P. 1
Hikmet Yurdu, 2009/1, Yıl:2, Cilt:2, Sayı:5

Hikmet Yurdu, 2009/1, Yıl:2, Cilt:2, Sayı:5

|Views: 56|Likes:
Yayınlayan: ali duman
Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
Yılda iki kere yayınlanan hakemli, akademik, sanal dergi
Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
Yılda iki kere yayınlanan hakemli, akademik, sanal dergi

More info:

Published by: ali duman on Mar 30, 2013
Telif Hakkı:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

03/30/2013

pdf

text

original

Yıl: 3 Sayı: 5

Ocak – Haziran 2010

HİKMET YURDU
Düşünce - Yorum
Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

 Mehmet Azimli : Uhut Savaşı Etrafında Bazı Mülahazalar  H. Suphi Erdem : Dil, Önerme ve Gerçeklik - I -Wittgenstein Bağlamında Bir Değerlendirme  Özcan Taşcı : İnsanı Ahirete Hazırlayan Dünya Hayatının İki Önemli Enstrümanı : Oyun ve Eğlence  Kazım Yoldaş: Ahmet Yesevi’nin Divan-ı Hikmet’inde Hz. Muhammed Sevgisi  Abdurrahman Kasapoğlu: İnsan İlişkilerinde Önemli Bir Kur’an İlkesi: Kötülüğü İyilikle Savmak Abdurrahman Kasapoğlu : Allahİnsan İlişkisi Açısından Muhabbet / Sevgi Olgusu  İbrahim Kaplan: Erken Dönem MüslümanHıristiyan Polemik Geleneği  Hasan Arslan : Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar  Ramazan Kamiloğlu: Türk Kültüründe Ezan ve Makamları  Nihat Akbıyık - İbrahim Görücü: Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği: Sorunları ve Çözüm Önerileri  Yaşar Türkben: Descartes’ın Ahlak ve Mutluluk Anlayışı  Soner Duman: Modern Hukukta Kıyas-Yorum İlişkisinin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi  Mustafa Güven : Kur’an’ın Anlaşılmasında Müteşabihat Problemi ve Te’vil  Kassem Toueir / Nurettin Gemici: Kur’an’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlaması  Nishi Shah / Süleyman Aydın: Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia  Anthony R. Booth / Süleyman Aydın: Pragmacılık İçin Yeni Bir İddia  İmam Matüridi / Yüksel Macit: Dinde Zorlama Yoktur  İhvan-ı Safa / Hamdi Onay: Oluş ve Bozuluş Üstüne  Musa Kazım / Hulusi Arslan : Kelam Kitaplarının asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi  Muhammed Abduh / Ali Duman : Batı Medeniyeti Nasıl Bulmuş  Dafü’l-Fünun Edebiyat Şubesi Mdürü Hakkı / Ali Duman: İslam Halifeliği  Yusuf Ziya (Yörükan) / Mustafa Bulut : Şeyh Sühreverdi’nin Felsefesi  Gültekin Eroğlu – Kitap Tanıtımı  Halis Demir – Kitap Tanıtımı  Ş Ertan Altunrende – Kitap Tanıtımı

İMAM-I AZAM EBU HANİFE D. 80 / 699 – V. 150 / 767

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010) www.hikmetyurdu.com

HİKMET YURDU
DÜŞÜNCE-YORUM
Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi Hakemli Bilimsel Dergi

ISSN: 1308-6944
İmtiyaz Sahibi Ali Duman Yazı İşleri Abdurrahman Kasapoğlu-Mustafa Bulut-İbrahim Kaplan-İbrahim Görücü Editör Ali Duman Editör Yardımcıları Abdurrahman Kasapoğlu – A. Faruk Sinanoğlu – Hakkı Karaşahin Redaksiyon Abdurrahman Kasapoğlu-İbrahim Kaplan-Hulusi Arslan-Mustafa Bozkurt-Hakkı KaraşahinAdnan Arslantaş-Süleyman Aydın-Hasan Arslan-Mustafa Bulut Yayın Kurulu Prof. Dr. Mesut Aydın, Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Mehmet Karagöz, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. Yusuf Benli, Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Raportör İbrahim Kaplan-Msutafa Bozkurt Danışmanlar Kurulu
Ankara Üniv: Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi, Prof. Dr. Şamil Dağcı, Prof. Dr. Nusret Çam, Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün, Prof. Dr. Recep Kılıç, Atatürk Üniversitesi: Prof. Dr. Niyazi Usta, Prof. Dr. Arif Yıldırım, Prof. Dr. Ali Rafet Özkan, Prof. Dr. Ali Eroğlu, Doç. Dr. Osman Elmalı; Erciyes Üniv: Prof. Dr. Harun Güngör, Prof. Dr. H. Yunus Apaydın, Prof. Dr. Mustafa Ünal, Doç. Dr. Şükrü Selim Has; Fırat Üniv : Prof. Dr. Temel Yeşilyurt, Prof. Dr. Şuayip Özdemir, Prof. Dr. Mehmet Solyaldı, Doç. Dr. Sami Kılıç, Doç. Dr. İsmail Erdoğan, Doç. Dr. Mehmet Atalan, Doç Dr. Yahya Keskin, Doç. Dr. Gıyaseddin Arslan; İnönü Üniv.: Prof. Dr. Mesut Aydın, Prof. Dr. Salim Cöhçe, Prof. Dr. H. Bayram Kaçmazoğlu, Prof. Dr. Sezgin Kızılçelik, Prof. Dr. Hasan Kavruk, Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr. Sebahattin Arıbaş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Abdullah Korkmaz, Prof. Dr. Mehmet Tikici, Prof. Dr. Mehmet Karagöz, Prof. Dr. Saffet Sancaklı, Doç. Dr. Zülfikar Durmuş, Doç. Dr. Yusuf Benli, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Mustafa Arslan, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Doç. Dr. Hüsniye Canbay Tatar, Doç. Dr. Celal Çakan, Doç. Dr. Bilal Altay, Doç. Dr. Kazım Yoldaş, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya Çalışkan, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Selçuk Üniv.: Prof. Dr. Mustafa Uzunpostalcı, Prof. Dr. Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, Prof. Dr. Orhan Çeker; Prof. Dr. Saffet Köse, Prof. Dr. Ahmet Yaman, Doç. Dr. Abdülkerim Bahadır, Prof. Dr.Cem Kozlu; İstanbul Üniversitesi: Prof. Dr. Abdülaziz Bayındır, 19 Mayıs Üniversitesi: Prof. Dr. Nihat Dalgın, Cumhuriyet Üniv: Prof. Dr. Ali Akpınar, Doç. Dr. Mustafa Doğan Karacoşkun, Sütçü İmam Üniv.: Prof. Dr. Hüsnü Ezber Bodur, Prof. Dr. Kemal Atik, Doç. Kadir Evgin; Niğde Üniversitesi: Prof. Dr. Remzi Kılıç, Prof. Dr. Nazım Hikmet Polat, Doç. Dr. Abitter Özulucan; Eskişehir Üniversitesi: Doç. Dr. Hüseyin Aydın, Adıyaman Üniv : Prof. Dr. Mustafa Gündüz; Yrd. Doç. Dr. Recep Özman, Yrd. Doç. Dr. Fuat Şancı, Yrd. Doç. Dr. Bekir Kocadaş; 100. Yıl Üniversitesi: Doç. Dr. Mehmet Ünal

Yazışma Adresi Ali Duman, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi44069 Kampüs / Malatya e-posta: aduman@hikmetyurdu.com
Dergi İçeriğini PDF olarak bilgisayarınızı indirmek için tıklayın

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

İçindekiler
Uhut Savaşı Etrafında Bazı Mülahazalar / Mehmet Azimli ................................ ................................ .11 Dil, Önerme Ve Gerçeklik I :-Wittgenstein Bağlamında Bir Değerlendirme- / S. Erdem...............19 İnsanı Ahirete Hazırlayan Dünya Hayatının İki Önemli Enstrümanı: Oyun (La’ıb) Ve Eğlence (Lehv) / Özcan Taşcı ................................ ................................ ................................ ................................ .41 Ahmed Yesevî’nin Divan-I Hikmet’inde Hz. Muhammed Sevgisi / Kazım Yoldaş ........................59 İnsan İlişkilerinde Önemli Bir Kur’an İlkesi: “Kötülüğü İyilikle Savmak” / A. Kasapoğlu .........81 Allah-İnsan İlişkisi Açısından “Muhabbet” / Sevgi Olgusu/ A. Kasapoğlu ................................ ...103 Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği / İ. Kaplan................................ .................155 Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği: Sorunları Ve Çözüm Önerileri / N.Akbıyık-İ.Görücü.....189 Türk Kültüründe Ezan Ve Makamları/ R. Kamiloğlu ................................ ................................ .........221 Descartes’ın Ahlâk Ve Mutluluk Anlayışı / Yaşar Türkben ................................ .............................. 239 Dinle İlgili Düşünce, Tanım Ve Algılamalar / Hasan Arslan ................................ ............................251 Modern Hukukta “Kıyas – Yorum İlişkisi”Nin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi / Soner Duman ................................ ................................ ................................ ................................ ..........271 Kur’ân’ın Anlaşılmasında Müteşâbihat Problemi Ve Te’vil / M. Güven ........ HATA! YER İŞARETİ TANIMLANMAMIŞ. Kuran’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması Şam-ı Şerif’in İnşasında Fıkıh Ve Sünnet’in Tesiri / K. Toueir-N. Gemici ................................ ................................ ................................ .................323 Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia / N. Shah-S. Aydın ................................ ................................ ...........343 Pragmacılık İçin Yeni Bir İddia / A. R. Booth - S. Aydın................................ ................................ .....369 Te’vilatu’l-Kur’an’dan Örnek Metin / Matüridi - Y. Macit ................................ ................................ .377 Oluş Ve Bozuluş Üzerine / İhvan-ı Safa - H. Onay ................................ ................................ ..............379 Batı, Medeniyeti Nasıl Bulmuş? / M. Abduh - Ali Duman................................ ................................ .389

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi Ve Yazımı, Müslümanlar Arasındaki Farklı Mezheplerin Birleştirilmesi, Medreselerdeki Eğitim-Öğretimin Islahı / Musa KazımHulusi Arslan ................................ ................................ ................................ ................................ ......... 393 İslam Halifeliği / Hakkı - Ali Duman ................................ ................................ ................................ .... 409 Şeyh Suhreverdi’nin Felsefesi / Yusuf Ziya - M. Bulut ................................ ................................ ...... 417 Kitap Tanıtımı / G. Eroğlu................................ ................................ ................................ ........................ 433 Kitap Tanıtımı / H. Demir ................................ ................................ ................................ ........................ 437 Kitap Tanıtımı / Ş. Altunrende ................................ ................................ ................................ ................ 447 Sayı Hakemleri ................................ ................................ ................................ ................................ ........... 455

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 7-10

Editörden…
Değerli Hikmet Yurdu okurları, hikmet arayıcıları… Yeni bir sayımızla, yani 5. Sayımızla karşınızdayız. 4. Sayımız olan İmam Matüridi ve Matüridilik Özel Sayısı’nın ardından, oldukça hacimli ve dolu dolu bir sayı sizleri bekliyor. Bildiğiniz gibi dergimiz altı ayda bir yayınlanan bir dergidir. Bu sebeple olacak bu yeni sayımızda dergimize oldukça fazla yazı geldi. Öncelikle akademisyen dostlarımızın teveccühünden dolay, yazı gönderen tüm yazarlarımıza teşekkür ediyoruz. Bu sayımızda, on üç adet te’lif, beş adet çeviri, dört adet Osmanlıcadan sadeleştirme ve üç adet de kitap tanıtımı yer almaktadır. Te’lif makalelerden ilki Doç. Dr. Mehmet Azimli’nin “Uhut Savaşı Etrafında Bazı Mülahazalar” başlığını taşımaktadır. Azimli bu çalışmasında, Uhut Savaşı’nı merkeze alarak savaş öncesi ve sonrası meydana geldiği aktarılan bazı olayları tahlil etmektedir. Bir diğer te’lif makale Doç. Dr. H. Suphi Erdem’in “Dil, Önerme ve Gerçeklik: Wittgenstein Bağlamında Bir Değerlendirme” başlıklı çalışmasıdır. Erdem, bu çalışmasında dil, düşünce ve nesne çerçevesinde gerçekliğin mantıksal statüsünü Wittgenstein bağlamında tartışmaktadır. Doç. Dr. Özcan Taşcı “İnsanı Ahirete Hazırlayan Dünya Hayatının İki Önemli Enstrümanı: Oyun (La’ıb) ve Eğlence (Lehv)” adlı makalesinde, “Dünya hayatı ancak bir oyun ve bir eğlencedir” ayetinden hareketle, Müslümanların bu ayeti yorumlayışlarını ve Kur’an’ın bu ayetle kastının ne olduğunu tahlil etmektedir. Doç. Dr. Kazım Yoldaş “Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde Hz. Muhammed Sevgisi” adlı makalesiyle beşinci sayımıza katkı sağlamış. Ahmet Yesev’nin Divan-ı Hikmet adlı kitabında anlatılan Hz. Muhammed sevgisini yazısına konu edinmiş.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Editörden

8

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, “İnsan İlişkilerinde Önemli Bir Kur’an İlkesi: “Kötülüğü İyilikle Savmak” adlı makalesinde Kur’an’ın ahlâk alanındaki hedeflerinden biri olan “kötülüğü iyilikle savma” tutumunun, kişiliğinin bir parçası haline getirebilmiş insanlar yetiştirebilmek olduğunu iddia etmekte, bu tutumun mükafatının ahret mutluluğunu ulaşmak olduğunu tespit etmektedir. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu’nun bir makalesi “Allahİnsan İlişkisi Açısından “Muhabbet” / Sevgi Olgusu” adını taşımaktadır. B makalede Kasapoğlu, Kur’an’da Allah ile kul arasındaki sevgi ilişkisini konu edinen âyetleri incelemekte, dinî bakımdan kendi kişiliğini değerlendiren, subjektif olarak gözlemeyen bir insanın, Allah’ı ne kadar sevdiğini kendi amellerine bakarak önemli ölçüde belirleyebileceğini ileri sürmektedir. Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan “Erken Dönem MüslümanHıristiyan Polemik Geleneği” adlı, Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Teolojik İlişkileri adlı doktora tezinden yararlanarak geliştirdiği makalesini, 29 Haziran-1 Temmuz 2009 tarihlerinde Samsun’da yapılan XIV. Kelam Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı ve “Kelamcılara Göre Kur’an’daki Diğer Dinler Sempozyumu”nda Tebliğ olarak sunmuştur. Çalışmada, Müslüman-Hıristiyan teolojik tartışmalarının nasıl ve hangi etkenlerle ortaya çıktığı, olaylar, şahıslar ve reddiye türü eserler incelenerek konunun arka planı ortaya konulmaya çalışılmış; Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki teolojik tartışmalar sistematik olarak sunulmuştur. Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık ve Dr. İbrahim Görücü’nün birlikte yazdıkları “Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği: Sorunları Ve Çözüm Önerileri” adlı makalede, Türk çalışma hayatının en sorunlu kesimini oluşturan mevsimlik tarım işçilerinin karşı karşıya kaldığı sorunlar ele alınmakta ve bu sorunların nasıl çözülebileceği konusunda çeşitli öneriler ileri sürülmektedir. Yrd. Doç. Dr. Ramazan Kamiloğlu, “Türk Kültüründe Ezan Ve Makamları” adlı makalesinde, Müslümanların ibadet etmek üzere camiye davet eden ezan’ın Türk kültürü açısından önemini ortaya koymakta ve

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

9

Editörden

hangi namaz vakitlerinde hangi makamlarda okunduğunu tespit etmektedir. Yrd. Doç. Dr. Yaşar Türkben’in makalesi “Descartes’ın Ahlâk ve Mutluluk Anlayışı” adını taşımaktadır. Çalışmasında, Descartes’ın mutluluğu tam bir ruh memnunluğu ve iç hoşnutluğu olarak tanımladığını belirten yazar, Descartes’ta ihtiras-mutluluk arasındaki ilişkilerin yorumlanması konusunu incelemektedir. Dr. Hasan Arslan’ın makalesi “Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar” adını taşımaktadır. Günümüzde dinle ilgili çok çeşitli düşünce tarif ve algıların mevcut olduğunu söyleyen yazar, tanım ve algılamaların genel olarak vahiy ekseni ve materyalist bir eksende yapıldığını belirtmektedir. Bu makalesinde de vahiy eksenli ve materyalist eksenli yaklaşımları tahlil etmektedir. Soner Duman, “Modern Hukukta “Kıyas – Yorum İlişkisi”nin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi” adlı makalesinde, bir kanun hükmünde yer alan normun yorumlanmasının, kanun koyucunun iradesini anlama ve uygulama açısından son derece önemli olduğunu belirttikten sonra, kanun koyucunun iradesini keşfetme ve uygulama konusunda önemli olan bir diğer şeyin de kanunun sınırlarını belirlemek, yani bir kanunda yer alan hükmün o kanunda yer almayan başka bir olaya da uygulanmaya elverişli olup olmadığını sorgulamak olduğunu söyleyerek, bu işleme kıyas denildiğini bildirmektedir. Yazar bu çalışmasında hem modern hukuk hem de İslam hukukunda kıyas-yorum ilişkisini incelemektedir. Dr. Mustafa Güven’in makalesi “Kur’ân’ın Anlaşılmasında Müteşâbihat Problemi Ve Te’vil” adını taşımaktadır. Yazar bu makalesinde, Tefsir ilmi açısından çok büyük önemi haiz olan muhkem, müteşabih, te’vil gibi kavramları incelemektedir. Kassem Toueir’in makalesini “Kuran’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması Şam-ı Şerif’in İnşasında Fıkıh ve Sünnet’in Tesiri” adıyla Nurettin Gemici, Almanca’dan dilimize aktarmış.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Editörden

10

Nishi Shah’ın makalesini “Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia” adıyla dilimize Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın aktarmış. Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın, Anthony Robert Booth’un makalesini “Pragmacılık İçin Yeni Bir İddia” adıyla dilimize aktarmıştır. Dr. Yüksel Macit “Te’vilatu’l-Kur’an’dan Örnek Metin” başlıklı yazısında, İmam Matüridi’nin Te’vilatü’l-Kur’an adlı tefsirindeki Bakara suresi 256. Ayeti yorumunu dilimize aktarmaktadır. Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay İhvan-ı Safa’nın risalelerinde yer alan “Oluş Ve Bozuluş Üzerine” adlı kısmı Türkçe’ye aktarmış Yrd. Doç. Ali Duman, Muhammed Abduh’un, Mehmed Akif tarafından dilimize çevrilerek Sırat-ı Müstakim mecmuasında yayınlanmış “Batı, Medeniyeti Nasıl Bulmuş?” adlı yazısını sadeleştirmiş. Doç. Dr. Hulusi Arslan, Musâ Kâzım’ın konuşmalarını yazan Eşref Edib’in “Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi ve Yazımı, Müslümanlar Arasındaki Farklı Mezheplerin Birleştirilmesi, Medreselerdeki Eğitim-Öğretimin Islahı” adlı, Sırat-ı Müstakim Mecmuasında yayınlanmış yazısını sadeleştirerek dilimize aktarmış. Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Darü’l-Fünun-ı Osmani İlahiyat ve Edebiyat Şubeleri Müdürü Hakkı’nın “İslam Halifeliği” adlı Sırat-ı Müstakim Mecmuasında yayınlanmış yazısını sadeleştirmiş. Mustafa Bulut, Yusuf Ziya’nın “Şeyh Suhreverdi’nin Felsefesi” adlı, Mihrab Dergisi’nde yayınlanmış yazısını sadeleştirmiş. Dergimizin bu sayının son kısmı kitap tanıtımlarından oluşmakta. Arş. Gör Gültekin Eroğlu, İbraihmi Emiroğlu’nun Klasik Mantığa Giriş kitabını tanıtırken, Dr. Halis Demir, Mehmet Azimli’nin Bir Siyer’i Farklı Okuma(k) Denemesi adlı kitabını tanıtmış. Lisans öğrencisi Şahbettin Ertan Altunrende de, yine Mehmet Azimli’nin Siyeri Farklı Okumak II adlı kitabını tanıtmış.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 11-18

Uhut Savaşı Etrafında Bazı Mülahazalar
Doç. Dr. Mehmet Azimli Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Ana Bilim Dalı mazimli@hotmail.com Özet: Bu çalışmamızda, Uhut Savaşı’nı merkeze alarak savaş öncesi ve sonrası meydana geldiği aktarılan bazı olayları tahlil etmek istiyoruz. Buradaki üslubumuz Uhut Savaşı’nı kronolojik olarak anlatmaktan öte, savaş çerçevesinde aktarılan bir kısım mübalağalı anlatımlara değinmek ve değerlendirmektir. Bu çerçevede Uhut Savaşı öncesi ve sonrası bazı olaylar, savaşın sebebi gibi konulara değinilmektedir. Anahtar Kelimeler: Uhut Savaşı, Okçular, İçki. Abstract: Some Analysis İn The Frame Of Uhut’s Battle İn this our article, we will search about some events before Uhut’s Battle and after. İn the here our methods not exposition. Our aim is evaluating some exaggerations in the frame of Uhut’s Battle. İn this frame is mentioned, events of before battle and after, cause of battle. Key Words: Uhut’s Battle, Archery, Wet.

Giriş
Bedir Savaşı Arabistan’da şok etkisi yaratmıştı. Hz. Peygamber'in homojen olmayan ve hiçbir kabileye dayanmayan derleme bir ordu ile bölgenin en saygın ve Araplar üzerinde hakim gücü Kureyşlileri önemli bir mağlubiyete uğratması şaşkınlık yaratmıştı. Mekkeliler müthiş bir itibar kaybına uğramışlardı. En önemli ve etkin liderleri yok edilmişti. Mekke’de adeta karizmatik hiçbir liderin kalmaması üzerine Mekke liderliğini Ebu Sufyan üstlenmek durumunda kalmıştı. Ebu Sufyan Bedir Savaşı’nın intikamını almak için Medine meralarına saldırmış bir kişiyi öldürmüştü.1 Müslümanlar, bu dönemde Mekke’de işkence çeken Müslümanları kurtarmak için bazı çalışmalar yaptılar. Özel birlikler gönderip Mek-

1

Belazurî, Ensabu’l-Eşraf, Dımeşk, 1997, 365.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Doç. Dr. Mehmet Azimli

12

ke’de hapsedilip işkence gören kimi Müslümanları kurtardılar.2 Ayrıca Mekkelilerin kervanlarını takip etmeyi sürdürdüler. Mekkelilerin ticaret yolları olan Kızıldeniz yolunu değiştirerek son bir ümitle ters istikametten yani Medine’nin doğu tarafından Şam’a gönderdikleri bir kervanı Karade Suyu başında basıp çok yüklü bir ganimet elde ettiler.3 Bu durum Mekkelileri çileden çıkarmış4 ve tekrar bir savaş hazırlığa başlamışlardı. Çünkü artık Şam yolu tamamen kapanmıştı. Bedir Savaşı, Hz. Peygamber'in Medine içinde de konumunu güçlendirmiş, Medineli Yahudiler, kendilerini, Hz. Peygamber ile antlaşmak zorunda hissetmişlerdi. O güne kadar düşmanlıklarını şiirlerle hakaret boyutlarında sürdüren Medineli Yahudilerden bazılarına suikastlar düzenlendi. Bunlar insan onuruyla oynuyorlar, ağır sözlerle Müslümanlara ve eşlerine saldırıyorlardı.5

Savaş Öncesi
Hz. Peygamber, Mekkelilerin Medine üzerine yürüdüğü haberini alınca sahabe ile istişare neticesinde Uhut Meydanı’nda Müşrikleri karşılamak üzere yola çıktı. Yolda Abdullah b. Übey yaklaşık 300 kişilik taraftarı ile ordudan ayrıldı. Mazeret olarak Hz. Peygamber'in kendisini dinlemeyip gençleri dinlediğini söyledi. Esasen İbn Übey ile Hz. Peygamber, savaş taktiği konusunda aynı düşünce içindeydiler. İkisi de düşmanın Medine’de karşılanmasını istiyorlardı.6 Bu çok kan dökülmemesine de vesile olacaktı. Ancak sahabenin çoğunluğunun görüşü böyle olmayınca, Hz. Peygamber kendi görüşünden feragat etti. İbn Übey ise hala kendini İslam öncesi Medine’de kral gibi görmek istiyordu. Bunu: “bana isyan etti, çocuklara itaat etti” şeklindeki tepkisinden anlıyoruz. 7

İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kübra, Beyrut, 1985Sad 4 132 Belazurî, 451. 4 Mahmut Şit Hattab, Komutan Peygamber, Çev; Ahmet Ağırakça, İstanbul, 1988, 108. 5 Belazurî, 450. 6 Taberî, Tarihu’l-Ümemü ve’l-Mülük, Beyrut, 1995, II, 59. 7 Taberi, ilginç bir şekilde aktardığı başka bir rivayette İbn Übey’in düşmanı dışarıda karşılanması gerektiği şeklinde görüş bildirdiğini aktarır. Taberi, II, 60.
2 3

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

13

Uhud Savaşı Etrafında Bazı Mülahazalar

Bu arada kaynaklarda Müslümanlara Kaynukalıların 600 kişi ile yardım etmek istedikleri Hz. Peygamber'in ise bunları reddettiği belirtilir.
8

Ancak Kaynukalıların Uhut Savaşı öncesi Medine’den sürüldüğü bilinen

bir gerçektir. Bu anlamda böyle bir teklifte bulunmaları mümkün değildir. Bu, muhtemelen Hz. Peygamber'e karşı savaşmadığı için Medine’de bırakılan bir kısım Kaynukalıların teklifi olabilir ki, onun da sayısının bu kadar olması mümkün değildir.9

Okçuların Görev Yeri
Hz. Peygamber'in savaş öncesi ordusunu konuşlandırırken, Kureyş ordusu süvarilerinin çevirme yapıp arkadan saldırabilecekleri endişesiyle, 50 okçuyu görevlendirmişti. Bu okçuların Uhut Dağı civarındaki Ayneyn Geçidi’ne bakan Okçular tepesine yerleştirildiği aktarılır.10 Ancak bu tepede duran okçuların geçitten geçecek olan süvarileri engelleyemeyecek kadar uzakta olacakları aşikârdır. 11 Bu sebeple bazı müellifler, muhtemelen okçuların tepeye yakın konuşlanan ordunun arka tarafında konuşlandırıldıklarını belirtmişlerdir.12 Nitekim ilk kaynaklardan İbn İshak,
13

İbn Hişam, 14 Taberi,15 Belazuri16 ve Vakıdi de17 böyle bir te-

peden bahsetmeksizin sadece Hz. Peygamber'in 50 okçuyu Kureyş’in arkadan saldırısını önlemek üzere müşriklerin hizasına yerleştirdiğini bildirirler. Buradan da anlaşılmaktadır ki; Hz. Peygamber, ordunun arkadan kuşatılmasını engellemek için ordunun arka tarafına okçular yerleştirmiştir.

İbn Sa’d, II, 48. Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber'in Savaşları, Çev; Nazire Erinç Yurter, trz. Byy. parağraf, 208. 10 İbn Sa’d, II, 39. 11 Hamidullah, Uhut ile Okçular tepesi arasının mesafesinin uzaklığı sebebiyle Kureyşli süvarilerin engellenmesinin mümkün olamayacağı sebebiyle muhtemelen buranın sonradan kumlarla dolduğunu, eskiden daha sarp ve bir kısmının geçmeye elverişli olmayan ormanlık olabileceği varsayımını ileri sürmek zorunda kalmıştır. Hamidullah, Hz. Peygamber'in Savaşları, 96. 12 Hattab, 112. 13 İbn İshak, Siret-u İbni İshak, Konya, 1981, 504. 14 İbn Hişâm, es-Siretu’n-Nebeviyye, Beyrut, 1994, V, 305. 15 Taberi, II, 62. 16 Belazurî, 370. 17 Vakıdi, Kitabu’l-Meğazi, Beyrut, 1984, 219.
8 9

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Doç. Dr. Mehmet Azimli

14

Savaş Ortamında Bazı Enstantaneler
Uhut Savaşı’nın mağlubiyetinin getirdiği moralsizliği giderme adına birçok abartılar yapılmıştır. Bunlardan biri gerdek gecesi ertesinde cünüp olarak savaşa katılıp şehit olan sahabeden Hanzale’nin melekler tarafında18 yıkanması konusudur.19 Doğrusu Hz. Peygamber'in durumu sahabeye bildirmesi, sahabenin endişelerini gidermeye yönelik söylediği bir moral sözü olmalıdır. Değilse bu şehidin Allah katına bu şekilde gitmesinde İslam öğretileri açısından hiçbir mahzuru olmasa gerektir. Hz. Hamza’nın da cünüp olduğu için melekler tarafından yıkandığı şeklinde başka bir rivayet de,20 muhtemelen Hanzale’nin Allah katındaki değeri karşısında en üstün şehidin Hamza olduğuna vurgu için ortaya konulmuş olmalıdır. Bazı rivayetlerde Müslümanların sancaktarı Musab’ın şehit olması üzerine sancağı bir meleğin taşıdığı21 ona seslenildiğinde:“ben Musab değilim” dediği aktarılır.22 Hâlbuki başka rivayetlerde Musab’ın sancağı sonuna kadar dik tutmaya çalıştığı ve şehit edilince, sancağın düştüğü açıkça belirtilmektedir.23 Yine Hz. Peygamber'e 70 kere kılıçla vurulduğu, ama bir şey olmadığı,24 Hz. Ali’nin kılıç darbeleriyle düştükçe Cebrail tarafından yerden kaldırıldığı,25 şeytanın savaş sırasında “Muhammet öldürüldü” şeklinde bağırdığı belirtilir. 26 Bütün bunlar Hz. Peygamber'in ve ashabının büyük gayretlerle yaptığı savaşı gereği gibi okumaktan çok abartılar içerisinde anlama çabası olarak görülebilir. Ayrıca Katade b. Numan isimli sahabenin gözünün okla vurulması üzerine gözbebeğinin yanağı üzerine aktığını, bunun üzerine Hz. Peygamber'in göz bebeğini yerleştirerek27 onu sağlam hale getirdiği akta-

Belazurî, 379. Vakıdi, 274. 20 İbn Sa’d, III, 16. 21 İbn Sa’d, II, 42. 22 Vakıdi, 234. 23 İbn Sa’d, III, 120. 24Geniş bilgi için bkz. M. Asım Köksal, İslam Tarihi, İstanbul, 1987, X, 176. 25 Bkz. Köksal, 152. 26 Vakıdi, 277. 27 İsh 508
18 19

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

15

Uhud Savaşı Etrafında Bazı Mülahazalar

rılır.28 Uhut Savaşı sırasında bazı sahabelerin topal kaldığı, bazılarının çolak kaldığı bilinen gerçeklerdir. Hz. Peygamber'in en yakınındaki Talha gibi bazı sahabenin yaralarının Hz. Peygamber tarafından iyileştirilmediği de bir gerçektir.29 Hz. Peygamber'in kendisinin bile yaralarını sahabelerin tedavi ettiği bilinmektedir.30 Bu durumda gözü çıkan sahabenin gözü yerine konulurken, diğer sahabenin yaraları neden tedavi edilmemiştir? diye sormak icap etmektedir. Yine savaş sonunda Amr b. Cemuh’un cenazesini Medine’ye götürmek üzere cesedi deveye yükleyen hanımı, deveyi bir türlü Medine’ye götürememiştir. Deve Uhut’a doğru koşarak giderken, Medine’ye doğru çekildiğinde çökmektedir. Hz. Peygamber'in de bu durum karşısında: “deve memurdur, Allah tarafından emredildiğini yapmaktadır.”31 şeklindeki sözü de dikkatle okunmalıdır. Bu tür kullanımların meseleyi abartmaktan ve gizemli hale getirmekten başka bir gayesi yoktur.32 Savaşta Müslümanlar yenilince bazı sahabeler savaştan kaçtılar ve yaklaşık üç gün sonra Medine’ye döndüler. Bunlardan biri de Hz. Osman’dı.33 Bazı sahabeler ise, Hz. Peygamber'i canla başla savundular. Bu arada Ensardan birçok sahabe şehit oldu. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Kardeşlerimize insaflı davranmadık” demek zorunda kalmıştır.34 Bu kargaşalıklar sırasında eski kinler depreşip Müslümanlar içinden biri yine Müslümanlardan birini kasten öldürmüştü ve savaş sonu buna kısas yapıldı.35 Uhut Savaşı sonunda Müslümanlar ağır bir mağlubiyet yaşadılar. 70 kadar şehit verdiler. Müşrikler şehitlere müsle yaptı. Müşriklerin ayrılmasından sonra cesetlerin başına gelen Hz. Peygamber, cesetlerin

İbn Sa’d, III, 453. Bu tür mucizelerin Hz. İsa’nın anadan doğma körleri iyileştirdiği şeklindeki İncil anlatımlarına karşı aktarıldığı açıktır. Yuhanna, 9, 1-5. 29 İbn Sa’d, III, 217. 30 Belazurî, 380. 31 Vakıdi, 265. 32 Bkz. Bu konuda Bkz. Mehmet Azimli, “Hicret Sonrası Medine” Dicle Ün. İlahiyat Fak Derg. Diyarbakır, 2009, sayı 1. 33 Vakıdi, 268. 34 Muslim, Cihat, 100. 35 İbn Hişam, VI, 13.
28

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Doç. Dr. Mehmet Azimli

16

durumunu görünce gayet beşerî bir tavırla yemin ederek Müşrikleri eline geçirirse onlara müsle yapacağını söyledi. Onun bu tavrını duyan ashab ise ellerine fırsat geçerse hiçbir Arabın hiçbir Araba yapmadığı biçimde müsle yapacaklarını söylediler. Ancak Hz. Peygamber sonradan bundan vazgeçti ve ashabına yasakladı.36 Uhut Savaşı bazı müellifler tarafından başarılı olarak sayılmaya çalışılsa da Kuran’ın da apaçık işaret ettiği gibi37 bu savaş tam bir hezimettir.38 Ancak Müşriklerin kazandıkları zaferi tam olarak kullanamamaları ve Mekke’ye dönmeleri belki onların hedefine ulaşmaması açısından kazanç olarak değerlendirilebilir.39 Hz. Peygamber de Mekkelilerin Medine’ye saldırabilecekleri endişesi ile onların nerede olduklarını ve ne yapacaklarını kestiremediğinden dolayı, savaş sonrası Talha b. Ubeydullah ile istişarede bulunup ona: “Mekkelilerin nerede olduklarını tahmin ediyorsun?” şeklinde sormuş ve daha sonra kendi tahminini de bildirmişti. 40

Mağlubiyet Sebeplerinden Biri; İçki
Hz. Peygamber'in ashabı bu savaşta Allah’ın koyduğu savaş yasasına uygun hareket etmediği için mağlup oldular. Onların savaşın başında galip gelmeleri de yasaya uygundu, sonra mağlup olmaları da Allah’ın koyduğu yasaya uygundu. Uhut Savaşı’na katılan sahabelerin bu savaşta mağlubiyetlerinin sebepleri maddeler halinde sıralanabilir.41 Allah bu savaştaki mağlubiyet sebeplerini sahabenin yanlışlarına bağlayarak derki: “Siz Allah'ın izni ile düşmanlarınızı öldürürken, Allah, size olan vâdini yerine getirmiştir. Nihayet, öyle bir an geldi ki, Allah arzuladığınızı (galibiyeti) size gösterdikten sonra zaafa düştünüz; (Peygamberin verdiği) emir konusunda tartışmaya kalkıştınız ve âsi oldunuz. Dünyayı isteyeniniz de vardı, ahreti isteyeniniz de vardı. Sonra Allah, denemek için sizi onlardan (onları mağlup etmekten) alıkoydu. Ve and olsun sizi bağışladı. Zaten Allah, müminlere

İbn İshak, 518. Ali İmran, 153. 38 Hattab, 121-128. 39 Montgomery Watt, Peygamber ve Devlet Adamı; Hz. Peygamber, Çev; Ünal Çağlar, İstanbul, 2001, 148. 40 Vakıdi, 337. 41 Hattab, 123.
36 37

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

17

Uhud Savaşı Etrafında Bazı Mülahazalar

karşı çok lütufkârdır. O zaman Peygamber arkanızdan sizi çağırdığı halde siz, durmadan (savaş alanından) uzaklaşıyor, hiç kimseye dönüp bakmıyordunuz. (Allah) size keder üstüne keder verdi ki, bundan dolayı gerek elinizden gidene, gerekse başınıza gelenlere üzülmeyesiniz. Allah yaptıklarınızdan haberdardır.”42 Sahabenin bu savaştaki mağlubiyet sebeplerinden biri de onların Uhut Savaşı öncesinde gece bol miktarda içki içmeleridir ki; müellifler muhtemelen sahabeyi kollama amaçlı olarak- bu konuya hiç temas etmezler. Buhari’nin verdiği bilgiye göre; Uhut akşamı sabaha kadar içki içenlerin hepsinin sabahleyin savaşta şehit oldukları bildirilir.43 Bu da onların muhtemelen sarhoş olmalarının mağlubiyete sebep olduğu düşüncesine götürmektedir.44 Tabii ki bu durum onların kınanmasını gerektirmez. İçkinin henüz yasak olmadığı bir zamanda belki onların tedbirsizce savaş öncesi sarhoş olmaları eleştirilebilir. Ancak henüz içki yasağı olmadığı için dini bir sorumlulukları olamaz. Kaldı ki Müslümanlar, içki içen insanı yaptığı yanlıştan dolayı tenkit etseler de, onu hiçbir zaman yaptığı bu günahtan dolayı dışlamamak gerektiğini belirtmişlerdir. 45 Hz. Peygamber, içki içene lanet edenleri uyarıp böyle yapmamalarını söylemiştir.
46

İçkici saha-

beden Abdullah b. Hammar için sahabeler ileri geri konuşunca: “öyle demeyin o Allah rasulunu sever.”diyerek hoşgörüsünü ortaya koymuştur.47 İbn İshak; Necaşi’nin oğlu Ebu Neyzer hakkında şöyle demektedir: “içki içen bir adam olmasına rağmen mükemmel bir insandı.”48

Ali İmran, 152-153. Buhari tefsir 109 44 Nadir Özkuyumcu, “Asrı Saadet’te İçki ve Yasaklanışı”, Asr-ı Saadet’te İslam, İstanbul 1994, II, 508. 45 İbn Hişam, V, 317; Yine Hz. Hamza’nın katili Vahşi Müslüman olduktan sonra ölünceye kadar içki içmeye devam etmiştir. Onun yanına varanlar onun sarhoş olmadığı zamanı gözetliyorlardı. Bu sebeple Hz. Ömer tarafından Müslümanların divanından (nufüs kütüğü) silinmiş ve Hz. Ömer onun hakkında: “bildim ki Allah Hamza’nın katilinin yakasını bırakacak değildir.” Demiştir. 46 Buhari, Hudud, 5. 47 Vakıdi, 665. 48 İbn İshak, 297.
42 43

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Doç. Dr. Mehmet Azimli

18

Savaş Sonucu Kadınların Durumu
Uhut Savaşı sonrası savaşın durumu Medine’ye ulaşınca Müslüman kadınlar savaş meydanına doğru hareket etmişlerdi.49 Medine’ye doğru kaçıp gelen sahabeyi karşılayan kadınlardan Ümmü Eymen onların korkakça kaçışlarına kızarak onlardan birine hitaben: “İşte orada örgü millerim var. Git onları ör. Ver kılıcını ben savaşayım.” demişti.50 Savaş sonrası 70 kadar şehidin eşleri dul kaldı. Bunun üzerine bunlarla ilgili miras hükümleri indirilerek bunların hakları korundu.51 Kuran’ın onlara verdiği bu haklar o gün için devrim niteliğindeydi. Avrupa’da bu haklar yaklaşık 14 asır sonra 19. asırda verilebildi.52

Bunlardan biri de Hz. Peygamber'in halası Safiyye idi ki Uhut savaşı sırasında kaldıkları kaleye yaklaşan bir yahudiyi öldürdüğü anlatılır ki; bu Hendek Savaşı sırasında olan bir olaydır ve müellifler tarafından bir karıştırma yapılarak Uhut Savaşı sırasında olduğu şeklinde aktarılmaktadır. İbn Sa’d, VIII, 41; Belazuri, 384. 50 Vakıdi, 278. 51 Belazurî, 402. 52 Karen Armstrong, Hz. Muhammed, Çev; Selim Yeniçeri, İstanbul, 2005, 243, 279.
49

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 19 - 40

Dil, Önerme ve Gerçeklik I : -Wittgenstein Bağlamında Bir DeğerlendirmeDoç. Dr. Hüseyin Subhi Erdem İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü Başkanı serdem46@hotmail.com
ÖZET Anlam, insanın varlık nedeninin başında gelen itkidir. Anlamlandırma, dil, zihin ve nesne üçgeninde cereyan eder. Düşünce tarihi, pek çok düşünürün anlamlandırma işleminde nasıl bir çözümleme ortaya koyduğuna tanıklık eder. Anlamın çerçevesi, varoluşu temellendirmeyle yakından alakalıdır. Varlığın hakikati de dil-varlık ilişkisinde anlam evreniyle ortaya çıkar. Varlığın hakikatine ilişkin dilin konumu ve sınırı tartışmanın niteliğini belirler. Bu makale dil, düşünce ve nesne çerçevesinde gerçekliğin mantıksal statüsünü Wittgenstein bağlamında tartışmaktadır. Anahtar Kelimeler : Anlam, Wittgenstein, Dil, Varoluş, Kant, Resim Kuramı, Önerme, Totoloji, Hakikat ABSTRACT Langugage, Proposition And Truth -I: -An Assessment in Wittgensteinian PerspectiveMeaning is the leading impulse of the cause of human existence. Giving meaning occurs in the triangle of language, intellect and object. History of thought bears witness to how various thinkers produced analysis in the operation of giving meaning. The framework of the meaning is closely connected with grounding the existence. The truth of existence arises in the relationship of language and existence with the meaning universe. The status and the frontier of language with respect to the truth of existence determines the feature of the discussion. This paper discusses, in the framework of thought and objcet, the logical status of truth in a Wittgensteienian perspective. Key Words: Meaning, Wittgenstein, language, existence, Kant, Picture Theory, Proposition, Tautology, Truth

Giriş
İnsanın yaşadığı evrenin farkına varması, şeylerin niçin öyle olduklarını anlamak istemesi, vazgeçilmez bir tutku ve merak unsuru olmuştur. Buna bağlı olarak “bir şeyin ne ise o olması açısından bilmek”

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

20

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

başka bir ifade ile yakînî1 elde etmek” onun için mutluluğa erişmenin zirvesini oluşturmuştur2. Düşünmenin konu edildiği zamandan beri, yakînî bilgiyi elde etme çabasında, karşılaşılan temel sorunlardan birisi varlık ile düşünce” arasındaki ilişki, diğeri de “düşünce ile dil” arasındaki ilişki olmuştur. Bunlardan ikincisi birincisine bağlı olarak ortaya çıkmış olsa da, daha az önemli olduğu söylenemez. Çünkü düşünce kendisini lisanla, lisan da kendisini ses veya yazı ile dışa vurur. Ses ile çıkan şey, zihindeki izlere, bir anlamda tasavvurlara delalet eder. Yazılan şey de sesle çıkan şeye delalet eder. İnsan düşüncesi toplum içerisinde fikir ve duyguların kelimelerle naklinden doğmuştur. Bilgi alışverişinde yegâne vasıtalardan biri olan dil ile düşüncenin kuralları sıkı sıkıya birbirine bağlıdır. Dil bir yandan bize düşüncemiz için gerekli olan malzemeyi sağlarken, diğer yandan duyu organlarımız vasıtasıyla kavradıklarımızı, yani sübjektif olanı, dışımızdaki eşya ile yani objektif olanla sıkıca birbirine bağlar. Bu anlamda dil, duyularla algılanan şeylerden zihinde meydana gelen tasavvurların (kavramların) ağızdan çıkan, kulakla işitilen, bir anlamda maddi temsilcisidir3. Dilin bu konumunu şöyle de açıklayabiliriz: Dil, insan duygu ve düşüncelerini açıklama, bildirişimde bulunma imkânı sağlayan sesli göstergeler sistemidir4. Dilin bildirişsel araç olmasını A. Martinet, şöyle tanımlamaktadır: “Bir dil, insan deneyiminin her toplulukta anlamsal bir içerik ve sessel bir anlatımla donanmış birimler, yani anlam birimler biçiminde çözümlenmesini sağlayan bir bildirişim aracıdır”5. Dildeki yaratıcılık, insanın daha önce duymadığı sonsuz sayıda cümleyi anlama ve üretme yeteneğidir. Bu yetenek, bağımsız sözdizimi yapısının varlığına

Yakînî: Kesin, kat’i olarak bilme. A. Bingöl, “Türk Mantıkçılarında Mantık ve Dil”, Seminer Dergisi, Yıl: 1986, sayı: 4, s. 191. 3 Bingöl, a.g.e., s. 192. 4 Zeynel Kıran, Dilbilim Akımları, Yabancı Diller Kitap ve Yayın Merkezi, Ankara., 1986, s. 19-20. 5 A. Martinet, Elements de Linguistique générale, Paris, Colin 1970, s. 20. Krş. A. Martinet, İşlevsel Genel Dilbilim, Çev., Berke Vardar, Multılıngual, 1998, İstanbul, s. 28.
1 2

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Dil, Önerme ve Gerçeklik -1 -

21

sıkı sıkıya bağlıdır. Birbirinden ayrı çok sayıda birleşimler ancak bu yolla gerçekleşebilirler. Bu durumda insan dili her türlü duruma uyabilir6. Her dilin kendi içinde içkin sistem (background linguistic system) yani gramer sadece fikirleri ifade etmek için bir iletici araç olmakla kalmaz; bunun yanında, dil kendi kendine fikir şekillendirir. Kişinin düşünme faaliyeti, algılarının analizi, fikir dağarcığında taşıdıklarının sentezi için bir program ve rehber sağlar. Fikirlerin meydana gelişi tamamen rasyonel, bağımsız bir süreç değil, fakat belirli bir gramerin parçasıdır ve gramerler-arası farklılıklar az olabildiği gibi çok da olabilir7. Dilin bu yapısal özelliği üzerine çokça değinide bulunulmuştur ama dil ile davranış arasındaki ilişki pek açık bir şekilde serimlenmemiştir. Ancak dilin etkisinin incelenmesi ve bu konudaki araştırmalar yüzyılımızda büyük ilgi alanı olmaya devam etmektedir. Bu bağlamda Nermi Uygur: “Dilin güçlü etkisi kültür varlığının her yanında kendini duyurur: Toplum, din, edebiyat, tarih, eğitim gibi kültürün her yöresi en iç ögelerine dek zorunlulukla dilin damgasını taşır. Yönü amacı, kapsamı başarısı ne olursa olsun, insanın yürüdüğü görünür görünmez tüm yollar dilden geçer. Dil, çepeçevre insan var oluşunun ana koşuludur”8 der. Dünyayı bilmenin ancak ve ancak dil vasıtasıyla olabileceğini, varolmanın koşulunun da içinde yaşadığımız dünyayı bilmeyle olduğuna dikkat çeken Uygur, bu dünyaya ilişkin tanıdık nesnelerden tutun, bize en yabancı görünen olaylara varıncaya dek, bilgi diye belirlediğimiz her şeyi, bu belirleyişimiz sonradan yanlış çıksa bile, hep dille başardığımızı ifade eder. “Dil sadece nesneleri bilmemizi sağlamaz. Bunun yanında başkalarını da, kendimizi de ancak dile getirdiğimiz ölçüde gün ışığına çıkarabiliriz”9. Bu durum, dil-varlık ilişkisini ve insanın yaşadığı nesnel ve sübjektif çevrenin algılanmasında dilin fonksiyonuna işaret etmektedir. Uygur, dil ve düşünce ilişkisinde, dilin sınırı ile düşünmenin sınırı
Martinet, a.g.e., 22. B. L. Whorf, “Science and Linguistic” Tecnological Review, sayı: 44, 1940, s. 229-30. 8 Nermi Uygur, Dilin Gücü, Kabalcı Yay., İstanbul, 4.baskı, 1994, s. 9. 9 Uygur, a.g.e., s. 30.
6 7

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

22

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

arasında olabilen bir örtüşmeyi çözümlemenin oldukça zor olduğuna dikkat çeker. Bu çeşitten karmaşık soruları bir çırpıda çözebilmek zordur. Dil olmadan düşünülemez, yani sözcükler ortamından ötede hiçbir düşünceyi ortaya koyamayız, somut kılamayız. Dil düşünceyi, düşünce de dili yoğurur. O halde dil ile düşünce arasında bir ayrılmazlık söz konusudur. Buna göre, günlük düşünceler, bilim öncesindeki düşünce ürünleri, hatta bazı bilimsel doğrular bütün bunların ortaya çıktığı dillerin derin damgasını taşımaktadır. Örneğin Almanca’da Geist sözcüğü pek çok şeyi, örneğin, akıl, zekâ, anlayış, can, ruh, cisimsel olmayan anlamlı varlık, töz, ister kişisel ister toplumsal olsun kültür gibi anlam evrenlerini ifade eder. “Geist derken bir Alman, çoğunlukla bunların hepsini birden göz önünde bulundurur. Almanca bilmeyenlerin bu sözcükle karşılaştıklarında bu sözcüğe yükledikleri anlam bu kadar detaylı mıdır? Buradan şöyle bir sonuca ulaşılabilir: Neleri düşüneceğimizi, daha biz düşünmeden önce ortaklaşa dilimiz düşünmüştür. Aslında neyi nasıl düşüneceğimi bana dilim buyurur, düşünme yazgım dilimdir. Düşünmenin yürüdüğü yol dilimin çizdiği yoldur. Onun için düşünen herkes bu düşünmelerinde yansıyan dünya görüşünü konuştuğu dilden devşirmiştir”10. Dil ile düşünce ya da dünya arasında ayrıştırılamaz bağıntı Wittgenstein’in dilin imkânına yönelik çözümlemelerini ve vardığı sonuçları irdelemeyi gerekli kılmaktadır.

Wittgenstein Düşüncesinde Dil’in Konumu
Wittgenstein: “Dilimin sınırları dünyamın sınırları demektir”11. “Sınır o halde yalnızca dilin içinde çizilebilecektir ve sınırın ötesinde kalan basitçe anlamsız olacaktır”12 ifadesiyle dil ve gerçeklik ilişkisinde, insanın varlık sferiyle olan bağlamını dil ile sınırlandırır. Bu sınırlandırmayı somut bir göstergeye indirgemek için o, “Bir önermenin dünyayı yansıtması için önermedeki adlar ile dünyadaki nesneler arasında birebir tekabüliyetin/karşılıklılığın yanında, önermeye içsel olan ve içindeki adUygur, a.g.e., s. 138-139. Ambrose A. And Lazerowitz M., Essay in the Unknown Wittgenstein, Newyork, Prometheus Books, 1984, s. 223. 12 Ambrose and Lazerowitz, Necessity and Language , London, Croom Helm Publishers Ltd, 1985, s. 252.
10 11

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Dil, Önerme ve Gerçeklik -1 -

23

ları ilişkiye sokan yapı ile dünyadaki nesnelerin oluşturdukları olgu durumuna içsel olan ve onları ilişkiye sokan yapı arasında, bu ilişkiye sokma biçimleri bakımından bir tekabüliyet bulunması gerekir”13 diyor. Anlamı olanaklı kılan bu iki yapının aynılığıdır; aslında anlam bu yapının kendisidir; dilin dünyaya bitişmesini sağlayan nokta, bu aynılık noktasıdır. Bu açıklamayı şöyle şematize etmek mümkündür:
fact (olgu)…dünya obje…state of affair (şey durum) isim ……..öge önerme önerme……dil dünya---------------dil olgu durumu------önerme şey durumu----öge önerme obje---------isim

Bu yaklaşım, insan-evren ilişkisinde objektivizme yönelişi ortaya çıkarırken yine insan-evren ilişkisinde insanın sübjektif yönünün ihmal edildiğine dair kuşkuları gündeme getirmektedir. Özellikle dil-dünya sınırlamasında dünyanın duyu-algı çerçevesinde gözlenmesi insanı sonuçta doyurucu açıklamalara götürmemektedir. Wittgenstein, sözünü ettiğimiz bu tür eleştirilere yanıt niteliğinde insan varlığını ilgilendiren diğer ilgi alanlarını ve gerçeklikleri bu tablonun dışında tutar. Örneğin, etik, estetik ve din alanıyla ilgili var olanları “aşkınlık” sahasına gönderir. Wittgenstein’e göre: “etik aşkındır, olgular üzerinde değildir” oysa Wittgenstein, dilin gerçek işlevinin olguları betimlemek olduğunu vurgular: “Doğru olabiliyorsa doğru, olamıyorsa yanlış ama yine de anlamlı olarak betimlemek: dil temelde budur”14. Wittgenstein bu yaklaşımını pekiştirmek için “Dünya olan biten her şeydir” derken olguların dışındaki gerçeklikler için “üzerinde konuşulmayan konusunda susmalıdır” der. Bu yaklaşım, düşünce tarihinde modern zamanlara etkisi büyük olan “metafiziğin elenmesi” ve duyulur dünyanın sınırlandırılması, “dilin sınırlarının dünyanın sınırlarını belirlemesi” yargısı dinî dil gerçeğini göz önüne aldığımızda yine bir problem alanı oluşturmaktadır. Bütün varlık alanının dilin içinden görülebilmesi yeni bir değerlendiriş olabilir. Ancak yukarıda gerek Whorf ve gerekse Wittgenstein ve

13 14

Bkz. A.C.Grayling, Wittgenstein, Oxford, Oxford University Press, 1988, s.29. Bryan Magge, Yeni Düşün Adamları, MEB Yay., İstanbul, 1979, s. 141-142.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

24

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

aynı düzlemde konuşan Uygur’un dile yükledikleri sınırları ele alırsak, dilin nesnel dünyanın bütün boyutlarıyla açımlanmasına yetenekli olduğu sonucunu çıkarırız. Burada dilin böyle bir yeteneğinin olması, dilin sınırladığı ya da açımladığı varlık sferinin niteliğini de göz önünde bulundurmamız gerektiğini yani linguistik bir alandan ontolojik bir bakış açısına kaymamızı zorunlu kılmaktadır. Peki dilin bütün kabiliyetleri bu kadar mıdır? Şayet dili bu sınırlar içinde tutarsak insana yaşadığı dünyayı darlaştırmış olmaz mıyız? İmdi Wittgenstein’in çözümlemeleri bağlamında, dilin devasa yayımında önemli yer sahibi olan “din dili”nin konumuna da bakmak gerekecektir. Din dili gündelik yaşamda kişinin ilgi alanında önemli pay sahibi olan ve söylem payı çok olan bir olguya işaret eder. Wittgenstein’in analizinde değerlendirme dışı tutulan dilin bu boyutunun irdelenmesi dil’in gerçekliğini kavramada yardımcı bir faktör olacaktır. Bu bağlamda sağlıklı bir değerlendirme yapabilmek için öncelikle, dilin kabiliyetlerini ortaya koymamız gerekecektir. Çünkü Wittgenstein’ın Tractatus’ta sergilediği yönelimin aşkınlık alanına itelediği ve dünyadaki olgusal alandan ayırdığı dinin kendi realitesi ve din realitesinin insani dil bağlamında kendini ifade etmesinin imkânı, bizi böyle bir çabaya yönlendirmektedir. Zira dini dil ya da bu dilin felsefi bağlamdaki ifadesi olan teolojik dil, özellikle bizim burada esas aldığımız ilahi kaynaklı dinler çerçevesindevahiy ifadelerine dayanmaktadır. Bu en azından, üç semavi din için böyledir. İlahiyat sahasındaki çalışmalar “vahyî dil” bağlamında İslamî (Kur’anî) söylemin salt vahiy olduğunu vurgularken tarihsel süreçte de kanıtlanmış bir gerçeğe işaret etmektedirler. Wittgenstein “dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır” derken, dil ile dünya arasında ontolojik anlamda ayrışmaz bir ilişki kurmaktadır. Şayet bu önermeyi kendimize çıkış noktası olarak alırsak, mademki, herhangi bir dilin sınırları dünyanın da sınırlarıdır, o halde, her dil, kendine bir sınırlı dünya çizmiş olur. Bu dünya insan dili ile belirleniyorsa, Wittgenstein’in bakış açısıyla olgusal bir dünyadır ve sonuçta insanın imkânlarını kısıtlayan çok dar bir dünya ile karşı karşıyayız demektir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Dil, Önerme ve Gerçeklik -1 -

25

Buna karşın “din dili”nin işaret ettiği evreni kavrayabilmek için, bu dilin pratikte yansıdığı alanları iyi tespit etmemiz gerekmektedir. Öncelikle dilin, kabiliyet gücünün belirlediği, nesnel dünyayı tanımlayabilme, farkında olabilme ve açımlama özelliğinden yola çıkarak şöyle bir problem alanına geçilebilir: Dini dil’in tanımladığı varlık alanı ve bu varlık alanının açımlanmasının imkânı nasıl olmaktadır? Temelde insanın, öznesi olmadığı, öznesi Tanrı olan bir söylemin uzandığı alanların boyutu ne olmalı? Yahut böyle bir problem alanına girmeden Wittgenstein’in yöntemiyle bu alanı –Tanrısal söylemi-olgusal önermeler içine hapsedip “dilin sınırlarının” dışına mı çıkarmak gerekir? Doğrusu bu tür girişim pek çok vukufiyetsizliği bünyesinde barındıran acımasızlık olur. Kaldı ki, vahiy dili kendi içinde dinamik bir evren resmetmektedir. Bu çizilen evren resmi, düşünce tarihi boyunca varlık hakkındaki tüm spekülasyonları üsteleyen daha yetkin bir varlık alanını kuşatan bir evren görüntüsü sunmaktadır. İçinde nesnel dünyanın yer aldığı varlığa kuşatıcı bir bakış söz konusudur. Bu durum bizi, tarihsel bir paradoksal vaziyetle karşı karşıya getirmekte ve bir anlamda problem, tümden ontolojiyi ilgilendiren metafiziksel bir boyut kazanmaktadır. Düşünce tarihi boyunca karşımıza çıkan “varlık nedir?” “mahiyeti nasıldır?” vb. sorulara dönmüş oluruz. Belki de Wittgenstein ve takipçileri teolojik dili, olgusal evrenin dışına iterken bu paradokstan kurtulmak istemiş olmalıdır. Fakat bu paradoksal durum, varlığın mahiyetine tam nüfuz etmedikçe yinelenerek karşımıza çıkacaktır. Bu durumu David Hume’un serimlediği “dinler tarihi kuramıyla açıklayalım. Hume, insanlık tarihinde dini yapılanmanın politeist ve monoteist yapılanma arasında, sarkacın gel-gitleri gibi gidip geldiği şeklinde bir kurgulanma görüntüsü verdiğini ortaya atar. “Çeşitli tanrılar, aracı tanrılar ve bunların yeryüzündeki misyonerleri, kısacası ruhban sınıfı bu ilk dini tablonun karakteristiklerini oluşturmuştur. Paganizm denilen bu aşamadan, sarkacın öbür ucundaki monoteist dinler aşamasına geçilir. Bu salınım politeizmden, monoteizme; monoteizmden, politeizme olmak

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

26

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

üzere sürer gider”15. Buna benzer bir durum düşünce tarihinde de metafiziğin kabulü ya da dışlanması şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Yeniçağ öncesinde metafizikle, geniş bir varlık alanının betimlenmesi mümkün kılınır. Metafiziğin ifade gücüne binaen Suruş: “Metafizik evren değil ilimdir ve bu bütün dünyalara ait bir ilmi ifade eder. Duyularla kavranabilen maddi dünya da buna dâhildir. Metafizik ve bilim, bunlar birbirine karşıt olmayan paralel bilgilerdir. Metafizik meseleler ne bilim karşıtıdır ne de sadece bu dünyadaki varlıklara ait olmak zorundadır” der.16 Konuyla ilgili olarak İbn-i Sina’nın Şifa adlı eserinde şöyle bir açıklama vardır: “Bu ilme hem doğa öncesinin bilgisi denilebilir hem de doğa sonrasının bilgisi. Doğa öncesi terimiyle kastedilen doğadan üstün bir evren ya da doğadan ötesi değildir. Doğa ötesiyle kastedilen, yüce bir hedefe yönelen bir bilgidir. Bununla varlığın bütününe bakılmaktadır”17. Varlığa ilişkin bu tür bir bütüncül bakış, modern zamanlarda insanı tatmin etmeyen bir bakış açısı olmuştur. Bu bağlamda Gellner, “İnsanın kendi dışındaki kaynaklara -din gibi- Tanrı’ya, geleneğe başvurmadan salt kendi yetenekleri ile kendisini ve içinde yaşadığı evreni tanımlayabileceği anlayışı, modern dünyanın hâkim imajını oluşturmaktadır”18 şeklinde bir açıklamada bulunur. Bu anlayış “toplumlar, kurumlar, akıl ve bilimle belirlenirse insanlar daha mutlu ve onurlu yaşayabilir” iddiasına dayanmaktadır. “Modern toplum hem bireyi, hem de kutsal olanı, kendi kendini denetleyen ve kendi kendini düzenleyen bir toplumsal sistem adına saf dışı bırakır”19. Bu durumu düşünce tarihi içinde rasyonelleşme çığırıyla daha iyi gözleyebiliriz. Düşünce tarihindeki önemli kırılma noktalarından biri olan Ortaçağ sonrasında Descartes’le kendini belirginleştiren bu yö-

15David

Hume, Natural History of Religion, Oxford 1976, bahseden, Ernest Gellner, Muslim Society, Cambridge University Press, 1981, s. 7-16. 16A. Surûş, İlim ve Felsefeye Giriş , Endişe Yay., İstanbul, 1990, s. 52 17Bkz., İbn-i Sina, Kitab al-Şifa, Metafizik I, Çev., Ekrem Demirli- Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 2-5. 18Ernest Gellner, Legitimation of Belief, Cambridge University Press, 1974, s. 184- 187. 19 Antony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Çev., Ersin Kuşdil, Ayrıntı Yay., İst., 1994, s. 42.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Dil, Önerme ve Gerçeklik -1 -

27

nelim, yukarıda boyutlarını vermeye çalıştığımız metafizik kurgulamayı ve evren-varlık açıklamasını yepyeni bir alanın içine almıştır. Modernitenin önemli dayanaklarından biri olarak kabul ettiğimiz Descartes’ın ünlü “cogito ergo sum” ifadesi bu yeni algı ve varlığa bakışın önemli bir formülasyonu olarak görünmektedir. Çünkü “öznenin mutlak referans noktası olarak alınması ve kendi dışındaki dünyayı kendisinden itibaren anlamlandırmasıyla” modern felsefe, kozmolojiyi (varlığı) değil, “ben”in bilgisini merkeze almıştır. Düşünen “ben” kendi içine dönmekte ve kendisi üzerine düşünmektedir. Bu, düşüncenin kendi üzerine (reflexion) katlanmasıdır. Modern düşünce tarihi bir bakıma bu kendi üzerine düşünmenin serüvenidir. Bu süreçte Kant önemli bir kilometre taşıdır. Kant, selefi Hume’un düşüncesinde bilginin kendileri aracılığıyla verilmiş olanın ötesine geçtiğimiz öznel ilkeleri içerdiğini açıkça görmüştü. Fakat bu ilkeler, ona göre, yalnızca insan doğasının ilkeleriydi. Tasarımlarımızla ilişkili olan psikolojik çağrışım ilkeleriydi. Kant sorunu şu şekilde dönüştürür: Bir doğa biçimlendirecek şekilde bize sunulmuş olan şey, tasarımlarımızın akışını yöneten ilkelerle, aynı türden ilkelere zorunlu olarak uymak durumundadır. Kant'ın “Kopenikus’çu Devrim” diye adlandırdığı şeyin temel düşüncesi şudur: Özne ile nesne arasındaki uyum düşüncesinin (nihai uyum) yerine, nesnenin özneye zorunlu bağlılığı ilkesini koymak. Buradaki temel buluş, bilgi yetisinin yasakoyucu olduğudur ya da açıkçası, bilgi yetisinde yasa koyan bir şeyin olduğudur. Böylece akılsal varlık yeni güçleri olduğunu fark eder20. Kant’ın algıladığı ve anlatmaya çalıştığı varlık âlemi, insan merkezli, insanın olanaklarının irdelenmesi ve sorgulanmasına dayalı bir evrendir. Dolayısıyla metafizik sözcüğüne Kant’ın yüklediği anlam “Kurgusal Metafizik” olmuştur. Kant bu ayrımla bir reform önermekteydi. O, insan düşüncesinin alanı ve sınırlarına ilişkin derinlemesine bir eleştirel incelemenin büyük kurgusal metafizik dizgelerin bir hiç üzerinde temel-

20

Bkz. Gilles Deleuze, Kant'ın Eleştirel Felsefesi, Çev., Taylan Altuğ, Payel Yay. İstanbul, 1995,, s. 5052.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

28

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

lendirildiklerini göreceğine inanıyordu. Kurgusal metafizikçi, insan düşünce ve deney dünyasını dışarıdan görebilir ve bu dünyayı daha geniş bir dizgeye yerleştiren bir kitap yazabilir. Ancak Kant'a göre, bu tür bir aşkınlığa erişilemez. Çünkü felsefe aynı anda hem olanaklı tüm deneyin ötesine geçmeye, hem de deneysel bakışı korumaya çalıştığında gidebileceği hiçbir yer kalmaz. Dolayısıyla felsefenin gerçek görevi, metafizik kurgunun olanaksızlığını gösterecek biçimde, insan düşüncesini dizgesel olarak eleştirmektir.21 Kant'ın kendisi için tayin ettiği görev, düşüncenin sınırlarının çizilmesi iken, Wittgenstein’in kendisi için belirlediği buna paralel görev, dilin sınırlarının çizilmesiydi. Wittgenstein’in yapmayı amaçladığı bu işin mantığının temellerinin incelenmesiyle bir ilgisi yokmuş gibi görünebilir. Ancak o, bu iki girişim arasında yakın bir ilişki görmüştür. Çünkü mantığın zorunlu olarak doğru olan ve dolayısıyla deney öncesinde söylenebilen, ya da klasik terimiyle a priori olan her şeyi kapsadığına inanmıştı. Örneğin, “ayın dünyadan küçük olduğu” olumsal bir olgudur ve belirlenmesi için deney gerekmiştir. Ancak ayın dünyadan ya büyük ya da küçük olduğu deneyden önce öne sürülebilen a priori, ya da zorunlu bir doğruluktur. Bu durumda doğal olarak düşüncenin sınırları gibi, dilin sınırlarının da zorunlu sınırlar olmaları beklenecekti. Dolayısıyla Wittgenstein’in geniş mantık anlayışı açısından bu sınırları döşeyen de mantık olmalıydı. İşte bu yolla onun mantığın temelleri üzerine yaptığı inceleme, dilin sınırlarının araştırılmasını da kapsamıştır. Wittgenstein bütün dilsel zorunlulukların mantıksal zorunluluk olduğunu ve mantığın zorunlu doğruluklarının boş eşsözler (totoloji) olduklarını savunur. Wittgenstein’in bu savında, Russell’ın mantıkta gerçekleştirdiği büyük gelişimin dibinde sonuçlandırmadan bıraktığı sorunun çözümü yatmaktadır. Kant'a göre filozofun görevi, olgusal bilgi dizgesinin çatısını oluşturan içerik taşıyan zorunlu doğrulukların, gerçekte bu dizgenin dışında geçersiz olup ancak içinde geçerli olduklarını belirlemektir.
21

David Pears, Wittgenstein, Afa Yay., İstanbul, 1998, s.14.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Dil, Önerme ve Gerçeklik -1 -

29

Wittgenstein’in önceki dönem görüşüne göre ise, filozoflar çeşitli önerme biçimlerinin anlamlarını, onları açıklığa kavuşturmak amacıyla çözümlemelidirler. Felsefi çözümleme, bir sözcüğün belirli bir anlamı varsa, onu içinde bulunduran önerme doğru olduğunda, nelerin zorunlu olacağını kesin olarak verebilir. Burada zorunluluk eşsözel (totolojik) ya da en azından tanımsal olacak ve çözümleme de, bir olgusal içeriği olmayan ve bu anlamda boş olan bir önerme biçimini alacaktır. Örneğin, “özdeksel nesne” deyimi “Eğer herhangi bir şey özdeksel nesne ise şu gerekler zorunlu olarak karşılanacaktır”, biçimini alacak ve bu boş bir eşsöz (totoloji) olacaktır22. Wittgenstein’e göre, “dilin sınırlarının bulundukları yerde bulunmaları zorunluluğu” mutlak anlamda bir zorunluluktur. Dolayısıyla o, bu mutlak zorunluluğu dilin olumsal bir özelliğinden değil, özsel doğasından çıkarsamayı denemiştir. O, akılyürütme yoluyla, varolan her dilde, dilin özsel doğasının ayrımsanabileceğini öne sürer. Bununla birlikte bu özsel doğa gereği varolan her dilin bir başlangıç önermeleri diline çözümlenebileceğini ve bu başlangıç önermelerinin, filozofa mantıksal bir formül kullanarak mümkün her dilin sınırlarını hesaplama imkanını veren bir çıkış noktası görevi yapabileceğini savunur. Aslında, Wittgenstein, varolan herhangi bir dilin yapısı içinde çalışarak mümkün bütün dillerin sınırlarını kavramaya çalışmaktadır23. Çünkü felsefe güçlüklerine yol açan şey, dilin mantığını yanlış anlamaktır. Bunun göstergeleri ise, dilin işleyiş biçimlerini yanlış anlamak ve dilin sınırlarını zorlamaktır. Bu olumsuzlukların alt edilebilmesi için yapılması gereken, düşünceye daha doğrusu düşüncelerin anlatımına yani dile bir sınır koymaktır. Sınır ancak dilde konulabilir, çünkü düşünceye bir sınır çekmek için, bu sınırın her iki yanını da düşünebilmemiz gerekir. Yani düşünülemeyeni düşünmemiz gerekir. “Bu yüzden yalnızca dilde bir sınır çizilebilir ve bu sınırın ötesinde bulunan şeyler düpedüz anlamsız olacaktır”24. Tractatus’ta Wittgenstein dilde bir anlam sınırı çizmek ve söylenebilir olanla, söylenemez olanı birPears, a.g.e., s. 49. Pears, a.g.e., s. 50. 24 Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, London, Routledge and Kegan Paul, Ltd. 1922, Prefare, s. 3.
22 23

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

30

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

birinden ayırt etmenin gereğini belirtir. Öyle ki, dilde her dilin kendisinin çizdiği sınırın ötesinde kalanların anlamsız (boş anlamlı) olduğu gösterilsin. Bu doğrultuda dilin işlevi ve dilin yapısı soruşturulmalıdır. Dildeki biçimlerin yalnızca bilgi yönünden (gerçeklikle karşılaştırma) bir anlamı vardır. Onun dile getirdiği bu sınırlayıcı belirlemede dil-dünya ilişkisi herhangi bir değerlendirmede öncelikle göz önüne alınması gereken bir husustur. Bu doğrultuda temel varsayımlar şunlardır: a) Dilin işlevi dünyayı tasvir (resim) etmektir. Tasvir, dilsel resimlerin dünyayı yansıtması ve dünyayı temsil etmesidir. b) Dilin sınırları, dilin yapısını verir. Çünkü söylenebilir olanın yapısını anlamak, dilin sınırlarını çizmekle mümkün olur. Sınırlar ve yapı aynı ortak kökene sahiptir. Dille neyin yapılabileceğini ve neyin yapılamayacağını dilin yapısı dikte eder. Dilin yapısı ise mantık tarafından açığa çıkarılabilir. Burada Tractatus’un kuramsal yapısını kuran üç temel ayrışmaktadır. Bunlar: Dil, mantık, dünya’dır25.

Dilin Dünyaya Değmesi: Resim, Mantıksal Form ve Öge Önermeler
Wittgenstein’in tezinin temellerinden olan “dilin dünyayı, dilsel resimler (picture) aracılığıyla tasvir eder” savının açılımına bakalım. Bu sav şu şekilde de ifade edilebilir: Dil, dünyayı doğru ya da yanlış biçimde tasvir eder ya da temsil (represent) eder. Dilin işlevi tasviri bir işlevdir. Dil dünyayı tasvir eder. Bir şey söylemek, bir şeyi tasvir etmektir. Bu yüzden dil, dünyanın ne olduğunu değil, nasıl olduğunu dile getirebilir. Tasvir etmek, gerçekliği dilde temsil etmektir. Burada şu soru sorulabilir: Dilin dünyayı tasvir etme, yansıtma işlevi nasıl gerçekleşmektedir?26 Dilin dünya ile ilişkisi nasıl mümkün olmaktadır? Wittgenstein bu soru doğrultusunda, a priori bir gereklilikten kalkan mantıksal bir çözümleme ortaya koyar. Dilin dünya ile ilişkisinin mümkün olabilmesi için, dilin birtakım özelliklere sahip olması gerekir. Bu özellikler dilin işleyişinin a priori ko-

25 26

Bkn, Wittgenstein, Notebook, 1914-16, Basil Blackwell, Oxford 1961, s. 79. T. Altuğ, Modern Felsefede Metafiziğin Elenmesi ve Yol Açtığı Bilgi Kuramsal Sorunlar, Ege Üniv. FenEd. Fak. Yay., no:50, 1989, s. 54.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Dil, Önerme ve Gerçeklik -1 -

31

şullarıdır. Dil ve dünya mümkün gerçekliklerdir. Burada problem olan şey, dünyaya ilişkin anlatımlar ortaya koymanın nasıl mümkün olduğudur. Bu konudaki ilk muhakeme (çıkarım) şu tanımı başlangıç alır: “Önermelerin bütünlüğü dildir”27. Yani dilin dünyayla olan ilişkisini araştırmak, önermelerin dünyayı nasıl resimlediklerini (betimlediklerini) araştırmaktır. Önermeler gerçekliği yansıtan dilsel birimlerdir. “Önerme gerçekliğin bir tasviridir. Önerme düşündüğümüz biçimdeki gerçekliğin bir modelidir”28. Önermelerin bütünlüğü içinde dilin dünyayla ilişkisi nasıl temellendirilecektir? Zorunlu sonuç: Dünyadan sözetmek için dili kullandığımıza göre, dili kuran önermelerden bazılarının dünyayla doğrudan ilişkili olması, dünyaya değmesi (contract) gerekir. Öyle ki, bu önermelerin doğruluğu ya da yanlışlığı, dünya aracılığıyla belirlenmelidir. Nitekim gündelik dilde anlamca belirsiz görünen bir önermenin anlamını soruşturduğumuzda, bu önermenin içinde geçen terimlerin açıklanmasını isteriz. Bu amaçla ortaya konulan açıklamaları oluşturan tasvir ve tanımlamalar da yeni açıklamalar gerektirir ve çözümleme süreci uzar gider. Fakat dünyaya ilişkin anlatımlar ortaya koyabildiğimiz doğruysa, bu sürecin bir yerde son bulması ve çözümlemenin en son ürünlerinin de dünya ile doğrudan ilişki içinde olmaları gerekir29. Wittgenstein bu tür daha fazla ayrıştırılamaz önermelere öge önermeler30 demektedir. Öge önerme, dilde sınır çizmenin ilk basamağıdır. Olgusal (tasviri) önermelerden, öge önermelere ulaşan bu çizgi, dilde sınır çizme görevinin ilk basamağıdır. Bu çizgi, çözümlemede yalın (simple) bileşenlere ulaşmanın a priori gerekliliğini öngörür ve bu gereklilikten hareket eder. Bu bakımdan öge önerme, kuramsal, felsefi bir kavramdır. Wittgenstein öge önermelerin varlığını a priori olarak çıkarır. “Salt mantıksal temellere dayanarak öge öner-

Wittgenstein, Tractatus, (4.001.). Wittgenstein, Tractatus, (4.01) 29 Altuğ, a.g.e., s. 54. 30 Bu terim, atomik önerme, kontenjan önerme, temel önerme biçiminde Wittgenstein’in çağdaşları tarafından aynı işlev gözetilerek kullanılmaktadır.
27 28

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

32

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

melerin olması gerektiğini biliyorsak, bu durumda çözümlenmemiş biçimleri içinde önermeleri anlayan herkesin bunu bilmesi gerekir”31. Öge önerme kendisinden daha yakın önermelere ayrıştırılmayan önermedir. Öge önermeler mantıkça birbirinden bağımsız olan olgusal önermeler öbeğidir. Bu önermeler birbirinden çıkartılamazlar. Bir önermenin öge önerme olduğunun göstergesi, onunla çelişen hiçbir öge önermenin bulunmamasıdır. Öge önermelerin dayandığı sınır, dünyadır. Bu bakımdan öge önermeler olgusal söylemin merkezinde yer alırlar ve söylemin içsel sınırını oluştururlar. Bu içsel sınırın belirlenmesi, dildeki dışsal sınırın, yani söylenebilir olanla söylenemez olanı ayırt eden sınırın belirlenmesinde çıkış noktasıdır. Öge önerme bir şey-durumunun (state of affairs) tasvirinin yansımasıdır. Şey durumu, bir olgunun (fact) daha fazla çözümlenemeyen en son bileşenidir, bir çekirdek olgudur (atomic fact). Öge önerme şeydurumunu nasıl tasvir etmektedir? Ya da gerçek ile resim (tasvir) arasındaki anlamı olanaklı kılan biçimsel ilişki nedir? Bir öge önerme adlardan (names) oluşur. Ad, önermede ayrıştırılamaz olan en son ögedir. Bu bakımdan ad, parçaları ya da bileşenleri bulunmayan bütünüyle yalın bir şeyi göstermelidir. Adın gösterdiği şey bir nesnedir. “Bir ad bir nesne anlamına gelir. Nesne adın anlamıdır. Nesneler yalındırlar; onlar değişmeyen ve kalıcı olan şeylerdir. Nesneler olmasaydı dünyanın değişmeyen bir biçime sahip olması olanaksız olurdu”. Wittgenstein’e göre, nesneler dünyanın tözünü (substance) oluştururlar ve eğer dünyanın hiçbir tözü olmasaydı, bu durumda bir önermenin anlamı olup olmadığı, başka bir önermenin doğru olup olmadığına bağlı olurdu. Bu durumda ise dünyaya ilişkin doğru ya da yanlış herhangi bir tasarım ortaya konamazdı. Çünkü nesneler varolmazsa, öyle önermeler hiçbir göstergesi bulunmayan adlardan oluşurlar ve bu yüzden de anlamsız olurlardı; bütün önermelerin anlamı, son çözümlemede, öge önermelere bağlı olduğu için, nesneye işaret etmeyen öge önermenin, bilgi (anlam) içeriği olmazdı.
31

Wittgenstein, Tractatus, (5.5562).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Dil, Önerme ve Gerçeklik -1 -

33

Nesnelerin düzenlenme biçimi şey-durumunu oluşturur. Şey durumu içerisinde nesnelerin birbirleriyle belirli bir biçimde ilişkiye girmeleri, şey-durumunun yapısını oluşturur. Aynı şekilde, bir öge önermenin elemanları olan adların kendi aralarındaki ilişki (eklemlenme) düzeni de önermenin yapısıdır. Bu yapıyı mümkün kılan şeye Wittgenstein, mantıksal biçim (logical form) demektedir32. Mantıksal biçim, önermenin ögelerince temsil edilen nesnelerin, önermedeki temsil edici ögeleri (adlar) birbiriyle nasıl bağıntılıysa, aynı o şekilde bağıntılı olmasının imkanıdır. Mantıksal biçim, dilin dünyaya bağlanmasını sağlayan ve anlamı mümkün kılan ögedir. Önermelerin (tasvirlerin) gerçekliğe ilişmesi, gerçekliğe dokunması mantıksal biçim aracılığıyladır. Önermenin anlamı, onun mantıksal biçimindedir. Anlam, önermenin dünyadan yansıttığı şeyin biçimidir, gerçekliğin önerme içinde dile getiriliş biçimidir. Bu nedenle, bir önermenin anlaşılması için, onun yansıttığı durumu biliriz. Önerme tıpkı resim gibi, anlamını gösterir. “Bir önermeyi anlamak demek, eğer o doğru ise, gösterdiği dünya durumunun ne olduğunu bilmek demektir. Bu yüzden bir kimse, önermenin doğru olup olmadığını bilmeksizin onu anlayabilir”33. Bunu sağlayan mantıksal biçimdir. Tractatus’ta: “Önerme bütün gerçekliği ortaya koyabilir. Ama gerçekliği ortaya koyabilmek için onunla ortaklaşa sahip olması gereken şeyi ortaya koyamaz- mantıksal formu. Mantıksal formu ortaya koyabilmek için kendimizi önermeyle birlikte mantığın dışına çıkarabilmemiz gerekirdi, yani dünyanın dışına”.34 Bu durumda “önerme mantıksal formu ortaya koyamaz; o ancak onda yansır. Dilde kendini dile getireni biz onunla dile getiremeyiz. Önerme, gerçekliğin mantıksal biçimini gösterir ve onu serimler”35 O halde, mantıksal biçimi aracılığıyla, her öge önerme, gerçek dünyadaki mümkün bir şey-durumunu tasvir eder. Ad, nesnenin; öge önerme ise, şey-durumunun dilsel karışıklıkları olduğuna göre, öge

Bkz., Altuğ, a.g.e., s. 56. Wittgenstein, Tractatus, (4.024). 34 Wittgenstein, Tractatus, 4.12. 35 Wittgenstein, Tractatus, 4.121.
32 33

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

34

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

önermenin şey-durumunu yansıtması için, önermedeki adlar ile şeydurumundaki nesneler arasında bir tekabüliyet/karşılık bulunmalıdır. Ayrıca önerme içindeki adları ilişkiye sokan yapı ile şey-durumu içindeki nesneleri ilişkiye sokan yapı arasında bu ilişkiye sokma biçimi bakımından da bir tekabüliyet bulunması gerekir. Sonuçta, önermeyi oluşturan ve nesneleri temsil eden adların düzenlenme biçimi, önermenin yansıttığı şey-durumundaki nesnelerin düzenlenme biçimi ile aynı ise, önerme doğru; önermedeki adların düzenlenme biçimiyle, şey-durumundaki nesnelerin düzenlenme biçimi farklı ise, önerme yanlıştır. Önermedeki adların düzenlenme biçimi, şey-durumundaki nesnelerin düzenlenmesinin olanaksız olacağı bir biçimde ise, önerme anlamsızdır36. Dildeki anlam sınırı, öge önermelerin tümlüğü tarafından belirlenir. “Empirik gerçeklik, nesnelerin tümlüğü tarafından sınırlandırılır. Bu sınır, aynı zamanda, öge önermelerin tümlüğünde kendini gösterir”37. Anlamın sınırları olgusal söylemin sınırıdır. “Doğru önermelerin tümü, tüm doğa bilimidir (veya doğa biliminin tümüdür) ”38. Olgusal söylem bütünüyle tasviridir (resimsel), bu yüzden a priori doğru olan hiçbir anlamlı önerme yoktur39. Şimdi konumuz açısından önem taşıyan soruya geldik, olgusal söylem dışında kalan dilsel anlatımların durumu nedir? Wittgenstein, olgusal söylem dışında kalan bütün anlatımların dil içinde dilin sınırını aşma girişimleri olarak değerlendirir ve bu anlatımları, dünyaya ilişkin herhangi bir şey söylememeleri bakımından anlamsız sayar. Bu tür anlatımlar, dünyanın mantıksal tasvirleri değildirler; onların anlamı, doğruluk değeri çözümlemesiyle açık kılınamaz. Olgusal söylem dışı bütün önermeler, söylenemez olanı söyleme girişimleridir. Söylenemez olan, dile getirilemez olan (inexpressible) bu önermelerde kendisini gösterir: “Gösterilebilen şey, dile getirilemez”.40 Yalnızca dilin sınırları içinde anlamlı şeyler söylenebilir, bu sınırın ötesi, aşkın bir alandır. Önermelerce
Altuğ, a.g.e., s. 52. Wittgenstein, Tractatus, (5.5561) 38 Wittgenstein, Tractatus, (4.11). 39 Altuğ, a.g.e., s. 59. 40 Wittgenstein, Tractatus, 4.1212.
36 37

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Dil, Önerme ve Gerçeklik -1 -

35

anlatılamayan fakat yalnızca gösterilebilen şeylerin alanıdır. Aynı şekilde, dilin sınırı üzerine de konuşulamaz. Dilin sınırı, dilin dünya ile olan ilişkisi, dilin içinde anlamlı olarak tasvir edilemez. Bu ilişki, dilde kendisini gösteren bir şeydir; dil bunu anlatmak için kullanılamaz. Bu bakımdan, hem dilin sınırı (dil-dünya ilişkisi) üzerine hem de bu sınırın öte yanında bulunanlar üzerine bir şey söyleme girişimleri yok anlamlı/ saçma (unsinnig) önermeler üretmekle sonuçlanır. Olgusal söylem dışı önermelerin özel bir öbeğini mantığın önermeleri oluşturur. Bunlar, Wittgenstein’ın anlamsız olarak nitelediği olgusal içerikten yoksun oldukları için, anlamca boş sayılan önermelerdir. Bu yüzden, “mantığın önermeleri totolojilerdir ve mantığın önermeleri hiçbir şey söylemezler (onlar analitik önermelerdir). Ya da mantığın önermeleri a priori doğru olan önermelerdir. Bir önermenin doğruluğunun kriteri: gerçeklikle karşılaştırılmaksızın yalnızca önermenin kendisinden kalkılarak anlaşılabiliyorsa, o önerme a priori doğrudur. Bu durumda a priori doğru olan bir önerme anlamlı bir önerme olmayacaktır”41. Mantığın önermeleri totoloji ve çelişmelerden oluşur. Totoloji ve çelişme doğruluk ve fonksiyonu kuramında doğruluk koşullarına ilişkin iki uç durumdur. “Bu durumlardan birinde önerme, öge önermelerin bütün doğruluk olanakları için doğrudur. Bu durumda doğruluk şartlarının totolojik olduğunu söyleriz. İkinci durumda, önerme, bütün doğruluk olanakları için yanlıştır; yani doğruluk şartları çelişiktir. Birinci durumda önermeyi totoloji, ikinci durumda çelişme deriz”42. Totolojilerin hiçbir doğruluk şartı yoktur, onlar şartsız olarak doğrudurlar. Totoloji her olabilir –şey durumu için doğrudur. Çelişmelerin ise doğru olabileceği hiçbir şart yoktur. Totoloji ve çelişme, gerçekliğin tasviri değildirler; hiçbir olabilir şey-durumu onlarda yansımaz. Çünkü totoloji olabilir her durumu içine alır. Öge önermeler, doğruluk ve yanlışlığına ilişkin bütün düzenlemelerle bağdaşır. Çelişme ise tersine bu düzenlemelerin hiç biriyle bağdaşmaz. Bu bakımdan önermeler söyledikleri

41 42

Altuğ, a.g.e., s. 59. Witgenstein, Tractatus, (4.46).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

36

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

şeyi gösterirler, totoloji ve çelişmeler ise hiçbir şey söylemediklerini gösterirler43. Hiçbir şey söylememekle birlikte, mantığın önermeleri, saçma diye nitelenen önermelerden ayrı tutulmalıdır. Çünkü “gerçekliğin mantıksal biçimi” bu önermelerde kendisini gösterir. Onlar, dilin ve dünyanın biçimsel-mantıksal özelliklerini ya da dilin ve dünyanın sınırını gösterirler. Bu vargı Wittgenstein’in özgün a priori anlayışının bir anlatımıdır. Bu anlayış şu öncülden yola çıkar: A priori, bilgi temeline değil, dil temeline dayanır. A priori bir anlatım bir ileri sürüm değil, fakat daha çok özel çeşitten bir kuralın, dil kullanımına ilişkin bir biçimin dışavurumudur. Dil kullanımına ilişkin kurallar totolojilerde cisimleşirler. Bu bağlamda Wittgenstein, her totolojinin bir çıkarım biçimine karşı geldiğini, onu gösterdiğini ileri sürmektedir. Mantıkta her önerme bir kanıtın biçimidir. Mantığın her önermesi göstergeler içinde sergilenen bir modus ponenstir44. Totoloji, herhangi bir bilgi vermemekte, dilsel bir özelliği göstermektedir. Bu açıdan bakıldığında, totolojilerin salt simgeciliğe ilişkin anlatımlar olduğu görülür. Onların a priori olmalarının nedeni de budur. 0 (sıfır) nasıl aritmetiğin simgeciliğine aitse, mantığın önermelerinin ayırıcı özelliği, onların doğruluğunun salt simgeden kalkılarak bilinebilmesidir. Wittgenstein’ın dil ile dünyanın yapısına ilişkin söyledikleri oldukça soyuttur. O ne dünyanın ne olduğuna ilişkin konuşurken olgu, olgu durumları ve ne nesne örnekleri verir. Ne de dilin yapısını betimlerken cümle, temel cümle ve isim örnekleri verir. Bu müphem durum Wittgenstein’ın düşünce sistematiğinin serimlenmesinde hiçbir biçimde değişmez. Cümlelerin ya da olguların ne olduklarına ilişkin tanımlanmamış ve belki de sezgisel bir kavrayışa dayanır ki, böylece daha sora, dilin açıkça sergilediği gibi, dünya ile olan bağının kurulabilmesi için nasıl bir yapıya sahip olması gerektiğini daha uygun tarzlarda belirleyebilsin. Bu durumda Wittgenstein için dilin dünya ile bağıntısı kendi ya-

43 44

Wittgenstein, Tractatus, (4.461). Wittgenstein, Tractatus. 6.1264.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Dil, Önerme ve Gerçeklik -1 -

37

şantılarımızda, eylemlerimizde bizim psikolojik halimiz içinde vuku bulur. Böylece o, felsefenin görevini dil ile dünya arasında bağ kurmayı sağlayacak mantıksal koşulları belirlemeye yönelik tümüyle kavramsal bir çalışma olarak belirler.45

Metafiziksel Önermelerin Statüsü
Şimdi olgusal söylem dışında kalan anlatımların diğer bölümünü oluşturan felsefe önermelerinin konumunu gözden geçirelim. Felsefe önermeleri, etik-estetik- metafizik önermeler, ne olgusal ne de mantıksaldır. Felsefe önermeleri söylenemez olanı söyleme girişimleridir. Wittgenstein’e göre dilin ve dünyanın sınırı ötesindeki bir şey hakkında konuşmak, saçma (yok-anlamlı) oldukları gösterilebilir. Bu bakımdan felsefe eserlerindeki önermelerin ve soruların pek çoğu yanlış değil fakat saçmadır/ boş sözdür, anlamlandırılamaz. Bu tür sorulara herhangi bir anlamlı karşılık verilemez. Fakat yalnızca onların saçma/yok-anlamlı oldukları gösterilebilir. Bu önerme ve soruların çoğu, dilimizin mantığını anlayamamış olmamız yüzünden ortaya çıkar. Yalnızca dilin sınırları içinde anlamlı şeyler söylenebilir. Bu da gerçekliğin nasıl olduğunu resmetmekle (tasvirle) resimsel/tasviri bir söylemle özdeştir. O halde, bütün söylenebilir olan olgulara ilişkindir; yani bir takım şey-durumlarının varolduğunu ve başka bir takım şey-durumlarının var olmadığını söylemekten ibarettir. Bunun ötesinde ne olduğuna dair anlamlı bir şey söylenemeyeceği gibi, dil ile gerçeklik arasındaki ilişki üzerine de anlamlı bir şey söylenemez. Dünyayı bir bütün olarak ele alıp onun üzerine konuşmaya çalışan felsefe, söylenemez olanın peşindedir. “Mistik olan dünyanın nasıl olduğu değil, dünyanın varolduğudur.- Dünyanın bir alt-tür olarak görülmesi, onun bir bütün, sınırlı bir bütün olarak görülmesi demektir. Dünyanın sınırlı bir bütün olarak duyulması, mistik bir duygudur. Mistik olan dile getirilemez fakat gösterilebilir” 46.

45 46

Bkz. A.C. Grayling, Wittgenstein, Çev., Muhsin Yılmaz, Altın Kitaplar, İstanbul, 2008, s. 55. Wittgenstein, Tractatus, 6.44; 6.45.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

38

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

Aynı zamanda felsefe, dünyanın mantıksal biçimini, tasvire girişir, oysa bu, dilin mantığı açısından gerçekleştirilmesi imkânsız bir görevdir. Çünkü anlamlı dil, tasviri dildir; gerçekliği yansıtan dildir47. Felsefenin söyleme girişiminde bulunduğu şey, söylenemez olan, yalnızca gösterilebilir olan şeydir. Felsefe önermelerin ayırt edici özelliği bu önermelerin bilgi verici bir yapı içinde ortaya konulamaz, kurgulanmaz olmalarıdır. Felsefi doğrular dile getirilemez, fakat yalnızca gösterilebilir. Bu yönde Tractatus’daki düşünce, felsefi önermelerin dile getirilemeyen ama gösterilebilen aşkın bir alana ilişkin olduğu şeklindedir. “gerçekten de dile getirilemeyecek olan şeyler vardır. Bunlar kendilerini gösterirler mistik olan budur”48. Felsefe yapmak dile getirilemez olanı göstermeye çalışmaktır. Dile getirilemez olanı boş ve değersiz olanla özdeşlememek gerekir. Dile getirilemez olan, insan yaşamında önemli olan her şeydir. Nitekim Wittgenstein kendi tezine açıklık getirirken, şunları söylemektedir: “En önemli şey, önermelerle yani dille anlatılabilene ve dille anlatılamayan ama yalnızca gösterilebilene ilişkin kuramdır: Ben bunu felsefenin başlıca sorunu sayıyorum”49. Felsefi önermelerin bilgi karakterini reddeden bu görüşün yeni bir felsefe anlayışı getireceği kuşkusuzdur. Nitekim Wittgenstein’a göre felsefe doğru olarak anlaşılırsa, bir kuramlar kümesi değil, bir etkinliktir. Önermelerin açık kılınması, aydınlatılması etkinliğidir: “Felsefenin amacı düşüncelerin mantıkça açıklanmasıdır. Felsefe bir öğreti değil, bir etkinliktir. Bu felsefi çalışma, bütünüyle anlam aydınlatmalarından oluşur. Felsefenin sonucu bir dolu felsefi önerme ortaya koymak değil, önermeleri açık kılmaktır; felsefe düşünceleri açık kılmalı ve kesin bir biçimde sınırlamalıdır. Yoksa bu düşünceler donuk ve bulanık kalırlar”50. Bu du-

Altuğ, a.g.e., s.66. Wittgenstein, Tractatus, 6.522. 49 G.E.M. Anscombe “Letters to Russel 2”, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, Hutchinson Univ. Lib. London 1971, s.161.; Altuğ, a.g.e., s. 66. 50 Wittgenstein, Tractatus, 4.112.
47 48

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Dil, Önerme ve Gerçeklik -1 -

39

rumda, felsefenin açık kıldığı önermeler, felsefenin kendi önermeleri olmaktan çok, dünyaya ilişkin felsefi olmayan önermeler olacaktır.

Sonuç
Felsefi ve mantıksal önermelerin formunun dilin gerçekle temasının dışında formsal, soyut bir yapıda olması, öge önermelerin şeydurumuna işaret eden maddi göstergesinin dışında mistik bir yapıya işaret eder. Bu durumda, dilin dünyayı temsil etme yapısı, mistik formdan dolayı gerçeklik durumunun dışında kalır. Yani, dilin dünyayı temsil etme yapısı, mistik ve aşkın olan şeyler dilin ifade gücünün dışındadır. Diğer bir deyişle, dilin ifade yetisinde ortaya koyduğu performansta işaret ettiği nesnel alanın maddi içeriğine temas, gerçeklikle dilin bağıntı noktasını oluştururken, bu edimde dilin ifadesini biçimlendiren yapı, mantıksal formu oluşturmakta ve bu dahi gerçeklik dışı kalmaktadır. Wittgenstein burada, dil-gerçeklik bağlamında aşırı realizmin baskısıyla, zihin- dil- dünya arasında maddi bakımdan bir tekabüliyet aramakta ve gerçekliğin kriteri olarak bunu öne sürmektedir. Bu ise, aynı konuya yönelen ve konunun bağlamına giren zihin-dil-nesne gibi üç farklı perspektifin yapı ve maddi bakımdan eşdeğerliliğini ya da özdeşliğini istemektir ki bu mümkün değildir. Dil-zihin ve nesnenin yapısı ve kendini ifşa etmesinin teknik imkânı bunu mümkün kılmaz. Aslında bu mesele Aristoteles düşüncesinde zihin-dil-nesne bağlamında olağan biçimde analiz edilmiştir. Örneğin buna göre, zihin, dış dünyada ateşi görür. Ateşin yakıcılığını, harını, alevinin parlaklığını vb hususları duyular hisseder. Zihin ateş olgusuna “ateş” adını verirken duyuların hissettiği anlam evrenini “ateş” kavramında onun yüklemleri olarak hamleder. Ateş kavramı, dilsel bir edim olarak sözel bir terimdir ama bu terim duyusal yönden ateşin bütün niteliklerini yüklenmiş bir dilsel edim konumuna girer. Bunun ötesinde Wittgenstein’ın şey-durumu, öge önerme ya da salt nesnel gerçekliği ifade etmede hassasiyet gösterdiği gerçekliğin tabanı, aşırı bir hassasiyetten öte geçemez.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

40

Doç. Dr. H. Süphi Erdem

Dilin dünyayla birebir tekabüliyeti farklı yapılardan dolayı mümkün değildir. Dil kendi başına yetkin ve zengin bir ifade gücüne ve varlığın kategorilerini ifadeye güç yetirse de, varlık dile göre daha zengin nitelikler, bağlamlar ve hususiyetlere sahip bir ufku temsil eder. Bu yüzden, Varlık’ı baraja benzetirsek, dil’i barajın tahliye borusuna benzetebiliriz. Dil nihayetinde barajın materyalini dışarı akıtmakta ise de Varlık konumundaki baraj, devasa bir kütleyi ve yapıyı temsil emektedir. Bu iki yapının aynı konuyla ilgili olmasına karşılık birbiriyle eşdeğerliliği söz konusu olamaz. Bu durumda dilin ifade gücüyle ilgili ona ayrıca madde ve form olarak bir sınırlama getirme işlemi, işi daha da güçleştirmektedir. Sonuçta Wittgenstein, dili yaşadığı çağda felsefenin ana konusu kılmakla, dildünya ve gerçeklik bağlamında ayrıntılı bir analizi mümkün kılmıştır. Onun bu çalışmaları dilin gücünü gösterme ve tartmayı, dilin kapasitesini anlamayı ve fehmetmeyi gündeme taşımıştır. Diğer taraftan dil ile gerçekliğin tekabüliyeti girişiminin çözülemez sonuçlar ortaya koyması, yeni tartışma alanlarına kapı aralaması bakımından felsefi ilgiye farklı açılımlar getirmiştir. Bu açılımlar başka bir çalışmanın konusu olacaktır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 41 - 58

İnsanı Ahirete Hazırlayan Dünya Hayatının İki Önemli Enstrümanı: Oyun (La’ıb) ve Eğlence (Lehv)
Doç Dr. Özcan Taşcı Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi ozzcan12@hotmail.com
Özet “Dünya hayatı ancak bir oyun ve bir eğlencedir”, ayetinin dünyanın geçici ve yalan olduğu şeklindeki yorumlanış biçimi, İslam’ın ilk asırlarından sonra genel bir kabul görmüş, dolayısıyla da Müslümanlar arasında, faydasız ve boş bir olgu olarak mademki oyundan yüz çevriliyorsa, bunun gibi dünyadan da yüz çevrilmesi gerekir, anlayışı hakim olmaya başlamıştır. Bu durum büyük bir medeniyet kuran Müslümanların belli bir dönemden sonra gerilemelerine neden olmuştur. Oysa Kur’an’da dünya hayatının oyun ve eğlence olarak nitelendirilmesi, ahirette ki nimetlere göre dünya nimetlerinin kıymet ve lezzet bakımından daha az değerli olmasından dolayıdır. Yoksa oyun ve eğlence nasıl ki yetişkinlik dönemi için önemli ise, dünya hayatı da ahiret hayatı için aynı derecede önemlidir. Bundan dolayı da yetişkinlik dönemine zemin hazırlayan yapıcı nitelikteki bir oyunda bulunması gereken, çocuğu hür ve bağımsız bırakmak, oyunun kuralları dışına çıkıldığında ancak müdahale etmek gibi faktörler, bize göre ahirete nazaran adeta oyun dönemi diyebileceğimiz dünya hayatı için de sağlanmalıdır ki ahiret hayatı kazanılmış olsun. Anahtar Kelimeler : Oyun-eğlence, dünya hayatı, ahiret hayatı, ölçü-denge, kelam. Abstract Two Important Instruments of this World, as a preparatory to the Other World: Play and Amusement The verse of “Nothing is the life of this world but play and amusement”is interpreted by the some Quran scholars often that this world is really nothing and useless according to the other world. For this reason, musn’t be played and amused in it. It must be usually prayed in it. But playing and amusing are two important instruments for the childlife to form their future life. We accept that this world is a play and childishness world according to the other future world. And this world prepare the other world. For this reason must be measured prayed, amused and played. Key Words: Play, amusement, this world, other world, measured, kalam

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

42

Doç. Dr. Özcan Taşcı

Giriş
Oyun genel olarak, “sınırları kesin bir şekilde tespit edilen bir zaman ve mekanda iradi olarak kabul edilen ancak bağlayıcı kurallara göre uygulanan, gayesi bizzat kendi içerisinde saklı olan, günlük yaşantıdan farklı olma bilinci ve bir rahatlama, bir sevinç hissiyle birlikte meydana gelen istemli bir davranış ya da uğraşıdır.“1 Oyunun insanın eğitimine-gelişimine yaptığı katkıya ilk olarak değinen kişinin Friedrich Schiller (1759-1805) olduğu söylenmektedir.2 Ancak Müslüman Dünya’da ondan önce bu konuya değinenlerin mevcut olduğu bilinmektedir.3 Psikoloji üzerine yazılan eserlerde oyunun, “çocuk psikolojisi ve gelişimi”açısından ele alınıp değerlendirildiği görülmekle4 birlikte, onun, erişkinler için de önemli bir ihtiyaç olduğu malumdur. Oyuna, çocuk psikolojisi ve gelişimi açısından bakıldığında, onun çocukluk ile yetişkinlik evreleri arasındaki en önemli köprülerden birisi olduğu ve çocuğu ileriki gerçek hayata (yetişkinlik dönemi) hazırladığı tespit edilmektedir. Çocukluklarında oyun dönemini doya doya yaşamayan bireylerin yetişkinlik dönemlerinde birçok sorunla karşılaştıkları bilinmektedir. Zaten çocukluk oyun demektir.5 Bu açıdan oyun, çocukların anne-babayı taklitlerinden daha çok, onların “en ciddi uğraşlarıdır.”6 Onlar ileriki yaşantılarını sağlam temeller üzerine oturtmak için, ebeveynlerini taklitten uzak bir şekilde sadece örnek alacaklardır. Bunun için de özgür bir ortamda bulunmaları oldukça önemlidir. İşte oyun onlara bu özgür ortamı sunmaktadır. Çocukların oyunlarına, özgürlüklerini sınırlandırıcı bir tarzda müdahale edildiğinde, çocukların buna aşırı bir tepki gösterdikleri gözlemlenmektedir: “Oyundaki çocuk erişkinlerin =Dur!Otur!Öyle değil, böyle yap!= gibi kısıtlamalarından uzak, kendi ba-

Bu tanımı Hollandalı kültür antropologu Johan Huizinga’nın (1872-1945), 1938’de yayınlanan, „Homo ludens“ adlı kitabında yaptığı ve genel kabul gördüğü söylenmektedir (http://de.wikipedia.org/wiki/Spiel). 2 “http://de.wikipedia.org/wiki/Homo_ludens” 3 Hüseyin Kara, Beni Anlayın, Yasem Yayınları, İstanbul 2006, s. 75. 4 Atalay Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, Özgür yayınları, İstanbul 2006, s. 66-72; Kara , s. 74-80. 5 Kara, s. 79. 6 Yörükoğlu, s. 66.
1

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oyun ve Eğlence

43

şına buyruk olmanın tadını çıkarır. Oyun çocuğun özgürlüğüdür.”7 Onlar, ancak bu şekilde “oyuna yalnız büyüklerden gördüğünü aktarmakla kalmaz, ona kendinden de katar.”8 Anne-babanın burada yapması gereken, çocuklara, onların gözünde gerçek bir hayat olan oyunlarına sürekli olarak müdahale edip, onların neyi ne şekilde oynamaları gerektiği konusunda emirler yağdırmak değil, çocukları oyunlarında hür ve serbest bırakmak, bunun yanında oyunun kurallarının dışına çıktıklarında da müdahale etmek suretiyle onları yapıcı anlamda yönlendirmektir. İşte tam da bu noktada iki tür anne-baba ile karşılaşmaktayız: Bunlardan birincisi çocukların oyunlarına, onların bir işi başaracakları konusunda güvenleri olmadığı için, sürekli olarak müdahale eden, onlara sadece emirler yağdırıp sorumluluk yükleyen, baskıcı, çocuğa hiçbir hak ve özgürlük tanımayan, sadece cezalandıran, ödüllendirmeyen; diğeri ise çocukları oyunlarında mutlak anlamda serbest ve bağımsız bırakan, bu şekilde onların kendilerini geliştirmelerini ve yaratıcı olmalarına zemin hazırlayan, onlara sadece oyunun kurallarının dışına çıktıkları zaman müdahale edip gerektiğinde bir takım yaptırımlarla oyunun kuralları içerisine çeken, bu kurallara uyum sağlamaları imkansız hale gelenleri ise, diğer çocukların oyunlarının selameti açısından, oyun dışına atan ve iyi, hoş davrananları ise ödüllendiren. Bu anlamda, yaratıcılık ve kendini geliştirmek ile hür ve bağımsız ortamda gerçekleştirilen oyun arasında doğrudan bir bağ kurulmaktadır.9

1. Oyun ve Eğlence’nin Kelami Açıdan Değerlendirilmesi
Hür ve bağımsız koşullarda oynanan oyunlar ve geçirilen çocukluk dönemi nasıl ki sağlıklı bir yetişkinlik döneminin garantisi ise, hür ve bağımsız koşullarda ve çevrede geçirilen bir dünya hayatı da aynı şekilde sağlıklı ve huzur dolu bir ahiret hayatının garantisi durumundadır. Yetişkinlik dönemini ahiret hayatına, çocukluk ya da oyun dönemini de dünya hayatına benzettiğimizde, bu iki tür anne-babanın ve

Yörükoğlu, s. 67. Yörükoğlu, s. 68. 9 Yörükoğlu, s. 69.
7 8

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

44

Doç. Dr. Özcan Taşcı

onların oyuna bakış tarzlarının kelami ekollere yansıması da şu şekilde olacaktır: Cebriye ya da Cebriyet’ü-l-Mütevassıta olarak tanımlanan Eş’ari kelamcıları ve onları takip eden din bilginleri, yukarıdaki baskıcı, çocuğuna güvenmeyen ve özgürlük tanımayan anne-babanın rolünü Allah’a aynen vermiş olmaktadırlar. Bu rol, İnsanlara sürekli olarak sadece emir ve yasaklar yağdırmak, onlara kaldıramayacakları sorumluluklar yüklemek (et-teklîf mâlâ yutâk)10, yaptıkları fiillerde (Ef’âl-i ‘İbâd) onlara hiçbir özgürlük tanımamak ve insanların meşru daireler içerisinde, eğlenmek, müzik dinlemek ya da en basitinden tavla oynamak gibi, hoşlanacakları ve zevk alacakları eylemleri yapmasını hoş görmeyip, ibadeti sadece namaz, oruç gibi amellerden saymak suretiyle sürekli olarak bunlarla hayatlarını geçirmelerini dikte ettirmek şeklinde ifade edilebilir. Onların bu şekilde, baskıcı ve müdahaleci davranmalarında etkili olan faktörlerden en önemlisi, insanı, zayıf ve mutlak anlamda eksik görüp, onun kendi aklını kullanıp, doğruyu bulamayacağına ilişkin kanaatleridir.
Eş’ariler

bu yüzden insanın kendi aklıyla iyiyi ve kötüyü bulamayacağını,

iyi ve kötünün ancak vahiyle bilinebileceğini (husun-kubuh) iddia etmişlerdir. Bunun bir sonucu olarak ta Eş’ari kelam sisteminde akıl adeta devre dışı durumdadır.11 Onlar bireyin aklına güven duymadıkları için12, ona başkalarının yani öncekilerin (selef) aklının yardımda bulunmasını zorunlu kılmaktadırlar. Oyun bağlamında ise çocuk söz konusu olduğunda selefin aklı anne-babanın aklına dönüşmektedir. Bir diğer faktör ise Cebriye ve Eş’ari düşünce sistemine bağlı olanların dünya hayatına, zikrettiğimiz baskıcı anne-babanın ise çocukluk ya da oyun hayatına hiç değer vermeyip onu sahte ve yapmacık bulmalarıdır. Bunun karşısında Mu’tezile ve bir bakıma Matüridi kelamcıları ve onların takipçileri durumundaki din bilginleri se Allah’a, insanları yaptıkları fiillerde hür ve serbest bırakan, onlara, ancak dünya hayatının işleyişini, yani kurallarını bozdukları zaman, peygamberler göndermek suretiyle müdahale edip, uyarılarda bulunan, yola gelmesi mümkün olAdudadin el-Îci, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelam, Âlemu’l-Kitâb, neşr. yok, Beyrut, tarihsiz, s. 330. Ebû İshak eş-Şîrâzi (393-476): el-İşâra ilâ Mezhebi Ehli’s-Sünne, tahkik: Muhammed HasanMuhammed Hasan İsmail, Beyrut 2004, s. 376-377. 12 eş-Şîrâzi, s. 377.
10 11

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oyun ve Eğlence

45

mayanlara yaptırımlar uygulayan, iyi, güzel davrananları da ödüllendiren (va’d-va’îd) ve iyi, güzel davranış sergileyenleri sürekli olarak söz ve fiillerle teşvik eden bir rol tasavvur etmişlerdir. Bu tıpkı çocuğuna karşı disiplinli ancak bir o kadar da onu özgür ve bağımsız bırakan annebabanın rolü gibidir. Onların bu şekilde yapıcı ve özgürlükçü bir davranış içerisinde bulunmalarındaki faktörlerden en önemlisi, insana ve onun iradesine güvenip, onun kendi aklını kullanmak suretiyle iyiyi ve çirkini bulup, doğruya ulaşabileceğine olan kesin kanaatleridir. Bundan dolayı da akıl, özellikle Mu’tezile kelam sisteminde en yüksek otorite durumunda olup, ona müdahale de, oyunda çocukların anlaşmazlığa düştüklerinde anne-babanın oyuna müdahale edip, arabuluculuk yaptıkları örneğinde olduğu gibi, ancak insanlar anlaşmazlığa düştükleri zaman mümkün olabilmektedir. Bu da Allah’ın peygamberler göndermesiyle gerçekleşmektedir: Allah peygamberlerini, şeriatler ihtilaf ettiğinden dolayı, bu şeraitlerden bir kısmını nesh etmek suretiyle işleri yerine getirmeleri-düzene koymaları (li edâi’l-umûri), için göndermiştir.13 Yoksa akıl esas itibariyle iyinin ve kötünün ne olduğunu kendi başına bulabilmektedir.14 Mu’tezile’nin akıl konusunda ortaya koyduğu bu ilke, başta İslam Dünyasında olmak üzere tüm dünyada yeni bir sayfa açmış fakat bu, çok da fazla sürdürülememiştir.15 Buradan, oyuna olduğu gibi dünya hayatına da sınırlı seviyede bir müdahalenin gerekli olduğu sonucunu çıkartmak mümkündür. Bu müdahale oyunda “yardım”olarak da değerlendirilebilir: Evlerde ve anaokullarında çocuklar arası ilişkiler kurmak ve ortaklaşa oyunlar oynamalarını sağlamak konusunda yetişkinlerin yardımları gerekir. Çünkü başlangıçta doğal olarak bazı güçlükler çıkacaktır. Oyuncak, en büyük anlaşmazlık konusudur.16
Kadı Abdülcebbar, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl, neşr. İbrahim Medkur-Taha Hüseyin, Kahire, 1382-1385/1962-1965, XIV/153. 14 Kadı Abdülcebbar, XIV/153. 15 Alfred von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams , Leipzig 1868, s.239. 16http://www.kmarasram.gov.tr/index.php?option=com_content&view=article&id=233:91oyununcocuk-uezerndek-etkler-nelerdr&catid=59:100-soruda-anne-baba-eitimi&Itemid=86; krş. Cezmi
13

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

46

Doç. Dr. Özcan Taşcı

Bize göre buradaki “yardım”sözcüğü Kadı Abdülcebbar’da” “lutf”(fayda-iyilik) ile karşılanmaktadır: Öyleyse her durumda aklî teklifin sem’î olandan bağımsız olmasının caiz görülmesi gerekir, denildiğinde şöyle karşılık verilir: Ehl-i ’ukûl buna, şayet rasul’ün getirdiğinde kendisi için herhangi bir lutf (iyilikfayda) bulunmadığının bilinmesi koşuluyla cevaz vermişlerdir. Oysa gerçekte böyle bir şeye, şeriatlerde onlar için lütuf olduğunu kabul edilmesi koşuluyla cevaz verilebilir. Zira insanlar için lütuf olmadığı bilinen şeriatlerin Allah tarafından gönderilmesi mümkün değildir. Aksi durumda Allah faydası olmayan abes bir fiil işlemiş olur. Bunu nübüvvet konusunda açıklayacağız17. Dikkat edildiği üzere çocuklarda oyun sırasında çıkan anlaşmazlıkların en önemli sebebi oyuncak yüzündendir. Dünyadaki yetişkinler ya da ülkeler arasındaki anlaşmazlıkların en önemli sebebi de aynı şekilde yetişkinlerin oyuncakları olan mal-mülk nedeniyledir. Kur’an bu duruma şu şekilde değinmektedir: Biliniz ki dünya hayatı bir oyun, bir eğlence, bir süs ve kendi aranızda övünme, mal ve evlat çoğaltma yarışından ibarettir.18 Şu halde aşırı bir müdahale ise ne oyunda, çocuk üzerinde ne de dünya hayatında, birey üzerinde etkili olacaktır. Zira oyun sırasında çocuklar sürekli olarak kontrol edilmekten hoşlanmazlar. Kim bilir, Yaratıcı’nın kendisini göstermemesi de belki de bundan dolayıdır. Yani Allah kendisini göstermiş olsaydı, insanlar kendilerinin sürekli olarak kontrol edildiklerini düşünecekler, rahat ve özgür hareket edemeyeceklerdi. Oyun psikolojisinden, bu şekilde Allah’ın insanların fiillerinde özgür ve bağımsız olmalarını istediğine dair bir çıkarım yapmak mümkündür. Schiller de oyun güdüsünün (spieltrieb) insanı esasen, gerek fiziksel gerekse ahlaki-moral bakımından hürriyete, bağımsız davranmaya ittiğini

Tahir Berktin, Çocuklarda ve Gençlerde Davranış Bozuklukları, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1978. 17 Kadı Abdülcebbar, XIV/ 153. 18 Hadid, 57/ 20.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oyun ve Eğlence

47

söylemiştir.19 Mu’tezile’nin ondan çok önceleri, özgürlük ile sorumluluk arasında kurduğu ilişkinin bundan çok da farklı olmadığı kanaatindeyiz. Bundan başka oyunda sürekli olarak müdahale edilen çocuğun oyunu tamamen terk edebileceği riski olduğu gibi, kendisine taşıyamayacağı yük yüklenen insan da öyle bir zaman gelir ki artık hiçbir yükümlülüğü yerine getirmez hale gelebilir. Bundan dolayı da Kur’an’da Hz. Musa’nın kavmi gibi, arkasından daha fazla yükümlülük getireceğinden dolayı fazla soru sorulmaması istenmektedir: Ey iman edenler! Açıklandığı zaman hoşunuza gitmeyecek olan şeylerden sormayın. Eğer onları Kur'ân indirilirken sorarsanız size açıklanır. Hâlbuki Allah onlardan geçmiştir. Allah çok bağışlayan ve çok yumuşak davranandır. Sizden önce gelen bir kavim bunları sormuştu da sonra inkâr etmişti.20 Bu ayetlerin tefsirinde Razi şunları zikretmektedir: Allah Teâlâ, "Peygamberin üzerinde tebliğden başka (hiçbir vazife) yoktur”buyurunca sanki şöyle demiştir: "Resulün size tebliğ ettiği şeyi alınız ve O'na uyunuz. Resulün size tebliğ etmediği şeye gelince, o hususları sormayın ve o tarafa girmeyin. Çünkü eğer mükellef tutulmadığınız bir şeye dalar ve sorarsanız, bu yersiz davranışınız yüzünden, çoğu kez size ağır ve güç gelecek olan şeyler (hükümler) ile mükellef tutulursunuz.21 Şu halde uygulanacak en güzel metot, ne aşırı müdahalede bulunmak ne de aşırı derecede serbest bırakmaktır.22 İkinci faktör ise, Mu’tezile ve Matüridi kelamcılarının dünyanın, özgürlükçü anne-babanın ise oyun dünyasının gerçek muhatapları olan insanlar ve çocuklar tarafından gerçek ve doğal olarak kabul edildiklerini benimsemeleridir. Ancak onlar dünya hayatının, ahiret hayatına; oyun hayatının ise yetişkinlerin hayatına kıyasla geçici, fakat onlara hazırlayıcı
Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, Reclam, Hrsg. Berghahn, Klaus L., Stuttgart:, 2000, 14. Brief. 20 Maide, 5/ 101-102. 21 Fahreddin er-Râzî,, , Tefsir-i Kebir: Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları, Çev. Suat Yıldırım- Lütfullah Cebeci- Sadık Kılıç- Cafer S. Doğru, Akçağ Yayınları, Ankara 1988-1995, IX/245-246. 22Mehmet Necmettin Bardakçı, “Mevlânâ Perspektifinden Gençlik Problemleri ve Çözüm Yolları”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Y. 6, V. 14., s. 269, Ankara 2005.
19

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

48

Doç. Dr. Özcan Taşcı

bir mahiyette olduklarını da kabul etmekte olup, dünya ve oyun hayatının gerçek hayatlar olan ahiret ve yetişkinler hayatına göre teşkil edilmeleri gerektiğinin altını çizmektedirler. Burada Cebriye ve Eş’ari taraftarlarının da bu dünyanın geçici olduğunu, onun ahirete hazırlayıcı bir mahiyet taşıdığını kabul ettikleri gibi bir iddia ileri sürülebilir. Oysa unutulan önemli bir nokta şudur: Nasıl ki baskıcı ve otoriter anne-baba, oyunun çocuk için gereksiz olduğunu düşünmekle birlikte, çocuğu başından savmak için onu bir araç olarak kullanıyorsa, Cebriye ve Eş’ari düşüncesine sahip olanlar da, dünya hayatını gereksiz görmekle birlikte ahirete kadar geçirilecek bir zaman dilimi olarak telakki etmektedirler. Yani dünya, haddizatında bir ‘hiç’ ten ibarettir. Dünya üzerinde bulunulan zaman diliminde bile, dünya işleriyle değil sadece uhrevi işlerle uğraşılmasını söylemeleri buna işarettir.23 Oysa dünya hayatı haddizatında bir değere sahiptir. Ancak ondan elde edilecek fayda geçici ve ahirettekine nispetle kalitesi de daha düşüktür. Belki de bu yüzden Kur’an ahiret hayatını, oyun ve eğlence olarak tanımlanan dünya hayatına oranla daha değerli görerek dünya hayatına, ahireti kaybetmek pahasına aşırı değer verilmemesini insanlardan talep etmektedir: Biliniz ki dünya hayatı bir oyun, bir eğlence, bir süs ve kendi aranızda övünme, mal ve evlat çoğaltma yarışından ibarettir. Bu, tıpkı bir yağmura benzer ki; bitirdiği ot, ekincilerin hoşuna gider, sonra kurur, onu sapsarı görürsün, sonra çerçöp olur. Ahirette ise çetin bir azap, Allah'tan mağfiret ve rıza vardır. Dünya hayatı, aldatıcı bir zevkten başka bir şey değildir. Bu ayet bir bakıma yetişkinlerin dünya hayatına bakışlarındaki yanlışlığı, çocukların oyun psikolojisini bizlere yansıtmak suretiyle ortaya koymaktadır. Şöyle ki, çocuklar oyun dönemlerinde yaşadıkları süreci mutlak gerçeklik olarak telakki ederek sürekli olarak oyuncaklarıyla oynamak, buna karşın derslerine önem vermemek suretiyle geleceklerini tehlikeye atarlar. Oysa oyun dönemi sona erip gerçek hayatla yüzleştikleri zaman çocukluk dönemlerinde kendilerine zevk veren oyunlarının ve oyuncaklarının ne kadar değersiz şeyler olduklarını anlarlar. Tüm zaman-

23

Vehbe Zuhayli, et-Tefsîru’l-Munir, Risale Yayınları, Çev. Ahmet Efe, İstanbul, 1996, IV/171-172.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oyun ve Eğlence

49

larını sadece onlarla oynamaları, şimdi, yetişkinlik dönemlerinde acı ve sıkıntı çekmelerine neden olmaktadır. Bunun nedeni onların bu oyunları oynamaları ya da oyuncaklara sahip olmaları değil, her şeyi unutmak suretiyle zamanlarının tümünü sürekli olarak onlarla uğraşarak geçirmeleridir. Dünya nimetleri de oyuncaklar gibi ahirette ki asıllarına göre gerçeklikten uzak, sahte konumundadırlar. Yoksa Kur’an oyun dönemiyle kıyaslanabilecek bu dünya hayatını hiç yaşamayın dememektedir: Allah'ın sana verdiğinden (O'nun yolunda harcayarak) ahiret yurdunu gözet, ama dünyadan da nasibini unutma! Allah'ın sana ihsan ettiği gibi, sen de (insanlara) iyilik et. Yeryüzünde bozgunculuğu arzulama. Şüphesiz ki Allah, bozguncuları sevmez.24 Zira dünya hayatı Allah nezdinde oyun ve eğlence olsa da biz insanlar için gerçek bir hayattır. Bu yüzden, Allah bu hayatta sırf zahidane bir hayat yaşamamızı bizden istememektedir. Şayet öyle olsaydı, bu, anne-babanın çocuklarına “oyun oynamayın!, sadece ders çalışın!”demesine benzerdi. Oysa Allah, bu ayetle bizlere hem derslerimize çalışmamızı hem de meşru daireler içerisinde oynayıp eğlenmemizi tavsiye etmiştir. İşte bunun içindir ki, yukarıda da zikrettiğimiz gibi, oyun psikolojisiyle alakalı birtakım eserlerde, oyunun, bırakın çocuklar, yetişkinler için bile oldukça önemli bir ihtiyaç olduğu iddia edilmektedir. Bu eserlerde oyuna yetişkinlerin, dolayısıyla da toplumun gelişimine her açıdan katkıda bulunması açısından dikkat çekilmektedir: Oynamak insanı canlandırır. Sanki zihninizdeki bir kapı açılır ve sorunlarınızı daha rahat çözmeye başlarsınız…25 Ruhsal, fiziksel, zihinsel ve toplumsal gelişimin her aşamasına büyük katkıları olan oyun, gelişim için vazgeçilmez bir araçtır. Ayrıca çevreyi, kendini keşfetmenin, kendini ifade etmenin, ruh sağlığını korumanın ve dengeli bir yaşama ulaşmanın temel araçlarından birisidir.26

Kasas, 28/77. Lenore Terr, M.D., Oyun Yetişkinler İçin Neden İhtiyaçtır?, Çev. Murat Köseoğlu, Literatür Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 22-23. 26 Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları,Yayına Hazırlayan Selçuk Budak, Ankara 2000, s. 563.
24 25

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

50

Doç. Dr. Özcan Taşcı

Ancak oyun, insan, dolayısıyla da toplum üzerindeki bu fonksiyonunu ancak eğlenceyle olan sıkı ilişkisi sayesinde yerine getirebilmektedir: Oyunun, yani eğlencenin olmaması bir insanı köreltir. Hatta diyebiliriz ki genel bir oyun eksikliği bir toplumu köreltir, donuklaştırır.27 Eğlenceyle olan ilişkisinden dolayı oyun aynı zamanda “eğlenceye yönelik bir etkinlik”olarak da tanımlanmaktadır.28 Eğlence ise, “belli bir amacı olmayan, sadece haz almaya yönelik zorlamasız, kendiliğinden her türlü etkinlik”29 olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımlamalar dolayısıyla da oyun ve eğlencenin çalışmayla tezat olduğu düşüncesi yaygın bir kanaat haline gelmiştir. Bu kanaati formüle ettiğimizde şöyle bir sonuç ortaya çıkmaktadır: Çalışmak= Anlamlı, Gerekli, Amaçlı (Uğraş) Oyun-Eğlence= Anlamsız, Amaçsız, Boş (Uğraş) Oysa meşru daireler içerisindeki oyun ve eğlence çalışmaya karşıt değil, aksine çalışmaya ve de yaratıcı fikirlerin ve eylemlerin oluşmasına olumlu yönde katkıda bulunan faktörlerden sayılmaktadır: Oyun oynamak ve çalışmak, siyah ve beyaz gibi karşıt kavramlar değildir…30 Sınırsız bir hayalle oyun oynanmayan bir yerde yaratıcı bir çalışma asla ortaya çıkmaz…31 Şu halde oyun ve eğlence çalışma ve uğraşıların daha da ileriye götürülmesi için bir nefes alma, “bir şeyler öğrenme”anı olmaktadır.32 Bir Türk Atasözünde, “oynamayan tay at olmaz”denilmek suretiyle bu duruma işaret edilmektedir.33 Öyle ya, sürekli olarak çalışan beynin yeni bir şeyler üretmesi için bir süre amaçsız, yani üretimde bulunmadığı bir zamana ihtiyacı vardır (Buradaki amaçsız sözcüğü salt bir amaçsızlık değil,
Terr, M.D, s. 23. Terr, M.D, s. 23. 29 Psikoloji Sözlüğü, s. 563. 30 Terr, M.D, s. 30 31 Terr, M.D, s. 31. 32 Terr, M.D, s. 46. 33 Yörükoğlu, s. 66.
27 28

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oyun ve Eğlence

51

yaptıkları asıl işe kıyasla, üretime yönelik olmadığından dolayı bilinçaltında “amaçsız”hale dönüşmektedir). Bu da ancak üzerinde çalıştığıüretimde bulunduğu alanın dışına çıkmakla mümkün olabilir. Bunu bir örnekle açıklamak istiyoruz: Uğraşıları/meslekleri futbol oynamak olmayan çoğu kimse için futbol oyunu zevk veren, eğlendiren bir olgudur. Zira onların ‘amacı’, yani üretimde bulundukları alan futbol değildir. Bundan dolayı da futbol onlar için bir oyun, üzerinde kafa yormadıkları için eğlendikleri bir alan olmuştur. Bu bağlamda futbol oyunu, futboldan geçimlerini sağlamayanlar için “amaçsız”olarak ilgi duydukları ‘eğlence amaçlı’ bir faaliyettir. Oysa futbolu iş-meslek yani üretim yapmak için amaçlı bir uğraşı olarak yapanlar için ise, futbol oyunu bir oyun-eğlence değildir. Onlar dinlenmek için futbol dışında, üzerinde kafa yormadıkları başka uğraşılar bulmak zorundadırlar. Ancak bu şekilde futbol alanında verimli olabilirler. Bu tür örnekleri, müzik, resim ve folklor gibi alanlardan da vermek mümkündür. İşte açıklamaya çalıştığımız bu “amaçlı”uğraşılara “iş-çalışmak”, amaçsız uğraşılara ise “hobi”adı verilmektedir. Hobi ile iş arasındaki en önemli fark, hobi’nin diğerine göre ihtiyari, yani kişinin özgür iradesiyle yaptığı iş olmasıdır. Buna göre hobi de iş kategorisine girmektedir. Kişi hobi yaparken de bir iş yapmakta, dolayısıyla da yorulmaktadır. Ancak o, bu hobi işini severek yaptığı için ondan zevk almaktadır. Zira onu yaparken, kafasını dağıtmak dışında, herhangi bir amacı yoktur; bu işi belli bir zaman diliminde ve belli miktarlarda yapması için kimse kendisini zorlamamaktadır. Bundan dolayı da kendisini rahat ve dinlenmiş hissetmektedir. Bu rahatlama ve dinlenmeye sevk eden diğer bir faktör de hayatında ‘değişiklik’ yapmış olmasıdır. Hz. Peygamber’den nakledilen “seyahat ediniz, sıhhat bulursunuz”34 hadisi de belki de bu “değişiklik”bağlamında değerlendirilmelidir. Bir Alman atasözünde de “Ich brauche meine Abwechslung”yani “değişikliğe ihtiyacım var”denilmektedir; zira “hayata sadece değişiklik çekicilik vermekte ve bu sayede bizler hayatın çekilmezliğini unutmaktayız.”35

34 35

Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2,380. Christian Dietrich Grabbe, Don Juan und Faust Reclam, Stuttgart 2006 , I/1.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

52

Doç. Dr. Özcan Taşcı

Huizinga’nın yukarıda zikrettiğimiz oyun tanımında da bu duruma işaret edilmektedir. İşte bu şekilde hobiler boş bir uğraşı olmayıp, temelde üretime yönelik olan işlerin arka planını oluşturmaktadırlar: Kim’in oyunu, aynı zamanda hobisi. Bir çok yeteneğin ortaya çıktığı bir dönem olan çocukluk yıllarında başlamış.36 Tüm bu açıklamalardan anlaşıldığına göre oyun ve eğlence esas itibariyle boş bir uğraşı olmaktan daha ziyade gerek çocuklar için gerekse yetişkinler için oldukça önemli olgulardandır. Kur’an’da geçen oyun ve eğlenceyle ilgili ayetlerin de bu duruma işaret ettiğini düşünüyoruz.

