P. 1
Hikmet Yurdu, 2009/1 S.3 (Zahit Aksu Armağanı)

Hikmet Yurdu, 2009/1 S.3 (Zahit Aksu Armağanı)

|Views: 136|Likes:
Yayınlayan: ali duman
Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
Yılda iki kez yayınlanan, hakemli, akademik, sanal dergi
Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
Yılda iki kez yayınlanan, hakemli, akademik, sanal dergi

More info:

Published by: ali duman on Mar 28, 2013
Telif Hakkı:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

07/14/2013

pdf

text

original

HİKMET YURDU

Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

HİKMET YURDU
Düşünce-Yorum
www.hikmetyurdu.com Ocak-Haziran 2009

ISSN 1308-6944

Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
Yıl: 2 Sayı: 3

PROF. DR. ZAHİT AKSU’YA ARMAĞAN

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

HİKMET YURDU DÜŞÜNCE-YORUM
Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi Hakemli Bilimsel Dergi İmtiyaz Sahibi Ali Duman-Abdurrahman Kasapoğlu Yazı İşleri Ali Duman-Abdurrahman Kasapoğlu-Mustafa Bulut-İbrahim Kaplan Editörler Ali Duman - Abdurrahman Kasapoğlu - İbrahim Görücü Redaksiyon Ali Duman-Abdurrahman Kasapoğlu-İbrahim Kaplan-Hulusi Arslan-Mustafa Bozkurt-Hakkı Karaşahin-Adnan Arslantaş-Süleyman Aydın Yayın Kurulu Prof. Dr. H. Tekin Gökmenoğlu, Prof. Dr. Temel Yeşilyurt, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Remzi Kılıç, Prof. Dr. Cem Zorlu, Dr. Sami Kılıç, Doç. Dr. Mehmet Karagöz, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. Yusuf Benli, Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Danışmanlar Kurulu Ankara Üniv: Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi, Prof. Dr. Şamil Dağcı, Prof. Dr. Nusret Çam, Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün, Prof. Dr. Recep Kılıç, Atatürk Üniversitesi: Prof. Dr. Niyazi Usta, Prof. Dr. Arif Yıldırım, Prof. Dr. Ali Rafet Özkan, Prof. Dr. Ali Eroğlu, Doç. Dr. Osman Elmalı; Erciyes Üniv: Prof. Dr. Harun Güngör, Prof. Dr. H. Yunus Apaydın, Prof. Dr. Mustafa Ünal, Doç. Dr. Şükrü Selim Has; Fırat Üniv : Prof. Dr. Temel Yeşilyurt, Prof. Dr. Şuayip Özdemir, Prof. Dr. Mehmet Solyaldı, Doç. Dr. Sami Kılıç, Doç. Dr. İsmail Erdoğan, Doç. Dr. Mehmet Atalan, Doç Dr. Yahya Keskin, Doç. Dr. Gıyaseddin Arslan; İnönü Üniv.: Prof. Dr. Mesut Aydın, Prof. Dr. Salim Cöhçe, Prof. Dr. H. Bayram Kaçmazoğlu, Prof. Dr. Sezgin Kızılçelik, Prof. Dr. Hasan Kavruk, Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr. Sebahattin Arıbaş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof.. Dr. Abdullah Korkmaz, Prof. Dr. Mehmet Tikici, Prof. Dr. Cem Zorlu, Doç. Dr. Mehmet Karagöz, Doç. Dr. Hüseyin Aydın, Doç. Dr. Saffet Sancaklı, Doç. Dr. Zülfikar Durmuş, Doç. Dr. Yusuf Benli, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Mustafa Arslan, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Doç. Dr. Hüsniye Canbay Tatar, Doç. Dr. Celal Çakan, Doç. Dr. Bilal Altay, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya Çalışkan, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Selçuk Üniv.: Prof. Dr. Mustafa Uzunpostalcı, Prof. Dr. Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, Prof. Dr. Orhan Çeker; Prof. Dr. Saffet Köse, Prof. Dr. Ahmet Yaman, Prof. Dr. Abdülkerim Bahadır, Prof. Dr.Cem Kozlu; Cumhuriyet Üniv: Prof. Dr. Ali Akpınar, Doç. Dr. Mustafa Doğan Karacoşkun, Sütçü İmam Üniv.: Prof. Dr. Hüsnü Ezber Bodur, Prof. Dr. Kemal Atik, Doç. Kadir Evgin; Niğde Üniversitesi: Prof. Dr. Remzi Kılıç, Prof. Dr. Nazım Hikmet Polat, Doç. Dr. Abitter Özulucan; Adıyaman Üniv : Prof. Dr. Mustafa Gündüz; Yrd. Doç. Dr. Recep Özman, Yrd. Doç. Dr. Fuat Şancı, Yrd. Doç. Dr. Bekir Kocadaş Yazışma Adresi Ali Duman, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi44069 Kampüs / Malatya e-posta: aduman@hikmetyurdu.com
Dergi İçeriğini PDF olarak bilgisayarınızı indirmek için tıklayın

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

İçindekiler
Editör Yazısı… Yrd. Doç. Dr. Ali Duman .............................................................................................................. 9 İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ve Kurucu Dekanı Prof. Dr. Zahid Aksu Prof. Dr. Cem Zorlu .................................................................................................................. 15 Prof. Dr. Zahid Aksu Hocamızın Aziz Hatırasına ............................................................................... Prof. Dr. Beşir Gözübenli .......................................................................................................... 17 Millî Ve Dinî Konularda Hassas Bir Adam: Prof. Dr. Zahid Aksu ...................................................... PROF. DR. ALİ BAKKAL .............................................................................................................. 31 Prof. Dr. Zahid Aksu’nun Ardından ................................................................................................... Emekli Öğretim Üyesi Dr. Mustafa Kök ..................................................................................... 35 Hocam Zahid Aksu ............................................................................................................................. Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu ....................................................................................................... 45 Hocam Zahit Aksu ........................................................................................................................ Yrd. Doç. Dr. Ali Duman ............................................................................................................ 47 Zahit Aksu İle İlgili Bir Hatıra ............................................................................................................. Dr. Ahmet Ak ............................................................................................................................ 51 Osmaniyeli Zahit Aksu ....................................................................................................................... Emekli Müze Müdürü İsmet İpek .............................................................................................. 53 Zahid Aksu Hoca İle “Osmanlı Hukuk Sistemi Ve İdare Şekli” Üzerine Bir Mülakat ........................ Zahit Aksu – Mustafa Kök ......................................................................................................... 65

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Sayfa |6

Mucize, Keramet Ve İstidrac ............................................................................................................. Prof. Dr. Muhammed Hamidullah / Prof. Dr. Zahid Aksu .......................................................... 81 Şakku’l-Kamer Olayı Çerçevesinde Bazı Tahliller .............................................................................. Doç. Dr. Mehmet Azimli ........................................................................................................... 95 Kur’an’ın Konulu Tefsiri ..................................................................................................................... Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu ...........................................................................................111 Âhilikte Şiîlik Etkisi Ve Âhiliğin Anadolu’da Alevîliğe Tesirleri Meselesine İlişkin Bazı Değerlendirmel er* ............................................................................................................................................................ Doç. Dr. Yusuf Benli .................................................................................................................147 İnkarcıların Bir Karakter Özelliği Olarak Şımarıklık .......................................................................... Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu ...........................................................................................181 Kur’ân-ı Kerim’in Manzum Tercüme Denemeleri ............................................................................. Yrd. Doç. Dr. Vehbi Ecer...........................................................................................................207 Tarihsel Bakımdan Halifelik .............................................................................................................. Yrd. Doç. Dr. N. Durak Aksoy ...................................................................................................215 Modern Bir İdeoloji: Ulusçuluk ......................................................................................................... Yrd. Doç. Dr. N. Durak Aksoy / Dr. H. Adnan Arslantaş ............................................................227 Aristo Mantığındaki Tanım Teorisinin Müteahhirûn Kelamcıları Üzerindeki Etkisi ......................... Dr. Mustafa Bozkurt ................................................................................................................235 Tarihsel Sosyoloji Araştırmaları İçin Önemli Bir Kaynak: Şer’iyye Sicilleri ...................................... Dr. H. Adnan Arslantaş ............................................................................................................243

