mayor, pero en este momento representa un factor secundario. Algunos estratos de la antigua aristocracia se oponen a la hegemona macedonia, ms o menos como ciertas capas de la poblacin libre. Al mismo tiempo, los miembros de la clase de los trabajadores libres que han cado en una situacin de pobreza total son los ms encendidos partidarios de Macedonia; en efecto, se enrolan como mercenarios en el ejrcito de Filipo II y de l esperan que haya distribucin de cereales. Y cuando Demstenes recuerda los antiguos esplendores del tica no tiene palabras bastantes para condenar la situacin de la democracia del momento, precisamente como Scrates haba hecho en su tiempo. Para ilustrar la progresiva substitucin de los problemas de poltica interna por los de poltica exterior, bastar con remitirse a la evolucin de Iscrates. Su actividad profesional comienza con un doble plano de actuacin: alcanzar la celebridad y la riqueza. Los ingredientes son la lucha contra la dialctica platnica y la proclamacin del panhelenismo. La una complementa a la otra. Para ofrecer un programa y ganar credibilidad, Iscrates guarda distancias respecto de la conciencia de la crisis. Como es un pensador poco profundo no considera sta una consecuencia de las condiciones o-

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cales, sino que la atribuye a la influencia de los discpulos de Scrates. Cree que la dialctica es madre de la conciencia de la crisis, corruptora de los jvenes, ruina de Atenas. Por ello, su escrito Contra los sofistas se transmuta bsicamente en un panfleto contra la dialctica. Su principio bsico consiste en no llevar las reflexiones hasta su ltima derivacin lgica. Sus ideas son superficiales, en ningn momento superan la esfera de lo inmediato. En esta esfera superficial, las crisis parecen superables mediante reformas. Iscrates no es ciertamente el ltimo, antes bien el primero de los pensadores que, difuminando los perfiles de las contradicciones, acaban por apelar a la virtud omnipotente del reformismo. Su actitud reformista es continua, pero, como suele suceder a todos los reformistas, el contenido, la cualidad y el carcter de las reformas propuestas cambian a cada momento. En el Panegrico, la reforma destinada a salvar el mundo es el panhelenismo. Iscrates cree que todos los problemas de Atenas se resolvern con una guerra revanchista contra los persas. Est convencido adems de que el tica por s sola no ser capaz de llevar la empresa a buen trmino. Piensa, pues, que todos los griegos deben unirse, bajo la gua ateniense, para combatir contra el imperio persa, que, por otro lado, manifiesta signos de debilidad. La mayor parte de sus argumentos est destinada a explicar por qu su patria, es decir, Atenas, est llamada a capitanear esa guerra de revancha. El proyecto tiene, sin duda, aspectos prcticos. Es cierto que Prsia, debilitada, es una presa bastante fcil. La expansin puede servir, por lo menos, para retardar la decadencia econmica de Atenas. Sin embargo, creer que Atenas, en la situacin crtica en que se encuentra, es capaz de ponerse al frente de una campaa panhelnica de esta modalidad, es pura fantasa. Poco tiempo despus, Iscrates encuentra otra solucin infalible. En la Areopagtica afirma con la mayor seguridad que ha descubierto la causa de la decadencia de Atenas. El tica st en crisis porque se ha suprimido la institucin del Arepago. Restauremos, pues, esta noble institucin, devolvindole su antiguo esplendor, y todos nuestros problemas se resolvern de golpe. No podemos abordar todos los proyectos de poltica interior de Iscrates. Entre otras cosas porque, a la postre, tambjn f| se inclina por JVJacedpnij, En el discurso A Filipo ad-

mite que, en el mbito de la confederacin panhelnica, la hegemona slo puede corresponder a Macedonia.* Aunque est convencido esperanza que se volver pura fantasa asimismo de que Filipo, cuando dirija la confederacin, respetar la independencia de todos los estados griegos, sobre todo del ateniense; de que continuar la lucha contra los persas en tanto que representante, en cierto sentido, de la cultura y los intereses griegos. Y cuando todas las ilusiones de Iscrates se vienen abajo, cuando se le vuelve claro como el agua que todas sus esperanzas, todo su optimismo carecan de base, que tenan razn los ersticos con su escepticismo, puesto que no haba ninguna solucin, al enterarse de la derrota ateniense en la batalla de Queronea, el retrico, a la edad de 98 aos, se suicida. Es preferible no vivir dice Eurpides a vivir en el infortunio. Los autnticos atenienses Scrates, Iscrates, Demstenes siguieron este consejo. Se ha repetido, a menudo, que Aristteles aprendi estilo en sus adversarios filosficos. Pero ,se da tambin otra afinidad profunda, una coincidencia de actitudes. Toda forma de conciencia de la crisis es extraa tanto a Aristteles como a Iscrates. Sin embargo, mientras que ste la supera a partir de una posicin interior, adoptando los puntos de vista y la existencia de Atenas como tal, poblando de ilusiones la capa superficial de su pensamiento, Aristteles ve y juzga los conflictos ticos desde una posicin externa, desde una perspectiva ms amplia, desde el punto de vista del movimiento social global. Su ausencia de conciencia crtica no procede de ninguna ilusin, sino, antes bien, de su base dialctica, elaborada precisamente gracias a esa conciencia. Iscrates no lleg a este nivel de conciencia. Aristteles lo super. Cules son las condiciones existenciales de Macedonia que, desde mediados del siglo iv, determina la poltica de Atenas? Macedonia era en aquella poca una sociedad tribal en vas de disgregacin. La propiedad privada de la tierra haba hecho ya aparicin, pero era an la antigua aristocracia tribal, agrupada en torno del baseus, la que detentaba el poder.
* Antes prueba de discrecin que de clarividencia, ya que A Filipo es posterior a 346, cuando el padre de Alejandro era ya el amo de la Tesalia, haba instigado a Eubea a separarse de Atenas y haba forzado a sta a firmar la paz de Filrates. (N. 4? Qs TT.)

Los miembros de esta aristocracia tribal, los hetairoi, componen la caballera, eje de la falange real macedonia, y constituyen el entorno y los consejeros del rey. El monarca es asimismo un miembro de la aristocracia y en calidad de tal recibe el nombre de basileus y no el de tirano. El sistema sucesorio es muy fluido y la nobleza interviene continuamente en l. El monarca es el representante de los hetairoi; su poder se basa en el poder de stos y de ellos depende. La aparicin de la propiedad privada debilita el poder de la nobleza tribal que, como suele suceder en situaciones semejantes, pretende consolidar el poder de casta con golpes militares. La necesidad de la expansin castrense se impone casi siempre cuando una sociedad tribal est a punto de disgregarse. El norte ofreca escasas posibilidades expansivas. En efecto, las tribus que lo poblaban se encontraban casi al mismo nivel de desarrollo que los macedonios y practicaban idntica tcnica militar. Filipo, como luego Alejandro, se limit a contemporizar con ellos, sin obtener grandes resultados en esos territorios. Pero hacia el sur se extendan las ciudades griegas y, ms all del mar. Prsia. Una guerra contra estos pases, econmica y militarmente dbiles, ofreca perspectivas ms favorables. Aparte de que la empresa prometa mayores riquezas y beneficios. Estos imperativos internos, incitadores de la expansin, se basaban tambin en posibilidades objetivas. En esta poca se descubran en Macedonia ricas minas de piedras preciosas y una gran cantidad de esclavos todava en su mayor parte propiedad de la tribu y no de los individuos se empleaba en la extraccin masiva de oro. Con tales riquezas se pag a los mercenarios que afluan a Macedonia en elevado nmero. La corte macedonia saba adems que el viejo mundo slo poda sufrir la derrota desde el interior de su propia cultura. Por eso conv-a-4os mejores espritu griegos con tentadores incentivos monetarios, pero sobre todo con la promesa de disfrutar de mltiples privilegios. As acudieron a la llamada Eurpides, el padre de Aristteles, que se convirti en mdico de corte y, por ltimo hecho muy importante, los filsofos jnicos y Dionisio de Siracusa, el gran artfice de la tcnica militar macedonia. Una sociedad esclavista en desarrollo se encuentra as frente a un grupo de poleis esclavistas en disolucin. Aunque aqulla no est en situacin de instaurar ningn nuevo tipo de modo de produccin, permite sin embargo la reproduccin 173

 n nivel superior que la antigua estructura econmica: fenmeno que se encuentra en la raz de su fulgurante victoria. Cuando Filipo II subi al trono Aristteles se encontraba ya en Atenas; la muerte de Alejandro y la particin tripartita del imperio an le cogern con vida. Su personalidad se desarrolla, por consiguiente, a lo largo de un amplio perodo de transicin histrica. Y aunque no tenga ojos ms que para la futura evolucin, aunque le disgusten muchas cosas del naciente helenismo, ya es consciente de que el destino el triunfo, los peligros de cada una de las ciudades no es sino un simple instante de esa evolucin grande y nueva; y an es capaz de universalizar la realidad objetiva y no slo el estado de nimo subjetivo.

2. POSICIN DE ARISTTELES ANTE SU POCA V Ya hemos dicho que Aristteles, lleg a Atenas como ex'' tranjero, en calidad de meteco. De Estagira, ciudad de la Cal,' cdica, en Macedonia, se llev consigo los principios de las : ciencias naturales empricas y un amor a la vida que nada tena de asctico. Sabemos que nunca fue indiferente a la suerte de su ciudad natal. Una de las primeras peticiones C que hizo a Alejandro fue la de reconstruir Estagira, destruida i, en el curso de la Segunda Guerra Santa contra los focios, s" plica, que fue escuchada. En tales condiciones, era evidente V que siguiese las luchas polticas de Atenas no con los ojos ^ de. un ateniense, sino con los de un observador desapasiona^ do.) Se puede alegar, sin embargo, que no era la suya una actitud apoltica. Podemos deducirlo del hecho de que | e distanci de Platn precisamente en materia de tica y de poltie%> dos disciplinas que, junto con la lgica y la retrica, transform en ciencias humanas y reales. De donde se infiereque se ocup siempre d los problemas^ polticos. Pero ya desde el comienzo sus horizontes eran ms dilatados que los de un ateniense: las vicisitudes de las ciudades jnicas y de Macedonia tenan en ellos un lugar importante. Cuando, despus de la muerte de Platn, se dirigi al Asia Menor, a la corte de Hermias, tena ya, con toda probabilidad, una concepcin poltica de las cosas distinta de la del maestro desaparecido. Cmo explicar, en caso contrario, que pese a llegar tan tarde fuera admitido en la intimidad de un monarca 174

de dea prcticas (ie lleg a ofrecer la fflaio d su hija), ft mucha mayor medida qu los filsofos platnicos que vivan en la corte desde haca tiempo? No es menos cierto que Aristteles no conoci a fondo los movimientos reales de la poltica ms que en la corte de Hermias. Fue all como ha demostrado Jaeger donde se convirti en activo partidario de Macedonia. Aliado de sta, Hermias confi, por as decir, cierta misin delicada al filsofo, envindole all como preceptor de sus hijos. Ms que poner en prctica sus principios pedaggicos, Aristteles quera cumplir una misin poltica que le permitiese disponer de los recursos financieros suficientes para continuar sus estudios. Hijo de un mdico de una ciudad destruida, Aristteles careca, a diferencia por ejemplo de Platn, de las bases materiales necesarias para gozar de independencia econmica. Su testamento testifica adems que, a pesar de la generosidad de Alejandro y de la fraternal ayuda de Antipter, nunca fue muy rico. Su apego a Macedonia estaba determinado por otros dos factores, adems del afecto declarado por sus discpulos. En primer lugar, la crucifixin de su amigo y suegro a manos de los persas, en razn de su fidelidad a Macedonia. En segundo lugar, el haber encontrado en Antipter un autntico sostn y un leal amigo. Esos vnculos personales reforzaron sus convicciones ideolgicas. Vuelto a Atenas, fund la escuela peripattica con ayuda de Antipter. Y aunque se anduvo con tiento para no herir la susceptibilidad de la polis tica no cita a Demstenes ms que una sola vez y, aun entonces para justificarlo, los atenienses lo tuvieron siempre por un agente de Macedonia. El exilio que sigui a la noticia de la muerte de Alejandro tuvo por ellouun^carcter muy distinto de las sentencias dictadas contra Scrates y Protgoras. stos eran dos ticos que cayeron bajo las ruedas del mecanismo poltico tico, mientras que en el caso de Aristteles los atenienses no hicieron sino desterrar a un extranjero que contaba con simpatas en una corte extranjera. Durante su estancia ateniense, Aristteles modifica sus concepciones polticas. Al mismo tiempo, con la colaboracin de su escuela, realiza un inmenso trabajo acumulativo. Es en este perodo cuando prepara la coleccin de las 159 constituciones de las que slo una, La constitucin de Atenas, ha llegado hasta nosotros. La aplicacin del mtodo emprico de la Jonia a los problemas polticos demuestra hasta qu punto se haba distanciado Aristteles de sus predeceso175

res ticos, no slo en la prctica, sino tambin en la teora. O-os lmites de este trabajo nos impiden ampliar el anlisis a la poltica aristotlica. Nos limitaremos, pues, a bosquejar con brevedad las caractersticas diferenciadoras que separan la concepcin del estagirita de la tica y, en particular, de la platnica. En lo tocante a las ideas polticas de Aristteles circula un lugar comn verdadero slo en parte, segn el cual el centro de sus investigaciones, al contrario que sus predecesores que pretendan definir el Estado ideal, es el Estado que existe en la realidad dada. Pero repetimos que se trata de un tpico slo en parte, pues sera falso imputar a Scrates y a Platn ignorancia sobre la realidad existente; haber vivido en el mundo del debe ser. Nadie hizo un anlisis ms preciso y exacto de las condiciones de la propia poca que Platn, quien, sin duda, posea como su maestro, la capacidad de captar los aspectos ms significativos de la realidad. Con todo, segn sabemos, ambos se oponan a lo existente. Su actitud ante el presente tiene por consiguiente un carcter substancialmente crtico. Y es precisamente en esta realidad analizada y criticada a fondo donde Platn sita su Estado ideal, que nunca consider existente y que, por lo tanto, no substituy en ningn momento a la realidad. A un presente falto de esperanzas opuso el debe ser, el imperativo de lo ptimo. Lo que diferencia al Estagirita de sus predecesores no es, por consiguiente, el hecho de analizar la realidad, sino el enfoque distinto del propio^objeto, la perspectiva distinta con que afronta la realidad.yEn efecto, Aristteles percibe la potencia en el plano del acto; para l, en consecuencia, el plano emprico de lo existente y el plano de las posibilidades latentes se^sujserponen de modo natural. Dado que ve en el mundo, tal como es, la dialctica realizada del acto y la potencia, no necesita recurrir al mundo del debe ser, opuesto a la realidad. Ms an, cabe decir que a veces nos parece que Aristteles exagera las posibilidades nsitas en la realidad y tenemos la impresin de que si uno de los dos, en efecto, embelleci e idealiz la realidad, ste no fue Platn, sino Aristteles. Aristteles, naturalmente, pudo descubrir las posibilidades objetivas latentes en lo real porque iba tras el sentido efectivo, y no el significado imaginario de la evolucin social. Ese sentido efectivo estaba constituido entonces por la formacin del imperio helnico. Y en su obra poltica trata 176

de demostrar las posibilidades de 4icha evolucin tanto, dentro de la polis como fuera de ella. J Algunos historiadores de la filosofa, Jodl por ejemplo, creen plasmada la perspectiva helnica de Aristteles en una frase de la Poltica: Si todos los helenos se uniesen, seran invencibles.J Pero este pensamiento no tiene nada de original; era ni ms ni menos que un lugar comn en la poca de Aristteles. Toda la Poltica est empapada, en s estructura misma, en el espritu que la anima, de esta nueva orientacin. En el plano de los principios, la Poltica surge del mbito no slo de_ la polis ateniense, sino de la polis en general. Existe la costumbre, mxusoly, de negar este hecho, como hace incluso Werner Jaeger por ejemplo. Para poner en cuestin este planteamiento, el autor adelanta el argumento desque Aristteles, pese a considerar la monarqua como la mejor forma de gobierno entre todas las dems, no alcanza a concebir la idea de Una monarqua helnica unificada y con derecho a eliminar los restantes sistemas polticos. Esto en realidad no prueba nada. Tanto ms cuanto que una monarqua tal ni fue construida ni poda serlo. .Perfilar una monarqua as habra sido ms caracterstico del mtodo platnico que del aristotlico. Si el Estagirita hubiese optado por esta solucin, no habra hecho sino postular lo imposible como posible. En efecto, la caracterstica definidora de las monarquas helnicas que siguieron a la poca de Alejandro Magno era precisamente el mantenimiento, en el seno de la monarqua nica cuyas partes constituyentes sostenan lazos econmicos estrechos, pero vnculos polticos dbiles, no slo de la autonoma poltica de las poleis, sino tambin de su forma de constitucin, bastante heterognea de suyo. En el mbito del imperio7 helnico coexistan estados aristocrticos y estados democrticos, tiranas, oligarquas y monarquas. Cuando Aristteles supera, en el plano de los principios, el mbito de la polis, lo hace precisamente en la medida en que ello era posible en el imperio helnico. Bien que ni siquiera se trate de una superacin cabal y verdadera. El pensamiento poltico precedente pensemos sobre todo en el del tica haba colocado en el eje analtico el problema de las formas polticas. La cuestin fundamental estriba-

1. Cf. F. JODL, Geschichte der Ethik, Stuttgart y Berln, 1920, vol. I pp. 31-35. 177
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ba en saber cul era el estado mejor gobernado: s la democracia o la aristocracia, la tirana o la monarqua. Segn la concepcin tica eran las formas de gobierno las que expresaban la esencia de la sociedad. Y como las poleis diferan desde el punto de vista de las respectivas estructuras sociales, queda claro que esta concepcin no vea ms all de los lmites del mundo griego. Lo esencial para los pensadores atenienses consista en distinguir, por ejemplo, Atenas de Esparta, Creta de Abdera, etc. De aqu se segua el mtodo particular de confrontar entre s las diferentes formas de gobierno en tanto que modelos abstractos. Qu ciudad tiene mejor gobierno, Atenas o Esparta? Si se optaba por Esparta, como por ejemplo haca Jenofonte, las aspiraciones y planteamientos del pensador tendan a implantar en el pas propio condiciones semejantes a las de Esparta. En Aristteles este problema, hasta ahora fundamental, pasa a segundo plano. Es la esclavitud lo que ocupa el centro de su inters, tanto en el plano terico como estructural (en la Poltica). El punto de partida de la Poltica no es la dilucidacin de la mejor forma estatal, sino el anlisis de las relaciones amo-esclavo y de los problemas relativos a la adquisicin y posesin de esclavos. En otras palabras, parte de un problema comn a todas las poleis griegas e incluso a todo el territorio del imperio helnico. En efecto, todas las poleis, fueran democrticas o aristocrticas, estaban basadas, por lo menos parcialmente, en la esclavitud. Para Aristteles, es esta estructura social bsica y no la forma poltica concreta lo que constituye el punto de arranque del anlisis. De este modo supera la concepcin limitada a la polis y la teora que consideraba las formas polticas el problema central de la reflexin. Se escribieran o no todos los captulos de la Poltica en la misma poca, es ste, a la postre, el espritu con que Aristteles concibi su obra. Tras haber tratado el problema de la esclavitud y la estructura de la familia, no pasa inmediatamente a analizar las formas de gobierno, sino que examina otros factores econmicos, igualmente comunes a todas las sociedades helnicas. Una vez ms, la produccin mercantil y el comercio, como acaso la economa monetaria, tema en el que es el primero en analizar algunas leyes con inters cientfico, son elementos comunes a las distintas poleis. Slo en este punto preciso pasa al anlisis de las formas de gobierno. Por consiguiente, partiendo de las relaciones fundamentales 178

de clase, y a travs del anlisis de los factores econmicas, llega Aristteles al examen de la sobreestructura poltica. Evidentemente, despus de haber rastreado las races sociales y econmicas comunes ya no puede atribuir el desaire* lio de las diversas constituciones a una voluntad, no puede ya considerarlas una creacin ms o menos arbitraria de los hombres. Aunque no subvalora la importancia de las reformas constitucionales ni la obra de los reformadores recordemos el anlisis de Soln en La constitucin de Atenas, se esfuerza por deducir las constituciones no de estas reformas, sino de la totalidad de las condiciones objetivas. La categora de totalidad, que en su forma metafsica aparecer asimismo por vez primera en Aristteles, tiene gran importancia tambin en este contexto. Es ella, en efecto, la que\impide que, en el anlisis de las formas constitucionales, tal \o cual elemento fortuito quede realzado en exceso y transformado en factor causal. As, pues, junto a la situacin geogrfica, junto a la tradicin y a la poblacin, la iniciativa personal tambin forma parte de la categora de totalidad. Aunque tambin distingue formas polticas buenas y no tan buenas, as como variedades mejores y peores en cada forma poltica, la forma poltica especfica adoptada por un pas y un pueblo no se debe al azar. Tampoco esta idea era nueva en la Jonia. All, donde las potis presentaban regmenes polticos menos rgidos y mantenan entre s contactos positivos ms frecuentes que los que se daban en el tica y dems estados del continente, esta concepcin se haba desarrollado ya desde mucho tiempo atrs. Un hombre de menor talla que Hejdoto haba sugerido que si los pueblos tuviesen opcin piara escoger su forma de gobierno, acabaran eligiendo la quV^a tienen. Pero esta verdad aforstica obtendr con Aristteles un fundamento cientfico. Es el concepto de totalidad desarrollado en la Poltica el factor que permite a Aristteles analizar de manera prctica la relacin sujeto-objeto, pues ve claramente que aqu radica la realidad de los hombres. De un lado, porque fuera de esta esfera de actividad no hay posibilidad de accin y, de otro, v porque las posibilidades de accin que la realidad objetiva ofrece permiten al hombre no slo hacer proyectos autno\ mos, aunque dentro de los lmites determinados por la objetividad, sino tambin actuar en consecuencia. En el plano poltico y en el moral, la categora metafsica de potencia se expresa tambin en la relacin subjetividad-objetividad. Cons179

tituye uno de los elementos que caracterizan el nuevo punto de vista, diferente y ms fructfero que el anterior, a partir del cual se analizarn las categoras intelectuales atenienses de enrgeia y praxis. Aristteles se pronuncia, pues, por la evolucin poltica inaugurada por Alejandro Magno, ya que ve en ella la nica posibilidad de superar los conflictos y crisis que atraviesan la polis. Sigue con atencin los proyectos elaborados por la Academia platnica concernientes al Estado ideal y va tomando conciencia paulatina de que no contienen la solucin idnea de los conflictos. Para un ateniense no caba ms solucin que restablecer la antigua grandeza, ya que el eclipse de su ciudad apareca ante sus ojos como el oscurecimiento del mundo entero. Pero Aristteles, que era macedonio y no ateniense, poda superar fcilmente este conflicto. Busca, en efecto, una solucin vlida no slo para Atenas, sino tambin para sus restantes patrias: Estagira, Assos, la Mesenia de sus antepasados paternos, la Eubea de su familia materna, y tambin para el conjunto del mundo helnico. Si Atenas no da con una solucin en su interior, el mundo helnico, el conjunto de las poleis s la tiene. Si un Estado, incluso el ms prestigioso, est destinado a sucumbir, otro sobrevivir y otro todava conocer un nuevo desarrollo. Lo que permite a Aristteles elevarse por encima de la ptica restringida que se detena en los lmites de la polis es precisamente su condicin de ciudadano de patrias distintas y su capacidad de reconocer las posibilidades reales de Macedonia. Partiendo de esta posicin, y gracias a su profunda visin de la crisis, puede adoptar un punto de vista objetivo. No es cierto que Aristteles careciese de intuicin respecto del progreso, como se ha dicho en alguna ocasin; su idea de progreso, sin embargo, no puede parangonarse con nuestra concepcin moderna del mismo, formada junto al modo de produccin capitalista. Aristteles no conoce otra evolucin que la de su mundo, esto es, el progreso como renacimiento continuo. Ni se le ocurre, como es lgico, que la humanidad pueda superar el nivel social que l analiza, ignora su movilidad. Su perspectiva no es la de toda la humanidad, sino la del mundo helnico tan slo. El cambio acaecido en sus relaciones con Alejandro demuestra, asimismo, que super el mbito de la polis, aunque permaneciendo en los lmites del mundo griego. Las campaas de Alejandro provocaron, como es sabido, un enfriamiento sensible de la relacin que les una. El asesinato de 180

Calstenes, sobrino del Estagirita, contribuy sin duda al dis* tanciamiento. Pero el abismo es mucho mayor en el terreno de los principios. El antiguo preceptor toma la pluma para criticar a su antiguo discpulo, para pronunciarse con prudencia,* pero con energa contra el cruce de razas. En efecto, la idea de Alejandro era mezclar, en inters del imperio, la razas orientales con las griegas, y con este propsito tanto l como numerosos miembros de su squito contrajeron solemne matrimonio con las hijas de los persas ms promi-. nentes. Comenz a admitirse un nmero creciente de consejeros orientales en la intimidad de palacio. Aristteles, que no vea en Oriente sino un botn griego, se indign por ello. Y como su imagen de Oriente estaba muy por debajo de la que se haca del mundo helnico, la equiparacin implcita en aquellas maniobras se le antojaban un acto infamante contra Grecia. La oposicin aristotlica relativa, por lo dems a la conquista del mundo no debe considerarse slo desde un punto de vista negativo. Al defender la raza helnica, Aristteles defiende las tradiciones humanistas de Grecia que remiten al pasado democrtico de la polis. Se sabe que con su programa de mestizaje, Alejandro proyectaba introducir al mismo tiempo costumbres orientales. Exiga, por ejemplo, que cayesen de hinojos en presencia del monarca, como si de un dios se tratase. Se cree que Calstenes, por su lado, fue condenado a muerte porque se negaba a hincar la rodilla delante del prncipe.** El ciudadano griego, tanto si se haba educado en una sociedad aristocrtica como democrtica, vea en la genuflexin ante el monarca divinizado una costumbre que empaaba la dignidad del hombre, una prctica imposible de aceptar. Y cuando Aristteles protesta contra el cruce de razas, la protesta contiene un ribete polmico, asimismo, en relacin con dicha ceremonia. El mundo nuevo no debe comportar la prdida de las nobles tradiciones de los antiguos: la actitud de un hombre orgulloso de ser griego, que buscaba
* Una prudencia comprensible y comparable a la que se adjudicaba a Iscrates en otro lugar. Como dice Antonio Tovar en su prlogo a ARISTTELES, La constitucin de Atenas, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970, P 4 : La posicin de Aristteles en Atenas dependa an de la hegemona macedonia sobre Grecia. (N. de los TT.) ** Fue encarcelado por este hecho, pero condenado a muerte por su no probada participacin en la llamada Conjura de Hermolao o de los pajes, en 327. (N. de los TT.)

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apoyo en las tradiciones ms nobles, contaba con la simpata de todas las ciudades. A pesar de sus reservas, sin embargo, Aristteles fue hasta el final partidario de Macedonia y de las ambiciones de este pueblo. Es una faceta importante de su actitud objetiva. Est lejos de considerar perfecto y absoluto el movimiento a que se vincula, as como de tenerlo por un ideal. Incluso aqu aparece su concepcin poltica empapada de relatividad, sin ser relativista por ello.

3. ALGUNAS OPINIONES SOBRE LA EVOLUCIN FILOSFICA DE ARISTTELES: WERNER JAEGER La actual investigacin aristotlica debe mucho a la obra de Werner Jaeger. 2 Este autor cuyas averiguaciones sirven de apoyo a pasajes considerables del presente libro rechaza con valenta toda una serie de lugares comunes y de prejuicios enraizados de antiguo. Hasta,la aparicin de su libro, era la imagen de un Aristteles peripattico la que dominaba sobre todo. Es cierto que pensadores como Gomperz, Jodl y Wundt no se haban contentado con los anlisis de la escuela peripattica cuando abordaban la obra de Aristteles en su conjunto, sino que se remitan a los textos originales, consiguiendo as numerosos e importantes descubrimientos. Sin embargo, por lo que respecta al problema de su evolucin, aceptaron la tradicin peripattica y tomista; en otras palabras, tambin para-eilos fue el Estagirita un pensador sin evolucin, cuya obra conocida surgi al parecer de su cabeza con la misma espontaneidad a pesar de los 12 aos que dur su produccin con que Palas Atenea brot de la cabeza de Zeus. Es Jaeger quien rompe radicalmente con esta ptica cuando persigue los rasgos de la evolucin histrica de Aristteles. Al dolo de mrmol le substituye un hombre de carne y hueso, un pensador vivo que sufri una evolucin notable tanto en lo que atae a sus opiniones como en lo con2. Werner JAEGER, Aristteles, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1946. [La primera edicin alemana data de 1923. Dada la imposibilidad de encontrar la traduccin castellana en el mercado, nos ha parecido oportuno traducir literalmente de la versin inglesa, W. JAEGER, Aristotle, Oxford, 1967 (2a.), que cuenta con la ventaja de contener *the author's corrections and additions. N. de ios TT.] 182

cerniente a mtodos y concepciones. Procura, adems, satis* factoriamente con frecuencia, describir la evolucin de sus ideas como una consecuencia de experiencias concretas tanto histricas como personales. Y lo hace sobre una base documental tan amplia y con una autoridad tan impresionante que uno llega a pensar que gran parte de sus argumentos no son simples hiptesis, sino conclusiones convincentes. Pero como las hiptesis que se sostienen en el presente libro difieren en algunos aspectos fundamentales de las de Jaeger, me parece necesario poner de manifiesto un punto discutible de su mtodo. Jaeger es un historiador de las ideas y sobre todo de las ideas religiosas. Y, muchas veces sin quererlo, al perfilar algunos rasgos de la personalidad aristotlica deja entrever y dominar su concepcin del mundo. Es cierto que, en ltima instancia, la realidad, el material emprico, se abre reiterado camino en mediade los prejuicios. Pero no siempre ocurre as y en esos casos comete Jaeger por lo general idnticos deslices. Aproxima, por ejemplo, el joven Aristteles a Platn mucho ms de cuanto las pruebas lo permiten. Cuando analiza al joven Aristteles manifiesta una particular predileccin por todo lo que procede de la influencia platnica y omite, aun siendo patentes, las caractersticas nuevas, especficamente aristotlicas. De aqu su juicio sobre la Gran tica, que basndose en argumentos filolgicos considera apcrifa. En los aos 20, Jaeger se opona a Arnim. En los aos 50, la posicin de Jaeger la sostena el joven Godo Lieberg, mientras que las ideas de Arnim eran compartidas, entre otros, por Dirlmeier, que prepar los volmenes de la tica para la nueva edicin de las obras aristotlicas de la Academia de Berln.* Los argumentos filolgicos esgrimidos por ambas partes poseen el mismo valor, y el feliz resultado de la discusin parece todava inseguro. A mi juicio, las consideraciones filolgicas propenden a demostrar la autenticidad de los Magna Moralia. En primer lugar, la altura espiritual de la obra. Si la comparamos con la obra del pseudo Aristteles titulada De las virtudes y los vicios, la diferencia es patente. De lasyirtudes y los vicios es un resumen anodino y falto de originalidad de las ideas aristotlicas, mientras que el hilo argumentai de la Gran tica tiene la misma calidad .. * Aristteles Nikomachische Ethik bersetzt von Franz Dirlmeier, Akademie-Verlag, Berln, 1956. Las Erlduterungen a que se refiere gnes Heller, e las pp. 243-606. (N. de los TT.) 183

que el de las piezas aristotlicas sobre el tema. Puesto que las formulaciones profundas y ricas en ideas difieren de las otras dos ticas, en el caso de suponer que aqulla no es autntica tendremos que admitir de todos modos que entre los peripatticos tardos hubo un pensador capaz de expresar formulaciones tan agudas como las de Aristteles. Lo que es muy poco probable. Por otro lado, el contenido caracterstico de la Gran tica permite suponer como por lo dems afirman Dirlmeier y Arnim que se escribi al mismo tiempo que la primera tica, por consiguiente durante la estancia en Assos. El estilo, su desarrollo lgico, parecen confirman tambin esta hiptesis. El hecho de que la crtica de la teora platnica de las ideas est elaborada slo parcialmente, parece confirmar su origen temprano.* Aristteles, en efecto, no critica aqu la teora de las ideas en su conjunto, sino slo en lo que afecta a su aplicacin a la tica. No afirma que la teora platnica sea falsa en general, sino que se limita a afirmar que, no siendo el bien una cosa en s, la idea del bien no existe. No slo es probable, por lo tanto, que la Gran tica sea autntica, sino que adems debe considerarse la primera obra de carcter tico que escribi el Estagirita, anterior a la misma tica a Eudemo. Cules son los contraargumentos de Jaeger? Aparte de las consideraciones de tipo filolgico, nicamente el hecho de que la Gran tica no aborda el problema de Dios o de la relacin con Dios. (Porque afirmar que las virtudes dianoticas no ocupan all ningn lugar, significa sencillamente ir contra la realidad de los hechos. Estn presentes, slo que no figuran como virtude^ autnomas. El que inmediatamente se vuelvan autnomas puede ser consecuencia de la evolucin de las concepciones ticas del autor.) Pero no hay duda de
* Conviene aclarar que sta es la tesis de Jaeger, que supone la existencia de un primer Aristteles platnico y de un Aristteles maduro e independiente. Pierre Aubenque califica esta opinin de ingeniosa pero arbitraria, y sugiere que del mismo modo habra podido darse la relacin inversa. Los dos niegan la autenticidad de la Gran tica. Por lo dems, la cronologa de las obras de Aristteles sigue sin esclarecerse. El tomista Copleston se limita a decir que, segn algunos, la tica a Eudemo es del perodo de Assos, y adjudica las dos restantes al perodo del Liceo, si bien algunas partes de los Magna moralia acusan la influencia de Platn. La confusin, dgase de una vez, parte de la ordenacin cannica (seguida por Bekker en 1831, base de la citacin numerada actual) emprendida por Andrnico en el ao 60. (N. de los TT.)

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que la relacin con la divinidad ocupa un lugar importante; en la tica a Eudemo, argumento nada vlido contra la autenticidad de los Magna moralia, ya que la tica a Nicmaco se desentiende del problema divino, y que ni siquiera vale contra su datacin temprana. Aun aceptando el punto de vista de Jaeger, no era indispensable que la obra contuviese una referencia a Dios, dado que el objeto de su anlisis no era el problema de la felicidad, sino la dialctica y la lgica de la virtud. La lgica de su discurso obliga a Jaeger a expresar un juicio errneo acerca de la posicin que ocupa el principio de lo divino en el joven Aristteles, por ejemplo, en la tica a Eudemo. Ni siquiera en sta, a decir verdad, constituye la percepcin de lo divino el elementomotor. Se trata sencillamente de expresar la actitud perceptiva. El principio divino es, por lo tanto, el objeto del bios theoreiiks y no la mquina de la moral prctica. Su funcin no es ni ms ni menos que la del dios espinosista en el amor dei intellectualis. Como volveremos sobre este problema, bstenos advertir por el momento que la representacin de Dios, segn aparece en la tita a Eudemo, bajo la influencia del fragmento Lambda, no excluye el atesmo prctico, como tampoco la existencia de una tica carente del concepto de dios, forjada a la sombra de las obras de lgica. Jaeger, por el contrario, remite a la influencia platnica toda la tica a Eudemo. Afirma que se trata de una obra todava platnica en la substancia y que en vano se buscar en ella el nuevo mtodo que Aristteles habr de aplicar acto seguido a la tica. No obstante, la tica a Eudemo contiene ya una crtica de la teora de las ideas que parte de la tesis de que el bien no puede ser una cosa en s, tesis precisamente que diferencia a Aristteles de Platn. Y esto es lo esencial, el carcter inmanente de la categora del bien: los desarrollos pormenorizados son secundarios. Todos los problemas fundamentales, cuyo enfoque permitir a la tica aristotlica superar las oscilaciones exasperadas de Platn entre moralidad y trascendencia, los aborda ya Aristteles en la Gran tica y en la tica a Eudemo. Y al decir esto pienso en problemas aparte del de la inmanencia, mencionado ya como el de la libertad relativa, la relacin entre voluntad, decisin y enrgeia, en una palabra: el descubrimiento de la autonoma moral y su base social. Estos hallazgos se encuentran ya elaborados en las dos primeras ticas. Para poder asimilar 185

Aristteles a Platn, Jaeger se ve obligado a ignorar la esencia misma de la tica a Eudemo (y no por otra razn rechaza la autenticidad de la Gran tica). Esto no significa que se niegue ahora la evolucin interna de Aristteles. No ignoramos, naturalmente, la gran influencia que Platn ejerci al principio sobre la tica aristotlica y sobre la primera elaboracin de algunos problemas metafsicos. Es ms, tal vez convenga repetir que el gran mrito de Jaeger consiste en haber demostrado esta evolucin. Sin embargo, nuestra opinin que se basa en el contenido de las ticas disiente de la suya en lo que toca a ritmo y proporcin evolutivos. Es preciso subrayar que Jaeger hace lo imposible por afirmar la presencia de un prolongado platonismo en Aristteles y, como es obvio, procura soslayar todo lo que puede los obstculos con que tropieza su razonamiento. A este fin elimina de sus investigaciones no slo los problemas lgicos (aunque podra contraargumentrseme que la lgica no entra en el mbito de su indagacin), sino tambin lo que se nos antoja imperdonable la misma Retrica. Pues en la Retrica en cuya atribucin juvenil conviene incluso Jaeger donde podemos encontrar ya bien desarrollada la concepcin inmanente del mundo que ser propia del filsofo. Encontramos, adems, anlisis del concepto de Dios y de la religin que revelan una actitud de objetividad cientfica que contradice la imagen de esa religiosidad sentimental que Jaeger le atribuye. Leemos, por ejemplo, en una pgina cualquiera: Una buena nota acompaa sin embargo a la fortuna, que los por ella favorecidos son piadosos, y frente a lo divino estn dispuestos con confianza por los bienes que les han venido de la fortuna. 3 Esta actitud objetiva y distante no es en modo alguno tpica de un creyente sentimental. En los ejemplos de la Retrica, adems, topamos siempre con referencias a las cosas humanas y nuncT~ias cosas divinas. Hacen hincapi en la libertad relativa del hombre, en su capacidad de actuar, en la autonoma individual; y en el enjundioso elenco no queda
3. ARISTTELES, Retrica, Instituto de Estudios Polticos, 1971, p. 132. [En favor de la interpretacin de Agnes Heller, el sable de esta edicin, Antonio Tovar, dice en la Introduccin en 1948-1952: El lector hallar en ella (la Retrica) referencia a otras obras: la Lgica, las ticas, la Poltica, estn contenidas en el libro que ofrecemos (p. xlviii). N. de los TT.] Madrid, responfechada muchas in nuce

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en ningn momento el menor lugar para la divinidad, cbm^ atestiguan, asimismo, los innumerables ejemplos de los Tpi, eos, escritos en el mismo perodo. (Jaeger ni siquiera analiza esta obra.) Hemos tenido que insistir en estas reservas nuestras ante la interpretacin de Jaeger porque, sin restarle mrito alguno todo lo contrario, juegan un papel importante en el juicio que aqu se sostiene.

El ms brillante resultado cientfico de Jaeger es el anlisis de la evolucin de la metafsica aristotlica. Resumiremos brevemente la andadura y trmino de dicho anlisis, precisando en la exposicin los puntos con los que no estamos de acuerdo. Una vez en la Academia, Aristteles segn Jaeger hace suya la concepcin metafsica de Platn. En efecto, sera difcil imaginar lo contrario, tratndose de un joven dVdiecisiete aos que se acerca a un gran pensador ya en la edad provecta. No tardar mucho en convertirse en uno de los discpulos predilectos del maestro. Escribe numerosos dilogos, discursos (logoi), que aprovechar ms tarde en sus notas de clase (y que forman parte de los escritos hoy considerados autnticos). Jaeger rechaza la idea de que Aristteles haya compuesto escritos esotricos y escritos exotricos. Sostener una cosa en un lugar y otra distinta en otro no est en la tradicin de la filosofa ateniense. (Jaeger aade: ni siquiera en la de la filosofa jnica.) Los escritos considerados esotricos, es decir, los dilogos, son evidentemente anteriores a los escritos llamados exotricos. Desde el comienzo mismo, los dilogos aristotlicos son de un gnero distinto al de los platnicos. No son ya, como stos, dramas filosficos. El joven Estagirita no opone un personaje a otro, sino un discurso (una opinin) a otro. Sin embargo, se trata de dilogos que interpretan el pensamiento platnico. Al principio aborda los problemas remitindose a los ttulos de los dilogos platnicos y bajo la forma de ejercicios escolares. (De toda la Academia, fue l quien mayor nmero de dilogos escribi.) Su primera obra relativamente autnoma fue el Eudemo, bastante conocido en la Antigedad. En l aparece todava el concepto de bien absoluto (la idea del bien) y la inmortalidad del alma. Le sigue 181

el Protrptico, texto saturado de misticismo y que, a travs de Cicern, influy en la conversin cristiana de san Agustn. Trata, en tono asctico, de los bienes y la felicidad terrenos. El fin a que el hombre debe tender es el bios theoretiks y la frnesis es su instrumento. Aristteles identifica, pues, todava el concepto de frnesis con el de meditacin terica. Por lo dems, en aquel perodo histrico, el culto del bios theoretiks estaba muy difundido en la Academia, donde se citaba con gusto la actitud de Pitgoras, que, a la pregunta sobre cul era el objeto de la vida, haba respondido: Contemplar el universo. Una variante mstica de las ideas jnicas se haba convertido casi en lugar comn de la Academia y de l bebi tambin Aristteles. Las ideas de Aristteles influyeron despus en los representantes del cristianismo antiguo y, en general, sobre todos los pensadores ms o menos afectados por el cristianismo, no slo san Agustn por lo tanto, sino tambin a Proclo, Boecio, etc. Las pruebas, los fragmentos aristotlicos que se citaban y hoy se conservan y la historia misma de las influencias hacen incontestable la tesis de Jaeger. Puede afirmarse hoy con toda seguridad que el joven Aristteles hizo suyas, en lo esencial, todas las ideas que luego criticara y que, al criticar la teora de las ideas, tuvo que librarse no slo de la influencia del maestro, sino tambin de todas sus convicciones anteriores. Sin embargo, pese a reconocer la deuda platnica en lo que a las grandes categoras bsicas se refiere, es exagerado afirmar sin ms el platonismo de toda la obra juvenil del Estagirita. En primer lugar porque los escasos fragmentos que nos han llegado de dicha obra se seleccionaron sin duda de forma tendenciosa. Cicern, por ejemplo, ajeno al pensamiento peripattico, formado en las concepciones estoicas y platnicas, qu otra cosa poda tomar y hasta comprender, aadiramos de la obra del joven Aristteles, aparte de los conceptos que estaban desacuerdo con las ideas del estoicismo (de la ascesis, po^consiguiente) y del platonismo de la Academia Nueva (en consecuencia, la teora de las ideas y la inmortalidad del alma)? Y si en esta obra, en el seno de ese cuadro general, haban comenzado ya a florecer algunas concepciones propias de Aristteles, es seguro que las manos de Cicern, inexperto jardinero, las extirparon. Poco importa en tal caso que los pensadores cristianos leyeran el Protrptico desde el momento en que no disponan ya del original, sino de una edicin resumida y adaptada por Cicern, 188

En qu se basa esta ltima tesis? En la consideracin lie que los extractos platonizantes escogidos por Cicern contienen ideas totalmente extraas al espritu platnico qu hacen pensar ya en el Aristteles maduro. As, por ejemplo, el pasaje que contiene la idea de finalidad en general y, en el interior de la misma, la idea de finalidad orgnica. Dice al respecto Werner Jaeger: Todas las cosas existen en persecucin de un fin. Y es un fin aquello que siempre aparece como resultado final de una evolucin, segn la ley natural y mediante un proceso continuo, en la que ese proceso culmina. As, en el proceso del llegar a ser, lo psquico es posterior a lo fsico, y en el reino de lo psquico el elemento intelectual en su forma pura es, a su vez, posterior.4 Este pensamiento no es slo nuevo por entero, sino que constituye adems el punto de partida de una explicacin inmanente de la evolucin de la realidad. En efecto, si lo psquico es el resultado de la evolucin final de lo fsico, el principio de proyeccin de la teora de las ideas no tiene ya lugar en el mundo; si fenmeno y esencia son categoras de la realidad en evolucin, ya no se puede hacer de la esencia una causa eficiente separada de la realidad. Esta parte que se ha conservado del Protrptico nos seala, pues, lo que Jaeger no ha querido ver, vale decir que en aquella poca Aristteles elaboraba ya, aunque dentro de un marco general inspirado en Platn, sus concepciones originales. Podra incluso decirse que las elaboraba desde dentro para despus pulverizar la cobertura platnica, tras haberlas pensado hasta el final y con la mayor consistencia posible. Es muy probable que las partes desechadas por Cicern contuviesen muchos elementos de este gnero y quiz incluso un material emprico ms rico. La etapa siguiente de la concepcin aristotlica de la metafsica se sita ya en Assos, en la corte de Hermias. Es aqu donde escribe una obra titulada De la filosofa que contiene polmicos pasajes sobre los nmeros ideales. Constituye una refutacin declarada de la teora de las ideas. Va precedida de una larga introduccin que resume la historia de la filosofa anterior. El hecho de haber recogido teoras filosficas revela en Aristteles un inters dirigido a las cosas empricas y a la historia totalmente extrao a los filsofos ticos. Pero la seleccin de las teoras filosficas denota todava la influeifc
4. Werner JAEGER, Aristotle. Fundamentais of the History of ffi* Development, trad. Oxford, 1967 (2a.), p. 75.

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cia de Platn. En efecto, esta historia de las teoras se remonta hasta la tradicin mgica oriental para llegar por fin a la filosofa griega. Como se sabe, ms tarde, en la Metafsica, dejar de ocuparse de los mitos orientales y situar el comienzo de la historia filosfica en Tales, es decir, en la filosofa jnica. En esta poca tarda, habiendo roto ya con las tendencias msticas de Platn, encauzar la esencia de la filosofa hacia un proceso de desmitificacin. Es interesante seguir el camino que condujo a Aristteles hacia la desmitificacin. Puede afirmarse que demoli piedra por piedra el edificio mtico que Platn haba organizado. Sabemos que para el joven Platn el mito no era sino analoga y, adems, analoga de tipo hipottico. Slo el Platn tardo considerar la simpre metfora como algo existente y convertir la hiptesis en realidad. Aristteles, por el contrario, que ya en el Eudemo substitua el mito por la realidad, utilizar el mito despus, como ha demostrado Jaeger, slo en tanto que analoga o hiptesis. Luego, en la Metafsica, el mito desaparecer por completo para permanecer la hiptesis en cuanto mtodo cientfico. Por el momento, sin embargo, nos mantendremos en el proceso de demolicin. El siguiente paso es la Metafsica. Jaeger ha analizado en profundidad y con conviccin las diferentes estratificaciones, surgidas en perodos distintos, de la obra que luego se tendr por homognea. Los estratos ms antiguos que nos han llegado son los libros Alfa, Beta, Lambda (aunque Lambda 8 es interpolacin) y My 9-10. Estas partes vieron la luz en Assos y en Macedonia, mientras que las posteriores, especialmente la relacin de las categoras y la idea de acto y potencia, hay que remitirlas a la poca de la fundacin del Liceo. La evolucin filosfica del Estagirita puede recostruirse con claridad mediante el anlisis de esta estratificacin de la obra. El libro Lambda es el jrns importante desde este punto de vista. Sabemos desde hace tiempo que se trata de un escrito aislado. Jaeger sugiere y se puede aceptar su hiptesis que es un compendio de la metafsica primitiva. Qu nos hace pensar que el libro Lambda sea un escrito prematuro? Todava no encontramos aqu una teora elaborada del movimiento inmanente, la relacin de potencia y acto. Aristteles afirma, por ejemplo, que el elemento inicial del hombre no es el esperma (la potencialidad), sino el hombre que lo contiene. Esta tesis contradice totalmente los ejemplos de los 190

otros libros, que presentan el movimiento cmo tul paso d la posibilidad a la realidad. Un hecho importante lo representa luego la ausencia, en este mismo libro, del concepto de substancia. sta, que comprende tanto la materia como la forma y que es algo esencial y primario respecto de todo lo restante, an no est presente, y es natural que sea as. En efecto, el libro Lambda presenta una base filolgica distinta de la de los escritos posteriores. Lo que en l parece esencial es la forma pura y no la unidad de forma y materia. La materia sin forma no existe todava, aunque la encontraremos ms tarde. La jerarqua de las sntesis que dan forma a la materia lleva a la forma pura, a la divinidad inmvil que mueve todas las cosas y se piensa a s misma. La culminacin del mundo, concebido de modo teleolgico, es pues el logos puro, el espritu. No obstante, Aristteles acabar modificando esta posicin. Quedar, es cierto, la idea de una forma pura, pero perder su carcter de espritu trascendente y se volver parte orgnica de la naturaleza. El captulo 8, la interpolacin ya sealada, es una prueba de ello. A^u, al contrario de cuanto se afirma antes, no se admite ya un principio motor nico, sino que se plantea, como hiptesis\cientficay la existencia de 55 formas. Es evidente que estas 55 formas puras pierden su carcter espiritual y divino. Son simples principios naturales que se basan como toda la materia en la hiptesis de una filosofa de la naturaleza. Hasta la funcin de la forma de pensarse a s misma se reduce de manera natural. El nico pinculo de la jerarqua universal puede ser todava el espritu que se piensa a s mismo, pero ya no sera posible decir lo mismo de las 55 formas puras. Que el carcter material y el gran nmero de las formas puras son la ltima palabra del viejo maestro lo demuestrairde modo irrefutable los escritos de sus discpulos. Eudemo, por ejemplo, uno de los ms queridos, interpreta, tras la muerte de Aristteles, los primeros principios motores y no el primer motor de este modo. La forma pura, que se divide en mltiples formas, no tiene ya ms funcin que salvar la teleologa y resolver el dilema en el mbito de una concepcin de la naturaleza donde ya no hay lugar para Dios, cuya esencia se encarna en la substancia como principio puramente terre no. Segn Jaeger, el viejo Aristteles, en el curso de su segundo perodo ateniense, lleg a una concepcin naturalista del mundo. Pero, en el fondo, este materialismo era ya un materialismo evolucionado en relacin con el de Demcrito,

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Porque Aristteles quera expresar aquellos problemas que Demcrito con su planteamiento radicalmente mecanicista ni siquiera haba sido capaz de plantear: el movimiento y sus distintas formas, la relacin entre lo posible y lo real, las categoras, los problemas objetivos y subjetivos de los contrarios y la contradiccin. De cuanto ha escrito Jaeger sobre la evolucin de Aristteles podemos sacar una conclusin importante, relativa a la fertilidad de la sntesis peripattica que conjug pensamiento tico con pensamiento jnico. Ya hemos subrayado que, sin el conocimiento y el anlisis del trabajo y la praxis, el materialismo de la filosofa natural no estaba en situacin de captar los problemas inmanente de la sociedad ni, por lo tanto, en el interior de stos, las cuestiones morales que son objeto de una tica cientfica. Ahora hemos de dar la vuelta a esta tesis. Slo el estudio cientfico del trabajo humano y de la enrgeia, de la praxis por consiguiente, poda influir, como en efecto influy, en la metafsica aristotlica de modo que, pese a ser una metafsica inmanentista, no perdiese, antes bien enriqueciese, la dialctica de su metodologa y su contenido. Al mismo tienlpo, slo la asimilacin exhaustiva y la utilizacin de las indagaciones dialcticas de Platn, pensador desarrollado en las tradiciones de la praxis y la enrgeia atenienses, podan aportar el material terico y metodolgico necesario para esta magnfica empresa aristotlica. As pues, la concepcin global de la antigua filosofa jnica, pero sobre todo las nuevas ciencias emprico-naturales, entran con Aristteles en un juego dialctico con las categoras de la praxis y con las categoras dialcticas nacidas de la praxis y del anlisis profundo de la crisis ateniense. Estas interacciones fructferas en continua evolucin dieron origen a la primera tica inmanentista, sin dioses ni trascendencias, de la historia de la filosofa. '
* *

Algunas precisiones sobre la metodologa que aparecer en los anlisis ticos que a continuacin acometemos. No es mi intencin abordar todos los problemas de la tica aristotlica, extraordinariamente rica, ya que cada uno de ellos merecera una monografa particular. Me limitar a poner de relieve solamente algunas de las categoras ms importantes que, a mi juicio, determinan la posicin y alcance de la tica 192

del Estagirta, y cuyo contenido sigue siendo vlido, en Id esencial, incluso hoy. Como se trata bsicamente del problema de las categoras, incluso de su valor actual, en el presente estudio har abstraccin de los detalles cronolgicos. La mayor parte de los textos citados sern, obviamente, de la tica a Nicmaco. En los casos en que formulaciones anteriores de la Gran tica y la tica a Eudemo difieran de las contenidas en la Nicomaquea, analizar estos escritos juveniles y tratar de exponer las causas de esas diferencias. Del mismo modo utilizar la Retrica, los Tpicos y la Potica. En el caso de que la solucin de los problemas, desde el punto de vista del contenido, sea idntica en las diferentes versiones, optar por la cita de la obra donde la formulacin de la idea sea ms incisiva y tenga mayor carcter sinttico.

193
13

IV. Carcter mundano de la tica y relativacin de la idea del bien

1.

LA TICA

ES

INMANENTE

E l g i r o r a d i c a l e n q u e se b a s a t o d a s u tica lo realiza y a Aristteles c o n la Gran tica, la Mbral a Eudemoy la Retrica* E s t e g i r o n o es s i n o la r u p t u r a definitiva c o n la trasc e n d e n c i a tica. H e m o s d e h a b l a r , p u e s [ . . . ] , del b i e n : p e r o n o del b i e n * Dado el uso exhaustivo que va a hacerse de ciertas obras de Aristteles, y sobre todo de las citadas por la autora al final del captulo anterior, creemos oportuno consignar aqu que las traducciones mas completas del Estagirita en castellano son las de Patricio de Azcrate, Obras, Medina y Navarro, Madrid, 10 vols., 1874, y las de Francisco de P. Samaranch, Obras, Aguilar, 1964, ambas seriamente discutidas. Pero lo cierto es que, a efectos de referencia accesible en el mercado librero, como ya apuntamos en notas anteriores, y en algunos^casos especficos, se trata de las nicas traducciones de que se dispone. Con vistas, pues, a estos fines orientativos, citamos a continuacin las traducciones que van a utilizarse (y a ttulo slo de referencia cuando hubiere discrepancia con el texto helleriano). En las notas al pie se remitir nicamente a la pgina: tica a Nicmaco, Instituto de Estudios Poltices-Ma<Irid, 1970, ed. bilinge a cargo de Mara Arajo y Julin Maras. Retrica, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1971, ed. bilinge de Antonio Tovar. Potica, Boch, Barcelona, 1977, ed. bilinge de Jos Alsina. Consignamos la existencia, asimismo, de una edicin trilinge, a cargo de V. Garca Yebra, publicada por Ed. Gredos, Madrid, 1974. La bella versin que puede adquirirse en la Coleccin Austral est adaptada a los objetivos del siglo xvm. Metafsica, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1943, trad. de P. de Azcrate. Notificamos la existencia de otra traduccin publicada por Ed. Iberia, Barcelona, 1971. La edicin magna es de Garca Yebra, trilinge, 2 vols., Gredos, Madrid, 1970, que utilizamos. Gran tica, Aguilar, Madrid, 1981 (6a.), trad. de Francisco de P. Samaranch. Moral a Eudemo, Espasa-Calpe, Madrid, 1976 (6a.), trad. de Azcrate. Tratados de lgica (Organon), Porra, Mxico, 1972 (2a.), trad. de Francisco Larroyo. Ed. Gredos prepara otra traduccin del Organon, pero ignoramos la fecha de publicacin. (N. de los TT.)

en general, sino del bien en relacin a nosotros.l As comienza Aristteles sus argumentaciones en la Gran tica. Hemos, pues, de tratar del bien mejor y del que es mejor en relacin a nosotros.2 Aristteles no se arriesga ni siquiera en el anlisis tendente a dilucidar si existen realmente las cosas en s. Se limita a demostrar que el bien no puede ser una cosa en s, que todo lo que tiene al bien por objeto, por lo tanto tambin la moral, tiene sentido slo en relacin con el hombre. En otras palabras, demuestra que el contenido de la moral, el bien, no puede existir independientemente del hombre. Con lo que descubre, en el mbito de la tica, la categora del gra nosotros. Segn nuestro filsofo, uno de los rasgos fundamentales del carcter para nosotros de la moral lo constituye el hecho de que el bien sea un fin que el hombre pretende realizar en sus actos. Pero el hombre se propone slo objetivos "**realizables, mientras que el bien absoluto y trascendente es ^irrealizable. Por ello, una accin humana racional no puede tener por objeto cosas inmutables y eternas. Hay ciertos bienes que el hombre puede adquirir y otros que no. Entendemos con esto que, as como hay ciertas cosas sujetas al movimiento, hay bienes que no es posible someter [...]; algunos son accesibles, otros lo son slo para seres superiores a nosotros.3 En la tica a Nicmaco niega en particular el carcter en s del bien, dado que en esta obra se critica ya la teora de las ideas en general. Despus de haber explicado que el^cpncepto de bien se encuentra en todas las categoras, y rene en s fines y contenidos que no pueden quedar expresados en una sola esencia, aade: ...si lo que se predica en comn como bien fuera algo uno, o algo separado que existiera por s mismo, el hombre no podra realizarlo ni adquirirlo; y buscamos algo de esta naturaleza. Acaso podra pensar alguien que sera muy til conocerlo para alcanzar los bienes que se pueden adquirir y realizar, porque teniendo este modelo conoceremos tambin mejor nuestros bienes, y conocindolos los lograremos. Este razonamiento ofrece, sin duda, cierta verosimilitud; pero parece discordar de las ciencias: todas,
1. Gran tica, p. 30. 2. Id., p. 33. 3. Moral a Eudemo, p. 126 (texto modificado. N. de los TT.).