2. Kur’an’da Oyun ve Eğlence:
La’ib ya da la’b sözcüğü Lisânu’l-‘Arab müellifine göre “ciddiyetin zıddı”olup, “Hiçbir fayda getirmeyen uğraşıların tümüne birden verilen”addır.37 Buna göre faydalı olanla ciddi olan eş anlamlı durumundadır. Lehv ise, Lisânu’l-‘Arab’da la’ib ile aynı anlamda değerlendirilmektedir: “Kişiyi heva, sevinç-şenlik (tarab) ve buna benzer şeylerle meşgul eden”davranışların genel adıdır.38 Buradan hareketle la’ib sözcüğünün lehv sözcüğünün kapsamına girdiğini söylemek mümkün gözükmektedir. Lisânu’l-Arab’da gerek la’ib gerekse lehv kelimeleri bağlamında Kur’an’dan ve hadislerden verilen örneklere bakacak olursak, bu iki kelimeye de menfi bir anlam yüklendiği ve kişiyi Allah’ı anmaktan alıkoyan olgular olarak görüldükleri açıkça ortadadır.39 Kur’an’da oyun ve eğlence sözcüklerinden ne anlaşıldığını kavrayabilmek için bu hususla ilgili bir ayeti ele alıp incelemek istiyoruz. Bu da En’am sûresi 32. ayetidir:

Terr, M.D, s. 42. İbn Manzur, Lisânu’l-‘Arab, “la’b/la’ıb” Maddesi, s. 4039. 38.İbn Manzur “lehâ/lehv” maddesi, s. 4089. 39 İbn Manzur “lehâ/lehv” maddesi, s. 4039, 4090.
36 37

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oyun ve Eğlence

53

Dünya hayatı ancak bir oyun ve bir eğlencedir. Elbette ki ahiret yurdu Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için daha hayırlıdır. Hâlâ akl etmiyor musunuz? Bu ayet hakkında yapılan yorumların genel olarak üzerinde birleştikleri hususlar şu şekildedir: …Oyun ve eğlence de böyledir, çünkü bunlar çocuklar ve gafil cahillere uygun düşen şeylerdir. Ama aklı başında olan zeki kimselere gelince, onlar çok nadiren oyun ve eğlenceye dalarlar…Dünyanın hoş şeylerinden lezzet alıp, iyi şeylerinden de faydalanma da, ancak işlerin hakikatlerinden habersiz olan gafil kimseler için söz konusu olabilir.. Ama muhakkik olan hikmet erbabına, hükemâya gelince, onlar bütün bu iyi denilen şeylerin birer aldatmaca olduğunu; esasında bunların nazar-ı dikkate alınacak bir tarafı olmadığını bilirler. Oyun ve oyalanmanın makbul bir neticesi yoktur. Böylece bütün bu izahların toplamından, dünyevî lezzet ve durumların, bir oyun ve oyalanma olduğu; gerçekte nazar-ı dikkate alınacak bir tarafı olmadığı sabit olmuş olur…40 Şu halde bu açıklamalara göre, Dünya hayatı oyun ve eğlence gibi değersiz olup, bunlardan yüz çevirmek; bunun yerine ahiret hayatına, dolayısıyla da ahiret hayatını kazandıracak uhrevi işler olan ibadet ve itaate yönelmek gereklidir. 41 Oysa burada dikkatlerden kaçan nokta, ayetin öncesi ve sonrası (siyak-sibak) göz önüne alındığında esas itibariyle yerilen olgunun oyun ve eğlence dolayısıyla da dünya hayatı olmayıp, bunun aksine inkarcıların sadece dünya hayatına yönelmeleri ve ahireti inkar etmeleridir. Yoksa bu, dünya hayatının gerçek dışı, boşuna ve ciddî hiçbir amaç taşımadan yalnızca bir oyun ve eğlence olduğu anlamına gelmez. Demek istenen;
40er-Râzi,

IX/395-396; krş. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Sad. İsmail Karaçam-Emin Işık, Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel, İstanbul 1992, III/412; Celal Yıldırım, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, İstanbul 1986, IV/1874; Zuhayli, IV/171-172. 41Zuhayli, IV/171-172; krş. er-Râzi, IX/395-396; Yazır, III/412; Yıldırım, IV/1874.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

54

Doç. Dr. Özcan Taşcı

sonsuz ahiret hayatına oranla geçici dünya hayatının, kişinin dinlendikten sonra yeniden döndüğü ciddi bir iş arasında verilen dinlenme ve eğlence gibi olduğudur. Bu ayeti şimdi siyak-sibakıyla beraber vermek istiyoruz: En’am 26- Onlar başkalarını ondan (Kur’an’dan) alıkoyarlar, hem de kendileri ondan uzak kalırlar. Onlar farkına varmaksızın, ancak kendilerini helak ediyorlar. 27- Ateşin karşısında durdurulup da, “Ah, keşke dünyaya geri döndürülsek de Rabbimizin âyetlerini yalanlamasak ve mü’minlerden olsak”dedikleri vakit (hallerini) bir görsen! 28- Hayır, (bu yakınmaları) daha önce gizlemekte oldukları şeyler onlara göründü (de ondan). Eğer çevrilselerdi elbette kendilerine yasaklanan şeylere yine döneceklerdi. Şüphesiz onlar yalancıdırlar. 29- Derler ki: “Hayat ancak dünya hayatımızdır. Artık biz bir daha diriltilecek de değiliz.” 30- Rab’lerinin huzurunda durduruldukları vakit (hallerini) bir görsen! (Allah) diyecek ki: “Nasıl, şu (dirilmek) gerçek değil miymiş?”Onlar, “Evet, Rabbimiz’e andolsun ki, gerçekmiş”diyecekler. (Allah), “Öyleyse inkar etmekte olduğunuzdan dolayı tadın azabı!”diyecek. 31- Allah’ın huzuruna çıkmayı yalanlayanlar gerçekten ziyana uğramıştır. Nihayet onlara ansızın o saat (kıyamet) gelip çatınca bütün günahlarını sırtlarına yüklenerek, “Hayatta yaptığımız kusurlardan ötürü vay halimize!”diyecekler. Dikkat edin, yüklendikleri günah yükü ne kötüdür! 32- Dünya hayatı ancak bir oyun ve bir eğlencedir. Elbette ki ahiret yurdu Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için daha hayırlıdır. Hâlâ akıllanmayacak mısınız? 33- Ey Muhammed! Biz çok iyi biliyoruz ki söyledikleri elbette seni incitiyor. Onlar gerçekte seni yalanlamıyorlar; fakat o zalimler Allah’ın âyetlerini inadına inkâr ediyorlar.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oyun ve Eğlence

55

Bunlar içerisinde anahtar rolü oynayan 29. ayettir. Bu ayette inkarcıların açıkça, sadece dünya hayatını dikkate aldıkları, bu yüzden de her türlü tutum ve davranışı, ahirete inanmadıkları için, hesaba çekileceklerini dikkate almayıp mübah gördükleri vurgulanmaktadır: “Bu âyet-i kerime: "Hayat ancak dünya hayatıdır. Biz tekrar diriltilecek değiliz”diyen kâfirlere cevap vermekte ve bu dünya hayatının geçiciliğine dikkati çekmektedir.”42 Bu durum esasen çocukların oynadıkları oyunun kurallarına bile aykırıdır. Zira onların, hatta yetişkinlerin oyun ve eğlencelerinde bile uyulması gerekli kurallar bütünü vardır. Bu kuralların dışına çıkanlar oyundan ihraç edilirler. Belki de ayette onların, “Dünya hayatı ancak bir oyun ve bir eğlencedir”, sözleri aktarılmakla bu duruma işaret edilmiş olunmaktadır. Yani, her ne kadar bu dünya hayatı oyun ve eğlenceyse de, bu oyun ve eğlencenin kurallarına da uymanız gerekir denmektedir. Bazı tefsirlerde oyun ve eğlence olarak dünya hayatına elbette bir değer atfedilmektedir. Ancak bu, bizatihi dünya hayatından dolayı değil, sadece ahiret hayatına hazırlık devresi olduğundan dolayıdır. Bu hazırlık devresinde ise oyun ve eğlenceye yer yoktur. Yapılacak tek şey sürekli olarak ibadet ve taat etmektir.43 Dünya hayatının nimetlerinden faydalanmanın tabiri caizse bir “ruhsat”haline getirildiğinin bize göre en önemli kanıtlarından birisi olan bu tür yorumlara sadece bin yıllık değil, günümüzdeki tefsir kitaplarımızda bile sık sık rastlamaktayız. İslam’ı bir gözyaşı tarihi, Müslümanları da zahitlik örtüsü altında ruhban sınıfına mensup bireylere dönüştüren bu süreç, onların her ne kadar üst bilinçlerinde yok olmuş gibi görünse de, karakterler ve davranışların şekillenmesinde daha fazla etken olan, alt bilinçlerinde44 kalmaya devam etmektedir. Oysa Kur’an Müslümanlara, başka hiçbir topluluğa ve din mensuplarına nasip olmayan, bir orta ümmet/topluluk karakteri ve bilinci kazandırmıştır. “Orta ümmet”kavramı,

Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Câmiu'l-Beyân an (fî) Te'vîli Âyâti'l-Kur'an: Taberi Tefsiri, Hisar Yayınları, Çev. Kerim Aytekin Hasan Karakaya, İstanbul, III/ 482. 43 Zuhayli, IV/174-176; http://www.darulkitap.com/oku/kuran/tefsirler/tefsirkulliyati 44 Benlik, alt benlik ve üst benlik kavramları için bkz. Bardakçı, s. 269.
42

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

56

Doç. Dr. Özcan Taşcı

kendi içerisinde bir ‘denge unsuru’ ihtiva etmektedir. Kur’an bu durumu ‘terazi’ metaforuyla sembolleştirmiştir. Bu terazinin kefelerinden sanıldığının aksine, bir tarafında dünya diğer tarafında ise ahiret değil, bunun tam tersi bir şekilde bir tarafında dünya, diğer tarafında ise dünyadaki eylem ve davranışların doğru olup olmadığının ölçütünü gösteren Allah’ın emir ve yasakları, bir başka deyişle iyilik ve doğruluk kriterleridir ki Kur’an’da bunlar, ibadet ve taatın da kısmen dahil olduğu, “amel-i sâlih”kelimesi altında ifade edilmiştir. Râğıb el-İsfehânî’ye (ö. 502/1108) göre amel-i sâlih, “insandan kasıtlı olarak sadır olan her türlü iyi ve doğru iştir.”45 Amel-i sâlih’in ölçütü ise, bir yerde terazinin kolu hükmündeki adalet’tir. Zira o, mizan ve mikyal’in ölçütü olan ‘kıst’ın46 yegane ölçütü durumundadır.47 Bu durum ahiretteki sorgu-sual için de geçerlidir.48 Bu kolun sevk ve idarecisi de adaleti tek elden sağlayan ve “Bir”olan (Tevhid) Allah’tır. Elbette ki tek bir kaynaktan dağıtılacak adalet en mükemmel olanıdır. Kur’an’da adalet sözcüğü için hiçbir olumsuz anlamın kullanılmaması bu bağlamda oldukça dikkat çekicidir.49 Ancak zamanla ayetler bağlamından koparılmış, dolayısıyla da terazinin iki kefesinden birisine dünya işleri diğerine ise ahiret işleri yerleştirilmiş; bu terazinin ölçütü ise artık adalet üzerine kurulu amel-i salih değil, bunun yerine ahiret işleri adını verdikleri ibâdât ya da zühd fiilleri olmuştur. Mu’tezile’nin beş esası (tevhid, adalet, va’d ve va’id, el-menzile beyne’l-menziletyn, el-emri bi’l-ma’ruf ve’n-nehyi ani’l-münker) ile Eş’ariliğin beş esası (kelime-i tevhid, namaz, oruç, hac, zekat) karşılaştırıldığında bu durum açıkça ortaya çıkmaktadır. Mu’tezile’nin kendisini Ehlü’l-‘adl ve’t-tevhid olarak isimlendirmekle insanlar arasındaki eşitliğe ve sosyal adalete ne kadar önem verdiğini göstermesinin yanında, Kur’an’ın asıl hedefinin de bu olduğunun altını çizmiş olmaktadır. Elbette ki bu, namaz, oruç gibi Kur’an’ın açık hükümlerinin önemini ortadan
Râğıb el-İsfehânî, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, Mektebetü’l-‘Asriyye, neşr. Necib el-Mâcidi, Beyrut, 2006, s. 365. 46 En’am, 6/152, A’raf, 7/ 85, Hud, 11/84-85. 47 Hucurat, 49,9. 48 Enbiya, 21/47. 49 Râğıb el-İsfehâni, s.342-343; Miftâhu’l-Kelimâti’l-Kur’an, Kur’an Kelimelerinin Anahtarı, Timaş yayınları, Çev. Mahmud Çanga, İstanbul 1986, s. 319-320.
45

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oyun ve Eğlence

57

kaldırmaz. Burada demek istenilen, ölçülü ancak devamlı bir şekilde yerine getirilen bu gibi ibadetlerin Kur’an’daki, esasen insanlar arasındaki adalet, eşitlik v.b gibi ilkelerin yerleştirilmeleri için birer araç olduklarıdır. Onların fidye, sadaka v.b. gibi mali yükümlülüklerle birlikte zikredilmeleri de buna işaret etmektedir. Mu’tezile bu yönüyle belki de tarihte sosyal adalet ilkesini mücadelesinde bayraklaştırmış ilk düşünce hareketidir. Zira o, esas itibariyle her ikisi de, eşit, denk, tek anlamlarını içerisinde barındıran adalet ve tevhid ilkelerini akıl potası içerisinde eritmeyi başarabilmişti. Zira adalet ve tevhidin dayandığı yegane merci’ akıl olmalıydı. Akıl devrede olmadığında Râğıb el-İsfehâni’ye göre adaletin50, bize göre de hem adalet hem de tevhidin tam anlamıyla gerçekleşmesi olanaksızdır. Bu açıdan yukarıda da söylediğimiz gibi, Avusturyalı müsteşrik Alfred von Kremer’e (1828-1889) göre, Mu’tezile hareketi Fransız devriminin bile başaramadığı işi başarmıştır.51Bunun geçiş

Sonuç
“Dünya hayatı ancak bir oyun ve bir eğlencedir”, ayeti hep dünyanın geçici olduğu yalan olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Bunun doğal bir sonucu olarak ta faydasız ve boş bir olgu olarak madem ki oyundan yüz çevriliyorsa, bunun gibi dünyadan da yüz çevrilmesi gerekir anlayışı gelişmiştir. Oysa esasen Kur’an’ın ve İslam’ın ruhuna hiç de uymayan ve de İslam’ın dışındaki diğer din ve cereyanlardan iktibas edildiği açıkça anlaşılan böyle bir düşünce tarzı maalesef İslam’ın ilk dört asrından sonra Müslümanlar arasında hâkim kılınmaya çalışılmış, bunda da başarılı olunmuştur. Bunun önemli bir sonucu olarak da, nazar ve tefekkür halkın gözünden düşürülüp taklitçi iman ve dünyaya sırtını dönen zahitliğin, mutlak dindarlığın yegâne ölçütü olduğuna dair anlayış bir yaşam tarzı olarak ikame edilmiştir. Bu yaşam tarzında dünyaya ilişkin işler oyun ve eğlence olarak görülürken, diğer tarafta ise uhrevi işler namaz, oruç gibi ibadetlerle sınırlandırılmıştır. Elbette ki bu yaşam tar50 51

Râgıb el-İsfehânî, s. 343. Alfred von Kremer, s.239.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

58

Doç. Dr. Özcan Taşcı

zında dünya işlerinin yeri olmayacaktı. Oysa nasıl ki oyun ve çocukluk dönemi yetişkinlik dönemi için önemli ve gerekliyse, dünya hayatı da ahiret hayatı için aynı şekilde önemli ve gereklidir. Çocuğu, iradesini kullanması için oyunda hür ve bağımsız bırakmak, oyunun kuralları dışına çıkmadığı ve oyunun diğer üyeleriyle sürtüşmeye ve kavgaya girmediği sürece ona müdahale etmemek, fakat oyunun daha kaliteli ve ileride yetişkinlik dönemine hazırlayıcı olması açısından da, yapıcı yönde tavsiye ve yönlendirmelerde bulunmak gibi faktörler sağlıklı bir oyun için ne kadar gerekliyse, bu faktörlerin tümünü yansıtan din tasavvurları da, ahirete nazaran adeta oyun dönemi diyebileceğimiz dünya hayatı için o derece gereklidir. Ancak böyle bir dünya hayatını yaşayan bireyler ahiret hayatını kazanabilirler.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 59 - 79

Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde Hz. Muhammed Sevgisi*
Doç. Dr. Kazım Yoldaş İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi kyaoldas@inonu.edu.tr
Özet Ahmed Yesevî, Yesevîlik tarikatını kurmuş ve tarihte ilk Türk tarikat kurucusu olmuştur. Onun, Türkler arasında özel bir yeri ve önemi bulunmaktadır. Yesevî dervişleri, Orta Asya ve Anadolu halkının İslâm dinini kabul etmesinde etkili olmuşlardır. Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’teki şiirleri, Allah ve Hz. Muhammed sevgisi ile doludur. Divan-ı Hikmet, Hz. Muhammed ile ilgili şu konuları içermektedir: Hz. Muhammed’in hayatı, üstün sıfatları ve mucizeleri. Onun ümmetine olan şefkati ve asi ümmeti için çektiği sıkıntı dile getirilir. O, özellikle ümmetinin fakir ve yetimlerini gözetir. Ona ümmet olmak için onun sünnetlerine sımsıkı yapışmak lazımdır. Onun adı anıldığı zaman salât ve selâm getirmek gerekir. Onun soyunu, arkadaşlarını ve dört halifeyi sevmelidir. Ahmed Yesevî, Hz. Muhammed’in sünnetine o kadar bağlıdır ki 63 yaşından sonraki ömrünü yer altındaki bir hücrede geçirmiştir. Anahtar Kelimeler: Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hz. Muhammed, sevgi, sünnet. Abstract The Love Of Hz. Muhammed In The Divan-ı Hikmet Of Ahmed Yesevî Ahmed Yesevi is the founder of the sect of Yesevîlik, and he is also considered as the first Turkish sect founder. He has a special place and importance among Turks. Yesevi dervishes contributed to the acceptance the Islamic religion of the people of Central Asia and Anatolia. The poems of Ahmed Yesevî in the Divan-ı Hikmet are full of love of Allah and the Prophet Muhammad. Divan-ı Hikmet includes the following topics related to the Prophet Muhammed: Hz. Muhammad's life, his superior qualities and miracles. In his work it is expressed the compassion towards his nation (ummah) and his distress for his rebel ummah, and is paid a particular attention his respect for the poor and orphans in his ummah. It is an obligation to stick with his way of life (sunnah) to be able to a member of his ummah.. When his name is mentioned, it is necessary to bring blessings and peace. His descendants, friends and four caliphs ought to be be loved. Ahmed Yesevi was so much

*

Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde 07–08 Mart 2009 tarihinde yapılan Uluslararası Kültür Coğrafyamızda Hz. Muhammed Sempozyumu’nda bildiri olarak sunulmuştur

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

60

Doç. Dr. Kazım Yoldaş

adhered to the sunnah of the Prophet Muhammad that he spent the rest of his life after 63 years in a cell underground. Key Words: Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hz. Muhammed, Love, Sunnah

Giriş
Orta Asya Türk kültür ve edebiyatında önemli bir yeri olan ve “Pîr-i Türkistan” lakabıyla anılan Hoca Ahmed Yesevî’nin “Hikmet” adı verilen şiirlerinde Hz. Muhammed’in özel bir yeri ve önemi vardır. Hakkında anlatılan menkıbeye göre bizzat Hz. Muhammed, Arslan Baba adlı sahabeyi Ahmed Yesevî’nin eğitim ve irşadı ile görevlendirmiştir. Hoca Ahmed Yesevî Hz. Muhammed’in sünnetine o kadar bağlıdır ki onun ölüm yaşı olan 63 yaşından sonraki hayatını yer altında kabir gibi bir çilehanede geçirmiştir. Bugün Kazakistan’ın tarihi ismi Yesi olan ancak sonradan Türkistan adı verilen şehrindeki türbesi Orta Asya Türklüğünün manevi merkezi olarak kabul edilmektedir. Kazakistan’da şairin adıyla anılan bir üniversite de bulunmaktadır. Anadolu’nun İslâmlaşmasında Yesevî dervişlerinin önemli bir yeri vardır. Bu derviş gaziler arasında Deliorman’daki Demirci Baba, Niyazabad’daki Avşar Baba, Merzifon’daki Pir Dede, Karadeniz kenarında Batova’daki Akyazılı, Bursa’daki Geyikli Baba, Abdal Musa, İstanbul Unkapanı’ndaki Horoz Dede, Yozgat’taki Emir Çin Osman, Tokat’taki Gaj-Gaj Dede, Zile ilçesindeki Şeyh Nusret ve Rumeli’nin fethinin manevi öncüsü Sarı Saltuk, Evliya Çelebi’nin tespit edebildiği Yesevî dervişleridir. Bunların en ünlüsü de şüphesiz Hacı Bektaş Veli’dir (Bice, 1993, XV). Ahmed Yesevî hakkında yapılan en kapsamlı çalışma Prof. Dr. Fuat Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eseridir (1991). Bu değerli eserin ilk bölümünde Ahmed Yesevî’nin menkıbevi ve tarihi hayatı ayrı ayrı ele alınarak ayrıntılı bir şekilde ortaya konmuştur. Bu esere göre Ahmed Yesevî, bu gün Çin’in Doğu Türkistan bölgesinde Aksu sancağına bağlı Sayram kasabasında doğdu. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber XI. Asrın ikinci yarısında doğduğu tahmin edilmektedir (Köprülü, 1991, 61-62). “Ahmed Yesevî’ye izafe edilen Fakrname adlı risalede yer alan 73 yıl yaşadığı ve 1166 yılında öldüğü şeklindeki

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Divan-ı Hikmet’te Hz. Muhammed Sevgisi

61

bilgiler göz önüne alındığında 1093 yılında doğduğu kabul edilebilir.” (Bice, 1993, IX). 10. Hikmette geçen: “Yüzyigirmebeşge kirdim bilemedim: Yüz yirmi beş yaşa girdim bilemedim” mısraının menkıbevi bir ayrıntı olduğu kanaatindeyiz. Dîvân-ı Hikmet hakkında, Prof. Dr. Kemal Eraslan’ın hazırladığı Ahmed-i Yesevî Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler (1983) adlı eseri bu konudaki en önemli yayımlardandır. Ancak bu eser şairin bütün hikmetlerini içermediğinden, biz çalışmamızı daha çok Hayati Bice’nin hazırladığı Hoca Ahmed Yesevî Divan-ı Hikmet (1993) adlı eserinden hareketle oluşturduk. Metin içindeki şiir alıntılarında, bu kitaptaki şiir numaraları referans olarak verilmiştir. Ahmed Yesevî’nin, halka İslâm’ın esaslarını, şeriatın hükümlerini, tarikatın adap ve erkânını öğretmek amacıyla sade bir dille ve çoğunu hece ölçüsüyle söylediği hikmetlerinin toplandığı çalışmamıza esas olan Divan-ı Hikmet adlı eseri her şeyden önce kurgusal bir edebî metindir. Tasavvufun gizemli dünyasında, muhabbet ve aşkın taşkınlıkları ile batınî zevk ve keşif yoluyla izlenen hakikatlere bir parça hayalât karışmış olabileceği göz ardı edilmemelidir. Kurgusal edebî metinlerde hayal hâkimdir ve kısmen hakikati inciten yönler olabilir. Bu yüzden hikmetler doğrudan değil dolaylı olarak, tevil ve tabir süzgecinden geçirilerek mantık ölçülerine vurulmalıdır. Nitekim Divan’da, Hz. Muhammed’in ağzından söylenen bazı sözleri hadis kaynaklarında bulmak mümkün olmayabilir. Zaten tasavvufî metinlerde zayıf ve mevzu hadislere sıklıkla rastlandığı konunun erbabınca malumdur.1 Divan-ı Hikmet adlı eserde Hz. Muhammed ile ilgili şu konuları görebiliriz:

1

Bu konuda ayrıntılı bilgi için bakınız: Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV. Yay. Ankara, 2000. Saffet Sancaklı, Hadislerde Fakirlik ve Zenginlik Problemi, Elif Yay. İstanbul, 2004.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

62

Doç. Dr. Kazım Yoldaş

1. Hz. Muhammed’in hayatı ve üstün sıfatlarının övgüsü:
Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet’in bir çeşit siyer türünde olan 36. Hikmetinde Hz. Muhammed’in hayat hikâyesini gayet yalın bir üslupla şöyle özetler: “Bilin, Muhammed’in zatı Arap’tır. Anasının adı Amine, babasının adı Abdullah’tır. Babası, anasından doğmadan önce ölmüştür. Muhammed’i dedesi korumuştur, o çıplak ve açları yoklayan ve koruyandır. Biliniz, dedesi Abdülmuttalib’tir, onu iyice bilip (sevgisini) gönülde saklayınız. Dedesinin babası Hâşim idi; dördüncü ceddi ise Abdülmenaf’tır. Her kim Resul’ün bu dört ceddini bilse onun gönlü saftır ve ahrette sekiz cenneti gezecektir. Annesi yedi yaşında ölmüştür, Resul’ü amcasına vermiştir. Ebû Tâlib Ali’nin babasıdır, bütün Arapların en büyüğüdür. Ebû Tâlib iş başında iken bile Muhammed’i yanından ayırmazdı. Muhammed’in yaşı on yedi olduğunda Hatice (annemiz) O’nu tanıdı ve gördüğü anda aşkı kalbine düştü. Gece gündüz Allah’tan O’nu dilerken sonunda muradını buldu. Allah’ın işine bakın ki Muhammed Hatice’nin develerine bakmakta iken bahtını Allah açmış, Resul’ün başına inciler saçmıştır. Resul’ün yaşı kırka vardığında Allah’tan vahiy geldi ve Muhammed sultan oldu. Allah, Resul’ün gönlünde yâr oldu. Muhammed’in işini Allah yazdırdı ve insanlar iman getirdi. Otuz üç bin sahabe kemal buldu. Resul’e hepsi hizmet ettiler, edep ile yürüyüp izzet ettiler.” Dîvân-ı Hikmet’in 46. Hikmetinde Ahmed Yesevî, Hz. Muhammed’in vefatını anlatır: “Bir gün Ebu Bekir Selman ile geldi. Hak Mustafa Rahman ile olan sırrını onlara açtı. Herkes bu dünyadan elini uzatıp Hakk’a vasıl olmak için gider. Azrail bir gün ferman ile geldi. Fatıma ikram ile selâm verdi. Hak Mustafa sıcak bedenden aziz canını vermek için iman ile meşgul oldu. Resul, sahabelere: ‘Sessiz olun, ahrete yollandık siz açıkça bilin. Cehennemden kurtulmak için oruç tutun, namaz kılın, zekât verin.’ Dedi.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Divan-ı Hikmet’te Hz. Muhammed Sevgisi

63

Pazartesi günü Hak Mustafa dünyayı bıraktı; Hak Teâlâ fermanına boynunu sundu. Cennet içinde hulle giysisini giymek için İbni Abbas suyunu koydu, Ali yıkadı. Allah diyerek sahabeler hareketlendiler; peygamberin cenazesini kaldırdılar; Arş üstüne çıkararak koymak için o Sidretü’lmünteha’ya aşırdılar. Göklerdeki melekler yere indi; peygamberin nuru ile âlem doldu. Babasından yetim kaldığı için Fatıma ‘Babam’ diye ağladı.” Ahmed Yesevî, aşağıdaki hikmetlerinde de O’nu gayet içtenlikle över: “Ya Mustafa Muhammed; bizden sonsuz selâm ve sayısız tahiyyat Sana… Ya Resullerin Efendisi, ya Nebilerin sonuncusu, ya sapıtmışları doğrultan; ya ‘Eyyühel müddessir’ Hak dedi ‘Kum fe-enzir’; ‘Ve Rabbeke fe-kebbir’ (“Ey örtünüp bürünen (Peygamber!); Kalk da uyar; Rabbini yücelt.” Müddessir Suresi 74: 1-3). Yüce hazrette ve keremli kudrettesin; peygamberlerin öncüsü, Sensin Hâlık’ın sevgilisi, Hak dergâhına layık, yaratılmışların özü… İnsan varlığının aslı, resul ve nebilerin sonuncusu, gizli sırlara mahrem… Kabe kavseynin tubası, iki cihan bahçesinin ayı, herkesin gözünün nuru… Arş ve kürsüden aşan, Hazret’ine ulaşan, doksan bin sırrı açan… yer gök Seninle şen, sahabeler bakışların, ümmet bağışlamanla esendir. Her kime yönelsen Hak azabını kaldırır; âlem Senin sayende vardır ve Sana minnettardır. Her kim sana sığınırsa, cehennemden kurtulur, cennete doğru yol alır. Canımı feda edip Senin hoşnutluğunu alsam, ölsem de üzülmem. Gerçi çoktur günahım, affedesin Allah’ım, ya Mustafa Muhammed, Sensin benim sığınağım. Ya Rab, ne yapıp Onun şefaatini alayım, ümmetinden olayım? Çünkü ümmetinden olanlar, şefaatini alanlar, cennet ehli olurlar. Ahmed’in muradı Sensin, zikri ve yâdı Sensin, işlerin anahtarı Sensin ya Mustafa Muhammed.” (Hikmet 39) “On sekiz bin âlemin reisi, otuz üç bin ashâbın öncüsü, çıplaklık ve açlığa kanaatli; asi ve eziyetli ümmetine şefaatli; geceleri yatıp uyumaz, tilâvetli; garip ile yetime mürüvvetli; yoldan azan günahkâra hidayetli; muhtaç düşen herkese kifayetli; lânetlenmiş şeytana, Ebû Cehil ve

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

64

Doç. Dr. Kazım Yoldaş

Ebû Leheb’e siyasetli; kınanmanın sabunu, selâmetli; namaz oruç kılıcı, ibadetli; dinlenmeyip tesbih eden, perhizli; şeriatın yoluna inayetli; tarikata rehber, istekli; hakikate imam, izinli; duaları kabul olur, icabetli; kötülüğü iyilikle karşılar, kerametli; ezici zalime celâletli; eğilip secde kılan, itaatli; beş vakit namazda imametli; miraca çıktığında şehadetli; Arş ve Kürsü pazarında inayetli; sekiz cennet sahibi velayetli Muhammed.” (Hikmet 40). “Miskin Ahmed kuluna kitabetli (senetli, sözleşmeli) Muhammed; yetim, fakir, garibe eli açık Muhammed. Başıma O’nun sevdasının narası düşünce yolunda deli divane oldum. Kim O’nun ümmeti ise durmadan hamd ü sena eder; ya Samed, beni Muhammed’in düşkünü kıl. Allah’ım O’nun aşk sevdasını gönlüme koyup beni Muhammed’in eşsiz âşığı kıl. Mecnun gibi iki cihandan geçirip beni Muhammed’in divanesi kıl. Öldür, yandır, her sıkıntıyı gönder; o ceza günü beni Muhammed’in tutkunu kıl. O her zaman nimet yerine ümmet derdini yedi; ümmet diyerek gece gündüz hasret çekti. O şahların şahı, ümmetinin günahının bağışlanmasını dilediği için bizde ceza gününün korkusu yok. Her şeyden vazgeç, Muhammed’in rızasını ara, vallahi anında O’nun sesini duyarsın. Allah’ım, ben senin kereminden hoşça savrulayım da Muhammed’in deryasından bana bir damla tattır. Yol verici, Rahman, Rahim, Gafur ve Settar, beni Muhammed’in yolundan sapıp pişman olanlardan kılma. O elest kadehinden bana bir damla şarap bağışla, Muhammed’i tanıdığıma hamd edeyim. Kara yüzünü O’nun ayak izine sür, lutfetse Muhammed’in gören gözü dileğini verir. Ey eşsiz Yaratıcı, beni maksadıma erdir, ben Muhammed’in yasemin kokulu saçını istiyorum. Perdeyi yüzünden kaldır, miskin kuluna bir bak, ben Muhammed’in kuluyum, kara ayaklı karıncasıyım. Miskin Yesevî, Hazret’in türbesini görme arzusunda, acaba Muhammed’in ayak ayasının toprağı nasip olur mu?” (Hikmet 41). “Şeriattan tarikattan beyan oldu; hakikatten Kur’an sözü kelam oldu; bu cihana Muhammed’in nuru doldu; o nur ile iki cihan aydınlanır.” (Hikmet 104).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Divan-ı Hikmet’te Hz. Muhammed Sevgisi

65

2. Miraç Mucizesi:
Miraciye türünde yazılan 80. Hikmette Hz. Muhammed’in miraç mucizesi şöyle anlatılır: “Ey dostlar, O büyük küçük her şey için “âlemlere rahmet” olan Hak Resulünden bildireyim. Allah’ım O’na miracı armağan etti. Rahmet denizi dolup taştı. O’nun başına ‘le- amrük’ tacını koydu. Önce Cebrail O’na Burak’ı alıp geldi. Hazret Burak’a binip gösterişle uçup havalandı; (Kudüs’teki Mescid-i) Aksâ’ya varıp indi. Orada bütün ruhlar toplanıp Peygamber’i tebrik ettiler. Cebrail o Hazret’i alıp havalandı; Sidretü’lmünteha’ya ulaştılar; orada Cebrail Mustafa’yı güzelce yüceltti ve o makamdan ileri geçemeyip kaldı. Mikail gelip Burak’ın yularını ele aldı. Sonra o da yorulup kalınca bu defa İsrafil O’nu alıp cennete uçtu. O makamda Resul değişik bir gezinti yaptı ve İsrafil de burada ağlayarak kaldı. Resulullah Arş’a bakıp adım attı; ayakkabılarını çıkarmak isteyince ‘Sen ayakkabılarınla adım atabilirsin’ diye bir nida geldi Hak tarafından. ‘Ey Habibim, bana yakın gel beri, şimdi seni has sırrıma mahrem edeyim.’ Hakk’a bakıp adım attı Resulullah; orada Hak’tan başka yoldaş olacak kimse yoktur. Vallahi billahi böyle bir makam kimseye nasip olmamıştır. Allah dedi: ‘Konuk olup bana geldin, ne kadar dileğin varsa söyle bana, dileğini verip seni hoşnut edeyim.’ Resul dedi: ‘ Dileğim, ergenlik çağından kırk yaşına kadar olan asi ümmetime rahmet kıl. Ey Allah’ım, senden rahmet, benden şefkat.’ ‘Ya Hak Resul, dileğini kabul ettim. Sen yeter ki üzülme, dileğini çok çok dile, kabul edeyim.’ ‘Kırktan öte elli yaşına kadar olanları(n affını) talep ediyorum. Kimsesiz, yetim, ağlayıp geldim sana bakıp gözümü diktim, ey Allah’ım.’ ‘Elli yaşı(na kadar olan ümmetini de) verdim sana. Tekrar iste, ben dilekleri yerine getiren, ihtiyaçları giderenim. Çokça dile, her ne desen vereyim sana.’ ‘Ey Allah’ım altmış yaşı(na kadar olan ümmetimi) diliyorum, (onları da affet). Sen kudretlisin, ben güçsüzüm, geldim sana. Boyun sunup geldim senin dergâhına.’ Allah dedi: ‘Dileğini söyledin bana, hoşnut ol şimdi benden ya Mustafa. Ben razıyım, sen de benden razı ol.’ Resul dedi: ‘Şimdi gam çamuruna batıp kalan yetmiş yaşı(na kadar olan ümmetimi) dilerim. Ümmetimin derdinden ben doyuncaya kadar aş içmedim.’ ‘Yetmiş yaşı bana havale et;

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

66

Doç. Dr. Kazım Yoldaş

kıyamet günü ona rahmetimi saçayım. Gönlün ferahlasın, yardımım şimdi sana. Yetmiş yıldır bana kul, sana ümmet olmuş, çoluk çocuk için sıkıntı ve külfet çekmiş olan kuluma asla zahmet vermem. Yetmiş, seksen, doksan yaşa yetişse kulumu bağışlayıp günahını yok eylerim. Ümmetinin gamı gitsin, sen de gamsız ol. Köle yaşlansa sahibi onu azat eder. Kulum etse ben etmesem bana ayıp. Ey Habib’im, sen hoşnut ve şad ol.’ Gerçek ümmetsen, bu sözleri iyi bilip al; bu sözler seçkin ümmete bal gibi gelir. Münafığa bu söz uymaz, hüzün verir. Münafıklar şüphe edip inkârcı oldu. Sabaha cehennemde başından duman çıkar, bil. Sonra duyulan pişmanlıktan sana ne fayda? Ey kardeş, mümin sözü yalan söylemez. Dini gevşek münafıklar neler demez? O ezelden kara bahtlıdır, başka bir şey beklenmez. Ey kardeş, münafığa yakın olma, kim yakınsa başında yüz bin külfet vardır. Baştan ayağa münafık zarar ve zahmettir. Kul Hoca Ahmed miraç sözünü hikmet eyledi. Şükür Allah’a, Mustafa’ya (beni) evlat eyledi. Aslan Babam hurma verip kanaat verdi. Gerçek ümmetseniz işitip salât selâm edin dostlar.” (Hikmet 80). “Miraç mucizesi sırasında Hak Mustafa ruhumu gördü, Cebrail’e sordu: “Bu nasıl ruh, bedene girmeden kemal buldu?” Cebrail: “Ümmetinizin durumu size malumdur, bu zat göğe çıkıp meleklerden ders alır.” Dedi. Hakk’ın “Elestü birabbiküm?” hitabına ruhum “Belâ” diye cevap verdi. (“Hani Rabbin ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ (demiş, onlar da) ‘Evet..’(diye cevap vermişlerdi)” A'râf Suresi 7:172). Hak Mustafa “oğul, evladım!” diye seslenince bütün ruhlar selam verdiler” (Hikmet 2). “ Elimi tutup ‘Gözümün nuru evlat… Ümmetimsin ümmet… Sünnetimi sıkı tutasın gönüldaşım’ dedi (Hikmet 8). “Bir gün melekler sohbet kurdu, raks ve sema yapmak için yürüdüler. Hak Mustafa miraç sırasında bunu gördü. Şimdi ben de raks ve sema edesim gelir. Hak Mustafa kendinden geçti, Cebrail gelip başını tuttu, Sübhan Melik’im kudret ile zikir öğretti. Ümmet olarak ben de zikrini diyesim gelir.” (Hikmet 49). “Evrenin övüncü Mustafa, miraç gecesi merhaba deyip fakr yolunu tutmuştur.” (Hikmet 99).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Divan-ı Hikmet’te Hz. Muhammed Sevgisi

67

3. Hz. Muhammed’in ümmetine olan şefkati ve asi ümmeti için çektiği sıkıntı:
Dîvân-ı Hikmet’te Hz. Muhammed ile ilgili olarak en çok işlenen konu; O’nun ümmetine karşı o eşsiz şefkati ve düşkünlüğüdür. Dîvân’ın 112. Hikmetinde Ahmed Yesevî, mahşer meydanını tasvir edip Hz. Muhammed’in ümmetine şefaatini ayrıntılı bir şekilde anlatır: “ ‘Külli men aleyha fan’ (“Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacaktır.” Rahman Suresi 55 : 26) ayetine göre, Bir Allah’tan başka her mahlûk ölür imiş; İsrafil Sur’u üflediğinde, kabirden yeni deri giydirilmiş halde kalkar imiş. Elli bin yıl kabir başında durduğunda, ondan sonra Arasat’a sürdüğünde, yalın baş ve çıplak ayak yürüdüğünde, âdemoğlu deli gibi olur imiş. Önce hesap eyleyince temizlikten, ikinci hesap eyler namazından, üçüncü hesap eyler helal haramından, ‘Ben ben’ diyen şaşkın olup kalır imiş. Hesabı yapıp mahşere doğru yürütünce, ahalinin hepsi çaresiz adım atınca, orada cehennem ateşini apaçık görünce, ‘Aman’ diye çığrışarak durur imiş. Bütün ümmet yüz yirmi bin saf olunca, etraflarında melekler saf tutunca, ‘Eyne’l-mefer’ (“Kaçacak yer neresi?” Kıyamet Suresi 75:10) nidasını ulaştırınca, kaçıp kurtulmak olmaz deyip söyler imiş. O vakitte ‘Vemtazül yevm’ (“Ey suçlular! Ayrılın bu gün!” Yasin Suresi 36 : 59) çağrısı gelince, o günde namaz ve oruç korunak olunca, aklın ve şuurun gidip anlayışın kalmayınca, dil suskun olup konuşmaktan kalır imiş. Bütün halklar Âdem Ata’ya doğru gidince, ‘Ey babamız şimdi bizi kolla’ deyince, ‘İzin yok, benden geçti evlat; İbrahim’e gidelim’ deyip söyler imiş. İbrahim’e gidip Âdem Ata: ‘Şefaat eyle bunlara sen, hepsi hatalı’ deyince, o da: ‘Sizden yakın Âdem Ata, Musa tarafına gidelim’ deyip söyler imiş. Musa: ‘Rabbi erini’ (“Rabbim! Bana (kendini) göster.” A’raf Suresi 7 : 143) dediğim o günden beri güçsüzlükten çıktığım yoktur. İşte bu gün mahzun olup Muhammed’e gidelim’ deyince hepsi Hazret’e doğru gider imiş. Musa: ‘Ya Muhammed, ümmetlerin cehennem içinde yok oldu’ deyince Muhammed de üzüntüyle tacını çıkarıp, başını arş altında koyup, ağlayarak feryat edip ‘Ya Kadir, ya Gafur’ dediğinde; ‘Ya Habibim, başını kaldır; ümmetini alıp dergâhıma gel. Hepsini ben sizlere bağışlayayım, hepsini cennetime dâhil edeyim.’ Böyle diyerek

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

68

Doç. Dr. Kazım Yoldaş

Hak’tan nida gelir imiş. Zahit, abit, has kullardan âlimleri alıp dergâhına gelince, Rabbim der ki: ‘Ya Muhammed asiler hani?’ ‘Asi layık değil deyip söyler imiş. Yine der: ‘Asi ve cefa edenler de rahmetime layıktır; ben onları da cennetime dâhil edeyim; günahlarının hepsini senin hatırına bağışlayayım.’ Resul memnun olup Musa ile yürüyüp gelir; ‘Asi ve cefa eden ümmetlerim, yürüyün; günahlarınızı affeyledi Kadir, Hayy’ diyerek cennet içine önden gelip girer imiş. Kıyamet hakkında ulu ulu kitaplardan söylediği bu hikmetini halka yayan Kul Hoca Ahmed okuyandan dua talep eder imiş.” “ Kabir içinde Mustafa’yı hazır gördüm; edep ile selam verip ümmetindeki asilerin halini sordum. ‘Ey evlat, ümmetim için Hak’tan çok külfet çekiyorum; ‘Ümmetimin günahlarını her Cuma affet’ diye Allah’a yalvarıyorum. Ey ümmetim, ben melekten utanç duyarım, himmetinizin azlığı sebebiyle Yaratan’dan korkmaz mısınız? Gece yatmadan ibadet etseniz çok memnun olurum.’ (Hikmet 8). “Bizler için gamlar çekti o Muhammed; ümmet olsan gam yemezsin; sahte ümmet gece gündüz elde ettikleri yeme içme ve işret. Ey evlat, ümmetin yanlış, noksan ve günahları dağdan artar; dini bırakıp dünya malını kendine çeker.” “Can ve kalbim ümmetimin gözünün aydınlığı; Hakk’a kul, bana ümmet olan hani? Gerçek ümmetin sinesine (sevgimi) koydum ben işte” (Hikmet 10). “Can verirken Hak Mustafa elini tutar” (Hikmet 4). “Taharetsiz zikreden gerçek iman etmiş sayılmaz. Öleceği vakit de Hak Mustafa elini tutmaz. Sübhan Melikim günahını asla bağışlamaz.” (Hikmet 60). Âleme yol gösterici olan Muhammed o günde (mahşerde) yardımcı olacaktır (Hikmet 34). Yardım eylese Mustafa, İlliyyin Cenneti’ne gireyim” (Hikmet 18). “Ahir zaman ümmetleri evlerini süslerler; nefis ve hevaya uyup her an huylarını bozarlar; şan ve şevketler ile boylarını dik tutarlar; dünyanın fani olduğunu bilmezler; gidenleri görerek ondan ibret almazlar; erenlerin yaptığını görüp örnek almazlar” (Hikmet 18).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Divan-ı Hikmet’te Hz. Muhammed Sevgisi

69

“Mustafa naz makamına erdi; ‘Ümmetim, vay ümmetim’ deyip asi ümmetinden kaygı duydu. Ümmetini kendi anne babasından da çok sevdi; (Allah) ‘Bağışladım’ diyene kadar bırakmadı. Hak Teâlâ’dan O’na nida geldi: ‘Ümmetinin işini bana bırak; orada (ahrette) hepsini sana bağışlayayım.’ (Resulullah) dedi: ‘Benden sonra ümmetim farz ve sünneti bırakıp günah işleyecekler; ümmetimin çoğundan iman gidecek. Ümmetim ümmetler içinde saftır; neyleyeyim ki çoğu asidir. (Fakat) Kadir Mevlâm öz vadesine vefalıdır.’ “ (Hikmet 23). “Hak İlahım merhameti ile rahmet etse; hak kulu (ile gönderdiği) ayetlerini elimize verse; Pir-i kâmil doğru yolu gösterip (bizi) yola koysa; ben ne yüzle hazretine varayım. Hakk’ın elçisi ümmeti için yemedi içmedi; yediği içtiği sadece kaygı ve sıkıntı idi; vah yazıklar bize ki gece gündüz ibadet etmiyoruz. Hak Resulü, dünya için kaygılanmadı; ümmetini dileyip başkaca sözden bahsetmedi; O, dünya üzerinde bir an rahat görmedi.” (Hikmet 26). “Bilin, Muhammed: ‘El-kezzâbu lâ-ümmeti’2 dedi (Hikmet 60, 81). O, yalancılar kavmine ümmet demez. Hakk’ın yolunu arayıp doğru giden kuluna ümmet diyecek. Her kim ‘ümmetim’ deyip Resul’ün işini bırakmasa şefaat günü Muhammed onu mahrum bırakmaz. Allahu Teâlâ’nın sözüne, Resulullah’ın sünnetine inanmayana Muhammed, ümmet demez. Ümmetim dediğin halde buyruğunu yapmazsan ahrette Muhammed’in şefaatini nasıl ümit edersin? Ahrette asi kulun işi müşküldür; mahşerde rezil olur; Muhammed ona ümmetim demez. Kul Ahmed gerçek söylese, sabaha kıyamet kopsa, Muhammed ümmetim der, onu mahrum bırakmaz.” (Hikmet 37). “Yalancıdan Allah ve Resul’ü şikâyetçi imiş” (Hikmet 51). “Vallahi yalancıya cennet yoktur; yalan konuşup imansız olarak gitmeyin dostlar.” (Hikmet 81) “Allah’ın nuru, Allah’ın dostu o Mustafa, kimler için Resul geldi bildiniz mi? Allah’ın selamı, Allah’ın zikri Hak Mustafa kimler için Resul geldi bildiniz mi? Gözlerini kimler için yaşarttı? Ümmeti için özünü yaktı;

2

“Yalancı ümmetimden değildir” bu ibarenin geçtiği her hangi bir hadise rastlanmamıştır. Ancak elMuvattâ, 19'da "...mümin kezzab olur mu? (Peygamber) Dedi: Hayır.." hadisi yer almaktadır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

70

Doç. Dr. Kazım Yoldaş

ümmet olsan bu sözleri anlarsın. Ağlamaktan yüzü gözü şişti; kıyamda durmaktan ayakları şişti; ümmeti için kaygı, sıkıntı çekti. Ey dostlar, bunu bilen ümmet hani? Eğer bilsen bundan fazla nimet hani? Kıyamet günü onu geçen şefkat hani? Ümmet olup Resul’ün değerini bildiniz mi? Beden ve ruhunuzla sünnetlerini yaptınız mı? Onun için ağlayıp inlediniz mi? Hâlbuki o Mustafa saadettir, ganimettir, inayettir. Öyle ise ümmeti olarak O’na vefa eyle, cefa kılma.” (Hikmet 38). “Horluk çekip Hak Mustafa ümmet dedi. Asi ve cefa edici ümmetinin tasasını çekti. Hak Teâlâ bizi odun kılar mı deyip ümmetinin endişesi ile dimağından duman çıkar. Onun için ümmetleri kuvvet aldı. Can ve gönülden Hayy zikrini deyin dostlar.” “Amel işlemeyen âlim, ilmini çiğneyip yürür. Ölüp varsa dar kabirde canı yanar. Allah, Resul, dinin ne deyip korkuya düşer.” (Hikmet 79). “Aşksızların hem canı yok, hem imanı. Resulullah sözünü dedim, anlayan hani? Nice desem işiten, bilen hani? Bilgisize desem gönlü katılaşır dostlar.” “Hem ahir zaman geldi, Resulullah’ın vaatleri yaklaştı; seçkin kullar iyi söze kulak tuttu; kötü kullar günden güne beter, dostlar. Hak Mustafa ‘Küllü yevmin beterün’ (“Her günün sonu vardır” sözüyle kıyamet gününe işaret edilmiştir. Eraslan, 1983, 355) dedi; ümmet olan vefalılar kulak verin. Hak, iyilerin ücretini, kötülerin cezasını verir. Kötüler kıyamet günü cezasını çeker, dostlar. Fasık, facir günaha girip yere basmaz; oruç ve namazını kazaya bırakıp misvak kullanmaz; Resulullah sünnetlerini gözü görmez; günahları günden güne artar, dostlar.” (Hikmet 86). “Evliyanın dediği vade geldi; kıyametin günü yaklaştı, dostlar. Akıllı kullar ne olduğunu bilirler; halktan sevgi ve şefkat gitti, dostlar. Büyük küçük dostlardan edep gitti; kızlardan ve zayıf gençlerden hayâ gitti; Resul ‘Hayâ imandandır’ (Buhari, İman, 16, Edeb, 77; Müslim, İman, 57) dediği halde, acayip hayâsız kavim oldu, dostlar.” (Hikmet 89). “Divanelik galip gelmeden sema yapan Hak Mustafa ve dört halifeden şikâyet eder. Baştan ayağa günahları hazır durur. Günah dileyip raks ve sema yaptı dostlar. Şiblî âşık nur görüp sema eyledi; Mustafa’yı

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Divan-ı Hikmet’te Hz. Muhammed Sevgisi

71

hazır görüp soru sordu: ‘Ey Resul, güçsüzüm, ben de hüzünle bir sema yapsam’ Resul dedi: ‘İnşallah (Allah) kabul eder.’ İzin isteyip raks ve sema yaptı dostlar.” (Hikmet 88). “Şeytan yoluna giren, Ahmed’e taşlar atan, toprak altında tek başına yalnız olup yattı ya” (Hikmet 117).

4. Hz. Muhammed’in garip, fakir ve yetimlerin halini sorup gözetmesi:
Şair, Dîvân’ın daha ilk hikmetinde: Günümüz Türkçesi ile: “Garip, fakir, yetimlerni Resul sordu Garip, fakir, yetimleri Resul sordu Uşal tüni mi’râc çıkıp dîdâr kördi O gece Mirac’a çıkıp Hak cemalini gördü Kaytıp tüşüp fakir halin sordı Geri gelip indiğinde fakirlerin halini sordu Gariblerni izin izlep tüştüm mena Gariplerin izini arayıp indim ben işte.” Diyerek Hz. Muhammed’in o yoğun şefkat ve merhametini dikkatlerimize sunuyor. Ömrünün sonunu vatanından ayrı geçiren, gurbette vefat eden ve “gariplere müjdeler olsun” (Aclûnî, 1351, 887) buyuran, yetimlerin sertacı Peygamber Efendimiz, ömrü boyunca kendisi gibi gariplere, fakirlere, yetimlere kol kanat germiş, onları sorup soruşturmuş, görüp gözetmiştir. Hayatının en önemli hadisesi olan miraç mucizesinden dönüşte yine ümmetinin fakirlerinin halini sormuş, onların dertleriyle dertlenmiş, deva bulmuş, çözüm sunmuştur. Onun ümmetinden olmak isteyen gariplere tâbi olmalı, kimden ayet ve hadis işitse duyarlı bir şekilde kulak kesilmelidir. Hz. Muhammed Medine’ye hicret etmiş, gariplikte çektiği cefalar, sıkıntılar Onu Yaradan’a yaklaştırmış, Allah’ın habibi, sevgilisi olmuştur. Akıllı kişi gariplerin gönlünü avlar, onların hayır duasını almaya çalışır. Hz. Muhammed Mustafa gibi ülkeyi dolaşıp yetim arar. Dünyaya tapan soysuzlardan yüzünü çevirir. Hoca Ahmed Yesevî bu sayede olgunlaşmış, kâmil bir insan olmuş; coşkun bir deniz gibi taşarak etrafında-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

72

Doç. Dr. Kazım Yoldaş

ki çorak gönüllere su serpmiştir. Garip, fakir ve yetimlerin halini hatırını soran, onlara iyilik yapan kulundan Allah razı olur. Fakat o kul kendisinin sadece bir sebep olduğundan habersizdir. Gerçekte bütün iyilikler, hayırlar Allah’ın elindedir. Ahmed Yesevî, bu hikmetli sözleri Hz. Muhammed’den ders almış ve Onun ümmetine öylece ders vermiştir. Daha yedi yaşında iken Arslan Baba’yla tanışır, selam verip Hz. Muhammed Mustafa’nın kendisine gönderdiği emanet hurmayı ister. Kâfir de olsa hiç kimseye zarar vermemek sünnettir. Taş kalpli, gönül kırıcı kişiden Allah şikâyetçidir. Öyle kul için siccin, (zindan) hazırdır ve buna Allah şahittir. Ahmed Yesevî bu sözü bilgelerden işitip bize ders vermektedir. “İbadet eylemek Resulullah’ın âdetleri, gariplere merhamet etmek şefkatleridir” (Hikmet 9). Bir gün Resul’ün önüne bir yetim çıktı; ‘garip ve muhtacım’ deyip yardım istedi. Resul onun haline acıyıp dileğini eline verdi. ‘Ben de yetimim; yetimlikte, gariplikte yetişmişim. Her kim yetimdir; biliniz o benim has ümmetimdir. Yetimi görseniz incitmeyiniz; garibi de yaralamayın. Yetimler bu cihanda ezilmiştir; gariplerin de işi zordur. Daima perhiz halindedirler, sanki diri değil ölü gibidirler. Garipler Allah katında bellidir ve sabah akşam onları Allah gözetir.’ dedi (Hikmet 36).

5. Hz. Muhammed’in Sünnetlerine Sımsıkı Yapışıp Ona Ümmet Olmak:
Ahmed Yesevî, Hz. Muhammed’in ümmetine beslediği sevgi ve merhametine vefa gösterip O’nun sünnetine sımsıkı yapışmayı, O’nun sözlerine göre yaşamayı, ümmet olmanın gereği saymakta ve bu konuda bizi uyarmaktadır: “Mustafa’nı sözlerige amel kılgıl: Mustafa’nın sözlerine (göre) amel et” (Hikmet 124). “Ümmet olsan gece gündüz dinmeden ağla; ecel gelse mertler gibi belini bağla. Bir gün senin ömrünün yaprağı sararınca, ecel gelmeden tövbe eyle ey cahil. Belki yüce Allah sana rahmet eyler. Gerçek dertlinin

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Divan-ı Hikmet’te Hz. Muhammed Sevgisi

73

işi söz ve icraattır; Hak karşısında niyaz armağanı gözyaşıdır; gece gündüz durmadan oruç tut, namaz kıl.” (Hikmet 9). “Olur muyum Muhammed’in has ümmeti? Ümmet dese asilerin hoş devleti, baldan tatlıdır bana bu mihneti. Altmış üç yaşta sünnet oldu yere girmek; Resul için iki âlem berbat edivermek; âşıkların sünnetidir diri ölmek. Ümmet olduğunu işitsen canını vermez misin? Mustafa’ya canını kurban etmez misin? Can nedir ki imanını vermez misin? Kul Hoca Ahmed altmış üç yaşında gaip oldu; edebi koruyup Mustafa’ya naip oldu; sultan oldu, sıkıntı çekip tayyip oldu (Hikmet 10). “Cemalimi talep edersen arşa bak; arş üstünde ahın ile ateşler yak; ümmet olsan Muhammed’in kapısını çal; Sübhan Melik’im gerçek âşıkları sınar imiş.” (Hikmet 115). “ ‘Ölmeden önce ölünüz’e (Aclûnî, 1351, 2:260) göre amel eyle; Bu hadisi fikreyleyip öldüm ben işte. ‘Fe'l-yedhakû kalîlen ve'l-yebkû kesîren’ (“Bundan böyle az gülsünler, çok ağlasınlar.” Tevbe Suresi 9 : 82. “Fe'l-yedhakû” metinde sehven “felizehu” yazılmış) diye haber verir. Bu ayetin anlamına göre amel eylemek için bu dünyadan hiç gülmeden yürüdüm ben işte” (Hikmet 15). “Resul ‘Dünya leştir’ (ed-Deylemî, el-Müsned 1:141-142; Aclûnî, 1351, 1:492) dedi, bıraktım ben işte” (Hikmet 12). “Resul Mustafa dünya malını sevmedi; Resul’e ümmet olan dünya malını sevmesin.” (Hikmet 90). “Ey Ahmed, sen sufi olsan sufilik kolay değil; Hak Resulü sufi olup dünya malını sevmiş değil; dünyayı seven kişi şüphesiz bilin insan değil; sufi nakışlı oldun fakat asla Müslüman olmadın.” (Hikmet 119) “Dil ucuyla ümmetim diye iddia eden kişi Mustafa’nın değerini ne zaman bilir?” ‘Külli muttaki alimen’ diye söyledi Resul; ey Kul Ahmed, bu hadisi eyle kabul; Suyri (Sayram) halkı kabul etmeyip oldu melul; cahil halkı pir değerini ne zaman bilir?” (Hikmet 136). “Ümmeti için Resul daima kaygı çekti; ümmetinin günahını (bağışlanmasını) dileyip Hak’tan aldı; gece gündüz namazda durdu, Al-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

74

Doç. Dr. Kazım Yoldaş

lah bildi; dilde ümmetiyim der, gönülde yalandır. Ümmet olsan, Mustafa’ya bağlı ol; dediklerini can u gönülden uygula; gece namazda, gündüzleri oruçlu ol; gerçek ümmetin rengi tıpkı samandır. Sünnetlerini sıkı tutup ümmet ol. Gece gündüz salât selâm söyleyip yakın ol. Nefsi tepip sıkıntı çeksen de rahat ol. Öyle âşık iki gözü iki çeşme ağlar.” (Hikmet 142). “Kâbe’ye ve Hak Mustafa’nın türbesine (gitmeye) niyet ettik. (Allah) Herkese nasip etsin. Resul şefaat eylesin; dostlarım (siz de benden) razı olun.” (Hikmet 67). “Resul’e vahiy geldi, başından tacını çıkarıp kalktı, dervişler sohbetinde hizmetçilik yaptı.” (Hikmet 92). “Dervişler, Peygamber’den yadigâr kalmışlardır.” (Hikmet 100). “Ey ümmetler, Hak Mustafa’nın sözünü tutup din yolunda yürüyen, özünü bu âlemden ayrı tutan; mahşer günü, yüzü Hakk’a dönmüş ve aydın bir şekilde yürür.” (Hikmet102). “Cebrail vahiy getirdi Hak Resûl’e; ‘Küçük büyük her şey zikretsin.’ (İsrâ Suresi 17:44) diye ayet geldi” (Hikmet 19).

6. Hz. Muhammed’in Adı Anıldığında Salât Ve Selâm Getirmek:
“Pir-i kâmil Hak Mustafa’dır şüphesiz bilin; nereye varsanız O’nun özelliklerini, güzel sıfatlarını söyleyip saygı gösterin. Adı anıldığında salât ve selâm getirin, Mustafa’ya ümmet olun.” (Hikmet 2). “Kul Hoca Ahmed, gece gündüz dinmeden ağla; salât ü selâm getirip Hak Resul’e ümmet ol. Doğru yola iletip (bize) ümmetim dese ne hoş saadet?” (Hikmet 26). “Gerçek ümmetseniz, işitip salât ü selâm söyleyin dostlar” nakarat mısraı 80. Hikmette 28 kez tekrar edilir.

7. Âl, Ashab Ve Dört Halife Sevgisi:
“Dostlar ‘Amin’ deyiniz: âl, ashab ve çehar-yar; ümmetlerin suçunu bağışla Allah’ım” (Hikmet 8).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Divan-ı Hikmet’te Hz. Muhammed Sevgisi

75

“Gurbet değdi Mustafa gibi erenlere; otuz üç bin sahabe ve arkadaşlarına; Ebû Bekir, Ömer, Osman, Murtaza’ya gurbet değdi” (Hikmet 16). “Gördüğü anda inanan, üstün olup dayanan, dertleştiğinde ağlayan, kulluğa bel bağlayan, bağrının içini dağlayan, bir sözünden dönmeyen, sırrını asla demeyen, gafil olup yatmayan, canı canana kavuşturan, kızını elden veren, el bağlayıp yalvaran, verdiği sözü tutan, nefis ve hevadan geçen, Hak Resul’ü güçlendiren, Muhammed’e kayınbaba olan, hiç hata kılmayan, (giyecek bir şey bulamayıp) boynuna peştamal bağlayan Ebâ Bekr-i Sıddık’tır. Kul Hoca Ahmed, tasdik et ve mağara dostunu ayrı tut, ariflikte onu sadık bil.” (Hikmet 42). “(Peygamber’in) İkinci dostu, müminlikte dost olan, Bilal’a ezan okutan, şeriatı bildiren, din sözünü anlatan, Kâbe kapısını açtıran, bütün putları kırdıran, Resul’ün gönlünü rahatlatan, şeriatı gözeten, tarikatı doğru tutan, hakikati iyi bilen, oğlunu azarlayıp getiren, kırbaç vurup öldüren, adalet eyleyip yol soran, çıra olup sönmeyen, din yolundan dönmeyen, haksız iş yapmayan adaletli Ömer’dir. Miskin Ahmed onu yâd et, (bunun için) aczini beyan et, belki o adaletli Ömer’in ruhu şad olur.” (Hikmet 43). “(Peygamber’in) Üçüncü dostu, her nefeste arkadaşı, Hak Resul’ün damadı, dinimizi güçlendiren, kölelerini âzâd eden, ayet ve hadis kâtibi, minberin hatibi, duası Tur dağı, aldıkları iki nur, sözleri birer inci olan hayâ sahibi Osman’dır. Çoklar gelip onu şehit ettiler. Hoca Ahmed sen o hayâ sahibi Osman’ın şüphesiz güzel tarif ettin.” (Hikmet 44). “Dördüncü dost olan Allah’ın aslanı Ali’dir. Hem miraçta yâr olan, sözleri Rahmanî, yüzü nuranî, kâfirlerin kıranı, himmet kuşağı belinde Allah’ın adı dilinde, Zülfikar’ı elinde Allah’ın aslanı Ali, binip çıksa Düldül’e, yere zelzele, kâfirlere velvele düşer. Düşmanlara karşı duran, kâfirlerin katili olan, batıla son veren Allah’ın aslanı Ali’dir. Bir ve Var olan her şeye gücü yeten Allah’ım rahmet eyleye, Hak aslanı Ali’yi Hoca Ahmed’e medetkâr kıla.” (Hikmet 45).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

76

Doç. Dr. Kazım Yoldaş

“Tarif etsem, Ali Allah’ın aslanıdır ve kılıçla kâfiri kırmıştır. Kâfirleri imana davet eder ve her zaman İslâm’a kuvvet verir. Mümin olanları yanına alır; kabul etmeyeni kılıçtan geçirir. Eline kılıç alıp Düldül’e bindiğinde kâfirler kavmi korkuyla bağrışır. Elindeki silahı Zülfikar, çarpışırken kırk arşın uzar. Ali’nin her birisi büyük tuğlu on sekiz oğlu vardı. Ali İslâm için kanlar yuttu, İslâm’ın tuğunu sımsıkı tuttu. Hoca Ahmed garipliğe düşüp Resul evladına sözler kattı.” (Hikmet 36). “Garip canımı Hak yoluna adasam; Şah Hasan gibi Kerbela’da susayıp ölsem; Hak şarabını içme hevesiyle gitsem; varsam orada susuzluğum kanar mı ki? Sahabe gibi din için savaşıp başımı versem; şehr-i banu imamlar gibi ağlayıp yürüsem; Allah için kâfirlere esir olsam; Rahman Rabbim sana makbul olur mu ki?” (Hikmet 64).

8. Ahmed Yesevî’nin Hz. Muhammed’in Sünnetine Bağlılığı Ve 63 Yaşından Sonraki Ömrünü Yer Altında Yaptırdığı Bir Hücrede Geçirmesi:
İkinci hikmetten on birinciye kadar dokuz hikmet, şairin devriye türünde hayat hikâyesini anlattığı bir çeşit manevî otobiyografisidir. Her dörtlükte ruhlar âleminden başlayarak her yaş içinde mazhar olduğu ilahî manevi nimetleri tahdis-i nimet olarak zikreder. Mirac-ı Ahmedî’nin gölgesinde giriştiği manevi yolculuğunun (seyr-i süluk) duraklarını birer dörtlükte anar. Ölümle barışık bir hayatın göstergesi olarak, altmış üç yaşında kabre girip ömrü boyunca izinden gittiği Hz. Muhammed’in varisi olduğunu göstermiştir. Ona göre kabre girmek Resulullah’ın sünnetidir (Hikmet 9). Şair, “Ol sebebdin altmış üçde kirdim yerge : O sebepten altmış üçte girdim yere” nakarat mısralı ikinci hikmetinde Hz. Muhammet ile olan özel ilişkisini ve altmış üç yaşından sonra hayatının geri kalan kısmını yer altında geçirmesinin sebebini şöyle anlatmaktadır: “Rahmet denizi dolup taştı, ana rahmine düşüp belirince “zikir söyle” diye bir ses geldi ve bütün organlarım titreyiverdi. Ruhum cesedime girdiğinde kemiklerim “Allah” dedi. Dört yüz yıldan sonra çıkıp

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Divan-ı Hikmet’te Hz. Muhammed Sevgisi

77

ümmet olacak; nice yıllar dolaşıp halka yol gösterecek; on dört bin âlim kendisine hizmet eyleyecek (ben Ahmed Yesevî) dokuz ay ve dokuz günde yere düştüm ve dokuz saat duramadım, göğe uçtum; Arş ve Kürsü derecesini varıp kucakladım. Arş üstünde namaz kılıp dizimi büktüm. Dileğimi söyleyip, Hakk’a bakıp gözyaşı döktüm. Bir yaşımda ruhlar bana pay verdi; iki yaşımda peygamberler gelip gördü; üç yaşımda kırklar gelip halimi sordu; dört yaşımda Hak Mustafa hurma verdi; nice günahkâra yol gösterdim, yola girdi; nereye varsam Hızır Babam bana yoldaş oldu. Yedi yaşımda Arslan Babam beni arayıp buldu. Sekizimde sekiz yandan yol açıldı; hikmet söyle diye başıma nurlar saçıldı; Allah’a hamdolsun Pir-i kâmil Hak Mustafa mey içirdi (Hikmet 2). On sekiz yaşımda Kırklar ile şarap içtim; Hak Mustafa’nın güzelliklerini gördüm. Yirmi yaşımda Allah’a hamdolsun pir hizmetini tamamladım (Hikmet 3). Yirmi sekiz yaşımda âşık oldum (Hikmet 4). Otuz bir yaşımda Hızır Baba’m mey içirdi. Otuz üç yaşımda saki olup mey sundum. Otuz altı yaşımda kemal sahibi oldum; Hak Mustafa bana cemalini gösterdi (Hikmet 5). Altmış üç yaşımda ‘Kul yere gir’ diye bir çağrı geldi; nefsimi Hû kılıcı ile kırıp teptim; ondan sonra cananımı arayıp buldum; ölmeden önce can vermenin derdini çektim (Hikmet 7). Pazartesi günü sabah erken Mustafa’ya matem tutup yere girdim (Hikmet 8). Altmış üç yaşında yere girmek sünnet oldu” (Hikmet 10). Ahmed Yesevî, vefat edene kadar hayatını sürdürdüğü yer altındaki menzilinde mazhar olduğu ilahî manevi ikramları 8. hikmetinde dile getirir: “Yer altına girdiğimde kendimden geçtim. Gözümü açınca Mustafa’yı hazır gördüm. Hak Mustafa ruhu gelip imam oldu. Yer altındaki bütün varlıklar köle oldu. Çok ağladım Hak Mustafa müjde verdi.” ‘Kıyamette yolunu kaybedersen yol göstereyim; evladım deyip elini tutup cennete girdireyim; sözünü işitince şevkim arttı; ‘Ümmet’ dedi, içim dışım nura battı; nurunu salıp Hak cemalini gösterdi (Hikmet 8).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

78

Doç. Dr. Kazım Yoldaş

9. Hz. Muhammed’in Divan-ı Hikmet’te Geçen İsimleri:
Hz. Muhammed’in, Divan-ı Hikmet’te geçen isim ve unvanları kullanım sıklığına göre aşağıdaki gibi sıralanmaktadır:
Muhammed: Hikmet 8(3), 10(2), 36(10), 36(11), 40(24), 41(21), 42, 81, 104, 112(4), 115 = 79 kez. Mustafa: Hikmet 1, 2, 8(21), 9, 10(2), 16, 18(2), 23, 38(4), 80(5), 88, 99, 124, 136, 142 = 44 kez. Pir-i mugan Hak Mustafa bî-şek biling: Hikmet 2 = 1 kez. Pir-i mugan: Hikmet 1(2), 2(2), 5, 6, 12, 13, 15, 17, 19, 21(2) 26, 41, 51, 59(2), 60, 63, 64, 69, 91, 95(4), 108, 123, 124, 128(2), 137 = 34 kez. Hak Mustafa: Hikmet 1(2), 2(6), 3, 4, 5, 8(2), 18, 38(2), 46(3), 49(3), 60, 67, 79, 80, 86, 88, 102 = 29 kez. Resûl: Hikmet 1(2), 10, 12, 38(10), 43, 46, 51, 67, 79, 80(2), 88(2), 89, 90, 92, 112, 136, 142 = 29 kez. Mustafa Muhammed: Hikmet 39(17) = 17 kez. Muhammed Mustafa: Hikmet 18, 37(9), Münacat = 11 kez. Hak Resûl: Hikmet 9, 18, 19, 26(2), 42, 44, 80(2), 81, 119 = 11 kez. Resûlullah: Hikmet 9, 37, 80(2), 86(3), 112, Münacat = 9 kez. Peygamber: Hikmet 18, 46(2), 60, 80, 100, Münacat = 7 kez. Habib: 80(2), 112 = 3 kez. Hazret: Hikmet 41, 80(2) = 3 kez. Server: Hikmet 40, 60, 80 = 3 kez. Ahmed: Hikmet 8, 117 = 2 kez. Rehber: Hikmet 40, 60 = 2 kez. Âlem fahrı: Hikmet 99 = 1 kez. Asl-ı vücud-ı âdem: Hikmet 39 = 1 kez. Habib-i Halık: Hikmet 39 = 1 kez. Hâdi: Hikmet 60 = 1 kez. Hâdiyü’l-müdıllin: Hikmet 39 = 1 kez. Hak bendesi: Hikmet 26 = 1 kez. Hatemü’n-nebiyyin: Hikmet 39 = 1 kez. Hülasa-yı halayık: Hikmet 39 = 1 kez. Kamer-i bağ-ı kevneyn: Hikmet 39 = 1 kez Kurret ayneyn: Hikmet 39 = 1 kez. Müddessir: Hikmet 39 = 1 kez. Mürsel ü nebi-yi hatem: Hikmet 39 = 1 kez. Rahmeten li’l-âlemin: Hikmet 80 = 1 kez. Resûl Mustafa: Hikmet 90 = 1 kez. Seyyidü’l-mürselin: Hikmet 39 = 1 kez. Sultan: Hikmet 8 = 1 kez. Tuba-yı kabe kavseyn: Hikmet 39 = 1 kez.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Divan-ı Hikmet’te Hz. Muhammed Sevgisi

79

Sonuç
Bu yazımızda Türk kültür coğrafyasının önemli şahsiyetlerinden olan Hoca Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet adlı eserinde yansıyan Hz. Muhammed sevgisini göstermeye çalıştık. Eserini incelediğimizde Ahmed Yesevî’nin, kalbi yanık bir Allah âşığı olduğu kadar, Habibullah’ın da muhibbi olduğunu gördük. Bu sevgi o kadar derindir ki 63 yaşından sonra yeryüzünde dolaşmayı O’nun sünnetine aykırı görmüş, o yaştan sonraki ömrünü yer altında geçirmiştir. Duygunun dili olan şiirin duygusal iklimine pek de yakışan bu peygamber sevgisini başkaca yorum katmadan günümüz Türkçesi ile aktarmaya çalıştık. Ahmed Yesevî Hikmet’lerinde O’na ümmet olmanın, sünnetine uymaktan geçtiğini ısrarla vurgulamıştır. Mevlid yazarı Süleyman Çelebi’nin: Tıfl iken Ol der idi kim ümmeti Sen kocaldın terk edersin sünneti diyerek dile getirdiği vefasızlığa düşmemek hususundaki ciddi ikazlara Yesevî’nin Hikmet’lerinde sık sık karşılaşmaktayız. Hz. Muhammed’e duyulan sevginin ayrılmaz bir parçası olarak O’nun dört halifesine, âl ve ashabına karşı saygı ve sevginin engin tezahürlerine Dîvân-ı Hikmet’te rastlamaktayız.

Kaynakça
Aclûnî, İsmail B. Muhammed. (1351), Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs, Beyrut. Bice, Hayati. (1993), Hoca Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, TDV. Yay, Ankara. Eraslan, Kemal. (1983), Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, KTB. Yay, Ankara. Köprülü, Fuat. (1991), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar , DİB. Yay, 7. Baskı, Ankara. http://www.diyanet.gov.tr/kuran/default.asp (20.08.2009). http://www.divanihikmet.net/ (20.08.2009).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 81 - 101

İnsan İlişkilerinde Önemli Bir Kur’an İlkesi: “Kötülüğü İyilikle Savmak”
Doç. Dr. Abdurrahman KASAPOĞLU İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilin Dalı Öğretim Üyesi akasapoglu@inonu.edu.tr Özet Kur’an’ın ahlâk alanındaki hedeflerinden birisi, “kötülüğü iyilikle savma” tutumunu kişiliğinin bir parçası haline getirebilmiş insanlar yetiştirebilmektir. Böyle bir karaktere sahip olmanın zorluğuna dikkat çeken Kur’an, mü’minin Allah’a olan imanı, ahirette karşılaşacağı ödüllerin motivasyonu sayesinde “kötülüğü iyilikle savma” kabiliyetini kazanabileceğine dikkat çekmiştir. Anahtar Kelimeler: Kötülük, iyilik, ahlâk, Kur’an. Abstract An Important Prıncıple Of Qu’ran In Human Relatıons: “ To Avoıd Mısdoıng Bymeans Of Goodness” One of the aims of the Qur’an in the realm of ethics is to bring up persons who have made a part of their personality the attitude of “avoiding misdoing by goodness”. Pointing to the difficulty of having such a character Qur’an puts emphasis on the fact that a believer, by means of his faith in God and by means of the motivations of the rewards he will meet in the hereafter, acquires the capacity of “avoiding the misdoing by means of goodness”. Key Words: Misdoing, goodness, ethics, Qur’an.

Giriş
Kur’an özelde dinî tebliğin, toplumu iman ve ahlâk ilkeleri doğrultusunda eğitip yönlendirmenin, genelde ise her türlü insan ilişkilerinin olumlu sonuçlar verebilmesi için birtakım yol ve yöntemler önerir. Kur’an’ın önerdiği bu tür yöntemlerden birisi de “kötülüğü iyilikle savma” ilkesidir. Kur’an’da bu ilkeye açık bir şekilde dört kez işaret edilir. Kur’an, bu âyetlerde, bir yandan iyiliği kötülükle savmak ilkesi yönünde mü’min bireyleri bilinçlendirip harekete geçirmeyi amaçlarken, diğer

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

82

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

yandan bu ilkenin uygulanması halinde elde edilecek kazanımlardan söz eder. Kötülüklere karşı iyilikle mukabelede bulunmak, iradesi güçlü ve olgun insanların yapabileceği, gerçekleştirilmesi en zor fakat en değerli âdâb-ı muaşeret ilkelerindendir. Şerli ve saldırgan kimselerin kötülüklerini zararsız hale getirmek, ıslah edip iyiye yönlendirmek gerçek Müslümanların ve olgun iman sahibi insanların gerçekleştirebileceği bir erdemdir.1 Araştırmamızda önce “kötülüğü iyilikle savma” ilkesini kendisine konu edinen ahlâk disiplinin verilerin incelenecektir. Daha sonra bu ilkeyi konu edinen dört âyetin değerlendirmesi müfessirlerin yorumları doğrultusunda ele alınacaktır. Âyetlerde verilmek istenen iletişim ilkelerine, eğitim yöntemlerine ilişkin mesajlar belirlenmeye çalışılacaktır. “Kötülüğü iyilikle savma ilkesi”nin mü’min kişiye kazandırdığı maddî ve manevî üstünlükler, bireylerin ve toplumların inanç ve davranış açısından ıslahı konusunda sağladığı avantajlar üzerinde durulacaktır. İlgili âyetlerin yorumu yapılırken sayılan bu hususlara işaret edilecektir. Bilindiği gibi Hz. Peygamberin hadisleri Kur’ân âyetlerinin birinci derecede açılımı mahiyetindedir. Kötülüğü iyilikle savma konusu Hz. Peygamberin hadislerinde de gündeme gelmişlerdir. Bu hadisler konumuzla ilgili âyetlerin ilk eden tefsiri niteliğindedir. Bu nedenle Hz. Peygamberden gelen, kötülüğü iyilikle savma ilkesine ilişkin bazı rivayetleri araştırmamızda değerlendireceğiz.

I. Bir Ahlâk İlkesi Olarak Kötülüğü İyilikle Defetmek
İnsanlarla kurulan ilişkilerde muhataplardan her zaman hataların çıkabileceği unutulmamalıdır. Hataya hata ile karşılık vermek yerine iyilikle muamele edilmelidir. İyiliğin nice zalimleri dize getirecek kadar etkili olduğu bilinmelidir.

1

M. Zeki Duman, Kur’an-ı Kerim’de Adâb-ı Muaşeret, Tuğra Neşriyat, İstanbul, 1992, s. 411.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kötülüğü İyilikle Savmak

83

Kötülüklere misli ile karşılık vermek gayrı meşru değildir. Bununla birlikte yerine göre hataları affetmek büyük bir erdemdir. Hatta sadece affetmekle yetinmeyip yapılan kötülüğe karşı iyilikle mukabelede bulunmak erdemin en üst noktasıdır. İslâm ahlâkı kötülüğe iyilikle muameleyi gerçek bir erdem olarak kabul ve tavsiye eder. Çünkü insanlar kendilerine iyilik yapılmasından hoşlanırlar. İyilik kötü duyguları yok eder, sevginin çoğalmasına fırsat verir.2 Suçlulara karşı gösterilen yumuşaklık ve anlayışın temelinde, her şeye rağmen ötekini, iyiliği istenen biri olarak kabul etme yeteneği vardır.3 Fenâlığa iyilikle karşılık vermek öğrenilebilen bir erdemdir. Özellikle küçük yaşta yapılan telkinler çocuğun bu erdemle çok erken tanışmasına imkan hazırlar. Çocuklara, haksızlığa uğrasalar bile ideal ahlâk ölçülerinden ayrılmamayı öğretmek gerekir. Çocuk bir kötülükle karşılaştığında ilk olarak kötülükle cevap vermeye hakkı olduğunu düşünmemelidir. En azından iyilik yapana iyilik, kötülük yapana haksızlık yapmama ilkesini onlara benimsetmek gerekir. Yeni yetişen nesil, başta en yakınları olmak üzere insanların kusurlarını bağışlayabilme erdemini gösterebilmeli, kötülüğe iyilikle karşılık verebilmeyi başarabilmelidir.4 Cahiller karşısında gösterilen merhamet, insanları yücelten sebeplerden birisidir. Fena sözlü kendini bilmezlere karşı iyilikte bulunmak onların kalplerini yumuşatıp yaptıklarına pişman olmalarını sağlayabilir. Akıl ve basiret sahibine yakışan, öfke ve hiddete yumuşaklık ve sükunetle cevap vermektir. Akıllı ve erdemli kişiler, aleyhlerinde meydana gelen durum ve olaylardan etkilenmeyerek hasımlarına sabır ve tahammülle galip gelmeyi, iyilikle kötülüğün üstesinden gelmeyi bilirler. Böyle davrananlar, kullandıkları yöntemin güzelliği sayesinde amaçlarına ulaşabi-

A. Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, Üç Dal Neşriyat, İstanbul, 1968, s. 267; A. Hamdi Akseki, İslâm Dini, Nur Yayınları, Ankara, tsz., s. 277; Hüsameddin Erdem, Sondevir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, Sebat Ofset, Konya, 1996, s. 262; Hayrani Altıntaş, İslâm Ahlâkı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999, s. 301. 3 Andre Comte-Sponvılle, Büyük Erdemler Risalesi, Çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2004, s. 250. 4 Refia Şemin, Çocukta Ahlaki Davranış ve Ahlaki Yargı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1979, s. 70; Nevzat Tarhan, Makul Çözüm, Timaş Yayınları, İstanbul, 2004, s. 56; Abdullah Yıldız, Yusuf’un Üç Gömleği, Pınar Yayınları, İstanbul, 2006, s. 111.
2

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

84

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

lirler. Örneğin alışveriş yaptığınız bir müessese, size kötü davranmış, belki de aldatmış olabilir. Onları boykot etmeyi, bir daha asla onlarla alışveriş yapmamayı düşünebilirsiniz. Ya da bu fikrinizden vazgeçip onlarla alışveriş yapmayı, iyi ilişkileri sürdürmeyi deneyebilirsiniz. Belki de bu tavrınız mağaza sahibinin hoşuna gider, onu şaşırtır ve ilişkinizin yeniden yoluna girmesini sağlayabilir.5 Bize kötülük yapanlara karşı bile sevgi dolu davranışlarda bulunabiliriz. Bu tür sevgi davranışlarının onların tutum ve davranışlarını olumlu yönde etkileyeceğini umarız. Haklı olduğumuz durumlarda haklılığı hasmımıza bırakmak, onlara elimizi uzatmak, onları bize karşı daha az savunucu ve daha sevecen yapar. Bu gibi durumlarda genellikle onlar da bize el uzatırlar.6 Kötülüğü iyilikle karşılamak, düşmanımızın bizimle dost olmasını sağlayabilir. Nitekim A. Lincoln’e “Düşmanlarına neden bu kadar iyilikte bulunuyorsun, elinde güç ve imkan varken onları neden yok etmiyorsun?” diye sorulduğunda, “Ben onlara iyi davranmakla, onlarla güzel geçinmek suretiyle zaten onları yok etmiş olmuyor muyum!” karşılığını vermiştir.7 İyilik karşılığında yapılan iyilikler çabuk unutulur. Ama kötülüğe karşı yapılan iyilikler kolay kolay unutulmazlar. Kötüye kötüyle karşılık veren intikam duygusunun, sonuç itibarıyla herhangi bir anlamı ve getirisi yoktur. Birçok ahlâk öğretisinde, düşmanlardan nefret etmek, kin duymak, öç almaya çalışmak yerine onlara acımak, anlayışlı ve içten davranmak, yardım etmek, hatta onlar için dua etmek tavsiye edilmiştir.8

Ebu’l-Hasan el-Mâverdî, Maddi ve Manevi Yüce Hedefler, Çev. Yaşar Çalışkan, M.E.B., İstanbul, 1993, s. 646-658; James T. Mangan, Kolay Yaşamın Sırrı, Çev. Sosi Dolanoğlu, Uluslar Arası Yayım Merkezi, İstanbul, 1990, s. 51; Erdem, a.g.e.,s. 262. 6 Gray Chapman, Beş Sevgi Dili, Çev. Betül Çelik, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 2001, s. 177; Richard Carlson, Ufak Şeyleri Dert Etmeyin, Çev. Esat Ören, Alkım Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 47. 7 Sıtkı Aslanhan, Başarı ve Mutluluk İçin Hayata Gülümse, Hayat Yayınları, İstanbul, 2006, s. 99. 8 Dale Carnegie, Üzüntüyü Bırak Yaşamaya Bak, Çev. Meltem Erkmen Kapucuoğlu, Epsilon Yayıncılık, İstanbul, 2005, s. 152; Arthur Schopenhauer, Merhamet, Çev. Zekai Kocatürk, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2007, s. 37.
5

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kötülüğü İyilikle Savmak

85

Bu öğretiler Matta İncil’inde Hz. İsa’ya nisbet edilen şu sözlerde pekiştirilmiştir:9 “Düşmanlarınızı sevin, onlar size küfrederlerse siz onlara dua edin, sizden nefret edenlere karşı siz iyi davranın, onlar sizi kullandıkça ya da size zorluk çektirdikçe siz onlar için dua etmeye devam edin.” Bu noktada Hz. İsa’nın başından geçen şu olayı da hatırlamak yerinde olur:10 Bir gün Hz. İsa yolda giderken düşmanları ona hakaret edip kötü sözler söylemişler. Kendisi ise onlara iyilikle karşılık vermiş, güzel sözler söylemiştir. Bu durum karşısında Havariler, “Onlar sana kötülük yapıyorlar, sen ise onlara iyi şeyler söylüyorsun, bu işi aklımız almadı” şeklinde bir soru yöneltmişlerdir. Hz. İsa onlara, “Bir insan çantasında ne varsa onu verir. Bende sadece bu var.” karşılığını vermiştir. Uzakdoğu kültürlerinde kötülüğe karşı geliştirilecek ahlâkî tavır konusunda evrensel bir bakış açısı ortaya konmuştur. Laotse bu bağlamda, “Bana iyilik edene ben de iyilik ederim. Bana iyilik etmeyenlere ben yine iyilik ederim ve böylece her şey iyi olur” der.11 Tasavvuf literatüründe, verilen sıkıntıları iyi bir yolla göğüslemek, güzellikle karşılamak iyi ahlâkın esaslarından kabul edilmiştir.12 Bu anlayışın gerçek hayattaki yansımalarını anlatan örnekler vardır.13 Kötülüğü iyilikle savmak ilkesi, Kur’an ahlâkını asırlardır özümsemiş olan Türk milletinin temel karakterlerinden birisi olmuştur. Bu gerçeklik atasözlerine de yansımıştır. Bu atasözlerinden ilk akla gelenleri şunlardır: “Kanı kan ile değil, kanı su ile yıkarlar.” “Taş atana ekmek at.”
Stephanie Dowrick, Sevginin Halleri, Ayrıntı Yayınları, Çev. Gürol Koca, İstanbul, 2000, s. 253. Tarhan, Makul Çözüm, s. 56. 11 M. Sadettin Evrin, Radyo’da Dini ve Ahlaki Konuşmalar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1961, s. 116. 12 Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1999, s. 334. 13 Zâhitlerden birisi, bir gün sahip olduğu koyunun bir ayağının kesilmiş olduğunu görmüş. Hayvana bunu yapanın kim olduğunu sorduğunda hizmetçisi, “ben yaptım” demiştir. Neden yaptın deyince de “seni üzmek için” diye karşılık vermiştir. Bunun üzerine zâhit, “sen beni üzemezsin, ama ben bunu yapmanı sana emreden şeytanı üzeceğim, seni azat ettim, haydi git” demiştir. Adamın birisi Ahnef İbn Kays’ın peşine takılmış, ona hakaret edip duruyormuş. Ahnef’in kabilesinin bulundukları yere yaklaştıklarında Ahnef ona şöyle demiştir: Delikanlı, söylemek istediğin ne kadar kötü söz varsa burada söyle. Çünkü ilerde kabilemin insanları bu söylediklerini duyarlarsa sana eziyet ederler. (Kuşeyrî, a.g.e., s. 332)
9 10

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

86

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

“İyiliğe iyilik her kişinin kârı, kötülüğe iyilik er kişinin kârı.” İyiliğe karşı herkes iyilik yapabilir, ama kötülüğe karşı iyilik olgun insanların işidir. 14

II. Kur’an’da “Kötülüğü İyilikle Defetmek” İlkesi
Yüce Allah, Ehl-i Kitâb’a mensup iken Hz. Muhammed’e ve O’nun getirdiği Kur’an’a iman edip İslâm’ı din olarak seçen kimselerin üstün ahlâkî özelliklerine dikkat çeker. Maruz kalınan kötülükler karşısında iyiliği elden bırakmamak, burada sözü edilen kimselerin üstün özellikleri arasında sayılır: “İşte onlara, sabretmelerinden ötürü mükâfatları iki kere verilir; onlar kötülüğü iyilikle savarlar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan (hayır yoluna) harcarlar. Boş söz işittikleri zaman ondan yüz çevirirler ve “Bizim işlerimiz bize, sizin işleriniz size. Size selâm olsun (haydi hoşça kalın), biz cahillerle (sohbet etmeyi) istemeyiz” derler.”15 Kendilerine Kur’an’dan önce kitap verilenlerden, Tevrat ve İncil’e gerçek olarak inanan ve onlara göre amel edenlerden bazıları Kur’an indirilince hemen ona inanıp tasdik etmişler, boyun eğmişlerdir. Bu yüzden Yüce Allah onların ödüllerini iki kat vereceğini vaat etmiştir.16 Hem önceden indirilmiş kitaba, hem de sonradan indirilmiş kitaba iman eden kimseler, önceki kitaba iman etme konusunda evvelce sabır gösterdikleri gibi, Kur’an’a iman etme kararlılığı sergilemişlerdir. Müşriklerin ve inanmayan diğer Kitâb ehlinin eziyetlerine karşı sabır göstermişler, onların çıkardıkları zorluklara tahammül etmişlerdir. Eski inançlarının bağlarından kurtulup, bütün bağları kesip, yeni inançlarına sıkı sıkıya bağlanmışlardır. Doğrusu bu, sabır ve inanç gerektiren bir du-

Komisyon, Örnekleriyle Türkçe Sözlük, M.E.B., İstanbul, 2000, II/1454. Kasas, 28/54-55. 16 Muhammed et-Tâhir İbn Âşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Dâru Suhûn li’n-Neşr ve’t-Tenvîr, Tunus, 1990, X/144; Said Havva, el-Esâs fi’t-Tefsîr, Çev. M. Beşir Eryarsoy, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1990, X/525; Mehmed Vehbi, Hulâsât-ül-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’an, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1979, X/4118; Celal Yıldırım, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, Anadolu Yayınları, İzmir, tsz., IX/4562.
14 15

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kötülüğü İyilikle Savmak

87

rumdur. Bu özellik, tebliğ ve irşat hizmetlerini sürdürmenin temel taşlarından birini oluşturur.17 Bu kimseler, maruz kaldıkları eziyete tahammül gösterirler. Cahillerin cehâletine hilm ile yaklaşırlar. Kâfirlerden duydukları kötü sözlere iyilikle karşılık verirler. Münkeri ortadan kaldırmak için ma’ruf ile yaklaşırlar. Kötülüğe misliyle karşılık vermezler, aksine affeder, bağışlarlar. Aldıkları dinî terbiye gereği kötülüğe iyilikle karşılık vermek suretiyle toplumda karışıklık çıkmasına engel olurlar. Bu özellik, toplum içerisinde iyi insan olmanın ölçülerinden birisidir, insanın sahip olabileceği erdemlerin en büyüklerinden birisi kabul edilir. İnsanlar arasındaki iyi ilişkileri en çok teşvik eden niteliklerden birisidir. Bu karakterin ortaya çıkardığı yarar, kötü kimsenin sebep olduğu zararın nefisten giderilmesi, iyiliğin ve erdemin bir başka kişiye de aktarılması, ona bu konuda yol gösterilmesi ve tavsiyede bulunulmasıdır.18 “Seyyie”yi (kötülüğü) “hasene”ile (iyilikle) defetmek / savmak, önceden yapılan isyanı itaatla gidermek, günahları sevaplarla ya da Allah’tan bağışlanma dileyerek ortadan kaldırmak olarak anlaşılmıştır.19 Âyetteki anlam örgüsü içerisinde “sabır, güçlüklere göğüs germe” ile “kötülüğü iyilikle savma” birbiriyle bağlantılı iki husustur. Bu hususların anlatıldığı ifadeler birbirine atfedilmiştir. Bundan da anlaşılıyor ki, hâkim dinî eğilimler ve geleneksel yaşama tarzına karşı / zıt olarak doğru yolu seçen insanlar kendi toplumları tarafından baskıya maruz bırakılmışlar-

Ebû Ali el-Fadl İbn el-Hasen İbn Fadl et-Tabresî, Mecmeu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’lİlmî, Beyrut, 1997, VII/352; Alâuddîn Ali ibn Muhammed İbn İbrahim el-Hâzin, Lübâbu’t-Te’vîl fî Maâni’t-Tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmî, Beyrut, 1995, V/26; Ebû Muhammed el-Hüseyn İbn Mes’ûd elBeğavî, Meâlimu’t-Tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmî, Beyrut, 1995, V/26; Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, XIII/197; Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995, IV/220; Ebussuûd Muhammed İbn Muhammed el-İmâdî, İrşâdu’l-akli’s-Selîm ilâ Mezâye’lKur’âni’l-Kerîm, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1994, VII/19; İbn Âşûr, a.g.e., X/145; Havva, a.g.e., X/525; Yıldırım, a.g.e., IX/4562. 18 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997, VIII/607; et-Tabresî, a.g.e., VII/352; el-Hâzin, a.g.e., V/26; el-Begavî, a.g.e., V/26; İbn Âşûr, a.g.e., X/145; Havva, a.g.e., X/525; Yıldırım, a.g.e., IX/4563. 19 er-Râzî, a.g.e., VIII/607; el-Kurtubî, a.g.e., XIII/197; Ebussuûd, a.g.e., VII/19; Havva, a.g.e., X/525; Konyalı, a.g.e., X/4118.
17

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

88

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

dır.20 Eğer âyette “yapıldığı söylenen kötülüğü”, imanı seçenlere yapılan baskı ve şiddet anlamında değerlendirecek olursak, âyet, “bir kimsenin kendi işlediği kötülükleri daha sonra iyilik yaparak gidermesi” anlamına gelmez. Âyete getirilen yorum farkı “kötülük” eyleminin failinin (öznesinin) belirlenmesiyle ilgilidir. Birinci yoruma göre kötülüğü yapanla iyiliği yapan ayrı kimselerdir. İkinci yorumda ise, hem kötülüğü hem de iyiliği aynı birey yapmaktadır. “Kötülüğü iyilikle savma” fiili, iman eden Ehl-i Kitab’ın eziyetlere maruz kaldığını anlatan pasaj içerisinde yer almaktadır. Yine bu pasajda Ehl-i Kitab’ın, maruz kaldıkları boş ve batıl sözlere karşı tartışma ve çatışmaya girmedikleri açıklanmaktadır. Bu âyetlerde kötülüğün iman eden Ehl-i Kitab tarafından değil, başkaları tarafından yapıldığı görülmektedir. Bu durum, “kötülüğü iyilikle savma” eyleminde “kötülüğü” yapan faille (özneyle) “iyiliği” yapan failin (öznenin) ayrı bireyler olduğu fikrini destekler mahiyetidir. Âyette kötülüğün iyilikle savılması, Ehl-i Kitâb’ın eski dinî geleneklerini bırakarak, şirk (ortak) koşmadan Allah’tan başka ilâh olmadığına inandıkları yani Hz. Peygamber’in getirdiği dini kabul ettikleri şeklinde de anlaşılmıştır.21 Burada sözü edilen kimseler, Allah’ın kendilerine verdiği rızıktan hayır yolunda infak ederler, boş ve batıl söz işittikleri zaman, o sözden ve onu söyleyenlerden yüz çevirirler. Boş sözlerle kendilerine hitap edenlere, “Bizim işlediklerimiz bize, sizin işledikleriniz sizedir, selâm size” derler. Bir başka deyişle, “Sizin söylediğiniz boş sözlere aynı türden sözlerle karşılık vermeyeceğimizden emin olabilirsiniz” derler. Onlarla mütâreke / saldırmazlık halinde bulunmayı yani çatışmaya girmemeyi, mesafeli durmayı tercih ederler. Bu tavır, aklını kullanmayan kimselere karşı gösterilebilecek en uygun tavır olup, onların durumunu ıslah edebilecek en

Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1997, s. 794. 21 eş-Şevkânî, a.g.e., IV/220.
20

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kötülüğü İyilikle Savmak

89

olumlu yaklaşımdır. Burada sözü edilen, “selâm size” ifadesi bildiğimiz selâmlama anlamında değil, mütâreke yapma manasındadır.22 Yüce Allah bu âyette (28/54-55) sayılan özelliklere sahip Ehl-i Kitab-ı övmüş, insanları bu sıfatları kazanmaya teşvik etmiştir. Kötülüğe karşı iyilik yapmak ilk bakışta insan nefsine zor gelen, belki de bu yüzden kazanılması kolay olmayan bir erdemdir. Bununla birlikte, telkin, öğüt, tavsiye, model gösterme gibi eğitsel yöntemler kullanılarak bu karakter insanlara kazandırılabilir. Âyette, (28/54-55) kötülüğü iyilikle karşılama erdeminin imanla birlikte kazanıldığına işaret edilmiştir. İmanın bu erdemi ortaya çıkardığına, motive ettiğine dikkat çekilmiştir. Yumuşak ve güzel davranmanın insan üzerindeki etkisinin büyüklüğü yadsınamaz. Bu bağlamda Kur’an’da insanlara nasıl davranılması gerektiği konusunda peygamberlere yol gösterilmiştir: “İyilikle kötülük bir olmaz. Sen kötülüğü en güzel olan şeyle sav. O zaman bakarsın ki seninle arasında düşmanlık bulunan kimse, sanki sıcak bir dost oluvermiştir. Bu (kötülüğü iyilikle savma olgunluğuna) ancak sabredenler kavuşturulur. Buna ancak hayırdan pay sahibi olan kimseler kavuşturulur.”23 İyilikle kötülük, iman ile inkâr, adalet ile zulüm bir olmaz. Bu zıt olgular arasında kapanmaz bir fark ve ayrılık vardır. İnsan, doğası gereği kötülüğü sevmez, ondan nefret eder. İyilik, doğruluk gibi erdemler kalpleri fetheden birer güçtür. İyi söz katı kalpleri yumuşatır, İyilik ve kötülük objektif ve tarafsız bir şekilde ortaya konsa, her ikisi de bütün yönleriyle açığa çıkarılsa, iyiliği takdir etmeyen, kötülüğe karşı nefret duymayan insanlar çok az olur.24

et-Tabresî, a.g.e., VII/352; el-Kurtubî, a.g.e., XIII/197; Ebussuûd, a.g.e., VII/19; İbn Âşûr, a.g.e., X/145; Havva, a.g.e., X/525. 23 Fussilet, 41/34-35. 24 İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, IV/109; Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1996, IV/139; Ebû Bekr Câbir el-Cezâirî, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV/577; Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve Diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, V/186-187; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991, VIII/140.
22

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

90

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

İyilikle kötülük arasında fark olduğu gerçeği göz önünde bulundurulduğunda, insanları Allah’a davet ederken en güzel / iyi tarzı seçmek gerekir. İnsanların akılsızca, cahilce tutum ve davranışlarının en iyi yol ve yöntemlerle –örneğin hilm yani yumuşak huyluluk ile- karşılanması lazımdır. Bu alanda ortaya konabilecek davranışların en erdemlisi ise, kötülüğe, düşmanlığa karşı yapılabilecek iyiliktir. Fenalık yapana karşı ihsanda bulunmak, kötü huylara karşı iyi huy göstermek, öfke ve kızgınlığı tahrik eden durumlara karşı sabır, hoşgörü ve sükûnetten ayrılmamaktır. Kötülük yapan bir kimseyi affetmek, kötülüğünü görmezlikten gelmek iyiliktir. Fakat kötülük yapan kimseye karşılık verme imkanı olmasına rağmen iyilik yapmak bir ihsandır. Kötülüğe karşı iyilik, salt bağışlamadan ya da sadece kötülüğe sabredip katlanmaktan daha erdemli bir davranıştır.25 Bu davranışın sonucunda, kötülük yapan kimseler daha önce kötülük ettikleri kimseyle dost olabilirler. İnsan, doğası gereği böyle davranış sergilemeye yatkındır. Bize kötü söz söyleyen kimseye cevap vermediğimiz takdirde iyilik yapmış oluruz. Ama onun lehine duâ edersek, o yaptığından utanabilir ve kötülükten vazgeçebilir. Bize zarar veren birisine karşı sabırlı davranırsak, bundan cesaret alıp daha fazla zarar vermeye çalışabilir. Fakat o kişiyi içinde bulunduğu zor bir durumdan kurtarmak gibi bir yardımda bulunduğumuzda, bize karşı kendini borçlu hissetmeye başlayabilir. Zira kötülük, iyilik karşısında tutunamaz. Bununla birlikte iyilikte bulunduğumuz her kötü kimse bizimle dost olacaktır diye bir kural yoktur. Hiçbir iyiliğin yumuşatamayacağı ya da çok zor yumuşatacağı insanların varlığı muhakkaktır. Bu tür insanlar istisna edilerek, yine de kötülüğe karşı iyilik yapmakta yarar vardır.

25

Ebu’l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, tsz, V/182; İbn Kesîr, a.g.e., IV/109; Ahmed Mustafâ el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, VIII/366; el-Cezâirî, a.g.e., IV/578; Muhammed Ali esSâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz., III/123; el-Mevdudî, a.g.e., V/187; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz., VI/4206; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’anı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1985, VII/3202; Ateş, a.g.e., VIII/140.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kötülüğü İyilikle Savmak

91

Âyette, ilâhî mesajları insanlara duyuran peygamberlere, bireyleri ve toplumları hakka davet eden bütün mü’minlere, davalarını en iyi şekilde savunmaları tavsiye edilmektedir. Düşmanlık besleyen kimselerin bile bu güzel, yapıcı yaklaşımın tesiriyle samimi bir dost / arkadaş olabileceği vurgulanmaktadır. Kötülüğe iyilikle yaklaşılması, kızgınlıkla tepki verilmemesi, misliyle mukabelede bulunulmaması durumunda en büyük hasımların iyiliksever, şefkatli, merhametli, güler yüzlü, sevgi ve saygı gösteren bir hısım gibi, amca çocuğu gibi olabileceği belirtilmektedir. Böylece, kötülük yapanın yaptığı kötülükten utanacağı, çekineceği, olumsuz davranışından vazgeçeceği ifade edilmektedir.26 Düşmanı bile samimi bir dosta çevirmek gönüllere

hitabetmekten geçer. Bazı insanlar kötülüğü misliyle, hatta daha da kötüsüyle gidermekten başka yol tanımazlar. Oysa bu âyette önerilen yol ve yöntem düşmanlığı, kini ve öfkeyi sevgiye, yakınlığa ve sıcak dostluğa dönüştürmenin tek çaresidir. Fakat insanların çoğu bu değerli sermayeden habersizdirler. Gerçek dostluk, çıkar düşüncesinin bittiği, başkasının iyiliği düşüncesinin filizlendiği yerde başlar. Özünde insan sevgisi ve insana duyulan saygı bulunan dostluk, her türlü çıkarın, yaranmaların ötesindedir. Çıkar ve hazza dayalı dostluklardan farklı olarak iyi adına kurulan dostluk, yeterince kalıcı olup, dostlar arasında bulunması gereken bütün özellikleri bünyesinde barındırır. Bu tür dostluklarda dost yalnızca dostu adına dostunun iyiliğini ister. Dostluğun temelinde başkalarının iyiliği düşüncesi var iken, düşmanlığın temelinde de kötülük etme ve zarar verme vardır. Kötülük yapan, dolayısıyla da düşman olan bir kimseye yapılan iyilik onun üzerinde etkisini gösterebilirse, dostluk duygularının gelişimine zemin hazırlayabilir. Düşmanını kazanmayı amaçlayan kimse, dostluğun sebebi ve sonucu olan “iyilik” olgusuyla yaklaşarak yapıcı ilişkilerin başlatılmasına kapı aralayabilir.

26

el-Mâverdî, a.g.e., V/182; en-Nesefî, a.g.e., IV/139; İbn Kesîr, a.g.e., IV/109; el-Merâğî, a.g.e., VIII/366; el-Cezâirî, a.g.e., IV/578; es-Sâbûnî, a.g.e., III/123; Yazır, a.g.e., VI/4206-4207; Ateş, a.g.e., VIII/140.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

92

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Bu âyetin (41/34-35) Ebû Süfyan İbn Harb hakkında nâzil olduğu söylenir. Vaktiyle Hz, Peygambere ve mü’minlere düşman olan Ebû Süfyan, sonradan İslâm’ı kabul etmiş, Hz. Peygamberin dostu ve sadık bir seveni olmuştur. Âyetin, Hz. Peygambere eziyet eden Ebû Cehl İbn Hişam hakkında nâzil olduğu, burada Hz. Peygambere, sabırlı ve hoşgörülü olmasının tavsiye edildiği de ifade edilmiştir.27 Âyette, kötülüğe karşı yapılan iyiliğin neticesinden bahsedilmekte, başlangıçta düşman olan kimsenin sonraları dost olmasından söz edilmektedir. Bu yönüyle, Ebû Süfyan’ı nüzûl sebebi olarak gösteren rivâyet diğer rivayete göre daha tutarlı gözükmektedir. Kötülüğe karşı iyilikle mukabelede bulunmak son derece güçtür. Âyette yapılmakta olan tavsiyeler insan nefsine ağır gelir. Bunun için insanın sınırsız bir sabra, nefsi üzerinde tam bir hakimiyete sahip olması gerekir. Kötülüğü iyilikle giderme erdemini, Kur’an’ın bu konudaki tavsiyesini ancak sabretmeyi bir karakter haline getirenler, haksızlığa tahammül edebilenler, hilm / yumuşaklık gösterebilenler, öfkelerini yutkunabilenler, intikamdan dönebilenler hakkıyla yerine getirebilirler. Nefsi intikam dürtüsünden alıkoymak ancak gerçek bir sabırla mümkün olabilir. Kötülüğe karşı iyilikle karşılık vermek, ancak dünya ve âhiret mutluluğundan, hayrından / iyiliğinden bolca nasibi olanların kabul edip uygulayabileceği bir tutumdur. Böylesine erdemli bir davranış sergileyebilmek, ahlâksızlığa karşı güzel ahlâk ile mukabelede bulunabilmek güçlü bir rûhî yapıya, üstün bir kişiliğe, fazilet ve erdemlere sahip olmayı gerektirir. Burada sözü edilen insanlar dünyada üstün bir ahlâk sahibi oldukları gibi, âhirette de büyük bir ödüle yani cennet nimetlerine kavuşacaklardır.28 Kur’an’a göre öncelikli amaç, kötülük yapan bir kimseyi yeniden kazanabilmektir. Bunun yollarından birisi de kötülüğe iyilikle karşılık vermektir. Bu tutumu yeri geldiğinde sergileyebilmek için “sabır” gerek-

27 28

el-Mâverdî, a.g.e., V/182; el-Merâğî, a.g.e., VIII/367; Bilmen, a.g.e., VII/3202. el-Mâverdî, a.g.e., V/182; en-Nesefî, a.g.e., IV/139; İbn Kesîr, a.g.e., IV/109; el-Merâğî, a.g.e., VIII/367; el-Cezâirî, a.g.e., IV/578; es-Sâbûnî, a.g.e., III/123; el-Mevdudî, a.g.e., V/187; Yazır, a.g.e., VI/4207; Bilmen, a.g.e., VII/3202-3203; Ateş, a.g.e., VIII/140.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kötülüğü İyilikle Savmak

93

lidir. Eğitimcilerin, tebliğcilerin, kendini insanlara karşı sorumlu hisseden herkesin bu konuda çok sabırlı olmasına ihtiyaç vardır. Kötülüğü iyilikle def etmek (yok etmek) insanın gerçekleştirebileceği en zor işlerden birisidir. İnsanların kötülüğe iyilikle karşılık verebilme yeteneği kazanabilmeleri zor olabilir. Bu yeteneği kazanabilmenin yolu öncelikle sabırlı olabilmeyi başarabilmektir. Kur’an, insanda bu potansiyelin bulunduğuna, önemli olanın onu harekete geçirebilmek için ihtiyaç duyulan eğitimin gereğine işaret etmektedir.29 Kötülüğe iyilikle karşılık verebilme erdeminin eğitim yoluyla kazanılan ve pekiştirilen bir davranış olduğu açıktır. Bu karakterin kazanılması, sabır ve güçlü bir irade eğitimi sayesinde mümkün olur. Kişinin iradesini kötülüğe iyilik yapmak yönünde zorlayabilmesi için güçlü motivasyonlara ihtiyaç vardır. Yüce Allah mü’minleri bu erdeme teşvik ederken âhiret ödülünü pekiştireç olarak öne sürer. Bu âyet aynı zamanda iyi davranış örneklerinin eğitim değerini gösterir. Burada eğitici ile eğitilen arasında kurulması gereken ve eğitim açısından şart olarak görülen eğitim ilişkilerinin temel noktası vurgulanır. Eğitsel ilişkiler iki tarafın birbirini dost olarak görmesi ile sağlanır.30 Dini insanlara tebliğ ve telkin edenin öncelikli amacı, yapılan düşmanlıkların ve kötülüklerin intikamını almak, düşmanları ortadan kaldırmak değil, mümkünse onları kazanmaktır. Tebliğci, her türlü kötülük ve düşmanlığa rağmen muhatabını kazanmayı hedeflemelidir. Bunun yolu da her zaman dostluğa ve yakınlaşmaya fırsat tanımak, açık kapı bırakmaktır. Muhatap kötülük de yapsa, ona karşı gösterilecek iyi tutum dostluk için imkân sağlayabilir. Ancak bu imkân sayesinde muhatabın dünyasına girilerek ona mesaj ulaştıracaktır. Muhatap ilk aşamada tebliğciyi dost olarak görmese de, tebliğci onun dostluğunu kazanıncaya kadar ona iyilikle yaklaşmayı sürdürecektir. Muhatabın dostluğunun ve güveninin kazanılmasından itibaren yapılan tebliğler, eğitsel yönlendirmeler etkisini gösterebilecektir.
Bayraktar Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, M. Ü. İ. F. V. Yayınları. İstanbul, 1999, s. 62-63; Bayraktar Bayraklı, İslâm’da Eğitim, M. Ü. İ. F. V. Yayınları, İstanbul, 1989, s. 180. 30 Abdurrahman Dodurgalı, Ailede Çocuğun Din Eğitimi, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1996, s. 72-73.
29

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

94

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Tebliğcinin amacı muhatabında inanç, düşünce ve davranış değişikliği meydana getirebilmektir. Onun hedefi muhatabını ıslah etmek ve eğitmektir. Muhatabın ıslahının mümkün olduğu durumlarda, onun yaptığı kötülük ve gösterdiği husumete sabretmek, katlanmak erdemli bir davranıştır. Hepsinden de önemlisi, muhatabımıza iyilikte bulunmalı ve her fırsatta onun iyiliğini istediğimizi bilfiil göstermeliyiz. Bizim bu tutumumuz onun düşmanlığını ve husumetini sona erdirmesine, bizimle iletişim ve ilişki kurma zeminine gelmesine yol açabilir: “(Sen onların sana yaptığı) kötülüğü en güzel şekilde sav (kötülüğe iyilikle karşılık ver). Biz onların (seni ne kötü sıfatlarla) vasıflandıracaklarını biliyoruz.”31 Âyet zahiri manada Hz. Peygambere hitap etmektedir. Yüce Allah, inkârcıların / müşriklerin tutum ve davranışları sebebiyle Hz. Peygamberin üzülmemesini, başına gelenlere sabır ve hoşgörüyle yaklaşmasını, onları en güzel şekilde savuşturmasını, yapılan eziyetlere, kötülüklere karşı iyilikten ayrılmamasını, düşmanlıkları önce öğüt ve nasihatlerle, çirkinliği barışla karşılamasını tavsiye etmektedir. Kendisine yapılan çirkin muamelelere, kötülüklere, söylenen fena sözlere karşı en güzel yolla, en faydalı söz ve fiillerle mukabelede bulunmasını emretmektedir. Bu, Yüce Allah’ın Hz. Peygamberden yerine getirmesini istediği üstün bir ahlâkî özelliktir.32 Peygamberin yerine getirmesi istenen bu davranış, kötülük yapan kimseye karşı yapılmış bir iyilik, bağış ve ıslah / düzeltme etkinliğidir. Çünkü bu yaklaşım neticesinde kötülük yapan, derhal ya da daha sonra kötülüğünden vazgeçebilir. İzlenen bu yöntem, Hakka davette /

31 32

Mü’minûn, 23/96. İzzuddîn Abdülazîz İbn Abdisselâm ed-Dımeşkî, Tefsîru’l-Kur’ân, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 1996, II/382; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-Kâsimî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1994, V/243; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1991, II/643; Abdurrahman İbn Nâsır es-Sa’dî, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmi’l-Mennân, Müessetü’rRisâle, Beyrut, 1996, s. 507; Bilmen, a.g.e., V/2306; İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, Çev. Mustafa Altınkaya ve diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998, IV/191.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kötülüğü İyilikle Savmak

95

çağrıda en etkili yöntemlerden birisidir. Kötüyü kötülüğünden pişmanlık duymaya, vazgeçirmeye yöneltebilecek en etkili yollardan birisidir.33 Âyette, “billetî hiye ahsenu’s-seyyiete”, denilmiştir. Bu açıklama, “bi’l-haseneti’s-seyyiete” ifadesiyle de anlatılabilirdi. Ama Kur’an’ın tercih ettiği bu ifade anlam ve edebî yönden daha üstündür. Çünkü bu anlatımda “hasen” iyi / iyilik kelimesi yüceltilmektedir. Böylece âyette, “kötülük en yüksek iyi ile savılmalıdır” denilmektedir.34 Kötülük karşısında iyiliğin yüceltilmesinin birçok anlamı vardır. Birincisi, kötülüğe kötülükle değil, iyilikle karşılık verilmesi teşvik edilmektedir. İkincisi, kötülüğe iyilikle karşılık vermenin doğuracağı sonuçların, kötülükle karşılık vermenin doğuracağı sonuçlardan daha yararlı olacağı vurgulanmaktadır. “İyiliğin” değerinin her insanın dünyasında “kötülük”ten daha üstün bir yere sahip olduğuna işaret vardır. Âyette, bu gerçekliğin doğuracağı sonuçlardan yararlanmaya teşvik vardır. Her insanın doğasında “iyi”ye karşı olan meyli ortaya çıkarmaya ilişkin bir yönlendirme söz konusudur. Bu âyette insanlarla olan ilişkileri düzenleyen bir esas açıklanmaktadır, bazı durumlarda insanlara karşı nasıl davranılması gerektiği ifade edilmektedir. Burada kötülüğün başka bir kötülükle değil, aksine iyilikle savılması, nezâket ve yumuşaklıkla giderilmesi ahlâkî bir ilke olarak dile getirilmektedir. Kötülüğü en iyi yöntemle uzaklaştırmak, sadece tebliğde başvurulan bir yol değil, aynı zamanda toplumsal hayatın vazgeçilmez bir ilkesidir.35 “İyilik”, insan doğasına sıcak, sevecen, güven verici, çekici gelen bir olgudur. En inatçı hasımların en azılı düşmanların bile, insan olmaları hasebiyle, iyiliğe sonsuza kadar / bütünüyle kayıtsız kalmaları mümkün değildir. Her insanın doğasında var olan iyi yanını ortaya çıkabilmek için, kötülük ve düşmanlık karşısında bile, iyilik yapmaya devam etmek fayda sağlayabilir. İyilik de kötülük de insanlar arasında bulaşıcıdır. Kötülük
es-Sa’dî, a.g.e., s. 507. Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, III/196; el-Kâdi Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988, II/111. 35 Esed, a.g.e., s. 701; Bilmen, a.g.e., V/2306; M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, Fecr Yayınları, Ankara, 2006, II/385; Mahmut Toptaş, Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1993, V/342.
33 34

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

96

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

kötülüğü, iyilik iyiliği doğurur. Kötülüğe kötülükle karşılık vererek onun yayılmasına ve süreklilik kazanmasına fırsat vermek istemiyorsak bu gidişe bir yerde bir dur demek gerekir. Bunun en etkili yollarından birisi de kötülüğe iyilikle karşı koymaktır. Kötülüğün yolunu iyilikle keserek, iyiliklere doğru giden sürecin kapısını aralamak lazımdır: “Şimdi Rabb’inden sana indirilenin hak olduğunu bilen kimse, (bunu kabul etmeyen) kör gibi olur mu? Ancak sağduyu sahipleri öğüt alır. Onlar, Allah’ın ahdini yerine getirirler ve antlaşmayı bozmazlar. Onlar, Allah’ın birleştirilmesini istediği şeyi birleştirirler. Rablerine karşı saygılı olur ve en kötü hesaptan korkarlar. Onlar Rablerinin rızasını arzu ederek sabrederler; namazı kılarlar, kendilerine verdiğimiz rızıktan gizli ve açık olarak hayır yoluna harcarlar ve kötülüğü iyilikle savarlar. İşte bu (dünya) yurdunun güzel sonucu onlarındır.”36 Bu âyet gurubunda mü’minlerden sağduyu sahiplerinin nitelikleri sayılmıştır. Bu niteliklerden birisi, kötülüğü kabalıkla değil, iyilikle savmaktır. Kötülükleri iyilikle, güzellikle, tatlılıkla düzeltmeye çalışmaktır. Haksızlığa af ile, cahilliğe yumuşaklıkla, eziyetlere sabırla, yoksun bırakmaya iyilikte bulunmakla, ilişkileri koparmaya ilişki kurmakla cevap vermektir. Kötülüğe kötülükle karşılık vermemektir.37 Kötülüğe iyilikle karşılık vermek, insanlar üzerinde büyük tesirler bırakabilen bir erdemdir. Çünkü bu davranış işleri kolaylaştırır, nefislerdeki olumsuz duyguları giderir, kişiyi iyiye motive eder, kin ve nefreti kaldırır, şer ateşini söndürür, şeytanın vermiş olduğu vesveseleri etkisiz hale getirir, sonuçta istenilen amaca kolaylıkla ulaşılır.38 Kötülüğü iyilikle giderme işi, din işlerinde değil, gündelik dünya işlerinde, iki kimse arasındaki kişisel ilişkilerde söz konusu olabilir. Allah’ın dinine çağıran Müslüman davetçi, bu yolda karşılaşacağı eziyetleri, kişisel haklarını ilgilendiren meseleleri önemsiz görür. Bunları iyilik-

Ra’d, 13/19-22. ez-Zemahşerî, a.g.e., II/506; Ebû Muhammed Abdulhak İbn Ğâlib İbn Atıyye el-Endelûsî, elMuharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, III/309; el-Cezâirî, III/23; İsmâil Hakkı el-Bursevî, Tefsîru Rûhu’l-Beyân, Mektebetü Eser, İstanbul, 1389 h., IV/366; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991, XIII/152-155; Ateş, a.g.e., IV/469. 38 Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Kahire, 1997, IV/2058; ez-Zuhaylî, a.g.e., XIII/155.
36 37

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kötülüğü İyilikle Savmak

97

le karşılar. Eğer saldırı ve küçümseme Yüce Allah’ın hakkına, dininin ilkelerine yönelik olursa buna karşı elinden geleni yapmaktan geri durmaz.39 Kötülüğe karşı yapılacak iyilik, dinin esaslarına, ahlâkî olgunluğa, insanlığa aykırı bir tarzda olmamalıdır; dinî hassasiyetlerde gevşekliğe sebebiyet vermemelidir. Din, böyle bir duruma izin vermez. Kötülüğü iyilikle savmak üstün bir ahlâkî erdem olmakla birlikte, bu erdemin kullanılacağı koşullar ve durumların belirlenmesi de o derece hassasiyet gerektiren bir durumdur. Her kötülüğe, her koşulda iyilikle mi karşılık verilecektir? Yoksa kötülüğe iyilikle karşılık verilecek bazı durumlar ve koşullar mı vardır? Bu sorulardan ilkine şöyle cevap verebiliriz. Her koşulda, her kötülüğe mutlak olarak iyilikle karşılık vermenin imkanı yoktur. Bununla birlikte, kötülüğe iyilikle karşılık vermeye imkân tanıyan koşulların sınırlarını da tam olarak çözmek güçtür. Şunu belirtebiliriz ki, kötülüğe karşı gösterilebilecek hoşgörü, dinin temel ilkelerine ters düşmemeli, sonuç itibariyle Müslüman toplumun ortak çıkarlarına zarar vermemelidir. Bu konudaki ölçüyü belirlemek, büyük oranda kötülüğe iyilikle muamele edecek mü’minin ya da bu konuda danıştığı kimselerin basiretine ve ileri görüşlülüğüne kalmaktadır. Âyette sekiz özelliği sayılan sağduyulu kimseler için dünya ve âhiret mutluluğu vardır. Dünyada düşmanları karşısında başarı elde ederlerken, âhirette de cennetle ödüllendirilirler.40 Bu âyet Ensâr hakkında nâzil olmuştur. Onlardan sonra ise, sayılan özelliklere sahip bütün mü’minler için de geçerlidir.41

III. Hadislerde “Kötülüğü İyilikle Defetmek” İlkesi
Hz. Peygamber, bütün hayatı boyunca kötülüklere kötülükle değil, iyilikle karşılık vermeyi tercih etmiş, bu tutumu insan ilişkilerinin vazgeçilmez bir ilkesi haline getirmiştir. 42
Kutub, a.g.e., IV/2058; Said Ramazan el-Bûtî, İslam’a Davet Metodu, Çev. Said Şimşek, Madve Yayınları, İstanbul, 1987, s. 49; Metin Ocak, Kur’an’da İhsan ve Muhsin Kavramları, İnkılâb Yayınları, İstanbul, 1999, s. 54. 40 ez-Zemahşerî, a.g.e., II/506; el-Endelûsî, a.g.e., III/310; ez-Zuhaylî, a.g.e., XIII/155; Yazır, a.g.e., IV/2979. 41 el-Endelûsî, a.g.e., III/309.
39

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

98

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Hz. Peygamber, mü’minleri ahlâkta üstünlük arayışına yönlendirmiştir. Ona göre, iyi bir eyleme, iyi bir eylemle karşılık vermek ve iyilik sürecine katkıda bulanmak erdemli bir davranıştır. Kötülük yapana kötülük etmek ise, bir anlamda kötülük sürecinin devamına imkan vermektir. Kötülük yapana iyilik etmek suretiyle kötülüğü durdurmak, iyilik sürecini başlatıp devam ettirmek en yüce erdemlerden birisidir. Aslında burada söz konusu olan, birisine mücerret olarak iyilik ya da kötülük yapmaktan çok, toplumda iyiliğin yayılmasına katkıda bulunmaktır: “Size iyilik yapanlara iyilik yapmak, kötülük yapanlara da kötülük yapmak yükseklik değildir. Asıl yükseklik, size zulmedenlere, kötülük yapanlara karşı da kötülük etmeyip iyilikte bulunmaktır.”43 Bu tutum, Yüce Allah’ın büyük ödül vadettiği asıl erdemdir. Bize yakınlık gösteren bir kimsenin yakınlığına benzeriyle karşılık vermekten, aynı şekilde iyilikte bulunmaktan daha büyük erdemler vardır. Hadiste bu tür ütsün erdenlere teşvik söz konusudur.44

Hz. Peygamber bir keresinde Ukbe İbn Âmir’e şöyle demiştir: “Seninle ilişkiyi kesenle sen ilişki kur, seni yoksun bırakana sen ver, sana haksızlık edeni sen bağışla.”45
“Allah kötülüğü kötülükle yok etmez, ancak iyilikle yok eder.”46 hadisinde Hz. Peygamber, Yüce Allah’ın fiilî sıfatlarından birisini zikrederek, O’nun ahlâkıyla ahlâklanmayı tavsiye etmiştir. Burada kötülüğün kötülükle değil, iyilikle önlenmesi Yüce Allah’ın kendi Zât’ına lâyık gördüğü bir fiilî sıfat olarak açıklanmıştır. Bu sıfatın Hz. Peygamber tarafından açıklanmasının başlıca amacı Yüce Allah’ın fiilî sıfatlarından birisini tanıtmaktır. Allah’ın bu sıfatı, ilke olarak kulların dünya hayatında uygulayabilecekleri bir fiildir. Hadisten bu doğrultuda bir mesaj çıkartmak da mümkündür.

Yusuf Macit, İletişimde Model Olarak Hazreti Muhammed, Akademi Yayınları, İstanbul, 2006, s. 180. Buhârî, Edeb, 15; Tirmizî, Birr, 10; Ebû Dâvud, Zekât, 45. 44 Bedrüddîn Ebû Muhammed Mahmûd İbn Ahmed el-Aynî, Umdetü’l-Kârî, Mektebetü Mustafâ elBâbî, Kahire, 1972, XVII/132; Ebu’t-Tayyib Muhammed Şemsü’l-Hak el-Azîmâbâdî, Avnu’lMa’bûd, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995, V/ 87. 45 Ahmed İbn Hanbel, Müsned, IV/148, 158. 46 Ahmed İbn Hanbel, Müsned, I/387.
42 43

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kötülüğü İyilikle Savmak

99

Sümâme İbn Usâl bir defasında Hz. Peygamberle karşılaşmış, Peygamberimizin kendisini İslâm dinine davet etmesi üzerine, “bir daha bu teklifi yaparsan seni öldürürüm” demiştir. Bir başka sefer, Sümâme, Hz. Peygamberin kendisine göndermiş olduğu elçiyi öldürmek isteyecek kadar ileri gitmiştir. Müslümanlar Sümâme’yi yakalayıp Medine’ye getirmişlerdir. Hz. Peygamber onun Mescid-i Nebevi’de bir direğe bağlanmasını ve kendisine iyi davranılmasını istemiştir. Kendisi de mescide gelip giderken, ona iltifat etmiş, İslâm’a girmesini teklif etmiş, bu arada da Müslümanları gözleyerek tanımasını sağlamıştır. Sümâme, hayatına karşılık diyet ödemeyi teklif ederek salıverilmesini istemiş, Hz. Peygamber ise, hiçbir karşılık beklemeden salıverilmesini emretmiştir. Bu tavırdan oldukça etkilenen Sümâme, serbest kalınca, bir süre sonra Hz. Peygambere gelmiş ve Müslüman olduğunu söylemiştir. “Bu zamana kadar sen dünyada en çok nefret ettiğim adamdın, ama artık seni herkesten daha çok seviyorum” demiştir.47 Hz. Peygamber Mekke’nin fethiyle, ahlâkın zâlimlere kök söktürmek değil, kötülükleri iyilikle savmak olduğunu öğretmiştir. O, Mekke’nin fethinden sonra kendisine düşman olan kişileri affetmiştir. Kendisine en şiddetli eza ve cefaları reva gören, kendisiyle savaşan kimseler için hayır dua etmiş, hidâyet istemiş, onlar hakkında iyilik dileğinde bulunmuştur. Hatta öldürülmesini istediği kimseleri bile, daha sonra çeşitli vesilelerle bağışlamıştır.48 Mekke fethedilip halkı Hz. Peygamberin buyruğu altına girince, Peygamberimiz mütevazi bir şekilde şehre girmiştir. Kâbe’nin yanında durup, yıllarca kendisine işkence eden, hatta öldürmek için komplo kuran insanlara şöyle seslenmiştir: “Şimdi size ne yapacağımı sanıyorsunuz?” Onlar da, “sen iyilik sahibi bir kardeş ve iyilik sahibi bir kardeşin oğlusun” demişlerdir. Hz. Peygamber, “gidiniz, serbestsiniz!” buyurmuş-

47 48

Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, Çev. Salih Tuğ, İrfan Yayınları, İstanbul, 1980, I/442-443. Seyyid Süleyman Nedvi, Hazret-i Muhammed Hakkında Konferanslar, Çev. Osman Keskioğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1960, s. 147-152; Celal Kırca, Kur’an ve İnsan, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996, s. 297; Haluk Burhan, Ahlâk Ayaklanması, Pınar Yayınları, İstanbul 1999, s. 188.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

100

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

tur.49 Bu güzel muamele kötülüklere karşı iyilikle cevap vermenin en açık örneklerinden birisidir.50

Sonuç
Kur’an’ın ahlâk alanındaki hedeflerinden birisi, “kötülüğü iyilikle savma” tutumunu kişiliğinin bir parçası haline getirebilmiş insanlar yetiştirebilmektir. Böyle bir karaktere sahip olmanın zorluğuna dikkat çeken Kur’an, mü’minin Allah’a olan imanı, ahirette karşılaşacağı ödüllerin motivasyonu sayesinde “kötülüğü iyilikle savma” kabiliyetini kazanabileceğine dikkat çekmiştir. İnsanları imana ve ilâhî değerlere uymaya davet etmek her müslümanın görevidir. Müslüman, muhataplarını imana ve ilâhî mesajlara çağırırken iletişimin ve eğitimin en uygun yöntemlerini kullanmak durumundadır. “Kötülüğü iyilikle savma” ilkesi en katı iletişim engelini bile etkisiz hale getirip insanların iç dünyasına ulaşabilmeyi sağlayacak yollardan birisidir. Eğitimde eğitici ile eğitilen arasındaki dostluk ve güven ilişkisi eğitimin başarısını etkiler. Kötülüğe iyilik ilkesi, eğitimcinin muhatabın dostluğunu ve güvenini kazanabilmesini sağlayan, dolayısıyla da eğitimde başarıya kapı aralayan bir yoldur. İnsanların üstün erdemleri kazanmasının ardında iman gibi kutsal değerler vardır. Gerçek bir mü’min “kötülüğü iyilikle savmak” gibi üstün bir ahlâkî niteliği benimsemekte ve uygulamakta fazla zorlanmaz. Nitekim Kur’an, kötülüğü iyilikle savma eğilimini konu edindiği âyetlerde, bu erdeme sahip olanların iman odaklı bir kişilik teşekkül ettirdiklerine dikkat çekmiştir. Kur’an’ın hedeflerinden birisi, bireyleri arasındaki ilişkilerin iyilik esasına dayalı olduğu bir toplum modeli oluşturmaktır. Fakat en kusursuz toplumda bile “kötülüğün” bütünüyle ortadan kalkmadığı bilinir. İşte Kur’an az ya da çok toplumda ortaya çıkan “kötü” fiillerin bulaşıcı bir şekilde birbirini izleyip yaygınlaşmaması için “kötülüğü iyilikle sav-

49 50

İbnu’l-Esîr el-Cezâirî, el-Kâmil-fi’t-Târîh, Matbaatü’l-Müniriyye, Mısır, h. 1348, II/170. Şevki Saka, Kur’an’ı Kerim’in Davet Metodu, Seha Neşriyat, İstanbul, tsz., 156.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kötülüğü İyilikle Savmak

101

ma” prensibini getirmiştir. Eğer kötülük süreci benzeri bir kötülükle karşılık bulup giderse kötü fiillerin yaygınlaşmasına zemin hazırlarız. Kötülüğü iyilikle savmak, kötülük önüne çekilebilecek en etkili setlerden birisidir. Kötülüğü iyilikle engellemeyi başarabilirsek, ilişkilerde “iyilik” sürecini başlatmış, “kötülük” sürecine son vermiş oluruz. Böylece iyiliğin ve iyilerin hakim olduğu bir toplum yapısının teşekkülüne katkı sağlarız. Kur’an’daki üstün ahlâk ilkelerini insanlara öğreten ve bunları ilk olarak hayatında tatbik edip gösteren Hz. Peygamber’dir. O, Kur’an’ı insanlara tebliğ ederken kötülüğü iyilikle savmanın nasıl olacağını fiilî olarak göstermiş, sözleriyle de mü’minleri bu yeteneği kazanmaya teşvik etmiştir. Ahlâk eğitimi her zaman önemini ve ciddiyetini koruyan bir durumdur. İnsanlık üyeleri arasına sürekli yeni bireyler katılmakta ve bunların ahlâkî eğitimi büyük ihtiyaç arzetmektedir. Yeni yetişen nesle her dönemde ahlâk ilkelerini kazandırmak bu alanda en iyi yol ve yöntemlere başvurmaktan geçmektedir. Ailedeki ahlâk eğitiminden, örgün eğitimdeki ahlâk eğitimine kadar, yetişmekte olan nesle ahlâkî erdemleri kazandırmada, kötülüğü iyilikle yok etme prensibinin avantajlarından faydalanmak gerekir. Anne babaların ve eğitimcilerin bu yöntemi başarıyla kullanmaları tavsiye edilmelidir. Ayrıca yeni yetişen nesile “kötülüğü iyilikle savma” ilkesini bir karakter olarak kazandırmak için teşvik, öğüt verme, model oluşturma gibi yollar da denenmelidir. Böylece yetişmekte olan neslin de bu yöntemi hayatlarında kullanmalarına imkan sağlamalıdır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 103 - 153

Allah-İnsan İlişkisi Açısından “Muhabbet” / Sevgi Olgusu
Doç. Dr. Abdurrahman KASAPOĞLU İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Ana Bilim Dalı akasapoglu@inonu.edu.tr
Özet Kur’an’da Allah ile kul arasındaki sevgi ilişkisini konu edinen âyetler, bazen doğrudan bazen de dolaylı olarak Allah sevgisinin meyvesinin / sonucunun amel, itaat, ilâhî emirlere uyma olduğuna işaret ederler. Kur’an’a göre Allah sevgisi, kalpte gizli olan duygusal bir tecrübeden, yaşantıdan ibaret değildir. Amellere yansımayan Allah sevgisi, eksik ve olgunlaşmamış bir sevgidir. Dinî açıdan kendi kişiliğini değerlendiren, subjektif olarak gözlemeyen bir insan, Allah’ı ne kadar sevdiğini kendi amellerine bakarak önemli ölçüde belirleyebilir. Çünkü samimi olarak, Allah rızası için yapılan doğru ameller, kalpteki Allah sevgisinin dışarıya yansıyan görüntüleridir. Kur’an’da Yüce Allah pek çok âyette sevdiği ve sevmediği insanlardan bahseder. Anahtar Kelimeler: Muhabbet, Allah, bağlılık, iyi davranışlar. Abstract “Affectıon”/Fondness Phenomenon Wıth Regard To GodHuman Relatıon The verses in the Qur’an dealing with the affection relationship between Allah and human being sometimes directly and sometimes indirectly touch upon the fact that the product and the consequence of love of Allah is the performance of religious duty, obedience and going with divine commands. According to Qur’an, love of Allah is not something hidden in the heart, an emotional experience; the love of Allah not seen in actions and deeds is something deficient and immature. A person who evaluates and subjectively observes his own personality in the context of religion can specify how much he loves God with looking at his performance of religious duties and other actions. This is because appropriately performed actions and duties for God’s sake are the reflections of the love of Allah in the heart. Allah in the Qur’an talks in a large number of verses about the persons He loves and the persons He does not love. Key Words: Affection, Allah, loyalty, good behaviors

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

104

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Giriş
Sevmek, kişilere ya da şeylere karşı eğilim duymaktır. Sevgi en geniş anlamda, insanları birbirine yaklaştıran olumlu ve iyi duyguların tümüdür. Kimi zaman sevgi, insanın bütün duygusal ve aktif güçlerini hükmü altına almaya yönelen ve tekelci bir ihtiras derecesine kadar varan bağlılıktır. Karşı cinsten kişilere karşı duyulan sevgi de bu tanımın kapsamına girer. Cinsellikten soyutlanmış insan sevgisi, iyilik sevgisi, güzellik sevgisi, Allah sevgisi gibi eğilimler de vardır. Anne-baba sevgisi, çocuk sevgisi, kardeş, eş, arkadaş, yurt sevgisi sevgi duygusunun çeşitli görüntüleridir.1 Kur’an’da hem beşerî sevgi türlerini hem de Allah sevgisini konu alan âyetler vardır. Kur’an, müminlerin sağlıklı bir imana sahip olmaları, olumlu bir ahlâkî kişilik geliştirmeleri konularında sık-sık Allah sevgisine dikkat çekmiştir. Bu veriler, imanın teşekkülünde ve müminin ahlâki kişiliğinin oluşumunda Allah sevgisinin yerini incelemeyi gerekli kılmaktadır. Kur’an’da Allah-insan ilişkisinin sevgi boyutunu ortaya koymada en çok kullanılan kelime “muhabbet”tir. Arapça “h-b-b” kökünden türetilen çeşitli kelimelerle Allah ile kul arasındaki muhabbet bağına pek çok âyette dikkat çekilir. Biz de araştırmamızda sadece bu kökten gelen kelimelerin geçtiği âyetleri esas alarak Allah-insan ilişkisinde muhabbet olgusunu değerlendirmeye çalışacağız. Allah sevgisi, din eğitimi disiplininde önemli meselelerden birisidir. İman ve iman esaslarının eğitiminde Allah sevgisinin yeri ve önceliği din eğitimi tarafından her zaman tartışılmıştır. Allah ile insan arasındaki sevgi ilişkisini konu edindiğimiz bu araştırmada, din eğitimi disiplininin konuya ilişkin değerlendirmelerini ele almakta yarar görüyoruz. Din psikolojisi, Allah ile kul arasında yaşanan sevgi ilişkisini dinî tecrübe konusu içerisinde inceler. Dindar bir kişinin Allah ile kurduğu ilişki ağında yaşadığı tecrübelerden birisinin sevgi, muhabbet, aşk gibi ilgiler

1

Paul Foulquıe, Pedagoji Sözlüğü, Çev., Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1994, s. 438; Atalay Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1986, s. 137.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

105

olduğunu kabul eder. Araştırmamızda Allah sevgisinin bir dinî tecrübe olarak incelendiği psikolojik verileri aktaracağız. İman, özel manada kalbin bir eylemi olarak değerlendirilebilir. İmanın sözlü olarak itirafı, davranışlarla ortaya konulması bir yana bırakılacak olursa, bilişsel, irâdî ve duygusal tarafı, imanın kalple ilgili boyutunu oluşturur. “Kalbin tasdiki” dediğimiz şekliyle imana pek çok insanî duygunun eşlik ettiğini söyleyebiliriz. Mümin, inandığı Allah’a ve bağlandığı değerlere karşı duygusal olarak yöneliş gösterir. Bu duygulardan bahsedildiğinde, sevgi ilk akla gelebilecek duygulardandır. Bu gerçeklik iman olgusu içerisinde sevgi duygusunun yerini ve işlevlerini düşünmemizi gerekli kılmaktadır. Söz konusu ihtiyaçtan hareketle araştırmamızda iman-sevgi ilişkisini, imana eşlik eden sevginin işlevlerini ele almanın çalışmamıza katkı sağlayacağını düşünüyoruz. Kur’an’da Allah-insan ilişkisinin muhabbet boyutundan bahseden âyetleri değerlendirmeye geçmeden önce, bu kelimenin Arapça’da kullanıldığı anlam alanını belirlemeye çalışacağız. Böylece kelimenin sevgi olgusuyla olan ilgisini gösterme imkânı bulacağımızı ümit ediyoruz. Kur’an, Allah’tan başka tanrı edinenlerin, ilâh edindikleri varlıklarla olan ilişkilerini sevgi bağı aracılığıyla oluşturduklarını anlatır. İmana karşı inkârı seçenlerde, inkârdan hoşlanma ve inkârı sevme tutumunun ortaya çıktığını belirtir. Araştırmamızda inkârcıların ilâh olarak seçtikleri varlıklara ve bağlandıkları yaşam tarzına besledikleri sevgiye işaret eden âyetler değerlendirilecektir. Bazı âyetlerde müminlerin Allah’a iman ve iman konusu olan değerlere besledikleri sevgiden bahsedilir. İman konusu olan varlık ve değerlerin müminler için birer sevgi objeleri oldukları anlatılır. Gerçekten iman eden bir müminin, mutlaka Allah’a ve iman konusu olan değerlere sevgi besleyeceği ifade edilir. Araştırmamızda müminlerin Allah’a ve ilâhî değerlere gösterdikleri sevgi ve bağlılığı açıklayan âyetler müfessirlerin yorumlarından yararlanarak ele alınacaktır. Yüce Allah bir gurup âyette inanç ve davranış açısından bazı olumlu kişilik özelliklerini öne sürerek, bu özelliklere sahip olan mümin-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

106

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

leri sevdiğini açıklamıştır. Yine bir gurup âyette de inanç ve ahlâk bakımından olumsuz olarak nitelenebilecek bazı özellikleri zikrederek, bu özelliklere sahip olanları da sevmediğini belirtmiştir. Araştırmamızda, Yüce Allah’ın sevdiğini ve sevmediğini belirttiği kişilik özelliklerini anlatan âyetlere ve bunlara ilişkin yorumlara yer verilecektir.