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

Sayfa |7

XVI. Yüzyılda Ermenek Camileri Ve Cami Vakıfları Dr. Bilal Gök ............................................................................................................................257 Kırtâs Hadisesi Ve İlgili Rivayetlerin Tenkîdi –İbn Sa’d Özelinde- .................................................... Dr. Şaban Öz ............................................................................................................................275 Geçmişteki Çocukluk Oyunları Ve Oyuncakları Üzerine Nitel Araştırma .......................................... Arş. Gör. Gültekin Eroğlu .........................................................................................................287 Hıristiyanların Teslis Hakkındaki Görüşlerinin Çürütülmesi ............................................................. Kadı Abdülcebbar / Hulusi Arslan ............................................................................................317 Klasik İslam Hukuku Teorisi Ve Hadislerin Rolü ............................................................................... Joseph Schacht / Dr. Yüksel Macit ...........................................................................................345 Kadınların Konumu: İslami Görüş ..................................................................................................... Moin Shakir / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman ....................................................................................355 Kanısal Bağdaşırcılık Ve İnanç Etiği ................................................................................................... Sharon Ryan / Dr. Süleyman Aydın ..........................................................................................363 Sosyal Bir İslam Fıkıh Usûlüne İhtiyaç Var Mı? ................................................................................. İzmirli İsmail Hakkı / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman ..........................................................................399 İbadet’in Felsefesi ............................................................................................................................. Hoca Kemaleddin / Öğr. Gör. Mustafa Bulut ...........................................................................413 Kitap Tanıtımı (İslam’ınDoğuşunda Toplumsal Realite / İ. Kaplan)...........................................421 Kitap Tanıtımı (Samsunizade: Haşiye / A. Kasapoğlu) ..............................................................427 Kitap Tanıtımı (İslam’a Göre Hıristiyanlık / M. Bulut) ..............................................................433 Sayı Hakemleri …………………………………………………………............................. 437

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Editör Yazısı…

Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Dergisi’nin 3. Sayısıyla karşınızdayız. Bu sayımızı 16 Ekim 2008 tarihinde vefat etmiş olan, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi kurucu dekanı Prof. Dr. Zahit AKSU hocamızın anısına yayınlıyoruz. Her ne kadar amacımız hocamızı anlatmak tanıtmak olsa da, hocamıza olan vefa borcumuzun da bir gereği olarak, yayın kurulumuzun aldığı bir kararla 3. Sayımızı hocamız anısına yayınlamayı uygun gördük. Bu vesileyle hocamıza Allah’tan rahmet, başta eşi ve çocukları olmak üzere tüm sevenlerine başsağlığı diliyoruz. Dergimizin 3. Sayısının ilk kısmı Prof. Dr. Zahit AKSU’yu konu alan yazılardan oluşmaktadır. Bu yazılardan ilki, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Cem Zorlu’ya aittir. Bu yazıda sayın dekanımız, Zahid Aksu hocamızın önderliğinde başlayan İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin tarihçesi hakkında kısaca bilgi verdikten sonra, fakültenin bugünkü durumunu resmetmektedir. Bu bölümde yer alan bir diğer yazı, Zahit Aksu’nun talebelerinden Prof. Dr. Beşir Gözübenli’nin “Prof. Dr. Zahit Aksu Hocamızın Aziz Hatırasına” başlıklı yazısıdır. Bu yazıda Gözübenli hoca, Zahit Aksu’nun biyografisini yazdığı gibi, Zahit Aksu’nun eserleri, yetiştirdiği öğrencileri, yaptırdığı doktora ve yüksek lisans tezlerinden bahsetmektedir. Bu yazı İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi’nde de yayınlanmış olup, ricamız üzerine hocamız Prof. Dr. Beşir Gözübenli yazıyı bizim dergimize de göndermek lütfunda bulunmuştur, kendisine teşekkürlerimizi sunuyoruz. Prof. Dr. Zahid Aksu hocamızın talebelerinden olan, hocalarımızdan Prof. Dr. Ali Bakkal “Millî ve Dinî Konularda Hassas Bir Adam: Prof. Dr. Zahit Aksu” başlıklı yazısıyla, Prof. Dr. Zahit Aksu hocamızın bazı temel niteliklerini resmeden yazısıyla dergimizin bu sayısına katkıda bulunmuştur. Prof. Dr. Ali Bakkal hocamıza da katkılarından dolayı şükranlarımızı sunuyoruz. Prof. Dr. Zahit Aksu’yu konu alan yazılardan bir diğeri de Emekli Öğretim Üyesi Mustafa Kök’e aittir. Mustafa Kök, Zahit Aksu ile çok uzun bir geçmişe

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 10

dayanan dostluğu olan bir hocamız olarak, bu yazısında Prof. Dr. Zahit Aksu ile ilgili düşünce ve kanaatlerini dile getirmiştir. Dergimize katkıları dolayısıyla kendisine şükranlarımızı arz ediyoruz. “Hocam Zahit Aksu” başlığını taşıyan yazılardan ilki Doç. Dr. Ahmet Faruk SİNANOĞLU’na aittir. Doçent Sinanoğlu, Prof. Dr. Zahid Aksu ile Erzurum’da öğrencilik yıllarından itibaren başlayan ilişkilerini ve bu süreçte Zahid Aksu’da mütalaa ettiği bir takım özellikleri, bu yazısında dile getirmiştir. Yrd. Doç. Dr. Ali Duman da “Hocam Zahit Aksu” başlıklı yazısında, Zahit Aksu’nun vatanperverliğine bilim adamlığı yönüne vurgu yapmakta, özellikle şer’iyye sicilleri konusundaki gayretlerine işaret etmektedir. Ayrıca Dr. Ahmet Ak “Zahid Aksu ile İlgili Bir Hatıra” başlıklı yazısıyla, dergimize katkıda bulunmaktadır. Emekli Adana Müze Müdürü Sayın İsmet İpek de “Osmaniyeli Zahid Aksu” başlıklı yazısıyla, Zahid Aksu hocamızın ailevi köklerine temas eden ve Zahid Aksu hocanın hemşerilerinin, hocayla ilgili kanaatlerini içeren bir yazı göndermek lütfunda bulunmuşlardır. Dergimizin Prof. Dr. Zahid Aksu’ya armağan olan 3. sayısında Mustafa Kök Hoca’nın, 1988 yılında Dolunay Dergisi adına, Zahit Aksu ile gerçekleştirmiş olduğu “Osmanlı Hukuk Sitemi ve İdare Şekli Üzerine Bir Mülakat”ın tam metni de yer almaktadır. Bu söyleşide Mustafa Kök’ün Osmanlı hukuk sistemi ve idare şekline ilişkin sorularına, Zahid Aksu’nun verdiği cevaplar vardır. Söyleşi gerçekten ilgi çekici bir üslup ve içeriğe sahiptir. Zahid Aksu Armağanı sayımızın, Zahid Aksu ile ilgili yazıların sonuncusu, rahmetli hocamızın 1975 yılında Erzurum’a misafir öğretim üyesi olarak gelen Prof. Dr. Muhammed Hamidullah’ın konuşmalarını dilimize aktardığı yazılarından biri olan “Mucize, Keramet ve İstidrac” başlıklı çevirisidir. Bu çevirinin mütercimi Zahid Aksu olduğu için, bu yazıyı dergimizin tercümeler kısmı yerine bu kısma dahil etmeyi uygun gördük. Telif makalelerin yer aldığı ikinci kısım, Doç. Dr. Mehmet Azimli’nin Peygamberimizin mucizeleri arasında sayılan Şakku’l-Kamer (ayın Bölünmesi) hadisesini konu alan “Şakku’l-Kamer Olayı Çerçevesinde Bazı Tahliller” başlıklı çalışmasıyla başlamaktadır. Mehmet Azimli bu makalesinde Hz. Peygam-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 11