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en efecto, aspiran a algn bien y, buscando lo que les falta dejan de lado el conocimiento del bien mismo. 4 No existe, pues, la idea del bien, y los hombres actan pr^T cisamente como si no existiese. Al dar este paso, el filsofo 1 rompe el cordn umbilical que ataba la tica al conocimiento que de sta poda tenerse, al tiempo que la concibe en los / trminos reales de relacin entre los hombres. Sabemos que el pensamiento preplatnico y la misma opinin dominante en la poca de Platn consideraba la tica una relacin social. El atesmo prctico expresaba, entre otras cosas, este hecho justamente. Pero dicha opinin se basaba en una opcin espontnea, sin bases filosficas. Por ello, cuando Platn abandon el atesmo prctico y busc el carcter absoluto de la tica en la idea trascendente no bast ya con recurrir a la visin espontnea de las cosas de antao. Para Aristteles, esta espontaneidad no constituye un punto de partida, sino un estadio de la demostracin. El Estagirita no rechaza la idea de bien supremo afirmando que no haya necesidad del mismo, sino proponiendo, entre o r r o ^ e l argumento de que los hombres obran segn el principiocTel atesmo prctico. Como siempre que pretende afrontar el problema en el terreno filosfico, tambin en este caso necesita una categora. Y es el carcter para nosotros de las relaciones humanas lo que le permite poner en accin la categora que exprese en s misma la diferencia especfica de la m&ral. Hasta entonces, el concepto de ser haba mantenido un , carcter homogneo e indiferenciado: la diferencia entre na- i turaleza y sociedad era confusa. El pensamiento jnico haba V trabajado siempre con este concepto universal e impreciso; En tica se haba enfocado durante algn tiempo el ser social de un modo espontneo, pero una vez impregnada la filosofa de los problemas de la dialctica ontolgica en la poca de la actividad de la Academia, los nuevos conceptos se aplicaron a todos los terrenos de lo real, de un modo acaso ms indiscriminado an que en el caso de la filosofa jnica. Como los conceptos de bien, belleza, Estado pertenecan al mundo de las ideas, al dominio de lo puro en s, sin diferenciarse en nada de categoras como movimiento, existencia, cantidad, etc., el universo, tanto la naturaleza como el orbe social, eran poco ms que la proyeccin de una trascendencia globalizadora. 4. tica a Nicmaco, pp. 6-7.

Aristteles se encarg no slo de transformar, como es bien sabido, las cosas celestes, las cosas en s, en cosas terrestres, restableciendo en ellas la unidad de substancia y fenmeno, contenido y forma, sino tambin, aunque a menudo se silencia, de ir todava ms all en la diferenciacin de los conceptos relativos al ser, ya vueltos terrenos. Distin. vU\t gue as el er, cuyo acaecer es independiente de los hombres mundo de la teleologa objetiva, del ser de los homc,a-f bres mundo de la teleologa subjetiva. La separacin de ser metafsico y ser social, el anlisis de la especificidad de este ltimo, constituyen las autnticas bases del pensamiento aristotlico. En qu se diferencian, segn Aristteles, el ser social y el ser natural? El ser-en-s de la naturaleza es independiente del hombre, no slo de su conciencia, sino tambin de su existencia misma. Se dan, pues, en l la substancia (materia y forma) con sus formas bsicas de movimiento. Todo lo que es independiente del mundo humano es eterno e mmlabje. Su movimiento se manifiesta bien como regreso hacia s mismo, bien como repeticin en el caso particular de una relacin jerrquica general. El fin del mundo objetivo, del mundo en s, es la forma pura, esto es, en el terreno de la vida, el hombre. Pero el mundo objetivo en s no puede ser el fin de la accin humana. La relaciri entre el hombre y el ser en s es relacin .de conocimiento, de especulacin reflexiva pura. El ser en s, dice Aristteles, posee un universo de fenmenos objetivos. Este universo es lo accidental respecto del ser substancial eterno. Pero nuestra relacin con este universo concreto es tambin de tipo especulativo. Dicha especulacin, en cualquier^ caso, no puede provocar un conocimiento absoluto, sino, - cuando mucho, una opinin: dxa. Del conocimiento del fenmeno puede p'asa^seaT'de'T^bstancia: dxa y epistme no estn separadas por una barrera infranqueable como en Platn. Pero incluso este paso es de naturaleza contemplativa; no puede tener nunca un carcter prctico. Jin nuestro filsofo, el ser para nosotros coincide con el ser social. La esencia del primero es la actitud prctica, tendente a un fin, propia del hombre. Teniendo en cuenta que en el mbito del ser los hombres se fijan de antemano fines que realizan en medida distinta, puede afirmarse que el mundo para nosotros y por consiguiente el mundo tico tambin existe, en cierto modo, e funcin del hombre, 1

mundo para nosotros no es eterno, antes bien mutable lo que no excluye la existencia en su seno de elementos constantes. Nuestra relacin con l no es de naturaleza~cte"~ pltiva, sjnp_prctica. El proceso constante representado poria realizacin de~Is fines subjetivos se da de maneras diversas. Existen, pese a todo, dos esenciales: el acto social y la objetivacin, esto es, enrgeia y techn. No puede decirse lo mismo del mundo social. Aqu, afirma nuestro filsofo con toda justicia, la categora de substancia, en tanto que substrato, no es aplicable. El nico substrato substancial del ser social lo representa el fondo natural de la vida. El ser social, en calidad de mundo autnomo, no es sino relacin pura: su esencia est constituida por la totalidad de las relaciones como infinidad intensiva y extensiva. En la medida en que podemos hablar de una substancia concretamente social en la ontologia social (relativa al hombre), no coincide sta con una substancia en el sentido aristotlico del trmino (en efecto, no contiene un substrato), puesto que no es sino el proceso continuo de desarrollo de la esencia humana y social. ^- El ser social es as una serie de cualidades subjetivas. Lo es en trminos absolutos desde el criterio de la humanidad conjunta, aunque, de cara al individuo, se presenta como entidad que se le opone y que encuentra ya dada. Vimos que nuestro filsofo, aunque no lo expresara, presenta este hecho. Siempre se interes en lo que separaba la ontologia social de la natural. De tal modo lleg a dos conceptos distintos de azar. En el segundo libro de la Fsica se analiza el concepto de azar, distinguiendo dos tipos: uno lo autmaton, el otro la tyche. El primero reina en el mundo fsico, el segundo en el social. Evidentemente, lo autmaton no es exclusivo de la serie de fuerzas que determinan al hombre, dado que el hombre es tambin un ser natural, adems de social. Por el contrario, la tyche no figura entre las fuerzas presentes en el ser v puramente natural: en efecto, no expresa un concepto de azar salvo en relacin con la autonoma de la accin humana, Parte de la rigidez que entrevemos en la distincin ^-genial distincin entre ser natural y ser social puede remitirse a las circunstancias histricas. La frontera que separa dos mundos, uno de los cuales obedece a leyes inmutables, mientras que el otro existe en funcin de la actividad humana, es por fcjerza muy estricta. Hay dos posibilidades de agilizar

esta rigidez: o explicar la sociedad en funcin de la evolucin universal, esto es, a la luz de la idea de que el mundo humano es producto de la evolucin del mundo natural (aunque, claro est, el nivel de la ciencia del momento volva inimaginable una concepcin de este gnero); o analizar el fenmeno del trabajo en tanto que intercambio orgnico entre naturaleza y sociedad. Ms adelante veremos de qu modo /analiz el filsofo el proceso del trabajo. Por el momento nos""', limitaremos a proponer que, al analizar el trabajo, techn, \ puso el acento casi exclusivamente en el aspecto subjetivo del Jenmeno antes que en el objetivo. Concibi el trabajo como/ una actividad humana libre que no le interesaba ms all de la jreacin, dej^ producto. Vista de este modo, toda la actividad laboral, junto con el correspondiente producto, aparece como un fenmeno del mundo para nosotros. El proceso de objetivacin no escapa al filsofo, la verdad sea dicha, pero no analiza suficientemente su significado ni sus leyes. No se percata de que el producto objetivo del trabajo no es slo una cosa para nosotros, sino un objeto que, no obstante haber sido creado por nosotros, posee vida propia, independiente del hombre. No es que le reprochemos, por supuesto, n haber comprendido esta vicisitud, puesto que habra tenido que analizar no slo el proceso de trabajo, sino tambin el infinito proceso de socializacin de la naturaleza misma. Este anlisis slo ser posible en la poca del desarrollo irrefrenable de las fuerzas productivas, a saber, en la sociedad capitalista. Y si hablamos aqu de los lmites tericos de Aristteles es slo con la intencin de demostrar que lleg al mximo de las posibilidades que le permita la poca. Es interesante advertir el modo en que los hechosxya dados encuentran un orden nuevo en la obra genial del filosofo. Puesto que es evidente que la comprensin del carcter inmanente del ser social subyaca en los descubrimientos del pensamiento tico, as como en sus lugares comunes, en su opinin dominante. La idea de la universalidad del ser social estaba ya en la filosofa jnica de la naturaleza. Pero apenas afronta el filsofo los problemas de la opinin dominante, cuando a partir de stos descubre, con facilidad extraordinar i a , las verdades ms evidentes, ms sencillas, alrededor de ,j las cuales haban trabajado los dems sin llegar a ellas. Los"! j principales descubrimientos de Aristteles, como la inmanen- I ': cia, el ser social y la cosa para nosotros, que encontramos en t

i pleno desarrollo en su tica, son otros tantos continentes J

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nuevos. El filsofo entrev la relacin, el punto nodal a travs del cual resultan verdaderas las concepciones parciales de los predecesores, y todos sus anlisis particulares se sistematizan inmediatamente en torno del mismo. Esto asegura a las enseanzas del filsofo una validez universal que muy pocos pensadores han alcanzado en la historia de la filosofa. Toda la tica del filsofo se apoya, por as decir, en el nuev o ^ ^ canlJejate-Jx^uSnadojor el descubrimiento del carcter inmanente del ser social. Con esta innaecia" resolver" aquellos problemas cuyo anlisis caus tantos problemas a Platn y abrir una va nueva para salir de este perodo de crisis. Junto a los problemas generales que exigen un anlisis en profundidad, es preciso recordar algunos hechos particulares. La idea aristotlica de ser social contradice, en principio, la tesis de los sofistas que admite la existencia de la dicotoma physis y thsis, ya que si la naturaleza es un ser no para-nosotros, ni siquiera puede contener leyes vlidas para los hombres y menos an leyes que se opongan a las escritas. Sin embargo, el filsofo no quiere rechazar por entero el nuclolo de verdad contenida en la posicin sofstica. Pero antes de ver en la physis un principio opuesto a las leyes de la ciudad, lo considera un fenmeno social semejante a las leyes. Dice el filsofo: Llamo particular a aquella [ley] que escrita sirve de norma en cada ciudad; comn, las [leyes] que parecen, sin estar escritas, admitidas en todas partes.5 Adems, no tiene por imposible que para obedecer una ley se corra el riesgo de contravenir otra: tal como aparece diciendo la Antgona de Sfocles que es justo, aunque est prohibido, enterrar a Polinices.6 Se trata de un imperativo que no procede de la naturaleza, sino de la sociedad, slo que en lugar de encarnar una determinada particularidad social representa la generalidad social. Es por lo tanto un ejemplo que ensea con claridad hasta qu punto se vio ayudado el filsofo en la solucin de determinados problemas tericos por una nueva concepcin que iba ms all de los lmites de la polis. Los sofistas eran incapaces de distinguir entre leyes generales y leyes particulares, porque a sus ojos lo particular (Atenas) coincida con lo general, con la ley en general. El filsofo, como hemos visto, sabe muy bien que las diferentes formas de Estado, junto con sus leyes, son particulares en
5. Retrica, p. 54. 6. 14-, p. 69,

relacin con la estructura general de la polis esclavista y, por consiguiente, tambin en relacin con las leyes y las costumTbres generales reguladas por ellas. Y es gracias a la intro-^" duccin de la categora de la particularidad como alcanza f a resolver el problema de los sofistas sin abandonar el uni-^ Inverso del ser social. Desde el punto de vista tico, el anlisis de las condiciones naturales de la moral es ciertamente importante. A > diferencia de Platn, Aristteles duda del carcter innato no slo de la moral, sino tambin de las pasiones. El hecho de que la humanizacin de las pasiones exija al mismo tiempo la divinizacin del nos constituye un problema sobre el que volveremos al analizar los aspectos psicolgicos. Pero cuando el filsofo define la relacin universal de naturaleza y moral diciendo que las virtudes no se producen ni por naturaleza ni contra naturaleza,7 da la impresin de que en el fondo sita el problema bajo la luz justa. Ya hemos hecho constar que en su razonamiento la moral no procede de la naturaleza. Pero sta tampoco es contraria a ella, ya que el hombre no es slo un ser social, sino tambin un ser natural. En efecto, no es el hombre el fin de la vida? Sus funciones vitales las formas de actividad del alma animal y vegetativa, no aportan las condiciones necesarias a la vida intelectual y moral? Cuanto ms viejo se hace el filsofo, ms se esfuerza por vincular la especificidad del hombre con su base natural y por buscar (aunque sin resultado) el lmite donde lo natural interviene en lo social. Por todo ello, el anlisis de la moral no puede eludir las condiciones naturales; aunque al mismo tiempo dicho anlisis rebasa el simple buceo de la naturaleza, ya que se trata de un anlisis concreto del hombre que vive y acta en la sociedad. En el libro sptimo de la tica a Nicmaco el filsofo subraya que ni en relacin con los animales ni en relacin con los dioses puede hablarse de moral. En el caso de aqullos porque no existe moral sin inteligencia ni sociedad; en el caso de stos porque no existe moral sin la posibilidad del vicio y el error. Esta ltima tesis es muy importante. La tica platnica est llena de dioses: la medida del bien, la idea, es algo divino; en Las Leyes, en contra de Protgoras, Platn llega a la conclusin de que Dios es la medida de todas las cosas. Pero en el caso de Aristteles, Dios no puede eoncu7. tica a Nicmaco, p. \%

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rrir a esta funcin de medida. Dios no puede ser ya la/ra&dit de nada que no posea. El filsofo trata a los dioses del misni modo que a las ideas. Como en la tica da de lado la refutacin general de la teora de las ideas sosteniendo que la idea del bien no existe y que aunque existiese no jugara ningn papel en la tica, del mismo modo no se preocupa de analizar la existencia y la naturaleza antropolgica de los dioses; se limita a decir: si los dioses existiesen, careceran de moral. Eurpides entra todava en liza con la concepcin antropomrfica de la divinidad, sosteniendo que los dioses que hacen el mal no son autnticos dioses. Aristteles utiliza un lenguaje distinto: si los dioses existen, no pueden ser ni buenos ni malos. Ahora bien: un dios que no es ni bueno ni malo y que " no puede estar sujeto a la moral, no es, obviamente, un dios. El filsofo recoge la idea de Protgoras de que el hombre es ! la medida de todas las cosas, y la desarrolla hasta el punto i de que signifique, sin afirmarlo explcitamente, que la medi- da de todas las cosas es el hombre social. ^

*- 2. RELATIVIDAD DE LA MORAL La conversin de los trascendente en inmanente discurre paralelamente, es obvio, a la relativizacin de lo absoluto. Mientras el bien era una idea trascendente, poda conce-~~ birse como absoluto; poda mantener su carcter de medida perfecta y absoluta. En este sentido era absoluto el bien de Platn. Pero cuando, con Aristteles, el bien, de idea que era, se vuelve relacin humana, tiene que abandonar su lastre de absolutismo. Las relaciones humanas, parejamente aj los hombres que les sirven de soporte, no son en modo alguno absolutas; los hombres son distintos, tiene objetivos y aspiraciones diferentes y se sitan a niveles heterogneos; hay sociedades distintas regidas por leyes diferentes y donde el concepto de bien (no el bien objetivo) no coincide en modo alguno. Al rechazar la idea y lo absoluto, el filsofo tuvo qufii percatarse de la heterogeneidad e infinita riqueza de las re-i laciones humanas. Tuvo que sentirse tentado de la ambicin^ de encontrar los puntos nodales de la moral sin tener que-j negar dicha riqueza, antes bien situndose en el seno de la; misma. Antes de llegar a la determinacin de estos puntos noda-

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les de manera original y abandonando el camino trazado por el maestro, el filsofo se dej seducir por los infinitos matices de la vida. Es pues muy probable que incluso sus obras ms tempranas, pese a mantenerse an en el interior de los cnones platnicos, contuviesen un rico material de experimentacin. Tanto ms cuanto que el joven Aristteles, aunque separado ya^ de Platn, se caracteriza por el torrente impetuoso de materiales sacados de la vida que introduce en sus obras bajo la forma de posibilidades casi infinitas. Analiza todos los fenmenos sin excluir ninguno. Al comienzo encontramos menos abstracciones, ciertamente; lo esencial est menos concentrado que en las obras tardas; y se contenta con coleccionar los materiales, es decir, con clasificar las experiencias con la esperanza de ser instado por stas a formular nuevas abstracciones. Las races del clebre espritu analtico aristotlico las descubrimos en esta apertura de la filosofa a la multiplicidad del mundo. El anlisis, la diferenciacin que toma tanto los matices reales como los aparentes no son posibles si no se busca la diferencia en lo semejante. La especificidad del anlisis aristotlico radica en que no era un pensador deductivo y especulativo; al igual que los filsofos jnicos del primer perodo, no pas jams de lo particular a lo general, como Platn, sino que busc siempre lo particular en lo individual. Haba aprendido este mtodo en las ciencias naturales jnicas de la poca anterior, de Hipcrates sobre todo, y lo transform en un mtodo de investigacin universal. Gyrgy Lukcs sostiene en sus Prolegmenos a una esttica marxista (1957) que Aristteles no concibi nunca la particularidad como categora.* Esto es verdad, pero el caso es que la aplic continuamente en su metodologa; podra decirse, en todo caso, que esta aplicacin fue la innovacin que le permiti llegar a semejantes resultados filosficos. Dos obras juveniles, los Tpicos y la Retrica, proporcionan el mejor ejemplo de este flujo ininterrumpido de la realidad hacia la filosofa, as como de la concentracin o del anlisis, no demasiado estricto por el momento, del material emprico segn la particularidad de los fenmenos. Por ejemplo, en cierto pasaje se plantea la siguiente cuestin: cundo
* Cf. G. LUKCS, Prolegmenos a una esttica marxista (Sobre la categora de la particularidad), Grijalbo, Mxico, 1965, p. 17 y passim. (N. de los TT.)

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cometen los hombres actos vergonzosos? Una pregunta de este tenor, en el caso de Platn, habra suscitado una toma de posicin subjetiva apasionada. Y el padre de las Ideas habra respondido confrontando los abismos de la ignominia y las cspides de la honradez; el juicio escptico sobre las posibilidades objetivas de la honradez se habra acompaado de la afirmacin dramtica y apasionada de su exigencia absoluta. En Aristteles no encontramos nada por el estilo. Analiza ste las causas con el microscopio de su espritu para arrojar luz sobre los motivos polifacticos que pueden incitar a los hombres a cometer infamias. La exposicin del problema prosigue con una enumeracin bastante larga y minuciosa de casos. Los ejemplos enumerados son justos: Son fciles de cometer los delitos que todos o muchos suelen cometer, porque parece que se habr de alcanzar perdn. 8 Nos encontramos despus con la siguiente pregunta: en qu casos se da la mxima posibilidad de que el delito permanezca oculto?, pregunta a la que sigue una serie casi infinita de ejemplos. El filsofo considera, en particular, que el delito tiene todas las probabilidades de permanecer ignorado incluso en el caso en que los culpables no hayan rodeado del menor misterio sus propsitos delictivos: en efecto, en este caso concreto, nadie cree que se pueda ser capaz de tales monstruosidades. Los puntos nodales que permiten abordar al filsofo la relatividad del concepto de bien surgen de esta prolijidad en la observacin y el anlisis, de un lado, y del otro, de la incesante bsqueda de lo particular. En la Retrica nos encontramos con la siguiente lista, falta an de clara jerarqua, de cuanto cabe en el concepto de bien: 1. Lo conveniente es el bien.9 2. Sea bien lo que es ello mismo elegible por s...10 3. ...y aquello por causa de lo cual elegimos otra cosa....11 4. ...y lo que todo ser desea, o todo ser que tiene sentido y razn o si alcanzare razn....12
8. 9. 10. 11. 12. Retrica, p. 68. Retrica, p. 30. Id., p. 30. Id., p. 30. Id., p. 30.

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5. Y lo mismo la adquisicin d un bien mayor en vez de uno menor, y de un mal menor en lugar de uno mayor...13 6. Tambin necesariamente las virtudes son un bien...14 7. Tambin el placer es un bien, pues todos los vivientes lo desean por naturaleza...15 8. As que/por decirlos de uno en uno, son necesariamente bienes los siguientes: la felicidad, porque es cosa elegible por s misna y suficiente por s... (Las) virtudes del alma. Y la salud, la belleza y dems semejantes...16 9. Tambin aquello que no es excesivo es un bien, y lo que es mayor que debe es un mal.17 10. Y lo que es alabado, pues nadie ensalza lo que no es bueno.18 11. ...y lo que es fcil de hacer, pues es posible cuanto es fcil.19 12. Sobre todo, cada uno prefiere aquello para lo que tiene gusto.20 Estos modos diversos de aproximacin contienen numerosos elementos comunes. Antes que nada, el concepto de bien se refiere siempre al hombre. El bien se tiene por bueno en relacin con el hombre, ya se trate de lo til o de lo agradable, de la virtud, la salud o la felicidad. Al mismo tiempo, el bien se refiere siempre a la actividad del hombre: es la actividad humana la que tiende al bien. Sea cual fuere el objetivo que nos propongamos, aquello que pretendamos obtener ser el bien desde cierto punto desvista (el nuestro). Luego el bien no puede constituir un estado, sino un proceso; no es pasividad, antes bien actividad. El placer mismo no es un proceso (enrgeia) en el sentido aristotlico del trmino? \ D e modo que el bien es un tlos, un fin. \ Incluso para Platn era un fin el bien. Pero se trataba de un fin objetivamente existente, no de un fin en relacin con el hombre. Por consiguiente, Platn tuvo que excluir del con13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. Id., Id., Id., Id., Id., Id., Id., Id., p. 31. p. 31. p. 31. pp. 31-32. p. 33. p. 33. p. 34. p. 34.

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eepto de bien todo l que perteneca al ser particular del hombre, como por ejemplo la utilidad o el placer, esto es, todo lo que abarcaba la inclinacin particular del individuo. La aspiracin al bien no poda adoptar, por lo tanto, la forma de actividad en la concepcin platnica, ya que toda actividad parte siempre de una aspiracin particular del hombre, y la reaccin que las motivaciones morales pueden originar en relacin con las determinantes sociales de esta existencia particular depende de la interaccin de ambos factores. Slo lo particular contiene lo universal y no puede obrar sino como universalidad de la particularidad. Al transformar la moralT en sentido inmanente, y al afirmar el bien como objetivo del la actividad, Aristteles tuvo que vrselas con esta particularidad. Al elaborar el concepto de bien, el filsofo parti pues, para determinar la diversidad y la particularidad de los hombres, de lo concreto de la psique humana. En este punto, to dava define como bueno lo que es bueno para los hombres hombres diferentes por naturaleza, aquello a lo que aspiran de diverso modo segn su particularidad. De esta suerte, el concepto de bien pierde su homogeneidad y su carcter absoluto* Puede decirse, en efecto, que si hay tantos hombres, habr otros tantos bienes con diferentes contenidos. El filsofo no considera un bien falso lo que es bueno para nosotros, no lo pone en duda siquiera. El fin individual humano, en tanto que bien, aparece todava en esta etapa como un bien objetivo a todos los efectos. No es necesario que los mltiples bienes falsos acaben sacrificndose en aras del bien verdadero. El bien subjetivo y particular, en cuanto fin del individuo, es el verdadero bien. Y desde el momento en que el fin supremo de todos los hombres es la felicidad, es la felicidad pues la que representa el sumo bien, independientemente de su contenido concreto. y Este intento de deducir el bien de las aspiraciones humanas individuales le permitir despus basar la tica en la psicologa individual concreta. La psicologa platnica es una psicologa general, un esquema universal de la estructura del alma. La psicologa de Aristteles buscar a su vez la explicacin, en el marco del esquema universal, de las particularidades de la psique individual. En Aristteles ser un autntico imperativo tico. (No es casual que el primer escrito Bel alma vea la luz despus de la composicin de las dos primeras ticas, contemporneamente a la tica a Nicmaco.) En Platn,

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todos los elementos particulares del alma humana que no tienen por fin el conocimiento de la idea del bien universal, pasan por negativos, hay que rechazarlos, y en consecuencia no son dignos de analizarse. En Aristteles, que no excluye el yo individual del mbito de las aspiraciones al bien, estos mismos elementos ocupan un lugar importante y constituyen el objeto de numerosas investigaciones. J As pues, el hombre aspira al fin al bien, en tanto que individuo global. Por este motivo, todas sus aspiraciones humanas, en su conjunto, interesan desde el punto de vista de la /tica- El hombre aristotlico no es ya, por consiguiente, un ^ h o m b r e moral en estado puro, el hombre de la moralidad, sino el hombre concreto que en la diversidad de sus actos , obra bien y obra mal. El objeto de la tica aristotlica no es el hroe, no es la encarnacin de tal o cual virtud, el hombre valiente o el hombre sabio, sino el hombre en toda su complejidad, en la diversidad de sus aspiraciones, de sus virtudes o de sus vicios. Remitir la tica a l hombre permite penetrar y captar la esencia humana en su diversidad y ri\i queza. x Pero el hecho de no poner en duda el bien en relacin con el hombre constituye el polo opuesto de la tica platnica, un polo opuesto que, aunque con bases psicolgicas y antropolgicas distintas, aproxima al filsofo a las peligrosas playas del sofisma. Si aquello a que el hombre aspira, si aquello que complace al hombre no es sino el bien, y ese bierk es distinto segn los hombres, el bien puede alcanzar la obj e t i v i d a d que fuere. La relativaci del bien y el rechazo de \ todos los aspectos de la objetividad, no conducen acaso al relativismo puro? Esto no llega a suceder porque el filsofo I encuentra un criterio de medida general en el hombre social, .en el carcter social del hombre. Pero, por lo pronto, en la Retrica la relacin entre bien individual y bien social, as como la respectiva jerarqua, todava no se abordan. Los dos principios se mantienen firmes sin que ello plantee problema alguno. Bueno es lo que es alabado, pues nadie ensalza lo que no es bueno,21 o bien lo que los ms desean.22 La mayora la aspiracin general, el consenso general representa en principio el criterio de la objetividad. Sin embargo, este criterio est lejos de ser satisfactorio. En primer lugar por21. Id., p. 33. 22. Id., p. 33.

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que es de por s un principio limitado. Platn, en efecto, re-, vel ya con toda justicia que incluso aquello que se admite umversalmente puede ser moralmente malo. En segundo lugar, no explica el vnculo existente con la particularidad. La acumulacin de los materiales predomina aqu incluso sobre el principio ordenador. Paralelamente a la valoracin de las relaciones particulares del individuo, encontramos otras dos tentativas importantes de relativacin: enjmmer lugar, la constatacin de que el mal menor coincide con el Bien. Cuando el Bi" se concibe cmo objetivo y trascendente, no puede identificarse ms que consigo mismo. Por ello, Platn, que pese a todo fue el primer gran maestro de la dialctica conceptual, no pens jams en exponer la dialctica entre el bien y el mal. Por el contrario, gracias precisamente a la supresin de la trascendencia y lo absoluto, fue Aristteles quien estuvo en situacin de captar esa dialctica. Una cosa puede ser mala, por consiguiente, pero en tanto que mal menor, puede ser tambin tenida por buena. En consecuencia, el bien y el mal pueden ser idnticos, aunque, por supuesto, segn enfoques diferentes. Plantear el problema de las relaciones internas del mundo tico significa por consiguiente, una vez ms, trabajar por una relativacin del concepto platnico de bien absoluto. En el punto once de nuestra lista precedente descubrimos otra versin del relativismo. Aristteles afirma aqu que son buenas las cosas de ejecucin sencilla, que pertenecen al dominio de lo posible. La introduccin de la categora de posibilidad en la tica tiene una gran relevancia. La moralidad abstracta la moralidad platnica por lo tanto desconoca dicho concepto. Lo absoluto de la moralidad no poda admitir la imposibilidad. El bien que mora en el alma es siempre realizable, dado que su realizacin no exige la accin como condicin _ necesaria. Para Aristteles, sin embargo, puesto que el bien \ es siempre una accin orientada hacia un fin, es preciso tener | en cuenta la factibilidad o no de dicho fin, sto es, del bien. Y desde el momento en que la factibilidad est condicionada ', por el grado de posibilidades objetivas existentes, el aumento de estas posibilidades es un bien por s mismo, ya que crea / las condiciones para la realizacin del fin. La introduccin j de la posibilidad en la tica transforma el problema moral '\ en un problema de moral realista. --"'" Aristteles tiene siempre en cuenta la posibilidad, tanto en los juicios concretos particulares como en la formulacin de 209
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tesis universales. En general dice los hombres cometen injusticias siempre que pueden. M El filsofo da constancia de este hecho sin amargura, con impasibilidad, como un hecho objetivo. De nada sirven las exhortaciones a quienes tienen la posibilidad de cometer injusticias. Antes bien, hace falta privarles siempre en la medida de lo posible de esta posibilidad, de modo que la injusticia se reduzca, nuevamente en la medida de lo posible. La categora de la posibilidad anun_f" cia el fin de la utopa tica, pero tambin el"ES de"Ta Utopia ' pedaggica. Muchos despus, en la Poltica, el filsofo se expresar con estas palabras: Es evidente que se han de fijar estos tres lmites para la educacin: el trmino medio, lo posible y lo conveniente,24 palabras que traducidas al lenguaje moderno significan: el imperativo moral, las posibilidades objetivas y subjetivas {sociales e individuales) y las costumbres de una sociedad determinada. Estos tres factores, que actan de consuno, no nos ensean la moralidad, ni siquiera la simple observacin de las costumbres, sino una moralidad real, flexible y por ello estable. La posibilidad como concepto tico se vincula naturalmente con la posibilidad en tanto que categora metafsica. No existe acto, metafsicamente hablando, sin potencia, y el movimiento se concibe como paso de la potencia al acto; del mismo modo, en el plano tico, no hay realizacin sin posibilidad. Sin embargo, mientras que en la metafsica la posibilidad es objetiva, en el ser social, adems de objetiva, es tambin subjetiva: su substrato es la relacin, no la substancia. El filsofo define empero y nicamente en sus obras ticas la situacin estructural jerrquica del bien relativizado. Analicemos, pues, el problema en su forma ms elaborada, a saber, segn aparece en la tica a Nicmaco. En un relevante pasaje de este tratado, el filsofo responde a los ataques de que fue objeto por parte de la Academia. Se le acusaba, en efecto, de haber relativado el concepto de bien, con lo que ste haba perdido su carcter exacto... Dado que el anlisis cientfico se aplica slo a objetos que ofrezcan un carcter absoluto, su tica ya no es cientfica, filosfica. El filsofo replica con todo derecho a esta acusacin. La noble23. Id., p. 108. 24. Poltica, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970, ed. bilinge a cargo de Julin Maras y Mara Arajo, p. 165.

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za y la justicia que la poltica considera presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen ser slo por convencin y no por naturaleza. Una incertidumbre semejante tienen tambin los bienes, por haber sobrevenido males a muchos a consecuencia de ellos; pues algunos han perecido a causa de su riqueza, y otros por su valor. Por consiguiente, hablando de cosas de esta ndole y con tales puntos de partida, hemos de darnos por contentos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemtico; hablando slo de lo que ocurre por lo general y partiendo de tales datos, basta con llegar a conclusiones semejantes. Del mismo modo se ha de aceptar cuanto aqu digamos: porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada gnero de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza del asunto.25 En otras palabras, dado el carcter objetivamente relativo del bien de tal suerte relativo que en ciertos casos puede transformarse en su opuesto, el mtodo de investigacin no puede explicarse sino desde este mtodo de aproximacin. En la tica a Nicmaco, como en la Retrica, el filsofo reconoce como un bien la realizacin de las aspiraciones particulares del hombre. Con la diferencia de que en aqulla establece una rgida jerarqua de las diversas especies de bien, echando mano de una analoga con el fenmeno del trabajo. As como en el trabajo es nuestro objetivo la mayor perfeccin de un objeto y el resultado ser bueno slo cuando alcanza la mxima perfeccin, es decir, slo cuando dicho objeto sea til tambin para los dems, as, en la jerarqua del bien, es la realizacin de lo satisfactorio en s, de lo ms perfecto, lo que representa el bien supremo. Pero no entendemos por suficiencia el vivir slo para s una vida solitaria, sino tambin para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social. a Se trata ahora de un criterio objetivo. Una cosa puede ser buena para m sin satisfacer por ello al prjimo; se podra parangonar al calzado que el fabricante utiliza para s mismo, pero que ninguna utilidad tiene para nadie ms. Dicho bien el calzado en este caso es menos deseable que aquel otro_^ que satisfaga a la comunidad familiar o social. La realizacin i de fines que satisfagan en un sentido tan lato a saber, al I
25. tica a Nicmaco, p. 2. 26. Id., p. 8.

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individuo y al mismo tiempo a la comunidad se considera \ el bien supremo, y virtud a la actividad a ella referida. As, ^sn ltima instancia, el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera.27 Sin embargo, la sociedad y el individuo no se funden slo en la cspide de la pirmide jerrquica del bien. Conocemos la concepcin aristotlica de que el hombre es un animal poltico; es decir, que la vdiferencia especfica del hombre se refiere a su carcter social. El objetivo social constituir, pues, no slo un punto de llegada, sino tambin un punto de partida. El carcter social est presente en la total adhesin a la actividad y a los motivos ms personales del hombre. De ese modo se resuelve el problema del vnculo orgnico que liga la particularidad y la subjetividad del hombre con el concepto de bien, transformndolo en criterio tico objeti/ vo. La moral, la aspiracin al bien, consiste en un movimiento constante desde la particularidad a la generalidad, un movimiento que se realiza en sus contradicciones. Lo que se acenta aqu es el hecho de que la particularidad se convierte en un estadio de la generalidad, aunque, al mismo tiempo, el estadio de la particularidad pasin, satisfaccin o provecho * ^personal se mantiene en el interior de lo general. En ltima 'instancia, slo el descubrimiento a e que lo particular y o gnrT' se^ funden" en o individual permite al filsofo captar la importancia de la catarsis. Mientras que para Platn es el conocimiento del bien lo" que permtela evolucin moral, para nuestro filsofo la tra^sjormacin moral en sentido positi/ ^ ^ P ^ - l C f i p ^ e s e i a ' l i catarsis. Qu es pues la catarsis? Se la puede definir como una mezcla de miedo y compasin que ' se experimenta a la vista del destino del prjimo y la turbacin que ello provoca. Pero podemos experimentar aprensin y compasin a la vista del destino ajeno y transformar nuestra vida a raz de dicha turbacin slo si consideramos.semej.anJe a la nuestra la suerte del prjimo y su destino como nuestro destino posible. Slo un zon politikn puede experimentar un sentimiento tan particular como el miedo a la vista del sufrimiento ajeno y est en situacin de transformar la \ propia vida, en sus relaciones sociales, incluso mediante este sentimiento.
27. Id., p. 9.

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Y si la catarsis, la purificacin moral, es la consecuencia' del sufrimiento determinado por nuestro conflicto interior, slo un zon politikn est capacitado para interpretar el propio sufrimiento como expresin de un sentimiento tan universal como es la compasin hacia los dems, y cuya consecuencia es la modificacin del ser todo, de toda la vida indi vidual. Para nuestro filsofo es fundamental que el miedo y la compasin, es decir, el patkos particular y el pathos general y social, se manifiesten juntos en la catarsis. Subraya en diversos pasajes que ser compasivo no significa quedar absr^ to por el dolor y dar libre curso a la tristeza. Si perdemos un hijo dando valor general a nuestro sentimiento, experimentamos dolor, no compasin. El miedo y la compasin son sentimientos idnticos, pero el primero se refiere a nosotros mismos, mientras que la segunda se dirige a los dems.,_ La unidad de miedo y compasin en la catarsis es la prueba concreta de la fusin efectiva del aspecto particular y el as- ' pecto social del hombre. El perfeccionamiento moral es posi- \ ble, por lo tanto, nicamente en la compenetracin constante de lo particular y lo general o social en un mismo individuo. El filsofo atenu el bien absoluto de la tica platnica volvindolo relativo, transformando en condicionado lo incondicionado, transformando en perfectible lo perfecto. Lo que fuera rgido ya es flexible, lo inmvil se ha trocado en mvil. Mediante la socializacin, esto es, dando un contenido social a la tica que el filsofo quera inmanente y real, basada en el hombre concebido en su totalidad, sin excluir lo particular, supo encontrar la medida que lo condujo al mundo de la moral humana, entre la Escila del relativismo sofstico y la Caribdis de la idea platnica. Los historiadores de la filosofa que buscan incansablemente en la tica aristotlica el concepto de norma como Steward y Dirlmeier, por citar slo a los mejores estudiosos de la obra del Estagirita no han comprendido ni comprenden este original encastre de lo social en lo tico. Estn de acuerdo ambos historiadores en hacer constar que el concepto de norma exista en Platn bajo la forma de idea y no se dan por vencidos ante la evidencia de que, al rechazar la idea platnica, no la haya substituido con otra norma. Y creen encontrar esta norma nueva bien en el concepto de orths logos, bien en el empleo que hace nuestro filsofo del sujeto universal. Sin embargo, el concepto de norma moral es precisamente una norma moral. En efecto, la norma moral (in213

cluso en el caso de normas abstractas) es la medida de la accin, un imperativo concreto que prescribe cumplir o abstenerse de ciertos actos. La idea platnica es un ejemplo a seguir ms o menos lo que hoy consideramos un ideal sin que contenga ningn imperativo ni prescripcin. No estimula la actividad, sino el conocimiento, y slo mediante este ltimo acta sobre la actividad concreta del hombre. As pues, Aristteles no rechaz ni substituy por otra la norma platnica, por la sencilla razn de que un concepto semejante de norma no existe ni en Platn ni en Aristteles. Por lo dems, ni siquiera poda existir. Y no porque no existieran las normas en la Antigedad, sino porque, en una comunidad natural an sin disgregar, las normas abstractas no podan ser distintas de las concretas, con lo que aqullas se realizaban segn el concurso de stas. Aristteles, el filsofo del zon politikn que identificaba la norma con las costumbres ideales y todava no poda lanzar una mirada retrospectiva a la historia, careca de todo concepto de norma. Pero posea, naturalmente, una medida de valor, un ideal, como Platn. Es obvio que este ideal no lo constitua una idea ni el hombre' que las contempla, sino el hombre virtuoso de carne y hueso, es decir, el megalpsychos. Afirma Jodl con toda justicia que el megalpsychos pertenece a la categora de lo ideolgicamente perfecto, aunque perfecto desde el punto de vista de los intereses de la sociedad, no desde la ptica del individuo.28 Evidentemente, el filsofo no poda seguir a Platn en su idealizacin de Scrates. ste representaba el ideal de la modalidad, mientras que el megalpsychos impersonal es el ideal de la moral humana, perfecto desde el punto de vista de la sociedad. El ideal del megalpsychos nos permite demostrar las consecuencias a que conduce la ausencia de normas abstractas y de experiencia histrica. Al esbozar el retrato de su hombre ideal, el filsofo pone en el mismo plano virtudes esenciales y virtudes totalmente insignificantes. Vemoslas: Se considera magnnimo al que tiene grandes pretensiones y es digno de ellas.29 No se expone [el magnnimo] al peligro por bagatelas ni ama el peligro, porque estima pocas cosas, pero afronta grandes peligros [...].M Tiene que ser hombre
28. F. JODL, Geschichte der Ethik, cii., p. 70. 29. tica a Nicmaco, p. 59. 30. Id., p. 61.

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de antipatas y simpatas manifiestas, porque el ocultarlas es propio del miedoso e implica mayor despreocupacin por la verdad que por la opinin. 31 Parece, por lo tanto, que la magnanimidad es como un ornato de las virtudes; pues las realza y no se da sin ellas. M Los movimientos sosegados parecen propios del magnnimo, y una voz grave y u n modo de hablar reposado. 33 / Algunos estudioso se sorprenden de esta confusin de valores. Por ejemplo, Burnet y Joachim piensan que la de nuestro filsofo es una descripcin irnica. No alcanzan a explicarse el valor que atribuye a la voz grave y a los movimientos sosegados un gigante del pensamiento como Aristteles. Sin embargo, el tono de este pasaje es dramtico sobre todo: el filsofo est profundamente convencido de lo que dice. Me parece que Stewart y Schmidt se aproximan ms a la verdad cuando abordan el problema desde otro punto de vista. El segundo llama la atencin sobre la importancia que tena el aspecto externo no slo en nuestro filsofo, sino en toda la tica griega de la poca. Quiln, por ejemplo, adverta a sus discpulos que no anduviesen aprisa por la calle y balanceasen los brazos. Para Esquines, el hombre pblico ideal lo representaba Temstocles porque saba estar en el estrado con calma y sin gesticular. Schmidt llega a la conclusin de que la ausencia de gusto se consideraba un defecto moral y Aristteles era, en su opinin, leal al espritu de la poca cuando conceda tanta importancia a detalles relativos al gusto y las costumbres. En cuanto a Stewart, ste analiza como sigue al megalpsychos: Todas estas virtudes se corresponden con los conceptos propios de u n orden social esttico. Aristteles viva en un presente glorioso que no tena necesidad de ningn futuro. M Ambos juicios son exactos. Si a los ojos de los ciudadanos de la polis el buen gusto y las costumbres tenan el mismo valor que las cualidades morales bsicas, ello se deba a que vivan en el presente sin mirar ms all de sus lmites, ni del pasado ni del porvenir; porque el espritu que pretenda escrutar usanzas y costum31. Id., p. 62. 32. Id., p. 60. 33. Id., p. 62. 34. Cit. en ARISTTELES, Nicomachische Ethik, ed. a cargo de Franz Dirlmeier, Akademie-Verlag, Berln, 1956, p. 380. [El pasaje de J. A. STEWART pertenece a sus Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford, 1892, 2 vols. N. de los TT.l

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bres no dispona an de experiencia histrica y porque los hombres y los usos nuevos no haban aparecido todava en el horizonte de la historia. Las cosas presentes, que nosotros con el sentido de la posteridad diferenciamos en esenciales y fenomnicas, tenan la misma importancia a los ojos de aquel gran contemporneo.

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V. Teleologa universal y teleologa particular

1. LA TELEOLOGA ARISTOTLICA Y EL TRABAJO Ya se ha comprobado que la estima de que gozaba la tchne fue uno de los factores esenciales del legado tico. Y sabemos que Scrates y Platn apreciaban y utilizaban continuamente el proceso laboral como base de sus demostraciones analgicas. Una utilizacin de este tipo implicaba cierto conocimiento de la estructura del trabajo. Para demostrar la primaca necesaria de la idea sobre la realidad, Platn se refiere al concepto de la lanzadera que debe existir antes de su creacin. Si el anlisis del trabajo le suministraba un punto de apoyo en que basar su teora de las ideas, ello se debe a que Platn se limitaba a considerar el principio y la ejecucin del trabajo. El principio es la presencia de una idea en la conciencia humana, mientras que la ejecucin es la realizacin (el calco de la idea). No significa esto en modo alguno que, en Platn, la teora de las ideas brotara directamente de un anlisis del trabajo. La necesidad de las ideas tena en realidad otro origen: proceda de la imposibilidad de resolver los problemas polticos y morales. Podemos afirmar, sin embargo, que el anlisis metafsico y el anlisis del trabajo eran armnicos en Platn y que en su sistema de las ideas hay un paralelismo claro entre la metafsica y la es-^ tructura del trabajo. En Aristteles, este paralelismo se torna an ms evidente, precisamente porque analiza el trabajo de forma ms concreta que Platn. El filsofo se fija, a decir verdad, no slo en el punto inicial y final del trabajo, sino tambin en el proceso que vincula ambos estadios. En nuestro filsofo, el trabajo no se limita ya a la idea ni al resultado de su proyeccin, sino que se prolonga al proceso por el que el resultado se va formando a travs de condiciones diversas. Tampoco para Aristteles puede ser otro el punto de partida que la representacin de la idea a realizar. Pero como esta idea no se proyecta de manera simple, sino mediante una serie de acciones de que aqulla es el objetivo, la idea, de causa eficiente que era, se convierte en causa final. Esta l217

tima, en el curso de la accin, va introduciendo una rica jerarqua de causas finales intermedias. Al analizar el proceso que vincula ambos extremos, el filsofo descubre la esencia del trabajo: la estructura teleolgica. Junto a la causa eficiente aparece la causa final; junto al determinismo causal, el determinismo final. Aristteles se esfuerza entonces por armonizar la propia metafsica con este anlisis del trabajo concreto. Lo que no significa que la estructura teleolgica de su metafsica proceda exclusivamente de este nuevo anlisis del trabajo. Ya dijimos que Hipcrates y la ciencia mdica jnica haban descubierto previamente la estructura teleolgica del mundo de los seres vivos. Pero Hipcrates y sus sucesores no organizaron, a propsito de la teleologa de los seres vivos, un sistema filosfico y metafsico. En cambio, cuando nuestro filsofo introdujo la teleologa objetiva en un sistema filosfico, lo hizo tomando por modelo la teleologa del trabajo. Para demostrar esta afirmacin bastar con remitirnos a la formulacin ms abstracta que propusiera el filsofo a propsito de dicha teleologa. El punto de partida es el bien prctico (un concepto, una idea), que es motor y que es inmvil, y que pone al hombre en movimiento. Resultado de todo esto es el deseo (que puede ser de los sentidos o del intelecto o, ms a menudo, de ambos a la vez), que es motor y mvil al mismo tiempo. De aqu se origina la accin y, en consecuencia, en el curso de sta, tambin el objeto que es mvil pero no ya motor (en el proceso de trabajo concreto, ya que, por supuesto, puede ser siempre motor en otro proceso operativo). No nos parece necesario proseguir con un anlisis minucioso para demostrar la tesis de que la metafsica aristotlica se basa totalmente en una concepcin estructural de este gnero. El motor inmvil impulsa hacia un movimiento ordenado todo el universo, mvil y motor al mismo tiempo. La materia pura, que no puede ser motriz en ningn sentido, es sencillamente un paralelo de la materia transformada por el trabajo a partir del material que se mantiene pasivo en relacin con la pasin humana y se vuelve objeto slo en virtud del hombre y de su idea motriz final. Se trata de una concepcin antropomrfica del mundo que parece haber dado un paso atrs respecto de Demcrito. Pero esto es slo aparente. La imagen antigua del mundo era todava antropomrfica, mientras que la de Aristteles lo es por fin. Pues no se trata ya de la concepcin ingenua que se apli218

ca al universo, sino de una imagen cientfica del hombre; El anlisis concreto de la esencia humana sirve al filsofo para clasificar la materia de la realidad. Su concepcin antropomrfica del mundo no es mitolgica, sino que est tan desmitologizada como la de Demcrito. Esta desmitologizacin es tanto ms coherente cuanto que, como sabemos, el filsofo diferenci el ser social y el ser natural. Con lo que, sin lugar a dudas, cae en una contradiccin evidente. Por un lado interpreta la naturaleza con base en la analoga de una accin consciente; por el otro prebende separar la naturaleza del mundo humano y, en consecuencia, tambin del mundo consciente. Dudante toda su vida tratar el filsofo de dar con una solucin a este problema. Y se ir acercando as a una posicin que en la teleologa objetiva se esforzar por suprimir todo elemento que evoque la conciencia del hombre. Recordemos el proceso que transform el primer motor que se piensa a s mismo en las formas puras y carentes de conciencia de los 55 motores primigenios. Al mismo tiempo, intenta definir la diferencia especfica del proceso operativo consciente, alegando que dichas formas no estn sujetas ni a generacin ni a corrupcin y que su existencia o su no existencia de la salud, de cualquier producto artstico se verifican de otro modo; pero que si se admite la existencia de una esencia determinada fuera de la substancia compuesta, ello slo puede darse en el caso de los seres naturales. Con lo que descubre que en la teleologa subjetiva la idea (la forma) no existe independientemente, sino slo en la conciencia humana. Y aade es cierto que cindose a condiciones determinadas que la esfera donde las formas puras pueden existir es la naturaleza. Tras haber puesto orden en la naturaleza a semejanza del trabajo humano, el filsofo hace todo lo posible por establecer la diferencia entre la teleologa objetiva y la subjetiva y, por consiguiente, por desantropomorfizar su concepcin del mundo. Pero se trata de una empresa imposible. Imposible porque el filsofo no se limita a establecer una finalidad objetiva, sino tambin un fin objetivo. El filsofo contina creyendo en la existencia de un fin o fines objetivos y precisamente para mantener esos fines se esfuerza por liberar la propia metafsica de sus elementos antropomorfos. Eliminando el concepto de fin o forma en cuanto motor, habra tenido que abandonar por entero la propia concepcin ideolgica 219

y volver a la concepcin mecanicista de la naturaleza de Demcrito. En la Antigedad no se conocan otros movimientos progresivos que los dirigidos a un fin. Por poner un ejemplo, por muy dialctica que fuese la imagen heraclitiana del mundo, en el plano metafsico su concepcin ms universal fue siempre, no obstante, la que admita un gran movimiento circular mtico (la teora de las conflagraciones del mundo). Este movimiento cclico es una imagen ingenua del mundo que se basa, cuando menos, tanto en la ignorancia de las clases de movimiento real cuanto en la afirmacin de un movimiento universal. Volver a una cosmologa tan ingenua habra significado una autntica regresin tras las primeras manifestaciones de las ciencias naturales y jonias y tras el descubrimiento de determinadas formas concretas de movimiento, as como de los primeros pasos en el anlisis cientfico de la naturaleza viva. El abandono del fin objetivo habra implicado en nuestro filsofo el abandono, asimismo, de todo aquel mundo que l mismo haba descubierto haca poco, sobre todo el abandono de la dialctica entre posibilidad y realidad. Lo que no comprenda ni poda comprender era la existencia de una teleologa objetiva desprovista de fines. Las bases ms generalizadas de esta concepcin slo se plantearn en la Crtica del juicio de Kant. Fue, sobre todo, el anlisis del proceso operativo concreto lo que le permiti superar y superar de este modo la teora platnica de las ideas. Desde el momento en que en lugar de la idea inicial y conclusiva comienza a adquirir relevancia el proceso operativo, ya no hay lugar en la realidad para una idea elaborada en torno de la analoga del trabajo. En esencia, la teora de las ideas no era para Aristteles sino el desdoblamiento, la rgida dicotoma del mundo. Si lo esencial no est vinculado a las dos poleis, sino que se encuentra, por el contrario, en el camino que las vincula, a saber, en el proceso, los dos puntos extremos no pueden constituir ya polos opuestos rgidos, universos separados: por consiguiente, hay que suprimir el desdoblamiento. Si la esencia del trabajo consiste en la unificacin de materia y forma (materia e idea), el mundo entero todo producto y todo objeto no puede ser sino unidad de ambas. Esencia y fenmeno cuando menos en el seno de la polaridad son inseparables. La idea de que la esencia y el fenmeno se conciben unitariamente tiene origen en la elaboracin filosfica de la teleologa del trabajo. Esta concepcin no slo aparecer en
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la metafsica, sino, asimismo, incluso en la lgica. La estructura del silogismo aristotlico se basa tambin en la teleologa del trabajo. El filsofo afirma (en los ltimos pasajes de los Argumentos sofsticos) haber sido inducido a fundar la nueva ciencia de la deduccin, en parte gracias al espritu del anlisis, en parte basndose en el estudio de la tchne.En el cuadro de nuestro trabajo no pretendemos detenernos en el anlisis de la lgica aristotlica. Pero tendremos ocasin de estudiar particularmente la relacin entre argumentacin y trabajo cuando analicemos los razonamientos ticos. Podran citarse ejemplos numerosos que sostienen que el pensamiento de Aristteles est impregnado, hasta en los menores detalles, de la teleologa del trabajo. Leemos, entre muchos otros pasajes, en la Poltica: Si la naturaleza no hace nada imperfecto ni en vano, necesariamente ha creado todos estos seres en vista del hombre.1 Donde se colige que Aristteles no slo adopt la actitud tpica del pensamiento tico, sino tambin la imagen antropocntrica del mundo. Aunque se esfuerza por desantropologizar la propia concepcin de la naturaleza, su tentativa de limitar al mundo humano el principio universal del antropocentrismo de Protgoras, el principio de que el hombre es medida de todas las cosas, est destinada al fracaso. Este retorno a la Atenas clsica significa, al mismo tiempo, un distanciamiento de Platn, para quien no son las cosas las que existen en funcin del hombre, sino el hombre en funcin de las ideas. En los dos fragmentos que siguen, el filsofo aplica directamente, sin mediaciones, la teleologa del trabajo a los fenmenos naturales: Como lo menos perfecto existe siempre para lo ms perfecto, ello no slo ocurre en el mundo del arte, sino tambin en el de la naturaleza.2 Y tambin: En consecuencia, el alma es como la mano; porque la mano 1 es el instrumento de los instrumentos y el intelecto es la for-" ma de las formas.3 Cuando Aristteles busca ejemplos que le permitan establecer las diferencias entre las cuatro causas, no los toma nunca del mundo de la naturaleza, sino del mundo del trabajo. As, en el ejemplo de la casa, el problema del origen del
1. Poltica, cit., p. 14. 2. Poltica, cit., p. 18. 3. Cf. De anima.