I. İman ve Esaslarının Eğitiminde Allah Sevgisinin Öne Çıkarılması
Sevgi ilkesi, çocuk eğitimi konusunun temelini oluşturur. Sevgiyle kuşatıldığında bireyin tutum ve davranışlarında meydana gelen şaşırtıcı değişikliği gözlemlemek mümkündür. Bilindiği gibi sevgi, çocukta ilk günden itibaren ortaya çıkan duygulardandır. Sevgi çocuk eğitiminde başarının esasını teşkil eder. Bundan dolayı İslâm dininde eğitim sevgi esası üzerine kurulmuştur. Duygusal gelişimin temel unsurlarından biri olan sevgi, aynı zamanda dinin de temelini oluşturan duygulardandır. Din duygusu, sevgi gibi temel duygular üzerinde yükselen bir duygudur. Sevgi çocuktaki en temel duygulardan birisi olduğu için, Allah inancının kazandırılmasına onlara sevgi ve bağlanma gibi duyguları öğreterek başlanmalıdır. Bu duygulardan hareketle Allah tasavvuru kazandırılmalıdır.2 Çocuk, 2-3 yaşından itibaren Allah hakkında bilgi edinmek ister. Doğal olarak bu konudaki sorularını anne-babasına sorar. İşte bu yaşlardan itibaren çocuklara Allah’a imanı öğretirken bazı hususlara dikkat edilmeli, Allah hakkında kısa ve doğru bilgiler verilmelidir. Bu hususların en önemlisi, Allah’ı sevdirerek öğretme meselesidir. Allah’ın çocukları sevdiğinden ve onları melekleri aracılığıyla koruduğundan bahsedilmelidir. Çocuğun sevdiği her şeyi Allah’ın yarattığını, O’nun iyiliklerin ve

2

Abdurrahman Dodurgalı, Din Eğitimi ve Öğretiminde İlkeler ve Yöntemler, M. Ü. İ. F. Yayınları, İstanbul, 1999, s. 104-105; Mehmet Emin Ay, Çocuklarımıza Allah’ı Nasıl Anlatalım, Timaş Yayınları, İstanbul, 1993, s. 104, 110-111; Yurdagül Mehmedoğlu, Ahlâkî ve Dinî Gelişim, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul, 2004, s. 24-25, 28.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

107

güzelliklerin sahibi olduğunu anlatarak işe başlamak gerekir. Eğitim Allah sevgisi üzerine yoğunlaştırılmalıdır.3 Bazı aileler çocuklarını korkutarak, onları birtakım yanlış davranışlardan vazgeçirebilmek için, Allah’ın ceza vereceğinden bahsederler. Anne-babaların, çocuğun hatalı davranışlarını gördüklerinde ona, “Allah seni taş yapar”, “Cehennemde yakar” gibi ifadeleri söyleyerek vazgeçirmeye çalışmaları, çocuğun gelecekteki dinî kişiliğinin şekillenmesinde olumsuz etkiler bırakabilir. Allah hakkında henüz yeterli bilgisi olmayan çocuklara Allah’ın ceza verici, azap edici olduğunu telkin etmek yanlış sonuçlar doğurabilir. Doğru olmayan, İslâm dininin temel ilkeleriyle örtüşmeyen bu yöntem birçok mahzurları bünyesinde barındırır. Yerliyersiz yapılan Allah korkusu telkinleri çocuğun ruhunda derin izler bırakabilir, sevip bağlanmak istediği Allah’tan sadece korkabilir. Yüce Allah’ın kullarını “seven”, “koruyan” gibi sıfatları da vardır. O’nun kötüleri cezalandıran sıfatının yanında, “seven” ve “koruyan” sıfatlarının da öne çıkarılması önem arz eder. İlk yaşlarda çocuklara Allah inancı öğretilirken, O’nun insanları seven, özellikle çocukları daha çok seven ve koruyan olduğu kavratılmalıdır. Çocuk eğitiminde öncelikle başvurulması gereken duygu, onun ruhunun gerçek ihtiyacı olan Allah sevgidir. Anne-baba ve öğretmenler her şeyden önce çocuğa Yüce Allah’ı sevmeyi öğretmelidirler; ilk aşamada Allah korkusu yerine Allah sevgisi aşılamalıdırlar. Aksi takdirde Allah’ın varlığına inandığı halde Allah sevgisine sahip olmayan, kendini Allah’a yakın hissetmeyen, bu yüzden de inancı davranışa dönüşmeyen insanlarla karşılaşılabilir.4

3

4

Halis Ayhan, Din Eğitimi ve Öğretimi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1985, s. 107-113; Musa Bilgiz, Hayırlı Çocuk Yetiştirmenin Temel İlkeleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006, s. 99-100; Ömer Özyılmaz, Çocukluk ve Gençlik Çağında İslami Eğitim ve Psikolojik Temelleri, Pınar Yayınları, İstanbul, 2003, s. 138; Havle Abdulkadir Derviş, Muhammed Hamid en-Nasır, Ailede ve Anaokulunda Çocuk Terbiyesi, Çev. Mustafa Özcan, Uysal Kitabevi, Konya, 1997, s. 231. Haluk Yavuzer, Çocuğu Tanımak Anlamak, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003, s. 70; Mehmet Emin Ay, Ailede ve Okulda İdeal Din Eğitimi, Bilge Yayınları, İstanbul, 2000, s. 27-29; Süleyman Karacelil, Çocuğuma Dinini Öğretiyorum, Timaş Yayınları, İstanbul, 2007, s. 91-94; Ayhan, a.g.e., s. 107-113; Ay, Çocuklarımıza Allah’ı Nasıl Anlatalım, s. 105, 114, 115; Bilgiz, a.g.e., s. 99-100; Özyılmaz, a.g.e., s. 138139.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

108

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Çocuklarda dinî duyguyu uyandırmak için zorunlu metotlardan birisi, sevgi motifini kullanmaktır. Psikologlar,5 sevgiyi din ile en çok ilgisi olan duygulardan biri kabul ederler. Temelinde sevgi olmayan hiçbir eğitim tam olarak başarıya ulaşmayacağı gibi, sevgiyi esas almayan bir din de geniş kitleler arasında yaygınlaşıp benimsenmez. Bu yüzden Allah inancı çocuklara “sevgi ağırlıklı” olarak verilmelidir. Çocuklar, Allah kendilerine nasıl anlatılırsa öylece inanma eğilimi gösterirler. Onun için çocuklara Allah inancı sevgi duygusu ile birlikte kazandırılmalıdır. Eğer Allah, küçük yaşlardan itibaren çocuklara, “azap verici”, “cezalandırıcı”, “cehennemde yakan” bir varlık olarak tanıtılırsa, ondan korkma, kaçma ve uzaklaşma eğilimleri ortaya çıkabilir.6 Bu yanlış eğitim sonucunda kendi elimizle inançsız insanların yetişmesine sebebiyet vermiş oluruz. Birçok ateistin hayatını gözlemlediğimizde, samimi olarak iman eden anne babaların bilmeden onları Allah’a imandan soğuttuklarına tanık oluruz. Yüce Allah’ın çocuklara despot ve acımasız biri olarak tanıtılması, bunun önemli sebeplerindendir. Her çocuk hayatta kendine özgü psikolojik, sosyal, kültürel, ekonomik sorunlarla karşılaşır. Hatta bazen acı ve sıkıntılarla bile karşılaşır. Çocuğun sıkıntı ve sorunlarını Allah sevgisiyle ve O’ndan yardım dilemeyle aşması mümkündür. İç dünyasında Allah sevgisi ve O’ndan yardım dileme şuuru yerleştirilen bir çocuk, hem çocukluk yaşantısında hem de yetişkinliğinde sıkıntı ve sorunlarıyla başa çıkmasını bilir.7 Çocukluk dönemindeki din eğitiminde Allah sevgisinin esas alınması bir gerekliliktir. Ergenlik dönemine girildiğinde yüksek düzeyde olmamak kaydıyla dengeli bir şekilde yapılan Allah korkusu telkinleri özellikle vicdan gelişimine olumlu katkıda bulunur. Ergenlik sürecine girilmeden önce çocuk, Allah’ı sevme duygusunun zevkini tadar. Çocuk-

“Kendini gerçekleştirmek isteyen insanın dayanaklarından biri de sevme yeteneğidir; sevgi fikri, birçok dinin temellerinden biri sayılmaktadır.” (Arthur T. Jersild, Çocuk Psikolojisi, Çev. Gülseren Günçe, Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Yayınları, Ankara, 1979, s. 613) 6 Mustafa Öcal, Din Eğitimi ve Öğretiminde Metodlar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1990, s. 83-85. 7 Muhammed Nûr Süveyd, Peygamberimizin Sünnetinde Çocuk Eğitimi, Çev. Zekeriya Güler, Uysal Kitabevi, Konya, 1998, s. 87.
5

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

109

luk döneminde Allah’a karşı salt sevgiyle yaklaşan ergenin, iç dünyasında Allah korkusuna da yer vermesi ve bu tür iletilere olumlu tepkiler vermesi sağlıklı bir dinî gelişimin belirtisi sayılır.8

II. Dinî Tecrübe Olarak Allah Sevgisi
Dinî tecrübe Allah’a karşı duyulan sevgi gibi duygu ve tutumları dile getirir. Sevgi, dinî tecrübe içerisinde yer alan önemli duygulardandır.9 Bazı araştırmacılar, dinî tecrübe ile aşk / sevgi arasında doğrudan bir ilişki olduğunu ifade eden önemli bilgiler vermişlerdir.10 Sevgi, yüksek bir ideale yönelmeye en elverişli ve kutsallık duygusunun tohumlarını taşıyan bir duygudur. Nitekim kutsallık, sevgi ve korku duygularının karışımından meydana gelir. Dinî şuurun oluşumunda önemli bir adım olan kutsallık duygusunun nüvesi sevgi duygusunda saklıdır. İnsanın sonsuz bir varlığa bağımlı olması, O’na karşı sevgi beslemesi hem akla uygun hem de doğal bir durumdur. Bu bağımlılık ve sevgi dinin temelini oluşturur. Burada sözü edilen sevgi, özellikle en yüksek dinleri niteler.11 İnsanların Allah hakkında tecrübe ettikleri nitelikler arasında ilâhî iyilik, aşk gibi özellikler vardır. Allah sevgisi gibi dinin vazgeçemediği duygular, dindarlığın tamamlayıcıları olarak inananlar tarafından yaşanırlar. İnsana özgü psikolojik bir durum olan Allah aşkı / sevgisi, dindarlığın kaynağını oluşturan duygulardandır.12

Ahmet Albayrak, “Ergenlerin Dinî Gelişiminde Sevgi ve Korku Motifinin Etkinliği”, Gençlik Din ve Değerler Psikolojisi, Editör: Hayati Hökelekli, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 333; Ömer Özyılmaz, “Gençlerde Dini Gelişim”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 1987, s. 230. 9 Turan Koç, Din Dili, Rey Yayıncılık, Kayseri, 1995, s. 193; Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 138. 10 Lee A. Kirkpatrick, “Din Psikolojisinde Bağlanma Teorisi”, Çev. Mustafa Koç, Bilimname, sayı: 10, 2006, s. 161. 11 Felicien Challaye, Dinler Tarihi, Çev. Samih Tiryakioğlu, Varlık Yayınları, Ankara, 1998, s. 214; Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1982, s. 97. 12 Michael Peterson ve diğerleri, Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, Çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul, 2006, s. 24; Hasan Kayıklık, “Bireysel Dindarlığın Boyutları ve İnanç-Davranış Etkileşimi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, sayı: 3, 2006, s. 496; Habil Şentürk, Din Psikolojisi, Esra Yayınları, İstanbul, 1997, s. 71.
8

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

110

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Din duygusu tek bir duygu olmayıp, insanı ilâhî varlığa yöneltip O’nunla temasa geçiren, dinî tecrübe olarak bireyin iç dünyasında ortaya çıkan çeşitli dinî nitelikli duyguların genel adıdır. Dinî duygular arasında muhabbet / sevgi gibi yüksek değerler olarak kabul edilen derin duygu ve heyecan sentezleri vardır. Bir başka deyişle, dinî duygu, sevgi başta olmak üzere birçok ana duygu üzerine temellendirilen kompleks bir duygudur. Sevgi boyutu dinî duygunun ana unsurlarından, temel dinî yaşantıların en büyüklerinden birisidir. Dinî aşk / sevgi, doğrudan doğruya dinî konuya yönelmiştir ve yalnız insan doğasına özgü bir aşk heyecanı olarak görülür. Sevgi duygusu insanların dinsel yaşayışında çok önemli bir yer tutar. Din, tanımak ve sevmek gibi insanî ihtiyaçların içinde kökleşir. Dinî hayatta dinî sevgi, dinî duygunun kaynaklarından birisi sayılır. Üst dinler –hümaniter, ilâhî kaynaklı- Allah korkusundan çok Allah sevgisine dayanır.13 Nitekim bazı düşünürler dinin menşeini sevgiye bağlamışlardır.14 Dinî duygular insanın iç dünyasını zaman içerisinde sarar ve kişiliğini etkiler. Örneğin Allah sevgisi, merhamet hissi ya da hak duygusu insanda birden ortaya çıkmaz. Bu tür duygu hallerinin derinliği insanın doğuştan getirdiği özelliklere ve çevreden aldığı etkilere göre şekillenir.15

Neda Armaner, İnanç ve Hareket Bütünlüğü Bakımından Din Terbiyesi, M. E. B., İstanbul, 1967, s. 23; W. H. Clark, “Çocukluk Dönemi Dini”, Çev. Neda Armaner, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 24, 1981, s. 180; Jean Chevalier, “Din Fenomeni”, (Din Fenomeni, Haz. Mehmet Aydın) Din Bilimleri Yayınları, Konya, 2000, s. 18; Kerim Yavuz, Çocukta Dinî Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1983, s. 34; Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, Sönmez Matbaa ve Yayınevi, Samsun, 1993, s. 62-63; Ekrem Sarıkçıoğlu, Din Fenomenolojisi, Süleyman Demirel Üniversitesi Yayını, Isparta, 2002, s. 253; Ramazan Biçer, “İmanın Bilişsel Yapısının Ana Dinamikleri ve Etkileri”, EKEV Akademi Dergisi, sayı: 18, 2004, s. 23; Zeynep Nezahat Özeri, Okul Öncesi Din ve Ahlâk Eğitimi, DEM Yayınları, İstanbul, 2004, s. 60; Ali Ulvi Mehmedoğlu, Kişilik ve Din, DEM Yayınları, İstanbul, 2004, s. 88; Hüseyin Certel, Din Psikolojisi, Andaç Yayınları, Ankara, 2003, s. 116-117; Yurdagül Mehmedoğlu, Erişkin Bireyin Kendilik Bilinci ve Din Eğitimi, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2001, s 85; Fatih Menderes Bilgili, Çocuğun Din Eğitimi ve Karşılaşılan Güçlükler, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005, s. 72-73; M. Rahmi Balaban, Son Asrın İlim ve Fen Adamlarına Göre İlim-Ahlâk-İman, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1984, s. 157. 14 Pierre Bovet, Din Duygusu ve Çocuk Psikolojisi, Çev. Selâhattin Odabaş, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1958, s. 22. 15 Neda Armaner, Din Psikolojisine Giriş, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1980, I/114.
13

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

111

III. İman-Sevgi İlişkisi ve Allah Sevgisinin Davranışlara Etkisi
Dinin temeli sevgiye dayanır; dinde Allah ile insan anasındaki ilişkilerin esasını sevgi oluşturur. Allah’ı sevmek, O’na gönülden bağlanmak, O’na isteyerek itaat etmek dinî hayatın temel şartıdır. Bir varlığa tapmak için iman etmek, iman etmek için de onu sevmek gerekir. İmanın duygusal unsurlarından biri olan sevgi, onun gelişip kuvvet kazanmasını sağlar. Sevgi, imanın ve amellerin ruhudur, sevgi olmayınca onlar ruhsuz beden gibi kalırlar.16 İman, kişinin kalbinin, ruhunun istediği şeye inanmasıdır. Burada sevginin iman konusu olan şeye inandığı ve sıkıca bağlandığı söylenebilir. Örneğin öldükten sonra dirilmeye inanan sevgidir. İmandaki tasdik olgusu inanç ve bilme anlamlarına dayanır, fakat bu tasdik sevgi gibi çeşitli duygusal anlamları da taşır.17 İmanı sevgiyle özdeşleştirmek mümkündür. İman, her şeyden önce bir aşk konusudur. Aşk, zımnen imanın içerisinde bulunur ve ondan ayrılmaz. İman ve aşk ayrılığı, her zaman dinin kötüye gitmesinin sonucudur. İman aşkı içerir ve aşkın ifadesi ise ameldir. Aşk, iman ve ameller arasındaki bağdır. En sağlıklı imana sahip olan, adalet ve sevgi yönünden en iyi davranışlarda bulunmalı, iman sevgi gibi tutumlara yansımalıdır. Gerçek manada inanan kimse, Allah’a karşı aşk ve muhabbet beslemek, bunu söz ve davranışlarıyla ortaya koymak durumundadır. Allah’ı sevmek, O’na itaat ederek kendi iradesini Allah’ın iradesine tâbi kılmak anlamına gelir. Kişi Allah’ın gönderdiği peygambere uymakla Allah’ı sevmiş olur. Allah sevgisi, inanan insanın eylemlerini etkileyen ve bütün davranışlarının üzerine kurulduğu bir güçtür. Mü’min olmanın ayırıcı vasfı olan Allah sevgisi, insana iyilikler yaptırır, başkalarını da

İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricu’s-Sâlikîn, Çev. Ali Ataç ve diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2005, II/9; Ömer Müftüoğlu, “Sevgi Perspektifinden İnsan-Allah Diyaloğu”, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sayı: 1, 2001, s. 75-77; Muhammed Ali Sadat, İslâm Ahlâkı, Çev. Cemil Sönmez, Bilge Adam Yayınları, Van, 2005, s. 129; Ali Ayten, Psikoloji ve Din, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 80. 17 Jean Greisch, Wittgenstain’da Din Felsefesi, Çev. Zeki Özcan, ASA Kitabevi, Bursa, 1999, s. 65; Hanifi Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, M. Ü. İ. F. Yayınları, İstanbul, 1997, s. 84.
16

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

112

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

sevdirir, onu ahlâken en yüksek seviyeye çıkarır. İmandan ve imanın gereği olan kurallardan sapmak, kişiyi Allah’ın sevgisine layık olmak yerine O’nun hoşnutsuzluğuna, lanetine uğratır.18 Allah sevgisinin insan kişiliği üzerinde tesiri ve meyveleri / sonuçları vardır. Ahlâk kanununun en etkili yaptırım gücü Allah sevgisidir. Mümin, Allah sevgisinin etkisiyle ahlâkî vazifelerini yapmaya, motive olur; Allah’ın sevdiği her işi ve ahlâkı sever. Allah, kendisine inanan insana birtakım görevler yükler. Bu görevlerin Allah’ın istediği şekilde ve kararlılıkla, ömür boyu, sürekli yerine getirilmesi, ancak derin ve kutsal bir sevgi bağı ile mümkündür. Kişinin Yüce Allah’ı sevmesi sadece dil ile ifade edilen bir iddiadan ibaret değildir. Birçok kimse Allah sevgisi iddiasında bulunur, ama içlerinde bu iddiasının gereğini yerine getiremeyenler de çıkabilir. Bu gibi durumlarda gerçek sevginin ayrılmaz bir unsuru olan itaatin eksik olduğu görülür. Bir kimse Allah’ı sevdiğini ileri sürerek, O’nun yasakladığı şeyleri yapmaya devam ederse, sözlerinde samimi olmadığı anlaşılır. Eğer Allah sevgisi güzel ahlâk şeklinde insan kişiliğinde meyvelerini vermiyorsa, burada samimi bir iddiadan değil, ancak kapalı bir histen söz edebiliriz.19 Allah sevgisi bir tür adanmadır. Burada sevgi, sevilen varlık için kendi “ben”ini kaybetmek anlamına gelir.20

Emile Boutroux, Çağdaş Felsefede İlim ve Din, Çev. Hasan Kâtipoğlu, M. E. B., İstanbul, 1997, s. 222; Paul Tillich, İmanın Dinamikleri, Çev. Fahrullah Terkan, Salih Özer, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s. 101-103; Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji: Paul Tillich’te Din ve Sembol, İz Yayıncılık, İstanbul, 2007, s. 101; M. Kazım Arıcan, “Akıl İman İlişkisine Spinoza’nın Yaklaşımı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, s. 410; A. Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, Üç Dal Neşriyat, İstanbul, 1968, s. 286; Murat Sülün, Kur’an-ı Kerim Açısından İman-Amel İlişkisi, Ekin Yayınları, İstanbul, 2000, s. 230; Muhammed Osman Necati, Hadis ve Psikoloji, Çev. Mustafa Işık, Fecr Yayınevi, Ankara, 2000, s. 78; Beyza Bilgin, Mualla Selçuk, Din Öğretimi, Gün Yayıncılık, Ankara, 1995, s. 45; Hüseyin Atay, Kur’an’a Göre İslâm’ın Temel Kuralları, M. E. B., İstanbul, 1994, s. 63; A. Hamdi Akseki, İslâm Dini, Nur Yayınları, Arkara, tsz., s. 224; M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlâkı, Çev. Ünver Günay, Emrullah Hatipoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul, 1993, s. 190. 19 Nasîruddin Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, Çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2007, s. 258; İsmail Ankaravî, Minhâcu’l-Fukara, Haz., Saadettin Ekici, İnsan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 304-305; Eyüp Yaka, Hak Katında İnsanın Konumu, Işık Akademi Yayınları, İstanbul, 2007, s. 178; A. Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, Üç Dal Neşriyat, İstanbul, 1968, s. 111; Ömer Nasuhi Bilmen, Yüksek İslam Ahlakı, Timaş Yayınları, İstanbul, 2007, s. 38; Muhammed Şedid, Kur’an Metodu, Çev. Ahmet Yüksel, Risale Yayınları, İstanbul, tsz., s. 164; Mehmet Bayrakdar, İslâm İbadet Fenomenolojisi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1987, s. 23. 20 Recep Alpyağıl, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak, Anka Yayınları, İstanbul, 2002, s. 222.
18

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

113

İmanın duygusal boyutu sevgiden ayrılamaz. Allah sevgisi ve bu sevginin uzantıları imanın gereklerinden biridir. Allah-insan ilişkisi açısından baktığımızda, imanın duygusal unsurlarından birinin muhabbet olduğunu görürüz. İmanı içselleştirmiş olan bir kimse, kendisini Allah’ın sevgisine kaptırır. Bütüncül bir yapıya sahip olması nedeniyle imanı salt duyguya indirgeyemesek bile, eğer imanı, unsurları içerisinde sadece birisiyle ifade etmek durumunda kalsaydık, bunun sevgi olduğunu söylerdik. Allah sevgisi, varlık şartları içerisinde en önemlisidir. Allah’a iman etmeye götüren iradenin gerisinde, O’na duyulan sevgi gibi duygular vardır. Sevgi, imanın bir tezahürü ve uygulamasıdır. İnanan bir insan psikolojik yönden Allah’ı sevilen bir varlık olarak tanır. İnanan kimsenin inancının gücü ile sevgisinin şiddeti arasında bir paralellik vardır.21 Sevgiyle iman arasında bir tür nedensellik ilişkisi vardır. Kimi zaman iman sevgiyi getirir, kimi zaman da sevgi imana götürür.22 Kişi Allah’a ve iman konusu olan değerlere gerçekten iman ederse, onları sevme ihtiyacı hisseder. Eğer bir insan iman objelerinin sevmeye başlamışsa aynı zamanda onlara iman ediyor demektir. Kuşkusuz sevginin pek çok konusu vardır. Kendimizden hareket ederek başka varlıklara ve insanlara çevrilen, onlardan da yükselerek hakikat ve iyilik konularına bağlanan sevgimiz, en yüksek basamakta Allah’a yönelir. Allah sevgisi, kardeş sevgisi, anne sevgisi, dünya sevgisi, mal sevgisi, tabiat sevgisi, insan sevgisi gibi sevgiler sevgi duygusunun çeşitli yönelişleridir. Bu sevgilerin her birinin belli bir oranı vardır, ancak Allah sevgisinde oran ve sınır söz konusu değildir. Sevgi gibi yüceltici bir kavramın kendisiyle bağlantılı olarak düşünüldüğünde, tam olarak yücelmiş bir sevgi odağı bulunur ki, o da Yüce Allah’tır. Allah sevgisi en yalın ve dolayısıyla en yüksek sevgidir. İnsanın temel eğilimlerinden biri-

Hülya Alper, İmanın Psikolojik Yapısı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2002, s. 113; Talip Özdeş, “AhlakVahiy İlişkisi ve Kur’an’da İman-Ahlak-Amel Bütünlüğü”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 10/2, 2006, s. 13; Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul, 1999, s. 197; Hidayet Aköz, Kur’an’da Allah-Kul İlişkisi, Seriye Yayınevi, İstanbul, 2000, s. 162; Abdullah Nasuh Ulvan, İslam ve Aşk, Çev. M. Lütfi Özbey, İhtar Yayıncılık, s. 21; Veli Ulutürk, Kur’an-ı Kerîm Allah’ı Nasıl Tanıtıyor, Yeni Akademi Yayınları, İstanbul, 2007, s. 197. 22 Mustafa İslamoğlu, İman Risalesi, Denge Yayınları, İstanbul, 1994, s. 237.
21

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

114

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

si olan sevgi, en üstün şekliyle “ilâhî sevgi”de gerçekleşir.23 Diğer yandan Allah sevgisi kurucu sevgidir. Bu sevgi sayesinde iyiyi, doğruyu, adaleti, erdemi, tabiatı, canlıları ve insanı severiz. Sevgi, bazen insanlara24 bazen de Allah’a yönelir. Sevgi yönelimi en yüce amacını Allah’ta bulur. İnsan O’nu hiçbir karşılık beklemeden sever. Allah’ı sevmek ve kendini O’na vermek çok güzel eğilimlerdir. İnsanın kendini Allah’a vermesi kendinden vazgeçmek değil, kendini O’nun yolunda bulması manasına gelir.25 Sevgi türlerinden birisi “aşkın sevgi”dir. İnsanlar için kutsal sayılan değerler ve bunlara karşı duyulan kutsal sevgiler vardır. Allah sevgisi ve ilâhî değerlere karşı beslenen sevgi kutsal sevgilerdendir. İnanan bir insan, Allah’a, peygambere ve onun getirdiği ilâhî mesajlara karşı sevgi besler. İnsanda sevginin zirvesi, yücelik, saflık ve ruhsal açıdan en büyüğü, Allah’a karşı olan sevgidir. İnanan bir kimse Allah sevgisini her türlü sevgiden üstün tutar. Allah sevgisi, sevginin kaynağı olup O’na dönük sevgi, yerinde ve isabetlidir. İnsan kendisini güçsüz, zayıf, yetersiz hissettiğinde, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, bütün olayları kontrol altında tutan bir varlığa sevgi besler. Bu güce yönelik olarak duyulan his manevi özelliği olan bir sevgidir. İnsanın sağlıklı ve mutlu bir yaşam sürdürebilmesinin ön koşullarından birisi, sağlıklı bir dinî inanca ve Allah sevgisine sahip olmasıdır.26

Nurettin Topçu, Ruhbilim, Üçler Basımevi, İstanbul, 1949, s. 70; Bayraktar Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, M. Ü. İ. F. V. Yayınları, İstanbul, 1999, s. 237; Sadık Kılıç, İslâm’da Sembolik Dil, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 121-122; Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M. Ü. İ. F. V. Yayınları, İstanbul, 1989, s. 129; H. Mahmud Çamdibi, Din Eğitimine Giriş, M. Ü. İ. F. V. Yayınları, İstanbul, 1989, s. 59. 24 Manevî hayatın derinliklerine hakim olan esas Allah’tır; Allah’ı seven bütün insanları sevmiş olur. Bir başka deyişle Allah’ı sevmenin tam manasıyla gerçekleşmesi için insanların karşılıklı birbirlerini sevmeleri gerekir. (Hasan Kâtipoğlu, Emile Boutroux’da Din Felsefesi, Elis Yayınları, Ankara, 2004, s. 186) 25 G. W. Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, Çev. Afşar Timuçin, Cumhuriyet Yayını, İstanbul, 1999, s. 59 26 Nevzat Tarhan, Duyguların Dili, Timaş Yayınları, İstanbul, 2006, s. 67; Ayhan Aydın, Yaşamın ve Sevginin Anlamı, Gendaş Yayınları, İstanbul, 2001, s. 63; Rasim Pehlivanoğlu, Başarıyı Tanıyalım, Uygun Basım, Kayseri, 2000, s. 72; M. Osman Necati, Kur’an ve Psikoloji, Çev. Hayati Aydın, Fecr Yayınevi, Ankara, 1998, s. 74; Latif Erdoğan, İman Ahlak Aksiyon, Nesil Yayınları, İstanbul, 2007, s. 100; Yusuf el-Kardavî, İman ve Hayat, Abdulvahhab Öztürk, Hilal Yayınları, İstanbul, tsz., s. 182183; M. Sait Şimşek, Kur’an’ın Ana Konuları, Beyan Yayınları, İstanbul, 1999, s. 69.
23

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

115

İnsanla Allah arasında temelde karşılıklı bir sevginin varlığı söz konusudur. İnsanın Allah’a olan sevgisiyle Allah’ın insana olan sevgisi birbirinden ayrılamaz. Allah-âlem ilişkisi karşılıklıdır. Allah’ın sevgisi âlemde bütün var olanlarla birliktedir. Fizik âlemdeki sevgi metafizik âleme çıkar, metafizik âlemdeki sevgi fizik âleme taşar. Bu manada Allah en büyük dosttur.27 İnanan bir insanın kalbi çeşitli bağlarla Allah’a bağlıdır. Sevgi, insanı O’na bağlayan bağlardan birisidir. Allah’a olan bağlılık, O’nun sevgisini hiçbir zaman kalpten çıkarmamaktır. Allah ile insan arasındaki gerçek bağ sevgi bağıdır. Allah’tan başkasına duyulan sevgi gelip geçicidir. Allah’a karşı sevgi, inanç açısından insanın kişiliğini şekillendiren olgulardan birisidir.28 Sevgi öyle bir duygudur ki, seven insan, sevdiğinin ne kadar yetkin varlık olduğunu görürse heyecanı ve coşkusu da o derece artar. Allah’tan daha kusursuz ve sevilmeye değer bir varlık düşünülemez. Allah sevgisi insanı O’na ulaştıran yollardan birisidir. Gerçek dindarlık Allah’ı sevmekle mümkündür. Allah sevgisi, insancıl, yüksek duygulardan birisidir. Allah (inancı) sevgi gibi olgularla içselleştirilir.29 Avam diye nitelenen ve muhakeme etmeden iman eden insanların durumu hayret vericidir. Allah onların kalbine Allah sevgisini sindirmiş ve böylece iman etme meyli uyandırmıştır.30

Martin Buber, Tanrı Tutulması, Çev. Abdüllatif Tüzer, Lotus Yayınevi, Ankara, 2000, s. 75; Erich Fromm, Sevme Sanatı, Çev. Yurdanur Salman, Payel Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 67; Mehmet S. Aydın, Âlemden Allah’a, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2000, s. 67. 28 Muhammed Kutub, İslam’da Eğitim Metodu, Çev. Durmuş Ali Kayapınar, Yay Dağıtım, İstanbul, tsz., s. 104-105, 124; Recep Ardoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, İlkadım Kitapları, Ankara, 1998, s. 168; Tuncer Elmacıoğlu, Bilgece Yaşamak, Beyaz Yayınları, İstanbul, 1999, s. 146. 29 Nils G. Holm, Din Psikolojisine Giriş, Çev. Abdülkerim Bahadır, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004, s. 86; Yurdagül Konuk, Okul Öncesi Çocuklarda Dinî Duygunun Gelişimi ve Eğitimi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1994, s. 12-13; M. Nail Karakuşçu, Genel Psikoloji ve Normal Davranışlar, Pelin Ofset, Ankara, 1999, s. 117; Veysel Sönmez, Sevgi Eğitimi, Anı Yayıncılık, Ankara, 1997, s. 62. 30 Blaise Pascal, Düşünceler, Çev. Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998, s. 99.
27

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

116

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

IV. Kur’an’da Allah-İnsan İlişkisinin Muhabbet Boyutu A. Muhabbet Kelimesinin Anlam Çerçevesi
Arapça’da sevgiyi ifade eden “hubb” kelimesine paralel olarak ona yakın anlamda birçok kelimenin kullanıldığını görürüz.31 Arapça’da muhabbet kelimesinin alındığı “h-b-b” kökünden türetilen kelimelerin kullanıldığı anlam alanını incelediğimizde genel manada sevgi konusunda, özelde ise Allah-insan arasındaki sevgi ilişkisi konusunda fikir sahibi olabiliriz. Çünkü Allah-insan ilişkisinin Kur’an’da en çok ele alındığı kelimelerin başında “h-b-b” kökünden türetilen kelimeler gelir. Arapça’da “el-habbu”, “el-habbetü” kelimeleri, buğday, arpa ve benzeri yiyecekler için kullanılır. “el-Hibbu”, el-hibbetu”, kelimeleri reyhan bitkisinin hatta her türlü bitkinin tohumları, tahılların, baklagillerin taneleri hakkında kullanılır. “Habbe” kelimesiyle, buğday tanesi (habbetün min bürrin), arpa tanesi (habbetün min şaîrin), hatta üzüm tanesi (habbetün min inebin) bile ifade edilir. Yenilecek hale geldiği, buğday tanesi oluştuğu zaman “ehabbe’z-zer’u” denir. Kesilip budandıktan sonra toprağa dikilen asma dalı için “el-hubetü” denir; bu dal zaman içinde yetişip üzüm taneleri verecektir. Yan yana dizilen buğday ya da inci tanelerine benzediği için dişler, “el-habebu” kelimesiyle ifade edilir. Dişlerin beyazlığı ve parlaklığı kelimenin muhtevasındaki saflık anlamına işaret eder.32 İnsanlığın temel besin maddeleri olan tahıllar ve baklagiller, hatta çeşitli şekillerde olan taneli bitkiler Arapça’da sevgi manasına gelen kelime ile aynı kökten gelen kelimelerle ifade edilirler. Bu besinler nasıl bedenin ihtiyacını karşılıyorsa, sevgi ve bunun en aşkını olan Allah sevgisi insan ruhunu besler. İnsan nasıl maddi hayata besinlerle bağlanıyorsa, manevi hayata da Allah sevgisiyle bağlanır. Tahılların ve baklagillerin
31

32

Bu kelimeler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Mehmet Ünal, “Kur’an’da Sevgi Yakınanlamları ve Aralarındaki Farklar”, EKEV Akademi Dergisi, sayı: 34, 2008, s. 103-104. Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Dâru’lMa’rife, Beyrut, tsz., s. 105-106; Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrem İbn Manzûr, Lîsânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1997, I/293-294; Mecdüddîn Muhammed İbn Yakûb elFîrûzâbâdî, Besâiru Zevi’t-Temyîz, el-Mektebetü’l-İlmî, Beyrut, tsz., II/416; Ahmed İbn Yusuf esSemîn el-Halebî, Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrefi’l-Elfâz, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1993, I/420.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

117

taneleri aynı zamanda bu bitkilerin tohumlarıdır. Hatta diğer tohumlar da “h-b-b” kökünden alınan kelimelerle anlatılırlar. Tohumda bitki gelişir, yetişir ve meyve verir. Aynı şekilde Allah sevgisi de mümin davranışlarının hareket noktasıdır. Bu sevgi sayesinde müminin tutum ve davranışlarının şekillenmesi ortaya çıkar. Allah sevgisinin bir ürünü olarak, sâlih ameller meydana gelir. Kesilip dikilen asma dalının “el-hubetü” diye isimlendirilmesi de, bitki-ürün ilişkisine işaret eder. Bu asma dalı yetişecek ve üzüm verecektir. Bundan da Allah sevgisiyle amel arasındaki bağa işaret eden çıkarımlar yapabiliriz. “el-Habebu” kelimesinin yan yana dizilen dişler anlamına gelmesi ile sevginin kalpleri uyum ve ahenk içerisinde birbirine yaklaştırması arasında ilişki kurulabilir. Bu durum Allah sevgisi hakkında düşünülecek olursa, Allah sevgisi de kulu manevi olarak Rabb’ine yaklaştırır. Sudaki ya da mayalanmış içkideki hava kabarcığı, şekil açısından taneye benzediği için “el-habâb” diye isimlendirilir. Sıvının içinde oluşan kabarcık, sıvının üst kısmına doğru yükselir. Bu yönüyle kelime, yükselme ve meydana çıkma manası içerir. Yine ağaç ya da diğer bitkiler üzerine düşen çiğ / çise hakkında da bu kelime kullanılır. Birbirini takip eden dalgalar için “habâbu’l-mâ” denir.33 Suyun üstüne yükselen hava kabarcığı ile bitkilerin üzerine düşen çiğ / çise şeklindeki su parçacığı iki farklı hareket ortaya koymaktadır. Biri yukarıdan aşağıya düşmekte, diğeri ise aşağıdan yukarıya doğru yükselmektedir. Buradaki düşme ve yükselme hareketlerini sevgiyle ilişkilendirdiğimizde şöyle bir durum ortaya çıkar. İnsan, sevgisini çok yüce ve üstün bir varlığa -aşağıdan yukarıya doğru- yöneltebilir. Yukarıdaki yüce varlık da kendisine yönelen sevgiyi –yukarıdan aşağıya doğru- karşılıksız bırakmaz. İşte Allah ile kul arasında böyle bir sevgi alışverişinden söz edebiliriz. Ayrıca bir kabarcığın su yüzüne süzülmesi ya da bir çiğ tanesinin yaprak üzerine düşmesi bir zerafeti / inceliği, hassaslığı, estetiği

33

el-İsfehânî, a.g.e., s. 105-106; İbn Manzûr, a.g.e., I/295; el-Fîrûzâbâdî, a.g.e., II/416; el-Halebî, a.g.e., I/420.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

118

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

çağrıştırır. Aynı çağrışımların sevgi duygusu için de geçerli olduğu söyleyebiliriz. Eşek, deve gibi hayvanlar, susuzluğunu giderip kanıncaya kadar içtiklerinde, onların bu durumları “habbebe”, “tehabbebe” fiilleriyle anlatılır. Kum taneleri için “habâbu’r-reml”, kalın iz için “el-hubb”, yılan için “el-hubâb”, küpenin teki için “el-hibbu” denir.34 Görünüşte buğday tanesine benzediği için kalp içindeki siyah parça hakkında “habbetü’l-kalb” ifadesi kullanılır. Kelimenin bu kullanımından hareketle, samimiyet ve içtenlik manası içerdiği söylenebilir.35 Kalp içindeki bir parçanın habbe diye isimlendirilmesi, kalbin, duyguların mekânı olarak nitelenmesiyle ilişkilendirilebilir. Muhabbet kalpteki en güçlü duygulardan birisidir; kalp ile sevgi insanların zihninde her zaman bir arada düşünülen kavramlardandır. Kalbimi falanın sevgisine açtım anlamında “ahbebtü fulân” denilir. Muhabbet insan hakkında kullanıldığında, kalpte onun sevgisinin oluşması manasına gelir.36 Deve inatçılık yaptığı zaman, “ehabbe’l-baîr” denir. İnat edip bir yerde diz çöküp ısrarla durduğu ve kalkmadığı için, o yer onun sevdiği yer olarak düşünülür. Bu yönüyle kelimenin kararlılık ve sebat manası içerdiği söylenir. Yine, devenin bir yeri kırıldığı ya da hastalandığı zaman, iyileşinceye ya da ölünceye kadar yerinden kalkmaması durumuna “ehabbe’l-baîr” denir.37 Sevgide sevilen varlığa odaklanma, bütün ilgi ve yönelişleri ona döndürme durumu söz konusudur. İnsan ilâh olarak Allah’ı severse, başka varlıkları bu şekilde sevemez, sadece Allah’a muhabbet besler. Allah’tan başkasını ilâh derecesinde sevenler de, Allah’ı sevmekten uzak kalırlar. Sevgide bir tür seçicilik, seçilen / sevilen varlığa odaklanma hali vardır. Bu durum, inatçılık ya da başka sebeplerden dolayı devenin bir
el-Fîrûzâbâdî, a.g.e., II/295-296. el-İsfehânî, a.g.e., s. 105-106; İbn Manzûr, a.g.e., I/294; el-Fîrûzâbâdî, a.g.e., II/416; el-Halebî, a.g.e., I/420. 36 el-İsfehânî, a.g.e., s. 105-106; el-Fîrûzâbâdî, a.g.e., II/417; el-Halebî, a.g.e., I/419. 37 el-İsfehânî, a.g.e., s. 105-106; İbn Manzûr, a.g.e., I/292-293; el-Fîrûzâbâdî, a.g.e., II/416.
34 35

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

119

yere çöküp oradan kalkmamasına benzer. Devenin bu davranışı Arapça’da muhabbetle aynı kökten gelen “ehabbe” fiiliyle anlatılır. “el-Muhabbetü”, kişinin gördüğü veya tahmin ettiği bir iyiliği niyet ve amaç edinip istemesidir. Bu da üç şekilde olur: Birincisi, kişinin işine duyduğu sevgi gibi, lezzet / haz muhabbetidir. İkincisi, yararlanılan bir şeye karşı duyulan sevgide olduğu gibi, fayda / çıkar muhabbetidir. Üçüncüsü bilgi sebebiyle ilim sahiplerinin birbirine duydukları muhabbet gibi, fazilet muhabbetidir.38 Muhabbet çoğu kere irâde olarak açıklanmıştır. Oysa “muhabbet” “irade”den daha beliğ bir ifadedir; iradeyle muhabbet arasında fark vardır. Her muhabbet bir iradedir, ama her irade muhabbet değildir. “İstihbâb”, bir kimsenin bir şeyi severek araması ona talip olması manasına gelir. “Alâ” harf-i cer’i ile birlikte kullanılarak “tercih etmek” manasına gelir.39 Özellikle bir inancın benimsenmesinde hem irade etme / seçme hem de o inançtan hoşlanma durumu vardır. Sevdiğimiz bir inancı tercih etmişiz demektir, bir inancı seçmişsek ondan hoşlandığımız bir gerçektir. İman etkinliğinin olduğu yerde irade ve sevme eylemleri aynı anda mevcuttur.

B. İnkârcıların Tanrı Edinmelerinde Sevgi Boyutu
Ulûhiyet ve kulluğun sevgi duygusuyla ayrılmaz bir bağı vardır. Herhangi birine karşı beslenen aşırı sevgi onu putlaştırmaya götürebilir; böylece sevgi şirk sebebi olabilir.40 Sevgi Allah’tan başkasına aşırı bir şekilde yoğunlaşırsa şirk ortaya çıkabilir. Bir varlığın, kutsallığa, kutsallıktan da tanrılığa varan serüveninin altında sevgi duygusu yatar. Yüce Allah tanrı fikrinin temelinin sevgi olduğuna işaret ederek, bu duygunun yanlış yönlendirilmesiyle insanın nasıl şirke düşebileceğini gündeme getirir.

el-İsfehânî, a.g.e., s. 105-106; el-Halebî, a.g.e., I/418-419. el-İsfehânî, a.g.e., s. 105-106; el-Fîrûzâbâdî, a.g.e., II/419; el-Halebî, a.g.e., I/418-419. 40 Suad Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 298.
38 39

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

120

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Allah, her konuda olduğu gibi, sevgi konusunda da insanlardan ölçülü ve dengeli olmalarını ister. Sevgide ölçüyü kaçıran, kendilerine verilen sevme yetisini yanlış yerlerde kullanan inkârcıları eleştirir:41 “İnsanlardan kimi, Allah’tan başka eşler tutar, Allah’ı sever gibi onları severler. İnananlar ise en çok Allah’ı severler.”42 İnsanlardan bir kısmı Allah’tan başka ilâh edinirler. Allah’tan başkalarını, birtakım putları, toplum liderlerini, Firavun gibi şahısları kullukta Allah’a eş, benzer, emsal kabul eder, tapınırlar, sığınırlar, emir ve isteklerine boyun eğerler. Allah’a ortak edindikleri ilâhı acizliğine rağmen, her şeye gücü yeten Allah’ı sever gibi severler, onlara muhabbet besler, ibadet eder, saygı gösterirler. Onların sevgisini her şeyin hareket noktası kabul ederler. Allah’a gösterilen sevgiyle kendilerini Allah’a yaklaştırdıklarına inandıkları putlara gösterilen sevgiyi bir görürler. Allah için yapılacak şeyleri putlar için yaparlar, Allah’ın rızasını düşünmeden onların hoşnutluğunu kazanmayı hedeflerler.43 Allah’tan başka varlıkları O’na denk tutmak şirktir. İnsan, Allah’tan başka varlıkları, Allah’ı sever gibi sevmek suretiyle, bu tür bir şirke düşebilir. İnsanın maddî bir varlığa ölçüsüzce sevgi beslemesi, onu tanrı düzeyine çıkarmasına yol açabilir. Yüce Allah bu âyette (2/165) sevginin şirke nasıl dönüşeceğine dikkat çeker. Böylece insanın neyi ne kadar sevmesi gerektiğinin bilgisini verip eğitimini yapar.44 Sevgi insanın tercihini belirleyen bir duygudur. Sevilen bir şey aynı zamanda tercih ediliyor demektir. İnsan tercih ettiği şeye karşı sevgi

Ünal, s. 111-112. Bakara, 2/165. 43 Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I/209; Ebu’l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb elMâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz., I/217; Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, II/137; İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, I/208; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991, II/67; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz., I/572; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’anı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1985, I/157; Mahmut Toptaş, Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1993, I/324. 44 Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, Bayraklı Yayınları, İstanbul, 2001, II/349.
41 42

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

121

besler. Farklı seçenekler arasında kalan kimsenin tercihini belirleyen faktör sevgidir. İnanç konusunda bir tercih yapmak durumunda olan insanın iman ya da inkârdan birisini seçmesinde sevgi önemli bir rol oynar: “Ey inananlar, eğer imana karşı küfrü seviyorlarsa babalarınızı ve kardeşlerinizi velîler edinmeyin. Sizden kim onları velî tanır / dost tutarsa işte zâlimler onlardır.”45 Yüce Allah, mü’minlere, küfrü imana, şirki İslâm’a tercih eden, önceleyen, üstün gören, imana karşı küfrü seven babalarını ve kardeşlerini, eşlerini, çocuklarını velî (dost / sırdaş) edinmemelerini emreder. Onların peşine takılanların zâlim olduğunu belirtir. Eğer müşrik yakınlara duyulan meyil, Allah sevgisine, Allah’a giden yola, dini yüceltme sevgisine engel oluşturuyorsa, imanın gereği olarak böyle sevgi terk edilir. İmanı küfre tercih edip bu inançlarında hırs ve ısrar gösterenler, imana engel olmaya, Allah’a itaatten alıkoymaya çalışıyorlarsa, onlarla yakın dostluk kurulmaz. 46 Yüce Allah, insanlara peygamberler aracılığıyla ilâhî mesajları sunarken, onlardan hak ile batıl arasında bir tercih yapmalarını ister. İman ve inkâr arasında seçim yapmayı insanların iradesine bırakır. Nitekim Sâlih peygamber de ilâhî mesajları ve delilleri halkına açıklamış ve onlara, ilâhî gerçeklere iman etmelerini teklif etmiştir. Onlar ise inkârı imana tercih etmişlerdir. Kur’an’da bu tercih eylemi “istehabbe” kelimesiyle anlatılmıştır. Böylece tercih eylemine bir tür hoşlanma ve sevme duygusunun da eşlik ettiği vurgulanmıştır. Tarihte Semûd kavmi küfrü severek imana tercih etmiştir:

45 46

Tevbe, 9/23. Ebû Muhammed Abdulhak İbn Ğâlib İbn Atıyye el-Endelûsî, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’lAzîz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, III/1718; el-Kurtubî, VIII/60-61; Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995, II/430; İbn Kesîr, II/356; el-Kâdi Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988, I/400; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-Kâsimî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’lArabî, Beyrut, 1994, IV/97; Ahmed Mustafâ el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, IV/66; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1991, I/868; ez-Zuhaylî, X/149; Yazır, IV/2488; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991, IV/45.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

122

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

“Semûd kavmine gelince onlara yol gösterdik; fakat onlar, körlüğü doğru yolu bulmaya üstün tuttular. Böylece yaptıkları yüzünden alçaltıcı azap yıldırımı onları yakaladı.”47 Yüce Allah, Hz. Salih vasıtasıyla Semûd kavmine doğru yolu haber vermiş, neyin iyi neyin kötü olduğunu açıklamış, Kendi kudretine dair deliller göstermiştir. Buna rağmen Semûd kavmine mensup insanlar, peygamberi yalanlamışlar, hidâyet yerine körlüğü sevmişlerdir / seçmişlerdir. İnkâr ve dalâlet içerisinde yaşamayı seçmişler, küfrü imana, isyanı itaate tercih etmişlerdir.48 Muhabbet ile irade yani bir konuda seçim yapma tercihte bulunma olgusu arasında ilişki vardır. Zira irade kalbin sevilene karşı duyduğu meyil ve istektir. Muhabbet de bir irade ve isteğin sonucudur. Bu şekilde irade ile muhabbet arasında ilişki söz konusudur.49 Kur’an’da kullanılan ve muhabbetle aynı kökten gelen “istehabbe” kelimesi, irade ve sevgi olgusunu birlikte ifade edebilen bir kavramdır. Kelimenin geçtiği âyetlerde (41/17, 9/23) inkârcılar iradelerini kullanarak seçmiş oldukları inançlarına karşı aynı zamanda ilgi, yakınlık, sevgi de beslemektedirler. “İstehabbe” kelimesi belki öncelikle irade yani tercih olgusunu ifade etmektedir. Ama kelimenin özellikle muhabbet kökünden seçilmiş olması, irade eylemindeki sevme faktörüne dikkat çekmek içindir. Kur’an’da, Hz. İbrahim’in putlara tapan insanlara söylemiş olduğu bir söz farklı şekillerde anlaşılmıştır. Bu yaklaşımlardan birisine göre Hz. İbrahim onlar hakkında şöyle demiştir: Putperestler putlarla kendileri arasında bir sevgi bağı oluştururlar. İlgili âyette (29/25) verilen bu anlamı dikkate aldığımızda, batıl tanrılar edinen kimseler bile, bu etkinliklerinde sevgi duygusuna yer verirler. Allah dışındaki varlıklara tapanların inançlarında da sevgi duygusu önemli bir işlev görür:

Fussilet, 41/17. el-Mâverdî, a.g.e., V/175; Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1996, IV/134; el-Merâğî, a.g.e., VIII/355; Hicâzî, a.g.e., III/332; Bilmen, a.g.e., VII/3192. 49 Ünal, s. 106.
47 48

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

123

“İbrahim, kavmine dedi ki: “Siz dünya hayatında birbirinizi sevmek için Allah’ı bırakıp birtakım putlar edindiniz, ama daha sonra kıyâmet gününde birbirinizi inkâr eder ve birbirinizi lânetlersiniz.” Varacağınız yer de ateştir ve hiçbir yardımcınız da yoktur.”50 Âyette çeşitli dilbilgisi kuralı caiz görüldüğü için birbirine yakın birkaç anlam ortaya çıkmıştır. Buna göre Hz. İbrahim putperest insanlara şöyle söylemiş olabilir: 1. Allah’tan başta taptığınız putlar, aranızda sevgidir. 2. Taptığınız putlar sadece bu dünya hayatında birbirinizi sevmenize vesile olurlar, sizi bir topluluk olarak birbirinize bağlar. 3. Birbirinizi sevmek için taptığınız putlar hiçbir yarar sağlamaz. 4. Müşrikler kendileriyle putlar arasında bir muhabbet vesilesi bulunmasını isterler. Putlar genellikle sevilen bazı kimselerin hatırası etrafında toplanılmak üzere ihdas edilirler.51 Buradaki dördüncü anlam esas alındığında, inkârcıların tanrılaştırdıkları varlıklara sevgi ile bağlandıkları anlaşılmaktadır.

C. Mü’minlerin Allah’a İmanında Sevgi Boyutu
Kur’an’ın ortaya koyduğu sevginin temelinde iman unsuru dikkati çeker. Kur’an, sevgiyi iman gibi güçlü bir zemine oturtur. Yüce Allah birçok âyette imanda sevginin önemini vurgular.52 İnsan, maddi dünyanın varlık ve değerlerini sevebildiği gibi, metafizik alanın varlığı olan Allah’a ve ilâhî değerlere de sevgiyle bağlanabilmektedir. İnsanların duygularını eğitip yönlendiren Kur’an, insanın hangi varlığı ne derece seveceğini öğretir. Özellikle Allah’a ve ilâhî değerlere karşı beslenmesi gereken sevginin başka varlık ve oluşumlara kanalize edilmesini doğru bulmaz. Kur’an’a göre ilâhlık sevgisinin Allah’a, değerler ve hayat görüşü sevgisinin ilâhî değerlere yöneltilmesi ideal mümin kişiliğinin tamamlayıcı unsurlarından birisidir:

Ankebût, 29/25. ez-Zemahşerî, a.g.e., III/436; el-Kurtubî, a.g.e., XIII/224; el-Kâsimî, a.g.e., V/445; Ebu’l-A’lâ elMevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve Diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, IV/216; Yazır, a.g.e., V/3772; Bilmen, a.g.e., V/2654; Ateş, a.g.e., VI/508. 52 Ömer Aydın, Kur’an-ı Kerim’de İman-Ahlak İlişkisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 2007, s. 176.
50 51

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

124

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

“İnsanlardan kimi, Allah’tan başka eşler tutar, Allah’ı sever gibi onları severler. İnananlar ise en çok Allah’ı severler.”53 İman edenlerin Allah’a olan sevgileri, Allah’tan başka tanrılar edinenlerin tanrılarına olan sevgilerinden daha şiddetlidir / güçlüdür. Onlar hiç kimseyi ve hiçbir şeyi Allah’ı sevdikleri gibi sevmezler. Allah’ı tam bir samimiyet ve kanaatle, kesintisiz / sürekli, gerçekten severler. Oysa müşriklerin ilâhlarına olan sevgileri çeşitli putlar arasında paylaştırılmıştır; samimiyetten uzak, çabucak kaybolmaya meyilli, bir puttan başka bir puta yönelebilen sevgidir. Müşrikler, ihtiyaç duyduklarında, darda kaldıklarında Allah’a, bolluk ve rahatlık anlarında putlarına yönelirler ya da putlarını bazen severler bazen terkederler. Putlara duydukları sevgi, boş amaçlara ve kuruntuya dayandığı için basit bir nedenden dolayı kaybolabilir. Mü’min ise, hem bollukta hem de darlıkta Allah’a sevgi beslemeyi sürdürür.54 Mümin, hangi varlığa ne kadar sevgi beslenilebileceğini bilen kimsedir.55 Allah’a iman etmek, en çok O’nu sevmeyi gerekli kılar. Sevgi Allah’a olan imanın belirtilerinden birisidir. Gerçek manada iman eden insan Yüce Allah’ı çok sever. Allah’a inanmak, insanın tüm arzularını O’nun yolunda feda edecek kadar sevmesini gerektirir.56 Sevgi, sevilen bir varlığa karşı gösteriliyorsa karşılık bulur ve iki taraf arasında sevgi bağı kurulur. İnsanlar arasındaki karşılıklı sevgi bağını buna örnek gösterebiliriz. Kur’an, Allah ile insan arasında da karşılıklı sevginin kurulabileceğinden bahseder. Allah’ı seven insanların Allah tarafından sevilebileceğini açıklar. İnsan, sevgiyle kalbini Allah’a bağlar, bununla da yetinmez, Allah’a olan sevgisini ortaya koyabileceği eylem ve fedakârlıklara girişir. O’nun sevgisini kazanabilmek için her fırsatı değerBakara, 2/165. el-Mâverdî, a.g.e., I/217; el-Beyzâvî, a.g.e., I/98; el-Kâsimî, a.g.e., I/425; ez-Zuhaylî, a.g.e., II/68; Yazır, a.g.e., I/579; Bilmen, a.g.e., I/157; Toptaş, a.g.e., I/324. 55 İnsanlardaki diğer duygular gibi sevginin de eğitilmesi, hedefinin doğru tayin edilmesi gerekir. Sevgi ancak sevilen varlığı tanıma, anlama ve ona inanmadan sonra mümkün olur. Bunun için de sevilecek şeylerin doğru bir şekilde tanıtılması öğretilmesi gerekir. Neyin ne kadar sevileceğini, sevginin şirke nasıl yol açacağı öğretilmeli, sevginin olumlu ve olumsuz yönelimleri gösterilmelidir. (Ahmet Koç, İhvan-ı Safa’nın Eğitim Felsefesi, M. Ü. İ. F. V. Yayınları, İstanbul, 1999, s. 160) 56 el-Mevdudî, a.g.e., I/106; Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, II/350.
53 54

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

125

lendirir. Allah’ın kulunu sevmesi ise, insanlar arası sevgi ilişkilerinden farklıdır. Allah’ın sevgisinin mahiyetinin açıklamasını yapmak mümkün değildir. Bununla birlikte müfessirler, Allah’ın kulunu sevmesinin belirtileri olabilecek bazı durumları sıralamaktan geri durmamışlardır. Allah’ın kuluna hem dünyada hem de ahirette vermeyi dilediği her türlü iyiliği, Allah’ın o kişiyi sevmesinin bir göstergesi kabul etmişlerdir: “Ey inananlar, sizden kim dininden dönerse bilsin ki Allah, yakında öyle bir toplum getirecek ki, O onları sever, onlar da O’nu severler. Mü’minlere karşı alçakgönüllü, kâfirlere karşı güçlü ve şiddetlidirler. Allah yolunda cihat ederler, hiçbir kınayıcının kınamasından korkmazlar. Bu, Allah’ın bir lütfudur, onu dilediğine verir. Allah’ın lütfu geniştir, O, bilendir.”57 Eğer insanlar iman ettikten sonra dinden dönerlerse Allah onların yerine Kendi’sinin sevdiği ve aynı zamanda Kendi’sini seven seçkin bir toplum getirir. Bir başka deyişle Allah onları sever, onlar Allah’ı severler. Allah’ı sevmelerinin bir yansıması olarak O’na ibadet itaat eder, isyandan, gazabına ve azabına sebep olabilecek fiillerden uzak dururlar, rızasını ararlar. Bu kimseler mü’minlere karşı mütevâzi, kâfirlere karşı güçlü, şiddetli, hiç kimsenin kınamasından korkmadan, çekinmeden Allah yolunda cihat eden insanlardır. Allah’a olan itaatleri sevgiye dayalıdır. Gerçekten seven kimseler sevdiklerinin isteklerini hemen yerine getirirler. Yüce Allah’ın müminleri sevmesi ise, onları dünyanın ve âhiretin iyiliklerine ulaştırması, doğru yola iletmesi, başarı ihsan etmesi, amellerinden razı olması, davranışlarını övmesi, itaatlerine karşılık en güzel sevapları vermesi ve ödüllendirmesi demektir.58 Allah’ın kulunu sevmesi O’nun ulûhiyetiyle ilgili bir durumdur. Allah’ın sevmesinin içyüzünü ve mahiyetini insanlar bütünüyle kavrayamazlar.59 Allah’ı sevmek ve O’nun tarafından sevilmek, bir insan için hem dünyada hem de âhirette erişilebilecek iyiliklerin, mutlulukların en bü-

Mâide, 5/54. ez-Zemahşerî, a.g.e., II/633-634; en-Nesefî, a.g.e., I/417; el-Beyzâvî, a.g.e., I/271-272; Ebû Bekr Câbir elCezâirî, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I/644; Yazır, a.g.e., III/1717; Bilmen, a.g.e., II/784-785; Ateş, a.g.e., III/17; Toptaş, a.g.e., II/443. 59 el-Merâğî, a.g.e., II/457.
57 58

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

126

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

yüğüdür. İşte bu gerçek sevgi, kendi nefsini tanıyabilen ve Yüce Allah’ı hakkıyla takdir edebilen müminlerin elde edebileceği bir meziyettir.60 İnsanın duygu ve eğilimlerini yönlendirmeyi amaçlayan Kur’an, sevgi duygusunu da ilâhî ölçülere uygun olarak şekillendirmeyi hedefler. Kur’an’a göre, insanın dünyada sevdiği varlık ve kıymetlerin hiçbirisi Allah sevgisinden ve ilâhî amaçlara duyulan muhabbetten daha sevimli ve öncelikli olmamalıdır. Dünyevî varlık ve kıymetlere duyulan sevgi, Allah sevgisi ile ilâhî amaçlara beslenen sevgi ve bağlılıkla çelişiyorsa, ilâhî sevgi ve gerekleri tercih edilmelidir. Sevme konusunda Kur’an’ın koymuş olduğu bu ilke, müminlere sağlıklı bir imana sahip olma konusunda önemli bir kontrol mekanizması sunmaktadır. Allah’tan başka varlıkları, Allah’ı sever gibi sevmeye başlayan, amaçsız, beşerî ideallerden ilâhî amaçlardan daha çok hoşlanan kimse iman yaşantısında bazı şeylerin yolunda gitmediğini fark edebilir. Bu ilkeyi ortaya koyan âyet (9/24) aynı zamanda müminlere imanlarını nasıl test edebileceklerini öğretmektedir. Burada sözü edilen sevgi salt bir duygu olmayıp bir tür adanmışlığı anlatır. Kur’an’a göre insan, mutlak manada kendini Allah’a ve ilâhî amaçlara adamalıdır. İnsanın maddî amaçları ve adanmışlıkları ilâhî olanın önüne geçiyorsa, Kur’an’ın ifadesiyle, “kişi, başına geleceklere hazır olmalıdır.” Sevginin anlamı bazen derinleşebilmekte, bir varlığa ve amaca adamayı, bağlanmayı, onun için her türlü fedakârlığa hazır olmayı ifade edebilmektedir. Kur’an’a göre adanırcasına sevilebilecek tek varlık Yüce Allah’tır: “De ki: “Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, hısım akrabanız, kazandığınız mallar, düşmesinden korktuğunuz ticaretiniz, hoşlandığınız meskenler size Allah’tan, Elçisi’nden ve O’nun yolunda cihat etmekten daha sevgili ise, o halde Allah’ın emri gelinceye kadar gözetleyin (başınıza gelecekleri göreceksiniz)! Allah, yoldan çıkmış topluluğu doğru yola iletmez.”61 Âyette, babalarını, oğullarını, kardeşlerini, eşlerini, hısım akrabasını, mallarını ve ticaretlerini ya da hoşlandıkları evlerini Allah’tan ve

60 61

M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, Fecr Yayınları, Ankara, 2006, III/524. Tevbe, 9/24.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

127

elçisinden fazla sevenler şiddetle uyarılmaktadır. Âyet, dünyada herhangi bir şeyi Allah ve Elçisinden fazla sevenlere yönelik bir uyarı, şiddetli bir tehdit niteliğindedir.62 Anne, baba, evlat, kardeş, akraba ve mal sevgisi insanın doğasında vardır. Bu sevgileri söküp yok etmek yaratılışa aykırıdır. Ancak burada sayılanları sevmenin bir ölçüsü ve sınırı olmalıdır. Hiçbir sevgi, insana Allah, sonra peygamber sevgisinden ileri olmamalıdır. Allah ve peygamber sevgisi her şeyin üstünde tutulmalıdır. Âyette sayılan insan ve varlıklara duyulan sevgi, bütün bunların yaratıcısı olan Allah’a, peygamberine ve dine beslenen sevgiye zıt olduğu, Allah yolundan alıkoyduğu müddetçe zararlı sayılır ve insanı ilâhî cezaya maruz bırakır. Gerçek mü’min, Allah’ın ve Elçisinin rızasını her şeyin üstünde tutar. Allah’a ve Elçisine karşı görevlerini yerine getirdikten sonra, sevgiye konu olan diğer dünyevî varlıkları da ölçülü / dengeli bir şekilde sever.63 Âyet, soy ve kan bağına, ırk asabiyetine ve düşkünlüğüne toplumsal davranışları belirleyen temel unsur olarak bakan eğilimleri reddetmektedir. Müminin, hayatını üzerinde yükselteceği en sağlam ve meşru temel olarak “Allah ve Resûlüne bağlılığı, O’nun yolunda üstün gayret göstermeyi” öne çıkarmak durumundadır. Âyet, Allah, peygamber ve O’nun yolunda cihat etme sevgisini dünyadaki her türlü menfaate tercih etmek gerektiğine işaret etmektedir. Allah sevgisi her şeyden önce gelir. Peygamber sevgisi ise âyette sayılan insan ve varlık türlerinden daha önceliklidir.64 Sevgi ile iman kalpte birbirine çok yakın yerde bulunurlar. Sevgisiz imanın teşekkül etmesi imkânsızdır. İman tıpkı bir sevgili gibidir ve onu sevecek birine ihtiyaç vardır. İman ya da küfürden herhangi birisi sevgi nesnesi olursa, ötekisi nefret konusu olur. Eğer bir kimse imanı severse, doğal olarak küfürden nefret eder; küfrü severse imana karşı nefret
Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz., I/528-529; İzzet Derveze, etTefsîru’l-Hadîs, Çev. Mustafa Altınkaya ve diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998, VII/297; Ateş, a.g.e., IV/45. 63 el-Kâsimî, a.g.e., IV/98; Yazır, a.g.e., IV/2490; Bilmen, a.g.e., III/1245; Ateş, a.g.e., IV/47. 64 Hicâzî, a.g.e., I/869; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1997, s. 352-353.
62

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

128

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

duyar. Allah’ın hidayetiyle imanı seven müminler, küfrü çirkin, sevimsiz, hoşlanılmayan bir olgu olarak görebilmişlerdir. Müminlerin iman sevgisi, onların peygambere uymalarını kolaylaştırmıştır. Müminler böylece hem doğru yola ulaşmışlar hem de dünyanın ve âhiretin birçok sıkıntısından kurtulmuşlardır: “Bilin ki Allah’ın Elçisi içinizdedir. Şayet o, birçok işte size uysaydı, sıkıntıya düşerdiniz. Fakat Allah size imanı sevdirdi ve onu sizin kalplerinizde süsledi ve size küfrü, fıskı ve isyanı çirkin gösterdi. İşte doğru yolda olanlar bunlardır.”65 İman etmiş olmak için sadece marifet / bilgi yeterli değildir. Bir irâdî eylem olarak sevme olgusunun da imana eşlik etmesi lazımdır. Bununla birlikte imana eşlik eden muhabbet aklîdir yani bilinçli bir sevgi söz konusudur. Olgun bir iman, dil ile ikrar, kalp ile tasdîk, ilâhî değerlere uygun davranış, küfürden hoşlanmamaya karşılık iman sevgisidir.66 Burada samimi müminlere hitap edilmektedir. Yüce Allah, mü’minlere imanı sevdirmiş, onlardan hiç ayrılmayacak şekilde imanı onlara yakınlaştırmış, hoş göstermiş, gönüllerinde onu süslemiş, İslâm’ı onlar için en sevimli din kılmıştır. Küfür, fısk ve isyanı ise çirkin, iğrenç göstermiştir. Mü’minler, Allah’ın başarılı kılmasıyla, hidayetiyle, lütuf ve ihsanıyla imandan hoşlanmışlar, İslâm’ı seve-seve seçmişler ve kabul etmişler, doğru yol üzere kalmışlar, tam bir samimiyetle dindar olmuşlar, nankörlükten, ilâhî emirlere karşı çıkmaktan, Allah’a ve Elçisine başkaldırmaktan uzak durmuşlar, dinin kötü saydığı tutum ve davranışlardan nefret edip uzak durmuşlardır. İmanın sevimli ve kalpte süslü gösterilmesinin bir yansıması olarak, sâlih ameller işlemişler, imanın gereği olan söz ve davranışlar ortaya koymuşlardır. İşte bu şekilde imanı sevip küfür, fısk ve isyandan uzak duranlar doğru yoldadırlar.67

Hucurât, 49/7. el-Merâğî, a.g.e., IX/243; Yazır, a.g.e., VI/4459. 67 el-Kurtubî, a.g.e., XVI/206-207; eş-Şevkânî, a.g.e., V/74-75; el-Merâğî, a.g.e., IX/243; ez-Zuhaylî, a.g.e., XXVI/229; es-Sâbûnî, a.g.e., III/234; el-Mevdudî, a.g.e., V/407; Bilmen, a.g.e., VII/3448-3449; Ateş, a.g.e., VIII/515.
65 66

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

129

Birbirine karşıt olan sevgi ve nefret eğilimleri kendilerini farklı şekillerde belli ederler. Seven kişi sevdiği varlıkla bütünleştiğini duyumsar. Onunla simgesel bir bütünleşme içerisine girer, ruhen aradaki mesafe kapatılır, onunla temelde birlik içerisinde olduğunu duyumsar. Nefret ise, simgesel anlamda kişiyi nefret ettiği şeyden ayırır. Söz konusu nesneden uzakta tutar, arada bir uçurum oluşturur. Sevgi gönülleri birbirine yaklaştırarak uyum yaratırken, nefret uyumsuzluğa, nefret duyulan varlıktan yalıtılmışlığa yol açar.68 Âyette (49/7) iman bir sevgi nesnesi olurken, küfür nefret nesnesi olmaktadır. Müminler imana yaklaşırken, gönüllerini açarlarken, küfürden uzaklaşmakta, benliklerini ondan yalıtmaktadırlar. Her varlığa ya da kişiye duyulan sevginin dereceleri, derinlik ve etkinliği birbirinden farklıdır. Aynı varlığa bile insanlar aynı derinlik ve tutkuyla sevgi beslemezler. Basit ve geçici bir ilgi düzeyinden, derin, köklü, sürekli bir bağlanmışlık ve adanmışlık düzeyine kadar uzanan sevgi türleri vardır. Aynı durum, insanların Allah sevgisinde de kendini gösterir. Bazı insanların Allah sevgisi sadece sözde kalır, bazıları yalın bir duygu olarak Allah’ı severler, ancak bu sevgileri herhangi bir şekilde eyleme dönüşmez. Kur’an’a göre, Allah sevgisi, yalın bir sevme eyleminden ya da bir tür hoşlanmadan ibaret değildir. Allah sevgisi, O’na karşı ciddi bir sorumluluğu gerektirir. Tam manasıyla Allah’ı seven kimse, kendini Allah’a ve O’nun yoluna adar. Bütün eylemlerinde amaç olarak Allah’ın sevgisini kazanmayı hedefler. Dolayısıyla Allah’ın sevdiği, istediği fiilleri yapmaya, O’nun sevgisine engel teşkil eden tutum ve davranışlardan da uzak durmaya büyük hassasiyet gösterir. Tutum ve davranışlarıyla Allah’a olan sevgisini kanıtlamak isteyen kimse Hz. Muhammed’in getirdiği ilâhî mesajları değerler manzumesi olarak kabul etmek ve onlara uymak durumundadır: “De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah bağışlayan, esirgeyendir.”69

68 69

Jose Ortega Y Gasset, Sevgi Üstüne, Çev. Yurdanur Salman, Y. K. Y., İstanbul, 1999, s. 13. Âl-i İmrân, 3/31.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

130

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Bu âyet, Kitâb Ehli’nden veya Müslümanlardan ya da müşriklerden bazı kimselerin aşırı iddiaları üzerine inmiş olabilir. Âyetin nüzûl sebebine ilişkin farklı rivayetler vardır, bu rivayetlerden bazıları şunlardır: 1. Necran heyetinin, “Bizim Hz. Îsâ hakkındaki sözlerimiz, onu sevdiğimizden dolayıdır.” demeleri üzerine inmiştir. 2. Kitâb Ehli’nden bir gurubun, “Asıl Rabb’imizi sevenler bizleriz.” demeleri üzerine nâzil olmuştur. 3. Müslümanların, “Ey Allah’ın elçisi, vallâhi biz Rabb’imizi seviyoruz.” demeleri üzerine vahyedilmiştir.70 Sevgi, nefsin olgunluk gördüğü bir şeye eğilim duymasıdır. Seven sevdiği şeye yaklaşabilmek için her türlü çareye başvurur. Gerçekten seven kimse, sevdiğini tanımaya, onun emir ve yasaklarını öğrenmeye, emirlerini yerine getirerek ve yasaklarından kaçınarak ona yaklaşmaya büyük bir hırs gösterir. Seven kimsenin amacı, sevilenin hoşnutluğunu kazanmak, gazabından korunmak olduğu için, sevgi sevilene itaati gerektirir.71 Bu âyet, kimin gerçekten Allah’ı sevdiği, kimin de bu konuda boş bir iddiada bulunduğu hususunda ortaya ciddi bir ölçü koyar. Allah’ı sevmenin nicelik ve niteliği, peygamberine tâbi olmanın nicelik ve niteliğiyle doğru orantılıdır. Allah’ı sevmek, kuru sözle değil, O’nun buyruklarını tutmakla olur. Allah’ın buyruklarını insanlara duyuran, O’nun sağlam yolunun rehberi Hz. Muhammed’dir. O halde elçiyi iyi tanımak, sevmek,72 onun Allah’tan getirdiği mesajları –tevhîd inancını ve kulluk esaslarını- benimsemek ve onlara uymak gerekir. Peygamberin getirdiği iman ve tevhîd ilkeleri, ruhları arındıran ibadet esasları Allah sevgisinin göstergeleridir. Peygambere uymak Allah’ı sevmenin bir gereğidir. Allah’ı sevdiği iddiasında samimi ve sadık olan kimse, Hz. Muhammed’e, onun sünnetine uymalı / sevgi beslemeli, getirdiği mesajları seve-seve kabul etmeli, tıpkı onun gibi dinin esaslarına tam bir samimiyetle sarılmalı, onu kendine her konuda model edinmelidir. Allah’a muhabbet besel-Endelûsî, a.g.e., I/422; el-Kurtubî, a.g.e., IV/40; el-Cezâirî, a.g.e., I/308; Ateş, a.g.e., II/37-38. Hicâzî, a.g.e., I/225; Yazır, a.g.e., II/1076. 72 Peygamber sevgisinin iman ile olan ilişkisi bir hadiste şu şekilde ortaya konmuştur: “Nefsim elinde olan Allah’a yemin olsun ki, sizden biriniz beni babasından, çocuğundan ve bütün insanlardan daha çok sevmediği sürece, iman etmiş olmaz!” (Buhârî, İman, 8)
70 71

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

131

lediği iddiasında bulunan kimse, O’nun peygamberine cephe alamaz ve ona isyan edemez. Kısacası, Allah sevgisi, Kur’an sevgisi ve bağlılığı, Peygamber sevgisi, sünnet sevgisi ve bağlılığı arasında ayrılmaz ilişki vardır. Bu âyet, Hz. Muhammed’in yolundan gitmediği halde Allah’ı sevdiğini ileri sürenlerin iddialarının doğru olmadığını karara bağlar.73 Burada Allah’ın da kullarını sevmesi, bağışlaması, onlara iyilikte bulunması, onlardan razı olması manasına gelir.74

D. Allah’ın Sevdiği ve Sevmediği Kimseler 1. Allah’ın Sevdiği Kimseler
Allah’ın kulunu sevmesi, ona bol nimet ve sevap vermesi, onu övmesi, cehennemden emin kılması, günahtan koruması, özel bir yakınlık irade etmesi, yüksek manevi derecelere ulaştırması, rızasını arayan kullarına yardım etmesidir.75 Ancak, sevgisi sınırsız ve sonsuz olan Yüce Allah’ın sevgisinin kula yönelebilmesi için kulun bazı meziyetlere sahip olması gerekir. Kul ancak belli, inanç, tutum ve davranışlar sayesinde Allah’ın sevgisini kazanabilir. Kur’an, kula Allah’ın sevgisini kazandırabilecek amelleri ayrıntılı bir şekilde açıklar.76 İdeal bir mümin kişiliği, Allah’ın sevdiği kullardan ve O’nun sevdiği olumlu karaktere sahip olabilmekten geçer. Bu yüzden Yüce Allah’ın kimleri, hangi özellikleri dolayısıyla sevdiğini iyi bilmek gerekir. Bu bilgi sayesinde insan, kendi bireysel yaşantısını disiplin altına alabilecek, yaşadığı toplum içerisinde çevresine karşı sorumluluklarını yerine getiren bir birey olabilecektir. Allah’ın sevdiği kişileri tanımak, bireyin / toplumun eğitim ve öğretim hayatına önemli katkılar sağlayacaktır.77

el-Kurtubî, a.g.e., IV/40; el-Kâsimî, a.g.e., II/54; Muhammed İbn Muhammed İbn el-Muhtâr eşŞankîtî, Azvâu’l-Beyân fî Îzâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995, I/199; Abdurrahman İbn Nâsır es-Sa’dî, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmi’l-Mennân, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 105; el-Cezâirî, a.g.e., I/308; Derveze, a.g.e., V/410; Yazır, a.g.e., II/1076; Bilmen, a.g.e., I/352; Ateş, a.g.e., II/38; Duman, a.g.e., III/153. 74 el-Kurtubî, a.g.e., IV/40; Bilmen, a.g.e., I/352. 75 Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1999, s. 405; Ali İbn Osman Cüllâbî Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1996, s. 446. 76 Ünal, s. 110. 77 Raşit Küçük, Sevgi Medeniyeti, Rehber Yayıncılık, Ankara, 1991, s. 92.
73

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

132

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

İlâhî amaçlar uğruna sabır ve dayanıklılık göstermek Allah katında büyük bir erdemdir. Bu tür erdemlerin kazanılması kolay değildir, bunun için güçlü ve etkili bir motivasyona ihtiyaç vardır. Yüce Allah, sevgisini vaat ederek kullarını Kendi yolunda sabır göstermeye, sebat etmeye davet etmektedir. Allah’ın sevgisini kazanabilmek, O’nun verebileceği her iyiliğe layık olabilmek demektir. İlâhî sevgi, bir insanın kazanabileceğini düşündüğü her kıymetin üstünde bir değerdir. Uğrunda her türlü fedakârlık ve sabır gösterilmeye değer bir kıymettir. Bu sevgiyi kazanmaya kendini adamış olan bir mümine her türlü sıkıntı ve zorluğa sabretmek kolay gelir: “Nice peygamber var ki, kendileriyle beraber birçok erenler çarpıştılar; Allah yolunda başlarına gelenlerden yılmadılar, zayıflık göstermediler, boyun eğmediler. Allah, sabredenleri sever.”78 Tarih boyunca peygamberlerin yanında Allah’ı bilen, ibadet eden ve Allah yolunda gayret gösteren insanlar savaşmışlardır. Bu kimseler Allah yolunda başlarına gelen zorluklardan yılmamışlar, maruz kaldıkları sıkıntılara sabretmişler, Allah’tan sebat istemişlerdir. Yüce Allah kâfirlere karşı cihat edenleri, cihatta sabır gösterenleri, burada sayılan güzel davranışları işleyenleri sevdiğini açıklamıştır. Allah’ın kulunu sevmesi, ona ikramda bulunmasından, derecesini ve şerefini yükseltmesinden ibarettir.79 Sevgi, durağan ve sadece varlığı kalpte hissedilen bir duygu değildir. İnsan, sevgisini artıracak, coşturacak arayışlar içerisine girebilir, sevgisini sevdiğine anlatabilecek söz ve eylemlerde bulunmaktan kendisini alamaz. Allah’ı gerçek manada seven bir mümin de bu sevgisini her zaman canlı tutmak, daha derin ve ileri düzeye taşımak arzusu duyar. İşte Kur’an, müminlerin bu tür ihtiyaçlarını karşılayabilecekleri önerilerde bulunur. Kur’an’da, Allah’a olan sevgisini artırmak, sürekli ve canlı

78 79

Âl-i İmrân, 3/146. Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997, III/381; el-Kurtubî, a.g.e., IV/149; en-Nesefî, a.g.e., I/279; Ateş, a.g.e., II/117.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

133

tutmak isteyenlere yapılan önerilerden birisi, Allah yolunda mücadele edenlerle birlikte tam bir dayanışma ve uyum içerisinde çalışmaktır: “Allah, kendi yolunda, malzemesi birbirine kaynatılmış binalar gibi saf bağlayarak çarpışanları sever.”80 Âyette, benzetme yoluyla Müslümanların birbirleriyle kenetlenmeleri, dayanışmaları, savaşta düşmanın aradan sızmalarına imkân vermeyecek biçimde safları sık tutmaları tasvir edilmektedir. İşte Yüce Allah, birbirini seven, birbirine destek olarak Kendi yolunda İslâm düşmanlarına karşı savaşan müminleri sever. Yüce Allah, burada mü’minlerin yapabilecekleri ve Kendi’sinin de sevdiği bir davranışı haber verir. Müminlere düşen, Allah’ın sevgisini kazanabilmek için bu davranışı fırsat çıktığında yerine getirmektir.81 Kur’an, Allah ile kul arasındaki sevgi bağından söz ederken, Allah’ın kullarını sevmesini her defasında bir koşula bağlar. Bu koşul genellikle kulların tutum ve davranışlarıyla ilgili olur. Yüce Allah, koşullu olarak belli tutum ve davranışları benimseyen, karakter edinen insanları seveceğini açıklar. Allah’ın sevdiğini açıkladığı insanların özellikleri, ahlâkî açıdan olumlu karakterlere sahip olmalarıdır. Kur’an’ın sevdiğini açıkladığı kişilik özelliklerinden birisi “muhsin” olmaktır. Yani söz, fiil ve bütün davranışlarda iyiliği, ilâhî değerlere uygunluğu esas almaktır. Muhsin, ahlâkî açıdan erdemleri kişiliğinde toplayabilmiş kimse demektir. Yüce Allah, ahlâklı davrananlara sevgisini vaat ederek, insanları erdemli olma yolunda eğitmeyi istemektedir. “Sevgisi”ni insanın eğitimine vasıta kılmaktadır: “Allah da onlara hem dünya karşılığını, hem âhiret karşılığını verdi. Çünkü Allah güzel davrananları sever.”82 Allah muhsinleri yani iyilik yapanları, din uğrunda fedakârlık gösterenleri, Allah yolunda mallarını ve canlarını ortaya koyanları sever.

Saf, 61/4. İbn Kesîr, a.g.e., IV/383; Yazır, a.g.e., VII/4927; Ateş, a.g.e., IX/411. 82 Âl-i İmrân, 3/148.
80 81

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

134

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Sözünde ve davranışlarında iyilik yapan kimseleri sever, onları sevaplara ve nimetlere ulaştırır.83 Allah sevgisi, Kur’an’ın müminleri ahlâk yönünden eğitirken sıklıkla öne çıkardığı teşvik unsurlarından birisidir. Allah’ın sevdiği ve değer verdiği bir kul olabilmek her müminin en önemli amacıdır. Kur’an, bu amaca ulaşmanın yollarını sık-sık hatırlatarak hem müminin Allah sevgisini canlı ve sürekli tutmakta hem de ona erdemli bir kişiliğe sahip olacak fırsatlar hazırlamaktadır: “Sözlerini bozdukları için onları lanetledik ve kalplerini katılaştırdık. Kelimeleri yerlerinden kaldırıyorlar. Uyarıldıkları şeyden pay almayı unutuyorlar. İçlerinden pek azı hariç, daima onlardan hainlik görürsün. Yine de onları affet, aldırma, çünkü Allah güzel davrananları sever.”84 Yüce Allah’ın ihsan edenleri sevmesi, bu ihsanlarından dolayı onları ödüllendirmesidir. Bu âyette, iyilik yapanlar affedici kimseler olarak tanıtılır. Yüce Allah, iyilik yapanları sevdiğini belirterek, genel manada iyiliği, özelde ise affediciliği teşvik etmektedir. Bu âyetin birinci dereceden ilk muhatabı Hz. Peygamberdir. Allah, burada Kendi’sinin sevdiği ve razı olduğu şeylere herkesten daha çok / önce uyanın Hz. Peygamber olduğuna işaret etmektedir.85 Allah sevgisinin ilk bakışta imanın sadece duygusal boyutlarından biri olduğu düşünülür, imana eşlik eden bir kalp eylemi olduğu kabul edilir. Oysa Kur’an, ilâhî sevgiyi ısrarla insanın tutum ve davranışlarıyla ilişkilendirir. İman edip imanın gereği olarak iyi davranışlarda bulunmayı ilâhî sevgiye ulaşmanın yolu olarak gösterir: “İnanıp iyi işler yapanlara – bundan böyle kötülüklerden korunup inandıkları ve iyi işler yaptıkları, sonra yasaklardan korunup (onların yasaklığına) inandıkları ve yine korunup iyilik ettikleri takdirde daha önce yediklerinden ötürü bir günah yoktur. Allah güzel davrananları sever.”86

Bilmen, a.g.e., I/470; Toptaş, a.g.e., II/162. Mâide, 5/13. 85 el-Beyzâvî, a.g.e., I/259; el-Merâğî, a.g.e., II/403; Bilmen, a.g.e., II/741. 86 Mâide, 5/93.
83 84

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

135

Dinine bağlı, sürekli Allah’a karşı gelmekten ve haramlardan sakınan, tevekkül sahibi, dünyada ihsan makamına ermiş, âhirette de iyi durumda olacak insanlar vardır. İşte Yüce Allah bu ihsan sahibi, iyi davranışlarla kendisine yaklaşan kimseleri sever. Kişi iyilik sayesinde ilâhî muhabbete kavuşur, böylece Allah’a yakınlaşır. İlâhî muhabbeti kazanabilmek için iyiliksever olmaya çalışmak gerekir. Allah sevgisine mazhar olmak insanın ulaşabileceği en yüksek derecedir.87 Kur’an’a göre, affedicilik üstün erdemlerden birisidir. Haklı olduğu ve haksızlığa uğradığı halde affedici olabilmek, gerçekleştirilmesi zor bir davranıştır. Yüce Allah insanları bu tür, yerine getirilmesi zor olan erdemli davranışlara alıştırabilmek için “sevgisi”ni vaat eder. “Sevgisi”nin hatırı için insanlardan affedici olmalarını ister: “Sözlerini bozdukları için onları lanetledik ve kalplerini katılaştırdık. Kelimeleri yerlerinden kaydırıyorlar. Uyarıldıkları şeyden pay almayı unuttular. İçlerinden pek azı hariç, daima onlardan hainlik görürsün. Yine de onları affet, aldırma, çünkü Allah güzel davrananları sever.”88 Yüce Allah, Hz. Peygamberden affedici olmasını istemektedir. Affetmenin bir iyilik olduğunu belirtmektedir. İyilik olarak nitelenen davranışları yapanları sevdiğini haber vermektedir.89 Erdemli davranışların çoğu, insanın nefsine zor gelen fiillerdir, örneğin sahip olduğu maldan ihtiyaç sahibi kimselere vermek, herkesin kolaylıkla yapabileceği bir davranış değildir. Bu tür erdemlerin bir özelliği de, insanın kendi iradesiyle, dışarıdan zorlama olmaksızın yapılan fiiller olmasıdır. Bu koşullarda insana erdemli olmayı seçtirebilecek ruhsal güce, manevi faktöre ihtiyaç vardır. Kur’an’a göre bu faktörlerden birisi Allah sevgisidir. Allah’ın sevgisini kazanmak gibi bir amaç, insana kendi isteğiyle malını ihtiyaç sahiplerine verdirtebilir:

er-Râzî, a.g.e., IV/427; el-Kâsimî, a.g.e., III/217; es-Sâbûnî, a.g.e., I/364; Bilmen, a.g.e., II/822; Toptaş, a.g.e., II/485. 88 Mâide, 5/13. 89 Yazır, a.g.e., III/1603.
87

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

136

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

“Mallarınızı Allah yolunda harcayın, kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın, iyilik edin, doğrusu Allah iyilik edenleri sever.”90 Muhsin, işlerini yerli yerinde ve kusursuz şekilde yapan, iyilik eden, malını nereye, ne zaman, nasıl harcaması gerektiğini bilen kimsedir. İşte Yüce Allah, iyiliği bir alışkanlık haline getiren ve muhsin olarak nitelenen kimseleri sevdiğini açıklar. Âyette vurgulandığı şekliyle muhsin, yardım etmeyi alışkanlık haline getirerek Allah’ın sevgisini kazanan kimsedir.91 Müminler, her konuda iyilikle davranmak, yaptıkları her şeyi en güzeliyle yapmak durumundadırlar. Allah yolunda malıyla ve bedeniyle iyilikte, fedakârlıkta bulunanın iyilikleri boşa gitmez. Yüce Allah tutum ve davranışları iyi ve güzel olanları sever, bir başka deyişle onları sevaba ve ödüle ulaştırır. Bu yüzden bir tür iyilik olan Allah yolunda harcama yapmayı da en güzel şekilde yerine getirmek gerekir.92 Kur’an’a göre Allah sevgisi bütün erdemler konusunda ahlâk eğitiminin temellerinden birisidir. Kur’an, cinsel ahlâka ilişkin kuralları insanlara benimsetirken Allah sevgisini öne sürer. Yine herhangi bir şekilde ahlâk dışı davranışta bulunmuş kimseyi bu davranıştan vazgeçmeye yani tevbe etmeye teşvik ederken, Allah’ın tevbe edenleri sevdiğini hatırlatır: “Sana âdet görmeden soruyorlar. De ki: “O eziyettir.” Âdet halinde kadınlardan çekilin, temizleninceye kadar yaklaşmayın. Temizlendikleri zaman Allah’ın emrettiği yerden onlara varın. Allah tevbe edenleri sever, temizlenenleri sever.”93 Yüce Allah işlediği kusurlardan ve günahlardan dolayı çok tevbe edenleri sever, bir anlamda onları bağışlar ve onlara iyilikte bulunur. Yine çok temizlenenleri de sever. Kötü ve çirkin şeylerden uzak ve temiz kalmaya çalışanları, her türlü pislikten arınanları sever, onlara lütuf ve ih-

Bakara, 2/195. Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, II/489-490. 92 Yazır, a.g.e., II/703; Bilmen, a.g.e., I/192. 93 Bakara, 2/222.
90 91

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

137

sanda bulunur. Özellikle de âyette belirtildiği şekliyle, “âdet halinin dışında ve Allah’ın emrettiği yerden kadınlara yaklaşanlar”, ilâhî muhabbete kavuşurlar.94 İnsan, Allah’ın sevgisini kazanma amacıyla madden ve manen kendini her türlü kirden arındırmaya gayret ederse, Allah da onu bu gayesine ulaştırır, maddi ve manevi kusurlardan korur. Allah’ın bu hidayet ve ihsanı, O’nun kulunu sevdiğinin göstergelerinden biri olarak kabul edilebilir. İnsanlar Allah’a duydukları sevgiyi nasıl tutum ve davranışlarıyla ortaya koyabiliyorlarsa, Yüce Allah da kullarına olan sevgisini, onlara inayetiyle, hidayetiyle yani bu tür fiilî sıfatlarını tecelli ettirmek suretiyle anlaşılır kılar: “Orada asla namaza durma, tâ ilk günden takvâ üzere kurulan mescid, elbette içinde namaza durmana daha uygundur. Onda temizlenmeyi seven erkekler vardır. Allah da temizlenenleri sever.”95 Âyette sözü edilen üstün ahlâk sahibi samimi Müslümanlar, Allah rızası için isyandan, olumsuz kişilik özelliklerinden sakınırlar. Allah rızası için her yönüyle temiz olmaya çalışmayı severler. Tercihlerini temiz olmaktan yana kullanırlar, bu konuda büyük bir hırs / titizlik gösterirler. Yüce Allah da çok / iyi temizlenenleri sever yani -her sevenin sevdiği için yaptığı gibi- onlara iyilik yapar. Maddî ve manevi kusurlardan kendilerini koruyanları rızasına kavuşturur.96 Yüce Allah’ın sevmesi –O’nun bütün sıfatlarının insanların sıfatlarına benzemekten münezzeh olması gibi- insanların sevmesine benzemez. Allah’ın kulunu sevmesinin eseri, kulun ahlâkında, davranışlarında, düşüncelerinde ortaya çıkar.97 İlâhî yasaklardan kaçınma noktasında azami gayret ve çabayı göstermek, ister maddî kıymetler olsun isterse manevi kıymetler olsun bütün emanetleri korumak ve asla ihanet etmemek Kur’an’ın erdem sayez-Zemahşerî, a.g.e., I/263; er-Râzî, a.g.e., II/420; İbn Kesîr, a.g.e., I/267; Yazır, a.g.e., II/776-777; Bilmen, a.g.e., I/226. 95 Tevbe, 9/108. 96 ez-Zemahşerî, a.g.e., II/300-301; en-Nesefî, a.g.e., II/210; Yazır, a.g.e., IV/2618; Bilmen, a.g.e., III/1333. 97 el-Merâğî, a.g.e., IV/171.
94

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

138

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

dığı davranışlardandır. Yüce Allah, “sevgisi”nin kazanılmasını bu erdemlerin yerine getirilmesine bağlar: “Hayır, kim sözünü yerine getirir ve günahtan korunursa, şüphesiz Allah da korunanları sever.”98 Yüce Allah ittikâ edenleri yani yasaklardan sakınıp itaate devam edenleri, emanetlere riayet gösterenleri, Allah’a ve O’nun kullarına karşı sorumluluklarını yerine getirenleri, ihaneti terk edenleri sever. Onlara bol nimetler verir. İlâhî değerlere ihanet eden, ilâhî hükümleri bozma ve değiştirme çabası içerisine girenler ilâhî muhabbet ve ilgiye kavuşamazlar. İlâhî sevgiye hak kazanmak için dinin öngördüğü bütün emir ve yasaklara uymak gerekir.99 Yüce Allah yapılan bir antlaşmanın hükümlerine uyup insanların haklarını çiğnemeyenleri, yaptıkları antlaşmayı bozmaktan sakınanları / muttakîleri sever yani onlardan razı olur, onları ödüllendirir. Dolayısıyla, takvadan ayrılmamak, yapılan antlaşmalara uymak gerekir. Müminler, verdikleri sözde durma konusunda sebat ederler, yaptıkları antlaşmayı bozmaktan kaçınırlar. Yüce Allah, verilen sözde durma kuralını pekiştirmek için, bu kurala uyan muttakîleri sevdiğini bildirmiştir. Allah’ın muttakileri, sözünde duranları sevdiğini bildirmesi, buradaki ilâhî emirlere uymanın gerekliliğine işaret eder:100 “Ancak antlaşma yaptığınız müşriklerden, (antlaşma şartlarından) hiçbir şeyi size eksik bırakmayan ve size karşı hiç kimseye arka çıkmayanların antlaşmalarını, kendilerine tanıdığınız süreye kadar tamamlayın. Çünkü Allah (azabından) korunanları sever.”101 “Ortak koşanların, Allah’ın yanında ve Elçisinin yanında nasıl antlaşması olabilir? Ancak Mescid-i Haram’da antlaştıklarınız hariç. Onlar size dürüst davrandıkça siz de onlara dürüst davranın, çünkü Allah (günahlardan) korunanları sever.”102

Âl-i İmrân, 3/76. el-Kurtubî, a.g.e., IV/77; en-Nesefî, a.g.e., I/249; es-Sa’dî, a.g.e., s. 109; es-Sâbûnî, a.g.e., I/212; Bilmen, a.g.e., I/399. 100 ez-Zuhaylî, a.g.e., X/104, 119; Yazır, a.g.e., IV/2455, 2462; Bilmen, a.g.e., III/1227. 101 Tevbe, 9/4. 102 Tevbe, 9/7.
98 99

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

139

Müminler dünyada işlerini yaparlarken, üzerlerine düşen sorumluluklarını yerine getirirler, işin başarıya ulaşması için gereken gayret ve çabayı gösterirler, sonra da Allah’a yönelip sığınarak, güvenerek beklentilerinin gerçekleşmesini niyaz ederler. Kul böylece dünya ile ilgili işi vasıtasıyla Allah ile olan ilişkisini koparmadan sürdürür. İşte bu şekilde her vesileyi, fırsatı Allah’a yönelmek için değerlendiren müminleri Allah sever. Allah tevekkül ederek Kendi’sine güvenen, sığınan müminlere sevgisiyle mukabele eder: “Allah’ın rahmeti sebebiyledir ki, sen onlara yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı yürekli olsaydın, çevrenden dağılır giderlerdi. Öyleyse onların kusurlarından geç, onlar için mağfiret dile. Yapacağın işler hakkında onlara danış, karar verince de Allah’a dayan; çünkü Allah kendine dayanıp güvenenleri sever.”103 İstişare neticesinde bir işe karar verdikten sonra, tevekkül etmek yani Allah’a güvenip O’ndan başarı beklemek gerekir. Allah tevekkül edenleri sever, onları kurtuluşa, hayırlı başarılara ulaştırır. Allah’ın tevekkül eden kullarını başarıya ulaştırması, doğruya yönlendirmesi, onlara olan sevgisinin bir gereğidir. “Allah tevekkül edenleri sever” ifadesinde müminleri yalnız Allah’a sığınmaya teşvik vardır.104 Adalet en büyük erdemlerden birisidir. Kur’an’ın, insan davranışlarını Allah sevgisi aracılığıyla eğitirken örnek verdiği tutumlardan birisi de adalettir. Allah, adalet gibi ahlâkî davranışları kullarına emrederek kullarıyla arasında ahlâkî bir ilişki oluşturur. Allah’ın buyurduğu ahlâkî emirleri yerine getiren kul, O’nunla ahlâkî ilişki kurmuş olur. Kulu Allah ile ahlâkî ilişki kurmaya teşvik eden faktörler arasında ise, Allah sevgisi gibi duygular vardır. Allah sevgisi sadece kalpte hissedilen ve yaşanan bir tecrübe değildir. Bu sevgi, kulun Allah ile olan ahlâkî ilişkisini harekete geçirir ve sürdürülmesini devamlı olarak teşvik eder. İşte Allah’ı seven ya da O’nun sevgisini isteyen kişi O’nun emirlerinden birisi

103 104

Âl-i İmrân, 3/159. er-Râzî, a.g.e., III/411; el-Beyzâvî, a.g.e., I/187; el-Merâğî, a.g.e., II/96; es-Sâbûnî, a.g.e., I/240; Bilmen, a.g.e., I/483.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

140

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

olan adalet ilkesine uyarak Allah ile olan ahlâkî ilişkisini canlı ve sürekli tutar: “Yalana kulak verirler, haram yerler. Sana gelirlerse, ister aralarında hüküm ver, ister onlardan yüz çevir. Eğer onlardan yüz çevirirsen, sana hiçbir zarar veremezler. Eğer hüküm verirsen, aralarında adaletle hüküm ver. Çünkü Allah, adil davrananları sever.”105 İnsanlar arasında bir hüküm verme durumunda kalındığında ilâhî ilkelere uygun ve adil bir şekilde davranmak gerekir. Yüce Allah adil ve eşit davrananları sever, onları gözetir, derecelerini yükseltir, ödüllendirir. Yüce Allah, bu âyette adil davrananları sevdiğini belirterek, adaletli olmanın büyük bir erdem olduğuna işaret etmektedir.106 Adalet, yüce Allah’ın Kitab’ında insanlar arası ilişkilerde ortaya koyduğu en temel ilkelerdin birisidir. Yüce Allah birbiriyle savaşan iki Müslüman topluluğun aralarının düzeltilmesini ve arabuluculuğun adalet ilkesine, insaf ölçülerine göre yapılmasını emreder. Sonra da hüküm vermede adil davrananları, hakka riayet edenleri sevdiğini yani onları en güzel şekilde ödüllendireceğini belirtir:107 “Eğer inananlardan iki gurup vuruşurlarsa onların arasını düzeltin; şayet biri ötekine saldırırsa Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla vuruşun. Allah’ın buyruğuna dönerse artık adaletle onların arasını düzeltin ve her hususta adil olun. Allah, adalet yapanları sever.”108 Yüce Allah, din konusunda Müslümanlarla savaşmayanlara ve vatanlarına saldırmayanlara karşı iyilik yapmayı ve adil davranmayı meşru sayar. Bütün insanî ilişkilerde herkese karşı adil davrananları sever:109 “Allah sizi, din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkar-

Mâide, 5/42. el-Beyzâvî, a.g.e., I/267; es-Sa’dî, a.g.e., s. 194; es-Sâbûnî, a.g.e., I/344; Yazır, a.g.e., III/1687-1688; Bilmen, a.g.e., II/770. 107 el-Kurtubî, a.g.e., XVI/208; eş-Şevkânî, a.g.e., V/77; el-Kâsimî, a.g.e., VI/297; el-Cezâirî, a.g.e., V/127; Bilmen, a.g.e., VII/3451. 108 Hucurât, 49/9. 109 İsmâil Hakkı el-Bursevî, Tefsîru Rûhu’l-Beyân, Mektebetü Eser, İstanbul, 1389 h., IX/481; Yazır, a.g.e., VII/4904.
105 106

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

141

mayan kimselere iyilik etmekten, onlara adaletli davranmaktan menetmez. Çünkü Allah, adil davrananları sever.”110

2. Allah’ın Sevmediği Kimseler
Kur’an, pek çok âyette, Allah’ın sevdiği tutum ve davranışları örneklerle açıklayarak müminleri ahlâk yönünden eğitmeyi amaçlamıştır. Aynı şekilde Kur’an, Allah’ın sevmediği karakter ve kişilik özelliklerini de açıklayarak ahlâk eğitimine yön vermeyi hedeflemiştir. Bir yandan Allah’ın sevgisine ulaştıran olumlu davranış örneklerini açıklarken, diğer yandan ilâhî sevgiden uzaklaştıran olumsuz davranış kalıplarını izah etmiştir. Kur’an her şeyden önce bir değerler ve kurallar kitabıdır, Allah Kur’an’da güzel, temiz ve helal olan şeyleri açıklamıştır. Allah’ın koyduğu kuralları aşmak bir tür sınır tanımazlıktır. Kur’an, ilâhî sınırları aşan kimselerin Allah tarafından sevilmeyeceğini açıklamıştır. Bu durum aynı zamanda onların ilâhî sevginin zıddı olan durumla karşılaşacakları yani ilâhî buğz ve nefrete, gazaba maruz kalacakları anlamına da gelir: “Ey inananlar, Allah’ın helâl kıldığı güzel ve temiz şeyleri haram etmeyin. Çünkü Allah sınırı aşanları sevmez.”111 Âyette, güzel ve temiz şeyleri haram kılmanın sınırı aşmak olduğu ve sırını aşanları da Allah’ın sevmeyeceği, cezalandıracağı ve onlara buğz edeceği bildirilmiştir.112 Kur’an, müminlerden Allah ile olan ilişkilerinde ölçülü ve dengeli olmayı ister. Örneğin, Allah’a dua ederken ulûhiyet makamına gösterilmesi gereken saygı ve edep sınırlarına uyulmasını öğütler. Ulûhiyet makamına gösterilmesi gereken saygı sınırlarını aşanları Allah’ın sevmediğini açıklar. İnsanlara, duanın nasıl yapılması gerektiğini öğretirken, “Allah’ın sevgisi”ni kullanır. Sınır tanımazlık sadece Allah’ın sevgisinden yoksunlukla sonuçlanmaz, aynı zamanda O’nun gazabını ve azabını cel

Mümtehine, 60/8. Mâide, 5/87. 112 ez-Zuhaylî, a.g.e., VII/15; es-Sâbûnî, a.g.e., I/362; Yazır, a.g.e., III/1799; Ateş, a.g.e., III/51.
110 111

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

142

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

eder: “Rabbinize yalvararak ve gizlice dua edin, çünkü O, haddi aşanları sevmez.”113 Âyet, Allah’a boyun eğerek, tam bir samimiyet ve saygıyla dua etmeyi, duanın kuralını öğretmektedir. Buna göre, Allah’a huşû ile dua edilir, nutuk atar gibi bağırıp çağırmak, emreder gibi istekte bulunmak duada ölçüyü kaçırmak demektir. Emredercesine bağırıp çağırarak, saygısızca yapılan dualar Allah katında sevilmezler. Allah dua kurallarına uymayanları sevmez yani onları sevaba, iyiliğe kavuşturmaz.114 Yüce Allah’ın sevmediğini açıkladığı insan tiplerinden birisi de zalimlerdir. Hem inkârcı hem de zalim olan kimseler, Allah ile kul arasındaki ilişkiyi sağlayan bağlardan biri olan sevgi bağından yoksun kalırlar. İyi işler yapmak Allah ile kul arasında sevgi bağı meydana getirirken, zulüm gibi kötü fiiller insanı Allah’tan uzaklaştırır: “İnanıp iyi işler yapanlara da Allah mükâfatlarını tam olarak verecektir. Allah zalimleri sevmez.”115 Allah zalimleri sevmez, onları asla iyiliğe ulaştırmaz, aksine onlara buğz eder ve hak ettikleri şekilde cezalandırır. İnkâr etmek suretiyle zalim olan kimseleri sevmediği için, onların tuzaklarını boşa çıkarır.116 Kur’an’a göre, kötülük yapan kimseye, yaptığı kötülüğe denk bir ceza verilmelidir. Zalimi cezalandırmada gösterilen aşırılık da yine bir tür zalimliktir. Yüce Allah, hangi türden olursa olsun zalimliği sevmediğini, bu tür davranışlarda bulunanları sevgisinden uzaklaştıracağını açıklamıştır: “Kötülüğün cezası yine onun gibi bir kötülüktür. Kim affeder, barışırsa onun ödülü Allah’a aittir. Doğrusu O, zalimleri sevmez.”117 Yüce Allah, kötülüğün cezasının, ancak dengi bir kötülük olabileceğini, işlenen bir suça ağır bir ceza vermenin doğru olmadığını, haksızlık

A’râf, 7/55. es-Sâbûnî, a.g.e., I/451; Bilmen, a.g.e., II/1031, 1231; Ateş, a.g.e., III/348. 115 Âl-i İmrân, 3/57. 116 Hicâzî, a.g.e., I/237; ez-Zuhaylî, a.g.e., III/242; Yazır, a.g.e., II/1116-1117; Bilmen, a.g.e., I/378. 117 Şûrâ, 42/40.
113 114

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

143

edenleri sevmediğini, ancak, haksızlığa karşı koyanların kınanmayacağını vurgular. Allah, başkasına kötülük yapılmasını sevmediği gibi, kötülük yapan kimseye aşırı / ölçüsüz mukabelede bulunan kimseyi de sevmez.118 Kur’an, iman etmeyen, günah işleyen, müminlere düşmanlık yapan kimseleri zalim olarak niteler ve onları sevmediğini açıklar. İnkâr ve zalimlik gibi özellikleri taşıyan kimselerin, iman ve iyi davranışların ürünü olan Allah sevgisine asla ulaşamayacaklarına işaret eder: “Eğer size bir yara dokunduysa, o topluluğa da benzeri bir yara dokunmuştu. O günleri biz insanlar arasında çevirip dururuz. (Bazen bir topluma iyi veya kötü günler gösteririz, bazen ötekine). Allah, inananları ortaya çıkarmak, sizden şehitler edinmek için (zamanı kâh lehinize, kâh aleyhinize çevirmektedir). Allah, zalimleri sevmez.”119 Allah’ın bazı insanların Kendi yolunda şehit olarak ölmelerine izin vermesi, onlara olan sevgisinden dolayıdır. Fakat zulmeden ve zalimlikte devamlı olan kimselere şehitlik nasip etmez. Çünkü Allah zalimleri, iman edip yolunda cihat etmeyen, günahlardan uzak durmayan münâfık ve kâfirleri, müminlere düşmanlık edenleri sevmez. Burada Allah’a karşı gelmekten sakınanlar, Allah sevgisine kavuşmakla müjdelenmekte, zalimler ise Allah sevgisinden yoksun bırakılmakla uyarılmaktadır.120 Allah’ın bir şeyi sevmediğini söylemesi, onun yapılmaması gerektiğini gösterir. Allah’ın saldırganlığı ve savaşta aşırılığı sevmediğini belirtmesi, müminleri bu günahı işlemekten alıkoyacak bir tavsiyedir: “Sizinle savaşanlarla Allah yolunda savaşın; fakat haksız yere saldırmayın, çünkü Allah haksız yere saldıranları sevmez.”121 Yüce Allah, Müslümanların savaşta aşırı gitmelerini engellemek amacıyla, aşırı gidenlerden sevgisini esirgeyeceğini, onların hayrını dilemeyeceğini belirtmektedir. Savaşta bile olsa saldırganlıkta ölçüsüzlük

Bilmen, a.g.e., VII/3249; Ateş, a.g.e., VIII/206. Âl-i İmrân, 3/140. 120 ez-Zemahşerî, a.g.e., I/411; en-Nesefî, a.g.e., I/276; el-Merâğî, a.g.e., II/67-68; Esed, a.g.e., s. 116. 121 Bakara, 2/190.
118 119

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

144

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

gösterenleri, haksızlık yapanları sevmediğini açıklamak suretiyle, ilâhî sevgiye mani olan şeylere dikkat çekmektedir.122 Ahlâkî açıdan Kur’an’ın yasakladığı davranışlardan birisi de israftır. Kur’an, insanları bu yasağı çiğnemekten sakındırmaya çağırırken Allah’ın müsrifleri sevmediğine dikkat çeker. O, israfın insanların zihninde Allah’ın sevmediği bir davranış olarak yerleşmesini öngörür: “Çardaklı ve çardaksız üzüm bahçeleri, ürünleri çeşit- çeşit hurmaları, ekinleri, zeytinleri, narları –birbirine benzer, benzemez biçimde- yaratan hep O’dur. Her biri meyve verdiği zaman meyvesinden yeyin, hasat günü hakkını (sadakasını) verin; fakat israf etmeyin; çünkü O, israf edenleri sevmez.”123 Yüce Allah, vermiş olduğu nimetlerden yararlanırken israfta bulunmayı yasaklıyor, sonra da bu yasağa uymayanları sevmediğini bildiriyor. Müsriflerin israfına razı olmayacağını, onları sevmeyeceğini belirtiyor. Allah’ın müsrifleri sevmediğini bildirmesi, israftan sıkındırma amacına yöneliktir. Çünkü her mümin bilir ki Allah’ın sevmediği bir kimse cehenneme gidecektir.124 Yüce Allah, mü’minlere, yeme, içme, giyinme gibi her türlü ihtiyaçların giderilmesinde aşırılık ve ölçüsüzlükten kaçınmayı, her konuda ölçülü ve dengeli olmayı emreder. İsraf edenleri sevmediğini, onların bu tutum ve davranışlarına razı olmadığını, bu yüzden onlara azap edeceğini belirtir. Allah’ın, israf edenleri sevmediğini bildirmesi bir tür uyarıdır. Çünkü Allah’ın sevmediği bir kimse sevaptan yoksun kalır, Allah’ın kulunu sevmesi ise, onu sevaba ulaştırması demektir:125 “Ey Âdemoğulları, her mescide gidişinizde süslü, güzel elbiselerinizi üzerinize alın; yeyin için, fakat israf etmeyin; çünkü O, israf edenleri sevmez.”126

el-Beyzâvî, a.g.e., I/108; es-Sâbûnî, a.g.e., I/126; Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, II/476. 123 En’âm, 6/141. 124 er-Râzî, a.g.e., V/165; el-Beyzâvî, a.g.e., I/324; Yazır, a.g.e., III/2070; Bilmen, a.g.e., II/966; Toptaş, a.g.e., III/153. 125 er-Râzî, a.g.e., V/230; el-Merâğî, a.g.e., III/287; Yazır, a.g.e., III/2153. 126 A’râf, 7/31.
122

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

145

Verilen söz ve yapılan antlaşmalara ihanet etmek, Allah’ın sevmediği davranışlardandır. Düşmanla yapılan antlaşmalarda bile, düşman antlaşmaya uyduğu müddetçe, Müslümanlar da uymak zorundadırlar. Yüce Allah, Müslümanları yaptıkları antlaşmalara uymaya teşvik etmek için, “ihanet içinde olanları sevmediğini” açıklamıştır: “Bir kavmin, anlaşmaya hıyanet etmesinden korkarsan, sen de (onların seninle yaptıkları antlaşmayı) aynı şekilde onlara at; çünkü Allah, hâinleri sevmez.”127 Yüce Allah Müslümanlara, antlaşmalar konusunda şu ilkeye uymalarını tavsiye etmiştir: Antlaşma yaptığınız düşmanın antlaşmayı bozduğunu fark ettiğinizde hemen saldırıya geçmeyin. Önce o antlaşmayı bozdukları için sizin de antlaşmayı kaldırdığınızı açık bir şekilde haber verin. Böylece antlaşmaya ihanet edenin yani onu ilk bozanın kim olduğu belli olsun. Allah gerek antlaşmaları bozma konusunda gerekse diğer ilişkilerde hainlik yapanları sevmez, aksine onlara çok şiddetli gazap eder.128 Kur’an’a göre Allah’ın insana verdiği bütün nimetler, ona yüklediği bütün sorumluluklar ve kulluk mükellefiyetleri birer emanettir. Bu emanetleri gereği gibi korumayanlar ise haindirler. Aynı şekilde insana verilen bütün nimetler, nimeti verene şükretmeyi zorunlu kılar. Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyenler ise nankörlerdir. Hainlik ve nankörlük Kur’an’ın tasvir ettiği olumsuz karakterlerdendir. Yüce Allah, hainlik ve nankörlük etmek suretiyle inkâra düşen insanları sevmeyeceğini, hiçbir şekilde onlardan yana olmayacağını açıklamıştır: “Allah inananları savunur. Allah hiçbir hain ve nankörü sevmez.”129 Yüce Allah, her türlü emanete, ilâhî emir ve yasaklara ihanet eden, nimetlere nankör olup küfre ve şirke düşen kimseleri sevmez, aksine onlara buğz ve gazap eder, inkârları sebebiyle onları cezalandırır. Böyle

Enfâl, 8/58. el-Cezâirî, a.g.e., II/321; es-Sa’dî, a.g.e., s. 285; es-Sâbûnî, a.g.e., I/511; Yazır, a.g.e., IV/2424; Bilmen, a.g.e., III/1203; Toptaş, a.g.e., III/300. 129 Hac, 22/38.
127 128

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

146

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

kimseler ilâhî muhabbete layık olamazlar. Yine âyetten anlaşıldığı gibi Yüce Allah, emanetlere sadık kalan, güvenilir, nimetlere şükreden kimseleri sever.130 Kur’an, ister ruhsal isterse sosyal olsun, emanetlere her türlü ihaneti, “kişinin kendisine ihaneti” olarak niteler. Allah, kendisine ihanet edenleri, ihanete düşkünlük gösterenleri, kötülük yapanları ve günahkârlıkta ısrarcı olanları, isyana dalıp gidenleri sevmez; aksine onlara buğz eder, onları cezalandırır ve azap eder. Hıyaneti bir alışkanlık haline getirmiş kimse için Allah sevgisi söz konusu değildir. Allah’ın sevgisi, doğru yolda yürüyen, emanetlere riayet edenlere yöneliktir:131 “Kendilerine hainlik edenleri savunma; zira Allah, daima hainlik yapıp günah işleyen insanı sevmez.”132 Yüce Allah bazı davranışları insanlara ve ilâhî otoriteye karşı işlenmiş bir suç / günah sayar. Bu tür davranışlardan birisi de alışverişte faize bulaşmaktır. Yüce Allah, toplumu faiz gibi ilişkilerden alıkoyabilmek için ilâhî sevgiyi konu edinmiştir. Dinin günah saydığı davranışları yapmanın insanla Allah arasındaki en önemli bağlardan birisi olan sevgiyi ortadan kaldırdığına işaret etmiştir: “Allah, faizi mahveder, sadakaları artırır. Allah, hiçbir günahkâr nankörü sevmez.”133 Yüce Allah, kalbi nankör, sözlerinde ve davranışlarında günahkâr olan kimseyi sevmez, ondan razı olmaz. İnatçı, nankör ve günahta ısrarcı kimse Allah sevgisinden yoksun kalır. Ancak tevbe ederse ilâhî sevgiye mazhar olabilir. Âyette sözü edilen faiz yeme meselesi, sadece maddi dünya ile sınırlı kalmaz, aynı zamanda ilâhî âlemi de rahatsız eder, ilâhî sevginin insana ulaşmasına engel olur. Âyetten şu anlam da çıkmaktadır: Allah, nimetlere şükreden, günahlardan tevbe eden kimseleri sever. Mümin için Allah sevgisinden daha büyük bir zenginlik yoktur, o, bu sevgiyi

er-Râzî, a.g.e., VIII/228; es-Sa’dî, a.g.e., s. 488; es-Sâbûnî, a.g.e., II/291; Bilmen, a.g.e., V/2229. Hicâzî, a.g.e., I/426; ez-Zuhaylî, a.g.e., V/260; es-Sâbûnî, a.g.e., I/302; Esed, a.g.e., s. 166; Bilmen, a.g.e., II/662. 132 Nisâ, 4/107. 133 Bakara, 2/276.
130 131

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

147

kaybetmemek için faizden kolaylıkla vazgeçebilir. Yüce Allah burada, sevgi motifini kullanarak insan davranışlarını eğitmektedir.134 Kur’an’ın sunduğu kesitlerde, bazı insanların peygamberlere ve onların getirdikleri ilâhî mesajlara kibirli bir tavır takındıkları anlatılır. Bu insanlar öylesine büyüklenirler ki, kendilerine sunulan ilâhî gerçekleri kabullenmeyi gururlarına yediremezler. Onlar bu tavırlarıyla Allah’ın gazabını üzerlerine çekerler, ilâhî sevgiden yoksun kalırlar: “Gerçekten Allah, onların gizlediklerini de bilir, açığa vurduklarını da. O, büyüklük taslayanları sevmez.”135 Yüce Allah, kendini büyüklük duygusuna kaptıranları asla sevmez. Böbürlenerek ilâhî gerçekleri kabul etmekten sakınan, Allah’ın varlığını ve birliğini tasdik etmeyen, peygamberin çağrısına kulak vermeyen, dinî değerlere karşı kibirli bir tavır takınan kişilere şiddetli bir şekilde gazap eder, suçlarına karşılık gelecek şekilde azap eder, onlara bağış ve iyilikte bulunmaz.136 İnsanlara karşı kibirlenmek, Kur’an’ın ahlâk ilkelerine göre çirkin bir davranıştır. Yüce Allah, insanları kibirli olmaktan, büyüklük taslamaktan vazgeçirmek için, bu tutumu alışkanlık haline getirenleri sevmediğini açıklamıştır. Allah’ın sevmediği bir işi yapmak insanı ilâhî iyiliklerden uzak kalmaya, âhirette azaba maruz bırakır. Müminler bu duruma düşmemek, hepsinden de önemlisi Allah’ın sevmediği bir kul olmamak için insanlara karşı kibirlenmekten vazgeçmelidirler: “Allah’a kulluk edin, O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın, ana babaya, akrabaya, öksüzlere, yoksullara, yakın komşuya, uzak komşuya, yakınınızdaki arkadaşa, yolcuya, ellerinizin altında bulunanlara iyilik edin. Allah, kurumlu, böbürlenen insanları sevmez.”137

eş-Şevkânî, a.g.e., I/375; İbn Kesîr, a.g.e., I/338; es-Sa’dî, a.g.e., s. 97; Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, III/388. 135 Nahl, 16/23. 136 eş-Şevkânî, a.g.e., III/195; es-Sa’dî, a.g.e., s. 391; Esed, a.g.e., s. 531; Bilmen, a.g.e., IV/1767. 137 Nisâ, 4/36.
134

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

148

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Yüce Allah çevresindeki insanlara karşı kibirlenen, övünen kimseyi sevmez yani onun bu durumuna razı olmaz. Övünme ve kibirlenme gibi karakterlere sahip olanları sevgisinden ve hoşnutluğundan uzak bırakır. Böylece o kişi ilâhî iyilikten, âhiretteki nimetlerden yoksun kalır.138 Lokman (as), kendini beğenmenin, insanlara karşı övünmenin kötü karakterler olduğunu oğluna anlatıp bu konuda onu eğitirken, Allah sevgisine dikkat çekmiştir. Oğluna, kendini beğenen ve insanlara karşı övünen bir kimse olması halinde Allah tarafından sevilmeyeceğini hatırlatmıştır: “İnsanlara yanağını bükme ve yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Zira Allah, kendini beğenip övünen kimseyi sevmez.”139 Lokman (as) oğluna, yersiz gurura kapılarak insanlara üstünlük taslamamasını, yeryüzünde şımarık, zorba ve küstahça gezip durmamasını hatırlattıktan sonra, Yüce Allah’ın, böbürlenerek küstahlık edenleri, kendini beğenmişlik yapanları sevmeyeceği, onlardan hoşlanmayacağı konusunda onu uyarır.140 Yüce Allah, insanlara karşı çok övünen, sahip olduğu dünya nimetleri sebebiyle kendini beğenmiş kibirli kimselerin hiçbirini sevmez:141 “(Başınıza gelecek olayları, önceden bir kitaba yazdık ki) elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve Allah’ın size verdiğiyle sevinip şımarmayasınız. Çünkü Allah, kendini beğenip övünen kimseleri sevmez.”142 Kur’an’ın insan davranışlarını eğitirken Allah sevgisiyle ilişkilendirdiği karakterlerden birisi şımarıklıktır. Kur’an, şımarıklığı Allah sevgisini kazanmaya engel olan karakterler arasında sayar. Kârun gibi, zenginliğine güvenerek şımaranların, en büyük fakirliği Allah sevgisinden yoksun kalarak yaşayacaklarını belirtir:

el-Kurtubî, a.g.e., V/125; Yazır, a.g.e., II/1355; Bilmen, a.g.e., II/589. Lokman, 31/18. 140 ez-Zuhaylî, a.g.e., XXI/150; Esed, a.g.e., 836. 141 el-Bursevî, a.g.e., IX/376; es-Sâbûnî, a.g.e., III/329; Yazır, a.g.e., VII/4755. 142 Hadîd, 57/23.
138 139

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

149

“Karun, Musa’nın kavminden idi. Onlara karşı azgınlık etti. Biz kendisine öyle hazineler vermiştik ki onun hazinelerinin anahtarlarını taşımak, güçlü bir topluluğa ağır geliyordu. Kavmi ona demişti ki: “Şımarma, Allah şımaranları sevmez.”143 Yüce Allah şımarık olanları, mallarıyla insanlara karşı büyüklenenleri sevmez, Kendi’ne yaklaştırmaz, onlara iyilikte bulunmaz, aksine onlara buğz eder ve makamından uzaklaştırır. Kârun gibi servetine güvenerek mağrur bir şekilde, aşırı sevinç ve neşe içerisinde yaşayanlar, ahireti unutup dünya sevgisine dalanlar, nimetlere şükretmeyenler, ilâhî muhabbete layık olamazlar, manevî yakınlıktan uzaklaştırılırlar, rahmetten yoksun bırakılırlar.144 Bazı insanlar bozgunculuğu yaşam biçimi haline getirirler, insanları birbirine düşürmeyi, fitne çıkarmayı dünya görüşü olarak benimserler. Kendi çıkarları için büyük kitlelere zarar vermekten çekinmezler. Toplumun iyiliğine, düzenine, yararına katkıda bulunacak davranışlardan uzak dururlar. Özellikle inkârcılar müminlerin huzur ve düzen içerisinde yaşamalarını, imkân ve iktidar sahibi olmalarını engellemek için fitne / fesat çıkarmayı kendileri için bir görev bilirler. Yüce Allah’ın bozguncuları sevmediğini açıklaması onlar için bir tehdit ve uyarı mahiyetindedir: “Yahudiler “Allah’ın eli bağlıdır” dediler. Kendi elleri bağlandı ve söyledikleri sözden ötürü lanetlendiler. Hayır, Allah’ın iki eli de açıktır, dilediği gibi verir. Ant olsun, Rabb’inden sana indirilen, onların çoğunun azgınlığını ve küfrünü artıracaktır. Biz onların aralarına kıyâmet gününe kadar düşmanlık ve kin atmışızdır. Ne zaman savaş için bir ateş yakmışlarsa Allah onu söndürmüştür. Onlar yeryüzünde bozgunculuğa koşarlar. Allah, bozguncuları sevmez.”145 Din düşmanları sürekli yeryüzünde bozgunculuk yaparlar, müminler aleyhinde hile ve tuzaklar kurarlar, toplumlar arasında kötülük ve fitne çıkartmaya çalışırlar, bozgunculuk yapmaktan kendilerini alamaz-

Kasas, 28/76. el-Merâğî, a.g.e., VII/197; es-Sa’dî, a.g.e., s. 573; es-Sâbûnî, a.g.e., II/446; Bilmen, a.g.e., V/2627. 145 Mâide, 5/64.
143 144

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

150

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

lar. Yüce Allah bozguncuları sevmez, aksine onlara gazap eder, onları cezalandırır, emellerine ulaştırmaz, bozguncu eylemlerini boşa çıkararak onlarda sürekli bir yoksunluk, kaybetmişlik ve amacına ulaşamama hissi meydana getirir.146 Allah, bozgunculara iyilikte bulunmaz, aksine onları makamından, sevgisine ve rahmetine nail olmaktan uzaklaştırır. Yeryüzünde suç işleyenleri, taşkınlık yapanları sevmez, tam tersine onları en şiddetli şekilde cezalandırır:147 “Allah’ın sana verdiği bu servet içinde âhiret yurdunu ara, dünyadan da nasibini unutma, Allah sana nasıl iyilik ettiyse sen de öyle iyilik et, yeryüzünde bozgunculuk etmeyi isteme, çünkü Allah bozguncuları sevmez.”148 Yüce Allah, fiilî, sözlü, gizli ya da açıktan olsun, kötülüğün hiçbirisini sevmez. Kötü davranış bir yana, kötülüğün söz olarak bile ortaya konmasını istemez. Örneğin, insanların ayıp ve kusurlarının açıktan konuşulmasını sevmez. Allah’ın bir şeyi sevmesi, ondan razı olması anlamına gelir. Burada Allah’ın sevgisini tecelli ettirmemesi, buğz ve nefretini ortaya koyması manasına gelir. Kötülük, sözlü olarak ortaya konduğunda bile Allah gazap eder ve cezalandırır. Allah’ın kullarını cezalandırması, kötülüğü sevmemesi yüzündendir. Burada mümine düşen görev, Allah’ın sevdiği şeyleri sevmek, sevmediklerinden de nefret etmektir:149 “Allah, kendisine haksızlık edilen dışında (hiç kimse tarafından) açıkça kötü söz söylenmesini sevmez. Doğrusu Allah, işitendir, bilendir.”150 İman edenlerle Allah arasındaki ilişki sevgiye dayanır, inkâr edenlerin ise, Allah’ı sevmeleri söz konusu olmadığı gibi, Allah’ın da onları sevmesi söz konusu olmaz. Allah, onlara sadece buğz ve gazap eder:

er-Râzî, a.g.e., IV/398; es-Sa’dî, a.g.e., s. 201; es-Sâbûnî, a.g.e., I/353; Bilmen, a.g.e., II/795. el-Merâğî, a.g.e., VII/199; es-Sa’dî, a.g.e., s. 573; es-Sâbûnî, a.g.e., II/446. 148 Kasas, 28/77. 149 eş-Şevkânî, a.g.e., I/668; el-Merâğî, a.g.e., II/343; el-Cezâirî, a.g.e., I/564; Yazır, a.g.e., III/1505. 150 Nisâ, 4/148.
146 147

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

151

“Kim inkâr ederse, inkârı kendi aleyhinedir. İyi bir iş yapanlar da cennette kendileri için yer hazırlamaktadırlar. Tâ ki Allah, inanıp iyi işler yapanları lütfundan mükâfatlandırsın. Çünkü Allah, kâfirleri sevmez.”151 Yüce Allah mü’minleri severken, kâfirlere buğz / nefret ve gazap eder. Müminleri fazla fazla ödüllendirirken, kâfirleri adaletiyle cezalandırır.152 Allah’a ve Resûlüne itaatten kaçınan, emirlerine karşı çıkan kimseler kâfir olurlar. Allah’tan yüz çevirenler ilâhî sevgiye mazhar olamazlar. Yüce Allah da kâfirleri sevmez, bağışlamaz, ödüllendirmez, onların bu tutumlarından razı olmaz, aksine onlara buğz eder:153 “De ki: “Allah’a ve Elçiye itaat edin! Eğer dönerlerse muhakkak ki Allah, kâfirleri sevmez.”154

Sonuç
Allah sevgisinin ve bu sevgiyle iyi davranışlarda bulunma alışkanlığının temelleri çocuklukta atılır. Çocuklar Allah sevgisine dayanan iman ve ahlâk eğitimine olumlu tepkiler verirler. Çocuklukta kazanılan bu yapıcı Allah tasavvuru hayat boyunca müminin Allah ile inanç ve davranış boyutunda olumlu ilişkiler kurmasına yardımcı olur. Dengeli bir Allah tasavvuru kazandırabilmek için çocuklara, yaşlarının gereği olarak Allah’ı, “seven bir varlık” olarak tanıtmak öncelikli bir yöntem olarak seçilmelidir. Çocukların yanlış davranışları düzeltilirken, olumlu mesajlar verilmelidir. Bu konudaki Kur’an ifadelerinin tekrarı bile tek başına yeterli olabilir. Yanlış davranışı olan çocuğa, “güzel davrananları Allah sever”, “iyilik yapan kimseyi Allah sever”, “doğru söyleyeni Allah sever”, “temiz olanları Allah sever”, “yanlıştan vazgeçeni Allah sever”, “günah işlemeyeni Allah sever”, “hak yemeyeni Allah sever” gibi Kur’an ifadelerini sıklıkla tekrarlamak hem çocuklukta hem de yetişkinlikte kalıcı ve aynı zamanda dengeli bir Allah tasavvurunun edinilmesine imkân sağlar.
Rum, 30/44-45. el-Beyzâvî, a.g.e., I/222; es-Sâbûnî, a.g.e., II/481. 153 er-Râzî, a.g.e., III/198; ez-Zuhaylî, a.g.e., III/208; Bilmen, a.g.e., I/353. 154 Âl-i İmrân, 3/32.
151 152

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

152

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Allah’ın seven bir varlık olduğunu öğrenebilmenin en uygun zamanı çocukluktur. Bu yüzden eğitimciler ve özellikle aile büyükleri çocuklarına Allah’ı seven bir varlık olarak anlatmalıdırlar. Çocuklarını yanlış davranıştan vazgeçirmek için, Allah’ı cezalandıran ve azap eden bir varlık olarak anlatmaktan vazgeçmelidirler. Sonra, bazı aileler Allah’ı, çocuklar yanlış bir şey yaptıkları zaman hatırlamaktadırlar. Oysa çocuklar iyi davranışlar da ortaya koymaktadırlar. Bilinçli bir aile, çocuğunun yaptığı iyi bir davranışı pekiştirmek amacıyla, yaptığı bu iyi davranıştan dolayı Allah’ın kendisini seveceğini söyler. Çocuk olumsuz davranışında ısrar ediyorsa, yine bir Kur’an üslûbu olan, “Allah kötülük yapanları sevmez.” tarzındaki ifadelere yer verilebilir. Böylece çocuğa Allah sevgisini kaybetmemenin yolları öğretilebilir. Kur’an’da Allah ile kul arasındaki sevgi ilişkisini konu edinen âyetler, bazen doğrudan bazen da dolaylı olarak Allah sevgisinin meyvesinin, sonucunun amel, itaat, ilâhî emirlere uyma olduğuna işaret ederler. Kur’an’a göre Allah sevgisi, kalpte gizli olan duygusal bir tecrübeden, yaşantıdan ibaret değildir. Amellere yansımayan Allah sevgisi, eksik ve olgunlaşmamış bir sevgidir. Dinî açıdan kendi kişiliğini değerlendiren, subjektif olarak gözlemeyen bir insan, Allah’ı ne kadar sevdiğini kendi amellerine bakarak önemli ölçüde belirleyebilir. Çünkü samimi olarak, Allah rızası için yapılan doğru ameller, kalpteki Allah sevgisinin dışarıya yansıyan görüntüleridir. Kur’an’da Yüce Allah pek çok âyette sevdiği ve sevmediği insanlardan bahseder. Bu âyetlerde Allah’ın sevgiye konu ettiği hususlar insanların amelleridir. Yüce Allah, sabır, ilâhî amaçlar uğruna fedakârlık, iyilik, tövbe, temizlik, günahlardan ve ilâhî emirlere karşı gelmekten sakınma, tevekkül, adalet gibi olumlu davranışları “sevgisi” ile ilişkilendirir. Haddi aşma, sınır tanımama, zulüm, haksızlık, israf, ihanet, nankörlük, günahkârlık, kibir, kendini beğenme, şımarıklık, bozgunculuk, inkârcılık gibi olumsuz karakterlerin ilâhî sevgiden yoksun olmanın sebepleri ve sonuçları olduğuna işaret eder. Olumlu davranışlar sergileyenlerle Kendi’si arasında bir sevgi bağının oluşacağından, olumsuz tutum ve davranış sahiplerinin ilâhî sevgiden yoksun kalacağından söz

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Allah-İnsan ilişkisi Açısından Muhabbet/Sevgi Olgusu

153

eder. Özellikle bu âyetler, müminin amelleriyle Allah sevgisi arasında güçlü / ayrılmaz bir bağın olduğunu ortaya koyarlar. Kur’an’da Allah sevgisini konu edinen mesajların amacı, insanların iyi ahlâk sahibi olmalarını sağlamaktır. Bazı eğitimcilerin davranış eğitiminde Allah korkusunu, onun azabını ve gazabını öne çıkardıkları, hatta davranışları ıslah etmenin tek yolu olarak gördükleri muhakkaktır. Oysa Kur’an’da pek çok âyette Allah sevgisine dayalı bir ahlâk eğitiminin tavsiye edildiği görülmektedir. Bu âyetler, yerine göre davranış eğitiminde Allah sevgisinin öne çıkarılmasını ya da en azından Allah korkusuyla verilen eğitimin Allah sevgisiyle dengelenmesi gerektiğini ortaya koymaktadır. Kur’an’a göre, Allah’a duyulan sevgi, muhteva ve niyet yönünden O’nun dışında hiçbir varlığa gösterilmemelidir. Allah’a gösterilmesi gereken sevgi, ilgi, aşk, bağlılık ve adanmışlık eğilimleri, başka bir varlığa gösterilecek olursa, o varlık Allah’a ortak koşulmuş olur. Ulûhiyet sevgisi, Allah’tan başka kişi ya da varlıklara yöneltilemez. Allah’ın dışındaki bir varlığı Allah’ı sever gibi sevmek, söz konusu varlığı tanrı edinmek anlamına gelir. Bu konuyla ilgili âyetler insanın sevgi duygusunu eğitmeyi ve yönlendirmeyi amaçlarlar.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 155 - 187

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği
Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi ikaplan@inonu.edu.tr
Özet Bu çalışmada, Müslüman-Hıristiyan teolojik tartışmalarının nasıl ve hangi etkenlerle ortaya çıktığı, olaylar, şahıslar ve reddiye türü eserler bazında incelenerek konunun arka planı ortaya konulmaya çalışıldı. Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki teolojik tartışmalar sistematik olarak sunuldu. Teslis, inkarnasyon, İncil, tahrif ve tebşirat gibi konuların, özellikle reddiyelerde, algılanış biçimi ortaya konuldu. Görüldü ki, Hıristiyanlar tarafından teslisin bir unsuru olarak kabul edilen İsa, Müslümanlar tarafından Allah'ın bir kulu ve elçisi olarak görülmekte, onun Tanrılığı reddedilmektedir. Anahtar Kelimeler : Polemik, Dini İlişkiler, Kelam, Hıristiyanlık, İslam Abstract The Tradition of Polemic Early Muslims and Christians In this study, on the basis of individuals and polemical works, it has been attempted to clarify how the Muslim-Christian theological discussions began and which factors played a role in it. The theological discussions between Muslims and Christians have been presented in a systematic way. The perception of such matters, particularly in refutaitions, as trinity, incarnation, Gospel, distortion, glad tidings (tabshirât) has been presented. It appears that the Jesus whom Christians regard as an element of trinity has been seen by Muslims as a servant of God and his messenger, rejecting his divinity. Key Words: Polemic, Christianity and Islam Theological Releationships, Kalam,

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Teolojik İlişkileri adlı doktora tezimizden yararlanarak geliştirdiğimiz bu çalışma, 29 Haziran-1 Temmuz 2009 tarihlerinde Samsun’da yapılan XIV. Kelam Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı ve “Kelamcılara Göre Kur’an’daki Diğer Dinler” Sempozyumunda Tebliğ olarak sunulmuştur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

156

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

Giriş
Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki teolojik ilişkiler tarihini Hz peygamber dönemine kadar götürmek mümkündür. Kur’an’da, Hıristiyanların, Hz. İsa’nın tebliğ etmiş olduğu Hak Din’in ilke ve esaslarını değiştirmiş olduğu vurgulanmış, tahrif edilmiş mevcut Hıristiyanlığın inanç esasları ana hatlarıyla ele alınarak eleştiriye tabi tutulmuştur. Buradan hareketle, Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki teolojik ilişkilerin Kur’an’da Hıristiyan teolojisine yönelik eleştirilerle başladığını söyleyebiliriz. Ayrıca, Hz. Muhammed’in Necranlı Hıristiyanlarla gerçekleştirdiği teolojik tartışmayı, Müslümanlarla Hıristiyanlar arasında gerçekleşen ilk teolojik diyalog olarak değerlendirmek mümkündür. Bu şekilde başlayan Hıristiyanlık eleştirisinin, özellikle H. III. asrın başlarında, hem tartışılan konular hem de takip edilen yöntemler bakımından oldukça çeşitlendiğine ve geliştiğine şahit olmaktayız. Bu dönemde oldukça zengin bir reddiye literatürü oluşmuş, bu literatür daha sonra Hıristiyanlığa karşı yazılan reddiyelere örneklik teşkil etmiştir. Müslüman-Hıristiyan polemik geleneğinin erken dönemine ait bu belgelerinin hangi şartların zorlamasıyla ortaya çıktığının belirlenerek, içerik ve metot olarak tanıtılması Kelam araştırmalarına farklı bir bakış açısı kazandırabilir. Öteki olarak Hıristiyanlığın ilk dönem Müslüman düşünürlerinin gündemine girmesini sağlayan tarihi ve teolojik sebeplerin ortaya konulması, erken dönem ya da oluşum dönemi kelamının işlevi ve yöntemini anlama konusunda bize önemli katkılar sağlayacaktır. Bunun yanında, Kelam ilminin tarihî gelişiminin teolojik ilişkiler açısından ayrıca ele alınıp değerlendirilmesi, öteki dinlere karşı bugünün kelamcısının nasıl tavır takınması gerektiği konusunda dikkate değer bir örneklik sergileyebilir. Bu anlamda, son zamanlarda ilâhiyat çevrelerinin en meşhur tartışma konularından biri olan dinlerarası diyalog çalışmalarında Kelam'ın nasıl tavır alması gerektiği noktasında, tarihsel tecrübenin önemi ortaya çıkmaktadır. Sanırım, bu yılki sempozyum konusunun “Kelamcılara Göre Kur’an’daki Diğer Dinler” şeklinde belirlenmesi bir ihtiyaçtan kaynaklanmaktadır. Bugün, öteki din mensuplarıyla daha sık ilişki ve işbirliği zorunluluğu, Kur’an’ın ve Kelamcıların bu konudaki görüşlerinin ortaya konulmasını daha da önemli

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

157

hale getirmektedir. Biz de bu bildiride H. III. asrın sonlarına kadar geçen tarihi süreci Müslüman-Hıristiyan polemik geleneği açısından incelemeye çalışacağız.