ber’in Mekke Dönemi olayları sadedinde aktarılan ve Hz. Peygamber’in mucizelerinden en büyüğü olarak verilen Şakku’l-Kamer olayı incelenmiştir. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu’nun “Kur’an’ın Konulu Tefsiri” başlıklı makalesi, konulu tefsire duyulan ihtiyacı, konulu tefsirin metodolojisini, diğer tefsir çeşitlerinden ayrıldığı noktaları ortaya koymayı amaçlayan bir yazıdır. Üçüncü telif makale Doç. Dr. Yusuf Benli’nin “Âhilikte Şiîlik Etkisi ve Âhiliğin Anadolu’da Alevîliğe Tesirleri Meselesine İlişkin Bazı Değerlendirmeler” başlıklı yazısıdır. Benli bu makalesinde Ahilik üzerine yapılmış çalışmalarda görülen bazı tespit ve iddiaları tartışmaktadır. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu’nun “Kur’an’da İnkarcıların Karakteristik Bir Özelliği Olarak Şımarıklık” başlıklı makalesi Kur’an’ın, şımarıklığını konu edindiği kişi ya da toplulukların, aynı zamanda Allah’a ve onun mesajlarına karşı çıkan insanlar olarak tanıtıldığı tezini savunmaktadır. Emekli öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr. A. Vehbi Ecer hocamız “Kur’an-ı Kerim’in Manzum Tercüme Denemeleri” başlıklı makalesinde, ülkemizde yazılmış olan bazı manzum Kur’an tercümelerini tahlil etmektedir. Yrd. Doç. Dr. N. Durak Aksoy tarafından yazılmış olan “Tarihsel Bakımdan Halifelik –Ortaya Çıkış, Geçirdiği Aşamalar” başlıklı makalede, tarihsel süreçte halifelik ele alınarak, kaldırıldığı döneme kadar tarihte oynadığı role temas edilmiştir. “Modern Bir İdeoloji: Ulusçuluk” başlıklı makale Yrd. Doç. Dr. N. Durak Aksoy ve Dr. H. Adnan Arslantaş tarafından yazılmıştır. Makalede ulusçuluğun modernizm ve İslamcılık karşısındaki konumu tartışılmaktadır. Dr. Mustafa Bozkurt, “Aristo Mantığındaki Tanım Teorisinin

Müteahhirûn Kelamcıları Üzerindeki Etkisi (Fahreddin Râzî Örneği)” başlıklı makalesinde, Aristo mantığının tanım teorisinin, genelde İslam kelamcılarının, özelde ise Fahreddin Râzî’nin düşüncesi üzerindeki etkisini ele almaktadır. Dr. H. Adnan Arslantaş, “Tarihsel Sosyoloji Araştırmaları İçin Önemli Bir Kaynak: Şer’iyye Sicilleri” başlıklı makalesinde şer’iye sicilleri’nin, tarihsel sosyoloji araştırmalarında kaynaklık edebilecek materyal zenginliğine işaret edewww.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 12

rek, söz konusu bu materyallerin gününde yazıldığı için de ayrı bir öneme sahip olduğunu belirtmekte ve Prof. Dr. Zahid Aksu’nun şer’iyye sicilleri konusundaki çalışmalarının önemini vurgulamaktadır. Dr. Bilal Gök, “XVI. Yüzyılda Ermenek Camileri ve Cami Vakıfları” makalesiyle, günümüzde Karaman iline bağlı bir ilçe merkezi olan Ermenek’teki Ulu, Sipas ve Meydan Camileri’ni, XVI. yüzyıl Evkaf Tahrir Defterleri’nin verileri ışığında ele alarak, Karamanlılar dönemi mimari özelliklerini yansıtan bu camilerin, mimarî özellikleri yanında vakfiyeleri, görevlileri, gelir ve gider kalemlerini tahlil etmiştir. Şaban Öz, İbn Sa’d’ın Kırtas Hadisesiyle ilgili sunduğu veriler çerçevesinde, Kırtas hadisesini “Kırtâs Hadisesi ve İlgili Rivayetlerin Tenkîdi –İbn Sa’d Özelinde-“ başlıklı makalesiyle tahlil etmektedir. Gültekin Eroğlu, “Geçmişteki Çocukluk Oyunları ve Oyuncakları Üzerine Nitel Araştırma (Malatya-Sürgü Kasabası Örneği)” başlıklı makalesinde, Sürgü kasabasında bilinen çocuk oyunlarının tanıtımını yapmaktadır. 3. sayımızın üçüncü bölümü tercüme ve sadeleştirme yazılarından oluşmaktadır. Bu kısımdaki ilk yazı, “Hıristiyanların Teslis Hakkındaki Görüşlerinin Çürütülmesi Hıristiyanların Teslis Hakkındaki Görüşlerinin Çürütülmesi” başlıklı, Kadı Abdülcebbar’ın el-Muğnî adlı eserinin 5. cildinin 86–113 sayfaları arasındaki metnin, Hulusi Arslan tarafından Türkçeye çevirisidir Dr. Yüksel Macit, Joseph Schacht’a ait The Origins of Muhammadan Jurisprudence kitabının bir bölümü olan “The Classical Theory of Muhammadan Law. The Function of Traditions” kısmının “Klasik İslam Hukuku Teorisi ve Hadislerin Rolü” ismiyle tercüme ve tahlil etmiştir. Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, “Kadınların Konumu: İslami Görüş” adıyla, Moin Shakir’in “Status of Women: Islamic View” adlı makalesini dilimize çevirmiştir. Dr. Süleyman Aydın, “Kanısal Bağdaşırcılık Ve İnanç Etiği” başlığıyla Sharon Ryan’a ait bir makaleyi dilimize aktarmıştır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 13

Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, İzmirli İsmail Hakkı’nın, Sebilür’r-Reşad Mecmuasından yayınlanan “İctimai Usûl-ı Fıkha İhtiyaç Var mıdır?” başlıklı yazısını sadeleştirmiştir. Öğretim Görevlisi Mustafa Bulut, Hace Kemaleddin’in Şebilür’r-Reşad Mecmuasında yayınlanan “İbadetin Felsefesi” başlıklı yazısını sadeleştirmiştir. Bu sayımızın son kısmı kitap tanıtımlarından meydana gelmektedir. Dr. İbrahim Kaplan, dergimizin bu sayısının Zahit Aksu anısına yayınlanması dolayısıyla Prof. Dr. Zahit Aksu hocamızın İslâm’ın Doğuşunda Toplumsal Realite, Hukuki Ayetler İctihadi Kaynaklar adlı kitabının tanıtımı yapmaktadır. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu “Samsûnîzâde ve “Hâşiye Alâ Envâri’t-Tenzîl ve Esrâri’t-Te’vîl” Adlı Eseri” adlı çalışmasında Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Hasan b. Abdissamed el-Buhârî es-Samsûnî’nin, Kadı Beydavî’nin Envaru’t-Tenzil ve Esrâru’t-Te’vîl adlı tefsirine yazdığı Hâşiye alâ Envâri’t-Tenzîl ve Esrâri’t-Te’vîl adlı kitabını tanıtmaktadır. Öğretim Görevlisi Mustafa Bulut da İbrahim Kaplan’ın doktora tezi olan İslâm’a Göre Hıristiyanlık, Erken Dönem İslâm Kaynaklarında Hıristiyanlık Üzerine Değerlendirmeler adlı kitabının tanıtımı yapmaktadır. Hikmet Yurdu Dergisi Editörü Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 15-16