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fin objetivo se resuelve con facilidad. Es en realidad el arquitecto quien establece el fin. Aristteles es un caudal inagotable de ejemplos, metforas, analogas, etc., relativos al trabajo. La actividad del padre, sin embargo, es siempre ms completa que sta [la actividad afectiva], porque el hijo es su propia creacin.4 Un smil que compara a un nio con una obra habra sido inconcebible antes de la aparicin del problema planteado por la teleologa del trabajo. Por los ejemplos aristotlicos desfilan constantemente figuras como el mdico, el arquitecto, etc. Qu causa o condicin fue necesaria para que Aristteles pudiera analizar la teleologa del trabajo? En primer lugar, sin duda, la consideracin que el pensamiento tico mostraba hacia la tchne, consideracin que no deba ser extraa al filsofo, aunque slo fuera por su condicin de mtoikos y por haber sido hijo de mdico. Polemiza con los que, con el pretexto de que hay trabajos de orden inferior, consideran al trabajo una actividad inferior, del mismo modo que combate la idea de que todos los placeres deberan condenarse porque hay placeres que envilecen. Hay asimismo ciencias viles, como las de los trabajadores manuales, pero no se sigue de aqu que la ciencia sea algo malo, sino que la ciencia, lo mismo que la naturaleza, es, por lo general, un bien.5 La tchne queda pues subordinada a la categora del bien. Lo que no significa, evidentemente, que Aristteles no haya establecido una distincin clara entre trabajos de orden inferior y de orden superior. Entre las ocupaciones, las ms tcnicas son aquellas en que hay un mnimo de azar, las ms rudas, aquellas que desgastan ms el cuerpo...6 Con lo que establece tambin una jerarqua de los diversos tipos de trabajo de acuerdo con las posibilidades de realizar el fin propuesto. Cuanto ms unidos aparezcan el fin y la ejecucin, mejor podr realizar el hombre la propia idea, esto es, a s mismo sin detenerse ante elementos aleatorios, y tanto ms elevado ser el orden del trabajo. Si se aborda el trabajo por el lado teleolgico subjetivo, si se considera slo en qu medida se da una realizacin del hombre, tanto la
4. Gran tica, pp. 197-198. 5. Ibidem. 6. Poltica, cit., p, 21.

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definicin como la jerarqua pueden justificarse objetiva mente. Claro que, cul es el trabajo concreto en que piensa Aristteles? Su modelo no es, la verdad sea dicha, el trabajo agrcola, en el que juegan un papel importante el azar y las fuerzas naturales que actan por encima de la voluntad del hombre. Ni es el del esclavo, desde el momento en que el objetivo final no est determinado por quien lo ejecuta, por lo que viene a faltar la unidad entre el fin y el proceso. Al mismo tiempo, estos dos tipos de trabajo exigen esfuerzos excesivos de cara al resultado y consumen, por lo tanto, las dems facultades del hombre. Quedan, pues, los trabajos artesanales ejecutados por los hombres libres, que precisan una cantidad relativamente pequea de esfuerzo fsico, a la vez que mucha habilidad, inteligencia e iniciativa. ste era el tipo de trabajo ms evolucionado en la poca de Aristteles, el que ms acabadamente realizaba al hombre, ya que el nivel evolutivo de un tipo de trabajo y su capacidad de realizar al hombre estaban en correspondencia directa; y todo esto en franco contraste con la sociedad capitalista donde el trabajo ms depurado el del obrero fabril se presenta al mismo tiempo como el trabajo ms enajenado. En Atenas, el trabajo servil era menos productivo y estaba menos evolucionado que el artesanal. Ten: a razn por lo tanto Aristteles cuando consideraba la industria artesanal, que realizaba al hombre del modo ms concreto, como el bien categrico, a saber, como la forma ms pura de trabajo. Podemos afirmar por lo tanto que el filsofo, cuando estudia la teleologa del trabajo no se limita a hacer un anlisis parcial y unilateral de ste, sino que ms bien se cie a un solo punto de vista: el de la realizacin del hombre, el de la esencia ontolgica. Lo que el filsofo no ve, porque no est en situacin de hacerlo, es la objetivacin y la enajenacin del trabajo; la funcin y la evolucin, pero al mismo tiempo la funcin de clase y, por consiguiente, el efecto deformante, asimismo, de esa enajenacin. Claro que esto slo puede vislumbrarse cuando se parte del punto de vista de los explotados, de aquellos que, por motivos tericos, se encuentran fuera del campo visual del filsofo. Y no slo porque a sus ojos no sea el esclavo el brbaro un hombre, sino tambin porque en su opinin por ms que esto pueda parecer contradictorio el trabajo servil no era trabajo. La banausa se diferencia de la tchne en que la primera no consiste en 223

un esfuerzo fsico tendente a un fin. Dada esta carencia de objetivo final, es imposible equiparar categricamente banausa y tchne. Por ello, cuando se habla del trabajo en Aristteles se corre el riesgo de simplificar las cosas. No existe una categora capaz de contener de manera conjunta el trabajo que realiza el hombre, es decir, tanto la tchne como el trabajo enajenado o banausa. Para el pobre, el esclavo substituye al buey.7 El esclavo [es] una posesin animada y todo subordinado algo as como un instrumento previo a los otros instrumentos.8 Son palabras de la Poltica. El filsofo considera al esclavo no un hombre que trabaja, sino un medio de produccin a cuya actividad se ajusta el nombre de trabajo en la misma medida en que se ajusta al esfuerzo del buey y del caballo. La autntica dialctica del trabajo servil la descubrir Hegel, aunque de forma abstracta, en el captulo titulado Amo y esclavo de la Fenomenologa del espritu. La fuente de la teleologa aristotlica consiste, pues, en el anlisis del proceso laboral ontolgico, esto es, del trabajo no explotado en el que el hombre encuentra su realizacin. Tanto la metafsica como la lgica de nuestro filsofo estn empapadas de aqul, e incluso la tica tiene aqu uno de sus puntos de partida fundamentales.

2. HXIS Y ENRGEIA. FIN Y MEDIO Cuando polemiza con el racionalismo tico de Scrates, Aristteles subraya continuamente la primaca de la prctica respecto del conocimiento intelectual. El racionalismo tico de aqul reduca lo humano a las facultades intelectuales y reduca asimismo, por consiguiente, el origen de la virtud y su modo de transmitirse a la mediacin de la razn. Incluso Platn, en lo esencial, haba sido fiel a esta concepcin. La esfera de las facultades no intelectuales, especialmente el mundo de lo pthema, constituye para l la parte animal del hombre. Identifica con lo no humano todo lo que no es facultad intelectual y virtud. Es natural, por lo tanto, que el nivel moral del hombre dependa, en su opinin, asimismo, de
7. Ibidem. 8. Poltica, cit., p. 6. 224

/ sus conocimientos, con la diferencia de que el conocimiento no tiene ya por objeto la virtud terrena, sino las ideas trascendentes. De modo que la razn que para Scrates representaba, todava la esfera de lo humano, se convierte en Platn en divina. El hombre es para l un hbrido de lo animal y lo divino. Si Aristteles no tiene necesidad de remitirse al racionalismo tico, si est en situacin de superarlo y de aproximarse a la realidad, ello se debe a que, en l, la esfera de lo humano no se identifica ya con las facultades intelectuales. El filsofo sabe que el hombre en conjunto es distinto del animal, que incluso sus facultades perceptivas ms primitivas, con todo lo que aqu se deriva, y sus pasiones ms elementales, con todas sus manifestaciones, son especficamente humanas. Hasta la tica se basa segn Aristteles en la teora del conocimiento. Aunque la lgica representa la cima y no el punto de partida de su gnoseologa; el conocimiento humano comienza con la experiencia y no con la deduccin. Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia. 9 Y ms adelante: La experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de las universales; y todas las acciones y generaciones se refieren a lo singular. 10 Con esto, el filsofo quiere decir no slo que la experiencia constituye una especificidad humana, sino tambin que surge de la actitud prctica del hombre y, en consecuencia, de la prctica y la produccin. La prctica y la produccin que conllevan lo particular producen un conjunto de experiencias de que surge despus la generalizacin, esto es, la ciencia. Cul es el mundo de la prctica y de la produccin? El trabajo y la moral. Es, pues, con el trabajo y la moral con lo que se genera la experiencia del hombre: la experiencia es praxis. Vale la pena advertir de qu modo desarrolla el filsofo la dialctica de la experiencia y la praxis. Alega, en efecto, que en los oficios ms especializados y tambin en la moral el saber, que es conocimiento de las causas, generaliza la experiencia, rebasando as la esfera de la experiencia. En la moral, que a diferencia de la tchne no conocer nunca un mtodo exacto que defina la mediana, el papel de la inteligencia es, sobre todo, el de juzgar sobre la justeza
9. Metafsica, vol. i, p. 4. 10. Id., vol. i, p. 5. 225 15

del acto particular. Pero en la tchne la experiencia puede transformarse en ciencia. Lo que distingue al sabio del ignorante es el poder ensear, y por esto consideramos que el arte es ms ciencia que la experiencia. u Es el descubrimiento del carcter prctico de la experiencia humana lo que le permite descubrir la importancia de la costumbre en la moral. Aunque arrojramos mil veces una piedra al aire, nunca subir sin la fuerza que la impulsa,12 dice, estableciendo de modo conciso y plstico una comparacin entre la piedra y el carcter humano. El hbito se forma poco a poco, como resultado de un movimiento que no es natural e innato, sino que se repite frecuentemente; sucediendo lo mismo con los actos que con el carcter. Es un fenmeno que no encontramos en los seres inanimados. 13 En la tica a Nicmaco, tras largos razonamientos, llega a las siguientes conclusiones: Adems, en todo aquello que es resultado de nuestra naturaleza, adquirimos primero la capacidad y despus producimos la operacin (esto es evidente en el caso de los sentidos: no adquirimos los sentidos por ver muchas veces u or muchas veces, sino a la inversa: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado); en cambio, adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el caso de las dems artes: pues lo que hay que hacer despus de haber aprendido, lo aprendemos hacindolo; por ejemplo, no hacemos constructores construyendo casas y citaristas tocando la ctara. As, tambin practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la templanza, templados, y practicando la fortaleza, fuertes [...]. Es... nuestra actuacin en los peligros y la habituacin a tener miedo o nimo lo que nos hace a unos valientes y a otros cobardes; y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y apacibles y otros desenfrenados e iracundos, los unos por haberse comportado as en estas materias, y los otros de otro modo. En una palabra, los hbitos se engendran por las operaciones semejantes. [...] No carece de importancia, por consiguiente, el adquirir desde jvenes tales o cuales hbitos, sino muchsima, o mejor dicho, total. M Para Aristteles, la idea de educar a alguien y hacerle con11. 12. 13. 14. Id., vol. i, p. 8. Moral a Eudemo, p. 137. Id., p. 137. tica a Nicmaco, pp. 19-20.

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traer determinadas Costumbres no se refiere tanto a la funcin pedaggica de los padres y los pedagogos, ni, en general, al trabajo pedaggico consciente, cuanto a las condiciones objetivas la vida pblica y social en cuyo mbito se educa l hombre y acumula la propia experiencia. Una perspectiva semejante nos permite comprobar que el filsofo, cuando instituye la costumbre comprendida la que se hace en nosotros mediante el ejercicio continuo como principio bsico de la moral, sienta los cimientos de una tica'fundada en una ontologia terrena. Lo que hace, en efecto, es remitir la actitud moral del individuo a una interaccin constante de las condiciones sociales y el carcter del sujeto, interaccin en la que hay primaca de la parte social. La relacin entre hxis y enrgeia es la relacin dialctica de la posibilidad con la realidad. Mientras no estn en movimiento, mientras se mantienen pasivas, las cualidades del carcter no existen ms que en potencia. Y no en una potencia abstracta, sino en una vida potencial. Tal ocurre con el arquitecto aunque no edifique. Pero est claro que ha llegado a ser arquitecto en el proceso de la construccin (enrgeia); por otro lado, cabe la posibilidad de que ya no vuelva a construir y que, por lo tanto, no sea ya realmente arquitecto. Al entrar en movimiento y tomar una vida real, la existencia potencial se realiza y al mismo tiempo se enriquece. As la hxis se corresponde ms o menos con la categora hegeliana del Sein referida al hombre, mientras que la enrgeia se corresponde con el Werden. La relacin entre hxis y enrgeia es diferente cuando la hxis representa slo una actitud innata: en el comienzo del proceso, pues, cuando la hxis, merced al ejercicio, se convierte en una virtud o en un oficio adquirido y cuando se trata de una ciencia adquirida mediante el estudio. A decir verdad, cuanto ms desarrollada la hxis, ms concreta es la posibilidad y menos importante el papel de lo accidental en el proceso de realizacin. Recurriendo a una analoga tpica, Aristteles interpreta la tesis anterior afirmando que en la administracin de una casa, la esfera ms prxima a la cabeza que gobierna comporta siempre una menor dosis de accidentalidad que una esfera ms alejada. As, cuanto ms conciencia hay de la costumbre y ms determina la individualidad la accin del hombre, ms natural y necesaria se vuelve la unidad de hxis y enrgeia y en mayor medida afecta la enrgeia a la hxis en el sentido preten227

dido. Puesto que no es el lugar aqu para un anlisis pormenorizado, nos limitaremos a sealar la semejanza entre posibilidad y realidad en la metafsica aristotlica, en virtud de su relacin dialctica. El substrato, en tanto que con existencia potencial, cuando se vuelve acto en el desarrollo de la forma substancial, sigue el mismo proceso analizado por el filsofo a propsito del trabajo y la moral. Del mismo modo se nos presenta el problema de la superioridad en la relacin entre hxis y enrgeia. As como la realidad es superior a la potencia ms concreta, as la enrgeia es evidentemente superior a la hxis ms elevada. De aqu que, necesariamente, en las cosas en que el uso es la obra, el uso vale ms que la simple facultad.15 Debe aadirse que esta teora tiene en Aristteles races econmicas. Terico de la economa esclavista, no comprenda, antes bien rechazaba, la acumulacin como un fin en s mismo. En esto se opone a los sofistas tardos que apoyaban por lo general la produccin mercantil. Para l, la riqueza no tiene otro sentido que el uso de los bienes. La riqueza en s no es ms que una de las condiciones de la vida huniana, de la vida virtuosa. Podemos sugerir que tambin la riqueza es segn Aristteles una potencialidad, la posibilidad de vivir segn la virtud y la felicidad. Comparada con la hxis constituye una posibilidad que viene de fuera y no de dentro. No tiene sentido sino en la enrgeia, en el uso, donde esta potencialidad externa se hace realidad y contribuye a la realizacin de las potencialidades internas. Hay sin embargo una interaccin, asimismo, entre posibilidad interior y posibilidad exterior. De cuanto se ha dicho hasta aqu se sigue que la prctica del bien no es slo un elemento esencial del proceso de perfeccionamiento, sino tambin que es superior a la misma bondad de carcter. El acto de la virtud es lo mejor que hay para el alma. 16 Ahora bien, hasta este momento habamos tenido la impresin de que para Aristteles el bien era siempre el fin. Lo que no deja de ser cierto todava, pero ocurre que el filsofo conoce dos gnero de actividad. La primera es la tchne, donde el fin no es la actividad en s misma, sino algo bien distinto: la obra. Est claro, por lo tanto, que la obra est por encima de la facultad y de la simple aptitud. n
15. Moral a Eudemo, p. 133. 16. Id., p. 134. 17. Id., p. 133.

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La jerarqua de la tchne se da, pues, del siguiente modo: en el nivel inferior se encuentra la posibilidad concreta, luego viene la actividad y por fin, en el nivel superior, la obra. No ocurre lo mismo en la moral. El objetivo de la moral no es una obra, sino la actividad virtuosa en s misma. Aqu, pues, la enrgeia no es el movimiento directo que tiende al fin, como en el caso del trabajo, sino que constituye el fin por s sola. Aristteles afirma (y luego volveremos sobre ello) que el fin de todos es la felicidad: Parece, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos. w Acto seguido analiza del siguiente modo el contenido del fin supremo: Pero tal vez parezca cierto y reconocido que la felicidad es lo mejor, y, sin embargo, sera deseable mostrar con mayor claridad qu es. Acaso se lograra esto si se comprendiera la funcin del hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artfice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien estn en funcin, as parecer tambin en el caso del hombre si hay alguna funcin que le sea propia. Habr algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que ser ste naturalmente inactivo? O bien, as como parece que hay alguna funcin propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, se atribuir al hombre alguna funcin aparte de stas? Y cul ser sta finalmente? Porque el vivir parece tambin comn a las plantas, y se busca lo propio [...]. Vendra despus la [vida] sensitiva, pero parece que tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn [...]. Y como esta actividad se dice de dos maneras, hay que tomarla en acto, pues parece que se dice primariamente sta. Y si la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn o no desprovista de razn, y por otra parte decimos que esta funcin es especficamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la ctara es propio de un citarista y de un buen citarista, y as en todas las cosas, aadindose a la obra la excelencia de la virtud (pues es propio del citarista tocar la ctara, y del buen citarista tocarla bien), siendo esto as, decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y sta 18. tica a Nicmao, p. 8, 229

una actividad del alma y acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y cada una se realiza bien segn la virtud adecuada; y, si esto es as, el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud. 19 Dado, pues, que el fin de la vida humana es la felicidad, que la felicidad es el bien supremo y que el bien supremo consiste en conducirse siempre segn la virtud, el fin de la vida humana es una actividad y no otro que el acto mismo que contena el bien. Pero el acto es siempre una relacin. La actividad social del hombre se diferencia, pues, del trabajo en que el objetivo de este ltimo es la creacin de un objeto exterior al hombre, mientras que el fin de la actividad social es la creacin o la reproduccin de una relacin social concreta. Con la prioridad asignada a la actividad respecto de la hxis se confirma asimismo la superacin de la tica platnica. La superioridad de la enrgeia excluye en realidad y nuevamente la posibilidad, en principi, de asignar a la moralidad y a la intencin moral una posicin axial. Dado que la enrgeia, la relacin con el otro es ms importante que cualquier elemento del carcter, la moralidad y las buenas intenciones del sujeto quedan necesariamente relegadas a un segundo plano, tras el acto y sus consecuencias. Esto no significa que Aristteles haya subvalorado el factor moral y la intencin. No tardaremos en ver hasta qu punto fue consciente de ello. Lo esencial es que, para el filsofo, la intencin y la moralidad no constituyen ms que la posibilidad de la moral, sin identificarse con la moral misma. De esta suerte, el elemento moralista en que insiste Platn se ha situado en el lugar que le corresponde: el de un estadio relevante, el de una relacin unilateral dentro de la complejidad de la moral real.
* *

En la cspide de la jerarqua de los bienes encontramos siempre uno que es un fin en s mismo, que por consiguiente hace las veces exclusivas de finalidad y nunca de medio. Recibe la denominacin de bueno tanto lo que en cada ser es 19. Id., pp. 8-9. 330 /

lo mejor, y, por su propia naturaleza, deseable...,20 y: Una cosa determinada es un bien en general que debe por s mismo ser elegido.21 El filsofo, en la Gran tica, clasifica los bienes basndose en cuatro criterios. En primer lugar, la relacin con su valor social. Hay as bienes dignos de elogio, bienes dignos de ser exaltados y bienes potenciales. En segundo lugar, segn se apliquen a una circunstancia cualquiera o a tal circunstancia concreta. En lugar tercero, bajo la relacin fin-medio. Por ltimo, segn la substancia, ya que el filsofo distingue entre los bienes del alma, bienes del cuerpo y bienes exteriores. Todos estos apartados pueden remitirse al tercero, es decir, al que contempla la relacin entre el fin y el medio. Veamos qu nos dice al respecto. Sostiene Aristteles que el bien, en cuanto fin, es superior al medio que lo conduce y que el fin definitivo es superior al fin parcial. Veamos algunos ejemplos. La salud es un fin, la medicina destinada a conseguirla es un medio. La salud es por lo tanto superior a la medicina, que es slo un buen medio al servicio del bien. En relacin con la terapia, la salud es, por consiguiente, un objetivo final y es perfecta en consecuencia. Pero la salud es o no un fin definitivo? No habr nada, por casualidad, en relacin con lo cual la salud misma sea slo un medio? La respuestaes afirmativa: se trata de la felicidad. La felicidad es un fin definitivo del que la salud no es sino un fin parcial, que, en relacin con el primero, es slo un medio. As como la salud es un bien mayor que la medicina, la felicidad es un bien mayor que la salud. La jerarqua quedara pues como sigue: 1. El medio que no es fin bajo relacin ninguna. 2. El fin que es medio al mismo tiempo. 3. El fin ltimo que no puede ser medio. Esta jerarqua, que se nos presenta aqu en el terreno moral, caracteriza asimismo la teleologa del trabajo. Tambin en este ltimo caso es el fin absoluto el producto del trabajo que no puede hacer las veces de medio, por ejemplo, la estatua terminada respecto del escoplo, donde aqulla ocupa el grado supremo. En la tica, el fin establecido determina efectivamente la
20. Gran tica, p. 31.

21. Id., p. 31 (en ambas citas se ha modificado el texto. N. de los TT,),

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naturaleza de los medios y el cumplimiento total del fin es, por supuesto, superior al fin parcial. Sin embargo, incluso este fin ltimo est siempre vinculado a un tiempo, a una poca, aunque en ciertas relaciones y bajo determinadas condiciones histricas puede hacer las veces de medio. Los objetivos supremos que no se prestan a un anlisis ulterior y no pueden hacer las veces de medio, como la felicidad social aristotlica o la felicidad humana del pensamiento moderno son abstracciones que no inspiran ninguna iniciativa prctica. Los hombres tienen siempre ante los ojos fines ms concretos (fines individuales: por ejemplo, la ejecucin de cierto trabajo, el matrimonio, la educacin de los hijos, los viajes, etc., y fines de ndole colectiva, como la transformacin o conservacin de tal o cual sistema social, la creacin de determinadas instituciones, etc.), que una vez realizados pueden convertirse en punto de partida de ulteriores objetivos. El bien en s no puede proponerse como objetivo movilizador; slo los fines concretos pueden tener un contenido moralmente bueno. Tambin en este campo la relacin entre el fin y el medio es ms dinmico de cuanto pensaba el filsofo. Es verdad, por otro lado, que contaba con indicios precisos. Cuando nos habla de la actividad moral concreta, no considera ya la felicidad (bien supremo y objetivo final), sino como una perspectiva final ms bien vaga, no, ciertamente, como motivo moral bsico. Puesto que todos aspiran a la felicidad, bien supremo, el que los individuos se fijen dicho bien supremo como objetivo ltimo nada dice todava sobre su moralidad. El objetivo final, desprovisto de medios, se vuelve un concepto vaco que ilustra bastante bien la profundidad teleolgica de la tica de Aristteles, pero que no influye demasiado en las leyes concretas de la tica. As pues, el error est en la eleccin de los bienes, pero no en el orden del fin. Pues, por lo que respecta a los fines, el consentimiento es universal. Nadie duda, por ejemplo, de que la salud es un bien. Es en el escoger los medios que nos lleven al fin donde erramos; por ejemplo, al decidir si tal comida o tal otra sern buenas para la salud. En esta eleccin es donde ms pesan el placer y el dolor, con su fuerza obnubiladora. Porque nosotros buscamos el placer y procuramos huir del dolor. 22 La intencin no se aplica nunca a 22. Id., p. 77.

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ningn fin directamente y s slo a los medios que conducen a este fin. a Por este camino Aristteles, que excluye de la moral el objetivo final abstracto, llega al extremo opuesto. Es posible que nuestras reflexiones se refieran slo a los medios? S, si por medio entendemos todo aquello que no es el sumo bien en su forma de abstraccin pura. Pero como nosotros nos ocupamos de la actividad humana en su realidad y la analizamos en tanto que compuesta de actos que se proponen siempre fines concretos, la respuesta es indudablemente negativa. Los hombres, en realidad, diversos en relacin con la propia base moral, se diferencian tambin segn sus objetivos. El valor moral y hasta el contenido de la reflexin no se refieren tanto a los medios como a los objetivos que hay que determinar, los fines concretos. No en el sentido de determinar si queremos o no ser felices ya que este tipo de objetivo dice bastante poco del contenido moral, sino en el sentido de determinar unos fines que son distintos para cada individuo. La perspectiva que se adopte es una cuestin moral no menor que los medios utilizados para realizarla. El filsofo, pretendiendo elegir un objetivo final que no sea un medio en ningn sentido, alej demasiado el objetivo final de la moral, volvindolo excesivamente abstracto y eliminando as la posibilidad de captar el papel de los fines efectivos que deben hacer tambin las veces de medios de la moral y, especialmente, de la seleccin de los medios. Partiendo de la teleologa del trabajo pudo llegar a este anlisis tan fructfero de la teleologa tica. Pero es preciso profundizar ms en el sentido de este anlisis para captar los nudos esenciales. Recordemos el pasaje citado donde Aristteles afirma que, al igual que todo artesano tiene una actividad propia, as el hombre, en cuanto tal, debe tener una actividad caracterstica. Y la localiza en la enrgeia. La tchne no es la esencia categrica del hombre, sino slo una de sus contingencias. Su esencia categrica es la enrgeia, la actividad social. El filsofo descubre as el carcter ontolgico del trabajo, su funcin humanizadora del hombre. El trabajo es una actividad humana, pero la esencia de lo humano es la actividad social y no el trabajo. El trabajo es humano, pero slo la enrgeia constituye lo que es fundamentalmente humano. La actividad humana tie23. Moral a Eudemo, p. 155. 233

ne su base estructural en el trabajo, pero el modelo, el tipo, la idea de la actividad humana es la actividad social. Es precisamente ahora cuando adquiere su sentido pleno la clebre concepcin que ve al hombre como un ser social. Para Aristteles, por lo tanto, la esencia del hombre es su carcter social, y la produccin es slo una entre las diversas manifestaciones de su ser.

3. LA TELEOLOGA SUBJETIVA, SU PROCESO Y SU ESTRUCTURA Una vez definido el tlos, el fin, el filsofo se lanza a analizar el proceso que conduce a la accin y que le permite volver de la accin al fin. Enfoca, pues, la estructura de la teleologa subjetiva. El fin, por consiguiente, est dado. Desde el punto de vista del conocimiento, el fin es anterior. Pero no, en modo alguno, desde el punto de vista de la accin. Hablando propiamente, nunca se delibera sobre el fin que uno se propone [...]; se delibera sobre los medios que pueden conducir a este fin [...] hasta que hemos sometido a nosotros mismos y a nuestra iniciativa el principio que debe producir todo lo dems.24 Y lo ltimo en el anlisis es lo primero en el orden de la generacin. Si tropieza con algo imposible, lo deja, por ejemplo, si necesita dinero y no puede procurrselo; pero si parece posible, intenta llevarlo a cabo. Es posible lo que puede ser realizado por nosotros [...]. Nos preguntamos unas veces por los instrumentos, otras por su utilizacin. z El proceso de la accin es, as pues, el siguiente: el objetivo que existe en nosotros y al que llegamos mediante el proceso del conocimiento, activa nuestro ser en cuanto se propone en calidad de causa final (prescindimos por el momento del problema de saber sobre qu partes de nuestro ser acta el fin-causa y cmo acta). La psique puesta en movimiento comienza entonces a buscar los medios y la modalidad de su utilizacin. Unos medios sern apropiados (en la cita reproducida, el dinero), pero no estn a nuestra disposicin. En ese caso de24. Id., pp. 156-157. 25. Etica a Nicmaco, p . 37.

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bemos buscar otros medios o renunciar sencillamente a consumar el objetivo, lo que significa que no habr accin. Si damos con medios apropiados, estos medios se vuelven de primera magnitud. La estructura del acto de la prctica es por lo tanto la siguiente: A) Resultado terico: el fin. B) La psique puesta en movimiento: la decisin (ambos integran la esfera de lo individual). C) Descubrimiento y aplicacin de los medios y de su relacin (se trata de la esfera de lo particular, anterior desde el punto de vista de la accin). D) Objetivo realizado: lo general ya concretado, ltimo nivel desde el punto de vista de la accin. Aristteles llega as a dilucidar la estructura del determinismo final y descubre que no se trata sino del determinismo causal vuelto consciente de la conciencia humana. Un determinismo causal donde el propio tlos se convierte en el motivo que provoca la causa y donde la causa en su totalidad es el hombre mismo, con sus condiciones y posibilidades caractersticas. Un proceso en el que lo individual, puesto en relacin con lo universal, pasa mediante lo particular a lo general concreto. Es a Nicolai Hartmann a quien debemos el anlisis ms lcido del modelo general de la teleologa aristotlica, en su Teleologisch.es Denken en particular,26 donde demuestra que el filsofo estableci ya a nivel terminolgico una diferenciacin precisa entre el fin terico y lo general realizado en lo concreto. El primero es la nesis, el segundo la poesis. Demuestra adems, por otro lado, que Aristteles establece la diferencia entre el proceso que conduce del fin a la accin y el que lleva de la accin al fin desde el punto de vista de la categora de tiempo. En realidad, mientras que el primer proceso se verifica en un tiempo ideal, el segundo acontece en el tiempo real. Hasta aqu hemos visto la estructura ms abstracta de la teleologa aristotlica, dejando empero abierta la cuestin de qu nos induce al primer paso de la accin. El conocimiento del tlos procede de la facultad cognosci26. N. HARTMANN, Teleologisches Denken, Berln, 1951 (trad. cast.: El pensar teleolgico, en ej VQI. V de su Ontologia, ed. citada. N. de
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tiva. Este conocimiento puede ser de dos tipos: uno basado en la episttne, a saber, en el conocimiento exacto; el otro basado en la dxa, vale decir en la intuicin o en la opinin. Si nos proponemos un fin cuya realizacin nos parece necesaria con conocimiento de causa, nuestro tlos se fundamenta en la episttne. Si mi objetivo es algo que la opinin dominante considera justo sin que yo sepa del todo por qu, mi tlos se basar en la dxa. Si, por ejemplo, pretendo construir una casa basndome en el conocimiento de las leyes de la esttica y de la arquitectura, mi tlos se basar en la episttne; si por el contrario, quiero participar en una batalla porque la mayora de los ciudadanos la considera justa y por mi parte comparto esta opinin, mi accin estar fundamentada en la dxa. En la actividad laboral, en la tchne (cuando se trate del trabajo de un artesano), el fin se apoya siempre en la episttne. Es lo que demuestra Dirlmeier cuando observa que en la tica a Nictnaco el filsofo utiliza con frecuencia el concepto de episttne en el sentido de tchne. Pero en la tica la distincin no es tan clara. Es evidente que en este caso el tlos del estadista sabio b avisado se basa siempre en la episttne. Un estadista no se plantea slo un objetivo, sino que sabe adems muy bien por qu ha elegido dicho fin y no otro. La mayora de los hombres, sin embargo, cuando acta no conoce con exactitud la naturaleza del objetivo en cuestin. Cuando se plantea un objetivo, la mayora est influida asimismo por la costumbre, por la costumbre moral. En este caso, aunque la estructura de la accin posee el mismo valor, la virtud del hombre que acta es menor que si actuase con conocimiento de causa y con conciencia plena del valor del tlos. Veamos ahora el segundo aspecto: el individuo, la psique humana. Puesto que volveremos sobre el anlisis aristotlico de.los motivos de la accin, nos bastar por el momento con observar que el tlos afecta a la voluntad, injertndose en los otros factores que influyen sobre ella. Detengmonos, sin embargo, por un instante en este punto. El filsofo descubre aqu otra diferencia importante entre la tchne y la praxis. En la tchne las pasiones, los sentimientos, etc., de la psique humana no parecen interesados en la realizacin o no del objetivo establecido de antemano. Cuando digo que voy a construir una casa en un lugar determinado, mi tribunal interior no ejercer su derecho al veto desde el punto de vista

del proceso tcnico ni enardecern mis pasiones por ello. '236 /

Puesto que son los aspectos sociales y morales los que intervienen y no los estrictamente tcnicos de la construccin. En las actividades sociales, sin embargo, sobre todo en las que exigen una ponderada eleccin desde el punto de vista moral, toda mi psique, mis sentimientos, mis pasiones (especialmente el deseo y la clera), mis prejuicios y de modo particular la complejidad de mis intereses intervienen en el proceso asignndole una direccin concreta. Como utilizamos la palabra "saber" en dos sentidos (en efecto, tanto del que tiene el conocimiento pero no lo usa, como del que lo usa, se dice que saben), habr una diferencia entre hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y tenindolo en cuenta [...]. Y es sta la condicin en que se encuentran los dominados por las pasiones.21 Porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio, por ejemplo, el de si los ngulos del tringulo valen o no dos rectos, sino los prcticos, que se refieren a la actuacin.2S La psique juega un papel decisivo en la teleologa tica. No slo, y ello es evidente, en el sentido de que impide a los dominados por las pasiones realizar el justo objetivo ya localizado, sino tambin en el sentido contrario: puede acelerar la realizacin. En cualquier caso, toda accin teleolgica destinada a un buen fin, toda consecuencia dada en la prctica, etc., depende tanto del pihos y el thos (de su unidad) como del fin mismo. Pero supongamos que la unidad de pthos y thos afecta al hombre en el mejor sentido, en el de la realizacin de un fin basado en la epistme. Entra aqu en juego la eleccin de los medios: la deliberacin y la decisin. Y es en este punto cuando aparece en el proceso la frnesis, portadora de la racionalidad tica. En definitiva, la frnesis es idntica a la inteligencia prctica. ste era, por lo dems, el significado, asimismo, que el trmino frnesis tena en el lenguaje corriente del tica. Es cierto que Platn modific el sentido identificando la frnesis con el conocimiento de las ideas. Pero Aristteles volvi al sentido tradicional del concepto. Distingue, por su parte, la facultad de conocer las cosas inmutables, facultad que recibe el nombre de sopha, la de conocer las formas
27. tica a Nicmaco, p. 105-106. 28. Id., p. 93.

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puras, llamada noas, y la inteligencia prctica que corresponde al concepto de frnesis. Observa justamente que se puede ser un matemtico o gemetra de primer orden sin poseer la ms mnima cualidad moral o social. El conocimiento de las matemticas no proporciona a nadie la facultad de obrar del mejor modo. Tras separar la moral del conocimiento de las causas supremas y hacer de la primera una realidad concreta y social, pudo analizar la inteligencia prctica concreta y social en tanto que virtud dianotica autnoma. Aristteles emprende tambin un anlisis particularizado del concepto de frnesis y distingue una frnesis A y una frnesis B. Tienen en comn ambas que las dos se refieren a las cosas prcticas y mutables. Pero la frnesis B se aplica a los elementos generales de esas cosas mutables: constituye la facultad de juzgar a propsito de la generalidad mutable en la prctica. Gracias a este tipo de frnesis es posible, por ejemplo, juzgar si es buena o no una forma constitucional concreta para la polis o bien las probabilidades de que Esparta gane o pierda tal o cual contienda. Este tipo de frnesis no nos compromete con la accin prctica, sino tan slo con el juicio prctico. En cualquier ca.so, es distinta de la epistme. En realidad, aunque esta ltima se ocupa de las cosas mutables, conoce sus causas. La frnesis B no determina las causas cientficas ltimas de la derrota de Esparta ni de la inconveniencia de la constitucin concreta. No es ms que una sensibilidad intelectual apta para juzgar las cosas. La frnesis A, por el contrario, juzga los elementos individuales, mutables en su relacin con" nosotros. La prudencia es una disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre.29 Pero Aristteles va ms all en el anlisis de la frnesis A. Hay formas de frnesis que se refieren a los actos particulares de la vida privada y otros que se refieren a los casos individuales de la vida pblica, como la frnesis poltica. En el seno de la ltima, el filsofo distingue las formas de frnesis (social) tcnica y prctica y en el interior de sta, la prctica, la frnesis que se remite a los asuntos pblicos y la que se aplica a la jurisprudencia. Pero podemos hacer abstraccin con todo derecho de estas sutiles distinciones y tener presentes slo las particularidades esenciales comunes de la frnesis A, que son las siguientes: reflexionar sobre el caso
29. Id., p. 92.
,

238

dado y sobre SU relacin con el objetivo y el individuo; determinar los medios por los que el fin puede conseguirse; analizar las situaciones a fin de saber si permiten la consecucin del objetivo, etc. La frnesis es, por consiguiente, el estadio fundamental del acto moral. Es la frnesis la que decide en ltima instancia si el acto es justo o equivocado, si el fin puede alcanzarse o no. Est claro que el funcionamiento de la frnesis depende del pthos y el thos. En el caso en que stos contrasten con la realizacin del fin, influyen en la frnesis impidindole juzgar con sabidura y la inducen a confundir el valor real con un valor que conviene exclusivamente a las pasiones. En realidad, el injusto no ve y no sabe distinguir lo que es bueno en general y lo que es bueno para s, sino que yerra.30 Pero la frnesis puede incurrir en errores incluso cuando el pthos y el thos son justos, esto es, pueden engaarse respecto de la situacin concreta, a propsito de las condiciones y las posibilidades. Pueden sacar conclusiones errneas. En una conclusin prctica, el objetivo final y la intencin pueden ser justos si no se comprenden bien el lugar propio y las propias posibilidades, el lugar y las perspectivas del acto o del juicio deseado; en una palabra, si la frnesis se engaa ello repercute en el contenido moral del acto. Adems, puesto que hay dos clases de premisas, nada impide que uno obre contra su conocimiento tenindolas las dos, pero sirvindose slo de la universal, y no de la particular, porque lo que se refiere a la accin es lo particular.31 Pongamos un ejemplo: supongamos que queremos ayudar a alguien que se encuentra en una dificultad. se es el fin preciso. Superamos nuestro egosmo dando libre curso a la frnesis; pero nos equivocamos en la eleccin del mtodo, ya que a pesar de la bondad indiscutible de nuestras intenciones perjudicamos a quien pretendamos ayudar. Est bien claro que hemos cometido un error al juzgar el modo de ayudarle. Aristteles por servirnos de una expresin suya encontr efectivamente el justo medio entre dos extremos. Analiza la moral como una relacin del individuo con lo general, donde lo general est implcito tanto en el fin como en la base de la frnesis y de los medios, donde lo individual en
30. Ibid. 31. tica a Nicmaco, p. 105. 239

cuanto particular modifica continuamente el contenido de lo general; y donde, en ltima instancia, lo general se realiza siempre merced a las opciones, vale decir a las decisiones particulares concretas. Aristteles comprendi, pues, que los motivos generales y particulares se articulan en un como que resulta de la opcin activa, y que la opcin basada en la frnesis se verifica siempre en la esfera de lo particular, que es un plano caracterstico de la moral. Para demostrar hasta qu punto es decisivo en este mbito la determinacin del plano moral bastar con recordar que, para los pensadores griegos y por consiguiente tambin para nuestro filsofo, la tarea bsica no consiste tanto en definir qu es la moral cuanto en definir qu es el bien, qu la virtud y cmo (en la Gran tica) se configura la virtud en el saber. Lo que interesa a los griegos es el bien, lo verdadero, lo bello. Ni el mal ni lo feo pueden convertirse en objeto de investigacin. Cuando analiza la frnesis, Aristteles soslaya el carcter bueno o malo de un acto, pero pasa revista a las posibilidades de la accin malvada. Es el contenido moral de la accin en cuanto tal lo que le interesa. En el anlisis de la estructura de la accin telelgica, anlisis que, como se ha visto, se centra en el problema de la frnesis, el bien y el mal son modalidades, las modalidades de la moral. * *

De cuanto se ha dicho parece quedar claro que Aristteles consideraba la accin incluso el acto moral como un silogismo, y no slo a nivel descriptivo: a su modo de ver es la accin misma la que posee una estructura silogstica. Segn Dirlmeier, para Aristteles no se da una clara separacin entre lgica y tica, y en razn de la preponderancia del logos en la tica esa separacin no es ni siquiera posible. Aunque acaso nos parezca extrao que la accin moral se conciba como un silogismo de la prctica, sta era, en cualquier caso, la concepcin de Aristteles. Es preciso observar en este punto que el filsofo tena por silogismo no slo aquellos razonamientos a que damos este nombre en la actualidad. De hecho, afirma: Todas nuestras convicciones se adquieren slo por silogismo o por induccin.32 Y al lado del silogismo demostrativo, razonamiento
32. Primeros analticos, en p. 144.
ARISTTELES,

Tratados de lgica, cit.,

240

que todava llamamos silogismo, el filsofo distingue muchos otros de carcter diverso, entre ellos precisamente el silogismo prctico o entimema. A propsito de este ltimo que acabar utilizndose en un sentido totalmente distinto en la lgica ms reciente, Sandor Zalai sostiene que se trata ms que nada de una subcategora del razonamiento basado en la simple probabilidad [...] que ni siquiera tiene necesidad de ser vlido.33 Todo razonamiento que, partiendo de lo general, llega a una conclusin concreta a travs de un intermediario (la mediacin) ya resulte esta conclusin demostrada o slo probable, realizada o slo imaginada, adopta una forma silogstica. Al sostener una concepcin de este gnero, Aristteles est bastante ms cerca de Hegel de cuanto podra pensarse. El pensamiento hegeliano, inspirado en el idealismo absoluto, que afirma que el silogismo es un hecho ontolgico, era, es obvio, totalmente extrao a Aristteles, que entendi el silogismo como una forma del conocimiento. Es un hecho comprobado, sin embargo, que Aristteles mantuvo una tercera vinculacin entre la praxis y los razonamientos demostrativos. En su opinin, la premisa mayor se origina si no siempre, por lo menos en muchos casos en la praxis, y la conclusin conduce otra vez a la praxis (tambin aqu, si no siempre, en buen nmero de casos). Veamos, por ejemplo, el siguiente razonamiento: Si todo amante que siente verdadero amor prefiere A, es decir, el ser digno de felicidad, y no tener la felicidad, representada por C, al hecho de tenerla, representado por D, y no ser digno de ella, representado por B, est claro que A, esto es, ser digno de la felicidad, es preferible a la felicidad misma. Y por lo tanto ser amado es preferible, tratndose de amor, al placer de los sentidos; y por lo tanto el amor se dirige ms a la afeccin que al placer; y siendo la afeccin su objeto principal, es su verdadero fin [...]. Se podra, por lo dems, aplicar esta teora a todas nuestras pasiones y a todos nuestros esfuerzos. M El silogismo prctico se diferencia del silogismo aqu reproducido nicamente en que su conclusin no es slo terica, sino tambin prctica: mi decisin es al mismo tiempo la realizacin de la decisin referida. En cuanto al trmino
33. ARISTTELES, Organon, Akademiai Kiado, Budapest, 1961, ed. preparada por Sandor Zalai, vol. i, p. 574. 34. Primeros analticos, cit., p. 144.

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medio, tampoco constituye slo un juicio, sino una voluntad, * ;f una decisin que evidentemente puede formularse bajo la especie de uno o ms juicios. A propsito del silogismo prctico, el filsofo reconoce y encuentra incluso natural que ste sea el resultado de acciones humanas repetidas mltiples veces y que deba la propia existencia a esas acciones. En realidad, no es acaso la consolidacin de la hxis resultante de los silogismos prc- ticos continuamente repetidos lo que hace a estos silogis- f mos cada vez ms categricos, cada vez ms decididamente dirigidos al mismo fin, y que tienen al bien por contenido cada vez ms seguro? Los silogismos tericos y prcticos que pertenecen a la percepcin y a la praxis son idnticos <\ desde el punto de vista estructural. Y con base en todo esto l no tememos exagerar, para concluir, que el conjunto de la lgica aristotlica o, con mayor exactitud, su sistema silogsti- | co, surgi por lo menos tanto del anlisis del proceso opera- \ tivo y de la praxis tica como de la exigencia, en modo alguno f soslayable, de sentar los fundamentos de la retrica y ejer- citar el discurso. Dirlmeier reprochaba a Aristteles que aplicase la lgica a la esfera de la tica, esto es, que describiese (a su modo de ver) los factores irracionales con los instrumentos de la lgi- . ca. Pero en este punto hay que defender al Estagirita. Es obvio que la lgica no basta para agotar el contenido de la tica. Y que la elaboracin de un esquema no equivale a la, exploracin absoluta de un contenido: el filsofo consider ; por separado no slo el contenido d,e la tica, sino incluso sus estadios psicolgicos. El esquema no substituye al contenido, que, segn veremos ms adelante, puede determinarse nica-. ' mente dentro de ciertos lmites; no sirve, en efecto, sino para. definir los confines estructurales. Y en la medida en que el esquema toma la especificidad de la teleologa tica, es ste del todo necesario y est justificado con creces. Hemos descrito la teleologa de la praxis, dmosle ahora^ la forma de silogismo. El fin, es decir, el tlos, ser nuestra premisa mayor, portadora siempre de una exigencia, de un, \ postulado, de un principio moral universal, de una norma' ' consuetudinaria. La premisa menor designa las posibilidades-,; particulares (de una situacin, de un individuo). Compete a ' la frnesis individual. La conclusin, en fin, es la praxis mis- ; ma, con su finalidad realizada, remitida a lo particular. ,,' Aristteles identifica entre la decisin y la accin por lo"-: 242

i l

'

menos dos pasos silogsticos, s no ms. Es raro que se den dos premisas mayores; es bastante frecuente, por el contrario, y casi normal que dos premisas menores e incluso ms enlacen con la misma premisa mayor. El deseo, la clera, la particularidad humana pueden influir con mayor fuerza en una que en otra de las menores. Es as como surgen los conflictos. A veces, la menor 2 concuerda con la menor 1. Pero si estn por el contrario en conflicto, si la menor dominada por el deseo y la pasin ostenta la primaca o, sin ir ms lejos, neutraliza a la otra menor, aquella cuyo juicio se basa en el anlisis de la situacin real, ya no es posible una conclusin justa. Por otra parte, como la ltima premisa es a la vez una opinin sobre lo perceptible por los sentidos y la que rige las acciones, o no la tiene el que est dominado por la pasin, o la tiene en el sentido en que tener no significa saber sino decir, como dice el embriagado los versos de Empdocles. K No es exagerado, como podra parecer a simple vista, afirmar que en Aristteles los silogismos de la moral prctica tienen por lo general dos premisas menores. Esto significa, en todo caso, que ya no es posible extraer una conclusin infalible a partir de la premisa universal. Una conclusin de este tipo es siempre hipottica. Por autntico y justo que pueda ser un juicio referido a una situacin concreta, siempre es posible que una segunda premisa menor basada en la esfera del deseo individual llegue a equilibrarla de modo que la conclusin difiera de la conclusin de otro individuo que acaso haya partido de premisas racionales totalmente idnticas. Las dos menores, una de las cuales es particular, la otra singular, o las dos singulares, transforman el silogismo de necesario en posible. La condicin objetiva de la realizacin o de la modificacin de una posibilidad es el individuo concreto, a saber, el carcter individual, la situacin individual y no en ltimo trmino la clarividencia individual. Bh la realidad, la relacin entre posibilidad y necesidad no siempre es idntica en los razonamientos prcticos. Pero e sto depende del contenido y no de la estructura del razonamiento. Es evidente que cuando se trata de un razonamiento que contempla el trabajo, la conclusin est ms cerca de la ne' tica a Nicmaco, pp. 106-107.

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cesidad permanente que cuando se trata de cuestiones ticas; anlogamente, la necesidad prevalece cuando se afronta el caso de un hombre de carcter ya formado en mayor medida que cuando se trata de un individuo de carcter todava prematuro. Aun sin dejar de observar como es bien sabido que la tica queda lejos de esa exactitud que caracteriza a la metafsica o a las matemticas, el filsofo se esfuerza por hacerla tan exacta como puede. Por eso busca una y otra vez la forma de elevar el silogismo de la posibilidad al nivel de la necesidad segn el modelo de la tchne. Termina as con la hiptesis de que en una situacin dada no hay sino un solo modo de actuar correcto. Una ilacin de ideas semejante lo lleva a disfrazar una de las premisas menores del razonamiento, afirmando la materialidad del carcter. En realidad, toma por modelo el carcter plenamente formado del hombre de bien. Y si una de las menores es estable, la estabilidad de la otra (las circunstancias) comporta de nuevo una conclusin necesaria. De este modo, aun subrayando la existencia de las conclusiones conforme a la .posibilidad, Aristteles se siente atrado sobre todo por la conclusin necesaria. Y esto no slo a causa de su preferencia por la exactitud o por su deseo de aproximar el razonamiento prctico al silogismo demostrativo, sino especialmente porque la tendencia antigua le incita continuamente a analizar el bien antes que la tica. Incluso cuando quiere definir la especificidad de la esfera moral, Aristteles vuelve siempre al objetivo ltimo de las ticas antiguas: conocer los medios por los que es posible ser un hombre de bien.