1. Hıristiyanlığa İlginin Tarihi ve Teolojik Arkaplanı
İnsanlar farklı din ve mezheplere bağlı olsalar da kendi benimsedikleri yolun hak, diğerlerinin ise batıl olduğu konusunda aynı fikri paylaşmaktadırlar1. Dinlerin ötekine ilgisi de genellikle bu anlayışa bağlı olarak şekillenmekte, ötekinin geçersizliğini ya da tarihselliğini ortaya koymak suretiyle kendisinin doğruluğunu ve evrenselliğini ispatlamak amacına hizmet etmektedir. Öyleyse, öteki dinleri reddetmeye yönelik çabaların gerisinde yatan temel teolojik sebep, dinin mahiyetinin gereği olan tek ve biricik hakikat olma iddiasıdır diyebiliriz. Bu bağlamda, Kur’an’da Mutlak Din-İslam özdeşliğini vurgulamak için yer alan, hak din, fıtrat ve hanif dini, dosdoğru din, halis din ve dinde samimi olma ya da dini Allah’a has kılma gibi kavramlar2 oldukça dikkat çekicidir. Dinin özüne ait bu vurgularla Allah’ın Dini yani İslâm’a işaret edilmektedir. Aynı zamanda, “Din”in bu tanımlayıcı veya içerik belirleyici vurgularının, vahiy sürecini dikkate alan ve İslam ile öteki dinler arasındaki farklara işaret eden vurgular olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Kur’an, doğru ve yanlış bütün inançları3 ve Ehl-i Kitab’ın dinlerini4 ifade etmek için de din kelimesini kullansa da yukarıda sözü edilen vurguları yalnızca İslam ile irtibatlı olarak kullanır. Kısaca ifade etmek gerekirse, Hak din ya da dosdoğru din zorunlu olarak batıl olanları, halis din kavramı da zorunlu olarak bozulmuş, tahrif olmuş ya da yozlaşmış din gibi karşıt din anlamlarını akla getirmektedir. Bu anlamda Hıristiyanlık bozulmuş, yozlaşmış örnek bir din olarak araştırma konusu yapılmıştır denebilir. Hıristiyan teolojisine ilgiyi arttıran sebeplerden biri de, yukarıdaki din vurgularıyla irtibatlı olarak, Kur’an’ın Ehl-i Kitab’a karşı tavrının
Ebû Mansur Muhammed el-Mâturîdî, Kitabü't-Tevhîd, thk., Fethullah Huleyf, İstanbul, 1979, s. 3. 48.Fetih/28; 61.Saf/9; 9.Tevbe/36; 30.Rûm/30,43; 98.Beyyine/5; 39.Zümer/3; 7.Âraf/29; 10.Yunus/22; 29.Ankebut/65. 3 “Dinini bütün dinlere üstün kılmak üzere rasulünü hidayet ve hak ile gönderen odur” (9.Tevbe/33) 4 “Ey kitap ehli! Dininizde taşkınlık etmeyin...” (4.Nisâ/171)
1 2

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

158

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

ne olduğunu belirleme çabasıdır diyebiliriz. Şöyle ki, Kur’an, bir taraftan Yahudi ve Hıristiyanları Ehl-i Kitap isimlendirmesiyle farklı bir konuma yerleştirirken, hatta Hıristiyanları inananlara “sevgi bakımından daha yakın” görürken, diğer taraftan onları ortak oldukları bir kelimede birleşmeye davet etmektedir. Başka bir ifadeyle, Kur’an bir taraftan Yahudi ve Hıristiyanları Ehl-i Kitap tamlamasıyla bir anlamda kendisinin selefi görürken, diğer taraftan da onların Allah tarafından gönderilen kitapları tahrif ederek doğru yoldan uzaklaştıklarını söylemektedir. Dolayısıyla İslâm, hem insanlığın son dini olduğu, yani tek evrensel hakikat olduğu iddiasının bir gereği olarak, hem de Ehl-i Kitapla olan halef-selef5, başka bir ifadeyle kalıtsal6 ilişkisi sebebiyle Yahudi ve Hıristiyanlarla diğerlerine göre daha yakın bir teolojik ilişki içerisinde görünmektedir. Bir anlamda, hem teolojik bir birlikteliği, hem de farklılığı ya da ayrışmayı içinde barındıran bu ilişki tarzı Müslüman düşünürler tarafından da fark edilmiş, bu yönüyle de Yahudilik ve Hıristiyanlık, İslâm Kelamının da bir ilgi alanı olmuştur. Kısacası, Kur’an’da Yahudi ve Hıristiyanlardan bahseden ayetlerin anlaşılma çabası bu dinlerin teolojilerine ilgiyi gerektirmiştir. Bütün bunlara rağmen, başlangıçta Hıristiyanlığa ilginin oldukça sınırlı kaldığını görüyoruz. Çünkü Tanrı hakkında ilk elden bilgi alma gibi bir şansa sahip olan sahabe inandıkları Tanrı’yı tanımlama gibi bir zorlukla karşılaşmıyordu. Aynı zamanda, müşriklerin sistematik bir Tanrı tasavvuruna sahip olmaması onların bu yöndeki kafa karışıklığını önlemekteydi. Yine Yahudilerin, takip ve sürgünler neticesinde maruz kaldıkları coğrafî dağınıklık, onlar için fikrî dağınıklığı ve çözülmeyi beraberinde getirmişti. Bu bölge ve tarihin önemli bir dini durumundaki Hıristiyanlığın, Bizans gibi güçlü bir devletin resmi dini olmasına rağmen kendi içindeki mezhep çatışmaları yüzünden Müslümanlara yönelik fikri ve askeri mukavemet gösterebilecek güçte olmaması da Müslümanların öte-

Muhammed Abdürrauf, “İslâm Açısından Musevilik ve Hıristiyanlık”, İbrahimî Dinlerin Diyaloğu, ed. İsmail R. Farukî, çev., Mesut Karaşahan, İstanbul, 1993, s. 53. 6 R. Pettazoni, "Monoteizmin Teşekkülü", çev., Fuat Aydın, SAÜİFD., 2/2000, s. 290.
5

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

159

ki dinlere ilgisiz kalmasına sebep oluyor ya da öteki dinlere reaksiyon göstermesini gerektirmiyordu7. Ancak, Irak, Suriye ve Mısır gibi çok dinli ve çok kültürlü bölgelerin fethedilmesiyle bu durum tersine dönmeye başlamıştı. Bu bölgelerde, iyi yetişmiş Hıristiyanlarla karşılaşan Müslümanlar, daha ileri bir düzeyde savunma gereğinin de farkına varmışlardı8. Bölgenin çok dinli ve çok kültürlü yapısı bölgedeki inanç ve felsefi düşünüş sistemleriyle fikri mücadeleyi kaçınılmaz kılıyordu9. Bu durum diğer inançlarla hesaplaşmayı kaçınılmaz hale getirmişti. Bu hesaplaşmadan galip çıkabilmek için, ilk olarak bu inanç sistemleri hakkında bilgi edinmek, ardından da İslâm inancını sistematize etmek zorunlu hale gelmişti. Dolayısıyla, sahabe döneminde Tanrı’nın ne olduğu yeterli görülürken, şimdi ne olmadığının açıklanması ayrı bir ihtiyaç olarak belirmekteydi. Bu ihtiyaç, diğer dinlerin Tanrı kavramlarının araştırılmasını zorunlu kılmaktaydı. Çünkü İslâm’la yeni tanışmakta olan insanlar yeni dinin Tanrı anlayışlarının hâlihazırda sahip oldukları Tanrı anlayışından farkını ve benzerliklerini görme ve karşılaştırma ihtiyacı hissedeceklerdi10. Bölgede en çok müntesibi bulunan dinin Hıristiyanlık olması ilginin daha çok bu dinin teolojisine yönelmesine sebep oluyordu. Sözü edilen dönemde bir yandan farklı inanç ve dinlerle karşılaşma, diğer taraftan da tercüme hareketleriyle bir başka kültür ve geleneğin muhtevasından haberdar olma, İslâm vahyine dayalı bir tefekkürü alternatif olarak sunmak ve tevhid geleneğini her türlü olumsuzluktan
Karen Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, çev., Oktay Özel-Hamide Koyukan-Kudret Emiroğlu, Ayraç Yay., Ankara, 1998, s. 149-150; Cağfer Karadaş, Bakılllânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, Bursa, 2003, s. 80. 8 W. Montgomery Watt, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık, çev., Turan Koç, İz Yay., İstanbul, 2002, s. 19. 9 Gerçi, bu çabanın gereksiz olduğu yönünde tavır koyanlar da yok değildi. Bu tavrı tercih edenler daha çok Selefî ve Ehli Hadis anlayışında olan, Kur’an ve hadislerin verdiği malumatı yeterli görüp reddetmek şeklinde bile olsa diğer düşünce ve inançlarla ilgilenmeyi bid’at sayan kimselerden oluşuyordu. Bu tavrın temsilcileri, Hz. Peygamber döneminde dinin mükemmel şekline kavuştuğundan hareketle başka din ve kültürleri dikkate almanın gereksiz olduğunu, dolayısıyla her konuda olduğu gibi bu konuda da Kur'an ve sünnete bağlılığın yeterli olacağı düşüncesini taşıyordu. Geniş bilgi için bkz., Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı; Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, Dergah Yay., İstanbul, 1985, s. 33 vd; Binyamin Abrahamov, “Bila keyfe Doktrini ve İslâm Kelamındaki Temelleri”, çev., Orhan Ş. Koloğlu, UÜİFD, Bursa, 2002, C. XI, S. 2, s. 213-226. 10 Karadaş, Bakıllânî'ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, s. 65, 80-82.
7

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

160

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

korumak uğruna farklı din ve inançları tanımayı zorunlu kılmaktaydı. Dolayısıyla, İslam'ın inanç ve esaslarını konu edinen Kelam, alternatif ve evrensel bir inanç sistemi olarak ortaya çıkmanın bir sonucu olarak öteki dinleri de araştırma konusu haline getirmek zorunda kalmıştı. Bu anlamda, başlangıçta doğrudan doğruya dinî akideleri teşkil eden hususlar (mesâil) aynı kalırken, bu akidelere mebde teşkil edenler (vesâil) zaman içinde değişime uğramış11, İslâm'ın mükemmel ve evrensel bir din olduğunu ortaya koyma sadedinde Hıristiyanlık, İslâm'ın karşısında duran bir inanç sistemi olarak araştırma konusu yapılmıştır12. İslâm inancını savunma ihtiyacına ilave olarak, Hıristiyan karşıtı söylemin oluşmasında başka teolojik nedenleri de zikretmek gerekmektedir. İslam'ı yeni kabul eden mühtedilerin İslam toplumuyla bütünleşmesini sağlama ve önceki inançlarından kaynaklanabilecek bir takım kuşkulardan onları uzaklaştırma, İslam'ın orijinalliğini gösterme gibi sebepler de bu tür eserlerin yazılmasında etkili olmuşa benzemektedir13. Bunun yanında, aynı toplumda Hıristiyanlarla bir arada yaşayan Müslümanlar onların dinleri hakkında bilgi edinme ihtiyacı hissetmişler, yine onları İslam'a davet etmek için inanışlarının yanlış ve eksik taraflarını öğrenmek ihtiyacı hissetmişlerdir. Ayrıca, din değiştirerek İslam'ı tercih etmiş olan muhtedîler samimiyetlerini göstermek için eski dinlerini eleştiri konusu yapan risaleler kaleme almışlardır. Aslında bütün bunlar da, Zebirî'nin de dediği gibi, Müslüman polemiklerinin Hıristiyanlardan ziyade Müslümanlara hitap eden bir yönünü gözler önüne sermektedir14. Fakat burada polemiklerin oluşmasında, Kur'an'ın en temel ilkesi olan Allah'ın mutlak birliği yani tevhid ilkesini reddeden bütün anlayışlara

Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, İstanbul, 1239, s. 12; Sa'duddin Mes'ud b. Ömer Taftazânî, Şerhu'l-Makâsıd, thk, Abdurrahman Umeyra, Beyrut, 1989, I, s. 173; İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, İstanbul, 1339-1341, 7. 12 Mustafa Sinanoğlu, “Diğer Dinlerin Kelam İlmine Konu Olması”, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı-II, M.Ü.İ.F. Vakfı Yay., İstanbul, 1998, s. 110-111. 13 Abdülmecid eş-Şarfî, el-Fikru'l-İslâmî fî'r-Redd ale'n-Nasârâ ilâ Nihâyeti'l-Karni'r-Râbii, Tunus, 1986, s. 114. 14 Kate Zebirî, Muslims and Christians; Face to Face, Oxford: Oneworld Publications, 1997, s. 44; Louis Gardet, "İslam Din İlimleri İçinde İlm-i Kelam'ın Yeri Üzerine Bazı Düşünceler", çev., M. Sait Yazıcıoğlu, (İslam Düşüncesinin Tarihsel Gelişimi, Akçağ Yay., Ankara, 2001, içinde), s. 20.
11

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

161

cevap verme gibi en temel itikadî sebebi tekrar hatırlatmanın yerinde olacağını düşünüyoruz. Bütün bunlara ilave olarak Hıristiyan karşıtı söylemin oluşmasında politik ve sosyo-kültürel etkilerden de bahsetmek gerekmektedir. İslam toplumunda yaşayan gayr-i müslimler kendi inanç ve değerlerini savunma ve tartışma gibi özgürlüklerden hemen hemen hiç mahrum kalmamışlardır15. Hatta zamanla sosyal refah seviyeleri ve toplumdaki nüfuzları artan Hıristiyanlar, bu dönemde, gerek saraylarda gerekse toplumun değişik kesimlerinde kendi inançlarını dile getirebilme ve savunabilme özgürlüğünden daha fazla yararlanmışlardır. Saraylardaki ve entelektüel çevrelerdeki bu tartışma toplantıları zaman zaman Müslümanlara adeta ikinci sınıf vatandaş durumuna düşme kaygısı yaşatacak kadar Hıristiyanlarla samimiyeti beraberinde getirmiştir. Bu tür kaygılar da bir anlamda sessiz bir protesto mahiyetindeki reddiyelerin oluşumuna önemli bir katkı sağlamıştır16. Hıristiyanların Müslüman toplum içindeki bu konum ve itibarlarının yanında misyonerlik faaliyetleri de halkın tepkisine sebep olmuştur. Halk bu tepkisini bizzat saraya ilettiği gibi dönemin aydınlarından da bu konuda yardım ve destek talebinde bulunmuştur. Nitekim er-Redd ala'n-Nasârâ adlı eserinde Hıristiyanların toplumdaki nüfuzlarından şikayet eden Câhız, söz konusu eserini bazı Müslümanlardan gelen sorulara açıklık getirmek için yazdığını söylemektedir17. Bir yandan reddiyelerin oluşturduğu kamuoyu, diğer taraftan da halkın tepki ve sözlü uyarıları Hıristiyanlara karşı bazı tedbirlerin alınmasına sebep olduğu gibi bizzat halifeler tarafından Hıristiyan karşıtı polemiklerin yazdırılmasına da yol açmıştır. Bu da devletin Müslüman

Ignaz Goldziher, "Ehl-i Kitab'a Karşı İslam Polemiği", çev., Cihat Tunç, AÜİFD, C. V, s. 154; David Thomas, "The Doctrin of the Trinity in the Early Abbasid Era", Islamic Interpretations of Christanity, ed., Lloyd Ridgeon, Curzon Pres, Richmond, 2001, s. 78; Levent Öztürk, İslâm Tolumunda Hıristiyanlar, İstanbul, 1998, s. 263. 16 Öztürk, İslâm Tolumunda Hıristiyanlar, s. 266; Sidney H. Griffith, "Faith and Reason in Christian Kalâm: Theodora Abû Qurrah on Discerning The True Relgion", Christian Arabic Apologetics During the Abbasid Perod, ed., Samir Khalil-Jorgen S. Nielsen, E.J. Brill, Leiden-New York-Köln, 1994, s. 1-2. 17 Ebu Osman Amr b. Bahr el-Câhız, el-Muhtâr fi'r-Redd ale’n-Nasara, Beyrut, 1991, s. 53.
15

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

162

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

olmayanlara karşı uyguladığı politikaları meşrulaştırma ihtiyacının bir sonucu olarak görülebilir18.

2. Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemiğinin Karakteristik Yapısı
Hıristiyanlar Kur'an'daki ilgili ifadelerle başlayan tartışmalara polemikçi bir tavır ve üslupla yaklaşmışlar, ilk önce Kur'an'ın kendileriyle ilgili verdiği bilgilere itiraz ederek bunları tartışma konusu yapmışlardır. Temel itiraz noktaları ise İsa'nın tabiatı üzerinde yoğunlaşmıştır. Dolayısıyla, Kur’an-ı Kerim'deki Hıristiyanlar ve Hıristiyan teolojisiyle ilgili ifadelerden sonra, Müslüman Hıristiyan polemiğinin en eski belgeleri Hıristiyanlarca yazılmış olanlardır19. İslam topraklarında yaşayan Hıristiyanlar eserlerini önce Süryanice, sonra Grekçe ve Kıptîce, daha sonra da Arapça yazmışlardır20. Müslümanların bu saha ile ilgili çalışmaları ise daha sonra, H. III. asırda, ortaya çıkmıştır. Önceleri, karşılıklı dinî tartışmalar şeklinde başlayan Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri daha sonra mektuplaşmalar şeklinde devam etmiş, nihayet reddiyelerle bugüne gelmiştir.

2.1. Karşılıklı Dinî Tartışmalar
Karşılıklı tartışmalarla ilgili olarak Hıristiyanlara ait en eski yazılı belge, Antakya Yakubî Patriği John I (635-648)'in Mezopotamya Hıristiyanlarına yazdığı Süryanice mektuptur. Mektubun konusu, John I ile Müslüman ordu komutanı arasında yapılan dinî tartışmadır21. Patrik, mektubunda tartışma konuları hakkında diğer Hıristiyanları bilgilendirmektedir. Ancak, tartışmanın kiminle yapıldığı konusunda görüş birliği yoktur22. Patrik, İbrahim, İshak, Yakup, Musa, Harun gibi peygamberlerin
Şarfî, el-Fikri'l-İslâmî fi'r-Redd ale'n-Nasârâ, s. 112. Adel-Thedore Khoury, Les Théologiens Bizantins et L'Islam, Louvain, 1969, s. 38. 20 Ömer Faruk Harman, "Hıristiyanların İslâm'a Bakışı" Asrımızda Müslüman-Hıristiyan Münasbetleri, İstanbul, 1993, s. 97. 21 F. Nau, "Dialogue between the Patriarch John I and the Amir of the Hagarenes", The Early Christian-Muslim Dialogue; A Collection of Documents from the First Three Islamic Centuries (632-900 AD) Translation with Commentary, ed. by., N. A. Newman, Interdisciplinary Biblical Research Institute, Hatfielde, Pennsylvania, 1993, ss. 11-46. 22 Nau’ya göre bu ordu komutanı Amr b. As, Lemmans’a göre ise Said b. Amir’dir. Krş., Nau, "Dialogue…", s 15; Khoury, Les Théologiens, s. 39.
18 19

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

163

inancının Hıristiyanlarınkiyle aynı olduğunu, onların da İsa'yı bildiklerini, fakat insanların zamanla çeşitli sebeplerden dolayı doğru yoldan saparak politeizmi benimsediklerini ileri sürer. Patriğe göre, Hıristiyan teslis doktrini üç Tanrı anlayışını değil tektanrı anlayışını ifade etmektedir. Benzer bir tartışmanın, 643 yılında Amr b. Âs ile Yakubî Patriği Benjamin arasında gerçekleşmiş olduğu belirtilmekle birlikte tartışmanın içeriği hakkında hiçbir bilgi verilmemektedir23. Yine, 670 yılında Nesturî rahip Abraham'ın da bir Müslüman ile bir Hıristiyan arasında geçen tartışmayı konu alan bir risale yazdığından bahsedilmektedir24. Erken döneme ait, konumuz açısından öneme sahip bir diğer karşılıklı dinî tartışma da Halife Mehdî ile Timothy arasında geçen tartışmadır. Halife Mehdî döneminde patrik olan Timothy (109-208/727-823) zaman zaman halifenin davetiyle saraya gelerek onunla Hıristiyan ilahiyatı hakkında çeşitli konuları tartışmıştır25. Bu tartışmalar, Timothy'nin kayıtları sonucu, pek çok kopyasıyla birlikte günümüze kadar ulaşmıştır26. İki oturumda tamamlandığı anlaşılan söz konusu tartışma, Allah kavramı, Allah'ın oğul edinip edinmediği, İsa’nın ilahlığı, doğumu ve bazı sözlerinin açıklığa kavuşturulması, İsa'nın öldürülmesi, asılması ve ref'i, teslis, paraklit, tahrif ve tebdil, Hıristiyanların Kur'an'a ilâhî bir kitap olarak bakıp bakmadıkları ve haç önünde ibadet gibi oldukça zengin bir içeriğe sahiptir. Bu döneme ait bir diğer karşılıklı dinî tartışma, Theodora Ebû Kurrâ (750-825?) ile dönemin ileri gelen Müslüman âlimleri arasında
Nau, "Dialogue…", s. 14. Khoury, Les Théologiens, s. 39. 25 Jean-Marie Gaudeul, Encounters and Clashes, Islam and Christianity in History, Rome, 1990, I, s. 14. 26 Bu metinlerin İngilizce tercümesi, A. Mingana tarafından, Süryanice asıllarıyla birlikte, "The Apology of Timothy the Patriarch before the Caliph Mahdi" adıyla, BJRL, XXII, (Manchester, 1928, ss. 137-298'te yayınlanmıştır. Aynı metin, Cheikho tarafından Arapça olarak, "elMuhâveretü'd-Diniyye elletî cerret beyne'l-Halife el-Mehdî ve Timâsâvus el-Câselik" adıyla, alMachriq (el-Meşrîk), XIX, Beyrut, 1921'de yayınlanmıştır. Bkz., L. K. Brovne, "The Patriarch Timothy and the Caliph al-Mahdi", MW, XXI, no. 1, January 1931, s. 38; Aynı metin daha sonra, R. Casper tarafından, özet olarak, "Les Versions Arabes du Dialoque entre le Caht Licos et le Calife al-Mahdi", adıyla, Islamochristiana, 3, (1977), ss. 107-153'te Arapçasıyla birlikte yayınlanmıştır.
23 24

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

164

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

geçmiştir. Melkit kilisesine bağlı Ortodoks bir ilahiyatçı olan Theodora Ebû Kurâ, Bağdat'ta Abbasi Halifesi Me'mun'un huzurunda, muhtemelen 824 yılında, dönemin ileri gelen Müslüman âlimleriyle yaptığı dinî içerikli tartışmayı yazıya aktarmıştır27. Halife Me'mun'un huzurunda oldukça özgür bir ortamda gerçekleştiği ve birkaç gün sürdüğü anlaşılan bu tartışma, öncekilerde olduğu gibi, Hz. İsa ve tabiatı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Diğer tartışma konularında da Ebu Kurra, hocası Yuhanna ile aynı doğrultuda tavır takınmakta ve benzer ifadeleri kullanmaktadır.

2.2. Mektuplaşmalar
Polemik geleneği açısından erken dönemim önemli belgelerinden biri, Emevî Halifesi Ömer b. Abdülaziz (99-101/717-720) ile Bizans İmparatoru III. Leon arasında gerçekleştiği kaydedilen teolojik içerikli mektuplaşmadır28. Hıristiyanlığın temel öğretileri hakkında bilgi sahibi olmak isteyen II. Ömer, Bizans İmparatoru III. Leon’a, Hz. İsa’nın tabiatı ve inkarnasyonun imkanı, Kutsal Kitap, Paraklit ve Hıristiyan teolojisi hakkında pek çok soruyu içeren bir mektup göndermiştir. Sorduğu sorular onun Hıristiyanlık hakkında azımsanmayacak bilgiye sahip olduğunu göstermektedir. Belki de halifenin öğrenmek istediği şey, Hıristiyanlık hakkında tespit ettiği çelişkilerin Hıristiyanlarca nasıl yorumlandığı olabilir. Zira o, zaman zaman Hıristiyan teolojisi hakkında hükümler de vermektedir.

Arapça olarak yazılmış olan tartışma metni, Paris Bibliotheque nr. 70'te kayıtlıdır. Bu tartışma metninin muhtevası hakkında, A. Guillaume'in "Theodora Abu Qurra as Apologist" adlı makalesiyle bilgi edinmekteyiz. MW, XV, (1925), ss. 42-51; Ebû Kurra'nın teolojik görüşleri için bkz., Griffith, "Faith and Reason in Christian Kalâm: Theodora Abû Qurrah on Discerning The True Relgion", ss. 1-43. 28 Arthur Jeffery, "Ghevond's Text of the Correspondence Between Umar II and Leo III", The Early Christian-Muslim Dialogue; A Collection of Documents from the First Three Islamic Centuries (632-900 AD) Translation with Commentary, ed. by., N. A. Newman, Interdisciplinary Biblical Research Institute, Hatfielde, Pennsylvania, 1993, ss. 57-131; Newman'ın önsöz ve notlarla yayınladığı makale, ilk kez, Harvard Theological Review, 37 (1944), ss. 269-232)'de yayınlanmıştı. (A Collection'da II. Ömer'in mektubu çıkarılmıştır.) Ancak, hemen belirtelim ki, Jeffery'nin yayınladığı bu mektubun orijinal nüshaları mevcut değildir. Jeffery, mektubun en eski kaynağının, ölüm tarihi bilinmeyen Ermeni tarihçi Ghevond olduğunu belirtir. bkz., Jeffery, "Umar II and Leo III", s. 62.
27

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

165

III. Leon ise cevap olarak yazdığı mektubunda, Hıristiyanların bu konulara dair görüşlerini açıklar. Ona göre, Kitab-ı Mukaddes'te Hz. İsa'nın şahsiyeti ve inkarnasyonu ile ilgili bilgiler Hıristiyanların inançları doğrultusundadır. Kutsal kitapta Müslümanların görüşlerini destekleyecek malumata da rastlanmamaktadır. İmparator'a göre, İsa tam bir beşer ve tam bir Tanrı’dır. Allah kelamı olmaları dolayısıyla Eski ve Yeni Ahit arasında bir çelişkiden söz edilemez. İmparatora göre İsa, ölümünden sonra ortaya çıkacak herhangi bir peygamber veya elçinin yolundan gitmemeleri konusunda havarileri sık sık uyarmıştır. Dolayısıyla, Müslümanların Paraklit29 ile ilgili açıklamaları bir hakaret ve iftiradır. Konumuz açısından tanıtılması gereken bir başka belge de Harun Reşid'in Konstantinos'a gönderdiği davet mektubudur. Ebu'r-Rabî Muhammed b. El-Leys tarafından kaleme alındığı belirtilen davet mektubunda30 Harun Reşid, Allah'ın birliği, Hz. İsa'nın tabiatı, Hz. Muhammed'in peygamberliğinin delilleri ve Kur'an'ın vahiy mahsulü olduğunu gösteren delileri sıraladıktan sonra, Hıristiyanların inanç sistemini eleştiri konusu yapmakta ve Hz. Muhammed'in geleceğine dair ifadelerin Hıristiyanlar tarafından tahrif edildiğini iddia etmektedir. Bu döneme ait önemli belgelerden biri de Abdullah b. İsmail elHaşimî (ö. 205/850) ile Abdü'l-Mesih el-Kindî31 arasındaki mektuplaşmadır32. Hâşimî'nin arkadaşı Kindî'yi İslâm'a davet için yazdığı mektup, HıBkz., Yuhanna: 14/16, 26; 15/26; 16/7. Mektubun tam metni, Ahmed Ferid Rifâî tarafından, Asru'l-Me'mun, Kahire, 1928, II, ss. 188-236'da, yayınlanmıştır. Ayrıca, mektubun daha sonra, Hadi Eid tarafından bazı açıklamalar ve Fransızca tercümesiyle birlikte yayınlandığı da belirtilmektedir. Bkz., Casim Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, İstanbul, 2003, s. 134. 31 Hâşimî'nin mektubuna cevap yazan kişinin, daha özgür yazabilmek için iki isim kullanmış olabileceği düşünülen Yahya b. Adiy olduğu iddia edilmektedir. (Bkz., Gaudeul, Encounter and Clashes, I, s. 49-50) Fakat, mektubun Me'mun döneminde yazılmış olduğu doğru kabul edilirse, metni 893974 yılları arasında yaşamış olan Adiy'in yazmış olması zayıf bir ihtimal olarak kalmaktadır. Yine, Kindî'nin Nesturi, Adiy'in de Yakubî olduğu göz önünde bulundurulursa bu ihtimal daha da zayıftır. Zira, metnin Nesturî birinin kaleme alındığı hissedilmektedir. Sabire Abay, Müslümanlarla Hıristiyanlar Arasındaki Teolojik İlişkilerin İlk Döneminde Abdülmesih el-Kindî'nin Abdullah b. İsmail el-Hâşimî'ye Reddiyesi Örneği, (AÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Ankara, 2002, s. 2. 32 Hâşimî ile Kindî arasındaki bu mektuplaşmanın metni 19 yy'da Amerikan misyonerler tarafından Mısır'da bulundu. Bu metni içeren bir başka el yazma da daha sonra İstanbul'da bulundu. 1880'de Anton Tien Arapça olan bu iki yazmayı tahkik ederek yayınladı. Metin 1882 yılında W. Muir tarafından İngilizceye çevrildi. Metnin 1882-85 yılları arasında A. Tien tarafından da bir çevirisinin yapıldığı, ancak bu çevirinin yayınlanmadığı bildirilmektedir. Daha sonra Newman, Arapça metni
29 30

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

166

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

ristiyanlara karşı yazılmış polemik tarzı eserlerden günümüze kadar intikal etmiş olan ilk eser hüviyetindedir33. Söz konusu mektubun bir diğer önemli özelliği de, Kur'an ve Hadis'ten sonra Hıristiyanları İslâmiyet’e davet eden ilk eser olarak kabul edilmesidir34. Teslis konusundaki, genelde Kitab-ı Mukaddes'e dayanan açıklamalarından sonra Kindî, Hz. Muhammed'in peygamberliğine ve Kur'an'ın kökenine yönelik eleştirilerini sıralamaktadır. Ona göre, peygamberliğin şartlarından biri gaybı bilmek, bir diğeri de mucize göstermektir. Hz. Muhammed'in gaybı bilme gibi bir iddiasının olmadığını, Kur'an'da da ona mucize verilmediğinin belirtildiğini35, ona atfedilen mucizelerin ise uydurulmuş olduğunu söyleyen Kindî, bundan dolayı Hz. Muhammed'in gerçek bir peygamber olamayacağını iddia etmektedir. Buna karşın, Kur'an hakkında azımsanmayacak bilgiye sahip olduğu anlaşılan Kindî, mucize olarak Kur'an'ın gösterildiği ayetler konusunda suskun kalmaktadır. Kindî, bundan sonra Kur'an'ın Nesturî bir keşişin etkisinde kalan Muhammed'in kaleminden çıkmış bir kitap olduğunu iddia etmekte, bu iddiasını ispatlamak için ise, Hıristiyanlardan övgüyle bahseden ayeti delil olarak kullanmaktadır. Fakat Kindî, bu ayeti kendi iddialarını kanıtlamak için bir delil olarak kullanırken, Hıristiyan teolojisini eleştiren ayetlere hiç değinmemektedir.

2.3. Reddiyeler 2.3.1. Hıristiyan Polemikçiler ve İslam Hakkındaki İddiaları

esas alarak Muir ve Tien'in çevirilerini karışlaştırmış, Tien'in girişini çıkartıp bazı hataları düzeltip notlar ekleyerek yayınlamıştır: Anton Tien, "The Apology of al-Kindi", The Early ChristianMuslim Dialogue, ed. by, N. A. Newman, Pennysilvania, 1993, s. 355-546; Aynı metni Sabire Abay, adı geçen Yüksek Lisan tezinin ek kısmında (ss. 67-196) Türkçeye çevirmiştir. 33 Mehmet Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Ankara, 1998, s. 37. 34 Şarfî, el-Fikri'l-İslâmî fi'r-Redd ale'n-Nasârâ, s. 121; Şaban Kuzgun, Dört İncil, Yazılması, Derlenmesi, Muhtevası, Farklılıkları ve Çelişkileri, Ertem Matbbası, Ankara, 1996, s. 93. 35 Tien, "The Apology of al-Kindi", s. 440; Kindî,"Bizi mucizeler göndermekten alıkoyan tek şey, öncekilerin bu ayetleri yalanlamış olmasıdır" (17.İsrâ/59) şeklindeki, müşriklerin mucize isteklerinin reddedildiği, ayete atıf yapmaktadır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

167

İslâm'a karşı reddiye yazan ilk Hıristiyan ilâhiyatçısı Yuhanna ed-Dımeşkî (Ionnas Damaskenos/John of Damascus)dir36. Ona göre, İslamiyet Hıristiyanlığın sapık bir kolu (İsmailî Sapıklık), Müslümanlar da İsa aleyhtarı, olanların öncüsüdür. Tanrı'nın oğlunun bedene büründüğünü, onun mükemmel Tanrı olduğunu, aynı zamanda da mükemmel bir insan olduğunu kabul etmeyenler için Yuhanna'nın kullandığı kavramlardan biri deccaldir37. Ona göre, Ariusçu bir rahiple dostluk kurarak Eski ve Yeni Ahit'e dayanarak kendi mezhebini kurmuş olan Hz. Muhammed yalancı bir peygamberdir. Çünkü o da tıpkı Arius gibi Kutsal Ruh'un ilâhîliğini inkâr etmektedir. Dört kadınla evlilik, cariye edinme, boşanma ve Hz. Muhammed'in Zeynep ile evlenmesi gibi hususları ele alarak doğrudan Kur'an'ın muhtevasını eleştiri konusu yapan Yuhanna'nın, bir Hıristiyan ile bir Müslüman arasında geçen hayali tartışmayı konu alan bir risalesi daha vardır. Teolojik ilişkilerin ilk örneklerinden birini teşkil eden “Disputatio Christiani et Sareceni” (Hıristiyanlar ile Müslümanlar Arasında Tartışma)38 bir yazılı diyalog örneğidir ve Hıristiyanlığın savunulmasını içermektedir. Tarafların hayali karşılaşmasını ve tartışmasını anlatan eser, o devirde iki din mensubu arasında yaşanan ve sorulması mümkün tartışma noktalarını ortaya koymaktadır. Tartışılan konular arasında, irade hürriyeti, teslis, İsa’nın ulûhiyeti, ilahi kelamın mahlûk olup olmayacağı
36

37

38

Yuhanna'nın hayatı hakkında geniş bilgi için bkz., Stanley Samuel Harakas, "John of Damascus", The Encyclopedia of Religion, ed., Mircea Eliade, New York, 1987, VIII, 110-112; Mustafa Göregen, Hıristiyan Teolojisinde Yahya Dımeşki'nin Yeri ve Önemi, (MÜSBE Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 1995; Leyla Hanecioğlu, Yuhanna ed-Dımeşkî'nin İslam ve Hıristiyanlık Arasındaki İlişkideki Yeri, (AÜSBE Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2002, s. 4-10. Saint John of Damascus, Wrtings, trans., by., Frederic H. Chase, Fathers of the Church, Inc., New York, 1958, s. 153;"İsa karşıtlığı" ile eş anlamlı olarak kullanılan Deccal ile ilgili fikirler, Tanrı'nın şeytanla dünyanın sonunda yapacakları savaşa dair mitolojik ve spekülatif haberlere dayanmaktadır. (Bkz., W. Bousset, "Antichrist", Encyklopedia of Religion and Ethics, New York, 1955, C. II, s. 578) Ayrıca, Antichrist'in Müslümanlarla irtibatlandırılması ile ilgili olarak Merril'in şu değerlendirmesine yer verebiliriz. Süryanice bir yazmaya göre, Arapların Yesrib'den ilerlemeleri, Bizanslılar karşısında yenilgiye uğramaları ve Antichrist (Deccal)'in ortaya çıkması kıyamet alametleri arasında yer almaktadır. Yuhanna da muhtemelen bu efsaneye dayanarak böyle bir isimlendirme yapmıştır. (Bkz.,J. E. Merril, "The Tractate of John of Damascus on Islam", MW, XLI, (1954), s. 89.) Bu diyalog, J. P. Migne, Patrologia Graeca, C. 94, yıl: 1864, no. 1885-1898'deki Latince ve Grekçe metin esas alımarak Voorhis tarafından İngilizceye tercüme edilerek yayınlanmıştır; John of Damascus, "The Dıscussion of a Christian and a Saracen", trns., John W. Woorhis, MW, XXV, (1935), ss. 266-273. Aynı diyalog, The Early Christian- Muslim Dialogue, ed. N. A. Newman, Hatfield, Pennsylvania, 1993, ss. 144-152'de de yayınlanmıştır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

168

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

sayılabilir. Yuhanna, diyaloğu “bir tartışma ve sohbet ortamında İncil’in hakikatlerini bildirmek ve karşı tarafı buna ikna etmek" anlamında kullanmıştır. Kitap, doğrudan Hıristiyanların muhalifleriyle tartışmaları sırasında soracakları soruları ve sorulan sorulara verilecek cevapları içermektedir. Bir Hıristiyan ile bir Müslüman arasında geçen dinî tartışmalardan bir diğeri, Theodora Ebû Kurrâ tarafından Yuhanna'nın ifadeleriyle aktarılmaktadır. Theodora müslümanın sorusu üzerine, Hz. Musa'nın peygamberliğini ilan ettikten sonra putperestlerin değil, ona uyan Yahudilerin, Hz. İsa'dan sonra da ona karşı çıkan Yahudilerin değil Hıristiyanların, Hz. Muhammed döneminde ise ona inananların değil Hıristiyanlıklarından vazgeçmeyenlerin daha doğru bir davranış sergilemiş olacaklarını"39 belirtmektedir. Muhatabının bu ifadeleri karşısında hayrete düşen müslümana Ebu Kura, Hz. Musa'nın ve İsa'nın mucizelerinden bahsederek onların peşinden gidilmeye daha layık olduklarını belirtir40. Hıristiyanlık tarihinin 284-813 yılları arsındaki önemli olaylarını konu alan Thephone (ö. 817), Vekayinâmesi'nde 622 yılı vakalarını anlatırken İslâmiyet ve Hz. Muhammed hakkında malumat vermektedir. Onun eseri, Dımeşkî'nin eserinden kısa bir süre sonra Batı dillerine çevrilmiş ve Hıristiyan yazarlar tarafından sıkça kullanılan bir eser olmuştur41. 622 yılını "Sarazenlerin sahte peygamberinin öldüğü yıl" olarak ilan eden Thephones'e göre, Hz. Muhammed ilk ortaya çıktığında Yahudi liderlerden bazılarının onu beklenen Mesih zannettiklerini, ancak daha sonra yanıldıklarını anlayarak ona karşı çıktıklarını dile getirmektedir42. Dönemim Hıristiyan polemikçilerinden biri de Bizanslı

Nicétas'dır. Rivayete göre, III. Mihael'in imparatorluğu döneminde Müslümanlar, Baba ve oğul kavramlarının felsefi ve mantıkî yollarla izahını

Daniel Sahas, John of Damascus on Islam, Leiden, 1972, s. 158.. Sahas, John of Damascus on Islam, s. 159; Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, s. 133-134. 41 Bekir Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkisi, İstanbul, 2004, s. 101. 42 Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkisi, s. 101; Avcı ise, Thephones'in, "Onun deve eti yediğini gören Yahudiler yanıldıklarını anlamalarına karşın, din değiştirmekten korktukları için yanında kalmaya devam ettiler ve ona Hıristiyanlara karşı haksız davranışlar telkin ettiler" dediği şeklinde alıntı yapmaktadır. Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, s. 145-146.
39 40

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

169

isteyen bir mektup göndermişlerdi. Bunun üzerine. O dönemde Bizans İmparatorluğunda filozof olarak tanınan Nicétas mektuplara cevap hazırlamakla görevlendirilir. Uzun bir çalışmadan sonra Nicétas sorulan sorulara felsefî ve mantıkî cevaplar veren bir kitapçık hazırlar. Confitatio Libri Mohamedis adıyla Latinceye tercüme edilen eserde, Müslümanların Aristo mantığına dayalı olarak hazırlamış oldukları anlaşılan sorular kaydedildikten sonra, aynı mantıkî yöntemlerle bu sorular cevaplandırılır43. Nicétas, Tanrı'nın zatının bilinmesinin çok zor olduğunu belirtmesine rağmen, imkân nispetinde konuya açıklık getirmeye çalıştıktan sonra teslisle ilgili oldukça uzun izahlarda bulunur. Daha sonra, İslam'ın anladığı anlamda Tanrı'nın birliği fikrinin tutarsız ve anlamsız olduğunu ispatlamaya çalışır. Arap Muhammed Tarafından Uydurulan Kitaba Reddiye başlığını taşıyan ikinci mektubunda da Nicétas, İslâm'ın sadece Tanrı inancında değil, insanlara sunduğu dünya görüşünde de yanılmış olduğunu, Kur'an'ın da bir yanlışlar yığını olduğunu iddia etmektedir. Hz. Muhammed'in vahiy aldığı yönündeki iddialarının doğru olabilmesi için, aldığı vahyin önceki vahiylerle doğrulanması gerekir diyen Nicétas, “halbuki onun aldığı vahiy, yanlışlıklar ve gülünçlüklerle doludur” demektedir. Ona göre, bir yandan tek Tanrıcılığın savunuculuğunu yapan Hz. Muhammed diğer taraftan Tanrı'nın içinin boş olduğunu söyleyerek putperestliğe sapmıştır44.

2.3.2. Müslüman Polemikçiler ve Hıristiyan Teolojisine Yönelik Eleştirileri
Ali b. Rabbân et-Taberî'nin (ö. 240/855) er-Red ale'n-Nasârâ45 adlı eseri gerçek anlamda Hıristiyanlığa karşı yazılmış ilk reddiye özelliği taşımaktadır. Taberî'nin reddiyesini teolojik ilişkiler açısından önemli kılan bir diğer husus da, reddiyenin, hayatının yetmiş yılını Hıristiyan olarak geçirdikten sonra İslâm'ı seçmiş olan bir mühtedi tarafından yaKarlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkisi, s. 102. Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkisi, s. 102. 45 Yazma nüshası, Şehit Ali Paşa Kütüphanesi 1628 no da kayıtlı risale, A. Khalife-W. Kutsch tarafından, Mélanges de L'université Saint Joseph, s. 36, Beyrut, 1959, ss. 114-148'de yayınlanmıştır.
43 44

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

170

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

zılmış olmasıdır. Hıristiyanlıkla ilgili pek çok noktayı İslâm akidesi açısından derli toplu bir şekilde ele alıyor olması da onun önemini bir kat daha arttırmaktadır46. Taberî, Hıristiyan iman esaslarının İncillere aykırı olduğunu ve İsa'nın insan olduğunu bu eserinde ispatlamaya çalıştıktan sonra, Hz. Muhammed'in peygamberliğini Kitab-ı Mukaddes'teki ilgili metinlerden hareketle ispatlamak maksadıyla, ed-Dîn ve'd-Devle fî İsbatı Nübüvveti'nNebî47 adlı bir eser daha kaleme alır. Kitabın en önemli özelliği, Hz. Muhammed'in peygamberliğini ispatlamak ve İslâm'ın müdafaası için ilk kez Kitab-ı Mukaddes metinlerinin kullanılıyor olmasıdır48. Daha önce bu konuda yazılan eserlerin bazı şeyleri ihmal ettiklerini, delilleri birbirine karıştırdıklarını ve Kutsal Kitaplara yeterince başvurmadıklarını ima ederek bu eserleri yetersiz gördüğünü belirten Taberî, reddiyelerde bulunması gereken özellikleri sıraladıktan sonra asıl konuya gelmektedir. Ona göre İslâm'a karşı olanların karşı oluş gerekçesi şunlardır: Peygamberin nübüvveti hakkındaki haber konusundaki şüphe, mevcut siyasî ve sosyal statüyü kaybetme endişesi, alışkanlık ve gelenekten kopamama, zeka ve anlayış kıtlığı. Yazar daha çok peygamberin nübüvveti hakkındaki haberlerle ilgilenmekte49 ve Arap müşrikler tarafından inkâr edilen ve Ehl-i Kitap tarafından kutsal kitaplarında bulunan Hz. Muhammed'in ismi ve nitelikleriyle ilgili gizlenen işaretleri açığa

Taberî'nin hayatı ile ilgili net bilgilere sahip değiliz. Onun, 154/770 veya 164/780 tarihinde doğduğu, H. 224 veya 234 tarihinde de Müslüman olduğu belirtilmektedir. er-Red ale'n-Nasârâ'da bu yıllarda yazılmış olmalıdır. Taberî'nin hayatı ve eserleri hakkında detaylı bilgi için bkz., Fuat Aydın, Ali b. Rabben et-Taberî ve Eseri er-Red ale'n-Nasârâ, (MÜSBE, Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 1994, s. 1426. 47 Kitabın yazma nüshası ilk olarak Mingana tarafından John Royland Library'de bulmuştur. Mingana, "A semi-offical Degfense of Islam" adlı makaleyle eseri tanıtmış, daha sonra da 1922 yılında giriş ve tercümesiyle birlikte, 1923 yıkında da Arapça olarak yayınlamıştır. Bkz. Mahmut Kaya, "er-Red ale'n-Nasârâ", DİA, İstanbul, 1994, s. 351; Aydın, Ali b. Rabben et-Taberî ve Eseri, s. 31; Mingana'nın tecümesi daha sonra, Editörün önsözüyle "The Early Christian-Muslim Dialogue'de yayınlanmıştır; A. Mingana, "The Book of Religion and Empire", The Early Christian-Muslim Dialogue; A Collection of Documents from the First Three Islamic Centruies (632-900 AD) Translations with Commentary, ed. by, N. A. Newman, Pennsylvania, 1993, ss. 547-684. Taberî'nin aynı eseri, Adil Nüveyhiz tarafından Arapça olarak neşredilmiştir; Ali b. Rabbân et-Taberî, ed-Din ve'd-Devle fî İsbâti'n-Nübüvve, thk., Adil Nüveyhiz, Beyrut, 1982. 48 Aydın, Ali b. Rabben et-Taberî ve Eseri, s. 31. 49 Kaya, "er-Red ale'n-Nasârâ", s. 349; Aydın, Ali b. Rabben et-Taberî ve Eseri, s. 32.
46

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

171

çıkarmayı amaç edinmektedir50. Sonuç olarak Taberi, ümmî birinin Kur'an gibi belagat örneği bir eser meydana getiremeyeceğinden hareketle bunun mucizeden başka bir şey olamayacağını belirttikten sonra Kur'an ile diğer ilahî kitaplar arsında karşılaştırmalar yapmaktadır. Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri açısından dönemin önemli eserlerinden biri de Güney Arabistan'daki Zeydî Şiîlere mensup Kasım b. İbrahim er-Ressî (ö. 246/860)'nin er-Redd ale'n-Nasârâ51 adlı risalesidir. Kasım b. İbrahim Hz. İsa'nın ulûhiyetinin mantıksızlığını ortaya koymak için çeşitli yöntemlere başvurmaktadır. Öncelikle, Kur'an'daki Hz. Meryem ve Hz. İsa'nın insan oluşuyla ilgili ayetleri sıralayan Kasım b. İbrahim, Hz. İsa'nın bir kul olarak yaratıldığını, buna Hıristiyanların da şahit olduğunu belirterek, onun sadece bir kul olarak kabulünün zorunlu olduğunu ortaya koymaya çalışır. Daha sonra, beşerî sıfatlara sahip birinin Allah'ın oğlu olamayacağını, İsa'nın bir beşer olduğunu gösteren davranışlarıyla ispatlamaya çalışır. Dönemin en çok dikkat çeken polemikçilerinden biri de Ebu İsa el-Varrâk'tır (ö. 247/861)52. Varrak Kitabü fi'r-redd ale’l-fıraku's-selas mine’nNasârâ adlı iki ciltlik eserinde Hıristiyanlığın teslis ve inkarnasyon inançlarını rasyonel bir eleştiriye tabi tutmaktadır. Eserin birinci cildinde53 tes-

Ali b. Rabbân et-Taberî, ed-Din ve'd-Devle, s. 35-36. Er-Redd ale'n-Nasârâ'nın beş yazma nüshası mevcuttur. Bunlardan dördü Milano'daki Ambrosiana Kütüphanesi'nde, biri de Berlin'deki Reale Kütüphanesi'ndedir. Kâsım b. İbrahim'in bu reddiyesini, "Di Matteo Confuzatione Contrai Cristani Dello Zaydita al-Kasım b. İbrahim" adıyla Rivista Delgi Studi Orientali 1921-1922 yıllığı, ss. 301-364'de yayınlanmıştır. Di Matto, reddiyenin Arapça metninden önce dört sayfalık İtalyanca bir Mukaddime koymuştur. Bkz., Brockelmann, GAL, Suppl., I, s. 315; Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leiden, 1967, I, s. 562; Aydın, Reddiyeler, s. 41; Kasım b. İbrahim'in bu reddiyesi, onun tüm eserlerinin toplandığı, Mecmu'u Kütübü ve'rResâil li'l-İmam el-Kâsım b. İbrahim er-Ressî, thk., Abdülkerim Ahmed Cedebân, Dâru'l-Hikmeti'lYemâniyye, San'a, t.y., ss. 389-442'de neşredilmiştir. 52 Varrak’ın hayatı ve mezhebi hakkında geniş bilgi için bkz., Ebu'l-Hüseyin Abdurrahim el-Hayyât, Kitâbu'l-İntisâr, Beyrut, 1957, s. 73, 108, 110-111; S. M. Stern, "Abû İsâ Muhammed b. Hârun alWarrâk" mad., The Encyclopedia of Islam, New Edition, Leiden E.J. Brill, 1986, C. I, s. 139; Eşârî, Makâlât, C. I, s. 109; Bağdâdî, el-Fark, s. 67; Mâturîdî, Tevhîd, s. 232-238; Şehristânî, el-Milel, II, s. 269; 53 Eser David Thomas tarafından tahkik edilerek İngilizce tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır. Ebû İsa Muhammed b. Harun el-Varrak, er-Redd ale't-teslîs, ed. and trns., by David Thomas, AntiChristian Polemic in Early Islam; Abu İsâ al-Warraq's Against the Trinity, Cambridge University Pres, 1992.
50 51

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

172

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

lis, ikinci cildinde54 ise inkarnasyon ele alınmaktadır. Varrak, aklın çelişkiyi kabul etmeyeceğinden hareketle, üç Hıristiyan mezhebini ayrı ayrı ele alarak onların, baba-oğul-kutsal ruh arasındaki ilişkilerini sorgulamaktadır. Sorulan sorulara bu mezheplerin verebilecekleri muhtemel cevapların hepsini gündeme getiren Varrak, bu sorulara verilebilecek cevapların her birinin kendilerinin bir başka anlayışlarıyla çeliştiğini göstermeye çalışmaktadır. Daha çok edebî sahada eserler vermiş olan Câhız'ın (ö. 255/869) er-Redd ale'n-Nasârâ55 adlı risalesi Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri tarihi açısından önemli bir yere sahiptir. Câhız'ın bu risaleyi mechul birinin mektubuna cevap olmak üzere yazdığı anlaşılmaktadır. Yine onun risalenin başındaki cümlelerinden anlaşıldığı kadarıyla, Hıristiyan misyonerlerin dinî konuları savunma hususunda zayıf kalanların aklını çelme teşebbüsüne karşı Câhız'dan yardım istenmektedir. Bu aynı zamanda Hıristiyanlarla tartışmalarda Müslümanın yararlanabileceği argümanlar konusunda yardım talebi anlamına da gelmektedir. Bu bağlamda, Câhız'ın reddiyesinin karakteristik özelliklerinden birinin Hıristiyanların kafa karıştırıcı sorularına tatmin edici cevaplar verme iddiası olduğunu söyleyebiliriz. Eserin gayesi, Hıristiyanların İslâmiyet’i kötüleyen sözlerini ortaya koymak, sonra da onları çürütmektir. Dolayısıyla Câhız'ın reddiyesi bir propaganda kitabı değil56 bir savunma kitabıdır. Reddiyenin diğer bir karakteristik özelliği de, kendinden önce yazılmış reddiyelerin aksine görüşlerini desteklemek için Eski ve Yeni Ahit'e hiç başvurmamış olmasıdır. Onun Kitab-ı Mukaddes'e karşı takınEbû İsa Muhammed b. Harun el-Varrak, er-Redd aale'l-İttihâd, ed. and trns. by David Thomas, Early Muslim Polemic Against Christianity; Abû İsâ al-Warrâq's Against the Incarnation, Cambridge University Press, 2002. 55 Câhız'ın reddiyesi J. Finkel tarafından, Selâs Resâil li ebî Osman Amr İbn Bahru'l-Câhız, Kahire, 1344/1926, içinde yayınlanmıştır. Fakat Finkel'in neşri tam metin değil, Câhız'ın yazdığı metinden seçilmiş bir hülasadır. Finkel'in Ezher (no. 6836) ve Ahmet Timur Paşa Kütüphanelrinde (edeb. No: 19) bulduğu yazma nüshası Ubeydulah b. Hasan'ın Câhız'ın eserlerinden seçtiği fasıllardan sonuncusudur. Risale daha sonra, O. Rescher, Stutgart, 1931 ve I. S. Allouche (Paris, 1939) tarafından da yayınlanmıştır. Rockelmann, GAL, Lit., I, s. 153-154; Muhammed Abdullah Şarkâvî de aynı risaleyi, risale ile ilgili incelemlerini ve metin üzerindeki açıklamalarla birlikte yayınlamıştır.(el-Muhtâr fi'r-Redd ale'n-Nasârâ, Dâru'l-Cîl, Beyrut, 1991). Şarkavi'nin buçalışması Osman Cilacı tarafından Hıristiyanlığa Reddiye Tekin Kitabevi, Konya, 1992) adıyla Türkçeye çevrilmiştir; 56 Aydın, Reddiyeler, s. 43.
54

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

173

dığı bu tavrın bir tek nedeni vardır. O, Kitab-ı Mukaddes metinlerine asla güven beslemez ve onların otoritesini, kendi görüşünü desteklemek için bile olsa asla kabul etmez57. Reddiyenin değerini arttıran bir özelliği de, yaşadığı dönemdeki gayr-ı Müslimlerin sosyal durumları hakkında bilgiler veriyor olmasıdır58. Bunun dışında Mutezile’den daha başka şahısların da Hıristiyanlara reddiye yazdığı anlaşılmaktadır59. Ebu Yusuf Yakub b. el-Kindî (ö. 260/873), er-Redd ale'n-Nasâra60 adlı risalesinde, yalnızca Hıristiyanlığın teslis doktrini üzerinde yoğunlaşarak, tartışmasını sadece aklî yoldan, mantık ve felsefe kurallarına bağlı kalarak yapmaktadır. Onun yalnızca teslis doktrinine odaklanmış olması, onu reddiyelerin genelinden farklılaştıran bir özellik olarak ortaya çıkmaktadır.

3. Tartışılan Konular Açısından Polemik Geleneği 3.1. Tanrı'nın Mutlak Birliği Açısından Teslis ve İnkarnasyon
Hıristiyan ilahiyatçılar, Kitab-ı Mukaddes’teki bazı naklî delillerin61 yanında aklî bir takım delilleri de kullanarak, Tanrı denilen teslisin aslında "bir" olduğunu ispatlamaya gayret gösterirlerken, Müslüman düşünürler, teslisin Hıristiyanların da kabul ettiği Allah'ın mutlak birliği anlayışıyla bağdaşmadığını yine İncil metinleriyle ispatlamaya çalışmış-

Câhız, el-Muhtâr fi'r-Redd, s. 81. Erdem, "Câhız ve el-Muhtâr fi'r-Redd ala'n-Nasara isimli Eseri", s. 462. 59 Kadı Abdulcebbar, Câhız’ın Hıristiyanlığa reddiye içerikli bir kitabından, yine onun Risaletü’lAseliyye adlı başka bir kitabından bahsetmekte; yine bununla ilgili olarak Ebu Cafer el-İskâfî’nin müstakil bir kitabından, Ebu Bekir Ahmed b. Ali b. el-Ahşid’in Kitabu’l-Maûne adlı eserinde bulunan güzel bir bölümden, Ebu İsa el-Varrâk’ın ve Ebu Ali el-Cübbâî’nin kitaplarından; Ebû Hâşim’in Bağdâdiyyât adlı eserindeki bir bölümden, İbn Hallâd’ın Usûlü ve şerhinden, hocası Ebu Abdullah el-Basrî’nin İzâh adlı kitabından Hıristiyanlara reddiye yazan kişiler ve eserler olarak bahsetmektedir. Bkz. Kadı Abdulcebbar, Tesbîtü delâili’n-nübüvve, thk. Abdülkerim Osman, nşr. Dâru’l-Arabiyye, Beyrut 1966, I, 198. Ayrıca bkz. Hulusi Arslan, “Kadı Abdulcebbar’ın Hıristiyan İlahiyatına Yönelttiği Teolojik Eleştiriler” Kelam Araştırmaları, 8:1 (2010), s.14. 60 Kindî'nin reddiyesi ilk kez, Augustin Périer'in, Pettits Tratiés Apologétiques de Yahyâ ben 'Adî, adı ile hazırladığı doktora tezinin sonunda Fransızca olarak yayınlanmıştır (Paris, 1920, ss. 118128); Ayrıca Périer, Kindî'nin bu reddiyesini Hıristiyan filozofu Yahyâ b. Adî'nin verdiği cevaplarla birlikte ilk defa Revue de L'Orient Chrétien, 3. série 22/1920-1921 yıllığının 4-14 sayfaları arasında Arapça metinle birlikte yayınlamıştır. Brockelmann, GAL, Supl. I, s. 372; Sezgin, GAS, I, s. 387, Aydın, Reddiyeler, s. 46. 61 Yuhanna: 1/1-3; Yuhanna: 1/14; Yuhanna: 17/21; Matta: 28/19; Geniş bilgi için bkz., Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, s. 64.
57 58

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

174

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

lar, bu görüşlerini mantıkî delillerle destekleme yoluna gitmişlerdir. İki tarafın söz konusu bu anlayışını da yansıtması açısından Halife Mehdi ile Timothy arasındaki polemik önemlidir. Halifenin, teslis anlayışı ile Tanrı'nın birliğinin nasıl uzlaşabileceği, Tanrı'nın nasıl oğul edineceği sorusuna Timothy, kral ve güneş örnekleriyle cevap vermeye çalışmaktadır62. Bu örneklemeler, teslisin şahısları arasındaki fark sözde değil gerçek olduğu halde Tanrı yine de birdir ve bu nedenle Tanrı'nın birliği, kendi içinde ayrılmaz parçaların ayrımını mümkün kılan izafî bir birliktir, iddiasının açıklanmasıyla ilgilidir63. Bütün bu açıklamalar Müslüman polemikçilerin, teslisin Tanrı'nın mutlak birliğini ifade ettiği konusundaki şüphelerini giderecek açıklıkta değildir. Ali b. Rabban et-Taberî, İslam'ın tevhid inancını, Allah'ın varlığı ve birliği ilkesini ortaya koyduktan sonra, Hıristiyanların böylesi bir tevhid anlayışından uzak olduklarını, teslisi kabul etmek suretiyle İncillere dahi aykırı bir inanca sahip olduklarını iddia etmiştir. Hıristiyanların, böylece üç Tanrı'ya, hatta Baba, Oğul, Ruhu'l-Kudüs ve ezelî insan olan Mesih olmak üzere dörde dahi çıkabilecek bir Tanrı anlayışına sahip olduklarını belirtmiştir64. Önceki dininin kutsal metinlerine son derece hakim olan Taberî'ye göre, Hıristiyanların Mesih'i bir kul, bir elçi değil de ezelî bir yaratıcı olarak görmeleri İncil'deki Mesih ile ilgili ifadelere uygun değildir. Hıristiyanların kullandıkları gibi Allah gerçek anlamda Baba olursa, ya ezelî bir şeyi doğurmuş olur ya da hâdis olan bir şeyi doğurmuş olur. Allah'ın ezelî bir şey doğurduğunu kabul edemeyiz. Bu muhaldir. Çünkü ezelî olan şey doğmuş olamaz. Allah'ın ezelî olmayan bir şey doğurduğunu kabul edersek eb yani baba hâdis olmuş olur. Bu da İznik'te kabul edilen Hıristiyan Kredosundaki "gerçek Allah'tan doğmuştur, yaratılmış değildir" sözlerini iptal eder65. Dolayısıyla, eb ve ibn kelimeleri Hıristiyanların teslis anlayışına kaynaklık teşkil etmez.
Kelimesi ve ruhu kraldan ayrılamayacağı için, kelimesi ve ruhuyla kral üç değil bir kraldır. Işığı ve ısısı güneşten ayrı olmamasına rağmen üç güneşten değil bir tek güneşten bahsedilir; R. Caspar, "Les Versions…", s. 125-126; krş., Madrigel, Hıristiyanların Üçlü-Birlik (Tevhit'de Teslis) İnancı Ne Demek?, s. 35-36 63 Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 245. 64 Ali b. Rabbân et-Taberî, er-Redd, s. 120-121. 65 Ali b. Rabbân et-Taberî, er-Redd, s. 147.
62

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

175

Câhız da reddiyesinde, Hıristiyanlığın özellikle Hz. İsa'nın ulûhiyeti anlayışını anlamak için insanın bütün aklını kullanmasının ve bütün gücünü sarf etmesinin bile yeterli olmayacağını66 söyleyerek teslis doktrininin tutarsız oluşuna vurgu yapmaktadır. Taberî ve Kasım b. İbrahim'in eb ve ibn kelimelerine verdikleri mecazî anlamları da kabul etmeyen Câhız, Allah'ın ne doğum yoluyla ne de mecazî olarak evlat edinme yoluyla baba olarak adlandırılamayacağını, insana ait bu tabiatları Allah'a isnad eden kimsenin Allah'ı tam olarak bilmediğini ve onun ulûhiyetini tam olarak tanımadığını ifade etmektedir. Câhız, "şayet Allah onu babasız yarattığı için "İsa Allah'ın oğludur" denilirse, Hz. Adem ve Havva hem anasız hem de babasız yaratıldıkları için buna daha çok layıktır"67 diyerek bu konudaki itirazlarını sürdürmektedir. Eğer bu isimlendirme terbiye bakımından ise, Allah, Hz. Musa'yı, Hz. Davud'u ve bütün peygamberleri terbiye ettiği gibi onu da terbiye etmiştir. Dolayısıyla, Câhız'a göre, diğerlerini bundan soyutlayıp da sadece ona böyle bir isim vermek doğru değildir68. Üç Hıristiyan mezhebinin görüşlerini ayrı ayrı irdeleyen Ebu İsa el-Varrak, teslis ve inkarnasyon öğretilerini rasyonel bir tahlile tabi tutar. Üç Hıristiyan mezhebi de teslisi oluşturan asılların Baba, Oğul ve Ruh'tan meydana geldiği konusunda hemfikirdir69. Yine bu asılların cevheriyette bir, asıllıkta (uknumiyet) ise farklı oldukları, her birinin ayrı bir cevheri olmasına karşın onları bir cevher-i âmm'ın meydana getirdiği konusu da ittifak edilen bir konudur70. Ancak bu asılların mahiyeti ve inkarnasyonun hangi yolla gerçekleştiği bu mezhepler arasında bir ihtilaf konusudur. Hıristiyan teslis doktrinini münhasıran rasyonel açıdan tenkit eden bir başka polemikçi olarak Ya'kub b. İshak el-Kindî'yi de zikretmek
Câhız, el-Muhtâr fi'r-Redd, s. 68. Câhız, el-Muhtâr fi'r-Redd, s. 82. 68 "Rabbâhu" teriminin, beslemek, yedirmek, içirmek, rızıklandırmak ve doyurmaktan başka bir anlamı olmadığını vurgulayan Câhız, bunu Allah bütün insanlar için yaptığı halde siz niçin Allah'ın onları yedirmesini, içirmesini terbiye olarak isimlendiriyorsunuz sorusunu yöneltmektedir. Bkz., Câhız, el-Muhtâr fi'r-Redd, s. 83. 69 Varrak, er-Redd ale't-Teslîs, s., 66-67. 70 Varrak, er-Redd ale't-Teslîs, s. 74.
66 67

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

176

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

gerekmektedir. Teslis doktrini hakkında kısa bilgiler verdikten sonra Kindî, Baba-Oğul-Ruhu'l-Kudüs arasında açık bir birleşmenin olduğunu ortaya koymayı amaçlamaktadır. Kindî'ye göre, üç ezelî uknumun (hypostas, asıl) tek bir cevher (ousia) olduğu şeklinde formüle edilen Hıristiyanların teslis inancı terkibi içermektedir. Mürekkep olan şeyin ise ezelî olamayacağını iddia eden Kindî, bu iddiasını mantıki delillerle ispatlamaya çalışmaktadır71. Ona göre, “teslis akidesi bir konu hakkında hem üç'ü hem de bir'i tasdik etmek gibi açık bir imkânsızlığı içermektedir."72 Dolayısıyla teslisi savunmak, mantık ve matematik açısından da mümkün değildir. Hıristiyan filozofu Abdülmesih el-Kindî ise, Allah'ın mutlak manada bir olduğu konusunda ısrarlı olan Müslümanların bu görüşlerine, polemiklerde sıkça kullanıldığını söylediğimiz soru-cevap formuyla şekillenen argümantasyon tarzını kullanarak itirazda bulunmaktadır. "Tanrı'nın birliğinden ya cins olarak ya tür olarak ya da sayıca bahsedilebilir. Sen Tanrı'nın cins olarak mı, tür olarak mı, yoksa sayı olarak mı 'bir' olduğunu söylüyorsun? Eğer Tanrı'nın cins olarak bir olduğunu söylüyorsan cinsler, sınırsız sayıda ve çeşitte türleri içerir. Bu durum ise Tanrı'ya yakışmaz. Tanrı'nın tür olarak bir olduğunu söylüyorsan tür kategorisi de içinde fertler topluluğunu barındırır. Bu da Tanrı'ya yakışmaz. Tanrı'nın sayıca bir olduğunu söylediğinde, ondan bir şey çıkarabilir veya onun bölünebilir olduğunu kabul etmiş olursun. Çünkü bu durumda 'bir' sadece bir sayı parçası olmaktadır…"73 Görüldüğü gibi, hem Müslüman filozof Kindî, hem de Hıristiyan filozof Abdülmesih el-Kindî karşıt tarafın ilkelerinin tutarsızlığını ispatlamak için Aristo'nun aynı ilkelerini dayanak yapmaktadırlar. Muhatabı olan Haşimî'ye verdiği bu hayali argümanları, dolayısıyla da İslâm'ın tevhid ilkesini bu şekilde iptal ettiğini düşünen Abdülmesih el-Kindî, Tanrı'nın birliğine yönelen tüm önermeleri tek tek

Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 246. Périer, Pettits Tratiés Apologétiques, s. 30-32; Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 249. 73 Tien, "The Apology of al-Kindi", s. 416-417.
71 72

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

177

inceleyerek iptal ederken gösterdiği bu titizliği üçlü-birlik doktrinini temellendirirken göstermez. O, üçlü-birlik doktrinini ispatlamak için argümanlar sıralamak yerine meseleyi bir muamma olarak açıklamayı tercih eder. Kindî, üçlü-birlik paradoksunu mystery of three persons in the Godhood (ulûhiyette üç şahsiyetin gizemi) şeklinde ifade eder74. Üçlü-birlik doktrini bir sır ya da gizem olarak kabul edilince, Hıristiyan polemikçilerin söz konusu doktrini savunmak için genelde, Kitab-ı Mukaddes'ten ilgili pasajları hatırlatmak ve teslisle ilgili uzun uzadıya açıklamalar yapmak yoluna gitmek olmaktadır. Bu tarz dönemin ve daha sonraki dönemlerin hemen hemen bütün Hıristiyan polemikçileri için geçerlidir. Kısacası, özellikle teslisin ikinci uknumu olan İsa'nın insan kılığına girmiş Tanrı olarak ulûhiyet kazanmasından kaynaklanan teolojik, felsefî ve mantıksal problemler Hıristiyan ilahiyatçıları sıkıntıya sokmuş görünmektedir. Hıristiyan ilahiyatçılara ait bütün polemiklerde bu hissedilmektedir. Dahası, bazı Hıristiyan ilahiyatçıların da teslis doktrinine benzer eleştiriler getirmesi75 bu konudaki Hıristiyan ilahiyatçıların kafa karışıklığını göstermesi açısından önemlidir. İnkarnasyon, ilâhî bir varlığın insan veya herhangi başka bir varlık şeklinde tezahür etmesi anlamına gelir76. İnkarnasyon, Hıristiyanlığın temel inançlarından birisisidir. Tanrı'nın yaratılmamış olan ezelî mesajının tenleştiği ve İsa olarak insanlar arasında yaşadığı şeklindeki Hıristiyan inancını ifade eder77. İsa'nın bu şekilde algılanması, Hıristiyanlık tarihinin oldukça erken dönemlerinde, Hıristiyanlığı üç Tanrılı bir sisteme götüreceği şeklinde itirazla karşılanmıştır. İranaeus (130-200), Tertullian

Tien, "The Apology of al-Kindi", s. 421. Mesela, Teslis öğretisinin Batı dünyasında genellikle yanlış anlaşıldığına dikkat çeken Armstrong, "İnsanlar ya üç ayrı kişilik hayal ederler veya bütün öğretiyi görmezden gelip Tanrı'yı Baba ile özdeşleştirir ve İsa'yı pek de aynı düzeyde olmayan Tanrısal bir dost yaparlar." der. Bu yüzden de Müslüman ve Yahudiler bu öğretiyi kafa karıştırıcı hatta zındıklık olarak görmüşlerdir. Ona göre, tesliste Baba bütün varlığını Oğul'a aktarmış, böylece benliğini yitirmiş ve Söz Logos'un yani Oğul'un olmuştur. Sonuç olarak, Baba'nın olağan anlamıyla, bizim kimlik kavramımızla uyuşan kimliği, ben'i yoktur. Buna karşın "Baba'nın genellikle Hıristiyan amacının hedefi olarak sunulması sonucu Hıristiyan yolculuğu hiçbir yere, hiçbir yöne ve hiç kimseye varmayan bir ilerleme olarak ortaya çıkar."Armstrong, Tanrı'nın Tarihi, s. 178-179. 76 Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 193. 77 Karl Rahner, "Incarnation" mad., Encyklopedia of Theology, ed., Karl Rahner, New York, 1986, s. 693.
74 75

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

178

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

(160-220), Origen (185-254), Diedorus (ö. 300?), Lucian (ö. 312) ve Arius (250-336) gibi Hıristiyanlıktaki ilk tevhidciler Allah'ın birliğinde ısrar ediyor, üçlü Tanrı'yı reddediyor ve İsa'dan bahsederken Oğul terimini kullanmaktan kaçınıyorlardı78. Arius'a göre Baba, Oğul, Kutsal Ruh üçlemesi Yunandaki politeizmin başka bir biçimidir. Halbuki eldeki İncillerin açık anlamı Baba'yı tek Tanrı olarak bildirir. Sonradan yaratılan Oğul yokken Baba vardı. Baba yaratan, Oğul ise yaratılandır. Dolayısıyla, özleri ve mahiyetleri ayrıdır. İkisi aynı öz ve mahiyette olamazlar. Aksi halde iki ayrı Tanrı kabul edilmiş olur ki bu putperestliktir79. Fakat 325 İznik Konsili, Arius'u aforoz ederek teslis ve İsa'nın tabiatı konusundaki ısrarlarını devam ettirmiştir80. Arius'un bütün itirazlarına rağmen bu tarihte kilise İsa'yı resmen Tanrı olarak kabul etmiştir. Bundan önce o, Hıristiyanlar tarafından gerçek bir Tanrı olarak algılanmıyordu81. Şehristânî, Mesih'in gerçek kimliğini çarpıtarak onu ilâh derecesine yükselten kişinin Pavlus olduğu görüşündedir82. Hıristiyanların bilinen İsa algılamaları çağdaş Hıristiyan ilahiyatçılar tarafından da pek çok teolojik problemi taşıdığı gerekçesiyle itirazlara maruz kalmaktadır. Hick, Hıristiyanların geleneksel inkarnasyon doktrini ile ilgili pek çok probleme dikkat çekmektedir ki, bu problemler erken dönem Müslüman polemikçilerinin de tespitlerini içermektedir. Son dönemlerde yapılan araştırmalar, İsa'nın bizzat kendisinin, "Tanrı veya Kutsal Teslis'in ikinci şahsı olan Tanrı'nın Oğlu" olmadığını,
Ataurrahim, Bir İslâm Peygamberi Hz. İsa, s. 87. Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, s. 153; Ataurrahim, Bir İslâm Peygamberi Hz. İsa, s. 101; Atay, Kur'an'ın Reddettiği Dinler, s. 113. 80 Rahner, "Incarnation", s. 693-694. 81 Arthur Weigall, Pavlus Hıristiyanlığına Dair Bilimsel Bir Eleştiri: Hıristiyanlığımızdaki Putperestlik, Ozan Yay., İstanbul, 2002, s. 95. 82 Şehristânî, el-Milel, II, s. 245; Bu tarih aslında, İsa'nın Tanrısallaştırılma sürecinin başlangıcı olarak alınabilir. İsa'nın ulûhiyeti ve Mesihliği üzerine bina edilen geleneksel Hıristiyanlığın İsa anlayışı ile tarihsel İsa'nın çok farklı karakterlere sahip oldukları, dün de bugün de bazı Hıristiyan ilahiyatçıların da dile getirdiği bir konudur. Araştırmacılar, İsa'nın kişiliğinin ve basit öğretisinin kendisinden sonra çeşitli etkenlerle bozulduğunu dile getirmekte ve bu noktada ilk isim olarak da Pavlus'un adını zikretmektedirler. Hıristiyanlık olarak tanıdığımız dini oluşturan kişinin Pavlus olduğu öne sürülmekte, aynı zamanda Pavlus'un İsa'nın öğretilerine ihanet ettiği, onun basit öğretisini tahrif ettiği ve paganist sır dinlerinin bir adaptasyonu olarak Hıristiyanlığı oluşturduğu iddia edilmektedir. Pavlus hakkında detaylı bilgi için bkz., Gündüz, Pavlus Hıristiyanlığın Mimarı, AOY, Ankara, 2004.
78 79

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

179

aksine "insanoğlu" olduğunu öğrettiğini ortaya koymuştur83. İsa'nın bizzat kendisinin Allah'ın kulu ve peygamberi olduğunu bildirdiği Müslüman polemikçilerin de temel tezlerinden biridir. Bu tezlerin yine, Kur'an'dan ve İncillerden getirilen delillerle ispatlanmaya çalışıldığına şahit oluyoruz. Tanrı'yı, kadir-i mutlak, her şeyi bilen, her yerde hâzır ve nâzır, her şeyin yaratıcısı, ezelî ve ebedî olarak kabul eden Hıristiyanlığın, tarihî bir şahsiyet olan İsa'nın nasıl hem ilahî olarak sonsuz, hem insanî olarak sonlu; ilahî olarak her yerde, insanî olarak belli bir yerde; ilâhî olarak her şeyin yaratıcısı, insanî olarak böyle bir nitelikten yoksun; ilahî olarak mutlak kudret sahibi, insanî olarak gücü sınırlı; ilahî olarak her şeyi bilen, insanî olarak sınırlı bilgiye sahip; ilahî olarak mükemmel, insanî olarak yanılabilir niteliklere sahip olabileceği84 şeklinde detaylandırılabilecek bu teolojik sorunun çözümü için çeşitli formüller geliştirse de bu konudaki kafa karışıklığının hala devam ettiğini söyleyebiliriz85. Tarih içindeki bir bireyin, nasıl olup da aynı zamanda hem Tanrı'nın onlarsız düşünülemeyeceği zâtî sıfatlara, hem de insana ait niteliklere sahip olabileceği, yalnızca Müslüman kelamı açısından değil, aynı zamanda Hıristiyan teolojisi açısından da izahı oldukça zor, hatta imkansız bir mesele gibi görünmektedir. Algılamalardaki farklılıklardan dolayı, daha ılımlı bir yaklaşımla, meselenin çözümünün Müslüman kelamı açısından imkansız, Hıristiyan teolojisi açısından ise izahı zor bir mesele olduğunu söyleyebiliriz. İnkarnasyona ilişkin ikinci temel problemi ifade eden ve insanların zihinlerini kurcalayan bu sorular Hıristiyan yetkililerden hala cevap beklemektedir86.

Weigall, Hıristiyanlığımızdaki Putperestlik, s. 96; Mahmut Aydın, İsa Tanrı mı İnsan mı?, İz Yay., İstanbul, 2002, s. 117. 84 Mahmut Aydın, İsa Tanrı mı İnsan mı?, s. 118; İsa'nın Tanrısallığının insanlığı ile nasıl uyum sağlayabileceğine yönelik olarak daha dört ve beşinci yüzyıllarda, Apollinarius, Nestorius ve Euthykos gibi o dönemde sapıklar olarak nitelendirilenlerin ilginç sorularından biri de "Tanrı nasıl çaresiz mızıklayan bir bebek olabilmişti" şeklindeydi. Bkz., Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, s. 172. 85 Armstong, Tanrı'nın Tarihi, s. 158. 86 Mahmut Aydın, İsa Tanrı mı İnsan mı?, s. 117-118.
83

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

180

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

3.2. Hz. İsa'nın İnsan Oluşunun Kanıtları
Hz. İsa, Müslümanlar ve Hıristiyanlar tarafından farklı şekillerde algılanan dinî bir figürdür. Hıristiyanlarca teslisin ikinci uknumu, Allah'ın oğlu (Son of God) olarak kabul edilen Hz. İsa, Müslümanlar tarafından insanoğlu (Son of Man) ve Allah'ın insanlara gönderdiği peygamberlerinden biri olarak kabul görmektedir. Hıristiyanlıkta İsa, merkezî bir öneme sahiptir87. İsa merkezli bir din olarak bilinen Hıristiyanlığın inanç, ibadet ve ahlakî öğretilerinin tamamı İsa'nın kimliği ve kişiliği etrafında odaklanmaktadır88. Hatta denilebilir ki, Hıristiyanlık, İsa merkezli (Kristosentrik) bir dindir89 ve Hıristiyan teolojisinde inkarnasyon (Tanrı'nın kendini insan formunda, İsa'da, göstermesi) ve Tanrı'nın Oğlu iki anahtar kavram olarak belirmektedir90. İsa'nın bu merkezî konumu, Hıristiyan teolojisinde, İsa'yı kendisine konu alarak onun şahsını ve yaptıklarını araştıran ilim dalını Kristoloji (Christology), ortaya çıkarmıştır91. Haddizatında bütün Hıristiyan teolojisini Kristolıji olarak adlandırmak mümkündür. Zira, dün de bugün de Hıristiyan ilâhiyatçının temel ilgi alanı İsa'nın şahsı ve eylemleridir. Hıristiyanların İsa hakkındaki bu kabulleri Müslüman polemikçiler tarafından, teslisin ikinci uknumu olan Oğul'un Allah ile birleşmesinin, mümkün olamayacağı şeklinde kristolojik bir eleştiriyle karşılanmıştır. Bir yandan Kur'an'ın Hz. İsa ile ilgili mesajını dile getirmek, diğer taraftan da eleştirilerindeki haklılığını ispatlamak amacıyla İsa'nın kulluğu ve peygamberliği üzerinde ısrarla duran Müslüman polemikçiler, delil olarak Hıristiyanlığın kendi kaynaklarının yanında aklî istidlallere de başvurmaktadırlar.

Tümer-Küçük, Dinler Tarihi, s. 232. Mehmet Katar, "Hıristiyanlıkta İsa'nın Doğumu İle İlgili Kutlamaların Ortaya Çıkışı", İslâmiyât, III (2000) S. 4, s. 115. 89 Mahmut Aydın, "Yahudi Bir Peygamberden Gentile Tanrı'ya: İsa'nın Tanrısallaştırılma Süreci", İslâmiyât, III (2000), S. 4, s. 47. 90 John Hick, "Hıristiyanların İsa'yı Algılama Biçimi ve Bunun İslâm'ın Anlayışıyla Karşılaştırılması", çev., Şaban Ali Düzgün, İslâmiyât, III (2000), S. 4, s. 75. 91 Aydın, "Yahudi Bir Peygamberden Gentile Tanrı'ya ", s. 47.
87 88

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

181

Kur'an'ın, Hz. İsa'nın kulluğu ve peygamberliği gerçeğini bizzat İsa'nın ağzından dile getirdiği ifadeler92, Müslüman polemikçilerin Hıristiyanların İsa hakkındaki algılamalarını sorgulamalarına kaynaklık etmiş gibi görünmektedir. Aynı zamanda bu ifadeler, Hıristiyanların kendi kitaplarında da İsa'nın bir kul ve peygamber olduğunu ısrarla vurguladığı şeklinde bir bilinci de oluşturmuştur. Mevcut İncillerdeki İsa'ya ilişkin ifadelerin Kur'an'ın ortaya koyduğu İsa anlayışıyla paralel olduğunu ispatlamaya çalışan ilk polemikçilerden biri olan Taberî bu noktada da kendisinden sonra bu konuya ilgi duyanlara rehberlik etmiştir. Taberî, Hıristiyanların İsa'yı teslisin bir unsuru kabul eden inançlarının aksine, İncillerde İsa'nın Allah'ın kulu ve elçisi olduğunu açıkça ortaya koyan pek çok ifadenin bulunduğunu iddia etmektedir. Öncelikle o, İsa'nın beşerî özelliklerini ön plana çıkaran, zaman ve mekanla irtibatını ortaya koyan ifadelerden yola çıkarak itirazlarını dile getirmektedir. Hıristiyan ilahiyatçı John Hick de İsa'nın hiçbir zaman ilahlık iddiasında bulunmadığını söyleyerek, Kur'an'ın ve polemikçilerin bu yöndeki söylemlerini doğrulamaktadır. Ona göre, İsa'nın tanrısallaştırılması kendisinden yüzyıllarca sonra ortaya çıkmış bir durumdur. Hick de tıpkı Taberî gibi, Tanrı'nın oğlu unvanının biyolojik değil mecazî anlamda anlaşılması gerektiğini, bu unvanla "özel bir işi tamamlamak üzere Tanrı tarafından gönderilen ve Tanrı'yla arasında özel bir ilişki bulunan kişi" kastedilmekte olduğu kanaatindedir. Bu anlamda inkarnasyon ifadesi de lafzî değil mecazî anlamda algılanmalıdır93.

3.3. Hz. İsa'nın Peygamberliği ve Mesajı
Hz. İsa'nın, Hıristiyanların iddia ettiği gibi teslisin bir unsursu değil de, bir beşer olduğu ortaya konulduktan sonra, onun bir peygamber olduğu ve mesajının diğer peygamberlerle aynı içeriğe sahip olduğu yine aynı yöntemlerle ispatlanmaya çalışılmaktadır. Yine Kur'an, Hz. İsa'nın müslim olarak nitelendirilen peygamberlerden biri olduğunu açık ve net
92 93

3.Âl-i İmrân/51; 5.Maide/116.; 19.Meryem/30. Hick, "Hıristiyanların İsa'yı Algılama Biçimi…", s. 77-80.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

182

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

bir şekilde ortaya koymaktadır. Kur'an'ın Hz. İsa hakkındaki bu telakkisinden hareketle Müslüman polemikçiler, onun Allah tarafından gönderilen bir elçi olduğunu ispatlamak için öncelikle yine İncillerdeki pasajlara müracaat etmişlerdir. İncillerde Hz. İsa'nın açık bir şekilde Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunun belirtildiğini iddia eden Taberî, pek çok İncil pasajını94 örnek olarak göstermektedir95. Reddiye yazarlarına göre, Hz. İsa'nın gösterdiği mucizeler onun ilahlığının değil, peygamberliğinin delilleridir. Yine, Hz. Muhammed ile Hz. İsa arasında hiçbir fark yoktur. Her ikisi de Allah'ın elçisidir. Müslümanlar, Kur'an'ın tasvir ettiği İsa portresi ile Yeni Ahit'in İsa portresi arasında kesin farklılıklar bulunduğu görüşünü paylaşırlar. Her şeyden önce, Müslümanlar için İsa, kesinlikle Hıristiyanlığa ait bir İsa değil, aksine Müslüman bir İsa'dır. Başka bir ifade ile Hz. İsa, Hz. Muhammed vasıtasıyla "İslamlaştırılmış" bir Hıristiyan figürü değil, aksine Hıristiyanlar tarafından üzerine "Hıristiyanlık maskesi" geçirilmeye çalışılan bir İslâm Peygamberidir96.

3.4. Tahrif ve Kutsal Kitab’ın Mevsukiyeti
Kutsal kitapların Ehl-i Kitap eliyle tahrifi meselesini İslâm'ın vahiy anlayışı çerçevesinde ele alan Müslüman polemikçiler, ilâhî vahyin her türlü çelişkiden uzak olacağı görüşünden hareketle İncillerdeki tezatları tahrifin en önemli delili olarak görmüşlerdir. Müslüman polemikçiler tahrif meselesiyle ilgili olarak en çok tebşirat üzerinde durmaktadırlar. Erken dönem reddiyelerine göre İncillerde tahrife uğramış en önemli mesele tebşirattır. Önceki kutsal kitapların tahrif edildiği konusunda görüş birliği içinde olan Müslüman polemikçiler, Kitab-ı Mukaddes'in mevsukiyeti konusunda farklı tavırlar sergilemişlerdir97. Bazı polemikçiler, İncil'in tahrif edildiğini kabul etmelerine rağmen, ondan kendi görüşlerini destekleyecek delilleri kullanmaktan geri durmazlarken, Kitab-ı MukaddesMatta: 10/40-41, 12/18; Yuhanna: 3/34, 14/24, 14/31. Ali b. Rabbân et-Taberî, er-Redd, s. 122-125. 96 Kate Zebiri, Muslims and Christans Face to Face, Oneworld Publications, Oxford, 1997, s. 59. 97 Aydın, Reddiyeler, s. 146.
94 95

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

183

'in üzerindeki tahrifin mutlak olarak gerçekleştiğini kabul eden bazı polemikçiler, İslâm'ın lehinde olsa bile ondan deliller nakletmeyi uygun görmemişlerdir. Kitab-ı Mukaddes'in tahrif edildiğini kabul etmekle birlikte, kendi görüşünü desteklemek için İncil metinlerini delil gösterenlerin başında mühtedi Ali b. Rabbân et-Taberî gelmektedir. Hıristiyan Kitab-ı Mukaddes'inin tahrifi konusuna hiç değinmeyen Taberî, Hıristiyan inancının tutarsızlığını ispatlamak için pek çok İncil metnini kullanmış, Hıristiyan inancını destekler mahiyette görünen İncil metinlerinin ise mecazen tevile müsait olduğunu belirmiştir98. Taberî'nin bu tavrı, onun, İncil'in yorumunda bozulma (tahrîfu'l-mânâ) olduğu yönünde kanaate sahip olduğu izlenimini vermektedir. Nitekim Aasi, tahrif konusundaki bu tür yaklaşıma sahip olan ilk polemik örneğinin Taberi'nin ed-Din ve'd-Devle adlı eseri olduğunu belirtir99. İkinci türden bir yaklaşıma sahip olan Câhız, Yahudi ve Hıristiyanların kutsal kitaplarını Allah'ın sözü olarak değil, insan sözü olarak düşündüğü için, ondan doğru bir fikrin teyidi için bile delil çıkarmayı uygun görmemiştir100. İncil'in metnindeki bozulmadan (tahrîfu'l-lafz) bahseden ilk polemikçi101 olan Cahız, dört İncillerin tahrifiyle ilgili şu değerlendirmeleri yapmaktadır: "Eğer bu kitaplar, yalan içermeyecek kadar sağlam, herhangi bir noktayı unutmamakta çok titiz, Tanrı'nın dininde yanılmaktan yahut kendilerine güvenenleri yanlış yola saptırmaktan uzaktır derlerse biz de deriz ki: İncil anlatılarındaki farklılıklar, kitaplarında bulunan öğretilerindeki tutarsızlıklar, Mesih'e ilişkin bilgilerdeki uzlaşmazlıklar, şer'î hükümlerdeki görüş birliği eksikliği, bunların hepsi bu dört kitap hakkındaki görüşlerimizin doğruluğunun göstergesidir."102

Ali b. Rabbân et-Taberî, er-Redd, s. 121. Gulam Haydar Aasi, İslâm'ın Diğer Dinlere Bakışı; İbn Hazm'ın Kitâbu'l-Fasl fi'l-Milel ve'l-Ehvâ ve'n-Nihal Eseri Üzerine Bie İnceleme, çev., İbrahim Hakan Karataş, İnsan Yay., İstanbul, 2005, s. 65. 100 Aydın, Reddiyeler, s. 147. 101 Aasi, İslâm'ın Diğer Dinlere Bakışı, s. 64. 102 Câhız, el-Muhtâr fi'r-Redd, s. 81.
98 99

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

184

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

Müslüman polemikçilerin muharref kabul etmekle birlikte İncil metinlerini delil olarak kullanmaları, Aydın'ın da dediği gibi, Hıristiyanların kutsal kabul ettikleri metinlerden kendilerine yönelik staretejik bir münakaşa ve mücadele şekli103 olarak görülebilir. Belki, tahrif konusundaki böylesine bir yaklaşım, sırf kutsal kitaplarındaki çelişkileri gündeme getirerek, Hıristiyanların inanç sisteminin rasyonel temele dayanmadığı tezini delillendirmeyi amaç edinmiş olabilir.

4. Kullanılan Yöntemler Açısından Polemik Geleneği
Müslüman-Hıristiyan polemik geleneğini, kullanılan yöntemler açısından üç safhada ele almak mümkündür. Birinci safha, her iki din mensubunun da iddialarını desteklemek için kendi kutsal metinlerinin otoritesine başvurduğu dönemi ve anlayışı yansıtmaktadır. Bu süreç tarihî olarak, Kitab-ı Mukaddesin Arapçaya çevrilmeden önceki dönemini ifade etmektedir. Bu süreçte Müslüman düşünürlerin Kur'an'ın Hıristiyanlık hakkında verdiği bilgileri kendi kutsal kitaplarından destekleme gibi bir şansı bulunmuyordu104. Hz. Muhammed'in davet mektupları, Patrik John ile İslâm komutanı arasındaki tartışma bu dönemde Hıristiyanlık hakkındaki bilgilerin Kur'an'ı Kerim'im muhtevasıyla sınırlı kaldığını gösteren örnekler olarak değerlendirilebilir. Müslümanlarla bir arada yaşayan gayr-i müslimler zamanla Arapçayı öğrendiler ve hem Kur'an'ı incelemeye, hem de kutsal metinlerini Arapçaya çevirme gayretine giriştiler. Böylece, her iki tarafın polemikçileri kendi iddialarını güçlendirmek için hem kendi kutsal kitaplarından hem de diğer tarafın kutsal metinlerden delil getirme yoluna gittiler. Böylece, ikinci safhada, her iki taraf için de ötekinin kutsal kitabı kendi iddialarını delillendirmenin bir vasıtası olmaya başladı. Bu dönemde özellikle mühtedilerin önceki dinlerini terk ederek neden İslâm'ı seçtiklerini açıklamak gayesiyle yazdıkları reddiyelerde önceki dinlerinin kutsal

103 104

Aydın, Reddiyeler, s. 147. Wadi Z. Haddad, "A Tenth-Century Speculative Theologian's Rafutation of the Basic Doctrines of Christianity: al-Baqillani", Christian-Muslim Encounters, ed., Y. Y. Haddad and W. Z. Haddad, University Press of Florida, 1995, s. 84.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

185

kitaplarına sık sık müracaat ettiklerine şahit olmaktayız105. Bu yöntemi ilk kez Ali b. Rabbân et-Taberî'nin kullanmış ve kendinden sonra gelen polemikçilere bu konuda örneklik teşkil etmiştir. Üçüncü safha ise tercüme hareketlerinden sonra ortaya çıkmıştır. Abbasî halifesi el-Me'mun tarafından 830 yılında Bağdat'ta kurulan Beytü'l-Hikme'nin temel amacı, felsefe, kimya, tıp, astronomi, astroloji ve matematik alanlarında Yunanca ve Süryanice eserleri Arapçaya çevirmek idi106. Bu alanlardaki eserlerin Arapçaya çevrilmesinden sonra Müslüman düşünürler, ilk elden bu eserler hakkında bilgi sahibi olmaya başladılar. Bu oluşum, Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki tartışmalarda Aristo felsefesi ve mantığının ortak bir zemin olmasını beraberinde getirdi107. Böylece her iki taraf da kendi dinî mesajlarının aklîliğini ispatlama sadedinde felsefî terimlerin yardımına müracaat ettiler. Bu noktada da öne çıkan en önemli konular ise, teslis ve inkarnasyonun Tanrı'nın birliği açısından nasıl izah edilebileceği idi108. Bu anlamda, Aristo mantığını teslis inancının tutarsızlığını ortaya koymak için kullanan ilk düşünür filozof Kindî olmuştur109. Tercüme hareketleri sonucunda İslâm dünyası, başta Platon, Aristo Sokrates, Proclus, Plotinus, Galenus gibi Grek, Yeni Platoncu ve Yeni Pisagorcu gibi filozofları eserleri ve eserlerinde tercüme edilen fragmentleriyle tanıyordu. Bunun yanında, Müslümanlar, Thales, Anaximenes, Aneximandros, Parmanides, Elealı Zenon, Anaxagoras,

Haddad, "A Tenth-Century Speculative Theologian's", s. 84. Abbasilerin iktidara gelişindn, Me'mun'un tahta oturmsına kadar geçen süre içinde de oldukça fazla sayıda eser, Yahudiler, Hıristiyanlar ve İslâmiyet dışındaki dinlerden son zamanlarda ihtida etmiş olan mütercimler tarafından Arapçaya çevrilmiştir. Dolaysıyla tercüme hareketlerine, Abbasilerin iktidara gelmesinden Me'mun dönemine kadar olan safha ve bu tarihten sonraki safha olarak iki safhada değerlendirmek gerekmektedir. Ancak gerçek manada tercüme areketinim Me'mun'la birlikte başladığı kabul edilmektedir. O'leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 105106; Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkisi, s. 219. 107 Seppo Rissanen, Theological Encounter of Oriental Christians with Islam During Early Abbasid Rule, Abo Akademi University Pres, Abo, 1993, s. 76. 108 Rissanen, Theological Encounter, s. 77-78. 109 Haddad, "A Tenth-Century…", s. 84.
105 106

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

186

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Kaplan

Empedokles, Demokritos ve Kukippos gibi filozofları onlara izafe edilen hikemî sözlerden oluşan parçalarıyla tanıyorlardı110. Bu ve başka eserlerin tercümesiyle birlikte bir yandan çok Tanrıcı Grek Panteonunun getirdiği sorunlar, diğer yandan Helenistik dönemde Grek felsefesiyle iç içe girmiş olan Hıristiyan teolojisinin, özellikle doğu kiliseleri tarafından dile getirilen problemleri İslam dünyasında tartışılmaya başlandı. Bundan sonra Müslüman düşünürler bu tartışmalar hakkında derinliğine araştırma yapma ihtiyacı hissettiler. Zira son ilâhî mesaj olan Kur'an'ın tasdik etmek üzere geldiğini belirttiği Tevrat ve İncillerde ortaya konulan muharref Yahudi-Hıristiyan geleneğine ve her türden antropomorfizme kapıları kapayan saf tevhid akidesini, Helenistik dönemde şekillenen muhtelif politeist anlayışlara karşı savunabilmek ve çok yönlü mukayeseler yapabilmek için öncelikle bu tartışmalar hakkında derinlemesine bilgi sahibi olmak gerekiyordu. Dolayısıyla, tercüme faaliyetlerinin başlamasında, Müslümanların İslâmiyeti delillerle savunma ve karşı durdukları kültürleri tanıma gayretlerinin önemli bir etkiye sahip olduğunu söyleyebiliriz111. Bu anlamda, tercüme faaliyetleri MüslümanHıristiyan teolojik ilişkilerine, dolayısıyla da Kelam çalışmalarına yeni bir dinamizm kazandırmıştır denilebilir.

Sonuç
Teslisin ikinci uknumu olan İsa Mesih'in insan kılığına girmiş Tanrı olarak ulûhiyet kazanmasından kaynaklanan teolojik, felsefî ve mantıksal problemler, Hıristiyan ilahiyatçıları sıkıntıya sokmuş görünmektedir. Hıristiyan polemikçiler teslis doktrinindeki Tanrı tanımlarının aşkın ve yüce Tanrı anlayışıyla uyumlu olduğunu göstermek için felsefî ve mantıksal yolların kendilerine kapalı olduğunun farkındadırlar. Bu yüzden onlar tartışmanın rasyonel zemine çekilmesinden rahatsız gö-

Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkisi, s. 223; Ayrıca geniş bilgi için bkz., Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, s. 87 vd; O'leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 105119; İbrahim Sarıçam-Seyfettin Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, TDV Yay., Ankara, 2006, s. 35-42. 111 Sarıçam-Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 37.
110

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği

187

rünmektedirler. Üçlü-birlik doktrini bir sır ya da gizem olarak kabul edilince, Hıristiyan polemikçilerin söz konusu doktrini savunmak için genelde, Kitab-ı Mukaddes'ten ilgili pasajları hatırlatmak ve teslisle ilgili uzun uzadıya açıklamalar yapmak yoluna gitmek olmaktadır. Bu tarz dönemin ve daha sonraki dönemlerin hemen hemen bütün Hıristiyan polemikçileri için geçerlidir. Müslüman polemikçiler ise, teslis, inkarnasyon, İsa’nın tabiatı, tahrif ve tebşirat gibi temel polemik konularını tanrı’nın mutlak birliği ve vahiy-nübüvvet geleneği açısından tartışma konusu yapmışlardır. Bu anlamda, Hıristiyan teolojisinin merkezinde yer alan İsa, Allah’ın mutlak manada birliğini tebliğ eden, ayrıca kendisinden sonra gelecek olan peygamberi müjdeleyen bir İslam Peygamberidir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 189 - 219

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği: Sorunları Ve Çözüm Önerileri
Dr. İbrahim Görücü
İnönü Üniversitesi Battalgazi MYO MALATYA igorucu@inonu.edu.tr

Yrd.Doç.Dr. Nihat Akbıyık
İnönü Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi İktisat Bölümü nakbiyik@inonu.edu.tr ÖZET Gezici mevsimlik tarım işçileri Türk çalışma hayatının en sorunlu kesimini oluşturmaktadır. Yaşamları başlı başına bir sorun olan bu kesimin karşı karşıya kaldığı sorunlar uzun yılların birikiminin bir sonucudur. Sorunlar büyük olmakla birlikte çözümü güç olmayan sorunlardır. Çalışma mevsimlik tarım işçilerinin sorunlarını ana başlıklar altında toplamak ve bu sorunlara uygulanabilir çözüm önerileri getirmeyi amaçlamaktadır. Anahtar Kelimeler : Tarım işi, Tarım işçisi, Mevsimlik tarım işçisi, Mevsimlik tarım işçilerinin temel sorunları, ABSTRACT: Seasonal Agricultural Workers in Türkiye: Their Problems and Solution (Proposal)s Seasonal agricultural workers are the most problematic class of the Turkish working society life. The problems faced by these people,whose lives are full of troubles and diffuculties, are the result of the accumulations of many years. Despite the greatness of the problems, these problems are not unsolvable. This study has an aim to classify the major problems of these workers under some titles and to suggest some practical solutions to these problems. Key Words: Agricultural Employment, Agricultural Workers, Seasonal agricultural workers, Basic problems of seasonal worker’s

1. Giriş
Tarım sektörü, bütün gelişme ve izlenen politikalara rağmen, ülkemiz ekonomisi açısından önemini koruyan bir sektör olmaya devam etmektedir. Ülkemizin sanayi sektörüne hammadde sağlamasının yanı sıra ülkenin gıda ihtiyacını karşılaması ve daha önemlisi işsizlik gibi, büyük bir sorunun etkilerinin toplumsal bunalımlara yol açmasına engel

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

190

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

olması yönleriyle özel bir yere sahiptir. Bu kadar önemli özelliği olmasına rağmen, tarım sektörü ihmal edilen tek sektördür denilebilir. 2009 Şubat verilerine göre istihdamdaki 19,779 bin kişinin 4,391 bin kişisi (%22,2) tarım sektöründe istihdam edilmektedir. Bu oran, üzerinde önemle durulan sanayi sektöründe 4,052 bin (%20,5) (TÜİK,2009) olarak gerçekleşmiştir. Tarım sektörü yüksek istihdam oranına rağmen, gerekli yasal düzenlemelerden yoksun bir sektördür. Bu durum, sektör çalışanlarının birçok sorunla yüz yüze kalmasına neden olmaktadır. Şüphesiz tarım çalışanlarının tek sorunları yasal düzenleme eksikliği değildir. Ücret, sosyal güvenlik, çalışma koşulları vb. birçok sorunla iç içe yaşamaya devam etmektedirler. Fakat; bu kesimin içerisinde bir grup vardır ki, bu kesim Türk çalışma hayatının en sorunlu ve sahipsiz kesimini oluşturan “Mevsimlik tarım işçileri”dir. Tarım sezonunun açılmasıyla birlikte aileleriyle birlikte yollara düşen ve sezon bitimi tekrar evlerine dönen bu kesim her türlü yasal haktan mahrum şekilde çalışmaya devam etmektedir. Bu çalışmada ülke ekonomisinde üstlenmiş oldukları önemli role rağmen, sadece yaşadıkları trafik kazaları ile toplumsal gündeme gelen mevsimlik tarım işçilerinin karşı karşıya olduğu temel sorunlar ortaya konularak uygulanabilir çözüm önerileri getirilmeye çalışılmıştır.

2. Tarım İşi, Tarım İşçiliği Ve Mevsimlik Tarım İşçiliği Kavramları
Türk çalışma mevzuatı, kimlerin işçi sayılacağını ve yasal korumadan yararlanacağını, yürürlüğe giren tüm İş Kanunlarında açıkça tanımlamakla birlikte tarım kesiminde çalışanlara yönelik işçi tanımını yapma konusunda aynı açıklıkla davranmamaktadır. Tarım işçisini tanımlamaktan çok, kimlerin İş kanunlarından yararlanamayacağını saymakla yetinmiş ve bu kesimin içerisinde sürekli olarak tarım kesimi çalışanlarına yer vermiştir. Bu kesimi kapsam dışı bırakma gerekçesi ise, tarım kesiminin faaliyet alanlarının genişliği ve tarımda çalışan nüfusun fazlalığı olmuştur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

191

4857 sayılı İş Kanunu, tarım işçisini tanımlamamakla birlikte, 111. maddesinde hangi işlerin tarım işi sayılacağının belirlenmesi görevinin Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığınca yerine getirileceği hükmü yer almaktadır. Bu maddeye dayanılarak çıkarılan “Sanayi, Ticaret, Tarım ve Orman İşlerinden Sayılan İşlere İlişkin Yönetmelik” hangi işlerin tarım işi sayılacağını açıkça saymıştır. Tarım işçisi konusunda ulusal mevzuatta açık bir tanım bulunmamaktadır. Bu konuda açık olmamakla birlikte Mülga 2925 sayılı kanunun 1. maddesinde yer alan ifadeden tarım işçisinin kim olduğunu kısmen de olsa belirlemek mümkün görünmektedir. Söz konusu maddede ki “tarım işlerinde hizmet akdiyle süreksiz olarak çalışanlar…” ifadesinden, tarım işlerinde hizmet akdine dayanarak süreksiz olarak çalışanların tarım işçisi sayıldığını kabul etmek gerekmektedir. Bu konuda yapılan en önemli tanım, yürürlükten kaldırılmış olan 1945 tarihli “Çiftçiyi Topraklandırma Kanunu”’nda yer almaktadır. Kanunun 2. maddesinin 2. fıkrasında “ Tarım işçisinden maksat: Kendisinin veya ailesinin hiç arazisi olmayıp ta en az üç yıldan beri muayyen bir bölgede yerleşmiş ve bir ücret veya devşirilecek semere veya hasılatın bir hissesi mukabilinde devamlı olarak bedenen çalışanlardır”. Bu konuda yapılan en geniş tanım, 141 sayılı “Kırsal İşçilerin Örgütlenmesi Konusunda Sözleşme” İLO sözleşmesinin 2. maddesinde yapılan tanımdır. Bu tanıma göre; “kırsal kesimde tarım, zanaat ve benzeri bir işte ücretli işçi olarak çalışanlar … “kırsal kesim işçisi” sayılmıştır. Türkiye açısından bu kadar geniş kapsamlı bir tanımın uygulanıp uygulanmayacağını tartışmak gerekir. Fakat bu tanımın sadece tarım işinde ücretli çalışanları kapsaması dahi yeterli olacaktır. Tarım işçileri arasında yer alan mevsimlik tarım işçilerinin (MTİ) tanımı konusu da yine belirlenmemiş kavramlar arasındadır. Bu konuda yapılan tanımlardan biri Çalgüner tarafından “bulundukları yerlerden başka mıntıkalarda iş kabul eden işçilerdir” şeklinde yapılmaktadır. Mevsimlik tarım işçisinin tanımlanabilmesi için bu işçilerin özelliklerine bakmak gerekmektedir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

192

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

MTİ’lerin temel özellikleri; - Tarımsal üretim yapacak arazileri yetersiz veya hiç bulunmamaktadır, - Tarım mevsiminin başlamasıyla birlikte yaşadıkları bölgeyi çalışmak amacıyla aileleriyle birlikte terk etmektedirler, - Tarım sezonunun bitmesinden sonra büyük çoğunlukla tekrar evlerine dönerler, - Belirli bir işverene bağlı olarak çalışmazlar, - Çalıştıkları işler süreksiz iş olup, biten işten hemen sonra başka bir yöreye iş aramak üzere göç ederler, - Toplu olarak ve bir aracı (elçi, elçibaşı, dayıbaşı vb.) başkanlığında hareket ederler, - Bölgesel işgücü açıklarının karşılanmasında önemli rol oynarlar. Bu özelliklerine bakarak MTİ’ leri şu şekilde tanımlamak mümkündür:Tarımsal üretimin herhangi bir aşamasında, işin yapıldığı yöre dışından gelerek, ücret karşılığında sözleşmeyle veya sözleşme olmaksızın çalışan gerçek kişilere mevsimlik (gezici) tarım işçisi denir.

3. Tarım İşçilerinin Sınıflandırılması
Tarımsal faaliyetlerin üretimden, hasadına kadar farklı aşamaları olduğu gibi,, bu işi yapan işçiler arasında da farklı çalışma şekilleri vardır. Bu farklı çalışma şekilleri, tarım işçilerinin de ayrı bir sınıflandırmaya tabi tutulmasını gerektirmektedir. Tarım işçilerinin sınıflandırılması konusunda Çalgüner tarafından yapılan sınıflandırma Aksöz tarafından bazı eklemeler yapılarak geliştirilmiştir. (Aksöz,1972, Çalgüner,1943) Bu sınıflandırmaya göre tarım işçileri: - Çalışma sürelerine Göre: Sürekli Tarım İşçileri, Geçici Tarım işçileri, - Yapılan İşin Niteliğine Göre: Uzman İşçi, Beden İşçisi, - Cinsiyete Göre: Kadın, Erkek, (bu grup kendi içinde çocuk ve yaşlı olarak ayrıca sınıflandırılmaktadır) - Alınan Ücrete Göre: Gündelikçi, Aylıkçı, Mevsimlikçi, Yıllıkçı

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

193

- Yaşadıkları yere göre: Yerli Tarım İşçisi (yöresel), Gezici Tarım işçisi - İş Alma Şekillerine Göre: Götürü Tarım İşçileri, Yüzdeci Tarım İşçileri - Uyruğuna Göre tarım İşçileri: Yerli Tarım İşçileri, Yabancı Tarım işçileri şeklinde sınıflandırılmaktadır.

4. Mevsimlik Tarım İşçiliğinin Yasal Çerçevesi
Tarım sektörü yapısı itibariyle kayıt dışı çalışmanın en yoğun olduğu sektördür. Bu sektörde çalışanların üretimin her aşamasında sayısal ve niteliksel olarak farklılıklar göstermesi ve bu durumun belirlenmesindeki zorluklar çalışanların yasal korumadan uzak kalmasına neden olmaktadır (Sümer,2005). Bu kesime yönelik yasal düzenlemeler ise genellikle farklı yasalarda ve bir bütünlük arzetmekten uzak bir yapıya sahip düzenlemelerdir. -Türkiye Cumhuriyeti Anayasası: 1982 Anayasası Türkiye

Cumhuriyetini 2. maddesinde “Türkiye Cumhuriyeti, toplumun huzuru, millî dayanışma ve adalet anlayışı içinde, insan haklarına saygılı, Atatürk milliyetçiliğine bağlı, başlangıçta belirtilen temel ilkelere dayanan, demokratik, lâik ve sosyal bir hukuk Devletidir” şeklinde tanımlamaktadır. Gerek Anayasamızın 2. maddesi gerekse Anayasa Mahkemesinin tanımına bakılarak sosyal hukuk devletinin sahip olması gereken nitelikler yine Anayasanın üçüncü bölümünde Sosyal ve Ekonomik Haklar ve Ödevler başlığı altında “ Eğitim ve Öğrenim Hakkı, Toprak Mülkiyeti; Çalışma ve Sözleşme Hürriyeti, Çalışma Hakkı ve Ödevi, Sendika Kurma Hakkı, Ücrette Adaletin Sağlanması, Sağlık Hizmetleri ve Çevrenin Korunması, Sosyal Güvenlik Hakkı” başlıklarıyla sosyal devletin sahip olması gereken nitelikler olarak yer almaktadır. Sosyal Hukuk devletinin tüm vatandaşlarına tanıması gereken bu haklar şüphesiz Mevsimlik tarım işçilerini de kapsamalıdır. Fakat tarım çalışanlarının büyük çoğunluğu gibi, MTİ’leri de Anayasada ifade edilen bu hakların büyük çoğunlundan mahrum bir şekilde çalışmakta ve yaşamaktadırlar. Mevsimlik tarım

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

194

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

işçilerinin çalışma koşullarını düzenleyen yasaların kapsamı dışında tutulması anayasaya aykırı bir durum olarak ortaya çıkmaktadır. -4857 Sayılı İş Kanunu: Tarım işçilerinden kamuda çalışanlar, çalışma ilişkilerini düzenleyen İş Kanununa tabi olarak çalışırken, tarım kesimi çalışanları iş ilişkileri açısından herhangi bir yasal düzenlemeye tabi değildirler. 2003 yılında yürürlüğe giren 4857 sayılı İş Kanunu bu kesimi 4. maddesinde sayılan istisnalar arasında yer alan tarım çalışanlarına bu kanun uygulanmayacağı hükmü getirilmiştir. Kanun 113. maddesi 4. maddede sayılan istisnalara dahil işyerlerinde çalışanlara uygulanacak olan hükümler arasında 32, 35, 37 ve 38. maddeleri saymakla yetinmiştir. Oysa Asgari Ücretin tarım kesimine uygulanmasına ilişkin 1475 sayılı İş Kanununda yer alan düzenlemeye yeni yasada yer verilmeyerek Asgari Ücretin bu kesime uygulanması konusunda tartışmaya açık hale getirmektedir. - 4904 Sayılı Türkiye İş Kurumu Kanunu: Tarım işçilerinin mevcut çalışma koşullarını düzenleyen yönetmeliğe dayanak oluşturması nedeniyle mevzuat içerisinde yer almaktadır. -816 Sayılı Borçlar Kanunu: 4857 sayılı İş kanunun 113. maddesinde sayılan maddeler dışındaki iş ilişkileri açısından tarım çalışanlarına 816 sayılı Borçlar Kanunun maddeleri uygulanmaktadır. -2925 Sayılı Tarım İşçileri Sosyal Sigortalar Kanunu: Tarım işçileri sosyal güvenlik açısından 1983 yılında kabul edilen bu yasa kapsamında sosyal güvenceden yararlanmaktadırlar. -Tarımda Aracılık Hizmetlerine İzin Verilmesi Ve Denetimi Hakkında Yönetmelik: Yönetmelik, 1475 sayılı İş Kanunun 86. maddesine dayanılarak hazırlanan “Tarımda İş ve İşçi Bulma Aracılığı Hakkında Tüzük” ve “Tarımda İş ve İşçi Bulma Aracılığına İzin Verilmesi Ve Aracıların Denetimi Hakkında Yönetmelik” hükümlerinin birleştirilmiş ve birkaç küçük değişiklik yapılmış halidir. 4904 sayılı İŞKUR Kanununa dayanılarak çı“Hizmet Akdi” başlığı altındaki 313-354.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

195

karılan bu düzenlemenin amacı, yönetmeliğin 2.maddesinde “ Yönetmelik, tarımda iş ve işçi bulma aracılığı yapmak üzere, gerçek veya tüzel kişilere izin verilmesi, izinlerin yenilenmesi, iptali ve tarım aracılarının denetimine ilişkin usul ve esasları kapsar.” şeklinde ifade edilmektedir.

5. Mevsimlik Tarım İşçiliğinin Nedenleri
Mevsimlik tarım işçiliğinin çeşitli nedenleri olmakla birlikte temelde üç başlık altında toplanmıştır.

5.1 Yetersiz Toprak Ya da Ekonomik Olmayan Tarım İşletme Yapısı
Türkiye’de tarıma elverişli arazi 218,044,477 hektardır

(TÜİK,2001). Tarıma elverişli arazilerden tarım amaçlı kullanılan arazilere yönelik olarak 2006 yılında yapılan çalışma sonucunda tarım arazilerinin %32.7 ile 20-49 dekar arazi büyüklüğüne sahip işletmelerden oluştuğu, bütün tarımsal işletmelerin %78.9’unun 100 dekardan küçük araziye sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Bu işletmelerin sahip olduğu arazi ise toplam tarım arazilerinin %34.3’ünü oluşturmaktadır. Yine büyük oranda küçük işletmelerin oluşturduğu bu yapının arazi parça sayısına bakıldığında %21.6 ile en fazla 4-5 parça tarım arazisine sahip işletmeler olduğu görülmektedir (TÜİK,2008). Mevcut arazi yapısı, tarımın ekonomik anlamda verimli bir şekilde yürütülmesini olanaksız kılmaktadır. Ayrıca bu arazi yapılarının yasal olarak bütün görünmesine rağmen,, miras yoluyla daha küçük parçalara bölündüğü göz önüne alınacak olursa, bir ailenin geçimini sağlamaya yetecek araziye sahip köylünün bulunması zor görünmektedir. Arazi yapısının ekonomik büyüklükten yoksun olmasının yanı sıra, ülkemizde coğrafi yapısı nedeniyle tarım mevsiminde meydana gelen değişiklikler de mevsimlik tarım işçiliğine yol açan etkenler arasında görülmektedir. Ürün ekim ve hasat dönemlerinde meydana gelen farklılıklar bu sektör çalışanlarının uygun dönemlerde kendi arazilerinin dışında ek gelir elde etmek amacıyla işgücü ihtiyacı duyulan bölgelere gitmelerine neden olmaktadır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

196

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

Mevsimlik tarım işçilerinin arasında, arazi yetersizliği ya da ek gelir amacıyla bu işi yapan kesimin dışında hiç toprak sahibi olmayan ayrı bir kesim de bulunmaktadır. 2006 TÜİK verilerine göre tarım işiyle uğraşmasına rağmen, arazisi olmayan işletme sayısı % 21.7’lik bir orana ulaşmıştır. Bu kesim ise bütün geçimini tarım mevsiminin başlamasıyla birlikte yaşadığı yeri ailece terk etmekte ve yıl boyunca bulabildiği her işte tarım işçisi olarak çalışmaktadır. Mevsimlik tarım işçiliği hangi nedene dayanırsa dayansın sonuçta temel neden, yaşadıkları yerde tutunmalarını sağlayacak yeterli gelirden yoksun olmalarıdır. Cumhuriyetin kuruluş yıllarında ülke ekonomisinin en önemli sektörünü oluşturan tarım sektörüdür. Sektör 1923 yılında %42.7, 1929’da %49.5 gibi, yüksek oranlarla milli Gelirin yarısına yakın kısmını gerçekleştirmekteydi (TOBB, 1989). Aynı dönemde toplam ihracat içinde tarım sektörünün payı %86’dır. Fakat 1970’li yıllardan itibaren tarım sektörüne yönelik girdi fiyatlarındaki artış, tarım sektöründen işgücü kaçışını hızlandırmıştır. Devletin bu sektöre yönelik desteğini azaltması bunda önemli bir etkendir. 1980’li yıllardan itibaren ekonomideki köklü değişim, tarım sektörüne yönelik olumsuz yaklaşımları daha da artırmıştır. Bu dönemde tarım sektörüne yönelik sabit sermaye yatırımları sürekli düşmüş, bu uygulamayı tarım sektörüne destek veren kuruluşların özelleştirmesi izlemiştir. Özelleştirme uygulamaları, tarım sektöründe üretimi destekleyen kuruluşların tasfiyesine dönüşmüş ve tarımda üretim yapmak olanaksız hale gelmiştir. Tarım kesiminde 2000’li yıllardan itibaren uygulanan destekleme politikaları da daha çok küçük üreticiden çok büyük tarım arazisi sahiplerinin işine yaradığından, küçük üreticilerin üretim yapmak yerine ücretli tarım işçisi haline gelmelerine neden olmuştur. Bu uygulamalar sonucu, tarım kesiminde var olan gizli işsizlik hızla ortaya çıkmış ve tarım kesiminden büyük işgücü göçü gerçekleşmiştir. Tarım kesiminden ayrılan işgücünün önemli bir bölümü büyük kentlere iş gücü olarak göç ederken, bir kısmı ise, mevsimlik işgücü olarak işgücü piyasasında yerini almıştır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

197

5.2. Belirli Bölgelerde Meydana Gelen İşgücü Açığı
Mevsimlik tarım işçiliği, bütün sorunlarına rağmen, ülkemiz ekonomisi açısından vazgeçilemez bir çalışma türüdür. Başlangıcı Osmanlı İmparatorluğu dönemine uzanan bu istihdam, yoğun ticari tarım yapılan Ege Bölgesi ve Çukurova Bölgelerinin ihtiyaç duyduğu işgücünün sağlandığı Suriye ve Ege adalarının elden çıkması sonucunda ortaya çıkan işgücü açığının ülkenin tarımsal arazi açısından yoksun bölgeleri olan Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgelerinden karşılanmaya başlanmıştır (Kaleci,2007). Tarımsal üretimde işgücünün karşılanmasında izlenen yöntemler şu başlıklar altında toplanabilir: - Aile içi işgücü ile (ücretsiz aile işçiliği), - Bölgesel işgücü kaynaklarından (aile içi işgücünün yetersiz kaldığı durumlarda) faaliyetin yapıldığı bölgeden ücretli veya ücretsiz yakın akraba, komşu ya da yöresel işgücü kaynaklarından sağlama, - Bölge dışından sürekli veya gezici işgücü temini, Ülkemizde özellikle Çukurova, Ege, İçanadolu ve Karadeniz bölgelerinde yılın belirli dönemlerinde ürünün dikiminden hasadına kadar çeşitli aşamalarında yoğun bir işgücü açığı ortaya çıkmaktadır. Yeterli toprağı olmayan ya da hiç toprak sahibi olmayan tarım çalışanları, ya kendi işlerinden arta kalan zamanlarda ek gelir elde etmek ya da kendi yörelerinde iş bulamadıkları için işgücü açığı olan yörelere çalışmak üzere göç etmektedirler. İşte bu açık, mevsimlik gezici tarım işçiliği aracılığı ile doldurulmaktadır. Benzer uygulama, Meksika ile Kanada arasında gezici mevsimlik tarım işçisi anlaşmasında görülmektedir. 1974 yılında iki ülke arasında yapılan anlaşma gereği, Kanada ihtiyacı olan tarım işçilerini Meksika’dan temin etmektedir. Meksikalı tarım işçileri Kanadalı tarım işverenleri ile en az 6 hafta en çok 8 aylık sözleşme yapmakta ve bu sözleşme gereğince her yıl bu ülkeye gitmektedirler (www. nasda.org, 2008). Meksikalı işçiler bu çalışmalar sırasında Kanadalı işçilerin sahip

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

198

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

olduğu tüm mali ve sosyal haklardan eşit olarak yararlanmaktadırlar (www.nasda.org,2008)

6. Mevsimlik Tarım İşçilerinin Karşılaştığı Temel Sorunlar:
Mevsimlik tarım işçilerinin sorunları bu başlık altında sayılanlarla sınırlı olmamakla birlikte ülkemizde bu alanda yapılmış çeşitli araştırmalarda öne çıkan ortak sorunlar sorunların başlangıcından itibaren sıraya konularak ele alınmıştır.

6.1. Ulaşım Sorunları
MTİ’lerin bu konuda karşılaştıkları birinci sorun; çalışmak üzere yaşadıkları yöreyi terk ederken ve yine buraya dönerken kullandıkları araçlardan kaynaklanmaktadır. MİT’lerin bu yolculukları esnasında büyük oranda midibüs ve minibüs gibi, araçları kullandıkları görülmektedir. Ulaşım masrafının düşürülmesi amacıyla uygun olmayan koşullardaki ulaşım, toplumsal gündeme özellikle yaz aylarında facia haberleriyle yansımaktadır. Kazaların, çoğunlukla araçların kapasitesinin üzerinde yolcu taşınması, teknik yetersizlik vb. nedenlerle gerçekleştiği belirtilmektedir. MTİ’lerin ulaşım sorunlarının ikincisi, gittikleri yörelerde kaldıkları yer ile çalışacakları yer arasındaki yapılan taşımacılıkta kullanılan yöntem oluşturmaktadır. Özellikle Çukurova Bölgesinde tarım işçilerinin taşınması yoğun şekilde kamyonet, traktör, kamyon gibi, ulaşıma elverişli olmayan ve insan taşınmasının yasak olduğu araçlarla yapılmaktadır. Mümkün olduğu kadar ucuza ve çok işçi taşımayı amaçlayan işverenler, trafik kurallarını hiçe sayarak işçileri kaldıkları yer ile tarla, bahçe vb. çalışma alanlarına bu şekilde taşımayı tercih etmektedir. Bu taşıma sırasında yaşanan trafik kazaları önemli sayıda ölümlü ve yaralanmalı kazalar olarak gündemdeki yerini almaktadır. Oysa “Tarımda İş ve İşçi Bulma Aracılığı ve Aracıların Denetimi Hakkında Yönetmelik” gereği aracılar işçilerin işyerlerine en uygun araçlarla ulaştırılmalarından sorumludur denmektedir. Yönetmeliğin dışında Karayolu Taşıma Kanunu’nda da,

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

199

yasak olmasına rağmen, uygulama devam etmekte ve her yıl yazılı ve görsel basında tarım işçilerinin yaşadığı trafik kazaları sıradan bir haber gibi, görülmeye devam etmektedir.

6.2. İş Bulma Sorunu
İşsizlik toplumsal sorunların en önemlisidir. İşsiz ile iş arayanı buluşturmak tüm ülkelerde olduğu gibi, Türkiye’de de önemli bir sorun oluşturmaktadır. İşgücü piyasasının şeffaf olması ve iyi örgütlenmesi, işsizliğin süresini düşürebileceği gibi, işgücünün ulusal, bölgesel ve sektörel akışkanlığını da önemli ölçüde artırmaktadır. Fakat bu sorun, ülkemizde tüm yasal ve kurumsal çalışmalara rağmen, tam anlamıyla çözümlenebilmiş değildir. Mevsimlik tarım işçileri nasıl ya da nerede iş bulabileceğini bilme konusunda önemli sorunlar yaşayan kesimlerin başında gelmektedir. Çalışabilecekleri sürenin sınırlı olması nedeniyle MTİ’ler (mevsimlik tarım işçileri) olabildiğince hızlı iş bulmak zorundadırlar. Fakat tarım kesiminde işgücü piyasasının iyi örgütlenmemiş olması ve tarımsal üretimin gerektirdiği işgücü ihtiyacının önceden bilinememesi bu konuda önemli sorunlar yaratmaktadır. MTİ çalışmak üzere evini terk ederken iki farklı şekilde hareket etme arasında seçim yapmak zorundadır. Birincisi; elçi, elçibaşı vb. adlarla anılan tarım aracılarına bağlı olarak yola çıkmak, ikincisi ise, kendi başına hareket etmek. Genellikle tercih edilen yöntem birinci yöntem olmaktadır. Çünkü aracılar genellikle işverenlerle kış aylarından bağlantı yapmakta ve işçinin iş bulamama sorunu ortadan kalkmış olmaktadır. Şüphesiz bu yöntemin belirlenmesinde aracıya borçlu olma, akrabalık bağları, birbirini tanıma gibi, konular da önemli rol oynamaktadır.

6.3. Barınma ve Yaşam Koşullarından Kaynaklanan Sorunlar
Yaşadıkları yörelerde geçimlerini temin edecek kadar kazanç elde edemeyen mevsimlik tarım işçileri, tarım mevsiminin başlamasıyla birlikte ailece iş bulabilecekleri ya da önceden anlaşılmış olan yerlere göç etmektedirler. Göç ettikleri bölgelerde ikamet sürelerinin tarımsal faaliyetin türüne göre değişiklik göstermesi geçici barınaklarda yaşamak zorun-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

200

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

da kalmalarına yol açmaktadır. Barınma merkezlerinin belirlenmesi büyük oranda bu kişilerin inisiyatifi dışında gerçekleşmektedir (Yıldırak vd.,2003). Barınma amacıyla seçilen yerlerin seçiminde öne çıkan nedenler şöyledir: (Yıldırak vd.2003). - İşverenin kullanmadığı binalar, - İşyerine (tarla, bahçe vb.) yakınındaki yerler, - İçme ve kullanma suyuna ulaşımın kolay olduğu yerler, - Kamu kurumlarının izin verdiği yerlerdir. Mevsimlik tarım işçilerinin barınma amaçlı olarak seçtikleri yerlerin genellikle yerleşim yerlerinin dışına yapıldığı görülmektedir. Bu yerlerin seçiminde su kaynağı önemli bir etken olmakla birlikte su kaynaklarının temiz olmaması sağlık açısından önemli sorunlar yaratmaktadır. Ayrıca sulak alanların özellikle yaz aylarında sivrisinek vb. hayvanların yoğun üreme alanlarını oluşturması da ayrı bir olumsuzluk olarak ortaya çıkmaktadır. Barınma amaçlı kullanılan barınakların genellikle kolay bulunan ve taşınması kolay malzemelerden yapıldığı görülmektedir. Barınak olarak kullandıkları yerler kolay bulunan fakat sağlıksız malzemelerden (Naylon, çadır, kamış vb) yapıldığından sadece etraftan görünmeyi engelleme amacını gütmektedir. Barınmaya uygun olmayan bu barınaklar, her türlü böcek ve zehirli hayvanların tehdidine açıktır. Ayrıca barınma ortamında temel ihtiyaçlarını giderebilecekleri, tuvalet, içme ve kullanma suyu gibi, olanakların bulunmaması da yaşanan diğer olumsuzlukları oluşturmaktadır. Mevsimlik tarım işçilerinin çalışma nedenlerinin temelini oluşturan kışın geçimlerini sağlamak amacıyla para biriktirme olgusunun bir sonucu olarak, beraberlerinde getirdikleri gıdaları tüketme eğilimleri oldukça (Bulgur, un vb.) yüksektir (Özbekmezci ve Sahil,2004). Bu durumdan kaynaklanan dengesiz ve yetersiz beslenme sonucu, kendilerinde ve çocuklarında bedensel gelişme sorunları ve yetersiz beslenmeden kaynaklanan sağlık sorunları, sık rastlanan sorunları oluşturmaktadır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

201

6.4. Çalışma Koşullarına İlişkin Sorunlar
06.04.2004 tarihinde yürürlüğe giren “ Tarım ve Ormandan Sayılan İşlerde Çalışma Yönetmeliği”nin 1. maddesi, yönetmeliğin amacını, “…tarım ve ormandan sayılan işlerde çalışan işçilerin, çalışma koşullarına ilişkin hükümleri, iş sözleşmesi, ücret ve işin düzenlenmesi ile ilgili hususları düzenlemektir.” şeklinde açıklamaktadır. Fakat mevcut yönetmelik, 51 ve daha fazla işçi çalıştıran işletmeleri kapsadığından, mevsimlik tarım işçileri kapsam dışı kalmaktadır. MTİ’ler çalışacakları işe ilişkin koşulları belirleyen yazılı bir sözleşme yapmaları gerekmesine rağmen,, uygulamada çalışacakları işe ilişkin bir yazılı sözleşme ve diğer tarım işçilerinin çalışma koşullarını belirleyen yasal bir düzenlemenin bulunmaması, bu konuda tamamen yöresel ve yapılan işin niteliğine göre (çapa, dikim, hasat) gelenek-göreneklerle belirlenen çalışma süreleri geçerli olmaktadır. Bu nedenle işverenler, yapılacak işin biran önce bitirilmesi için işçiyi mümkün olduğu kadar çok çalıştırmak istemektedirler. İşin biran önce bitirilmesi için uygulanan yöntemler temelde çalışma sürelerini uzatmak, götürü usulde iş vermek ve toplanan ürüne göre ücretlendirme yapmak gibi, yöntemler şeklinde ortaya çıkmaktadır. İşin başlama zamanı genellikle gün doğumu-gün batımı gibi, sürelerle ifade edilmektedir. Fakat işyerinin barınma merkezine uzaklığına göre başlama ve bitiş zamanları daha erken başlayıp bitebilmektedir(Çalgüner,1943). Çalışma süresi içerisinde verilen ara dinlenmeler de yine yörelere göre farklılıklar göstermektedir. Sabah kahvaltısı, öğle yemeği ve öğleden sonra olmak üzere üç kez ara dinlenmeleri verilmektedir. 1940’lı yıllarda özellikle yemeklerin işverence karşılandığı (Çalgüner,1943, Erkul,1967) belirtilmekle birlikte, günümüzde bu uygulamanın hemen hemen terk edildiği görülmektedir (Yıldırak vd.,2003). İşçilerin çalışma sürelerini belirleyen bir kuralın olmadığı gibi, hafta tatili vb. uygulamalar da bulunmamaktadır. Ayrıca işçinin fazla çalışma karşılığı ek bir ücret alması da sözkonusu değildir. Oysa 1850’li yıllarda İbrahim Paşa tarafından yürürlüğe konulan ve tarım işçilerinin

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

202

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

çalışma koşullarını belirleyen “İbrahim Paşa Nizamnamesi” tarım işçilerine 5,5 gün çalışma karşılığında 7 günlük ücret, işverenin işçinin yiyecek ve içeceğini karşılama, işçi ücretlerinin işçi, işveren ve devlet temsilcilerinden oluşan komisyonca belirlenmesi gibi, günümüze göre oldukça iyi koşullar sağlamaktadır (Erkul,1967). Günümüzde terkedilmiş olmasına rağmen, Nizamname hükümleri yörede küçük değişikliklerle uygulanmaya devam edilmektedir. Tarım işçilerinin çalışma koşullarına yönelik diğer bazı sorunlar ise, işçilerin (Özellikle kadınların) çalışmaları sırasında insani ihtiyaçlarını giderecekleri tesislerin ve ortamın bulunmaması, içecek ve temizlik suyunun bulunmaması ve sağlık sorunlarına yönelik tedbirlerin alınmaması olarak sayılabilir. Tarım işlerinde çalışan işçilerin ve özellikle mevsimlik tarım işçilerinin çalışma şekilleri, ortamı ve süresi, ya geleneklere ya da tarım aracısı (elçi) ile işveren arasında yapılan resmi veya gayri resmi sözleşmeye bağlı olarak belirlenmektedir. Hafta tatili, gün içi dinlenme süresi ve işin gerektirdiği araç-gereçlerin temini gibi, konuların hepsi işverenin insafına terkedilmiştir.

6.5. İş Güvenliği Sorunları
Tarım sektörü, teknolojideki gelişmeler sonucu istihdam yapısında önemli değişiklikler yaşamasına rağmen, teknolojiden en fazla yarar sağlayan sektörler arasında yer almaktadır. Geçmişte büyük oranda insan gücüne dayanan bu üretim yapısı her geçen gün daha fazla teknoloji kullanılan bir sektör halini almaktadır. Üretim artışının sağlanması, ürün korunması, geliştirilmesi, verimin artırılması vb. nedenler, bu sektörde büyük oranda teknolojik girdilerin (makine-teçhizat ve tarımsal ilaçlar) kullanılmasına neden olmaktadır. Sektörde kullanılan bu girdilerin uygulaması ise insan gücü ile gerçekleştirilmektedir. Türkiye’de tarım sektöründe çalışanların karşı karşıya kaldığı sorunlar iş kazaları (kullanılan makine ve teçhizatın kullanılmasından kaynaklanan) ve meslek hastalıkları olmak üzere iki temel gruba ayrılmaktadır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

203

Mülga 506 sayılı Sosyal Sigortalar Kanunun 11. maddesi iş kazası ve meslek hastalığı şu şekilde tanımlamaktadır. “İş kazası, aşağıdaki hal ve durumlardan birinde meydana gelen ve sigortalıyı hemen veya sonradan bedence veya ruhça arızaya uğratan olaydır. Meslek hastalığı, sigortalının çalıştırıldığı işin niteliğine göre tekrarlanan bir sebeple veya işin yürütüm şartları yüzünden uğradığı geçici veya sürekli hastalık, sakatlık veya ruhi arıza halleridir.” Türkiye’de iş kazaları ve işe bağlı sağlık sorunlarına ilişkin ilk kapsamlı çalışma 2007 yılında TÜİK tarafından yapılmıştır. 2006-2007 İş Kazaları ve İşe Bağlı Sağlık Problemleri Araştırması Sonuçlarına göre tarım kesiminde çalışan toplam 7,017 bin kişiden iş kazası geçirenlerin sayısı 136 bin (%1.9) kişidir. Yine tarım sektöründe işe bağlı sağlık sorunu yaşayanların sayısı 209 bin kişidir. Tarım sektörü kaza sıralamasında ikinci, işe bağlı sağlık sorunu geçirmede birinci sıradadır. Son 12 ay içerisinde tarım sektöründe sürekli ya da geçici olarak istihdam edilen 5,371 bin kişiden iş kazası geçiren 108 bin tarım işçisi bulunmaktadır. Aynı dönem içerisinde çalışanların 168 bini işe bağlı sağlık sorunu yaşamıştır. İngiltere gibi, iş güvenliği konusunda önemli gelişmeler kaydetmiş bir ülkede tarım sektörü iş kazalarında tüm sektörler içerisinde ölümcül kazalarda birinci, ölümcül olmayan kazalarda ise 4.sıradadır (hse.gov.uk,2009). Tarım konusunda önde gelen ülkelerden biri olan ABD’de durum farklı değildir. ABD Çalışma Bakanlığı verilerine göre 2002 yılında 5,524, 2005 yılında 5,734 ölümle sonuçlanan iş kazası olmuştur. Bu kazaların 2002 yılında 789’u, 2005 yılında 715’i tarım sektöründe gerçekleşmiştir (bls.gov.,2009). Tarım sektörü, söz konusu her iki yıl içinde ölümlü kazalarda üçüncü sırada yer almaktadır. Kaza başına ölüm oranında ise, 2002 yılında madencilikten sonra ikinci, 2005 yılında ise ilk sırada yer almaktadır. ABD ve İngiltere gibi, ülkelerde, tarım sektöründe iş ve meslek kazalarının oranları bu kadar yüksekken, Türkiye’de SGK’ nın 2007 yılı istatistiksel verilerine göre Türkiye genelinde ölümlü iş kazası sayısı 1,043

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

204

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

olup bunun 7 tanesi tarım sektöründe gerçekleşmiştir (sgk.gov.tr,2009). Yıl boyu sürekli yer değiştiren ve farklı işlerde farklı alet ve tarımsal ilaçları kullanan bu kesimin karşı karşıya olduğu önemli sorunlardan biri de iş kazaları ve meslek hastalıklarıdır. Mevsimlik tarım işçilerinin çalışmaları esnasında karşı karşıya kaldıkları en önemli iş güvenliği sorunları şöyle sıralanabilir: (İsguvenligi.net,2008) - Solunum yolları tehlikeleri -Dermatolojik tehlikeler - Toksik ve neoplastik tehlikeler - Kazalar ve yaralanmalar - Mekanik ve termal stres - Davranış kaynaklı tehlikeler .

6.6. Sosyal Güvenlik Sorunu
Sosyal güvenlik hakkı, tüm çalışanların vazgeçilmez ve olmazsa olmaz hakkıdır. Fakat bu haktan en az yararlanan kesim tarım kesimi çalışanlarıdır. Tarım çalışanlarının yaşamlarının her aşamasının sorunlarla dolu olması bir yana, en önemli sorunlarından biri sosyal güvenlik sorunudur. Çünkü yaşam koşulları ve çalışma koşullarından kaynaklanan olumsuzlukların etkisi, bu kişilerin hastalanmaları ve hastalıkları süresince ya da tüm yıl boyunca işsiz kalmalarına neden olmaktadır. Tarım kesiminin sosyal güvenlik çatısı altına alınması, oldukça gecikmiş olmasına rağmen,, günümüzde de tam anlamıyla yaygınlaştırılmış bir uygulama değildir. Tarım kesiminde çalışanlara yönelik sosyal güvenlik uygulamasının gecikmesindeki temel neden, bu kesimin sürekli olarak işçi sayılmamalarına neden olan yasal düzenlemelerdir. Bu kesime yönelik ilk sosyal güvenlik uygulaması, 1983 yılında kabul edilen 2925 sayılı “Tarım İşçileri Sosyal Sigortalar Kanunu” ile gerçekleştirilmiştir. Süreksiz olarak tarım işinde çalışanların isteğe bağlı olarak sigortalı olabilmelerine hak tanıyan kanun, tarım işçilerinin işveren katkısı olmaksızın sigortalı olabilmelerini sağlamayı amaçlamış olmakla birlikte, uygulamada pek ilgi

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

205

görmemiştir. 2007 yılı itibariyle bu sigorta kanunundan yararlanan işçi sayısı 215.340 kişidir. Bu sigorta kapsamında aylık ve gelir alanlara aileleri de katıldığında, toplam 1.106.893 kişiye ulaşılmaktadır ki bu sayı toplam nüfus içerisinde %1,57’lik bir orana karşılık gelmektedir (sgk.gov.tr,2009). Tarımda işçi olarak çalışanların milyonlarla ifade edildiği bir ortamda, sigortalı sayısının 258 bin gibi, çok küçük bir rakamı bulmasının çeşitli nedenleri olmakla birlikte temel neden, bu kesimin kazançlarından sigorta primi ödemeye ayıracak gelirlerinin olmaması olarak gösterilebilir. Sosyal güvenlik kurumlarının 1 Ekim 2008 tarihinden itibaren tek bir kurum çatısı altında (Sosyal Güvenlik Kurumu) birleştirilmesinden sonra, Tarım kesiminde çalışanların durumunda önemli bir değişim olduğunu söylemek mümkün görülmemektedir. Yeni düzenlemeye göre mevsimlik tarım işçilerinin sigortalılıkları isteğe bağlı olmaya devam etmektedir. Sigortalı olmak isteyen tarım çalışanının sigortalı olabilmesi için bir yıl içerisinde 180 gün prim ödemesi gerekmektedir.Prim oranı %32’dir. Ödenecek primin oranı: - 2008 yılı için (alt sınırdan) aylık 204,38 TL’den altı aylık 1226,28 TL. - 2009 yılının ilk altı ayı için aylık 213,12 TL’den altı aylık 1278,72 TL. - 2009 yılının ikinci altı ay’ı için aylık 221 TL’den altı aylık 1330,56 TL’dir (www.sgk.gov.tr,2010). Bu verilere göre bir tarım işçisinin isteğe bağlı sigortalı olması için 44 günlük yevmiyesini 2009 yılı verilerine göre gündelik yevmiye erkekler için 29,16 TL’dir (TÜİK,2009).Bir yıl içerisinde kazandığı kazancın 44 günlüğünü prim olarak yatırması gerekmektedir. Tarım işçilerinin bir sezon içerisinde ortalama 3-4 ay iş bulduğu düşünülürse bu primi ödemesinin hiçte kolay olmadığı görülmektedir.

6.7. Ücret Sorunları
Mevsimlik tarım işçilerinin en önemli sorunlarından biri de ücret sorunudur. 4857 sayılı kanun yürürlüğe girene kadar 1475 sayılı yasanın geçici 4. maddesinin " Tarım İş Kanunu'nun yürürlüğe girmesine kadar tarım işçilerinin Asgari Ücretleri bu Kanun'un 33'üncü maddesindeki esaslara göre ve

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

206

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

ayrıca tespit olunur. Tarım İş Kanunu’nun, yürürlüğe girmesine kadar tarım işçilerinin Asgari Ücretleri… Tarım İş Kanunu’nun yürürlüğe girmesinden sonra o kanun uyarınca Asgari Ücret tespit oluncaya kadar geçerlidi.r Tarım ve orman işçilerinin Asgari Ücretlerinin tespiti sırasında komisyona Tarım, Orman ve Köyişleri Bakanlıkları ile T. Ziraat Odaları Birliği ve tarım ve orman işkollarında kurulu en çok üyesi bulunan işçi sendikalarından da birer temsilci katılır.” hükmü uyarınca, ülke düzeyinde uygulanan Asgari Ücretten yararlanmaları öngörülmektedir. Fakat uygulamada bunun tam olarak yerine getirildiğini söylemek zordur (Erkul,1967,Şeker,1986, Yıldırak,2003). Mevsimlik tarım işçilerinin ücretlerinin belirlenmesi ve ödenmesi konusunda ciddi sıkıntıları bulunmaktadır. Ücretin belirlenmesinde esas alınan kriterlere bakıldığında, şu ayrımlara göre ücretlendirme yapıldığı görülmektedir. -Tarımsal faaliyetin türü (Tohum ekme, Çapalama, Sulama, Gübreleme, Ürün toplama, Paketleme ve Torbalama,vb. (DİE,2004). -Tarımsal ürünün türü (Buğday,Arpa,Çeltik,Fındık,Kayısı vd.), -Tarımsal Faaliyetin yapıldığı il, - Tarımsal Faaliyette bulunanın cinsiyeti (Kadın-Erkek), - Tarımsal faaliyette çalışanların yaşı (Erkek, Kadın,Çocuk). Ücretlendirme kriterlerinin farklı ayrımlara tabi tutulması, yapılan işin zorluğunun dikkate alınması nedeniyle doğrudur. Fakat bu alanda yaşanan en önemli sorun, ücretlerin belirlenmesi ve ödenmesinde yaşanan sıkıntıdır. Ücretlerin belirlenmesinde esas olan tüm ülke düzeyinde geçerli olan Asgari Ücret olmakla birlikte, bunun tam tersine ücretler daha çok işveren ile aracı ya da bölgedeki büyük işverenler ya da yasal olmamakla birlikte illerdeki valiler tarafından oluşturulan komisyonlarca belirlendiği görülmektedir (Şeker,1986). Ücretlendirme konusunda yaşanan bir diğer sorun ise, ücrette yapılan cinsiyet ayrımıdır. Yasal olarak yasaklanmasına rağmen, uygulamada kadınlara erkeklerden daha az ücret ödenmektedir. Oysa mevsimlik tarım işçileri arasında en çok sıkıntı çeken kadınlardır. Kadın işçilerin çalışmaları sadece tarlada kalmayıp öncesinde ve sonrasında da de-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

207

vam etmektedir. Bu işleri yapmadıkları kabul edilse dahi, çalışanlar arasında kanuna aykırı şekilde ücret farklılaştırmasına gidilmesi ciddi bir sorundur. Oysa bu durum Türkiye’nin de taraf olduğu 100 no’lu “Eşit Değerde İş İçin Erkek Ve Kadın İşçiler Arasında Ücret Eşitliği Hakkında Sözleşme”’nin 1. maddesinin “b” fıkrası ile yasaklanmıştır (ILO,1951). Bu alanda yaşanan diğer bir sıkıntı ise, Tarımda İş Ve İşçi

Bulma Aracılığına İzin Verilmesi Ve Aracıların Denetimi Hakkında Yönetmeliğin 5. maddesinin c fıkrası ve 95 Sayılı İLO sözleşmesinin 9. maddesinde belirtildiği gibi, işçilerin işe yerleştirme veya başka maksatla ücretlerinden başkalarına verilmek üzere ücret alınması uygulamasının yasak olmasına rağmen, ücretlerden aracılara pay verilmesi ve geri kalanın işçiye ödenmesidir. Yönetmelik gereği aracıların işçilerden ücret alması yasaktır ve ücreti sadece işverenden alabilir. Oysa uygulamada, denetim eksikliği nedeniyle aracıların ücretleri işçi ücretlerinden kişi başı esas alınarak ödenmektedir. Ücretlendirme konusunda yaşanan bir diğer sıkıntı ise kamu kesiminde çalışan mevsimlik işçiler ile diğer mevsimlik işçiler arasındaki ücret farklılıklarıdır. Bu iki kesime yönelik ücret farklılıkları aşağıdaki tabloda verilmiştir.
Tablo 1 : Mevsimlik Tarım İşçilerinin Kamu-Özel Ücret Farklılıkları  Mevsimlik Işçilerin Günlük Ortalama Ücretleri (YTL.) Özel Kesim Cinsiyet 2003 Kadın Erkek 9.47 2004 11.9 2005 13.6 18.1 15.84 2006 16.04 22.10 19.05 2003 21 23.5 22.24 2004 21.3 24.2 22.76 2005 23.1 25.6 24.36 2006 25.4 28.5 26.91 Kamu Kesimi

12.10 15.5

Ortalama 10.79 13.69

2007 yılından itibaren TÜİK Kamu işletmelerine ilişkin mevsimlik tarım işçisi ücretlerinin yayınını durdurmuştur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

208

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

Kaynak: DİE.2005,2006,2007, 2008, Haber Bültenlerinden yararlanılarak hazırlanmıştır.