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ve Kurucu Dekanı Prof. Dr. Zahid Aksu
Prof. Dr. Cem Zorlu*

Değerli hikmet arayıcıları, fakültemiz elemanlarının yayınladığı Hikmet Yurdu Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi’nin 3. Sayısı, İ. Ü. Darende İlahiyat Fakültesi kurucu dekanı Prof. Dr. Zahid Aksu’nun geçtiğimiz yıl Ekim ayında vefat etmesi sebebiyle “Zahid Aksu Armağanı” olarak yayınlanmaktadır. Öncelikle fakültemizin kurucu dekanı Zahid Aksu’ya Allah’tan rahmet, yakınları ve sevenlerine baş sağlığı diliyorum. Bilindiği gibi İnönü Üniversitesi D. İlahiyat Fakültesi, 11.07.1992 tarih ve

2181 sayılı Resmi Gazetede yayımlanarak yürürlüğe giren 3887 sayılı kanunla kurularak 1993 yılında akademik hayatına başlamıştır. Bu süreçte kurucu dekan olarak Prof. Dr. Zahid Aksu, fakültenin akademik ve idari yapılandırmasını gerçekleştirmiş ve üç yıl boyunca dekanlık vazifesini deruhte etmiştir. Onun dekanlık yaptığı bu süreçte fakülteye alınmış olan elemanların tamamına yakını bugün profesör, doçent ve yardımcı doçent olarak akademik hayatlarını sürdürmekte ve ilim dünyasına katkılar sağlamaktadır. Ayrıca merhum Zahid Aksu, İnönü Üniversitesine bağlı Osmanlı Araştırmaları Merkezi (OSAM)’ni kurmuş ve burayı da yapılandırmıştır. Bugün ise fakültemiz, Darende’den Malatya’ya taşınmış ve yedi yıllık bir aradan sonra 2008-2009 öğretim yılında alınan 28 öğrencisiyle üniversite kampusunda eğitim-öğretime tekrar başlamıştır. Prof. Dr. Zahid Aksu ile başlayan İnönü Üniversitesi D. İlahiyat Fakültesinin hizmet yürüyüşü, bütün kurullarıyla, öğretim üye ve görevlileriyle, akademik ve

*

İnönü Üniversitesi D. İlahiyat Fakültesi Dekanı

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 16

idari personeliyle yeni bir heyecan, çağdaş bir vizyon ve etkin bir misyonla devam edecektir. Bu vesile ile Hikmet Yurdu dergisinin ve özellikle bu sayının yayınlanmasında emeği geçenleri kutluyor ve çalışmalarında başarılar diliyorum.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 17 - 29

Prof. Dr. Zahid Aksu Hocamızın Aziz Hatırasına

*

Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ**

Giriş
Bilindiği gibi emekli öğretim üyesi Prof. Dr. Zahid Aksu hocamız 16 Ekim 2008 tarihinde dar-ı bekaya intikal etmiştir. Ülkemizin çeşitli üniversitelerindeki İlahiyat Fakültelerinde öğretim üyesi ve idareci olarak görev yapmış, lisans ve lisansüstü dersleriyle çok sayıda öğrenci yetiştirmiş; alanındaki bilimsel çalışmaları yanında, danışmanlığını yürüttüğü yüksek lisans ve doktora tezleriyle de pek çok akademisyenin yetişmesini sağlamış, bu özelliğinden dolayı İlahiyat camiası açısından hocaların hocası konumundaki bilim adamlarından birisi olan Prof. Dr. Zahid Aksu hocamız, Ankara Elvankent’teki evinde bir sonbahar gecesi seher vakti Hakk’a yürümüştür. Cenaze namazı 17 Ekim 2008 tarihinde beş yıl kadar imamlık yaptığı Ankara Maltepe Camiinde ailesi, yakınları, öğrencileri ve vefâkâr dostlarının katılımıyla kalabalık bir cemaat tarafından kılınmış ve Ankara Sincan’da defnedilmiştir. Merhuma Cenab-ı Hakk’tan rahmet ve mağfiret dileklerine vesile olması temennisiyle, ailesi, yakınları ve öğrencilerinin verdiği bilgiler yanında, Fakültedeki özlük dosyasında yer alan bilgilerden derlenmiş olarak, kısa bir özgeçmiş hazırlanmıştır. Bu özgeçmişin hazırlanmasında katkıları bulunanlara teşekkür ederken, merhum hocamızın ruhu şâd, mekanı Cennet olsun diyoruz. I- Prof. Dr. Zahid Aksu’nun Özgeçmişi

(10 Mayıs 1936 – 16 Ekim 2008) 
10 Mayıs 1936 Hatay’ın Erzin ilçesinde doğdu. Bestami ve Muhterem Aksu çiftinin altı çocuğunun en büyüğüdür. Zahid Aksu, Osmaniye’de Kânûn-i Sânî (7 Ocak) İlkokulunu bitirdikten sonra, ortaokulu da Osmaniye’de (Osmaniye

Prof. Dr. Beşir Gözübenli tarafından hazırlanan bu yazı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisinde yayınlanmıştır. ** Erzurum Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
*

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 18

Ortaokulu) tamamladı. Bu esnada Bahçe Müftüsü Arap Hafız ve Ahmet Çardak hocadan Kur’an-ı Kerim dersleri aldı. Babası Bestami Aksu; Osmaniye merkez vaizliği, Osmaniye, Edirne, Antalya ve Adana müftülüğü görevlerinde bulunmuş, ülkemizin tanınmış, saygın din âlimlerinden birisi idi. Bundan dolayı Zahid Aksu çocukluğundan itibaren babasının bilim çevresiyle de iç içe olmuştu. Bu kapsamda Osmaniye eski müftülerinden Mustafa Yazar, Türkistanlı hoca olarak tanınan müftü Abdurrahman Kavuncu, Kazanlı Hoca Nasrullah Kazancı, Büyük Cami imamlarından Ali Rıza Bey gibi hocaların sohbetlerine katıldı. Küçük yaşlardan itibaren babasının ilim çevresindeki bu sohbetlerin de etkisiyle İslâmî ilimlere ilgi duyan Zahid Aksu, klasik medrese tahsilindeki temel dini bilgilere dair kitaplar ile temel Arapça gramer (sarf – nahiv) kitaplarından bazılarını babası Bestami Efendi’den okuma fırsatını buldu. Ortaokulu bitirdikten sonra, 1952 yılında Arapça ve İslâmî ilimleri tahsil etmek için kendi imkanlarıyla Suriye’ye gitti. 1952-1954 yılları arasında Halep’te “Şa’baniye Medresesi”nde okudu. 1955 yılında Şam’da “Ma’hedu’l-Ulumi’şŞer’iyye” (Şer’i İlimler Enstitüsü) sınavını kazandı ve 1957 yılına kadar bu okulda yatılı olarak Arapça ve dini ilimler tahsil etti. Şam’daki okuluna devam ederken “Medresetu’l-Eminiye” hocalarından Abdurrezzak Bey ve “Medresetu’tTarfur” hocalarından Şeyh Edip Bey başta olmak üzere alanında temayüz etmiş bazı hocalardan fıkıh, usul, tefsir, kelam , Arap dili ve edebiyatı alanlarında özel dersler aldı. Ayrıca tatil dönemlerinde Türkiye’ye geldiğinde babası Bestami Efendi, müftü Abdurrahman Kavuncu ve Kazanlı Hoca Nasrullah Kazancı’dan temel İslami bilimlere dair dersler aldı. 1957 yılında tahsiline Türkiye’de devam etmek üzere geri döndü ve 1960 yılında Adana Erkek Lisesi’nden mezun oldu. Liseyi bitirdikten sonra kısa bir süre tekrar Şam’a gidip orada Şer’i İlimler Enstitüsü’ndeki yarım kalan eğitimini tamamlayıp diplomasını alarak yurda döndü. Bu esnada Adana İmam Hatip Lisesi’nde dışarıdan bitirme sınavlarına girerek bu okuldan da mezun oldu. Adana’da lise öğrenimi esnasında Sabuncu Camiinde imam-hatiplik görevinde de bulundu ve bu esnada babası Bestami Efendi’den İslami ilimlere dair temel klasik kaynakları okumaya devam etti. 1960 yılında Ankara Üniversitesi İlahi-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 19