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VI. La estructura de la psique

1. LAS PARTES DEL ALMA Antes de Platn, el pensamiento tico no haba abordado nunca el problema de las diversas partes y funciones del alma. La posibilidad de que las pasiones y la razn se encuentren en conflicto o en armona no era ciertamente desconocida al buen sentido tico y los autores trgicos la haban representado extraordinariamente, pero sin llegar a convertirse nunca en tema de investigacin. El racionalismo tico Scrates en primer lugar identificaba el alma (a saber, la conciencia humana) con la conciencia racional. Segn Scrates, los sentimientos y las pasiones se encuentran necesariamente bajo el dominio de la reflexin y la reflexin justa (el logos justo) es idntico a la conducta justa. De este modo, la parte consciente de la psique queda reducida a simple lmite, el lmite extremo de la moral, del reino del bien. Las cosas eran un poco distintas en el pensamiento jnico. A partir de Herclito, los jnicos distinguan la sensacin (la experiencia sensorial) y la inteligencia en tanto que esferas diferenciadas de igual importancia de la conciencia humana. Pero dado que en la Jonia no existi jams sistema tico alguno, es natural que este problema se discutiese slo en el plano gnoseolgico, terreno en que los pensadores jnicos fueron mucho ms lejos que los ticos. Saban aqullos que hay una experiencia (una percepcin) especficamente humana que constituye una importante fuente de conocimientos sobre los fenmenos y que permite orientarse en el mundo de las cosas mutables. Por otro lado, la mayora de los pensadores jnicos rechaza la tendencia acaso presente en los eleatas, a desentenderse de los fundamentos de una teora que opusiese rgidamente el conocimiento perceptivo al conocimiento intelectual. En efecto, no obstante considerar al coconocimiento perceptivo un tipo de conocimiento de orden inferior, los pensadores jnicos con la excepcin de los sofistas lo consideraron siempre una forma de conocimiento. 245

El mismo Platn da cuenta de la influencia que sobre l ejerci su maestro, discpulo de Herclito, en la juventud, que le enseaba el papel de la sensacin y de la experiencia que posibilitan orientarse y aproximarse a la realidad del mundo en cambio continuo. Ms adelante, sin embargo, Platn se apresura a precisar que slo despus hubo de comprender que las enseanzas de su maestro se referan al mundo de los fenmenos, es decir, a un mundo que no es el verdadero. Y desde el momento en que la experiencia perceptiva no nos restituye ms que las cualidades exteriores de estos fenmenos, nada tiene que ver con el conocimiento verdadero. Platn alz en el plano gnoseolgico un rgido muro entre las facultades inferiores y las facultades superiores de la psique y bloque todos los canales posibles de una comunicacin entre unas y otras. El mismo muro rgido, la misma exclusividad caracterizan tambin la subdivisin platnica del alma. En efecto, Platn fue el primero que aplic conscientemente su teora gnoseolgica a la tica, creando de este modo una de las condiciones tericas necesarias para la aparicin de la tica filosfica. Pero una vez alzado el muro entre las diversas partes del alma, su tica se vuelve estril. Es sabido que Platn distingue tres partes del alma: la apetitiva o concupiscente, la irascible o vehemente y la racional. Entre las tres hay una inamovible jerarqua. La apetitiva es la inferior desde todos los puntos de vista, mientras que la racional es, por el mismo mecanismo, la superior. Es imposible que, de antemano, la parte apetitiva pueda aspirar ni siquiera en un solo hombre o un solo caso a nada que supere en justicia a la parte racional. El valor del alma est pues en funcin, en primer lugar, de la parte racional y, en segundo, de la irascible. La apetitiva (fuente de los sentimientos y de las pasiones) no es sino la raz de la resistencia. Todo esto lo ilustran bien las virtudes propias de cada parte. La virtud tpica de la parte apetitiva la templanza tiene en Platn un carcter totalmente negativo. Y como afirma que la templanza es absoluta (no se trata de la medida relativamente justa como ms tarde en Aristteles), la virtud de la parte apetitiva es tanto mayor cuanto mejor sustenta la virtud propia: el deseo. Slo las partes jerrquicamente superiores del alma poseen virtudes positivas.

una virtud propia demuestran que en Platn tes partes del 246 /

Esta rgida jerarqua y el hecho de que cada parte posea

alma son partes, efectivamente. En otras palabras, Platn no concibe el alma o la psique como algo homogneo, sino como una envoltura alrededor de las diversas facetas autnomas. Esta concepcin hace del alma un autntico saco de almas, concepcin que resurgir con Kant. La influencia de la divisin platnica del alma est presente en el joven Aristteles, sobre todo cuando en algunos pasajes de la Gran tica aplica la particin triple de pthos, thos y logos. Pero la interpretacin de esas partes es del todo distinta de la platnica. En el Estagirita se da una interpretacin entre ellas y desde el inicio su valor procede de sus relaciones recprocas, mientras que su jerarqua es totalmente relativa. La demarcacin inamovible de las partes tiende a desaparecer; la separacin entre ellas se ha suavizado, la una no existe sino con la otra y no es comprensible sin sta. As, ya en el joven Aristteles la divisin entre las partes de un alma homognea no es una escisin, sino una distincin tan slo. En la interpretacin aristotlica el alma no consta, en el fondo, de partes distintas, sino de funciones diferentes. Las facultades del alma corresponden aqu a las distintas funciones de una psique homognea. En otros pasajes de la Gran tica puede advertirse una concepcin nueva, especficamente aristotlica del alma, segn la cual contiene dos partes esenciales: lo logon y el logos. Lo primero representa la parte inconsciente, el segundo, la conciencia. Las caractersticas de lo logon son lo instintivo y la costumbre; las del logos las distintas facultades intelectuales. A su vez, lo logon posee esferas distintas. La primera es la de los pthe, esto es, el mundo de los sentimientos, los instintos y las pasiones; a esta esfera pertenecen la clera, el miedo, la alegra, el dolor, el deseo, de los que los cuatro primeros pueden ser pasivos, mientras que el ltimo influye continuamente en nuestros actos. En la segunda esfera se encuentran las facultades y las disposiciones. En la Moral a Eudemo, el filsofo articula de idntica manera en esta esfera los llamados tipos caracterolgicos (por ejemplo, el sanguneo, el colrico, etc.). A la tercera esfera pertenecen las actitudes bsicas permanentes: las virtudes y vicios en cuanto hxis, en cuya funcin adoptamos una postura justa o equivocada, segn nuestros impulsos. Mientras que en los pthe es fundamental el carcter innato, en el thos es el hbito lo que destaca, ...ninguna de las virtudes que se refieren a la

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parte irracional del alma ha nacido naturalmente con nosotros. 1 Enla tica a Nicmaco se modifica la teora de la divisin del alma. Esto se debe en buena parte a que la elaboracin de la psicologa puede fecharse en el perodo que va desde la redaccin de las dos primeras ticas hasta la redaccin de la Nicomaquea. En aqullas, el filsofo considera la conciencia slo en cuanto conciencia humana, a la que, adems, no compete otra funcin que la de producir el acto moral. Ms tarde, durante la elaboracin de la psicologa, el filsofo se encontrar ante el problema de las condiciones naturales de la conciencia humana y analizar la relacin entre las facultades cognoscitivas y las facultades prcticas. Por consiguiente, considerar al alma vegetativa como la base ms profunda del alma humana, que vincula al hombre con los dems seres vivos. Por otro lado, al analizar el desarrollo concreto de la virtud y comprobar que phema * e inteligencia son inseparables en la esfera moral, el filsofo se ve obligado a separar el thos del campo de lo logon, para hacerlo participar en cierta medida de ste y en cierta medida tambin del logos. Por consiguiente, los lmites entre el logos y lo logon se reducen y en el campo de la virtud en la costumbre se vislumbra una transicin entre las dos esferas. La subdivisin del alma se configurar segn el siguiente esquema: 1. logon 1 a: alma vegetativa, condiciones fisiolgicas de la vida y de la accin; > 1 b: alma participadora (que obedece, desea, aspira, atiende). Aqu encontramos todo lo que caracterizar al pthos, as como las facultades (el carcter), incluidas asimismo las relaciones de las virtudes con los pthe. 2. Logos 2 a: alma despierta del logos (la virtud que presta odos a la razn); 2 b: el logos propiamente dicho y sus partes.
1. Gran tica, p. 49. * Ante las diversas formas en que se presenta un mismo radical griego, creemos oportuno aclarar que pthos y phtema es exactamente lo mismo, y que pthe constituye una flexin plural de pthema. (N. de los TT.) ^

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En el escrito titulado De anima, el filsofo hace un esfuerzo similar por alcanzar la unidad de la conciencia humana. Pretende encontrar en la conciencia las races comunes de la razn terica y de la razn prctica. No se trata ya de un alma cognoscitiva y de un alma agente separadas entre s, sino de una conciencia humana que es fuente simultnea del conocimiento y de la accin. Las tres partes de la conciencia humana son las siguientes: 1. Desarrollo 2. Percepcin sensible 3. Reflexin El desarrollo es comn al hombre y a todos los seres vivos (Aristteles entiende con este trmino no slo el desarrollo en sentido literal, sino tambin todas las funciones biolgicas comunes a los seres vivos, y por ende la nutricin y la reproduccin). 1. La parte en desarrollo del alma no contiene ni siquiera una facultad cognoscitiva ni motivos morales procedentes de las dems facultades. 2. La percepcin sensible (alma animal) existe ya en los animales, pero la percepcin sensible del hombre, capaz de parangonarse con la reflexin, es superior por naturaleza. La funcin de la percepcin sensible consiste en reaccionar ante el objeto. Este tipo de percepcin posee la facultad de distinguir, incluso de descubrir, las causas. Es movimiento, pero un movimiento pasivo, puesto que no se da sino en presencia del objeto, respecto del que es indiferente. La percepcin sensible produce sensaciones agradables o desagradables. (Observemos de pasada de qu modo se vincula la esfera del conocimiento con la de la accin.) La sensacin agradable o desagradable produce placer o dolor, as como deseo. El deseo es un motor. Una esfera de la conciencia, pasiva desde el punto de vista gnoseolgico, puede ser pues activa desde el punto de vista de la praxis humana. 3. La reflexin es capaz de conocer la causa y el fin. Reacciona activamente ante el objeto. Su funcin lgica no es diferenciar, sino juzgar y postular razonamientos. El objeto ante el que reacciona est presente (al igual que en la percepcin sensible), pero de nosotros depende la posibilidad de conocerlo. 249

La cooperacin de la segunda y tercera esferas produce la imagen y la imaginacin. En la primera, el objeto est presente pero el conocimiento depende tambin de nosotros, mientras que en la segunda no est presente y el conocimiento depende de nosotros asimismo. Tanto la imaginacin como la reflexin orientada a un fin desembocan en la voluntad. La voluntad es un deseo cognoscitivo en relacin con un objeto agradable o desagradable que no est directamente presente. Esta esfera, la de la voluntad, puede entrar en conflicto con las sensaciones agradables o desagradables directas, a saber, pertenecientes a la esfera de la percepcin sensible. El resultado de este conflicto es el acto moral, la enrgeia, que puede ser bueno o malo. El otro cauce de la reflexin tendente a un fin es la praxis (tchne). El objeto (el fin) est presente: la actitud humana es activa, depende del hombre y su resultado puede ser justo o injusto. En tercer lugar, por ltimo, la reflexin comprende igualmente la reflexin terica, cuyo objeto no est presente en sentido directo; depende asimismo del hombre y es activa (enrgeia): su resultado es lo verdadero o lo falso. Por muy minuciosamente que la' psicologa (y la tica) hayan explorado las distintas esferas de la conciencia, por muy concretos y cientficos que hayan sido los resultados del analisis de las diversas particularidades de la conciencia, todava no se ha elaborado un modelo de la estructura general de la conciencia que sea ms profundo y completo que el de Aristteles. Sorprende comprobar que las innumerables contradicciones de la psicologa y la tjca de la poca moderna a pesar de la riqueza, incomparablemente mayor, de sus conocimientos encuentran una solucin casi natural en la ingenua divisin aristotlica. Pinsese, por ejemplo, en los esfuerzos de Hobbes por deducir toda la moral de las sensaciones de alegra y de dolor. Aristteles, por el contrario, introduce con acierto el factor de la reflexin (de contenido social), lo que le dispensa de concebir el conjunto de la tica en funcin del elemento particular, psicolgico. Aqu aborda el objeto en tanto que analista y no en calidad de lgico; distingue y disecciona en vez de deducir. De este modo puede situar en el lugar justo los fenmenos de la conciencia. Y de este modo tambin llega a suprimir la rgida frontera entre los instintos y la moral, el comportamiento y la reflexin, acertando a introducir el factor social en la psicologa. En efecto, el thos del Estagirita constituye en todo momento la 250

9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 1 9 9 9 9 9 9 9 9 Jfl 9 Jfl 9J Jfl 9 9 9 jfl 9 9 9 9j 9J J9 19 9J 9J ; 9 JM

unidad del fin y de los pthe y, presente el contenido social, el thos se trueca en la costumbre que se forma en el mbito de la actividad social: por consiguiente, el complejo de la psique individual se manifiesta asimismo a nivel social. Al abordar la unidad de conocimiento y accin con el postulado de una conciencia nica, el filsofo llega muy cerca de aprehender el carcter social de la conciencia. Del mismo modo que en el plano ontolgico seal la esfera especfica del ser social, en la psicologa llega a captar, cuando menos de manera aproximada, el carcter ontolgicamente social d la conciencia. Todo esto no es ms que una prueba de la grandeza del pensamiento aristotlico. Su psicologa, sin embargo, vista globalmente presenta una grave carencia que se explica.por la ausencia o por el carcter rudimentario de la fisiologa (sobre todo de la antropologa) y de la psicologa (psicofisiologa) de la poca. Por ello fue incapaz Aristteles de dar en la esencia del hombre con el origen del intelecto (nos) y las races de su evolucin. No es que Aristteles se limitase obsesivamente en el plano de los principios al concepto platnico del alma inmortal. Por el contrario, consideraba mortales el alma y la conciencia. Por lo que toca a esta ltima su concepcin no es idealista sino psicofsica. Y cuanto ms avanza en edad y ms materialista se torna su metafsica, ms se esfuerza por materializar su psicologa, por suprimir, de un modo u otro, el carcter divino del alma. No lo consigui, sin embargo, del todo. Segn Aristteles, la razn, el intelecto, no puede deducirse slo del hombre en tanto que organismo vivo. En ese caso, de dnde procede el intelecto humano? Es preciso que su origen se encuentre en algn elemento ajeno a la naturaleza, en alguna chispa divina. Tenemos as a un Aristteles que, al postular en cierto momento las 55 formas puras, materializ su metafsica, elimin el carcter divino del primer motor, pero fue incapaz de privar al nos de su carcter de forma pura extranatural. Se trata de una contradiccin que pese a todo no procede de que el nos sea una simple reminiscencia del alma inmortal platnica; si hay que hablar de reminiscencia es slo porque los problemas que surgen alrededor de la formacin del pensamiento, la moral y hasta el nacimiento mismo del factor social son insolubles para el filsofo sin esa forma pura. Pero debemos volver brevemente a. la cuestin de lo lo251

gon* En el racionalismo moderno est de moda referirse a lo Mogn aristotlico como si fuera el antepasado de lo inconsciente. Las recientes interpretaciones aristotlicas alemanas se obstinan en traducir logon por irracional o por irrationalistische Seelente (parte irracional del alma), dando crdito as, ms o menos intencionado, a una interpretacin del tono apuntado. Lo inconsciente, segn el sentido moderno, puede definirse como el elemento anmico no controlado por la razn y el intelecto, es decir, aquello que no ha pasado por la criba de la razn, del pensamiento consciente, y que se encuentra, por as decir, en estado bruto. Recordemos la relacin entre el Yo y el Ello freudianos, el segundo de los cuales vive una existencia ms bien autnoma, independiente del Yo. En efecto, si lo logon no posee para Aristteles una esencia intelectual y no ha sido filtrado por la razn, es con todo aprehensible y susceptible de descripcin a travs de sta. Aristteles admite, al mismo tiempo, un carcter relativamente innato slo para algunas facultades y sentimientos fundamentales como, por ejemplo, ciertos rasgos del carcter (de los tipos elaborados por Hipcrates). stos se consideran en estado relativamente bruto slo desde el momento en que la costumbre y la frnesis pueden modificarlos profundamente en razn de su contenido tico, que es infinitamente variado. Adems, vincula incluso los sentimientos ms primitivos (por no hablar de las pasiones) con la experiencia sensible, por lo tanto con un nivel del conocimiento consciente, aunque bajo. En fin, el mundo aristotlico se caracteriza por la idea de un logon descriptible mediante la lgica y vinculado con la experiencia, un logon, pues, cuya intelectualizacin potencial es casi infinita. Por ello, no slo lo logon nada tiene que ver con lo irracional, sino que podra incluso acusarse al filsofo de no haber sabido romper con el racionalismo ti co tradicional, a pesar de su aguda crtica del pensamiento tico de Scrates. Con qu objeto postula Aristteles lo logon? Puesto qu para l la razn es universal-general, en lo logon busca las races de la particularidad humana. Tras haber descubierto que el conocimiento y la accin pueden hallarse en contra* diccin, pretende encontrar all la razn. Y habiendo corr-, prendido en particular a travs del anlisis de la tragedia- que la conciencia filtra las fuerzas ms poderosas y temible de la razn, quiere descubrirlas. Somete, pues, a un examen 252

racional las fuerzas inconscientes en cuanto tales y no las especficamente irracionales. Aristteles analiza el mbito del logos con la misma atencin que la dirigida a lo logon. Ya hemos hablado de la di-ferenciacin de la frnesis. Pero tambin en el seno de la razn terica seala el filsofo una pluralidad de niveles, en parte segn el objeto del conocimiento, en parte segn su profundidad. En la Gran tica encontramos los siguientes tipos de conocimiento consciente: 1. Nos: que capta los principios fundamentales no demostrables, los axiomas. 2. Epistme: a saber, la verdad que mana del razonamiento (y por lo tanto la buena disposicin lgica). 3. Sopha: la unidad del nos y la epistme. 4. Dxa: la opinin, que pertenece aqu a la misma categora que las formas del conocimiento reflexivo que busca las causas y los fines. Esta divisin no se ha establecido segn un criterio psicolgico integral, como ms tarde en De anima (donde la dxa aparece en la esfera de la experiencia sensorial), sino desde el punto de vista del comportamiento terico y prctico, a fin de conocer el intelecto terico y prctico. Idntica explicacin tiene la distincin de nos y epistme. En Platn la facultad cognoscitiva es homognea: slo el sabio, que posee la epistme, puede conocer la totalidad de la idea. En la reflexin humana Platn percibe las diferencias de intensidad, pero no las de facultad. Aristteles, por el contrario, que ya ha estudiado lgica, sabe muy bien que las facultades cognoscitivas puras pueden tomar direcciones muy diversas: que hay personas con un tacto muy desarrollado para las causas finales y al mismo tiempo muy romo para las deducciones lgicas. Las grandes, geniales ideas de los filsofos jnicos se basaban todas en el nos segn Aristteles,* Por otro lado, hay hombres dotados de una excepcional capacidad de distincin y razonamiento, pero que son incapaces de alcanzar una visin de conjunto. Por ltimo, los ms grandes, los ms sabios son capaces igualmente de razonar y de distinguir, as como de comprender las relaciones del todo en su compleja integridad. En la Etica a Nicmaco, la interpretacin y clasificacin de las facultades intelectuales sufren cierta mutacin. (No 253

nos detendremos ft este anlisis en la Moral a Eudemo, cuyo papel se limita a unir ambos extremos.) En efecto, las facultades intelectuales son aqu virtudes, virtudes dianoticas. La autenticidad de la Gran tica se pone en entredicho precisamente porque en esta obra las facultades no se consideran virtudes. Por otro lado, no hay diferencia en principio entre las dos concepciones. La nica diferencia sensible es la que aporta la evolucin. En efecto, en la Gran tica las facultades intelectuales no entran en la categora de las virtudes, aunque Aristteles se refiera a menudo a esta concepcin. Por ejemplo: Ahora bien, supuesto lo que precede, algunos podran sentir la duda de si la prudencia, o pensamiento prctico, es una virtud o no lo es. No obstante, las siguientes consideraciones probarn que efectivamente lo es.2 Tras lo que vuelve a afirmar que la frnesis es una virtud, al igual que la sopha, situada a un nivel superior. La idea est ya presente y el hecho de que no tenga un papel central en la obra no puede constituir en modo alguno una prueba contra la autenticidad de la Gran tica. El fenmeno se explica mucho mejor repasando la evolucin del filsofo hacia la inmanencia. A medida que su tica se va volviendo terrena y mundana, esto es, social, aumenta la necesidad de analizar todos los valores desde el aspecto social y desde el criterio de la psicologa concreta. Las facultades cognoscitivas no son las facultades directas del carcter, no se refieren a lo particular ni representan a la frnesis ni tampoco a ellas se aplica el justo medio. Pero desde el punto de vista de la sociedad es acaso indiferente que un hombre sea sabio y otro no? La respuesta, naturalmente, es negativa. La sabidura de los hombres, al igual que su buen carcter, no es indiferente a la sociedad. Es preciso ensalzar a los capaces de reconocer las causas finales, afirma el filsofo. Esta glorificacin de la opinin pblica sita en primer plano al inters pblico. En realidad, la comunidad se interesa incluso por la investigacin terica ms pura y, por consiguiente, tambin por las investigaciones de la mente terica pura. Al considerar virtudes las facultades intelectuales, lo que pretende es expresar el valor social y humano de la sabidura. Pero en el anlisis psicolgico de las facultades intelectua2. Id., pp. 127-128. ^ y

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les, introduce la categora del depender de nosotros. El desarrollo de las facultades intelectuales depende, en cierta medida, del hombre pensante. En cierto sentido y en cierta medida somos responsables incluso de nuestras facultades ms abstractas, responsables del modo en que nos servimos de ellas. Ser un ciudadano bueno o malo no depende de nuestras cualidades para ser buenos o malos matemticos. Pero si nos ocupamos de las matemticas de modo profundo y obtenemos resultados sensibles, todo ello no slo ser fruto de nuestras dotes naturales, sino tambin de nuestras cualidades morales (como la perseverancia, la paciencia, la dedicacin, etc.). De donde se sigue que el filsofo tiene razn cuando considera una virtud el uso de las facultades dianoticas. Ms an, prefiere esta cualidad a la belleza. Para Aristteles, en la unidad de lo bello y lo bueno, es siempre lo bueno lo que ostenta una importancia decisiva. La belleza, en cuanto cualidad corporal, se considera una condicin exterior de la virtud (relativamente independiente de nosotros) y no una virtud propiamente dicha. En la tica a Nicmaco las virtudes dianoticas son, por orden, las siguientes: 1. Epistme: Lo que es objeto de ciencia es necesario.3 Adems, toda ciencia parece susceptible de ser enseada, y todo lo que es objeto de ella, de ser aprendido. Y toda enseanza parte de lo ya conocido, como decimos tambin en los Analticos, unas veces por induccin y otras por silogismo. 4 Por lo tanto, la ciencia es una disposicin demostrativa. 5 2. Praxis, tchne: ...una disposicin productiva acompaada de razn verdadera [...] sobre el llegar a ser y sobre el idear y considerar cmo puede producirse o llegar a ser algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser.6 3. Frnesis: la prudencia es una disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre.7
3. 4. 5. 6. 7. tica a Nicmaco, p. 91. Id., p. 91. Id., p. 91. Id., p. 92. Id., p. 92.

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4. Nas: el intelecto que puede tener por objeto l o s 1 principios. 8 ; 5. Sopha: la sabidura terica, que ser intelecto y ciencia, por as decir, la ciencia capital de los objetos ms estimados. 9 La divisin, en substancia, es la misma que en la Gran tica, es el orden lo que se ha modificado. Tambin all significa el nos la reflexin dialctica espontnea; la epistme, la reflexin discursiva y cientfica, y la sopha, la unidad de ambos. Pero la inteligencia prctica (la frnesis en la praxis y la enrgeia), en lugar de aparecer clasificada aparte, figura entre las facultades del intelecto terico. La dxa no se menciona ya. Por qu? Porque no se trata sin ms de una clasificacin de facultades, sino de una lista de valores ticos, puesto que la disposicin racional es una virtud. Y donde se pretende clasificar los valores no puede sino manifestarse una jerarqua de los mismos. El motivo, pues, por el que Aristteles cambia de orden radica en una toma de postura que tiene en cuenta la jerarqua. Sin embargo, cmo se ha establecido esta jerarqua? La posicin inferior la ocupa el valor ms prximo al medio, el valor que se ensea y que puede asimilar el hombre medio; que, tras haberlo entendido, puede conocer y practicar. El pensamiento discursivo aparece por ello en primer lugar. Su facultad es la del espritu humano en general. Todos nosotros estamos en situacin de reflexionar de modo discursivo, esto es, de manera cientfica. El razonamiento pueden asimilarlo todos y las ciencias particulares, la ciencia mdica, por ejemplo, pueden aprenderla igualmente todos los que posean facultades intelectuales medias. Tambin por este motivo figura la tchne en segundo lugar. Se trata de una facultad prctica, que agrupa las disposiciones medias y generales de los hombres, al igual que la reflexin discursiva. As como se ensea la tcnica de la construccin naval, del mismo modo se ensea la clasificacin de las constituciones. En el tercer lugar encontramos a la enrgeia, la actividad y cualidad social. sta, en principio, pueden asimilarla en igual medid-: todos los hombres, pero como la esfera de los pthe puede
8. Id., p. 93. 9. Id., p. 94.

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.) llevar al propio tiempo a cometer malas obras: la aplicacin constante de la justa frnesis representa un valor (valor que corre paralelo, ocasionalmente, con el dominio de s) ms di: fcil de alcanzar que las dos primeras disposiciones. Por ello, la accin que aspira siempre al bien y que encuentra el camino de alcanzarlo es ms rara y ms difcil de practicar que la buena tchne, siendo primordialmente funcin de la estructura del alma propia del individuo. Por la misma razn no se puede aprender como la epistme y la tchne; no se asimila, ni siquiera en condiciones psicolgicas propicias, antes bien en el curso de numerosos conflictos, en el difcil proceso del habituamiento. z Estas tres primeras virtudes de la conciencia estn en relacin con la utilidad. La ciencia y la tchne aparecen orientadas hacia lo til e incluso en la enrgeia se expresa la misma relacin. Pero las dos virtudes supremas de la conciencia no tienen ya relacin alguna con esta faceta pragmtica. No pueden ensearse, ni siquiera en el sentido que hemos visto en la enrgeia. La ciencia puede ensearse a todos, la frnesis pueden asimilarla todos con resultados variables, pero el nos, el conocimiento de los principios ltimos y la sabidura en tanto que prctica filosfica, disciplina que penetra en la esencia final de las cosas y descubre al mismo tiempo lo nuevo, son prerrogativas de personas relativamente escasas. Desde el momento que exige facultades y esfuerzos extraordinarios, el lugar que corresponde al nos se encuentra en el punto culminante de la jerarqua. La definicin aristotlica no dice expresamente que se trate del estadio de la innovacin, pero el nfasis que pone en el seno de la unidad de comunicabilidad y no comunicabilidad, en la cualidad de la no cor municabilidad, deja entrever esta idea. Los ejemplos citados, de Tales y Anaxgoras, los dos grandes renovadores del pensamiento griego, son buena prueba de ello. Para el pensamiento griego era casi un lugar comn sostener que la sabidura es una disposicin y en cuanto tal una virtud. Es sabido que en Platn la tercera virtud suprema es precisamente la sabidura. La toma de posicin aristotlica contra la identificacin de conocimiento y moral, y de conocimiento trascendente y virtud, tenda esencialmente a diferenciar las facultades intelectuales, es decir, a distinguir: la propia concepcin de la de Platn. Pero en su ltima tica, la Nicomaquea, el filsofo vuelve, a un nivel ms elevado, a la tradicin griega. Aqu no slo a la sabidura se atribuye
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el carcter de virtud, sino tambin a todas las facultades intelectuales: de este modo, la sabidura a tenor con las tradiciones griegas mantiene su posicin de virtud suprema. El sabio aristotlico, su sophs, no es ya, sin embargo, el de las tradiciones ticas. No es ya el sabio que Platn honraba con el nombre de filsofo. El modelo del sophs tico, del filsofo, es Scrates, el ciudadano activo, el ciudadano de la polis. Para Aristteles, el ideal del sophs es Tales, es Anaxgoras, sabios contemplativos pero no hombres polticos. Los filsofos platnicos se dedican a la contemplacin, estudian la dialctica y las matemticas para gobernar mejor el Estado. El sophs de Aristteles no tiene nada en comn con el hombre que gobierna el Estado. No toma parte en los asuntos pblicos, ni manifiesta inters por las cosas tiles. (Recordemos el comentario sobre la almazara de Tales en la Metafsica.) El sophs est ms cerca del ideal jnico que del ideal tico. Son tres los tipos de vida que el filsofo distingue: ...hemos indicado tres elementos de felicidad y sealado ms arriba estos tres bienes como los ms grandes de todos para el hombre, la virtud, la prudencia y el placer;10 ...vemos tambin que hay tres gneros de vida, entre los que cada cual puede preferir uno tan pronto como pueda elegir libremente: la vida poltica, la vida filosfica y la vida del placer y del goce.11 En la tica a Nicmaco los tres tipos de vida se modifican de la siguiente forma: 1. El sabio, cuya enrgeia es conocimiento y que lleva una vida contemplativa perfecta. 2. El hombre prctico virtuoso, a saber, el hombre poltico, que posee una hxis, es decir, el carcter perfecto. 3. El hombre entregado a los placeres que obedece al Estado y a las leyes porque la desobediencia podra procurarle disgustos. El modo de vida superior es el del sabio y tras l viene el del hombre socialmente activo. Aristteles aade que los grandes sabios pueden gobernar muy mal el Estado, puesto que su actividad no se centra en la utilidad y su frnesis
10. Moral a Eudemo. p. 121. 11. Id., p. 121.

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puede desarrollarse muy poco. Separando la filosofa de la poltica y atribuyndole un valor superior, el filsofo da un paso adelante hacia la filosofa platnica, que es al mismo tiempo un paso atrs, puesto que separa del todo la filosofa de la vida prctica, con sus necesidades reales, y valora al pensador, sobre todo, como hombre privado para el que la reflexin es un fin en s. El filsofo de Platn era el ms apto para dirigir el Estado, no un hombre privado. El filsofo de Aristteles no slo no quiere, sino que ni siquiera saber gobernar: slo es un hombre privado. Ambos son contemplativos, pero tan slo para el segundo la contemplacin es un fin, y un fin, adems, en s. El ideal aristotlico del sophs es de origen jnico: en efecto, en la Jonia, el filsofo no era necesariamente un ciudadano activo de la polis. Pero el hombre privado puro, emblema de la sabidura exenta de toda utilidad no es el modelo jnico del sabio. Si el sophs jnico estaba vinculado a la polis mediante lazos frgiles, sus relaciones con lo til, esto es, con la solucin de problemas reales, planteados por las necesidades (la navegacin, por ejemplo), estaban lejos de ser tan tenues como en el Estagirita. La ancdota de la almazara de Tales podra interpretarse en sentido diametralmente opuesto al abordado por Aristteles. El sophs aristotlico no es slo una repeticin del modelo jnico, sino un paso hacia una nueva imagen del sabio helnico, hacia la concepcin estoico-epicrea del sophs. El epicureismo no conocer ni reconocer en modo alguno la vida que se despliega en la actividad comunitaria e identificar directamente la actitud humana con la disposicin filosfica, con la contemplacin, con la existencia de hombres privados que se dedican a la reflexin. El retrato aristotlico del sophs marca el comienzo de la poca helnica. Hemos dicho que este nuevo ideal del sabio no representa slo un paso atrs, sino tambin un paso adelante. En efecto, la identificacin del sabio con el poltico, profesada por Platn, es problemtica tanto en el plano terico como en el prctico. En el terico, el Estagirita tiene razn cuando afirma que la actividad del filsofo precisa facultades distintas de las del hombre de Estado y no la tiene menos cuando afirma que se puede ser un magnfico hombre de Estado y un psimo filsofo y viceversa. Podramos tal vez aadir que estas dos facultades raramente se dan en una misma persona, puesto que la primera explora la esfera de la accin, 259

las posibilidades operativas en los casos concretos, mientras que la segunda representa, en esencia, las verdades descubiertas. En Aristteles, lo problemtico no es tanto la diferencia instaurada entre la actividad filosfica y la poltico-social cuanto la jerarqua entre las dos que potencia a la primera por encima de la segunda. Y esta jerarqua es tanto ms arbitraria cuanto que fue el propio Aristteles quien desvel el carcter social de la esencia humana. Para superar este punto muerto, el Estagirita considera la actividad cientfica como una enrgeia, esto es, como algo activo. Pero he aqu un nuevo descubrimiento: la idea del carcter activo de la conciencia cognoscitiva. De este modo, al igual que el hombre poltico, tambin el filsofo desarrolla una actividad, con la nica diferencia que ste la desarrolla no en el mbito de la sociedad, sino en el de la reflexin. La actividad del conocimiento no puede, sin embargo, constituir una actividad total del hombre, no puede substituir a la existencia activa. La actividad intelectual del sabio y hombre privado, desvinculada como est de toda utilidad, permanece objetivamente pasiva pese a la apariencia de actividad subjetiva. Lo que es activo desde el punto de vista de la conciencia puede, por el contrario, resultar pasivo desde la ptica del hombre total. El filsofo pasivo, el sabio y hombre privado de Aristteles implica la revocacin de uno de los grandes valores dominantes de la Antigedad. El propio filsofo que afirmara al principio que el hombre es un ser social, sustrae al tipo de hombre que tiene por superior precisamente los atributos de la actividad social. El filsofo que descubriera el intelecto prctico y el carcter prctico de la razn substrae al tipo de hombre que considera superior el uso prctico, realista, del intelecto. El que definiera por primera vez la esfera tica, imagina un sabio que se encuentra fuera y por encima de esa esfera tica (de la frnesis, del thos). Por vez primera nos damos cuenta de que el punto culminante de la filosofa jnica y tica es al mismo tiempo el punto de partida de su degeneracin.

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2. LAS RELACIONES ENTRE LAS CUALIDADES DEL ALMA Y SU FUNCIN Los sentimientos, las pasiones, constituyen la base del carcter humano: sa es la opinin de Aristteles y sigue siendo la nuestra. Son las pasiones aquello por lo que los hombres cambian y difieren para juzgar, y a las cuales sigue dolor y placer; tales son la ira, la compasin, el temor y las dems semejantes, y sus contrarias. 12 Aristteles, como todos los que estn faltos de ilusiones racionalistas, sabe muy bien que los juicios, al igual que la accin, son gobernados por las pasiones, por los sentimientos y por las sensaciones; que l contenido de los juicios y el modo de actuar se fundamentan y encuentran motivacin en lo que hoy llamaramos ampliamente intereses personales. No disponemos de espacio para comentar los anlisis que el Estagirita dedica a las diversas sensaciones y sentimientos; nos contentaremos con llamar la atencin sobre las que juegan un papel central en el pensamiento antiguo y que estaban en la base de la tica aristotlica. Se trata del temor y, sobre todo, del placer. Sea el temor cierta pena o turbacin resultante de la representacin de un mal inminente, bien daoso, bien penoso; pues no todos los males se temen, por ejemplo ser uno injusto o tardo, sino lo que significa penas grandes o daos, y esto si no parece lejano, sino inminente. Porque lo que est muy lejos no se teme, pues todos saben que morirn, pero como no est cerca no se preocupan.13 Y ms adelante: pues para temer es preciso que reste alguna esperanza de salvacin sobre aquello que angustia.14 En consecuencia, el temor es una sensacin vinculada al tiempo, de duracin limitada, dependiendo de la imagen de un peligro concreto e inminente, pero que sin embargo podemos evitar. Ni en Aristteles ni en sus contemporneos griegos se encuentra rastro alguno de los fenmenos psicolgicos que llamamos ansiedad, angustia o inquietud. Creemos necesario insistir en su total ausencia para aclarar que dicha inexistencia no constituye sencillamente una falta de perspicacia en el filsofo. En realidad, Aristteles lo somete todo al anlisis, elaborando distinciones sutiles hasta donde le alcanzan las posibili12. Retrica, p. 95. 13. Id., p. 107. 14. Id., p. 107.

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dades. Si no hace una distincin es porque sta no existe. l H Cul es la diferencia entre el temor en el sentido aristotli- | H co y lo que hoy llamamos ansiedad, angustia, inquietud? El J H temor es propio de un momento, la ansiedad es ms bien un 1H estado y suele tener mayor duracin. La angustia es un sen- 9 timiento de inseguridad, de intensidad oscilante, de duracin jfl imprevisible, que puede acompaar al hombre incluso du- 9 rante toda la vida. A diferencia del temor, la angustia puede 9 ser realmente existencial... cuando se da, pues no siempre es 9 ste el caso. A decir verdad, existe slo en las pocas en que 9 la sociedad parece disgregarse por entero en entidades indi- jfl viduales y donde los individuos por lo menos en la me- 9 dida en que se piensan a s mismos se encuentran solos y fl enfrente de fuerzas hostiles. Por esto, la idea de ansiedad fl har acto de presencia slo en la poca de la conciencia M infeliz. m Los principios del estoicismo y del epicureismo son ido- m neos para combatir no el temor, sino la angustia. Tras su . a relativa desaparicin en el Medievo clsico, la angustia reapa- . rece en el amanecer de la sociedad burguesa (siempre como sentimiento negativo). A partir de mediados del siglo xix, ; se difunde hasta el punto de convertirse en sentimiento del mundo (Weltgefhl) o bien en sentimiento de vida (Lebensgefhl); en pocas palabras, la experiencia fundamental de los intelectuales burgueses. Es cierto que en esta poca ha habido notables cambios en cuanto al modo de plantearse la angustia. Mientras que hasta el momento era, o pareca ser, un sentimiento a combatir bien con mtodos racionales, \ bien con actitudes msticas, la nueva poca permite a los [ intelectuales burgueses abandonarse a ella en lugar de combatirla. La diferencia entre la conciencia infeliz del irracio- | nalismo moderno y la conciencia infeliz de la Antigedad I consiste en que la primera no ensea a combatirla, sino a aceptarla, sin considerarla inhumana, haciendo de ella antes I bien un rasgo estilizado de todo lo que es profundamente humano, y glorificndola como smbolo sagrado de la superioridad. El Estagirita se olvida del miedo a la muerte y esto nos dice hasta qu punto el fenmeno de la angustia era todava____ ignorado por la conciencia que se formaba en el seno de la comunidad. Es obvio que no vive el miedo que suscita la presencia de la muerte en el campo de batalla o durante una ; grave enfermedad. Ms adelante veremos que 1 valor, virtud ;
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que se refiere a la pasin del miedo, aparece sobre todo en el momento en que se vive un peligro mortal. Pero ese miedo concreto ante la muerte es, en efecto, muy distinto de las ansias de muerte que correctamente adscribimos a la categora de la angustia en general. Entre los antiguos griegos as como en la teora aristotlica, el miedo a la muerte no se manifiesta sino en el momento del peligro inminente: por ejemplo, cuando se encuentra uno bajo la lanza del enemigo o cuando se enfrenta al trance de beber de la copa de cicuta. Por otro lado, las ansias de muerte, esto es, el sentimiento de angustia propiamente dicho, es un agobio que acompaa al hombre a lo largo de toda la vida. Aristteles, sin embargo, no concibe el miedo a la muerte sin la presencia de un peligro mortal. Por ello puede, con todo derecho, llamar virtud a la valenta en relacin con el miedo. En realidad, si nos encontramos bajo la lanza del enemigo nuestra relacin con el miedo es efectivamente una cuestin de Virtud o de vicio. Si dominamos el miedo y aceptamos el peligro, obramos con justicia (de manera correcta); si nos damos a la fuga obramos mal. En ambos casos, nuestra conducta tiene una importancia social: puede constituir un ejemplo, bueno o malo. Nuestro acto nos hace, adems, distintos de como ramos antes: podemos volvernos hroes u hombres infames. Por el contrario, en lo que afecta a las ansias de muerte, el sentimiento general de la angustia, su confrontacin no es cuestin de virtud ni de vicio sociales, sino consecuencia de un modo de vida. Si la angustia nos acompaa durante toda ella, vivimos mal en el sentido antiguo, pero nuestro modo de vida no implica consecuencia alguna para terceros, la sociedad. Si superamos la angustia, por otro lado, nuestra vida ser buena, armnica y alegre en el sentido antiguo, pero igualmente indiferente a la sociedad. Nuestra conducta no tiene importancia sino cuando nuestra angustia ,, o nuestra serenidad toman la forma de una sensacin de miedo sufrido o superado, a saber, cuando nos encontramos efectivamente expuestos a un peligro. El contenido moral de los ejercicios estoicos para vencer a la muerte no se hace explcito hasta que el emperador condena realmente a muerte a un estoico Sneca, sin ir ms lejos y ste acepta su destino con orgullo. Aristteles fue el ltimo representante de una poca que '$ no conoca ya la ansiedad y no saba nada todava de la angustia; de una poca convencida d la autonoma humana y

que, por consiguiente, no conoca ni siquiera el terror. Por ello, Aristteles supo representar el miedo, uno de los senti mientos ms importantes de la psique humana, tal como es, como la manifestacin del instinto de conservacin ante u n peligro concreto, un sentimiento que posee un contenido individual y social y cuya represin implica siempre un gesto relativamente autnomo, un contenido moral. Esta definicin hace caso omiso del fragmento antes citado donde Aristteles afirma que el miedo al deshonor no puede llamarse miedo. La omisin es voluntaria porque Aristteles cambi ms tarde de parecer. Veremos que al analizar el miedo en la tica a Nicmaco incluso hablar del miedo a la deshonra cuando desarrolle con mayor concrecin la teora de la mediana. Tampoco aqu, sin embargo, se trata de otra cosa que de ejemplos donde el peligro de cometer una infamia viene dado objetivamente. Es necesario acentuar este hecho para advertir que el sentimiento de temor en Aristteles no es idntico al miedo animal, no slo en lo que afecta a su funcin, sino ni siquiera por lo que toca a su posibilidad. El miedo, en tanto que sentimiento, est dotado de un contenido social. El objeto que se teme accede a nuestra conciencia gracias a la percepcin sensorial, pero depende de factores sociales qu objetos son temibles y cules no. El peligro de una muerte inminente provoca tambin el miedo entre los animales, pero el hombre est expuesto a otros peligros complementarios. En definitiva, los peligros de carcter moral (entre ellos el de la infamia) no pueden ser objeto sjno del miedo humano. Debemos analizar el sentimiento del miedo segn lo describe Aristteles bajo otro aspecto asimismo: se trata de un sentimiento totalmente negativo? Es importante averiguarlo porque el racionalismo burgus de la poca moderna, de Espinosa a Goethe, considera el miedo, al igual que la esperanza, como una sensacin nociva que debe vencerse. Por otro lado, esta posicin se explica sobre todo por el hecho de que la tica racionalista de la poca moderna se desarroll en oposicin a la moral religiosa y la combati con las armas propias de las dos filosofas atacadas con mayor empeo por la religin: el estoicismo y el epicureismo. Cuando Espinosa y Goethe hablan del miedo, piensan en la ansiedad y en el terror del estoicismo y del epicureismo. Y al igual que esas dos filosofas, que haban buscado el medio de dominar el temor a las fuerzas desconocidas, el miedo continuo

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de la muerte, el horror que nos acompaa durante toda la vida, Espinosa y Goethe oponen a la ansiedad religiosa la seguridad y autodominio del hombre libre. Esto no nos dice nada, sin embargo, de la sensacin del miedo en s. El pthos humanista no explica ni encuadra en una situacin determinada el hecho psicolgico. El anlisis de las ideas de Aristteles no nos permite demostrar que la esperanza sea cuando menos y en principio una categora negativa, como sostenan Espinosa y Goethe. Tambin aqu debemos distinguir entre la esperanza que procede de la accin y la fe ciega con que nos abandonamos a un destino que tenemos por favorable. En Aristteles, las sensaciones en cuanto fenmenos psquicos son indiferentes. No es que lo sean desde el punto de vista tico; el miedo no es una pasin baja, como tampoco lo son la clera o el deseo. As como el valor y el contenido moral negativo o positivo de la clera los determinan el objeto, la causa, el momento y las modalidades de la clera, el contenido moral del miedo viene determinado por la causa, la razn, el momento y las modalidades que se han dado en su aparicin. En primer lugar, el miedo es una sensacin til, por cuanto seala el peligro y nos incita a defendernos. De nada nos servira saber que corremos peligro si no lo sintisemos; si nuestra sensacin de miedo no indicase el peligro no sabramos defendernos eficazmente de l. (Y he aqu una nueva crtica al racionalismo tico.) Sin la sensacin subjetiva profunda del peligro, la catarsis sera imposible. La catarsis no es en realidad otra cosa que la unidad de miedo y compasin, en la medida en que el miedo es subjetivo y la compasin se refiere a nuestros semejantes. Si no se me encogiese el corazn de miedo vindome amenazado del mismo modo en el caso de cometer un error parecido; si no reconociese en el destino de un Edipo o una Antgona el peligro inminente que pesa sobre m o sobre todos nosotros, no podra elevar mi particularidad al nivel del gnero humano y no podra cambiar nunca, no podra purificarme. Segn el Estagirita, el miedo puede ser fuente de bienes en la medida en que nos pone en situacin de reconocer el peligro y, por consiguiente, nos conduce a la purificacin, a la necesidad de superar la situacin que nos atemoriza. El miedo puede, sin embargo, incitar asimismo al delito, si es que se aduea por entero de nosotros y se convierte as en motor exclusivo que determina todos nuestros actos y jui-

cios. Por ello, el miedo puede convertirse tanto en una fuente!' de valenta como de vileza.
* *

Lo que vale para el miedo vale tambin para las dems* sensaciones, sobre todo para el placer. El placer es asimismo indiferente desde la ptica moral. Se diferencia del temor en T que ste, al igual que la clera, es desagradable (para el sujeto), mientras que el placer y el deseo, a saber, su satisfaccin, son agradables. Pero lo agradable y lo desagradable no pertenecen a la esfera de la moral; son cualidades subjetivas que corresponden a la esfera de las sensaciones. Lo desagra- dable puede ser un bien tanto como un mal, al igual que lo agradable. Partiendo de esta idea, bien sencilla por otra parte, el filsofo ha vuelto a cortar un nudo gordiano. Las discusiones sobre la cuestin de si el placer es un bien o un mal comenzaron antes de Platn y continuaron en la poca de Aristteles. En el libro VII de la tica Nicmaco se refutan algunas concepciones relativas al tema, como por ejemplo la de Espeusipo, que afirmaba que ningn placer es bueno, o la de Eudoxo, para quien el placer es el bien. En el Filebo, f Platn es fiel a su criterio cuando afirma que hay placeres de orden superior que son buenos y placeres de orden inferior que son malos. En otras palabras, son los placeres mismos los que se dividen en buenos y malos. Aristteles pone punto final a todas esas clasificaciones: ...hay una parte del alma en que sentimos un placer simultneamente con la satisfaccin de aquello de que carecemos...15 La sensacin de placer, que se manifiesta de manera activa y continua, con una duracin limitada, es por consiguiente alegra, voluptuosidad. El acento recae, en nuestra opinin, en la manera activa. En efecto, segn dejamos dicho, el filsofo conceba la conciencia reflexiva como algo activo, Podemos comprobar aqu que para Aristteles la percepcin era tambin una actividad sensible. En la medida en que acta sobre la totalidad del hombre y la pone en movimiento, la percepcin es activa: es enrgeia. La idea del filsofo evolucionar con el tiempo, pero siempre en el cuadro de esta concepcin bsica. En la Gran tica y en la Moral a Eudemo permanece substancialmente
15. Gran tica, p. 163,

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fiel a la formulacin platnica de que el placer constituye un proceso de vuelta al estado original. Posteriormente, en la tica a Nicmaco, interpreta la voluptuosidad como enrgeia, esto es, como un movimiento de avance, semejante en esto a la reflexin. La idea de un placer activo se entrev ya por consiguiente en la primera concepcin. Aristteles profesaba todava la teora platnica de la vuelta a un estado original y haba rechazado ya, de tiempo atrs, la clasificacin platnica de los placeres: ...el placer es la restauracin, en cada criatura, de lo que va contra la naturaleza propia de cada criatura. De donde se sigue que el placer malo es caracterstica de una naturaleza mala [...]. En consecuencia, la restauracin de una naturaleza mala es mala y la de una naturaleza buena es buena. 16 Esto significa que no hay placeres buenos ni malos, sino nicamente personas buenas y personas malas. El gozo experimentado por un hombre honrado es un gozo respetable, el placer del malvado es un placer perverso. El placer sexual, si se trata de un hombre respetable, no es un placer bajo, y la reflexin, si se trata de un truhn que trama una fechora, es un placer de orden inferior, ...cada actividad tiene su placer propio. As, el propio de la actividad honesta ser bueno y el de la mala, perverso. a Y para cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado [...], y del mismo modo tambin las cosas justas para el que ama la justicia, y en general las cosas conformes a la virtud para el que ama la virtud.18 La medida de todas las cosas es, por lo tanto, la virtud y el hombre virtuoso. Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y por s mismas. 19 Estos fragmentos demuestran bien a las claras hasta qu punto es indiferente para Aristteles el placer en cuanto problema tico. Lo que produce placer a un hombre indigno, por muy deleitable que fuere en el plano subjetivo, no es un placer en el sentido positivo. Por el contrario, lo que produce placer a un hombre honrado no slo es deleitable desde un punto de vista subjetivo, sino que constituye adems un bien dotado de la cualidad del placer. Ese placer es la medida de los placeres, ya que el hombre virtuoso es la medida de todas las cosas.
16. Id., p. 166. 17. tica a Nicmaco, p. 167, 18. Id., pp. 10-11.

I?. Id., p. U.
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Mientras analiza el placer segn sus relaciones, el filsofo procede nuevamente a una relativacin: relativiza, en efecto, la rgida categora de placer. Esto le permite superar, al mismo tiempo, el cinismo asctico y el platonismo que se 1 pretende asctico; En realidad, si no hay placeres nocivos, Platn tiene razn en recomendar la abstinencia de los torpes placeres corporales. Aristteles supera adems el hedonismo, que identifica el placer, en cuanto sensacin agradable, con el bien, y deduce el segundo del primero. No hay duda de que, por muy indiferente que se muestre Aristteles } al respecto desde el punto de vista tico, por mucho que se avance mediante su relativacin, el placer aparece a sus ojos, pese a todo, como un bien potencial. Al hacer de los placeres del hombre virtuoso la medida del placer, y al llamar placer verdadero a lo que constituye el gozoso universo del megalpsychos, del hombre ideal, el filsofo da testimonio de la atraccin que sobre l ejerca el hedonismo. Le gusta ensalzar el deleite verdadero del hombre verdadero. Se trata, sin embargo, de un placer complejo. Si el placer de la reflexin pura es el ms elevado, todos' los actos de los hombres virtuosos pueden constituir placeres, pero en primer lugar el ejercicio de la virtud. Si un hombre realiza cosas honestas y dignas con placer, ser un hombre bueno; pero si las realiza J con dolor o pena, no ser un hombre bueno. M Por otro lado, Aristteles no confunde nunca la satisfaccin recibida tras el cumplimiento del acto virtuoso donde el placer no es un fin, sino un resultado con el placer en cuanto fin. El poseedor de la frnesis y de un buen carcter, si sabe cules son los placeres a los que puede recurrir sin atentar contra la moral, siente satisfaccin incluso cuando no es el placer su objetivo, sino un acto apreciado por los dems. En la tica aristotlica el placer social y general que se manifiesta en lo particular y el placer particular que se manifiesta en el mbito general de la sociedad constituyen dos fenmenos diferentes. Podemos decir, simplificando al mximo, que Aristteles es partidario de los placeres mientras y en tanto no se vuelvan antisociales. Su teora del placer se basa en el principio objetivo de la medida y no en la templanza subjetiva. La medida objetiva es el acto loable de un hombre, esto es, de
20. Gran tica, p. 168,

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aquel cuyo acto satisface una necesidad social y que experimenta placer al realizarlo.
* *

De aqu se sigue necesariamente que las relaciones entre impulsos, sentimientos y thos son mucho ms complejas en Aristteles que en Platn. Este ltimo considera los pthe principios inferiores nacidos con el hombre. El Estagirita, por el contrario, pese a haber concedido a aqullos una base innata, les hace actuar al mismo tiempo de forma concreta, con la perspectiva de los impulsos, en la accin. El impulso en s no es, por consiguiente, ni bueno ni malo, y puede ser lo uno o lo otro segn se acompae de un contenido bueno o malo, ya estimule, ya contenga en una relacin determinada la realizacin de contenidos concretos. En cada campo u orden de cosas hay virtudes que arraigan o brotan espontneamente en la misma naturaleza de cada cual. Y lo irracional impulsa a lo que es fuerte y justo, o cualquier otra cosa, de conformidad con una cualquiera de las virtudes. Otras virtudes nacen del hbito y de la eleccin consciente; y es tan slo a las que son conscientes de un principio o regla racional a las que asignamos el rango superior de virtudes.21 Y cuando la faceta natural y espontnea de la virtud [...] va unida a una regla y una eleccin deliberada, da por resultado la plena y completa virtud.22 Los impulsos del hombre honrado y de buen carcter tienden, de forma espontnea, a la virtud, pero por s mismos no representan la virtud. Por otro lado, no hay virtudes ni buen carcter que no contengan impulsos tendentes al bien. En consecuencia, los impulsos no deben reprimirse: por el contrario, hay que dejar que se manifiesten, que se consumen... siempre que su carcter se incline al bien. Sin embargo, qu ocurre si tenemos pthe incorregibles, si poseemos impulsos la clera, la lujuria... que no se dejan reformar, corregir, conducir al bien mediante el hbito? Es todava posible el buen carcter? S y no. S, si se hace intervenir el autodominio. Con su ayuda, el hombre ser racional puede vencer aquellos de sus impulsos que obren "en un sentido perjudicial. (No siempre, claro est, ni siquiera
21. Id., p. 126. 22. Id., p. 126.

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mente virtuoso el hombre que no sabe obrar bien sino mediante el dominio de s, el hombre que para hacer el bien ha de sentir dolor, como si obrar bien fuese una accin contraria a sus pasiones. De este modo quedan establecidas las bases de la distincin entre virtud y mrito. La virtud es el acto conforme con los pthe, el acto que se adeca a stos, aunque fuere relativamente. El autodominio no es otra cosa que la victoria sobre los pthe. Nuestro filsofo est muy lr jos de encomiar como har ms tarde el cristianismo a laY oveja descarriada que vuelve con las otras noventa y nueve/ Claro que no hay hombre capaz de decir que jams se ha encontrado en la necesidad de dominar sus impulsos. Se habla aqu de un carcter tipo, o bien de la tendencia general de los tipos. En la tica aristotlica la virtud es superior al mrito y el valor del acto aumenta no en proporcin a la magnitud de la resistencia vencida, sino en proporcin a su valor social objetivo. El autodomino o su defecto, (la incontinencia) representan puntos importantes en el razonamiento moral. Si se parte de una premisa mayor justa y la primera premisa menor es igualmente vlida, pero se le opone una premisa menor falsa, el sujeto ser un hombre sin dominio de s. En el hombre incontinente se dan dos fuerzas que actan en sentido contrario: el intelecto y los sentimientos (las pasiones). El intelecto es incapaz de dominar la tensin emotiva porque la educacin no puede modificar el carcter; al mismo tiempo, el hecho emotivo (las pasiones) no puede corromper el factor intelectual porque el hombre sigue siendo capaz de distinguir el bien del mal. La incontinencia, por consiguiente, conduce con frecuencia a la deformacin de la reflexin y el razonamiento, pero en este caso no es ni siquiera ya propiamente incontinencia. La relacin establecida indica que el hombre ya est pervertido. Y la perversin no tiene nada que ver con la incontinencia. En consecuencia, el incontinente es el que sufre con mayor intensidad la sensacin de arrepentimiento. El arrepentimiento aristotlico, por lo tanto, a diferencia del cristiano, la penitencia, no mejora en un pice a hombre alguno. Los mejores tienen pasiones buenas y por ello se comportan bien, no hacen nada de que deban arrepentirse. Los que cometen una mala accin por equivocacin, aquellos cuya frnesis se desva, no en la segunda, sino en la primera premisa, no son
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segn Aristteles.) Y no, porque no puede considerarse real-!

Culpables, uiqu ehiet Un delito Concret; arrepentmiento no afecta a su carcter. Apelan a las circunstancias, no se atribuyen responsabilidades precisas. (Segn el Estagirita, Edipo era presa de la locura cuando atent contra s mismo.) El arrepentimiento es un sentimiento caracterstico del incontinente, de aquel que sabe lo que debera hacer pero que ha obrado mal. Por otro lado, pocas veces conduce a un cambio de conducta. El incontinente puede volver a hacer lo mismo en la siguiente ocasin, puede arrepentirse de nuevo y as hasta el infinito. Al analizar el valor social del arrepentimiento, aade con escepticismo nuestro filsofo: La incontinencia obra contra la propia eleccin, y el vicio de acuerdo con ella; sin embargo, no deja de ser semejante a ste al menos en las acciones.23 La continencia no se ejerce sobre todos los impulsos. Incide principalmente sobre el deseo y sobre la ira. La ira sigue en cierto modo a la razn, y el deseo, no.24 Y ello es as aade porque el deseo o, por lo menos, su satisfaccin se une a cierta sensacin agradable, mientras que sucede lo contrario con la ira. (Este pasaje ilumina tambin el hecho de que, si bien Aristteles no identifica nunca lo agradable con el placer y menos an con el bien, no niega tampoco la inclinacin natural del hombre a lo agradable.) La resistencia al dolor no representa una forma de autodominio, sino de tolerancia. En realidad, mientras que en el autodominio nuestro carcter y nuestra frnesis se llevan la mejor parte, y se muestran pues en activo, en la tolerancia limtanse a impedir que la sensacin les domine: se encuentran as en estado pasivo. Mientras que la continencia es una reaccin inmediata (la ira y el deseo surgen, la verdad sea dicha, de manera sbita), la tolerancia constituye un proceso largo. Con el tiempo, la continencia o autodominio se vuelve cada vez ms fcil, mientras que la tolerancia va hacindose ms difcil. En este punto, sin embargo, surge la pregunta siguiente: procede siempre de la incontinencia o de la intolerancia el conflicto entre pasin y conviccin? En el caso de conflicto entre pthe y razn, es siempre esta ltima la que representa el lado bueno de la oposicin? De ningn modo, dice Aristteles: en el hombre bueno los pthe estn capacitados
23. tica a Nicmaco, p. 113. 24. Id., p. 110. , 271

para aspirar a los mejores fines del Intelecto y pueden incluso corregirlo. La continencia es una forma de perseverancia, no en todas las opiniones, pero s en las justas. El que persevera en una opinin equivocada a pesar de sus buenos pthe, a pesar de los impulsos que le muestran la va justa, es un testarudo. Aristteles cita en este punto el ejemplo de Neptolemo que cambiaba de parecer al prestar atencin a sus sentimientos y no a su opinin, que era equivocada. El filsofo no ignora las situaciones en que es la pasin la que nos vuelve perspicaces. Recapitulando los numerosos aspectos de la investigacin dedicada a las funciones psquicas y sus interacciones, nos parece necesario subrayar el alto valor y enriquecimiento aportados por la psicologa aristotlica en relacin con las concepciones de Scrates y Platn. La comunicabilidad de la virtud y la divisin de los placeres en buenos y malos nos parecen ahora de una simplicidad extrema cuando las comparamos con el anlisis de Aristteles, como si no mediara entre ambos criterios medio siglo sino medio milenio. Y aunque admitimos que Aristteles alimenta ilusiones racionalistas, hemos de observar que stas no se basan en una utopa abstracta, sino en una psicologa racionalista. Cabe decir que es imposible aadir nada a su anlisis. Se trata; sin embargo, de una apariencia, ya que existe una categora importante que no figura en la psicologa del Estagirita, as como un anlisis particular de los pthe, el thos y el logos. Nos referimos a la categora del inters. En Aristteles, el inters en tanto que criterio de lo particular, est ausente al igual que la norma en tanto que criterio de los imperativos sociales y generales. Estas dos categoras le son desconocidas por el mismo tipo de motivos. Las normas existan ya en la poca de Aristteles; su existencia databa, en efecto, del tiempo de la disolucin de la comunidad primitiva. Cuanto ms lbil se volva la comunidad, ms se desarrollaba el individuo (las dos cosas no se dan necesariamente juntas) y las normas jugaban un papel cada vez ms importante; pero las normas abstractas no se separaban de las concretas y comenzaban su vida de manera muy lenta. Ni siquiera el inters individual, en tanto que criterio de lo particular, alcanz a desarrollarse sino con el advenimiento de la civilizacin: hizo aparicin en el momento en que la unidad inmediata de sociedad e individuo comenz a romperse: el inters juega entonces un papel de

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mediacin entre la particularidad y lo social, expresando el punto de vista de lo particular. De esta suerte, se completa ' el sistema de las normas, que representa entonces paralelamente una mediacin entre el hecho social y el hecho particular, slo que desde la ptica social. Cuanto ms se disgrega la comunidad, mayor es el papel que juega en la accin ' humana el inters regulador. El hecho social y el hecho indi- . vidual conservan todava, sin embargo, tal armona, que este elemento regulador permanece oculto tras lo social y es imposible ponerlo al descubierto tanto desde el criterio prctico como desde el criterio terico. Con la aparicin del hombre privado comienza el proceso disociador, mientras que, poco a poco, empiezan a disociarse tambin las normas abstractas de las normas concretas, sin que pese a todo los representantes ms sealado del thos antiguo estn en situacin de captar el hecho filosficamente. Slo durante la formacin ': de la sociedad burguesa, cuando la existencia del inters regulador se hace evidente a raz de la separacin de inters privado e inters pblico, donde los imperativos generales se hacen valer por conductos cada vez ms indirectos y gracias, a la mediacin del inters individual, slo entonces, pues, ser posible y necesaria la aparicin del inters en cuanto . factor psicolgico y social. En todas las pocas ha'habido/ normas. Pero slo en la sociedad burguesa se hace particular hincapi en la contradiccin entre normas abstractas y normas concretas. La relevancia de esta contradiccin lleva precisamente a descubrir la existencia de las normas. Los intereses actan como fuerzas motrices desde la aparicin de la sociedad de clases, pero es el antagonismo entre intereses individuales e inters pblico, presentado y exacerbado por el capitalismo, lo que llama la atencin sobre su existencia. Fue necesario que la vida comunitaria se disgregase del todo para que pudiesen comprenderse a nivel cientfico las ^ relaciones que hacan las veces de mediadoras entre lo particular y lo individual, de una parte, y lo general, de otra; relaciones que, en realidad, haban funcionado siempre, pero . slo de forma latente.

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Vil. Las motivaciones del acto moral

1. LA AUTONOMA RELATIVA
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La realidad inmediata y el reconocimiento terico de la autonoma relativa iba ganando terreno en el tica clsica. No se habran compuesto las grandes tragedias griegas sin ese proceso. Los trgicos introdujeron el tema de la libertad moral incluso en argumentos cuyo contenido mitolgico pareca excluirlo. Sfocles, por ejemplo, encontr en el mito de Edipo la negacin de dicha autonoma. No es precisamente el rey Edipo un criminal a pesar suyo, un autntico delincuente que merece el castigo? La Moira prevalece contra todas las intenciones, contra toda voluntad. No es el carcter del hombre, sino el destino, el que decide su culpabilidad o inocencia. Sfocles no basa el conflicto esencial de su tragedia, sin embargo, en ese destino inexorable, sino en la decisin del rey de acusarse a s mismo, por voluntad propia y obrando con libertad plena, del delito cometido, llevado por el deseo de no perjudicar a la ciudad que a la sazn sufre las consecuencias. Cuando descubre el antiguo delito saca a relucir la motivacin, pero no en lo que tiene de fatal, sino en lo que tiene de individual. Apela a su mpetu excesivo que ha estado a punto de acabar con la vida de su cuado Crente y, mucho antes, al trance que le condujo a matar al viajero que, segn sabra despus, era su padre. Tras el tema de la fatalidad comienza ya a perfilarse el tema del carcter defectuoso. Por el momento no es ms que un fundo musical discreto. Luego, cuando la moralidad se desarrolle en sentido paralelo a la disgregacin de la polis y, a la luz de esta nueva moralidad, el juicio bsico del acto moral se centre en la intencin, Sfocles modificar su Concepcin del personaje edipiano. En el Edipo en Colono, el viejo rey ciego no se siente ya culpable. No se atribuye ya culpabilidad ninguna porque obr por ignorancia y no libremente. En este perodo, la tica del mito, que aceptaba el castigo como consecuencia de los actos, ha perdido ya toda verosimilitud.