Tablo’dan da anlaşılacağı gibi, mevsimlik tarım işçilerine ödenen ücretler konusunda kamu ile özel sektör arasında ciddi farklar bulunmaktadır. Bu farkların bulunması kamu kesiminde yasaların işlemesi, özel sektörde ise ödenecek ücretlerin komisyonlar ya da aracıların yapmış olduğu sözleşmelerle (genellikle yazılı olmayan şekilde) belirlenmesinden kaynaklanmaktadır. Kamu kesiminde çalışan mevsimlik işçileri ücretin dışında diğerlerinden ayıran en önemli fark bu işçilerin genellikle işin yapıldığı yöreden temin edilen işçiler olmasıdır. Ayrıca çalışma saatleri, İş Kanunu kapsamında belirlenen haftalık 45 saat ile sınırlıdır. Bu koşulların hiçbirini taşımayan mevsimlik tarım işçilerinin, daha ağır koşullarda çalışmalarına rağmen, aldıkları ücretler kamu kesimindeki mevsimlik işçilerin ücretlerinin ancak yarısı kadardır. Mevsimlik tarım işçilerinin ücret açısından diğer işçilerden geri olmalarının yanı sıra bir başka sorunları ise, işverenlerin hasat sonrası ürünün fiyatının artması için ürünü bekletmeleri ve işçi ücretlerini de bu nedenle geç ödemesidir. Bu konuda yapılan bir diğer uygulama da işverenlerin bir sonraki yıl kendine bağlamak amacıyla ücretlerinin tamamını ödemek yerine gelecek yıl vermek üzere bir kısmını tutması şeklinde görülen uygulamadır. Kısacası tarım işçilerinin ücret konusunda yaşadıkları sorunları özetlemek gerekirse şu şekilde sıralamak mümkündür. - Ücretleri yetersizdir, - Erkek-kadın-çocuk şeklinde ücret farklılığı mevcuttur, - Ücretlerden yasal olmamasına rağmen, aracılara ücret kesilmektedir, - Ücretler zamanında verilmemektedir, - Ücretler konusunda yasalar uygulanmamakta, aracı ile işveren arasında yapılan anlaşma ya da bölgede söz sahibi işverenlerin belirlediği ücretler geçerli olmaktadır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

209

6.8. Eğitim Sorunu
Anayasamızın 42. maddesi “Kimse. eğitim ve öğrenim hakkından yoksun bırakılamaz. Öğrenim hakkının kapsamı kanunla tespit edilir ve düzenlenir.” demek suretiyle her Türk vatandaşının eğitim görme hakkının bulunduğunu belirlemiştir. Anayasanın açık hükmüne ve Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren sürekli üzerinde durulan bir konu olan eğitim düzeyinin yükseltilmesi politikasına rağmen,. kırsal kesimde yaşayanlar ve özellikle tarım işiyle uğraşanlar arasında eğitim düzeyi istenilen seviyeye gelmemiştir. Bu durum mevsimlik işçiler arasında daha da belirgindir. Mevsimlik tarım işçilerinin tüm çalışanlarda olduğu gibi, temel sorunları, eğitim düzeylerinin düşüklüğü ve yapmış oldukları işe yönelik eğitim almamış olmalarıdır. Türkiye’de mesleki bir eğitim almamış her insan, özellikle kırsal kesimde, kendini ya işsiz ya da çiftçi (yani tarım işçisi) olarak ifade etmektedir. Tarım sektöründeki hızlı makineleşme, bu alanda çalışan işgücünde de, diğer sektörlerde olduğu gibi, bazı niteliklerin aranmasını gerektirmektedir. Fakat tüm uzmanlaşma ve iş bölümü gelişmelerine rağmen, tarım sektöründe işgücünün niteliği üzerine bir eğitim verilmesi, mevcut koşullarda bulunmamaktadır. Bu kesimdeki işgücünün mesleki eğitimi, çoğunlukla geleneksel yöntemlerle sürdürülmektedir. Tarım işgücünün nitelik olarak sınıflandırılmamış olması, İŞKUR istatistiklerinde de açıkça görülmektedir. 2006 yılı sonu itibariyle İŞKUR’da kayıtlı tarım işgücü sayısı 2,757’si erkek, 222’si bayan olmak üzere toplam 2,979 kişidir (İŞKUR,2006). Bu meslek grubunun 1.061.853 kayıtlı işsiz içerisindeki oranı ise, %0.018’dir. 2006 yılında İŞKUR tarafından tarım orman işçisi grubunda işe yerleştirilen işgücü sayısı 69’u kamu, 176’sı özel olmak üzere 245 kişi gibi, oldukça düşük rakamlarla ifade edilmektedir (İŞKUR,2006). Eğitim konusunun, sadece işçiler açısından sorun yarattığını söylemek eğitim olgusunu küçümsemek olacaktır. Tarım işçilerinin çalışma dönemi, tarımsal faaliyetlerin başlangıcına ve bu faaliyetlerin başlangıcı

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

210

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

ise yörelere göre farklılıklar göstermektedir. Yapılan araştırmalar, Mart ayında başlayan tarımsal faaliyetler nedeniyle, çocukların, sezonun bittiği Kasım ayına kadar eğitimlerine ara vermek zorunda kaldıklarını göstermektedir (Eğitim-sen,2007). Öğrencilerin okuldan ayrı kaldıkları sürenin uzunluğu, hem öğrenci hem de öğretmen açısından önemli sorunlara yol açmaktadır. Okul ortamından uzak kalan öğrencilerin okula uyum sorunu yaşadıkları ve bu nedenle başarısız oldukları görülmektedir (Şahan,2008). Çocukların okuldan ayrı kalmaları sadece eğitim açısından sorun yaratmakla kalmamakta, aynı zamanda çocukların içerisinde yaşadıkları kısır döngüyü kırmalarının önündeki en büyük engeli oluşturmaya da devam etmektedir.

6.9. Örgütlenme Sorunları
Türk tarım sektörü, yapısı, tarihi gelişimi ve sınıf yapısının gelişmemesi yönüyle dünyadaki benzerlerinden önemli farklılıklar göstermektedir. Bu farklılıkların başında, Türk tarım çalışanlarının dünyadaki benzerlerine göre sınıf bilincinin oluşmaması gelmektedir. Türkiye’de tarım çalışanlarının büyük çoğunluğu, tarım arazisine doğrudan olmasa da dolaylı olarak (aile toprağı) sahip durumdadır. Tarım çalışanlarının kendi arazilerinden arta kalan zamanda ücretli ya da yevmiyeli olarak çalışmalarının temel nedeni, ek gelir temin etmek ve elde edilen gelirle kendi arazisini genişletmek, arazisi yoksa arazi edinmek olarak ortaya çıkmaktadır. İşte bu temel nedenler, tarım kesiminde bir sınıf bilincinin ve örgütlenmenin önündeki en büyük engeli oluşturmaktadır. Türkiye’de sendikal hareketlerin yasal çerçevede başlaması, 1947 yılında kabul edilen 5018 sayılı “ İşçi ve İşveren Sendikaları ve Sendika Birlikleri Hakkında Kanun” ile gerçekleşmiştir (Erkul,1967). Tarım kesimine yönelik sendikalaşma izini, aynı dönemde yürürlükte olan 3008 sayılı yasa kapsamında olmamalarına rağmen, tanınmış bir hak olarak ortaya çıkmaktadır. 1961 Anayasasının kabulünden sonra 1963 yılında kabul edilerek yürürlüğe giren 274 sayılı Sendikalar Kanunu, 1961 Anayasasının 47. maddesine uygun şekilde tarım kesimine sendikalaşma hakkını tanımış-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

211

tır. Bu uygulamaların sonucu olarak 1965 yılında ülke düzeyinde 18 tarım sendikasının faaliyette bulunduğu görülmektedir (Erkul,1967). Oysa günümüzde tarım sektörüne yönelik sendika sayısı 2009 yılı itibariyle 6 olup bu sendikalara üye işgücü sayısı 98.258’dir (ÇSGB,2009). Tarım sektörünün genelinde olduğu gibi, mevsimlik tarım işçilerinde de örgütlü işgücü sayısının düşük olmasının temel nedenlerini şu başlıklar altında toplamak mümkündür: Tarım sektöründe sınıf bilinci gelişmemiştir. Tarım sektöründe ücretli çalışan kesimin çoğunluğu geçici ya

da mevsimlik işlerde çalıştığından işyerleri sabit değildir. Bu nedenle belirli bir yerdeki sendikaya üye olmaları zordur. Sendikaların ayakta durmasını sağlayan gelir üye aidatları olduğundan, mevsimlik ya da tarım işçilerinin gelirlerinden sendika aidatına ayıracak gelirleri bulunmamaktadır. Çalışılan işyerlerinin küçük olması ve sendikal faaliyette bulunmaya izin verilmesinin güç olması bu alanda yaşanan bir diğer sorunu oluşturmaktadır.

6.10. Kamu Kurumları ve Yöre Halkı İle İletişim Sorunları
Tarım işçilerinin çalışmak üzere gittikleri yörelerde geçici iskân alanlarını oluştururken yöre halkıyla ve kamu kuruluşları ile iletişim kurmaları gerekmektedir. Kendilerine ait bir konut veya kamp alanının bulunmaması, bu insanların yerleşim için genellikle suya yakın yerleri seçmelerine neden olmaktadır. İşgücüne ihtiyaçları olmasına rağmen, yöre halkı mevsimlik tarım işçilerinin kendi yerleşim alanlarına girmesini istememektedir. Bu durum taraflar arasında bazı sorunlara yol açmakta, sorunların giderilmesi, bazen kamu kuruluşlarının müdahalesini gerektirmektedir. Yöre halkının güvenlik, iletişim kurmada sorun yaşama (dil bilmeme nedeniyle), çevre kirliliği(Yıldırak vd,2003) ve ülkemizde yaşanan terör olaylarıyla bu insanların özdeşleştirilmeleri gibi, nedenlerle bu insanların yerleşim yerlerine ya da yakınlarına yerleşmelerine olumlu bak-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

212

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

mamaları her yerde olmasa da zaman zaman gerilimlere yol açmaktadır (www.ordugazete.com.2008).

6.11. Çocuk İşçiliği Sorunu
Tarım işçilerinin daha çok kazanmak ve bir an önce işi bitirmek için yaşına bakılmaksızın elinden iş gelen tüm aile bireylerinin katılımıyla çalıştıkları bilinen bir gerçektir. 4857 sayılı İş Kanununun 71. maddesinin a fıkrası, “Onbeş yaşını doldurmamış çocukların çalıştırılması yasaktır. Ancak, ondört yaşını doldurmuş ve ilköğretimi tamamlamış olan çocuklar, bedensel, zihinsel ve ahlaki gelişmelerine ve eğitime devam edenlerin okullarına devamına engel olmayacak hafif işlerde çalıştırılabilirler.” hükmünü getirmektedir. Benzer şekilde İlköğretim ve Eğitim Kanununun 59. maddesi “İlköğretim çağında olup da zorunlu temel öğretim kısımlarına devam etmeyenlerin resmi ve özel işyerlerinde veya her ne biçimde olursa olsun çalıştırmayı gerektiren başka yerlerde ücretli veya ücretsiz çalıştırılması yasaktır.” hükmü ile ilköğretim çağındaki çocukların çalıştırılmalarını yasaklamaktadır. Her iki kanun tarafından da açıkça yasaklanmasına rağmen, çocuk işçiliğinin, ülkemizde birçok sektörde olduğu gibi, tarım sektöründe de yoğun şekilde sürdüğü bilinmektedir. TÜİK tarafından yapılan “Çocuk İşgücü Araştırması, 2006” verilerine göre Türkiye’de 6-17 yaş grubunda çalışan çocuk sayısı 632 bini erkek 362 bini kız çocuğu olmak üzere 958 bindir. Çalışan çocukların, bu yaş grubuna giren çocuklara oranı %5.9’dur. Bu çocukların 392 bini (%40,9’u) tarım sektöründe istihdam edilmektedir. Çalışan çocuklar içerisinde eğitime devam edenlerin oranı %31.5, eğitime devam etmeyenlerin oranı %68.5’dir. Çalışan çocukların % 52.4’ü kırsal kesimde istihdam edilmektedir (TÜİK,2007). Türkiye açısından, çalışan çocuk işçiliği konusunda önemli gelişmeler olmakla birlikte üzerinde özellikle durulması gereken bir sorun olmaya devam etmektedir. TÜİK araştırmasının kesin rakamlar olmadığı bilinmekte ve istatistiklere yansıyan rakamların gerçek rakamların çok altında olduğu tahmin edilmektedir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

213

Mevsimlik tarım işçilerinin sorunları arasında yer alan çocuk işçiliğinde, ekonomik gerekçelerin yanı sıra ailelerin çocuklarını bırakacakları bir yerin olmaması da önemli bir etkendir. Çocuklar, Mart ayında başlayan ve Kasım ayına kadar devam eden süreçte, okullarından ayrı kaldıkları gibi,, gittikleri yerde de ya kardeşlerine bakmak ya da tarlada çalışmak zorundadırlar. Bu durumu aileler “çocuklar da çalışmak zorunda, yoksa karnımız doymaz.” (Milliyet,2004) diyerek gerekçelendirmektedirler. Özellikle Güneydoğu illerinde son yıllarda artan şekilde görülen çocuk işçiliğinin bir başka şekli ise, çocukların kiraya verilmesidir. Ekonomik nedenlerin arkasına sığınarak çocuklarını elçi adı verilen kişilere kiralayan aileler, hiçbir sosyal güvencesi olmadan sadece sağ-salim getirileceği sözüne dayanarak çocuklarını bu aracılara kiralamaktadırlar. Elçiler, çocukları tarla sahiplerine kiralamakta ya da yapılacak işi götürü usulde alarak ciddi kazançlar sağlamaktadırlar (Avcı,2005).

7. Öneriler
Mevsimlik tarım işçilerinin sorunları da kendileri gibi, fazla farkında olunmayan sorunlardır. Sayıları, coğrafi hareket yönleri, süreleri ve yöntemleri konusunda çalışmalar bulunmakla birlikte, tüm sorunlarının belirlendiğini söylemek oldukça güçtür. Sorunları konusunda toplumsal duyarlılığın bulunmaması, sorunun çözümünü de güçleştirmektedir. Toplumsal baskının olmaması, sorunun siyasal ve yasal düzeyde ele alınmasını güçleştiren temel nedendir. Sorunun akademik düzeyde ele alınmasının yanı sıra, ülke düzeyinde geniş kapsamlı bir çalışmanın yapılarak gerçek durumun ortaya konulması gerekmektedir. Çalışmada ortaya konulan sorunların çözümüne yönelik öneriler aşağıdaki şekilde özetlenebilir: - Tarım çalışanlarının sorunlarının ortadan kaldırılması mümkün olmamakla birlikte en aza indirgenmesinin ön koşulu, dağınık mevzuatta parça parça yer alan ve tek başına bir anlam ifade etmeyen düzenlemelerin doğrudan bu kesimin tüm sorunlarına çözüm arayan kapsamlı bir yasal düzenlemeye kavuşturulmasının sağlanmasıdır. Bu

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

214

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

mevzuatın yapılmasında daha önceki yıllarda tasarı haline getirilen düzenlemeler, mevcut düzenlemelerin aksayan yönleri ve gelişmiş ülkelerdeki (ABD’nin 1978 tarihli Seasonal Farm Labor Act) gibi düzenlemeler, ülke koşullarına uyarlanarak yeni bir Tarım İş kanunu hazırlanarak yürürlüğe konmalıdır. Yasal düzenlemelerin koruması altına alınmayan hiçbir iyileştirme, uzun süreli olmayacağından öncelik bu alana verilmelidir. - Kapsamlı bir Tarım İş Yasası çıkarılana kadar, mevcut koşullar altında mevsimlik tarım işçilerinin çalışma ilişkilerini düzenleyen “Tarımda İş ve İşçi Bulma Aracılarının Denetimi Hakkında Yönetmelik” sadece yasal zorunluluğun sonucunda yapılmış bir düzenleme olmaktan çıkarılarak çözüm üreten, denetleyen bir yönetmelik haline getirilmelidir. Yönetmelikle izin verilen ve çağdışı bir yaklaşım olan “Tarım Aracılığı” uygulamasına son verilmelidir. Bu uygulamanın yerine tarımda istihdam hizmetlerini uğraş edinen uzmanlar İŞKUR’da istihdam edilmeli, bunun yetersiz kaldığı yörelerde Özel istihdam bürolarına (sürekli denetlemek koşuluyla) faaliyette bulunma izni verilmeli ve teşvik edilmelidir. - İş bulma sorununun giderilmesine yönelik olarak yapılması gereken bir diğer çalışma ise, tarım sektöründeki gelişmelere uygun olarak ihtiyaç duyulan alanlarda eğitilmek üzere niteliksiz işgücünün yetiştirilmesinin sağlanmasıdır. Mesleki standartların belirlenmesinin özellikle kış aylarında açılacak işgücü yetiştirme kursları ile yaygınlaştırılması, hem işverenlerin nitelikli işgücü ile çalışmasını, hem de ürün yetiştirilmesi ve diğer aşamalarında verimliliği artırması açısından önemli katkılar sağlayacaktır. Bunu izleyen aşamada ise işverenlerin İŞKUR veya İŞKUR’ca izin verilen özel istihdam bürolarının izni olmadan işgücü istihdam etmelerini yasaklayan yasal düzenlemeler getirilerek, işgücü piyasasının daha şeffaf hale getirilmesi sağlanmalıdır. Tarımsal faaliyetlerin yaygın olduğu dönemlerde kurum kanununda da yer aldığı gibi, geçici bürolar ve gezici denetim elemanları sağlanması yoluyla istihdam ve denetim faaliyetleri kontrol edileceğinden sorunlar büyük ölçüde giderilmiş olacaktır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

215

-Mevsimlik tarım işçilerinin sorunlarının çözümü için öncelikle büyük oranda belli olan coğrafi hareketliliğin yönünü ve büyüklüğünü belirlemek gerekmektedir. Bu bilgilerin sağlanması durumunda, işgücünün coğrafi hareketliliği bilindiğinden alınması gereken önlemlerin yerindeliği sağlanacağından kaynak israfına yol açılmayacaktır. Bu konuda çeşitli dönemlerde yapılan çalışmalar bu konuda yeterli bilgi içermektedir (Gümüş,2004’ten aktaran ŞAHAN, 2008,Yıldırak,2003). Tarım sektörünün işgücü ihtiyacı bölgesel olarak sürekli izlenmeli ve işgücü açığının hangi bölgelerde bulunduğu belirlenerek tarım işçilerinin bu bölgelere yönlendirilmesi sağlanmalıdır. Bunun için, İŞKUR ünitelerinin bölgelerindeki tarım işletmeleriyle irtibatları sağlanmalı ve sanayi sektörüne uygulanan geleceğe yönelik işgücü ihtiyacı anketleri bu işletmeler için de sürekli olarak tekrarlanmalıdır. - Mevsimlik tarım işçilerinin karşı karşıya kaldığı trafik kazalarının kaynağını oluşturan ulaşım sorunlarının çözümü hiç de zor görülmemektedir. Tarımsal işgücünün coğrafi hareketliliğinin ağırlıklı olarak Çukurova, Ege Bölgesi, İçanadolu ve Karadeniz olduğu bilinmektedir. Bu bölgelere mevcut durumda demiryolu ulaşımının mümkün olması nedeniyle işgücü hareketliliğinin başladığı dönemlerde gerçekleştirilecek özel tren seferleri uygulaması (TCDD,2008) yaygınlaştırılarak karayolunda insan onuruna yakışmayan koşullarda seyahatin önüne geçilmesi mümkün olacaktır. Karayolu ile taşımacılığın yasal olarak engellenmesinin mümkün olmaması nedeniyle bu yolu kullanacakların ise, a) 4925 sayılı Karayolu Taşımacılığı Kanunu ve yine bu kanuna dayanılarak çıkarılan karayolu taşıma yönetmeliğinin 11.16 ve 17. maddesine uygun taşıma yetki ve belgesine sahip kişi ve nitelikteki araçlarla yapılması, b) Aynı yönetmeliğin 74. maddesinde sayılan kurum ve kuruluş görevlilerince işçilerin çıkış yaptıkları illerden itibaren sıkı denetimlerle ulaşımın sağlıklı bir şekilde yapılması yaşanan trajik kazaların önlenmesinde önemli rol oynayacaktır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

216

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

- Çalışma bölgelerine ulaşan işgücünün karşılaştığı ilk sorun barınma sorunudur. Bu sorun, sağlık sorunları, çocukların eğitim ve psikolojik sorunları, sağlıksız beslenme, çevreyle olan olumsuz iletişim gibi, sorunların kaynağını oluşturmaktadır. Bu sorunun giderilmesi için, mevsimlik işçilerin yoğun olarak çalıştığı bölgelerdeki kamu arazileri üzerinde merkezi ve yerel yönetimlerin ortaklaşa oluşturacakları geçici barınma merkezleri oluşturulmalıdır. İşçilerin, işyerlerine bu merkezlerden işverenlerin sağlayacağı araçlarla götürülüp, akşamları tekrar buralara getirilmelerinin sağlanması durumunda, temizlik, eğitim, çocukların bakımı, sağlıklı içme suyu, sağlık hizmetlerinin götürülmesi gibi, olumsuzluklar büyük oranda giderilmiş olacaktır. Bu barınma merkezlerinin prefabrik binalar şeklinde ve merkezi mutfak, banyo. vb. ünitelerden oluşması ve ailelerin sadece uyuma amacıyla kullanabilecekleri küçük konutlar şeklinde ya da ortak kullanım alanlarının dışında ailelerin çadır kurabilecekleri (zemini betonlanmış) alanların oluşturulması sorunları büyük oranda çözecektir. Ekonomik açıdan başlangıçta getireceği yük ise işverenler ve devlet tarafından finanse edilebilir. - Tarım sektöründe bütün gelişmelere rağmen, yeterli olmayan örgütlenme sorununun giderilmesinde en büyük iş yine devlete düşmektedir. Kamu personeline yönelik sendikalaşma hareketini desteklemek amacıyla sendika aidatlarının devlet tarafından karşılanması uygulaması, bu alanda da benzer şekilde gerçekleştirilebilir. Yalnız bu sendikal aidat yardımının istismarının önlenmesi amacıyla sendika üyeliğinin sıkı takip edilmesi gerektiği de açıktır.Yapılacak olan yardımlar karşılığında sendikaların bu kesime yönelik bilinçlendirme, hukuki yardım, meslek kursları vb. konularda yardım etmesi sağlanabilir. Mevsimlik tarım işçilerinin mevcut 5510 sayılı Sosyal Güvenlik Kanunu çerçevesinde emekli olmaları daha önce tabi olduğu 2925 sayılı Tarım İşçileri Sosyal Sigortalar Kanununda olduğu gibi emekli olmaları çok zordur. Bu nedenle tarım işçilerinin bağımsız ya da tarım elçisine bağlı şekilde çalışmaları yerine özel istihdam bürolarına bağlı işgücü ola-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

217

rak (İş Kanunun 7. maddesinde belirtilen koşullarda) çalışmalarının sağlanması bu sorunun çözümüne katkı sağlayacaktır. Bu yöntemle sigorta primlerine işveren işçi ve devlet katkısı sağlanarak sosyal sigorta uygulamasına işlerlik kazandırılabilir.

Sonuç
Gezici mevsimlik tarım işçiliği, Türk çalışma hayatının bir gerçeği ve gereksinimidir. Tarım sektöründe bu insanların varlığı vazgeçilmeyecek kadar önemlidir. Sorunun çözümü, mevsimlik tarım işçiliğinin bitirilmesi şeklinde algılanmamalıdır. Çünkü bu insanların emek gücü, tarım sektörü için vazgeçilmezdir. Önemli olan bu insanların çalışma koşullarının ve temel sorunlarının iyileştirilmesidir. Tıpkı ABD ve Kanada’da mevcut mevsimlik ve gezici tarım işçilerinin sahip olduğu yasal ve çalışma koşularının sağlanmasıdır. Bu koşulların sağlanması halinde, tarım sektöründe kanayan sosyal bir yaranın ortadan kaldırılmasıyla ülkemiz açısından önemli kazanımlar sağlanacaktır. Üstelik mevsimlik tarım işçilerinin karşı karşıya bulunduğu sorunlar çözümü zor olmayan ve büyük kaynaklar gerektiren sorunlar değildir. Önemli olan bu sorunların örgütsüz ve ekonomik açıdan zayıf olan tarım işçilerini sosyal hukuk devleti anlayışının bu kesim içinde uygulanmasını sağlamaktır. Mevsimlik tarım işçilerinin temel başlıklar altında sıralanan ve çözüm önerileri geliştirilen sorunlar karşılaştıkları tüm sorunları, kapsamamaktadır. Fakat bu sorunların çözümü, en azından çektikleri sıkıntıları giderme ve yaşamlarını kolaylaştırma açısından oldukça önemlidir. Sorunların çözümü ise, öncelikle bu kesime yönelik bakış açısının değişmesi ve sorunun çözümü konusunda var olan yasal düzenlemelerin görevli kişi ve kuruluşlarca ciddi bir şekilde uygulanması ile mümkün olacaktır.

Kaynakça
AKSÖZ, İbrahim, (1972), Zirai Ekonomiye Giriş, Zirai İşletmecilik, Genel Kısım, Atatürk Üniversitesi Yayın no:252/C. Ziraat Fakültesi Yayın No:15, Ders Kitapları Serisi No:10, Atatürk Üniversitesi Basımevi. 2. Baskı, Erzurum. AVCI, İsmail, (2005), “Simsarlar. yevmiyesi 6 liradan çocuk işçi topluyor” www.zaman.com.tr. 15.06.2005, ( Erişim: 10.07.2008)

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

218

Dr. İbrahim Görücü- Yrd. Doç. Dr. Nihat Akbıyık

ÇALGÜNER,Cemil, (1943), Türkiye’de Ziraat İşçileri , T.C. Ziraat Vekaleti, Ankara Yüksek Ziraat Enstitüsü Çalışmalar: Sayı:32, Yüksek Ziraat Enstitüsü Basımevi, Ankara. ÇSGB,(2009), 2821 İşçi ve Sendika Üye sayıları . http://www.csgb.gov.tr/article.php?category_id=50&article_id=665 , (Erişim: 04.04.2009) DİE, (2004), “2003 Yılı Tarımsal İşletmeler Ücret Yapısı Anketlerinin Sonuçl arı” DİE Haber Bülteni. EĞİTİM-SEN, (2007), Mevsimlik Tarım İşçiliği Nedeni İle Eğitimine Ara Veren İlköğretim Öğrencileri Araştırması , http://www.egitimsen.org.tr/down/mevsimlik tarimiscisi.doc. (Erişim:14.10.08) GÜMÜŞ,Adnan, (2004), “Irgatlar Nereden Gelip Nereye Gidiyor” ,Çukurova Deltası-Özel Ek:Yeni Adana Gazetesi, Şubat-2004 ERKUL,İhsan, (1967), Türkiye’de Ziraat İşçileri ve Bunlara İlişkin Çalışma Hukuku, Eskişehir İTİA Yayınları No:42-16, İstanbul, Yörük Matbaası ILO, (1949), 95 No’lu Ücretin korunması Hakkında Sözleşme ILO, (1951),100No’lu Eşit Değerde İş İçin Erkek Ve Kadın İşçiler Arasında Ü cret Eşitliği Hakkında Sözleşme İLO, (1975), 141 No’lu Tarım İşçilerinin Örgütlenmesine İlişkin Sözleşme, İŞKUR.(2006)http://statik.iskur.gov.tr/tr/ark/ark/e/2006tr_dosyalar/1.pdf. (Erişim:20.09.2008) KALECİ, Hatice, (2007), Mevsimlik Tarım İşçilerinin Sosyolojik Analizi: Eskişehir Örneği, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Eskişehir. Milliyet Gazetesi, Okul Yerine Tarladalar;14/09/2004. ÖZBEKMEZCİ, Şule, Sare SAHİL, (2004), Mevsimlik Tarım İşçilerinin Sosyal, Ekonomik Ve Barınma Sorunlarının Analizi, Gazi Üniv. Müh. Mim. Fak. Dergisi, Cilt 19, No: 3. SGK,(2009), SGK 2007 Yılı İstatistik Yıllığı, http://www.ssk.gov.tr/wps/portal/ !ut/p/c0/ 04_SB8K8xLLM9MSSzPy8xBz9CP0os_gASPAAE8TIwMDN09nA6Mwn5Agc1d_g2AXE_2CbEdFAFjM7Yo!/(Erişim: 04.05.2009) SÜMER, H.Hadi,(2005) , İş Hukuku, Konya Mimoza Basım Yayım ve Dağıtım Ltd. Şti. ŞAHAN, Gülsün, “Mevsimlik İşçi Çocuklarının Eğitim Sorunları Ve Çözüm Önerileri”http://site.mynet.com/gulsunsahan/GULSUN/id10.htm1 (Erişim:15.10.2008) ŞEKER, Murat, (1986), Türkiye’de Tarım İşçilerinin Toplumsal Bütünleşmesi , Değişim Yayınları, Ankara. TCDD, (2008), “Mevsimlik Tarım İşçilerimizi Özel Ekspres Treni İle Taşıdık…” http://www.tcdd.gov.tr /haberler / mevsimlikisciler.htm (Erişim: .01.10.2008) TOBB, (1989), Türkiye’de Ekonomik Yapı Değişmeleri (1923–1988), Kurtuluş Ofset Basımevi, Ankara.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Türkiye’de Mevsimlik Tarım İşçiliği

219

TÜİK, (2005), “Tarımsal İşletmelerde Ücret Yapısı 2004”, DİE Haber Bülteni. Sayı:145 TÜİK, (2006), “Tarımsal İşletmelerde Ücret Yapısı 2005” DİE Haber Bülteni. Sayı:148 TÜİK, (2007), Çocuk İşgücü Araştırması, 2006, TÜİK,(2008), “Tarımsal İşletmelerde Ücret Yapısı 2007”, TÜİK Haber Bülteni, Sayı:139 TÜİK,(2009),” Hanehalkı İşgücü Araştırması 2009 Şubat Dönemi Sonuçları (Ocak, Şubat, Mart 2009)”, TÜİK Haber Bülteni, Sayı:85 YILDIRAK, Nurettin, Bülent GÜLÇUBUK, Sema GÜN, Emine OLHAN, Mehmet KILIÇ, (2003), Türkiye’de Gezici ve Geçici Kadın Tarım İşçilerinin Çalışma ve Yaşam Koşulları ve Sorunları , Tarım-İş Sendikası Yayın No:2003/4 Iwww.isguvenligi.net. (Erişim:10.10.2008) www.nasda.org. (Erişim:10.10.2008) http://www.bls.gov/iif/oshwc/cfoi/cfch0001.pdf (Erişim:04.05.2009) http://www.hse.gov.uk/statistics/tables/kind2.htm (Erişim:04.05.2009) http://www.ordugazete.com/haberdetay.asp?haberID=1076 (Erişim:15.10.2008)

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www. hikmetyurdu. com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S. 5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 221 - 237

Türk Kültüründe Ezan Ve Makamları
Ramazan KAMİLOĞLU İnönü Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Müzik Bölümü rkamiloglu@inonu. edu. tr
Özet Ezan Müslümanları günde beş kez beş vakit namaza davet eden bir çağırıdır. Ayrıca Türk İslam kültüründe özgürlüğün ve bağımsızlığın simgesidir. Uzman kişiler tarafından okunduğu zaman insanların gönlünü etkileyen bir mûsikîye sahiptir. Her vakte uygun değişik makamlarda okunabilmektedir. Anahtar kelimeler : Zaman, makam, çağırı, namaz, minare, özgürlük. Abstract Athan and Its Modes in Turkish Culture Azan is a call that invites the muslims to prayers five times a day. Besides, it is the symbol of liberty and independency in Turkish Islam culture. It has a musical style which affects the feelings of humans when it is song by proficient people. It might be song in distinct tunes in every specified time during the day. Key Words: time, tune, call, namaz, minaret, liberty

Giriş
Dünyadaki bütün dinlerde bir ibadet şekli vardır. Din müntesipleri belirli günlerde ya da belirli zamanlarda ibadet ederler. İbadet zamanlarını bildirmek için çeşitli araçlar kullanılmaktadır. Mesela, Hıristiyanlar ibadete çağrı için çan, Museviler boru, Mecusiler ateş kullanırlar, Müslümanlar ise çağrı için ezan okurlar. Bir çağrının yanı sıra ezan, Müslümanlar için özgürlüğün ve bağımsızlığın da simgesidir. Mekke döneminde Müslümanlar tazyik altında yaşadıklarından dolayı, namaz vakitlerinde herhangi bir çağırı şekli yoktu. Medine döneminde, ezan okunmaya başlaması aynı zamanda dini hürriyetin bir sembolü olarak tezahür etmiştir. Ezan okunan memleketlerde aynı zamanda hürriyet vardır ve Müslümanlar gönüllerince ibadet yapabilirler. Aynı zamanda ezan okunan yerlerde diğer dinlere de saygı

www. hikmetyurdu. com

www. hikmetyurdu. net

www. hikmetyurdu. org

222

Yrd. Doç. Dr. Ramazan Kamiloğlu

olduğu için başka dinlerin mensupları da ibadetlerini rahatça yapabilirler. Özellikle Türklerde ezan, çok büyük bir önem arz eder. Hayatın her safhasında karşımıza çıkar. İbadetlerin yanı sıra iş hayatında, gündelik yaşamda, manilerde, türkülerde, sözleşmelerde, kısacası Türk Kültürünün içerisinde ezanın önemli bir yeri vardır.

A. Ezan a. Kök ve Anlamı
Ezan kelime olarak Arapçada e-zi-ne kökünden mastar, tef’il babından b ve ilâ harfi cerleriyle kullanılırsa bildirme, çağırma ve davet etme anlamlarına gelmektedir.1 Ezanı okuyan kişiye de müezzin denir. Terim olarak İslâmiyet”te namaz vaktini bildirmek için yapılan çağrıya ezan denir. Cami musikisinin en önemli formlarından birisi olan ezan, Müslümanlara günde beş kere farz namaz vakitlerini bildiren bir çağırıdır. Bu çağrı sade zahidane ve güzel bir ses ile usulsüz ( ritimsiz ), ancak okunduğu makama hakim olarak icra edilir. 2

b. Ortaya Çıkışı
İslam”ın ilk yıllarında bu günkü bildiğimiz şekilde ezan okunmuyordu. Namaz vakti geldiğinde es-salâte, es-salâte ( namaza, namaza ) ya da Es-salâtü câmi’atün ( namaz toplayıcıdır ) deniliyordu. Namaz, yüce Allahın emri olmasının yanı sıra, Müslümanların uyumlu bir toplum halinde yaşamalarının da bir vasıtaydı. 3 Hicretin birinci yılında Peygamber Efendimiz (SAV)’ in mescidi inşa edilip tamamlanmıştı. Peygamber Efendimiz (SAV) le birlikte ashabı devamlı bir şekilde namaz vakitlerinde toplanarak, cemaatle namaz kılmaya başlamışlardı. İşte bu sıralarda, Peygamber Efendimiz (SAV) na-

Kerim el-Bustâni, el-Müncid, Beyrut, 1991, 6 Zekai Kaplan, Dinî Mûsikî Dersleri, İstanbul 1991, 53 3 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslam İlmihali, Ankara, 1993, 141.
1 2

www. hikmetyurdu. com

www. hikmetyurdu. net

www. hikmetyurdu. org

Türk Kültüründe Ezan ve Makamları

223

maz vakitlerinin insanlara duyurulması hususunda ashabı ile istişare etmeye başlamışlardır. Bu istişareler sırasında Peygamber Efendimiz (SAV) “halkı namaza ne şekilde çağıralım?”diye ashabına bir sual sorar. Sahabelerden bazıları “Nasraniler gibi çan çalalım ”der, bazıları “Yahudiler gibi boru çalalım “der, bazıları da “Ateş yakıp yukarıya kaldıralım, herkes görür ve namaz vaktinin geldiğini anlar “dediler.4 Rasulullah bu teklifleri dinledi, ama hiç birisinden hoşnut olmadı.5 Böylesi önemli bir konuda Allah’tan bir işaret gelmesini bekledi. Rasûlullah’ın namaza davete verdiği önemin bilincinde olan Abdullah ibn-i Zeyd merak eder ve o gece rüyasında bir kimsenin ezan okuduğunu sabahleyin Rasulullah’a haber verir. Aynı şekilde bir rüyanın da Hazreti Ömer tarafından görüldüğü daha sonra ortaya çıkar. Abdullah ibn-i Zeyd rüyasını şöyle anlatmıştır: “Namaz vaktini halka duyurmak için yapılan toplantıdan dönüp evime yattım. Rüyamda elinde çanla birisi geldi. Ona çanı satıp satmayacağını sordum. O da ne yapacağımı sordu. “Ben de “halkı namaza çağıracağım ”dedim. O zat bana: “Ben sana bundan daha hayırlısını söyleyeyim ve göstereyim mi?”dedi. Ben de “evet “dedim. Bana ezan-ı Muhammedî’yi okudu ve bende rüyamı sabahleyin Rasulullah’a anlattım.6 Hz. Ömer’in de buna benzer bir rüya gördüğü birçok kaynakta zikredilmektedir.7 Ayrıca aynı içerikteki rüya’yı yirmiye yakın sahabenin gördüğü rivayeti de vardır. Abdullah ibn-i Zeyd rüyasını Peygamber Efendimize (SAV) anlattıktan sonra, onun emri üzerine ezan metnini Bilal-i Habeşiye öğretti ve Bilal-i Habeşi (r. a) ezanı ilk olarak sabah namazında okudu. Hz. Muhammed (SAV) Miraç gecesi, birinci gökte bir meleğin aynı şekilde ezan okuduğunu duymuştu. Abdullah’ın rüyasında işittikleriyle, Peygamber Efendimizin Miraçta işittikleri, aynı olunca bu ezanın

Mustafa Necati Bursalı, Alemlere Rahmet, İstanbul, 1980, 344. Ali Hikmet Berki- Osman Keskioğlu, Hatemü’l-Enbiya Hz. Muhammed ve Hayatı, DİB. Yay., Ankara, 1978, 198 6 Buhari, Sahih-i Buhari, Mütercim, Mehmet Vehbi, İstanbul, 1966, 228 7 Ali Hikmet Berki- Osman Keskioğlu, 198.
4 5

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

224

Yrd. Doç. Dr. Ramazan Kamiloğlu

yeryüzünde sünnet olacağına hükmederek Bilal’e ezanı okuması için emir vermiştir.8 Aynı zamanda, Maide suresinin 58. ayeti “Namaz için ezan

okuduğunuzda, onu eğlence ve oyun yerine koyuyorlar. Bu onların akılları ermeyen bir güruh olmalarındandır” ve Cum’a suresinin 9. ayetinde “Ey iman edenler Cuma günü namaz için çağrıldığınızda, hemen Allah’ın zikrine koşun, alım satımı bırakın, eğer bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır” vahiyle de desteklenmiştir. 9 Peygamberler başkalarının rüyalarıyla asla hüküm vermezler. Abdullah ibn-i Zeyd’in rüyası, vahiyle ve Peygamber Efendimizin miraçta duyduğuyla örtüştüğü için ezanın okunmasına hükmedilmiştir. Aynı zamanda Peygamber efendimiz bu olayla istişarenin de önemini ümmetine göstermiştir.

c. Ezanın Metni

ّ ‫ﺮ‬ ّ ْ َ‫ﷲ ُ ﺍ‬ ْ َ‫ﷲ ُ ﺍ‬ ‫ﺮ‬ ُ َ ‫ﻛﺒ‬ ُ َ ‫ﻛﺒ‬ ّ ‫ﺮ‬ ّ ْ َ‫ﷲ ُ ﺍ‬ ْ َ‫ﷲُ ﺍ‬. ‫ﺮ‬ ُ َ ‫ﻛﺒ‬ ُ َ ‫ﻛﺒ‬ ّ ‫ﻥ ﻻ ﺍِﻟَﻪَ ﺍِﻻﱠ‬ ْ َ‫ﺍ‬ ْ َ‫ﺪ ﺍ‬ ُ َ‫ﺷﻬ‬ ُ‫ﷲ‬ ّ ‫ﻥ ﻻ ﺍِﻟَﻪَ ﺍِﻻﱠ‬ ْ َ‫ﺍ‬ ْ َ‫ﺪ ﺍ‬ ُ َ‫ﺷﻬ‬ ُ‫ﷲ‬ ْ َ‫ﺍ‬ ‫ﺪ ﺍَ ﱠ‬ ُ َ‫ﺷﻬ‬ ‫ﻝ‬ ُ ‫ﺭﺳُﻮ‬ َ‫ﻤ‬ َ ً‫ﺪﺍ‬ َ ‫ﻣ‬ ‫ﺤﱠ‬ ُ ‫ﻥ‬ ْ َ‫ﺍ‬ ‫ﺪ ﺍَ ﱠ‬ ُ َ‫ﺷﻬ‬ ‫ﻝ‬ ُ ‫ﺭﺳُﻮ‬ َ‫ﻤ‬ َ ً‫ﺪﺍ‬ َ ‫ﻣ‬ ‫ﺤﱠ‬ ُ ‫ﻥ‬ ‫ﺓ‬ َ ‫ﻰ‬ َ ِ ‫ﻋﻠَﻰ ﺍﻟﺼﱠﻼ‬ ‫ﺣ ﱠ‬ ‫ﺓ‬ َ ‫ﻰ‬ َ ِ ‫ﻋﻠَﻰ ﺍﻟﺼﱠﻼ‬ ‫ﺣ ﱠ‬ ْ ‫ﻼﺡ‬ َ ‫ﻰ‬ َ ‫ﺣ ﱠ‬ ِ َ‫ﻋﻠَﻰ ﺍﻟﻔ‬ ْ ‫ﻼﺡ‬ َ ‫ﻰ‬ َ ‫ﺣ ﱠ‬ ِ َ‫ﻋﻠَﻰ ﺍﻟﻔ‬ ّ ‫ﺮ‬ َّ ْ َ‫ﷲ ُ ﺍ‬ ْ َ‫ﷲ ُ ﺍ‬ ‫ﺮ‬ ُ َ ‫ﻛﺒ‬ ُ َ ‫ﻛﺒ‬ ّ ‫ﻻ ﺍِﻟَﻪَ ﺍِﻻﱠ‬ ُ‫ﷲ‬
Allahu ekber, Allahu ekber (2 kere) Allah en büyüktür Eşhedü enlâ ilahe illallah (2 kere)

8 9

İmam-ı Buharî, Sahih-i Buhari, Mütercim, Konyalı Mehmed Vehbî, İstanbul, 1966, 228. Elmalı Muhammed Hamdi Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, 2009, İzmir, 88, 399.

www. hikmetyurdu. com

www. hikmetyurdu. net

www. hikmetyurdu. org

Türk Kültüründe Ezan ve Makamları

225

Şahadet ederim ki Allah’tan başka ilah yoktur Eşhedü enne Muhammeden Rasulullah (2 kere) Şahadet ederim ki Muhammed Allahın Rasulüdür 10 Hayye ‘alâ-s salâh(2 kere) Haydin namaza Hayye ‘ale-l felâh Haydin kurtuluşa11 Allahu ekber, Allahu ekber Allah en büyüktür Lâ ilâhe illallah Allahtan başka ilah yoktur Sabah namazlarında okunan ezanlarda “Hayye’ale-l felâh”tan sonra iki kere “Es-salâtü hayrun minen-nevm”(namaz uykudan daha hayırlıdır) okunur. Farz namazlardan önce okunan kametler de ezan metni aynen okunur ancak “hayye ‘ale-l felâh “dedikten sonra iki kere “kad kâmeti-s salâh”denilir, gerisi ezan gibi devam eder ve tamamlanılır. 12 Okuyuş olarak kamet, ezandan hızlıca okunur. Makamsal olarak ezan belirli makamlarda okunmasına rağmen kamet her makamda okunabilir. Ezan Arapça olmasına rağmen bütün Müslümanların anlayabildiği evrensel bir mesajdır. Hiçbir dönemde asıl metni bozulmayan ezan, Türkiye Cumhuriyetinin ilk yıllarında güya dinin Türkçeleştirilmesinden nasibini almış ve 18 yıl ülkemizde namazlara Türkçe çağırı yapılmıştır. Hem de kanun kuvvetiyle yaptırılmıştır. İlk Türkçe ezan,1932 yılında İstanbul Fatih camisinde okunmuştur. Ancak ülkemizin diğer yerlerinde uygulama hızlı olmamıştır. Zaman zaman ezan Arapça okunmaya devam edilmiştir. Ezanın Türkçe okunması kararına uymayan görevliler,1941 yılına kadar Türk Ceza Kanununun 526. maddesinin kapsamın10

(2 kere) (2 kere) (2 kere)

11

12

Şia Müslümanlar ezan okurken “Eşhedü enne Muhammeden rasulullah”dedikten sonra, 2kere de “Eşhedü enne ‘Aliyyun veliyullah”(Şahadet ederim ki Ali Allahın velisidir) derler. Şia Müslümanlar ezan okurken “Hayye ‘ale-l felâh”dedikten sonra 2 kere de “Hayye ‘ale-l hayru-l ‘amel”(Haydin hayırlı işe) derler. Şafii mezhebinde tekbirler ikişer kere, kad kameti-s salah da iki kere diğer cümleler birer kere okunur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

226

Yrd. Doç. Dr. Ramazan Kamiloğlu

da mütalaa edilerek “yetkili mercilerin kamu düzenini sağlamaya yönelik emrine aykırılık”suçunu işlemiş sayılıp cezalandırılırken, 15 Nisan 1939 tarihinde hükümetçe meclise sunulan ve 2 Haziran 1941 de kabul edilen 4055 sayılı Kanunla kabul edilen değişiklikle Türk Ceza Kanunun 526. maddesine “Arapça ezan ve kamet okuyanların üç aya kadar hapis veya on liradan iki yüz liraya kadar para cezası ile cezalandırılması”fıkrası eklenmiştir. 13 Bu uygulamaya ülke genelinde değişik tepkiler gösterilmiştir. İmamların bazıları Türkçe ezanı kendileri okumayıp, ya bir çocuğa ya da bir meczuba okutmuşlardır. Böylece yeni uygulamaya karşı isteksiz ve gönülsüzlüklerini ifade etmişlerdir. 16 Haziran 1950’de Demokrat Parti iktidara geldikten sonra, ezanın Arapça da okunabilmesine izin verilmiştir. Bu tarihten sonra Türkçe ezan serbest olmasına rağmen ülkemizde bir daha okunmamıştır.

Ezanın Türkçe metni:
Tanrı uludur Tanrı uludur, Tanrı uludur Tanrı uludur Şüphesiz bilirim ve bildiririm: Tanrı’dan başka yoktur tapacak Şüphesiz bilirim ve bildiririm: Tanrı’dan başka yoktur tapacak Şüphesiz bilirim, bildiririm: Tanrı’nın elçisidir Muhammed Şüphesiz bilirim, bildiririm: Tanrı’nın elçisidir Muhammed Haydi namaza, haydi namaza Haydi felaha, haydi felaha (Namaz uykudan hayırlıdır) Yalnız sabah ezanında söylenir. Tanrı uludur, Tanrı uludur Tanrı’dan başka yoktur tapacak. Daha öncede ezanın Türkçe okunmasını arzu eden aydınlarımız olmuştur. Ancak 1932lere kadar bu çabalar başarılı olamadı. 27 Mayıs 1962 ihtilalinde ve 12 Eylül 1980 hareketinden sonra da ezanın Türkçe okunması gündeme gelmiş, ancak küçük bir gurubun bu konudaki teşebbüsleri ilgi görmedi.
13 14

14

Özellikle 12 Eylül 1980 hareketinden sonra zaman

Halis Ayhan-Mustafa Uzun, “Ezan”mad., DİA, XII, İstanbul 1995, 12/40. Halis Ayhan-Mustafa Uzun, 12/ 42.

www. hikmetyurdu. com

www. hikmetyurdu. net

www. hikmetyurdu. org

Türk Kültüründe Ezan ve Makamları

227

zaman Türkçe ezan okuması gündeme getirilmiştir. Ama hiç bir şekilde kabul görmemiştir.

d. Ezan Duası
Ezan için değişik dualar vardır, fakat en yaygın olanı aşağıdaki hadis-i şerifte geçen duadır. Cabir ibn-i Abdullah Hz. Peygamber’in ( sallallâhu aleyhi

vesellem ) şöyle buyurduğunu nakletmiştir: “Herkim ezanı işitince : Allahümme rabbe hâzihi’d-da’veti’t-tâmmeti ve’s-salâti’l-kâimeti âti Muhammedeni’l-vesîlete ve’l-fadilete veb’ashû makâmen Mahmûdeni’llezî ve’addeh. ( Bu tam çağrının ve kılınacak namazın Rabbi ey ulu

Allâhım! Muhammed’e vesileyi ve fazileti ver! Onu vaat ettiğin makâm-ı Mahmûda eriştir ); şeklinde dua ederse kıyamet günü ona şefaat etmem helal olur. “15 Duanın Arapça metni aşağıdadır:

e. Ezanın Okunduğu Yer

Mescid-i Nebevî’nin yanı başında Neccar oğullarından bir kadının yüksek bir evi vardı. Bilal-i Habeşi (raddıyallahu ‘anh) ilk olarak okuduğu sabah namazının ezanını bu damda okumuştur. İlk zamanlar bu evin damına çıkıp ezan okumaya devam etmiştir. rada okunmaya başlanmıştır. 17
İmam-ı Buhari, 246. Ali Hikmet Berki- Osman Keskioğlu, s,198 17 Hasan bin Ammar eş-Şürrünbilâli, Nûl-İzâh, Tercüme, Süleyman Fahir, İstanbul, 1981, 87.
15 16

16

Daha sonraları

Mescid-i Nebevî’nin arka tarafına yüksekçe bir yer yapılmış ve ezan bu-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

228

Yrd. Doç. Dr. Ramazan Kamiloğlu

İslâmiyet’in geniş coğrafyalara yayılmasından sonra ezanın okunduğu mekânlarda da değişiklikler olmuştur. Bunların başında minare gelmektedir.

Minare
Arapça “nur”kelimesinden türetilen minare kelimesi, kelime anlamı olarak “ışık saçan, aydınlatan yer manasına gelmektedir. Terim olarak İslâm dininde ibadet yerleri olan camilerde namaza çağrıyı bildirmek ve sala okumak için inşa edilmiş ana yapıdan daha yüksek tasarlanan yapılardır. Minarenin bölümleri: kaide, gövde, şerefe, petek, külah, alem ve paratonerdir. En üstteki külah, minarenin çatısıdır ve kurşun kaplamadır. Külahın ucunda çoğunlukla bir hilal olan alem bulunur. Külahla şerefe arasına petek denir. Şerefenin altındaki kısım gövde, bunun üzerine oturduğu kısma pabuç ve minarenin oturduğu yere kaide veya kürsü denilir. Minarenin kapısı, içtedir ve merdivenle şerefeye çıkılır. İslâmiyet’te ilk minare Mısır'ın başkenti Fustat/Yeni Kahire'deki Amr ibn el-As camisinde inşa edilmiştir. Minare, ana parçaya Emevi Meliki I. Muaviye zamanında vali Meslem bin Muhalled tarafından 678 yılında eklenmiştir.18 Arap, İran, Hint, Türk, Mısır minare şekilleri biribirinden farklıdır. Her millet yapmış olduğu minarelere kendi sanatını, estetiğini ve kültürel değerlerini nakşetmiştir. Ayrıca yapımında kullanılan malzemelerde yapıldığı bölgelere göre değişmiştir.

f. Ezanın Okunması
Namaz, İslam’ın en önemli ibadetlerinden birisidir. Onun için yapılan çağrı da önemlidir ve en güzel biçimde yapılmalıdır. Hakkıyla bu çağırıyı yapan müezzinlerin, ahirette çok yüksek makamlara ulaşacağını Peygamber Efendimiz şu hadisleriyle sahabilerden birisine şöyle bildirmişlerdir.

18

Filiz Gündüz, “Minare” mad., DİA, İstanbul, 2005, 30/ 98.

www. hikmetyurdu. com

www. hikmetyurdu. net

www. hikmetyurdu. org

Türk Kültüründe Ezan ve Makamları

229

Abdurrahman ibn Abdullah ibn Abdurrahman ibn Ebi Sa’sa elEnsarî el-Mâzinî babasından, Ebû Said el-Hudrî’nin ona şöyle haber verdiğini nakletmiştir: “Senin koyunları ve çölü sevdiğini biliyorum. Koyunlarının yanında olduğun zaman veya çölde bulunduğun an, namaz için ezan okuyup da ünlenirken, yüksek sesle oku. Çünkü müezzinin sesini duyan bütün cinler, insanlar ve her şey kıyamet günü onun için şahitlik edecektir. “Ebu Said “bu sözü Rasulullah’tan (s a v ) işittim”demiştir. 19 Başka bir hadis-i şerifte Rasulullah (s a v ) şöyle buyurmuştur: “Sesinin uzandığı her yer müezzin için istiğfar eder. Ona kendisinin okuduğu ezanla namaz kılan herkesin aldığı sevabın misli vardır. Bununla beraber o kimselerin sevabından da bir şey eksilmez”20 Bir başka hadis-i şerifte de Rasulullah (s a v ) şöyle buyurmuştur: “Üç sınıf insan vardır ki, kıyamet günü misk tepeleri üstünde dururlar. Onları ne hesap verme düşüncesi korkutur, ne de kıyametin büyük dehşeti kederlendirir. O dehşetli günde onlar ne korku görür ne de tasa. Bunlardan biri, milletine önderlik-imamlık eden ve milleti de kendisinden razı olan kişidir. Diğeri müezzinlik eden, sırf Allah rızası için beş vakit ezan okuyan kişidir. Üçüncüsü de sahip ve efendisine itaatkâr olan köledir”.
21

Bu üstün ayrıcalıklara sahip olabilmek için, bazı özelliklere sahip olunması gerekir, söz konusu özellikler şunlardır: - Namaz vakitlerini iyi bilmeli, ezanı zamanında okumalı. - Boğazını korumalı, ezan için ona eza etmemeli. - Ezanı usulüne, adabına ve erkânına riayet ederek güzelce okumalıdır. - Geç kaldığı zaman yerine ezan okuyana kızmamalı.
İmam-ı Buharî, Sahih-i Buharî, Muhtasar, Tercüme Kurulu: Abdullah Durmuş, Halil Aldemir, İbrahim Tüfekçi, İshak Emir Aktepe, M. Beşir Eryarsoy, Mehmet Odabaşı, Osman Güman, Soner Duman, İstanbul, 2008, s, 244 20 Ebu’l-Leys es-Semerkandî, Gafletten Kurtuluş, Tercüme, Yaman Arıkan, İstanbul, tarihsiz, s, 310 21 Ebul-Leys es-Semerkandî, 315.
19

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

230

Yrd. Doç. Dr. Ramazan Kamiloğlu

- Okuduğu ezanın ve yapmış olduğu müezzinliğin ecrini yalnız şanı yüce olan Allah’dan beklemeli, ahaliye hiç minnet etmemeli. - Daima iyiliği emretmeli, hayrı tavsiye etmeli, kötülüğü ve kötü hareketleri menetmeli, engellemelidir. Ayrıca ister zengin olsun ister fakir olsun herkese aynı şekilde davranmalı ve herkese hakkı söylemeli. -Ezandan sonra hemen namaza durmamalı, cemaate gelmek isteyenlerin namaza yetişebilmesi için makul bir müddet beklenmelidir. Camide müezzinlik mahalline oturanlara kızmamalıdır. - Ezan ile kamet arasını çok uzatmamalı, imamla farzı kılmak için bekleyenleri bezdirmemeli. - Camiye iyi bakmalı, onu her türlü pislikten temiz tutmalı, küçük çocukların orada oynamasına ve camiye girmeye layık olmayanların oraya girmesine meydan vermemelidir.
22

Ebul-leys Semerkandî her ne

kadar çocukların camilerde oynamasına izin verilmemelidir dese de, çocukluk çağı daima oyuna meyyaldir. Çocukları camiye alıştırmak için getiriliyorsa, onlara toleranslı ve şefkatli davranmak gerekir. Çocuğun küçükken aldığı duygusal veya bedensel bir yara onu ileriki yaşlarda ibadetten ve camiden soğumasına sebep olabilir. Onun için çocuklara dikkatli davranılmalıdır. İnsanları ibadete çağırmada en güzel yol olan ezan, ehil ve yetenekli kişiler tarafından okunursa, hem gönülleri hem de ruhları fetheder. Aksi halde işi bilmeyen ve ehil olmayanlar tarafından yapılan çağrı, insanların dinden uzaklaşmasına ve kaçmasına sebep olabilir. Mevlana, Mesnevisinde şöyle güzel bir örnek vermiştir: Bir müezzin vardı, sesi pek çirkindi. Kâfir ülkesinde ezan okurdu. Ezan okuma, savaş çıkar, düşmanlık uzar dedilerse de. İnat etti, pervasızca o kâfir ülkesinde ezan okumaya koyuldu. Hazreti

22

Ebu’l-Leys es-Semerkandiye, 312-313.

www. hikmetyurdu. com

www. hikmetyurdu. net

www. hikmetyurdu. org

Türk Kültüründe Ezan ve Makamları

231

Halk umumi bir kargaşalıktan korkarken birde baktılar, elinde bir elbise, kâfirin biri çıka geldi. Dostlar gibi eline mum ve helva almış, öyle bir latif elbiseyi hediye getiriyordu. Söyleyin o müezzin nerede? Onun salası ve ezanı, bana rahatlık verdi diye sormadaydı. Yahu dediler. Nasıl olur? Hiç o bet ses, insana rahatlık verir mi? Kâfir dedi ki: Sesine gelince. Benim pek güzel pek yüce bir kızım var, çoktandır Müslüman olmak isterdi. Bu sevda, kafasından bir türlü çıkmıyordu. Bunca kâfir ona öğüt verdi. Fakat gönlünde iman sevgisi öyle bir yerleşmişti ki. Bu dert adeta bir buhurdanlıktı, bende öd ağacı. Anbean imana yöneldikçe ben dert, azap ve işkence içindeydim. Bu hususta elimde hiçbir çare yoktu. Nihayet bu müezzin ezan verince. Kızım, bu çirkin ses nedir? Kulağıma geldi de beni berbat etti. Bütün ömrümde bu kilisede, şu manastırda bu derece çirkin bir ses duymadım dedi. Kız kardeşi, bu ezandır, Müslümanlar okur, Müslümanları ibadete çağırırlar dedi. İnanmadı başkasına sordu, o da evet deyince inandı, yüzü sapsarı kesildi, Müslümanlık hevesi kalmadı. Ben de teşvişten, azaptan kurtuldum, dün gece korkusuz rahat bir uyku uyudum. Onun sesinden bundan dolayı rahatlaştım. Onun içinde ona hediye getirdim; nerede o adam?

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

232

Yrd. Doç. Dr. Ramazan Kamiloğlu

Müezzini görünce bu hediyeyi kabul et dedi, beni dertten kurtardın, elimi tuttun. Bana öyle bir ihsanda bulundun ki senin azat kabul etmez bir kulun oldum. Malda, mülkte, zenginlikte tek bir kişi olsaydım ağzını altınla doldururdum. İşte sizin imanınızda bunun gibi riya, geçici bir şey. O ( müezzinin okuduğu ) ezan gibi yol kesici. 23 Mevlana hazretlerinin verdiği örnek ne de güzel anlatıyor. Bu duruma düşmemek için elden gelen yapılmalı. Ezanı güzel okuyamayan okumamalı, ehil olanların okumasını sağlanmalıdır. Güzel bir ezan ve sala okumak için şunlara dikkat etmek gerekir: 1. Ezanın kelimelerinin hakkını vererek, prozediye ( seslerin düzgün söylenmesi ) dikkat ederek okumalı. 2. Diyafram nefesini kullanabilmeli. 3. Nefesi ölçülü kullanmalı. 4. Yeteri kadar musiki bilgisine sahip olmalı. 5. Ses güzelliğini göz önünde bulundurmalı. 6. Sürekli ses talimi yaparak sesini terbiye etmeli. 7. Sesini kontrol edebilmeli. 8. Sesine hâkim olmalı. 9. Ezan kelimelerini dinleyenlerin tam olarak anlayacağı biçimde okumalı. 10. okumalı. 11. Ses cihazlarını düzgün ayarlamalı, mikrofon mesafesini ölçülü tutmalı.
23

Hangi vaktin ezanını okuyorsa o vaktin makamlarına göre

Mevlanâ, Mesnevî, Çev., Veled İzbudak, İstanbul, 1991, V/275-276.

www. hikmetyurdu. com

www. hikmetyurdu. net

www. hikmetyurdu. org

Türk Kültüründe Ezan ve Makamları

233

Türk Din Mûsikisinin en önemli formlarından birisi olan ezanın icrası da son derece önemlidir. Vakitlere göre icra edilen makamları Türk Mûsiki nazariyat kitaplarında şöyle ifade edilmektedir: Seherle kuşluk arasındaki vakitte: Dikleş haverân, nevrûz, kûçek, hüseynî, hüseynî acem, uşşak, muhayyer, rekb, hisar, maye, siphr, nevrûz-i rûmî, çargah acem, neva aşiran. Kuşlukla ikindi arasındaki vakitte: Zavil, segâh, geveşt, neva, zirgüle, ırak, humayun, nihavent, müstear, sazkâr, segâh maye, hisar, rûy-i ırak, müberka’, segâh acem, ırak acem, maye mutedil, ırak. İkindi ile yatsı arasındaki vakitte: Karciğar, zemzeme, vech-i hüseynî, bestenigâr, bûselik, rehavî, isfehân, zir keşîde, gerdaniye, beste isfehan, necd-i hüseynî. Yatsı ile seher arasındaki vakitte: Nikriz, hicaz, uzzal, şehnaz, rast, büzürk, pençgah, muhalif, rahat’ül-ervâh,selmek, hicaz-ı muhalif, Türki hicaz, bahr-i nazik, nihavent. 24 Günümüzde, ülkemizde okunan ezanların makamları şöyledir: Sabah ezanı : Sabâ makamında Öğle ezanı : Uşşak İkindi ezanı : Rast Akşam ezanı: Segâh Yatsı ezanı : Hicaz Ezan okurken kesinlikle abdestli olmak ve ayakta okumak âdaptan, edepten ve usuldendir. Her ne kadar abdestsiz ezan okunabilir dense de ezana hürmeten abdestli olmak gerekir. Müezzinin önce okuyacağı makama karar vermeli. Aşırı teğanniden kaçınıp sade ve zahidane bir biçimde okunmalı. Ezan okumak için ayağa kalkan müezzin işaret parmağını kulağına koyarak ezana başlar.

24

Ahmet Hakkı Turabi, Gevrekzâde Hafız Hasan Efendi ve Musiki Risalesi ,İstanbul, 2005, 124-125.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

234

Yrd. Doç. Dr. Ramazan Kamiloğlu

Birinci Allahu ekberde okuduğu makamın zemininden ( karar perdesinden. ) başlanır. İkinci Allahu ekberde zeminden başlar güçlü perdede bırakır. Üçüncü Allahu ekberde, güçlü perde civarından alınır. Dördüncü Allahu ekberde, güçlü perde civarından alınır güçlü perdenin bir ya da iki ses üstünde gezindikten sonra güçlü perdede durulur. Birinci eşhedü enlâilahe illallâh, karar perdesinden alınır güçlü perde de karar verilir. İkinci eşhedü enlâilahe illallâh, güçlü perdeden başlanır güçlünün bir ya da iki ses üstünden gezinerek karar perdesinde durulur. Birinci eşhedü enne Muhammeden rasulullah karar perdesinden başlanır, güçlü perde civarında nağme yaparak güçlü perdede karar verilir. İkinci eşhedü enne Muhammeden rasulullah’ta meyana hazırlık yapılır güçlü perdeden başlanır, güçlünün bir – üç perde üstünden nağme yaparak karar perdesinde durulur. Birinci hayye’ala-salah, ezanın meyan kısmını oluşturur durak perdesinden başlanarak güçlü perdenin de biraz üstünde gezinerek güçlü perdede karar verilir İkinci hayye’ala-salah makamın güçlü perdesi civarından başlanır makamın meyan seslerinde nağmeler yaparak karar perdesinde durulur. Birinci hayye’ale-lfelâh , birinci hayye’ala-salah gibi icra edilir. İkinci hayye’ale-lfelâh ,ikinci hayye’ala-salah gibi icra edilir. Birinci Allâhu ekber güçlü perde civarında başlanır ve güçlüde karar verilir ve kısa icra edilir İkinci Allâhu ekber güçlü civarında başlanır, güçlü perde üstünden nağme yaparak güçlü de karar verilir.

www. hikmetyurdu. com

www. hikmetyurdu. net

www. hikmetyurdu. org

Türk Kültüründe Ezan ve Makamları

235

Lâ ilâhe illalâh makamın güçlü perdesi civarından başlanır karar perdesine doğru nağme yaparak karar perdesinde karar verilir. Durak perdesi civarında nağme yaparak da karar verilebilir. Ya da tiz durak civarından pes seslere doğru nağme yaparak durak perdesinde karar verilebilir.

B. Ezanın Kültürümüze Yansımaları
Ezanın Türk Kültürü’ne, görsel olarak en büyük katkılarından birisi minarelerdir. Minareler, ezanların daha uzaklarda, daha iyi işitilmesi için inşa edilmiş sanatsal yapıtlardır. Atalarımız şehâdet parmağı misali göklere yükselen minarelere bütün sanatsal zerafetleri nakşetmişlerdir. Ezanların vakitlere göre makamlarının düzenlenmesi, Türk Kültüründe diğer İslam ülkelerinden daha fazla gelişmiştir. Her vakte göre uyumlu değişik makam gurupları tertip edilmiştir. Ülkemizde okunan ezanlar, Türk mûsikîsi zevkini geçmişten geleceğe taşıyan en önemli değerlerimizden birisidir. Ezanlar aynı zamanda türkülerimize ve şarkılarımıza geçmiştir. Sosyal hayatımızda ezanla irtibatımız daha doğduğumuzda başlar. Bizim kültürümüzde doğan her çocuğun ismi konulurken sağ kulağına ezan, sol kulağına da kamet okunur. Ezan ve kamet’i okuyacak kişilerin belli düzeyde İslâmi bilgilere sahip kişiler olması beklenmektedir. Edebiyatımızda ezan, özellikle günün başlamasını ve sona ermesini anlatan ve tasvir eden tabiat şiirleri ile dinî ve millî duyguların işlendiği, özgürlüğü ve bağımsızlığı anlatan şiirlerde de işlendiği görülmektedir. Bu konular pek çok şair tarafından farklı dönemlerde işlenmiştir. Bunlar arasından iki örnek vermeyi uygun bulduk Millî şairimiz Mehmet Akif Ersoy İstiklal Marşımızın sekizinci kıtasında: “Bu ezanlar ki şahadetleri dinin temeli

Ebedi yurdumun üstünde benim inlemeli”

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

236

Yrd. Doç. Dr. Ramazan Kamiloğlu

diyerek ezanla bağımsızlığın birbirinden ayrılmayan ikili olduğunu edebî bir biçimde ifade etmiştir. Yahya Kemalin: Emr-i bülentsin ey ezân-ı Muhammedî Kâfî değil sadâna cihân-ı Muhammedî Sultan Selîm-i evvel’i râmetmeyüp ecel Fethetmeliydi âlemi şânı Muhammedî Gök nûra gark olur nice yüz bin minareden Şehbal açınca rûh-ı revân-ı Muhammedî Ervâh cümleten görür Allahu Ekber’i Akseyleyince arşa lisân-ı Muhammedî Üsküp’de kabr-i mâdere olsun bu nev-gazel Bir tuhfi bedî
ü beyân-ı Muhammedî25

mısraları ise ezana verdiğimiz değerin en güzel bir göstergesidir. İslam kültüründe fethedilen yeni beldelerde yapılan ilk icraatlardan birisi yüksekçe bir yere çıkıp ezan okumaktır. Bu gelenek Peygamber Efendimiz (SAV) ashabıyla Mekkeyi fethettiği zaman Bilal-i Habeşî ( ra) nin Kâbe damında okuduğu ezandan beri devam etmektedir. Özellikle ecdadımız bu geleneğe çok önem vermişlerdir. Vakti gösteren saatlerin yaygın olmadığı dönemlerde ezan, insanlara zamanı bildirmekteydi. Bundan dolayı insanlar günlük aktivitelerini ezanlara göre tanzim ediyorlardı. Mesela gündelik çalışan insanlar, öğle ezanı okununca öğle yemeğini yerler ve bir süre istirahat ederler. Akşam ezanı okunduğunda da o günkü çalışmayı bitireceklerini anlarlar. Hayvanların otlatılması, yemlenmesi ve bakımlarında da ezan vaktinin belirleyiciliği vardır. Ayrıca hayvansal ürünlerin yapılmasında da etkendir.

25

Yahya Kemal, Eski Şiirin Rüzgârıyla, İstanbul, 43.

www. hikmetyurdu. com

www. hikmetyurdu. net

www. hikmetyurdu. org

Türk Kültüründe Ezan ve Makamları

237

Sonuç
Ezan, Müslümanlara günde beş kez namaz vakitlerini bildiren ve camiye çağıran bir davettir. Kültürümüzü derinden etkileyen önemli dinamiklerimizdendir. Hayatımız boyunca bizlerle birlikte bazen bir çağırı, bazen bir duygu, bazen bizi dünyadan alıp öteki alemleri düşündüren bir düşünce kaynağı ve bazen esaretten kurtulup özgürlüğe doğru hızla ilerlediğimiz bir yoldur. Bazen de türkülerimize yada şarkılarımıza nakşettiğimiz ilahi nakışlardır. Ezanın değişik yönlerinin ilim adamlarımız tarafından incelenip anlaşılması ve anlatılmasını ümit ediyorum. Ayrıca din hizmetleri görevini yerine getiren görevlilerin hepsi yeterli derecede mûsikî bilgisi alarak insanlarımızın daha huşu içerisinde ibadet etmelerine yardım etmelidir. Kötü ve eğitimsiz ses’e sahip olan görevlilere ezan okutturulmamalı. Çünkü gönüllere hitap ederken en güzel ifadeler ve yöntemler kullanılırsa kabuller daha kolay ve etkili olur. Son dönemlerde Diyanet İşleri Başkanlığının bu konularda yürüttüğü çalışmalar çok olumlu neticeler vermektedir. Ancak bu çalışmalar belli merkezlerde değil de yurt genelinde yapılırsa daha verimli olacağı kanaatindeyiz.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 239 - 250

Descartes’ın Ahlâk ve Mutluluk Anlayışı
Yrd. Doç. Dr. Yaşar Türkben Artvin Çoruh Üniv. Fen Edebiyat Fak. Felsefe Bölümü yasarturkben@hotmail.com
Özet Descartes, mutluluğu tam bir ruh memnunluğu ve iç hoşnutluğu olarak tanımlar. O mutluluğu erdeme, erdemin de aklın iyi kullanılmasına bağlı olduğunu iddia etmektedir. Gücümüz dahilinde olan en yüksek iyinin ıslah edilmiş irade olduğunu akıl bize göstermektedir. Descartes ihtirasların insan yaşamının önemli bölümünü oluşturduğunu ileri sürmektedir. Mutlu olmak için bu ihtirasları kontrol etmek gerekir. Anahtar kelimeler: Mutluluk, akıl, erdem, ihtiraslar, irade. Abstract Descartes’ Ethics and Happiness Understanding Descartes explain happiness as a perfect satisfaction of mind and inner pleasure. He claims that happiness relies upon virtue, and the virtue depends upon the employment of reason. Furthermore, the reason shows that the greatest good within our power is the refinement of the will. Descartes argues that the passions form an important part of a human life. To be happiness we should control them. Key words: Happiness, reason, virtue, passions, will.

Giriş
Batı felsefesinde akla üstün bir mevki verme gayreti 17. yüzyılda Descartes ile zirve noktasına çıkmaktadır. Descartes, bu süreçte öne sürdüğü metodik şüphe anlayışıyla ve “bilinç” üzerine kurduğu metafizikle dikkatleri üzerine çekmektedir. Ruh ile beden arasında keskin bir ayrılık ön gören Descartes, bilinçten yola çıkarak Tanrı’nın varlığına ulaşmaktadır. O dış dünyaya ait bilgimizin güvencesi olarak da Tanrı’yı göstermektedir. Descartes bu şekilde bilinç, Tanrı ve tabiat hakkında akla dayalı felsefî bir sistem ortaya koymaktadır. Düşüncelerini ortaya koyarken kavramların açık-seçik olmasına da büyük özen göstermektedir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

240

Yrd. Doç. Dr. Yaşar Türkben

Descartes “Felsefenin İlkeleri” adlı eserinin önsözünde felsefeyi “bilgeliği inceleme”, bilgeliği de yalnız işlerimizde tedbir değil, hayatın sevk ve idaresi dahil, insanın bilebildiği bütün şeylerin tam bilgisi1, olarak tanımlamaktadır. Felsefeyi bir ağaca benzeten Descartes’e göre, onun kökü metafizik, gövdesi fizik, dalları da ahlâk, teknik ve hekimliktir. Ona göre, ahlâk ilkelerine ancak hikmet ağacının kökünden ve gövdesinden geçtikten sonra ulaşılabilir.2 Başka bir deyişle, insanı mutlu kılacak olan bu ahlâk ilkeleri felsefi bilgi neticesinde elde edilmektedir. Ancak her şeyi ilk nedenleri ile bilmeyi gaye edinen filozof, bu yolculuğu esnasında hayatın işlerini düzene koymak için bir ahlâk edinmelidir. Bu, hakikati arama sürecinde işlerimizde kararsız kalmamak ve elimizden geldiği kadar bahtiyar yaşamak için tutulması gereken bir yoldur. 3 Descartes’in düşünce siteminin hem başında, hem de sonunda ahlâk vardır. Başında “eğreti ahlâk, sonunda temelli ahlâk bulunmaktadır. Buna bağlı olarak Descartes, eğreti ahlâkın, bizi “bahtiyar”, temelli ahlâkın ise bizi “mesut”4 edeceğini ileri sürmektedir.

Bahtiyarlık Ve Eğreti Ahlâk
Descartes hakikat arayışını “yeni bir ev yapma”5 şeklinde ifade etmektedir. Ona göre, oturduğumuz evi yeniden yapmaya başlamadan önce, malzeme biriktirmek ve projeyi hazırlayacak bir mimar bulmak gerektiği gibi, bu esnada bize kalmak için başka bir ev de gereklidir. Descartes’a göre, hakikat yolculuğuna çıkan kimse zaman zaman tereddüt içinde kalacak ve bu da kişiyi mutsuz edecektir. Çünkü hayatın akışı durdurulamaz. Sürekli hayatın akışı içerisinde birtakım kararlar vermek durumun kalırız. Bu yüzden, Descartes bu süre zarfında eğreti bir ahlâk kabul etmemiz gerektiğini ileri sürmektedir. Descartes eğreti ahlâkın ilkelerini şu şekilde sıralamaktadır6:
Mehmet Karahasan, çevirisini yaptığı Descartes’in Ahlak Üzerine Mektuplar adlı eserin ön sözü, MEB, Ankara 1992, s. III-IV 2 Bkz. Descartes, Felsefenin ilkeleri, çev. Mehmet Karahasan, MEB, Ankara 1997, s. 17 3 Karahasan, “Ön söz”, s. III-IV. 4 Bkz. Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, s. 28-29. 5 Descartes, Metot Üzerine Konuşma, çev. Mehmet Karahasan, MEB, Ankara 1997, s. 25. 6 Descartes, Metot Üzerine Konuşma, s. 25-9.
1

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Descartes’ın Ahlak ve Mutluluk Anlayışı

241

Tanrı’nın çocukluğumdan beri içinde yetişme lütuf ve inayet buyurduğu dine sağlamca bağlı kalarak, memleketimin kanun ve âdetlerine itaat etmek, başka bir şeyde de kendimi, birlikte yaşadığım kimselerin en akıllıları tarafından umumiyetle amel olunan, en ölçülü ve aşırılıktan en uzak kanaatlere göre idare etmekti. İkinci düsturum elimden geldiği kadar işlerimde karar ve sebat sahibi olmak ve en şüpheli kanaatleri bile, bir defa kabule karar verdikten sonra, pek emin ve şaşmaz kanaatlermiş gibi daima sebatla takip etmekti. Her zaman talihten ziyade kendimi yenmeye ve dünyanın düzeninden çok kendi arzularımı değiştirmeye ve umumiyetle düşüncelerimizden başka hiç bir şeyin tamamıyla elimizde olmadığına, dolayısıyla dışımızda olan şeyler hakkında elimizden geleni yaptıktan sonra gücümüzün yetmediği bütün şeylerin, bizim için mutlak olarak imkânsız olduğuna inanmaya alışmaya çalışmaktı. En sonra, bu ahlâka sonuç olarak, insanların bu hayatta yaptıkları türlü işleri, içlerinden en iyisini seçebilmek için, bir gözden geçirmek istedim; başkalarının meşguliyeti hakkında bir şey söylemek istemem; fakat kendime gelince, yaptığım işte, yani bütün hayatımı, aklımı işletmekte ve kabul ettiğim metodu güderek gücümün yettiği kadar hakikatin bilgisinde ilerlemekte kullanmaya devam etmekten daha iyi bir şey yapamayacağıma inandım. Descartes’a göre, ahlâkın nihai amacı, yalnız bilgelikle elde edilebilecek olan en yüksek iyidir. Mutluluk bilgeliğin meyvesidir. Descartes, eksik ve eğreti ahlâk bize mutluluğu vermese bile, bu ahlâk sayesinde hiç değilse “bahtlı”, başka bir deyişle tabiî ve sosyal çevremizle uyumlu bir hayat sürebileceğimizi düşünmektedir. Eğreti ahlâk, Descartes’ın yukarıdaki ev metaforunda belirttiği gibi, yeni bir ev yapılıncaya kadar, geçici olarak sığınılacak bir yerdir. Ancak şu hususu dikkatten uzak tutmamak

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

242

Yrd. Doç. Dr. Yaşar Türkben

gerekir. Descartes’ın bu akıl yürütmesinden eğreti ahlâkın sadece bilge kişiler için “geçici” olduğunu anlıyoruz. Sıradan insanlar, hikmet sahibi olmayan çoğunluk için eğreti ahlâk kalıcı olmak durumundadır. Başka bir deyişle onlar “gece kondu”da hayatlarını tüketmek durumundadırlar.

Mutluluk Ve Temelli Ahlâk
Descartes mutluluk ile ilgili düşüncelerini 4 ağustos 1645 Prenses Elisabeth’e yazdığı mektupta dile getirmektedir. Descartes’a göre, mutluluk tam bir ruh memnunluğu ve iç hoşnutluğundan ibarettir. Mutluluk talih sonucu elde edilecek bir şey değil, aksine talihten yardım göremeyen bilgelerde bulunur. Böylece ona göre, mutluluk ruhu memnun ve hoşnut yaşatmaktan başka bir şey değildir.7 Descartes mutlu bir hayat sürmek için üç kurala uymak gerektiğini belirtir.

1) Hakikatin Bilgisine Sahip Olma
Temelli ahlâkın birinci kuralı, “hayatın her fırsatında yapmak veya yapmamak gerekeni bilmek için, her zaman elden geldiği kadar, düşünceyi kullanmaya çalışmaktır.”8 Descartes, rasyonalist bir ahlâk anlayışı benimsemektedir.9 Rasyonalist ahlâk anlayışının en önemli iddiası, ahlâkın temel ilkelerinin evrensel ve zorunlulukla geçerli ve a priori oldukları iddiasıdır.10 Başka bir ifade ile, bu anlayışa göre, ahlâki ilke ve kuralların geçerliliği deneyimde değil, akıl ya da vicdandadır. Rasyonalist ahlâk anlayışı, ahlâken iyi ve doğru olana karar verirken, duygu ya da harici bir otorite yerine, akla başvurmamız gerektiğini savunur. Descartes’ın felsefi ağacı göz önüne alınınca, mutluluğun “doğru bilgi” ile olan ilişkisi kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Zira, kök olmadan ağacın meyve vermesi düşünülemez. Bu yüzden ona göre mutluluğu elde etmenin ilk şartı “doğru bilgi”ye sahip olmaktır.11 Descartes “bilgelikten” Antikçağdaki bazı düşünürlerin anladığı gibi, sadece işlerimizde
Bkz. Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, s. 29 Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, s. 30 9 Erişirgil Descartes’ın staoculardan etkilendiğini belirtmektedir. Bkz. Mehmet E. Erişirgil, Descartes ve Kartezyenler, sadeleştiren: Erdoğan Erbay, Ali Utku, Çizgi Kitabevi, Konya 2006, s. 132. 10 Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, Paradigma, İstanbul 2002, s. 27. 11 Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, s. 29 vd.
7 8

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Descartes’ın Ahlak ve Mutluluk Anlayışı

243

“ölçülü” olmayı kastetmemektedir. Onun bilgelik anlayışının içine, hayatımızın sevk ve idaresinde uymamız gereken bilgiler, bunun yanı sıra sağlığımızı korumak ve bütün zanaatların icadı için bilebileceğimiz her şeyin bilgisi girmektedir. Bu bilgiye sahip olmanın yolu da “ilk nedenlere” sahip olmaktan geçmektedir. Bu yüzden ona göre, hakikati arayan kimse ilk önce bu “ilk nedenlerin” bilgisini elde etmelidir. Ancak bu ilkelerde de iki şart bulunmalıdır12: “Birincisi, bu ilkeler o kadar açık ve apaçık olmalıdır ki insan aklı onları dikkatle tetkike koyulduğunda doğruluktan şüphe etmesin; ikincisi, geriye kalan bütün nesneler var olmadığı halde dahi bilinebilmeli, fakat buna karşılık, ilkeler var olmayınca başka şeyler bilinmemelidir...”

Bu ilkelere sahip olmanın

kişiyi mutlu kılacağını çoğu kimsenin kavrayamadığını ya da elde edilmesini mümkün görmediğini belirten Descartes, insanların bu bilgiyi elde edebileceklerine kanaat getirmeleri durumunda, elde etmek için var güçleriyle çalışacaklarını iddia etmektedir. Descartes, iman ışığının yardımı olmadan yalnız “tabiî akıl” ile bakıldığında “en üstün iyinin” “ilk nedenlerin bilgisi”13 olduğunun kolayca anlaşılacağını ileri sürmektedir. Sağlam, güvenilir bilgi ise ancak doğru bir metot ile elde edilebilir. Descartes bu metodu “Metot Üzerine Konuşma” adlı eserinde şu şekilde ifade etmektedir14: Doğruluğunu apaçık olarak bilmediğin hiçbir şeyi doğru olarak kabul etmemek, başka bir ifade ile acele hüküm vermekten ve peşin hükümlere saplanmaktan dikkatle çekinerek, verilen hükümlerde ancak kendilerinden şüphe edilmeyecek derecede açık ve seçik olarak kavranılan şeyleri bulundurmak. Ele alınan güçlüklerden her birini, mümkün olduğu ve daha iyi çözümlemek için gerektiği kadar bölümlere ayırmak. En basit ve bilinmesi en kolay şeylerden başlayarak, tıpkı basamak basamak bir merdiven çıkar gibi, azar azar en zor ve karmaşık olanların bilgisine kadar yükselmek için hatta tabiatları gereğince birbiri ardınca sıralanmayan şeyler arasında bile
Descartes, Felsefenin ilkeleri, s. 6. Descartes, Felsefenin ilkeleri, s. 8. 14 Descartes, Metot Üzerine Konuşma, s. 20-21.
12 13

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

244

Yrd. Doç. Dr. Yaşar Türkben

bir sıra bulunduğunu farz ederek, düşünceleri bir sıraya göre yürütmek. Hiçbir şeyin unutulup ihmal etmediğinden emin olmak için, har tarafta birçok sayışlar ve tekrarlar yapmak. Descartes bu metot sayesinde başka insanların sahip olmadığı birtakım hakikatlere sahip olduğunu ve bunun kendisini son derece mutlu ettiğini belirtmektedir. Ona göre, gücümüzün yettiği bütün bilgileri edinmemizi sağlayan bir metot takip etmediğimiz takdirde, arzularımıza sınır çizemez ve dolayısıyla mutlu da olamayız. 15 Çünkü irademiz ancak anlayışımızın kendisine iyiyi veya kötüyü göstermesine göre, bir şeyi istemeye veya istememeye karar verdiğinden, iyi hareket etmek için, iyi hüküm vermek gerekir. Ona göre, iyi hüküm bütün faziletlerin kaynağıdır. Descartes için ileri sürülen bu ilkeler bireyin mutluluğunun yanı sıra toplumun mutluluğu için de son derece önemlidir. Ona göre, “zihnin bilebildiği her şeyi içine alan felsefi bilgiye”16 sahip olan toplumlar, diğer barbar toplumlardan ayrılırlar. Bir toplumda yaşayan insanlar ne kadar çok felsefeyle uğraşırlarsa, toplum da o derecede incelmiş, medenileşmiş olur. Bu yüzden Descartes bir toplum içinde filozofların bulunmuş olması, o devlet için büyük bir ayrıcalık olduğunu düşünmektedir. Kişinin hakikat arayışına giren kimselerle beraber bulunmasının iyi olduğunu, ancak daha iyi olanın kişinin bizzat kendisinin bu arayışa girmesi olduğunu özellikle vurgulamaktadır. Çünkü ona göre, kişinin kendi gözleriyle görmesi, gözü kapalı başkasının arkasında yürümesinden her zaman iyidir. Descartes, kişinin mutluluğu elde etmesi için her türlü otoriteden kurtulması gerektiğini iddia etmektedir. İnsanların içinde yaşadığı toplumun birtakım değerleri bulunmaktadır. Özellikle Ortaçağda fikir âleminde, her alanda birtakım otoriteler vardır. Otorite olarak kabul edilen bu bilginlerin görüş ve düşünceleri tartışmak, bunların hilafına bazı
15 16

Descartes, Metot Üzerine Konuşma, s. 30 Descartes, Felsefenin ilkeleri, s. 6.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Descartes’ın Ahlak ve Mutluluk Anlayışı

245

fikir ileri sürmek yasaktı. Descartes ileri sürdüğü metotla halktan, örften, aileden ve çevreden, okuldan ve otorite kabul edilen din bilginlerinden alınan yalan, yanlış, karışık ve bulanık fikirlerden kurtulmayı hedeflemektedir.

2) Kararlılık
Temelli ahlâkın ikinci kuralı ve mutlu olmanın diğer bir şartı, aklın bize bahşettiği doğrulara göre hareket etmek, istek ve arzularımıza boyun eğemeden, sabit ve karar sahibi olmak gerekir.17 Descartes, yapmamız gerekeni rasyonel olarak belirlediğimize göre, kararlı bir irade ile, aklın tespit ettiği bu kararları uygulamak durumundayız. İrade sabit ve devamlı surette aklın emirlerine uyduğu zaman fazilet ortaya çıkar. Descartes’a göre, fiiller ruh beden ilişkisi sonucu meydana gelirler. Ruh, bedenin bazı eğilimlerini doğrudan doğruya duyar ve onlara birtakım duyumlarla tepkide bulunur. Beden de ruhun birtakım eğilimlerini bazı hareketler olarak gerçekleştirir.18 Yani ruh ile beden birbiri karşısında, hem etken hem de edilgin olabilen birer etmen durumundadırlar. Ona göre, insan ruh ve beden ilişkisini beynin biricik çift olmayan organı “kozalaksı bez” sağlamaktadır.19 Descartes insanda bulunan ruhun akıl ve irade gücünden ve bir de bedenin hayvanî ruhundan bahsetmektedir. Onun hayvani ruhu içgüdü anlamında kullandığı anlaşılmaktadır. Descartes’a göre, “iyi” ye yönelmiş, aklın kontrolünde bir isteme ile duygulanımları yenmek gerekir. Erdem, iradeyi içgüdülerin yani hayvani ruhların yönetimine bırakmamak, içgüdülerin rastlantı olan itiş ve sürükleyişlerine ruhu köle etmemektir. Aksine onları yenecek, onlara dayanacak ruh gücünü insanın kendisinde bulmasıdır. Bu kararlılık insanı mutluluğa götüren yoldur.20 Aksine içgüdülerin kölesi olmuş kararsız insan, ancak kararsız, sığ, gelip geçici hazlara erişir. Ancak bu hazların devamlılığı yoktur. Bu hazların arkasından insanı mutsuz eden acı ve tiksintiler gelir.
Bkz. Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, s. 30. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 2007, s. 242. 19 Bkz. Descartes, Ruhun İhtirasları, çev. Mehmet Karahasan, MEB, Ankara 1997, s. 31-32. 20 Bkz. Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 243.
17 18

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

246

Yrd. Doç. Dr. Yaşar Türkben

3) Elimizde olmayan isteklerden vazgeçmek
Temelli ahlâkın üçüncü kuralı, elden geldiği kadar, akla göre hareket ederken, elde olmayan bütün nimetlere tamamıyla gücümüzün dışında şeyler gözüyle bakmak ve bu yolla onları hiçbir zaman arzu etmemeye alışmaktır. Çünkü memnun olmamıza engel olan biricik şey arzu, esef ve pişmanlıktır.21 Descartes insanın iradesini etkileyen arzuları üçe ayırmaktadır:

Meydana gelmesi yalnız bize bağlı olan arzular
Descartes’e göre bu ihtiraslar bizi ancak uyandırdıkları arzu aracılığı ile bir fiil ve harekete sürükledikleri için, kişinin bu arzusunu düzenlenmesi son derece önem arzetmektedir. Ona göre, bu arzunun düzenlenmesi için öncelikle bu arzunun bize bağlı olup olmadığına karar vermek gerekir.22 Descartes bu konuda yapılan en büyük yanlışın bize bağlı olan arzularla olmayanların ayırt edilmemesi olduğunu belirtmektedir. Descartes bize bağlı olan şeyler -bizim hürriyetimiz ile ilgili şeylerkonusunda onları hararetle kabul etmemiz için, onların iyi olduğunu bilmemizin yeterli olduğu kanaatindedir.23 Bu bilginin neticesi olarak yapılan bir işin, fazilet yolunda yürümek anlamına geldiğini belirten Descartes, kişiye bağlı bu arzunun insanda mutluluk vereceğini ifade etmektedir. Ancak arzularda aşırıya kaçmanın kişiyi mutsuzluğa sürükleyeceği uyarısını yapan Descartes, Aristoteles’in “orta yol” ilkesini çağrıştıran denge halini tavsiye etmektedir.24 Aristoteles bu orta yolun “phronesis/doğru görüş”25 sayesinde bulunacağını öne sürerken, Descartes, bu arzularda dengeli tutmanın yolunun “zihni elden geldiği kadar başka bir sürü az faydalı şeylerden kurtarmak ve arzu edilecek şeyi açıkça bilmek ve gözden geçirmek”26 olduğunu iddia etmektedir.

Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, s. 31. Bkz. Descartes, Ruhun İhtirasları, s. 111. 23 Bkz. Descartes, Ruhun İhtirasları, s. 112. 24 Bkz. Descartes, Ruhun İhtirasları, s. 112. 25 Bkz. Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınları, İstanbul 1991, s. 86. 26 Descartes, Ruhun İhtirasları, s. 112.
21 22

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Descartes’ın Ahlak ve Mutluluk Anlayışı

247

Descartes “haz” konusundaki görüşlerinde dengeyi tavsiye etmektedir. Bunun yanı sıra maddî hazlardan ziyade bilgelikten haz duymak gerektiğini düşünmektedir. O gözümüzle gördüğümüz nesnelerin, ışığın, renklerin verdiği haz, felsefenin verdiği hazla hiçbir zaman mukayese edilemeyeceği kanaatindedir. Bu yüzden sadece bedenlerini beslemek için yiyecek peşinden koşmayı bir anlamda bohemleşmek olarak görmektedir. Çünkü insan ruh ve bedenden meydana gelen bir varlıktır. Ona göre ruhun gıdası da bilgeliktir.

Başka sebeplere bağlı olan arzular
Descartes’e göre, çok iyi olsalar bile, hiçbir şekilde elimizde olmayan şeyleri, hiçbir zaman ihtirasla arzu etmemeliyiz. Çünkü bu arzular biz onları çok istememize rağmen gerçekleşmeyebilirler.27 Gerçekleşmedikleri takdirde de bizi üzeceklerdir. Ayrıca, özellikle düşüncelerimizi meşgul etmeleri sebebiyle, kendi emeğimizle edinebileceğimiz, elimizde olan şeylere sevgimizi vermemize de engel olabilirler. Descartes’ın bize bağlı olmayan arzular hususundaki görüşlerinin büyük ölçüde Epikuros’la paralellik gösterdiği görülmektedir. Epikuros da elimizde olmayan, ulaşamayacağımız şeyleri istemememiz gerektiğini savunmaktadır.28 Ona göre, acıdan kurtulmak için çok fazla bir şeye gerek yoktur. Ekmek ve suya sahip olan yeterli derecede varlıklı sayılır. Epikuros, hayatını bu anlayışa göre yaşayan kimsenin dış dünyadan etkilenmeyeceğini ve dışardan gelen felaketlere kolayca tahammül edeceğini iddia etmektedir. Descartes, elimizde olmayan arzular konusunda büyük ölçüde Epikuros’un bu düşüncelerinden farklı düşünmediği görülmektedir. Descartes’a göre, boş arzularla başa çıkabilmek için iki çare vardır: Birincisi, âlicenaplıktır, ikincisi ise “Allah’ın hikmeti” üzerine dü-

27 28

Descartes, Ruhun İhtirasları, s. 112. Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlâkı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1998, s. 99.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

248

Yrd. Doç. Dr. Yaşar Türkben

şünmek, tefekkür etmektir. 29 Elimizde olmayan şeylerin “îlahi hikmet”le Tanrı tarafından ezelde takdir edilmiş olduğunu düşünmeyi tavsiye eden Descartes, aksi takdirde elimizde olmayan şeylerin peşinden koşmak suretiyle kendimizi mutsuz edeceğimizi ileri sürmektedir. Descartes aklın yanılmaz olduğunu iddia etmemektedir. Descartes’a göre, yanılma insanlar için kaçınılmazdır. Eğer davranışlarımız bilgimizin neticesi olarak ortaya çıkar ve biz yanılırsak, bu bizi mutsuz etmez. Zira akıl bunun kaçınılmaz olduğunu takdir edecektir. Ancak taklit neticesi ortaya çıkan sıkıntılar kişiyi mutsuz eder. Burada akıl bize sınırlarımızı göstermekte, yanılmanın kaçınılmaz olduğunu göstermektedir. Descartes akıl ile elde edilen bilgilerin her zaman mutluluğu getirmeyeceğini söyleyerek Sokrates’ten ayrılmaktadır. Daha önce değindiğimiz gibi Sokrates irade zayıflığına inanmamaktadır. O bilen kişinin zorunlu olarak doğru davranacağını iddia etmektedir

Bize ve başkasına bağlı olan arzular
Descartes bizim dışımızda meydana gelen hadiselerde herhangi bir tesadüf görmez. Ona göre, talih diye bir şey söz konusu değildir. Meydana gelen her olay ilahî takdirin neticesidir. İlahî takdir bizim cüz’î irademize bıraktığı alan dışında şaşmaz ve değişmezdir. Bu ilahî düzen, doğru düşünüldüğü zaman başka türlü olması istenilmeyecek bir düzendir.30 Descartes’a göre, bazı olaylarda biz tercih hakkımızı kullanırız, ama olay tamamen bizim kontrolümüzde de değildir.31 Bu durumda yapılması gereken, en uygun tercihi yapmaktır. Ona göre, bazen yaptığımız tercih sonucunda birtakım fenalıklarla karşılaşabiliriz. Ancak bunun için üzülmeye gerek yoktur. Çünkü bu kaçınılmaz bir durumdur. Descartes’a göre, akıl bunu bu şekilde kavradığı takdirde mutsuz olmamak gerektiğini kavrayacaktır.32 Descartes aklımızın emrettiği hususları yerine getirdiğimizde, daha sonra yanıldığımızı anlasak bile pişman olmamıza gerek

Descartes, Ruhun İhtirasları, s. 113. Bkz. Descartes, Ruhun İhtirasları, s. 114. 31 Bkz. Descartes, Ruhun İhtirasları, s. 115 32 Bkz. Descartes, Ruhun İhtirasları, s. 115.
29 30

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Descartes’ın Ahlak ve Mutluluk Anlayışı

249

olmadığını iddia etmektedir. Zira ona göre, bunda bir kusurumuz olmadığını bilmekteyiz.33 Descartes mutluluk ile üstün iyi ve işlerimizin yönelmesi gereken son gaye ve hedef arasında ayrılık bulunduğunu iddia etmektedir. Ancak ona göre, biz hem mutluluğu, hem de üstün iyiyi işlerimizin gayesi olarak görebiliriz. Çünkü üstün iyi bütün işlerimizde hedef edinmemiz gereken bir şeydir. Üstün iyiden doğan ruhsal dinginlik de bizi üstün iyiye doğru çekmektedir. Descartes, bu meyanda görüşler ileri süren Epikuros’un görüşlerine katılmaktadır. Ona göre, mutluluğun mahiyeti ve hayatımızın gayesi ile ilgili olarak Epikuros’un ruh dinginliğini koymuş olması isabetidir. Bizim sorumluluklarımızı bilmemiz bizi bazı şeyleri yapmaya zorlasa da bu bize mutluluk getirmeyebilir. Bu yüzden sonunda mutluluk olmayan bir fiili tutkuyla yapmayız. Fakat ona göre, faziletin mükâfatı olan mutluluk da ancak fazilet sayesinde elde edilir.34 Descartes mutluluk üzerine kurulabilecek biricik zevkin ruh zevki olduğunu iddia etmektedir. Ona göre, Epikuros muhalifleri onun “zevk” ile ilgili sözlerini bilerek maddî haz anlamında kullanmaktadırlar. Ancak mutluluk ruh memnuniyetinden ibarettir.

Sonuç
Descartes’ın mutluluğu büyük ölçüde bilgeliğe bağlamaktadır. Ancak Descartes, iradeye vurgu yapmakla, irade zayıflığına inanmayan, bilgiyi eylemin temeline yerleştiren, kendisi için doğru ve yararlı olanı bilen kimsenin zorunlu olarak iyiliği işleyeceğini iddia eden düşünürlerden ayrılmaktadır. Onun mutluluk anlayışı mutlu olmak isteyen kişinin evrenle barışık yaşamasını, gerçekleşmesi kendisine bağlı olmayan istek ve arzuların peşine düşmemesi gerektiğini tavsiye eden stoa düşüncesiyle benzerlik taşımaktadır. Descartes’ın mutluluk anlayışının bir diğer belirgin noktası ise, onun dinin Tanrı-âlem anlayışına göndermede bulunarak evrenin işleyişini “ilahî hikmet” ile açıklamış olmasıdır. Ona göre, kişi

33 34

Bkz. Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, s. 31. Bkz. Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, s. 38.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

250

Yrd. Doç. Dr. Yaşar Türkben

ilahi hikmeti anlayınca başına gelen birçok şeyin kaçınılmaz olduğunu anlayacak ve boş yere kendisini mutsuz etmeyecektir Descartes’ın ahlâk anlayışı, rasyonalist ahlâk anlayışlarının genelinde olduğu gibi, mutluluk, felsefî düşünceye sahip olan azınlığa hasredilmiş görünmektedir. Mutluluk bilgelik sonucunda elde edilmektedir. Bilgeliğe sahip olmayan avam için mutluluk değil, ancak bahtiyar olma imkânı bulunmaktadır. Ayrıca Descartes zımnen dinin ahlâk anlayışının insanları mutlu edemeyeceğini iddia etmektedir. Ancak bunun doğru olup olmadığı ayrıca ele alınması gereken bir konudur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 251 - 270

Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar
Dr. Hasan Arslan İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Psikolojisi Ana bilim Dalı hasanarslan@inonu.edu.tr
Özet Günümüzde dinle ilgili çok çeşitli düşünce tarif ve algıların mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Tanım ve algılamaların genel olarak vahiy ve materyalist bir eksende yapıldığını söyleyebiliriz. Bazı din algılamalarında ise kurumsal din eleştirilmektedir. Vahiyci bakış açısıyla yapılan tarifler arasında sadece Matüridi din tarifine ‘aklı’ dahil etmiştir. O dini akılla aynı görmektedir. Diğerlerinin daha çok ‘iyi bir kul olmaya yönelik’ görüşleri vurguladıklarını anlıyoruz. Dinle ilgili düşünce ve algılamaların sadece pasif bir bilgi olarak kalmayıp bir şekilde dini yaşayışı etkiledikleri düşünülebilir. Anahtar kelimeler: Din, Düşünce, Tarif, Algı, Etki Abstract Detection of Relevant Thought And Perceptions Today, at a wide range of related ideas and perceptions described are understood to be available. Definitions and perceptions in general revelation and a materialist may say that the axis has been done. Some religious perceptions that institutional religion is criticized. Between the direct process perspective revelation only to describe religion Maturudi 'mind' has been included. He sees the same religious mind. More of others 'to become a good servant' comments emphasized that they understand. Listen to ideas and perceptions about the information just remain passive and not affect the religious life styles they may be considered. Key Words: Religion, thought, description, perception, effect

Giriş
Zihnin en kompleks faaliyetlerinden biri düşüncedir. Düşünce ile zihin dış çevreden gelen duyum ve idrakler üzerinde çalışarak bir takım işlemler gerçekleştirir. Zihinde gerçekleşen bu işlemlerle bilgimiz genişler ve derinleşirken problem çözme, plan yapma ve gelecek hakkında görüş gücümüz artar. Esas olarak düşünce, bir problem çözme faaliye-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

252

Dr. Hasan Arslan

tidir. Dinî düşüncede insan çevresinde olup biten olayları anlamaya, onların özünü kavramaya, tatmin edici açıklamalar bulmaya çalışır (Peker, 2008, s. 92-93). Algılama olayı insanın beyninde meydana gelir. Herhangi bir algılama olayının gerçekleşmesi için duyu organlarından gelen etkilerin beyne ulaşması gerekmektedir. Algılamada beyne ulaştırılan uyarımlar örgütlenerek bir anlam kazanırlar (Baymur, 1994, s. 127). Her şartta bireysel bir yaşantı olan algılama, bireyin geçmiş tecrübelerine, inançlarına, ihtiyaçlarına, dikkati etkileyen iç ve dış etkenlere bağlıdır (Budak, 2000, s. 43). Algı olgusal gerçeklikten bağımsız ve öznel olduğu için insanlar herhangi bir konuyu farklı algılayabilirler. Dolayısıyla insanların din algılamalarının da farklı olması tabiidir. Dünyada çok sayıda yaşayan dinin var olması ve bir dinin mensuplarınca da farklı şekillerde algılanması nedeniyle üzerinde ittifak edilen ortak bir din tanımı yapmak kolay değildir (Yaparel, 1987, s. 403). Diğer yandan dinin doğru veya yanlış tanımından da bahsedilemez. Ancak dinin az veya çok verimli olan tanımlarından bahsedilebilir (Glock, 1962, s. 263). Biz mevcut bazı din tanımlarına ve algılamalarına yer vermeye çalışacağız. Burada ortak bir din tanımı veya tüm din mensuplarının farklı din algılamalarına yer vermemizin mümkün olmadığını belirtmek isteriz. İster sözlü ister yazılı olsun din tanımlamalarının ve farklı din algılamalarının o tanımlamayı yapan bireyle sınırlı kalmayacağını belirtebiliriz. Seslendirilen benzer din tanım ve algılamalarının toplum içerisinde mutlaka bir yankısının olacağını, bu nedenle benimseyip kabul edenler olabileceği gibi karşı çıkanların da olabileceğini düşünmek tabiidir. Din tanım ve algılamaları bireylerin tutum ve davranışlarında bilgi unsurunu teşkil etmektedir. Genel olarak tutum ve davranışlarda tutarlılık söz konusu olduğundan, bireylerin davranışlarının onların dinle ilgili düşünce, tanım ve algılamaları yönünde olması beklenir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net 252

www.hikmetyurdu.org

Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar

253

Biz makalemizde toplum içerisinde bireyin tutum ve davranışlarına etki eden dinle ilgili çok çeşitli düşünce, tanım ve algılamaları ortaya koymaya çalıştık. Düşünürlerin Dinle İlgili Tanım ve Algılamaları Dinle ilgili tanımlamaların aynı zamanda dinle ilgili düşünceleri de yansıttığını belirtebiliriz. Diğer yandan dinle ilgili algı ve tanımlamaların çoğu zaman birbirine girmesi nedeniyle net bir ayrımın yapılamayacağı kanaatindeyiz. Dolayısıyla çalışmamızdaki sıralamaların bizim tercihimiz olduğunu belirtmek istiyoruz. Ayrıca dinle ilgili düşünce, tanım ve algılamaların bir kısmının daha kapsayıcı, bir kısmının ise dini sadece bir veya birkaç yönüyle dile getirdiğini hatırlatıyoruz. Makalede, görüşlerine yer verdiğimiz isimler halâ insanlar üzerinde değişik düzeylerde bir etki gücüne sahip oldukları için seçilmişlerdir. Günümüzde de vahiy eksenli bazı görüşlere kaynaklık edebileceği için kısaca ‘harici’ din anlayışına yer verdik. Diğer yandan son yıllarda İmam Maturudî’nin görüşleri Türkiye’de yeniden gündeme getirilmeye çalışılmaktadır. Ayrıca Türkiye’de ki Müslümanların büyük çoğunluğunun (sözle de olsa) Maturudî görüşleri benimsiyor olmaları önemlidir. Benzer şekilde Ahmet Hamdi Akseki, Ali Fuat Başgil, Erol Güngör, Cemil Meriç gibi, vahye inanmaya dayalı, görüş sahiplerinin, toplumun değişik kesimlerinde, belli ölçüde bir referans kaynağı olma özelliği taşıdıklarını düşünüyoruz. Bu bağlamda Türkiye’de Din psikolojisi sahasında çalışmalar yapan uzmanların görüşlerine de yer vermemiz tabiidir. Sosyal bilimlerde Freud’un dinle ilgili görüşleri halâ kabul veya ret yönde önemli bir atıf kaynağıdır. Örneğin Jung, Glock, Allport, James, Uzman gibi bazı psikologlar Freud’un dinle ilgili görüşlerine tam zıt bir görüştedirler. Ayrıca Allport ve Maslow’un ‘kurumsal din’le ilgili görüşleri de önemlidir. Dünyada ve ülkemizde değişik ‘aydın’ tipolojilerine rastlanmaktadır. Bazı ‘aydınların’ dinle ilgili görüşlerine, belli çevrelerde benimsenip taraftar bulabildiklerini düşünerek, yer verdik. Tüm bu çalışmalarımızı

254

Dr. Hasan Arslan

yaparken ‘olması gerekenleri değil ‘mevcut’ olanı ortaya koymayı amaçladık. Din kelimesine verilen manayla ilgili olarak Fırat (1989) “Din kelimesine verilen mana onu tarif eden kişinin gayesine göre değişmektedir. Bir dindar için, bir kelamcı için, bir mutasavvıf için dine verilen manalar farklı olduğu gibi, dini incelemek isteyen bir sosyolog için, bir antropolog için, bir psikolog için de farklı manalar vardır. Dinle ilgilenen herkes onu kendi alanı ve amaçları doğrultusunda tarif etmek temayülündedir” (Fırat, 1989, s. 34; ayrıca bkz, Yaparel, 1987, s. 33) görüşünü dile getirir. Yıldız (2006) aynı konuda benzer bir yaklaşımla “Hem din hem de religion kelimelerinin etimolojilerinde ortaya çıkan farklı yaklaşımlar, bu kelimelerin kavram düzeyinde tanımlarının yapılma çabalarında zirveye çıkmaktadır. Litaratüre baktığımızda yüzlerce din tanımına rastlamaktayız. Din olgusuyla ilgilenen her filozof ve bilim adamı, kendi anlayışlarına, amaçlarına uygun tanımlar yapmış ve çalışmasını o doğrultuda yürütmüştür” (s. 80) görüşündedir Budak (2000) “Dünyadaki hemen bütün kültürlerde dinin şu veya bu biçimde ortaya çıkması, birçok otoritenin dini evrensel bir olgu olarak değerlendirmesine yol açmıştır. Din (religion), insan davranışına yön, yaşama anlam veren kutsal veya doğaüstü bir (veya birden çok) güç ve yaratıcı kavramına dayanan bir inançlar, semboller ve törenler sistemidir. Bu sistem kurumsal olabileceği gibi son derece kişisel de olabilir” (2000, s. 214) demektedir. İlk önce İslâm tarihine giderek Haricilerin din anlayış ve algısına yer vermek istiyoruz. Çünkü kurumsal ve sistematik olmasa bile harici anlayış ve algılamaların tezahürlerine günümüzde de rastlanabilmektedir. Hariciler, “Kur’an-ı Kerîm’i bütün yönleri ve incelikleri ile kavrayabilecek derecede kültürlü ve bilgili olmadıkları için, karşılaşılan veya ortaya atılan bir mesele ‘meşru’ ve Kur’an-ı kerim’e göre izahı mümkün olduğu halde, hemen karşı çıkıyor ve böylece saplanıp kaldıkları taassub, kendi içlerinde bile anarşi doğuruyordu. Şurası bir gerçektir ki, olayları değerlendirmede, dinî ve içtimai münasebetlerin insanî ve medeni hudutlar

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net 254

www.hikmetyurdu.org

Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar

255

içinde yürütülmesinde, iyi niyetli ve şekle bağlı dindar olmak yeterli değildir. İnsanın davranışlarını, davranışlarına yön verecek esasların bilgisi istikametinde yürütmesi gereklidir. Halbuki Hariciler, Kur’an-ı Kerim’in emir ve yasaklarına sımsıkı bağlı olduklarını, dinin emirlerini ibadet ve muamelat olarak bütünüyle yaşadıklarını söylemelerine rağmen, bu emir ve yasakların, dinî ve içtimai değerlerin inceliklerine nüfuz edip onları yorumlayabilecek bilgi ve irfana sahip bulunmadıkları için, daima ve kaçınılmaz bir şekilde ‘reaksiyoner’ bir tavır takınıyorlardı. Kat’iyyen Kur’an-ı Kerim’e karşı gelme niyetinde olmadıkları halde, Kur’an hükümlerine göre asla küfürlerinden bahsedilmeyecek Hz. Osman ve Hz. Ali’yi, ‘Allah’ın indirdiği ile hükmetmemişlerdi’ diyerek kâfir sayacak kadar ‘dar’ ve ‘Kur’an’a ters’ bir anlayışa sürüklenmişlerdir” (Fığlalı, 1986, 90). Harici din anlayışı devlet siyaseti ile toplumsal yapıyı (kendi idrak ve anlayışlarına göre) mutlak manada Kur’an esaslarına göre yapılandırmayı amaçlıyordu. Haricilerin bu tutumu, esasında, onların çölde aşina oldukları kabile hayatının ‘bağımsız’ alışkanlıklarını bedevi reislerinin önderliğinde sürdürme isteğinden kaynaklanıyordu. Onların huruç etmelerinde sadece ‘hakem olayının’ değil, daha önceden başlayan İslam toplumunun şehir medeniyetine doğru geçmesinin etkileri de yatmaktadır. İslam öncesinde kabileler arasında bir anlaşma bulunmuyorsa diğer kabilelerin hepsi ‘düşman’ olarak telakki ediliyordu. Dolayısıyla Hariciler de, kendilerinden olmayanları (Müslüman olsalar bile) ‘kâfir’ ve ‘kanları dökülebilecek düşmanlar’ olarak görüyorlardı (Fığlalı, 1986, 90). Harici din anlayışı psikolojik açıdan değerlendirildiğinde, onların dinî tutum ve davranışlarının, daha çok bilişsel öğelerden kaynaklanan bir tutum olmayıp, davranışlardan hareketle bilişsel öğelerin oluşturulduğu tutumlar olarak değerlendirilebilir. Bu anlayışta duygu unsurunun ise, sanki bir savunma mekanizması geliştirerek ‘davranışı’ meşrulaştırmak için bilgi unsurunu değiştirdiği veya oluşturduğu yönünde işlev gördüğü söylenebilir.

256

Dr. Hasan Arslan

Geçmişte Türk milletinin din anlayışı üzerinde etkili olan İmam Maturudi, dini Ma’rife, Tevhid, Hudu’ ve İtikad anlamında ele alır. Ona göre Ma’rife anlamında din; Allah’ı tanıma yani Allah’ın var olduğunu bilme (Allah’ı bizzat bilme değil), delil getirerek, ve delile dayanmak suretiyle O’nun hakkında bir bilgi anlamına gelmektedir. Din bu anlamda bir bilgi demektir. Tevhid anlamında din; Allah’ın birliğine inanmak; Allah’ın bir olduğunu ifade etmek, ve kendisine tapılacak olan varlığı bire indirmek anlamlarına gelmektedir. Maturudi’ye göre ma’rifet ve tevhid birbirini gerektiren kavramları oluşturmaktadır. Yani Allah’ın birliğini ifade etmek, O’nun var olduğunu önceden bilmiş olmayı zorunlu kılar. Din Hudu’ anlamında kullanıldığında, boyun eğme, teslim olma, itaat etme gibi anlamları ihtiva eder. Ona göre Ma’rifet, tevhid, hudu vahiy dininde bulunması gereken unsurlardandır. Maturudi imanı da küfrü de insanın zihninde bulunan ve insanın benimseyebileceği bir dinin ifadesi olarak görür. İman ve küfür ancak aklın faaliyetleriyle mümkün olabileceği için akıldan din diye söz ederek, dine akıl ile özdeş bir anlam verir. O dini, ameli değil zihnî ve kalbî bir bağlılık anlamını dile getiren itikad ile aynı anlamda görür. O dini mezhep anlamında insanların benimsediği ve tuttuğu itikadî yol olarak değerlendirmektedir (Özcan, 1999, s. 37- 43). Akseki (1974) dini, “Allah tarafından vaz’olunmuş, insanlara saadet yollarını gösteren, yaradılışlarındaki gaye ve hedefi, Allah’a ne şekilde ibadet edileceğini bildiren bir kanundur.” (s. 7) diye tarif etmiştir. Demir (2004), Ziya Gökalp’in İslam dini ile ilgili görüşlerini şöyle özetler. Ziya Gökalp’e göre İslam bir din olarak ilerlemenin karşısında bir engel değildir. İslâm dini inkılâpçıdır ve ilerlemeyi emreder. O sadece ahiret saadetini değil, dünya mutluluğuna da yer verir. Gökalp İslamiyet’in şarkta (doğuda) her güzelliğin kaynağı ve gelişmenin ardındaki gücün İslam dini olduğunu ve o bugün geri kalmamızın nedenini dinde değil Müslümanlarda aramamız gerektiğini, çünkü değişen şartlara göre İslam’da gelişme imkânlarının bulunduğunu düşünmektedir (s.123). Gökalp’in, uygulamalar dolayısıyla dinin suçlanamayacağı görüşünü, daha sonra Allport’un da savunduğunu görürüz.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net 256

www.hikmetyurdu.org

Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar

257

Başgil (1977), vahiy yönü olan bir din anlayışına yer vermektedir. Ona göre din ilahi bir nurdur ve ruhumuzla sezdiğimiz ve akl-ı selim ile düşünüp, kabul ettiğimiz ilahi bir kanundur. İnsan bu kanunu, yüksek san’at, ahlak ve insanlık duygusu gibi, hatta daha ince ve daha yüce bir duygu olarak sezerek aklı ile muhakeme edip, kabul ve tasdik eder. Din, insan ruhunun hayvanlıktan sıyrılıp yükselen, insan zekâsının hiç durmadan aradığı en tatmin edici izahıdır. Nereden geliyor, nereye gidiyoruz sualinin şaşmaz cevabı olan din, yok olmaktan korkan insan için ışık, ümit ve imkân yoludur. Kendi ifadesiyle din, “İlaçların dindiremediği acıların ilacı; harap gönüllerin şenliği, iyilik, adalet, feragat, sadakat, fazilet, samimiyet kaynağı; insan vicdanında yaşayan inanma ihtiyacının en parlak ve berrak tecellisidir”. Başgil, insanın duyan, düşünen, dileyen ve inanan bir mahlûk olduğunu ve inanma melekesi ile başka yaratılmışlardan farklı olduğunu bunun için insanın dindar mahlûktur diye tarif edildiğini ifade eder. Ona göre inanma ihtiyacı insan ruhunun en derin ve en temiz bir temayülüdür, bunun için inanmayan ve içinde imanı bulunmayan insan suya doymayan bir hasta gibidir, servete, konfor ve sefahate doymaz. Bu durum ise hem fert, hem de toplum için felaketlerin kaynağını teşkil eder. Ona göre din, insan ihtiraslarını frenleyen en kuvvetli manevi dizgindir (s. 68). Cemil Meriç, dini asırlardan beri yaşayan ve nesilleri huzura kavuşturan tecrübeden geçmiş bir inançlar manzumesi olarak görmekte ve dindeki sıcaklık, dostçalık ve köklülüğe dikkat çekmektedir. İslâm dini sosyal bir sınıfın veya kavmin değil, ümmetin inançlarını dile getirmektedir. Din, ayıran değil birleştirendir, inananlar kardeştirler. Ona göre Yunus’un mısralarını kanatlandıran imanla, Mesnevi’deki pırıltılar aynı ezelî nurdandır. İslamiyet Süleymaniye’de kubbe, Itri’de nağme, Baki’de şiir olarak somutlaşmıştır (Meriç, 1978, s. 32; Subaşı, 1995, s. 215-216). Cemil Meriç için din, toplumları tarif etmekte kullanılan vazgeçilmez boyutlardan biridir, bunun için inancın belirleyici etkisi diğer faktörlerden önce gelmektedir. Güngör (1991)’e göre, dinler insana kendisi ve kâinat hakkında bir bakış açısı kazandırmaktadır. Dolayısıyla insan dinde kendi mahiyeti

258

Dr. Hasan Arslan

ve kâinattaki yeri hakkında (kendi) başlangıcını ve sonunu gösteren bir bilgi şeması bulur. Bu nedenle din, insanın temel problemlerini belli bir açıdan izah eden bir sistem olarak işlev görür. Bu konuda bazı dinlerin daha az, bazılarının daha çok ve ayrıntılı açıklama getirdikleri görülebilir. Ancak hepsinin de zihinleri meşgul eden en soyut metafizik problemlerle beraber, yaşanan hayata ait pratik davranış kuralları hakkında insanı aydınlatmayı hedef edindiği muhakkaktır. Aynı zamanda insanın mahiyeti hakkında bir anlayış kazandıran din, insanın tabiatla ve diğer insanlarla ilişkilerini belli bir amaç açısından ele alır. Ona göre din “İnsanın yaradılışının gayesi ve hikmeti nedir? İnsanın yaratıcıya nispeti nedir? İnsanın diğer yaratılmışlar sırasında mevkii nedir? İnsan gücünün sahası ne kadardır? Gücümüzü hangi yolda kullanmamız yaradılışın sırrına ve insan mutluluğuna daha uygun olur?” türünden sorularla, “İnsanın eylemlerinde kendi kudretinin ve dolayısıyla sorumluluğunun sınırı nedir? Dünyadaki eylemlerimiz, yaradılışın bize çizdiği kadere ulaşmamız bakımından ne gibi bir değer taşır? Yaşadığımız hayatın, özellikle bu hayat içinde ızdırabın sebebi ve sonucu nedir? İnsan için hakiki mutluluk neden ibarettir?” (s. 114) sorularına cevap verir. Subaşı (1995), Türk Aydınının Din Anlayışı adlı çalışmasında Şerif Mardin’in dini bir toplum olayı olarak değerlendirdiğini ve İslâmiyet açısından tanımlamaya çalıştığını belirtir. Mardin, İslamî değerlerin kendine göre bir dil oluşturduğu, eğer bu dil yeterince kavranamazsa ortaya çıkacak ilişki ve değerlerin anlaşılmasının mümkün olmayacağını vurgular. Mardin’e göre dinin insanları bir araya getiren bir birlik duygusu yaratma açısından hem pekiştirici hem de kişilik belirleyici işlevi ve kişinin tek başına elde edemeyeceği dengeyi sağlayabilecek role sahip olma özelliği vardır. O, aynı zamanda dini bir dünyayı anlama ve kendini o dünyada belirli bir konuma yerleştirme modeli olarak görmektedir. Ona göre din, coğrafyaya göre önemli farklılıklar göstermektedir (s. 214). Din, her zaman ve her yerde var olduğu için, dinin öğeleri olan dinî inanç ve ibadetler de her zaman varlığını sürdürmüştür. Yalom (2006) bunu “Dini inanç ve ibadetin her çağda, her yerde bulunduğu su götürmez bir gerçektir, dinî inancın her zaman, her yerde bulunmasının

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net 258

www.hikmetyurdu.org

Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar

259

nedeni, varoluşa dair kaygıların her zaman her yerde bulunmasıdır.” (s. 30) görüşüyle açıklar. Aynı şekilde dinin her çağda varlığını ve önemini koruduğu, her devirde fert ve toplum hayatında önemli bir yere sahip olduğu ortaya koyulmuştur. Din, insanoğlunun varoluşundan itibaren çeşitli şekillerde varlığını sürdüren bir müessesedir. Din her devirde fert ve toplum hayatında önemli bir yere sahip olmuş ve bugün de önemini koruyan bir kurumdur. Tarih boyunca insanlar dini yaşamakla birlikte onun hakkında farklı düşünceler geliştirmişlerdir (Tolstoy, 2005, s. 15). Bununla beraber dinler arasındaki birtakım ayrılıklara rağmen üzerinde birleştikleri en önemli husus, insan ile aşkın bir varlık arasında belli bir ilişkinin varlığının kabul edilmiş olmasıdır (Peker, 1993, s. 23). Sosyal bilimciler için önemli bir ilgi sahası oluşturan din konusunda Freud birbirinden farklı görüşlere yer verir. O, dini bazen saplantılı bir durum, saplantı nevrozu (obsesyon) (Budak, 2000, s. 214; Kısa, 2005, s. 89) bazen bebeklik arzularının tatmini bazen de bir yanılsama durumu (illusion) olarak ele alır (Fromm, 2004, s. 25-27). Freud’a göre din, sanki nevroz gibi hastalıklı bir haldir (Özgü, 1994, s. 114), bunun için bireylerin dinden kurtulması gerekir. O, indirgemeci bir yaklaşımla dini, psikolojik bir açıklamayla güdülerin bastırılması sonucu ortaya çıkan bir fenomen olarak değerlendirir. Onun, dini bir nevroz olarak değerlendirmesine itiraz eden (Allport, James, Jung, ve Uzman gibi) bazı psikologlar dinin, ruh sağlığını korumada yararlı olacağını savunmuşlardır (Yaparel, 1987, s. 28-31). Allport (2004) kurumsal dini sorgular. Ona göre kurumsal dinin başarısızlığı dine olan şüpheyi kışkırtmakta ve din adına yapılan aşırılıklar da din hakkında kötü bir intibaya yol açmaktadır. Ancak kurumsal dinin konumu böyle olmakla beraber, insanın kişisel dinî duyguları şu anda çok canlı olduğu gibi bu duygular gelecekte de canlılığını sürdürecektir. Çünkü dinî duygunun kökleri çeşitli ve çok derinlerdedir. Olgunlaşmış dinî his tutarlı bir şekilde yönlendiricidir. Çünkü dini duygu yoğun olduğu zaman karakteri değiştirme yeteneğine sahiptir. Dinî duygunun yetersizliği ise bireyde ahlaki fırtınalar doğurup davranışları düzensiz olarak değiştirmektedir. O, dinin, insan doğasındaki, bir yere yakın

260

Dr. Hasan Arslan

olma ihtiyacına cevap verdiği için psikoterapiden daha üstün olduğunu ancak giderek uygulamadaki başarısızlıklar dolayısıyla insanların dini suçlamaya başladıkları görüşündedir (s. 23, 84, 100). James (1902)’e göre dini duygu, dini korku, dini aşk, dini huşu ve dini zevk gibi birtakım duyguların toplamından oluşmaktadır. O, bu duyguların da doğal insani duyguların dinsel objelere dönüşmesi ile ortaya çıktığı görüşündedir. James, insanın yaşadığı dini duygunun aynısını, doğal hayatta karşılaştığı bazı durumlarda da yaşadığı kanaatindedir. Ancak insan bu duyguları doğaüstü ilişkilerle ilgili olarak düşündüğünde, onlar dini duygulara dönüşmektedir. Dolayısıyla din de, insanın ilahi olarak kabul ettiği bir varlık karşısında bireysel olarak yaşadığı duygu, düşünce ve tecrübeleri anlamına gelmektedir (s. 28, 31). Yaparel (1987), William James’in dinin işlevi ile ilgili görüşlerini şöyle özetler. Din, kişiliğe barış, ahenk, bireysel hürriyet, şahsi bütünlük ve tatmin duygusu, iyimserlik, neşe, dış dünyaya açık bir iletişim, diğer insanlara karşı saygı ve manevi haz gibi yeni boyutlar kazandırmaktadır (s. 29). Bir süre Freud’la beraber çalışan ancak daha sonra Freud’dan farklı görüşleri nedeni ile ayrılan Carl Gustav Jung’a göre “Bilinçdışının dini bir işlevi vardır ve din, içgüdüsel bir temele dayanmaktadır. O, dindeki tanrıyla kişisel ilişki ve kurtuluş kavramlarını psikoterapik sistemler olarak değerlendirir ve dinin içgüdüsel enerjiyi kültürel etkinliğe dönüştürdüğüne inanır” (Budak, 2000, s.418). Jung, dini insanın tanrı ile ilişkisini sağlayan, onu özgürlüğe ve kurtuluşa götüren, insan aklının en eski ve en yaygın uğraşlarından biri olarak kabul eder. O, bu nedenle dini tarihsel bir olay olarak görmez. Bunun için (insanı inceleyen) her psikoloji dalının, insanların büyük bir çoğunluğu için dinin, kişisel bir ilgi alanı olduğunu fark etmesi gerektiği üzerinde durur. Jung din hakkında ayrıca “Din, Rudolf Otto’nun isabetle numinosum dediği şeyin, dikkatle, inceden inceye gözetilmesidir, yani herhangi bir istem eylemi sonucu olmayan, dinamik bir varlık veya sonuçtur. Tersine insan nesnesini kavrar ve onu yönetir, o da dinin, yaratıcısından çok kurbanı olur. Nedeni ne olursa olsun, numinosum, öznenin elinde olmayan bir durumdur.” (Gürol, 1977, s. 136; Jung, 1988a, s. 4; akt.: Kısa, 2005, s. 69).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net 260

www.hikmetyurdu.org

Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar

261

Mazhar Osman Uzman (1941), Tababeti Ruhiye adlı eserinde dinin akıl hastalarını yapıp ettiklerinden sorumlu tutmadığını ve insanların onlara iyi muamele ederek tedavi etmeye çalışmalarını istediğini ifade eder. Uzman, geçmişte Müslümanlar dinîn bu isteğine uygun olarak ruh hastalarının tedavisi ile ilgilendiklerini hatta tedavi konusunda Freud’un psikanaliz metodunun (yüzyıllar önce) Fahreddin Razi ve İbni Sina tarafından kullanıldığını, İbni Sina’nın ayrıca melankoliyi teşhis ve tedavi ettiğinden bahseder (s. 45, 46). Uzman dinin değil ama dinsizliğin akıl hastalıklarının sebeplerinden biri olabileceği üzerinde durmaktadır. O bir şeye inanmamanın, yeni nesillerin ruh haletlerini önemli sarsıntılara maruz bıraktığını ve hayatın sıkıntılarına karşı tevekkül ederek katlanma tesellisini insanların ruhundan sildiği için nevrotik ve psikotik hallere neden olduğu görüşündedir (s. 179). Fromm (2004a), dünyanın, kendisinde en mükemmel aklı ve gücü bulunduran bir Tanrı tarafından, yaratıldığı fikrini makul ve akla yatkın görmektedir (s. 51). Ona göre din, “Bir grup tarafından paylaşılan ve grubun bireylerine kendilerini adayabilecekleri bir hedef ve onlara ortak bir davranış biçimi sunan düşünce sistemidir” (Fromm, 2004b, s. 37; Fromm, 1994, s. 2). Fromm, insanlarda bir dinî ihtiyacın olduğunu ve insanların birtakım başarı ve saygı ihtiyaçları gibi bedenî ihtiyaçlarını doyurmakla yetinmediklerini, iyi ya da kötü, yaratıcı veya yıkıcı, ilerletici veya geriletici din ya da dünya görüşlerinden birini benimseme durumunda oldukları için dinin insanlar için bir ihtiyaç olduğu görüşündedir. Bütün insanlar evrensel bir uyum ve bağlılık sistemine ihtiyaç duymaları yönünden dindardırlar ve müspet veya menfi, herhangi bir dine bağlanma ihtiyacı duyarlar (Fromm, 2004b, s. 40; Fromm, 1994, s. 26-28). Her dinde birtakım inanç ilkeleri bulunmaktadır. Bunların görevi en başta ilahi bir varlığın var olduğunu savunmaktır. Ancak tüm dinlerdeki inanç ilkeleri aynı şekilde oluşarak şekillenmezler. Dini inanç boyutu, dinlerin özelliğine göre farklı yönlere vurgu yapabilirler. Bu farklılık ilahi dinlerle tanrı kavramı olmayan dinler arasında görülebileceği

262

Dr. Hasan Arslan

gibi ilahi dinlerin kendi aralarında bile görülebilir. Hangi dine mensup olursa olsun dini inanç boyutunda, dindarın, bağlı olduğu dinin inanç ilkelerine sahip olacağı var sayılır. İbadetlere katılma, dini bilgi, dini yaşantı tarzı veya dini bilginin davranışlara yansıtılması inancın anlamını yansıtan göstergeler olarak kabul edilebilir (Glock, 1962, s. 259, 261). Genel eğilim dini duyguyu, bireyin kutsalla karşılaşma tecrübesi olarak açıklamak yönündedir. Dini duygu, insanların dinle ilgili her türlü duygularını ifade eder. Dini ihtiyaç, dini tecrübe boyutu içinde dindarlığın bir öğesi olarak ele alınır (dini duygu dini bir ihtiyaca yol açabilir). Dini duygunun özellikleri ihtiyaç, idrak, tevekkül, güven ve korku kavramları gibi olabilmektedir. Tüm dinlerde endişe (korku) ve güven duygusuna yer verilir. Ancak bu duyguların yoğunluğu dinlere göre farklılık göstermektedir (Glock, 1962, s. 266, 267). Maslow, dinler tarihinde iki aşırı kanadın gelişimine yönelik bir eğilim olduğunu görmektedir. Bu eğilimlerden birincisi mistik ve bireysel, ikincisi ise meşru ve kurumsal din kanadıdır. Derinliğe sahip gerçek dindarlar bu iki eğilimi otomatik olarak kolaylıkla birleştirmektedir. Kişinin içinde yetiştiği şartlar ritüeller, seremoniler ve sözlü formüller kişi için tecrübî olarak yerleşmiş sembolik anlamlı arketipal bütüncül bir şekilde kalmaktadır. Maslow’a göre kurumsallaşmış din, kiliseler, sonunda dinî tecrübenin ve dinî tecrübeyi yaşayan kişinin baş düşmanı haline gelebilmektedir. O, dinin belirli ritüeller, gruplar ve günlerle sınırlandırılmasını kabul etmediği için kurumsal dine karşı çıkarak, bireysel dini savunmaktadır (Maslow, 1983, s. vii-viii). Geertz, “Din, varoluş konusunda genel mahiyette kavramlar dile getiren ve insanlarda güçlü, derin ve kalıcı motivasyonlar ve ruhi eğilimler uyandıracak tarzda etkide bulunan bir sembolik sistemdir. Dile getirdiği kavramlara öyle bir gerçeklik özelliği sağlar ki, bunların etkisiyle yaşanan motivasyonlar ve ruhi eğilimler ancak gerçeğe dayanmakta gözükürler” (Geertz, 1972, s. 23; akt.: Hökelekli, 1998, s. 70) görüşündedir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net 262

www.hikmetyurdu.org

Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar

263

Frankl’a göre din, insanların hayatın gidişatıyla ilgili birtakım sorularına cevap vererek, hayatları süresince eylemlerini ve ölüm gerçeğini anlamlandırmalarına yardım eder ve bilhassa acının, ıstırabın anlam kazanmasında bireye destek verir (Bahadır, 2002, s. 39, 40). Frankl (1985) dini nihai anlam arayışı olarak ele alır ve nihai anlam sonucunda nihai var oluşa (Tanrıya) ulaşılacağını ve insanın nihai varlık’a ulaşması gerektiğini düşünerek, insan için en kötü trajedinin, Tanrı’ya inanmayı bıraktığı an olarak görür (s. 13; akt.: Ayten, 2006, s. 141, 142). O, ayrıca dinin insana ruhsal yardım elini uzattığını ve başka hiçbir yerde bulamayacağı bir güvenlik duygusu verdiğini savunur. Kendini güvende hisseden birey pek çok psikolojik rahatsızlıktan kurtulduğu gibi başkalarıyla da sağlıklı ilişkiler kurabilir. Bu bakımdan dinin insan üzerindeki olumlu etkisi, psikoterapinin sağlayacağı etkiden daha güçlü ve kapsayıcı özelliktedir (Bahadır, 2002, s. 38; Frankl, 2000, s. 112). Tanilli (2006), Antik dönemden başlayarak bazı filozofların dinle ilgili görüşlerine şöyle yer vermektedir. Antik Çağ düşünürlerinden sofist filozof Keoslu Kritias; din, insanları ahlâk ve adalete yöneltebilmek için onları korkutmak amacıyla uydurulmuştur derken, Platon ise din’e yönetenlerin yönetilenlere devlet yararı için söylenmesi gerekli bazı güzel yalanlardan biri olarak bakıyordu. Hegel ise din’i insan ile mutlak arasındaki ilişkinin gerçeği simgesel biçimde dile getiren anlatımı olarak ele alıyordu. Feuerbach’ta din insan özleminin manevi dünyadaki izdüşümü, insanın kendisi ile yabancılaşması, insanın hayal konusu dinsel dünya ile gerçek dünya biçiminde ikiye ayrılması ve dinin özü insanın yansımasıydı. Marx’a göre din, ezilmiş insanın iç çekişi, taş yürekli bir dünyanın ruhu ve halkın afyonuydu. Engels için din, insanların günlük yaşamına egemen güçlerin doğaüstü güçler biçimine dönüşüp onların zihnine yansımasıydı (s.12, 13). Tanilli’nin dinle ilgili olarak daha çok vahiy dışı görüşlere yer verdiği anlaşılmaktadır. Tekin (2003)’in Alev Alatlı ile (18. 8. 2001 tarihinde) yaptığı mülâkatta Alatlı dini dinamik bir süreç olarak görmektedir. Ona göre din, aynı zamanda insanoğlunun ezeli ve ebedi gerçeği arama serüvenidir. O, Tanrı’yı belli bir kalıpta olmayan bir varlık olarak algılar ve Tanrı’nın

264

Dr. Hasan Arslan

suretinde yaratıldığı için insanın da dondurulamayaca’ğını savunur. Ona göre insanı belli bir kalıba sokmaya çalışmak bir bakıma dine de Tanrıya da ters bir davranış olur. Dinin amacı ise insanın mutlak olgunluğa erişmesini sağlamaktır. Aşk dini ifadesine de değinen Alatlı ilke ve birtakım ritüellerle doldurulmamış, aşkın duygusallığının belirlediği bir din anlayışına yer vermektedir. O ayrıca insanın ne bilim tarafından inançtan, ne de inanç tarafından bilimden vazgeçmemesi gerektiğini savunur. Alatlı, bilim ve din hakkındaki görüşleri ile modernist aydınların bilim konusundaki duyarlılığını koruyarak din ve bilimin Allah’a yaklaşmakta farklı iki yol olduğunu savunmaktadır. O herhangi bir ideolojik anlatımın konusu haline getirilen dindarlığı putperestlik olarak değerlendirmektedir (s. 89, 90). Alatlı, bir fesat kaynağı biçiminde algılanmasından hareketle kadının, ikinci sınıf insan muamelesi gördüğünü de ifade eder. O dört kadınla evliliğe inanan bir müslümanı, aslında konuya pozitivist yaklaşan biriyle, erkek egemen anormal bakış sahibi olarak, aynı katagoride görmektedir (Alatlı, 1999, s. 211, 216, 227, 287). Tekin (2003), Göle ile yaptığı mülakatta, onun, “Dinin özündeki şeylere daha çok inanıyorum, korkudan daha çok Allah sevgisine vurgu yapıyorum. Merakım tasavvufi İslam ve onun modern versiyonları. Tasavvuf müziği dinliyorum. Din; müzik, nefes ve nefsdir” (s. 90) görüşünde olduğunu belirtmiştir. Yani Göle’ye göre dinin özünü Allah sevgisi ve müzik gibi anahtar kavramlar oluşturmaktadır. O dini, pratik ve sosyal hayata inmeyen, bir bakıma sadece zihni içerikli ve deruni boyutuyla algılamaktadır. Göle’nin din algılamasında bir takım ritüeller ve muamelattan çok Allah sevgisine dayanan bir anlayış hakîm olduğu görülmektedir (Tekin, 2003, s. 89, 90). Göle’ye göre modern yaşama teşvik edici birçok unsura rağmen, geleneksel kadın kimliği moderne doğru ilerlemekle birlikte, dinden bağımsız hale gelmemiş ve yeni dindarlık biçimleri ortaya koymuştur. Kadınlar İslâmcılık yoluyla daha önceki geleneksel yaşam biçimlerini bırakmakla birlikte İslamî ahlâk, İslâmî yaşam biçimi ve İslâmî cemaat misyonunu üstlenerek, mesleki uzmanlaşma ve siyasi kariyerler elde etmektedirler. Göle dinsel ve geleneksel kadın kimliğinden moderne doğru giden İslâmcı veya radikal İslâm kadın kimliğini, patolojik

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net 264

www.hikmetyurdu.org

Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar

265

bir durum olarak görmektedir. Ona göre İslâmcı kadınlar ezilmelerine neden olan farklılıklarını abartarak pekiştirmektedirler. Bu da dinle modern değerler arasında bir gerilim oluşturmaktadır (Tekin, 2003, s.163, 164). Berktay dini kadının hakları açısından ele alır ve kadının konumunun ve geri kalmasının sebebi olarak gösterir. Ona göre Tanrı ile erkek ittifak ederek kadın üzerinde iktidar kurmuşlardır. Tanrı kendisiyle doğrudan ilişki içinde olan erkeği iktidar yetkisi ile donatmıştır, kısaca iktidarın kaynağı Tanrı’dır. O, kadın geriliğini erkek iktidarına dolayısıyla Tanrı’ya bağlar (Berktay, 2001, s. 64, 65; akt.: Tekin, 2003, s.165). Din konusunda Göle ile yakın bir anlayışa sahip görünen Mert (1998); dini, insanın kendisini ve hayatı tanımladığı anlam dünyası olarak ele alarak onun bir sınırının olamayacağını ve zorlayıcı bir kurallar bütünü olarak görülemeyeceğini düşünmektedir (s. 117, 118). Mert’e göre dinin geniş anlamıyla tanımlanabilmesi için onun içeriğinin daraltılması gerekmektedir (Tekin, 2003, s. 90, 91). O bir yandan dinlerin biçimsel öğelerinin ön plana çıkmasına, diğer yandan da dinsel dünya görüşünün içeriğinin dünyevileşmesi, yani modern dünya anlayışının paradigmalarının dinsel söylemi belirler hale geldiğine de yer verir (Subaşı, 1995, s. 214). Alatlı, Göle ve Mert’in daha çok dinin sosyolojik tanımları üzerinde durdukları, dinin vahiy yönü ile pek ilgilenmedikleri anlaşılmaktadır. Tekin (2003)’in Bilgiseven’le (05.10.2001 tarihinde) yaptığı mülakattan Bilgiseven’in dinle ilgili görüşlerini şöyle özetleyebiliriz. Ona göre din ıspata dayalı bir inançtır. O, inanca hazırlık, kudretine inandığı varlığı deneme; amel etme ve ilimle ispat gibi inanç için dört tabaka öngörmekte, dördüncü tabakaya sadece dinin ulaşacağını belirtmektedir. O böylece dini alelade inançtan ayırmakta ve dini inancı ispata bağlamaktadır. Tekin (2003)’in ifadesiyle “O, ilmi özün evrenselliğinden bahsederek dini kavramak istemektedir. Dinin ilk indiği dönemdeki sosyal hayata yansıyan pratiklerinin tarihsel olduğunu belirterek içeriği muğlak bir ilmi öz’ün saptadığı günümüze uygun sosyal pratikler geliştirmesini savunmakla kontrollü bir sosyal pratik öngörmektedir.” (s. 92). Bilgiseven’e

266

Dr. Hasan Arslan

göre dinin zamana göre değişebilirlik yönü vardır ancak dinin şekli yönünden çok özünü ve ruhunu kaybetmemesi gerekir. O’na göre, özünü ve ruhunu kaybetmiş, şekilci yönde ısrar eden bir din, alelade bir inanç konumuna gerileyecektir. O bir bakıma dinin modern dünya görüşüyle problemli olan alanlarında yeniden yorumlanması gerektiği fikrine yer vermektedir (Tekin, 2003, s. 93). Türkiye’de bazı aydın kadınların dini daha çok sosyolojik açıdan değerlendirdikleri anlaşılmaktadır. Görüldüğü gibi çok çeşitli din tanımlarının yapıldığı anlaşılmaktadır. Verilen örnekler de gösteriyor ki bu konuda, üzerinde mutabakata varılabilen ortak bir din tanımından bahsedilememektedir (Yaparel, 1987, s. 403-419; Peker, 1993, s. 23; Hökelekli, 1998, s. 69; Karaman, 2000, s. 13). Ancak ortak bir din tarifinin yapılamaması, bir olgu olarak, dinlerin varlığının ve işlevinin olmadığı anlamına gelmez. İşlevi itibarı ile din insan için önemli bir müessesedir. “Din Allah merkezlidir, ama insan içindir; insan din için (var)değildir” (Kılıç, 2004, s. 12).