yat Fakültesine girdi. Fakültede lisans öğrenimi görürken 1960–1964 yılları arasında Ankara Maltepe Camiinde imam –hatip olarak görev yaptı. 1964 yılında İlahiyat Fakültesini bitirdikten sonra Milli Eğitim Bakanlığı”nda öğretmen olarak görev yaparken, 1965 yılı Nisan ayında Milli Eğitim Bakanlığı tarafından doktora yapmak üzere Fransa’ya gönderildi. Doktora çalışmalarını sürdürürken 1967 yılında bir yıl Tunus’ta araştırmalarda bulunda ve Fadıl b. Aşur’un fıkıh derslerine katıldı. Fransa’nın Sorbonne Üniversitesinde Prof. Dr. R. Brunschwig ile başladığı lisans üstü eğitimine, hocasının 1968 yılında emekli olmasından sonra Prof. Dr. R. Arnaldez ile devam etti ; 1971 yılı Şubat ayında, “Le Şeyhulislam Ebû’s-Suud et ses Fetwas en Droit Penal” (Şeyhulislam Ebussuud Efendi ve Ceza Hukukuna Dair Fetvaları) konulu doktora tezini tamamlayarak İslam hukuku alanında doktor ünvanını aldı ve yurda döndü. 01.07.1971 – 15.02.1972 tarihleri arasında Milli Eğitim Bakanlığı Din Eğitimi Genel Müdürlüğü’nde uzman olarak çalıştıktan sonra, 15.02.1972 tarihinde Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi İslam Hukuku kürsüsünde Dr. Asistan olarak göreve başladı. “İslam’ın Doğuşunda Toplumsal Realite, Hukuki Ayetler ve İçtihadi Kaynaklar” konulu doçentlik teziyle 29.12.1977 tarihinde İslam Hukuku alanında doçent oldu. Zahid Aksu hocamız fakültedeki görevi yanında, Erzurum Yüksek İslam Enstitüsü’nde de dersler vermiş; Milli Eğitim Bakanlığı bünyesinde İmam Hatip Okulu meslek dersleri öğretmenlerine yönelik açılan kurslara konferansçı olarak görevlendirilmiş ve ayrıca 1981 yılından itibaren Türkiye Çocuk Esirgeme Kurumu Erzurum Merkez Yönetim Kurulunda da görev yapmıştır. 1982–1983 öğretim yılında 16.02.1983 - 06–10.1983 tarihleri arasında 40/b maddesi kapsamında görevli olarak Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde çalıştı. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde çalışmalarını sürdürürken, araştırmalarda bulunmak üzere bir süre (Ağustos 1982 – Kasım 1982) Amerika Birleşik Devletleri’nde bulundu ve konferanslar verdi. 29.08.1989 tarihinde Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Profesör oldu ve bir süre Temel İslam Bilimleri Bölümü Başkanlığı görevinde de bulundu. Osmanlı şer’iyye sicillerinin sistematik kataloğunu hazırlamak ve Osmanlı arşivlerindeki şeriyye sicillerinin mikrofilmlerle yedeklenmesi ve imkân ölçüsünde bir

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 20

merkezde toplanması konusundaki projesini yürütmek üzere, Kültür Bakanlığı tarafından 08.10.1990 tarihinden itibaren bir yıllık süre ile Ankara’da görevlendirildi. Ayrıca bu proje kapsamında farklı illerdeki müzelerde de görevli olarak araştırmalar yaptı. 20 yıl Erzurum’da hizmet ettikten sonra, 06.07.1992 tarihinde Kayseri Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesine naklen tayin oldu. 1993 yılında İnönü Üniversitesi Darende İlahiyat fakültesine kurucu dekan olarak atandı. Küçük bir taşra ilçesinde açılmasından kaynaklanan olumsuzluklara rağmen, Dekanlık yaptığı üç yıl içinde İnönü Üniversitesi Darende İlahiyat Fakültesinin ve yine aynı üniversite bünyesinde kısa adı OSAM olan “Osmanlı Devri Adliye Sicil Vesikaları Araştırma ve Uygulama Merkezi”nin kuruluşunu tamamladıktan sonra, sağlık problemlerinin de artmasıyla tekrar Kayseri Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesindeki görevine döndü. 15 Ekim 1999 yılında emekli oldu ve Ankara’ya yerleşti. Evli ve bir çocuk babası olan hocamız, 16 Ekim 2008 tarihinde Ankara Elvankent’teki evinde teheccüd namazını müteakip seher vakti 72 yaşında Rabbine döndü. II- Yayınları Bilindiği gibi Zahid Aksu hocamız henüz 44 yaşında iken geçirdiği ağır kalp krizi, devamında yaşadığı ameliyat ve diğer tıbbi müdahaleler sebebiyle, yaptığı ve yapmayı planladığı bilimsel çalışmaların büyük çoğunluğunu bilim dünyasına kazandıramamıştır. Özellikle Osmanlı şer’iyye sicillerinde yapmayı hedeflediği çalışmalara imkan bulamadığını adeta sızlanarak sıkça tekrarlayan hocamız, bu hedeflerinin ancak çok yönlü yetişmiş ilahiyatçı bilim adamları ile gerçekleştirebileceğini söyler ve bundan dolayı da yüksek lisans ve doktora öğrencilerinin yetişmesine özel önem verirdi. Hocamızın bilim dünyasına katkıları konusunda bir fikir vermesi açısından, yayınlanmış ve yayına hazır bilimsel çalışmaları yanında, danışmanlığında lisansüstü tezlerini tamamlayan doktora ve yüksek lisans öğrencileri ile tez konularının isimlerini de burada zikretmek gerektiğini düşünüyoruz.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 21

A-Kitapları: 1-Le Şeyhulislam Ebû’s-Suud et ses Fetwas en Droit Penal; Paris-1971 (Yayınlanmamış Doktora Tezi). 2. İslâm’ın Doğuşunda Sosyal Realite; Hukuki ve İçtihadi Kaynaklar, (Doçentlik Tezi, Erzurum. 1977), İlahiyat Yayınları, Ankara - 2005. 3. Hukukî Ayetler, Erzurum Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Erzurum -1983. 4. Ahıska Defteri, Osmanlı şer’iyye sicilleri konusundaki projesi kapsamında Prof. Dr. Süleyman Tülücü ile yayına hazırladığı bir kitap olup, henüz yayınlanmamıştır. B- Makale ve Tebliğler: 1. “Laik Fransa’da Din Eğitiminin Genel Statüsü”, Atatürk Üniversitesi