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Refugiarse en la moralidad pura implica la autonoma absoluta. La tesis socrtica de que nadie comete un delito con '' libertad total no explica sino parcialmente esa idea. En efec- -t to, ve el acto razonable el bien como totalmente autnomo, y el acto insensato el mal como absolutamente heternomo. Todo lo que est bien procede nicamente del hombre, ningn mal viene de l. Slo cuando le es imposible decik dir carece de equilibrio su eleccin entre lo bueno y lo malo. Unicamente el pensamiento es autnomo y lo es de modo total; por ello, las partes del hombre que no reflexionan son he- f ternomas. El hombre, pues, no es responsable ms que de sus pensamientos conscientes y de los actos ejecutados con conocimiento: lo dems es ajeno a su responsabilidad. Una autonoma de este talante una autonoma absoluta, limitada slo a la parte consciente del hombre, es democrtica y humana mientras se vincula a la idea de la comunicabilidad de la virtud. (Puesto que todos son capaces de aprender la virtud, todos pueden ser autnomos. Quien no es virtuoso, quien no ha recibido instruccin en la virtud, es malvado porque no es autnomo. Por ello no debe odirsele ni desprecirsele, antes bien compadecerle.) Platn, que no comparta el optimismo de la polis democrtica, ni siquiera de joven pudo ser leal a la concepcin fundamental de Scrates. Como ya hemos visto, la acentuacin de las contradicciones sociales y el creciente nihilismo provocaron la polmica sobre la comunicabilidad de la virtud. Pero una vez iniciado el movimiento desde la moralidad, el problema de la autonoma tuvo que plantearse de manera inevitable. Por consiguiente, la concepcin platnica de la autonoma absoluta se refiere tanto al bien como al mal. Si an no est claro en la Apologa, se hace patente a partir del Protgoras y el Gorgias. Y la autonoma absoluta, vlida igualmente para el bien y para el mal, no poda limitarse al intelecto consciente. Desde su juventud vio Platn con claridad lo que Aristteles desarrollar ms tarde y en detalle, a saber, que el hombre es responsable incluso de sus pasiones y que la autonoma, por consiguiente, se refiere al hombre total, no slo a una forma suya de manifestarse. Este gran hallazgo filosfico ya implcito por lo dems en la tragedia cambia sin embargo de signo apenas dicha autonoma se postula absoluta. La gran idea de Platn es precisamente que el hombre es responsable de sus actos con todo su ser. Pero que sea responsable de manera absoluta equivale 276

a un retroceso. La libertad absoluta conduce al determinismo absoluto, as como la moralidad absoluta desemboca 'n la supresin de las motivaciones morales. La idea platnica de la autonoma aparece de este modo cada vez vinculada en mayor medida a la idea del determinismo absoluto. Y siendo este absoluto trascendente, la autonoma humana se vuelve una autonoma determinada por los dioses. (Recordemos la imagen de las marionetas.) Platn se encuentra as en confleto entre la idea de la responsabilidad total del hombre y el determinismo total de sus acciones, sin llegar a resolver esta antinomia en el plano de los principios generales, pero adoptando instintivamente la posicin de la autonoma relativa como ya hemos visto a la hora de analizar los problemas jurdicos concretos. Por lo que atae a la concepcin aristotlica de la autonoma, su origen es evidente: surge de la superacin dialctica de la crisis que se expresara en Platn. La concepcin aristotlica, se trataba asimismo de una autonoma basada en el hombre total, no hubiera podido desarrollarse directamente en el terreno del racionalismo socrtico. La responsabilidad del hombre total, tanto en el bien como en el mal puesto que se es el punto de partida del Estagirita, presupone la existencia preliminar de la moralidad y de su expresin filosfica. Y Aristteles, que en vez de rechazar la existencia real investiga el tnodus vivendi del hombre en esta misma existencia, sabr descubrir las relaciones entre la autonoma y las condiciones vitales del hombre. Las posibilidades subjetivas se realizan en l gracias a las posibilidades objetivas, y estas ltimas representan un factor que necesita la relativacin de la autonoma. Nuestro filsofo no se contenta con decir que el hombre obra con libertad, esto es, con responsabilidad total, sino que se pregunta tambin por las condiciones qu le permiten actuar libremente. Condiciones diferentes, no modificarn quiz la autodeterminacin del hombre? Y si as sucede, en qu medida? No obstaculizarn tal vez esa autodeterminacin? Y, de ser as, en qu medida, asimismo? Gracias a este anlisis de las interacciones del hecho particular, Individual y general, la autonoma pierde su carcter tradicionalmente absoluto y se convierte en lo que es en realidad: una autonoma relativa. En ltima instancia, la relativacin de la autonoma en el cuadro del ser social real vuelve suprflua e intil toda intervencin de lo trascendente y, del mismo modo, cualquier determinismo de igual cariz. Es importante
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subrayar este hecho, puesto que el determinismo de la tras- ^ cendencia parece, con todo, sostenerse en un pasaje nico de ; la Moral a Eudetno. Werner Jaeger se apoya en este solo * fragmento cuando define la obra como un texto bsicamente platnico en su Aristteles. (Opina Jaeger, sin embargo, que en la evolucin posterior del filsofo griego el determinismo de origen trascendente acaba por desaparecer.) Pienso que. el pasaje de la Moral a Eudetno no justifica esta conclusin. Aristteles analiza all punto por punto todos los motivos de la accin y acaba por dar con los psiclogos, de los que entonces se propone averiguar el origen. Su pregunta es la siguiente: Dnde est el comienzo, el motivo que hace las veces de primero en el alma? Es tal vez obra del azar? Pero no equivale esto a convertir el azar en dueo absoluto de todo, puesto que se le hace seor de la inteligencia y de la voluntad? * No, replica el filsofo, es ms bien algo divino lo que determina el motivo primero, no el azar. En efecto, gozar de buena vista no es una cuestin de suerte, sino un efecto de la naturaleza. Que no se nos escape la analoga! La verdadera opcin no se da aqu entre lo divino y lo no divino, entre la trascendencia o la inmanencia, sino entre el azar y la necesidad. Que uno vea bien es una necesidad. Por qu tendra que ser casual el nacer con buenas facultades? El problema es, por consiguiente, el de la determinacin psicolgica. Lo que preocupar a tantos filsofos posteriores preocupa tambin a Aristteles: en qu medida estn determinadas las facultades humanas? Y si lo estn, se puede, pese a todo, hablar de autonoma relativa? En el^ Estagirita, sin embargo, este problema no es fundamental, sino marginal. Sabe muy bien que el hombre es un zon politikn, que su ser moral comienza con su ser social: el problema de saber qu determina la formacin primera de la psique del hombre, a saber, el perodo en que el mismo condicionamiento superior no es todava social en un estadio embrionario, podramos decir, o en la primera infancia es un problema psicolgico, indiferente desde el punto de vista moral. El nombre es un ser moral ya formado y ms o menos autnomo en el mbito psicolgico y en el mbito social dado. Por ello, la influencia del elemento divino en la Moral a Eudemo, proceda o no de reminiscencias platnicas, no es en modo alguno el fruto de un trasplante de ninguna idea platnica. En Platn, la trascen1. Moral a Eudetno, p. 230.

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dencia determina la vida del hombre en su totalidad. En Aristteles no es sta sino la primera condicin psicolgica de la formacin del hombre. Ms tarde abandonar este problema. Sin duda no le pareca satisfactoria la hiptesis del elemento divino, aunque fuera slo bajo esa forma lmite, puesto que no se mostraba en concordancia con su universo de inmanencia. Por otro lado, una solucin inmanente habra sido impensable en la poca. Pero el hecho de haber mantenido este lmite en cuanto tal le fue de ayuda considerable. El problema de la relacin del individuo con la sociedad se volvi capital, el autntico y apropiado teatro de la tica, el lugar de la libertad moral. Quisiera llamar la atencin ahora sobre lo infundado de una interpretacin muy difundida en traducciones y comentarios de Aristteles. A propsito de la autonoma relativa, hablan algunos de libre albedro, otros de libre opcin. Nuestro filsofo, la verdad sea dicha, no habla ni de una cosa ni de otra.* Su concepto de autonoma relativa es ms amplio que el de voluntad y, obviamente, que el de opcin. Voluntad y eleccin son las diferentes formas de manifestarse la autonoma, pero no son idnticas a sta. Leemos al respecto en la Retrica: De las cosas que no se hacen por causa de uno mismo, unas se hacen por azar, otras por necesidad [...]. Las cosas que se hacen para uno mismo y de las que uno mismo es causante, unas son por costumbre, otras por deseo; bien por deseo de razn, bien por deseo irracional. La deliberacin [blesis, "voluntad" en texto helleriano] es un deseo del bien, pues nadie quiere sino lo que cree que es bueno; deseos irracionales son la clera y la concupiscencia; de manera que todo cuanto se hace es necesario que se haga por siete causas: fortuna, naturaleza, violencia, costumbre, reflexin, ira, concupiscencia. 2 Qu puede significar la autonoma en est formulacin? Ni ms ni menos que el hombre es la causa de * Mucho nos tememos que Azcrate, traductor de la Moral a Endent que seguimos, no est de acuerdo con Agnes Heller. Como se sabe, Azcrate tradujo de malas versiones francesas y, al paso que mejor alguna fanfarria gala, utiliz a su arbitrio alguna traduccin anterior. De cualquier modo, un concepto tpico de Aristteles, proairesis, permite en segn qu casos verter por libre opcin, aunque, sobre todo, por intencionalidad. (N. de los TT.) 2. Retrica, p. 55. [Puesto que estamos en un pasaje de discusiji filolgica, no resistimos la tentacin de exponer los siete trminos griegos: tyche, physis, bia, thas, logisms, thyms y epithyma. A T , de los TT.}.

sus propios actos, que su individualidad independientemefl-: mente de su gnesis contribuye en cuanto causa a la realizacin de un acto. La autonoma del hombre es relativa porque en las interacciones de individuo y sociedad, a saber, en la esfera de la moral, es casi imposible que el individuo sea la nica causa del acto y sus consecuencias. La voluntosla opcin son categoras de alcance ms limitado en el interior de la autonoma misma. La voluntad del hombre es libre si ste decide de manera autnoma y si es capaz de un deseo consciente y racional. El filsofo concibe la voluntad de modo totalmente racional. No se puede querer sino aquello de que se es consciente. Por otro lado, la autonoma se expresa tambin en el hecho de que somos incapaces de administrarnos conscientemente. El objeto y naturaleza de la opcin son resultado de numerosos factores de la autonoma relativa, sufren en particular la influencia de los deseos, el prejuicio, las costumbres y las posibilidades exteriores. Por ello, voluntad y opcin son factores que se influencian recprocamente. Pueden desearse cosas distintas y tener diferentes impulsos; la eleccin es resultado de ambas tendencias. Pero una vez efectuada la eleccin, se quiere lo que se ha elegido. La autonoma, por consiguiente, se manifiesta incluso en los factores que influyen en la eleccin y no slo en la eleccin misma. Es muy importante, la verdad sea dicha, la contribucin aristotlica a lo que afecta al carcter consciente de la voluntad y la opcin. Antes de l lo mismo Scrates que Platn, ser consciente significaba tener una cpnciencia justa de las cosas. En consecuencia, cuanto ms conscientemente se obrase, mejor se obraba. Tambin aqu establece el Estagirita una distincin imprescindible: ...el lugar ms importante en la virtud lo ocupa lo hecho voluntariamente. De una manera absoluta y simple hay que decir que se hace libre y voluntariamente lo que hacemos cuando estamos libres de toda coaccin [...]. Todo lo que hacemos en contra de nuestra voluntad, lo hacemos coaccionados. Ahora bien, cuando los agentes son impulsados por una necesidad, se siente, en consecuencia, dolor. En cambio, a los que actan por concupiscencia les acompaa un placer autntico o aparente: de manera que, as, no ser posible nada en contra de la voluntad al ser movidos por la concupiscencia; pero el obrar ser libre. 3
3. Gran tica, pp. 63-64. 280

Las calificaciones verdadero o aparente se refieren a las sensaciones y no a la eleccin voluntaria, claro est, puesto que esta ltima constituye el mbito del bien verdadero o aparente. En efecto, el deseo tiende a lo agradable, mientras que la voluntad tiende al bien. Un acto puede ser consciente y voluntario, y tender pese a todo al bien aparente, por ello, el contenido de la conciencia y el nivel de la misma no estn necesariamente de acuerdo. En consecuencia, el filsofo ha vuelto a limitar y relativar la autonoma: en efecto, no depende slo del sujeto, sino tambin de las posibilidades y circunstancias objetivas, el carcter justo o injusto, bueno o malo del contenido de la conciencia humana. En un anlisis muy interesante y correcto, Aristteles plantea el problema de cundo y en qu medida la volicin, funcin consciente del alma, ejerce un influjo o un efecto modificador de la autonoma en sentido lato, esto es, en la esfera de los impulsos y de las costumbres. Y lo resuelve en parte en el plano de los principios, en parte en el terico. He aqu la solucin: No ser uno el mejor de todos con slo pretenderlo, a no ser que se aada a ello la capacidad de su naturaleza para ser el mejor; pero s ser mejor que antes. 4 Por cuanto atae a la historia, los hombres no son dueos de ellos mismos: Pero los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido [...]. Es absurdo que el injusto no quiera ser injusto o el que vive licenciosamente, licencioso. Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales ser injusto, ser injusto voluntariamente; pero no por quererlo dejar de ser injusto f se volver justo. s Aristteles se vale de la imagen de la piedra arrojada a lo lejos y que ya no podemos hacer que retroceda, pese a haberla lanzado de buen grado. En este punto, el pensamiento del filsofo es demasiado mecanicista y no es casual que, para ilustrarlo, recurra a un ejemplo tomado de la mecnica, olvidndose de una de sus categoras ticas ms importantes: la catarsis. En efecto, es posible que pueda darse un cambio sbito al contrario que la idea de una concatenacin mecnica de las interacciones entre hxis y enrgeia, que se pueda sufrir ui.Jt mutacin absoluta en el ser, en las pasiones ms profundas. En ese caso, puede hacerse de uno mismo una tabula rasa moral, bien que siempre relativa.
4. Id., p. 62. 5. tica a Nicmaco, p. 40. 281

Se trata, ni qu decir tiene, de un caso excepcional. Pese a sa! excepcionalidad, una mutacin de esta ndole puede constituir un factor fundamental de progreso moral. Hemos hablado ya del profundo anlisis a que Aristteles someti la catarsis en tanto que identificacin deHo particular con lo general, de la que puede surgir tambin ua transformacin radical. Al mismo tiempo, hemos tropezado con numerosos pasos donde se descuida la catarsis. Recordemos que el arrepentimiento era un rasgo del intemperante, mientras que la autocrtica se limitaba exclusivamente al intelecto que saba reconocer los errores. Y recordemos tambin que el valor autntico se identifica con la virtud (el bien a que se ha acostumbrado el hbito) y no con el mrito (el bien que ha superado una fuerte resistencia). Consideremos, por ltimo, un fenmeno del que apenas hemos hablado: la continuidad mecnica en la transformacin del carcter. Se trata de una simple laguna involuntaria? O es que el filsofo fue incapaz de llevar hasta el final sus principios? Esto ltimo parece poco probable. Debemos tener en cuenta otro factor: Aristteles desarrolla su teora de la catarsis en la Potica. En ninguna de las ticas se dice una palabra al respecto. Ms an, en ellas se encuentra todo cuanto puede contradecir la idea de una catarsis forjadora de la moral. Es simple casualidad? Creemos que no. La teora de la catarsis surge mientras se analiza la tragedia. Las tragedias haban alcanzado calidad de gnero alrededor de un siglo antes de la tica a Nicmaco, en condiciones sociales en que la comunidad era todava bastante slida para suscitar la catarsis, a saber, en una poca donde la comunidad social se formaba y agilizaba en el curso de grandes y continuados conflictos que desarrollaban la personalidad de todos los individuos. En una poca en que la moral comunitaria es muy frrea, los grandes conflictos se caracterizan precisamente por el progreso moral gracias a la catarsis. De este modo, en el anlisis de las tragedias de una poca ya desaparecida, el filsofo descubre ese factor. Pero en el momento que le toc vivir, cuando los vnculos comunitarios se relajaban, cuando la actividad dirigida a los intereses comunitarios no necesita ya la participacin total del individuo, cuando las grandes pasiones se han apagado y las grandes ambiciones son el raro privilegio de unos pocos, en una poca, en suma, caracterizada por el hombre privado, el fenmeno de la catarsis ya no es tpico. En sus ticas, el filsofo analiza 282

el statu quo de su poca y esto explica la ausencia, de ca catarsis. Estamos, pues, ante el problema que ha preocupado durante siglos a los estudiosos de la Potica aristotlica La catarsis trgica, es prerrogativa de los hroes o slo de los espectadores? Por los escritos de Aristteles puede argirse que pensaba ms bien en el segundo punto, si bien la catarsis caracteriza como observ Lessing de manera acertada tambin a los hroes, a los personajes trgicos; mejor an, son ellos los primeros en sufrirla. Cmo explicar entonces que el filsofo limite la catarsis por lo que sabemos al efecto de la tragedia en los espectadores? La explicacin ya la hemos dado. En principio, el filsofo considera la catarsis no como un fenmeno tico-esttico, sino tico en general. Pero como en su poca esta funcin tica general iba reducindose, las grandes tragedias del siglo anterior son las nicas que producen un efecto catrtico. En la vida real ya no hay conflictos capaces de suscitar pasiones. Se los encuentra slo en la escena. Los hombres de la poca no sufren efectos catrticos ms que en los conflictos vividos por las generaciones anteriores, que slo la tragedia alcanza a transmitir. Al revelar en la tragedia la esencia de lo trgico, el filsofo busca los factores que podran suscitar la catarsis en su momento. El racionalismo de Scrates, contemporneo de las grandes tragedias, no haba sido capaz de descubrir la catarsis, imposibilitado por su propio utopismo tico. Tampoco Platn, contemporneo a medias, supo descubrirla, turbado por la idea no menos utpica del bien absoluto. Ni siquiera Aristteles, si se hubiese limitado a estudiar su poca, ya que no obstante disponer de una teora adecuada, se habra visto obstaculizado por la rpida devaluacin de la moneda catrtica en la vida real. Si, con todo, supo descubrirla, el motivo se encuentra en que haba prestado suma atencin a las obras que contenan de manera concentrada la materia vivida en la poca pasada. Se aprovech, por as decir, de la ltima posibilidad de conocer la catarsis. La filosofa helenista posterior, rechazando el concepto de zon politikn, excluira de la tica el factor social general y no sera capaz de comnrender la tragedia antigua con la profundidad de Aristteles. El concepto de catarsis se eclipsa, para reaparecer ms tarde en algunas figuras eminentes de la burguesa en ascenso. Fueron precisamente estes circunstancias coyunturales las que hicieron que el mayor y ms fecundo descubrimiento de Aristteles no se situase en

el centro de su tica y/ quedase relegado al captulo de la esttica. \

Es, en efecto, involuntario leemos en la Gran tica lo que se hace por coaccin o fuerza mayor, y, en tercer lugar, lo que no se hace premeditadamente.6 En la 'tica a Nicmaco encontramos la siguiente definicin: Parece, pues, que son involuntarias las cosas que se hacen por fuerza o por ignorancia.7 El problema es entonces saber qu es lo coactivo y qu la ignorancia. Es forzoso aquello cuyo principio viene de fuera y es de tal ndole que en l no tiene parte alguna el agente o el paciente, por ejemplo, que a uno lo lleve a alguna parte el viento o bien hombres que lo tienen en su poder.8 El nfasis se sita en las expresiones de fuera y no tiene parte alguna. Como ms adelante veremos, el carcter exterior de la causa excluye que el impulso se cuente entre los factores coercitivos. La idea, por el contrario, de no tiene parte alguna sirve para rela'tivar la heteronomia. La relativacin, en efecto, de la autonoma coincide con la de la heteronomia. As como la autonoma relativa afecta al acto que se cumple en virtud de un principio que viene de fuera, el acto que, pese a todo, tiene su causa en principios exteriores, no se realiza sin la participacin de quien obra, es relativamente heternomo. Para Aristteles, autonoma y heteronomia puras son casos extremos, dos polos entre los que se suceden los actos humanos reales. Siendo el primero en la historia de la filosofa que formula esta tesis, no sorprende que el problema se enfoque, en bastantes puntos, de manera bien poco sutil y que los ejemplos no siempre se hayan elegido con precisin. Lo que no mengua para nada el mrito del filsofo. Veamos la exposicin de la tesis: En cuanto a lo que se hace por temor a mayores males o por una causa noble por ejemplo, si un tirano mandara a alguien cometer una accin denigrante, teniendo en su poder a sus padres o a sus hijos y stos se salvaran si lo haca y perecieran si no lo haca, es dudoso si debe llamarse involuntario o voluntario. Algo semejante ocurre tam6. Gran tica, p. 70. 7. tica a Nicmaco, p. 32. 8. Id., id.

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bien cuando se arroja al mar el cargamento en las tempestades: en trminos absolutos, nadie lo hace de grado, pero por su propia salvacin y la de los dems lo hacen todos los que tienen sentido. Tales acciones son, pues, mixtas, pero se parecen ms a las voluntarias, ya que son preferibles en el momento en que se ejecutan, y el fin de las acciones es relativo al momento. Lo voluntario, pues, y lo involuntario se refieren al momento en que se hacen; y se obra voluntariamente por-' que el principio del movimiento de los miembros instrumentales en acciones de esa clase est en el mismo que las ejecuta, y si el principio de ellas est en l, tambin est en su mano el hacerlas o no. Son, pues, tales acciones voluntarias, aunque quizs en un sentido absoluto sean involuntarias: nadie, en efecto, eligir ninguna de estas cosas por s mismo. Por esta clase de acciones los hombres reciben a veces incluso alabanzas, cuando soportan algo denigrante o penoso por causas grandes y nobles; o bien, a la inversa, censuras, pues soportar las mayores vergenzas sin un motivo noble o por un motivo balad es propio de un miserable [...]. Hay quiz cosas, sin embargo, a las que no puede uno ser forzado, sino que debe preferir la muerte tras los ms atroces sufrimientos [...]. En ocasiones es difcil discernir qu se ha de preferir a qu, y qu se ha de soportar mejor que otra cosa.9 Cosa extraa en Aristteles, avaro de palabras, inmediatamente despus vuelve a la carga para resolver el mismo problema: Qu acciones, pues, se han de llamar forzosas? Sin duda, en sentido absoluto aquellas cuya causa estn fuera del agente y en las que ste no tiene parte alguna; las que por s mismas son involuntarias, per"eii ciertos momentos y para evitar ciertas consecuencias son elegidas y tienen su principio en el agente, si bien son involuntarias por s mismas, en ciertos momentos y para evitar ciertas consecuencias son voluntarias. Se parecen, sin embargo, ms a las voluntarias.10 Aristteles resume as el anlisis y la descripcin del fenmeno. Decimos descripcin y anlisis puesto que aqu no hay definicin alguna. Aristteles sabe db^ir el acto puramente heternomo al igual que el autnomo. Pero se contenta con analizar y describir la autonoma y la heteronomia relativas sin definirlas. Se tiene la impresin de ver muy de cerca de qu modo la materia de la realidad objeto de observacin,
9. Id., pp. 32-33. 10. Id., p. 33.

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de la moral real, va entrando en el pensamiento del Estagr-'J ta, ampla sus coordenadas, le confiere un carcter dialctico, \ matizando las categoras. El filsofo no hace sino ceder ante esa materia y de esta suerte llega a diluir el absolutismo de las categoras propias. De qu forma relativiza la autonoma y la ^heteronomia? Una vez ms, acentuando la dialctica de lo individual y l W general. Si se observa una accin dada en abstracto, parecer ciertamente autnoma. En realidad, si abstraemos las circunstancias y las posibilidades, la causa de la accin nos parecer que, en efecto, reside en el hombre y su accin, por consi- / guente, se nos antojar autnoma. Es posible, con todo, ha- < T cer abstraccin de las circunstancias? No. En realidad se debe \ tener presente el valor general del acto (su valor desde el punto de vista de lo general). Debe examinarse si el hombre obrara del mismo modo sin la coaccin de las circunstancias. Si es as, el individuo debe aceptar totalmente la responsabilidad, sin tener en cuenta para nada el carcter positivo y negativo del fondo axiolgico de la responsabilidad. Si no es as, si hay contradiccin entre la posibilidad ofrecida por el caso concreto y la posibilidad general y media, el acto se parece al acto autnomo y es, pues, relativamente heternomo... En este caso, la responsabilidad es slo parcial. Esta distincin me parece totalmente vlida, tanto desde el punto de vista cientfico como del de los imperativos sociales prcticos. En efecto, si un hombre realiza un acto bajo la presin de circunstancias ineludibles, que no hubiese cometido jams sin el peso de stas, est influido por una causa exterior que, en la media social, no opera normalmente. Ha aparecido una causa exterior que, no siendo normal, destruye la armona relativa del individuo y del imperativo externo, transforman- ? do el acto en heternomo y menguando la responsabilidad del agente. Esta definicin en materia axiolgica es aceptable desde el punto de vista de los imperativos sociales, puesto que el | individuo que comete un acto reprobable influido por circunstancias insoslayables y en condiciones anmalas podra ser, en condiciones normales o medias, un ciudadano honrado y estimado por la sociedad. Al mismo tiempo, el que actuase del mismo modo en condiciones normales sera un hombre \ peligroso desde el punto de vista de la media social: debe responsabilizrsele al mximo y castigrsele. Diciendo, pues, que la autonoma amortiguada por circunstancias coadyuvan286

tes slo parece autonoma, el filsofo hace una profesin de fe relativista. La genialidad de Aristteles consiste, sin embargo, en que para l la relatividad de la autonoma no es slo una cuestin formal (como arguyen muy a menudo si bien de diversa manera el cristianismo y su negacin, el materialismo burgus). No acepta la separacin entre la amplitud de la autonoma y su valor de base. En realidad, se pregunta: es igual de bueno, igualmente moral, el mismo acto cuando la autonoma aumenta o se reduce? La respuesta es negativa. Sera como si un acto que en condiciones de mayor autonoma es una ignominia, en caso de una autonoma menor fuese honesto y loable. Se da tambin el caso de que el mismo acto no slo puede ser, en condiciones de menor autonoma, perdonable y excusable, sino tambin insensato y condenable en caso de autonoma mayor. Una autonoma mayor o menor no significa, pues, un campo de accin ms o menos amplio, si bien ejerce aqulla, de todos modos, una influencia sensible sobre al carcter mismo de la eleccin. Sealar los lmites muy variables de esta verdad constituye un hecho genial. Recordemos lo que nos deca: Hay quiz cosas, sin embargo, a las que no puede uno ser forzado, sino que debe preferir la muerte tras los ms atroces sufrimientos. " El ejemplo que cita para sostener esta afirmacin (a propsito de una obra de Eurpides) es que no se puede matar a la propia madre sin un condicionamiento o efecto coactivo.* HajTaetos en consecuencia que en condiciones de autonoma limitada no pueden ser ni relativamente buenos ni admisibles o dispensables. Y el filsofo aade, despus de haber citado el ejemplo extremo del matricidio, que en ocasiones es difcil discernir qu se ha de preferir a qu.12 La vida, los conflictos reales ofrecen numerosos casos dudosos del tipo en que la admisibilidad y el contenido d la accin en condiciones insoslayables son muy ambiguas. %lo la frnesis, el sano discernimiento de la situacin, puede indicar el camino a seguir, si ste es posible. El filsofo da muestras de su categora de pensador superior en el momento en qu admite e indica esta ambigedad y la necesidad de la ambi
11. Id., p. 33. * Las palabras de Aristteles son todava ms contundentes: As, resultan evidentemente ridiculas las causas que obligaron al Alcmen de Eurpides a matar a su madre. (N. de los TT.)
12. Id., id. '

jtell

gedad, y renuncia a aplicar de manera tajante las categora^ : d la autonoma y de la heteronomia a la infinita riqueza de la'"' vida. Quisiera aadir a las anteriores dos citas nuevas, muy ca " ractersticas, de la Moral a Eudemo: Siempre que-se trata de cosas que depende de nosotros el hacerlas o no, desde e| momento en que se hacen, aunque sea no querindolas, se, hacen libremente y no por fuerza. Respecto a las cosas que; por lo contrario, no dependen de nosotros, puede decirse que existe una coaccin, si bien no una coaccin absoluta, puesto que el individuo no elige lo que hace precisamente, sino slo el fin en cuya consecucin obra. Diferencia que merece tenerse en cuenta. 13 Y esta otra: Podra creerse que hay fuerza y coaccin ms bien cuando hacemos algo por no experimentar un dolor demasiado fuerte que cuando slo obramos por evitar uno ligero; como tambin cuando obramos por evitar un mal cualquiera ms bien que cuando lo hacemos para proporcionarnos un placer. M Con lo que viene a plantearse una cuestin importante: el hombre que se encuentra en circunstancias apremiantes, puede haber contribuido en alguna medida a la aparicin de las mismas? El hombre que marcha voluntariamente a la guerra tiene mayor responsabilidad, si cae prisionero, que aquel otro que fue por la fuerza. Si el pri Jero no se comporta con valenta, su culpa ser ms grave siempre que la guerra sea justa que la del otro. El marino, que ha elegido el oficio de navegar, tiene la obligacin de ser ms valiente ante el peligro que el pasajero. Si no piensa sino en salvar la propia vida, hay que culparle mucho ms que al pasajero que hace lo mismo. Queda claro, pues, que el filsofo considera que cuanto mayor fue la contribucin del individuo a la formacin de las circunstancias apremiantes, en menor grado sern estas ltimas una limitacin de su autonoma. Con todo, simplifica un poco las cosas cuando afirma que incluso en este caso podemos hablar de autonoma pura. Su otro gran descubrimiento es el de la posibilidad de calcular lo apremiante de las circunstancias mediante el anlisis de la relacin concreta entre el medio y el fin. Por ejemplo, si en medio de peligro acuciante se engaa a alguien con el propsito de huir, el caso ha de juzgarse de manera distinta del caso en el que el objetivo sea el engao mismo. Es
13. Moral a Eudemo, p. 152. 14. Id., id.

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cierto, segn vimos en la cita tomada de la tica a Nicomaco, que hay medios que ningn fin hace aceptables. Al mismo tiempo, cabe sostener que el acto es perdonable segn sean los objetivos. Una cosa es caer en culpa por huir de la tortura y otra distinta es incurrir en ella por procurarse placeres simplemente. Se afirm, asimismo, que Aristteles considera autnomo todo acto generado por el deseo (al igual que todos los actos generados por impulsos). Esta tesis se desarrolla con argumentos de inters fundamental. Es un problema que trata de resolver en la tica a Nicomaco mediante dos enfoques: el primero, previo a abordar la cuestin de la ignorancia, el segundo, despus de abordada. Y dice: Si alguien afirmara que lo agradable y hermoso es forzoso, porque nos compele y es exterior a nosotros, todo sera forzoso para l, ya que es por ello por lo que todos hacen todas las cosas. Adems, los que actan a la fuerza y contra su voluntad lo hacen con dolor, y los que actan movidos por lo agradable y lo hermoso, con placer; y es ridculo echar la culpa a lo que est fuera de nosotros y no a nosotros mismos, que tan fcilmente nos dejadnos cazar por ello, y atribuirnos las acciones hermosas, pero imputar las feas al placer. 15 Para aadir ms adelante: No hacemos voluntariamente ninguna de las acciones provocadas por el apetito o el coraje, o es que realizamos las buenas voluntariamente y las vergonzosas involuntariamente? No sera ridculo, siendo una sola la causa? Pero sera igualmente absurdo llamar involuntario a lo que se debe desear, y debemos irritarnos con ciertas cosas y apetecer otras, como la salud y la instruccin. Parece tambin que lo involuntario es penoso y agradable lo apetecible. Pero adems, en qu se distinguen, en cuanto involuntarios, los yerros calculados de los debidos al coraje? Unos y otros deben rehuirse, y las pasiones irracionales no parecen menos humanas, de modo que tambin las acciones que proceden de la ira y del apetito son propias del hombre. Por lo tanto, es absurdo considerarlas involuntarias.16 Muchos de los argumentos son convincentes y aceptables. Por ejemplo, cuando demuestra que es absurdo considerar voluntarias las buenas obras y atribuir la responsabilidad de las malas a factores exteriores. Y es absurdo porque los actos
15. tica a Nicomaco, p. 33. 16. Id., pp. 34-35.
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2Ht

surgidos de la reflexin dotada de sentido proceden asimismo' de factores exteriores, a saber, de las posibilidades ynie los ; objetivos reales que actan sobre la conciencia humana, tan- , to si sta los reconoce como si no. Lo mismo ocurre con el deseo, que influido por factores externos puede generar o no un acto. El filsofo tiene razn cuando reivindica la naturaleza humana del deseo y nos remite al hecho de que ste coincide \ con el deber y, por lo tanto, puede ser tan positivo como negativo por lo que atae al contenido de valor. Del mismo modo, estamos de acuerdo con la conclusin; aunque consideramos unilateral y monoltico un aspecto importante de su demostracin. Tras vincular el acto voluntario o involuntario con lo agradable y lo desagradable, sostiene que el acto que surge del deseo no puede ser involuntario, aunque slo fuese en virtud de su carcter agradable, mientras que todos los actos involuntarios son siempre desagradables. Sin embargo, no siempre sostiene este argumento con idntica perseverancia. Recordemos aquella pregunta de si era cierto que no realizbamos nunca voluntariamente los actos inducidos por la cjncupiscencia o la clera. Si paramos mientes en el nunca, se dira que se trata de casos en que el acto generado por el deseo o la clera no es involuntario, o no lo es en parte, es decir, en esencia. Pero entonces debe ir acompaado de una sensacin desagradable. Pues bien, segn Aristteles, un acto surgido a instancias del deseo no puede ser agradable. Esto significa que en este punto concreto sus principios y observaciones se contradicen. Por lo que afecta a lo agradable y lo desagradable (deseo y coaccin), olvida de manera ms bien simple la relatividad de la autonoma. Olvida que el acto procedente de un mismo deseo puede ser voluntario y al mismo tiempo involuntario, que puede ser agradable al tiempo que desagradable. Puede concebirse que un observador tan sutil como Aristteles no se haya dado cuenta de que un acto surgido en un arrebato de clera pueda ser al mismo tiempo agradable y desagradable y que lo mismo pueda aplicarse aunque en diferente medida a los actos surgidos del deseo? Es posible que haya ignorado que la sensacin agradable de ese acto consecuencia del deseo no puede mezclarse necesariamente con la sensacin opuesta salvo en el caso de que toda nuestra conciencia entera considere este deseo justo y legtimo? Que la relatividad de nuestra autonoma se manifiesta en la relacin 290

cft lo general, con l factor general, y no en el mbito de lo

particular? No hay duda de que no lo advirti. Para Aristteles, la relatividad de la autonoma no se aplica ms que a la relacin entre circunstancias e individuo. Se excluyen de ella los conflictos interiores de la conciencia humana. Tiene razn cuando afirma que no hay diferencia, en principio, entre la naturaleza voluntaria del acto debido al deseo y la del acto generado por la reflexin. Pero no advierte que si una cosa coacciona nuestros deseos sin coaccionar al mismo tiempo nuestra conciencia, el carcter autnomo del deseo se relativiza, asimismo, en su relacin con la conciencia (con lo que tenemos una sensacin tan agradable como desagradable). Por el contrario, si nada coarta nuestros apetitos, la autonoma de amestra conciencia en relacin con esos apetitos es relativa y nuestras sensaciones sern de nuevo agradables y desagradables al mismo tiempo. Resolver los conflictos interiores no produce casos puros ms que en contadas ocasiones, a saber, una alegra pura y autntica proporcionada por el acto en cuestin; no menos raramente nos hace experimentar sensaciones slo desagradables la heteronomia como consecuencia de nuestros actos. No queremos ni podemos solucionar aqu este problema. Nuestra intencin era sealar nicamente la insuficiencia de la solucin propuesta por Aristteles y localizar el origen de su error. En realidad, se trata de uno de los pocos errores que pueden remontarse a la tesis de la contradiccin qu su lgica elabora. La tesis de la contradiccin la aplica con el mayor rigor no slo en el plano de la lgica, sino tambin en el terreno propio de la ontologia, generalizacin que suele ser fecunda, aunque en nuestro caso concreto conduce a ejercer violencia sobre la realidad. En efecto, en la Gran tica, el carcter autnomo del deseo, la monoltica contradiccin entre sensaciones agradables y desagradables, se deduce directamente de este principio lgico fundamental. He aqu lo que dice a propsito del anlisis de la posibilidad de ser injusto con uno mismo: Cmo puede ocurrir, en efecto, que alguien, a un mismo tiempo,' tenga ms y tenga menos, y que obre simultneamente alguma cosa voluntariamente y sin querer?17 Y, asimismo, lo qu
17. Gran tica, p. 116.

leemos en la Moral a Budemo: Pero si es imposible brao voluntariamente e involuntariamente en el mismo momento i y respecto de la misma cosa, puede decirse que lo que ',; conforma la voluntad es ms libre que lo que conforma con el apetito y la vehemencia.18 Por este motivo le es muy difcil solucionar el siguiente problema: el acto i"ea- * lizado o por intemperancia o con templanza, es voluntario1! o * no? En realidad, si se obra con templanza se domina el apetito (que es voluntario) y, por consiguiente, el acto es involuntario; al propio tiempo, sin embargo, es voluntario, puesto que el intelecto de quien acta y determina la templanza es autnomo. Si uno obra sin templanza rebasa su decisin ra donal que es voluntaria en virtud del deseo, que, a su vez, si bien es voluntario, desde este punto de vista se con* vierte en involuntario. Paralelamente, puesto que el deseo domina sobre aqulla, la decisin fruto de la reflexin autnoma se vuelve, tambin desde esta perspectiva, en heterno* ma. Segn Aristteles, esta aporia contiene contradicciones inadmisibles (por cuanto afirma y niega en la misma propr alcin). Como pretende resolver ese dilema, el absurdo lo obliga -, a plantear una solucin extrema. Afirmar, por lo tanto, que l en el caso en que se acta segn el deseo, esto es, con intem- perancia, se acta segn un apetito autnomo ante el que hay una razn heternoma. Cuando se obra con templanza, el deseo ser heternomo y autnoma la decisin racional. En 1 efecto, en el primer caso, el acto no procede del apetito y en ei '; segundo, tampoco de la razn. En los dos se experimenta una j sensacin pura, agradable. Pero, existen las dos posibilidades mencionadas por Aristteles? Por supuesto. Pero no se trata sino de dos casos extremos entre los que se despliega 'una infinita variedad de casos intermedios.
* *

En los actos involuntarios no entran slo aquellos que s realizan por coaccin, sino tambin los cometidos por igno- | rancia. Que la ignorancia poda inducir al hombre al delito, ., pesar de su deseo, su intencin y su carcter, era un fen- < meno ampliamente conocido y tratado en el tica clsica. Pero j; mientras que los grandes autores trgicos situaban en su justo \! lugar a la ignorancia, en tanto que motivo de la accin, y la Nl
18. Moral a Eudemo, p. 147.

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consideraban una de las causas (y no la nica) del delito (sin' tener en cuenta, por lo dems, todos los tipos, sino simple^ mente algunos), Scrates y Platn adjudicaban, en el fondo; todos los delitos a esta situacin de precariedad. Si la virtud es totalmente comunicable, como sostiene Scrates, todos los delitos proceden de la ignorancia y nada ms que de ella, en el sentido de que la ignorancia significa aqu la carencia de conocimiento del concepto de bien. Por otro lado, si la contemplacin de la idea es la condicin necesaria de la vida virtuosa, el delito conduce de nuevo a la ignorancia, puesto que la mayora es incapaz de alcanzar el conocimiento, a saber, la contemplaciiTde^las ideas; por consiguiente, el conocimiento consiste en el conocimiento de la idea del bien supremo. Al analizar la conciencia como una estructura nica y al admitir que la autonoma la moral no pertenece slo a la parte consciente o cognoscitiva del alma, Aristteles rectifica con acierto, en el plano de los principios, el concepto de ignorancia que sostuvieran sus antecesores. Se llega as, pues, a considerar que el mal y el bien no emanan del conocimiento, si bien este ltimo se presenta en concomitancia con aqullos. Por ello, el delito puede proceder de partes del alma inferiores al conocimiento, pero no evitar su mediacin: pueden provocarlo, asimismo, diferentes formas del conocimiento (segn sea capaz la frnesis de encontrar o no el justo medio). He aqu por qu Aristteles lleg a captar de manera ms compleja y profunda que sus predecesores el problema de si la ignorancia es la causa del delito y, de ser as, en qu medida lo es. Se propona averiguar si la ignorancia es voluntaria: Cuanto se hace por ignorancia no es voluntario, y es involuntario lo que se hace con dolor y pesar. En efecto, el que hace una cosa cualquiera por ignorancia, sin sentir el menor desagrado por su accin, no ha obrado voluntariamente, puesto que no lo haca a sabiendas, pero tampoco involuntariamente, ya que no senta pesar. 19 Y acto seguido aade: Pues todo malvado desconoce lo que debe hacer [...]. El trmino "involuntario" pide emplearse no cuando alguien desconoce lo conveniente, pues la ignorancia en la eleccin no es causa de lo involuntario [...], sino la ignorancia concreta de las circunstancias y el objeto de la accin. De estas cosas dependen, en efecto, tanto la compasin como el perdn, puesto }9. $ticg. a Nicmaco, p. 33.

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que el que desconoce alguna de ellas acta involuntariamente! No e s t a r mal, por lo tanto, determinar cules y cuntas sonff quin hace y qu y acerca de qu o en qu, a veces tambintl con qu, por ejemplo, con qu instrumento, y en vista de qu"| por ejemplo, de la salvacin, y cmo, por ejemplo^serena af violentamente. Ahora bien, todas estas circunstancias, a l a * | vez, no podra ignorarlas nadie que no estuviese loco. 20 El haber hecho hincapi en el carcter voluntario o involuntario de la ignorancia viene a significar una clara respuesta al problema de cules son los delitos que pueden atribuir-' se a la ignorancia y, en consecuencia, absolverse total o parcialmente. Aun cuando ignoremos lo que es malo y lo que es bueno, nuestro acto sigue siendo voluntario y somos por entero responsables del mismo. En efecto, la ignorancia respecto de estas cuestiones obedece al carcter y al hbito que moldean al individuo en su totalidad. Por ejemplo, si uno considera justo matar a su amigo para robarle el dinero, la ignorancia es entonces voluntaria, est en funcin de personalidad de quien acta. Las personas, por lo general, saben demasiado bien lo que es justo e injusto en ese caso. Si alguna lo ignora es culpa suya, puesto que su ignorancia est en funcin de su carcter particular. sta perspectiva permite condenar ciertas actitudes morales impuestas por una clase o un estrato social concreto. Clitemnestra crea tener derecho a matar a su marido, que a su vez haba sacrificado a la hija de ambos. Era una equivocacin, una equivocacin inevitable en un momento determinado de la historia universal porque Clitemnestra representaba un tipo de moralidad periclitado y era, por consiguiente, un personaje trgico. Por otro lado, su delito no se puede perdonar con el pretexto de que ignoraba que en el mundo dominaba ya otra moral, pues haba aceptado con todas las consecuencias sus concepciones caducas y, por lo que a su necesidad afecta, estaba equivocada. Se le imputar, en consecuencia, el delito, sin atenuantes adems, por ser su acto relativamente voluntario. El criterio aristotlico nos sirve para determinar la validez de la relacin entre moral de clase y moral individual. Si uno participa de los juicios morales medios (las equivocaciones) de una clase en trance de extincin, sus actos son voluntarios en menor medida que los de aquel que pone en prctica esos

mismos juicios con talante taxativo. Por otro lado, Aristte20. Id., p. 34.

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les no aplic su teora a ste gnero de casos. Habiendo afir? mado una moral homognea en conjunto, y tras considerar su propia moral como la nica vlida y justificada, toda desviacin de la moral media constituye para l una desviacin de lo particular, un defecto de carcter. Al mismo tiempo, no poda imaginar sino desviaciones negativas. La posibilidad de apartarse de las normas generales para acceder a ideas, juicios y actos de valor superior slo es exclusiva de los perodos y estructuras sociales dinmicas, preadas de futuro. En la poca de Aristteles no existan ni podan existir estas desviaciones positivas que, por el contrario, sern un tema bsico del Renacimiento. Si la ignorancia del bien y del mal es (relativamente) voluntaria y, por consiguiente, no es causa del delito, sino que representa tan slo una de sus formas de manifestarse, nicamente el error involuntario puede considerarse causa del delito en cuestin. Y consiste en ignorar las circunstancias (las relaciones del bien). El ejemplo que nos propone Aristteles es el siguiente: si uno arroja a otro una lanza afilada creyndola roma y le provoca la muerte, se encuentra en una situacin de ignorancia respecto del instrumento y, en consecuencia, su acto es (relativamente) involuntario. Tambin Edipo obr de este modo sin querer, puesto que ignoraba los vnculos existentes entre l y las personas con quienes entr en contacto. Era ignorante de esa relacin concreta. En casos tales, el acto no est en funcin del hombre, ya que el individuo particular sabe lo que es bueno y lo que es malo, mejor an, no tiene ninguna intencin de cometer una mala accin. Su acto es, por lo tanto, en mayor o menor medida, excusable. (Y hacemos esta precisin porque Aristteles, al igual que el viejo Platn cuando desarrollaba su teora del derecho, tambin tuvo en cuenta las consecuencias del acto.) En este punto tiene razn. El error que se manifiesta en un acto involuntario, del mismo modo que el delito originado por la ignorancia, es realmente perdonable. Y no la tiene menos cuando distingue algunos niveles de involuntariedad en el caso preciso de ignorancia de las circunstancias. Puesto que el hombre crea en cierta medida las condiciones propias, puede crear al igual, en mayor o menor medida tambin, la ignorancia de tales condiciones. Puede, pues, ocurrir que el agente sea, en ltima instancia, responsable de haber ignorado las circunstancias. Incluso castigan la misma ignorancia sj ej delincuente parece responsable de ella; as, a

los embriagados se les impone doble castigo; efectivamente, el origen estaba en ellos mismos; eran muy dueos de n embriagarse, y la embriaguez fue la causa de su ignorancia.2' Segn el Estagirita, ocurre lo mismo en cuanto a la ignorancia de las circunstancias que en cuanto atae al conjunt del carcter: una vez que los cimientos se han desarrollado, ya no es posible hacer nada. Por otro lado, hace falta precisar que una ignorancia de esta suerte no viene en principio determinada por ninguna tyche. La causa de la mala accin sostiene Demcrito es la ignorancia de la mejor, tesis que nuestro filsofo modifica del siguiente modo: suele suceder que la ignorancia de las circunstancias genere la mala accin. J La ignorancia de lo mejor es, con frecuencia, no la causa, sino la consecuencia del ser, de la esencia, del carcter del hombre y, por consiguiente, tambin de su delito. Le falt aadir tan slo: y de su inters.

2. LA GNESIS DEL ACTO

Hemos hablado ya de la frnesis, de la prudencial prctica. El filsofo analiza de manera concreta la forma de actuar de esa prudencia prctica y las etapas por las que lleva a la accin: la voluntad, la deliberacin y la decisin. Estos tres momentos que preceden a la accin de. forma sucesiva cohesionan el pthos, el thos y la frnesis. Los dos primeros generan la voluntad y la tercera, que interviene en la deliberacin, analiza las posibilidades y las circunstancias. Puede caer bajo el influjo de los impulsos o resistirse a ellos, puede secundar o no las aspiraciones de la moral general. El proceso concluye con la decisin: el hombre excluye cierto nmero de posibilidades, opta por una sola y emprende su realizacin. En el curso del trayecto, el cmo, la modalidad de la gnesis de la accin, se convierte por vez primera en objeto de investigacin filosfica. En Platn, la divisin del alma (precisamente porque se trataba de una divisin) se abstraa del proceso, del antes y el despus, en suma, de la sucesin cronolgica. Platn no estaba interesado sino en saber quin
21. Id., p. 39.

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determina el hecho. Mientras qi|ie el espritu analtico de Aris-, tteles vuelve a suprimir los parntesis y a analizar lo que stos encerraban mediante una diferenciacin: desde el punto de vista del fin que en este\caso es una enrgeia cualquiera, el anlisis del proceso, de las etapas sucesivas que pueden coadyuvar u obstaculizar la realizacin de ese fin, tiene una importancia progresiva. Los ejemplos sacados del mundo del trabajo siguen siendo significativos. As como en el trabajo analizaba el proceso productivo para explicar las condiciones de realizacin del producto, en la tica le era necesario seguir el proceso psquico para explicar las relaciones entre enrgeia y objetivo. Si el carcter cronolgico del proceso laboral no lo saca a colacin, tampoco lo pone en duda en el proceso de contenido tico. En consecuencia, describe el proceso psicolgico de la accin en contraste con el proceso del trabajo. Incluso el mtodo de investigacin subraya esa comparacin. En efecto, el anlisis es retrospectivo. Primero busca la causa inmediata que ha provocado el acto; y la encuentra en la decisin. Pasa luego a buscar las races de esta ltima y las localiza en la deliberacin. Por ltimo, encuentra la base de la deliberacin en la voluntad. La primera etapa en el tiempo vulvese la ltima en el anlisis. Partir del resultado y remontarse a las causas constituye un mtodo mucho ms posible en una objetivacin concreta (la produccin de un objeto de trabajo) que en una objetivacin con contenido moral, inconcreta adems. La decisin es siempre, para Aristteles, expresin cabal de la autonoma. Sin embargo, la autonoma constituye un concepto ms amplio que la decisin. A las acciones sbitas las llamamos voluntarias, pero no elegidas.22 La eleccin preferimos el trmino decisin no es ni deseo, ni impulso, ni siquiera voluntad (puesto que no tiende al objetivo final). La decisin no es ni siquiera opinin, puesto que con elegir lo que es bueno o malo, en cuanto a una cosa, no opinamos, en cambio, qu es.23 La decisin es un acto electivo encaminado a la accin y precedido por la deliberacin. La eleccin parece referirse a lo que depende de nosotros. ? Sostuvimos que la deliberacin antecede a la decisin:
22. Id., p. 35. 23. Id., p. 36. 24. Id., p. 35.

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Se delibera sobre todas las cosas [...]? [...] Pues bien, sg bre lo eterno nadie delibera, por ejemplo, sobre el cosmos [...]. Tampoco sobre lo que est en movimiento pero acntece siempre de la misma manera [...]. Ni sobre lo que unas veces sucede de una manera y otras de otra, por ejemplo-; sobre las sequas y las lluvias. Ni sobre lo que depende def' azar, por ejemplo, sobre el hallazgo de un tesoro. Tampoco sobre todas las cosas humanas: por ejemplo, ningn lacedemonio delibera sobre cul sera la mejor forma de gobierno \ para los escitas. Porque ninguna de estas cosas podra ocurrir por nuestra intervencin; pero deliberamos sobre lo que est a nuestro alcance y es realizable.25 Y contina: Sobre los conocimientos rigurosos y suficientes no hay deliberacin [...]; pero sobre todo lo que se hace por mediacin nuestra aunque no siempre de la misma manera, deliberamos; por ejemplo, sobre las cuestiones mdicas o de negocios, y ms j sobre la navegacin que sobre la gimnasia, en la medida en que la primera est ms lejos de haber alcanzado la exactitud [...]. La deliberacin se da respecto de las cosas que ge? neralmente suceden de cierta manera, pero cuyo resultado no } es claro, y de aquellas en que es indeterminado [...]. No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que coiducen a los fines.26 Para concluir: Ni tampoco [deliberamos so- J bre] las cosas individuales, como si esto es pan o est cocido como es debido, puesto que es asunto de la percepcin. a El rasgo caracterstico de la frnesis es la capacidad de captar lo particular y de armonizar el ejemplo particular con el imperativo general con vistas a la ejecucin de un acto prctico. Si analizamos el proceso de la accin, este rasgo acaba enri- quecindose con nuevas caractersticas. Se ve aqu que la fr- \ nesis, en cuanto capacidad de orientacin en el mbito de las \ posibilidades, es el efecto de la autonoma relativa del hombre. Si el hombre no fuese relativamente autnomo, si no pudiese hacer de causa y ser siempre en medida relativa el punto de partida de las acciones propias, la delibera- | cin no tendra demasiada importancia en el terreno tico. En ese caso, el hombre no debera hacer otra cosa que asimilar la propia situacin al factor general y su accin se volvera igualmente mecnica, por ejemplo, en lo que toca a la caligra25. Id., p. 36. 26. Id., p. 37. 27. Id., p. 38.

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fa, o bien sera una dxa, sjlo dependiente de la certeza o falsedad de la comprobacin deshecho. El filsofo vuelve aqu a una relacin real. En la sociedad de la comunidad primitiva, donde no poda manifestarse la autonoma relativa, todava embrionaria, no eia imposible hablar de deliberacin o de decisin con contenido tico en el sentido del Estagirita. Dada la sencillez del trabajo, ocupaban ambas un espacio muy restringido en el proceso mismo de la produccin. Cuanto ms mecnico es un trabajo, ms subordinado est (sin deliberacin) al proceso general del trabajo. No hay que dejarse confundir por el hecho de que en el capitalismo el trabajo enajenado sea el ms mecnico. En realidad, desde el punto de vista del proceso de trabajo en conjunto, no desde el criterio del trabajo parcial y enajenado, no slo son infinitamente amplias las posibilidades de inventiva, sino tambin indispensables en virtud de la competencia capitalista. Con la disgregacin de la comunidad primitiva y el desarrollo de la autonoma relativa, la deliberacin y la decisin se vuelven la expresin ms clara y palpable de la autonoma en los terrenos laboral y tico. Cuanto menos se extiendan a casos particulares las normas generales en el trabajo privado que hace ahora su aparicin, as como en el individuo en perodo formativo, dado que las normas aportan slo las coordenadas donde pueden oscilar las objetivaciones de los individuos particulares, tanto mayor ser el papel de la decisin. El filsofo, es obvio, no enfoca estos hechos dentro de una perspectiva histrica. Categoriza al hombre de su poca en tanto que hombre en general. Y as como no puede concebirse un solo ser vivo con autonoma relativa, ni siquiera es posible imaginar que haya hombres que no ejerzan su facultad de deliberacin y decisin. Aristteles estima que la frnesis se sita al nivel de lo particular; que depende en parte del hombre. Acta all donde el fin objetivo, las costumbres admitidas y los imperativos sociales se aplican a los casos concretos, donde la realizacin de los objetivos depende de nosotros, donde se puede elegir entre varias posibilidades, entre consecuencias probables, pero no inevitables. Y tiene razn cuando afirma que cuanto menos posibilidades haya, ms cerca estar lo probable de lo inevitable, y el papel de la deliberacin se volver secundario en la decisin. La decisin no puede surgir sino de la deliberacin. Pero como actuamos tambin sin deliberacin, bajo el efecto de

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los impulsos dato que el filsofo conoca y admita, falta un eslabn en el proceso que conduce a la accin. Ignoramos K cmo se puede pasar del impulso simple a la accin y cmo hemos de valorar y denominar este paso e cuestin. He aqu todava un residuo del racionalismo tico. La ausencia de este eslabn es tanto ms curiosa en Aristteles, que lleva su anlisis a lmites exhaustivos, cuanto que no olvid el caso contrario: afirma, en efecto, que no todas las deliberaciones desembocan en una decisin. Hay deliberaciones que, no teniendo por consecuencia una decisin, tampoco se transforman en acto. El punto de partida de todo el proceso es la voluntad: 7 Que la voluntad tiene por objeto el fin, ya lo hemos dicho. * Qu es el fin? Para el hombre bueno lo que en verdad lo es; para el malvado, cualquier cosa. 29 La tesis merece nuestra atencin porque seala que, en el camino hacia IaT accin, no es la frnesis lo que determina en primera instancia el contenido moral de la accin, sino la voluntad que establece el fin. La frnesis no interviene sino en segundo lugar: la deliberacin y la decisin apuntan al fin, sea bueno o malo. Sin duda, cae aqu Aristteles en Una contradiccin consigo mismo. Recordemos la seguridad con que afirmaba que entre los hombres no se discute nunca el fin (todos los mdicos estn de acuerdo en el hecho de que hay que curar al enfermo) y es slo la frnesis, la inteligencia prctica, la que establece las diferencias morales. A partir de este momento, la concepcin se modifica. En conformidad con la hiptesis aristotlica por lo dems empricamente cierta, de que el fin puede ser tambin malo, podemos suponer, por ejemplo, que hay mdicos cuyo fin no es curar al enfermo. Es esto posible? S, puesto que podemos imaginar a un mdico que, una vez muerto su paciente, haya de heredar de l, o bien que est ms interesado en los honorarios que en los resultados de su teraputica. Claro que este caso no se corresponde con la idea de mdico, a saber, con la forma de mdico. El mal fin no es sino una desviacin del bien, esto es, de la forma, de la nocin de moral. Fue Aristteles quien descubri que la accin nociva es objeto de la moral en igual medida que la buena y que el hombre es tan responsable del mal como del bien. Pero como se ocupa siempre del bien, el mal queda como un
28. Id., p. 38, 29. Id., id.