Sonuç ve Öneriler
Yapılan din tanımlarında dinin genel anlamda birey ve toplum hayatında hiç bir zaman göz ardı edilemeyecek son derece etkili bir faktör olduğu görülmektedir. Diğer yandan her dinin kendine has öğretileri vardır. Bu bağlamda dinî bilgiler ve hükümler dini tutumların bilişsel öğelerini oluşturmaktadır. Ancak dinin kendisinin nasıl düşünüldüğü, tanımlandığı ve algılandığı, önemli bir ilk adım teşkil eder. Dinle ilgili uygulamalar kaynağını, dinle ilgili düşünce, tanım ve algılamalarında bulur. Diğer yandan insanın din için değil, dinin insan için var olduğu düşünülürse, dinin insanı ilgilendiren her konuyla ilgilenmesi tabiidir. Genel kabule göre insanın bir maddi bir de manevi yönü olduğu düşünülür. Doğal olarak bireyin bu iki yönüyle ilgili bazı sorumlulukları vardır. İslâm dini bireye yapması ve yapmaması gereken yükümlülükler getirmektedir. Kısaca kulların yapması gerekenler sadece ibadetlerden ibaret değildir. İslâm dini çalışmayı, tutumlu olmayı, israf etmemeyi, doğru ve dürüst olmayı, güvenilir olmayı, eğitim ve bilimi, üretici olmayı, iş birliği yapmayı, zaman ve iş planlamasını, ekonomik yönden güçlü

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net 266

www.hikmetyurdu.org

Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar

267

olmayı vb. hükümlerin yerine getirilmesini de aynı ibadetler gibi talep eder. Mevcut tabloya göre dinin ibadetlerle ilgili hükümleriyle ilgilenilip diğer hükümlerinin ya yeterince bilinmediği, ya da göz ardı edildiği düşüncesini akla getirmektedir. Genel olarak Müslümanların dinî tutumları göz önüne getirildiğinde, bilgi unsurunun yeterli olduğunu var saysak bile, aynı yönde bir davranış ve bu davranışa götürecek duygu ve heyecan unsurunun yeterli olmadığı görülebilir. Dinle ilgili görüş ve düşünceler içerisinde Maturudi’nin ‘aklı’ işin içine koyduğunu, diğerlerinin de genellikle sadece ibadetlerin öne çıkarıldığı ‘iyi bir kul olmaya yönelik’ görüşleri vurguladıklarını anlıyoruz. Bazı din algılamalarında ise kurumsal din eleştirilmektedir. Tanım ve algılamaların genel olarak vahiy ve materyalist bir eksende yapıldığını söyleyebiliriz. Kişinin dinle ilgili düşünce, duygu ve davranışlarını belirleme tarzı olarak açıklanan dinî tutumların diğer tutumları etkisi altına alarak belirgin şekilde merkezileşmesi, bireyin dünya görüşü ve çoğu davranışlarına yön vermektedir (Peker, 2008, s. 150). Kişinin dışarıdan gözlenebilen dinle ilgili herhangi bir hareketi olarak düşünülen dinî davranış, dinî tutumun bir unsurudur. Dinin insana yansımalarının boyutlarından birisi etki (bireyin diğer davranışlarına etkisi) boyutudur (Vergote, s. 29: akt, Peker, 2008, s. 32; Yıldız, 1998). Dinin itikat, ibadet ve amellerle ilgili hükümleri bulunmaktadır. Bu açıdan değerlendirildiğinde insanların yaşamları boyunca yerine getirmeleri veya kaçınmaları gereken hükümlerin bir şekilde dinle ilişkisini kurabilmek mümkündür. Dolayısıyla bireyin dindarlığı sadece itikat ve ibadetlerle sınırlı olmayıp bütün davranışlarıyla ilişkilidir. Dini konularda iyi niyet gereklidir. Kendi davranışlarımıza dini bir görünüm vermeye çalışmak esasında iyi niyeti göstermez. Ayrıca her konuda olduğu gibi dinle ilgili konularda sadece iyi niyetli olmak da yeterli değildir. Bireyin iyi niyetle beraber ‘bilgili’ de olması gerekmektedir.

268

Dr. Hasan Arslan

İnsanlarda genel bir kanaat olarak, dindar insanın sanki dünya işlerinden uzak olması gerektiği gibi (öteden beri sürüp gelen) bir anlayış vardır (Buber, 2003, s. 125). Ancak ibadetlerini yapan bir kişinin dinî referansla, dinin emri gereği dürüst olması, verdiği sözü yerine getirmesi gerekir. Bu açıdan Müslümanlıkta din mensuplarının ilimle uğraşması, zamanını faydalı bir şekilde değerlendirmesi, işini en güzel bir şekilde yapması ve güvenilir olması gerekmektedir. Onun aynı zamanda diğer insanlara karşı sevgi duyması ve hoşgörülü olması, israf etmemesitutumlu olması, aklını kullanması, üretici olması, helalinden zengin olması, iki günü birbirine müsavi olmaması, diğer insanlarla iş birliği yapması ve tembelliğe yol açmayan bir kader ve tevekkül anlayışına sahip olması da gerekir. Bu bağlamda dinle ilgili düşünce ve tanımlamaların daha kapsamlı yapılması, dinin tek bir boyutuyla algılamasına yol açılmaması gerektiği kanaatindeyiz. Ancak dinle ilgili ‘vahiy eksenli’ düşünce ve tanımlarda daha çok ahiret, daha az da dünya ile ilgili vurguya yer verildiği söylenebilir. Biz, dinin insan üzerindeki yansımalarının tek yönlü değil, çok yönlü olması gerektiğini düşünüyoruz.

Kaynakça
AKSEKİ, A. Hamdi (1974), İslâm Dini, D.İ.B.Yay.: Ankara. ALATLI, Alev (1999), Schrödinger’in Kedisi , Boyut.Yay.: İstanbul. ALLPORT, Gordon.W (1969), The Individual and His Religion , The Macmillan Company: London. AYTEN, Ali (2006), Psikoloji ve Din Psikologların Din ve Tanrı Görüşleri, İz.Yay.: İstanbul. BAHADIR, Abdülkerim (2002), İnsanın Anlam Arayışı ve Din , İnsan Yay.: İst. BAŞGİL Ali Fuad (1977), Din ve Laiklik, Yağmur Yay.: İstanbul. BAYMUR, Feriha,(1994), Genel Psikoloji , İnkılap Yay.: İstanbul. BERKTAY, Fatmagül (2001), Osmanlı’dan Cumhuriyete Feminizm , Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, İletişim Yay.: İstanbul. BUBER, Martin 2003, Ben ve Sen , Çev.: İ. Palsay, İnci, Kitabiyat. Yay.: Ankara. BUDAK, Selçuk (2000), Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat.Yay.: Ankara. DEMİR, A. İshak (2004), Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı , Ensar Neşr.: İstanbul. FIĞLALI, Ethem Ruhi (1986), Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri , Selçuk Yay.: Ankara

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net 268

www.hikmetyurdu.org

Dinle İlgili Düşünce, Tanım ve Algılamalar

269

FIRAT, Erdoğan (1989), “Din Psikolojisinde Konu ve Metot Problemi”, Dokuz Eylül Üni. İlâhiyat Fak. Der.: 5 . FRANKL, E. Victor (1999), Duyulmayan Anlam Çığlığı , çev..S. Budak, Öteki Yay.: Ankara. FRANKL, E. Victor (2000), İnsanın Anlam Arayışı , çev..S. Budak, Öteki Yay.: Ankara. FRANKL, E. Viktor, (1985) The Unconscious God: Psychotherapy and Theology,Washington Square Pres, New York. FRANKL, Viktor. E (1988), The Will to Meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, Meridian: New York. FROMM, Eric (1990),Psikanaliz ve Din, çev.: Şükrü Alpagut, İstanbul. FROMM, Eric (1994), Psychoanalysis and Religion, Little Field Publication: Boston. FROMM, Eric (2004a), Hayatı Sevmek, çev.: A. Köse, Arıtan Yay.: İstanbul. FROMM, Eric (2004b), Psikanaliz ve Din , çev.: Aydın Arıtan, Arıtan Yay.: İst. GEERTZ, C. (1972), “La Religion Comme Systeme Culturel”, Essais d’Anthropologie Religieuse , Gallimard edt., Paris. GLOCK, C.Y. (1962), “Dindarlığın Boyutları Üzerine”. Din Sosyolojisi içinde, ss. 252-274, (çev.: Mehmet Emin Köktaş), Vadi Yay.: Ankara GÜNGÖR, Erol (1991, 1996), İslamın Bugünkü Meseleleri , Ötiken Yay.: İstanbul. GÜNGÖR, Erol (2003), Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik , Ötüken Yay.: İstanbul. GÜROL, Ender (1977), Carl Gustav Jung, Cem Yay.: İstanbul HÖKELEKLİ, Hayati (1998), Din Psikolojisi, Türkiye Diyanet V.Yay.: Ankara. JAMES, William (1902), The Varieties of Religious Experience , Modern Lıbrary: New York. JUNG, Carl Gustav (1988a), Psychology and Western, Religion , (Eng.Trans:R.F.C.Hull), Ark Paperbacks, NEW York,Vol.XI,s.4 JUNG, Carl Gutsav (1988b), Psikoloji ve Din, çev.: R. Karabey, Okyonus Yay.: İstanbul. KARAMAN,Ramazan (2000), Sanayileşmenin Dine Etkisi , Konya. KILIÇ, Recep (2004), Dini Anlamak Üzerine, Ötüken Yay.: İstanbul. KISA, Cihad (2005), Carl Gustav Jung’da Din ve Bireyleşme Süreci , İlahiyat Fak. Vakfı Yay.: İzmir. MASLOW, Abraham H. (1983), “Religions, Values, and Peak-Experiences”, Penguin Boks : Dallas. MERİÇ, Cemil (1990), Mağaradakiler, Ötüken.Yay.: İstanbul. ÖZCAN, Hanifi (1999), Maturudi’de Dini Çoğulculuk, Marmara Üni. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay.: İstanb ÖZGÜ, Halis (1994), Psikanalizin 3 Büyükleri Freud Adler Jung, Mart Yay.: İst. PEKER, Hüseyin (1993), Din Psikolojisi, Sönmez.Yay.: Samsun. PEKER, Hüseyin (2008), Din Psikolojisi, Çamlıca Yay.: İstanbul. SUBAŞI, Necdet (1995), Türk Aydınının Din Anlayışı ,Yapı Kredi Yay.: İstanbul. TANİLLİ, Server (2006), İslâm Çağımıza Yanıt Verebilir mi? , Alkım Yay.: İstanbul.

270

Dr. Hasan Arslan

TEKİN, Mustafa (2003), Türkiye’de Aydın Kadınlara Göre Din Kadın , Doktora Tezi, Selçuk Üni. Sos. Bil. Enst TOLSTOY (2005), Din Nedir? çev. Zeynep Güleç, Akvaryum Yay.: İstanbul UZMAN, Mazhar Osman (1941), Tababet-i Ruhiye, Kader Basımevi: İstanbul. VERGOTE, Antoine (1966), Psychologie Religieuse, Bruxelles VERGOTE, Antoine, “Çocukta Din”, çev. Erdoğan Fırat, Ank. Ü.İ.F. Dergisi, C. 22 YALOM, Irvın. D (2006), Din ve Psikiyatri, çev.: Emre Ağanoğlu, Merkez Kitapları: İstanbul. YAPAREL, Recep (1987a), “Dinin Tarifi Mümkün mü?”, Dokuz Eylül Üni. İlâhiyat Fak.Der., 4: 403-419. YAPAREL, Recep (1987b), Yirmi-Kırk Yaşlar Arası Kişilerde Dini Hayat ile Psiko-Sosyal Uyum Arasındaki İlişki Üzerine Bir Araştı rma,Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üni. Sos. Bil. Enst. YAPAREL, Recep (2001), Bilişsel Psikolojinin Din Psikolojisine Katkıları Ba ğlamında Yükleme Kuramı , Dijital Baskı Sistemleri: İzmir. YILDIZ, Murat (2006), Ölüm Kaygısı ve Dindarlık , Dokuz Eylül Üni. İlâhiyat Fak.Yay.: İzmir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net 270

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 271 - 291

Modern Hukukta “Kıyas – Yorum İlişkisi”nin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi
Dr. Soner Duman İslam Hukuku Ana Bilim Dalı Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni sonerduman1@hotmail.com
Özet: Bir kanun hükmünde yer alan normun yorumlanması kanun koyucunun iradesini anlama ve uygulama açısından son derece önemlidir. Kanun metinlerinin yorumlanmasının kendisine özgü prensipleri vardır. Kanun koyucunun iradesini keşfetme ve uygulama konusunda bir diğer önemli şey ise kanunun sınırlarını belirlemek, bir başka deyişle bir kanunda yer alan hükmün o kanunda yer almayan başka bir olaya da uygulanmaya elverişli olup olmadığını sorgulamaktır. Bu işlem kıyas olarak bilinmektedir. Hem modern hukuk hem de İslam hukuku kanunda yer alan hükmün anlaşılması ve uygulanmasında yorum ve kıyas yöntemlerini uygularlar. Bu makalede biz modern hukuktaki kıyas – yorum ilişkisini ele aldıktan sonra aynı konu hakkında modern hukukla İslam hukukunu karşılaştıracağız. Anahtar Kelimeler: İctihad, kıyas, yorum, kanun koyucu, genişletici yorum. Abstract: “The Relationship between analogical reasoning and interpretation” in modern law according to the Islamic Jurisprudence “Interpretation of a rule that exists in a law” is a very important process for understanding and applying the will of legislator. Interpretation has its own principles. Another important thing is to quest the “limits of law” that is to measure whether the rule in a law is appropriate to be applied in another event or not. This is known as “analogical reasonin” or “qiyas”. Both the modern law and Islamic law uses the two methods (interpretation an qiyas) to understand ant apply the law. In this article we will demonstrate “the relationsihp between qiyas and interpretation in modern law” and then we will try to compare the modern law with the Islamic law about this subject. Key Word: Ictihad, qiyas, interpretation, legislator, extensive interpretation.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

272

Dr. Soner Duman

I. Modern Hukukta Kıyas – Yorum İlişkisi
A. Yorum Ve Kıyas Kavramları 1. Yorum
Modern hukukta kıyas konusu, "kanun boşluğu" kavramıyla yakından alakalı olduğundan öncelikle kanun boşluğu kavramını inceleyip ardından kıyas konusunu ele alacağız. [1] - Hukuk kuralları genel ve soyut nitelik taşıdıkları için, günlük hayatta rastlanabilecek bütün hukukî durum ve ilişkilere doğrudan doğruya uygulanacak hükümleri bulmak her zaman mümkün olmaz. Çünkü hukuk kuralları belli başlı konuları düzenleyerek bunlara ilişkin çözüm yollarını gösterir. Bu sebeple, hukuk kurallarını uygulayacak olan kimseler ve özellikle hâkimler bazen karşılaştıkları uyuşmazlıkları sona erdirebilmek için, mevcut kurallar içerisinde ya hiç hüküm bulamazlar ya da yorum yöntemlerine başvurmak ve onlardan yararlanmak suretiyle çözüm ararlar.1 [2] - Bir hukuk kuralının somut bir olaya uygulanabilmesi için, kuralın tam ve kesin anlamının bilinmesine ihtiyaç vardır. Kuralın içeriği ve kapsamı bu anlama göre belirlenecek, buna göre de kuralla somut olay arasına mantıksal bağlantı kurulup kurulmayacağı; kurulabilecekse bunun ölçüsü, derecesi ve diğer ayrıntıları saptanabilecektir. İşte, bu amaçla yapılan zihinsel işleme, (hukuk kuralının tam ve kesin anlamını ortaya çıkarma eylemine) yorum/tefsir denilmektedir. Somut bir olaya uygulanabilir bir hukuk kuralının var olup olmadığı hukuk kuralının yorumlanması suretiyle saptanır.2 [3] - Kanunu yorumlarken hâkim onun hem lafız ve ibaresine bakacak hem de ruh ve maksadını araştıracaktır. Lafız ve ibareyi araştırırken hâkim dil kurallarını dikkate alır, gramer ve mantıkî tahlilleri yapar; eğer bir kelime hem halk dilinde mevcut hem de bir hukuk terimi ise hukuktaki manasını üstün tutar; eğer hukukta birkaç manaya gelen bir
1 2

Akarslan-Çağdaş-Göven, Hukuk Biliminin Temel Kavramları, Kütahya, 1988, s. 88. Aybay, Rona-Aybay, Aydın, Hukuka Giriş, 159. (Hukuk Araştırmaları Vakfı, Aybay Yay. II. Baskı),

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kıyas-Yorum İlişkisi

273

terim ise, ilgili olduğu konuda kanun koyucusunca hangisinin özellikle kastedilmiş olduğunu tespite çalışır.3 [4] - Kanundan, yorum veya geniş yorum yolu ile bir meseleye bir çözüm şekli bulunabildiği müddetçe, boşluk bahis konusu olamaz; çünkü yorum yolu ile bir çözüm bulunmaktadır.4

[5] - Bir kanun boşluğu ile karşılaşan ve bunu kaide koyarak doldurması gereken hâkimin ilk başvuracağı imkân, kanunun benzer durumları düzenlemek için koyduğu fakat önündeki meseleyi kapsamına almayan bir hükümden öncelik (evleviyet) veya kıyas (örnekseme) yolu ile yararlanmaktır.5 2. Kıyas [6] - Kıyas, kanunun belirli bir olaya ilişkin hükmünü, kanunda düzenlenmemiş benzer bir olaya uygulamayı ifade eder. Başka bir söyleyişle, bir kanun hükmünün veya bu hükümde saklı bulunan prensiplerin benzer bir hadiseye uygulanmasına kıyas denir.6 [7] - Kıyasa gidebilmek için; [a] - Eldeki olaya lafzen veya ruhen uygulanabilir bir hükmün bulunmaması gereklidir. [b] - Ayrıca örnekseme yoluyla uygulanacak hükme (norma) esas teşkil eden menfaatler durumu ile çözümü gereken hadise arasında benzerlik bulunması gerekir.

M. Tahir Taner, Ceza Hukuku Umûmî Kısım, s. 164. Orhan Münir, Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş (Hukuk Başlangıcı Dersleri), (Fakülteler Matbaası, İstanbul, 1966, III. Baskı) I-II, 236-237. 5 M. Kemal, Oğuzman, Medenî Hukuk Dersleri, Filiz Kitabevi, İstanbul, 1994, s. 69. Oğuzman konu ile ilgili dipnotta şu önemli bilgileri vermektedir: “Bir kanun boşluğunu doldurmak için kanunun başka bir hükmünden kıyasen yararlanma ile kanunun bir hükmünün anlamının tespitinde, benzer bir durumu düzenleyen başka bir kanun hükmünden kıyasen yararlanma ve kanunun bir maddesinin başka bir hükmün kıyasen uygulanmasını emrettiği hallerde yollama yapılan hükmün kıyasen uygulanması karıştırılmamalıdır". 6 Narmanlıoğlu, Ünal, "Kanunun Anlam Bakımından Uygulanması", Prof. Dr. Turhan Tûfan Yüce'ye Armağan, (İzmir, 2001, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayını), s. 118.
3 4

274

Dr. Soner Duman

[c] - Nihayet kıyasen tatbik edilmek istenilen norm'un istisnâî bir nitelik taşımaması da gerekir. Çünkü istisnâî hükümlerin geniş bir şekilde uygulanması geçerli değildir.7 [8] - Kanunda düzenlenmiş olaylarla düzenlenmemiş olaylar arasındaki farklar önemsizse, bu taktirde aynı neticeler meydana gelir. Görülüyor ki kıyas, öyle bir karşılaştırmayı, bir mukayeseyi, öyle bir tefekkür tarzını şart koşmaktadır ki, bu tefekkür şekli, tek tek hayat olaylarının özellikle karakterini esas almaktadır. Yani kıyasta tek tek hayat olaylarının karakteri araştırılır ve aralarında benzerlik olup olmadığı tespite çalışılır.8 [9] - Bir normun kıyasen tatbiki, ancak şu düşüncenin ışığında meşrudur, haklıdır: "Vakıalar arasında benzerlikler, hukukî değerlendirme için ehemmiyeti haiz bulunan bütün hususlarda mevcut ve mevzuubahis olmalıdır". Bu itibarla: 1) Kıyasta ilk önce kanunca düzenlenmemiş olayla kanun tarafından düzenlenmiş olay veya olayların birbiri ile mukayesesi gerekir. 2) Bu mukayese sonucunda, mukayese edilenler arasında bir ortaklığın var olduğu sonucuna ulaşılmalıdır. 3) Bunun ardından şu hususları ifade eden bir değer yargısına varmak gerekir: a. Birbiriyle mukayese edilen olayların uyum içinde bulunduğu hususların, onlar için hukukî bakımdan esaslı mahiyette olması, b. Yine birbiriyle mukayese edilen olayların birbirlerinden ayrıldıkları hususların, onlar için hukukî bakımdan esaslı mahiyette olmaması lazımdır.

7 8

Narmanlıoğlu, Ünal, agm, s. 118. Çağıl, age, I-II, 234-235.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kıyas-Yorum İlişkisi

275

Birbirleriyle mukayese edilen olayların hukuken değerlendirilmesinde, yorumda olduğu gibi, kanunun gayesi ve ana düşüncesinden, bundan başka objektif-teleolojik kıstaslardan hareket edilir.9 B. YORUM – KIYAS İLİŞKİSİ [10] - Modern hukukta kıyas ile yorum faaliyeti arasındaki ilişki konusunda hukukçular farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kısım yazarlar kıyasın bir yorum şekli olmadığı fikrinde iken, bir kısmının onun da bir tür yorum olduğunu savundukları ve "kıyas yolu ile yorum"dan bahsettikleri görülmektedir. Bu konuda görüşlerin şu noktalarda toplandığı görülmektedir: 1. Kıyas bir yorum türü değildir. Kıyasın yorum şekli olmadığını, ondan tamamen farklı bir faaliyet olduğunu ileri süren yazarlar, kıyas yolu ile olmayan bir kaidenin yaratıldığını ileri sürmektedirler. 2. Kıyas anlamaya değil uygulamaya ilişkin bir etkinliktir. Bir kısım yazarlar ise, kıyası bir kuralın anlamlandırılması değil, fakat uygulanması olarak kabul etmektedirler. 3. Kıyas bir yorum türüdür. Kıyasın da bir yorum şekli olduğunu söyleyenler ve kıyas yolu ile yorumdan bahsedenler vardır. Gripsini, kıyas yolu ile yeni hüküm yaratılmadığını, fakat zaten var olan kanunda gizli hükümlerin yalnızca ortaya çıkarıldığını, onun ayrı bir yorum türü olduğunu söylemektedir. Tosun, bu farklı görüşler karşısında kendi tercihini şu şekilde ortaya koymaktadır:
Kanaatimizce, kıyas halinde başka bir kaidenin genişletilmesi suretiyle
9

Çağıl, age, I-II, 237.

276

Dr. Soner Duman

hükme bağlanmamış bir sahadaki olay veya muamelenin bu kaide içine sokulması bahis konusu olduğuna göre, ve ayrıca mâna itibarıyla en yakın, benzer kaidelerin bu şekilde genişletilmesi benzer olmayan kaidelerin kıyasen genişletilmesine imkan olmadığından, kıyas da bir tefsir nev'i olarak kabul edilmelidir. Bu durumda, kıyas ile bilhassa genişletici tefsirin birbirinden ayrılması mesele olarak ortaya çıkmaktadır. Hakikaten, kıyas ile genişletici tefsirin hududlarını tefrik ince bir meseledir. Genişletici tefsir halinde kanun vazıının iradesine göre kelimelerin manalarının genişletildiği, kıyas halinde ise, kanun vazıının iradesinin bile bulunmadığı söylenmiştir.10

Buna karşın Dönmezer – Erman bu konuda şunları söylemektedir:
Hukukta kıyas ve yorum kavramlarını birbirine karıştırmamak gerekir ve Ceza hukuku ile diğer hukuk dalları arasında kıyas bakımından fark bulunması, diğer hukuk dallarında kıyas yoluyla mevzuatın hükümlerini genişletmek imkanının hakim için tanınmasına karşı, ceza hukuku alanında bu imkanın bulunmayışı, yorum bakımından bir fark meydana getirmez. 11

[11] - Söz konusu hukukçular kıyas – yorum farkını şu şekilde ortaya koyarlar:  Kıyas, kanun koyucunun öngörmediği bir kuralı, hakimin belirli bir muhakeme tarzı ile icat etmesini ifade eder.  Kıyas, hükmün konulmasına sevkeden sâiklerdeki benzerliğe dayanmak suretiyle, öngörülen bir kuralın kanun tarafından öngörülmüş olmayan başka bir hale uygulanması demektir.  Kıyas, kanunun manasını anlamak için değil, fakat boşluklarını doldurmak için yapılan bir genişletme işlemidir.  Kıyas, hukuk ile kanun arasındaki boşluğu doldurmayı gerekti-

10

11

Tosun, Öztekin, "Ceza Hukukunda Tefsir ve Yanlış Tefsir", İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, c. XXVIII, sayı 1, İsmail Akgün Matbaası, İstanbul, 1962, s. 46. Dönmezer, Sulhi – Erman, Sahir, Nazarî ve Tatbikî Ceza Hukuku Genel Kısım, I, 162. (Beta Yayıncılık, İstanbul, 1982, 10. Baskı)

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kıyas-Yorum İlişkisi

277

ren fikrî bir faaliyettir.12 [12] - Burada kıyasın genel anlamda yorum faaliyeti ile sıkı bir benzerliği olduğu gibi bu yorum faaliyetlerinden özellikle “genişletici yorum” ile kıyas ilişkisi en çok karışıklığa sebep olan konuların başında gelmektedir. Genişletici yorum ile kıyas arasındaki fark ise şu şekilde ortaya konmaktadır:
Genişletici yorum halinde söz konusu faaliyet, metin bakımından kanun koyucunun gerçek iradesini meydana çıkarmaktır. Bu itibarla genişletici yorum halinde hareket noktası da kanunun metnidir. Oysa kıyas halinde, yeni bir hukuk kuralı yaratılmaktadır. Genişletici yorum halinde, yorumcu kanun koyucunun iradesiyle bağlıdır; kıyas halinde ise kanun koyucunun açıklamadığı irade keşfedilmektedir; bu sebeple, genişletici yorum kanun koyucunun gerçek iradesine dayanır ve metinlere aykırı olamaz.13 Bir başka deyişle, "genişletici yorumda yasa koyucunun amacı izlenerek bir kuralın gerçek anlamı saptanır; örneksemede ise yine yasanın temel düşünce yapısı izlenerek, somut olayın öğelerine uyan ama aslında başka bir olayla ilgili bir kuralın örnek alınarak uygulanması söz konusudur. Bu ayrım özellikle ceza hukuku yönünden önemlidir. Çünkü ceza hukuku uygulamasında sanık aleyhine kıyasa başvurulamaz; buna karşılık genişletici yoruma cevaz vardır. Örnekseme yöntemi kamu hukuku alanında da (örneğin, usul hukukunda, idare hukukunda) geçerlidir".14

Dönmezer-Erman, age, I, 163. Dönmezer-Erman, age, I, 171-172. 14 Rona –Aydın Aybay, age, s. 165-167. Çağıl (age, I-II, 242) kıyas ile genişletici yorum arasındaki ilişki konusunda ilgili dipnotta şunları söylemektedir: “Geniş tefsir ile yani kanunun doğrudan doğruya tatbiki ile kıyasen tatbiki arasında vazıh, keskin bir hudut çizmek, bittabı, mümkün değildir. Gerçi geniş tefsir ile kanunun kıyasen tatbiki arasındaki fark, nazarî olarak, tespit edilebilir: Geniş tefsir, ne de olsa, yine kanunun lafzî mealini, hiç olmazsa kan vâzıının iradesini şu veya bu şekilde nazara alır. Buna mukabil kıyas, kanunun, bu hududun ötesindeki, hal ve hadiselere teşmilini ve bu suretle kanunun ihtiva etmediği hukukun geliştirilmesini tazammun eder. Fakat, tatbikatta geniş tefsir ile kıyas birbirine intikal edebilir, karışabilir".
12 13

278

Dr. Soner Duman

II. İSLAM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRME A. YORUM VE KIYAS KAVRAMLARI 1. Yorum [1] – İslam hukukçuları arasında, hiçbir olayın nassların kapsamı dışında kalmayacağını savunan, dolayısıyla kanun boşluğunun varlığını kabul etmeyen Zâhirîler ve yine Şevkânî gibi bu konuda aynı görüşü paylaşanlar bulunmakla birlikte, büyük çoğunluk nassların sınırlı, olayların ise sınırsız olduğunu ve mevcut boşlukların ictihad yoluyla doldurulacağı görüşündedir.15 Cessâs bu konuda şunları söylemektedir:
Meydana gelen her bir hadisede mutlaka Allah'ın; helal kılma, haram kılma, vacip kılma, ıskat etme türünden bir hükmü vardır. Buna karşın her hadise hakkında nas olmadığı da bilinmektedir. Çünkü naslar sayılı ve sınırlıdır, oysa kıyamete kadar meydana gelecek olayların bir sonu yoktur. Zaten yeni meydana gelen olaylara "hâdise" adının verilmesi, konu ile ilgili nas bulunmadığını gösterir. Çünkü hakkında nas olan olay, bilinen bir asıl olur. Yine sahabe her bir hâdise hakkında bir nassa dayanmamıştır. Şu halde her bir olay hakkında bir nas yoktur. Bize düşen gücümüz ölçüsünde olayın hükmünü delil ile bilmektir.16

Modern kodifikasyonda genellikle, kanun boşluğu denince bilinçsiz boşluklar hatıra gelmekte olduğu halde, İslam teşriinde “kanun boşluğu” tabiri kullanılabildiği takdirde, sadece, Şâriin bilerek düzenlemediği ve çözümünü ictihada bıraktığı durumlar hatıra gelmelidir.17 [2] – İslamî literatürde “nassın tam ve kesin anlamını tespit etmek için uygulanan zihinsel işlem” için tefsir ilminde “tefsir ve tevil” kelimele-

15

16

17

İbrahim Kâfi, Dönmez, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu ile Modern Hukuklarda Hâkimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Bir Mukayese”, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı 4, s. 41. Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebû Sehl, Usûlü’s-Serahsî, Beyrut (Dârü’l-ma’rife), 1997, II, 138. Dönmez, agm, s. 41.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kıyas-Yorum İlişkisi

279

ri kullanılmış olmakla birlikte18 “İslâm hukuk metodolojisinde yorumu karşılayan en kapsamlı terim ictihaddır. İstinbât terimi de genel anlamıyla ictihadın/yorumun kapsamına giren bir terimdir. İctihaddan daha dar kapsamlı olmakla birlikte, kıyastan daha geniş bir anlam çerçevesine sahip olan istinbât terimi, doğrudan lafızlardan çıkan anlam ve hükümleri değil, söyleyenin maksadı, anlamın gereği gibi ilkelerden çıkarılan hükümleri ifade eder. Daha sonra re’y (ictihâdu’r-re’y) terimi gelir ki bu, ictihadın bir türüdür. Yine yorum kapsamında ele alınabilecek terimlerden biri de istidlâl terimidir. İstidlâl delile nazar etmektir. Eserden müessire veya bilakis müessirden esere zihnin intikali olarak tanımlanır. Bir başka terim de kıyas terimidir ki, yorumlamada kullanılan bir mantık kuralı olarak değerlendirilebilir. Kıyas her zaman ictihada gereksinim duyar, ancak ictihadın tek yolu kıyas değildir.”19 [3]- Nassları yorumlayarak hüküm çıkarmak ve irade beyanında kullanılan sözleri yorumlayarak hukukî sonuçlara ulaşmak, kuşkusuz öncelikle söylenen cümleyi anlamaya bağlıdır. Bu da ancak cümlenin, öğeleri ve yapısı bakımından tahlil edilmesi ile mümkün olur. Bu itibarla usul bilginleri dil bahislerine önem vermişler ve usul eserlerinin neredeyse yarıya yakınını dil bahislerine ayırmışlardır.20 Bununla birlikte nassların yorumunda yalnızca lafız değil, şâriin maksatlarından hareket etmenin gerekliliği de İslam hukukçularının büyük bir çoğunluğu tarafından kabul edilmektedir. Tâhir b. Âşûr nassın yorumu konusunda mekâsıdın önemini ele alırken, önce müctehidlerin dini anlama konusundaki tasarruflarının beş noktada odaklandığını belirtir. Bu beş nokta şunlardır:
18

19

20

Bu kelimelerin sözlük ve terim anlamları ile birbirinden farklı yönleri için bkz. Muhammed Hüseyin, ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Kâhire (Mektebetü Vehbe), 2000, s. 11-18. Muharrem Kılıç, İslam Hukuk Metodolojisinde Nassların Literal Yorumu, (Yayımlanmamış Doktora Tezi) Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1999, s. 109. Osman Güman, Nahiv – Usûl İlişkisi (el-İsnevî Örneği), (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 2006, s. 31.

280

Dr. Soner Duman

a. Şeriatın sözlerini ve bu sözlerin delaletlerini kavrama, b. Müctehidin hüküm vermede esas alacağı delile muarız bir durumun olup olmadığını araştırması, c. Kıyas, d. Nasslarda hükmü yer almayan ve kıyas yolu ile de çözüme bağlanamayan meselelerde müctehidin hüküm vermesi, e. İlletleri kavranamayan (taabbudî hükümler) konusundaki araştırmalar.21

Bu noktalardan dördüncüsünün mekâsıdı gerektirdiği herhangi bir açıklamaya gerek olmayacak kadar açıktır. Diğer dördünde mekâsıda duyulan ihtiyaç doğrudan “yorumda nassların ruh ve maksatlarını bilmenin önemi” ile ilgilidir. Birinci ictihad türünde kelimenin sözlük anlamdan şer’î anlama intikal edip etmediğini bilmek için, ikinci türde muarız bir delilin gerçekten tearuza elverişli olup olmadığını tespit için, üçüncü tür ictihadda nassın hükmünü onunla benzer olan başka durumlara taşıyıp taşımamanın [nassın alanını genişletmenin] mümkün olup olmadığını tespit için, beşinci türde ise taabbüd alanının daraltılması için mekâsıdın bilinmesi son derece önem arz etmektedir.22 İslam hukukçuları arasında şu konuda farklı görüşler söz konusudur: “Sözlük anlamı ve dinî kullanımdaki anlamı arasında fark olan bir sözcük nasslarda yer aldığında bu sözcüğün sözlük anlamı mı yoksa dinî terim anlamı mı esas alınmalıdır?” Şâfiî mezhebinin önde gelen fıkıhçılarından Zencânî (ö 656/1258) ) bu meselede Hanefîlerle farklı düşündüklerini belirterek kendi görüşlerini

21

22

Muhammed Tâhir b. Âşûr, Mekâsıdu’ş-şerîati’l-İslâmiyye, Ammân (Dâru’n-nefâis), 2001, s. 183185. Âşûr, age, s. 185-188.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kıyas-Yorum İlişkisi

281

şu şekilde ortaya koymaktadır:
Bir sözcüğün dilde bilinen bir anlamı ve şeriatta bilinen bir anlamı bulunduğunda, din [i nasslarda] bu sözcük mutlak olarak kullanıldığında aksine bir delil bulunmadığı sürece- bu sözcüğün şer’î anlamı esas alınır, sözlükteki hakikî anlamı esas alınmaz. Bu durumda sözlük anlamı dinî terim anlamına göre bir tür mecaz gibi olur; çünkü konuşan kimsenin maksadını anlamada hakikat anlamı mecaz anlamdan önce geldiği gibi, Allah’ın hitâbının maksadını anlama konusunda da dinî terim anlamı sözlük anlamından önceliklidir.23

[4] – İslam hukukunda hükmü araştırılan meseleleri, nasslarda hükmü bulunup bulunmaması açısından iki gruba ayırabiliriz: a) Nasslarda hükmü yer alan olaylar [mansûs aleyh], b) Nasslarda hükmü yer almayan olaylar [meskût anh]. Dört sünnî fıkıh mezhebi genel anlamda bu iki kategoriyi kabul etmekle birlikte somut bir meselenin hangi kategoride yer aldığı konusunda farklı değerlendirmelere sıklıkla rastlanabilmektedir. Bir meselenin nasslarda yer alıp almadığını belirlemeye etki eden faktörleri şu şekilde belirtmek mümkündür:   Kur’an’da yer alan bir âyetin yorumu. Sübûtu zannî bir hadisin ihticâca elverişli görülüp görülmemesi,  İhticâca elverişli kabul edilen delâleti zannî bir hadisin yorumu.

Bir müctehid tarafından yorum yoluyla mansûs aleyh kategorisinde kabul edilen bir olayın hükmü başka müctehidin yorumu açısından meskût anh kategorisinde yer alabilmektedir. Bu durumda birinci müctehid açısından söz konusu olayın hükmü üzerinde ictihadda bulunmaya gerek yoktur;

Ebü’l-Menâkıb Sehâbeddin Mahmûd b. Ahmed ez- Zencânî, Tahrîcü’l-fürû‘ ale’l-usûl (nşr. Muhammed Edîb es-Sâlih), Beyrut (Müessesetü’r-risâle, h. 1398), s. 123
23

282

Dr. Soner Duman

çünkü “mevrid-i nassta ictihada mesağ yoktur”.24 [5] – Nassların ibarelerinde hükmü açık olarak yer almayan bir mesele ile karşılaşan müctehid açısından başvurulacak yolların başında yine lafzî delâletler yoluyla daha sonra da kıyas yoluyla meseleyi çözüme bağlamak gelmektedir. Bu delaletler içinde evleviyet adı verilen delalet türünün konumu farklı değerlendirmelere sebep olmuştur. “Önceki usulcüler tarafından fahve’l-hitap, Cüveyni (ö. 478/1085) ile birlikte mefhumu’l-muvafaka olarak isimlendirilen delalet türü Hanefilerdeki nassın delaleti veya delaletin delaleti şeklindeki delalet türüne karşılık gelir. Zahiriler istisna edilirse, sulcülerin büyük çoğunluğuna göre bu dalelet türü huccet olarak kabul edilir. Ancak, huccet kabul eden usulcüler arasında bu delalet türünün kıyas mı yoksa lafzî bir delalet mi olduğu tartışmalıdır. Basrî (ö. 436/1044) ve Fahreddin Râzî (. 606/1210) gibi kelamcı usulcülerden bazıları bunun kıyas olduğunu savunurken, Eş‘arî, Mutezili, Şii usulcülerin çoğunluğu ve Hanefi usulcüler bunun lafzî bir delalet olduğunu kabul eder.”25 Cessâs kimilerince “kıyas-ı celî” olarak ifade edilen nassın delâleti konusunda Hanefilerin görüşünü şu şekilde dile getirir:
Onların "kıyas-ı celî" adını verdikleri şey bize göre kıyas değildir. Çünkü kıyas, hükmün ispatlanması için bir tür araştırma, düşünme ve incelemeyi gerekli kılar. Asıl ve fer'in hükümlerinin cem edilmesi, cem'i gerektiren mânâya (illete) istidlalden sonra olur. Oysa "kıyas-ı celî" dedikleri durumda bu yoktur. Çünkü burada mana nassın varid olması ile birlikte, nassın kapsamında olmayan konularda herhangi bir araştırma ve istidlale gerek olmaksızın akla gelmektedir. Hatta bunu kıyası bilmeyen, dahası bunu aklına bile getirmeyen sıradan bir insan bile akledebilmektedir. Şu da bunu göstermektedir: Kıyasın câiz olup olma24

25

Burada “ictihad” sözcüğü ile dar anlamda ictihadın, yani nassların bulunmadığı konularda kıyas, istislâh, istishâb vb. yöntemleri kullanarak ictihad etmenin kastedildiği göz önünde bulundurulmalıdır. Davut İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi SBE, Kayseri, 2006, s. 302.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kıyas-Yorum İlişkisi

283

dığında ihtilafa düşenler bu konuda ihtilafa düşmemiş, ittifak etmişlerdir. Onların ittifak ettikleri şeyin, bu ittifak edilen husus olması mümkün olmadığına göre nassın fahva'sından anlaşılan şeyin kıyas yoluyla sabit olmadığı anlaşılmaktadır.26

Lafzî delâletlerden sonra müctehidin başvurabileceği imkânların başında kıyas gelmektedir. 2. Kıyas
[6] –Kıyasın tanımı, hücciyeti, türleri ve kullanım sıklığı konusunda müslüman fakih ve müctehidler arasında farklı görüşlerin bulunduğu bilinmektedir. Bununla birlikte kıyasın genel olarak benimsenen tanımını şu şekilde ortaya koymak mümkündür: Fer’in, hükmün illetindeki birlik sebebiyle “asl”a ilhak edilmesi demektir. Kıyas kelimesinin en çok kullanıldığı anlam budur.27 [7] – Müctehidler kıyasın geçerli olması için onda bazı şartların bulunmasının gerekli olduğunu söylemişlerdir. Burada modern hukuktaki şartlarla mukayese bâbında üç şarta yer vereceğiz: [a] - Müslüman müctehidler nasslarda hükmü yer alan olaylarda kıyasa başvurulamayacağını genel bir ilke olarak benimsemişlerdir. Şâfiî bu konuyu şu şekilde dile getirmektedir: Kitap ve sünnette hüküm bulunduğu sürece başka herhangi bir şeye başvurulmaz. Fıkhî bilgilerin elde edilmesinde hiyerarşiye uymak zorunludur. Daha üst seviyede bir delil varken alt tabakadan ilim alınmaz.28 Kıyas delillerin en zayıfıdır. Kıyasa ancak zorunlu hallerde başvurulur. Çünkü haber [nass] mevcut olduğunda kıyas yapmak helal olmaz. Nitekim yolculukta su

26 27

28

Cessâs, Ahmedd b. Ali er-Râzî, el-Fusûl fi'l-usûl, Kuveyt, 1994, IV, 100. Zekiyyüddin, Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, Ankara (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları), 1996, s. 179. Şâfiî, Muhammed b. İdris, İhtilafu Mâlik ve'ş-Şâfiî (el-Ümm ile birlikte), Beyrut (Dârü’l-kütübi’lilmiyye), 1993, VII, 452.

284

Dr. Soner Duman

bulunmadığında teyemmüm temizlik yerine geçer, ancak su bulunduğunda temizlik yerine geçmez.29 [b] – Bir hükmün kıyas yoluyla başka bir olaya verilebilmesi, ancak bu olayın hükümle ilgili olaya denk ve benzer olması halinde mümkündür. Bu şart gerçekleşmediği halde bir kıyas yapılırsa, bu kıyasa, “farklı iki olay arasında yapılmış kıyas” anlamına gelmek üzere “kıyas mea’l-fârık” denir.30 [c] – Hanefî ve Şâfiî usulcüler genel kuraldan istisnâ niteliğindeki hükümlere kıyas yapılması konusunda genel bir yaklaşım olarak şunu benimserler: Genel bir kuraldan istisna / tahsis edilen ve tahsisin manası akılla bilinemeyen hükümlere kıyas yapılamaz.
31

Bir kuraldan istisna edilen ve istisna edilme sebebi akılla

kavranabilen hükümler. İstisna edilen ve geri kalanın arasında olup, istisna edilen kısma istisna edilme illeti bakımından örnek olanlar bunlara kıyas edilebilir.32 Şu halde istisnâî bir hükme kıyas yapılıp yapılmamasında temel belirleyici “hükmün akılla bilinebilen bir illetinin bulunup bulunmaması”dır. [8] –Fıkıh usulünde illete yönelik üç tür ictihad söz konusudur. Gazzâlî (ö. 505/1111) bu ictihad türleri ile ilgili şunları söylemektedir: İllet konusunda yapılacak içtihat: Ya tahkîkü'lmenât, ya tenkîhü'l-menât yahut da tahrîcü'l-menâttır. 1) Tahkîkü'l-menât: Bunun caiz olduğu konusunda ümmet arasında görüş ayrılığı bulunduğunu bilmiyoruz. Bu ictihadda;

29 30 31

32

Şâfiî, er-Risâle, Beyrut (Dârü’n-nefâis), 1999, s. 296,297. Şaban, age, s. 144. Abdülaziz el-Buharî, age, III, 447-448; Gazalî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed, Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Beyrut (müessesetü’r-risâle), 1997, II, 338. Abdülaziz el-Buharî, age, III, 447-448; Gazalî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed, Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Beyrut (müessesetü’r-risâle), 1997, II, 338.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kıyas-Yorum İlişkisi

285

hükmün dayanağı (illeti) nas veya icma ile bilinmekte olduğundan onu istinbata ihtiyaç yoktur. Ancak bunun kesin olarak bilinmesi mümkün olmadığından zannî emarelerle kendisine delil getirilmektedir. b) Tenkîkü'l-menât: Şâri’ hükmü bir sebebe izafe eder ve ona dayandırır. Buna, hükmün izafe edilmesinde etkisi bulunmayan bazı vasıflar bitişir. Bu durumda hükmün genişlemesi için, dikkate alınmayan bu vasıfların ayıklanması gerekli olmaktadır. Bu, hükmün dayanağı (illeti) istinbatla değil nas ile bilindikten sonra olur. Bu sebeple kıyası inkar edenlerin çoğunluğu bu ictihadı kabul etmiştir. Hatta Ebû Hanife "kefaretlerde kıyas yoktur" dediği halde bu tür tasarrufu kabul etmiş ve buna "istidlal" adını vermiştir. c) Tahrîcü'l-menât: Bunun örneği şudur: Bir nesnenin haram olduğuna hükmedilir. Hüküm ve nesne dışında bir şey zikredilmez. Hükmün dayanağı ve illetine temas edilmez. Bu durumda hükmün dayanağını rey ve nazar (araştırma) ile elde ederiz. Bu, görüş ayrılıklarının çokça söz konusu olduğu kıyasî ictihattır. Zahirîler, Bağdad mutezile'sinden bir grup ve Şîanın tümü bunu inkâr etmiştir. 33 [9] – İslam hukukunda fer’in asla kıyas edilebilmesi için asılla fer’ arasında hükme tesir eden ortak nokta yani illet bakımından birliktelik şarttır; illette birlik sağlandıktan sonra, asıl ve fer’in başka hususlar bakımından birbirinden farklı olmasının olumsuz bir etkisinden söz edilemez.

33

Gazalî, age, II, 237-241 (Bazı tasarruflarla özetlenmiştir).

286

Dr. Soner Duman

Ebû İshak eş-Şîrâzî (476/183), kıyasa itiraz edenlerin temel gerekçelerinden birinin “asıl ile fer’ arasında mutlaka farklılıklar bulunacağı” gerekçesini şu şekilde aktarır: Kıyasa itiraz edenler şöyle demektedirler: Kıyas size göre "bir tür benzerlik sebebiyle ferî asla hamletmek"ten ibarettir. Bir açıdan birbirine benzeyen iki şey, mutlaka bunun dışındaki konularda farklı olmaktadır. Aralarındaki benzerlik sebebiyle bunları birbirine ilhak etmek gerekiyorsa o zaman aralarındaki farklılık sebebiyle de birbirinden tefrik etmek gerekir. Bunların biri diğerinden daha öncelikli olmadığına göre kıyastan geri durmak gerekir. Şirazî buna şu şekilde cevap vermektedir: Biz, fer' ile asıl hükmün illetinde ittifak ettiğinde fer'î asla ilhak ediyoruz. İllette ittifak gerçekleştiğinde, illetin dışındaki konuda farklı olmalarının bir zararı yoktur.34

B. Yorum – Kıyas İlişkisi
[10] – İslam hukukunda kıyas – yorum ilişkisi konusunda da farklı görüşler söz konusudur. Burada söz konusu tartışmaları iki ana gruba ayırabiliriz: [a] – Kıyasın kendisinin bir yorum yöntemi olup olmadığı tartışmaları Bu konudaki tartışmalar bir makalenin sınırlarını aşacak boyutta olduğundan biz yalnızca temas etmekle yetineceğiz. İslam hukukçularının büyük bir bölümü kıyası, lafzî istidlâlin dışında ve lafzî yorum bittikten sonra uygulanacak bir yöntem olarak görmekle birlikte, gerek delillerin tasnifinde gerekse uygulanışında kıyası da sonuç itibarıyla yorumun bir türü olarak görenlerin bulunduğu görülmektedir. Bu bağlamda Gazzâlî el-Mustasfâ’da edilleyi taksim ederken delilleri kitap, sünnet ve icmâ olarak belirttikten sonra kıyası “hüküm çıkarma yöntemleri [turuku’l-istismâr]” arasında “lafzın ma’kûlü bakı-

34

Eş-Şirazî, Ebû İshak, et-Tabsıra fî usûli’l-fıkıh, Dımaşkk (Dârü’l-fikr), 1983, s. 432-433.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kıyas-Yorum İlişkisi

287

mından hükme delâleti [delâle min haysü ma’kûlü’l-lafz] olarak görür.35 İbn Rüşd (595/1198) de usulcülerin kıyas adını verdikleri pekçok işlemin kıyas olmadığını, lafzî yorum kapsamında yer aldığını belirtir.36 Şâtıbî ((790/1388) de el-Muvâfakat adlı eserinde kıyasın “hususî lafza sahip olan bir hükmü mana bakımından umumî lafız gibi kabul etmek”ten başka bir şey olmadığını söyler.37 [b] - Bazı ictihad yöntemlerinin kıyas kapsamında mı yoksa lafzî istidlâl kapsamında mı değerlendirilmesi gerektiği yönündeki tartışmalar: İslam hukukçuları arasında şu tür uygulamalara kıyas adının verilip verilemeyeceği farklı değerlendirmelere sebep olmuştur:  İlletin nass tarafından belirtilmesinin umum ifade gibi kabul edilip edilmeyeceği,  Nassın delaletinin kıyas diye isimlendirilip isimlendirilemeyeceği,  Nassta yer alan bir kaydın ihtirazî olarak görülmemesi halinde kaydın olmadığı durum için hükmün uygulanmasının kıyas olarak görülüp görülemeyeceği,  Tenkîhu’l-menât işlemine kıyas adının verilip verilemeyeceği,  Bir nesneye konan ismin, ortak bir özellik sebebiyle başka bir nesneye verilip verilemeyeceği ve bu isimlendirmenin kıyas olarak görülüp görülemeyeceği.38 [11] – Modern hukukta kıyas – yorum farkı bağlamında ilk bölümde zikredilen ayrımlara İslam hukuku açısından bakacak olursak şunları söylemek mümkündür:

35 36

37 38

Gazzâlî, age, II, 40-41. Bu konudaki değerlendirmeler için bkz. İbn Rüşd, ed-Darûrî fî usûli’l-fıkh, Beyrut, (Dâru’lgarbi’l-İslâmî), 1994, s. 134-132. Ebû İshak eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât fî usûli’ş-şerîa, Dâru ibn Affân, 1997, III, 242. Bu konudaki görüşler ve bunların değerlendirmeleri için bkz. Soner Duman, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, İstanbul (İSAM Yayınları), 2009, s. 177-185.

288

Dr. Soner Duman

İslam hukukunda kıyastan söz ederken “kanun koyucunun öngörmediği” bir kuraldan ve bu kuralın “îcat edilmesinden” bahsedilemez. Zira İslam hukuku açısından kıyas, nassın hükmünün genişletilmesinden ibarettir ve kıyas yoluyla yeni bir hüküm konulmaz, yalnızca var olan hüküm bir başka mahalde ortaya konmuş olur.

İslam hukukçularının çoğunluğuna göre kıyas işleminin sağlıklı olabilmesi için “saiklerdeki benzerlik” yani kanun koyucuyu hükmü koymaya sevk eden özellik olarak hikmet değil illet esas alınır. Hükmün konulmasına sevk eden gerekçe bir başka meselede de söz konusu oluyorsa hüküm oraya da taşınır.39

İslam hukukçularına göre kıyasın temelini teşkil eden ta’lîl işleminin fonksiyonu ile kıyas işleminin fonksiyonu arasında bir farkın bulunup bulunmadığı konusu tartışmalıdır. Hanefîlere göre ta’lîlin fonksiyonu kıyastan ibarettir, kıyas için yapılmayan ta’lîl geçersizdir.40 Buna karşılık başta İmam Şâfiî olmak üzere Şâfiîlere göre ta’lîl kıyastan daha genel anlam ifade eder. Kıyas hükmü genişletmek için yapılmakla birlikte ta’lîl işlemi kıyasa yol açabileceği gibi nassın anlaşılmasına da yardımcı olabilir.41

İslam hukukunda müctehidler açısından hukuk-kanun ayrımı yapmak uygun düşmemektedir; zira her ikisini de nassların temsil ettiğini söylemek mümkündür. Bu açıdan modern hukukta kimi hukukçuların kıyas hakkında ileri sürdüğü “hukuk ile kanun arasındaki boşluğu doldur-

39 40

41

Şâban, age, s. 149. Kâsır illetle ta'lîl konusundaki tartışmalarda Hanefîlerin görüşleri için bkz. Cessâs, age, IV, 139 vd; ed-Debbûsî, Ebû Zeyd, Takvîmü’l-edille fî usûli’l-fıkıh, Beyrut (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), 2001, s. 280; Serahsî, age, II, 155 vd. Kâsır illetle ta’lîl konusundaki tartışmalarda Şâfiîlerin görüşleri için bkz. Cüveynî, İmâmü'lHarameyn Ebu'l-Meâlî Abdülmelik İbn Abdullah İbn Yûsuf, el-Burhân fî usûli'l-fıkh, (tah.: Abdülazim Mahmûd ed-Dîb), 3. Basım, el-Mansûra, Dâru'l-vefâ, 1999, II, 699; Gazzâlî, age, II, 368369.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kıyas-Yorum İlişkisi

289

mak” fonksiyonunun en azından müctehidler için geçerli olmadığını kabul etmek gerekir. Bununla birlikte “tahrîc ehli” denilen ve bağlı bulundukları müctehidin usul yöntemini kullanarak onun görüş belirtmediği konularda görüş belirtme ehliyetine sahip fukaha açısından nassları hukuk, mezhep imamının görüşlerini kanun gibi düşünecek olursak, tahric işleminin ve dolayısıyla bu işlemin en önemli enstrümanı olan kıyasın hukuk ile kanun arasındaki boşluğu doldurma fonksiyonunu icrâ ettiğini söyleyebiliriz. [12] – İslam hukukunda genişletici yorum – kıyas ilişkisi klasik usul eserlerinin farklı bölümlerinde tartışılan meseleler bağlamında ele alınmakla birlikte tespit edebildiğimiz kadarıyla- müstakil herhangi bir çalışmaya konu olabilmiş değildir.  İslam hukukunda kıyas “bir hukuk yaratma” eylemi değil, mevcut hükmü genişletme eylemidir. Usulcülerin “kıyas delil-i müsbit değil, delil-i muzhirdir” ifadeleri de bunu göstermektedir.  İslam hukuku açısından da hangi tür ictihadın lafzî [yorumla ilgili] hangi ictihadın kıyasî olduğunu belirlemek son derece önemlidir. Zira Hanefîler ceza hukukuna ilişkin; hadler, keffaretler gibi hükümlerde kıyası geçerli kabul etmediklerinden, kıyas olarak gördükleri bir ictihad faaliyetinin bu alanlarda uygulanmasına karşı çıkmaktadırlar.42 Şâfiîler ise ceza hukukuna ilişkin konularda kıyas uygulanabileceğini kabul etmekte43, dahası Hanefîlerin de kimi durumlarda bunu yaparak çelişkiye düştüklerini iddia etmektedirler.

42 43

Cessâs, age, IV, 105. Cüveynî, age II, 584; Şîrâzî, Ebû İshak, el-Lümâ’ fî usûli’l-fıkıh, Beyrut (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), 1985. s. 54; Şirazî, Tabsıra, 440; İsnevî, Cemâleddin Abdürrahîm İbnü’l-Hasan, Nihâyetü’s-sûl fî şerhi Minhâci’l-vusûl ilâ ilmi’l-usûl, Beyrut (Dâru İbn Hazm), 1999, II, 825-826.

290

Dr. Soner Duman

Sonuç
Gerek modern hukukta gerekse İslam hukukunda hukuka konu olan olayların çözüme bağlanması “hukukî metinlerin yorumlanması” sorununu gündeme getirir. Metnin yorumlanması sonucunda hükmün anlamı ve sınırları ortaya çıkar. Somut bir duruma hükmün uygulanıp uygulanmayacağı ise, basit anlamda yorum faaliyetinin ötesinde bir zihinsel işlemi de gerektirir ki “kıyas” bu görevi icrâ eden en esaslı prensip olarak karşımıza çıkar. Modern hukukta da İslam hukukunda da “yorum” ile “kıyas” arasındaki ilişkiyi belirlemek son derece önemlidir. Bu açıdan bakıldığında her iki hukuk sisteminde de kıyası bir yorum türü olarak kabul edenler bulunmakla birlikte ağırlıklı eğilim kıyasın yorumdan farklı olduğu yönündedir. Genel bir ifade ile söylemek gerekirse her iki hukuk sistemi açısından da “kıyas, yorumun bittiği yerde başlar.” Modern hukuk yazarları, “kanunkoyucu”nun öngörmediği, hesaba katmadığı, hüküm verirken dikkate almadığı bazı yan meselelerin kıyas yoluyla kanunun uygulayıcısı konumunda bulunan hâkim tarafından dikkate alınacağını savunmaktadırlar. Buna karşılık İslam hukuku açısından -Şâri sözcüğünün Allah için kullanılması halinde- Şâriin öngörmediği, hesaba katmadığı bir durumun olabileceği düşünülemez. Şu halde kıyas aslında yeni bir hüküm konması, “hukuk yaratılması” değil, mevcut hükmün illet bağı aracılığıyla genişletilmesinden ibarettir. Her iki hukuk sisteminde de ceza hukukunda kıyasın geçerli olup olmadığı meselesi tartışılmış, buna bağlı olarak da somut bir durumda cezaî bir hüküm getiren kanun maddesinin / nassın diğer durumlara taşınmasının “genişletici yorum” ile mi yoksa “kıyas ile mi” yapıldığı her zaman tartışma konusu olmuştur. Her iki hukuk sisteminde de kıyas yapılan kanun maddesi ile hükmün taşınmak istendiği olay arasında “esaslı benzerlik” bulunması gerektiği belirtilmekle birlikte modern hukukta bu benzerliğin hangi yön-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kıyas-Yorum İlişkisi

291

temlerle tespit edileceği net bir şekilde ortaya konmadığı halde İslam hukukçuları illet konusunu usul ilminin en önemli konuları arasında addederek, yazdıkları eserlerin en geniş ve tartışmalı bölümlerini illet ile ilgili konulara ayırmışlardır. Sonuç olarak söylemek gerekirse İslam hukuk alimlerinin gerek kıyas, gerekse illet nazariyesi konusunda ortaya koymuş olduğu görüşler “yorum”, “kıyas” ilişkisinin sınırlarını belirlemede önemli birer malzeme temin etmekte ve günümüz hukukçuları açısından da dikkate değer açıklamalar sunmaktadır.

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 293 - 321

Kur’ân’ın Anlaşılmasında Müteşâbihat Problemi Ve Te’vil
Dr. Mustafa GÜVEN Adıyaman Anadolu İmam Hatip Lisesi Mustafaguven2005@hotmail.com
Özet Bu makalede muhkem, müteşabih ve te’vil kavramlarını tanımlamaya çalışacağım. Daha sonra bu kavramların anlamlarını Kur'ân’a ve İslam düşünürlerine göre açıklamaya çalışacağım. Kur’an’a göre Kur'ân’da müteşabih ayetler bulunmaktadır. Ancak Kur'ân muhkem ve mütaşabih ayetleri bize bildirmemektedir. Bu nedenle biz hangi ayetin muhkem, hangi ayetin mütaşabih olduğunu bilemediğimiz için te’vil ve tefsirde zorlanmaktayız. Bu problemi bu makalede tartışacağız. Kelimeler: Muhkem, müteşabih, te’vil, tefsir, yorum. Abstract The problem of Metaphor (muteshabih) for Understanding the Kur’an and Concept the İnterpretation (Te’vil) In this article I will study on muhkem, müteşabih and te’vil consepts defination. Later I will give some comments about these items anda explain mean of these items according to the Qur’an and Muslim thinkers. There are a lot müteşabih verses in the Qur’an acording to the Qur’an. But Qur’an didn’t explain which verses were müteşabih and muhkem. So we can’t know which verses were muhkem and which verses were müşteşabih. For this reason how we will explain and comment the Kur’an. We discuss this problem in this article. Key Words: muhkem, mutesabih, te’vil, interpretation, comment

Giriş
Tefsir tarihinde muhkem, müteşâbih ve te’vil kavramları çok tartışılmıştır. Özellikle bu tartışma, Al-i İmran suresi 7. âyet ve bu âyetteki durak işaretinin yeri ile ilgili olarak bütün müfessirleri meşgul etmiştir. İlgili âyetin meali şöyledir: “Sana Kitâb’ı indiren O’dur. Ondan bir kısım âyetler muhkemdir ki bunlar kitâbın anası (temel) dır. Diğer bir kısmı da müteşabihtir. İşte kalplerinde eğrilik bulunanlar sırf fitne aramak ve (kendi arzu-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

294

Dr. Mustafa Güven

larına göre) te’viline yeltenmek için onun müteşâbih âyetlerine tabi olurlar. Hâlbuki onun te’vilini Allah’tan başkası bilemez. (veya: onun te’vilini Allah’tan ve ilimde rasih olanlardan başkası bilemez.) İlimde rasih olanlar (derinleşenler) ise: “Biz ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır” derler. Akl-ı selim sahiplerinden başkası düşünüp anlamaz.” Biz bu çalışmamızda muhkem, müteşâbih ve te’vil kavramlarının tanımlarını, daha sonra ise, bu konudaki farklı görüşleri kısaca verdikten sonra te’vil’in şartları ve müteşâbih ayetlerin açıklanmasında te’vilin önemi üzerinde duracağız. Kur’ân’da Müteşabih ayetlerin tespiti ve bunların te’vil ve tefsiri, bu alanın en temel problemidir. Çünkü kimi müfessirler, yukarıda zikredilen ayetten müteşabih ayetlerin açıklanamayacağını çıkarırlar. Kimi müfessire de, aksi yönde görüş beyan ederler. O zaman akla şu sorular gelmektedir: Eğer bu ayetler, tefsir ve te’vil edilmeyecek veya edilemeyecekse, bunların huruf-u mukatta’a’dan ne farkı kalacaktır. Kaldı ki, birçok müfessir, huruf-u makatta’ayı dahi kendilerine göre açıklamış ve yorumlamışlardır. O halde müteşabih ayetler, ne anlam ifade etmektedir. Eğer bu konuda yorum yapılmayacaksa, bu ayetler sadece bir iman konusu mu olacaktır? Şayet tefsir ve te’vil edilecek iseler, bu, neye göre ve nasıl yapılacaktır. Bir diğer önemli problem de, Müteşabih ayetlerin tespiti ve muhkem ayetlerden nasıl ayırt edileceğidir. Allah, Kur’ân’da müteşabih ayetlerin varlığından bahsetmekte, ancak bu ayetlerin tanımı ve tespitini bize bildirmemektedir. Makalemizin ileriki sayfalarında görüleceği gibi bazı akılcı müfessirler, müteşabih ayetlerin te’vilini Allaha bırakmayı tercih etmişler, bu konuda yorum yapmayı doğru bulmamışlardır. Ayrıca bu ayetlerin tefsir edilmesine karşı çıkan birçok selef âlimi de, bu ayetleri açıklama ihtiyacı duymuşlardır. Ancak Muhkem ve müteşabih ayetlerin anlaşılması için genelde İslam âlimlerinin üzerinde durduğu en önemli husus, muhkem ayetlerin tefsir edilmesi, müteşabih ayetlerin ise te’vil edilmesi yönünde olmuştur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

295

1. Muhkem ve Müteşâbih Kavramları 1.1. Tanımı:
Muhkem, “hkm” kökünden, hâkim ve hikmetli olmak, sağlam ve metin bir yapıda olmak anlamlarına gelir. Terim olarak da: “Kendisi ile neyin kastedildiği anlaşılabilecek derecede açık olan, nazım ve telifi itibariyle herhangi bir anlam kargaşasına yol açmayan ve tek bir anlama delalet eden”1 kavramlar şeklinde tarif edilir. Yani; te’vile ihtiyaç duyulmayan, anlamında şüphe olmayan, tebdil, tağyir, tahsis ve neshe ihtimali olmayan nassa verilen genel ad2 olarak tanımlanmıştır. Araplar, “h-k-m” sözcüğünden hareketle “geri çevirdim, mani oldum, manasına “‫ ﺃﺣﻛﻣﺕ‬- ‫ ”ﺤﻜﻤﺖ‬derler. Zalimi zulmünden alıkoyduğu için de hâkime bu ad verilmiştir. Ayıca bu kelime “muhkem, sağlam yapı” anlamlarına da gelir. Ayrıca herhangi bir sözde ve uygulamada, uygun olmayan şeyleri engellemek adına hikmet sözcüğü de, bu anlamı ifade etmek için kullanılmıştır.3 Buna göre muhkem, “şüphe ve ihtimalden anlamı uzak olan sağlam ibare4 olarak tanımlanabilir.5 Fahreddin Razi (1149- 1209)’nin bir lafzın muhtemel anlamı ile ilgili verdiği şu bilgi, genel hatları ile bu konuyu anlamamız açısından oldukça önemlidir. Razi’ye göre bir lafız, bir anlamı ifade için konulmuş (mevzu’) ise, bunun dışında başka bir anlama ya yorumlanır veya yorumlanmaz. Eğer bir lafız, bir manayı ifade için vazolunmuşsa ve bu manadan başkasına da ihtimali yoksa buna ‘nass’ denir. Bu lafzın başka manaya da ihtimali olmasına gelince; bu durumda lafzın iki manadan birisine ihtimali ya diğerine baskın ve üstün (racih) veya böyle olmayıp iki mana-

el-Bakıllani, Ebû Bekr, Nükhetü’l-İntisar li Nakli’l-Kur’ân (thk. Muhammed Zağlul Selâm), İskenderiye, ts,, I/179; eş-Şatibi, el-Muvafâkat fî Usûli’ş-Şeri’a, Mısır, ts. /85; Zerkeşî, Bedrüddin Muhammed b. Abdillah, el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur'ân, Mısır, ts., II/69; Zerkânî, Muhammed Abdulazim, Menahilu’lİrfan, fi Ulûmi’l-Kur’ân, Mısır, ts., II/272. 2 Cürcani, Seyyid. Şerif, Kitabu’t-Ta’rifat, s. 205-206; İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, XII/140- 154. 3 Razî, Fahreddin, Tefsir-i Kebir, (trc.) VI/145; a.g.mlf., Esasu’t-Takdis, s. 231; Elmalılı, Ahmed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul, ts., II/309. 4 Zemahşeri, Ebû’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer el-Harezmî, Keşşaf an-Hakaik’t-Tenzil ve Uyunu’lEkavil fi- Vucuhi’t-Te’vil, Beyrut, trs. I/412. 5 Geniş bilgi için bkz. İsbehânî (İskâfî), Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah, Dürretü’t-Tenzil ve Ğurretü’t-Te’vil, (tahk: Muhammet Mustafa Aydın), Mekke, 2001, I/47-48.
1

296

Dr. Mustafa Güven

ya da ihtimali birbirine eşit olur. Eğer bir lafzın iki manadan birisine ihtimali, diğerine racih, yani üstün olursa; bu lafız racihe nispetle “zahir”, mercûha nispetle (kendisine üstün gelinene) nispetle de “müevvel” olarak isimlendirilir. Lafzın iki manaya ihtimalinin birbirine eşit olması haline gelince; lafız, ikisine nispetle “müşterek”; ikisinden birine nispetle de “mücmel” olarak isimlendirilir. 6 Bu sınıflandırmaya göre bir lafzın muhtemel anlamları ile ilgili şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Bir lafız, ya nass, ya zahir, ya müevvel, ya müşterek, ya da mücmel olur. Nass ve zahire gelince, bunlar tercih konusunda müşterektirler. Ancak ne var ki, “nass”, başka manaya mani olunca racih; “zahir” ise, başka manaya mani olmayan racih olur. İşte bu ortak ölçü, “muhkem” olarak isimlendirilmektedir.7 Buna göre muhkemi şöyle tanımlayabiliriz: “Anlamı ve kastettiği anlama işareti kesin olan, kelime ve cümleleri başka anlamlara çekmeye müsait olmayan sağlam ve şaşmaz ifadeler”;8 başka bir ifade ile manası kolaylıkla anlaşılan, başka bir bilgiye ihtiyaç göstermeyen ve manası tek olan ve genelde tefsir edilen ayetlere denir.9 Müteşâbih ise, “şibh” kelimesinden türemiş olup keyfiyet itibariyle özünün birbirine benzemesi, benzeşmek ve benzer olmak veya aralarındaki lafız veya mana yönündeki benzerlik (teşabüh) nedeniyle birbirinden ayıramadığımız şeyler anlamına gelir.10 Bir şeyin lafzında anlamı gizli olup anlaşılamayan ve birçok manalara ihtimali olup bu manalardan birini seçebilmek için harici bir bilgi ve delile ihtiyacı olan ve zihnin onları birbirinden ayırmaktan zorlandığı nasslara11 müteşabih denir.

Razî, Fahreddin, Tefsir-i Kebir, VI/146. Razî, Fahreddin, Tefsir-i Kebir, VI/146. 8 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II/308–9. 9 Zerkani, Menahilu’l-İrfan, II/168. Celalu’d-Din es-Suyuti, el-Itkan fi Ulumi’l-Kur’ân, II/2; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, Ankara. 1979, s. 128. 10 Rağıb el- İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’ân, Mısır, 1980, s. 373; el-Firuzabadî, el-Kamusu’l-Muhit, Mısır, 1301, IV/281; Zerkeşî, el-Burhan I/112; Suyûtî, el-İtkan, III/339. 11 Razi, Fahreddin, Esasu’t-Takdis, s. 231; Tefsir-i Kebir, VI/145; Cürcani, Seyyid Şerif, Kitabu’t- Ta’rifat, s. 200; İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, XIII/505–507; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II/309; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, s. 128.
6 7

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

297

Mütaşabih kavramını sistematik olarak ilk inceleyenlerin başında Rağıb el-İsfehani (v. 502/1108) gelir. O, fakihlerin müteşâbihatı, kendisinden zahiri mânâsı kastedilmeyen bir kavram olarak açıkladıklarını söyler.12 Müteşabih, anlamı ve yorumu, araştırma ve inceleme ile üzerinde düşünmeye ihtiyaç duyulan; birden fazla anlama ihtimali olan lafızlardır. Ancak bir kavramı “kapalı ve bilinemez” olduğu için müteşâbih kavramına dâhil etmek başka tartışmalara neden olabilir. Çünkü müteşâbih kelimesinin lügat anlamındaki “kapalılık ve tam olarak bilinemezlik” tanımı, herhangi bir kapalılık veya bilinemezlik değildir. Bu, kelimenin etimolojik yapısıyla doğrudan ilgili özel bir sebepten kaynaklanan bir kapalılıktır ki bu özel sebebin ne olduğu üzerinde geniş olarak durmak gerekir. Bir lafzın muhtemel anlamları ile ilgili görüşlerinden alıntı yaptığımız Fahreddin Razi’nin müteşabihi, mücmel, yani manası kapalı olan âyetler olarak tanımlaması, bu lafızların, kendisiyle tefsir edilebildiği bütün manalara delaletlerinin eşit olması, ayrıca bunlardan birini diğerine tercih etmeye bir delil bulunmaması13 demektir. Yani doğruluk ve akla uygunluk derecesi birbirine eşit veya yakın olan söz, deyim veya cümlelerdir. Razi’nin bu açıklamasına yakın bir tanımlama, son dönem İslam âlim ve müfessirlerinden Hamdi Yazır (1877 – 1942) tarafından yapılmıştır. O, bir lafzın muhtemel anlamlarının birbiri ile olan ilişkisini şöyle açıklar: “Zahir karşılığında hafî, nass karşılığında müşkil, müfesser karşılığında mücmel, muhkem-i has karşılığında özel anlamıyla müteşâbih”14 lafzı vardır. Bunlardan her biri kendi özel manasına alındığı takdirde, söz konusu sekiz kısımdan altısı, kendiliğinden bu taksimin dışında kalmış olur. Böylece muhkemat tabiri, ilk dörde, müteşâbihat tabiri de ikinci dörde şamil olmak üzere, genel anlamlarına hamledilmiş olur.15
Rağıb el- İsfehani, el-Müfredat, s. 373. Razi, Tefsir-i Kebir, VI/150. 14 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II/308. 15 Elmalılı, Hak dini Kur’ân Dili, II/311.
12 13

298

Dr. Mustafa Güven

Sonuç olarak, muhkem ve müteşabih kavramları, birbirinin zıddı olarak alınmamalıdır. Çünkü müteşâbihatta “iki veya daha fazla şeyin birbirine benzemesi”16 gibi bir karmaşıklık söz konusudur. Bu da ancak insan idrakini aşan ve dil ile anlatılması zor olan metafizik konularla ilgili olabilir. Bu da, “dil” ile ifade edilmek istenen kavramların anlam olarak içinin doldurulamamasından kaynaklanmaktadır. Buna göre, dinin metafizik kavramları –tabiatın özelliğinden dolayı- insanın müşahede ve tecrübelerinin sınırları ötesindeki bir âlemle ilgili olabilir. Bu durumda bu fikirler bize, doğru ve yanlışsız bir şekilde bizim anlayabileceğim sözcüklerle nasıl aktarılabilir? Tecrübî olarak ulaşmış olduğumuz algılar alanımızdan kısmen bile olsa, karşılığını bulamadığımız fikirlerin ihatası bizden nasıl beklenebilir? Kur’ân bize, birçok kavram ve ifadeleri kavratmayı murad ettiği halde bizim idrak seviyemizin –bütün asırlar, kültürler, yaşlar, cinsiyetler ve kabiliyetler- dikkate alınarak mesajını nasıl zahiri (literal) olarak ve yoruma gidilmeden anlatabilir? Veya anlatılanları, biz nasıl her asırda aynı doğrulukla anlayabiliriz? İşte mecaz, istiare ve temsil yolu ile anlatma gibi yöntemler olmadan mümkün olamaz. 17

1.2. Müteşâbih Ayetlerin Tespiti ve Keyfiyeti:
Muhkem ve müteşâbih kavramlarını doğru anlamak için bu ikisini birlikte düşünmek gerekir. Çünkü bir kavram veya konu, eğer bu ikisinden birisi ile tanımlanacaksa, o zaman bu iki kavramın anlamını ve birbiri ile olan ilişkisini iyice dikkate almak gerekir. Diğer taraftan hangi ayetin muhkem, hangi ayetin müteşabih olduğunu da bilmek de, Tefsir ilminin başlıca konusudur. Ancak bu konuda elimizde kesin bir delil bulunmamaktadır. Muhkem ve müteşabih ayetlerin tespiti ile ilgili müfessirler, oldukça farklı düşünmüşlerdir. Mesela, “...öyle ise dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin”18 ayetini, bazı Mu’tezile imamları muhkem, bazı Ehl-i Sünnet
Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri, “Müteşabihat Konusundaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım Önerisi,” 1. Kur’ân Sempozyumu, Tebliğler-Müzakereler, III. Tebliğ, Ankara, 1994, s.369. 17 Arkoun, Muhammed, Kur’ân Okumaları (çev. Ahmet Zeki Ünal), İst. 1995, s. 67–79; Ayrıca Kur’ân’ı Nasıl Okumalı? Bölümü, s. 81–113; Kırbaşoğlu, a.g. Tebliğ, s.368; Koç, Turan, Din Dili, Kayseri, ts. s. 50. 18 Kehf 18/29.
16

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

299

imamları ise müteşâbih; “Alemlerin Rabbi Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz”19 ayetini ise, Mu’tezile imamları müteşâbih, Ehl-i Sünnet imamları muhkem olarak değerlendirmişlerdir.20 Bu nedenle her mezhep sahibinin kendi görüşünü destekleyen ayetleri muhkem, diğer âyetleri ise müteşâbih kabul etmişlerdir.21 Bu konuda Fahreddin Razi, “mezhepler arasında muhkemin ne olduğu hususunda hiçbir zaman ittifak vaki olmamıştır ki zahir alınarak amel edilsin ve yine müteşâbih konusunda da ittifak hasıl olmamıştır ki mecazî tefsir ile te’vil edilsin.” demektedir.22 Hatta Mu’tezile imamları, muhkem ve müteşâbih âyetler konusunda kendi aralarında dahi ittifak edememişlerdir.23 Kuran ayetleri, birbirleriyle olan ilişkileri ve durumları bakımından; “mutlak olarak muhkem olan ayetler”, “mutlak olarak müteşâbih olan ayetler” ve “bir yönden muhkem, diğer yönden müteşâbih olan ayetler”; müteşâbih olan ayetleri de “sadece lafız yönünden müteşâbih olanlar”, “sadece mânâ yönünden müteşâbih olanlar” ve “her iki yönden müteşâbih olanlar” olarak sıralanır. 24 Lafız yönünden müteşâbih olan ayetleri ise, ikiye ayrılır: Bunlardan biri, müfred lafızlarla ilgili olan, diğeri de cümle ve terkiple ilgili olan lafızlardır. Mana yönünden müteşâbih olanlar da, Allah’ın sıfatları ve kıyamet günün özelliklerinden bahseden âyetler olarak sıralanır.25 Muhkem, eğer âlimlerin anlamı üzerinde ittifak ettikleri bir konu veya kavram ise bunun sayısı çok azdır. Zira müteşâbih olan konular daha çoktur. Muhkem ve müteşâbih âyetlerin sayısını tespit etmek mümkün olmamakla beraber, şu değerlendirme önemlidir:

Tekvir, 81/29. Razî, Tefsir-i Kebir, VI/147. 21 Razî, Tefsir-i Kebir, VI/147. 22 Razî, Esasu’t-Takdis, s. 247–250. 23 Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Makalatü’l-İslamiyyîn, Beyrut, 1990, I/294. 24 İsfehani, el-Müfredat, s. 373 25 İsfehani, el-Müfredat s. 373–4; Ayrıca bkz. Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri, “ Müteşâbihat Konusundaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım Önerisi”, 1. Kur’ân Sempozyumu, TebliğlerMüzakereler, III. Tebliğ, Ank. 1994, s. 365–366; Demirci, Muhsin, Kur’ân’ın Müteşâbihleri Üzerine, İst. 1996, s. 37–38.
19 20

300

Dr. Mustafa Güven

a- “Elif lâm râ, (bu) öyle bir kitaptır ki, âyetleri, hikmet sahibi ve her şeyden haberi olan (Allah) tarafından muhkem kılınmış, sonra da güzel açıklanmıştır.”26 meâlindeki âyete göre Kur’ân’ın tamamı muhkemdir. b- “Allah sözün en güzelini müteşâbih, ikişerli bir kitap halinden indirdi...”27 meâlindeki âyete göre ise Kur’ân’ın tamamı müteşâbihtir.28 c- Al-i İmran 7. âyete göre ise Kur’ân’ın “ana kısmı (Ümmü’lKitab)” muhkemat, diğer bir kısmı ise müteşâbihtir. Bu üç âyet ilk bakışta birbirine zıt gibi görünse de dikkatle incelendiği zaman bu tasnifin özel bir anlam taşıdığını görürüz. Şöyle ki: Hûd Sûresinin ilk ayetinde yer alan muhkem lafzı, her yönüyle bozulmadan uzak, sağlam29 ve sonsuz hikmetleri ihtiva etmek ve hikmet nizamı ile düzenlenmiş manasına gelmektedir.30 Buna göre “Kur’ân’ın tamamı muhkemdir” sözü, onun nazım ve i’cazının güzelliğini;31 lafız ve mana yönünden ise âyetler arasında bir bozukluk ve tenakuzun olmadığını ifade etmek32 için kullanıldığını anlarız. Kur’ân’ın tamamının müteşâbih olduğunu ifade eden Zümer Sûresinin 23. âyeti de âyetlerin belağât, fesâhat ve i’caz yönleriyle birbirine benzedikleri33 ve birbirilerini tasdik ettikleri34 anlamlarına gelmektedir.35 Bu itibarla Kur’ânın tamamına müteşabih denebilir. Genelde müfessirler, ilk iki âyette zikredilen muhkem ve müteşâbih kelimelerini lügat anlamı itibariyle dikkate almışlardır.

Hûd 11/1;Yunus 10/1; Lokman, 31/1–2. Zümer 39/23. 28 Razî, Tefsir-i Kebir, VI/ 144; Subhi Salih, el-Mebahis fi Ulumi’l-Kur’ân, (çev. Kur’ân İlimleri, Çev. M. Said Şimşek), Konya, 1994, s. 291 29 Razi, Fahreddin, Esasü’t-Takdis, s. 230. 30 Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, IV/513 31 Subhi Salih, Ulumi’l-Kur’ân, s. 291. 32 Razi, Tefsir-i Kebir, XII/496; Daha geniş bilgi için bkz. Demirci, Muhsin, Kur’ân’ın Müteşâbihleri Üzerine, s. 44–5. 33 Subhi Salih, Ulumi’l-Kur’ân s. 291. 34 Şatibi, el-Muvafakat, III/79–96. 35 Demirci, Muhsin, Kur’ân’ın Müteşâbihleri Üzerine, s. 45.
26 27

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

301

Al-i İmran Sûresi 7. âyetinde geçen muhkem ve müteşâbih kelimeleri ise, istılahî anlamda Kur’ân’ın bir kısım âyetlerinin muhkem, diğer bir kısmının da müteşâbih olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca bu âyetteki durak işareti, müteşabih âyetlerin anlaşılıp anlaşılamayacağı konusunda da önemli bir tartışma başlatmıştır. Durak işaretini lafzatullah’tan sonraya koyacak olursak müteşâbihatın insanlar tarafından anlaşılamayacağı anlamına gelir. Eğer durak işaretini “ilm” lafzından sonraya koyarsak, bu da şu tartışmayı getirecektir: O zaman, müteşabih ayetler, sadece iman etmek ve sonucunu Allah’a havale etmek için mi nazil buyrulmuştur? Birçok müfessir, Al-i İmran suresi 7. âyetini temel alarak Kur'ân ayetlerini tasnife tutmuşlardır.36 Ancak bu tasniflerin hiç birisi, muhkem ve müteşâbih âyetlerin niteliği ve niceliği üzerinde İslam âlimlerinin ittifak ettiği anlamına gelmemektedir.37 Bazı müfessirler, muhkemâtı, müteşâbihatın aslı kabul etmişler ve müteşabihatın hazineleri ve definelerinin muhkematta gizli olduğunu söylemişlerdir. Çünkü anne, asıl ve kök; diğer hükümler de dal ve budak hükmündedir.38 Diğer taraftan bazı müfessirler de, Kur’ân’da müteşâbih ayetlerin olmadığını söylemişlerdir.39 Tefsir ilminde muhkem ve müteşâbih kavramlar ile neyin kastedildiğini ve bu kavramların tanımı, tespiti ve keyfiyetindeki problemi ortaya koymak açısından Reşit Rıza’nın (1865- 1935) şu on maddelik açıklamasını aktarmakta yarar vardır. Bunlar: 1. Muhkem ayetlere örnek olarak En’am 151-152. âyetleri verebilebilir. Bu âyetlerde Yahudilerin uymakla yükümlü oldukları ve On Emir diye bilinen hususlara işaret edilmektedir. Müteşâbih ayetlere örnek olarak ise, sûre başlarındaki huruf-u mukattaa’ verilebilir. Zira Yahudiler,

Demirci, Kur’ân’ın Müteşâbihleri Üzerine, s. 45. Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri, a. g. Tebliğ, s. 366–7 38 Seyyid Şerif er-Rıza, Hakaiku’t-Te’vil fi Müteşabihi’t-Tenzil, V/ 1. 39 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri , İstanbul. 1989, II/15.
36 37

302

Dr. Mustafa Güven

bu harflere ebced hesabını uygulayarak İslam ümmetinin ömrünü belirlemek istemişlerdir. 2. Muhkem nasih, müteşâbih ise mensûh âyetler olabilir. 3. Muhkem -Allah’ın birliği, kudreti ve hikmeti gibi- delili açık olan hususlar; müteşâbih ise mânâsını anlamak için düşünmeye ve anlamaya ihtiyaç duyulan konular ile ilgili ayetler olabilir. 4. Muhkem açık veya kapalı olsun, herhangi bir delile dayanılarak bilinebilecek hususlardır. Müteşâbih ise –Kıyametin ne zaman kopacağı ve amellere ne kadar sevap veya günah verileceği gibi- bilinmesi mümkün olmayan hususlar ile ilgilidir. 5. Muhkem, helal ve haramlarla ilgili; bunların dışındaki ayetler ise müteşâbihtir. 6. Muhkem, tek bir yoruma müsait olan âyetler, müteşâbih ise birden fazla yoruma müsait olan âyetlerdir. Burada muhkem, daha önce Fahreddin Razi’nin tasnifinde geçtiği gibi nass anlamında, müteşâbih ise onun mukabili olan anlamda kullanılmıştır. 7. Muhkem ve müteşâbih ayırımı Kur'ân’da geçen kıssalarla ilgili olabilir. Muhkem tafsilatlı olarak anlatılan kıssalar; müteşâbih ise sûreler içerisinde tekrar edilen kıssaların lafızlarındaki kapalılıklardır. 8. Muhkem, açıklamaya ihtiyacı olmayan; müteşâbih ise tefsir ve te’vile ihtiyaç olan âyetlerdir. 9. Muhkem amele konu olan âyetler, müteşâbih ise amelle değil, imanla ilgili olan; mesela, Allah’ın sıfatlarıyla ilgili ola ayetler olabilir.40 Görüldüğü gibi bu konuda kesin ve sağlıklı bir tespit yapmak mümkün değildir. Bununla beraber, bu açıklamalar, problemi anlamamıza ve kısmen de olsa çözmemize katkıda bulunacaktır.

40

Reşid Rıza, el-Menar, Kahire, 1373, III/163–165.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

303

1.3. Müteşabih Ayetlerin Hikmetleri:
Kur’ân-ı Kerim’de muteşabih ayetlerin var olduğunu bizzat Allah ifade etmekte; ancak bunların hangi ayetler olduğu belirtilmemektedir. Bu ayetlerin te’vili caiz olsun veya olmasın karşımıza bu ayetlerin nüzul sebebi, hikmeti ve maksadı çıkmaktadır. Acaba Allah, neden bu ayetleri inzal buyurmuştur? Bu ayetler, sadece iman etmek için bir imtihan ve sınama vesilesi mi, yoksa havassın bilmesi gereken çok derin ve önemli anlamları mı ihtiva etmektedir? Diğer taraftan bu ayetlerin te’vilini sadece Allah bilecekse, biz insanlar için ne anlam ifade etmektedir? Müteşabih ayetlerin tespiti, başlı başına Tefsir biliminde bir yöntem sorunudur. Bu anlamda Kur’ân’ın anlaşılmasında takip edilmesi gereken metot, müteşabih ayetlerin tespitine göre daha büyük önem arz etmektedir.41 Zira metotlar farklı veya yanlış olunca muhkem âyetlerin tespiti ve bunların yanlış anlaşılması kaçınılmaz olacaktır. Burada önemli olan, bir imtihana mebni olarak nazil olan bu ayetlerin nasıl değerlendirileceği ve yorumlanacağıdır. Bu ayetler ile ilgili yorum yapmak da, biraz kişinin niyeti ile alakalıdır. Ayrıca müteşâbih kabul edilen ayetlerin yorumunda “fitne” ye düşmemenin ölçüsü, kişiden kişiye değişebilmektedir. Zira bu ve benzeri kavramlar da, müteşâbih tanımına dâhil edilebilir. Müteşabih ayetlerin hikmetleri ile ilgili müfessirlerin yaptıkları şu değerlendirme önemlidir: 1. Müteşabih ayetler, imanı zayıf olanlar tarafından çabuk itiraza sebep olabilir. Bu nedenle, imanı güçlü olanla, imanı zayıf olan veya kalbinde zeyğ bulunup bulunmayanları, bu ayetleri yorumlama biçimlerinden anlayabiliriz. 2. Eğer Kur’ân’ın tamamı muhkem olsaydı, İslam’da tek mezhep olur, diğer bütün görüşler batıl olurdu. 3. Müteşâbih ayetleri anlamak için üzerinde düşünmek, tartışmak ve akıl yürütmek gerekir. Bu da zihinsel gelişmeye neden olur.
41

Bu konunun tartışması için bkz. Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri, ag. Tebliğ, s. 363–391.

304

Dr. Mustafa Güven

4. Müteşabih ayetler, dil, fıkıh, tefsir, kelam gibi bilim dallarında usul ilmini ve mantığını geliştirmiştir. 5. Ayetler arasındaki açıklık ve anlaşılırlık farkı, avam ve havassa göre, ortaya önemli zenginlikler koymuştur.42 Bu değerlendirmelerden hareketle şunu söyleyebiliriz: Her ne kadar müfessirler, durak işaretinin yerinden hareketle müteşabihatın te’vilini Allah’a bıraksalar da, müteşabih ayetleri yorumlamaktan çoğu zaman uzak duramamışlardır.

1.4. Müteşabih Ayetlerin Yorumu ve Te’vil Problemi
Kur’ân, anlaşılmak ve kendisi ile amel edilmek için nazil olmuştur. Kur’ân’ı anlamak için, nazil olduğu dönemin fikrî, sosyal ve kültürel durumunu iyi bilmek gerekir. İnsanlar, genelde Kur’ân’ı, kendi bilinçaltlarındaki bilgi, kavram ve anlamlarla düşünerek yorumlamaktadırlar.43 Kur’ân nazil olduğu sırada, ayetlerin nelere atıfta bulunduğu sahabeler tarafından az çok biliniyordu. Fakat daha sonraki nesiller, Kur’ân’ı anlamak için nüzul sebebi ve diğer tarihî şartlar hakkında bir şeyler bilmek zorundadırlar. Müslümanlar arasında bilgi ve zeka bakımından donanımlı olanlar, içine olayları yerleştirebilecekleri kabataslak bir tarihi çerçeveye zihinlerinde sahiptiler. Ancak bu, herkes için söylenemez.44 Yeni Müslüman olan ve Arab kültürüne aşina olmayanlar, Kur’ân’ın birçok kavramını anlamakta zorlanmışlardır. Bunu aşmak için; hem Arapçayı ve Arap kültürünü, hem de kendi kültürlerindeki anlam karşılıklarını öğrenmek zorundaydılar. Kur’ân’da geçen müteşabih ayetleri anlama veya yorumlama ile ilgili problemi çözmek için, tefsir ve te’vil kelimelerinin anlamlarını bilmekte yarar vardır. Çünkü bu kavramların doğru anlaşılması, Kur’ân’ın doğru anlaşılmasında önemli rol oynamaktadır.

Razi, Tefsîr-i Kebîr, VI/152–153. Watt, W. M. Modern Dünyada İslâm Vahyi, (Çev. Mehmet S. Aydın), Ankara, 1982, s. 101. 44 Watt, Modern Dünyada İslâm Vahyi, s. 103.
42 43

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

305

2. Te’vil ve Tefsir Kelimeleri ve Aralarındaki Fark 2.1. Te’vil:
Kur’ân-ı Kerim’de 15 yerde ve birbirine yakın anlamlarda geçen te’vil45 kelimesi, “rücû etmek ve varacağı yere vardırmak, aslına döndürmek, bir şeyin vakti geldiğinde vuku bulması, ortaya çıkması, nasıllık ve niceliğinin, mahiyet ve künhünün tebeyyün ve tezahür etmesi”46 şeklinde özetlenebilir. Ayrıca döndürmek, çevirmek, irca etmek, herhangi bir anlamı, varacağı gayeye vardırmak, sözü takdir, tedbir, tefsir ve rüyayı tabir etmek47 gibi anlamlar verilmektedir. “İyala” kelimesinden hareketle “siyaset ve hükümet” anlamı da verilmektedir.48 Terim olarak, “bir sözü hakiki delaletinden ve manasından çıkararak mecazî delalet ve manaya götürmek”49 şeklinde tanımlanır. Yani aklî bir metot olarak, uluhiyyete yakışmayacak tasavvurları zihinden uzaklaştırmak maksadıyla kullanılan ve vahiy ile sabit olmuş dini akideler ile aklın muktezası arasında yaklaştırıcı, bağdaştırıcı bir anlama biçimini ifade eden bir kavramdır.50 Te’vil kelimesi “ehadis”, “rüya”, “ahlâm”, “hubb”, “fiil” gibi hareket bildiren kelimelere izafe edilerek kullanılmıştır. Buna göre te’vil, “geri döndürme hareketi” olarak değil, bir “izleme” hareketi olarak anlaşılmalıdır. Burada te’vil ile kastedilen ve tavsiye edilen ”gayeye ulaşma” anlamında bir yorum hareketi olup, “fitne” maksadını güden yorum şekli değildir.51

Bkz. Al-i İmran 3/7; Nisa 4/59; A’raf 7/53; Yunus 10/39; Yusuf 12/6, 21, 36, 44, 45, 100, 101; İsra 17/35; Kehf 18/78, 82. 46 Suyutî, Celaleddin Abdurrahman, el-İtkan fî Ulumi’l-Kur’ân, (Tahkik, Said el-Mendub), Lübnan, 1996, II/460; Zerkanî, Menahilu’l-İrfan, II/4–5. 47 İbn Mnzur, Lisanü’l-Arab, XI/32–40; Cürcani, Ta’rifat, “te’vil” md. S. 50; 48 İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, XII/34: Seyyid Şerif er-Rıza, Hakaiku’t-Te’vil fi Müteşabihi’t-Tenzil, V/8; Şahinoğlu, M. Nazif, “te’vil”, İA, XII/215. 49 İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, (çev. Süleyman Uludağ, Felsefe-Din İlişkileri), İstanbul, 1985, s. 113; Razi, te’vil ile tefsirin Kur’ân’da bazı yerlerde aynı anlamda kullanıldığını söyler: bkz. Tefsir-i Kebir, VI/158. 50 Abdulhamit, İrfan, İslam’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, (trc. M. Saim Yeprem), İstanbul, 1994, s. 2; Şimşek, Said, Kur'ân’da İki Mesele, Konya, 1987, s. 61 vd. 51 Kadı Beydavî, Nasıru’d-Dîn Ebû Said Abdullah b. Ömer, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil (Mecmûatün mine’t-Tefasir içinde), Beyrut, 1320h., s. 460; Ayrıca bkz. Şimşek, Said, Kur'ân’da İki Mesele, s. 61.
45

306

Dr. Mustafa Güven

Nasr Hâmid Ebu Zeyd (1943), biraz önce aktardığımız te’vil kelimesinin etimolojik yapısındaki bu “hareketlilik (canlılık, süreklilik)” anlamının, dilciler tarafından fark edilmediğini söylemektedir.52 Bu zata göre tevil kelimesinde, zihnî ve aklî boyutu olan dinamik bir eylem vardır.53 Peygamber Efendimiz (sav) İbn Abbas’ (ra)’a yaptığı duada: “Allah’ım! O’nu dinde fakîh kıl ve te’vil (ilmin)i O’na öğret”54 sözü ile bu ilmin önemini ve zorluğunu ifade etmiş olmaktadır. Bu nedenle Al-i İmran suresi 7. ayette geçen “ilimde rasih (derin) olanlar” ifadesinde, bir övgü ve yüceltme anlamını vardır.55 Te’vil kelimesinin tefsir ilmindeki anlamını ve önemini daha iyi anlayabilmek için Kur’ân’da ki kullanılış biçiminden bazı örnekleri kısaca incelemekte yarar vardır: 1- “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygambere ve sizden olan ulû’l-emre itaat edin. Eğer bir şeyde ihtilafa düşerseniz, onu Allah’a ve Peygamber’e arz edin; şayet Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız. İşte bu, en hayırlı ve te’vil bakımından en güzel olandır.”56 Müfessirler, te’vil kelimesinin burada, “en hayırlı bir sonuç ve akibet” anlamını ifade ettiğini nakletmektedirler.57 2- “Ölçtüğünüz zaman tam ölçün ve teraziyi doğru tartın. İşte bu, hayırlı ve te’vilce en güzeldir.”58 Bu ayette geçen te’vil kelimesine “en hayırlı sevap ve en güzel akibet” anlamı verilmiştir.59 3- “Onlar, onun te’vilini gözetliyorlar. O’nun te’vili, geleceği gün, önceden onu unutmuş olanlar diyecekler ki: Gerçekten Rabbimizin Peygamberleri hakkı tebliğ etmişlerdir. Bizim şefaatçilerden hiç biri yok mudur ki, bize şefaat

Nasr Hâmid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (Çev. Mehmet Emin Maşalı), Ankara, 2001, s.279. Nasr Hamid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 280. 54 Canan, İbrahim. Kütüb-ü Sitte, İstanbul, 1988, I/81–4. 55 Razi, Tefsir-i Kebir, VI/162–3. 56 Nisa 4/59. 57 Bkz. Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan an Te’vili Ayi’l-Kur’ân, Bulak/Mısır, 1323, V/96; İbn Kesir, Ebu’l-Fida İsmail, Tefsiru’l-Kur'ân’il-Azim, Beyrut, 1966/1385, II/328; Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmet el-Ensarî, el-Cami’ li Ahkami’l-Kur'ân, Mısır, 1952/1372, V/263. 58 İsra 17/35. 59 Taberi, Câmiu’l-Beyân XV/61; İbn Kesir, Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, (Çev. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner), İstanbul, 1989, XI/4732–3.
52 53

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

307

etseler? Yahut geri döndürülür müyüz ki, yaptığımızdan başkasını yapsak?”60 Burada geçen te’vil kelimesi “karşılığını ve akıbetini bekliyorlar, “ceza,“ “akibet” ve “kıyamet günü” gibi anlamlara geldiği61 ifade edilmektedir. 4- “Yoksa onlar, O’nu kendisi mi uydurdu diyorlar? O halde de ki: Onun gibi bir sûre getirin ve Allah’tan başka çağırabileceklerinizi çağırın. Eğer iddianızda samimi iseniz! Hayır, onlar, ilmini ihata etmedikleri ve te’vili kendilerine henüz gelmemiş olan şeyi yalanladılar. Onlardan evvel geçenler de böyle yalanlamışlardı ama bak zalimlerin akıbeti ne oldu.”62 Bu ayette geçen te’vil ile ilgili yorumları ise kısaca şöyle verelim: Kurtubî (v. 671/1273): Dahhâk’tan “yalanlamalarıns (tekzib) sonucu olarak başlarına gelecek azabın hakikati onlara henüz gelmedi.” Veya “öldükten sonra dirilme, cennet, cehennem gibi Kur’ân’da geçen hakikatleri onlar tekzib ettiler. Fakat Kitab’da kendilerine va’dolunan bu gerçeklerin henüz te’vili onlara gelmedi.” şeklinde olduğunu nakleder.63 İbn Manzûr (630-711h.) ise burada: “Onun te’vilinin bilgisi, onlarla beraber olmadı.” şeklinde farklı bir yorum getirerek tefsir anlamına alır ve bununla muhataplarının Kur’ân’ı anlamadıklarını söyler.64 İbn Kesir (1301-1373) ise hidayet ve hak din gibi Kur’ân’da mevcut olan hususları, insanların cehalet ve beyinsizlikleri sebebiyle anlamadıklarını ve bu nedenle de yalanladıklarını söyler.65 Zemahşeri, (1075–1143), “Kur’ân’ın ihtiva ettiği gaybî haberler henüz kendilerine gelmemiş ve akibeti ortaya çıkmamıştır.” şeklinde değişik bir yorumu tercih etmiştir.66

A’raf 7/53. Daha geniş bilgi için bkz. Işıcık, Te’vil, s. 43–46. 62 Yunus 10/38–39. 63 Kurtubî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Ensarî, el-Cami’li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Mısır,1952, VIII/345. 64 İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, XI/33–34. 65 İbn Kesir, Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, VIII/3804–3806. 66 Zemahşerî, el-Keşşaf, II/232.
60 61

308

Dr. Mustafa Güven

5- “Ve (Yusuf) anne ve babasını tahtın üzerine çıkardı. Hepsi onun için secdeye kapandılar. O dedi ki: Ey babacığım, işte daha önceki rüyamın te’vili! Hakikaten Rabbim onu gerçek kıldı....”67 Burada da te’vil, sonuç ve akıbet anlamlarına alınmaktadır.68 6- Zindanda rüya gören iki delikanlının Yusuf (as)’dan “... Bize bunun te’vilini haber ver...” diyerek rüyalarını anlattıklarını bildiren ayeti ise Ebu Nasr İsma’il b. Hammâd el-Cevherî (ö.393/1003) es-Sıhah’ında: “Bir şeyin neticede varacağı sonucu tefsir etmek” şeklinde izah eder.69 Buna göre te’vil, hiçbir zaman sadece tefsir anlamına alınmamaktadır. Nitekim te’vil kelimesinin geçtiği diğer ayetlerde de bunu görmekteyiz. Mesela, “bir şeyin te’vili, o şeyin kendisidir” diyen müfessirler, Yusuf (as)’ın gördüğü veya kendisine anlatılan rüyaların gerçekleşmesi üzerine kullandığı tevil sözcüğü, “sözle anlatılan bir şeyin bilfiil vuku bulması”70 olarak izah edildiğini görmekteyiz. 7. Musa (a.s.) ve arkadaşı (Hızır) ile olan yolculuklarının anlatıldığı “Sabredemediğin şeylerin te’vilin; yani yaptığım işlerin, sonuçta neye varacağını sana haber vereceğim.”71 sözünü, bir şeyin mercii ve neticesi olarak anlaşılmıştır.72 Kur’ân-ı Kerim’de te’vil kelimesinin geçtiği hiç bir âyette, “yapılması istenen ya da yapılması gereken bir fiil (iş) olarak şahıslara isnad edilmemiş, aksine, her defasında bahse konu olan şey ne ise ona taalluk ettirilmiştir.73 Bütün bu açıklamalardan hareketle te’vil, meydana gelen şeylerin vukuu ve sonu, (akibet)” gibi anlamlara alındığını ve Arab dilinin diğer

Yusuf 12/100. Daha geniş bilgi için bkz. Işıcık, Te’vil, s.48. 69 Cevheri, es-Sıhah, IV/1627. 70 Işıcık, Te’vil, s. 52–53 ve d.n. 88. 71 Işıcık, Te’vil, s. 56. 72 İbn Teymiyye ise; Kur’ân-ı Kerim’de geçen te’vil kelimesinin anlamlarını şöyle açıklar: Nîsa, 4/59’da:"Sevap, ceza, sonuç, amaç"; A’raf, 7/52,53'de: "sonuç ve akibet."; Yunus, 10/39’da: "sonuç."; Yusuf (12)'da sekiz yerde te'vil sözcüğü “tefsir” ; İsra, 17/35 "sonuç"; Kehf, 18/78’da: "sonuç” anlamında geçttiğini söylemektedir. Geniş bilgi için bkz. M.E Zehra, age. s.. 263–4. 73 Işıcık, Te’vil, s. 57–59.
67 68

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

309

milletlerin dili ve kültürü ile karışmasından önce bu kelimenin tefsir ve şerh etme anlamına gelmediği görüşü ağır basmaktadır.74 Te’vil ile ilgili tartışmalar, genel düşünce tarihinde uzun bir geçmişe sahiptir. Yahudi ve Hıristiyan kelamcılarda, bu anlamda çok önemli aklî çabalar görülmektedir.75 Özellikle Yunan felsefesinin etkisinde kalan Mu’tezile mezhebi, müşebbihe ve mücessime mezheplerinin anlayışlarına tepki olarak te’vile çok yer vermiş ve birçok dini metni, te’vil yolu ile izah etmeye çalışmıştır. Yahudiler de, özellikle bu kelimeye fazlası ile takılmışlar, bu kavrama yeni ve değişik anlamlar yükleyerek semantik biliminin temelini böylece atmışlardır.76

2.2. Tefsir:
Tefsir kelimesi, “fesr” kökünden türemiş “tef’il” babından bir mastardır. “Fesr”, sözlük olarak üzeri kapalı bir şeyi açmak, beyan etmek, keşfetmek, açıklamak, ortaya çıkarmak ve izah etmek anlamlarına gelmektedir.77 Terim olarak, bir anlama delalet edecek sözcüklerle ayetin anlamını, ifade ettiği hükümleri, nüzul sebebini ve ihtiva ettiği anlamı açıklamak78 demektir.

Işıcık, Te’vil, s.24. Te’vil denilince akla ilk önce Yahudiler gelir. Yahudilikte te’vil denilice de akla İskenderiye’li Philo (M.Ö: 20- M.S. 50) gelmektedir. Bu zat, Allah Teala’ya Yed, Sak, Vech, Ayn gibi haberi sıfatları isnat eden bazı Tevrat metinlerinin harfî tefsirinden doğabilecek cismanî tasavvurları zihinden uzaklaştırmak için çaba sarf etmiş ve bu metinlerin mecazi bir tefsirle, derecelerini bizzat kendisinin tespit ettiği, mecazî te’vil kaidelerine uygun olarak yorumlanmasının gerektiğine kail olmuştur. Philo, “...idrakleri çok kıt kişiler bile, nassların lafzî manalarının ötesinde doğru, mecazî bir te’ville ortaya çıkan bir başka mananın bulunduğunu görebilir.” der. İslam’da mu’tezile ise “İlahî karaktere uygun olmayan halleri, sıfatları, tasavvurları zihinlerden ancak aklî bir metot olan mecazî te’ville uzlaştırmak mümkündür” diyerek bu hareket ile tarihî bir bağlantı içerisine girmiştir. Daha geniş bilgi için bkz. Şehristanî, elMilel ve’n-Nihal, Beyrut, 1992, I/16–19; Razi, Esasu’t-Takdis, bkz. son bölüm (Kadiyyetu’l-Kitab), s. 259–305. 76 Bekir Topaloğlu'nun Allah'ın Varlığı (İspat-ı Vacib) adlı eserinin İlahiyatta Aklın Rolü bölümü, te'vil ve metot konusunda çok önemli açıklamalar ihtiva etmektedir. Ayrıca bu konuda yaşanan çelişkili bilgiler ve kaynaklar için bkz. Işıcık, Te’vil, s. 26–38. 77 İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, V/55; Asım Efendi, Kamus Tercümesi, II/606; Ayrıca bu sözcüğün “kalb” (taklib = kalıbını değiştirmek) yoluyla bir şeyi açmak anlamına gelen “sefr” kökünden türediği ileri sürülmektedir. Ancak kelimenin doğru kullanımı varken, bunu zorlayarak başka bir kelime ile ilişkilendirmek doğru değildir. Bkz. Cerrahoğlu, İsmail Tefsir Tarihi, Ankara, 1988, I/18; Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynakları, s. 21, dn. 38. 78 el-Cürcani, a.g.e. s. 35; Zerkânî, Menâhilü’l-İrfan, II/4–5.
74 75

310

Dr. Mustafa Güven

Tefsir kelimesi, Kur’ân-ı Kerim’de sadece 25. sûre (Furkan), 33. ayette “Onların sana getirdikleri hiçbir temsil yoktur ki, (onun karşılığında) sana doğrusunu ve daha açığını (tefsiran) getirmeyelim.” şeklinde çok sade bir kullanım ile geçmektedir. Te’vil kelimesi ise, Kur’ân’da 17 yerde geçmektedir. Diğer taraftan te’vil kelimesinin, İslam öncesi Arap toplumunda yaygın bir kullanım alanına sahip olması79 ve özellikle Yahudilerde yorum biliminin çok kullanılması, bu kelimeye ayrı bir anlam ve değer katmaktadır. Çünkü derin bir geleneği olan bu kelime ve bu bilim dalının, her türlü suiistimale açık olduğu görülmektedir. Belki de bu nedenle Kuran, bu konuda insanları uyarma gereği duymuştur. Te’vil kelimesinin İslam’ın ilk dönemlerinde te’vil ile eşanlamlı kullanıldığı80 iddia edilse de, hicrî 3. yüzyıldan itibaren bu iki kavramın, bugünküne yakın farklı anlamlarda kullanıldığını görmekteyiz. İlk dönem tefsir geleneğinde bazı müfessirler te’vil kelimesini tefsir yerine kullanılmış olsaler da, daha sonraki yüzyıllarda, bu kelime yoğunluklu olarak yerini tefsir kelimesine terk etmiştir. 81 Her ne kadar Taberî gibi birçok müfessir, te’vil kelimesini tefsir yerine kullanmış olsalar82 da, tefsir kelimesi, genel İslami ilimleri açısından ıstılah olarak te’vil kelimesinden daha önce kullanılmıştır. Te’vil kelimesi ise, sadece Kur’ân’daki fikirleri müdafaa için kullanılmıştır.83 Ancak Rağıb elİsfehanî, tefsirin daha genel bir kavram olduğunu, lafızların izahında kullanıldığını, te’vilin ise daha özel olduğunu ve manâlarda kullanıldığını söyler.84 Buna göre tefsir, daha ziyade Kur’ân-ı Kerim’in zahirî açıklaması anlamına; te’vil ise, sözlerin zahirî ve batınî anlamları arasındaki çelişkileri giderme yolunda gösterilen fikrî yorum ve açıklama çabasının adı ola-

Nasr Hamid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s.275. el-Mu’cemu’l-Vesît li-Cam’il-Luğat’il-Arabiyye, Mısır, 1972, I/ 33. 81 İbn Kuteybe, Te’vilü Müşkilu’l-Kur'ân, İmam-ı Maturidi Te’vilatü’l-Kur'ân, İsbehânî (İskâfî) Dürretü’t-Tenzil ve Ğurretü’t-Te’vil” gibi isimler altında tefsir ile ilgili kitaplar yazmışlardır. 82 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 215. 83 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 214–5. 84 İsfehânî, el-Müfredat, s. 380; Zerkeşî, el-Burhan,II/69 vd..; Suyûtî, el-İtkan, II/460; Zerkânî, Menahilü’lİrfan, II/4.
79 80

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

311

rak anlaşılmıştır. Daha sonraları ise ilimde derin (rasih) olanların anlamı kapalı olan âyetleri anlama konusunda ortaya koydukları çabalar olarak görülmüştür.85 Buna göre te’vil, bir karineden dolayı lafzın muhtemel manalarından birisini tercih anlamını taşıdığı için katiyet ifade etmez. Fakat tefsir, lafızdaki mananın açıklığa kavuşturulmasında te’vile göre kesinlik arz eder. Çünkü tefsir, Hz. Peygamber ve vahye şahit olan sahabelerden gelen nakle dayanır. Bu yönüyle tefsirin bir anlamda tevkifi olduğu iddia edilmektedir. Hâlbuki te’vil içtihada dayalıdır. Kısacası te’vil, kastedilen manayı dirayetle, tefsir ise rivayetle ortaya çıkarır. Te’vil çoğunlukla nassların manalarında, tefsir ise lafızlarda görülür. Başka bir ifade ile te’vil lafızlarda kastedilen yoruma dayalı anlamı ortaya koyar. Tefsir ise, lafzın açık anlamındaki açıklamasını başka bir kelime ile ifade etmektir. Te’vil kavramı, bâtinî manaları ortaya koymak, tefsir ise hakikat veya mecâz yoluyla lafızların zahiri manalarını beyan etmek için kullanılır.86 “Kur’ân’ın batınî yorumuna te’vil, zahirî açıklamasına tefsir”87 diyenler olduğu gibi, Batı dünyasında da tefsire yorum, İslam dünyasında buna açıklama ve anlama bilimi denmektedir.88 Her ne kadar yapılan bu tanımlarda bu kelimelere birbirine yakın anlamlar yüklense de, muhkem ayetlerin izahında tefsirin, müteşâbih ayetlerin izahında te’vilin ön plana çıktığını görmekteyiz. Bu nedenle tefsir, nakil ağırlıklı, te’vil ise akıl ve yorum ağırlıklıdır. Böylece tefsir rivayetin, te’vil ise dirayetin kaynağı olmuştur. Bu konu ile ilgili sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: İslam düşünce tarihinde dini gruplar, genelde birbirlerini te’vil yapmakla, kalplerinde eğrilik olmakla suçlamışlar; kendilerini ise tefsir yapmakla nitelemişler-

Şahinoğlu, te’vil md, s. 215; Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, İstanbul. 1998, s.148. Demirci, Kur’ân’ın Müteşâbihleri Üzerine, s.126. 87 Şahinoğlu, te’vil md. XII/215. 88 Özcan, Zeki, Teolojik Henmenötik, İstanbul, 1998, s. 148.
85 86

312

Dr. Mustafa Güven

dir.89 Bu nedenle bu kavramlar, birbirlerine nispetle genelde izafi kalmıştır.

2.3. Te’vilin Şartları ve Kuralları:
Te’vil, başlı başına bir yorum ve anlama disiplinidir. Özellikle dini metinlerin tarihselliği ve evrenselliği bu bağlamda değerlendirildiğinde birçok temel ilahiyat sorun, bu mantıkla yeniden ele alınmıştır. Bu konuda birçok İslam düşünürü önemli şeyler söylemiş olmakla beraber, en sistematik bilgiyi, İmam-ı Gazâli’nin el-Kanunu’l-Küllî fi’t-Te’vil adlı eserinde görmekteyiz. O bu eserinde te’vilin genel kurallarını ve şartlarını vermekte ve sonunda bu işin âlimlere ait bir alan olduğunu ve imtihan için verildiğini söylemektedir.90 Gazalî te’vil konusunda insanların söz sahibi olabilmesi için, din bilimleri alanında uzman olması, dilin köklerini bilmesi ve Arap milletinin dilinin istiareleri, mecazları konusundaki kullanma tarzlarını ve ata sözlerdeki metotlarını bilmesi gerekir91 der. Buna göre, te’vil, zor ama çok önemli bir yorum disiplini olarak karşımıza çıkmaktadır. İbn Rüşd ise, te’vili: “.. lafzı hakikat manasından mecaz manasına götürmektir” der. Bu yapılırken Arap dilinin mecazlar konusundaki kaideleri ihlal edilmemelidir. Bu kaideler bir şeyin benzeri yahut sebebi veya eki veya yakını yahut da mecaz türlerinin tarifinde zikredilen şeylerden biriyle isimlendirilmesi gibi esaslar92 şeklinde tanımlar. İbn Rüşd, daha sonra, te’vilin sakıncalarını azaltmak için Gazâli’ye yakın bazı önerilerde bulunur. Bunlar: a- Te’vilin ve müteşâbihatın tanımını yapmak, b- Te’vil edilmesi caiz olan ile caiz olmayan nassı belirlemek,

Nasr Hamid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s.266. Bu Risalenin Türkçe çevirisi için bkz. İzmirli, İsmail Hakkı, İslam’da Felsefî Akımlar, Hazırlayan: N: Ahmet Özalp, İstanbul, 1995, s. 205–212. 91 Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 188. 92 İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, (trc.) s. 113.
89 90

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

313

c- Ayetlerin te’vili caiz ise, bunların şartlarının ne olduğunu ortaya koymak.”93 Bu arada İbn Rüşd, te’vilde aşırı gidenleri uyararak: “Şeriatın lafızlarının tamamını zahiri manada almak zaruri olmadığı gibi aynı şekilde nassların hepsini te’vil suretiyle zahiri manalarının dışına çıkarmak da doğru değildir”94 der. Fahreddin Razi ise, biraz daha detaya inerek zihinlerdeki şüpheleri gidermek için muhkem ve müteşabihin tanımından hareketle te’vilin şartlarını ve kaidelerini şöyle sıralar: a. Muhkem âyetler, aklî delillerle açıklanabilir ve yorumlanabilir. b. Müteşabih olan ise, zahiri anlamlarının imkansız olduğuna dair kesin delil bulunan âyetlerdir. İşte Allah Teala’nın muradının, onun zahirinden başka mana olduğuna hükmettiğimiz âyetlerdir. c. Ne sübutu, ne de nefyi hususunda hakkında kesin delil bulunmayan ayetlerdir ki, bu konuda şu söylenebilir: O zaman böyle bir durumda ayetlerin anlamı konusunda net bir delil, yorum ve açıklama olmadığı için ‘hakkındaki durumun karışması ve iki taraftan birisinin diğerinden ayrılamaması” anlamında müteşâbih olmuş olur. Bu durumda bu âyetlerin, zahirlerine göre hükmetmek daha doğru olur.95

2.4. Akıl ve Nakil Tartışmalarında Te’vilin Yeri ve Önemi:
Buraya kadar te’vili ile ilgili üç önemli İslam düşünürünün görüşlerini özetleyerek verdik. Te’vil konusunun önem arz etmesinin bir nedeni, müteşabih ayetlerin nasıl anlaşılacağı; diğer önemli bir nedeni de genel anlamda dini metinlerin akıl karşısındaki konumu ve akıl- nakil ilişkisidir. Bu tartışmayı sistematik olarak ilk inceleyenlerin başında Gazâli gelmektedir. Gazzâlî, akıl ile nakil konusunda bilginleri beş gruba ayırır:

İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, s. 229; Ayrıca bu konu için bkz. Razi, Fahreddin, Esasu’t-Takdis, s. 105, 220– 221. 94 İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, (trc.) s.114. 95 Razi, Tefsir-i Kebir, VI/ 157.
93

314

Dr. Mustafa Güven

1. Aklın dışında otorite tanımayanlar, 2. Naklin dışında otorite tanımayanlar, 3. Aklı temel sayıp, nakli akla uyduranlar, 4. Nakli temel sayıp aklı nakle uyduranlar, Hem aklı, hem de nakli birer temel kabul edip bunlar arasında çelişki olmadığını söyleyenlerdir.96 Gazâli aklın dışında otorite tanımayanların, şer’î nassların kendi akıllarına uygun olanları kabul ettiklerini, akıllarına uygun gelmeyenleri ise reddettiklerini söyler. Hatta onlar, peygamberleri de sıradan halkın liderliğine soyunmuş kişiler olarak görürler. Düşüncelerini yalnız nakle dayandıranlar da, naklin zahiri ile yetinip içeriğini olduğu gibi tasdik edenler ve te’vilden kaçınıp, “Allah her şeyi bilir” diyerek sonucu Allah’a bırakırlar. Nakli akla uyduranlara gelince, bunlar nakle ve nakledenlere pek önem vermezler. Nakli akla uyduranlar, Kur’ân’ı ve Kur’ân gibi mütevatiren nakledilen hadisleri ve bir de hadislerin içinde te’vili kolay olanları kabul emişler, ancak bunlardan akıllarına aykırı gelenleri ve te’vili güç olanları inkâr etmişlerdir.97 Aklı nakle uyduranlara gelince; bunlar da aklı ihmal etmişler, aklî bilimlerle uğraşmadıklarından te’vile de ihtiyaç duymamışlardır. Akıl ve nakli temel kabul edip bu ikisini uzlaştıranlara gelince bunlara göre, şeriat ile akıl arasında çelişki olmaz.98 O halde yapılacak şey, aklı doğru kullanarak dilin bütün kurallarını göz önünde bulundurarak, nassı anlamaya çalışmaktır. Bunun için de müteşâbihatı, söylendiği şekilde, söylendiği şartlarda ve söylendiği lafızlarla anlamak ve te’vil etmektir. Yok, eğer bu lafızlar, siyak ve sibakından soyutlanarak, başka ibareler ve diller ile ifade edilmeye çalışılsa; o zaman, ya teşbih ve tecsime gidilir veyahut da nassı inkâr veya anlamı ile ilgisi
Gazâlî, el-Kanûnu’l-Küllî fi’t-Te’vil, s. 204. Gazâlî, el-Kanûnu’l-Küllî fi’t-Te’vil, s.206. Gazâlî, burada filozofların, peygamberlere maslahat adına yalan söylettiklerini söyler. age. ay. 98 Gazâlî, el-Kanûnu’l-Küllî fi’t-Te’vil, s. 207–8.
96 97

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

315

olmayan te’villere gidilmiş olur. Çünkü insanın bilgisi sınırlıdır. Hiç kimse akıl ile nakli, her noktada uzlaştırabilecek kadar geniş ve derin bir bilgi sahibi olamaz. Çünkü ‘size ilimden ancak biraz verilmiştir’99 ayeti bu anlamda bizi vahye bağlamaktadır.100 Ancak akıl delili de, kesinlikle yalanlanmamalıdır. Çünkü akıl önemli bir bilgi aracıdır. Te’villerdeki ihtimallerin çoğalması ve bunların birbiriyle çelişmesi durumunda, bu ihtimallerin birini seçmekten kaçınmak gerekir. Böyle yerlerde sözü söyleyen kimsenin amacı, ancak kendisinin bildirmesiyle açığa çıkar. Bu durumda yanlış yorum yapmaktansa susmak daha doğru olur.101 Sonuç olarak şu söylenebilir: Akıl ile nakil çatışırsa, akıl öne alınır (evvel), nakil ise ona göre yorumlanır (müevvel). Aklen caiz olmayan şey, şer’an da caiz değildir. Akla uygun olmayan şer’i bir hükmün emredilmesi mümkün değildir. Akıl ise, İlahî tekliflerin kaynağıdır.102

3. Müteşabih Ayetlerin Te’viline Karşı Çıkanlar ve Delilleri:
Müteşabih ayetlerin te’viline karşı çıkanları, birbirine zıt iki gurupta değerlendirebiliriz: Bunlara Selefiyye, Mücessime ve Müşebbihe denmektedir.

3.1. Selefiyye’nin Görüşleri:
Bunlara ‘sıfatiyye’ veya “tenzih ehli” de denmektedir. Nassların zâhirî manalarını aynen kabul edip teşbih ve tecsime düşmemekle beraber te’vile gitmeyen âlimlere verilen genel bir addır.103 Bunlar, sahabelerin te’vile gitmediklerini, gitmek isteyenleri de Resûlullah’ın uyardığını söylerler. Bu görüşlerine delil olarak da Al-i İmran suresi 7. ayetini, Peygam-

İsra 17/85. Gazâlî, el-Kanûnu’l-Küllî fi’t-Te’vil, s. 208. 101 Gazâlî, el-Kanûnu’l-Küllî fi’t-Te’vil, s. 209. 102 Uludağ, Süleyman, Kelam Dersleri, İstanbul, 1974, s. 17; Aklı Etkileyen Faktörler ve Aklın Zaafları için bkz. Güven, Mustafa, Kur'ân Aklı, (Basılmamış Doktora Tezi, Şanlıurfa, 2009), s. 122–165. 103 Topaloğlu, Kelam İlmi , s. 113.
99 100

316

Dr. Mustafa Güven

ber Efendimizin bazı hadislerini104 ve Hz. Ömer gibi bazı önde gelen sahabilerin bazı uygulamalarını örnek olarak verirler.105 Ahmed b. Hanbel ve İmam-ı Malik gibi birçok selef âlimi, te’vile karşı çıksalar da, mecbur kaldıkları zaman, onların da te’vile gittiklerini görüyoruz.106 Te’vil konusunda te’vile karşı çıkan ve selefin görüşünü en ciddi bir şekilde savunanların başında İbn Teymiyye (ö.728/1327) gelmektedir. İbn Teymiyye, te’vili üç manada ele alır: Birincisi, Müteahhirin Kelamcıların tercih ettiği bir te’vil tanımıdır ki, “kendisine yakın olan bir delil ile bir lafzın; tercih eden bir ihtimalden, tercih edilen bir ihtimale çevrilmesidir.” İkincisi, ekseri müfessirlerin kullandığı tefsir ve beyan manasına olan te’vildir. Üçüncüsü, “ (fakat onlar) Onun te’vilinden başka bir şey beklemiyorlar. Te’vili geldiği (haber verdiği şeyler ortaya çıktığı) gün, önceden onu unutmuş olanlar derler ki: Doğrusu Rabbimizin elçileri gerçeği getirmişler..”107 âyetinde geçen hakiki manada kullanılan te’vil sözcüğüdür.108 Te’vili bu şekilde tanımlayan İbn Teymiyye, te’vilde aşırı gidenleri ise şu şekilde eleştirir: “te’vil: aklın esas, naklin ona tabi olmasıdır. Aralarında çelişki olduğu zaman –kendilerince- nassı akla uygun olacak şekilde te’vil ederler. Onlar bilmiyorlar ki; sarih aklî delil, sahih naklî delile ters düşmez. Eğer çelişki varsa o iki delilin ya birinde veya ikisinde bir bozukluk vardır. Oysa selef, kitap ve sünneti, kitap ve sünnete dayandırarak açıklıyor. Aklî delillerle nassa karşı muaraza etmiyorlar. Çünkü

el-Buhârî, et-Tefsir, III; Müslim, el-İlm, 1; et-Tirmizi, et-Tefsir, 2; Ebû Davud, es-Sünen, 2; ed-Dârimî, Mukaddime, 19; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI/256. 105 Bkz. Demirci, Kur'ân’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 130–131. 106 Gazâli, Kavaidu’l-Akaid, s. 134–5; Ayrıca bkz. Şimşek, Said, Kur'ân’da İki Mesele, s. 61 vd. 107 A’raf 7/53. 108 İbn Teymiyye’nin bu konudaki görüşleri için bkz. Beyanu Telbis-i Cehmiyye, (I-II) Mekke, 1391 h. adlı eseri. İbn Teymiyye bu eserinde F. Razi’yi te’vilde aşırı gitmesinden dolayı Cehmiyye’den olmakla suçlar. Birçok Mu’tezile imamları da Razi’yi te’vile karşı çıkmakla suçlarlar. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Güven, Mustafa, Haberî Sıfatlar, (Basılmamış Yüksek Lisans Semineri, Şanlıurfa, 1995), s. 25–37.
104

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

317

sarih akıl ile sahih nakil hiçbir zaman birbiriyle çelişmez.109 Bekir Topaloğlu, İbn Teymiyye’nin bu görüşü için selef akidesinin –tabiri caiz ise – felsefesini yaptığını, ancak bunun Yunan akılcılığı değil de Kur’ân akılcılığı olduğunu söyler.110 İbn Teymiyye’nin te’vile karşı çıkmasının sebebi, özelikle Yahudilerin ve Batınîlerin “ebced” hesabını kötüye kullanmalarından kaynaklanmaktadır. Daha sonra, Şiîler, Sûfiler, İhvan-ı Safa, Cehmiyye, Mu’tezile mensupları ve Hariciler, kendi düşüncelerini savunmak için te’vil yoluna fazlası ile başvurdular. Böylece müteşabih ayetlerin te’vili yaygılaştı.

3.2. Müşebbihe ve Mücessime’nin Görüşleri:
Bunlar, Cehmiyye’nin öncülük ettiği Allah’ın sıfatlarını inkâr eden gruba bir tepki olarak ortaya çıkan ve aşırılığa kaçan gruplardır. İnsanlardaki bütün özelliklerin Allah Teâla’da bulunduğunu iddia eden ve nasslarda zikredilen vech, ayn, yed, cenb, istiva gibi lafızları insanlar için anlaşılan manaya alıp açıklayanların ve bunların aynısının Allah’da olduğunu söyleyenlerin izledikleri yoldur.111 Tefsir alanında öne çıkan önemli müfessirlerden birisi Mukatil bin Süleyman(150/767)’dır.112
İbn Teymiyye Külliyatı, (Çev. Heyet),İst. 1988, III/53–63; IV/72–80; V/34–49. Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi, s.83. 111 Daha geniş bilgi için bkz. eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut, 1992, I/92–105; Fahreddin Razi, Müşebbihe'nin, Kerramiyye'nin batıl görüşleri karşısında selefin suskunluğunu fazlası ile eleştirir ve “Müteşabihatı tev’il etmek gerekir” der. İstiva ile ilgili ayetlerin te’vilinde şunları söyler: "Aklın delaleti, istivaya istikrar manasını vermemizin imkânsızlığını gösterir. İstiva lafzının zahiri de istikrar manasına delalet edince; bizim ya iki delilden biri ile amel etmemiz yahut ikisini birden terk etmemiz, ya da akli olanın akli olana tercih etmemiz yahut da aklı tercih edip, nakli te'vil etmemiz gerekir. Birincisi batıldır. Aksi halde o zaman, bir şeyin hem mekândan münezzeh olması, hem de mekânda bulunması gerekir. Bu imkânsızdır. İkincisi de imkânsızdır. Çünkü bu, iki zıddı birlikte yok saymayı gerektirir ki, bu da yanlıştır. Üçüncüsü de batıldır. Çünkü, akıl, naklin esası(mihenk)dır. Zira yaratıcının varlığı, İlmi, Kudreti ve peygamber göndermesi aklî delillerle sabit olmadıkça, nakille de sabit olmaz. Dolayısıyla aklı tenkid etmek, hem aklın, onunla birlikte hem naklin tenkidini gerektirir. Binaenaleyh geriye ancak, aklın doğru olduğuna kesin olarak hükmetmemiz, naklin de te’vili ile meşgul olmamız kalır. Bu maksadı elde etme hususunda kat’i bir delildir. Tefsir-i Kebir, XV/425-6; Daha geniş bilgi için bkz. Razi, age., II/222-4; X/405-6,411,416; XIII/379; a.mlf. Esasu’t-Takdis, s. 9, dn.3. 112 II. Hicri / VIII. Miladi asırda Kur’ânî ilimlerde eser vermiş belli başlı alimlerden biri olan Mukatil b. Süleyman al-Azdi, al-Balhi(ö.150/ 767), daha sonraki asılarda tesirleri devam eden mühim bir alim olmasına rağmen bugüne kadar ne eserleri ne de şahsiyeti ciddi bir tetkike konu olmuştur. Eserleri için bkz. Tefsir- i Kebir; (4 cilt) tahkik: Abdullah Mahmud Şehhate (çev. Beşir Eryarsoy). İstanbul, 2006; el-Vucûhu Ve’n-Nezâir, Yayına Haz. Prof. Dr. Ali Özek, İstanbul, 1993; Kur’ân Terimleri Sözlüğü, (çev. M. Beşir Eryarsoy İstanbul, 2004; Geniş bilgi için bkz. Hamurcu, Fevzi, Mukâtil b. Süleyman ve İlk Fıkhî Tefsir, İstanbul, 2009.
109 110

318

Dr. Mustafa Güven

Müteşabihatı te’vil ederek İslam dünyasında önemli aşırı Batınî yorumları neden olan akımların başında ise, Haşeviyye ve Kerramiye gelir.113

4. Te’vili Savunanlar ve Delilleri:
İslam âleminde bilimsel anlamda te’vile ilk başvuran şahsın Ca’d b. Dirhem (ö.118/736) olduğu ve onun talebesi Cehm b. Safvan (ö. 128/745)’nın ise, onun etkisinde kalarak bu görüşü sistemleştirdiği söylenir. Hatta Cehm b. Safvan’ın meşhur istiva ile ilgili soruyu İmam-ı Malik’e sorduğu ve O’nun da kendisini huzurundan kovduğu,114 daha sonra da Emevî hükümdarı tarafından bu ve kader konusundaki görüşleri gerekçe gösterilerek idam edildiği rivayet edilir.115 Müteşabih ayetlerin te’vilini caiz görenlerin başında Müteaahirîn Ehl-i Sünnet Kelâmcılar gelmektedir. Müfessirler, te’vile en son başvuran ekolün başında gelirler. Kelamcılara göre selef uleması, felsefeciler ve onlardan etkilenen mu’tezile imamlarının görüş ve iddialarına cevap veremiyorlardı. Buna örnek olarak Ebu’l-Hasan El-Eş’ari verilir. Nitekim Eş’arî, mu’tezileden ayrıldıktan sonra bir süre selef akidesi üzerine eserler yazsa da, daha sonra yeniden te’vile başvurma gereği duymuştur.116 Ebû Mansur el-Maturidi (ö.333/944) de te’ile meyilli görünür, eserlerinde akla çok önem verir. Ancak yazdığı tefsir kitabına Te’vilâtu’l-Kur’ân adını vermekle beraber, müteşâbih nassların te’vili konusunda biraz daha dikkatli davranır.117

Tritton, A.S. İslam Kelamı, Çev. Mehmet Dağ, Ank. 1983,s. 52; İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, s. 88. 114 Nesefi, Ebû’l-Muin, Bahru’l-Kelam, Çev. Cemil Akpınar, Konya, 1978, s.53. 115 Daha geniş bilgi için bkz. Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelâmi Problemlere Etkileri, İstanbul, 1992, s. 291 vd. 116 Bkz. Eş’arî, el-İbane an Usuli’d-Diyane, Beyrut, 1994. Eş’ari mezhebinin kurucusu olan bu zat, bu eserinde büyük ölçüde selef gibi düşünür. Ancak daha sonra kaleme aldığı el-Luma’ gibi eserlerde akla ve te’vile büyük ölçüde yer vererek mu’tezile ve selef arasında vasat bir çizgi izlemeye çalışır. 117 Maturidi, Ebû Mansur Muhammed, Kitabu’t-Tevhid, (tahk. Fethulah Huleyf), İst. 1979, s.74; Fahreddin Razi Zemahşerî gibi müfessirlerin te’vilde biraz aşırı gittiklerini söyler ve bununla Batınilerin te’vil kapısının açılmış olacağını söyler. agm. Tefsir-i Kebir, 15\426) Mu’tezile'nin aşırı te’vili, selefin aşırı suskunluğu karşısında Ehl-i Sünnet Kelamcıları da bazen Mu'tezile'ye, bazen de Selef’e yaklaştılar. Bunlardan Fahreddin Razi, Mutezileyi te’vilde aşırı bulmasına rağmen, İbn Teymiyye tarafından Mutezile, hatta Cehmiyye'den olmakla itham edilmiştir. Diğer taraftan Gazâli ise, İbn Rüşd tarafından te'vilde aşırı gitmekle itham edilmiştir. Gazâli'nin haberi sıfatlar konusundaki gö113

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

319

İlk dönem ünlü müfessirlerden Ebû Cafer Muhammed b.

Cerir et-Taberi, (938–923), rivayet tefsirinin bir temsilcisi olarak Câmiu’lBeyân fî Tefsîri’l-Kur’ân adlı çok kıymetli bir tefsir külliyatı kaleme almıştır. Bu eserinde sistematik olarak te’vile karşı çıksa da, pratikte te’vil yöntemine önemli ölçüde başvurduğunu görmekteyiz.118 Daha sonra gelen diğer müfessirler de, karış çıksalar da te’vile sık sık başvurma gereği duymuşlardır. Te’vili savunan ikinci grup ise, teşbih ve tecsimi reddetmek için te’vile başvuranlardır. Bunların başında: Allah Teâla’yı mahlûkatından herhangi birine benzetmemek için teşbihe delalet eden her şeyi reddeden ve Kur’ân’da yer alan bütün teşbih unsurlarının tamamını akıl ile te’vil eden Mu’tezile imamları gelmektedir.119 Üçüncü olarak İslam filozoflarına nispet edilen bu anlayışa göre Peygamberler, metafizik konuları halka bir takım teşbih ve temsillerle anlatmışlardır. Çünkü halk, bu tür hakikatleri kavrayacak yetenekten yoksundur. İbn Rüşd, Faslu’l-Mâkal adlı eserinde, “nasslarda öyle hakikatler vardır ki, burhan ehli bu tarz nassları te’vil etmeye mecbur kalmışlardır. Şayet te’vil etmeden zahiri manalarına itibar ederlerse küfre düşerler. Aksine burhan ehli olmayanların ise, te’vile kalkışırlarsa ya küfre yada bid’ate girmiş olurlar.120 Çünkü bu seviyedeki insanlar, burhan ehli olmadıkları için ancak tahayyül ederek inanabiliriler. Tahayyül edemedikleri bir şeyin varlığını ise, güçlükle anlarlar. İşte böylelerinin “müteşabihatın te’vilini ancak Allah bilir” demeleri yeterlidir. Bu seviyedeki insanların üzerine farz olan müteşâbih nassların zahirine göre iman etmektir.121 Sonuç olarak te’vili savunanlar, Kur’ân’ın ayetlerini şöyle sınıflandırmışlardır: 1. Allah Teâla, Kur’ân’ın zahiriyle sıradan insanlara hitab ediyor.
rüşüne baktığımız zaman ise, Onun Selefe yakın olduğunu görüyoruz bu konuda geniş bilgi için bkz. Güven, Mustafa, Haberî Sıfatlar, s. 9–13. 118 Geniş bilgi için bkz. Atık, Aydın, Taberi`nin Kur`an’ı Yorumlama Yöntemi, Ankara, 2009. 119 Demirci Kur'ân’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 138 120 Geniş bilgi için bkz. İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, s. 113–9. 121 İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, s. 118.

320

Dr. Mustafa Güven

2. İşaret, sembol ve mecazî ifadelerle seçkin kimselere hitab ediyor. 3. İnce ve hoş manalarıyla (letaif) velilere hitab ediyor. 4. Hakikatleriyle de peygamberlere hitab ediyor.122 Buna göre, Kur’ân’ın felsefî ve derunî izahının tefsir yolu ile değil de; te’vil ile yoluyla ancak mümkün olabileceği sonucu ortaya çıkmaktadır.123 Çünkü tefsir, lafza dayalı bir açıklama; te’vil ise, manaya dayalı batınî bir yorum124 olarak değerlendirilmiştir.