İslami İlimler Fakültesi Dergisi, Erzurum-1975, Sayı: 1, 219-222. 2. “Batı Demokrasilerinde Hürriyet”, Atatürk Üniversitesi 50. Yıl Armağanı, Erzurum-1973, II,433-441. 3. “Selam Olsun” (Fahri GÖKCAN Anısına), Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, Erzurum-1979, Sayı: 3, IX-XI. 4. “Quelques Mots Sur le Regime Ottaman et L’application de la loi Sainte (Şarı’a)”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, (1979), Sayı: 3, 87-96. 4. “Osmanlı Rejimi ve Kanun Tatbikatı Üzerine Birkaç Söz”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, Erzurum-1979, Sayı: 3, 97-101. 5. “Şeyhülislam İbn Kemal ve Osmanlı İdaresindeki Yeri”, Şeyhülislam İbn Kemal Sempozyumu, Tebliğler ve Tartışmalar, (Tokat 26-29 Haziran 1985), Ankara – 1986, 201-210. 6. Osmanlılarda Hukuk ve Ulema (Yayına hazır makale). C- Tebliğle veya Müzakereci Olarak Katıldığı Ulusal ve Uluslar Arası Bilimsel Toplantılardan Bazıları: 

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 22

1. 21 Ekim 1982, Chicago Üniversitesi Ortadoğu Araştırmaları Merkezinde, “XVI. Asır Osmanlı İmparatorluğunda Hukuk Tatbikatı” konulu Türkçe olarak bir konferans verdi. 2. 28–31 Ekim 1982, Chicago Üniversitesi’nde “International Conferance on the Islamic Criminal Justice System” . 3. 1982, Kuveyt “İslami Açıdan Doğum Kontrolü ve Tüp Bebek Uluslar Arası Sempozyumu”. 4. 28-30 Mayıs1981, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesince tertip edilen Hicret Kongresi, “Hicret Öncesi ve Sonrasında İslam Hukuku”. 5. 18–20 Haziran 1987, Kayseri, Büyük Türk – İslam Bilgini Buhari Uluslar Arası Sempozyumu. 6. 18–24 Ekim 1987, Samsun “Yüksek Öğretim Din Bilimleri Sempozyumu”. 7. 8–10 Nisan 1988, Ankara “Din Öğretimi ve Din Hizmetleri Semineri”. 8. 14 Eylül 1989, İstanbul “Attente Islamo-Chiretienne” (VI. İslam Hristiyan Danışma Toplantısı). D- Tercüme Çalışmaları:  1. “İslam Hukuku’nda Örf ve Adet”: Bu metin Prof. Dr. Muhammed Hamidullah’ın 18 Nisan 1975 ve 25 Nisan 1975 tarihlerinde Erzurum Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi’nde “İslam Hukukunda Örf ve Adet” adıyla vermiş olduğu seminerlerin Zahid Aksu tarafından yapılan çevirisinin Ali Duman tarafından yeniden yayına hazırlanmış şeklidir. Hikmet Yurdu, Yıl: 1, S. 2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 141-165. (http://www.hikmetyurdu.org/sayilar/sayi2/11-hamidullah-orf.pdf), [Erişim: 17.11.2008] 2. “İnsan Toplumlarında İbadet Tarihi”: Bu metin Prof. Dr. Muhammed Hamidullah’ın 09. Mayıs 1975 tarihinde Erzurum Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi’nde “İslâm Dışı Dinlerde İbadet Tarihi” ve 17. Mayıs 1975 tarihinde aynı yerde bir öncekinin devamı olan “İslâm’da İbadet Tarihi” adlı iki se-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 23

minerin Zahid Aksu tarafından yapılan çevirilerinin İbrahim Kaplan tarafından yeniden yayına hazırlanmış şeklidir. Hikmet Yurdu, Yıl: 1, S. 1, (Ocak-2008) ss.930. http://www.hikmetyurdu.com/sayilar/sayi1/4-hamidullah-ibadettarihi.pdf [Erişim: 19.11.2008] III- Danışmanlığında Lisansüstü Tezlerini Tamamlayan Öğrencileri ve Tez Konuları A- Çalıştırdığı Doktora Tezleri 1. Mustafa Baktır, İslam Hukukunda Zaruret Hali, Atatürk Üniversitesi,1981-Erzurum. 2. Süleyman Tülücü, Zuheyr b. Ebî Sulmâ ve Edebi Kişiliği, Atatürk Üniversitesi 1982- Erzurum. 3. Faruk Beşer, İslâm'da Sosyal Güvenlik, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum -1985. 4. Beşir Gözübenli, , İslâm'da Para ve Fonksiyonları, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum -1986. 5. Ali Bakkal, İslâm Hukuku'nda Hikmet İllet ve İctimai Vakıa Münasebetlerinin Hukuki Neticeleri, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum -1986. 6. 1989. 7. Nasi Aslan,Kayseri Şer’iyye Sicillerinde Hicri 1084, 1087 tarihli 81 ve 84 Numaralı Defterler ve İslam Hukuku Açısından Tahlili, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri -1995. B- Çalıştırdığı Yüksek Lisans Tezleri 1. Hakkı Aydın, Cassas'ın Kitabü Usuli'l-Fıkhı ile Debusî'nin Takvimu'lEdille'sinin Karşılaştırmalı Olarak Tanıtılması, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum -1985. Hakkı Aydın, Molla Fenari ve Fusulu'l-Bedayi' fi Usuli'ş-

Şerayi'indeki Metodu, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum -

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 24

2. Hacı Murat Kumbasar, Taftazani ve Usulü Fıkıhtaki Yeri, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum -1990. 3. Tevhit Ayengin, Ehliyeti ve Ailedeki Statüsü İtibariyle İslam Hukuku'nda Çocuk, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum -1992. 4. Ali Duman, Şer’iyye Sicillerine Göre XVIII yy’da Kastamonu’da Günlük Hayat (1115 Tarihli Kastamonu Şer‘iye Sicilinin Katalogu), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri -1994. 5. İsmail Yıldızlı, Pir Muhammed Efendi'nin "Muinu'l Müfti" Ala

Cevabi'l Müstefti adli Eserinden Seçme Fetvalari Transkripsiyonu ve Tahkiki, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri -1994. 6. Bayram Yardım, Serhsî’ye Göre Hadler ve Uygulamaları, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri -1995. 7. M. Zahit Yıldırım, 30 numaralı Adana şer`iye sicil defteri 1115/17031171/1757, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1996. 8. Ahmet Küçük, 10 Numaralı Adana Şer‘iye Sicil Defteri (H. 1241-1260, M. 1825-1844), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1996. 9. Talip Atmaca, 129 Nolu Adana Şer’iyye Sicili Defteri (H. 1143-1145, M. 1730-1732), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1996. 10. Feyzi Kaplan, 6 Numaralı Adana Şer’iyye Sicili (H. 1203-1024. M.17881789), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1996. 11. Metin Ceylan, 17 Nolu Adana Şer’iyye Sicili (H. 1156-1157. M. 17431744), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1996. 12 Murat Fidan, (H. 1167-1169, M. 1753-1755) Tarihli Adana Şer’iyye Sicili, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1996. 13. Halis Adnan Arslantaş, Antep’in 141 Numaralı Şer’iyye Sicili (H. 1261-1270) Transkripsiyon ve Kataloğu, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1997.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 25