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aderezo negativo: no presencia, sino ausencia de algo, uji desecho de la forma, de la moral propiamente dicha. La tica social general est en la forma idel bien y hay personas que se muestran descontentas con ella. Si el fin propuesto es ob* jeti Jnente malo (imposible por principio) es slo porque tales personas nacieron as o porque estn depravadas en el sentido de que su enrgeia nociva (a la larga) ha terminado por corromper en su caso el punto de partida el fin. A la tesis el fin de todos los hombres es el bien se aade la siguiente: El fin de muchos es malo porque su alma es mala o est "corrompida". Una tercera tesis culminara las dos anteriores: Somos causa tanto del bien como del mal. La contradiccin insoluble que surge del carcter bueno o malo de la finalidad procede de la misma fuente que la naturaleza abstracta del concepto de fin. Ya hablamos de esto al sostener que los objetivos que incitan a los hombres a la accin no coinciden en la realidad con los fines abstractos del filsofo. El fin del soldado dira Aristteles es combatir (y ser feliz en consecuencia). Pero, en primer lugar, no todos los soldados se plantean el combate como objetivo especfico. Los hay que miran hacia fines opuestos. E incluso los que quieren combatir se sienten movidos de manera muy distinta. El uno por la patria, el otro contra los esclavos, el tercero por la soldada, el de all por la aventura, etc. Los fines generales expresan, pues, en igual medida, los objetivos individuales y los objetivos de clase, esto es, si lo miramos desde el otro lado, constituyen la forma de expresin de esos objetivos. Que se quiera combatir por la patria, contra los esclavos, por la soldada, la aventura, etc.; o que no se quiera combatir a ningn precio, no es una cuestin de frnesis, sino que depende del objetivo. Por otro lado, en la realizacin del objetivo, al igual que en su determinacin, el hombre posee un espacio de actuacin. No es slo la eleccin de los medios lo que exige reflexin y decisin, sino tambin la eleccin misma del objetivo. No slo los medios y los mtodos de realizacin pertenecen a la esfera de lo particular, sino tambin al fin. Y la diversidad modal de acceder al valor medio (de que hablaremos ms adelante) se explica precisamente en virtud de fines distintos. Veamos ahora el otro taln de Aquiles de la teora que enfoca el camino que conduce a la accin. El fin es siena* pre absoluto, inmutable, rgido, por encima de los actos. El anlisis aristotlico se dirige esencialmente al proceso de su

modificacin negativa, de su corrupcin. (Clar que la teor>

de la catarsis podra dar pie para analizar tambin el proce\ so inverso; sin embargo, esa teora o aparece entre lo-'* puntos clave de la tica aristotlica.) Algunos han nacido cor',". un fin perverso y ello se debe a la fatalidad pura contra la", que no hay nada que hacer: A ambos por igual, el bueno y el malo, se les muestra y propone el fin por naturaleza o de i cualquier otro modo.30 Ni una sola expresin aristotlica ; permite suponer la posibilidad de asignarse un fin de tipo -' ms elevado tras haber obtenido uno bueno. Ninguna palabra '< permite sealar que el hombre que se propone un buen ob* jetivo tenga una misin distinta a la de realizarlo sabiamente; nada encontramos, pues, en el Estagirita sobre la posibilidad del progreso moral. La abstraccin e insuperabilidad del fin tienen races comunes. Derivan de que la tica que el filsofo analiza era la de una comunidad determinada. Era la tica de una sociedad que no tena ante s ninguna perspectiva de evolucin real. La economa antigua se encontraba en un impasse relativo; su tica, vista en conjunto, no tena ya ninguna posibilidad de desarrollo. Viviendo estas realidades, pero sin comprenderlas en absoluto, Aristteles considera los ideales morales de su poca como formas puras y categoras absolutas. A sus ojos, la moral es homognea. No hay ms que una sola tica, la que l conoce y acepta. No hay ms que un solo bien, el que los mejores de la clase dominante de la poca los megalpsychoi reconocen como tal. Pues ni siquiera lo mejor puede existir. La tica de Aristteles refleja un universo cerrado al futuro. La perfeccin moral, el punto final de la evolucin, viene dada como fin en la megalopsycha. Es ste el momento de la tica aristotlica que ms extraos ecos nos produce. A causa de ese lmite la concepcin tica que aparece en los albores del Renacimiento se eleva muy por encima de la suya. La concepcin renacentista afirma, en efecto, que no hay bien que no pueda superarse por algo mejor; ni una perfeccin que no pueda superarse con otra ms perfecta todava. Esta concepcin no se detiene en el presente un presente siempre enajenante y que establece lmites precisos ni estipula compromisos con las concepciones y los contenidos de la moral dominante. Es una concepcin que busca siempre un porvenir nuevo y mejor y
30. Id., p. 41.

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espera de ese porvenir la purificacin de la tica, su realizacin a un nivel superior;* una concepcin para la que como dice Marx en los Grundrisse lo existente nunca es un lmite, sino cuando mucho una barrera. Una concepcin inconformista e impaciente que no ve en el mal una simple ausencia del bien, sino que comprende incluso la revolucin, la revuelta y la negacin, y por este camino accede a la comprensin cabal del papel del mal en la historia. Una concepcin, en fin, que no considera realizada la perfeccin del individuo con la obtencin del fin bueno, sino que tiene a esa perfeccin por un proceso constantemente renovado que no tiene ms fin que la muerte.

* Cf. un anlisis exhaustivo de la tica burguesa del Renacimiento en Agnes HELLER, El hombre del Renacimiento, Ed. Pennsula, Barcelona, 1980. (N. de los TT.)

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yrtl. La teora del valor medio

1. LAS FUENTES DE LA TEORA Los conceptos de medida y justo medio se utilizabas con frecuencia en la Grecia antigua. Siguiendo un orden cronolgico aproximado, aparecen en los siguientes mbitos: a) en la teora de la riqueza (desde la perspectiva del consumo), b) en el mundo social y moral, c) como parte integrante de la belleza, d) en el trabajo. Afirma Schmidt que en la Jonia, el adjetivo mtrios se refera nicamente a la riqueza, es decir, a su uso juicioso. El hombre templado, el hombre comedido era el que no se mostraba ni muy vido ni muy asctico; en otras palabras, el que en la poca del auge de la propiedad privada saba administrarla sin violar las normas dominantes de la coexistencia social, aunque siempre manteniendo, y aun incrementando, su fortuna. En principio, el concepto de medida no era tico sino econmico. No se refera a los instintos, a las cualidades interiores del hombre, sino a su poder econmico y a sus facultades exteriores. Este significado le acompaar siempre (el trmino tiene en Aristteles un elemento afn), pero subordinado al contenido moral. La medida pierde progresivamente su sentido de sabia utilizacin de la riqueza para ir expresando el efecto que sta, la abundancia o el relativo caudal de los bienes materiales ejercen en la personalidad humana. El concepto de medida se aproxima poco a poco al de templanza; El hombre templado ser, por consiguiente, el que sabe contener sus impulsos, el que sabe resistirse si es necesario a los propios deseos; y no slo cuando la intemperancia puede perjudicar su fortuna, sino tambin cuando perjudica a la salud o a la dignidad humana. Los que beben o se entregan desmedidamente a la pederasta son objeto de reprobacin ante los 305
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griegos de la poca clsica, no tanto porque no administren bien su fortuna como porque pierden su dignidad humana, se inclinan a la grosera, se vuelven irresponsables. Ya hemos dicho que la templanza aparece como virtud comn porque los placeres de la clase dirigente no conocan el freno de la produccin (no tena sta, en efecto, necesidad de crecientes inversiones con vistas a la acumulacin), sino slo el autodominio. La templanza en los placeres se convirti en una de las normas ticas supremas de los griegos. La idea de que la dignidad humana puede mantenerse no abandonndose con exceso a los placeres sin renunciar, pese a ello, a lo agradable que al tiempo sea bueno y bello, ^jugaba un papel importante en el pensamiento tico. El racionalismo tico presupona tcitamente la existencia de hombres templados. En efecto, los que poseen la metrites, los mtrioi, son capaces, en virtud de esta cualidad, de recibir la verdad. Los que no la poseen, pasan junto a ella sin reconocerla ni saber nunca lo que es bueno y hermoso. En la Antgona de Sfocles, el coro, viendo la violencia de Creonte, exclama: No hay sensatez en Tebas. La pasin exagerada equivala a locura. No menos irracional se consideraba, sin embargo, al que negaba lo agradable, lo que satisfaca los sentidos^ En las Bacantes de Eurpides, Penteo prohibe en su ciudad los sacrificios a Baco. Pero con esto veta, asimismo, el vino y el amor. El dios del vino y el amor carnal lleva a cabo entonces una terrible venganza. Hace perder la razn a Penteo, lo convierte en loco furioso y permite que muera a manos de su propia madre. El imperativo de la medida ante las pasiones se convirti en norma absoluta. La manifestacin de los sentimientos pasaba por algo vergonzoso. La grandeza de nimo de Pericles era recordada por los ancianos porque no haba derramado una sola lgrima el da en que perdiera a su hijo ms querido. Del mismo modo, se desaprobaban las manifestaciones de alegra demasiado vivas, como por ejemplo la risa estrepitosa. Por otro lado, dato importante en mi opinin, las lgrimas y la risa no slo eran admitidas, sino que, adems, se prodigaban abundantemente en las representaciones de tragedias y comedias. En efecto, en esas manifestaciones se vean expresiones de afecto cara a la suerte ajena, y no en relacin con las pasiones propias. Llorar por los males del prjimo era la manifesta306

cin del Sentimiento comunitario y no una seal de intempe rancia. La medida, en cuanto concepto moral, no constituye ms que la forma de la relacin equilibrada con nuestras pasiones, deseos y dems impulsos. Tiene otra acepcin, sin embargo, esta vez directamente social. Desde esta perspectiva, la metrites es una categora ms amplia que la templanza: implica el respeto al prjimo. El hombre templado no comete hybris, esto es, no perjudica a su semejante ni de palabra ni de obra. La categora de medida no se aplica ya, pues, a los deseos, sino a los sentimientos en general: la clera, la antipata y la simpata. Por esto deja de ser pasiva: no significa ya resistencia, sino intervencin, y no slo influye directamente en la accin, sino tambin en la reflexin y en el juicio, incluso en la recompensa o el castigo apropiados que ocasionan. La medida se convierte de este modo en el elemento fundamental de la justicia (la justicia moral y la aplicada por las leyes). Afirmar que se es justo equivale a aplicar, tanto en el castigo como en la recompensa, una .justa medida lugar comn, por cierto, en Atenas. Un tema dominante de discusin era el problema de cul es, en definitiva, la medida justa Se puede juzgar a los diversos representantes de los diferentes estratos sociales con la misma medida? Por otra parte, nunca se discuta la existencia de una medida de la que no hubiera necesidad de apartarse ni en el sentido del rigor ex cesivo ni en el de la excesiva indulgencia, so pena de poner en entredicho la seguridad de la ciudad. Entre los griegos de la poca clsica, la categora de medida era bsica incluso en la esttica. No tenan por bello sino lo proporcionado. El canon era la formulacin de este principio. La misma faz de las estatuas, y no slo la constitucin corporal, se caracterizaba por esta regularidad mesurada. Y por poco templados que fuesen los personajes de algunas grandes tragedias, las tragedias mismas, en cuanto obras de arte, se atenan rigurosamente al principio He la medida. Su construccin era armnica. Eurpides, representante de un mundo en que el papel dominante de la medida se pone en entredicho, remoza artificialmente esa armona mediante el deus ex machina. La kalokagatha antigua, la unidad del bien y la belleza tan frecuentemente invocada, se manifiesta precisamente en la medida. Ha llegado, pues, el momento de plan' tearse la siguiente cuestin: Cul es el rasgo comn de los

conceptos de medida que aparecen en los diferentes campos y por qu la categora de medida se convirti en principio axial del mundo helnico de la poca clsica y, dentro de ese mundo, tambin de la opinin dominante ateniense? Tanto si se refiere a la actitud ante los impulsos cuanto a la accin e incluso a la esttica, la medida se basa siempre en una unidad especfica de cantidad y cualidad. Se fundamenta en el descubrimiento de que una cantidad determinada de tales o cuales relaciones o sentimientos humanos produce una cualidad particular que es la mejor, la ms idnea:/ toda heterodoxia, toda desviacin cuantitativa, en uno u^atfp sentido, de aqulla comporta la modificacin de la cualida<(l, la quiebra de la unidad de lo bueno y lo bello. Los griegos crean objetiva esta cantidad, dado que su realizacin era mesurable mediante la satisfaccin ad mximum de la moralidad socialmente aceptada. Al mismo tiempo, la consideraban una cantidad subjetiva, puesto que todo individuo debe buscar y encontrar por s solo, en toda situacin concreta, ese punto nodal. / De este modo, la medida no represent nunca un/medio cualquiera, y menos todava nada relacionado con el urea mediocritas. No poda expresarse geomtricamente. El individuo tena que captarla subjetivamente porque la moral social le permita, dentro de los lmites convenientes, un campo de accin relativamente libre. Los que no atrapaban la medida hacan mal uso de su campo de accin y, aun cuando no sobrepasaban los lmites dados, transgredan la moral dominante. Si un individuo sobrepasaba^ por presin de cualquiera de sus pasiones, por las aspiraciones o los actos que le eran propios, el lmite establecido para la realizacin de los valores morales de una sociedad dada, el motivo radica en que no haba encontrado la medida, aunque esta extralimitacin se diera desde el punto de vista subjetivo, no ya en el sentido del mal, sino del bien. Los hroes de las grandes tragedias no representaban ideal alguno para los atenienses. El Prometeo de Esquilo, por ejemplo, no respetaba la medida en su apasionado amor a los hombres: todos los mensajeros, entre ellos el mismo Hermes, expresan esta acusacin contra el heroico titnida. No hace falta mirar la obra de Esquilo con ojos actuales. Goethe o Shelley vieron en Prometeo un hroe que siempre tuvo toda la razn. No era ste el caso de Esquilo. En su opinin, Prometeo no es, en realidad, inocente, no sufre la clera de los dioses con total injusticia.
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El delito (como piensan equivocadamente los dioses1) s o consiste en el acto y en su contenido, sino en el desafo "a los dioses, en no haber escuchado el parecer ajeno, en perseverat con soberbia en la pasin individual y en la creencia de que la pasin est justificada. En la segunda tragedia del ciclo, Prometeo reconoce su error y termina en la armona y el equilibrio entre dioses y titanes. Idntica es la concepcin supuesta en la Electra de Sfocles. No niega ste la grandeza de su herona, pero considera injusta su pasin airulladora. El desenfreno se expresa en la impaciencia hacia su hermana y, en fin, en la escena en que incita al crimen al hermano recin encontrado. Tambin aqu se trata de la idea, asimismo de Sfocles, de que la actitud de Electra es justa y legtima, pero la forma, la pasin absoluta y desenfrenada, es absurda e intil. En la herona de Sfocles hay un algo de anmalo a que el lector de hoy, que no vive en la atmsfera de la medida, no presta ni siquiera atencin. La funcin de juez moral de la medida se vincula con la estructura social e ideolgica de Grecia y especialmente del tica. El callejn sin salida en que se encontraba la produccin influye de tal modo que la relacin con~ el consumo se convierte en el problema central de la actitud humana. Es as como la templanza acaba por considerarse una categora fundamental. Desde el momento en que las necesidades de la produccin no ponan lmites objetivos a las posibilidades de satisfacer las necesidades humanas, la aplicacin de una medida moral, subjetiva, a la satisfaccin de las mismas, hzose necesaria. Ya hemos dicho que este tipo de medida apareci bsicamente en la Jonia, donde la riqueza econmica era considerable y donde la templanza en el consumo haca mal falta que en ninguna otra parte. La categora jnica de la templanza no haba jugado nunca un papel primario en Atenas. En el cuadro de las virtules, establecido primero por Platn y luego por Aristteles, ocupa un lugar bastante insignificante. Al mismo tiempo, es aqu donde el concepto de medida activa, que regula el comportamiento del individuo, se desarrolla de la manera ms absoluta. En efecto, este concepto de medida se origina en la igualdad relativa de las riquezas y en la rgida vida comunitaria. La primera hizo de la medida una norma en el campo de la riqueza relativa a la adquisicin y administracin de los bienes, mientras que la segunda transform ese concepto en el hilo conductor de la moral comunitaria. Nada ms natural, fca ti-

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ca dominante de la comunidad se codifica en las reglas y costumbres de Ia misma. El individuo tena que actuar dentro del marco de esta tica, a saber, de acuerdo con las necesidades e imperativos morales generales de la comunidad. En la medida en que sus opiniones, sus principios, sus actos y pasiones expresaban las opiniones, actos, etc., de la comunidad, poda decirse que respetaban la medida. Eran buenos y hermosos porque expresaban mediante lo particular los valores y las necesidades generales, y la ocasional desviacin de stos apenas si se adverta. Mantener la medida en todo significaba, pues, atenerse a la moral social en el marco de la propia par-, ticularidad. Aquel cuyas pasiones tomaran una direccin y unas proporciones que sobrepasaran lo admisible y comprensible era un incontinente, quedaba excluido de la comunidad, castigado. sta era la base moral del ostracismo, mecanismo jurdico caracterstico. Eran castigados con el ostracismo, desterrados de la ciudad, no los que hubieran cometido un delito, no los que hubiesen ofendido a la comunidad por el contenido de su acto, sino los inmoderados cuyas iniciativas personales (las pasiones) rebasaban los lmites admitidos, por la comunidad y que, por ello mismo, segn los atenienses> se inclinaban a la tirana. Esta inclinacin no puede comprenderse, sin embargo, ni siquiera desde el bonapartismo moderno. Los antiguos griegos consideraban tirano al que sobrepasase con sus iniciativas y aspiraciones (aunque stas estuviesen refrendadas por un pthos subjetivamente bueno) lo generalmente admitido por la comunidad y que, elevndose por encima de ella, y a su pesar, pretendiese alcanzar los propios objetivos. Dado que la comunidad tena un contenido de clase, las ambiciones de los sospechosos de aspirantes a tiranos por fuerza deban de tener uno. El aspirante a tirano no tena por qu estar necesariamente en oposicin con la clase o estrato que lo haba desterrado. Poda muy bien representar las mismas pasiones y aspiraciones de sta, aunque poda representarlas de manera exagerada, no admitida ni comprendida por la comunidad. El ostracismo constitua un acto jurdico necesario en la democracia directa y la hybris del condenado se llamaba siempre exceso. Los que no comprenden tales injusticias del pueblo ateniense probablemente ignoran este mecanismo jurdico y moral. Tenan razn los atenienses al desterrar a sus mximos representantes cuando stos eran exagerados? La tenan, en efecto, desde el punto -310

de vista del inters y la moral comunitarios. Cuando la no observancia de la medida expresa" la actitud de quien se sita fuera de la comunidad, hay que castigar el exceso. No hay duda de que en el proceso de disgregacin de la sociedad tica, perodo donde se desarrollan, no lo olvidemos, la individualidad y la moralidad, el concepto de medida se va haciendo cada vez menos estable. El motivo de la condena de Scrates y de los sofistas fue, entre otras cosas, haber atentado contra la medida. Es cierto: si alguien puede ser acusado de faltar a la medida en el sentido de despreciar Jos valores tenidos por vlidos entre la opinin dominante, e i \ es Scrates. Slo que, en la poca de la disolucin, el valor moral de la medida se haba vuelto muy problemtico. Con Scrates como hroe principal no se habran podido escribir tragedias sobre el equilibrio como las que haban tenido por protagonistas a Prometeo y Electra. La esencia de las ideas que aqul representaba era la imposibilidad del equili-', bro, una imposibilidad inscrita curiosamente en el hecho paradjico de que, pese a estar en las antpodas de la polis de su poca, se someti sin vacilar a las decisiones de sta. En Platn, que, como sabemos, parte de la moralidad absoluta, el antiguo concepto de medida pierde necesariamente su importancia. La medida se torna o puramente subjetiva (a saber, no se refiere a ninguna escala de valores social y moral) o una simple aplicacin de los imperativos de la polis (por lo tanto, en sentido totalmente opuesto, la supresin de la subjetividad). Pese a comprender todo esto, Platn no quiere, a ningn precio, abandonar el concepto de medida. La armona, la belleza, la kalokagatha representan tradiciones de las que no quiere deshacerse del todo. Y busca, por consiguiente, un nuevo criterio para la realizacin del concepto de medida. Es necesario reprimir los apetitos, las pasiones y todo lo que no provenga de la contemplacin de la idea: sta viene a ser, en suma, la solucin del joven Platn. Es preciso con-! trolar rigurosamente los impulsos a fin de impedir su multiplicacin. El mismo joven Platn, sin embargo, guardin de las tradiciones atenienses, exalta el amor y la belleza, y no se preocupa de la antimonia que con esto se plantea. Como ya hemos visto, en el curso de los aos ir tras la solucin dp esa antinomia, y siempre a la zaga del problema de la medida. En el Filebo reconoce la razn de ser y el valor de algunas pasiones. Pero, cul debe ser la medida de las mismas, 311
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ya que no existe l moral social de la comunidad? Es aqu donde introduce el concepto de mesies, medio, justo medio. Hasta el momento, medida no significa justo medio. Y no es que jams se hubiese pensado en definir al hombre templado como el situado en medio de dos pasiones extremas. Pero como la medida se haba tenido siempre por una relacin cualitativa y cuantitativamente determinada que, en cualquier caso, cambiaba segn las situaciones y los individuos, la idea de matematizar el contexto no haba llegado a producirse. Ms tarde, cuando Platn busque el criterio objetivo de / medida creer encontrarlo en esa matematizacn citada 'y llegar a la conclusin de que las diferentes pasiones pueden\ mezclarse en el nimo humano segn proporciones variables hasta crear el medio, el centro del crculo, el centro geomtrico. En Platn, el concepto de medio representa, pues, una analoga cientfica que sirve de herramienta auxiliar y que le permite mantener la categora de medida tras el derrumbe de la moral comunitaria. Las cosas eran muy distintas en el caso aristotlic
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2. EL PRINCIPIO ARISTOTLICO DE MESTES El estudio del trabajo y la tchne contribuy, a partir del siglo V, a promover el principio de medida con valor universal. En el curso del anlisis del trabajo se hace patente la necesitad de tomar una cantidad determinada de una materia y otra de otra para obtener el resultado deseado. Si tomamos de la primera ms o menos de lo necesario, el resultado ser distinto. La importancia de la cantidad desde el punto de vista de la cualidad es as evidente. La idea de que la medida especfica constituye cierto justo medio en el campo laboral todava no se haba elaborado, por lo menos hasta donde llegan nuestros conocimientos. Puesto que quienes analizaron el trabajo, como Platn anteriormente, no examinaban sino el principio y el fin del proceso, no saban aplicar aqu el principio del medio. La divisin proporcional de las partes necesarias es ms bien rara en los procesos operativos concretos. El que el concepto aristotlico de mesles surja del trabajo se explica por el hecho de que el Estagirita, a diferencia de sus predecesores, se remita al proceso de trabajo mismo 312

y no a su comienzo o a su fin. En dicho proceso, el objetivo fijado y la simple materia de que se parte (por consiguiente, la forma y la materia) representan dos puntos finales, pero e proceso mismo constituye la transformacin de la materia en forma, es la realizacin del fin (del producto laboral). Pues bien, este proceso, por lo que afecta a la materia y a la forma, es en realidad un medio, no en el sentido geomtrico del trmino (no el centro geomrico), sino en un sentido evolutivo. Es medio porque constituye una mediacin. ' El concepto de medida alcanza de este modo un contenido que no conoca antes. Se ha convertido en estadio intermedio y, al mismo tiempo, en funcin mediadora. Aunque no constituye un fin, ya que ste, la forma pura, es uno de los extremos. En esta interpretacin, la medida, en tanto que mediacin, no es un fin en s mismo, sino un medio para obtener otra cosa. La teora aristotlica del razonamiento lgico se puede remitir/ asimismo, al anlisis descrito. Tambin aqu constituye el riedio un eslabn de importancia decisiva, ya que se dira que es la medida del razonamiento. Este medio, este concepto preciso de medio, es la mediacin entre la premisa de partida y la conclusin. Y as como sabemos que la accin es razonamiento del mismo modo que razonamiento es accin asimismo (enrgeia), tal adecuacin estructural no es en manera alguna sorprendente. Tomar el valor medio no constituye simplemente un problema de la teora tica, sino que constituye la esencia de toda prctica, de toda actividad humana. La tesis aristotlica, es justa o no? Ya lo analizaremos ms adelante. Por lo pronto, veamos lo que hay de nuevo en esta formulacin respecto de la antigua teora de la metrites. Mestes es medio, funcin mediadora, factor intermedio. Cmo lo explica Aristteles? Contena ya la antigua metrites esas implicaciones? La naturaleza intermedia de la virtud significa que est a medio camino entre la particularidad humana y la costumbre social, que transmite el imperativo social a la particularidad y lo realiza en una particularidad dada, permitiendo a sta fundirse armnicamente con aqul. No hay duda de que el antiguo concepto de metrites contena ya, de manera implcita, todas estas interpretaciones. El concepto de no superacin de la medida significaba tambin la armona de lo particular y del valor comunitario. Pero los factores de mediana y mediacin no existan m s 31S

que de forma implcita. No se tena conciencia de ellos, ni si-J quiera necesidad, porque los vnculos comunitarios eran estrechos hasta el punto de que la medida realizaba de manera i natural y directa esa unidad, la armona referida. Desde el 3 momento en que el individuo se vuelve elemento particular y los lazos que lo atan a la comunidad siempre existente y emisora de normas tienden a relajarse de manera paulatina, esa relacin directa, esa armona original acaba por entrar en crisis. Aristteles, que en esta poca propugnaba la idea del zon politikn, deba reconsiderar la unidad con conocimiento de causa, por lo menos en el plano terico. Tena que descubrir ; necesariamente el papel mediador, el papel medio de lametrites. Deba comprender que tal mediacin no constituye en absoluto una empresa fcil, que el individuo tena que encontrar siempre con dificultad este eslabn intermedio, cuidando de no equivocarse y ayudndose de la frnesis; que deba, por as decir, luchar por conquistar ese eslabn/perdido. Ya medio siglo antes de Aristteles la moral se expresaba en la esfera de lo particular. Pero para que un filsofo llegase a esa naturaleza mediadora de la moral y descubriera que pertenece en realidad a la esfera de lo particular, era preciso que lo general y lo individual se separasen relativamente y que desapareciese el carcter directo de su unidad. El anlisis del proceso de trabajo, junto con otros factores concretos, permitieron a Aristteles ese descubrimiento. Estamos, pues, ante un problema que no hacemos sino rozar. Se trata de que en el mundo de las ideas aristotlicas lo particular (la medida, la mediam'a) a que tiende la frnesis es igual al medio, al factor mediador. Es un ltimo intento de subordinar el conjunto de las acciones humanas y, por consiguiente, de la tica, a la poltica en sentido lato, a saber, a la accin social. La metrites, el valor medio, la meses, pertenecen al mbito de las virtudes. Pero las virtudes no son los fines, sino nicamente los medios para realizar el bien. Aunque, qu es el bien? Es el bien del individuo, ms all del cual y antes que nada est, sin embargo, el bien de la comunidad, de la ciudad. Las virtudes son los medios que permiten alcanzar el bien del Estado. Y ese bien (ese fin supremo) es, por supuesto, universal y no particular. Al descubrir el concepto de mestes, Aristteles pretende captar el nivel propio del acto moral, que todava comprende el bien y el mal, mientras que la mestes, la medida, que cumple los servicios de mediacin hacia el bien y el sumo 314

bien, es idntica al W b r , a la virtud. Si el hombre satisface mal la mediacin^ si la premisa menor de su silogismo es deficitaria, no cumple con la mediana porque no est en situacin de realizar lo universal en lo individual, esto es, el bien; y en ese caso no habr ni armona ni medida, aunque se haya dado la mediacin entre lo individual y lo universal. La mestes adquiere, pues, un significado concreto en el interior mismo de lo particular, en el seno de su papel mediador entre el elemento particular y el elemento universal-social. La mestes es un valor. La teora de la mestes no es slo una teora de la mediana, sino una teora del valor medio que juega un papel especfico en el mbito de lo particular, del instrumento mediador y del factor intermedio. El problema del valor medio es ms concreto que el de la particularidad de la moral. Pefo es precisamente esta mayor concrecin lo que resulta fesencial para nuestro filsofo. El valor medio en tanto que modelo, en cuanto bien, en cuanto virtud, no se refiere a la mediacin en general, sino a su contenido y al modo en que sta se satisface. No todas las mediaciones entre lo general y lo particular son mestes; lo son solamente las mediaciones armnicas basadas en la comprensin justa de la situacin concreta. Debemos analizar ahora este problema capital del pensamiento de Aristteles.
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Tras haber diferenciado a la virtud de las pasiones y las facultades, el filsofo la define como hbito. ... la virtud del hombre ser tambin el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el que ejecuta bien su funcin propia.' Sin embargo, qu significa eso de ejecutar bien su funcin propia para la virtud? En todo lo continuo y divisible aade es posible tomar ms o menos o una cantidad igual, y esto o desde el punto de vista de la cosa misma o con relacin a nosotros; y lo igual es un trmino medio entre el exceso y el defecto. Llamo trmino medio al que dista lo mismo de ambos extremos, y ste es uno y el mismo paira todos; y con relacin a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, que no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis
1. tica a Nicmaco, p. 25.

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como trmino medio en cuanto a la cosa, pues sobrepasa y es sobrepasado en una cantidad igual, y en esto consiste el medio segn la proporcin aritmtica. Pero respecto de nosotros no ha de entenderse as, pues cuando para uno es mucho comer diez libras y poco comer dos, el entrenador no prescribir seis libras, porque probablemente esa cantidad tambin ser excesiva para el que ha de tomarla, o escasa; para Miln, poco; para el gimnasta principiante, mucho. 2 Nada ms definir el trmino medio, el filsofo se apresura a concretar la distincin entre el concepto platnico y el suyo. / Platn lo aplicaba tambin a las pasiones. Aristteles, por el I contraro, distingue dos variantes en su concepto. En las relaciones no humanas lo mantiene desantropomorfizado, mientras que en las relaciones humanas descubre un medio no geomtrico que procede de la particularidad. A pesar de su carcter trivial, el ejemplo indica que este respeto de nosotros no significa una total reabsorcin por lo particular, sino, primordialmente, la busca de una universalidad donde la individualidad puede mantenerse. Diez libras de comida son mucho, en efecto (y mucho para todos), mientras que dos son objetivamente poco (poco para todos). Los extremos de lo demasiado y lo demasiado poco expresan as, pues, hechos universales. Por consiguiente, el medio, en cuanto frontera entre lo objetivamente demasiado y lo objetivamente demasiado poco, no puede definirse a expensas del sujeto. Las diferentes propiedales de este sujeto concreto (en nuestro caso la consticin fsica, la fuerza, la mayor o menor, prctica del ejercicio) determinan el medio en el contexto preciso. Y el medio es objetivo entonces, ya que si se alcanza se le puede juzgar mediante su objetivacin y en nuestro ejemplo mediante los aciertos del atleta; pero es al mismo tiempo subjetivo, porque dicha cantidad, y no otra cualquiera, es la que se adapta a nuestro atleta, y no a otro. Quiero hacer aqu una breve observacin. En la antropologizacin del medio, el filsofo no establece la necesaria distincin entre tchne y enrgeia. Bien se ocupe de praxis, bien de moral, habla de trmino medio respecto de nosotros. Pues bien, en el trabajo, la particularidad desaparece ya al comienzo, tras lo general, y ello de forma mucho ms manifiesta que en ninguna otra actividad social y especialmente
2. Id., id.

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en la moral. Cuanto ms^ Social es el trabajo, en menor medida se mantienen las cualidades particulares del hombre en el producto. En el trabajo, con todo, el nivel superior de la particularidad es siempre ms bajo que el nivel inferior del contenido de particularidad de la accin moral. Est claro, por lo tanto, que el error no es fortuito, sino que obedece al hecho de que Aristteles inscriba en la tchne no slo el trabajo en sentido estricto, sino tambin el arte. Y en este ltimo, la medida respecto de nosotros se da exactamente igual que en la accin con contenido moral. Incluso el desarrollo de la argumentacin demuestra que la teora del valor medio procede directamente del anlisis de la tchne. Y si todo saber lleva correctamente a cabo su obra de esta manera, mirando al trmino medio y dirigiendo hacia ste sus obras [...], y los buenos artistas, como decimos, trabajan con sus miras puestas en l [...] y [...] la virtud es ms exacta y mejor que todo arte, como lo es tambin la naturaleza, tendr que tender al trmino medio. Me refiero a la virtud tica; pues sta tiene que ver con pasiones y acciones, y en ellas se dan el exceso, el defecto y el trmino medio. As, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasin y, en general, el placer y el dolor, caben el ms y el menos; pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas que se debe, entonces hay trmino medio y excelente, y en esto consiste la virtud. Asimismo, en las acciones caben tambin exceso y defecto y el trmino medio.3 El medio, el justo medio, est en relacin con lo logon.* Las pasiones de lo logon, segn vimos, son ms bien indiferentes a la moral. Su valor o inutilidad dependen del rigor con que se manifiestan. Por consiguiente, una misma cosa (idntica pasin, idntico pthos) puede ser causa de bien y tambin de mal. Recordemos que las malas acciones se come* ten, o porque se teme lo que no se debe temer, o porque n se teme como se debe temer, o bien cuando no se teme cuando se debe. Lo que vale tambin para las dems virtudes fundamentales, con la nica diferencia de que stas no estn en
3. Id., pp. 25-26. .' * No lo irracional, sino simplemente lo incapaz de ser sexpresaaa en un discurso (lgos), y que no transmite ningn significado. {Ch Teet. 238 c y Parm. 142 a.) (N. de los TT.)

relacin proporcional con el temor, sino con el deseo y placer. . g. Gracias a este descubrimiento, a saber, al ligamen entr; las virtudes y los afectos, el filsofo concreta definitivamente todo lo que pretende significar en la funcin moral de la par* ticularidad humana. Segn Aristteles, el mundo de los pthe constituye la esfera de la particularidad, sin la que no existe moral alguna, que es precisamente una relacin especfica de medida de esa particularidad. Es sta indiferente a la moral; no hay moral innata en nosotros. Al mismo tiempo, sin embargo, a causa de los sentimientos, no es potencialmente indi ferente, ya que dispensa de la funcin reguladora a la moral social, con mayor o menor fortuna, segn la fuerza y las interacciones de los diferentes sentimientos. Por ejemplo, que uno haya carecido de impulsos colricos desde la cuna no constituye por s mismo un elemento moral. Desde el momento, sin embargo, en que su carcter moderado le permite acceder con mayor facilidad al medio en una circunstancia propensa a la clera, estar potencialmente en posesin de\ una particularidad idnea para propiciar la virtud. Subrayar mos la importancia del descubrimiento de que la virtud y el vicio tienen el mismo origen. Llega aqu nuestro filsofo a diferencia de Platn a la unidad de la individualidad y la conciencia, dando con el hecho de que el sujeto, pues constituye una unidad, puede ser, con las mismas cualidades, un hroe (en virtud de determinadas posibilidades y circunstancias determinadas), mientras que en circunstancias y con posibilidades distintas puede ser un miserable; descubriendo as que las mismas cualidades pueden dar origen a la virtud y al delito, segn la medida. Se podran citar aqu ejemplos ms complejos que los de Aristteles. Se podra recordar a los personajes histricos que, una vez cambiadas las condiciones histricas, no supieron mutar su carcter (el trmino medio de sus pasiones). La actitud que haba representado el trmino medio hasta el momento no poda cumplir ya esta funcin. Tales personas no pertenecen entonces a su poca, y pueden incluso engrosar las filas de la reaccin. Lo que antao fuera valor se ha convertido en refugio. Dice con razn el filsofo que lo ms difcil es dar con el trmino medio cada vez que las circunstancias cambian. Pero incluso Aristteles omite las dificultades de adaptar la personalidad, las costumbres, el estilo de trabajo, el modo de pensar ya formado segn las transformaciones bsicas de 318

las circunstancias. Sloftquiavelo y Shakespeare centrarn su reflexin en este problema especfico. Al definir el trmino medio en virtud de la particularidad de lo logon, el filsofo cae en un error ontolgico: considerar las pasiones totalmente particulares. A su modo de ver, todo lo general, a saber, todo lo social, pasa de la frnesis a los pthe; la medida es, por lo tanto, el punto donde lo social se cruza con lo individual. Los sentimientos no son ni histricos ni sociales, sino individuales. Su indiferenciacin significa al mismo tiempo que no los determina lo social, aspecto tanto ms importante cuanto que Aristteles considera al hombre un zon politikn. La individualidad del hombre es siempre social, en mi opinin, y al propio tiempo, segn vimos, se esfuerza por definir el ser social en calidad de concepto ontolgico. Pero esta ontologia social no es lo bastante profunda, no penetra en el mundo de los pthe. Si la moral la relacin con los pthe no resulta afectada, la base misma, la substancia del alma, queda intacta. Desde el momento en que la esencia del ser social es la relacin, todo lo que en el hombre considera substancia y no relacin se substrae a la esfera de accin del ser social. No descubre, pues, lo que no puede descubrirse sino con espritu histrico: que incluso las pasiones ms particulares implican en cierta medida el elemento social; que las pasiones del hombre en una poca dada no son idnticas a las de un hombre de una poca anterior; que la contribucin de las nuevas relaciones sociales arraiga continuamente en esta substancia anmica y la transforma. Cierto que los pthe poseen tambin una raz ajena a lo social, que se hunde en el mundo animal del que el hombre ha salido. Pero esta raz no se manifiesta ya en su forma original en el mundo humano. A partir de Marx, todo el mundo sabe que el hambre que se satisface con cuchillo y tenedor no es J a misma que la que se satisfaca con los dedos. Lo que no significa como dira Aristte* les que el mismo deseo se haya satisfecho de manera distinta mediante la aplicacin de la frnesis a los diversos thos sociales, sino que el deseo no es ya el mismo. Es cierto que el criterio aristotlico de la indiferencia de los pthe vale incluso en el cuadro de la concepcin marxista. El hambre en s no es un vicio ni una virtud. Pero si un hombre mata a otro para comrselo, se convierte en motor de un delito; pero si, por el contrario, lleva al hombre a unirse * otros hambrientos y a trabajar todos juntos, se convierte eii 3t

motor de virtudes. Y esto vale en general para todas las paf siones. El carcter indiferenciado no implica, sin embargo; que las pasiones no estn socialmente determinadas. La indiferenciacin (frecuentemente relativa) puede caracterizar a pasiones demasiado sociales e histricas. Pero esta idea no se encuentra en Aristteles. Por ello, lo social no se vincula en su reflexin sino con la esfera de la moral. No deja de subrayar, con todo, qu ciertos sentimientos estn socialmente determinados. Pero se refiere obviamente a sentimientos que no resultan indiferentes desde el punto de vista moral. Afirma, por ejemplo, que no hay ms jaf. menos en la envidia o en la maldad, que estos sentimientos { son vicios en s mismos. Los ejemplos que registra pertene-^ cen al grupo de los que van contra la sociedad. El carcter social (socialmente negativo) de estos sentimientos hostiles a la comunidad es evidente. Pero segn el filsofo la teora del trmino medio no se refiere a ellos. Considera vlida, ppr lo tanto, su teora del trmino medio slo para la substancia humana que considera no social. De este modo identifica, una vez ms, la indeterminacin con la indiferenciacin y limita al mismo tiempo el sentido de su teora del valor medio a las pasiones bsicas que, no obstante escasas, parecen poseer substancialidad. El carcter justo o reprobable que procede de las pasiones se expresa mediante las categoras de los sentimientos. Cada vez que experimentamos un sentimiento y obramos en consecuencia, nuestra sensibilidad y nuestros actos reaccionan en el marco de las categoras de tiempo, lugar, causalidad, finalidad, relacin y modo. El sentimiento y la accin estn presentes en todas y cada una de estas categoras y no hay sentimiento o accin exentos. Por ejemplo, si sentimos miedo, lo sentimos siempre en un momento y en un lugar dados (en el campo de batalla, en el momento de atacar...); el miedo tiene una causa concreta (la posibilidad de la muerte...); un fin concreto (hacernos huir del peligro...); lo sentimos con un aspecto concreto (el temor de perder, con la vida, tal o cual cosa...), y de una forma concreta (con intensidad, con crujir de dientes...). Puesto que existen, los sentimientos slo pueden darse segn las categoras del ser. (Si no se cita la categora de substancia es porque los sentimientos son substanciales y el medio es la manifestacin concreta de esa substancia en las dems categoras.)
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Puesto que el conteriido de la virtud fio depende de 1$ substancia sta es idntica para el bien y para el m a l ^ aqul depender de las otras categoras del ser, de su contenido y proporcin. La substancia es estable en cuanto al contenido (placer, deseo, temor, etc.), mientras que las categoras restantes son mudables. Un mismo sentimiento puede darse en lugares, momentos, relaciones, con causas, con & nes, con formas diferentes. Y como el contenido de las categoras es infinito y la po? sibilidad de relacin, por lo que afecta al contenido, es asimismo infinita, la gradacin de la manifestacin del sentimiento substancial es tambin, por lo menos en principio, infinita. El hombre debe llegar al justo medio dentro de esas combinaciones categoriales de los sentimientos. No hay esquema alguno que sea sencillo o nico, de tal suerte que pueda aplicarse sin ms a la busca del trmino medio. A ste hay que encontrarlo en todos los aspectos. Y desde el momento en que las relaciones se pueden modificar hasta el infinito, hay que hallar el trmino medio de cada categora, un trmino medio diferente segn el caso, segn la ocasin. Hay que encontrar el bien en cada circunstancia. Aplicando la frmula aristotlica al deseo, hay que desear, pues, la cosa justa en el momento justo, en el lugar justo, por el motivo justo y de la manera justa. En cada caso hay que decidir ante estas categoras. Empresa fcil en teora, pero que en la prctica es muy difcil. Y lo que complica las cosas es precisamente el hecho de que Aristteles base su anlisis en la expresin de la manera debida, sin explicar qu significa. El hallazgo del trmino medio se fundamenta, en todas las categoras, en esa manera debida. Ahora bien: cul es esta manera? Slo una obra aristotlica nos proporciona un punto de apoyo en lo que atae a este problema. En la Moral a Eu4e>mo, a la expresin de la manera debida se aade a modo de explicacin segn el justo logos, lo que significa que la manera debida nos remite a la frnesis, esto es, a la aplicacin del buen sentido a la categora concreta de un sentido especfico. El filsofo imagina del siguiente modo el proceso que permite alcanzar el justo medio: los sentimientos del hombre se manifiestan en acciones plasmadas en circunstancias concretas. Corresponde a la frnesis analizar todas las

categoras y encontrar en ellas, en sus interrelaciones concreta

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tas, el punto que pertenece al bien. La frnesis, que se presentaba en la teleologa moral como mediadora y bajo el aspecto de la autonoma relativa como deliberacin y decisin, se nos aparece ahora con un nuevo aspecto. El anlisis de todas las relaciones concretas, a saber, la deliberacin, cristaliza en una decisin capaz de aprehender el trmino medio de los sentimientos en cada categora. Si la frnesis puede hacer de intermediaria entre el imperativo social y la particularidad, es gracias a su esfuerzo por encontrar siempre el trmino medio que es, segn vimos, la medida de la particu-^ laridad segn las costumbres y los imperativos de la moralidad dominante, esto es, la manifestacin individual del thos social. De donde debemos concluir diciendo que la mestes aristotlica no se diferencia mucho de la antigua metrites en lo que respecta a su relacin con la moralidad dominante. Tam? bien aqu constituye el marco admitido en el que deben dars^ las acciones individuales. El trmino medio representa la aplicacin flexible en estos lmites a los casos particulares. Tambin en este campo se nos revela la tica de Aristteles como una tica de la moral y no de la moralidad. Ms de una vez hemos subrayado que Aristteles sabe muy bien que, en la tica, el caso particular no puede subordinarse de una manera mecnica a lo universal. Toda su teleologa, en efecto, as como la teora de la autonoma que le es propia, se basa en esta idea. La flexibilidad aludida ms arriba se corrobora con la introduccin de las categoras en el mbito de la teora del valor medio. Obrar virtuosamente no ser, pues, someterse sin ms a normas generales o particulares, a imperativos exteriores. stos se han vuelto ya parte orgnica de los hombres, por lo menos de aquellos hombres que los ponen en prctica. Pero decir que la moral es parte orgnica de los hombres no significa en modo alguno que haya cesado la lucha por el bien y la belleza. Con cada uno de nuestros actos y sentimientos nos lanzamos a la conquista de la virtud. Y precisamente porque la virtud es parte orgnica del virtuoso, precisamente porque quien aspira a la Virtud debe conquistarla en todo momento, nadie puede decirle lo que debe hacer. Obrar bien en toda coyuntura, dar con el bien en todas las categoras, modular la sensibilidad moral de cara a los hombres y las cosas, sa es la esencia de la virtud prctica. Las pasiones y los imperativos no se enfrentan como entidades extraas, sino que aparecen unidos 322

V
por el buen sentido que da tras da ratifica su unidad. La teora aristotlica del valor medio expresa esa singular unidad entre las iniciativas siempre renovadas del hombre, el buen sentido y el imperativo moral. Expresa la armona entre la comunidad y el hombre relativamente libre que tiene sentimientos buenos; una armona que los grandes tericos de la modernidad evocan siempre con nostalgia. Nostalgia tanto ms justificada cuanto que la unidad de la moral comunitaria y la iniciativa moral autnoma, independiente, desapareci con la Antigedad tarda y no pudo restablecerse ni siquiera durante el Renacimiento. El pensamiento cristiano, dominado por el enfrentamiento de las pasiones, haca que el hombre sometiera toda su particularidad a los imperativos morales generales, o bien se abandonaba al desenfreno. Tannhuser, dividido entre el Venusberg y la conversin, es expresin tpica de esta antinomia. Las pasiones no eran ya indiferentes ni regulables en virtud de la medida, sino impulsos reprobables, al igual que el deseo, o previsibles, como el temor. Mientras que en el Renacimiento la religin pierde su papel de ideologa dominante y con el arte vuelve a aparecer la categora de medida, al mismo tiempo a consecuencia del declive de las normas religiosas que la idea de autonoma moral, la destruccin de la unidad natural de comunidad e individuo hace imposible la reaparicin de una dialctica de corte aristotlico. La moral comunitaria, aceptada unnimemente como moral a realizar, fundamento de la manera debida, de la frnesis con que encontrar la medida, no existe ya. Las transformaciones vertiginosas de la historia, la complejidad compositiva de las clases y de las luchas sociales, la transformacin de la produccin en produccin burguesa de mercancas, no permiten la consolidacin de una moral de ese gnero. La moral de la medida armoniosa no es ya una realidad en la poca moderna, no es sino un ideal. Pero la desaparicin de la moral de la justa medida permiti la formacin de las bases de una moral superior. La existencia de una alternativa se ha clarificado no slo en lo que toca a la eleccin de los medios, sino tambin en la eleccin de los fines, y gracias a esta aclaracin la moral comienza a diferenciarse del ndice general de las virtudes. El individuo est dispuesto a volar con alas propias en el campo de la moral, aunque por el momento tiene que pagar cara la audacia. Pero los perfiles, las lneas maestras de una sntesis de las conquistas antiguas y modernas de la moral aunque slo sea bajo la*
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forma de utopa se perfilan ya en el mundo burgus. (Recordemos, por ejemplo, la pequea comunidad de los Aos de aprendizaje del ciclo de Wilhelm Meister.) La reconquista de la armona a un nivel superior reconquista que, todava hoy, sigue siendo una ambicin no poda darse sino tras la prdida de la antigua. Cmo pudo Aristteles elaborar una tica armoniosa, basada en la medida, en un momento en el cual la comunidad antigua se encontraba ya en declive? En lugar de los problemas de la medida en una moral dialctica, acaso no se per* \ filaban ya cincuenta aos antes de Aristteles los fenmenos de la crisis de la polis? Claro que el filsofo no se refera al statu quo de la polis ateniense, sino al propio de las ciudades jnicas, que generaliz y acab por considerar la forma de las condiciones morales. Por mucha que sea la importancia de la comunidad en la tica, Aristteles atribuye al individuo, a la frnesis indivi-, dual, a la eleccin de la situacin, de la accin e incluso del modo de vida, un espacio mayor que el que hubiera permitido la comunidad tica. Aqu, la aparicin de la individualidad coincidi con el momento de la crisis y se vincul, por conguiente, a una norma absoluta de moralidad. Por el contrario, en las condiciones dominantes de la Jonia, que el filsofo hizo objeto de estudio, el individuo poda desarrollarse con mayor libertad en el mbito de la comunidad sin provocar fenmenos de moralidad extrema. El material que el filsofo analiza procede, sobre todo, de Jonia, e incluso la tica ateniense la interpreta basndose en las experiencias jnicas. (La tragedia constituye una excepcin y la teora de la catarsis aparece aqu por este preciso motivo.) Pero si la materia a investigar es jnica, el mtodo es tico. Aristteles busca en la comunidad jnica las mani-, festaciones de la categora de metrites elaborada en el tica. sta es la contradiccin que confiere a su tica el carcter abstracto de la realidad. Aplicar al material procedente de una realidad un mtodo elaborado por otra equivale a hacer una sntesis de las experiencias ticas generales de Grecia. La tica representa, por lo tanto, una sntesis, el resumen terico de algo que jams existi en la forma unitaria que el filsofo le da, pero que, por ello mismo, expresa, como la lechuza de Palas, la unidad de todas las tendencias esenciales de una poca ya pasada. Esta peculiaridad induce con frecuencia a considerar a
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Aristteles ms idealista que Platn. En efecto, el segundo en vez de idealizar el presente, lo tiene por abominable y retrata sus conflictos como insolubles, mientras que el primero describe la armona de la tica del individuo y la de la comunidad como algo realmente existente. Claro que se trata de una idealizacin aparente. La unidad referida no es ms que la forma, el nico marco posible de la moral. Con lo que Aristteles no pretende afirmar en modo alguno que los individuos de su poca puedan llenar esa forma de un contenido adecuado. Al hablar del trmino medio no sostiene que la mayora sea capaz de encontrarlo. Leyendo entre lneas podemos observar ms bien que la verdad es justamente lo contrario. Pero el problema de saber si los hombres alcanzan o no el trmino medio, a saber, si la potencialidad de la moral puede convertirse o no en acto, no le interesa en absoluto Lo que le preocupa es el sistema, tomado de la realidad jnica y del mtodo tico, de la posibilidad de la moral; y esta posibilidad es la unidad armnica de la moral comunitaria y de la individualidad relativamente autnoma, expresada por el trmino medio alcanzado. Es difcil hacer el debido hincapi en el carcter comunitario de la moral y, al mismo tiempo, en la relajacin de la comunidad en cuestin. La aplicacin individual del bien moral y de la virtud en los casos y opciones particulares es el resultado de la relajacin apuntada. El pensamiento dialctico, segn el cual todo puede volverse en lo opuesto si no lo aplicamos segn la justa medida (que nosotros mismos hemos de encontrar en cada caso), no poda surgir sino en una poca en que el hombre estaba relativamente abandonado a s mismo y era ya, por consiguiente, un hombre privado. Vnculos comunitarios en los principios, autonoma relativa en el balance de las situaciones concretas: tal es el dualismo en que se basa socialmente la dialctica aristotlica del trmino medio. Por grande que fuera la admiracin de los humanistas modernos por la medida antigua, la rgida vida comunitaria del tica clsica era en realidad mucho ms extraa a su poca que el trmino medio aristotlico. La cuestin es que los humanistas modificaron la imagen del pasado, as como el pasado anterior a Aristteles, a tenor de las propias aspiraciones. La tica aristotlica estaba un poco ms cerca del humanisra moderno: pero aun desde este punto de vista, hay un abismo de por medio, Puesto que volveremos sobre el tema, nos li-

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mitaremos a hacer hincapi en un punto. En Aristteles, la eleccin del medio es obra de la frnesis. Pero el punto de partida absoluto de esta ltima es siempre lo general, el bien, el fin representado por la moralidad social. Su tica excluye desde el comienzo mismo el fin particular y, en consecuencia, pasa por alto que un acto moral puede alcanzar el pthos propio a partir de la modificacin de un fin dado, del estatuto de otra moralidad. Cierto que el filsofo distingue el derecho pasajero y las costumbres morales permanentes (cf. su ahlisis de Antgona). Reconoce las costumbres permanentes como universales y eternas. En su tica no hay lugar para la moral de un hombre que rompa con las costumbres dominantes, que ponga en cuestin los usos establecidos o el fin. En una tica semejante no hay lugar para la Julieta de Shakespeare, que exclama: Qu significa un apellido? Qu significa Montesco? No es un brazo, ni una mano, ni parte alguna del cuerpo. Una lectura aristotlica de la historia de los Idos amantes de Verona obligara a Julieta a aceptar todo cuanto la poca atribua al apellido, o a actuar haciendo suyas tales ideas, en el momento y de la manera debida. Hemos dicho que la tica del Estagirita presupone una moral dialctica y flexible, pero aadimos ahora: en el contexto dado. Y este contexto es el de la moral dominante, que es inalterable. Tampoco es flexible, porque para el filsofo ms all del mismo no hay nada. Su dialctica est empapada de presente. Lo nuevo, lo que no existe todava, no tiene lugar en ella. En definitiva, pues, la teora del valor medio testifica una vez ms la posicin de Aristteles, mximo pensador de una poca de un pasado admirable, pero carente de futuro.

La mediana, el trmino medio, se sita siempre entre dos extremos. El trmino medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto [...]. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definicin que enuncia su esencia, la virtud es un trmino medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien, un extremo.4 Esto significa que no se trata de dos tipos de malas acciones, sino de malas acciones realizadas en dos sentidos, a sa4. Id., p. 26.