Sonuç
Kuran’da müteşabihat konusu, Tefsir Usulü’nün önemli konularından birisidir. Ayrıca cahiliye dönemi Araplarda ve özellikle Yahudi toplumunda yaygın olan ve oldukça suiistimal edilen müteşabihat ve te’vil konusunun Allah tarafından da uyarıya konu edilmesi, bu meselenin önemini daha da arttırmaktadır. Tefsir tarihini incelediğimiz zaman şunu görmekteyiz: Birçok mezhep ve sistem anlayışlarının temelinde müteşabihat ve te’vil meselesinin olduğunu ve mezhepler arasında bu konu ile ilgili yapılan yorumların tekfir konusu bile olduğunu görmekteyiz. Mu’tezile ve İslam Filozofları, te’vilde aşırı gitmişler;

Müşebbbihe ve Mücessime ise ayetleri tamamen zahirlerine göre alarak nassları tefsir etmişlerdir. Selef ise bu konuda genelde susmayı tercih etmiştur. Bu meyanda tefsir âlimleri de, te’vil konusunda özellikle İslam filozofları, kelamcılar ve müşebbihe bilginleri arasında çok önemli gelgitler yaşamışlardır. Bu uç akımlar karşısında orta yolu bulmakta çoğu zaman zorlanmışlardır. Başlangıçta bu tür çalışmalara karşı çıkmışlar, ancak muhaliflerine karşı düşüncelerini savunmak, daha sonra onları eleştirmek için bu yönteme başvurmak mecburiyetinde kalmışlardır.

Razi, Tefsir-i Kebir, VI/161. Şahinoğlu, Nazif, “te’vil” md. XII/215 124 Şahinoğlu, te’vil. s. 216.
122 123

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Müteşabihat Problemi ve Te’vil

321

Hatta bu konuda bazı önemli çelişkilere bile rastlamaktayız. Örneğin, Fahreddin Razi, Mu’tezileyi te’vilde aşırı gitmekle suçlarken, kendisi İbn Teymiyye tarafından Cehmiyye’den olmakla yani te’vilde aşırı gitmekle itham edilmiştir. Diğer taraftan Gazâli, müteşabihat konusunda Selefe yakın düşünmekle beraber İbn Rüşd tarafında te’vilde aşırı gitmekle suçlanmıştır. Burada sorulması gereken en önemli soru, bu işin orta yolunun bulunup bulunamayacağıdır. Diğer taraftan bu paradoks gibi görünen husus, acaba insanın doğasından mı yoksa dini metinlerin özünden mi kaynaklanmaktadır? Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: İnsanı etkileyen çok faktörler vardır. Bunların başında da duygular ve din gelmektedir. Çünkü dinin akıl kadar duygu boyutu da vardır. Duyguları kontrol etmek ve dini anlamak için en temel unsur ise insan aklıdır. İnsan aklının ise oldukça zaafları vardır. Önemli olan, insanı bu zaaflarından kurtarmaktır. Bu da ancak aklın hayatı, evreni, insanı ve Kur'ân’ı okurken bütünselci bir bakış açısı ile bakması ve yaşadığı zaman ve mekân içerisinde boğulmaması ile mümkün olabilecektir.

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 323 - 342

Kuran’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması Şam-ı Şerif’in İnşasında Fıkıh ve Sünnet’in Tesiri
Kassem TOUEİR Çev. Nurettin GEMİCİ nurettingemici@hotmail.com

Özet Bu yazıda Şam şehrinin özellikle Müslümanlar tarafından fethinden sonra geçirdiği değişiklikler ve uygulamalar anlatılmaktadır. Ayrıca Hz peygamber’in şehirciliğe getirdiği yenilikler ve değişikliklere de değinilmiştir. İslam şehirlerinin yabancılara gizemli gelen yönleri ele alınıp açıklanmaktadır. Yazı, Şam şehrine ait hususi bilgiler de ihtiva etmektedir. Anahtar kelimeler : Şam şehir mimarisi, Hz. Peygamberin şehircilik anlayışı, İslam şehrinde hayat. Abstract Muhammed as Prophet and Major: City Planning from the Perspektive of the Qur’an, Hadith, and İslamic Law Case Study: Damascus”. Specific changes, and the execution following the Muslim conquest in the city of Damascus is what's being told, along with the reforms of town planning as brought on by the Prophet (PBUH). The mystery sides for the foreigner in Islamic cities are considered, with mention given to the special information about the city of Damascus. Key Words: Architecture of Damascus, the understanding of town planing of the prophet, Life in islamic cities.

Bu çalışma, Suriye Arkeoloji Müzesi müdürlüğü görevinde uzunca yıllar hizmet etmiş, Almanya’da doktora eğitimini tamamlamış, Suriye’de yaşayan Kassem Toueir tarafından Almanya’nın Bamberg şehrinde 25-27 Temmuz 1996 tarihleri arasında düzenlenen II. Bamberg İslam Sanat Tarihi sempozyumunda tebliğ olarak sunulmuştur. Elinizdeki çeviriye konu olan metin bizzat yazar tarafından çeviri amacıyla hediye edilmiştir. Ayrıca bu çalışma İngilizce olarak “Muhammed as Prophet and Major: City Planning from the Perspektive of the Qur’an, Hadith, and İslamic Law Case Study: Damascus” adıyla YEMEN REVIEWS The Archaeology of Jordan and Beyond: Essays in Honor of James Sauer Edited by Lawrence E. Stager, Joseph A. Greene, and Michael D. Coogan. Harvard Semitic Museum Publications Studies in the Archaeology and History of the Levant 1, 2000. xvi+529 yayınlanmıştır. II. Bamberg İslam Sanat tarihi sempozyumu, İslam’ın ilk dönemlerinde sanat ve el sanatları İslam Dünyasında resim arşivinin sponsoru “Bumiller Art Foundation” (Bumiller sanat vakfı) ve Bamberg üniversitesi tarafından 25-27 Temmuz 1996 ortaklaşa düzenlenmiştir. Tebliğin programdaki sunuş ismi: “Die Originalität der islamischen Stadt im Falle Damaskus. (Şam şehri örneğinde İslam şehrinin orijinalliği). Fakat Almanca metin üzerinde Şehremînî ve Allah Elçisi Olarak Hz. Muhammed el – Emin başlığı da Almanca olarak yer almaktadır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

324

Kassem Tueir / Nurettin Gemici

Araştırmamızda Şam örneği bağlamında İslam şehrinin teşekkülü, gelişimi, buradaki ilişkiler ağını ve şehir yönetimi konularını Kuran, Sünnet1 ve Fıkhın2 görüşü ışığında izah edeceğiz. Bu bağlamda Ortadoğu’daki kültürel devamlılığı göstermek amacıyla İslamiyet öncesi Şam’a dair arkeolojik kanıtlar üzerinde de durulacaktır. Fakat bugüne kadar modern bilim ve araştırmalar İslam şehrinin ortak bir tarifi üzerinde uzlaşamamaktadırlar. Şu anda geçerli olan tarif ve tabirler alt alta sıralanınca farklılık hemen ortaya çıkmaktadır. Öyle ki bu tarifler İslam Şehri, Doğu şehri veya Ortaçağ Arap şehri olarak görünüm arz eder. Bugünkü çağdaş araştırmacıların neredeyse tamamı Hipodamik (Dik açılı)3 esaslara göre imar edilmiş (kadim) şehirlerle bir kıyaslama yaparak (Şam) şehrinin kaotik, kuralsız, kanunların işlemediği, bir düzen ve tertipten uzak üst üste yığılmış ve tesadüfî bir biçimde yapılanmış olduğu konusunda hemfikirdirler. İslam şehirleri aşağıda verilen kategorilere göre diğer şehirlerden farklılık arz etmektedir.4 Bunlar, askeri amaçlarla kurulmuş olan Kufe, Basra ve Fustat Şehirleri, halifenin yaşadığı Bağdat, Samarra veya Rafika/Rakka gibi şehirler ve sonradan İslamileştirilmiş öncü şehirlerle önceden kurulmuş olup İslamileştirilmiş şehirler Şam, Halep ve bunlara benzer pek çok yerleşim yeri örnek olarak verilebilir.5

Burada geçen Hadislerle aşağıdaki eserden alıntılanmıştır. Jamil Abdul Qader Akbar, Amarat el-Ard fil-İslam (İslamda yeryüzünün inşası) Jedda, 1992. 2 Burada geçen fıkhi hükümler de aynı eserden alıntılanmıştır. 3 Hypodamisch: Dik açılı, dikdörtgene benzer şekilde olup eşit parsellerden oluşan şehir mimarisi tarzı. Bu tarza hakim olan unsur geometrik ölçeklerin esas alınarak eşit baklava dilimleri gibi şehrin yapılarının görünüme sahip olması. Milet’in meşhur şehir mimarı (Urbanist) ondan önce İon’lar tarafından kullanılan ve geliştirilen Dik açılı Şehir Planı kendisinin ismine izafeten Hipodamik Şehir planı adıyla bugünde mimari ve arkeolojide kullanılmaktadır. 4Gustav von Grnebaum, The Struccture of Muslim Town, London, 1955 aynı şekilde Jean Sauvaget, Esquiesse d’une Histoire de la Ville de Damas, Reveue des Etudes Islamiques, 8, 1934. 5 Askeri yapı ve halifelerin yaşadığı şehirler konusu yukarıda ismi geçen “Jamil Abdul Qader Akbar, Amarat el-Ard fil-İslam (İslamda yeryüzünün inşası) Jedda, 1992” tarihli çalışmasında geniş ölçüde ele alınmıştır.
1

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kur’an’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması

325

Örnek ve model şehirlerin ilki olan Medine’deki ilk cami Allah elçisi H.z. Muhammet6 tarafından Medine’nin yeniden imar ve iskânı sırasında Hicretin birinci yılında şehir planlamasında İslamî bir tasarım, bu plan ve programda belirlenen talimat ve düzenlemelerle inşa edildi. İnşa edilen bu ilk Camii bir model olması hasebiyle ve kendisinden sonra gelenleri etkileyici bir motif olarak da hizmet etmiştir. İslam şehri genel olarak aşağıdaki hususlar aracılığıyla anlaşılabilir:7 1- Eğri büğrü ve dolaşık ana caddeleriyle değişik semtler, mahalleler ve karargâhlar birbirine bağlanmaktadır. 2- Mahalle ve karargâhlarda yerleşim planı etnik, dini ve aşiret unsurlarına göre homojen olarak düzenlenir ve özerk bir yapılanmaya tabii kılınır. Bunlar kendilerine ait cadde (darb) ve sokaklara (zuqaq) ve çıkmaz sokaklara da ve kendilerine ait sokaklardaki büyük ve küçük kapılara, pazar yerine ve halka açık camii ve hamamlara sahiptir. 3- Yan yana gelerek inşa edilmiş ve yüksek duvarlarla birbirinden ayrılmış binalarla birlikte çok sıkışık birbirinin üstüne gelmiş gibi inşa edilmiş yapılar mevcuttur. 4- İçe dönük olarak yapılmış özel mülk olan evler (avlulu ev) vardır. 5- Giriş kapıları ard arda sıralanmayan binalar (tankib) bulunur. 6- Pencereli yüksek ve kafesli olan evler dikkat çeker. 7- Cuma namazı kılınan merkez Camii [Mescid-i Mısri] vardır. 8- Hükümet binası (vali veya emire ait hükümet binası); 9- Kendisine bitişik kervansaray, hamam ve kahvehane gibi hizmet binaları olan büyük çarşı mevcuttur.

6

7

Müellif, burada Hıristiyan, Müslüman ve Yahudilerin böyle bir bilimsel toplantıda olduklarını düşünerek Allah kelimesini Allah, El ve Eloh olarak kadim dillerle ifade etmektedir. Medine-i Münevvere geniş olarak ele alındığı bir eser olarak “Saleh İbn Ali Al-Hathlul’un AlMadian Al- Arabiya Al-İslamiya, Athar Al-taschrii fil Bia Al-İmraniyya ( Arap İslam şehri, Çevre’nin inşasında ve oluşmasında İslam hukukunun etkisi) Riyadh, 1994.” Bahsedilebilir.

326

Kassem Tueir / Nurettin Gemici

10- Camilerin kubbe ve minarelerinin dikey görünüşünün yatay şehir siluetini kesintiye uğrattığı şehirler. 11- Şehir yönetiminden birisinin olmaması durumunda, yönetime muhtesip bakmaktadır. Muhtesip; şehir hayatında Kuran ve sünnete göre kamu hukukunu muhafaza etmek ve ahlakî değerlerin korunması için görevli bir nevi müfettiştir. Bu şahsın şehir yönetiminde Veto hakkı bulunmamakla birlikte, ihtilafa düşmüş taraflar tarafından fikrine başvurulması halinde bu hakka sahip olabilir. 12- [Modern anlamda] şehir idaresinin görevlerinden olan caddelerin süpürülerek temizletilmesi, toplanan çöplerin başka bir yere nakli, atık sular ve güvenlik konuları (İslam şehrinde) oradaki cadde ve sokaklarda ikamet eden kimseler tarafından yerine getirilir. 13- Neredeyse İslam şehirlerinin tamamına yakınında o şehri çevreleyen surlar ve büyük kale kapıları mevcuttur. 14- Kamunun kullanımına açık büyük meydanlar ve bahçeler (park) yoktur. 15- Hava (sirkülâsyonu) engelleyici tarzda yapılan cumbalar [evler] mevcuttur. Caddelerin veya sokakların hemen üzerine gelecek biçimde inşa edilen cumbalar (şahnişin) havayı engeller. 16- Cumbalar, caddelerin sırtında bir yük8 olarak yer alır. Yukarıda İslam şehri hakkında anlatılanların tamamı Kuran, Peygamberin hadisleri, İslam hukuku bir kenara konularak modern bilim tarafından ortaya konan yanlış çıkarımlardır. İmar konusundaki problemler başta olmak üzere şehir hayatı ve bununla ilgili bütün detayları düzenleyen Kuran ayetlerinin ve Hazret-i Muhammed’in hadislerinin ve fıkhî fetvaların çokluğu karşısında insan

8

Burada dikkat çekilen hususlar Akbar’ın eserinden alınmıştır. İslam şehrinden bahseden değişik bazı örnekler ve bunların detayları için de aynı esere başvurulmuştur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kur’an’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması

327

inanılmaz derecede hayrete düşmektedir. Allah-ü Teâla Kuran-ı Kerim’de şöyle buyurmaktadır: “Yeryüzünde yürüyen hiçbir hayvan ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki, sizin gibi birer ümmet olmasınlar. Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır, sonra hepsi Rablerinin huzurunda toplanırlar.” (Enam suresi, 6/38) Bir şehrin ortaya çıkışında ve imarında ilk prensip temellük, mal edinimi ve sahiplenmedir. Kuran-ı Kerim’e göre insanlar ve devlet, mülkün yalnız geçici sahipleridir. Mülkün asıl sahibi Allah-ü Teâlâ’dır. Bu konuyla ilgili olarak Kuran-ı Kerim’de Allah şöyle buyurmaktadır: “Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah’ındır. Allah her şeye hakkıyla gücü yetendir.” (Al-i İmran suresi, 3/189) Aynı konudan dolaylı olarak bahseden bir başka ayette Allah şöyle buyurmaktadır: “Derken, şeytan ayaklarını oradan kaydırdı. Onları içinde bulundukları konumdan çıkardı. Bunun üzerine biz de, “Birbirinize düşman olarak inin. Sizin için yeryüzünde belli bir süre barınak ve yararlanma vardır” dedik.” (Bakara suresi, 2/36) Arazi ve toprakların mülkiyet hakkı nasıl oluşmaktadır. Bu mülkiyet amacı hakkında Fukaha’nın şu temel prensibi geçerlidir: Bir araziye sahiplenmek sadece ihtiyaca binaendir. Yeryüzü’nün inşa ve imar edilmesi için özellikle sahipsiz ve işlenilmeyen, atıl duran topraklar için duyulan bir ihtiyaçtır. Bu konuda Allah Kuran’da şöyle buyurmaktadır: “Bilin ki Allah, yeryüzünü ölümünden sonra diriltmektedir. Düşünesiniz diye gerçekten, size ayetleri açıkladık.” (Hadid suresi, 17) Allah Resulü Hazret-i Muhammed de bu ifadeleri tamamlayıcı olarak şöyle buyurmaktadır: “Kim terkedilmiş, işlenilmemiş bir araziyi (arz-ı mevtâ) tekrar ihya ederse sahibi odur.” (Ebû Dâvûd, Harâc, 37; Tirmizî, Ahkâm, 38.) 9 Tekrar hayat vermenin anlamı burada araziyi işlemek ve imar etmek anlamındadır. Araziyi işleyen ve imar edenler arasındaki hukuki geçerliliği olan esaslar şu temel prensibe göre düzenlenmiştir. O da şudur:“Zarara uğramak da zarar vermek de men olunmuştur.” (Mâlik, Akziye,

9

Çevirenin Notu: Benzer bir başka hadis için bak. Hz. Aişe, Rasûlullah’ın (s.a.s.) şöyle buyurduğunu söylemiştir: “Sahibi olmayan bir araziyi kim ihya ederse, bu araziyi herkesten ziyade o hak kazanır. ” Urve b. Zübeyr “Ömer (r.a.) halife iken bu hadisin hükmünü tatbik etti” demiştir. (Buhârî, Müzâraa, 15.).

328

Kassem Tueir / Nurettin Gemici

26; Mükâteb, 11; İbn Mâce, Ahkâm, 17) Zarar vermek yoktur, zarara zararla mukabele etmek de yoktur. Toprak ve arazi sahibi olmanın bir diğer yolu da devlet başkanı tarafından ikta olarak verilen topraklardır. İlk defa ikta olarak toprak vererek bunu başlatan Hazret-i Peygamberin bizzat kendisidir. Medine’de onun sahabelerinden olan Ensar onların meskûn mahalli dışında kalan ve kullanılmayan atıl vaziyetteki bir araziyi Allah resulüne hediye ettiler. Allah resulü de o araziyi Mekke’den Medine’ye hicret eden muhacirlere ikta olarak dağıttı ve paylaştırdı. İslam devleti kendisini asla toprak ve arazinin gerçek sahibi olarak görmez, aksine hediye olunan ve fethedilen toprakları imar etmek amacıyla Müslümanlara paylaştırır. İmar olunmuş ve imar olmamış arazilerin mülkiyetinde (temellükünde) aşağıdaki form ve şekiller ortaya çıkmıştır: 1- Kuran’da tayin ve tespit edildiği üzere miras hukukuyla: Ana, baba ve akrabaların (miras olarak) bıraktıklarından erkeklere bir pay vardır. Ana, baba ve akrabaların bıraktıklarından kadınlara da bir pay vardır. Allah, bırakılanın azından da çoğundan da bunları farz kılınmış birer hisse olarak belirlemiştir. (Nisa suresi, 7) 2- Hediyeleşme ve hibe yoluyla: Bu konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Hediyeleşiniz, birlik içinde olunuz. (yaşayınız)”10 3- Kendi isteğiyle gönüllü olarak Kur’an’da Allah’ın tavsiye ettiği gibi zekat ve sadaka olarak (mülk edinimi). “Sadakaları açıktan verirseniz ne güzel! Fakat onları gizleyerek fakirlere verirseniz bu, sizin için daha hayırlıdır

10

el-Aclûnî, Keşfu’l-hafâ ve müzîlu’l-ilbâs amma’ş-tehera mine’l-ehâdîs alâ elsineti’n-nâs, (I-II), Beyrût 2001, I, 285-286, (rivayet no: 1021). Çevirenin notu: Hadis’in ikinci kelimesi olan birlikte olunuz, yaşayınız yerine daha çok kaynaklarda şu versiyonu bulunmaktadır. Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiğine göre, Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Karşılıklı hediyeleşin, çünkü hediye kalpten kini giderir. Bir komşu kadın; komşusu olan kadına koyun paçasından bir parça bile olsa hediye olarak vermeyi küçük görmesin” (Tirmizî, Velâ ve hibe, 6).ç.n.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kur’an’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması

329

ve günahlarınızdan bir kısmına da keffaret olur. Allah yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.” (Bakara suresi, 271) 4- Bedelsiz olarak bağış ve hediye Kuran’a göre: “kadınlara mehirlerini (bir görev olarak) gönül hoşluğuyla verin. Eğer kendi istekleriyle o mehrin bir kısmını size bağışlarlarsa, onu da afiyetle yiyin” (Nisa suresi 4) 5- Kayd-ı hayat şartıyla ikamet hakkı (sükna hakkı) “Kim birisini ve onun çocuklarını kendi mülkiyetinde ömür boyu ikamet ettirirse (oturma hakkı tanırsa verilen bu mülkiyet bunu kabul edenin mülkiyetindedir. 6- Alış veriş yoluyla mülkiyet edinimi: Bu konuda satışta öncelik hakkının yakın akraba ve yakın komşunun olduğunun güvence altına alınması, İbn Ubâde’den naklen Hazret-i peygamberin buyurdukları hadis ölçüsünde olacaktır: “Hz. Peygamber ortak mülkiyette satış önceliği bu mülkiyette hakkı olanındır.” Semure, Allah Resulü’nün şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “(Bir mülkün satışında) komşu diğer alıcılardan daha öncelikli olarak satın alma hakkına sahiptir..”11 7- Kiralama veya kiraya verme yoluyla: İslam fukahası kira mukavelesini bir alış-veriş sözleşmesi gibi değerlendirdiler (bu şekilde muameleye tabi tuttular). Bununla beraber burada onun mülkiyetini değil, kullanım (intifa) hakkını hesaba katmışlardı. 8- İntifa hakkında ortaklık, yani eğer bir baba ocağı iki kardeşe miras olarak kalmışsa ve anlaşmışlarsa, paylaşmak isterlerse birlikte oturmak için taraflardan birisi dilediğinde paylaşımda (üleşmekte) öncelikli hakkını saklı tutar. 9- Bir mülkiyete ait havanın veya caddelerin mülkiyeti: Peygamberin bu konuda şöyle bir hadisi vardır: “Eğer emlakin senin artan, çoğalan ailene dar geliyor, yetmiyorsa evini havaya doğru yükselt (üst kat inşa et) ve Allah’tan genişlik dile”12. Buradan çıkan sonuca göre dikey
(Ebû Dâvûd, İcâre, 39; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 22; V, 17; Ayrıca bkz: Buhârî, Şuf’a, 2; Tirmizî, Ahkam, 32; İbn Mâce, Şuf’a, 2…) 12 Bu hadis-i şerif bütün araştırmalarımıza kaynağını tespit edemedik. Onun yerine komşu hakları ile ilgili bazı rivayetlere rastladık. Ebû Hureyre Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurduğunu rivayet etmiş11

330

Kassem Tueir / Nurettin Gemici

olarak hava boşluğu mülkün sahibine aittir. Fakat umumun kullandığı cadde ve sokakların üzerindeki hava boşluğu alanı hem hudut olan yan yana sınırları olanlar arasında ortak mülkiyet şu kurala göredir: Öncelik hakkı en sonuncunundur. Her mülkün sahibi üst katlarda caddenin üstüne gelen havadan tamamen veya kısmen yatay olarak evini genişleterek aynı şekilde cumbalı, çıkıntılı yaptırabilir. Şayet karşılıklı evleri olan iki komşu ihtilafa düşerler, münakaşa ederlerse bahsedilen bu hava boşluğu alanı aralarında eşit olarak yarı yarıya paylaştırılır. Bu şekilde yatay bir biçimde olan genişletme, sürücüsü ile birlikte tam yüklü bir devenin bu sokaktan çok rahat bir şekilde geçip gitmesine imkan tanımalıdır.

Şehirlerin Kuruluşu ve Planlama
Medine örneğinde olduğu gibi Peygamberin buradaki örnek tutumu ölçü alınırsa Müslümanların başında olan şahıs, bir şehrin kuruluşunda sadece imarın yapılacağı araziyi seçebilir. O aynı şekilde, merkez camiinin (arazisini) hükümet başkanı daha doğrusu şehir yönetiminin, oranın en büyük çarşısı için arazi ve aynı şekilde değişik cemaatlerin, toplulukların mezarlık ve arazilerini ve bu topluluklara ait olan arazilerini birbirine bağlayan ana yollarının bağlantılarını belirleyebilir. Planlama, inşa işlerinin yürütülmesi, cemaat ve topluluklara ait arazilerin imarı, cemaat ve toplulukların mali imkân ve güçlerine ve tercihlerine bırakılmıştır. Komşuluk ilişkilerinde ve şehir hayatında uyulması gereken ahlaki kurallar Kuran ve Peygamberin sünnetine sıkı sıkıya uygun olmak zorundadır. İkamet edenlerin gruplara ayrılmasında onların etnik, dinî ve aynı kabileden olan yakınlıkları kriter/ölçü olmuştur. Gerçi bu hususta Kuran’da Allah’ın koyduğu kanuna göre: “Ey insanlar! Şüphe yok ki, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi boylara ve

tir: “Herhangi biriniz komşusunu duvarına mertek çakmaktan menetmesin…” (Müslim, Müsâkât, 132) Abdullah b. Abbâs’tan rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Herhangi biriniz, duvarının üzerine komşusunun ağaç(tan hatıl başını) koymasını engellemesin…” İbn Mâce, Ahkâm, 15) ç.n.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kur’an’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması

331

kabilelere ayırdık. Allah katında en değerli olanınız, O’na karşı gelmekten en çok sakınanınızdır. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, hakkıyla haberdar olandır.” (Hucurat suresi, 49/13). Cadde ve sokakların temiz tutulması, su temininin düzenlenmesi, itfaiye, genel güvenlik toplulukların özellikle aynı cadde ve sokakta oturanların sorumluluğuna bırakılmaktadır. Ana caddelerin mülkiyeti bütün şehir halkına ait olup devlete ait değildir. Bu yüzden oralar, “Müslümanların yolu” (Tariq el Muslimin) ismiyle tavsif edilir. Buna karşılık çıkmaz sokakların mülkiyeti orada meskûn olanlara aittir. Onların ortak bir muvafakat olmadan orada hiçbir şey yapılamaz. Buna karşın komşular binalarını ana caddenin genişliğine rağmen yatay olarak genişletebilirler veya oraya ek çıkıntı, oturma yeri ve yine merdiven için sahanlık inşa edebilirler. Bununla birlikte caddenin tamamen kapanmasına, yayaların ve hayvanların geliş gidişini (trafiğini) engellememeye dikkat edilmesi mecburiyeti vardır. Hazret-i Muhammed kendi zamanında bir ana caddenin en az yedi arşın (yaklaşık 4 m.) genişliğinde olmasını kararlaştırmıştır. Bu konuyla ilgili olarak şöyle buyurmuştur: “Eğer caddenin üzerinde sahiplik konusunda ihtilafa düşer tartışırsanız yolun genişliğini yedi arşından daha az yapmayınız.”13 Caddelerdeki arazinin ve hava sahasının sahiplenilmesiyle ilgili hakların olmasından dolayı İslam şehirlerindeki mimarinin düzensizce sıralanmasının buna dayandığını böyle açık ve net bir şekilde açıklarlar.

Komşuluk İlişkileri Ve Şehir Halkının Ahlak Anlayışı
İslam toplumunda (İslam şehirlerinde) şehir bütün olarak inşa edilmişti. Komşuluk ilişkileri Kuran’daki Allah’ın buyrukları ve Hazret-i Muhammed’in (a.s) sünnetiyle düzenlenirdi. Kuran’da bu husus şu şekilde geçmektedir: “Allah’a ibadet edin ve ona hiçbir şeyi ortak koşmayın. Ana babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın komşuya, uzak komşuya, yanınızdaki arkadaşa, yolcuya, elinizin altındakilere iyilik edin. Şüphesiz, Allah kibirle-

13“Yol(un

eni) hakkında anlaşmazlığa düştüğünüz zaman onu yedi arşın yapın. ” (Müslim, Müsâkât, 143; Ebû Dâvûd, Akziye, 31; Tirmizî, Ahkâm, 20.) ç.n.

332

Kassem Tueir / Nurettin Gemici

nen ve övünen kimseleri sevmez.” (Nisa suresi, 4/36). Yine Hazret-i Muhammed’in bu hususta şöyle bir açıklaması vardır: “Cebrail bana komşu ile ilgili o kadar çok şeyler emretti ki, ben neredeyse komşunun komşuya mirasçı olacağını düşündüm”14. Şehrin ortak ahlaki anlayışı Peygamber’in hadislerine göre şekillendirilmiş, kararlaştırılmıştır. O da şöyledir: “Zarar vermek de zarara uğramak da yoktur.”15 Bu prensip gayrimüslimlerin arazi ve havasında olduğu gibi manzara, gürültü ve koku gibi konularda da geçerlidir. Görüntüyü engellemekle ilgili olarak Allah Resûlü Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: “Eğer birisi senin ailenden birisine senin iznin olmadan bakarsa ve sen de öfkeyle bu adamın gözlerine bir taş atarak kör edersen, bundan dolayı sana kısas gerekmez”16. Bu sebeplerden dolayı Müslümanlar yaptıkları inşaatlarda manzarayı engellemeye karşı tedbirler aldılar. Bunlar, caddeye doğru açılan ahşaptan yapılmış pencere kafeslerinin ne kadar yükseğe yerleştirileceği ve ev kapılarının farklı bir yöne konulması gibi önlemlerdir. Bu ev kapıları ile ilgili olan uygulama şu anlama gelmektedir. Hiçbir ev kapısı karşısındaki evin kapısını doğrudan görmeyecek bir pozisyona sahip olacaktır. Diğer düzenlemeler şunlardır: Yüksek dış duvarlar ve ev kapısının arkasında dolambaçlı bir giriş ve bu evin avlusuna bakılmamasını sağlar. Aynı şekilde görüntüyü engelleyici olarak çatıdaki çitten parmaklık vardır. İslam âlimleri muhtemel zararların tazmini için fetva çıkardılar. Bu o zararı hemen giderme veya tazmin şeklindedir. Buna dair örnekler şunlardır: Hazret-i Peygamber, tuvaletin ve tabakhanenin kokusu, uykuda rahatsızlık verici gürültü ve bir makinenin veya bir alet edevatın uğul-

14“Cebrail

bana komşu ile ilgili o kadar çok tavsiyede bulundu ki, neredeyse komşunun komşuya mirasçı olacağını düşündüm.” (Buhârî, Edeb, 28; Müslim, Birr ve sıla, 140; Ebû Dâvûd, Edeb, 122; Tirmizî, Birr ve sıla, 28; İbn Mâce, Edeb, 4.) 15 “Zarara uğramak ta zarar vermekte men olunmuştur.” (Mâlik, Akziye, 26; Mükâteb, 11; İbn Mâce, Ahkâm,17) 16 Bir kimse izni olmadan başka birinin evini gözetlerse, o da onun gözünü çıkarırsa ona ne kısas, ne de diyet gerekir. (Nesâî, Kasâme, 47; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 385)

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kur’an’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması

333

tulu sesi, ortak kullanımda olan bölme duvarlarla ilgili komşunun bölme duvarının üzerine peyke konulabileceği gibi hususları düzenlemiştir.17 Fukahâ, komşunun arazisinde (mülkünde) serbestçe geçip gitme, kanalizasyon ve su arklarının karşılıklı kullanma hakkını teminat altına aldılar. Aynı şekilde yol hakkı (istitraq) ve evin ikiye paylaşılmasına mirasçılar arasında garanti altına aldılar. Kur’an’a göre yeryüzünde ilk olarak inşaat yaptıran Cenabı Hak’tır: “Şüphesiz, insanlar için kurulan ilk ibadet evi elbette Mekke’de, âlemlere rahmet ve hidayet kaynağı olarak kurulan Kâ’be’dir”. (Âl-i İmrân, 3/96), bunu tasdikleyici olarak devamında: “Biz Beyt-i Şerifi insanlara sevap kazanmaları için toplantı ve güven yeri kıldık. Siz de Makam-ı İbrahim’i namazgâh edininiz. İbrahim ile İsmail’e de: “Tavaf edenler, itikâfa girenler, rükû ve secde edenler için bu Evimi tertemiz bulundurun” diye emretmiştik” (Bakara 2/125). Binanın (yapının) güvenliği konusuna gelince Allah şöyle buyurmaktadır: “Binasını Allah’a karşı gelmekten sakınma ve O’nun rızasını kazanma temelleri üzerine kuran kimse mi hayırlıdır yoksa yapısını, yıkılmak üzere olan bir uçurum kenarına kurarak onunla beraber cehenneme yuvarlanan mı?” (Tevbe, 9/109). Yönelmek konusuyla alakalı olarak da şöyle buyurmaktadır: “Elbette ilahi buyruğu bekleyerek yüzünün semada aranıp durduğunu görüyoruz. Artık müsterih ol, işte memnun olacağın kıbleye seni yöneltiyoruz. Haydi, çevir yüzünü Mescid-i Haram’a doğru. Siz de ey müminler nerede olursanız olunuz çevirin yüzünüzü oraya doğru. Kendilerine Kitap verilmiş olanlar, kıbleyi çevirmenin gerçekten Rableri tarafından olduğunu bilirler. Allah onların yaptıklarından habersiz değildir.” (Bakara, 144). “Orada (Kuran’da) ev aynı zamanda güvenli ve dinlenme (huzur bulma yeridir). Allah Teâlâ istedi: Sana hilalleri sorarlar de ki, onlar insanlar için özellikle hac için vakit ölçüleridir. Evlere arka taraftan girmeniz fazilet değildir.
17

Bu konuda metin mutabakatı olmamakla birlikte şu mealde hadisler tespit edilmiştir. Ebû Hureyre Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Herhangi biriniz komşusunu duvarına mertek çakmaktan menetmesin…” (Müslim, Müsâkât, 132) Abdullah b. Abbâs’tan rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Herhangi biriniz, duvarının üzerine komşusunun ağaç(tan hatıl başını) koymasını engellemesin… ” İbn Mâce, Ahkâm, 15) ç.n.

334

Kassem Tueir / Nurettin Gemici

Asıl fazilet, haramlardan sakınan, muttaki insanın gösterdiği fazilettir. Öyleyse karşı gelmekten sakının ki umduğunuza kavuşasınız.” (Bakara,189). İslam’a Ortadoğu’da çok eski kökleşmiş ev ve avlular, ev usulleri miras olarak kalmış ve İslam da bütün bu usulleri geliştirmiştir. Modern bir şehrin ve dik açılı olan kamuya açık bahçe ve mekânları, İslam şehrinde çözüldü dağıldı. O şehirde oturan herkes ufak tefek bazı değişiklikleri evine ilave etti ve bu eklediği şeyi bahçeli evinin bir esası olarak oraya yerleştirdi. Fıskiye ve kuyu müştemilatı avlunun ortasına konuldu. Merkez caminin (cami-i kebir) avlusu dik açılı olarak inşa edilen şehrin merkezindeki meydanın yerini tuttu. Bu avlu merkez cami ile ona bitişik mahalleler arasında geliş ve gidişlerin ulaşım noktası merkezi olduğu bir merkez oldu. Yoldan geçenler için akan çeşmelerin musluklarından içme suyu vardı. Şimdi artık İslam şehrinde şehrin her köşesinden sebil adı verilen sular akmaktadır. Fıskiye ve su kuyuları avlunun ortasında yerleştirildi. Şehrin en büyük müştemilat merkez caminin avlusu dik açılı olarak inşa edilen şehrin merkezindeki yerini aldı. Bu avlu ve ona bitişik mahalleler arasında bir ulaşım merkezi oldu. Yoldan geçenler (yolcular) için çeşmelerin musluklarından akan sular (sebil gibi) vardır. Bütün bu sebiller özel evlerin ve şehrin faklı yerlerinde kamuya ait binaların dış duvarlarının köşelerinde vakıf amacıyla inşa ettirilmişti. Müslümanların devlet bütçesi (Beytülmal) büyük camilerin, hükümet olan saraylarının kışlaların ve şehir surlarının yapımı için finanse ediyordu. Diğer taraftan dindar zengin vatandaşlar, eşraf, yüksek devlet memurları veya emirler daha doğrusu sultanlar kendi mali imkânlarıyla Müslümanların hayrına (vakıf kurallarına uygun) kamu binaları inşa ettirmek işini üstlendiler. Bu yapılan hayırlar arasında okullar (medreseler), hastaneler, hamamlar, sebiller, imaret ve tekkeler mevcuttur. Hazret-i Peygamber bu tür binalar yapmak için kurulmuş vakıfların ilk destekleyicisidir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kur’an’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması

335

İkinci halife Ömer İbn Hattab, Peygamber tarafından kendisine ikta (tımar) olarak Hayber’de verilen araziden vazgeçerek almak istemedi. Hazret-i Peygamber ona dedi ki: “Eğer istiyorsan temlik olarak (satılamaz devredilemez) bir mülkiyet olarak da ilan eder, açıklarsın, bildirirsin ve onun getirisi (hasatını) hayırlı işlerde kullanırsın, hayır edersin (hediye edersin).”18 İslam sahipsiz ve atıl durumda olan inşaat malzemelerini Peygamberin buluntu (Lakita) eşyalarla ilgili açıklamasını, sözlerini ölçü olarak tekrar kullanılmasını kabul etmiştir. Bu yüzden her yerde gerek özel gerekse bütün kamu binalarındaki İslami binalarda (Müslümanların yaptıklarında) eski antik kalıntıların devşirimleş olması bu yüzdendir.

Kadim Şehirlerle İç İçe Müslüman Şam Şehri
Dünyanın en eski şehri olarak kutlama yapılan Şam, İslam’ın intişarından itibaren Mekke, Medine ve Kudüs’ten sonra dördüncü kutsal şehir oldu. Osmanlıların Şam-ı Şerif diye Şam şehrini Kutsal Şam diye nitelendirmeleri bu sebeple olup aksini düşünmek muhaldir. Varlığını, yakınlarında Tevrat ve İncil zamanlarından kalma bir mabet bulunan Barada nehrine borçludur. Bu mabette önceleri, Hava ve Bereket Tanrısı Hadad’a daha sonra S. Jupiter’e, Bizans döneminde Yahya Peygamber’e ve son olarak da İslam’ın intişarından beri her şeye kadir olan Allah’a dini merasimler yapılmaktadır. Bizzat antik dönemin yazarları da eserlerinde Şam’ı mu-

18

İbn Ömer’in rivâyet ettiğine göre: Ömer, Hayber’de arazi sahibi olmuştu. Peygamber (s.a.s.)’e gelerek, o araziyi ne yapması gerektiğini sordu. Rasûlullah da (s.a.s) “Dilersen aslını vakfedersin mahsulünü de tasadduk edersin” buyurdu. Bunun üzerine Ömer aslını alım satım yapılmamak üzere, hibe edilmemek üzere ve miras olunmamak üzere vakfetti. Mahsulünü de fakirlere, yakın akrabaya, kölelerin kurtarılmasına, dilencilere, yolda kalmış olanlara ve zayıflara tasadduk edilmesini şart koştu. O malın idaresini üzerine alan kimseye de ihtiyacından fazla almamak şartıyla yemesinde ve başkalarına da yedirmesinde bir sakınca olmadığını bildirmişti. (Buhârî, Şurût, 19; Nesâî, İhbâs, 2; Ahmed b. Hanbel, II, 125.) Yukarıdaki rivayette, İkinci halife Ömer İbn Hattab, Peygamber tarafından kendisine ikta (tımar) olarak Hayber’de verilen araziden vazgeçerek almak istemedi. Hazret-i Peygamber ona dedi ki: “Eğer istiyorsan temlik olarak (satılamaz devredilemez) bir mülkiyet olarak da ilan eder, açıklarsın, bildirirsin ve onun getirisi (hasatını) hayırlı işlerde kullanırsın, hayır edersin (hediye edersin).”

336

Kassem Tueir / Nurettin Gemici

kaddes bir şehir olarak nitelendirmektedirler. Şam şehri de önemini ve ehemmiyetinin sürekliliğini bu kutsallığına borçludur.19 Sadece tarihinde bir kez de olsa Dünya çapında bir devletin Emevîlerin siyasî başkenti olmanın faydalarını tattı ve yine bir defa da Osmanlı devletinde Mekke’ye hac için giden hac kervanlarının toplanma merkezi olmasından dolayı avantajlı bir duruma geçip bunun faydalarından istifade etti. Şam şehri, en eski ticaret yolları olan Baharat ve İpek yolunun kesiştiği coğrafi noktada olması hasebiyle önemli ayrıcalıklara da sahip olmuştur. Şam ve bütün Suriye Bizans hâkimiyetinde bulunurken 636 yılında Müslümanlar tarafından fethedildi. Şam artık Kuran’da Allah’ın ve Sünnette onun Peygamberi tarafından belirlenmiş fetih yasasına göre emri altına girmişti. Ganimetlerle ilgili ölçüyü Allah Teâlâ şöyle belirtti: Bir de malumunuz olsun ki savaşta elde ettiğiniz ganimetin beşte biri Allah’ındır. Yani Allah resulüne, onun akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara aittir. Eğer Allah’a ve iki ordunun karşılaştığı hak ile batılın iyice açığa çıktığı o Bedir günü kulumuza indirdiğim ayetlere iman ediyorsanız, bu hükmü böylece kabul edeceksiniz. Allah her şeye kadirdir (Enfal, 41). Yine devamında şöyle buyurmaktadır: Kendilerine Kitap verilenlerden oldukları halde Allah’a da, ahiret gününe de iman etmeyen, Allah’ın ve Resulünün haram kıldığını haram tanımayan hak dini din olarak benimsemeyen kimselerle zelil bir vaziyette tam bir itaatle cizye verinceye kadar savaşın (Tevbe, 29). Bir başka yerde şöyle buyurmaktadır: Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de yanaş ve Allah’a güven, Allah her şeyi hakkıyla işitir ve bilir (Enfal, 61).

19

Şam’ın antik dönemlerle ilgili özet olarak ele alınırken Thomas Weber’in Damaskus Polis Episemos, Damaszener Mitteilungen) “Şam Şehri Destanı, Şam haberleri, 7, 1993, s. 135-171.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kur’an’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması

337

Başka bir yerde ise: Savaş olmaksızın fethedilen ülkeler halkının Allah’ın Peygamberine verdiği ganimetler Allah’a, Rasulüne, akrabalara (Peygamberin yakın akrabalarına), yetimlere, fakirlere ve gariplere aittir (Haşr, 7). Hz. Peygamber Mekke’yi sulhen (savaşmaksızın) fethetti. O Mekkelilerin, mallarını kendilerinde bıraktı. Fakat onlar, kazançlarının vergisini ödemişlerdi. Bu belge onun ölümünden sonra emsal teşkil ederek diğer fetihlerde örnek oldu. Şam’ın batı kısımları (bölgeleri) Müslümanlar tarafından savaşarak fetih olundu. Buna karşılık doğu kısımları sulh yoluyla alındı. Her iki taraf farklı bir kanunun hâkimiyetinde bulunmaktadır. Komutan Halid b. Velid’in Şam şehrinin bir tarafıyla başka, diğer tarafıyla başka bir barış anlaşması yapması sebebiyle doğu kısmında yaşayan halkın yarısı mal mülklerini ellerinde tutmuşlar ve onlardan sadece cizyeyle beraber kazançlarından gelir vergisi alınmıştır. Kabul etmek gerekir ki, tek tük de olsa doğu bölgesinde oturanlardan bazıları Müslümanların, korkusundan kaçmışlar Bu suretle mal ve mülklerini Müslümanlara, terk etmişlerdi. Batı kısmında oturan halk içinse ganimet yasası geçerli oldu. Tarihçi Belâzurî’nin rivayetine bakılırsa, cizye ile birlikte onların mallarının 4/5 Müslümanlar arasında dağıtıldı. Tarihçi Belâzurî’ye20 inanacak olursak şöyle bir rivayette daha bulunmaktadır: Şam fethedildiğinde, oranın pek çok ahalisi Antakya’ya kadar geri püskürtülen Heraklius’a katıldılar. Bu nedenle Şam’da pek çok bina sahipsiz ve boş kaldı. Bunun üzerine bunlar Müslümanlar tarafından el konuldu. Yaklaşık olarak 1400 yılından bu güne kadar Şam’ın doğu bölgesinde Yahudi ve Hıristiyan ağırlığı vardır. Batı kısımlarında ise Müslümanların varlığı Şam’daki yerleşimin tipik, karakteristik bir özelliğidir. Yukarıda ortaya konulan İslam şehirlerindeki yapılar ile ilgili düzenlemeler (hâlâ) şehrin tamamında ve onun devam edip gelişmesi için geçerliliğini hâlâ korumaktadır.

20

Baladhuri, Kitab Futuh el- Buldan, Leiden Baskısı

338

Kassem Tueir / Nurettin Gemici

Yukarıda zikrettiğimiz satış önceliği hakkı sayesinde Hıristiyanlar, Yahudiler ve daha sonraları Kürtler ve aynı şekilde Ermeniler kendi mimari yapılarının bütünlüğünü, el değmezliğini yüzyıllardır koruyorlar.

Dik Açılı Mimariye Sahip Şehirden İslam Şehrine Geçiş
Bugünkü Şam’ın eski şehir denilen (kadim kent), sur içi bölgesindeki nüfus kesafeti, bu güne kadar dik açılı mimariyle ve HellenRoma dönemine ait oluşan şehri ve aynı şekilde klasik dönem öncesi kadim şehri ortaya çıkarmak için yapılacak her türlü arkeolojik araştırmaları için gerekli olan büyük çaplı bir kazı girişimini sürekli bir şekilde engelledi. Aynı dönemlerdeki Palmira (Tedmür), Apamea ve Dura Europos da çok sınırlı kazı çalışması yapıldı. Bu araştırmalardan şehir araştırmalarının öncülerinden Watzinger/Wulzinger21 ve J. Sauvaget22 araştırmalarında varsayımsal olarak benzer tespitleri aynı şeyi tekrar kaleme aldılar. Suriye’de Dura Europos ve Apemea’daki yenilerde yapılan kazı ve incelemelerde önemli ve somut aydınlatıcı sonuçlar elde ettiler.23 Fırat Dura Europos bölgesinde eski bir bölgesel yerleşim yerinin yanında dik açılı olarak kurulmuş bir şehir meydanı çıktı. En son olarak geç dönem İslam şehri olan Şam’ın bitişik binaları ve aynı şekilde en bariz özelliği olan dar ve eğri büğrü sokak ve caddeleri v.b. şeyler tamamen ortaya çıktı. Dik açılı sistemin yürütülmesi yoluyla (Suriyeli) unsurların Helenleşmesi yerine dik açılı plan üzere olarak kurulmuş şehrin M.S. 200 yüzyılından itibaren doğululaşmasını görmek insanı hayrete düşürür. Dura’daki Agora (büyük meydan) kesif olarak inşa edilmiş ev ve dükkânlarla birlikte inşa edilmişti.24 Bu keşif açık bir şekilde efsanevi olarak muamele gören Paulus’un Şam’dan kaçışının (firarını) tasdik ediyordu.
Watzinger, Wulzinger, Damaskus, die antike Stadt, (Antika bir şehir Şam) aynı müelliflerin “Damaskus, die islamische Stadt”, (Bir islam şehri Şam) 1924. 22 Jean Sauvaget, Esquiesse d’une Histoire de la Ville de Damas, Reveue des Etudes İslamiques, 8, 1934. 23 Cahthrine Saliou, Les Loi des batimens, İFAPO, BEYRUT, 1994 24 C. Saleou, a.g.e. 2-3, ve Pierre Lriche, A. Mahmod, Bialn Campagnes 1988-1989 A dauxe Europes, Syria 59. sayısı.
21

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kur’an’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması

339

Demek ki Poulus’un başarılı kaçışına yardımcı olan Şamlı Anonios’ın yeraltı mezarlığı tipinde yaptırdığı küçük kiliseye hȃlȃ hayranlık duyulması ve kilisenin övülmesi bu yüzdendir. Anonios, Paulus’u bir küfenin içinde ip yardımıyla şehir surlarının dış duvarlarında bulunan açık bir (mazgaldan) aşağıya indirmiştir. Paulus’un Anonios’un evinde gizlendiği buradan da anlaşılmaktadır. Şöyle ki; Bu ev şehir surlarının iç tarafında inşa edilmiş ve yüksek bir penceresi şehir surlarının ortasında kalıyordu. Bu güne kadar Anonios’un şehirdeki ikametgâhında (menzil, konağı, evi) görüldüğü gibi pek çok özel mülk sahiplerinin evleri şehir surlarına yaslanmaktadır. Eğer Dura halkının yerlileri M.Ö yüzyılda bir Agora’ya sahip olmuşlarsa Paulus’un başına gelen olay bize göstermektedir ki, Şamlılar aynı devirde ve aynı şekilde şehir surlarını ve muhtemelen Agora’yı da ve Decumanus’u da inşa etmişler. Genel bir kabule göre doğululaştırma süreci ilk olarak Bizans döneminde tamamlandı. Elimizdeki yukarıda zikredilen tespitler Müslümanların, Şam’ın ve diğer Suriye’deki şehirlerin de aynı şekilde büyük bir kısmının doğululaştırıldığı bulundu (ortaya çıktı). Yani bu süreci devam ettirip en mükemmel hale getirdiler. Cathrin Saliou25 tarafından yakın bir zamanda yapılan bir edebiyat araştırmasında, Suriye ve Filistin bölgesindeki Roma hukukunun şehirdeki yapılanmayla ilgili kanuni düzenlemelerde (talimatnamelerde) buradaki yerlilerin Örf adetleri aracılığıyla, aynı şekilde Milattan sonra bu yasa ve düzenlemelerin doğululaştırıldıkları apaçık görülmektedir. Roma hukukunun yanı sıra, Kaiser Justinian’ın 533 yılından bize ulaşan yasama ile ilgili eserinden anlaşılmaktadır ki, doğuda Grekçe yazılmış eserleri buranın diline aktaran bir redaksiyon heyeti (yazı işleri) bulunmaktadır. Ayrıca bu eserde yazılan şeyler bir hukuk diliyle değil, aksine bölgedeki konuşulan mahalli bir dille kaleme alınmıştır. Bu tür bir yazılım şekli muhakkak ki bölgedeki otoritelerin ve onların otoritesi altındaki halkın ihtiyaçlarını karşılamak ve uygulanacak

25

C. Saliou, a.g.e.

340

Kassem Tueir / Nurettin Gemici

kuralların daha da geniş bir şekilde yaygınlaştırılması içindir. Demek ki gerçekte bu bölgelerde geçerli ve yaygın olan tatbikat usulünün gerçekliği bir vakıadır. Liber Syro-Romanum denilen ve Papinian’un Astynom denilen eserinde ve Julian v. Askalon’un yazılarında bu uygulamanın varolduğu görülür. Bu eserlerin kendileri bizzat hukuki kıymete haiz değildir. Bu eserlerde örfî veya nizamnamelere ait emirler istinsah veya iktibas edilmişlerdir. (Saliou 14,16) Aynı şekilde İslam Hukuku (Fıkıh): Kuran, Peygamberin sünneti ve örf ve adetlere dayanmaktadır. Örfün İslam hukukuna (fıkha) dâhil edilmesinde katıştırılmasında ölçü İbn Mesud’tan rivayetle Peygamberin şu sözüdür: “Müslümanların katında iyi olan bir şey, Allah katında da iyidir”. Buradan Fukahâ bu kaideyi, ilkeyi, prensibi geliştirmişlerdir. “Örf hukukta müessirdir.26

İslam Şehrinin Kökleri
Arkeolojik veriler, Klasik dönem öncesi Şam şehrinin planına dair çok az bilgi verir. Aynı şekilde diğer şehirlerle kıyaslama yoluyla yaklaşık on sene öncesine kadar antik Şam hakkında bilgi elde edebilmek imkânsızdı. Çünkü Ön Asya arkeologları yüzyıllardan beri bir bölgedeki saraylar ve dini binalarla ilgilenmişlerdir. Örneğin meşhur kazı bölgesi Ebla’da şimdiye kadar sadece 2000 ve 3000 yıl öncesinin saray ve mabetlerini meydana çıkarmışlardır. Geçen son 30-40 yıldır arkeologlar kazılarda tek tük de olsa ikamet edilen yerleri tamamen veya kısmen oraya çıkarmaya başladılar. Şimdiye kadar kazılarda ortaya çıkarılan Ugarit’teki27 ikametgâhlar, Akdeniz’in sahilindeki Mumbaga’da,28 Yukarı Fırat kıyılarındaki Habuba Kebira’da29 ve Tell Asmar’da30 aynı şekilde Assur’da31 ortalama dört metre genişliğinde olan, dar, eğri büğrü ve köşeli caddeler, çıkmaz sokaklar, farklı yöne bakan ev kapıları, dış cephede kerevetleri ve
J.A. Akbar, a.g.e. G. Saade, Ougarit, Metropole Cananeanne, Lattaquie, 1978, Plans 37,45 28 Die Machule, Die Ausgrabungen İn Tall, Munbaqa, 1984, MDOG, 118, 1986, 67-131 29 E.Strommenger, Habube Kebira, eine Stadt vor 5000 Jahren, Mainz,1980 30 R. Opificus, Bemerkungen zum Haus mit den Boegen, MDOG 111, 1979, Abb. 1, s.52 31 O. Pedersen, Die Assur, Texte in ihren archaelogischen Zusammenhangen , MDOG, 121, 1989, 153-167, Abb. 2.
26 27

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kur’an’ın Bakış Açısıyla Şehirlerin Planlanması

341

merdiven sahanlığı ve aynı şekilde yan yana bitişik yapıları v.s. birlikte ele alınınca İslam şehir mimarisinin ne kadar birbirinin benzeri, aynısı olduğunu tespit etmek mümkündür. Asurbilimciler şehir mimarisinin görünümüyle ilgili araştırmalarına M.Ö. 3000’den 1000’e kadar elde bulunan çiviyazısı metinlerden yola çıkarak başlarlar. Bu konuyla ilgili olarak Dominique Charpin32 şunları yazmaktadır: Kitabeler, arkeologlara sadece saray ve tapınaklar yerine yerleşim yerlerini de ortaya çıkarmakla ne kadar çok avantaj sağlandığını göstermektedir. Bizim Babil evleri üzerine olan bilgimiz bugüne kadar çok sınırlı bir seviyededir. Arkeologlar ve Epigrafistler, (yazıtbilimciler) tarafından atılacak ilk adımlar eski doğu şehirlerinde gelecekteki araştırma planları için iyi bir işaret olacaktır; Sanki İbrahimî dinlerin yeniden birbiri ardından tekrar hayat bulması gibi, Hellenleştirme sürecinin devamından sonra gelen İslam bu bölgenin tamamına yeniden hayat vermiştir. Sözlerimi tamamlarken benim ileriye dönük bir kehanette bulunmama izin vermenizi istiyorum. Bir yüzyıldan daha fazla batı etkisinde kalan Arap ve İslam dünyası, gelecek olan 21. yüzyılda yani M.S. 3. Bin yılda yeniden İslamlaşma sürecine geçecektir. Kitabiyat
AkbarJ.A. Q. 1992 Amarat el-Ard fi’l Islam. Jedda. Al-Hathlul, S. I. A. 1994 Al-Madina Al-Arabiyya Al-Islamiyya Athar Al-Taschrii fi’l Al-Imraniyya. Riyadh. Baladhuri, Ahmad ibn Yahya Kitab Futuh al-Buldan. Leiden baskısı. Charpin, D. 1980 Archives Familiare et Propriete prive en Babylonie Ancienne. Geneva: Droz. Grunebaum, G. von 1955 The Structure of Muslim Towns. London. Leriche, P., and A. Mahmoud 1992 Bilan de Campagnes 1988-1991 a Doura Europos. Syria 69:2-18. Machule, D. 1987 Die Ausgrabungen in Tall Munbaqa, 1984. Mitteilungen derDeutschen Orient-Gesellschaft 119:67-131. Opficius, R. 1979 Bemerkungen zum Haus mit den Bögen.

32

D. Charpin, Archive Familiare et Propriete en Babylonie Ancienne, Geneve, 1980, 172 .

342

Kassem Tueir / Nurettin Gemici

Mitteilungen derDeutschen Orient-Gesellschaft 111. Pedersen, O. 1989 Die Assur-Texte in ihren archaologischen Zusammenhangen. Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft 121:153-67. Saade, G. 1978 Ugarit: Metropole Cananeene. Lattaquie. Saliou, C. 1994 Les Loi des Batiments. Beyroth: Institut Fran-cais d'Archeologie du Proche-Orient. Sauvaget, J. 1934 Esquisse d'une histoire de la ville de Damas. Revue des Etudes Islamiques 8:421-76. Strommenger, E. 1980 Habuba, Eine Stadt vor 5000 Jahren, Mainz . Watzinger, C., and K. Wulzinger 1921 Damaskus: Die Antike Stadt. Berlin: De Gruyter.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 343 - 367

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia*
Nishi Shah Çev. Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın İnönü Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, saydin@inonu.edu.tr
Özet Bir önermeye inanıp inanmama konusunu kanısal (doxastic) olarak irdelemeye başladığımızda, derhal kendimizi o önermenin doğruluğuna dair kanıt bulmaya zorlanmış hissederiz. Filozoflar, kanısal irdelemenin bu özelliğine ‘saydamlık’ adını vermişlerdir. Bu çalışmada, inanç etiği konusunda pragmacılarla kanıtsalcılar arasındaki fikir ayrılığını gidermenin saydamlık kavramının doğru açıklanmasına bağlı olduğunu savunmaktayım. Saydamlık, inançla ilgili kavramsal bir gerçekliği yansıtır varsayımında bulunuyorum: bir p inancı, ancak ve ancak p ise, doğrudur. Bu normatif gerçeklik, inanç için yalnızca kanıtın neden olabileceğini gösterir. Her ne kadar kanıtsalcılık, doğrudan kanıtsal-olmayan nedenlerle inanamayacağımız şeklindeki sırf psikolojik gerçekliğin bir sonucu olmasa da, neden öyle yapamayacağımızı açıklayan inançla ilgili normatif kavramsal gerçekliğin bir sonucudur. Anahtar Kelimeler : epistemoloji, kanıtsalcılık, inanç etiği, pragmacılık

I. Giriş
Bir önermeye, örneğin dışarıda kar yağıyor önermesine inanıp inanmama durumunu kanısal olarak irdelemeye başladığımızda, hemen o önermenin gerçekliğine dair kanıt bulmaya zorlanmış hissederiz: dışarı bakarız. Düşüncemiz bir inanca ulaşmayı hedeflediğinde, söz konusu önermenin gerçeklik ya da yanlışlığı, yanıtlanacak tek alakalı soru olarak gözükür. Richard Moran, konuyu şu şekilde ortaya koymaktadır:

*

Bu makale The Philosophical Quarterly, Vol.56, No 225, October 2006’da yayınlanmıştır. Bu makale, The Philosophical Quarterly 2005 Makale Ödülü’ne Layık Görülmüştür. Makalenin orijinaline aşağıdaki linkten ulaşılabilir: http://www.ingentaconnect.com/content/bpl/phiq/2006/00000056/00000225

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

344

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

İnancın saydamlığı, inancıma doğru alabileceğim aktif duruş türü üzerine belli kısıtlamalar koyar ve bu nedenle pratik soruların ‘pratik’ doğasını nitelendirir. Saydamlık, ‘ p ye inanayım mı?’ pratik sorusunu, p hakkında kişisel olmayan teorik bir soru olarak görmem gerektiği anlamına gelir, dolayısıyla söz konusu inancı kabul etmede sahip olabileceğim nedenler, p’ nin gerçekliğiyle bağlantılı nedenlerle sınırlıdır1

Her ne kadar, yanıltıcı olarak, aslında iki soru arasında Moran’ın tasvir ettiğinden daha sıkı biri ilişkiyi işaret edebilecek olsa da, Moran’ın izinden giderek, bu niteliği ben de saydamlık olarak adlandıracağım. Açık olmak gerekirse, saydamlık olarak adlandıracağım nitelik şudur: p olduğuna inanıp inanmamakla ilgili kanısal irdeleme, kaçınılmaz olarak, p midir değil midir şeklindeki olgusal soruna yol açar, çünkü ikincisine verilen yanıt birincisine verilecek yanıtı da belirleyecektir. Zihnimdeki anlamıyla, p’ye inanıp inanmama noktasındaki irdeleme, p midir değil midir noktasında inanca ulaşma niyetini gerektirir. Eğer bir soruyu yanıtlamam, p’ye inanıp inanmama noktasında kanısal irdeleme sayılacaksa, bu durumda, sadece o soruyu yanıtlamak suretiyle, p midir değil midir noktasında inanca varmayı amaçlamam gerekir; bir inanca sahip olmanın benim yararıma olup olmadığı sorusunu yanıtlamak suretiyle o inancın kendisine ulaşamam. Yukarıda alıntılanan son cümlede, Moran’ın, saydamlık olgusundan ulaştığı sonuç şudur: p inancı için sahip olabileceğim tek neden, p’nin gerçekliğine dair kanıttır. İnanç için yalnızca kanıtın neden olarak görüleceği bu konuma kanıtsalcılık adını vereceğim. Öte yandan, Richard Foley, bir düşüncenin inanç için bir neden olup olmamasının yalnızca o inancın bir failin amaçlarını gerçekleştirmesiyle olan ilgisi üzerine dayandığını ileri sürmektedir. Bu görüşe göre, aldatılan bir koca için, eğer, eşinin kendisine sadık olduğuna inanmak, kendi erekleri açısından hanımının aşk ilişkisi yaşadığına inanmaktan daha iyi hizmet edecekse, bu durumda eşinin bir aşk ilişkisi yaşadığına inanmak, kanıtla en fazla desteklenen önerme olsa bile, onun için mantıksız olur. Foley, inanç nedenleri konusunda pragmacıdır: o, inançla ilgili olarak kanıtsal-olmayan bazı

1

R. Moran, ‘Making Up Your Mind: Self-Interpretation and Self-Constitution’, Ratio, NS I (1988), sh.135-51 ve sh.146.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

345

nedenlerin varlığına teslim olmuş durumdadır. Bununla birlikte, Foley de, tıpkı Moran gibi, inanılacak şey kanısal olarak irdelenirken yalnızca kanıtsal düşüncelerin bizi ileri doğru hareket ettirdiğini kabul eder gözükmektedir. Bu konuya, zihinsel-olmayan amaçlarımızı ne kadar çok destekledikleri bağlamında inançlarımızın rasyonelliğini niçin değerlendirmediğimizi açıklarken değinmektedir: Dünyanın düz olduğuna inanmak için bir milyon dolar önerilmesi, önermeye inanmak için iyi bir ekonomik nedeniniz olduğuna sizi ikna edebilir, fakat bu haliyle, dünyanın gerçekten düz olduğuna sizi ikna etmek için yeterli olmayacaktır. Tam tersine, bir şeye inanmak için güçlü zihinsel nedenlere- özellikle, iyi kanıtsal nedenlere-sahip olduğunuza ikna olmak, genellikle inancı oluşturmak için yeterlidir. Bir inanç, Bernard Williams’ın deyişiyle, bizzat kendi tabiatı gereği, ‘gerçekliği hedefleyen’ psikolojik bir durumdur. Bir paragraf sonra, şöyle der:
Benzer şekilde, neye inanılacağı konusundaki irdelemeleriniz içinde, bir şeye inanmak için çoğunlukla hangi pratik nedenlere sahip olabileceğinizi düşünmezsiniz ve açıklamanın bir kısmı, üçüncü-kişi vakasına benzerdir. Pratik nedenlerinizle ilgili irdelemeler genellikle etkisiz ve bu yüzden anlamsızdırlar.2

İkici alıntıda, Foley ‘çoğunlukla’ (ordinarily) ve ‘genellikle’(customarily) terimlerini, saydamlık kabulünü sınırlandırmak için kullanıyor. Bununla birlikte, önceki alıntıda, Williams’ın gerçekliği hedeflemek inancın doğasında var olan şeydir tezini (ki Williams’a göre p’nin gerçekliğiyle alakası olmayan düşünceler üzerinde kanısal irdelemede bulunarak bir p inancına ulaşmak imkânsızdır) kabul ettiğini ileri sürmektedir.3 Bir inanca ulaşmak için, kanıtsal-olmayan düşüncelerden hareketle irdelemede bulunamayacağım konusunda Williams haklı olsa da, kanıtsal-olmayan düşünceler, irdelemeye tabi olmayan arzu dolu hayaller gibi birtakım süreçlerle inançlarımızı etkileyebilirler. Son alıntıda Williams’ın

2 3

R. Foley, Working Without a net (Oxford UP,1993), sh.16. B. Williams, ‘Deciding to Believe’, in his Problems of the Self (Cambridge UP,1973),sh. 136-51, at. sh. 148.

346

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

söyledikleriyle Foley’in hem fikir oluşunu bağdaştırmak için, onun saydamlık kabulünü nitelendirmekten ziyade Foley’in pratik düşüncelerin inanç üzerinde irdelemesel olmayan bir etkiye sahip olabileceği olasılığını açık bırakmak niyetinde olduğunu varsayacağım. Görünüşe bakılırsa, Moran, saydamlığın açık bir normatif anlam içerdiğini düşünürken, Foley böyle düşünmemektedir. Moran, tek başına saydamlık olgusunun inanç için yalnızca kanıtın bir neden olabileceğini ima ettiğini düşünmektedir. Buna rağmen, kanıtsalcılığı destekleme doğrultusunda saydamlıktan başka bir şeyden söz etmez. Fakat Foley, saydamlığın hiçbir normatif anlam içermediğinin neredeyse apaçık olduğunu düşünür gözükmektedir: saydamlık, eldeki mevcut kanıtlarla desteklenmeyen bir inanç sayesinde failin amaçlarına en iyi şekilde hizmet edileceği zaman onun haklı nedenlerle inanabilme yetisine karşı sırf psikolojik bir engeldir. Kanıtsal-olmayan düşüncelerden söz ederek görüşünü değiştirmesi için birini ikna etmeye çalışmak etkisiz bir stratejidir, fakat Foley’e göre, bu tür düşüncelerin etkisiz oluşu, onların neden-oluşturucu gücünü tamamen zayıflatmazlar. Sanırım, Moran gibi kanıtsalcılarla Foley gibi pragmacılar arasındaki anlaşmazlığın çözümü, saydamlığın doğru açıklanmasına bağlıdır. Saydamlık denen psikolojik olguyu kabul etmenin pragmacıyı dengesiz bir konuma koyduğunu, bu olguya dair yapılacak en iyi açıklamanın ise kanıtsalcılığı desteklediğini göstermeyi amaçlamaktayım. Önce, Bernard Williams’ın sunduğu delilin genelleştirilmiş bir yorumu olan, nedenler üzerinde irdelemesel kısıtlamanın var olduğunu savunan bir delili tasvir edeceğim.4 Saydamlıkla birleştiğinde, nedenler üzerindeki bu irdelemesel kısıtlama, kanıtsalcılığı gerektirmektedir. Şöyle ki, şayet nedenler konusunda irdelemesel kısıtlama varsa (bir inancın nedenleri üzerine kanısal irdelememizde hiçbir kural tanımayacak kadar sınırsızca özgür değilsek), bu durumda Moran’ın, saydamlıktan kanıtsalcılık doğrultusunda yaptığı çıkarım sağlamdır. Daha sonra, saydamlığı onaylayan pragmacının bir ikilemle yüz yüze kaldığını savunacağım. Pragmacı, ne-

4

Williams, ‘Internal and External Reasons’, in his Moral Luck (Cambridge UP,1981),sh.101-13.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

347

denler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayı ya kabul edecektir ya da reddedecektir. Şayet kabul ederse, pragmacılığından vazgeçmesi gerekir. Şayet nedenler üzerinde irdelemesel kısıtlamayı reddederse, saydamlığı da reddetmesi gerekir. Çünkü saydamlıkla ilgili yapılabilecek en iyi açıklama nedenler üzerinde irdelemesel kısıtlamayı gerekli kılmaktadır. Saydamlığı açıklamak için gerekli olan şeyin kabul edilmesi böylece kanıtsalcılığa teslim olmayı gerektirir. Kanıtsalcılık için konumumu belirledikten sonra, kanıtsalcılık için en meşhur karşıt-örnek olan Pascal Bahsi’nin ne şekilde çözümleneceğini açıklayarak çalışmamı sonlandıracağım. Kanıtsalcılıkla ilgili savunmam, kanıtsalcılığı, yetersiz kanıt üzerine bir şeye inanmanın insanlığa karşı bir günah olduğunu tartışan kanıtsalcılığın ahlakla ilgili savunucusu W.K.Clifford tarafından ortaya konulan savunmadan daha güvenli bir temele oturtması gerekir.5 Clifford’un iddiası, yetersiz delile sahip olunduğunda tutkularla uyumlu olarak inanmanın ahlaken yansız veya ahlaken daha yararlı sonuçlar doğurduğu vakalara dikkat çeken William James gibi pragmacılar tarafından etkili bir şekilde çürütülmüştür.6 Kanıtsalcılıkla ilgili benim sunacağım tartışma, ne var ki, inancın ahlaki sonuçlarıyla ilgili kuşkulu iddialar üzerine değil, bilakis geniş oranda kabul gören bir psikolojik olgunun (saydamlık) yapılabilecek en iyi açıklamasına dayanır. Benim amaçlarım açısından, pragmacıyla kanıtsalcı arasında tarafsız bir saydamlık tasviriyle işe başlamak önemlidir. Daha sonra, her ne kadar saydamlık konusunda yapılacak ayrıntılı bir incelemenin, onun inançla ilgili kavramsal bir gerçekliğin yansıması olduğunu gösterdiğini savunacaksam da, başlangıçta bu iddiayı hem pragmacının hem de kanıtsalcının kabul ettiğini varsaymayacağım. Fakat hem pragmacının hem de kanıtsalcının, saydamlığı, bizim kanısal irdelememizle ilgili (buradaki ‘biz’ kelimesi en azından bu makaleyi okuyan herkesi içeriyor) değiştirilemez bir psikolojik olgu olduğunu kabul ettiklerini varsayacağım. Bu tür
W.K. Clifford, ‘The Ethics of Belief’, in his Lectures and Essays, Vol. ıı (London: Macmillan,1877),sh. 339-63. W. James, ‘The Will to Believe’, in his ‘The Will to Believe’ and Other Essays in Popular Philosophy (New York: Dover,1956), sh. 23-8.

5

6

348

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

zayıf saydamlık anlayışını inkâr edecek kimseler olabilse de, şayet saydamlığın kanısal irdelemeyle ilgili değiştirilemez bir olgu olduğunu gösterebilirsem, bu durumda kanıtsalcılığın doğru olduğu hususunda tatmin olacağım.

II. NEDENLER VE AKIL YÜRÜTME
Bu bölümde, nedenler üzerinde irdelemesel kısıtlamayı destekleyen bir delil sunacağım. Bunu yaparken, her ne kadar, bu iddiayı metinler vererek destekleyecek kadar yere sahip olmasam da, ‘Internal and External Reasons’ ( İçsel ve Dışsal Nedenler ) adlı yazısında Bernard Williams tarafından belirlenen bir yolu izliyor olduğumu varsayıyorum. Delil şöyledir:

1. R (kendisiyle X’in φ ettiği bir neden olma gücündeyse), X’in bir φ etme nedenidir (φ, eylemler ve inançları kapsar) ( X’in, φ edip etmemeyle ilgili irdelemesinde, R’nin φ etme lehine önem taşıdığına hükmetmesi mümkünse) R, kendisiyle X’in φ ettiği bir nedendir Bir düşüncenin, φ edip etmemeyle ilgili irdelemede φ etme lehine bir önem taşıdığına hükmetmek, o düşüncenin apaçık normatif gücünü kabul etmek suretiyle φ etmeye doğru istekli olmayı gerektirir. Bu nedenle 2.öncül şu şekilde yeniden ifade edilebilir: 2* R ( X’in φ edip etmemeyle ilgili irdelemesindeki rolü sayesinde X’i φ etmeye doğru isteklendirme gücündeyse) kendisiyle X’in φ ettiği bir nedendir (2*) öncülü, bir failin nedeninin, φ edip etmeme konusundaki akıl yürütmesinin içine bizatihi girmesini gerektirmez; sadece, söz konusu nedenin onun akıl yürütmesi içine girmeye elverişli olmasını gerektirir. Bu olasılığa izin vermek önemlidir, çünkü bir düşüncenin, kendisi için bir failin φ ettiği bir neden olması için gerçek bir şekilde o failin φ edip etmeme konusundaki akıl yürütmesine girmesi gerektiği fikri makul bir

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

349

şekilde reddedilebilir. Öncül (2*)’de ifade edilen anlam şudur: Bir düşüncenin, bir failin φ etmesi için bir neden olması için, o failin, söz konusu düşüncenin normatif bir şekilde φ etmeyi desteklediğini kabul etmesiyle φ etmeye doğru hareket ettirilmesinin mümkün olması gerekir. Ayrıca, φ edip etmeme konusunda X’in akıl yürütmesindeki rolü sayesinde, R’nin, X’i isteklendirme gücünde olması gerektiğini söylediğimde, kanısal irdelemede bir öncül olarak işlev gördüğü zaman bir düşüncenin sahip olduğu tipik dürtükleyici güce işaret etmeye çalışıyorum. Şu anda, bu tipik dürtükleyici gücü, kendisini karşıt-örneklere bağışık kılacak bir tarzda betimleyen bir felsefi betimleme görevini üstlenecek bir durumda değilim. Sapkın nedensel zincirler üzerine yazın dünyasında var olan, görünüş itibariyle sonsuz sayıdaki karşıt örnekler ve onarımlar halkasının da işaretti gibi, bu tatsız bir iştir. Sadece, düşüncelerin, akıl yürütmede öncüller olarak iş görmek suretiyle bir faili inanma ve eylemde bulunmaya doğru hareket ettirebileceğini ve bu işlevin inanç ve eylemle son bulacağı hem tipik hem de sapkın yollarının olabileceğinin tartışma götürmez gözüktüğüne dikkat çekeceğim. Dolayısıyla, bütün bunlar bir araya getirilince, ‘nedenler üzerinde irdelemesel kısıtlama’ diye adlandıracağım sonuca ulaşılabilir:

3. R, ( φ edip etmemeyle ilgili irdelemede bir öncül olarak işlev görme özelliğiyle X’i φ etmeye doğru isteklendirme gücündeyse) X’in bir φ etme nedenidir

R’nin, X’i φ etmeye isteklendirme kuvvetinde olması gerekir sözündeki anlam şudur: bir düşüncenin, φ edip etmeme konusundaki irdelemede bir öncül olarak işlev görmesi özelliği içinde, R’nin X’i φ etmeye isteklendirmesini engelleyen X’in psikolojisinin değiştirilemez nitelikleri yoktur. Bu delille ifade edilen düşünce çizgisi şudur: bir düşüncenin bir failin φ etme nedeni olduğunu ileri sürmek, o düşüncenin, kendisi sayesinde failin φ ettiği bir neden olma gücünde olmasını gerektirir. Bir düşüncenin, kendisi sayesinde bir failin φ ettiği bir neden olduğunu ileri sürmek, o düşüncenin, bir neden olarak kendi yeterliliği içinde sırası gelince faili

350

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

yönlendirmesini gerektirir. Bir fail, bir düşünceyi φ etme için bir neden olarak kabul etme temelinde φ etme gücünde olmadıkça, o düşünce, kendi yeterliliği içinde bir neden olarak, o faili φ etmeye sevk edemez. Düşünsel irdeleme veya akıl yürütme, içinde faillerin nedenler kabul ettikleri ve bu kabul temelinde φ ettikleri süreçlerdir. Bu yüzden, bir şey, φ edip etmeme hususundaki irdelemesinde, bir faili φ etmeye doğru itekleme gücünde olmadıkça o şey, o failin φ etme nedeni olamaz.

Bu delil, nedenlerin işlevinin failleri yönlendirmek olduğu şeklindeki bilindik görüşü ayrıntılarıyla açıklamanın bir şeklidir. Failler, inanç ve eylemlerinin nedenlerinden kopuk, sırf kenardan seyreden izleyiciler değil, fakat nedenlerle ilgili derin düşünceye dayalı takdir temelinde inanma ve eylemde bulunma gücüne sahip varlıklardır. Bana, sopa eğri gözüküyor, fakat biraz kafa yorduktan sora onun suda olduğunu idrak ediyorum; gözlerime inanmayarak, sopanın düz olduğuna inanmaya başlıyorum. Keki yemek istiyorum, fakat kilo kaybetme amacıma engel olduğunu idrak ediyorum ve bu yüzden geri duruyorum. Bu sıradan durumlar, nedenler üzerinde derin düşünmek suretiyle, faillerin bazen algıdan inanca ve eylem arzusuna doğru nedensellik akışını doğrudan değiştirebildikleri gerçeğini göstermektedir. Fakat failler ‘akışla birlikte yürüdükleri zaman’ bile, nedenler üzerindeki derin düşünceleri inandıkları ve yaptıklarına katkıda bulunabilir. Sopanın gerçekten eğik olduğuna inanmaya başlayabilirim, çünkü derin düşünce temelinde gözlerime güvenmekteyimdir; ya da keki yemeye karar verebilirim, çünkü derin düşünce temelinde, keki yeme zevkinin, kilo kaybetmenin sağlıklı yararından daha ağır bastığına hükmetmekteyim. Faillere bu şekilde rehberlik etme, bir düşüncenin, kendisi sayesinde bir failin inandığı veya eylemde bulunduğu bir neden olmasında kritik önem taşır. İrdeleme ya da akıl yürütme, faillerin nedenlerle yönlendirildiği şey olmak suretiyle nedenlerin doğasıyla bağlantılıdır. Bu faillere rehberlik etme işlevi, nedenlerle ulaşılan yargıları diğer tür onaylamalardan ayırmaktadır. Birine, aldığı bir banka kredisini geri ödemek için belli bir nedene sahip olduğunu söylemek tavsiyedir. Eğer kişinin bunu dinleyip anlama yetisinde olmadığı,

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

351

yani, şayet söz konusu nedenden ötürü krediyi geri ödemeye isteklendirilme yetisinde olmadığı anlaşılacak olursa, anlatılan şeyin tavsiye olarak konumu zedelenecektir. Ne var ki, birine krediyi geri ödemesinin harika olacağını söylemenin bir tavsiye parçası olması gerekmez; aslında geri ödeme yetisinde olmasa bile, şayet geri öderse bunun harika olacağı gerçek olabilir. Birisine, ayın üzerinden atlarsa bunun harika olacağını söylemek anlamlıyken, ona ayın üzerinden atlamak için bir nedeni olduğunu anlatmak anlamsızdır. ‘φ’ değişkeni yerine ‘inanma’ konduğunda tartışma şöyle olur: B1. R, ( kendisiyle X’in p’ye inandığı bir neden olma gücündeyse) X’in, p’ye bir inanma nedenidir B2. R (kanısal irdelemede bir öncül olarak işlev görme özelliğiyle X’i p’ye inanmaya doğru isteklendirme gücündeyse) kendisiyle X’in p’ye inandığı bir nedendir. Bu nedenle, B3. R,(kanısal irdelemede bir öncül olarak işlev görme özelliğiyle, X’i p’ye inanmaya doğru isteklendirme gücündeyse) X’in p’ye bir inanma nedenidir R’nin, X’i, p’ye inanmaya isteklendirme gücünde olması gerekir sözündeki anlam şudur: kanısal irdelemede bir öncül olarak işlev görme özelliği içinde R’nin X’i p’ye inanmaya isteklendirmesini engelleyen X’in psikolojisinin değiştirilemez nitelikleri olmaması gerekir. Şu halde niçin pragmacılar nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayı kabul edemiyorlar? Nedenler konusunda, tüm pragmacıların açıktan ya da üstü örtük olarak teslim olacakları anlayış şöyle bir şeydir: şayet R, X’in φ etmesi için bir neden olacaksa, R’nin, φ etmeyi, şu ya da bu şekilde, X’e çekici kılması gerekir.7 Dolayısıyla bir failin arzuları ışığın-

7

Bkz. Foley, The Theory of Epistemic Rationality (Harvard UP,1987), ch. 5, and Working Without a Net, ch. 1; P. Railton, ‘Moral Realism’, Philosophical Review, 95 (1986), sh. 163-207 ve sh.166-7. Her iki yazar da bu aygıtsal neden kavramını açık bir şekilde onaylamaktadır.

352

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

da seçenekler çekici ya da sevimsiz gözükecektir. Sonunda, bir failin inanç nedenleri, onun arzu takımları tarafından belirlenecektir. Eğer yalnızca eylem nedenleri üzerine odaklanırsak, nedenlerle ilgili bu pragmacı tez, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayla tutarlı gözükür. Bir eylemin, bir şekilde, ister özü itibariyle ister yararlılık yönüyle çekici olacağı görüşü, elbette, hangi eylem rotasını tutacağı konusundaki pratik irdelemesinde bir faili harekete geçirme gücünde olan düşünce gibi gözükmektedir. Bununla birlikte, her ne kadar bir tercihin çekiciliği o tercihin peşine düşme lehine bir düşünce olarak birinin pratik irdelemesini meşgul edebilse de, p’ye inanmanın çekiciliği, p’ye inanma lehine bir düşünce olarak birinin kanısal irdelemesini benzer şekilde meşgul edemez. Çünkü bir inancın çekiciliği, p’nin gerçekliği lehine ya da aleyhine bir şey anlatmaz ve p’nin gerçekliği sorunu, kanısal irdelememizde dikkatimizin tek odak noktasını oluşturur. P’ye inanmalı mı inanmamalı mı irdelemesel sorusunu kendimize sorduğumuzda, bu soru p gerçek midir değil midir sorusuna götürür ve birinci soruyu yanıtlayabilmemizin tek yolu ikincisini yanıtlamaktır. Kendisiyle makaleme başlamış olduğum saydamlık olgusu bundan ibarettir. Saydamlık, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayla birleştiğinde, pragmacı düşünceleri inancımız için neden olmaktan çıkarır. Nedenler üzerindeki bu irdelemesel kısıtlama açısından kritik olan şu iddiadır: X’in psikolojisinde, bir düşüncenin, X’in φ edip etmeme konusundaki irdelemesine girmesini engelleyen değiştirilemez nitelikler varsa, o düşünce X’in φ etmesi için bir neden değildir. Hem Foley gibi pragmacılar hem de Moran gibi kanıtsalcılar, saydamlık fikrinin, bizimle ilgili değiştirilemez bir psikolojik olguyu yansıttığını kabul etmektedirler. Bu nedenle Foley gibi pragmacıların, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayı reddetmeleri gerekmektedir. Fakat Foley, haklı nedenlerle inanmamıza mani olan sırf psikolojik bir engel olarak saydamlığa benzer bir şeyden söz eder. Saydamlığın, inançla ilgili nedenlerin doğasıyla ilgili bize bir şeyler anlattığını düşünmekten ziyade, Foley, onu, rasyonel inancı elde etmede üstesinden gelinecek ya da kendisine yer temin edilmesi gereken bir engel olarak düşünüyor gözükmektedir. Böylece, saydamlık-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

353

tan hareketle inanç nedenleri hakkında normatif bir çıkarımda bulunmaya izin veren bir ilkeyi reddetmeye kesin olarak niyetlidir. Hume’cu bir ruhla Foley, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamanın meşru olmayan bir şekilde normatif olmayan bir öncülden normatif bir çıkarıma izin verdiğini söyleyebilir.

III. PRAGMACININ İKİLEMİ
Şimdi pragmacının hem saydamlığı kabul edip hem de nedenler üzerinde irdelemesel kısıtlamayı inkâr edemeyeceğini savunacağım. Eğer bu doğruysa, saydamlık olgusunu kabul eden Foley gibi pragmacılar bir ikilemle yüz yüze kalmaktadırlar. Şayet, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayı kabul ederlerse, bu durumda pragmacılıklarından vazgeçmeleri gerekir. Fakat tartışacağım gibi, saydamlıkla ilgili yapılabilecek en iyi açıklama, nedenler üzerinde irdelemesel kısıtlamayı gerektirmektedir. Böylece, şayet pragmacılar, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayı reddedecek olurlarsa, bu durumda onların saydamlığı da reddetmeleri gerekmektedir. Önce, kısaca, başka yerde vermiş olduğum, saydamlıkla ilgili bu açıklamayı özetleyeceğim ve sonra saydamlığın başarısızlığını açıklamaya çalışan pragmacı-dostu girişimleri ele alacağım.8 Saydamlıkla ilgili bir açıklama, p’ye inanmalı mı inanmamalı mı diye kendimize sorduğumuzda neden bu sorunun yalnızca p gerçek midir değil midir sorusunun yanıtlanmasıyla yanıtlanabileceğini açıklaması gerekir. P varsayımında mı bulunacağız yoksa p olduğunu mu hayal edeceğiz sorusunu kendimize sorduğumuzda, bunları p’nin gerçek olup olmadığını çözerek yanıtlıyoruz gibi gözükmüyor. P’nin doğru olup olmadığı sorusu, neden kanısal irdelemelerimiz üzerinde kendisini egemenlik kurarcasına dayatırken bu tür başka irdelemelerimiz üzerinde kendisini dayatmamaktadır. Bu, saydamlıkla ilgili bir açıklamanın yanıtlaması gereken sorudur.

8

Tam bir açıklama için bana ait olan şu çalışmaya bkz ‘How Truth Governs Belief’, Philosophical Review,112 (2003), sh.447-82, ve N. Shah and J.D. Velleman, ‘Doxastic Deliberation’, Philosophical Review, 114 (2005), sh. 497-534.

354

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

İnanç kavramının bir doğruluk standardı içerdiğini varsayıyorum. 9 Birisi, bir p inancı olarak algılanan bir tutuma sahip olup olmama konusunda irdelemede bulunduğu zaman, ancak ve ancak p gerçekse doğru olma standardını kendisine tatbik ettiği bir tutumla ilgili olarak irdelemede bulunur, bu yüzden yalnızca p doğru mudur değil midir sorusuna yönelen bir gözle onu düşünmeye teslim olmuştur. Birisi, bir varsayım ya da fantezi olarak algılanan bir tutuma sahip olup olmama noktasında irdelemede bulunduğunda, söz konusu tutuma belirli bir standardı tatbik etmez, bu nedenle onu düşünmeyle ilgili olarak ne şekilde ilerleyeceğine dair henüz her hangi bir yükümlülüğe sahip değildir. Saydamlık konusundaki açıklamam, irdelemeyi kurallı bir aktivite olarak algılamaktadır. İrdeleme, o türün sonuçları için kurallarla uyumlu olarak bazı sonuçlara ulaşmayı hedefleyen bir akıl yürütmedir. Φ edip etmeme konusundaki irdeleme, φ edip etmeme normlarıyla uyumlu bir şekilde φ etme veya etmeme sonucuna ulaşmayı amaçlayan bir akıl yürütmedir. Nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlama doğal olarak bu irdeleme kavramından ortaya çıkmaktadır. Φ edip etmeme konusundaki irdeleme, φ türünün sonuçlarını güvence altına almayı sağlayan diğer nedensel rotalar arasından yalnızca biri değil; kendisiyle φ türünün sonuçlarına ulaşmada kuralların uygulanmasıyla yönlendirildiğimiz en açık rotadır. Φ edip etmemenin nedenleri, φ edip etmeme kurallarına göre φ etmenin doğru olup olmayacağını gösteren düşüncelerdir. Φ edip etmemeyle ilgili irdeleme, böylece, sırf φ etmenin bir nedeni değil, φ etme için neyin bir neden olabileceğini anlamak istediğimizde bakılacak yerdir. Φ edip etmemeyle ilgili irdelemede hangi kuralların tatbik edildiğini görmek suretiyle, φ etme için ne tür düşüncelerin neden olabileceğini ortaya çıkarırız. Şayet, φ türünün tüm etkinliklerini yöneten tek bir kural varsa, bu kural, ne tür düşüncelerin φ etme için neden olabileceğini belirleyecektir. Nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlama, yalnızca kendilerinden hareketle φ etme doğrultusunda irdelenebilecek düşüncelerin φ etme için neden olmaya uygun olduğunu söyler. Saydamlık açıklamama göre, bu-

9

Bkz. P. Boghossian, ‘The Normativity of Content’, Philosophical Issues, 13 2003), sh. 31-45.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

355

nun nedeni, sadece bu tür düşüncelerin φ etmeyi yöneten kurallara göre φ etmenin doğru olup olmayacağını belirleyebilmesidir. P’ye inanıp inanmama konusunda kanısal irdelemede bulunmak, böyle bir inancın kurallarıyla uyumlu olarak, bir p inancına ulaşmayı ya da ulaşmamayı hedefleyen bir akıl yürütme işiyle meşgul olmaktır. İnanç için tek kural şudur: Ancak ve ancak p gerçek ise, p’ye inanmak kurala uygundur. Bu nedenle, p’nin gerçek olup olmadığını düşünme, inanma kuralıyla uyumlu olarak, p olduğuna inanma ya da inanmamayla son bulmayı amaçlayan akıl yürütmeyi oluşturur. Kural, inanç kavramının içinde olduğu için ve kanısal irdeleme p’ye inanıp inanmamayla ilgili soruyla şekillendirildiği için, kanısal irdeleme işine girişen her hangi biri, ilgili kuralın bu olduğunu kabul eder. Bu, neye inanılacağı konusundaki irdelemenin kanıtsal-olmayan düşüncelerden etkilenemeyeceği anlamına gelmez; neye inanılacağı sorunuyla onları açık bir şekilde alakalı olarak göremeyeceğini anlatmaya çalışır. Bu tür düşüncelerin yaratacağı etkinin kabul edilmemesi gerekir. Fakat bu tam da olması gerektiği gibidir. Saydamlık bilinçli bir olgudur: p’ye inanıp inanmamayı belirlerken p’nin gerçekliğiyle alakasız düşünceleri bilinçli bir şekilde onaylayamayız. Bununla birlikte, iyi bildiğimiz gibi, bilinçli bir şekilde onaylanamayacak şeyler yine de çoğunlukla güçlü bir etkiye sahiptirler. Saydamlıkla ilgili açıklamam ayrıca inançların irdelemesel olmayan bağlamlarda kanıtsal-olmayan düşünceler tarafından etkilenebileceği olasılığına da yer bırakmaktadır, çünkü sadece inanç kavramının uygulandığı durumlarda doğruluk standardının tatbik edilmesini gerektirir. Bütün inanç-oluşturma süreçleri, inanç kavramının inanan kişi tarafından konuşlandırılmasını gerektirmez, bu nedenle nedensel olarak bütün inançlar inananın gerçeklik kuralını tatbik etmesiyle düzenlenmez. Bu gibi durumlarda inanç, kanıtsal-olmayan etkenler tarafından etkilenebilir. Tek kuralının gerçeklik olması, inançla ilgili kavramsal bir olgudur. Kurallarla yönetilen bir etkinlik olması, irdelemeyle ilgili kavramsal bir olgudur. P’ye inanıp inanmamayla ilgili irdeleme, büsbütün kanısal

356

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

irdeleme olarak görülmemesi pahasına olsa dahi, p’nin gerçek olup olmadığını belirlemeyle alakalı düşünceler tarafından yönetilmelidir. İnanç için gerçekliğin normatif olduğu iddiası, inançların nedensel olarak ne şekilde düzenlendiğiyle ilgili betimsel bir iddia değildir, böyle bir iddiayı içermez. Saydamlıkla ilgili açıklamam, böylece, tutkuların, en azından irdelemesel-olmayan bağlamlarda inançları etkilediği gerçeğini hesaba katmaktadır. Saydamlığın bu şekilde açıklanışı pragmacı için yararlanılabilir değildir: çünkü bu, nedenler üzerinde irdelemesel kısıtlamayı gerektirir ve daha önce tartıştığım gibi, saydamlığı onaylayan pragmacıların (pragmacı olabilmeleri için) nedenler üzerideki irdelemesel kısıtlamayı reddetmeleri gerekir. Pragmacıların böylece ya saydamlığı reddetmeleri ya da nedenler üzerinde irdelemesel kısıtlama gerektirmeyen başka (ve daha iyi) bir saydamlık açıklaması getirmeleri gerekmektedir. Görebildiğim kadarıyla, saydamlıkla ilgili açıklama yapmaya çalışan pragmacı için ulaşılabilir iki yol vardır: Birincisi, hepimizin gerçek inançlara sahip olma arzusu taşıdığımızı, ya da bir şekilde inanç sahibi olmayı arzuladığımız konular hakkında gerçek inançlara sahip olma arzusu taşıdığımızı ileri sürebilir. Bu şekilde ifade etmek, hakkında gerçek fikir sahibi olmak şöyle dursun fikir yürütme zahmetinde bile bulunmadığımız pek çok önemsiz konu vardır şeklindeki itirazı savar. Sahip olduğumuz gerçek inançların sayısını artırma derdinde olmayabiliriz, fakat sahip olduğumuz inançların gerçek olmasını isteriz. Bu hipotez, saydamlığı aşağıdaki şekilde açıklama teşebbüsünde bulunacaktır: bir p önermesine inanıp inanmayacağımızı kendimize sorarız, çünkü p hakkında bir fikir oluşturmaya ilgimiz vardır ve p’ye inanıp inanmamayla ilgili soruyu yanıtlamak suretiyle, p’nin gerçek olup olmadığı sorunu üzerine odaklanırız, çünkü p hakkında gerçek bir fikre sahip olmaya ilgi duyarız. Bu açıklama, gerçekliğin kanısal irdelemeyle neden alakalı olduğunu açıklayabilse de, gerçekliğin kanısal irdelemeyle ilgili olarak egemenlik kurucu olduğu gerçeğini açıklayamaz. Gerçeklik arzumuz, arzularımızdan yalnızca bir tanesidir. Gerçek olanın yanlış olandan daha az

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

357

arzulandığı, aldatılan kocanın durumu gibi koşullarda, pragmacıya göre, p’nin gerçek olup olmadığı sorunu, p’ye inanmak birinin evliliğini kurtarabilir mi kurtaramaz mı gibi başka sorulara öncelik tanımalıdır. Fakat p’nin gerçek olup olmadığını belirlemek, p’ye inanıp inanmamayı belirlemekle sadece alakalı değil, bunu belirlemeyle alakası olan tek sorundur. Fikir oluşturmaya istekli olduğumuz konular hakkında gerçek inançlara sahip olma merakı taşıdığımızı belirtmek makul olabilse de, herkesin baskın bir gerçek olan inançlara sahip olma ilgisi taşıdığını iddia etmek makul değildir. Öyle olsun ya da olmasın, eşinin kendisine sadık olduğuna inanmak isteyen aldatılmış kocayla aynı fikirde olmayanlar olabilir, fakat kimse onun arzusunu anlaşılamaz bulmaz. Rahatlatan yanlış bir inanca sahip olmaktansa gerçek bir inanca sahip olmanın daha arzu edilir bir şey olup olmadığı tartışmalı bir konudur ve elbette çoğu insan yanlış olana inanmanın doğru olana inanmadan daha arzu edilir olduğu durumların var olduğunu kabul edecektir. Fakat saydamlık, yalnızca gerçeklik için baskın bir arzu taşıyanların değil herkesin kanısal irdelemesini tutmaktadır. Bu nedenle saydamlık, (bir fikir oluşturma arzusu taşıdıkları konularla ilgili olarak) herkesin gerçek inançlara sahip olma arzusu taşıdığı varsayımıyla açıklanamaz. Bu arzuya yüklenen önemi ne şekilde yorumladığımıza bağlı olarak, söz konusu iddia, ya kanısal irdelemede gerçeklik üzerine özel olarak odaklanmayı destekleyemeyecek kadar zayıf ya da gerçek olamayacak kadar güçlüdür. Pragmacı, bunun yerine, psikolojik bir gerçeklik olarak insan inançlarının yalnızca kanıtla belirlendiğini iddia edebilir. İnsan psikolojisine dair bu gerçek göz önüne alınacak olursa, şayet p lehine ya da aleyhine bir kanıta odaklanmada başarısız olursam, irdelemem p hakkında bir inanç teslim etmeyecektir. Bu nedenle, eğer irdelememin inançla son bulmasını istiyorsam ( ki kanısal irdelememin esprisi budur) bu gerçeği hesaba katmak zorundayım. Saydamlıkla ilgili bu tarz bir açıklamayı görüngüsel olarak ayarsız buluyorum. P’ye inanıp inanmamayla ilgili irdelemede, birinin p’nin gerçek olup olmadığına odaklanmasının nedeni, psikolojik bir gerçeklik olarak geçmişten beri sadece gerçek olduğunu doğrulamış olduğu şeye

358

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

inana gelmiş olduğunu fark etmiş olması değildir. Böyle olması çıkarımsal bir adım gerektirirdi: ‘ p’ye inanmam gerekir mi?’ Pekâlâ, eğer p’nin gerçek olduğunu ortaya çıkarırsam, ancak o zaman p’ye inanmaya karar veririm, bu yüzden, en iyisi p’nin gerçek olup olmadığını düşüneyim.’ Fakat p’ye inanıp inanmama sorunundan p’nin gerçek olup olmadığı sorununa doğru hareket etmenin içinde böyle çıkarımsal bir adım yoktur. Yağmur yağdığına inanıp inanmadığımı kendime sorduğumda, yağmurun yağıp yağmadığı sorunu derhal ve tek başına alakalı olur. Birinci soruyu yanıtlamanın tek yolunun ikinci soruyu yanıtlamak olduğunun doğrudan farkına varıyorum. Sanırım bir pragmacı, acilliğin (immediacy), inançlarımıza yalnızca kanıtın neden olması gerçeğinin açık oluşunun bir sonucu olduğunu, dolayısıyla açık bir şekilde çıkarım yapılmasına gerek olmadığını ve bir sorudan diğerine doğru hareket etmenin psikolojik olarak dikişsiz ve çıkarımsal-olmayan bir görünümde olacağını iddia edebilir. Durum bu olsa bile, pragmacının saydamlık açıklamasıyla ilgili çok daha kötü bir sorun vardır: yanlış bir öncüle dayanmaktadır. P gerçek midir değil midir sorusunun neden yalnızca p’ye inanmalı mı inanmamalı mı sorusunun yanıtlanışıyla alakalı olduğunu açıklayabilmek için pragmacı, insan inançlarına aslında sadece kanıtın neden olduğunu iddia etmek zorundadır. Bu, özlem dolu hayaller gibi kanıtsal açıdan duyarsız süreçlerin bazen inançları etkilediği şeklindeki klişeleşmiş kabule meydan okur. Pratik hayatta, ön yargı ya da taraflı inançlara sahip olduğumuz gerekçesiyle düzenli olarak bir birimizi eleştiririz; o halde, inançla ilgili felsefi bir açıklamanın en azından böylesine eleştirilerin anlaşılır olduğunu izah edebilmesi gerekir. Fakat şayet inançlarımıza yalnızca kanıtlar neden oluyor olsa, bu durumda bu tür eleştiriler anlamsız olacak demektir. Çıkarılması gereken ders şudur ki saydamlıkla ilgili doğru bir açıklama, tüm inançoluşturma süreçlerinin sahip olduğu özellikler üzerine değil, benim yaptığım açıklama gibi, kanısal irdelemeye özgü özellikler üzerine odaklanmalıdır. Kanıtlar, tüm inanç-oluşturma süreçleri üzerine değil kanısal irdeleme üzerine egemenlik kurar.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

359

Pragmacı, kanıtsal-olmayan düşünceler irdeleme dışında kalan inançları etkileyebilse de kanısal irdelemede yalnızca kanıtın etkili olduğu kaba bir gerçektir şeklindeki iddiaya geri dönebilir mi? Bunu söylemek saydamlığı açıklamak olmayacaktır, bilakis sahip olunacak bir açıklamanın olmadığını ileri sürmektir. Her ne kadar pragmacının tatminkâr bir saydamlık açıklaması yapamayacağı doğruysa da, göstermiş olduğum gibi, kanıtsalcı için ulaşılabilir tatmin edici bir saydamlık açıklaması vardır. Kanıtsalcılık savunmamın kapsamı nedir? Kanıtsalcılık, yalnızca bizim gibi yaratıklar için mi gerçek, yoksa tüm mümkün akıl sahibi failler için uygulanabilir mi? Eğer, saydamlık, insan psikolojisinin bir arızası olsa diğer yaratıkların da inanç için pragmacı nedenlere sahip olması mümkün olurdu; kanıtsal nedenlerle sınırlandırılmış olmamız bizimle ilgili talihsiz bir olgu olurdu. Fiziksel yeteneklerimizin eylem nedenlerimizi sınırlandırmasında olduğu gibi, saydamlık da bizi kanıtsal nedenlere sınırlayacaktır. Farklı yeteneklere sahip insanların farklı eylem nedenlerine sahip olması şaşırtıcı olmayan bir olgudur. Bir NBA oyuncusu olmayı çok fazla istiyor olmama rağmen, NBA’da oynamak için gereken fiziksel yeteneklerden tamamen yoksun olmam, bir NBA takımında oynamaya çalışmak için bir nedene sahip olmamamı sağlıyor; fakat böylesi arzu ve gerekli yeteneklere sahip az sayıdaki talihlinin böyle yapmak için nedenleri olabilir. Benzer şekilde, eğer bizim duyamadığımız sesleri duyabilen yaratıklar varsa, insan olarak bizim üretmek için bir nedene sahip olmadığımız müzik türünü yaratmak için nedenleri olabilir. Eğer saydamlık, yalnızca insan psikolojisinin bir niteliği olsa bu durumda eylem nedenlerimizi kısıtlayan fiziksel sınırlama türüyle tamamen aynı olurdu. İnanç etiğiyle ilgili merkezi tartışmanın böylesine sıradan bir düşünceyle çözülebilecek olması şaşırtıcı olurdu zaten. Her ne kadar saydamlığın yalnızca bizim kanısal irdelemelerimizle ilgili bir olgu olduğunu varsayarak başladıysam da, saydamlıkla ilgili en iyi açıklamanın aslında onun kanısal irdelemeyle ilgili bir olgu olduğunu gösterdiği ortadadır. Saydamlık, inançla ilgili kavramsal bir gerçekliğin birinci-şahıs irdelemesel onaylanışı olarak anlaşılmalıdır. Fakat şayet o, inançla ilgili

360

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

kavramsal bir gerçeklikse, şu halde p’ye inanmalı mı inanmamalı mı diye kendisine soran kişinin onu kabul etmesi gerekir. Kabul ettiği şey, p’yle ilgili inancının, ancak ve ancak p gerçek olduğunda doğru olacağıdır. Bu onaylama, p’ye inanıp inanmamada bir neden olarak görülecek şeyin standardını tayin eder. Saydamlıkla ilgili en makul açıklama böylece, kanıtsalcılığın yalnızca insanların inanç nedenleriyle ilgili değil, aslında inanç nedenleriyle de ilgili doğru bir görüş olmasını gerektirir. Son olarak, bu saydamlık açıklaması, normatif-olmayan öncüllerden normatif bir çıkarım elde ediyor gözüken kanıtsalcılık lehine Williams-tarzı tartışmalardan kuşku duyanların endişelerini yatıştırır. Saydamlıkla ilgili açıklamama göre, kanısal nedenlerin kanıtsal doğası, psikolojik olarak kanıtsal-olmayan nedenlerle inanamayışımız gerçeğinden (bu doğru olsa da) değil, fakat inancın gerçeklikle ilgili doğruluk standardına tabi olmasındandır. Özetlemek gerekirse, önce nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayı savundum. Bu irdelemesel kısıtlama, saydamlıkla birleştiğinde, kanıtsalcılığı gerekli kılmaktadır. Bundan hareketle, saydamlığı kabul eden pragmacının irdelemesel kısıtlamayı reddetmek zorunda olduğu sonucuna ulaştım. Sonra, saydamlıkla ilgili yapılabilecek en iyi açıklamanın, irdelemesel kısıtlamayı gerektirdiğini tartıştım. Saydamlığı onaylayan pragmacının böylece, irdelemesel olmayan nedenler kavramına ulaşma umudu kalmamıştır. İrdelemesel kısıtlamayı gerekli göremeyen nedenlerle ilgili her hangi bir kavram saydamlığın tam onaylanmasıyla tutarlı olmayacaktır. Bu nedenle, her ne kadar, Moran’ın yapar gözüktüğü gibi, tek başına saydamlıktan kanıtsalcılık çıkarımında bulanamasak dahi, saydamlıkla ilgili en iyi açıklamanın aslında kanıtsalcılığı gerektirdiğini söyleyebiliriz.

IV. PASCAL BAHSİ
Filozofların geliştirmiş oldukları karşıt-örneklerle kanıtsalcılığın ne şekilde ilgilenmesi gerekir? Her ne kadar kanıtsalcılıkla ilgili konumumu onun bu tür örneklerle baş edebilme yeteneğine dayandırmış olmasam da, bir kanıtsalcının, en meşhur sözde karşıt-örneği olan Pascal

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

361

Bahsi’yle ne şekilde ilgilenmesi gerektiğini açıklayarak çalışmamı bitireceğim. Umarım bu, inancın pratik nedenleriyle ilgili anlamlı gibi görünen diğer örneklerin altını kazıyacak stratejiyi açıklığa kavuşturur. İnsanlar sıkça dini inancın kanıta değil imana dayalı olduğunu söylerler. Kanıtsalcı, iman gibi kanıtsal-olmayan süreçlerle Tanrı’ya inanmaya başlamış insanların var olduğunu kabul ettiği gibi irdeleme yoluyla inanan insanların var olduğunu da söyler. Fakat kanıtsalolmayan süreçlerin Tanrı’nın var olduğuna inanmak için neden olarak görülebileceğini kabul etmez, çünkü bu tür düşüncelerin, birinin Tanrı’nın var olduğuna inanmasıyla son bulan bir akıl yürütmede öncül olarak işlev görebildiğini kabul etmez. Pascal Bahsi, Tanrı’nın varlığı düşük bir olasılık olsa dahi, Tanrı’nın var olduğuna inanmanın insanın yararına olduğunu göstermek amacını taşır. Pascal’a göre, Tanrı varsa, bu durumda sonsuz acı ve korkuya inanmayanları cezalandıracak, cennetin sonsuz mutluluğuna inananları ise ödüllendirecektir. Bu nedenle, çağdaş karar-kuramı ifadeleriyle açıklamak gerekirse, Tanrı’nın var olma olasılığı sıfırdan fazla olduğu sürece, Tanrı’nın var olduğuna inanmanın umulan yararı inanmamanın yararından daha yüksektir. Pascal’a göre, bu iddiayı kabul edip hala inanamıyorsanız bu, ‘sizin tutkularınızdan dolayıdır, çünkü akıl sizi inanmaya zorluyor, ama yine de öyle yapamıyorsunuz’10 Elbette, Pascal’ın tartışmasının Tanrı’nın var olduğuna inanmak için iyi bir temel sağladığını ileri süren insanlar olmuşlardır. Fakat doğrudan Pascal’ın pratik delili dolayısıyla Tanrı’nın var olduğuna inanmaya başlayan olmuş mudur? Eğer olmamışsa, aklın çalışmasını tutkunun etkisinin bozması nedeniyle bazı insanların inanamadığını söylerken Pascal haklı olabilir mi? Öyle olduğunu sanmıyorum. İnsanların Pascal Bahsi’ni Tanrı’nın var olduğuna inanmaya ulaşmak için gerçekten kullanabilecekleri yolların doğru bir tanımına sahip olduğumuzda, aslında söz konusu bahsin

10

B. Pascal, Pensées, tr. A.J. Krailsheimer (New York: Penguin Press, 1966), sh. 124.

362

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

birinin Tanrı’nın var olduğuna inanma nedeni olmadığını görmek mümkündür. Bob, Pascal’ın iddiasıyla ilgili olarak ikna olmuş durumdadır diyelim. Bu, Tanrı’nın varlığına ikna olduğu anlamına gelir mi? Hayır, ikna olduğu tek şey, Tanrı’nın var olduğuna inanmanın kendi yararına olduğudur. Bahis’le ikna edildikten sonra Bob, Tanrı’nın var olduğuna inanmanın kendisi için arzu edilebilir olduğuna hükmedebilir, fakat o, bundan Tanrı’nın var olduğunu çıkaramaz. Saydamlık göz önünde bulundurulacak olursa, kanısal irdelemesini Tanrı’nın var olduğu inancıyla sonlandırabilmesinin tek yolu, irdelemesinin onu Tanrı’nın var olduğuna hükmedeceği bir konuma koymasıdır. Dolayısıyla, doğrudan bahisle ifade edilen pratik savı değerlendirme temelinde Bob’un Tanrı’nın var olduğuna inanması mümkün değildir, çünkü böyle yapmak kanısal irdelememizin özünde var olan kısıtlamayı ihlal etmek olur. Pascal, bahsi kabul ettiği halde Tanrı’nın var olduğuna inanmayı başaramayanlara, aşağıdaki gibi alternatif vasıtalarla kendilerini inandırabileceklerini söylerken (s.152) bunun üstesinden gelinecek bir engel olduğunu kabul ettiğini göstermektedir:
Bir zamanlar senin gibi bağlanmış ve şimdi sahip oldukları her şeyi bahse koymuş olanlardan öğren. Bu insanlar senin izlemek istediğin yolu bilen, senin kurtulmayı arzuladığın hastalıktan kurtarılmış olanlardır: onların başladığı yolu izle. Onlar, ayin müziği dinleyerek, kutsal suyu alarak, vb sanki inanmış gibi davrandılar. Bu senin oldukça doğal bir şekilde inanmanı sağlayacak ve seni daha uysal yapacaktır.

Pascal, Tanrı’nın var olduğuna inanıyormuş gibi davranmanın er ya da geç inancı doğuracağını söylüyor. Bunun meydana gelebileceği en az üç yol vardır. En kolayı doğrudan koşullanma olacaktır. Alışkanlık tarzında sanki inanıyormuş gibi davranarak, Bob en sonunda kendisini Tanrı’ya gerçekten inanırken bulabilir. Bu koşullanma süreci, din ve iman şartlarına inanmayla uyum içinde olan davranışları ödüllendiren, uymayanları cezalandıran bir topluluk içinde başarılı olabilir. Bu yüzden kendisini dini bir topluluk içine koyması ve ödüllendirilen davranışı taklit etmesi en sonunda Bob’un Tanrı’nın var olduğuna inanmasına yol açabi-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

363

lir. Bu dönüşüm modeline göre, Bob, inananlar tarafından ortaya konan bir davranış tarzını ortaya koymaktan dolayı ödüllendirildiği için Tanrı’nın var olduğuna inanmaya başlar ve bu nedenle dönüşümünde pratik düşüncelerin doğrudan etkili olduğunu söylemek uygundur. Bununla birlikte, bu durumda pratik düşünceler Bob’un irdelemesi içerisinde iş görmemektedir. Böyle bir davranıştan dolayı ödüllendirildiği gerçeğini, Tanrı’nın var olduğuna inanmasıyla son bulan irdelemesi içine katmaz ve katamaz, çünkü bu ödüllerin Tanrı’nın var olduğuna dair kanıt olmadığını bilmektedir. Bob’da, inancın yararlarına duyarlı, ödüllendirilecek inançlara neden olabilen ( mesela, bu şekilde bilinçaltının pratik düşüncelere duyarlı olması gibi) bir mekanizma olabilir. Fakat Bob, her ne kadar bu pratik düşünceleri, Tanrı’nın var olduğuna inanmanın arzu edilir olup olmadığıyla ilgili irdelemesinde nedenler olarak görebilse de, Tanrı’nın var olduğuna inanıp inanmamayla ilgili irdelemesinde bunları nedenler olarak görerek hareket etmez. Kendini dini bir topluluk içine koyup inanan biri gibi davranmanın dini inancı doğurabileceği ikinci durum, birinin kendisini doğrudan Tanrı’nın var olduğu bilgisini elde edeceği bir konuma koymasıdır. Tıpkı amiple ilgili bilgi elde edebilmek için birinin zihnini teoriyle doldurup mikroskopla bakmak zorunda olması gibi, Tanrı’nın kendisini ifşa etmeye istekli olmasından önce o kişinin doğru ruh hali içerisinde doğru çevrede bulunmasına gerek olabilir. Bu fikir William James (sh.325) tarafından şöyle yorumlanmaktadır.
Beyefendiler arasında bir adamın, kanıtsız kimsenin sözüne inanmaması, her kabul için ruhsat sorması (bu tür densizlikler sonucunda hiçbir gelişme kaydetmemesi) kendisini, daha güvenilir birinin kazanacağı tüm sosyal ödüllerden yoksun bırakacaktır. Benzer şekilde, homurtulu mantıksallık içinde konuşan ve kendi kabulünü tanrılardan zorla koparmaya, ya da tamamen kaybetmeye çalışan kişi de tanrıların tanışlığını elde etme fırsatından kendini sonsuza dek mahrum bırakabilir.

James, yalnızca kişinin kendini güvenilir ya da Pascal’ın ifadesiyle ‘uysal’ kılmasıyla Tanrı’nın tanışıklığını kazanabileceğine işaret ediyor. Ve eğer bir şeyle tanışık olma onu bilmenin bir yoluysa, muhtemelen

364

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

öyle olsa gerek, şu halde Tanrı’nın varlığı yalnızca pratik vasıtalarla güvence altına alınabilir. ‘Tanışık olma’ ile kastedilen şeyin en az iki yorumu vardır burada. Bir yoruma göre, kişinin kendini belirli bir ruh haline koyması, Tanrı’nın o kişiye kendiyle ilgili algısal tecrübe bahşetmesine neden olacaktır. Fakat bu eğer gerçekten bir algı durumuysa, bu durumda, bir neden olarak kişinin kanısal akıl yürütmesine dâhil olabilecek şey, Tanrı’ya inanmanın yararlarıyla ilgili her hangi bir düşünce değil kişinin algısı (veya algısının muhtevasıdır). Eğer Bob böylesine bir algısal tecrübeye sahip olacak olursa, Tanrı’nın var olduğuna inanmaya dönük akıl yürütecek bir konumda olacaktır. Eğer tanışık olma, Tanrı’yı tecrübî olarak algılamanın bir yolu değilse, bu durumda Tanrı’yla tanışık olma, inanca neden olmaktan (tabi ki Tanrı tarafından) başka bir şey içermeyecektir. Bu yoruma göre, şayet Bob kendisini dini bir topluluk içine koyma doğrultusunda iyi niyetli gayret gösterirse ve müminlerin tüm eylemlerine iştirak ederse, Tanrı, Bob’un kendisinin var olduğuna inanmasına neden olabilir. Fakat fikir bundan ibaretse, bu, kanıtsal-olmayan nedenler temelinde inanma şöyle dursun, Tanrı’nın var olduğuna nedenler temelinde inanma durumu bile değildir. Bob’un, Tanrı’nın var olduğuna inanmasına, inancının doğru olduğu ve onu doğru yapan şey tarafından neden olunduğu bir tarzda neden olunmuş olacaktır, fakat yine de onun inancı, yol açan şeyin bir neden biçiminde onun üzerinde etkili olmasının bir sonucu olmayacaktır. Bu yüzden, bu, bir bilgi durumu olarak sayılacak olsa dahi, nedenler temelinde bir inanç durumu olarak görülemeyecektir. Bu durum, bir ilacın Bob’un Tanrı’nın var olduğuna inanmasına neden olduğu bir bilim-kurgu durumuyla esasen ayıdır. Pascal bahsi, Tanrı’nın var olduğuna inanmanın kendi yararına olacağı noktasında Bob’u ikna etmektedir: o aynı zamanda ilacın inanca yol açacağına da inanmaktadır ve çare-amaçlı bir akıl yürütmeyle ilacı alması gerektiğine hükmeder, bu da ilacı almak için bir niyet oluşturur veya o niyete neden olur. Ne var ki, bu, içinde Bob’un Tanrı’nın var olduğuna inanmaya doğ-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

365

ru akıl yürüttüğü bir durum değildir, çünkü akıl yürütmesi sonucunda ulaşacağı şey, Tanrı’nın var olduğu inancı değil, ilacı alma niyetidir. Benzer şekilde, James’in durumunda, Bob, (eğer Tanrı varsa) Tanrı’nın tanışıklığını kazanmaya açık olabilmek için kendisini uysal yapma niyetiyle irdelemede bulunmaya bir son verebilir. İlacın, James ve Pascal’ın önerdikleri yollardan daha hızlı bir şekilde inanca götürmesi gerçeği, bu irdelemelerin yapısına esaslı bir fark getirmeyecektir. Her iki durumda da, ister derhal ister en sonunda olsun irdelemenin bitiş noktaları, inançların kendileri değil, inanca götürecek niyetler ve eylemlerdir. Böylece bunlar, pratik düşüncelerin bir faili kanısal irdeleme, yani inançla son bulan irdeleme bağlamı içinde hareket ettiremeyecekleri iddiasını çürütemezler. İçinde, Pascal’ın inanç yaratabilir olarak tasvir ettiği eylemleri yapmanın üçüncü şekli, Bob’un kanısal irdelemelerini gizlice etkilemektir. Pascal’ın bu eylemleri tasvir ettiği kişi, Tanrı’nın var olduğuna dair çok iyi bir kanıtın olduğunu düşünmez, bu nedenle Bob’un bu durumda olduğunu varsayalım. Dindarların eylemlerine iştirak etmek suretiyle, kanıtın gücüne dair farklı bir yoruma ulaşmayı umabilir. Dindarlar arasında bir süre yaşadıktan sonra, eğer işler yolunda giderse, Bob bir vakitler zayıf kanıt olarak düşündüğü şeyin, ya da asla kanıt olarak düşünmediği şeyin, şimdi Tanrı’nın varlığı açısından iyi bir kanıt gibi gözükebildiğini düşünmeye başlayabilir. Eğer bu yöntem eninde sonunda başarılı olursa, bu düşüncelerin kanıtsal gücüyle ilgili algısı onu, Tanrı’nın var olduğu doğrudur hükmüne ve böylece Tanrı’nın var olduğuna inanmaya götürecektir. Fakat birisi pratik bir düşünceyi, kanısal irdelemesinde gerekçeleyici bir öncül olması sonucunu doğuracak şekilde, yanlışlıkla kanıtsal bir düşünce olarak göremez mi? Örneğin, düşünelim ki Bob, kendisi için iyi bir şeyin muhtemelen doğru olduğu genel ilkesini (yani belki bu bağlantıyı temin eden bir tabiat kuralı olduğunu düşünüyor olabilir) kabul etmektedir. Bu, kanısal irdeleme yalnıza kanıtsal düşünceleri tartar iddiasını yalanlamaz. Bob, bu ilkeyi kabul etmesi dolayısıyla, kendisine inanma nedenleri temin etmesi için kendi menfaati hakkındaki gerçekleri kabul etmektedir. Bu nedenle pratik bir düşünceyi kanıtsal bir düşünce

366

Nishi Shah / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

gibi yanlışlıkla kabul etmekten ötürü değil, sağlam bir temele dayanmayan kanıtsal bir ilkeyi kabul etmekten ötürü suçludur. Bir dışsal üçüncükişi bakış açısını benimsemek suretiyle, aslında inançlarını kanıt olmayan düşüncelere dayandırmış olduğunu, bu nedenle inancının kanıtsal nedenlere dayanmadığını söyleyebiliriz. Fakat bir inancın arzu edilir olmasının o inancın içeriğinin doğru olduğunu gösterip göstermeyeceği noktasında yanılmış olmasından ötürü, Bob’un inancını pratik bir düşünce üzerine temellendirdiğini söyleyecek bir konumda değiliz.

V. SONUÇ
Saydamlığın inanç etiğiyle alakası, p’ye inanıp inanmamayla ilgili irdelemesel sorunun, p’ye inanmanın bir başka şekilde yararlı, erdemli ya da arzu edilir olup olmayacağı şeklindeki kanısal irdelemenin dışında kalan bakış açıları içinde ortaya çıkan sorulardan ayırt edilmesindeki başarısızlıkla anlaşılmaz hale gelmiş durumdadır. Bu soruları ayırt etmedeki başarısızlık, nedenlerle ilgili felsefi düşüncede pratik irdeleme modelinin baskınlığının bir belirtisidir. Birinin p’ye inanmasına neden olacak bir şeyi yapması gerekir mi gerekmez mi sorunuyla yüz yüze kalındığında bile saydamlık, ne yapmak gerektiği, hangi eylemi icra etmek gerektiği hakkında pratik irdeleme yapılandırmaz. Eğer inanç etiğiyle ilgili tartışılan soru bu olsa, bu durumda pragmacı kolayca başarılı olacaktır. Gerçekliğin, mutluluk, ya da erdem gibi diğer değerlerden her zaman daha arzu edilir olduğuna veya gerçek inancı elde etmenin asla diğer değerleri elde etmeyle çelişmeyeceğine dair ikna edici hiçbir delil bilmiyorum. Fakat hangi inanca neden olunacağı sorusu neye inanılacağı sorusundan farklıdır. Birinci soruyu yanıtlamak, bir eylem ya da bir niyetle sonlanır ve dolayısıyla inanca neden olmanın basiretsizlik veya ahlaksızlık olup olmayacağı gibi pratik düşüncelerle belirlenir, oysa ikinci soruyu yanıtlamak bir inançla son bulur ve dolayısıyla inanılacak önermenin gerçekliğine dair bir şeyler söyleyen nedenler tarafından belirlenir. Her ne kadar birinci soruya verilen yanıtlar inanç nedenleri bağlamında ifade edilebilir olsalar da, inançla ilgili bir tür olumlu değerlendirme ifade eden yargılar oldukları genel anlamında, p’ye inanıp inan-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kanıtsalcılık İçin Yeni Bir İddia

367

mamayla ilgili irdelemede kimseye rehberlik etmezler, çünkü içinden bu sorunun ortaya çıktığı normatif bakış açısını kullanmada başarısızdırlar. Aldatılan koca için hanımının sadık olduğuna inanmak arzu edilir olabilir, fakat bu olgu, ona inanmanın doğru olup olmayacağı sorununa ilişkin bir şey söylemez. Koca açısından bu ikinci soruyu yanıtlamanın ve böylece irdelemeyi sonlandırmanın tek yolu, hanımının kendisini aldatıp aldatmadığını belirlemektir, yalnızca aldatmadığına inanmanın arzu edilir olup olmadığını irdelemek suretiyle eşinen kendisine sadık olduğu inancına ulaşamaz: bunu ancak hanımının sadık olup olmadığını irdelemek suretiyle yapabilir. P’ye inanmalı mı inanmamalı mı şeklindeki kanısal soruyu, p inancına neden olmalı mı olmamalı mı pratik düşüncesiyle karıştırmak, filozofları, kanıtsal ve pratik düşüncelerin aynı soruyla ilgili olarak alternatif yanıtlar getirdiğini ve hangisinin önceliğe sahip olduğuna karar vermek gerektiğini düşünme yanlışlığına götürmüştür. Eğer yanılmıyorsam, p’ye inanmalı mı inanmamalı mı kanısal sorununun yanıtıyla alakalı olan, yalnızca p’nin gerçekliğine karşı çıkan ya da destekleyen kanıtlardır, oysa p inancına neden olunmalı mı olunmamalı pratik sorusunu yanıtlamayla alakalı olan sadece p’ye inanmanın arzu edilir olmasıdır. Kanıtsalcılığın gerçekliğini güvence altına almak için bağımsız sağduyulu veya ahlaki bir delile ihtiyaç duymayız, çünkü kanıtsalcılık kanısal irdelemenin bizatihi doğası içinde inşa edilmiş durumdadır.11 Amherst College, Massachusetts

11

Her şeyden önce, bu çalışmanın tüm yönlerini kapsamlı tartışmasından ötürü Casey Perin’e teşekkür ederim. Ayrıca teşekkür etmek istediklerim şunlardır: Jennifer Acker, Jonathan Adler, Stephanie Beardman, James Bell, JustinD’Arms, Andrew Dole, Matt Evans, Jyl Gentzler, Alexander George, Elizabeth Harman, Daniel Jacobson, Jeffrey Kasser, Niko Kolodny, Sharon Street’e, Dartmouth College’de bir dinleyici olan Jonathan Vogel. Erken taslaklar üzerindeki yorumlarından ötürü Amherst’e de çok teşekkür ederim. Bu makale üzerindeki çalışma, Amherst Koleji Mütevelli Fakülte Bursuyla desteklenmiştir.

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 369 - 375

Pragmacılık İçin Yeni Bir İddia
Anthony Robert Booth Çev. Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın İnönü Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, saydin@inonu.edu.tr

Özet Shah, N. The Philosophical Quarterly, 56, 481-498 (2006), yalnızca kanıtsalcılığın (pragmacılığın değil), hem (a) nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayla hem de (b) inancın saydamlık niteliğiyle uyumlu olduğu öncülü üzerine kanıtsalcılık savunmasında bulundu. Ne var ki ben, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamanın kanıtsalcılık için de sorun teşkil ettiğini gösteriyorum. Ayrıca, (a) ve (b) ile uyumlu olabilmesi için pragmacılık için bir çıkış öneriyorum ve benzer bir hareketin kanıtsalcı için erişilebilir olmadığını savunuyorum. Dolayısıyla, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayla ilgili düşünceler, tartışmayı kanıtsalcılık lehine halletmekten ziyade pragmacılığı desteklemektedir. Anahtar Kelimeler : Bilgi bilim, Kanıtsalcılık, İnanç etiği, Pragmacılık

Son zamanlarda bir makalesinde, Shah (2006) kanıtsalcılık için yeni bir iddia önerdi. Kanıtsalcılık, onun ortaya koyduğu şekliyle şöyle: “ p inancıyla ilgili sahip olabileceğim tek neden, p’nin gerçekliğine dair kanıttır” (Shah 2006, p. 482);bu görüşe göre, inancın epistemik-olmayan nedeni olamaz, p’ye inanmanın epistemik nedeni, basitçe p’nin gerçek olduğuna dair bir göstergedir. İnanç nedenleriyle ilgili pragmacılık, öte yandan, inancın epistemik-olmayan nedenlerinin var olabileceği görüşürüdür. Böyle bir görüş, Shah’ın da belirttiği gibi, her ne kadar tarihsel olarak çoğunlukla William James’in meşhur “The Will to Believe” (İnanma İstemi) yazısıyla ilişkilendirilse de son zamanlarda Foley (1993) tarafından da savunulmuştur. James’in yazısı, çoğunlukla kanıtsalcılığın klasik ve orijinal savunması olarak düşünülen W.K.Clifford’un “The Ethics of Belief,” (İnanç Etiği)’ne bir yanıt niteliğindedir. Aslında, pragmacılarla

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

370

Anthony Robert Booth / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

kanıtsalcılar arasındaki tartışma genellikle, yeterli kanıt olmaksızın inanmanın her zaman ahlaken yanlış olduğunu düşünen Clifford’la, yeterli kanıt olmaksızın inanmanın ahlaken daha hayırlı sonuçlara yol açtığı durumların var olduğunu savunan James arasındaki bir tartışma olarak tekrarlanır. Fakat Shah’ın kanıtsalcılık savunması, o tartışmaya bir katkı olarak yorumlanmamalıdır, çünkü kendisinin ortaya koyduğu şekliyle savunması “ inancın ahlaki sonuçları hakkındaki kuşkulu iddialar üzerine” dayanmamaktadır (Shah 2006, p. 484). Shah’a göre, kanıtsalcılık, inançların (1) ahlakça yeterli değerlendirilemeyeceğini, (2) epistemik-olmayan bakış açılarından değerlendirilemeyeceğini savunan bir tezdir. Dolayısıyla Clifford ve James arasındaki tartışma yanlış algılanmaktadır. Çağdaş pragmacılar zorunlu olarak James’in yanında yer almazlar; onlar daha ziyade kendilerininki gibi bir fikri savunmanın meşru oluşuyla ilgilenirler. Shah, kendi kanıtsalcılık türü için tartışmasını, inancın (Foley gibi çağdaş pragmacıların bile teslim olmuş gözüktüğü ) saydamlık niteliğinden söz ederek başlatır. İnancın saydamlık niteliği, kanısal irdelemeyle ilgili olduğu varsayılan psikolojik bir olgudur, yani: “ p’ye inanıp inanmamayla ilgili irdelemesel sorun kaçınılmaz olarak p midir değil midir olgusal sorununa götürür, çünkü ikinciye verilecek yanıt birinciye verilecek yanıtı belirleyecektir” (Shah 2006, p. 481). Bazıları (örneğin, Moran, 1988) kanısal irdelemenin bu niteliğinin apaçık normatif bir anlam taşıdığını, inancın yalnızca ( örneğin, S’nin p inancını gerekçeleyecek tarzda) epistemik nedenlerinin olabileceğini, bunun da kanıtsalcığı gerektirdiğini düşünürler. Fakat Shah’ın da belirttiği gibi, (psikolojik bir gözlem olan) saydamlık tek başına (normatif bir öğreti olan) kanıtsalcılığın doğru olduğunu kanıtlamaz, çünkü Foley gibi pragmacıların saydamlığı, S’nin haklı nedenlerle inanması için ‘psikolojik bir engel’ olarak görmelerine açık durumdadır. Başka bir deyişle, S’nin p’ye o nedenle inanması mümkün olmasa bile, p’ye inanmak için sağlam nedenleri olabilir. Ne var ki, bu son iddia, Shah’ın, kanıtsalcılarla pragmacılar arasındaki tartışmada tam da üzerinde konuşulan konu olarak düşündüğü şeydir. Shah bizden, Nedenler Üzerinde İrdelemesel Kısıtlama olarak adlan-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Pragmacılık İçin Yeni Bir İddia

371

dırdığı şeyle ilgili bir delili düşünmemizi ister (ki bu 1981’de William tarafından önerilen şeyin genelleştirilmiş şeklidir). İddia şu şekilde devam eder: 1. R (kendisiyle X’in φ ettiği bir neden olma gücündeyse), X’in bir φ etme nedenidir (φ, eylemler ve inançları kapsar) 2. R ( X’in φ edip etmemeyle ilgili irdelemesindeki rolü sayesinde X’i φ etmeye doğru isteklendirme gücündeyse), kendisiyle X’in φ ettiği bir nedendir Dolayısıyla, 1. R, ( φ edip etmemeyle ilgili irdelemede bir öncül olarak işlev görme özelliğiyle X’i φ etmeye doğru isteklendirme gücündeyse), X’in bir φ etme nedenidir. (Shah 2006, pp. 484–487) Birisi, inanmak ya da eylemde bulunmak için harekete geçirilemediğinde inanmak ya da eylemde bulunmak için bir neden bulamıyorsa, inanç ya da eyleme dair irdelemede bulunurken yalnızca kendisini inanma ya da eylemde bulunma doğrultusunda harekete geçirme gücünde olan nedenlerin bir önemi olacaktır (yani, tam olarak neden olarak görüleceklerdir). Düşünce basitçe bundan ibarettir. Shah’ın ifadesiyle: “ irdeleme ya da akıl yürütme, kendisi sayesinde faillerin nedenler tarafından kılavuzlandığı şey olmak suretiyle nedenlerin doğasına bağlanmıştır” (Shah 2006, p. 486). Ne var ki, Shah, inancın saydamlık niteliği göz önüne alınacak olursa, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamanın pragmacılıkla uyumlu olmadığını söyler. Çünkü o’na göre, p’ye inanmalı mı inanmamalı mı sorusu üzerinde irdelemede bulunduğumuzda epistemik-olmayan düşünceleri göz önünde bulundurma gücünde olmayışımız psikolojimizle ilgili değiştirilemez bir olguysa, bu durumda epistemik-olmayan hiçbir ‘neden’ p’ye inanmalı mı inanmamalı mı sorusunu yanıtlamada bir neden olarak bile düşünülemez. Böylece epistemikolmayan nedenler, kendisi sayesinde bir failin inandığı neden asla olamaz (yani hiçbir şekilde asla bir neden olamaz). Dolayısıyla, her ne kadar saydamlık tek başına kanıtsalcılığı garanti etmiyorsa da, saydamlık ve nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlama kanıtsalcılığı garanti etmektedir.

372

Anthony Robert Booth / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

Kanıtsalcılığa karşı sıkça kullanılan Pascal Bahsi’ni ele alalım. Pascal Bahsi’ne göre, ( birisi Tanrı’nın varlıyla ilgili çok az kanıta sahip olduğunda bile) Tanrı’ya inanmak kişinin yararınadır, çünkü Tanrı’nın var olduğu bir dünyada Tanrı’ya inanmamanın olumsuz sonuçları, Tanrı’nın olmadığı bir dünyada Tanrı’ya inanmanın olumsuz sonuçlarından çok daha ağır gelecektir. Bu nedenle, Tanrı’nın var olmadığına dair çok az kanıtımız olmasına rağmen, Tanrı’nın var olduğuna inanmak için sağlam pratik nedenimiz vardır. Shah’ın bu meydan okumaya getirdiği yanıt, Tanrı’nın var olduğuna inanmanın bizim yararımıza olduğunu inkâr etmek değildir. Fakat Shah, Tanrı’nın var olduğuna inanmanın bizim yararımıza olduğu gerçeğinin bir inanca sahip olmak için bir neden olabileceğini kabul etmez. Neden? Çünkü şayet bir neden, bizi o nedenin önerdiği şeyi yapmaya doğru hareket ettirme gücünde değilse bir neden olarak önem taşıyamaz. Ve şayet inancın saydamlık niteliği doğruysa, bu durumda inanmanın yararımıza olup olmadığını düşünmek suretiyle inanmaya doğru hareket ettirilemeyiz (çoğu insan normatif gücünü kabul ettiklerinde bile Pascal bahsini işitmekten ötürü Tanrı’nın var olduğu inancına ulaşmaz). Böylece, Pascal bahsi kanıtsalcılığa bir engel oluşturmaz. Kanıtsalcılığın savunucularına göre, şu halde, iman ya da epistemikolmayan her hangi bir düşünce Tanrı’ya inanmak için (ya da o meselede başka bir inanca sahip olmak için) bize bir neden temin edemez. Her ne kadar, Shah’ın nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamasına katılıyorsam da, bunun pragmacılık ve kanıtsalcılık arasında bir hüküm verme vasıtası olarak uygun bir şekilde kullanabileceğini düşünmüyorum, çünkü pragmacı bu meselede kanıtsalcılığa karşı (kanıtsalcının pragmacıya yönelttiği suçun aynısını) yöneltebileceği bir delil kullanabilir. Bunu görmek için, saydamlık (ve kanıtsalcılık) savunucularına göre ne gibi bir inanç nedeni olduğunu düşünelim: p’ye inanmanın nedeni basitçe p’nin gerçekliğine dair bir belirtidir. Bu demektir ki böyle bir ‘neden’ yalnızca inancın önermesel nesnelerine uygulanabilirdir ve inanç durumlarının bizatihi kendilerine uygulanabilir değildir, çünkü onlar gerçeklikkoşullarını taşımamaktadırlar. Anlatmaya çalıştığım şu ki, bir inanç durumunun niçin oluşturulduğu ya da kabul edildiğini açıklayan (ve hatta

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Pragmacılık İçin Yeni Bir İddia

373

gerekçeleyen)şey, inancın gerekçelendirilip gerekçelendirilmediğinden oldukça ayrı bir meseledir. Örneğin, bir Tanrı’nın var olduğuna inanmanın arzu edilir olması, S’nin niçin bir Tanrı’nın var olduğuna inandığını açıklayabilir (veya gerekçeleyebilir), fakat bu, S’nin bir Tanrı’nın var olduğuna dair inancının gerekçeli olduğu anlamına gelmez. Shah, bunu kanıtsalcılık lehine bir düşünce olarak düşünüyor gözükmektedir. Şöyle diyor:
P’ye inanmalı mı inanmamalı mı kanısal sorusunu yanıtlamada alakalı olan yalnızca p’nin gerçekliğini destekleyen veya karşı çıkan kanıtlardır, oysa p inancına neden olmalı mı olmamalı mı pratik sorusunu yanıtlamada alakalı olan yalnızca p’ye inanmanın arzu edilir olmasıdır (Shah 2006, p.498)

Shah’ın kendi kabul edişine göre, şu halde, p inancına neden olmalı mı olmamalı mı sorusunu yanıtlamada alakalı olan yalnızca epistemik-olmayan düşüncelerdir. Fakat tuhaftır ki Shah, sonuç açık bir şekilde bizzat o kısıtlamanın, ya da en azından, o kısıtlamanın üzerine kurulu olduğu önermelerden birinin aksi yönde gittiğinde, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayı bu iddiasını güvenceye almak için kullanmaktadır. Hatırlayalım: R ( kendisiyle X’in φ ettiği bir neden olabilme gücündeyse), X’in bir φ etme nedenidir Eğer p’ye inanmanın nedenleri her zaman sadece p’nin gerçekliğiyle ilgili belirtilerse, bu durumda, hiçbir inanç nedeni, kendisiyle birinin p’ye inandığı bir neden olma gücünde değildir, çünkü birinin kendisiyle p’ye inandığı nedenin bizzat kendisi p’nin gerçek olduğuna dair bir belirti değildir. Bu yüzden çıkarımını çürütmek için Shah’a soralım: p inancımı gerekçeleyen şey, p inancımı harekete geçiren şey olamaz, dolayısıyla inancımı ‘gerekçelediği’ söylenen neden, (irdelemesel kısıtlamaya göre) hiç de gerçekten bir neden değildir. Böylece, sırf p’yle ilgili kanıt, bir p’ye inanma nedeni olarak düşünülemez. Bu yüzden, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlama pragmacılık için olduğu kadar kanıtsalcılık için de bir sorun teşkil eder.

374

Anthony Robert Booth / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın

Ayrıca, pragmacı için bu meydanı okumayı yanıtlamanın bir yolu varken, kanıtsalcı için yoktur. Şayet, gerçekten, “ p’ye inanıp inanmama” sorusuyla “p’ye inanmama neden olup olmama” sorusu arasında bir fark varsa, bu durumda irdelemesel kısıtlamanın bize göstereceği şey, p’ye inanmak için bir nedenimizin olup olmadığı sorusu yanıtlanırken, “p’ye inanıp inanmama” sorusu alakasız olurken, “p’ye inanmaya neden olup olmama” sorusu alakalı olmaktadır. Pragmacı bunu söyleyebilir. Öyle ki p’ye inanmam için bir nedenin olup olmadığı sorusunu yanıtlarken yalnızca p’ye inanmama neden olup olmama pratik sorusu alakalı olmaktadır. Dolayısıyla hareket, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlamayla tutarlıdır: gerçek inançlara sahip olmaya neden olma arzum, p’ye inanmamı hem gerekçelendirir hem de harekete geçirir; öte yandan, hareket saydamlıkla tutarlıdır, çünkü p’ye inanıp inanmama sorusu yanıtlarken, hala yalnızca kanıtsal düşüncelerin alakalı olduğunu savunabiliriz. Sorun, (irdelemesel kısıtlamanın bize gösterdiği gibi) p’ye inanma nedeninin var olup olmadığıyla alakalı değildir. Ayrıca, p’ye inanıp inanmamayla ilgili olarak irdelemede bulunduğumuzda, p’nin gerçekliğinden başka her hangi bir şeyi düşünmeye psikolojik bir engel var olabilse de, p’ye inanmanın ne kadar arzu edilir olacağı sorusunu yanıtlamada epistemik olmayan nedenleri düşünmemiz açısından hiçbir psikolojik engel yoktur. Keza, (belki dolaylı olarak) ona inanmamıza neden olmamız açısından da hiçbir psikolojik engel yoktur. Bu, pragmacılığı garanti edecektir; inanç için epistemik-olmayan nedenler olabilir, fakat inanç için epistemik nedenlerin de olabileceğini reddetmez. Pragmacıya göre, inançla ilgili epistemik bir neden, p olduğuna inanmak için, gerçekliklere inanma ve yalanlardan sakınma epistemik amacının arzu edilebilirliğiyle gerekçelenen ( ve harekete geçirilen) bir nedendir; böylece, sadece φ etmenin o amaca ulaşmaya yardımcı olacağı durumda birisinin φ etmek için epistemik bir nedeni vardır. Bu nedenle pragmacı, inançla ilgili epistemik gerekçeleme olasılığını kaldırıp atmış filan değildir. p’ye inanmak için S’nin bir nedene sahip olup olmadığını düşünmede rakibinin önemli bir şey olarak düşündüğü kanısal sorunun anlamlılığını benzer bir hareketle kanıtsalcı reddedemez. Çünkü düşünmek suretiyledir ki p’ye

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Pragmacılık İçin Yeni Bir İddia

375

inanıp inanmama sorunu (kanıtsalcının önemli olduğunu düşündüğü soru), nedenler üzerinde irdelemesel kısıtlama karşısında sıkıntı yaşadığımız p’ye inanmak için bir nedenin var olup olmadığıyla alakalı olmaktadır. Böylece, Shah’ın düşünür gözüktüğü gibi, pragmacılık ve kanıtsalcılık arasındaki tartışmada kanıtsalcılığı galip olarak belirlemek yerine, nedenler üzerindeki irdelemesel kısıtlama, tartışmayı pragmacılar tarafına hükme bağlamaktadır.