14. Mehmet Karabaş, 157 Nolu Mut Şer’iye Sicili Defteri Transkripsiyon ve Kataloğu (H. 1317-1319, M. 1900-1901), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1997. 15. Abdullah Kayhan, 242 No’lu Arapgir Şer‘iye Sicil Defteri (1335-13342), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1997. 16. Adnan Bayraktar, 429-19 Nolu H.1124-1125 Tarihli Kastamonu

Şer‘iye Sicil Defteri, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1997. 17. Mesud Koşar, H. 1155-1156 (M. 1742-1743) Tarihli İstanbul Bâb-ı Meşihat Şer`iyye Sicilleri Bölümünde Bâb Mahkemesi 182 nolu Şer`iyye Sicili, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri -1998. 18. Ayhan Erdemir, 66 numaralı Davut Paşa şer`iyye sicili (10

Cemaziye`l evvel 1232/M.29 Mart 1816-H.23 Şa`ban 1232/M 8 Temmuz 1816), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya -1998.

IV- Prof. Dr. Zahid Aksu Hocamız Hakkında Unutamadıklarımızdan Bazıları
Bilindiği gibi merhum Prof. Dr. Zahid Aksu hocamız, ülkemizde ilahiyat camiasının önde gelen bilim adamlarından birisiydi. Esasen yakın gelecekte merhum hocamızı çeşitli açılardan inceleyen makalelerin yer aldığı özel sayılı dergiler yayınlanıp, bilimsel toplantılar tertip edilmesi gerektiği vefa göstergesi olması yanında, bilimsel düşüncenin gelişmesine katkı açısından da önem taşımaktadır. Zahid bey hocamızın eserleri ve ilmi şahsiyetiyle ilgili ayrıntıları, ileride hazırlanacak makale ve tebliğlere havale edip, bu başlık altında merhum hocamızla ilgili özellikle önemli gördüğümüz bazı hususlara kısaca işaret edilecektir.

a- Cömertlik ve Yardımseverliği:
Zahid Aksu hocamızdan aklımızda kalan en önemli hususlardan birisi, onun idealist bir insan olması yanında, özellikle yardım severlik ve cömertliği idi. Özellikle Cuma günleri otomobilinin bagajını temel ihtiyaç maddeleriyle doldurur ve bunları Erzurum’un gecekondu semtlerindeki fakirlere dağıtırdı. Erzurum’un gece kondu semtlerindeki fakir, yaşlı ve bakıma muhtaç insanları

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 26

bulmak için özel gayret sarf eder; bunlara yardımcı olma hususunda elinden geleni yapmaya çalışırdı. Bu kapsamda barınacak yeri olmayan kimsesizlere güvenli bir yerde barınak temin etmeye çalışır, hastaların tedavi olması için rehberlik yapar ve gerektiğinde maddi destek sağlar; dilenmeye zorlanan çocukların aileleriyle görüşüp, bu çocukların yatılı veya gündüzlü okullarda okutulması konusunda maddi manevi destek sağlardı. Bu davranışı Zahid bey hocamızın hayatındaki ihmal edilemezlerinden birisiydi. Zahid Aksu hocamızın yine bu yardımseverlik duygularının bir tezahürü olarak, 1981 yılından itibaren Türkiye Çocuk Esirgeme Kurumu Erzurum Merkez Yönetim Kurulundaki görevi esnasında, Erzurum’daki yetiştirme yurtlarının şartlarını (maddi - manevi) iyileştirmek için büyük gayret ve mesai sarf ettiğini biliyoruz. Merhum hocamızın yardımseverliği sadece şehirdeki fakir ve muhtaç kimselere münhasır değildi. Zahid bey hocamızın hem can ciğer çocukluk arkadaşı, hem meslektaş ve mesai arkadaşı ve hem de eniştesi (kız kardeşinin beyi) olan Doç. Dr. Fahri Gökcan hocamızın genç yaşta vefatıyla geride bıraktığı üç yetim yeğenine, dayıları olarak babalarının yokluğunu aratmamak için yaptığı maddi - manevi fedakarlıkları, yakın çevresi tarafından gayet iyi bilinmektedir. Bütün bunların yanında hocamız, üniversitedeki fakir öğrenciler ve mali sıkıntılarla karşılaşan idari personelin de ilk başvurdukları kimselerden birisiydi. Nitekim hocamız çeşitli vesilelerle tespit ettiği üniversitedeki fakir öğrencilere de aynî ve nakdî yardımlar yapar, bu konularda mesai arkadaşları ve öğrencilerine de örnek olurdu. Özellikle yarıyıl sonlarında memleketine gidecek bilet parası olmayan çok sayıda öğrenci Zahid bey hocamızın fakültedeki odasına uğrayıp bilet paralarını temin ederlerdi. Bu özelliğinden dolayı hocamız, öğrenciler ve fakültedeki idari personel arasında “Zahit Baba” diye anılırdı.

b- İslâm Hukuku Öğretiminde Takip Ettiği Bir Yöntem
Fakültedeki lisans programı için İslâm hukuku derslerinin müfredatı ve öğretim yöntemlerinin gündeme geldiği toplantılarda merhum Prof. Dr. Zahid Aksu hocamız, öğrencilerin verilecek bilgilerdeki sistematiği iyi kavrayabilmeleri ve de bilgilerin kalıcı olması bakımından en verimli yöntemin, konularla ilgili

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 27

ahkam ayetlerinin ezberletilmesi olduğunu savunurdu. Hocamız her sınavda en az 30 puanlık ahkam ayeti ezberi sorardı. Bu yöntem sayesinde öğrencilerimizin sadece Zahid beyin derslerinden başarılı olabilmeleri için Kur'an-ı Kerim’den bir cüz kadar ezber yaptıkları bilinmektedir. Hocamız derslerinde, “Keşke ders saatleri yeterli olsa da bu yöntem temel ahkam hadislerinin ezberletilmesiyle takviye edilse” diyerek, öğrencilere hiç değilse fıkhın her ana konusunda birer ahkam hadisi ezberlemelerini tavsiye ederdi. Ders saatlerinin yeterli olması halinde öğrencilerimize Kur'an-ı Kerim’e vukufiyet ve fıkıh nosyonu yanında, özellikle Arapça konusunda özgüven de kazandırması bakımından bu yöntemin verimliliği açıktır. Hocamız bu yöntemi öğrenciler açısından Kur'an ve Sünnet referanslı bilgi üretme nosyonu kazandırması yanında, dini sabitelerin oluşması bakımından da oldukça önemli gördüğünü her fırsatta dile getirirdi.