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ber, en el sentido de lo excesivo y en el sentido de lo exiguo, respecto de una misma esencia: los sentimientos y los actos consecuentes. El contenido de las malas acciones puede diferir segn el sujeto agente, de su relacin, momento y causad elegidos todos sobre la base de un sentimiento excesivo o defectuoso. Por ejemplo, la valenta, segn el Estagirita, representa el punto medio entre la temeridad y la cobarda. La valenta es una disposicin que inclina a tomar partido por el trmino medio en lo que atae a las cosas temibles, mientras que la cobarda es la disposicin hacia el defecto. Veamos ahora la cobarda. Es la inclinacin al defecto (porque contiene menos mpetu del necesario), aunque tambin es un exceso en el sentido de que resulta de un miedo exagerado. Vencido por la cobarda, el hombre no sabe encontrar el trmino medio en la empresa concreta. La frnesis funciona mal, elige por encima del trmino medio. Esta mala eleccin puede expresarse en delitos o en errores muy diferentes, desde la mentira por miedo hasta la traicin. Las malas acciones, los diversos actos delictivos, proceden de un idntico defecto de carcter. Una disposicin que inclina al hombre hacia el defecto o hacia el exceso puede volverse causa de innumerables opciones que sobrepasan o no llegan al trmino medio. Analicemos ahora la siguiente cuestin: Qu complejidad alcanza en Aristteles la relacin entre el trmino medio en tanto que fin de la disposicin, y las opciones concretas ms all o ms ac de ese trmino medio? Tomemos el caso de una mala disposicin. Supongamos que el hombre en cuestin sea cobarde. La disposicin a la cobarda, conduce a las acciones cobardes por necesidad? Segn el filsofo y tiene razn aqu tambin, la respuesta es afirmativa en trminos generales. Por lo general, un cobarde opta siempre ms ac del trmino medio cuando se enfrenta a cosas temibles. De este modo se pueden prever, calcular, las reacciones de un cobarde en una situacin dada. Pero esa reaccin no se da sino en trminos generales, est muy lejos de resultar por entero incondicionada, de ser inevitable. Es en este punto donde el gnoti seauton socrtico penetra en la concepcin aristotlica. En efecto, dice el filsofo, si uno admite la propia cobarda, si sabe, por consiguiente, que su carcter va a obligarle a elegir por debajo del trmino medio, puede, consciente del hecho, resistir al propio pthos y escoger voluntariamente por encima de aqul. En esta eleccin que sobrepasa

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la inclinacin propia, puede alcanzar el justo medio. Entonces deberemos tirar de nosotros mismos en sentido contrario, pues apartndonos del error llegaremos al trmino medio, como hacen los que pretenden enderezar las vigas torcidas.s Conviene sealar que se trata aqu de racionalismo tico. Sabemos muy bien que la mayor parte de las personas est caracterizada precisamente por la ignorancia del propio carcter. No sabe que es cobarde. En ese caso no se puede eC gir que el individuo deba ajustar cuentas con todos los recursos de su carcter en el momento de la eleccin. El racionalismo de Aristteles descuida an otro problema. Un cobarde aunque inconsciente puede ser valiente en determinadas condiciones que le sean nuevas, particulares. En tales momentos puede ocurrir que esa transformacin modifique su entera constitucin psquica se trata ahora de un efecto catrtico, aunque con mayor frecuencia, ese mismo hombre volver a ser un cobarde en las dems circunstancias, para comportarse como un valiente en los momentos excepcionales. Tampoco es raro ver que los individuos eligen siempre, en determinadas circunstancias, por debajo del trmino medio, aunque encuentran siempre el justo medio en circunstancias distintas. (Por poner un ejemplo sencillo, hay hombres valientes en la vida pblica que son unos pusilnimes en la vida privada.) Aristteles se ha centrado excesivamente en la moral media y en las reacciones morales medias para poner de manifiesto un fenmeno que ha existido siempre. Consideremos ahora la cuestin complementaria. Es posible que un hombre valeroso, dispuesto, por consiguiente, a elegir el trmino medio, opte en algunos casos concretos por debajo o por encima del justo medio? Este problema se convierte tambin en un problema de conocimiento. En trminos generales, la respuesta es negativa. El valeroso obra en todos los casos segn la justicia y encuentra, por lo tanto, el trmino medio. Se exceptan los casos debidos al conocimiento en que la frnesis yerra en la apreciacin justa de la situacin concreta. Entonces, el naturalmente valeroso puede incluso elegir o con exceso o con defecto. Cosa que, por supuesto, para nada altera su carcter. La relacin entre la accin y la constitucin psquica media no es tan consciente como cree Aristteles. Tenemos que apelar de nuevo a la experiencia, cotidiana. Sabernos que un 5. Id., p. 31.

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valiente puede, en segn qu casos, comportarse cometa cobarde. Y no a consecuencia de un juicio errneo de*, 1$..situacin, sino sencillamente porque hay situaciones en las qu no es posible actuar de otra forma (a causa de sus sentimientos y no de su conocimiento). La relacin entre la mediana del pthos y la del acto es mucho ms compleja de lo que supone el filsofo. Muy raro es el caso en que la disposicin valerosa conduce siempre a acciones valerosas, en que la cobarda natural produzca et toda circunstancia un acto cobarde, en que el carcter naturalmente inclinado a los placeres lleve siempre a la incontinencia, etc. La individualidad es mucho ms compleja. Lo sentimientos particulares no son esencias autnomas; no existen sino en sus interrelaciones; no funcionan nunca en" estado puro, aunque se haga abstraccin de la intervencin del intelecto. Los sentimientos humanos, adems, incluso los ms particularizados, son tambin sociales. Y puesto que todas sus manifestaciones y las motivaciones ms personales estn marcados por las relaciones sociales, no pueden ser neutrales ni neutrales en idntica medida en las distintas situaciones. La neutralidad de los sentimientos es una neutralidad moral, a saber, una neutralidad desde el punto de vista del valor y no en lo que respecta a las diferentes situaciones. El inters (al mismo tiempo social e individual) mediante el que se expresan o al que se dirigen los sentimientos y cuyo influjo sufren las pasiones constituye una de las bases principales de esta apertura a las situaciones. Acaso se pretende decir con esto que el filsofo se equivoc al hablar del valor, de la templanza, de la equidad, etc., como cualidades absolutas del carcter, como virtudes? En principio, Aristteles no se equivoc. Estas cualidades (y, evidentemente, ni son todas las que figuran en Aristteles ni figuran todas las que son) son cualidades fundamentales, son virtudes. Pero ello no significa en modo alguno que se presenten en este o en aquel individuo de forma pura forzosamente. El trmino medio abstracto, por lo que toca a los sentimientos, no existe sino, como mucho, como tendencia. Para Aristteles, el justo medio es absoluto tanto para los sentimientos como para la accin. Como ya vimos, por consiguiente, la relacin entre ellos es no menos absoluta. Se dijo tambin que, al afirmar el carcter indiferente, neutraL de los sentimientos, y al admitir su origen social, Aristteles ateo recios lmites a la teora del trmino medio. Debemos

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aadir ahora que la neutralidad respecto de las situaciones no hace ms que restringirse despus. De este modo, Aristteles traza los fundamentos de una teora que, en ltima instancia, es vlida para muy pocas pasiones (y virtudes). Slo para las siguientes: la valenta, punto medio entre el miedo y la temeridad; la moderacin, en relacin con los placeres y los dolores, y la magnanimidad cuando se conceden o se con-^ quistan riquezas. En el plano de los bienes materiales menos importantes es necesaria la liberalidad; en punto a honor y nobleza, la grandeza de nimo; para la clera, la bondad; en lo que afecta a lo verdadero, la autenticidad. Las virtudes, en fin, que se manifiestan en las relaciones sociales son la alegra discreta y la amabilidad. El filsofo no lleg a someter al principio del trmino medio virtudes como la equidad (en realidad, slo lo hizo en parte) y las virtudes dianoticas. S las tenemos en cuenta, hemos de hacer constar que las virtudes manifestadas en la convivencia social, si bien represenX tan un trmino medio, no se refieren a un solo sentimiento. Lo que vale tambin para las dos virtudes relativas a los bienes materiales. No quedan, por consiguiente, como medios vinculados a las pasiones, sino el valor, la moderacin y la bondad. En cuanto a esta ltima, se nos dice en otra parte que se limita a parecerse a la virtud sin serlo efectivamente. (De este modo, la cantidad de virtudes que nos interesan se reduce a dos, y se refieren en realidad a un sentimiento, a lo demasiado o lo demasiado poco del mismo sentimiento, aspecto bajo el que significan el trmino medio.) Si tomamos, por lo tanto, la teora del trmino medio segn la concepcin original de Aristteles, no sirve sino para el valor y la moderacin. No es por azar. En realidad, estas dos actitudes tienen una base efectiva que es, al parecer, la ms neutra, no slo en la perspectiva del valor, sino tambin respecto de lo social y la situacin concreta. El filsofo formul de manera muy simple su teora del trmino medio en relacin con el papel de los sentimientos y el carcter absoluto de la mediana. Pero su genialidad filosfica le permiti eliminar todas las virtudes, salvo dos, y los comportamientos concretos, substrayndolos a la interpretacin literal del trmino medio. Gracias a su genio analtico ampli su propia concepcin aunque no formul principio alguno al respecto. Si no lo hizo, si no desvel la posibilidad de otros trminos medios no relativos a un solo sentimiento, salvo de manera emprica, en calidad de excepciones, y, por ltimo, si no enumer los 330

sentimientos para los que, en su opinin, la teora del trmino medio careca de validez alguna, las razones son mltiples. En primer lugar, descubri una verdad importante: que el mismo sentimiento puede conducir por igual al vicio y a la virtud. Sin el conocimiento de la naturaleza histrica y social de los sentimientos era imposible desarrollar este gran descubrimiento con toda su dialctica concreta. Otro^motivo y a l volveremos ms tarde fue que el valor y la moderacin (junto con la equidad) eran las dos virtudes dominantes en el mundo antiguo. Evidentemente, todo lo que erao pareca ser vlido para las virtudes dominantes, proporcionaba una base real para la generalizacin. Y Aristteles tiene el mrito de no haber extendido mecnicamente dicha generalizacin a todas las virtudes. En resumidas cuentas, pues, diremos que no todos los trminos medios se refieren a las pasiones ni tampoco a un solo sentimiento. Las pasiones no son esencias extrasociales, y slo mediante sus interrelaciones se truecan en sociales. Las pasiones no son indiferentes a las situaciones. Por consiguiente, una actitud tal no genera siempre y necesariamente un determinado acto apropiado. El carcter (la pasin o el conjunto de las pasiones que constituyen la base) puede ser igualmente opuesto, aun bajo el mismo aspecto. El trmino medio, en cuanto cualidad especfica del carcter, es una tentendencia, una inclinacin que expresa el ser total del hombre y en la que subrayamos un sentimiento concreto en afinidad con una situacin concreta. Esta tendencia puede manifestarse del mismo modo con los sentimientos sociales. El carcter absoluto del trmino medio, de que ya hemos hablado, debe generar un nuevo problema y una nueva solucin defectuosa. Solucin que atribuye al trmino medio tal carcter preciso, le confiere el principio de la unicidad desde el punto de vista de la accin concreta. Por todo ello dice, es cosa trabajosa ser bueno: en todas las cosas es trabajoso hallar el medio, por ejemplo, hallar el centro del crculo no est al alcance de cualquiera, sino del que sabe.6 Y ms adelante: El que se desva poco del bien no es censurado, tanto si se excede como si peca por defecto; pero s lo es el que se desva mucho, porque ste no pasa inadvertido. Sin embargo, hasta qu punto y en qu medida sea censurable, no es fcil de determinar por la razn, porque no lo es ninguna
6, 14., p. 30.

de las cosas que se perciben. Tales cosas son individuales y < , el criterio reside en la percepcin. 7 \ La analoga geomtrica (encontrar el trmino medio es tan * " difcil como encontrar el centro del crculo) no es un compro- miso con la concepcin platnica. El hecho de que el bien ,' sea un medio nico y del todo determinado no cambia para nada que sea con relacin a nosotros como debe buscarse^y" encontrarse en todas las circunstancias. La analoga mencionada muestra muy bien, asimismo, los lmites de la concepcin aristotlica. En efecto, en un caso concreto, en condicin ' nes especficas y respecto de un individuo dado, no existe nunca un solo medio, una sola posibilidad de actuar con justicia. Mientras la posibilidad del mal la posibilidad de la desviacin hacia el defecto o el exceso es, por principio, infinita en toda situacin concreta, el trmino medio, a saber, el bien, es tericamente nicoen cada situacin. Cierto que hay casos ^easos excepcionales en que una accin nica corresponde un valor moral positivo. Pero es mucho ms frecuente el campo de accin en cuyo interior los diversos actos elegidos tengan casi el mismo valor moral positivo. Tomemos, por ejemplo, los conflictos donde los contenidos y el nivel de los dos valores en friccin son iguales: en cualquier caso estamos obligados a elegir y, por consiguiente, a preferir uno de los valores en detrimento del otro. Tomemos uno u otro, el caso es que siempre escogeremos el mejor. Hay casos en que se dan dos trminos mejores posibles. Tenemos que aadir, sin embargo, que Aristteles | no conoca la existencia de conflictos similares. Los que analiza (e incluso los tenidos en cuenta en la Potica o en la Retrica) son conflictos de naturaleza jerrquica, conflictos en que, sin la menor duda, uno de los valores debe supeditarse al otro, donde la eleccin es clara. Pero las circunstancias reales no son nunca tan extremas. La dificultad de conocer ' con exactitud las circunstancias, la obscuridad de la situa- \ cin, pueden determinar toda una gama de previsiones por lo que respecta a las consecuencias. Tales previsiones, asociadas a motivaciones diversas, de valor mayor o menor, da- f rn lugar a toda una serie de opciones del mismo valor. Pero as como no es cierto que en una situacin determinada una sola y nica eleccin corresponda al bien, tampoco es igualmente infinita la posibilidad de elegir mal, Para apoyar esta 7. Id., p. 31. 332

tesis hara falta concebir de manera totalmente abstracta el ms y el menos de las pasiones. Pero el ms y el menos de las pasiones son tan poco abstractos como el trmino medio: al igual que este ltimo, estn en relacin con la situacin y el individuo. En las situaciones concretas, la eleccin mala, la eleccin por exceso o por defecto, tiene sus lmites al igual que las opciones positivas desde el punto de vista moral. Aristteles incurri en error, tambin aqu, llevado de la idea de que los sentimientos no estn socialmente determinados. Si los sentimientos no tuviesen ningn tipo de condicionamiento y de afinidad con lo social, sera posible, en principio, la extensin del mal hasta el infinito. Por otro lado, en esencia, el mal constituye, al igual que el bien, una unidad de lo particular y lo social y, por consiguiente, en una situacin y en un individuo determinado, no puede por menos de manifestarse dentro de lmites concretos. La intensidad del mal puede ser infinita, lo que significa que, dentro de esos lmites concretos, las malas elecciones pueden ser de muy variado tipo; pero el bien puede ser igualmente infinito en intensidad, siempre, en cualquier caso, dentro de un limitado mbito evolutivo. La mala eleccin, por otro lado, no puede ser infinita en la medida en que la buena eleccin no es nica. Aristteles afirma que el bien es nico y el mal infinito, puesto que parte, tambin aqu, de una analoga con el trabajo. La idea de un objeto-objetivo perfecto, propia del trabajo, implica que su realizacin por lo menos en abstracto constituye la perfeccin misma. Y la posibilidad de que falte el objeto es infinita en principio, cuando menos en ambos sentidos, aunque no slo en los dos. Podramos decir, ciertamente, que un producto es utilizable aunque no haya satisfecho el objetivo propuesto. Pero no es cierto que la esencia del objeto coincida con el cumplimiento de su funcin. Por ejemplo, la funcin de un par de zapatos en cuanto zapatos, de un martillo en tanto que martillo. La perfeccin de la funcin es mensurable. Los zapatos o el martillo que cumplen su funcin de la forma ms perfecta posible han llegado al trmino medio, mientras que los restantes, que todava tienen que cumplir su funcin, se aproximan a aqul, se le asemejan. Los que no cumplen su funcin se han frustrado. En este campo, pues, la unicidad existe en efecto: si no de manera prctica, s por lo menos como principio. Al afirmar la unicidad del trmino medio moral, el filsofo se 333

efiere a esta especie de unicidad slo en primerajnsjancia. De aqu procede la idea de que los actos que estn alrededor del trmino medio y se le asemejan son loables de po s. Claro que, cmo saber si algo est cerca del trmino medio o ha dejado de estarlo, cmo /saber dnde comienza y dnde termina lo laudable, dnde comienza y dnde termina este justo medio nico? Si se trata del trabajo, el anlisis de la funcin puede proporcionar una solucin objetiva al problema. Pero en lo tocante a la moral no disponemos de un elemento paradigmtico. El propio Aristteles seala este hecho cuando dice con resignacin que es muy difcil comprobar si se ha encontrado el trmino medio, muy difcil saber si un acto concreto puede ser elogiado todava o no puede serlo ya. Muy acertadamente deja que decida la sensibililad, la asthesis. Pero, cmo puede esta reflexin intuitiva, que se refiere siempre al elemento individual, valorar sin error, aun a posteriori, el lugar del trmino medio nico? A decir verdad, le resulta imposible. En su anlisis tico, el filsofo se alej tanto de la analoga con el trabajo que le fue imposible encontrar un principio o un criterio apto para representar la diferencia. No obstante falto de principio y de criterio en el plano terico, dispona de ambos en la prctica: el imperativo y el juicio de la moralidad dominante estaban a su disposicin. Henos, pues, otra vez, en el punto de partida. Una vez ms, el justo medio coincidir con lo que est conforme con la moralidad dominante, con lo que delimita la esfera de las cosas laudables. > Dentro de esta esfera hay, sin embargo, un trmino medio nico: el bien nico, aunque inasible con precisin. Es cierto no s qu a que debemos tender en nuestras aspiraciones, pero del que no se puede saber en qu momento lo alcanzaremos. De este modo, el principio de un trmino medio nico, basado en la esfera afectiva abstracta y elaborado segn una analoga con el trabajo, vuelve a disolverse en la esfera de las cosas laudables, en la moralidad social existente. Sin embargo, hay que aadir algo: el principio aristotlico que afirma la unicidad del trmino medio est en armona con el principio de contradiccin o, ms exactamente, con el imperativo de ste en el plano ontolgico. Desde el momento en que el trmino medio se refiere a la situacin ms concreta, donde todas las categoras estn ya determinadas,
334

no hay ms que una buena accin posible, aunque slo .sea para evitar, en el caso de dos acciones igualmente buenas, una contradiccin desde la misma perspectiva, fenmeno, segn Aristteles, imposible. La armona entre la analoga del trabajo y el principio de contradiccin no es, lgicamente, casual, puesto que la lgica aristotlica, al igual que su tica, es producto del anlisis del proceso de trabajo. Ya concretamos que en una situacin dada el bien puede ser, dentro de ciertos lmites, de carcter mltiple, mejor an, infinito, en lo que afecta a su intensidad. Y hemos dicho tambin que el mbito de la mala accin est, asimismo, determinado, y que, por consiguiente, incluso en este caso, slo es posible la infinitud intensiva. Volvamos ahora sobre este problema para analizarlo desde la perspectiva del trabajo y el conocimiento. En efecto, en el conocimiento y el trabajo no es posible ya, a nuestro modo de ver, la infinitud extensiva salvo en primera instancia, y nunca en la prctica. Por lo tanto, el nmero de los errores posibles est socialmente limitado incluso en este campo. Los errores cientficos dotados de una fuerza de atraccin social no pueden ser sino errores cientficos, siempre dentro de un contexto especfico cuyos lmites se determinan segn las posibilidades y las necesidades sociales. Por lo que afecta al trabajo, satisface siempre una necesidad social y, por lo tanto, cuando el objeto producido no funciona del modo previsto, el trabajo se convierte en lo opuesto, en no trabajo. Por consiguiente, desde una perspectiva social no podemos hablar, ni en el trabajo ni en la ciencia, de una infinitud extensiva de los extremos. Los errores pueden ser infinitos, ciertamente, desde un punto de vista individual. No hay necedad que los hombres no puedan supe* rar con otra. No hay trabajo frustrado que no pueda continuarse con ms trabajo frustrado. La infinitud de los extremos existe en principio (puesto que se da desde una perspectiva individual), pero no existe en la prctica (puesto que no se da desde la perspectiva social). Aqu aparece el papel totalmente concreto de la moral. En efecto, es evidente que si hay teoras cientficas y actividades prcticas carentes de rasgos sociales, una moral que no las tenga en cuenta es imposible. Cuando un hombre ostenta una moral ajena a lo social, esto es, cuando los extremos que su actuacin representa sobrepasan, aun relativamente, el marco establecido por. la interaccin de sociedad y particularidad dada, tenemos que vrnoslas con un caso clnico, con un chiflado o con un

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enfermo mental. Podemos aadir que incluso t un chiflado la prdida total de autodominio social es muy rara. / La moral presenta la misma situacin especfica en lo que concierne a la unicidad del trmino medio. En el trabajo se da con mucha frecuencia el caso de un producto que es el mejor, que cumplen mejor que ningn otro su funcin en la situacin dada y en las condiciones tcnicas concretas (incluso en los objetos fabricados por Robinson se puede apreciar la consecucin del trmino medio respecto de las condiciones imperantes). En el arte donde se encuentra objetivada la unidad de lo particular y lo social, lo perfecto posee todava una esfera propia de evolucin, pero cuando la obra se realiza en la forma dada, a saber, en tanto que unidad de forma y contenido, dicha obra se convierte por s misma en trmino medio, particularidad^ realizada al mximo. En este sentido consideramos con razn las epopeyas de Homero como las ms perfectas. En la ciencia, la situacin es distinta, a tenor de las pocas y las circunstancias. Hay pocas en que un trmino medio se alcanza en esta o aquella ciencia, y sera errneo distanciarse de l en uno u otro sentido; por ello, ese trmino medio es, en su poca y relacin adecuada, nico y preciso. Ocurre otras veces que los esfuerzos cientficos en conflicto descubren verdades parciales diferentes. En tales pocas, la esfera del trmino medio se ampla y, en vez de ser un punto central, se transforma en un campo de accin. No es cierto, m * siquiera en la ciencia, que la verdad sea siempre una e infinitas las posibilidades de error. No obstante, esto es siempre verdadero en mayor medida para la ciencia que para la moral.
* *

Cuando el filsofo subraya que el trmino medio no es idntico a la mediocridad, que, por el contrario, siempre es superior a ella, refuta de antemano a todos aquellos que pretenden identificar su teora con la del urea mediocritas de Cicern. Werner Jaeger, Hartmann y otros lo han demostrado. Pero, qu significa todo esto desde el punto de vista de la relacin entre lo particular y el trmino medio? Recordemos que para Aristteles la moral en su conjunto (el bien y el mal, pues) representa la unidad de lo individual y lo social, a saber, constituye la esfera de la particularidad por excelencia. A esta esfera pertenece no slo el tr336

3S55SHE

mino medio, sino tambin la desviacin hacia el m0 yl-d defecto. Y tiene razn Aristteles cuando lo afirma. Es'afcu"' aunque no slo aqu donde la esfera de la particularidad moral se diferencia de la propia de la particularidad esttica, En el mbito de la esttica, la realizacin de la perfeccin equivale a captar la particularidad, que es idntica al trmino medio. Toda desviacin de este trmino medio, sea en el sentido de la particularidad, sea en el sentido de la generalidad abstracta, es al mismo tiempo una desviacin del trmino medio hacia un extremo. Distinto es el caso de la tica. Aqu no se da relacin absoluta entre el contenido de lo particular (relacin concreta de lo universal y lo individual, definida por una proporcin de la particularidad) y la posibilidad de captar el trmino medio. Esta relacin no existe ni desde el punto de vista de la estructura ni desde el punto de vista del contenido. Desde la ptica de la estructura no hay nada, ya que la proporcin (si hablar se puede de esto en relacin coa la unidad) entre lo social general y lo individual no puede decir por s misma nada del trmino medio moral. Slo los ascetas creen en ella cuando piensan que, al superar las pasiones, se alcanza el bien. Pero Aristteles, que no era un asceta, no ignoraba que tenemos impulsos buenos o, mejor an, que todos nuestros impulsos pueden ser buenos y que su participacin en una proporcin considerable en un acto determinado no nos impide en modo alguno dar con el trmino medio. Por nuestra parte aadiremos que incluso los motivos ms individuales son sociales, aunque lo son de manera diferente segn los imperativos (normas y usos) de la sociedad: la comprensin de esta verdad no hace sino confirmar la exactitud de la concepcin aristotlica. No slo desde la ptica de la estructura, sino tambin en lo que respecta al contenido, nada dice por s sola la particularidad. Por ejemplo, si alguien, sacrificando toda su individualidad, se dedica a un negocio pblico, ello no significa forzosamente que haya encontrado el trmino medio. En primer lugar, dicho negocio pblico puede tener un contenido negativo y en ese caso le ser imposible alcanzar el trmino medio en cuestin. Adems, la intensidad de su pasin le puede llevar a superar la medida (los imperativos de la moral dominante), en cuyo caso su acto puede ser vlido sin, por lo x dems, alcanzar el justo medio (volveremos sobre este ltimo punto). El trmino medio no equivale a lo particular en sen22

m,
:fci

tido general, puesto que todos los actos con contenido moral, J | buenos o malos, participan objetivamente en la realizacin de la particularidad: el trmino medio es una particularidad |" dentro de la particularidad. Por otro lado, al definir el trmino medio, Aristteles no hace sino alcanzar la particularidad. En efecto, recordemos que el trmino medio significa una relacin con las pasiones (esto es, con lo individual). Esa relacin no es, sin embargo, una relacin cualquiera. El filsofo no habla de trmino medio tico, sino cuando las pasiones del individuo (a saber, su individualidad) estn a tono con la moral, con las exigencias y los usos sociales aceptados por el individuo y al mismo tiempo vlidos objetivamente; Aristteles no habla de trmino medio sino en la medida en que el individuo est en situacin de hacer valer esa unidad y esa actitud en todo momento y en cada uno de sus actos. El trmino medio tico constituye una/ particularidad cuyo contenido axiolgico es positivo yjpude medirse por lo menos segn Aristteles en relacin con el predominio de ese valor concreto en la sociedad dada, por un lado, y, por otro, con su aceptacin por el individuo: es una particularidad que debe encontrarse, considerando la unidad de los dos aspectos en todo momento y en toda accin. Puede hablarse, sin embargo, de una particularidad semejante del trmino medio all donde el individuo no acepta la moralidad dominante? Existe un trabajo medio all donde lo social, incluso el elemento social qu interesa a la tica, se manifiesta de manera indirecta? All donde los imperativos y las normas no son slo heterogneos, sino incluso en la variabilidad de sus modalidades, donde la tica constituye una de las relaciones de la realidad dinmica, una relacin que no es menos dinmica? Aristteles no se plante este problema: no poda hacerlo.

33S

IX. Las virtudes y la felicidad

El anlisis de las virtudes y la felicidad constituye el pm> to culminante de la tica aristotlica. Las virtudes surgen all donde el justo medio se aplica a las pasiones. Son la fuente del bien supremo y de la felicidad, y proporcionan una base comn al bien pblico y la dicha individual. Al estudiar las virtudes, el filsofo pasa con frecuencia, y de manera imprevista, de su estilo objetivo y analtico a un tono sentimental apenas contenido. No se limita ya al anlisis, sino que se deja llevar de la exaltacin. Aunque el estilo con que se expresa de manera apasionada sobre este tema no es tan potico e imaginativo como el de Platn, se advierte que Aristteles habla de algo que afecta directamente a sus deseos, a sus aspiraciones, algo, en suma, que constituye para l, ms que un objetivo, un autntico imperativo. Se equivoca Hartmann cuando ve en la relacin aristotlica de los valores una jerarqua establecida a conciencia. Aunque el filsofo sita unos valores por encima de otros, no puede decirse que haya subordinacin entre ellos, especialmente en lo que se refiere al orden del anlisis. La primera virtud de que se ocupa es el valor, la ltima la justicia: ambas son fundamentales y no pueden subordinarse la una a la otra. Y si ciertas virtudes secundarias, en tanto que virtudes de la convivencia comunitaria en sentido estricto, tienen a los ojos del lector actual un contenido axiolgico inferior respecto de otras o pueden dejarle del todo indiferente, no por ello las subordin Aristteles a las virtudes principales. Tena. razn al pensar que no se puede establecer una jerarqua con los valores ms importantes, aunque siempre lo sean verdaderamente. En todos los actos humanos se dan todas las virtudes o numerosas, por lo menos, puesto que es el carcter en su integridad el que queda implicado. Y si es cierto que en todas las situaciones se debe encontrar el bien y alcanzar el trmino medio basndose en la comprensin y en la justa evaluacin de la situacin concreta, es de esta situacin y de las necesidades dadas que depende, en el caso de un conflicto axiolgico, la jerarqua de los valores. Supo-,

ner una jerarqua a priori de los valores fundamentales sign-s fica ignorar la riqueza infinita de los casos concretos posibles^ subordinar la accin especfica a un esquema abstracto. El filsofo no negaba la posibilidad de un conflicto entre diferentes valores, hiptesis que analiza en la Gran tica, pero afirmaba tambin con razn que la solucin de tales conflictos no depende de la superioridad o inferioridad de los valores particulares, sino de las exigencias de la situacin concreta. As, la teora del trmino medio es vlida incluso para la jerarqua axiolgica: cuando hace falta ponemos un valor por encima de otro, segn el fin, segn el contenido y segn la manera debida. No podemos analizar aqu con detalle la relacin aristotlica de los valores y por ello consideraremos, de modo sucinto, las virtudes de que hemos hablado poco hasta el momento y que juegan un papel concreto y de particular inters en la relacin aludida. Ya en la Gran tica se establece una diferencia clara entre el valor^ el vlor-pthos: el thyms. El thyms es una actitud inherente al valor, pero que no se identifica con ste. En cuanto a la andrea, se diferencia de todas las cualidades semejantes por dos factores. Slo se puede llamar valerosos a los que lo son con vistas a cierto objetivo, y en funcin de un objetivo, adems, cuyo contenido sea bueno; por otro lado, slo son valerosos los que no lo son nicamente por instinto: tambin la frnesis debe contenerse en el valor. Es valiente [...] porque es noble y digno de ser as, y es as tanto si est solo como si est acompaado.1 El valor tiene en su base el impulso, pero es necesario que este impulso provenga de un principio racional y teniendo como fin lo bueno o recto.2 El que el hombre realmente valeroso no est carente de temor muestra ya que el valor no es lo mismo que el thyms. Es necesario que el fuerte sea capaz de sentir la sensacin de miedo para que la aguante y venza en su nimo.3 Al aplicar el principio del trmino medio, Aristteles expresa de este modo la misma idea en la tica a Nicmaco: El que soporta y teme lo que debe y por el motivo debido, como y cuando debe, y confa del mismo modo, es valiente.4
1. Gran tica, p. 85.
2. Id., id. 3. Id., id. 4. tica a Nicmaco, p. 43.

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Es interesante advertir hasta qu punto incluye Aristteles en este anlisis el factor de la posibilidad. El valiente es intrpido como hombre.5 No debe ni puede osarse sin aquello que est dentro de los lmites de lo posible. Estamos todava en el principio de la metrites. La osada es propia del hombre de corazn.6 ..,.. As pues, la condicin fundamental del valor es tener corazn, la sensacin psquica particular que me anegar en la empresa que me propongo. Para el valiente no se trata en modo alguno de proponerse lo imposible, de afrontar lo que est por encima de las fuerzas humanas, de insistir en una causa destinada al fracaso desde el comienzo. Incluso bajo este aspecto se ve con claridad hasta qu punto la interpretacin aristotlica del principio del trmino medio excluye lo trgico y la actitud moralista. Recordemos una vez ms a Antgona, que hace propia una causa en la que sabe bien que no podr salir con xito. Su hermana Ismena no deja de reprocharle que se propone un imposible y que empearse en lo imposible es insensato. El valor en Aristteles es el valor que puede exigirse al hombre medio. Cierto que tambin para el filsofo consiste el valor supremo en afrontar la muerte pero slo en los casos en que la aceptemos conservando la esperanza de una supervivencia posible (como sucede en el campo de batalla) o cuando no queda ninguna posibilidad de evitarla sin cometer una ignominia (como, por ejemplo, en la situacin de Hermias). El valor supremo lo es slo en las condiciones que lo exigen. Fuera de tales condiciones se convier? te en temeridad, en error, en extremo. Aristteles define cinco tipos de disposiciones que son semejantes al valor, pero que no le son asimilables, en su opinin. El primero es el valor cvico. El ciudadano es valiente porque aspira a la gloria y teme la vergenza. Por qu este valor no se da en estado puro? Porque no est motivado por el bien moral, sino, en ltima instancia, por el miedo. Un hombre de ese talante vence el miedo con el miedo. Por ello, en los casos en que falta la fuente de este segundo miedo (por ejemplo, cuando uno est solo o nadie ve el acto vergonzoso), el carcter valiente no cuaja y da paso a la vileza. Tiene razn el filsofo cuando afirma que es esta especie de valor el que ms se parece al autntico, Nadie como l, en rea* 5. Id., p. 42. fr 14-, p. 4?,
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lidad, para saber que, a la luz de la dimensin pblica, \los actos parecen diferentes que fuera de ella. Y no se trata oe la simple hipocresa (ya que, si as fuera, tales actos no se pareceran en nada al valor verdadero), porque es el mismo hombre quien subjetivamente, con conviccin sincera, juzga de modo diferente una situacin concreta y quien obra de manera distinta cuando su acto se realiza bajo la mirada pblica. Este fenmeno es consecuencia del carcter social de la moral. El individuo debe estar estrechamente vinculado a lo social, debe hacer propias las aspiraciones de la comunidad para que se reduzca la diferencia entre los actos realizados bajo la mirada pblica y los llevados a cabo en solitario. (Y hablo aqu de diferencia, no de contradiccin. Slo donde hay ya contradiccin podemos decir que puede haber hipocresa. Pero, repito, Aristteles no pensaba en este gnero de casos.) El segundo tipo de disposicin que se parece al valor, sin por lo dems identificarse con l, es el valor que procede de la experiencia de las cosas particulares. Es el que Scrates Uamab^rvalor autntico.* El filsofo tiene razn al no aceptar este^ criterio, objetando que un hombre de ese talante es efectivamente valiente cuando ha de actuar en circunstancias normales. Pero puede darse, de manera imprevista, un hecho anormal, un factor desconocido. En tal caso, el individuo necesita otra cosa, algo ms. Aristteles pone el ejemplo del mercenario profesional. Mientras la batalla sigue su curso normal, los hombres de esta clase dan muestras de una valenta mayor que los simples ciudadanos, no acostumbrados a pelear. Pero apenas se encuentran ante situaciones totalmente nuevas, los mercenarios pierden la cabeza y ponen pies en polvorosa. Por el contrario, los ciudadanos que luchan por su patria se mantienen firmes. Los que parecan valientes se han transformado en cobardes, los que parecan ms flojos dan prueba de un valor ms grande. No basta el saber solo, el solo conocimiento del concepto de valenta para ir por el buen camino cuando falta la experiencia? No basta en s mismo, dice el filsofo, porque puede darse siempre una pluralidad de alternativas que no deja tiempo para reflexionar y es entonces cuando el carcter por s mismo debe decidir. Las reflexiones, los anlisis del contenido de la
valenta es ciencia. Cf. tica a NicmacQ, p. 44. (N. de los TT.)

* Aristteles dice textualmente: Por eso opinaba Scrates que la

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valenta no generan sino temores, errores y> por consigt|i^o* cobarda. Las acciones previsibles, en efecto, pueden $ dirse por el clculo y el razonamiento, pero las sbitas ' deciden segn el carcter.7 Este fenmeno, descrito por Aristteles, lo recoger ms tarde la literatura universal. Basta recordar al lord Jim de Conrad, que quera ser valiente, saba lo que era el valor y a l aspiraba, pero que en el momento crtico, cuando la decisin dependa del carcter, se daba vergonzosamente a la fuga. Le faltaba precisamente el valor como totalidad, en sentido aristotlico. La tercera disposicin es la clera. El hombre colrico es valiente slo cuando est bajo el efecto de la pasin. Es sta la que lo vuelve capaz de actos grandiosos. Pero, qu ocurre cuando no le domina este sentimiento? Que si le faltan un objetivo moral y la frnesis, puede comportarse como un cobarde. Est claro, pues, que Aristteles opone conscientemente su propia concepcin del valor a la platnica. Para esta ltima, en el valor deban distinguirse dos elementos: el thyms, el espritu encendido, vinculado al contexto del pthos, y la costumbre. El valor platnico lo encarnan los guardianes de la ciudad, a saber, los que tienen un alma impulsiva y en quienes los pthe se equilibran gracias a la costumbre creada en ellos en virtud de la educacin del Estado. Para Aristteles, sin embargo, este tipo de valenta no es autntico. Le faltan la frnesis y el objetivo moral. Y se trata de un defecto necesario: las almas impulsivas de Platn no son de los individuos, sino que estn totalmente subordinadas a la comunidad. Su virtud no es una unidad dialctica de lo particular y lo general, sino un pthos nico de lo particular, excesivamente desarrollado y subordinado a una virtud que representa una sola y nica funcin, basada asimismo en una situacin nica y concreta, en una sola relacin humana: no se extiende a la totalidad del carcter humano, a la personalidad, ni a la totalidad de la realidad, a la realidad de las situaciones y a stj carcter contingente. Los valientes de Platn, segn el balance de la tica aristotlica, pueden ser cobardes en determinadas situaciones. Es Aristteles quien, una vez ms, tiene razn. La cuarta disposicin que se asemeja a la valenta pertenece al hombre lleno de confianza en s mismo. Es valiente porque piensa que nunca le ocurrir ningn mal. Tambin a
7. 14., p. >,

l le falta la frnesis, pues no conoce la situacin real, o bien carece del pthos con que el valor ha de desarrollarse: a saber, el miedo. Quien no tiene miedo en una coyuntura concreta, dice el filsofo, no puede ser valiente de verdad. La quinta disposicin es la ignorancia. El ignorante es valiente porque no sabe que est en peligro. Ms que los restantes, es ste el tipo de valenta que se basa en la apariencia, ya que si alguien explica al ignorante la situacin real, el valor se puede convertir en pnico. El valor aristotlico contiene todos los elementos de la falsa valenta. Pero lo que se da respectivamente bajo un solo aspecto en esas falsas valentas, el valor autntico, es el conjunto, no obstante con mltiples variantes. El valor autntico es tambin thyms, por lo que podemos decir, sirvindonos de la terminologa platnica, que cuenta con un alma impulsiva. Sabe que son el valor y la cobarda, sabe qu es la virtud, y al mismo tiempo tiene experiencia y enrgeia en el acto valeroso; por consiguiente, este gnero de valenta contiene tambin la de tipo socrtico. El valiente aristotlico lo es oesde el punto de vista de la ciudad, ya que sus actos los motiva tanto el deseo del honor y la estima cuanto el temor de la vergenza; pero no se trata de la nica motivacin. Posee adems algo del hombre que confa en s mismo, puesto que es valiente slo dentro de lo posible. Y tiene tambin algo del ignorante: la propia seguridad. Si recapitulamos ahora todos los rasgos que caracterizan la categora aristotlica del valor, hay un hecho que nos llama la atencin poderosamente: el concepto de valenta es, a fin de cuentas, una categora ms amplia que el valor mismo. En qu sentido? Contiene todos los factores necesarios al hombre para hacer frente a las situaciones dadas, en circunstancias relativamente difciles. El filsofo considera el valor una virtud que, aunque procura alegra a quien la practica constantemente, viene acompaada de sufrimiento. Quiz por esto la valenta es la virtud ms difcil de practicar: Es ms difcil soportar las cosas penosas que apartarse de las agradables. * De modo que, en definitiva, la valenta no se relaciona slo con el sentimiento del miedo; necesidad de la valenta es que el hombre deba acatar el sufrimiento y el dolor en inters de cierto objetivo, de cierto bien, siempre que ese hombre en particular quiera someterse a prueba de manera
8. Id., id.

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I consciente. El filsofo nos hace comprender de este moo^M en la valenta se encuentra el valor moral supremo que representa, en efecto, la sntesis ltima, la prueba y medida finkt del fundamento e intensidad de todos los valores relativos nosotros (esto es, que no son un simple reflejo del juicio ajeno): la valenta moral. ' La segunda virtud de Aristteles es la templanza. S trata de un valor relativo a los placeres carnales y que expresa la relacin entre lo social y las necesidades bsicas del individuo. El filsofo trata separadamente (como tercera y cuarta virtudes) la liberalidad y la magnificencia, en tanto que manifestaciones de la justa medida en la administracin de los bienes personales. Todo lo que constitua la virtud nica de la antigua metrites popular de la Jonia y luego del tica, aparece ahora repartido en tres virtudes distintas. Lo que comporta la dicotoma de necesidades econmicas y fisiolgicas, as como las relaciones mutuas. Las virtudes siguientes son la generosidad y la ambicin.* (La segunda constituye la satisfaccin de una de las relaciones de la primera.) Luego se considera la virtud opuesta a la clera: la mansedumbre. Dado que ya hemos analizado todo cuanto hay de importante en las virtudes referidas, desde el punto de vista del sistema aristotlico sobre todo los conceptos de templanza y megalopsycha, evitaremos aqu un estudio pormenorizado de las mismas. Tienen como rasgo caracterstico comn el hecho de comprender los valores, todos los valores que, como partes inte' grantes de la unidad de lo individual y lo social, son decisivos para nuestra relacin con la comunidad. Egosmo, cobarda, pasiones privadas contra lo social, individualismo..., no es sta una lista completa, vlida incluso todava hoy, de los temas que descomponen aquella unidad aorada y que impiden al hombre ponerse al servicio de los objetivos generales estructurados por la sociedad? Al exigir que todos ellos tomen un carcter social y se subordinen a los imperativos de la sociedad, Aristteles fue identificando todos los valores principales o, con mayor precisin, todos los valores principales en relacin con una tica determinada. El sentido y mensaje de esos valores vara segn las edades y las relaciones socia* Aristteles no considera virtud a la ambicin, sino un campo con sus extremos y su trmino medio, del que afirma expresamente que no

tiene noinbre. Cf. Stica a. liicmqco, p. 63. (N. 4e los TT.)

les y morales. Y hemos hablado al respecto a propsito del problema de la templanza. Pero es cierto que tales virtudes (asimiladas en el sentido aristotlico), pese a sus modificaciones de intensidad, constituyen los valores fundamentales de la coexistencia social. Esta afirmacin es vlida tambin para las virtudes dianoticas, que no podemos analizar aqu. No se har suficiente hincapi en que esas virtudes son valores bsicos exclusivamente para la convivencia social. En realidad, la lucha por lo nuevo, los conflictos trgicos y la moralidad crean muchos otros valores especiales, que en ciertas pocas llegan a ser superiores a los valores bsicos referidos. Vale la pena recordar aqu la clebre Cancin de Salomn de Bertolt Brecht (entonada en La pera de dos centavos y en Madre Coraje y sus hijos). Brecht enumera tres valores bsicos: la sabidura, la valenta y la sensualidad. Cuando Aristteles convierte la pasin en virtud, polemiza abiertamente con la antigua relacin de las virtudes. Tengamos en cuenta que la pasin es la gran virtud de las pocas que se desarrollan a ritmo vertiginoso, que evolucionan de forma contradictoria: y en estas pocas, la pasin es efectivamente'superior a la templanza. Pero puesto que la pasin no es realmente una virtud bsica de la convivencia social, su ausencia en la lista aristotlica no puede reprocharse. Pero el filsofo no se contenta con analizar los valores bsicos, sino que acomete todos aquellos que la convivencia social necesita. Al hacerlo, no siempre sabe por falta de perspectiva histrica establecer la diferencia entre los valores fundamentales y los secundarios. Por ello estudia las virtudes que podan parecer de importancia decisiva en su momento y en su mundo, pero que presentan hoy un carcter ms o menos efmero. De ellas la ms importante quiz sea la sinceridad, pero es manifiesto el carcter secundario de la afabilidad y el buen gusto en los juegos de azar. No se trata en realidad de valores sociales, sino de valores mundanos. Cierto que en una sociedad donde todo ocurre en pblico, en una sociedad que es algo as como un gran saln de recepcin, esos valores no bsicos, pero s formales, tenan su importancia en la articulacin de la convivencia humana. No podemos analizar aqu cundo y en qu medida los valores formales expresaban lo fundamental, cundo y en qu medida encubran contenidos contradictorios, negativos, ya que este problema el de la forma como apariencia era del todo ajeno a la Antigedad. La forma puede ser apariencia cuando nue*

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vos contenidos se manifiestan a'cada momento. Donde, $or el contrario, ello no es posible, la asimilacin de la forma espresa la asimilacin de la substancia; cuando sta se est corrompiendo, la forma debe servir para reforzarla o bien, en ltima instancia, substituirla. El pudor es el ltimo valor aristotlico que el hombre realiza en relacin consigo mismo. Es ste el nico caso en que el filsofo repara en la diferencia que media entre los valores; por ello habla aqu de un valor no autntico, de una simple apariencia de virtud. El anlisis del problema le lleva despus al de la virtud suprema de la Antigedad, que acta de cara a los dems en el terreno de las prioridades, y slo indirectamente con relacin a nosotros. Pero al actuar de este modo expresa al hombre en su totalidad, en tanto que totalidad de valores relativos al hombre mismo. Hablamos, claro est, de la justicia. Aristteles comienza por dividirla. Uno de sus sentidos es amar las leyes. Las leyes aplican las mismas sanciones a los mismos delitos y, al propio tiempo, en sentido contrario, cada ciudadano debe respetar en igual medida las leyes establecidas. Este gnero de justicia, que hoy llamaramos ms bien legalidad, se basa en una igualdad de carcter matemtica. La igualdad del derecho es abstracta, no puede tener en cuenta la diferencia concreta de los individuos; debemos respetar la ley independientemente de nuestra particularidad individual. Este primer tipo de justicia, basada en la igualdad matemtica de los hombres, no aparece todava en la Gran tica; hecho que, a mi entender, hace que esta obra se consider anterior. En la poca clsica de Atenas, la sociedad y el Estado estaban todava tan estrechamente unidos, la polis pareca tan convencida de constituir la encarnacin de la moral que la descomposicin del Estado termin por conducir a la r e ^ tivacin nihilista de los valores morales. La idea de que la moralidad social (no la ley natural, sino la moralidad geneiral de la polis esclavista) no est vinculada a la forma del Estado, a su sistema jurdico, y de que, por consiguiente, la es tructura de la relacin con el Estado no es necesariamente la misma que la de la relacin con lo social no poda ser ms que producto de la incipiente poca helenista. Pienso qae la distincin que establece la tica a Nicmaco entre justicia aritmtica y justicia geomtrica no se habra dado sin 1 Poltica y las concepciones que esta obra desarrolla.
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Ni siquiera el concepto de justicia moral, distinto de la justicia jurdica, se presenta como homogneo. Aristteles pretende captar la justa proporcin inherente a la relacin de un individuo con otro. Pero la relacin con el prjimo es de mltiples clases. Puede tratarse de un juicio (juicio moral), de un acto indirecto (recompensa, castigo) e incluso de un acto directo (provechoso o perjudicial para los dems). Comn a estas relaciones es el hecho de que no expresan la relacin dada entre la tica de una comunidad concreta y la individualidad del hombre, sino la que se da entre los individuos recprocamente. Cierto que el modo en que aqu se establece la relacin con otro individuo en cuanto tal, el modo en que se le juzga, absuelve o condena, expresa tambin la relacin con la tica de la comunidad dada. Pero no se trata en ningn caso de regular socialmente un sentimiento nico o relativamente nico del repertorio afectivo de la persona. Ms an, todos los sentimientos y todas las virtudes que respecto del individuo se consignan pueden movilizarse. Por ejemplo, la valenta es, en efecto, una virtud que se desarrolla en relacincon el miedo. Sin embargo, puede decirse acaso de la justicia que existe slo en relacin con una pasin o una virtud especfica? Por supuesto que no. No se puede ser cobarde porque se sea prdigo ni incontinente por la simple razn de que se tenga miedo. Pero se puede ser injusto por incontinencia, cobarda, avaricia, sensualidad, falta absoluta de sentido moral, etc. La falta de una virtud cualquiera lleva o puede llevar a la injusticia. Por ello, la justicia total constituye la totalidad de las virtudes. El que ha encontrado el justo medio, el trmino medio de cada cosa y est en situacin de aplicarlo correctamente, es justo. Pero, qu significa aplicarlo correctamente? Ya lo hemos visto: significa ser valiente, templado, generoso o continente para con los que debemos serlo o en la medida en que debemos serlo. Y puesto que la justicia es la relacin misma de los valores, en la justicia misma no hay medida alguna. De la justicia no puede decirse: somos justos donde es necesario, tengo en cuenta a aquel con quien debo serlo, etc. El concepto de justicia contiene la medida, y por ello no puede tener categoras y relaciones de medida. La justicia es, pues, la virtud perfecta porque el que la posee puede usar de la virtud para con otro, y no slo en s mismo.9 9. Id., p. 72. 34

La justicia (en tanto que relacin con un individuo) sigk fica sencillamente que hay qu dar al prjimo lo que se le debe (en el juicio, en el castigo, en el acto directo). Qu habr que tener presente en estos casos? Las posibilidades que i estn a nuestra disposicin y las facultades del individuo (y J evidentemente, tambin sus posibilidades peculiares). El hont,-1 bre realmente justo es el que dentro de los lmites de las 1 posibilidades dadas^- sabe elevarse al nivel de la conciencia -| del Nosotros, a saber, el que (en posesin de sus valores me dio) mide al prjimo con el paradigma, concebido como abso", luto, de la moralidad social dada. Mientras que para todas -"* las virtudes restantes el yo es el individuo y la moral pblica ' ; el trmino medio que conquistar, para la justicia, ese yo cons, tituye la encarnacin de la moralidad aludida, y la individua) lidad es el objeto a juzgar o el objeto-sujeto de la accin. Desde el momento en que no entra ya en juego la totalidad de las virtudes medias y el juicio o la accin del hombre , tiende a lo particular, desde el momento en que ste no juzga ni obra segn la conciencia del Nosotros, no existe .ya garanta alguna de que se pueda dar al prjimo, en las conj diciones dadas, lo que le es debido, es decir, que el prjimo ;| mida lo que se le debe en proporcin con la moral social y j\ segn las normas generales. 1 Conviene subrayar que en una accin totalmente justa > en sentido aristotlico, el carcter particular del yo carecera de influencia sobre nuestros actos. Aunque no ocurre ' lo mismo en lo que afecta al prjimo, a lo particular que se , manifiesta en la dicotoma sujeto-objeto. El hombre que aoi ta y juzga debe tener en cuenta la individualidad absoluta " de este ltimo. Debe tener presente su carcter, las condicioi nes de su accin ocasional, sus intenciones y pulsiones; debe i saber si pretende el bien o el mal, y saber, en definitiva, si ,j las consecuencias de sus actos sern tiles o perjudiciales... ' * Es una vez ms la frnesis la que debe entrar en accin y 'j dar con la actitud justa. La frnesis, sin embargo, no mide nuestra situacin (de la que hace abstraccin), sino la 4*1 '' t} sujeto-objeto, sus posibilidades, los datos concretos y siemjj pre variables de su relacin con el otro [el que analiza] y con "J la sociedad. En la justicia, la frnesis no se relaciona con el , '4 yo sino con el otro. Pero, claro est, no se puede trazar aqujt . jM una lnea de separacin en el tiempo. Ya dijimos que pas |J| ser justo con el otro tenemos que realizar la totalidad de l$ , ,~-||i valores comunitarios en relacin con nosotros mismos (deber -jjiM

H9 .jjjSJ

mos ser valientes, templados, sabios...). Adems, la frnesis opera al mismo tiempo respecto de nosotros y respecto de los dems. Medimos al mismo tiempo nuestra situacin y la del sujeto-objeto. Este anlisis puede incluso ser inconsciente. Pero ello no excluye la posibilidad de planteamientos temporales. Se trata de un fenmeno ms bien raro, mientras que se da con mayor frecuencia el caso de la interaccin espontnea. Una diferenciacin cronolgica es segura cuando la persona que juzga y el sujeto-objeto son idnticos, cuando se trata de autocrtica, de autocastigo y de autojusticia. Pero si la justicia es la totalidad de las virtudes y la injusticia la carencia absoluta de virtud, qu distingue a la injusticia del delito en general? Aristteles no llega a separar ambos conceptos; en la categora de lo injusto introduce el robo, el adulterio, la estafa. Hoy nos parece ridculo que se llame injusticia a la par lo que cometen el adltero y el estafador. Pero en la poca del filsofo era natural. El concepto moral de injusticia procede de la idea de respeto y de ultraje a la ley, y stos dos aspectos slo se diferencian a partir de Aristteles^ Segn la concepcin del hombre del mundo antiguo es injusto todo lo que va contra la ley; de aqu que el adulterio, el bandolerismo, etc., sean injustos en la medida en que infringen la ley. Aristteles, que alcanz a distinguir la justicia moral de la justicia legal, no pudo definir de modo preciso la primera. La indiferenciacin de injusticia y delito se expresa tambin en el hecho de que Aristteles distingue el acto injusto del hombre injusto. En su opinin, se puede cometer un acto injusto por pasin, pero sin maldad. En tal caso, el acto es injusto, pero no necesariamente el hombre (ya que, en otra coyuntura, puede juzgar o actuar con justicia). Pero tambin es posible cometer un acto injusto con premeditacin, en cuyo caso, tan injusto es el acto como el hombre En otras ocasiones cometer, asimismo, actos injustos. La imprecisin de perfiles se ve claramente cuando comprobamos que el filsofo apela sin ambages al carcter voluntario del acto. No hay duda de que el hombre que comete una injusticia por pasin (sin premeditacin) no es ni malvado ni perverso. Sin embargo, es lcito afirmar de modo absoluto y vlido para todos los casos que no es el hombre, sino slo el acto, el injusto? Yo creo que no. Basta remitirse a una pasin tan corriente como la impaciencia. Es evidente que no se trata de un vicio, sino de una sencilla disposicin del carcter. Pero, por otro 350

lado, el impaciente est predispuesto a la injusticia, forajida juicios injustos (demasiadaseveros), emite sanciones injusta*. Podemos decir que unrhombr^ as es injusto, a pesar de ^fe sus intenciones no sean malas? Sin duda. Aunque no sea una ntima voluntad de dolo la que le lleva a cometer injusticia, sino solamente una pasin significante, no hay garanta alguna de que tras cometer yla. acto injusto no vaya a cometer otros. Precisamente porque nos basamos en su carcter, podemos estar seguros de que los cometer. Claro que esta apreciacin no vale slo para la impaciencia. Si paramos mientes en los ejemplos aristotlicos, la regla es vlida tambin para la lujuria, la embriaguez, etc. En estos casos, sin que se pueda definir a un hombre as como delincuente, no podemos ni siquiera separar de manera exacta el acto cometido del carcter impetuoso del sujeto agente. Es evidente, pues, que no slo la injusticia no es susceptible de entrar en la categora del delito, sino tampoco muchas otras actitudes humanas producidas por una pasin, aunque las reincidencias resulten probables. Como ya se ha dicho, el error consistente en identificar la justicia con la totalidad de las virtudes no es ocasional, sino que hunde sus races en la tradicin tica. Con anterioridad a Aristteles, la filosofa ateniense vea en la justicia una virtud suprema, la virtud de las virtudes. En el Estado platnico, por ejemplo, es esta virtud la que armoniza las restantes. Pero tambin sabemos que el emplazamiento axial de la justicia se explica por la identificacin de la esfera estatal con la social, a saber, por la idea del Estado absoluto. En Aristteles esta identidad deja de tener sentido. Desde el momento en que entra en escena el hombre privado, se vuelve necesaria la elaboracin de un concepto especial de la justicia moral, de una justicia ms all de la ley. En la poca clsica es siempre la comunidad la que hace de intermediaria entre las relaciones humanas. Por consiguiente, tales relaciones pueden identificarse, por lo menos de manera relativa, en la conciencia de los individuos, con las relaciones jurdicas, que se perfeccionan en virtud de la equidad./PrO desde el momento en que las relaciones privadas especficas se multiplican y cuando los vnculo$ sociales del hombre se manifiestan ya slo indirectamente, incluso en los mbitos ms relevantes, se hace inconcebible la elaboracin de las categoras morales concretas. Pero, cules son los esquemas utilizados en la elaboracin de estas categoras? Las relaciones privadas no pue351-

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den conformarse segn las relaciones comunitarias directas. Un contenido moral comunitario que se manifiesta indirectamente no puede expresarse con las formas del contenido moral comunitario directo. Cuando nuestro filsofo lo comprende comienza a elaborar el concepto de una injusticia que se identifica con el delito y de una justicia especial que se identifica con la totalidad de las virtudes. Y dnde encuentra Aristteles un esquema adecuado a la relacin entre individuo e individuo, un esquema capaz de manifestar directamente lo social? Ni ms ni menos que en el anlisis de los fenmenos econmicos. Hemos observado en algunas ocasiones el proceso de elaboracin de las categoras ticas del filsofo, su esquema a partir de la teleologa del trabajo. Y hemos visto, asimismo, que el esquema bsico de las virtudes del hombre que se refieren a l mismo, el esquema bsico por lo tanto de la teora del trmino medio, es el trabajo. Pero henos aqu ante un nuevo fenmeno que llama nuestra atencin. La totalidad de las virtudes que se refieren al prjimo se basan en el esquema de la economa, de la economa de la produccin mercantil. \ No es difcil reconocer que en la base de los dos conceptos de justicia se encuentra la toma de conciencia de la diferencia cabal entre relaciones jurdicas y relaciones econmicas. Cmo analiza Aristteles el esquema de esa igualdad matemtica que es la igualdad jurdica? Como el transgresor de la ley era injusto y el que se conformaba a ella justo, es evidente que todo lo legal es en cierto modo justo, pues lo establecido por la legislacin es legal y de cada una de esas disposiciones decimos que es justa. Las leyes se refieren a todas las cosas, proponindose lo que conviene en comn a todos, o a los mejores, o a los que estn en el poder, o alguna otra cosa semejante; de modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que es de ndole y para producir y preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad poltica. 10 Y cmo analiza el filsofo el esquema de la justicia concretamente moral, la justicia proporcional? Lo que. produce la retribucin proporcionada es el cruce de relaciones. Sea A un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par de sandalias. El arquitecto tiene que recibir del zapatero lo que ste hace y compartir a su vez con l su propia obra; si, pues,
10. Id., p. 71.