Kaynakça
Foley, R. (1993). Working without a net. Oxford: Oxford University Press. Moran, R. (1988). Making up your mind: Self-interpretation and self-constitution. Ratio, 135–51. Williams, B. (1981). Internal and external reasons, in his moral luck. Cambridge: Cambridge University Press. Shah, N. (2006). A new argument for evidentialism. The Philosophical Quarterly , 56, 481–498.

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 377 - 378

Te’vilatu’l-Kur’an’dan Örnek Metin “Dinde zorlama yoktur. Doğru yanlıştan ayırt edilecek şekilde açıklanmıştır” (Bakara, 2 / 256)
Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed el-Matüridi Çev. Dr. Yüksel Macit İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ymacit@inonu.edu.tr
Giriş: İmam Matüridi’nin Te’vilatü’l-Kur’an adlı tefsiri, dirayet tefsirlerinin ilk örneklerinden birisi olması bakımından oldukça büyük bir önemi haizdir. İmam Matüridi bu tefsirinde kimi zaman klasik anlayıştan farklı yorumlar da yapmıştır. Onun bu farklı yorumlarına işaret edebilmek bakımından biz de Bakara suresi 256. Ayete getirdiği yorumları tercüme ederek, Türk okurlarının Matüridi’yi anlamak, daha doğrusu Matüridi’nin farklı bakış açısı hakkında fikir vermek amacını gütmekteyiz.

Metin
“Dinde zorlama yoktur” yani hiç kimse bir dine zorlanamaz. “Dinde zorlama yoktur” ayetinin te’vili konusunda görüşler: Bazıları şöyle demiştir: Bu ayet Mecusîler ve Yahudi ve Hıristiyanlardan olan Ehl-i Kitap hakkında inmiştir; onlardan cizye kabul edilir / alınır. Müslüman olmaları için zorlanamazlar, onlar Arap müşrikleri gibi değildir; çünkü Arap müşriklerinden ya Müslüman olmaları beklenir veya onlarla savaşılır, onlardan cizye kabul edilmez, ya Müslüman olurlar veya öldürülürler. Buna göre Peygamber (SAS)’in Münzir b. Fulan’a şöyle yazdığı rivayet edilmiştir: “Arapların ya Müslüman olmalarını kabul et veya onlarla savaş. Ehl-i Kitap ve Mecusîlere gelince; onlardan cizye kabul et”. Kitap (Kur’an) da böyle söyler: “Onlarla savaşacaksınız yada Müslüman olacaklar” (Fetih, 48 / 16). Başka bir grup ise şöyle demiştir: “Dinde zorlama yoktur” yani zorlamayla din kabul olunmaz, çünkü bu bir iman değildir. Ayetin “Doğru yanlıştan ayırt edilecek şekilde açıklanmıştır” kısmına gelince; bu açık-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

378

İmam Matüridi / Dr. Yüksel Macit

lama herkes içindir. Bu taktirde din, yapılan açıklamayla kabul edilmiş olur, zorlamayla değil. Başka bir grup ise şöyle demiştir: “Dinde zorlama yoktur” yani Müslüman olduktan sonra taât üzerine zorlama yoktur; çünkü Allah Teâlâ bu taâtı (namaz gibi ibadetleri) mü’minlerin kalplerine / gönüllerine sevdirmiştir, artık bu hususta zorlama olmaz. Bunun anlamı, geçmiş milletlerde taât ağır ve meşakkatliydi, Allah Teâlâ bu sıkıntıları bu milletten (Müslümanlardan) kaldırdı ve onlara hafifletti. Bunun delili Allah’ın şu sözüdür: “Rabbimiz, bizden öncekilere / geçmiş milletlere yüklediğin gibi bizim üzerimize bir yük yükleme. Gücümüzün yetmeyeceği / taşıyamayacağımız şeyi üzerimize yükleme” (Bakara, 2 / 286) ve Allah’ın şu sözüdür: “Onlardan (Müslümanlardan) üzerindeki yükleri ve ağırlıkları kaldırdı” (A’raf, 7 / 157). Bunun gibi pek çok örnek vardır. Taât, geçmiş milletler üzerinde ağırdı. Fakat bu ümmet üzerinde hafifletilmiştir. Bu ümmete hafifletilmiş olduğuna göre taâta zorlanamazlar. Başkaları şöyle demiştir: Bu ayet Peygamberin şu sözüyle nesh edilmiştir: “İnsanlar Allah’tan başka ilah yoktur deyinceye kadar onlarla savaşmakla emr olundum. Bu sözü söylerlerse kanları ve canlarını benden kurtarırlar, yoksa haklarından gelinir”. Diğer bazıları şöyle demiştir: Ensardan bir kısmı daha önce emzirmek üzere Yahudilere çocuklarını vermişlerdi. İslam gelince, Ensar Müslüman oldu. Fakat Yahudilerin yanında olan çocukları eski dinleri üzerinde kaldılar. Müslüman olan Ensar çocuklarını Müslüman olmaları için zorlamak istediler. Bunun üzerine “Dinde zorlama yoktur” ayeti indi. (İmam Matüridi) şöyle der: Bu “Dinde zorlama yoktur” ayeti Allah’ın şu sözündeki manası gibi de olabilir: “Allah dinde sizin için zorluk kılmadı” (Hacc, 22 / 78). Ayette ki “Doğru yanlıştan ayırt edilecek şekilde açıklanmıştır” sözünden maksat, yani İslam Allah’ı inkardan ayırt edilecek şekilde açıklanmıştır, onun için (insanlar) Müslüman olmak için zorlanmazlar.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 379 - 387

Oluş Ve Bozuluş Üzerine*
İhvan-ı Safa Çev. Yrd.Doç.Dr. Hamdi ONAY, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı honay@inonu.edu.tr

Bölüm
Ey merhametli güzel kardeş, Allah seni ve bizi kendinden bir ruh ile teyit etsin. Bilmelisin ki, gök cisimlerinin (ecsam-ı felekiyye) belirtilmesini, onların kürelerinin sayısını, düzenlerinin keyfiyetini, uzaklık ölçüsünü, deveran farklarını, hareket hızlarını ve cevherlerinin tabiatlarını Sema ve Âlem adlı Risale’de açıklamayı bitirdikten sonra, bu Oluş ve Bozuluş (Kevn ve Fesad) adlı Risale’de ay altı âlemde bulunan tabii cisimleri (ecsam-ı tabiiyye), onların sayılarını, düzenlerinin nasıl olduğunu, tabiatlarının çeşitliliğini, gök cisimlerinin tesiriyle birbirilerin nasıl dönüştüğünü ve onlardan doğup oluşan cinslerin sayısını belirtmeyi istiyoruz. Ey kardeş, Allah seni ve bizi kendinden bir ruh ile teyit etsin, ay altı dünyasındaki cisimler yedi cinstir. Onlardan dördü anasır-ı külliyedir (el-ümmühatu’l-külliyye) Bunlar; ateş, hava, su ve topraktır. Onlardan üçü doğmuş/oluşmuş cüzi var olanlardır Onlardan üçü de sonradan oluşan ikincil varlıklardır ki, bunlar da hayvan, bitki ve madenlerdir. Önce anasır-ı külliye’yi anlatmaya başlayacağız, şöyle deriz: Anasırın her biri madde (heyula) ve suretten mürekkeptir. Heyulanın tümü cisimdir, sureti ise onu diğerlerinden ayıran şeydir, bu suret onlardan her birinin zatını ayakta tutar. Suret iki kısımdır, temel öğe ve tamamlayıcı öğedir. Aralarındaki farkın bilinmesi için bunları (şu şekilde) tanımlayacağız. Bunun için deriz ki: Bir şeyin zatını ayakta tu-

tan temel suret, madde (heyula) sinden ayrıldığı zaman o şeyin varlığı yok olup gider. Tamamlayıcı suret, bir şeyi ulaşılması mümkün
*

İhvan-ı Safa, Resailu İhvanu’s-Sefa, Beyrut, 1957, c.II, s.52–61. Bu risale, İhvanu’s-Safa Risaleleri’nin On Yedinci Risalesinin tercümesidir

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

380

İhvan-ı Safa / Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay

olan en üstün haline ulaştıran şeydir, heyulasından ayrıldığı zaman heyulanın varlığı ortadan kalkmaz. Bunun örneği sükûn ve harekettir, onlar cismi terk ettikleri zaman o cismin varlığı yok olmaz. Ancak uzunluk, genişlik ve derinlik, heyuladan ayrıldığı zaman cismin varlığı kalmaz. Ey kardeş, bilmelisin ki bir şeyin zatını ayakta tutan suretten sonra tamamlayıcı suret gelir; her ayakta tutucu fail surete tabi bir suret vardır ve bunlar birbirini takip ederler, sonuna kadar sayıların çiftinin tekini, tekinin çiftini takip ettiği gibi. Bunun örneği, zatını ayakta tutan ateşin cismindeki suret, kaynama (galayan) hareketidir, ona tabi tamamlayıcı suret ise hararettir, onu kuruluk ve cüzlerin birbirine tutunması takip eder. Ateşi kuşatan ve onun aşırı kuru olmasını engelleyen havanın rutubeti olmasaydı ateşin parçaları birbirine geçer ve yakıp kavurucu olurdu. Ateşe, kuruluk ve kupkuruluk isabet etseydi ondan en önemli amaç olan faydalanma imkânı az olurdu. Ey kardeş! Bilmelisin ki, hava kıymetli bir cevherdir, içinde çok faydalar ve hayret verici özellikler vardır. Bu cümleden olarak o, rutubetiyle kuruluğu ve kupkuruluğu önler, akışıyla, seslerin faydasını çoğaltıp, zararını azaltıp ve onların uzun zaman havada kalmalarını engellediği gibi. Bu nedenle sesler havada sadece kulak onları işiteceği ana kadar kalırlar, sonra zayıflayıp dağılırlar. Eğer sesler havada uzun zaman kalsaydı, hava sesler ile dolar ve ondan dolayı zarar büyük olurdu ve sonuçta ihtiyaç duyulan söz ve ifade edilen düşüncelerin duyulması mümkün olmazdı. Aynı şekilde ateş kuru ve kupkuru olsaydı, ağaçlara nüfuz etmez ve onları olgunlaştıramaz ve olgunlaşması istenen şeyler de ham ve sert kalırdı. Ey kardeş, bak ve hikmet-i Bârî hakkında düşün, çünkü ateşi onu kullananın isteğine göre kıldı, ateşe ihtiyaç duymadığında onu çok kolay bir hareketle yok eder/söndürür; ateş o haliyle (hep yanar bir vaziyette) kalsaydı, ondan dolayı zarar büyük, fayda az olurdu. Ateşin cisminin tamamlayıcı sureti, hararetin doğurduğu letafettir ve onu cisimlere hızlı nüfuzu takip eder. Yine ateşin cisminin tamamlayıcı suretlerinden

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oluş ve Bozuluş Üzerine

381

biri de ışıktır ve onu parlaklık takıp eder. Ateşin cisminde onu tamamlayıcı tüm suretler birleşmiştir, onlar hareket, sıcaklık, kuruluk, letafet (saydamlık) ve ışıktır. O, tüm bu suretle başka şeylerle yaptıkları dışında farklı bir şey yapar. Ateş hareket ile bedenleri (hareket galayan) ettirir, hararetle ısıtır, kurulukla kurutur ve letafetle cisimlere nüfuz eder, ışık ile çevresini aydınlatır, hararet ve hareket ile cisimlerini zatlarına döndürür. Toprağın zatını ayakta tutan suret, galayanın zıttı olan sükûndur/hareketsizliktir, onu takip eden ikincil (tâlî) tamamlayıcı ise soğukluktur, soğukluğu takip eden kuruluktur, onu ise parçaların birbirine tutunması takip eder. Toprağın parçalarının birbirine tutunmasından onun üstünde hayvanlar, bitkiler ve madenler oluşur. Ey kardeş, bilmelisin ki, kuruluk (yebuset) iki çeşittir; biri hararete tabidir ve o faydalıdır, diğeri soğuğa tabidir, faydası azdır. Hararete tabi kuruluk orta halli olgunluk, soğuğa tabi olan, az hamlık ya da olgunlaşmama duru mudur? Birincinin örneği, yakut, billur vb. şeylerin kuruluğudur, çünkü onları maddenin harareti pişirmek suretiyle olgunlaştırmıştır, artık onlar her hangi bir değişime uğramaz ve bozulmazlar. Soğuğa tabi olanın örneğine gelince karın, buzun, tuzun vb. şeylerin kuruluğudur; onlar çok az olgun oldukları için kurulukları az, değişime ve bozulmaya maruz olurlar. Bu sebepledir ki, gök cisimler (ecram-ı felekiyye) oluş ve bozuluşu, değişim ve dönüşümü (istihale) kabul etmezler. Çünkü onların cüzlerinin birbirine tutunması kuruluklarının şiddetindendir, kurulukları ise hareketlerinin hararetinden doğmaktadır, sonra onlara kuruluk hâkim olunca hararetleri sönmüştür. Sema ve Âlem Risalesi’nde açıkladığımız gibi. Yeryüzünde bulunan cisimlere (ecsam-ı arziyye) gelince, onların parçalarının birbirine tutunması soğuktan ve hareketsizlikten doğan, olgun olmayan az bir kuruluktan olduğundan he türlü değişime uğrar, oluşur ve bozulurlar.

Bölüm
Ey kardeş, bil ki, su ve havanın varlıklarının temel sureti, sakin ve hareketli cüzlerin birlikte karışımından doğan rutubettir. Kuruluk ise tamamen heyulanın cüzlerinin hareketinin şiddetinden veya sakinliğinin

382

İhvan-ı Safa / Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay

şiddetinden doğar, daha önce beyan ettiğimiz gibi, rutubet ise zıt olarak, onun hareketli ve sakin cüzlerin karışımından ve birleşmesinden doğduğuna delalet eder. Suyun zatının tamamlayıcı suretine gelince o, sakin, katı çok parçalar (cüz) ve latif, hareketli az parçalardır. Suyun zatının tamamlayıcı sureti, sakin, çok katı parçalar ve latif, hareketli az parçalar olunca, soğuklukta toprağa benzer olduğundan, onun merkezi arzın merkezi gibi olur. Havanın zatının tamamlatıcı suretine gelince, hareketli, çok latif parçalar ve sakin, az katı parçalardır. Havanın zatının tamamlayıcı sureti, hareketli, latif çok parçalar olunca, hararette ateşe benzediğinden onun merkezi ateşin merkezi gibi olur. Ey kardeş, bilmelisin ki, gök cisimlerinin temel sureti hareket hızının şiddetinden doğan hararetin gücünden meydana gelen kuruluk, buna mukabil yer cisimlerinin temel sureti ise kaynama hareketinin zıttı olan sükûnun şiddetinden doğan soğukluğun şiddetinden meydana gelen kuruluk olunca, yer cisimleri harekette zıt olmalarına karşın, kurulukta gök cisimlerine benzerler. Yeryüzü cisimlerinin hareketi merkezden çevreye doğru olunca, sükûnu da çevreden merkeze doğru olur, çünkü zıt olan şeyler, zıttın dan en uzak yere kaçar; çevreden en uzak mekân ise merkezdir. Su ve havanın temel sureti, hareketli ve sakin parçaların karışmasından doğan rutubet olunca ve rutubette kuruluğa zıt olunca, yerleri çevre (muhit) ve merkez arası olur. Suyun zatının tamamlayıcı sureti sakin, katı çok parçalar olunca, su, soğuklukta toprağa benzer ve merkezi onun merkezi gibi olur. Havanın tamamlayıcı sureti hareketli, latif çok parçalar olunca, hararette ateşe benzer ve merkezi onun merkezi gibi olur. Ey kardeş, bu açıklamalar gösterdi ki, cisimler tabiatları gereği, bazıları zıt olmalarına karşın, bazıları birbirine benzerler. Cisimler, tabiatlarının zıtlığından dolayı merkezleri birbirine zıt/farklı ve tabiatlarının benzerliklerinden dolayı da merkezleri birbirine yakın olur. Cisimler mertebelerine göre tertip edilince, birbirine tutunmaksızın, ağır ve hafif demeden ve direksiz olarak her biri kendine has merkezinde durur. Ancak

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oluş ve Bozuluş Üzerine

383

sonradan olan zorlayıcı bir sebeple yerlerinden çıkarlar, bu olmayınca kendilerine ait özel yerlerine dönerler. Bu duruma mani bir engel olursa aralarında itme meydana gelir. Bu itme çevreye doğru olursa hafif, âlemin merkezine doğru olursa ağır diye isimlendirilir. Bu şartlara haiz olan küreler kendilerine has yerlerde tertip edilince, bazısı bazısını kuşatır ve daireler şeklinde olurlar, ancak su müstesna; İlahî inayet ve Rabbanî hikmet suyu her yönüyle kuşatılmaktan toprak ile engellemiştir. Çünkü su küresi bütünüyle toprak küresi tarafından kuşatılsaydı, hayvanlar ve bitkiler yeryüzünde engellenmiş olurdu ve yeryüzünde hayvan ve bitki olmazdı. Ancak toprakta suların bulunacağı mekânlar oluşturulmuştur. Bunlar deniz ve kuyulardır. Biz coğrafya risalesinde yeryüzünün (toprak) biçimini dağların, denizlerin, nehirlerin, bölgelerin ve ülkelerin sayılarını daha önce anlatmıştık. Belki burada ihtiyaç duyulanları tekrar anlatmak gerekecek.

Bölüm
Ey kardeş, arz; üzerindeki bütün dağlar, denizler, nehirler, görkemli kentler (umran) ve harabe yerler ile tek bir küredir. O âlemin merkezinde havada yer almaktadır. Hava onu bütün yönlerden sarılı bir şekilde kuşatmaktadır. Büyük denizin (bahr-ı azam) yeri koç burcunun yörüngesi altındadır, doğudan batıya uzanmaktadır. Ama diğer denizler büyük denizden şube ve haliç şeklindedir, kuzeye uzanırlar, onlar yedi denizdir: Rum denizi, Kuzlum denizi, Fars denizi, Çin denizi, Hint denizi, Yecüc ve Mecüc denizi ve Cürcan denizi. Bu ve diğer denizlerin arasında adalar, karalar, kurulmuş kentler(umran), dağlar, ormanlar (âcâm) ve dağlardan başlayıp denizlere ulaşan nehirler vardır. Dağların kökleri arzın içine yerleşmiş ve başları havada yükseltilmiştir. Bu dağların arasında derin vadiler vardır. Dağların içinde mağara ve boşluklar vardır. Yer kabuğunun (arz) içinde katmanlar, üstünde ise; bazısı çamur, tuzlu toprak, kum, çakıl, sert taşlar ve çeşitli parçalardan oluşan farklı toprak türleri vardır. Bunların bu denli çeşitli olmasının sebebi, yıldızların yörüngeleri (semtleri) ve şualarını ufuklardan o topraklar üzerine göndermeleri ve

384

İhvan-ı Safa / Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay

feleklerin bu parçalar üzerinden geçiş derecelerine göredir. Bundan dolayı ay altı âlemde olan cisimlerde (etkili bir) oluş ve bozulma vardır. Ey kardeş, bil ki, bu dört rükün (erkân-ı erbaa) birbirine dönüşür; su bazı durumlarda hava ve bazı durumlarda da toprak olur. Havanın durumu da böyledir; o bazen su, bazen ateş olur. Ateş de böyledir, alevi bitip söndüğü zaman hava olur; hava katılaştığı zaman su olur; su aşırı donduğu zaman toprak olur. Bunun aksine toprak, değişim geçirip akışkan olduğu zaman su olur. Su eriyip inceldiği zaman hava, hava kızıştığı zaman ateş olur. Ateş incelmekle ve toprak da katılaşmakla, taşlaşmanın dışında başka bir şey olmaz ki, o da toprak cinsindendir. Ancak bu unsurlar birbirine karışırsa, onlardan maden, bitki ve hayvan (canlı) gibi oluş ve bozuluş özelliği taşıyan şeyler meydana gelir. Bütün bunların aslı buharlar ve birbirine karışan karışımlardır. Buhar; denizlerden, nehirlerden ve ağaçlardan güneşin ısıtması ve yıldızların ışınlarını onlar üzerine atması ile havada yükselir. Karışımlar ise arzın içine geçen yağmur suları ile toprak parçalarının birbirine karışması ve katılaşmasından oluşur, arzın derinliklerinden çıkan hararet (sıcaklık) ile pişerler. Ey kardeş, bilmelisin ki, bu iki karışıma (halita) yani buhar ve öz özsuya dönüşen ilk şey erkân-ı erbaa’dır. Bu iki karışım, ay altı âlemde oluşan ve bozulan diğer şeyler için temel madde olur. Şöyle ki, güneş ve yıldızlar ışınlarıyla toprak, deniz, ağaç ve nehirler üzerine yansımasıyla suları ısıtırlar, sular azalır, toprağın parçaları incelir, buhar ve duman oluşur. Buhar ve duman bulut olur, bulut yağmur olur, yağmurlar toprağı ıslattığı zaman toprak parçaları su ile karışır, bundan öz su (karışımlar) oluşur, karışımlar maden, bitki ve hayvan (canlı) oluşumları için temel madde olur. Bunlardan her bir tür için ayrı ayrı Risale yazdık, o risalelerde o şeylerin oluşumlarının, terkiplerinin, ortaya çıkışlarının, gelişmelerinin ve en son noktalarına ulaşmalarının nasıl olduğunu, sonra, kendisinden oluştukları dört rükûuna (su, toprak, hava ve ateş), bozularak, eskiyerek, değişime uğrayarak nasıl dönüştüklerini açıkladık. Ey kardeş, bil ki, oluş ve bozuluş (kevn ve fesad) birbirine zıt olup aynı anda tek bir şeyde birleşmezler. Çünkü oluş, maddede (heyu-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oluş ve Bozuluş Üzerine

385

lada) suretin meydana gelmesi ve bozuluş ise suretin maddeden ayrılmasıdır. Heyuladan bir şey bozulduğu zaman başka bir şey oluşur, çünkü heyula ondan bir suret ayrıldığı zaman başka bir suretle birleşir. Heyula daha iyi bir suretle birleştiğinde oluş, daha aşağı bir suretle birleştiğinde bozuluş meydana gelmektedir. Bunun örneği, toprak ve suyun bitki olması, bitkinin tahıl ve meyve olması, meyve ve tahılların gıda olması, gıdanın kan, et ve kemik olması, bundan da hayvanın/canlı meydana gelmesi gibi... Bozulma, bitkinin yanıp kül olması ve hayvanın ölüp toprak olmasıdır. Ey kardeş! bil ki, nefse özgü olan bedenin, oluş ve bozuluşa tabi olan varlıklardandır. Beden, nefse nispetle ancak oturulan yurt veya giyilen elbise gibidir. Onun için bütün çaba ve gayretini bu beden yurdunun zevkine ve bu elbisenin yeni olmasına verme. Sen bilirsin ki her mesken harap olur ve her elbise mutlaka eskir. Sen bazı vakitlerin nefsin hakkında düşünmeye ve onun cevherini, başlangıç ve sonunu (mebde ve mead) bilmeye ayır. Çünkü o varlığı ebedi kalıcı bir cevherdir, lakin denildiği gibi bir halden bir hale intikal eder: “Nefsine karşı mücadele et ve onun faziletlerini tamamla, çünkü sen cisminle değil nefsinle insansın”. Keza haber olarak rivayet edilmiştir ki, İbn Ebî Talib (Hz. Ali), bir hutbesinde şöyle demiştir: “Yalnız ebed için yaratıldınız, fakat bir yurttan bir yurda naklediliyorsunuz, sulplerden rahimlere, rahimlerden dünyaya, dünyadan berzaha, berzahtan cennet veya cehenneme.”

Bölüm
Ey kardeş! bilmelisin ki, cennet ancak ruhlar alemi (alem-i ervah) dır. Onun tümü ruhanî surettir, cisimsel ve maddesel değildir, sırf hayat ve rahattır, lezzet, sevinç ve güzel haldir, ona oluş ve bozuluş arız olmaz, değişme ve eskime olmaz, çünkü o dar-ı hayattır, keşke bilselerdi. Bu cennet yurdu, hayat yurdu olunca, ey kardeş, bu yurdun ehli hakkında senin zannın nedir, onların hali nasıl olacak? Onları tarif edip anlatmak ancak kısa olur, Allah Teâlâ’nın Kitabı’nda peygamberi Muhammed’in lisanı üzere anlatıp dediği gibi: “Orada (Cennette) nefislerin çektiği, göz-

386

İhvan-ı Safa / Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay

lerin lezzet aldığı şeyler vardır ve siz orada ebedi kalacaksınız.” (Zuhruf, 43/71) Ey kardeş, bilmelisin ki, ateş ve cehennem, ay altı âlemde olan cisimli varlıklar (âlem-i ecsam) dünyasıdır. Bu âlem daim oluş, bozuluş, değişme ve eskime içindedir ve onun ehli, “Azabı tatmaları için onların ciltleri piştikçe onları başka ciltlere tebdil ederiz” (Nisa, 4/56) ayetinde olduğu gibidir. Ey kardeş, bu dünya aldatmacası içinde Allah’ın peygamberleri, velileri, bilginleri ve filozofları gibi zahit ol. Bilirsin ki burası kalıcı bir yurt değildir, ecel yaklaşmadan, ömür son bulmadan önce, zorla ve cebren değil, tercihinle yolculuk ve intikal için hazırlık yap. Bil ki bu durum, sana ahiretin dünyadan üstünlüğünü ve taklide dayalı olarak değil, doğru bilgi ile bilmenden sonra açığa çıkar. Çünkü insanın doğası aceleci olduğundan, bu dünyada mevcut olanla yetinmez (zahit), sonradan gelecek olan ahiret hayatına rağbet etmez. Ancak bu, sonradan olan ahiretin, şimdi olan dünya hayatına üstünlüğünü bilmekle mümkün olur. Ey kardeş, Allah’ın peygamberlerinin, kendi lisanları üzere indirilmiş Kitaplarda işaret ettikleri şeyleri talep ve onları elde etmek için çalış. Cennet nimetleri ve cennet ehlinin saadeti, cehennemin vasfı ve cehennem ehlinin mutsuzluğu (şekaveti) hakkındaki manalar meleklerden alınmıştır. Aynı şekilde filozof ve bilginlerin ruhlar âleminin özellikleri, oranın ehlini övmeleri, cisimler âlemini yermeleri, oranın ehlini kötü anmaları hakkındaki sembollerini, işaret kabilinden özlü sözlerini anlamaya çalış. Umulur ki sen aklınla onların anladıklarını anlayabilirsin ve onlar nefislerinin saf cevherlerini gördükleri gibi, sen de kendi nefsinin saf cevherini görebilirsin. Onun için nefsini gaflet ve cehalet uykusundan uyandır, mutlu âlimler gibi yaşa, bilgilerini geliştir ve artır. Gayretini semanın içlerine ve inceliklerine doğru yükselt ve ahirette mutlu kişilerden ol. Ey kardeş! Allah seni, bizi ve çeşitli beldelerdeki bütün kardeşlerimizi doğruya muvaffak kılsın. O, kullara çok merhametlidir. Buraya kadar, Ay altı âlemdeki erkân-ı erbaa’yı zikrettik, onlar ateş, hava, su ve topraktır. Her birine has en üstün şekle ulaştıran temel biçimleri anlattık, birbirlerine nasıl dönüştüğünü açıkladık. İlk dönüşenin

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Oluş ve Bozuluş Üzerine

387

buhar olduğunu ve buharlardan karışımların oluştuğunu, karışımlardan madenler, bitkiler ve hayvanlar (canlılar) gibi varlıkların oluştuğunu bildirdik ve bu Risale’yi sona erdirdik. Bundan sonra başka bir Risale’ye başlayacağız, onda havada yükselen buharları ve hava olaylarının nasıl olduğunu anlatacağız. Bu Risale’nin ismi el-Asâru’l-Ulviyye ve Havadisü’l-Cevv. Oluş ve Bozuluş (Kevn ve Fesad) Risalesi burada tamamlandı.

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 389 - 392

Batı, Medeniyeti Nasıl Bulmuş?*
Merhum Mısır Müftüsü Muhammed Abduh Çev. Mehmet Akif Sad. Yrd. Doç. Dr. Ali Duman İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı aduman@inonu.edu.tr

Birinci Sebep: Cemiyetler
Avrupa’da vaktiyle din ile ilim arasında daimi bir savaş vardı. İlme fayda sağlamak için bir takım cemiyetler, partiler oluşmuştu ki bir kısmı kuvvet buluncaya kadar icraata el altından başlamış, diğer kısmı ise birden bire meydana atılmıştı. Bu savaş ortamında din, kendi taraftarlarının kuvveti, hasmının ise aksine zayıflığı sürekli galip gelirdi. Bu galibiyet Batı’dan, Endülüs ufuklarından görünen Muhammedî İrfan güneşi Avrupa’yı aydınlatıncaya kadar Doğu’dan, Batılıların ilim ve fenni, o aydınlık ışığa katılarak nur üzerine nur oluncaya kadar devam etti. Bu iki apaçık nur, ilim ile din, gittiği yere beraber götürdüğü faziletli medeniyeti bulmak konusunda kendisinden yararlanmak için insanlarda bir eğilim bir gayret gösterdi. Bu gayret ise din büyüklerinin etkisi altına alan ve ezici üstünlüklerini kötüye kullanmalarından, aklı, vicdanı ağır bir esaret altında inletmelerinden, netice olarak beşerin doğasının taşıyamayacağı bir ifrat derecesine ulaşmalarından ileri gelmişti. İşte insanlık bu işkenceden kurtulmaya çare arayıp durduğu bir sırada bu iki apaçık nuru karşılarında görünce hemen ışığına doğru koşmaya başladılar. Artık bunun üzerine din büyükleri, bilim adamlarını ateşlere atmak, vatanlarından sürüp çıkarmak, hükümetin gerek en büyük gerek en küçük medeni icraatlarına varıncaya kadar karışmak gibi durumlardan kaçındılar. Hatta Fransa kralları Paris’in sokaklarına Endülüs’ün Kurtuba’sı gibi kaldırımlar yapmaya başladıkları zaman caddelerde sürü ile domuz beslemek yasaklanmıştı. Bu yasağa Papa Antuvan’ın papazları

*

Bu yazı Sırat-ı Müstakim Mecmuasının 2. Cildinin 26. Sayısında yayınlanmıştır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

390

Muhammed Abduh / Mehmed Akif / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

aşırı derecede sinirlendi. Papanın domuzları eskisi gibi serbest serbest gezebilmelidir diye feryat etmeye başladı. Bunun üzerine çok büyük gürültüler oldu. Sonunda hükümet domuzların boynuna birer çan takmak şartıyla Papazların taleplerini onaylamaya mecbur oldu. Derler ki Kral Şişman Filip’in attan düşerek ölmesinin nedeni bu domuzlar olmuş. Çünkü hayvan domuzun önce kendisinden, sonra çanından fena halde ürkmüş. Şimdi biri diyebilir ki iyi ama o söylediğin devirde Papazlar istemiş olsaydılar domuzların boynuna hiç çan taktırmayabilirlerdi onların bunu uygun görmeleri medeniyete karşı lütuf, bir tolerans değil midir? Evet, gerçekten zaman zaman böyle toleranslar görülmüyor değildi, bunu kabul etmek gerekir. Ancak sanmıyorum ki Avrupalıların bugün ulaştıkları çağdaş medeniyetin oluşması için bu çeşit izinler yeterli görülsün. Medeniyetin değerini o kadar küçümseyemeyiz.

İkinci Sebep: Dini Baskılar
Bir taraftan ilme olan ihtiyacın zorlaması, diğer taraftan din babalarının dehşetleri, ilim araştırmacılarının kalplerindeki gayreti alabildiğine ateşledi. Artık fütursuz bir azimle çalıştılar, işi ileri götürdüler. Birçok hakikatlere ulaştılar ki medeniyet ve olgunluk amacına ulaşmak için düşünce âlemi onlardan çok faydalandı. Bundan böyle din babaları ile aralarındaki savaş ve mücadele üstünlüğü bazen bir tarafa bazen öbür tarafa veriyordu. Ne zaman ki Hıristiyanlığı ıslah amacıyla Protestanlar ortaya çıktı ilim taraftarları önce marifet (bilgi) uğrunda savaşacak bir parti sanarak bunların yanında yer aldı. Hatta meşhur Arasem1 de bunların arasındaydı. Fakat Protestanlar amaçlarına ulaşarak üstünlüğü / nüfuzu ele geçirdikleri gibi inançlarının görünen yüzüne aykırı görüş sahiplerini öldürmeye başladılar. Bunun üzerine gerek Arasem gerek destekleyicileri derhal bir kenara çekildiler. Protestanları, grup grup olarak birbirini öl-

1

Yazarın “meşhur” olarak nitelediği bu şahsın isminin okunuşunun nasıl olduğunu tespit edemedik. (sadeleştiren)

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Batı Medeniyeti Nasıl Bulmuş?

391

düren bu din ıslahatçılarını kendi hallerine bıraktılar. Arasem diyor ki “Hıristiyanlığı ıslah etmek isteyen bu adamların böyle ilme düşman kesileceklerini hiç düşünmemiştim”. Dinin ıslah edilmesi konusunda çeşitli inançları savunan bu fırkalar yalnız bir noktada birleşiyorlardı ki o da ortak düşmanları olan Roma Katolik Kilisesinin etkilerinden güvence altında olabilmekti. Bu amaç gerçekleştiği zaman birbirlerine saldırmaya başladılar. Savaş iyice kızıştı. Batı’nın en faziletli tarihçilerinden biri diyor ki: “Bu fırkalardan her hangi biri iktidar makamına yükselirse ötekilerin yok olması için ellerini çirkin cinayetlerle kirletirlerdi. Artık herkes bu durumun sürmesinden rahatsız oldu. Fırkaların birbirleriyle savaşması, birbirlerinden intikam almaya çalışması yüzünden hepsi de ayrı ayrı zarar gördüğü için birbirlerini serbest bırakmak konusunda sıkıntıya düştüler. Onlar bir taraftan bu sıkıntılar içindeyken, ilim öbür taraftan ilerleyerek (terakki) birçok gerçekleri ortaya çıkarıyor, bu savaşların olumsuzluklarını, şahsi hürriyete karşı saldırıların sebep olduğu felaketleri göstererek aydınlanma yolunu açıyordu”.

Üçüncü Sebep: İnkılap / Devrim
Burada büyük Fransa inkılabının ne gibi sonuçlara yol açtığını, din babalarına karşı ne şekilde ayaklanıldığını açıklamaya gerek yoktur. Çünkü bunu herkes bilmektedir. Biz yalnız şunu söylemek istiyoruz ki Avrupa’da Hıristiyanlık beşeri ve pozitif bilimleri (ulum ve fünun) olgun bir din olduğu için onaylamadı. Belki ilmi toplulukların mutlak galibiyetinin baskısı altında kaldı da boyun eğmek zorunda kaldı. Zaten başka bir şey de elinden gelemezdi.

Dördüncü Sebep: Hıristiyanlığın Terki
Hıristiyanlık babaları dinlerinde son derece sabit karar, gayret sahibidirler. Diğer dinlerden hiç birinin büyükleri bunların derecesine ulaşamaz. Evet, Hıristiyanlık babaları dinde aşırılık göstermek, insanlar üzerinde şiddet yoluyla nüfuzlarını gerçekleştirmekle birlikte, dinin desteklenmesi konusunda hiçbir vesileyi kaçırmamış ve kaçırmamaktadırlar.

392

Muhammed Abduh / Mehmed Akif / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

Dinin esaslarını güçlendirmeye, dine saldıran şüpheleri gidermekte bunlar kadar hırslı bir topluluk yoktur. Bunlar mevcut bilimleri de Mesih inancı ve adabını gündemde tutmak için araç kılmışlardır. Bununla birlikte ilim ve medeniyet adamları günden güne Hıristiyanlıktan yüz çevirmektedirler. Sıradan insanların durumu da böyledir. İşte Fransa, Kilisenin kızı olarak bilinmesine rağmen, kilise aleyhinde en fazla o bulunuyor. Birçok devletler bütün yeryüzünde Hıristiyanlığı korumayı kendileri için en büyük bir şeref saymakta, düzenli Papaz okulları ve binlerce öğrencisi görülmekle birlikte Batı’nın büyükleri: “Bunların eğitim ve toplanma hürriyetleri sınırlandırılmalıdır” diyor. Hatta meşhur Protestan reislerinden biri 1901’de Fransa’da yaptığı bir konuşmasında “ister Katoliklik olsun ister Protestanlık olsun Hıristiyanlık toplumsal faydasını yitirmiş olduğu gibi dini üstünlüklerini de kaybetmiştir” dedikten sonra şu sözleri söylüyor: “Eğer Mesih’in dini ıslaha muhtaç olan Katoliklikten başka bir şey değilse yahut ıslah edilerek bugünkü duruma getirilen Protestanlık ise, bu yüzyılın çocukları kesinlikle Hıristiyan olamaz”. Bu konuşmacının diğer bir sözünden şu anlaşılıyor ki, o Mesihçiliği Müslümanların anlayışına uygun olan bir anlamda alınmalıdır demek istiyor. Eğer çalışırda, emelini gerçekleştirmek konusunda başarı gösterirse inşallah din ile ilim daha doğrusu Hıristiyanlık ile İslam arasındaki ayrılık ortadan kalkar.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 393-407

Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi ve Yazımı, Müslümanlar Arasındaki Farklı Mezheplerin Birleştirilmesi, Medreselerdeki EğitimÖğretimin Islahı
Konuşan: Musâ Kâzım Yazan: Eşref Edip Sadeleştiren: Hulusi Arslan İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelam Anabilim Dalı harslan@inonu.edu.tr

-ISırat-ı Müstakim Sayı:52, C:2 İstanbul (17 Şaban 1327 – 20 Ağustos 1325) ss. 403–406
İslam’ın başlangıç döneminde sadece hadislerin zahiri manasıyla yetinilirdi. Bilhassa peygamber zamanında herkes, şüphe ettiği meseleyi bizzat Hz. Peygambere sorar, hallederdi. Kitap yazmaya, okumaya lüzum yoktu. Gerek dine gerekse dünyaya ait şeyler, her ne olursa olsun böyle çözümlenirdi. Kitap telifine lüzum görülmedi.

Bu yazı, Sırat-ı Müstakîm dergisinin 52 (ss. 403-406), 53. (ss.5-6), 54. (.ss.22-23) sayılarında “Kütübü Kelâmiyyenin İhtiyâcât-ı Asra Göre Islah ve Te’lîfi, Beyne’l-Müslimîn Mezâhib-i Muhtelifenin Tevhîdi, Medreselerde Tedrîsâtın Islâhı”adıyla Osmanlıca olarak yayınlanmıştır. Musâ Kazım’ın medresede verdiği derslerin Eşref Edip tarafından kaleme alınmış şekli olduğu anlaşılmaktadır. Bu sebeple metin, konuşma dilini yansıtmaktadır. Orijinalliğine zarar gelir endişesiyle üslubuna fazla müdahale edilmemiştir. Yazıda ele alınan meseleler, günümüzün de tartışma konularındandır. Bu açıdan sadeleştirilmesi ve yeniden yayınlanması düşünülmüştür.  Mûsâ Kazım (1858-1920) son Osmanlı Şeyhülislâmlarındandır. Aslen Erzurum Tortumludur. Tahsiline memleketinde başlayıp Balıkesir ve İstanbul’da devam etmiştir. Müderrislik ve Şeyhülislâmlık görevlerinde bulundu. Birçok eser ve makalesi vardır. Geniş bilgi için bkz. İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, Kitabevi Yay., İstanbul 1997, c.I, ss. 117-151.  Eşref Edip Fergan (1882-1971) Türkistanlı bir ailenin çocuğu olarak Serez (Selanik)de doğdu. Sibyan mektebini ve Rüşdiye’yi burada bitirdi. Bir süre dini ilimleri tahsil etti. Bir süre, mahkemede kâtiplik yaptıktan sonra İstanbul’a geldi. Mekteb-i Hukuk’a devam ederken Atik Ali Camii’nde medrese dersleri aldı. Hayatının büyük bir bölümünü yayın işleriyle geçiren Eşref Edip, Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad ekibinde yer aldı. Bazı risaleleri ve birçok dergide yayınlanmış makaleleri bulunmaktadır. Bkz. İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, Pınar Yay., İstanbul 1994, c. III, ss. 11-99.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

394

Musa Kazım / Eşref Edib / Doç. Dr. Hulusi Arslan

Sonra Tabiîn zamanında görüş ayrılığı belirdi. Bunun üzerine İslam birliğini tesis etmek için kitaplar yazılmaya başlandı. Çünkü, eğer görüş ayrılığı ve ihtilaf meydana gelirse, Müslüman topluluklar arasında ayrışma meydana gelecekti. Ayrışma gelince kuvvet zail olur, sonra Allah korusun bütün Müslümanlar yok olur. Onun için ihtilafları kaldırmaya çalışıp hakkı batıldan ayırmaya uğraştılar. İşte o vakit kitapların yazılmasına başlandı. Ayrışma, bilhassa Kelam ilminde idi. Basiret sahibi kimselerin hakkı kabul etmesi için kitaplar yazıldı; faydası da görüldü. Fakat bunlarda felsefeden bahis yoktu. Felsefî ilimler henüz İslam’a intikal etmemişti. Her mesele bir ayet ve bir hadisle izah olunurdu. İşte önceki âlimlerin (Mütekaddimîn1) takip ettiği metot buydu. Çünkü ihtiyaç o kadardı. Sonra felsefî ilimler, Arapçaya intikal edip tercüme edildi. Bunun üzerine birçok metot ve mezhep daha zuhur etti. Mesela hiç gündeme gelmediği için o zamana kadar Meşşâiyyûn2 mezhebini bilmezlerdi. O, meydana çıktı. Sonra Tabîiyyûn’un3 ne demek olduğunu kimse bilmiyordu, böyle bir fikir yoktu. Bu fikirler işte hep o mezheplerin içinde görüldü. Takipçisi olanlar oldu, fakat azdı. Sonra en fazla Meşşaiyyûn mezhebi yayıldı. Takipçileri pek çoğaldı. Onun üzerine onlara karşı savunma geliştirilmesi gerekti. Böylece gerek İşrâkiyyûn4 ve gerekse de Meşşâiyyûn mezheplerine karşı savunma ihtiyacı hissedilince, buna yönelik kitaplar yazılmaya

Gazâlî öncesi kelamcılarını ifade eden bir isimlendirmedir. Meşşâilik, İslam dünyasında Aristocu felsefeye verilen isimdir. Meşşâî (yürüyen) ismi, Aristo’nun derslerini yürüyerek vermesine atfen verilmiştir. Meşşâî mektebi Şark İslam dünyasında Kindî, Farabî, İbn Sina gibi filozoflarla, Endülüste ise İbn Bacce ve İbn Rüşd tarafından temsil edilir. Bkz. S. Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ankara 1987, s.172. 3 Tabiatçılık, Natüralizm veya Doğacılık olarak adlandırılan bu anlayış, tabiattan baka hiçbir realite ve değer kabul etmeyen, her şeyi doğaya indirgemeye çalışan dünya görüşü. Bkz. Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s.161. Ayrıca Bkz. Bedia Akarsu, Fesle Terimleri Sözlüğü, İstanbul, ts., s.57 4 Nurlar Felsefesi anlamına gelen İşrakiye, XII. Asırda yaşamış ve genç yaşta öldürülmüş olan Şehâbeddîn Sühreverdî’nin eklektik felsefesine verilen isimdir. Bu felsefede işrak, hem keşfi hem de zuhuru ifade eder. Bu felsefede Güneşin işrakı (doğması) nasıl ki, eşyanın görünmesine imkân
1 2

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi

395

başlandı ki, işte sonraki âlimlerin (Müteahhirîn5) Kelam ilmi odur. Başka bir anlatımla Kelam ilmine Felsefe karıştırıldı; çünkü öyle olması gerekti. Fakat bu nasıl oldu? İlim adamları önce onları tahsil ettiler; sonra müdafaa yaptılar; savunma için kitaplar yazdılar. Bir hayli zaman böyle devam etti. Sonraları İşrâkiyyûn mezhebi pek yaygınlaşamadı. Bu yüzden en fazla savunma Meşşâiyyûn’a karşı yapıldı. Kitaplar gösteriyor ki, savunma için bunlara karşı çok kitaplar yazıldı. Nihayet Meşşaiyyun mezhebi de sona erdi. Yani ilimler değişti, ilimler değiştikçe de Meşşaiyyun’un dayanağı olan sebepler de ortadan kalktı. Bundan dolayı da onlara karşı savunma yapmanın bir manası kalmadı. Çünkü o ilimleri öğrenen yoktu. O mezhebe tabi olup kıymet veren kimse bulunmuyor ki, onlara karşı müdafaalar meydana koyalım da, o suretle dini hükümleri koruma altına alalım. Bunlar ortadan kalkınca, yerlerine Maddiyyun6 mezhebi geçti. Bu sefer bunlara karşı da savunma geliştirmek gerekti. Nasıl ki, Kelam âlimleri ve bilhassa son dönem kelamcıları (müteahhirin) hem Tabîiyyûn, hem Meşşaiyyûn, hem de İşrâkiyyûn’a karşı savunma yaptılar; başarılı da oldular. Şimdi bizim de zamanımızdaki muarızlara karşı savunma geliştirmemiz gerekmektedir. “Biz, kendimizden bir şey katarsak nasıl olur? Biz, onların savunmalarını takip edelim gidelim…”denirse; onlara deriz ki: “Peki ama kime karşı? Şimdi bu yolda ilim sahibi kimselerden, başka bir tabirle felsefeden, kendilerine karşı savunma yapabileceğimiz hiçbir fırka yoktur”. “Bu âlem on üç küreden ibarettir. İşte, birincisi toprak, ikincisi su, üçüncüsü hava, dördüncüsü ateştir; dokuz tane de küresi vardır. Bunverirse; manevi işrak yahut sezgi de insana birçok bilgiyi (marifeti) ilham yoluyla verir. Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 121. 5 Gazalî sonrası kelamcılara verilen isimdir. 6 Materyalizm, Özdekçilik veya Maddecilik olarak da ifade edilen bu felsefî anlayış, ontolojide maddeyi değişmez, aktif ve dinamik bir prensip ve cevher olarak kabul eden ve ruh ve fikir gibi manevi cevherlerin bu maddenin bir tezahürü olduğunu ileri süren yahut bunları inkar eden görüşlerdir. Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s.161. Ayrıca Bkz. Akarsu, Fesle Terimleri Sözlüğü , s.144

396

Musa Kazım / Eşref Edib / Doç. Dr. Hulusi Arslan

lar birbirinin içindedir. Ve bu gök küreleri ezeli ve ebedidir, bu suretle âlem kadimdir”Şimdi böyle diyen bir insan yoktur. O halde, müdafaa edeceğiz diye: “Hayır sizin ezeli dediğiniz doğru değildir; belki sonradan olmadır (hâdis)”diyerek böyle kendi kendimize bağıralım; ne çıkar? Bugünkü filozoflar bizim dediğimiz gibi diyor: “Evet, Yeryüzü küresi yaratılmıştır. Ve üzerindeki mahlûkat da sonradan yaratılmış varlıklardır”. Sonra: “Eflak dediğimiz şey öyle Batlamyus’un7 dediği gibi dokuzu birbirinin içine girmiş değildir. Böyle gök küreleri de yoktur”diyelim; kim dinler? Bir kere onlar, gök kürelerinin varlığını kabul etmiyor ki, “yaratılmıştır”diye ilzam edelim. Şimdiki felsefenin itikadı: “Şu gökyüzü, sonsuzudur; içinde bulunan yıldızlar da aynı şekilde sonsuzudur. Bu yıldızlar, suret bakımından sonradan yaratılmıştır. Ancak ezeli olan, temel teşkil eden parçası, tektir. Bu âlemde hiçbir suret / şekil yoktur ki, sonradan yaratılmasın. Hepsi sonradan yaratılmıştır, Fakat tek olan temel parçası ebedidir.” İşte bugünkü filozofların fikri budur. Şimdi kalkıp da bunlara karşı: “gök cisimleri ezeli değildir; sonradan yaratılmıştır” dersek bize gülerler. “Sen ne söylersin?” derler. “Sonra insan ezeli değil, hâdistir, yani sonradan meydana gelmiştir”. “Elbet hâdisdir. Yeryüzü birçok tabakaya ayrılmıştır. En üst tabakada insan hadis olmuş yani yaratılmıştır. Demek ki senin yeryüzünü de bildiğin yok. Bu apaçık bir şeydir. Kim demiş insan ezelidir?”. Bilmem işte vaktiyle demişler. Ona karşı söylerim. Onları bul da, onlara karşı söyle!“ derler insana. Şu halde görülüyor ki, zamanımızda dersleri buna göre düzenlemek gerekmektedir. Zamanımızdaki filozofların görüşlerini çürütecek kitapların yazılmasına şiddetle ihtiyaç vardır.

7

Batlamyus, geç İskenderiye Dönemi'nde yaşamış (M.S. ikinci yüzyılın birinci yarısı) ünlü bilim adamlarından biridir. Hayatı hakkında hemen hemen hiç bir bilgiye sahip değiliz. Müslüman astronomlar 78 yaşına kadar yaşadığını söylerler. Belki Yunan asıllı bir Mısırlı, belki de Mısır asıllı bir Yunanlıdır. Yunanca adı Ptolemaios'tur, ama harf uyuşmazlığı nedeniyle Ortaçağ İslâm Dünyası'nda Batlamyus diye tanınmıştır. Batlamyus astronomi, matematik, coğrafya ve optik alanlarına katkılar yapmıştır; ancak en çok astronomideki çalışmalarıyla tanınır. http://www.gelisenbeyin.net/batlamyus.html

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi

397

Fakat: “Biz evvelce söylenen sözleri tekrar edeceğiz” denirse, o başka. Onunla din savunulmuş olmaz. Sonra Meşşâiyyun, Allah’ın varlığını tasdik etmekteydi: Şöyle derlerdi: “Allah vardır; elbet bu kâinatın ilk illeti vardır. Onun varlığı zorunludur. Fakat o zorunlu varlık, fiillerini zorunlu olarak gerektiren bir faildir (fail-i mûcib); özgür bir fail (fail-i muhtar) değildir. Bunun için âlem başlangıçsızdır. Çünkü fiillerini zorunlu olarak gerektiren bir failden sudur eden şey, ezeli olur. Binaenaleyh Allah zorunludur, evren ezelidir. Çünkü evren ondan zorunlu olarak sudur etmiştir.” Böyle diyorlardı. Biz buna karşı o zamanlar demiştik ki : “Hayır Allah, fiillerini zorunlu olarak gerektiren değil; onları seçerek yapandır.” Şimdi, günümüz filozoflarına karşı bunu söylersek bize gülerler: “Sen ne söylüyorsun?” derler. Onun görüşüne göre, Allah yoktur. Nerde kaldı ki zorunlu yahut serbest olsun. Şu halde bunlara karşı fail-i mûcib, fail-i muhtar meselelerini gündeme getirmenin bir faydası yoktur. Eski filozoflar demişler ki: “Cenab-ı hakkın sıfatı yoktur. Kendisi gerçek birdir. Bundan dolayı onda birtakım sıfatlar düşünmek yanlıştır. O, mademki varlığı zorunlu (vacibu’l-vücud) bir varlıktır; o halde ihtiyaçtan uzaktır. Eğer sıfat olursa, nasıl gerçek bir (vahid-i hakiki) olur? Sonra sıfata da ihtiyacı lazım gelir. Hâlbuki ihtiyaç Vacibu’l-Vücud’a aykırıdır. O, zatıyla var olandır (kaim), zatıyla bilendir (âlim), zatıyla güç sahibidir (kadir), zatıyla irade sahibidir (mürid)… vd. İlim zatının aynı, kudret zatının aynı, bütün o sıfat dediğimiz şeyler, zatının aynıdır.” Mutezile de bu yolu takip edip kabul ettiler. Şimdi bu şekilde savunmada bulunsak: “Hayır, onun sıfatları vardır. O, ilmiyle âlim, kudretiyle kadir, hayatıyla diridir (hayy)… Mesela o, iradesiyle dileyen, kelamıyla konuşandır.” diye karşıt görüştekilere söz söyleyecek olursak bize gülerler; derler ki: “Biz esası kabul etmiyoruz. Nerde kadı zatı, sıfatı, meselesi!”

398

Musa Kazım / Eşref Edib / Doç. Dr. Hulusi Arslan

Hülasa bugün bizim görüşümüze karşıt görüş sahipleri, yani filozoflar, ulûhiyet fikrini ve nübüvveti kabul etmiyorlar. Aslında, tabiatçılardan bazıları ulûhiyeti kabul etmişler. Fakat onu da daha derinden incelersek, onların Allah dediği şey, yine tabiat olmaktadır. Şu halde, bizim en çok ihtiyaç duyduğumuz şey, Kelam ilmidir. Yani Kelam ilmine ait kitapları günün ihtiyaçlarına göre yeniden yazmaktır. Bu da ne ile olur? Bir kere karşıt görüştekilerin sahip oldukları bilgilere vakıf olmakla olur. Bilinmezse, onlara karşı söz söylenemez. Nitekim geçmiş ilim adamları öyle yapmışlardı. Zamanlarındaki felsefecilerin ilimlerini elde ettiler; sonra da onların sözleriyle onları susturdular. Şimdi biz, kalkar da mevcut bilgilerimizle savunmaya yeltenirsek gülünç duruma düşeriz. Çünkü bilmiyoruz. Önce o ilimleri öğrenelim, sonra savnma yapalım. *-*Artık bu ihtiyacı hissetmeliyiz. Bu hususta taassup göstermenin faydası yok, bilakis zararı vardır. Burada taassup olmaz. İşte eserler gösteriyor ki, bütün asırlarda da öyle yaptılar. Bütün ulema, her asrın ihtiyacına göre kitap yazmışlardır. Şu halde görülüyor ki, Kelam ilmini ıslah etmek gerekir. Sonraki kelamcılar nasıl ki, felsefenin Arapça’ya intikaliyle birlikte bu ıslaha lüzum gördüler; doğa bilimleri ve ilahiyattan birçok şeyler ilave ettiler; bizim de aynı şeylere ihtiyacımı vardır. Bizim de zamanımızın ihtiyacına göre Kelam kitaplarını ıslah etmemiz lazımdır. Ondan başka İslam fırkaları arasında birçok çekişmeler yaşanmıştır. İslam tefrikaya düşmüş, birçok mezhep ortaya çıkmıştır. O mezheplerden bir kısmı, şu anda da varlığını sürdürmektedir. Mesela Şafilik, Hanbelîlik ve Malikilik vardır. Bunlar ehlisünnet olmakla birlikte ayrıntı olan hükümlerde bize muhaliftir. Hepsinde değilse de birçoğunda muhaliftir. Şüphesiz esasta ihtilaf yoktur, fakat bazı ferî meselelerde vardır. Bu ihtilafı birbirimize karşı husumet şeklinde göstermemeliyiz. Mesela Şafi’yi kendimize karşı bir hasım saymamalıyız. Onlar öyle yapar, biz de öyle yaparız. İhtimal ki bizim, ihtimal ki onların yaptığı gerçeğe

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi

399

uygundur. Bunlar içtihadi meselelerdir. Hâlbuki içtihâdî meseleler, zanni delillere dayanır. Her iki tarafın da delilleri zannidir; katî değildir. Şu halde içtihatlar arasında bir fark olamaz. Onun için derler ki: İçtihat, içtihat ile bozulamaz. Mesela Hanefi mezhebinde bulunan bir fakih, içtihatla bir mesele hakkında bir hüküm verse, sonra diğerinin onu bozmağa hakkı yoktur. Hatta bir Şafi’ye gösterilse, o da bozamaz; imzaya mecbur olur; neden? Çünkü kendi içtihadı ötekinin içtihadından üstün değildir. O da zannî, o da zannîdir. Şu halde “biz o mesele hakkında böyle içtihat etmişiz; filan da şöyle içtihat etmiş, amma halt etmiş, o kadar ileri gitmemeli”demek, hamakat olur. İşte bu hal tefrikaya sebep olmuştur. Kuvvet, yani İslam’ın kuvveti dağılmıştır. Esef edilecek bir husustur. İyi bir şey değildir. Allah bize birliği emrettiği halde kendi kendimize ihtilaflar çıkarmışız, kendi kendimizi dağıtmışız. Birbirimizi hasım görmemeliyiz. Bir mezhep, diğer mezhep sahibini kesinlikle düşman saymamalıdır. Sayarsak işte ne hale geldik! Bu ihtiyacı anlamalıyız, yani bu ihtiyacı bilmeliyiz ki aramızdaki bu ihtilafları gidermeye çalışalım. Mesela besmele hakkında Hanefi, Şafiyi küfre nispet etmez. Çünkü ikisinin de delilleri kuvvetlidir. Her iki taife, diğerini mazur görür. Sonra bir Şiî mezhebi var. Şiîlerle Sünniler arasındaki husumet, adeta düşmanlık derecesine varmıştır. Belki daha da şiddetlidir. Bu, iyi bir şey değildir. Hele bugün, bu husumeti kaldırmalı. Bugün bütün İslamların birleşmesi lazım gelir. Katiyen ve tamamıyla böyledir. Çünkü bu birliği oluşturamazsak kesinlikle bilmeliyiz ki, daha bir asır geçmeden Avrupalılar bizi yok edecek, bütün Müslümanlar mahvolacaktır. Bizim devamlılığımızı sürdürmemiz için birleşmekten başka çare yoktur.

400

Musa Kazım / Eşref Edib / Doç. Dr. Hulusi Arslan

Şiî olsun, Sünni olsun, kim “Lâ ilâhe illallâh Muhammedün rasulullah”8 diyor ve kendini Müslüman olarak görüyorsa, onu tevhîd dairesine almak lazımdır. Evet, hataları vardır, yok değildir. Fakat hatalarını ıslah edelim, birbirimize karşı düşmanlık ilan etmeyelim. Hataları varsa uyaralım, insaf dairesine davet edelim. Amma düşmanca değil, iyi niyetle. Herksin aklı fikri var. Elbet düşüncelerini devreye koyar. Arkadan arkaya biz onları düzeltelim, onlar bizi düzeltsin… Bunlar çocuk işleri, böyle şanlı bir topluma yakışmaz. Onları davet edelim, karşı karşıya gelelim, âlimleriyle görüşelim, insancasına konuşalım, anlaşalım: — Yahu! Hepimiz Müslümansız, nedir aramızdaki bu mücadele, bu kavga? Bir münazara meclisi oluşturalım, aramızdaki ihtilaflı meseleler ne ise, çözüme kavuşturalım. Şiî ulemasını davet etmeliyiz. Bir meclis teşkil ederek ihtilafları halletmeliyiz. Bu ayrılık durumuna son vermeliyiz. Nedir bu hal? İkimiz de Kurân okuruz. İkimiz de Allah’ın bir, peygamberin hak olduğuna inanıyoruz. Sonra onlara göre biz batıl, bize göre onlar batıl; ne hayattır, ne tefrikadır bu? Kuvvetin dağılması ve Müslümanların gerilemesi bundan dolayı oldu. Bu böyledir. Bu fikirler, bugünkü ihtiyaçla uyumlu değildir. Uygun bir şekilde münazara etmek gerekir. Doğrusu budur. Karşılıklı konuşursak, ben eminim ki onlar insaf dairesine gelecektir.

- II Sırat-ı Müstakim Sayı:53, C:3, İstanbul ( 24 Şaban 1327 20 Ağustos 1325) ss-5-6
Ben size Şiî ulemasından biriyle yaptığımız konuşmayı anlatayım da ize de bir güven gelsin. Gayet mutaassıp bir Şiî olmakla birlikte âlim ve ciddi bir kişiydi. Dedim ki:
8

Kelime-i şahâdet olarak bilinen bu Arapça ifade: “Allah’tan başka ilah yoktur ve Muhammed onun kulu ve elçisidir”anlamındadır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi

401

— Tartıştığınız ve ihtilafa düştüğünüz asıl mesele nedir? — Asıl hilafet meselesindedir, dedi. — Onda niza edecek bir şey yok; bana kalırsa buna niza denmez. — Yok, dedi, bu gayet mühimdir; İslam’ı bitirmiş, mahvetmiştir; dini alt üst etmiştir. Peygamberden sonra halife Ali olmalıydı. Dedim ki: — Hilafet peygamberden sonra Ali’ye aittir, sözü, bir iddiadır; delil ister. Buna deliliniz nedir? O birçok şeyler söyledi, fakat hepsi manasız! Dinledim, dinledim, nihayetinde dedim ki: — Bu sözlerin hiçbirisi delil değil. Bunlar hep zan ifade eder. Sen ortaya kesin delil gerektiren mevzulara ait bir iddia koydun. İtikadi meselelere ait bir şey, zannî şeylerle ispat olunamaz. Zannî delillerle ispat olunabilecek ferî bir mesele olsa hadi neyse. Buna da uymuyor. Sonra başka sözler saydı, söyledi. Fakat hepsi boş şeyler. Nihayet dedim ki: — Hz. Peygamberden hilafete dair, yani kendisinden sonra kimin halife olacağına dair sözlü olarak hiçbir şey sudur etmemiştir. Bu, kesindir. Delilim şudur: Eğer, Hz. Peygamberin kendisinden sonra hilafet makamına kimin geleceğine dair kendisinden açık bir söz sudur etseydi, bu meselede ashabı-kiram9 ihtilaf etmezlerdi. Çünkü ashab-ı kiramın Hz. Peygambere itaat etme derecesi herkesçe malumdur. Hatta Hz. Peygamberin ebedi dünyaya göçtüğü gün, Ensâr ve Muhacir10 hilafet meselesini müzakere ettikleri bir sırada aralarında ihtilaf zuhur etti. Nihayet bunun üzerine Ensâr: Bir yönetici bizden, bir yönetici sizden olsun, dediler. Ebû Bekir Sıddîk çıkıp da “İmamlar Kureyştendir”11 hadisini okuyunca, Ensâr

9

10

Hz. Muhammed’in değerli arkadaşları, demektir. Muhacir, Mekke şehrinden Medine şehrine hicret eden Müslümanlara; Ensâr ise onlara yardım eden Medineli Müslümanlara verilen isimdir.

11

402

Musa Kazım / Eşref Edib / Doç. Dr. Hulusi Arslan

durdu ve: Mademki peygamber böyle buyurmuş; bizim bundan sonra bir kavgamız yoktur; kendiniz seçiniz, dediler. — Görülüyor ki, kendisinden sonra kimin halife olacağına dair açık bir söz şöyle dursun, ima edecek bir söz bile yoktu. Demek ki Hz. Peygamber, bu meseleye dair hiçbir şey söylemedi. Hasta olunca Ebu Bekir Sıddîk’ı namaz imamlığına geçirmişti. Buradan hareketle akıl yürüterek: İmamete bunu layık gördü ki bunu geçirdi, dediler. Fakat Hz. Ali hakkında böyle bir şey de olmadı. Özetle bu mesele hakkında, Hz. Peygamberin kendisinden hiçbir hadis-i şerif çıkmadığı için ilkönce sahabe-i kiram hilafet makamına kimin tayin ulunacağı hakkında ihtilafa düştüler. Nihayet içtihat ederek Hz. Ebû Bekir’e karar verdiler. Sonra Hz. Ebû Bekir Hz. Ömer’i, kendisinden sonraki halife olarak tayin etti. Hz. Ömer’in vefatından sonra bir şura yapıldı. Şura da Hz. Osman’ı seçti. Sonra Hz. Ali hilafet makamına geldi. Şimdi bunun dinin esaslarıyla ilgisi ne? “Din mahvolmuştur…”bu nasıl anlamsız bir söz? Sonra Hz. Ebû Bekir hilafete gelmiş ne yapmış? Peygamberin gittiği yolu değiştirmiş mi? Siz de bilirsiniz ki Peygamberin gittiği yolunu harfiyen uygulamış ve muhafaza etmiştir. Sonra Ömer de öyle yapmış. Bütün İslami fetihleri yapan Hz. Ömer idi. Hatta sizi İslam eden o idi. Bu kadar fetihler olmuş, Hz. Ömer zamanında nice memleketler fethedilmiş ve yüz milyona yakın nüfus, İslam dairesine girmiştir. Bununla beraber, başlangıç döneminde durum ne ise sonunda da o idi. Çoğunlukla yalın ayak gezerdi ki, ayakkabıları eskimesin de devlet hazinesi zarar görmesin. Şu halde, din mahvoldu demenin ne anlamı var? Böyle söyleyince münazaramız durdu. Bir şey demedi. Sonra ilave ettim — İşte bu değerli kimseler Peygamberin gittiği yolu tatbik ettikleri için biz onları yüceltiriz. Zerre kadar insafı olan bir Müslüman’a da öyle yapmak lazım gelir. Salim akıl sahibi kimseler, bunun dışındaki şeyleri reddeder.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi

403

—Hz. Ali çok âlimdi, üstündü ve Kurân’ın sırlarına vakıftı. —Doğru, ona şüphe yok. —Öyle ise niçin halife o olmamış? —Sen meseleyi değiştiriyorsun: Ali daha üstün, daha âlim olduğu için layık olan o olmalıydı, demek istiyorsunuz. O halde size göre din, esasından bozulmuş değil; sadece daha iyi olanı terk edilmiş, demektir. Bu, dinin esasından sarsıldığı manasına gelir mi? Bunu söyleyince: —Birader! Sen laf söyletmiyorsun ki, dedi. Hz. Ali Kur’an’ın sırlarına daha fazla vakıf olduğu için, ilk halife o olsaydı, nice hizmetler yapacaktı. Yani İslam pek çok ilerleyecekti. Maksadım budur, dedi. Bunun üzerine ona şöyle dedim: — Sen iddianı değiştirdin. Bir kere bu olmadı. Ayrıca Hz. Ali’nin kendisi de halife oldu. Onların bilmediği bir şey varsa niye meydana çıkarmadı? Bakılırsa, sizin davanıza göre, Hz. Ali halife olunca, dünya bütünüyle değişmeliydi. İşte bu yolda daha birçok şeyler söyledik. Onun üzerine bu zat insaf dairesine gelerek: —Doğrusu bu siyasi bir meseledir. Aramıza tefrika koymak için vaktiyle kurulmuş bir plandır, dedi. İşte görülüyor ki onlar insaf sahibi adamlardır; görüşürsek, fikir alışverişinde bulunursak, tabii birleşeceğiz. Müslüman olmayan milletlere karşı bile düşmanlık göstermek caiz değildir. Nerde kaldı kendi din kardeşimize karşı caiz olsun. Bu durum çok zararlıdır. Buna artık son verilmelidir. Zararlı fikirleri kaldırmalı, birleştirici olmaya çalışılmalıdır. Biz bugün Hıristiyanlarla bile birleşmeye, ittihada mecburuz. İttihat! İttihat! Daima ittihat! Bizim için bugün başka çare yok. Herkesle ittihat. Zamanın ihtiyaçlarını takdir etmeli, anlamalı ve ona göre herkes kendi vazifesiyle meşgul olmalıdır.

404

Musa Kazım / Eşref Edib / Doç. Dr. Hulusi Arslan

Netice olarak, birçok açıdan Kelam İlmine ait kitaplarımızı yenileyerek düzeltmeliyiz ve eksiklerini gidermeliyiz. Bilhassa bu asırdaki felsefî görüşleri okumak, okutmak ve müdafaa etmek gerekir. Fakat her türlü müdafaamızı, “Onlarla en güzel bir şekilde mücadele et”12 yüce hükmüne uygun yapmalıyız. Yani edep dairesinde konuşmalı, münazara etmeliyiz. İhtilafları kaldırmalıyız. Çünkü Hz. Peygamber de böyle yapardı.

- III Sırat-ı Müstakim Sayı:54, C:3 İstanbul (1 Ramazan 1327 3 Eylül 1325) ss.22-23
Şimdi, medreselerimizin ıslahı cihetine gelince, o düşünülmektedir. Islahın gerekliliğini takdir etmeniz umulur. [Talebe: —Bu açık bir hakikat. Islahına gayret edilmesini rica ederiz.] Siz muhalefette bulunursanız, biz bir şey yapmayacağız. Siz bunu takdir idin, biz bu ıslahatı yapacağız. Her şeyden evvel bu ıslahatı yapmağa mecburuz. Bugün zannederim ki, yeni ilimlerden medreselere hiç olmazsa beş altı dersin konması ve şimdiye kadar takip ettiğimiz usulden birçoklarının değiştirilmesi gerekir. Mesela: Bir kere haşiye ve haşiye üzerine yapılan ta’lîkatları13 kaldırmak lazımdır. Metinleri güzel bir şekilde, fakat lügat ve edebiyatla birlikte okumak gerekir. O haşiyeler, ta’likatlar nedir? Bunlar, bilmediğimiz bir lisanın kavaidi hakkında yazılmış tenkitlerdir. Evvela bir kere lisanı bilmek lazımdır. — İyi ama biz Arapça okumuyoruz, belki Arabî lisan üzere yazılmış birtakım ilimler okuyoruz, deniyor; bu ne demek? Biz kitabımızı, Allah’ın kitabını bilmeyeceğiz mi? Dünyada hiçbir kavim yoktur ki kitabını bilmesin. Tevrat’ı Yahudiler bilir, çünkü kendi lisanlarıyla yazılmıştır. Kurân-ı Kerim bizim lisanımız üzere nazil olmamıştır. O halde tercü-

12 13

16.Nahl, 125 Talikât, bir eserin kapalı yerlerini izah etmek üzere hazırlanan ilave notlar veya kitaplardır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi

405

me edelim. Bildiğimiz bir lisan varsa, o lisana tercüme edelim. Tercüme için ne lazım? Arapçayı iyi bilmek, eğer Arapça bilinmezse iyi tercüme de olmaz. Binaenaleyh ulemanın Arapça bilmesi zaruridir. Şu halde “biz Arapça okumuyoruz, Arapça yazılmış ilimleri okuyoruz”sözü söz müdür? Edebiyatını okuyacağız, gramer kurallarını metinden belleyeceğiz. İcap ederse bazı şerhler okuruz. Hatta bana kalırsa talebe kendi kendine şerhleri mütalaa etmeli. Zaten eskiden öyle idi. Bilmem nasıl olmuş da metin bırakılmış şerh okunmağa başlanmış. Ne tuhaf hale gelmiş: Önce bir şerh, sonra bir haşiye, bir haşiye daha; bir talikât, bir talikât daha… Böyle bir kitabı ancak beş altı senede okuyabiliriz. Sonra: Bu kitaptan ne anladık, ne gibi konular öğrendik, diye sorsak, hiçbir şey yok. Bundan başka Arapça bir metnin bir mısraını anlamak şanından değil. Çünkü bütün zaman tartışmalarla geçti. Asam şöyle dedi, Abdulğafur böyle dedi, yok bilmem kim burada “feefhemü”14demiş, Anlaşılma yönü ne imiş? Hep demiş, demiş... Hep dedi, denildi… Pekala, fakat biz ne okuyacağız? Arapça tenkitleri mi? Evvela edebiyatını bilmeyiz. Henüz gramer kurallarını öğrenmeye çalışıyoruz. Şimdi Abdulğafûr’un, Asam’ın sırası mı? Yahu! Bunlar nedir? İnsanın düşünmesi gerekmez mi? Biri bir metin yazmış. Sonra biri çıkmış o metni tenkit etmiş. Edebilir. Sonra biri daha çıkmış o tenkidi tenkit etmiş. Pekâlâ, bu da bir araştırmadır. Varsınlar gramer uzmanları uğraşsınlar. Tabii bu tenkitler, o kuralların felsefesi demektir. Bunlarla iştigal edecek imamlar da bulunabilir. Fakat henüz lisan öğrenmeğe başlayan bir kişinin kavaid felsefesiyle, AsamAbdulğafur kavgasıyla vakit geçirmesi, doğrusu hiç akla sığmaz, çok garip bir şeydir. Yok, itirazınız varsa söyleyin. Biz metin okuyacaktık. Ne belleyecektik? Kavaid. Neye ait? Arapça’ya. Peki okuyalım. Bu lazım. Fakat o kavaid üzerine bir kitap yazılmış. Vakıa bir şerh, amma o da tenkitlerden ibaret. Çünkü itirazlar, cevaplar, dediler ile dolu. Sonra onun üzerine ha-

14

Ben şöyle anlıyorum, demektir.

406

Musa Kazım / Eşref Edib / Doç. Dr. Hulusi Arslan

şiyeler var. Bunlarda falan şöyle dedi, fakat ben haklıyım, o değil; o anlamamış, doğrusu benim dediğimdir… Tenkitin tenkidi, tenkitin tenkidinin tenkidi... Felsefenin felsefesi, felsefenin felsefesinin felsefesi… Vakıa, bu, pek boş değil. Fakat bu ne vakit olur? Bir kere, lisan bilinmeli. Sonra bunlar mütalaa kitabı olmalıdır. Usul tenkidi, daha doğusu usul değerlendirmesi öğrenmek için bir takım felsefe düşünmüşler; bunları tertip etmişler. Maksadı bilmeli de ona göre tahsilde bulunmalı. Her şeyin sırası var, zamanı var, fakat ne yazık ki biz bu sırayı, bu zamanı bilemiyoruz. İşte onun için Arapça bilmiyoruz. Bir beyit gelir, şaşıp kalırız. Ne Abdulğafur’dan yardım var ne Asam’dan. Haydi Kamusa müracaat. Lügatleri halledelim. Onun da aranması için birçok zaman kaybediyoruz. Neyse bulduk, fakat uymuyor, tuhaf şey. Çünkü o lügati layıkıyla anlamak için edebiyat lazım. Hülasa bu dersleri ıslah itmek ve metinlerle birebir lügat ve edebiyat okumak gerekir. Sonra layıkıyla fıkıh okumuyoruz. Zira vakit bulamıyoruz. Tefsir hadis vs. onlara hiç ehemmiyet bile vermiyoruz. Bu nasıl tahsil? Böyle şey olmaz. Bütün talebe bir yere gelmeli ve bütün bunları düşünmelisiniz. İşte bu ihtiyacı size söylüyorum Siz de düşünmeli bu hale son vermeli, çareler aramalısınız. Mesela Mısır’da güzel program yapmışlar, onu getirmeli, nasıl yapmışlar o programı görmeli, düşünmeli, şu anki ihtiyaçlara göre bir program düzenlemelidir. Bir kere önce bu Arapça yönünü güvence altına almak, sonra da ilimleri elde etme yönünü dikkate almak lazımdır. —İyi ama biz nasıl geçineceğiz? O yönü biz düşüneceğiz. Orası size ait değil. Emin olunuz, sizin geliriniz pek çoktur. Fakat ötekinin berikinin elinde kalmış. Talebeye tahsis edilmiş vakıflar, tamamıyla kendilerine bırakılsa, beş bin talebe varsa, zannederim üçer lira düşer. Bundan başka milletin de size karşı fedakârlık göstereceği muhakkaktır. Umulur ki, siz bir mevcudiyet gösterirsiniz.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi

407

Yoksa geleceğin ne olacağı kesindir. Ancak size düşen, bu ihtiyacı bilerek bunu gidermeye çalışmaktır. Sonra bir yabancı dil bilmek gerekir. Bu hususta taassup göstermemek lazımdır. Başka çare yoktur. Hem bunda bir sakınca da yoktur. Çünkü malum ya, aklımız var düşünürüz, diyanete ait ve ona özel bir lisan olmaz. Mesela Arapça altı bin senelik bir lisandır. İslam dini ise, bin küsur senelik bir dindir. Aslında öyle değil ya neyse. Bir de ezcümle geride de Müslümanlar var. Hiç Türkçe bilmez, Arapça da bilmezler. Bunların lisanı Rumca’dır. Şimdi bunlar Müslüman değil mi? Bunlara Müslüman demeyecek miyiz? Sonra biz, Türkçe konuşuruz. Bu, Kur’an-ı Kerim’in nazil olduğu bir lisan değil. O zaman konuşmayalım mı? Sonra Arap Yahudileri Arapça konuşuyorlar, fakat dinleri İslam mı? Hayır. Şu halde farz edelim, bizim dinimize mahsus lisan Arapça’dır. Peki, ne demek isteniyor? Madem İslam diyanetine mahsus lisan Arapça’dır; bu diyanetten dolayı başka lisan konuşmayacağız mı? Konuşmayacağız, deniyorsa, o zaman biz günahkâr olduk. Bunu hangi akıl, hangi mantık kabul eder? Hangi ayet, hangi hadis bunu söyler? İşte Türkçe ne ise, Fransızca ve İngilizce de odur. O da Arapça’nın dışındaki bir lisandır. Türkçe caiz oluyor da, İngilizce neden caiz olmasın? Aynı şekilde camide Türkçe lisanla ders okunuyor; günah oluyor mu? Hayır. Peki, Fransızca söylesek ne olur? Arapça’ya nispetle Türkçe ne ise, Fransızca da odur. Fransızca başka bir şey mi? Şu halde neden medresede yabancı bir dil öğrenilmesin? Türkler Müslüman olmuşlar, Türkçe iyi olmuş, denirse, içinde Müslüman olmayan da çok. İşte Çin, tamamı Türk’tür. Hâlbuki çoğunluğu müşriktir. Demek ki lisan meselesini dine karıştırmamak lazımdır. Din başka, lisan başkadır. Bunları birbirinden ayırt etmek gerekir. Çünkü hem ayıptır, hem de gülünç oluruz. Burada taassup göstermek, cehaleti açığa çıkarmaktan başka bir şey değildir. -Son-

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 409 - 415

İslam Halifeliği*
Darü’l-Fünun-ı Osmani İlahiyat ve Edebiyat Şubeleri Müdürü Hakkı Sadeleştiren: Yrd. Doç. Dr. Ali Duman İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Öğretim Üyesi aduman@inonu.edu.tr

İslam halifeliği dini bakımdan efendilik ve dünya saltanatıdır. Mevcut yönetimlerin en seçkini dini makamların en yücesidir. Adalet ve Allah korkusu (takva) ile kurulu, din kuralları ve şer’i dayanaklar ile sınırlıdır. Halife ilahi şeriatlar ve yürürlükteki kanunlar dairesinde emir verme yetkisine sahiptir. Barış anında halkın yöneticisi ve savaş durumunda başkomutandır. Halife belirlenmesi icma ile ümmet üzerine vaciptir. Ancak bazı Haricîler ile Mu’tezile’den Ebu Bekr el-Asam halife seçme işinin zorunluluğundan sakınarak “Eğer toplum dine sarılarak Kitap ve Sünnet ile amel ederse halife belirlenmesi vacip olmaz” demişlerdir. Halife, şer’i hükümleri uygulamak, gereklerini yerine getirmek, Allah’ın dinini korumak, kulların maslahatlarını gerçekleştirmek ve düşman ile savaşmak gibi kutsal görevlerle vazifeli olduğundan, halifede ilk olarak ilim, yeterlilik (kifayet) ve duyularında sağlamlık bulunması şarttır. Cahil bir kimse uygulanması gerekli hükümleri yerine getirmek hususunda kudretli olamaz, aciz bir kimse Allah’ın yüce dinini koruyamaz, cihattan korkar, şer’i hükümleri geçersiz kılar ve kulların maslahatlarını yüz üstü bırakır. Hükümleri uygulamaya muktedir olmayan, Allah’ın yüce dinini muhafaza edemeyen, gerektiği zaman savaştan korkan, şer’i hükümlerin ortadan kalkmasına sebep olan ve kulların maslahatları-

*

Bu yazı Sırat-ı Müstakim Mecmuasının 17 Eylül 325 / 15 Ramazan 327 tarihli 3. Cildinin 56. Nüshasında yayınlanmıştır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

410

Darü’l-Fünunu Müdürü Hakkı /Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

nın yüz üstü bırakılmasına sebep olan cahil ve aciz kimse dini bakımdan efendilik yapmaya ve dünyayı yönetme iktidarına asla ehil olamaz. İkinci olarak: “adil olun…” ayeti gereğince genel olarak hükümlerde adalet şart olduğundan dinin dayanağı olan Büyük İmamlıkta (İmamet-i Kübra) adaletin en temel şart olması öncelikli olarak zorunludur. Zalim halife olamaz, zalim, şeriatın diliyle lanetlenmiştir (mel’un). Cenab-ı Hakk zalim idareye asla yardımda bulunmaz, zalim bir idare asla payidar olamaz, ilahi cezayı hak eder. Yukarıda açıklandığı gibi ilim, adalet, yetkinlik ve duyuların sağlam olması şartlarında Müslüman ümmeti asla ihtilaf etmemiştir. Bu dört şart üzerinde ittifak edilmiş (müttefakun aleyh) şartlardır. Yalnız Kureyş’ten olmak şartı tartışmalıdır (muhtelefun fih). İbn Haldun’un bildirdiğine göre İslam’ın ilk dönemlerinde Kureyşten olmak çekişmelerin önlenmesi için şart kılınmıştı. Kureyş kabilesinin diğer kabileler üzerine izzet ve şerefi vardı. Kureyşliler, diğer insanları asabiye üstünlüğüyle yönetmeye muktedirdiler. Eğer Kureyşin dışında bir kabilede halifelik gerçekleşmiş olsaydı, Kureyşlilerin muhalefet edecekleri de bilinmekteydi. Bu sebeple İslam toplumu bölünme riskiyle karşı karşıya kalacak ve Müslümanların kudreti parçalanacaktı. Bu ise “dine sımsıkı sarılın ve ayrılığa düşmeyin” ayetine aykırı idi. Sonraları Kureyş kabilesinde asabiye gücü kalmadı. İslam toplumunu (ümmet) korumak için üstün iktidar kudretine sahip olmak Kureyş’ten olanlara tahsis edilmiş bir özellik değildir. Bundan dolayı bu şarta lüzum yoktur. Peygamber (a.s)’in vefatının ardından sahabe arasında halife seçmek konusunda üç görüş ortaya çıkmıştı. Birinci görüşe göre: Dünya işlerini yönetmeye ve dini işleri idareye güç yetiren kimse halife seçilmeye uygundur. Bu görüş Ensar’ın çoğunluğunun tercih ettiği görüştü. Bunların halife adayı Sa’d b. Ubade idi. Daha sonra Mu’tezile’nin tamamı ve Haricîlerin çoğunluğu bu görüşü kabul etmişlerdir. Bu görüş “sizi yöneten Habeşli bir köle bile olsa onu dinleyin ve itaat edin” hadisi şerifine uygundur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

İslam Halifeliği

411

İkinci görüşe göre: Dünya işlerini yönetmeye ve din işlerini idare etmeye gücü yeten kimsenin Kureyşli olması şarttır. Bu görüş Muhacirlerinin çoğunluğunu tercih ettiği görüştür. Bunların halife adayı Ebu Bekr es-Sıddîk idi. Daha sonra Ehl-i Sünnet bu görüşü kabul etmiştir. Bu görüşte olanlar “İmamlar Kureyştendir” hadis-i şerifini delil göstermektedirler. Üçüncü görüşe göre: Hilafette peygambere akrabalık hakk sahibi olmayı gerektirir. Bu görüş Haşimîlerin çoğunluğu ile onlara tabi olanların tercih ettiği görüştü. Bunların halife adayı Ali b. Ebi Talib idi. Bu görüşte olanlar “Benim yanımda Ali, Musa’nın yanında Harun konumundadır” hadis-i şerifini delil gösteriyorlardı. İmam Müslim’in rivayet ettiğine göre Hz. Ali b. Ebi Talib Hz. Ebu Bekr es-Sıddık’a “Biz, Resulullah’a akrabalık olarak yakınlığımızdan dolayı bu işte kendimizi hak sahibi görüyoruz” demişti. Şia’nın tamamı bu üçüncü görüşü kabul etmişlerdir. Bu üç adaydan Ebu Bekr es-Sıddık çoğunluğu sağlayarak toplumun fikir birliğiyle (icma’) halife seçildi. Sa’d b. Ubade’nin dışında bütün toplum birinci halifeye bey’at ettiler. Ümmet tarafından halife belirlemekte dört şekil vardır: 1) Kamuoyunun istişaresiyle halife belirleme yolu: Bu yolla ammeye ait işler ve toplumun maslahatlarını çözüme kavuşturma salahiyetine sahip kimselerin seçmesiyle hilafet gerçekleşmiş olur. Hz. Ebu Bekr ile Hz. Ali’nin hilafetleri gibi. Meseleleri çözüme kavuşturma yetkilileri (Ehl-i hall ve akd) “milletin genel meclisi”nin üyeleridir. Nitekim halifenin azli (hul) sebebiyle fetva makamından verilen fetvada açıklanmıştır. Fetvalara açıklanmış/tevil edilmiş şeriat (şer-i müevvel) denir. Ehl-i hall ve akdin tamamının halifeye bey’at etmesi şart değildir. “Çoğunluk bütün hükmündedir (ve’l-ekseri hükmi’l-küll) fıkıh kuralına göre çoğunluk yeterlidir. Şeyhayn (Hz. Ebu Bekr ve Hz. Ömer)’e bile bey’at etmeyenler vardı. Sa’d b. Ubade ölünceye kadar ne Ebu Bekr’e ne Ömer’e bey’at etmişti. Hz. Ali’ye de sahabenin bir kısmı etmemişlerdi.

412

Darü’l-Fünunu Müdürü Hakkı /Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

2) Özel bir danışma heyeti (Şûrâ-yı hassa) ile halife seçme yolu: Bu yolla önceki halifenin seçtiği bir kısım kimselerin seçimiyle hilafet gerçekleşir. Hz. Osman’ın halifeliği gibi. Önceki halife Hz. Ömer’in belirlediği altı istişare meclisi üyesinden Hz. Osman ile Hz. Ali çoğunluğu elde etmişlerdi. Meşhur tarihçi İbn Cevzî’nin açıklamalarına göre danışma meclisince hakem olarak belirlenen Abdurrahman b. Avf adaylardan birini tercih etmek için ehl-i hall ve akde başvurdu. Bu kere Hz. Osman çoğunluğu elde ettiğinden Abdurrahman b. Avf halifeliği Hz. Osman’a verdi. 3) Vesayet veya veliaht yolu: Bu yolla önceki halifenin hilafet şartlarını taşıyanlardan birini veliaht tayin edip toplumun kabul etmesiyle hilafet gerçekleşir. Hz. Ömer’in hilafeti gibi. Önceki halife Hz. Ebu Bekr es-Sıddık, Hz. Ömer’i veliaht belirlediğinde bazı sahabiler veliahdin sert bir yapıda olduğunu bildirmişlerse de Halife onları ikna etmiş ve seçtiği veliahd toplum tarafından kabul görmüştü. İlk asırda İslam halifeliği ancak bu üç şekilden biriyle gerçekleşirdi. Halife toplumun genel onayıyla (icma-ı ümmet) halifelik makamını elde ederdi. 4) Kuvvet (Tegallüb) yolu: Şöyle ki: Müslümanlar için bir imam bulunmayıp aralarında tartışmalar çıkar ve içlerinden hiç birine razı olmazlar ise dirayet ve kuvveti ile toplumun yönetimine güç yetireceğine aklı kesen bir zatın hilafeti istemesi caiz olur. Artık isteyerek ya da istemeyerek insanlar ona itaat eder ve durum sükûnete kavuşur ve onun çağrısına uyulursa böyle bir zatın hilafeti geçerli olur. Bu yola Kılıç hakkı (hakk-ı seyf) yolu da denir. Kılıç Hakkı yolu ilk asırdan sonra zorunlu olarak toplumun bilginleri tarafından kabul edilmiştir. Raşit Halifeler (Hulefa-i Raşidîn) zamanında hilafet soya dayalı (irsî) değildi. Halife zorlama olmaksızın ve toplumun belirlemesiyle istişare edilerek seçilirdi. Hatta Hz. Ömer halife seçecek şura topluluğuna oğlu Abdullah’ı seçmemelerini tavsiye etmişti. Hz. Ali halifelik işini tamamıyla ümmete devrederek oğlu Peygamber torunu Hz. Hasan hakkında ne emreder ne de yasaklar gördüğünüz inanın” demişti. İlk olarak

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

İslam Halifeliği

413

hilafeti irsi kılan (babadan oğla geçiren) Muaviye b. Ebi Süfyan’dır. Muaviye, peygamber dönümünün uzaklaştığını göz önünde tutarak Müslümanlar arasında bir fitne ortaya çıkmasından korkması sebebiyle yetkin ve hak sahibi gördüğü oğlu Yezid’i veliaht tayin etmişti. Kerbela faciasıyla Sara faciasına ve Ka’be’nin muhasarası gibi sıkıntılara bakılınca Muaviye korktuğuna uğramışsa da yine hilafetin Beni Ümeyye hanedanında kalmasına sebep olmuştur. Emevîlerden yalnız Ömer b. Abdülaziz Raşit Halifeler’in yoluna uymaya çalışarak Tabiînin meşhurlarından ve Yedi Fakihten Kasım b. Muhammed b. Ebi Bekr es-Sıddıkı veliaht tayin etmek istemişti. Fakat çoğunluğun baskısıyla bu düşüncesinde başarılı olamadı. Onun vefatından sonra Emevîler yine Muaviye’nin açtığı yolda yürüdüler. Abbasîler de Muaviye’nin yolunu takip ettiler. Ancak elMe’mun b. Harun er-Reşîd, Ömer b. Abdülaziz gibi Raşit Halifelerin yoluna uymaya niyetlenerek Hz. Ali soyundan Ali er-Rıza b. Musa elKazım’ı veliaht tayin etmişti. Bu durum Abbas oğullarının zoruna gittiği için Bağdat’ta Me’mun’a yapmış oldukları bey’atten dönerek, amcası İbrahim b. El-Mehdî’ye bey’at ettiler. Bu sırada Me’mun Horasan’da ikamet ediyordu. Bağdat’daki durum Me’mun’a ulaştı. Artık Horasan’da ikamet edemeyip Bağdat’a yöneldi. Yolda aniden Ali er-Rıza vefat etti. Me’mun herhangi bir direnişle karşılaşmadan Bağdat’a girdi. Daha sonra Hz. Ali Şi’asının şiarı olan yeşil elbiseleri çıkarıp Abbasîlerin şiarı olan siyah elbiseleri giydi. Me’mun’dan sonra hiçbir kimse diğer bir hanedandan veliaht belirlenmesi konusunu gündeme getirmedi. Osmanlılar da Abbasîlerin yoluna uydular. Böylece hilafet irsi / babadan oğla geçen bir kurum olarak kaldı. İslam Halifeliği, din ve dünya hükümranlığı olduğu halde, dönemin şartlarına bağlı olarak bazen dünyevi hükümranlıktan ayrılarak sadece dini hükümranlığa özgü bir nitelikte kalmıştı. Raşit Halifeler zamanında hilafet hem dini hem de dünyevi hükümranlığı içermekteydi. Emevîler zamanında da hükümet hilâfetten ayrılmamıştı. Yalnız Mervan zamanında ve oğlu Abdülmelik b. Mervan döneminin başlarında İslami hükümet toplumda ayrışmaya neden olmuştu. Mekke’deki ibnü’z-Zübeyr daha üstün ve daha faziletli (efdal) olması sebebiyle halife tanındığından

414

Darü’l-Fünunu Müdürü Hakkı /Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

Mervan ile Abdülmelik’e halife namı verilmemişti. İbnü’z-Zübeyr’in şehit edilmesi üzerine Abdülmelik hilafeti elde etmiştir. Irak’taki Abbasi Devleti başlangıçta hilafet ve hükümeti birleştirmişti. Daha sonra hükümet Büveyh Oğulları ile Selçuklulara geçti. Abbas Oğullarında yalnız dini saltanat kaldı. Selçukluların Bağdat’tan çıkması üzerine tekrar Abbasîler dünyevi hükümranlığa sahip olmuşlarsa da bu da çok sürmedi. 656 tarihinde Cengiz’in torunu Hülagu’nun saldırılarıyla Abbasi Halifeliği ortadan kalktı. İslam Halifeliği üç sene askıda kaldı. 659 tarihinde Mısır’da yeniden Abbasî Halifeliği kuruldu. Fakat Mısır Abbasilerinde hükümet yoktu. Hükümet Denizcilik memleketlerinde ve Çerkesler elindeydi. 923 tarihinde İslam Halifeliği Abbas Oğullarından Osmanlılara intikal etti. Osmanlılar hilafet ve hükümeti birleştirmişlerdi. Osmanlıların birinci halifesi bulunan Sultan Selim İslam Halifeliğini aldığı zaman kendisine karşı duracak bir hükümdar yoktu. Onun sahip olduğu dirayet ve üstün kuvvet İslam toplumunu tam anlamıyla korumaya yeterliydi. İkinci Olarak: Son Abbasi halifesi olan Mütevekkil Alellah, Yavus Sultan Selim’in yetkinliğini takdir ederek halifeliği ona vasiyet etti. Bu vasiyet ve halifeliği terk ediş toplumun meseleleri çözme işini üstlenen kesimleri (ehl-i hall ve akd) tarafından onaylandı. Ezher âlimleri ile Rumeli âlimlerinden oluşan genel bir meclis, Sultan Selim’i halife seçerek halifelik şiarı olan kılıcı ona teslim ettiler. İşte saltanata geçişi (cülus) takiben yapılan kılıç kuşanma töreni buradan ortaya çıkmıştır. Üçüncü Haremeyni olarak: ve Sultan Medine) Selim, mü’minlerin kıblesi olan

(Mekke

korudu.

Çerkeslerin

“Malikü’l-

Haremeyn” (Haremeynin Sahibi) unvanlarının yerine edep göstererek ”Hadimü’l-Haremeyn” (Haremeynin Hizmetçisi) unvanıyla yetindi. Bugüne kadar Haremeyn Osmanlı Sultanları tarafından korunmuştur. Yalnız onuncu yüzyılda yedi sene kadar Yezidiyye imamları tarafından ve son asırda yine yedi sene kadar Vahhabîler tarafından işgal edildiği için, bu dönemlerde Haremeyn, Osmanlılar tarafından korunamamıştır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

İslam Halifeliği

415

Dördüncü olarak: Sultan Selim Han kutsal emanetleri muhafaza altına aldı. Netice itibariyle Sultan Selim Han kılıç kuşanma, Haremeyne hizmet ve koruma sağlama ve kutsal emanetleri muhafaza ederek İslam halifeliğine hak sahibi oldu. Ehl-i hall ve akdin seçimiyle Halifelik makamını elde etti. Bugün Padişahımız Sultan V. Mehmed Han hazretleri milletimizin seçimiyle işlerin tercümanı olarak toplanan ve şer’i fetvaya gereği Ehl-i hal ve akd olduğu sabit olan “Millet Meclisi” (Meclis-i Umumi-i Millet) tarafından seçilerek halifelik makamına oturmakta ve bütün Müslümanların halifesi ve Osmanlıların padişahı bulunmaktadır. Diğer İslam memleketlerinin yöneticilerine gelince onlara yalnız emir, melik, sultan, hükümdar, padişah denir. Fakat halife denilemez. Halife bir tane olur, ancak emir, sultan, melik, hükümdar, padişah birden fazla olabilir.

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, S.5 (Ocak-Haziran 2010), ss. 417 - 431

Şeyh Suhreverdi’nin Felsefesi*
Yusuf ZİYA** Mustafa BULUT İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Görevlisi mbulut@inonu.edu.tr Gerçekte rahat durmayacak bir yaratılışta yaratılan bu filozof, daha genç yaşında iken o zamanın en mühim ve kuvvetli iki büyük fikir cereyanına, kelamiye ve meşşaiye sistemlerine, hücum etmeye başlamış ve bu iki metodun insandaki inceleme ve araştırma duygularını tatmin edemeyeceğini, insanlara eşyanın hakikatini bildirmek için bunların takip ettikleri yolun yeterli olamayacağını ileri sürerek yeni bir yoldan yürümek için derin düşüncelere ve zühdi riyazata dalmıştır. Suhreverdi’nin akıl ve nakil tariklerini bertaraf ederek yürümek istediği bu yolun mükaşefe tariki olduğunu daha hayatını incelerken anlamıştık. Ancak kendisinden bahsedilen kişi (Suhreverdi) felsefesinde damgasını vurmuş olan ilham ve duyu / hiss yolu bir zamanlar eski filozoflarca nazarı dikkate alınmış olduğu gibi günümüz felsefesinde de “duyuların sezgisi” sahansında kıymetli bir felsefe sistemi oluşturulduğundan bugün Suhreverdi’nin mükaşefe yöntemi büyük bir alaka uyandırabilecek konumdadır. Çünkü bu tarik en eski ve en yeni iki büyük ve orijinal sistemin inceliklerini bünyesinde barındırır. Şunu da söyleyelim ki Şeyh Suhreverdi Eflatunu bu meslekte kendine önder kabul eden, Eflatunun ve onu takip eden filozofların “ Akli sezgi” usulleri Suhreverdi’nin mükaşefesinden çok başka bir şeydir. Gerçekte Suhreverdi’nin felsefesi Eflatunun idealizmi ile başlar ve onun gerçek realizmine dayanır. Fakat görüleceği üzere her ikisinden farklı bir tarzı vardır. Çünkü Suhreverdi

*

Bu makale Mihrab Dergisi S. 17–18, s. 596- 608 1Agustos 1924 te yayınlanmıştır. 1954 yılında vefat eden Prof. Dr. Yusuf Ziya Yörükân, pek çok akademik kuruluşta görevler almış bir ilim adamıdır. 1923 yılında, Sahn Medresesi Kısm-ı Âlîsi’nde Felsefe, Terbiye ve İçtimaiyat ve Felsefe Tarihi, İslâm Mezhepleri ile Akvam-ı İslâmiyye Etnografyası, Türk Dinleri ve Mezhepleri Tarihi dersleri okutmuştur. Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nin kurucuları arasında yer alan Yörükhan 1949 yılından sonra bu fakültede İslâm Dini Tarihi, İslâm Mezhepleri ve Kelâm dersleri de vermiştir.

**

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

418

Yusuf Ziya / Mustafa Bulut

Eflatun gibi var olanın haricen mevcut olduğunu kabul ederek eşyayı gölgeden ibaret saymamıştır. Ona göre bir şeyin örneği ile (eşya) kendisi, nur ve zulmet kavramlarıyla ifade edilir. Nur ile zulmet arasında ise vücut farkı değil derece farkı vardır. Binaenaleyh usulünde ve esaslarında bir birinden farklı olan bu iki sistemin yapı itibariyle bir olduğunu zannetmek (Baron Garadavu gibi) doğru olamaz. Yeni Eflatuncular ile Suhreverdi arasında bundan daha sıkı bir ilişki görülmektedir. Çünkü bunların yolu akli olmaktan ziyade sezgiseldir. Nitekim cezbe, vecd haline kıymet vermeleri bu noktanın izahı için kâfidir. Şu fark ile ki Felun’a göre vecd halinde hakikatler vicdani bir durum olarak belirginleştiği halde Suhreverdiye göre görünür durumlar ve eşyanın mahiyeti hâli vecde ruhun felek âleminde gizli bulunan manalara yükselmesi suretiyle meydana gelir. Bunların her ikisi gizli manalar nazariyesinde dikkat çekici bir şekilde birleşirler. Suhreverdi yeni Eflatunculuğun birçok esaslarını İslamiyet’e göre düzenlemiştir. Örneğin ilahi fiillere karşılık gelen şeyler asıl itibariyle eksik olamaz. Binaenaleyh güneşten ışığın yayılması gibi “bir kimseden evlat ve bunlardan hiçbir şey zayi olmaksızın ruh, sonra eşya ve mümkün olan şeyler ortaya çıkar” nazariyesini aynı ifade ile yalnız evlat, yerine akıl, ruh yerine nefs eflâk ve mümkünat kelimelerini kullanarak kabul eder. Meşşaiyenin on akıl nazariyesini reddeder. Bu nazariyeyi izah etmek için, onun gayet basit bir kaidesi vardır: İmkanı eşref kaidei eşrafiyesi … Yeni Eflatunculara göre ilham, vahiy gibi olaylar, içsel olaylardır. Suhreverdi önemli bir fark olarak bu noktada onlardan ayrılır. Bununla beraber Suhreverdi felsefi mükaşefeyi peygamberlere has olan ilham, vahiy, rüya olayları ile karıştırır ve felsefenin bunlarla var olduğunu, ayrıca kendisine de ilham geldiğine inanır. Tekrar edeyim ki onun için mükaşefe yalnız vicdanın sesinden ibaret değildir. Burada eflakın ve misal âleminin/gerçeğin yansımasının rolü vardır. Bu itibarla Bergson’un lisanında yegâne felsefe vasıtası olan “duyumsama” ile burada konu olan mükâşefe arasında dikkat çekici farklar görülüyor. Şu yönünü memnuniyetle söyleyebiliriz ki, bugün Bergson sezgiye ne derece kıymet atfetmiş ise, bir zaman şeyh Suhreverdi de aynı konuya aynı önemi vermiştir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Şeyh Sühreverdi’nin Felsefesi

419

Bugünki ilmin istikametine nazaran bu nazariyeden ne dereceye kadar fayda elde edilmiş ise o zaman ki vaziyete göre keyfiyet şimdikinden aşağı kalmamıştır. Bilhassa son zamanlarda Alman Stayner’in nazarında “duyu sezgisi” tamamen ve hatta Suhreverdi nazarında (felsefi-dini) bir kıymet kazanmıştır. Rüya, halüsinasyon (birsam)1, vecd, istiğrak hallerinde elde edilen müşahedeta felsefi bir kıymet vermeye uygun olan Stayner’in bugün ki gayreti bize Suhreverdiyi hatırlatmaktadır. Hulasa Suhreverdi’nin Plotinus ve Eflatuna nispeti Stayner’in Bergson nispetine benzemektedir. Bu sözlerimle Suhreverdi’nin yalnız İskenderiye ve Yunan felsefesinden ibaret olduğunu söylemek istemem, çünkü bilhassa şarkın içinden fışkıran ışık kaynağının Suhreverdi üzerinde tesiri büyüktür. Tasavvufun ve Simyagerliğin büyük tesiri olduğu gibi aynı zamanda Suhreverdi şark kaynaklı olmak üzere Zerduşt’ün dinini de tetkik etmiştir. Nur ve zulmetten her fırsatta bahseden Suhreverdi, eserlerindeki birçok kavramı Zerduşt’ün “Zend Âvesta” isimli kitabından almıştır. Fakat Suhreverdi düşüncesinde, nur ve zulmet iki ayrı bağımsız varlık ifade etmez. Biri diğerine meyilli ve zulmet nura âşıktır, zulmet nura yükseldikçe maddi yapısından kurtulur. Zerdüşt’te ise nur ve zulmet mücadele halindedir. Bunlar, mahiyet itibariyle farklı olsa da, her ikisi de insanı sevk ve idare ederler. Böylece Suhreverdi Zerdüşt’ü hakikati bütün yönleriyle bilen felsefecilerin ileri gelenlerinden saymıştır. Onun nur ve zulmet dediği şeyleri iki ayrı kaynak olarak anlamamalıdır ve zulmet ile nuru iki ilah suretinde kabul edenlerin Mecusiler olduğu fikrinde ısrar etmektedir. Suhreverdi’nin felsefesine girerken şu arz ettiğim umumi nazara ihtiyaç olduğu gibi, bir de İşrakıye felsefesinin meşşaiye, kelamiye, ve sufiye ile ayrıldıkları yerleri görmek lazımdır. Bu hususu ilerde ayrı bir makale ile açıklayacağım.

1

Birsam: (Halüsinasyon) Akıl hastalarının, gerçekten var olmayan bir şeyi varmış gibi yanlış idrak etmeleri halidir. Meselâ karınlarında veya başlarının içinde yılan bulunduğunu söylemeleri yahut bir canavarın ağzını açıp kendilerine baktığını söylemeleri birsam hâlini gösterir. (Sadeleştiren)

420

Yusuf Ziya / Mustafa Bulut

Suhreverdi’nin felsefesini yazarken onun fikir ve görüşlerini üç kısımda arz etmek istiyorum: 1- “Mükaşefe Yöntemi” altında başlayan birinci kısımda şu meseleleri izaha çalışacağım: Felsefe tek bir hakikattir. Büyük filozoflar hep bu hakikati dile getirmişlerdir, dünya, felsefenin hakikatini kavrayan bir filozoftan hiçbir zaman boş kalmaz ve bu filozoflara kutup denilir. Kutup olan zat felekler âlemi ile tam bir irtibat halindedir. Felekler âlemi olgu âlemi üzerinde tasarruf sahibidir. Hurkalya (‫ )ﻫﻮﺭﻘﺎﻴﺎ‬ve Cabulk (‫ )ﺠﺎﺑﺎﻘﺎ‬beldeleri, ilham, rüya ve vahyi nübüvvet nazariyelerin hepsi tıpkı eflatun ve muallâka da olduğu gibi âlemi misal ve rabbin nev’ meseleleri, dinin gereklerinin sembolik anlatımından ibaret olduğudur. Mehdi meselesi vs. gibi. 2. Kısım, nazari felsefe meselelerini ihtiva edecektir: Cisim, ruh, üç âlem, cihat-ı akliye, meşşaiye mantığının hataları, makulat meseleleri vs.gibi. 3. Kısımda ilâhiyat ve envar meselelerine geçeceğiz. Allah nuru illa vardır, muhtar değil, mucibdir. İmkânı eşref kaidesi, illet ve ma’lul meselesi, kıdem-i âlem gibi. Âlem de tasarruf sahibi akıllar ve felekler değildir, olayların nedeni feleklerdir, dolayısıyla feleklerin hareketleri iradidir, olayları sonsuzdur olayların kaynağı meselesi, sıfatı ilâhi zatın sıfatlarının aynısıdır, her şey hayırdır, şer yoktur. Hayattan maksat akıl cevherinin mükemmelliğidir. Ölümden sonra vs. Bu konuların her biri üzerinde ısrar edecek değilim. Çünkü o takdirde yazı makale halinden çıkacaktır. Burada maksadımız, düşünürümüzün kendi dili ve kendi kavramlarıyla bir fikir vermektir. Nitekim müellifin/düşünürün kudretine daha iyi nüfuz etmek için kendi eserlerinden ve yönteminden bir konu açmaktır. Onun daha genç yaşta birçok eser yazdığı ve altmış kadar te’lifte bulunduğunu nazari dikkate alırsak makalemizin sınırlarını aşmış oluruz. Yalnızca müellifin felsefesini daha yakından tanımak için hem kısa olması hem de faydalı olması bakımın-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Şeyh Sühreverdi’nin Felsefesi

421

dan Heyakilun-Nur adlı felsefi eserini esas aldık. Bu eserlerdeki ana fikri de aşağıda görebileceğiz.

1. Sühreverdî’nin Mükaşefe Yöntemi
Şeyh Şahabeddin Maktul Suhreverdi’nin felsefesinde hareket noktası, mükaşefe yöntemidir.2 Ona göre bütün düşünce mükaşefeye dayanır. Akıl yolu, insani hakikate ulaştırmaz, hakikat bizzat yaşamakla idrak edilir. Bundan dolayı akıl ve nazar yöntemi ile hareket eden filozoflar çok hata etmişler ve daima birbirleri ile ihtilaf halinde kalmışlardır ki bu hata ve ihtilaflar “Aristo”dan başlar. Hâlbuki hakikate mükaşefe yönteminden gidenler bir diğeriyle ihtilaf etmiyorlar. Bunlar özde birleşirler. Evet, yalnız ifade etme açısından bir diğerinden farklı beyanatta bulunurlar, ancak zahirde görülen bu ihtilaf şekle aittir. Ve filozofların bu tarzları açıklama ve izah etme hususlarından kaynaklanmaktadır. Esasen hakikatte ihtilaf etmek mümkün değildir. Zira hakikat değişmez. O, her zaman için mevcuttur ve birdir. Felsefe, işte bu mevcut olan hakikattir. Mısırda Hermes geleneğini takip edenler, acemde Fersiye, ‫ﺒﺰ ﺮﺠﻬﺮ‬, ‫ ﺠﺎﻤﺎﺴﺐ‬Yunan’da Pisagores, Ampedokles, Eflatun hep aynı hakikati dile getirmişlerdir.

2

Suhreverdi lisanında mükaşefe, ekseriye felsefe-i Zevkiye tabiriyle ifade edilmektedir. Felsefe-i Zevkiyenin mukabili “felsefi-i muhabbetiye”dır. Muhabbetiye, fikri tartışma ile hakikati aramak ve açıklamak manasınadır. Mantıkta bahis, bir hükmü delileriyle ispat etmek demektir. Birisi ile bahis etmek hakikati ortaya çıkarmak için kanıt istemektir. Mübahase de buradan gelir. Görülüyor ki fikir ve nazar tariki ile yayılan felsefeye bir özel kavram vermek icap ettiği zaman felsefe-i bahsiye demek lazımdır. Suhreverdi kendi felsefesine mukabil olan yönteme “felsefe-i bahsiye” adını verdiği için bizde bu tabiri kullanacağız. Bu tabir; meşşaiye, kelamiye gibi zıt fikirleri de iç ine almakta ve bütün fikir ve nazar yöntemlerini tartışma ve delillendirme suretleri ile yapılabilecek muhtemel yanlışa düşmekten korumaktır. Felsefe-i Zevkiye kavramı söz konusu olduğunda hads ve mükâşefe yöntemi ile elde edilen bütün içe doğan şeyler, gizliliği ve sembolü ifade ederler. Zevk, bilindiği üzere bir şeyin tadını idrak etmek iken ilm-i yakînı doğuran her tecrübeye isim edilmiştir. Bir şeyi zevk ile duyulmamak derecesinde mükemmel algılamak bizzat içinde tecrübe etmek ilimlerin en üstünü ve bir gerçeği ortaya koymak olduğu, giz ve sembol ise bizzat içinden yaşamakla idrak edilebildiği için bütün bunlara “ulûmi zevkiye” adı verilmiştir. Suhreverdi zek veya keşif mefhumlarını bize izah etmiyor. Keşif nasıl olur, kıymeti nedir, zevki idrakın mahiyeti ilmiyesi nedir. Bu cihetler, tartışma konusu görülmemiştir. O bunların kıymet ve ehemmiyetini daha öncelikli olarak kabul ediyor. Fakat ifadelerinden anlaşılıyor ki onların literatüründe keşf, mananın bizzat kendisine, işlerin gerçekliğine ve eşyanın hakikatına bizzat vakıf olmaktır. Hâlbuki muhalif taraf bunun kıymeti ilmiyesini kabul etmiyorlar. Bu yalnız sahibine ilmi ifade eder, ilmi bir kıymeti yoktur diyorlar. Şukadar ki Suhreverdiye göre bunları anlamak nefis terbiyesine, riyazat ve mucahedeye ihtiyac vardır.

422

Yusuf Ziya / Mustafa Bulut

Böylece felsefe şu veya bu zamanda başlamıştır. Ondan evvel yoktu denilemez. Zira bu âlem asla hikmet ve felsefeden ve elinde deliller ve beyanatlar bulunmak sureti ile felsefe bilen bir zattan hiçbir zaman hâli kalmamıştır. Onu her zamanda muhafaza eden bir sahip, bir filozof bulunur. Bunlar, Allah yolunda yürüyen kişilerdir ki (bunların) önderleri ebet ve nur sahibi “Eflatun” dur. Eflatundan evvel gelen bütün filozofların babası (Hermes) ten beri Eflatun dönemine kadar geçen bütün büyük filozoflar hakikati zevken biliyorlardı. Felsefede zaten bunların zevkınden ibarettir.3 Şeyh diyor ki; Benim ilmi envardan beyan ettiğim ve bu ilme dayandırdığım her şey bana fikir ve nazar yöntemiyle değil başka suretle geldi. Sonra ben bunlar üzerine delil ve hüccet aradım, o derece ki eğer kanıt getirmekten kaçınsaydım yine beni bu meselelerde şek ve şüpheye düşürecek hiçbir kimseden bahsedilemezdi. Böylece bunları okuyacak olanlara hiç olmazsa ilahi mesaj gelmiş olmalıdır. İlahi mesajın erişmesiyle insanda meleke meydana gelir. Fakat ilahi mesaj gelmemiş olanlar bizim felsefemizden ve ilmin nurlarından asla yararlanmış olamazlar. Bunlar, Meşşaiye geleneğine bağlansınlar! Bu yol, eylem ve teorik felsefe için sağlam bir yoldur. Bizim konularımız ve İşrak felsefemizin ilkeleri ise büsbütün başkadır ve onlarla sözümüz yoktur. Zira (her iki felsefenin) yöntem ve çıkış noktaları ayrıdır. Bizim işimiz içe doğan nurlar olmaksızın sağlam olmaz. Hatta İşrak filozoflarının yöntemlerine bir şüphe gelirse bunla içe doğan nurlar ve çıkarılma, kovulma gibi muhtelif usullerle şüphelerini giderirler. Biz hissedilebilenleri gözlem ve hissedilebilenlerin bazı hallerini tam bildikten sonra, bunlar üzerine; mesela Astronomi ve diğer tabiat bilimlerini bina ederiz. Bunun gibi ruhaniyetten bazı şeyler gözlemleriz, sonra ilahi ilmi ve Rabbani sırları bunun üzerine bina ederiz. Bu yönteme sahip olmayanlar, felsefe esaslarını bu gözlem üzerine bina edemeyenler, hikmet ve felsefeden nasibini alamayanlardır. Bu çaresiz kişiler daima şek ve şüphe içindedirler.

3

Okurlara hatırlatılması gerekir ki Şeyh önceki filozofların meslek felsefesi hakkında verdiği bu hükümleri hep keyfi olarak vermiştir. Eğer onların fikir ve eserlerini incelemiş olsaydı eminim ki çok zor durumda kalacaktı.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Şeyh Sühreverdi’nin Felsefesi

423

Suhreverdi’nin bakış açısına göre bu gibilerin mertebesini anlamak için onun filozoflar için yaptığı sınıflandırmayı incelemek gerekir. Suhreverdiye göre filozoflar on sınıfa/tabakaya ayrılır. Bunlar: 1- Allah’a ibadete yoğunlaşıp ancak araştırma ve incelemeyi terk edenler. Yani (Peygamberler, Bayazîti Bestami, Süheyl bin Abdullah Hüseyin bin Mensur) gibi. 2- Araştırma ve incelemeye yoğunlaşıp ibadetle meşgul olmayanlar (Aristo ve Meşşai filozofları) gibi. 3- Hem araştırma ve inceleme hem de İlahi zevkler ve ibadetle meşgul olanlar4. 4- İbadete yoğunlaşıp araştırmada orta yolda bulunanlar. 5- İbadette güçlü, araştırmada zayıf olanlar. 6- Araştırma ile yoğunlaşıp ibadette orta yolu tercih edenler. 7- Araştırmada güçlü, ibadette zayıf olanlar. 8- Her iki boyutu isteyenler. 9- Her iki yolu isteyenler yahut sadece ibadet yolunu isteyenler. 10- Sadece araştırma inceleme yolunu isteyenler. Suhreverdi, felsefesi sadece ibadete ve araştırmaya talip olanlara hitap etmektedir. Sadece araştırmayı öğrenmek isteyip de ibadeti istemeyenler onun felsefesinden nasibi olmayanlar, kanaatini taşımaktadır. Görülüyor ki Suhreverdi felsefesi, içe doğma ve ibadet etme temeline dayandığı için, bu felsefeye bağlı olanlara da aynı yöntemi tavsiye etmektedir. Ancak bu yöntemin bir takım ilke ve şartları vardır. İlham almak, felekler âleminde gözlenebilir olan her şeyin sırlarına ulaşmak, feleklerin nağmelerini işitmek için nefsini maddi ve manevi olarak terbiye etmek gerekir.
Sühreverdi, Eflatun, Fisagores, Hermes ve Zerdüşt bu guruptandır. Şeyh Şirazi Hikmetü’l-İşrakî şerhinde Sühreverdinin bu gurupta tek olduğunu söyler. Çünkü ona göre inceleme yöntemi Aristo ile öne çıktı. Aristo’dan sonra gelenler hep bu yöntemi kullandılar. Sadece Suhreverdi hem nazar yöntemini hem de Aristo’dan evvelki filozofların yöntemini birleştirmiştir.

4

424

Yusuf Ziya / Mustafa Bulut

Yoğun ve maddi âlemden latif ve nurani âleme yükselerek sonsuza kadar bitmeyen bir kölelik ve muhabbet, doyumsuz bir zevk ve mutluluk yaşamak için düşünce ve inceleme yoluyla ruhumuzu eğitmeli, sonra nefisle mücadele ederek nurlar âlemine ulaşmaya, her şey üzerinde söz sahibi olmaya çalışmalıyız. Hayatın amaç ve gayesi akli cevherin olgunluğunu kavramaktır. Bu da değersiz işlerden soyutlanmakla olur. Zira nefs yani ruh daim olduğu için öldükten sonra mertebesine göre ya zulmette veyahut nur içinde kalacaktır. Nurun dereceleri vardır. Aydınlanmış ve makul bireylerin derecelerinin en alt tabakası zulmettir ve nihayet bir takım berzahlar/mesafeler vardır, bu berzahlar zulmet ile nur arasındadır. Eğitim dönemleri bu derecelenmeye uygunluk gösterir. Esas olarak üç türlü eğitim aşaması öngörülebilir. İnceleme yöntemi bir başlangıç mesabesindedir. Yöntemi düşünmeye girince ilahi nur tatmin olur ve bu birinci merhaledir. Aydınlanmanın Hikmeti bu merhalede başlar ki, bunlar âlemi nura yükselenlerdir. Bu merhalenin ilerisi, ileri seviyesi, birbirinden ayrılan bireylerin/ ihvanın özel makamıdır. Bireylerin ayrılması, yaşanan âlemin üstünde bulunan örneklerini, bu âlemde tecelli ettirmeye muktedir olurlar. İşte “oluş makamı” diye adlandırılan makam budur. Bu makamı görenler bir izahtan başka diğer bir âlemin varlığına da kanaat getirirler. Bu âlem yardımcı melekler ile varlığın sembollerinin bulunduğu âlemdir. Meleklerin bu âlemde bir takım hareketleri ve bu hareketlere uygun düşen örnekleri vardır. Örnek olarak Meleklerin, bu hareketi ile (varlık) meydana gelir ve yine bu meleklerin hareketi ile sert, güçlü, şiddetli batış ve hayalin kavrayamayacağı karanlık gariplikler ortaya çıkar. Asıl şaşkınlık yaratacak taraf şurasıdır ki, insan somut varlıklara ulaşınca bunları işitir ve dinler. Sonra bunları hayalinde duyusal olarak algılamış olduğunu fark eder. Bunlar melekler âlemindeki sembollerin sesidir. İlahi âleme yönelenlerden ibadetlerle güç sahibi olanlar sembolik âleme yükseldiği zaman güzel suretlerden bir gruba ve ondan diğer bir guruba yükselirler ve

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Şeyh Sühreverdi’nin Felsefesi

425

yükselme tamam oluncaya kadar geri dönmezler.5 Yükseldikçe daha leziz ve daha saf suretleri görürler ve sonunda nurlar âlemine çıkarak, nurlar nuruna yükselirler.6 Suhreverdiye göre semboller âlemi, Eflatun’un ideler âlemi gibi değildir. Çünkü Eflatun’un ideler âlemi nuranidir. Semboller âlemi ise müşahhas varlıkların bulunduğu sabit âlemin örnekleridir. Bunların bozguncuyu cezalandıran ve iyilik yapanı da ödüllendiren nurani kimseleri vardır. Bunlar manevi işlemlerdendir. Bu işlemler dört gruba ayrılır. Birincisi: Cezalandıran Nurani varlıklar. İkincisi: Kâinattaki eylemleri yöneten ve ‫ ﺍﺴﻓﻬﻴﺬﻴﻪ‬dır. Üçüncüsü: İki berzah/boşluk ki bunlardan biri felekler âleminde, diğeri ise oluş ve bozuluş dünyasındadır. Dördüncüsü: Karanlık ve Nurlu sembollerin suretleridir. Bu sembolik nüfus ve örneklerdir ki cin ve şeytanlar burada hâsıl olur. Örnek âlem her türün ıslah edicisi ve örneği bulunan âlemdir ki, yukarı da ki tasnifin ikinci kısmındaki düzenleyici nurları ve ‫ﺍﺴﻓﻬﻴﺬﻴﻪ‬7’i
Bu satırlar İskenderiyeli (Platon)’un sudur, daha doğrusu Seyri Fillah/Allahla bütünleşme nazariyesini hatırlatmaktadır. Müellif Hikmetü’l İşrakta (Darul Fünun Kütüphanesinde numara 2746 sayfa 311) Eflatun, Fisagor, Hermes vs. bu bölümdeki delillerini kesin bilgi üzerine dayandırmış değillerdir. Onların dayandığı noktalar başka bir keşfe dayanmaktadır. Nitekim Eflatun “ben her şeyden hali olup Allaha yöneldiğim zaman bizzat felekler nurunu gördüm.” dediği zaman bununla bazı insanların gözlemledikler gökler âlemini ve bizzat feleklerin nurunu ifade etmişti diyor. Yine aynı şekilde müellif eserinde (Rağıb Paşa Kütüphanesi numara 1480 Sayfa numarası yoktur.) Fisagor âlemi ulviyeye çıkarıldığını (çıktığını değil çıkarıldığını) ve nefis cevherinin mutluluğunu ve kalbinin zekâsı ile felekler âleminin nimetlerini ve yıldızların hareketini, seslerinin hareketini, feleklerle beraber meleklerin seslerini işittiğini ve sonra bedene döndüğünde sesle ilgili eğitimi ve müzik ilmini mükemmelleştirdiğini anlatır. Yine müellif hikâyesinin sonlarında ben riyazet zamanlarında kendi nefsimle başbaşa kaldığım ve maddeden soyutlanıp varlık âleminin durumlarını düşündüğüm anlarda bu olaya ulaştım. Dediği gibi Hikmetül İşrakta “nübüvvet bahsinin baş tarafında darul fünun S 409” Şirvan taraflarında Derbend ahalisinden sayısız adamlar ve Azerbaycan şehirlerinden Yağ medinesinde çok kimseler bu örnek bölümü görmüşlerdir. O derece ki halkın çoğu büyük bir kalabalık halinde hepsi birden gördüler ve onları bundan men’ etmek mümkün olmadı ve ben bunu bizzat çok defalar tecrübe ettim, diyor. 6 Nurlar Nuruna(Allah) yükselmek fena fillah mertebesini anlatsa da bunu asla vahdet-i vucut nazariyesine göre anlamamak gerekir. 7 “‫ ”ﺍﺴﻓﻬﻴﺬﻴﻪ‬İnsan veya müşahhas varlıkların ruhu veya cevheri/özüdür. Şeyhin ibarelerinde bu kelime bazen Âdem a.s ın sureti, ilahi surette yaratılmasını ve Allahın halifesi olmasını temsil eder, be5

426

Yusuf Ziya / Mustafa Bulut

temsil eder. Fakat burada, örneğin; insan örneği dediğimiz zaman iki ayaklı olmak için, gerekli ve ilintili bir örnek değildir. Yine aynı şekilde bir kokunun örneği, diğer bir kokunun örneği ve sureti değildir. Bu bir baskın nurdur ki saf nurlar âleminden ayrılınca kendisinden başka bir nur meydana gelir. Örneğin; muhabbet, lezzet ve yoğunluktan ibaret bir oluşum vardır ki gölgesi bu âleme düşünce onun keskin kokusu ile misk-i amber, gıdası ile şeker ve farklı uzuvları ile beraber bir insan sureti ortaya çıkar.8 Şeyh Suhreverdi diyor ki; Eflatun ve benzeri filozofların fikirlerini çürütme konusunda Meşşai filozlarının pek çok gayretleri ortadadır, onlar bir şeyin misalini o şeyin yerine almakla hataya düşmüşlerdir. Diyorlar ki: insan, at, su, ateş ve benzerlerinin suretleri bizzat var olsalardı, gerçekte bir yerde bir şeyin, benzerlerine geçmesi düşünülemezdi ve fertlerinden hiç biri herhangi bir mekâna ihtiyaç duymayacaktı. Münferit varlıklardan biri bir mekâna muhtaç olunca, gerçekte nefsin de bir mekâna ihtiyaç duyacağı aşikârdır. Şu halde Eflatun’un ideler dünyasındaki varlıkları da bir mekândan bağımsız olamazlar. O zaman Meşşaiyye filozoflarına sormak gerekir: Niçin nesnelerin sureti zihinde meydana geliyor, bu araz değil midir? Size göre bir şeyin a’yandaki varlığı zihindeki varlığından ayrıdır. Araz olduğu halde cevher hakikatinin zihinde meydana gelmesini uygun görüyorsunuz da anlaşılır âlemde bizzat var olan bir mahiyetin bulunmasını ve bunların bizzat var olmaya bu âlemde su-

8

zende büsbütün umumi bir manada felekler âleminde ki müşahhas nefisler manasında kullanılmaktadır. Burada ilk ve son manalarda anlayabiliriz. Bu kelimenin daha birçok örneği vardır. “ ‫( ﻜﻴﺎﻦﺨﺮﻩ‬Giyanhor) ‫( ﻫﻮﺮﺧﺶ‬Horheş) gibi ki” bu tabirler Zerdüş’ten alınmıştır. Şeyhın bu sözünden bu âlemin varlığını gölge şeklinde kabul ettiği zannedilmemelidir. Zira bu âlemden şeyhin feyzan ettirdiği şey nurdur. İnsanda ki nefsi natıka/konuşma gücü meyvedeki canlılık emaresi gibidir. Esasen müellife göre bir şeyin var olması için bir canlılığa sahip olması gerekir. Yani her şeyde hayat vardır ve her şeye âlemi misalden nur feyzan etmiştir. Şeyh bunlara sanem ve misale rabbun-nev’ namını verir. Böylece bu noktada eflatunun fikirleri ile uygunluk göstermez. Esasen bu ibare müellifin yalnız Hikmetil İşrakında ki nurlar bölümünde bir yerde vardır. Birde Meşşaiye filozoflarının Eflatunun ideler âlemi fikrini çürütmek için aşağıda aşağıda naklettiğim itirazlarına karşı güzel bir tartışması vardır ve ondanda sembolik alemin bizzat var olduğu ve bu alemin kendinden bağımsız olarak tam olduğunu söyler ki bu iki nokta diğer bölümlerdekiaçık anlatımlarına ve hikmetli sözlerine zıt gibi görünmektedir. Bunlardan maada birçok bahislerde eşyanın hakikatini bu âlemde olmak üzere kabul ettiğini çoğu kez açıkça anlatmıştır.. Ancak bu iki çeşit oluş arasında derece farkı kabul etmiştir ki Heyakilin-Nur tercümesi incelendiği zaman müellifin bu düşüncede ısrar ettiği görülür.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Şeyh Sühreverdi’nin Felsefesi

427

retler halinde bulunmasını niçin uygun görmüyorsunuz? Bu âlemde ki suretler “kendi dışında” oluşurlar, fakat bunlar akli varlıkların kemali gibi değildirler. Nasıl ki zihin dışında meydana gelen cevherin örneği, zihinde meydana gelir, fakat bizzat kaim olmaz. Çünkü o kemaldir ve zihnin bir vasfıdır. Zihin haricinde olan bağımsızlık onlarda yoktur ki bizzat var olabilsin, buradan da anlaşılıyor ki zihin dışında olan mahiyetlerin durumları ve yöntemleri zihinde meydana gelmiyor. Sonuç olarak bir şeyin örneğinin yönteminde de soyutlama olması gerekmez. Şeyh Suhreverdinin üçüncü âlemi, yani manâ âlemini tasviri için felekler arasındaki boşluğu/berzahı unsurlar arası deyimi yerine felekler âlemi örneği ve unsurlar âlemi örneği kavramlarını kullandığını görüyoruz. Unsurlar âleminin örneğinde ‫ ﺠﺎﺒﺎﻗﺎ‬ve ‫ ﺠﺎﺒﺮﺼﺎ‬şehirleri vardır, çeşitli milletlerin mensupları felekler âleminde sesler olduğunu kabul ederler. Ancak sesler noktasında ise, bu yola baş koymuş kimselerin bu noktada seslerin namelerini işitmektedirler. Bu noktaya erişenler felekler âleminin manevi suretlerini ve latif seslerini açıkça işitirler. Şeyh muallâka örnekleri ile oluş ve bozuluşu sağlayan melekler topluluğunu bir âlem olarak kabul etmektedir. Melekleri ise berzah âleminin üzerinde bulunan “makamı kün” den görülen ayrı bir âlem olarak kabul etmektedir. Bu âlemde meleklerin bir kısım gizemleri vardır ki, nesnelerin örnekleri bu gizem ile meydana gelirler. Şeyhin açıkladığı unsurların bazı yerlerinde Eflatunun örneklemelerindeki “Rabbün-Nev’ın e getirdiği açıklama için buna dini literatürde melikil cibal, melikil bihâr,

Bu konuda şeyhin düşünceleri bir bütünlük ve tutarlılık arzetmez. Hikmetü’l İşrakın baş tarafında “ ‫ ”ﻫﻮﺭﻘﻠﻴﺎ‬makamını sekizinci iklim add eder. Bu bakış açısına göre yedi kat göğün üzerinde olması gerekir. Aynı eserin baş tarafında ‫ ﺠﺎﺒﺮﺼﺎ‬-‫ ﺠﺎﺑﺎﻘﺎ‬şehirlerini aynı âlem içerisinde gösterirken bu âlemi nesnelere karşılık olmak üzere kullandığını gösterir. Hikmetil eşrakın envar bahsinde ise “‫ ”ﻫﻮﺭﻘﻠﻴﺎ‬yı felekler âleminde, diğerlerini nesnel dünyada göstermekte hatta bazen da “‫ ”ﻫﻮﺭﻘﻠﻴﺎ‬yı üçüncü bir âlem olarak ortaya koymaktadır. Şeyhin ateşin tesirlerini Şehrezuri’nin şecere-i aliyye adlı eserinde buna iklimi samin nazariyesi ismini vererek şu açılamayı yapmaktadır: “Bizim âlemimizden, nefsimiz ve aklımızdan maada birçok âlemler vardır ki onlarda birçok acayıp ve garaib vardır. Orada da kasabalar, göller, ağaçlar, dereler, denizler iyi veya kötü suretler nihayetsizdir. Bu âlemler sekizinci iklimdedir. ‫ﺠﺎﺒﺎﻗﺎ‬, ‫ ﻫﻮﺮﻗﺎﻴﺎ‬oradadır vs.” Halbu ki Suhreverdi orada kötülükler olmadığı aksine medeniyetin en üst seviyesine ulaşmış mutlu ve bütün ihtiyaçlarını gidermiş bir topluluk olduğu kanaatindedir. Suhreverdi ‫ﺠﺎﺒﺎﻗﺎ‬, ‫ ﻫﻮﺮﻗﺎﻴﺎ‬kelimelerinin nereden alındığını bize açılamadığı gibi kendini bu kanaate sevk eden fikir ve duyguları da kapalı geçmektedir. Her konuda olduğu gibi, bu düşün celerine de mükaşefe yoluyla ulaşmış olduğunu kabul etmeye mecburuz.

428

Yusuf Ziya / Mustafa Bulut

melikil emtâr” vs denildiğini kaydeder ki bununla Eflatunun nazariyesini kendi fikrine ve İslamiyet’e uydurmuş oluyor. Ancak meleklerin bir takım örneklerle izah etmesi ve bunları vasıta kılması meselesinde bir takım açıklamalara geçerek diyor ki: Şüpheli gibi görünen şeylerin yükseliş ve inişi gibi cisimlerin özelliği olan durum ve hareketleri yani geçici suret ve örneklerden ibarettir. Manevi varlıkların eylemlerinde bu ve benzeri hareketler ortaya çıkmaz. Nefs, melekler âleminden bir takım akli eylemleri müşahede veya felekler âleminin seslerini işittiği zaman hayal dünyası ile o akli eylemlere bir hüviyet kazandırır. Nitekim Hz. Musa’ya ateş, elvah, Hz. Peygambere çan sesi ve insan suretlerinin görülmesi örnekleri ile anlatılması mümkündür. Esasen nefs, melekler âlemine ait bir cevher olduğundan onda bilgilendirme ve gaibden haber almasına bir engel yoktur. Çünkü aynı âlemden olan şeyler bir birine yabancı kalmazlar. Şu kadar ki beden bazen konuşan bir nefse engel olursa o nefs de kazanma zafiyeti gösterince bu rolü yerine getiremez ve nefis ona üstün gelir. Nefsin üstünlüğünü ve bedenin zayıflığını giderme konusunda bazı yöntemler vardır: Geceleri uykusuzluk ve az yemek gibi. Bu yolla yalnız peygamberler değil ilahi bir güç kazanan her ruh sesleri işitir ve gerçekleri anlar. Bazen Allahın birliğine inanan insanlar büyük bir cezbe/irkilme ile nurlar âlemine yükselirler. Bu yükseliş Allahın nuru ile son bulur. Pertev namesinde Müellif bu nurun ilim veya akli bir suretle kazanılacak bir şey olmadığını izah etmektedir. Bu kutsal bir ışıktır ki bununla göz, alelade görme halinden daha tam ve mükemmel bir tarzda görür. Bu nur ile âlem meydana geldiğinde o ilmi anlatmaya ifade ve kelimeler yetmez, kudret meydana geldiği zaman insanoğlunun üstünde bir güç meydana gelir. Ve bu halde nurun sırrına vâkıf olan kişi unsurların işlerine nüfuz eder, işte mucize ve keramet bu yolla meydana gelir. Demir kendi halinde yakmaz fakat ateşe yakınlığı sebebiyle ona ateşten öyle bir kuvvet geçer ki sonunda bu kuvvetle beraber demir yakmaya başlar. Tıpkı mükemmel insanların Allaha olan yakınlığı ve sürekli

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Şeyh Sühreverdi’nin Felsefesi

429

onunla meşgul olmaları, bu suretle onun yaptığı işleri yapmaya güç kazanırlar. Bundan dolayı da hayrete düşmeyiniz! Şeyhin mucize, keramet ve sadık rüya, nübüvvet, kehanet hakkındaki fikirleri bir birine bağlıdır. Ve bir silsile teşkil eder. Hikmeti’l İşrakta ihtar ve tembihlerin ve gayb âlemine ulaşmanın sebeplerini izah ederken şu yorumu getirmektedir: İnsan, canlılık özelliği gösteren meşguliyetlerini azalttığı zaman hayal dünyasının ilgilerinden kurtulur, bu yolla gaib ve gizli meselelere ulaşmaya ve sadık rüyalar görmeye başlar. Eğer suç teşkil eden bir şey yoksa billurlaşmış nurla aydınlanmış olan oluş ve bozuluşu idare eden felekler arasındaki boşlukla ilgilenenlerden başka bir engel bulunması düşünülemez. Çünkü nurul “‫ ”ﺍﺴﻓﻬﻴﺬﻴﻪ‬örtüsü, iç ve dış duyulardır9. Bu nur, dış duyulardan kurtulur ve böylece iç duyular görevini yapmazsa, insan nefsi yüksek âlemin nurları bu “‫”ﺍﺴﻓﻬﻴﺬﻴﻪ‬e çıkar10 ve o yüceler âleminde ki nakışlara vakıf olur. Çünkü orada kâinattaki nesnelere ve gerekli hareketleri yapmaya kabiliyetlidirler. Bu gözlemler sonucu mevcut şekiller açık bir ilmi gerçekle ortaya çıktığı gibi apaçık bir suretle görülürse, bu şekilde gözlemlenen manaları yorumlamaya ihtiyaç kalmaz. Eğer zihinde açık bir şekilde görünmezse, hayal gücüne ulaşmada benzer, zıt veya uygun şeylere başka bir tarzda benzemiş ise, o zaman bir tür açıklama ve yorumlama bu hayal gücünün bir nedenden dolayı benzer veya zıt olduğuna kanıt getirmeye ihtiyaç vardır. Bu yerli yerinde düzenlenmiş evren, başlangıç ve sonuç olarak yüce berzah âleminde saklı ve resmedilmiştir. Bu belirlenmiş olan kâinat varlığının tekrar etmesi de zorunludur. Eğer berzah âleminde, bundan sonra bir diğerini meydana getirmek suretiyle, sonradan oluşan varlıklar sonsuza tek aynı şekilde kalsa idi, meydana gelen şekiller silsilesinin bir arada olması lazım gelirdi. Hâlbuki sonradan meydana gelen şekillerin hepsinin bir arada olması düşünülemez. Bu itibarla geçmişte veya gelecekte mümkün olan varlık-

9 10

‫ ﺍﺴﻓﻬﻴﺬﻴﻪ‬kelimesi ruhu mücerred-i insani; (Sadece insan ruhu anlamında kullanılmıştır.) Burada ‫ ﺍﺴﻓﻬﻴﺬﻴﻪ‬kavramı eflaktaki nefsi mücerred/felekler alemindeki somut nefis manasında kullanılmıştır.

430

Yusuf Ziya / Mustafa Bulut

lardan birini, eylemleri yapıp eden felek’in bilmediğini zannetmek doğru değildir. Var olan bir şeyi yok saymak ve gelecekte olacak bir şeyden haber vermek veya peygamberlik makamının olmuş ve olacak şeyler hakkında bir seçim yapması, bu yanlış kanaati ortadan kaldırmak için kâfidir. Özellikle Peygamberler geçmişte olan halleri – zaman geçmiş olduğu halde – zikretmişlerdir. Bu hatırlama berzah âlemi ve onları yerli yerine koyan Nurlar Nurunun eylemlerindendir. Peygamberlik, gelecekten haber vermek/kehanet ve sadık rüya ile insanları korkutan kimse, eşyayı aslına uygun bir şekilde kendinde bilmesi mümkün değildir. Zira insanın kendisinin ve diğer insanların acziyeti bilinen bir şeydir. Uyuyan bir insanın kendi potansiyel yetisinde bunu bizzat yapmaya gücü yoktur. Eğer olsa idi, uyanıklılık halinde o işi yapmaya gücü yetmez miydi? Çünkü meydana gelen olaya uygunluk gösteren ilmi gücü kendisinde olsaydı şüphesiz gücü yeterd