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mmm
existe en primer lugr/la igualdad proporcionada y se produce la reciprocjidad\tendremos lo que decimos.-lSlSI no habr igualdad y el acuerdo no ser posible; porque ngi$r puede impedir que el trabajo de uno valga ms que el ttojg: es, por consiguiente, necesario igualarlos [...]. Por eso es pjtyft ciso que se igualen y por eso todas las cosas que se interesa bian deben ser comparables de alguna manera. Esto viene a hacerlo la moneda, que es en cierto modo algo intermedio por<que todo lo mide, de suerte que mide tambin el exceso y el defecto [...]. Es preciso, por lo tanto, que todo se mida por una sola cosa [...]. Esta cosa es, en realidad, la demanda, que todo lo mantiene unido [...]. Sin duda, en realidad es. imposible que cosas que difieren tanto lleguen a ser conmensurables, pero esto puede lograrse de modo suficiente para la demanda. u La teora aristotlica del intercambio de mercancas la analiz Marx agudamente en el primer tomo de El Capital, y demostr que, no obstante haber llegado al umbral de la teora del valor, el filsofo de la sociedad esclavista, el pensador que haba separado taxativamente la banausa de la tchne, tena que detenerse en aquel punto, por haberle rer sultado absurda, sin duda, la idea de la igualdad del tiempo de trabajo invertido. Aristteles se daba cuenta de que dos cosas que, segn su proporcin son mensurables, deben tener algo en comn. Pero pens tambin que ese algo comn estaba en su necesidad social y no^en el trabajo mismo. A saber, pensaba que el intercambio se efectuaba en relacin proporcional a la necesidad. No nos es posible analizar aqu la teora econmica de Aristteles. Slo hemos querido demostrar que en la sociedad don-, de ha aparecido ya el hombre privado y en que los contactos morales son en creciente medida contactos entre hombres privados, era desde luego el esquema de la produccin mer* cantil lo que permita analizar la estructura de este nuevo fenmeno moral. En la tica de la sociedad que est descomponindose en hombres privados, lo social se manifiesta de. forma indirecta, precisamente al igual que en la produccin, mercantil. Este aspecto estructural contiene una relacin de, causalidad. Se ha visto, en efecto, que tras los fenmenos de mediacin es, en definitiva, la produccin mercantil de-, sarrollada lo que disgrega la comunidad antigua y crea las
11. Id., pp. 77-79.

mi
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condiciones de existencia del hombre privado. Me parece imposible negar la interaccin de la economa y de la tica en este sentido. Y ni siquiera se podra negar que es precisamente aqu, en el anlisis de la justicia proporcionada, donde Aristteles se acerca ms que en ningn otro momento no obstante sin salirse nunca de la tica del zon politikn al anlisis de la moral privada, a saber, de las relaciones morales de los hombres privados. Es precisamente esto lo nuevo del concepto aristotlico de justicia. Pero es muy natural que el filsofo se plantee, por ltima vez, los problemas que haban representado un papel tan importante en la filosofa de la poca clsica y del perodo de la crisis. Tambin Aristteles quera resolver dos problemas formulados por Scrates y Platn: se puede cometer injusticia contra uno mismo? Y ms importante todava: es mejor sufrir la injusticia que cometerla? A lo primero responde de manera categrica: nadie sufre voluntariamente una injusticia. Desde el momento en que se quiere sufrir determinado acto, ste deja de ser injusto. Quien, por ejemplo, se suicida, no obstante cometer una injusticia, no la comete contra s mismo (puesto que desea la muerte), sino confa el Estado, que queda privado de un ciudadano. A este postulado, totalmente discutible, se aade otro segn el cual, en una relacin dada (con uno mismo), nada puede ser contrario a s mismo. La injusticia tiene que ser voluntaria y [...] si se trata de uno mismo, se sufre y se ejecuta a la vez. n Sera intil demostrar que esta afirmacin no resiste un anlisis crtico y que los problemas que se plantean en este sentido como el del suicidio los resuelve Aristteles, en calidad de excepcin, en el plano del platonismo. Est demasiado comprometido como pensador de la comunidad para reconocer el humano derecho a disponer de la propia vida. Pero lo importante desde la ptica del propio razonamiento no es tanto la solucin interna de la cuestin como el que la demostracin toda tienda a mantener la diferencia especfica del valor de justicia. Si hubiese admitido que el hombre puede ser injusto consigo mismo, la justicia, en calidad de valor, habra sido un valor relativo a nosotros, como los dems valores, y no un valor relativo exclusivamente al prjimo. En este caso, la justicia no habra constituido la expresin di12. Id., pp. 87-88.

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recta de la concenc^mWtaria del hombre, cs qu $3$ tteles subraya repetidas veces. Afirma, por ejemplo, qu $ justo y lo injusto requieren necesariamente ms de una p^jp sona.13 Es la insuficiente indiferenciacin entre el delito y-Ja" injusticia lo que le obliga a interpretar las acciones humanas' concretas de modo incompleto, remitindose al hecho de que la justicia se refiere al prjimo. Ms interesantes, desde nuestra perspectiva, son las argumentaciones acerca de la injusticia cometida y la injusticia su frida. Recordemos que el lema es mejor sufrir la injusticia que cometerla constitua para el joven Platn la mxima de la moralidad por excelencia. Pese a su extremo radicalismo, asignaba al valor moral la palma de la superioridad respecto de todos los valores de la vida humana. Aristteles, sin embargo, abandona la posicin de la moralidad para plantearse la de la tica, sin renunciar por ello a la primaca de la voluntad moral, segn la elaborara Platn, dentro de la totalidad de la actividad humana. Es, pues, lgico que el filsofo se atenga en lo esencial a la solucin platnica, suprimiendo de ella, sin embargo, el carcter absoluto, a saber, volvindose condicional, relativa y concreta. Es manifiesto tambin que' las dos cosas son malas, sufrir la injusticia y cometerla (en efecto, lo uno consiste en tener menos-Jr lo otro en tener ms de lo intermedio, que es algo as como lo sano en la medicina y la buena forma en la gimnasia); con todo, es peor cometerla, porque el cometer la injusticia implica vicio y es reprensible [...]; mientras que el ser injustamente tratado no envuelve vicio ni injusticia. En s mismo, por consiguiente, el sufrir la injusticia es menos malo, pero, accidentalmente, nada implica que sea el mayor mal. Esto, sin embargo, no interesa; a la teora, que considera la pleuritis como una enfermedad ms grave que un tropezn, aunque podra darse el caso de que ste resultase ms grave por accidente, si por tropezar uno cayera, y por caer fuera apresado por el enemigo o muriera. 14 De este modo, pese a mantener la primaca del valor moral, tiene ya bien presentes ms all de las circunstancias las consecuencias, factor este que vuelve a encontrarse en todas las ticas realistas. La justicia es la relacin con el prjimo. Apenas la persea nalidad individual y la vida privada empiezan a manifestarse
13. Id., p. 87. 14. Id., p. 88.

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en la existencia comunitaria, se hace indispensable la justicia proporcionada. Pero la interrelacin de los individuos, est regulada slo por la justicia? No pueden darse tambin otros valores en la relacin con los dems? La justicia es algo as como el intercambio de mercancas: la relacin comunitaria de los individuos no se manifiesta aqu de manera directa. Pero, slo de manera indirecta pueden manifestarse los vnculos y la solidaridad existentes entre las personas? Claro que no. Hay otros valores, prximos y aun superiores a la justicia, que pueden vincular entre s a los individuos. Uno de stos es la amistad, sentimiento y actitud al mismo tiempo. Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia.15 Ya que en ese caso se identifica al prjimo con uno mismo, y nos referimos a l como a un yo y no como al otro. Y, segn vimos, en la relacin con el yo, el concepto de justicia carece de sentido. La amistad juega un papel relevante en la tica de Aristteles. La Gran tica termina con el anlisis de la amistad y no con los problemas relativos a la felicidad, como sucede en las otras dos ticas. Ello es evidente, ya que la primera tica plantea interrogantes no a propsito del valor, sino de las virtudeSjjr^entre stas, la ms elevada, la que constituye la relacin personal ms estimable entre los hombres. Pero tambin las otras dos ticas analizan la amistad con gran riqueza de detalles. Dos captulos de la Nicomaquea estn dedicados precisamente a este problema, dato tanto ms interesante cuanto que hasta el momento no figuraba la amistad en ningn sistema de valores elaborado con talante cientfico. Aunque la exalte en algunos dilogos como una de las relaciones ms dignas entre los hombres, Platn no diferencia la amistad de las relaciones homosexuales y, por otro lado, no la sita entre los valores bsicos. Es cierto que ni en Scrates ni en los dems pensadores de la poca (ni siquiera entre los sofistas) se hizo hincapi jams en ningn valor intrnseco de la amistad diferenciable del amor. La amistad, en cuanto vnculo estrecho que une a las personas y que se convierte en valor humano, en relacin de valor fundamental, es producto de una poca en la que ha aparecido ya el hombre privado. La necesidad de una amistad ntima, entendida como relacin absoluta entre dos personas, slo se hace sentir cuan15. Id., p. 122.

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do se relajan los vncttto^comunitrios y cuando, al nsj^ tiempo, se restringe/y desvanece la importancia de la vld^ pblica. Mientras la comunifflad es pequea, la vida es pblte los hombres viven y expresan todas sus alegras y sus penas, su entera vida ntima, sus virtudes y sus vicios ante los ojos de la comunidad. Edipo revela el secreto de su vida y pro^ nuncia una maldicin contra s mismo, no encerrado entre cuatro paredes, sino delante del coro. El enrarecimiento y la disolucin de la vida pblica son circunstancias poco favorables a esta exteriorizacin universal, a esa intercomunicacin general. Es evidente, sin embargo, que la necesidad de exteriorizacin y comunicacin que tiene su origen en el carcter social del hombre no desaparece. Con el tiempo, sern pocos los hombres, incluso uno solo, los^que substituirn a la antigua esfera poltica representada entonces por toda la coniu-, nidad. Pocos hombres o uno solo ante quien el individuo puede exteriorizarse del todo; siendo su yo idntico, por lo me? nos en el mbito de la teora, al yo que se exterioriza. Pero la amistad aristotlica es algo ms que una simple exterior!* zacin. Su origen comunitario es incluso demasiado evidente. El filsofo no hace sino subrayar que la amistad ms autntica es la amistad activa. Ser amigo que da es ms placentero que ser amigo que recibe. Conocer es mejor que ser conocido,16 afirma el filsofo en la Gran tica. La enrgeia, que constituye el valor y el placer supremo en la accin social, opera as incluso en la amistad. Tal es, por consiguiente, la actividad para con el otro que se realiza en la amistad, en una poca donde, en trminos generales, una actividad por el estilo no poda ya desarrollarse directamente en pro de lt comunidad. El objeto placentero de la actividad dirigida al prjimo no es ya la comunidad, sino el ser individual. Al hacer hincapi en la autonoma, en el carcter volunta* rio de la amistad, Aristteles pretende resaltar el aspecto iri.-' dividual. Las relaciones especiales y los derechos mutuos,que nacen de la amistad, slo dependen de nosotros, mientras que las dems relaciones que nos unen con los otros hri sido establecidas por las leyes generales de la ciudad y K? dependen de nosotros. " E n la relacin privada ve el filosof! pues, una libertad moral ms amplia. Y tiene razn desde l ptica de su poca y en el contexto de su teora. La ley hab*,
16. Gran tica, p. 192. 17. Moral a Eudemo, p. 186.

efectivamente, del comportamiento de los asuntos pblicos; la violacin del inters pblico se castiga en ella. Los actos del hombre, en consecuencia, estn regulados tambin jurdicamente, recorren el sistema arterial que se basa en la ley: la autonoma de la opcin es aqu menor. La amistad, por el contrario, no est reglamentada por aqulla. Es una relacin privada donde incluso los delitos ms graves traicin, infidelidad, impostura escapan a las sanciones jurdicas. Ninguna ley puede exigir la fidelidad, la entrega absoluta al amigo; funcionan en ella solamente categoras de tipo moral. (Lo que no es vlido, claro est, para todas las relaciones propias de la vida privada: el matrimonio, por ejemplo, pertenece a esta esfera y sin embargo posee aspectos jurdicos.) A partir de la poca moderna y sin perder de vista los hechos consignados la amistad no ofrece ya excepcionales posibilidades para expresar una autonoma de mayor amplitud que las restantes actividades relativas al prjimo. Y ello porque a partir de ese momento la actividad con relacin al prjimo ya no era idntica (como s lo era en la poca del filsofo y en su interpretacin de las cosas) al respeto en razn de las normas jurdicas y el derecho consuetudinario. Pero al adjudicar a la^mistad la mxima autonoma entre las relaciones privadas establecidas, Aristteles vuelve a soslayar la construccin de una jerarqua universal de los valores: lo que hace, en realidad, es poner de manifiesto las relaciones concretas (y pasajeras) caractersticas de su poca. Sin embargo, la importancia particular que ostenta la amistad en el plano moral y humano de su concepcin tica slo se explica por el desarrollo de la individualidad, por la disgregacin de las relaciones comunitarias y por el eclipse progresivo de la vida pblica, aunque, por ejemplo, en la sociedad capitalista, pese a que la vida privada del hombre sea ms importante que en la poca que aqu nos ocupa, la amistad no ha recuperado la posicin elevada de que gozara en el sistema aristotlico de los valores. Este fenmeno tiene su origen en la aparicin del amor individual, que se verifica en la poca feudal. La pars pro toto, que en esta poca ocupa el puesto de la comunidad en descomposicin no es ya el amigo, sino el amante. Esto no significa que la importancia de la amistad desaparezca. Incluso en la poca moderna se da a veces alguna gran amistad. Pero aquella necesidad de amistad absoluta e incondicionada que dominaba en la Antigedad capaz de impregnar la vida entera y el modo de vivir no vuelve a im358

ponerse de manera universal. La necesidad de obrar- ^ - 1 ^ . 1 de otro, la necesidad/de e^teriorizacin acaba por satiajEfcfcp.' la el amor o, mejor dicho; los amores, la sucesin de mifakfa-plurales. Los lmites de nuestro trabajo no nos permiten qptffximarnos, ni siquiera de manera sucinta, a las diversas fases del desarrollo de este sentimiento fw nos bastar, por lo tanto, sealar el hecho, muy conocido por lo dems, de que el amor! en sus formas superiores, recupera todas las conquistas qu fueran propias de la amistad. El amor se vuelve tan absoluto como la amistad en la Antigedad, mientras que la amistad de los tiempos modernos es slo una relacin sujeta a nme-. rosas condiciones. No es exclusiva (puede entablarse amistad con varias personas) y puede romperse en cualquier momento. El amor, por el contrario, acab convirtindose en el sentimiento ms individualizado y el que acumul todo lo que de ms singular haba en la amistad, mientras que sta se desplaz paulatinamente hacia lo general. A consecuencia de esta evolucin, la necesidad de la amistad no disminuy cuando aparecieron nuevas comunidades orgnicas (como su origen habra hecho suponer), antes bien, se volvi muy concreta, compleja en mayor grado y, en su entero contexto general, ms basada an si cabe en principios. Naturalmente, con la formacin de comunidades orgnicas, tambin el amor sigue siendo el sentimiento ms individual, en tanto que totalidad. No es ya una pars pro toto, sino algo insustituible. Que la amistad aristotlica no es idntica al sentimiento que hoy conocemos por este nombre (aunque los dos sentimientos se asemejen en muchos puntos) es algo bastante claro de percibir si tenemos en cuenta el modo en que Aristteles analiza las diversas formas de amistad y el contenido que les es propio. Son tres los tipos de amistad que distingue: la amistad til, la placentera y la virtuosa. La que se entabla con vistas a un beneficio comn se fundamenta en la utilidad. La que tiene por objeto el placer (y sobre todo el amoroso) de la vida en comn se basa en la complacencia. Y la que se da como consecuencia de la semejanza de carcter y actitudes morales, cuando los amigos se procuran entre s bienes morales, reposa en el bien y la virtud. Indudablemente, los doe primeros tipos no los considera el espritu moderno -com^ amistad autntica. En realidad, omos hablar de amistgdyr personas que slo estn vinculadas por un lazo de benefii recprocos. Aunque esto no empece que a nuestro ojos pr

una relacin perteneciente a la categora de la amistad: la consideramos pura apariencia, apariencia que enmascara el inters personal (y el hecho de que a veces se diluyan los perfiles limtrofes de la apariencia y la esencia no modifica en nada esta diferencia categrica). Del mismo modo, para nosotros no es amistad la que se basa en lo placentero. Si se trata de complacencia sexual la llamamos amor, y ello no por el carcter sexual que la matiza, sino por la gama de afectos que conlleva. Si esta complacencia, en esencia, es una costumbre, se trata realmente del sentimiento que llamamos amistad normalmente. Las amistades triviales reposan precisamente en la costumbre. Pero la costumbre contiene en mayor o menor medida la tercera categora: el factor representado por cierta unin de caracteres, la unin de disposiciones, de costumbres. Pues no es casual que nos acostumbremos al trato de unas personas y releguemos a otras. No nos sentimos igualmente vinculados a todos nuestros compaeros de colegio o a todas las personas que han compartido el mismo techo con nosotros o el servicio militar. Y como no nos faltan a lo largo de la vida, tanto en el plano privado como en el pblico, reveses de mayor o menor magnitud, esas amistades consuetudinarias se ponen continuamente a prueba y las de menor consistencia acaban por extinguirse. No existe, pues, un lmite preciso entre la amistad consuetudinaria y la virtuosa. Pese a todo, en la vida moderna no hay amistad alguna donde el fin sea el bien moral. Qu significaba, sin embargo, este tipo de amistad en el momento aristotlico? Los que consideraban que las posibilidades de una vida moralmente buena y humana haban desaparecido de la polis queran recuperarlas a travs de su propia bsqueda personal. Sustituan al anchuroso mundo con otro ms reducido. Pequeos grupos de amigos, de dos o tres cuando mucho, compartan el mismo techo y constituan una pequea comunidad o una pareja con vistas a llevar a cabo los valores perdidos. En este sentido, la amistad aristotlica era la amistad de la coexistencia al servicio del bien. En nuestros das, estas formas de convivencia carecen del menor sentido prctico. Hubo un breve perodo en la historia del pensamiento burgus en el que algunos, como el Goethe de los Aos de aprendizaje del ciclo de Wilhelm Meister, creyeron o quisieron resucitarlas. A decir verdad, antes de la Revolucin, los pensadores de la vanguardia de la burguesa en ascenso pretendan practicar el bien, por consiguiente la virtud, 360

respecto de la sociedad, po slo desde la perspectiva &!#&' dividuo. En tanto que pensadores con ideas de bas revotcionaria, planteaban ya e^problema (replanteado luego, "d forma ms consciente, por los movimientos socialistas) de que era el mundo el que deba transformarse para que las retciones entre los hombres fuesen humanas y conformes a utaa moral humana; en otras palabras/ el problema de dar con una solucin social y no slo individuaren la prctica del bien. Hace falta comprender, sin embargo, dtie en el contexto de este problema planteado en el plano de lo universal y en el curso de la satisfaccin de esa aspiracin, la amistad puede constituir un factor importante en la vida de un hombre pinsese en Marx y Engels, aunque, en efecto, subordinada en principio a los objetivos universales. As, los que piensan que sin la creacin de un mundo humano es imposible la prctica de los valores morales, atribuyen una importancia decisiva a los factores ideolgicos de la amistad. Casi todas las grandes amistades de los tiempos modernos presuponen una concepcin del mundo y unas aspiraciones que, aun no siendo idnticas, cuando menos se aproximan. Esto no es vlido para la Antigedad, donde la amistad virtuosa constitua un objetivo existencial y un modo de vida. Aristteles hace hincapi en que los vnculos basados en la identidad de puntos de vista slo se parecen a la amistad, sin serlo realmente. Observa que si se da cierta identidad de miras, ello no es ms que una circunstancia secundaria en la amistad verdadera, que descansa en la convivencia. Cosa del todo comprensible si tenemos en cuenta que, en sentido estricto, no exista en la poca una concepcin del mundo. La posicin poltica de los individuos expresaba directamente su pertenencia a la comunidad. El formar parte de una escuela filosfica propiamente dicha constitua una base slida para la amistad, pero no en cuanto que comportaba cierta identidad de convicciones y principios, sino en tanto que la escuela propiciaba cierta homogeneidad de actitudes. Podra decirse que no era la unin de ideas lo que haca surgir la amistad, sino que, al contrario, los vnculos surgidos de la amistad y la coincidencia de actitudes eran los que generaban sistemas de pensamiento parecidos. Por consiguiente, la base de la actitud moral individual era el factor bsico de la coincidencia de pensamiento, la clave de que esa unidad fuera la expresin de una amistad. Pero si la amistad aristotlica, con sus contenidos concre3*1

tos, aparece vinculada a una poca determinada, que el filsofo fuera el primero en la historia humana en situar en el centro del pensamiento filosfico la relacin humana en tanto que valor que ms tarde jugar tambin un papel importante, aunque distinto, sigue haciendo inmortal su anlisis de las relaciones amistosas. No podemos rendir aqu el debido homenaje a este lazo humano tan profundo que el filsofo describi y ensalz en toda ocasin. Podemos beneficiarnos, sin embargo, del anlisis aristotlico de la naturaleza ingenua de las relaciones individuales cuando polemiza con la filosofa decadente, con esa filosofa que considera absurda toda comunicacin entre los hombres y que, afirmando la ininteligibilidad de las relaciones humanas, niega tanto la exteriorizacin como la posibilidad de conocer a los dems. Ante una filosofa semejante, podemos afirmar con Aristteles que la amistad no slo es posible, sino que es, adems, necesaria.
* *

En fin de la vida, sostiene Aristteles, es la felicidad, y la virtud es/Un instrumento de sta. As expresa el filsofo una conviccin comn a toda la Antigedad. Cierto que la tica antigua no es la nica partcipe de esta idea. Tambin la tica cristiana ve el fin de la vida en la felicidad. Pero se trata de una felicidad que no es de este mundo. Sus santos, sus beatos no son individuos felices en la tierra. Los sufrimientos terrenos son slo la condicin de una felicidad ultramundana. La concepcin antigua de la felicidad es%diametralmente opuesta. Ser feliz significa para el griego antiguo sentirse a gusto en este mundo, reconocer el mundo terreno como el mundo de que uno es fruto y en el que se puede vivir. Y se acenta este segundo elemento. La felicidad aristotlica es enrgeia, accin, actividad. Slo el hombre activo se siente a gusto en este mundo, puesto que sentirse a gusto significa realizarse da tras da. Ser feliz significa ser capaz de actuar y sentir que la realidad est a nuestro servicio. La felicidad es conquistar todos los das la confianza en uno mismo, tanto en el plano social como en el individual. Hemos dicho que la conquista de este mundo, del mundo terrenal, es el fundamento comn del concepto antiguo de felicidad. Pero la realizacin y las formas de esa conquista se imaginan de manera diferente, segn las pocas y los pensadores. Mientras se consideraba al hombre un juguete del des362

tino y de la ciega casualidad); tal conquista pareca idttft> carse con el poder. El tpoder/y la fortuna inmunes al azar, qjl dominio de los dems, eran la prueba de la autonoma y, $& consiguiente, tambin de la felicidad. Las clebres parbolas solnicas (El anillo de Polcrates, La historia de Creso) constituyen ya la refutacin de uW concepcin semejante. En esas parbolas no se trata slo de lanosibilidad de pasar de la felicidad ms grande a la ms horrible de las desgracias, sino tambin de que la felicidad condicionada nicamente por lo exterior, por el destino, no es autntica. A diferencia de Polcrates y de Creso, el sabio Soln es feliz porque, aun sin disponer de fortuna y de grandes poderes, es dueo de la sabidura. Con la aparicin de la democracia, el respeto por los valores comunitarios va convirtindose en la base de una actitud digna ante las cosas. La felicidad ser entonces idntica a la virtud y no a los bienes materiales. El hombre virtuoso, aunque deba sufrir las mayores penalidades, es feliz porque, obrando en todo momento segn la virtud, haciendo siempre lo que debe, vence al destino, es capaz de dominarlo. El incremento de la autonoma humana produce la idea de que la felicidad es el bien supremo y, en correspondencia, de que el bien supremo es la felicidad. Resulta obvio que con la desintegracin de la comunidad esta concepcin se torna problemtica. El ciudadano no est ya en situacin de desarrollar las propias facultades en el mundo existente, no se siente identificado con las virtudes del ciudadano. Ya no est a gusto en Atenas, en esa ciudad cuyos valores intenta realizar todava. En Las ranas, Aristfanes da constancia con amargura de la ambigedad del concepto de felicidad. En esta comedia se asiste a la discusin de dos autores trgicos, Esquilo y Eurpides. El primero afirma que Edipo era infeliz mientras viva en la ignorancia del propio delito y que fue feliz cuando, al aceptar el delito, se arranc los ojos, se volvi medio loco y se fue a vagar por el mundo. Eurpides afirma, por el contrario, que Edipo era feliz mientras viva sin saber que haba matado a su padre, puesto que era un rey honrado por todos; en tanto que cuando se entera de lo que hizo y se autocastiga con el exilio, es infeliz. A pesar del deseo aristofaneo de ensalzar a Esquilo, a quien veneraba, y de mortificar a Eurpides, al que detestaba, lo cierto es que las ideas que pone en boca de ambos trgicos no pertenecen a stos. Esquilo jams habra considerado feliz a un Edipo errante por el mundo, del misino

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modo que no consider feliz a Prometeo encadenado. Y tampoco Eurpides habra concedido al propio hijo de Layo una felicidad carente de sombras (aun a pesar de que Aristfanes intua que las tragedias de Eurpides expresaban la transformacin del hombre comunitario en privado). Estas dos interpretaciones extremas son significativas por lo que afecta a la disolucin del concepto de felicidad, disolucin que caracteriza el perodo de la crisis. Las ideas aristofaneas puestas en boca de Esquilo revelan un concepto moralista de la felicidad, designando de tal suerte una de las facetas de la disgregacin. Las palabras que omos de labios de Eurpides se basan en una tica consecuente llevaba al extremo y, como tales, reflejan la concepcin tpica de ciertos sofistas, por ejemplo, de Trasmaco. El concepto de felicidad homognea, idea medular en la democracia de la antigua polis, se ha descompuesto as en elementos opuestos. Platn se sirve tambin del concepto de felicidad, como de todos los restantes valores extrados de la comunidad de la polis. Por un lado lo ampla en sentido moralista al igual que el Esquilo de Aristfanes, por otro lo identifica con la felicidad pblica, con la subordinacin voluntaria a la felia d a d del Estado. Pero los dos extremos de la felicidad quedan igualmente despojados de su base humanstica, de la alegra que permite al hombre la sensacin de haber encontrado un lugar en este mundo. El primer concepto expresa en realidad una felicidad del todo subjetiva que procede de la negacin del mundo, mientras el segundo expresa una felicidad que no es autnoma y que presupone la renuncia total del individuo. Por ello concluye Platn con la idea de una felicidad supraterrenal. Tambin en este plano supera Aristteles la crisis, aunque una vez ms sin volver a la concepcin tica clsica. Tambin para l la felicidad es antes que nada una virtud, el ejercicio de la virtud. El hombre no puede realizarse sin realizar un valor: su felicidad sera aparente en ese caso. Nuestro filsofo es aqu un fiel discpulo de Platn. Pero, asimismo, va ms all que su maestro en este terreno. Postula situando en su verdadero lugar el pensamiento platnico una felicidad que tiene por base la virtud, pero que no basta con realizarla. La actividad virtuosa exige, de hecho, posibilidades, posibilidades favorables adems. Son stas los bienes de la fortuna. No slo el poder, la riqueza, el buen aspecto, la noble cuna, sino tambin las facultades innatas son bienes 364

concedidos por la s u e r ^ propicia. Como dice l mitatai,ifc nada vale cultivar la prodigalidad si no se tiene dinero, bies* forzarse en ser magnnimo^ faltan las condiciones precisas Para Aristteles, la felicidad es, por consiguiente, una interaccin entre la posibilidad y el carcter, donde el elemento fundamental es el carcter. X Desde esta perspectiva, elfilsofo(lsupera de manera post tiva el concepto platnico de felicidad. No lo supera, sin embargo, en todos sus aspectos. Ya se habl de las tres clebres disposiciones del Estagirita. Recordemos ahora que situ la contemplacin pura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad. Platn se debata entre las dificultades que le procuraban los conceptos puramente autnomo y puramente heternomo de felicidad porque no quera renunciar ni a los valores ni a la comunidad de la polis. No quera abandonar la actividad en beneficio de la polis, concebida como la actitud ms sublime. Nuestro filsofo lleva cabo, empero, esta renuncia. Para Aristteles, el hombre ms feliz no es el ciudadano que trabaja por la felicidad pblica, sino el hombre privado que se dedica exclusivamente a la contemplacin; aquel que, encontrndose a gusto en este mundo, no est en situacin de apropiarse de este mismo mundo a travs de la accin, sino con el pensamiento solamente. Lo quiera o no, escinde su felicidad de la de los dems, no obstante mantener en principio la supremaca de la felicidad de la polis. Los hombres felices de Aristteles, los hombres de su divinidad, del primer motor que se piensa a s mismo, se parecen ya a los dioses de Epicuro. Actan sobre l mundo en una esfera cada vez ms reducida, y terminan por no rozarlo siquiera, contentndose con pensarlo. Slo capaces de humanizar los propios pensamientos, son incapaces de humanizar la realidad. Su actividad, la del pensamiento puro, constituye una renuncia de la actividad. Un concepto de felicidad semejante, que se repliega sobre s mismo, que se atrinchera tras los baluartes de las ideas puras, est en situacin de solucionar los problemas planteados por el mundo antiguo en trance de disgregacin? Puede responder a la pregunta de cmo es posible, de cmo se debe vivir bien? Por supuesto que no. El concepto aristotlico de felicidad es la culminacin de los conceptos clsicos de felicidad, y al mismo tiempo constituye una retractacin palmaria. A pesar de su magnitud, pierde todo su esplendor apenas medio siglo despus de su elaboracin. A saber, se ve obligado a retroceder ante la

felicidad supraterrena de Platn, que renuncia explcitamente a realizarse y a orientar al hombre en este mundo. Por otro lado, ha de retroceder tambin ante la filosofa estoica y la epicrea, que acentan lo que para Aristteles era secundario: la actitud, la postura. En nuestro filsofo, la cuestin de la actitud quedaba subordinada a la concepcin del mundo. El problema de qu hacer slo poda formularse como conclusin final de un anlisis objetivo. Pero concepcin del mundo, filosofa, objetividad, se subordinan ahora a la cuestin de cmo existir. La riqueza de la tica aristotlica, los problemas que en ella han encontrado solucin, parecen estriles y pierden consistencia progresivamente. Los dos milenios que han transcurrido desde entonces no han bastado para que vuelva a la superficie la complejidad que se contena en la tica de Aristteles.

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X. Eplogo helenstico

La tica aristotlica traza una frontera entre dos pocas. Basada todava en la moral comunitaria, expresa el conjunto de problemas planteados y elaborados por la comunidad de la polis en el tica y en el mundo jnico. Pero al mismo tiempo refleja ya el cmulo de sentimientos e ideas del hombre privado que constituir el perfil dominante de la poca helenstica. Si el Estagirita supo elaborar la tica ms importante y amplia en lo que atae al espectro abarcado de toda la Antigedad, ello fue porque en l estos dos bloques, lejos de presentarse en oposicin, se compenetran continuamente, tanto en el plano prctico como en el terico. Mientras la comunidad constitua un vnculo natural que impeda la aparicin de la moralidad y la individualidad, y ms all de todo eso la toma de conciencia tica de la moral y la particularidad; mientras que la realidad segua envuelta en ilusiones racionalistas, una tica cientfica y compleja no poda darse todava. No poda aparecer ni siquiera en un momento en que estos problemas se planteaban ya, salvo a partir de una conciencia diferenciada y precisa de la crisis. Ni siquiera se poda elaborar una tica compleja, socialmente universal y objetivamente vlida, en una poca donde la comunidad apareca totalmente desintegrada y los valores comunitarios destruidos, en que la actividad social, la enrgeia, se haba vaciado de razn, donde, en definitiva, el anlisis de la teleologa del trabajo y del zon politikn haba desaparecido del horizonte. Aristteles, que vivi precisamente en el breve momento histrico en que el todava y el ya se unan de rianera positiva, supo explotar este momento propicio. Supo edificar la propia tica sobre la base del zon politikn, sobre el anlisis de las particularidades de la conciencia y del ser social, y sobre la teleologa del trabajo, aprehendiendo no obstante el elemento particular en el individuo y la dialctica que media entre te* dividuo y comunidad, moralidad y moral. O, por decirlo &ti mayor exactitud, si el filsofo supo y pudo captar los rasgfe generales y ticos del ser social fue porque supo apercibfije^

del lugar del ser social individual y la funcin de la conciencia individual en este ser social. De ese modo cre la primera tica inmanente de la historia de la filosofa, la primera que valora el aspecto humano de la moral. En Aristteles, el hombre aparece como un ser que perfila la moral propia en lo social, en la medida en que como individuo posee un carcter social activo y teleolgico. Gracias a su actividad analtica, se desintegran los puntos de vista unilaterales y absolutos, y se torna manifiesta la heterogeneidad de las relaciones humanas. El afortunado momento histrico desaparece con el filsofo. En la poca helnica, las comunidades no constituyen ya las formas naturales de existencia de la vida individual. El hombre no se encuentra ya a s mismo en la poltica, en la vida pblica, en la actividad. En los imperios helnicos o cesreos la comunidad de las ciudades se vuelve forma sin contenido. Sern ciudades que no sabrn gobernar ya el propio destino. As, el sentimiento de autonoma se desvanece rpidamente en la conciencia de unos hombres que dependen por entero de fuerzas exteriores (de un centro politico lejano e inaccesible). Perciben stos, por lo tanto, la sensacin de no ser dueos de su propio destino: el proceso de enajenacin del Estado culmina aqu precisamente. El individuo que no est en situacin de realizarse dentro de la comunidad, que se siente impotente ante la realidad objetiva, busca en la tica solamente la solucin al problema de cmo estructurar la propia vida. La moral se reduce, en consecuencia, a la pregunta que el individuo se formula a propsito de cmo vivir. El estoicismo, el epicureismo y el neoplatonismo corrientes que Hegel agrupa bajo el rtulo de la conciencia infeliz dan a esta pregunta diferentes respuestas. La actitud de fondo es, sin embargo, comn a todas esas escuelas. Se trata, por un lado, del modo de plantear el problema en el plano individual; por el otro, del rechazo del eudemonismo. Estos dos fenmenos estn estrechamente vinculados. El objetivo eudemnico estaba del todo justificado en la tica comunitaria porque afirmaba la armona directa o indirecta entre felicidad pblica e individual. Pero con la disolucin de los lazos comunitarios, la actitud eudemnica no puede conducir ya sino a una teora de los placeres vulgares. pesar de todas las acusaciones contra el epicureismo, no se trata en este caso de una teora eudemnica. Para Epicuro, como para los
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estoicos, el fin no es la felicidad individual, sino la *$#'" misma. El fin del individuo es la virtud, la vida buena* Oi* mejor todava, la vida soportable, pero no la felicidad.--for numerosos que sean los puntos de divergencia, las filosofar' fundamentadas en la apata y la ataraxia tiene en comn t hecho de estipular una actitud negativa. En vez de buscar1 lo positivo de la felicidad, se esfuerza^ por evitar los males. y los vicios; a saber, buscan lo positivo que puede darse en lo negativo. Es tambin por este motivo por el que esas filosofas tardas el epicureismo sobre todo pueden seguir siendo humanistas, ya que se limitan al mbito del individuo. En lo esencial, el escepticismo y el neoplatonismo desarrollaron de manera excesiva dos aspectos fundamentales de la filosofa platnica aplicndolos al modo individual de existencia. Ninguno de los dos pretende salvar la polis; interesa sencillamente allanar el camino del modo de vida individual. El escepti-. cismo retorna al joven Platn negando la realidad; vuelve a su interpretacin reticente e irnica de la realidad contradictoria e impenetrable, perversa e inhumana. El neoplatonismo-, por su parte, se vuelca sobre las soluciones del viejo Platn. El carcter esencial de su filosofa es el salto a la trascendencia. El neoplatonismo opone al mundo despojado de sentido la autonoma del juicio; Platn, por su parte, niega y rechaza la autonoma en general. Puesto que la conciencia platnica de la crisis si se abstrae de su pthos interior, pihos que aspira a salvar la polis puede convertirse con facilidad en la expresin de una conciencia infeliz, la tica platnica sigue siendo, sobre todo en estas dos formas extremas, un factor activo durante toda la poca helnica y, ms an, a lo largo del imperio romano. La propia Academia se inclina unas veces hacia la mstica, otras hacia el escepticismo, sin perder nunca el contacto con los problemas de la poca (recurdese su florecimiento en la poca de Carnades). No puede decirse lo mismo por lo que toca a la escuela peripattica. Tras la muerte de Aristteles, la escuela se inclina preferentemente hacia las ciencia naturales, ignorando casi por completo los problemas ticos de la poca. Ya se habl de las razones que motivaron ese distanciamiento: con su dialctica basada en la ontologia social, la tica aristotlica no proporcionaba ninguna solucin a las necesidades de la poca. Pero esto no significa que los problemas planteados, por el Estagirita no tuvieran una influencia subterrnea ea l pensamiento del mundo helnico. Sin duda influyeron y preci3*;

smente en la filosofa ms humanista de la poca: el epicureismo. Nos parece intil insistir en que el estoicismo y el epicureismo se remontan a la ontologia presocrtica, cjue, interpretada en el helenismo, no es ya lo que fuera en sus orgenes. Los filsofos helensticos no pudieron hacer abstraccin de las modificaciones que haban supuesto las soluciones platnica y aristotlica. No se podan ignorar si no del todo conscientemente, s por lo menos de forma instintiva las propuestas aristotlicas tendentes a una sntesis de las ideas jnicas y que, por consiguiente, haban hecho frente a todos los problemas que Zenn, Epicuro y sus discpulos pretendan aducir. Esto es vlido particularmente para Epicuro y para los elementos ms caractersticos de su doctrina. Es sabido que las conclusiones epicreas hecho que estudiara Marx en su tesis doctoral rompieron con el determinismo absoluto del atomismo de Demcrito, introduciendo la idea de la desviacin de los tomos. Pues bien: esta doctrina sigue en los puntos esenciales el anlisis del azar que hiciera Aristteles. En su Metafsica, al estudiar la dialctica del azar y lo inevitable, polemiza con Demcrito, aun sin decirlo expresamente. Proporciona argumentos de origen espiritual para demostrar que el azar es una realidad objetiva. Y si bien es cierto que no apoya esta argumentacin en una base atomista, como harn, por el contrario, Epicuro y sus discpulos, ello no altera el hecho de que la teora epicrea de la declinacin no habra podido darse si Aristteles no hubiese demostrado el absurdo del determinismo>absoluto de Demcrito. Lo mismo vale tambin para la clebre concepcin del peso atmico, como asimismo para la realidad objetiva de las cualidades secundarias. En Demcrito, la naturaleza es slo un conjunto de relaciones cuantitativas. Ya vimos que Aristteles desmatematiza la metafsica, y mediante esa desmatematizacin alcanza a concebir una suerte de desmitologizacin. El mundo aristotlico est determinado cualitativa y cuantitativamente. Cuando Epicuro habla de las propiedades cualitativas del tomo o de la realidad objetiva de las cualidades secundarias, sigue simplemente el camino abierto por el Estagirita. Y no se trata de una mera cuestin ontolgica, desde el momento en que la concepcin rica, compleja y cualitativa de la naturaleza es relevante desde la ptica de la tica epicrea. A los ojos de Epicuro, el hombre participa orgnicamente en el mundo material. Es su deter370

minismo el que condiciona la respuesta a la ptegtetf dt^'V., cmo vivir. Pero vfna concepcin de ese tenor, que testimr- ' ^ nia la esencia natural del hombre, no habra podido surgiu1 ' '' de una simple interpretacin Cuantitativa de la naturaleawo ' As pues, la dialctica y la ontologia inmanente de Aristteles 1 contribuyeron en medida importante no sabemos si direc- * '< tamente o no a la elaboracin de la ontologia epicrea. Cuanto antecede puede afirmarse tambin de la tica. No queremos registrar todos los problemas relevantes con que1 * el epicureismo envolvi las conquistas aristotlicas, como/ i por ejemplo, el problema de la ontologia social, de la actividad, de la teleologa (del trabajo) Subjetiva. Nos limitaremos5.' a recordar los hechos que vinculan ambas posturas y que sepueden localizar en el ncleo mismo del pensamiento epicreo. Para Epicuro, el modo de vida humanista se basa en la autonoma moral. Esta autonoma, con todo, que permite al hombre no vivir sujeto inevitablemente a lo insoslayable y hacerlo en funcin de s mismo plasmar en su propia vida el resultado de sus aspiraciones y una forma de autorrealiza? cin, esa autonoma, decimos, no puede darse sino contra el mundo y fuera de l, puesto que el mundo la sociedades lo inevitable del dolor. El concepto de autonoma est a escasa distancia de la autonoma socrtica de la moralidad pura: se trata de una autonoma absoluta y subjetiva. Por '>' ello el epicureismo escogi a Scrates por modelo en lugar del megalpsychos aristotlico. Sin embargo, una vez ms, no es total el retorno al principio socrtico. No se da una identidad, como tampoco constitua una identidad ni siquiera el recurso a la ontologia jnica. En Scrates, la autonoma se refiere slo a la cuestin de conocer el bien, la virtud. Pero una autonoma de este gnero postulaba todava un concepto de bien comn a todos. La moralidad socrtica se apoya en valores an existentes en la polis. En Epicuro, la conducta virtuosa, la autonoma, la autodeterminacin, no pueden llegar al conocimiento del bien. No debemos olvidar, sin embargo, que en aquella poca los conceptos morales puros, conocidos de todos y a todos accesibles, no subsisten ya. Qu puede ' . ocupar entonces el lugar del conocimiento del bien? El domij nio de s, que proporciona al mismo tiempo la satisfaccin de .-j las disposiciones individuales, elevadas al rango de generala; , ^ dad. Para alcanzar una actitud semejante es necesario coJMK ' cer la naturaleza de la realidad; hace falta darse cuenta de \^ la ausencia de dioses en el mundo y adoptar adems las-o** - ^

tumbres oportunas. Est clar que aqu confluyen las soluciones aristotlicas sobre una base socrtica. En Aristteles, la armona del deseo particular y del autodominio era todava el efecto del control espontneo y consciente de la moral pblica. En Epicuro, sin embargo, la armona es ya la autorrealizacin del hombre solitario. Pero, diferencias al margen, no cabe la menor duda de que la armona dialctica de lo individual y del autodominio representa una de las conquistas de la tica aristotlica y que con anterioridad a Aristteles no haba aparecido an en el mbito de la filosofa una concepcin as. Por lo que afecta al mundo libre de dioses, recordemos que la tica socrtica estaba basada en un atesmo prctico, pero que Scrates no concibi en ningn momento que su moral presupusiese un atesmo terico. No fue Aristteles acaso quien separ por primera vez la moral humana de la divina, y ello mantenindose siempre en el plano de los principios? No fue l quien afirm por vez primera que los dioses no pueden tener una moral, dado que no pueden delinquir? No fue, una vez ms, Aristteles quien se esforz por vez primera en establecer una relacin armnica entre la esfera de la ontologia (metafsica y teleologa) y la de la tica? Todos los principios y las condiciones para la elaboracin de una tica inmanente se encuentran en el Estagirita. Es innegable que el concepto epicreo de autonoma y el nexo que media entre ese concepto y la relacin de lo individual con el autodominio no habra podido formularse sin presuponer aquellos principios. Aristteles habla de una autonoma relativa. Pero Epicuro, que separaba ntidamente el individuo de la sociedad, postula acaso una autonoma realmente absoluta? No, cuando menos, en principio. Si ha situado al hombre en el orden natural, este individuo en cuestin es un individuo determinado por la naturaleza y slo puede ser autnomo dentro de los lmites de esa determinacin. En ltima instancia, su concepto de autonoma no contiene el elemento de relatividad de corte aristotlico. Esto se explica por motivos prcticos. Epicuro invita al hombre a retirarse de la sociedad, para sustraerlo as a los efectos de los factores sociales determinantes y relativadores. No es por motivos de principio por lo que el concepto epicreo de autonoma se diferencia del aristotlico, sino porque adopta y exige una actitud opuesta. Epicuro pretendi conservar, en las terribles condiciones de la poca de los csares, todos los valores morales que la 372

tica antigua haba /elaborado. Puesto que no haba y&iji nidades orgnicas, jslo poda conservar los valores W i t t K i ' que valores individuales. Erksta la forma ms elevadaae*^ / conciencia infeliz, que se oporia y resista a su vez a la nglfc infelicidad. / " :-fI'ri '. En Epicuro, actitud y concepcin del mundo se comba de manera unitaria: la segunda es consecuencia de la prime ra. La filosofa estoica, por el contrario, permite la bifurcacin. La Stoa no acaba por renunciar del todo, como hace el epicureismo, a la actividad en la vida pblica. Aunque, paralelamente, coincide con ste en que ambos afirman que la actividad pblica no constituye ya el mbito apropiado para la realizacin de la esencia humana. Con ello, la actitud estoica se vuelve ambigua. El estoico cree y afirma que no puede realizar unos valores concretos sino por s mismo y en s mismo, aunque tiene el derecho y la posibilidad de participar ;jy actuar en una vida pblica que considera vaca de sentido e incluso abyecta. El estoicismo deja as abierta la puerta del compromiso, de una conciliacin incluso demasiado sospechosa entre los intereses morales y los terrenales. Especialmente en la forma ms tarda, la romana, la doctrina estoica se convierte en filosofa del conformismo, en ideologa del acuerdo. Y as como entre los estoicos la conciencia de la, autonoma y el terreno de la accin se sitan en contextos diferentes, en el estoicismo la autonoma se ir convirtiendo poco a poco en una apariencia y acabar por transformarse ni ms ni menos que en determinismo absoluto. Con razones de peso puede sostener Jodl, por lo tanto, a propsito de lajtjca estoica, que se trata de la tica de la resignacin filosfica y de la fuerza de voluntad y, al mismo tiempo, de la tic&ide un utilitarismo que se sostiene en la naturaleza. Como es obvio, estos aspectos no se manifiestan todava con claridad'p el perodo inicial del estoicismo; slo se volvern signifcala' vos en el momento de desarrollo de la doctrina bajo el jifls perio romano. Debemos sealar, adems, que a partir de-la Edad Media y el Renacimiento el carcter del estoicismo .volver a transformarse. ''/ En apariencia, pues, el estoicismo se vincula con nayrfirmeza a la tica aristotlica que al epicureismo. A difestsaacia de ste, no niega la necesidad de la intervencin.6ttV en la vida pblica. Pero se trata simplemente de una apa*iP,) cia. En lo fundamental est por lo menos a igual distancia J r . ella (tanto ep la cuestin de la actividad como en la ontolr

social) e incluso mucho ms (como en la cuestin de la autonoma, de la dialctica azar-necesidad y en el papel de la particularidad humana). Tngase en cuenta que si en la poca helnica hubo una filosofa que siguiera aunque en medida muy limitada y relativa el camino aristotlico y no el platnico, sta fue el epicureismo. (Se habla aqu, claro est, de principios y tendencias, no de filosofas particulares. Hubo filsofos en realidad que, no obstante profesar una doctrina estoica, dependan del epicureismo en muchas de sus ideas, contribuyendo as a su desarrollo; como hizo, por ejemplo, Sneca ante determinados problemas.) El epicureismo abord el problema de la actitud individual propia del humanista, de aquel que aspira a la autonoma. Pero esto se dio en una poca llena de contradicciones y saturada de evoluciones particulares; motivo por el que la filosofa epicrea alcanz una validez y capacidad de interpretacin universal en la medida en que supo enfocar ticamente hechos de la realidad y perfilar las actitudes morales fundamentales. La dialctica aristotlica, sin embargo, expresin de la complejidad y la heterogeneidad de la moral humana, se disolvi para no alzar cabeza sino hasta el primer Renacimiento. Sartre tena razn cuando llamaba a la concepcin marxista de la historia la historia consciente de la humanidad. Cuanto en mayor medida sea capaz un pensador de aprehender dialcticamente la totalidad y la heterogeneidad, analizando la complejidad y las diferencias especficas de la ontologia social, tanto ms clara expresin de esa conciencia ser su obra. En la tica, el filsofo de Estagira dapta y refleja perspicazmente en numerosos puntos la totalidad intensiva del ser social: es esto lo que hace de l el autor de la primera gran sntesis tica. Sin embargo, qu le permiti la elaboracin de una sntesis semejante, qu hizo posible la descripcin y desarrollo de la dialctica real de la moral? El hecho de haber sido el primero en comprender la esencia ontolgica, a saber, el carcter social del nombre. El primero en comprender el papel y la estructura de la teleologa (y sobre todo de la teleologa del trabajo): todo esto constituye su contribucin al carcter social del hombre y a la formacin de los valores que le son propios,

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BREVE ORIENTACIN BIBLIOGRFICA SOBRE LA TICA NICMACO

A) EDICIONES Y TRADUCCIONES

1. Aristotelis Ethica Nicomachea, jcognovit brevique adnotatione critica instruixit L. Bywater, Oxonii (1894), Oxford Classical Texts, 1970 (14a. reimp.). 2. ARISTTELES, tica a Nicmaco, ed. bilinge y trad. de Mara Arajo y Julin Maras, introd. y notas de Julin Maras, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970. 3. ARISTTELES, tica Nicomaquea, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1^54, trad. segn texto de la Loeb Classical Lib. por Antonio Gmez Robledo (reifttp. en Id., tica Nicomaquea Poltica, Ed. Porrua, Mxico, 1976). 4. ARISTTELES, Moral a Nicmaco, trad. de Patricio de Azcrate (1874), Col. Austral nm. 318. 5. ARISTTELES, tica Nicomaquea, en Id., Obras, trad. de Francisco de P. Samaranch, Aguilar, Madrid, 1964, pp. 1171-1312.
B) NOTICIAS BIBLIOGRFICAS

6. Rodolfo MONDOLFO, Gua bibliogrfica de la filosofa antigua, Losada, Buenos Aires, 1959, pp. 67-68 (sobre tica peripattica). Laureano ROBLES, El estudio de la tica en Espaa (del siglo XIII al xx), Salamanca, 1979. 8. Logos. Monografas y sntesis bibliogrfica de filologia griega, Universidad de Barcelona, i (1960). 9. L. BOURGEY, Rapport sur l'tat des tudes aristotlicieflnes, Actes du Congrs G.-Bud, BeJles-Lettres, Pars, 1960, pp. 41-74,

C)

ESTUDIOS SOBRE ARISTTELES Y LA TICA ANTIGUA

P. AUBENQUE, La prudence chez Avistte, Pars, 1963. E. R. DODDS, Los griegos y lo irracional (1951), trad., Revista de Occidente, Madrid, 1962 (nueva edic. en Alianza Universidad, 1979). 12. A.-J. FESTUGIRE, Libertad y civilizacin entre los griegos, trad., Eudeba, Buenos Aires, 1972. 13. Eduardo GARCA MAYNEZ, Doctrina aristotlica de la justicia, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1973. 14. R.-A. GAUTHIER, La morle d'Aristote, Pars, 1962 (2a.). 15. M. HAMBURGER, Morais and Law. The Growth of Aristotle's Legal Theory, New Haven, 1951. 16. Nicolai HARTMANN, Die Wertdimensionen der Nikomachischen Ethik, Berln, 1944. 17. Werner JAEGER, Aristteles, trad., FCE, Mxico, 1946. Cf. tambin Id., Aristotle... with the author's corrections and additions..., Oxford, 1967 (n. e.). 18. Werner JAEGER, Paideia, FCE, Mxico, 1945, 1957 y 1962. 19. Rodolfo MONDOLFO, La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Eudeba, Buenos Aires, 1968. 20. Jos ORTEGA Y GASSET, tica de los griegos, en Id., Espritu de la letra (1927), Revista de Occidente, Madrid, 1967 (6a.). 21. W. D. Ross, Aristteles, Buenos Aires, 1957. 22. Antonio TOVAR, LOS hechos polticos en Platn y Aristteles, Buenos Aires, 1954. , 23. Constantin VICOL IONESCU, La filosofa moral de Aristteles en sus etapas evolutivas, CSIC, Madrid, 1973, 2 vols.

10. 11.

I. r i r

El 1. 2. 3.

legado del tica . ^ / . . . . . .!-' . , Los sofistas y la aparicin del hombre privado . Scrates o el ejemplo personal de la moralidad '. Eurpides o el ren ne va plus de la tragedia antigua. 4. El drama de Platn El ltimo filsofo de laxpolis . . . - . Primer perodo. Del juego intelectual a las ideas . . . . . . . . . . . . . . . . Segundo perodo. El salto a la trascendencia . Tercer perodo. Dialctica e idealismo en la tica del Platn tardo . .

7 22 J7 51 gg 66 71 83 124 145 145 151 155 167 167. 174 . 182 195 195 203 217, 217 224 234

II. El legado jnico 1. Nacimiento de la filosofa natural y de la poesa lrica 2. El desarrollo de la especializacin. . . . . --}. 3. La sntesis de Abdera III. Presupuestos histricos y personales de la tica de Aristteles + 1. Atenas y Macedonia en tiempos de Aristteles . T-2. Posicin de Aristteles ante su poca . . . . 3. Algunas opiniones sobre la evolucin filosfica de Aristteles: Werner Jaeger IV. Carcter mundano de la tica y relativacin de la idea del bien t 1. La tica es inmanente - 2. Relatividad de la moral V. Teleologa universal y teleologa particular . . . 1. La teleologa aristotlica y el trabajo . . . . 2. Hexis y enrgeia. Fin y medio -},- 3. La teleologa subjetiva, su proceso y su estructura

VI. La estructura de la psique . 1. Las partes del alma 2. Las relaciones entre las cualidades del alma y su funcin. VII. Las motivaciones del acto moral 1. La autonoma relativa 2. La gnesis del acto . VIII. La teora del valor medio 1. Las fuentes de la teora . . . . . . . . . . .

245 245 261 275 275 296 305 305 312 339 367

2. El principio aristotlico de mestes . IX. Las virtudes y la felicidad . X. Eplogo helenstico