c- Osmanlı Dönemiyle İlgili Bir Projesi
Zahid Aksu hocamızın en büyük ideallerinden birisi, hukuk tarihimiz açısından emsalsiz bir bilgi hazinesi olan Osmanlı Devleti’nin şer’iyye sicillerini bilim dünyasının hizmetine sunmak idi. Hocamız Fransa’da doktora çalışmalarını sürdürürken, Osmanlı’da İslam hukuk tatbikatı konusunda günümüz dünyasının muhtaç olduğu mesajları havi çok önemli arşiv belgelerine ulaştığını, Osmanlı ile ilgili görüş beyan edilirken bu ve benzeri belgelere dayanmadan yapılan değerlendirmelerin bilimsellikten uzak olacağını; Osmanlı dönemiyle ilgili arşivleri (özellikle şer’iyye sicillerini) bilim dünyasının hizmetine sunma çalışmalarını ise, mutlaka ilahiyat formasyonuna sahip uzmanların yapması gerektiğini/zorunluluğunu sıkça vurgulardı. Bundan dolayı kurmuş olduğu kısa adı OSAM olan araştırma merkezinin kuruluş yönergesinde burada çalışacak elamanların özellikle ilahiyat fakültesi mezunu olma şartının yer almasını sağlamıştı. Nitekim bu merkezde istihdam edilmek üzere Sosyal Bilimler Enstitüsü kadrosunda sekiz araştırmacı aldı ve bunlara yüksek lisans düzeyinde çeşitli illere ait şer’iyye sicillerinin kataloglarını yaptırdı. İleri aşamada bu merkezi Şer’iyye Sicilleri Enstitüsüne dönüştürerek mezkûr elemanlara da daimi statüde çalışabilecekleri kadrolar tahsis edip, üniversiteler bünyesinde bu tür araştırma merkezlerinin kurumsallaştırılmasına
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 28

öncülük etmek istiyordu ve bu isteğini de gerçekleştirme fırsatı buldu. Esasen merhum hocamız bu işi Osmanlı’ya karşı bir vefa borcunun yerine getirilmesi olarak görüyordu. Bilindiği gibi hocamızın kurucu dekanlığı sona erince sağlık problemlerinin de ciddileşmesi sebebiyle, buradaki çalışmalarını geriden gelenlere bırakıp Kayseri Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesine dönmek zorunda kaldı. Kendisiyle görüşmelerimizde, bütün olumsuzluklara rağmen hem İnönü Üniversitesine bağlı olarak Darende’deki İlahiyat Fakültesinin, hem de yine aynı üniversitesi bünyesinde OSAM gibi resmi bir Osmanlı araştırma merkezi kurabilmiş olmanın hazzını yaşadığını ifade ederdi. Esasen Zahid Bey hocamız derslerinde (lisans ve lisansüstü) olduğu gibi, bilim çevresiyle olan hususi sohbetlerinde de, şer’iyye sicilleri gibi emsalsiz bir bilgi hazinesine sahip olduğumuz halde bu hazinenin gerektiği gibi değerlendirilemediği hususuna mutlaka bir vesile bulup dikkat çekerdi. Muhataplarına bu konudaki bireysel ve sosyal sorumluluğun boyutlarını hatırlatmak kapsamında, yazılarında olduğu gibi ders ve sohbetlerinde de meşhur şarkiyatçı J. Schact’ın “Dört halifeden sonra İslam Hukukunu uygulama noktasında Osmanlı sultanları Emevî ve Abbasî hükümdarlarından daha samimi idiler” sözünü önemseyerek zikrederdi. Bazen de bu tezi, “Osmanlı sultanları, İslam hukukunu uygulama bakımından Hulefayı Raşidin ve Ömer b. Abdulaziz’den sonraki en samimi ve başarılı idareciler idi” şeklinde ifade ederdi. Zahid bey hocamız derslerinde ve özel sohbetlerinde, Osmanlı ile ilgili kendisinde şok etkisi yapan, hiç unutamadığı ve mutlaka araştırılması gerektiğini söylediği Kanuni Sultan Süleyman Han dönemiyle ilgili bilim dünyasının yeterince tanımadığı bir arşiv belgesinden bahsederdi. Bu arşiv belgesi hocamızın Fransa’da doktora tezini hazırlarken rastladığı bir belge olup, Osmanlı’nın Endülüs’e ulaşabilmesi ve Avrupa’da kalıcılığının pekişmesi için payitahtın (başkentin) İstanbul’dan Belgrat’a taşınması gerektiği konusundaki Kanuni Sultan Süleyman Han’ın ısrarla üzerinde durduğu hayati projesini havi bir arşiv belgesidir. Bu belge hakkında değerlendirme yaparken, Kanuni’nin mezkûr projesinin uygulamaya konulamamasında etkili olan gerekçelerin, tarihçiler yanında ilahiyatçılar ve siyaset bilimcilerin uzmanlık alanlarını da ilgilendirdiğine işaret edip,

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 29

konunun çeşitli boyutlarıyla incelenerek aydınlatılmasının Osmanlı’ya karşı bir vefa borcu olduğunu dile getirir ve daha nice benzeri belgeler olabileceğine de özellikle dikkat çekerdi. Zahid Bey hocamızın, bilimsel toplantılarda olduğu gibi, fakülte kurullarında da ilahiyat fakültelerinin kontenjanlarının artırılması gerektiğini önemseyerek dile getirdiği ilgililerin malumudur. Hocamız bu görüşünün gerekçeleri kapsamında, Osmanlı şer’iyye sicillerinin bilim dünyasının istifadesine sunulması gibi önemli hizmetler için de çok sayıda İlahiyatçı uzmanlara (acil) ihtiyaç olduğunu özellikle vurgulardı. Merhum hocamız özellikle fakülte kurullarında, “Akademik personel ve bina bakımından şartları uygun olan İlahiyat fakültelerinin yıllık en az 400–500 öğrenci almaları gerektiği hususunu dile getirir ve ilahiyat fakültelerine tahsis edilen öğrenci kontenjanının azlığından dert yanar, bu konuda adeta sızlanırdı. Zahid bey hocamızla ilgili hatırladıklarımız ve de yazılacak şeyler pek tabii ki bunlarla sınırlı değildir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, merhum hocamızla ilgili yazılacak diğer hususları, bu konuda yayınlanacak özel sayılı dergiler ve sempozyumlara havale ediyoruz. Yetiştirdiği öğrencileri kıyamete kadar kendisinin amel defterinin sevap hanesine hediyeler göndermeye devam edeceklerdir. Bir kez daha merhum hocamıza “Ruhu şâd, mekânı Cennet olsun” dileklerimizi tekrarlıyoruz.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 31-33

Millî ve Dinî Konularda Hassas Bir Adam: Prof. Dr. ZAHİD AKSU
Prof. Dr. Ali BAKKAL*

Merhum hocamız Prof. Dr. Zahid Aksu Beyle ilk ciddi tanışmamız doktora sınavları münasebetiyle oldu. Lisans öğretimimi A.Ü. İslamî İlimler Fakültesi’nde tamamladığım 1979) halde, o dönemde derslerimize girmediği için kendisiyle tanışma fırsatı bulamadım. Bunun dışında aynı dönemde tanışmamızı gerektirecek özel vesile de olmadı. Doktora çalışmalarım süresi içinde sadece ders döneminde kendisiyle sıkı ilişkilerimiz oldu. Tez döneminde Aydın’da görevli olduğum için, bu dönemdeki irtibatımız sıkı değildi, ancak üç-ayda bir görüşebiliyorduk. O zamanlar, uzak şehirlerden telefonla düzgün ve sağlıklı bir iletişim kurmak da mümkün olmuyordu. Mesela Zahid Bey, tez konumu dahi bana telgrafla bildirmişti. Dolayısıyla kendisiyle olan irtibatım genelde resmi ilişkiler boyutunda kaldı, özel durumlarına pek fazla muttali olamadım. Bu yüzden burada, bazı özel hatıraları yazmak yerine, kendisi hakkında genel bir değerlendirmede bulunmaya çalışacağım. Zahid Bey, dış görünüşü itibariyle biraz soğuk yapılı gibi görünmekle birlikte, esasen sıcakkanlı bir insandı. Sevecen ve dostluğu sağlam bir kişiydi. Hitapları samimi idi. Bana olan hitabı “Ali Baba” şeklindeydi ki, bu son derece sevecen ve şefkat dolu bir hitap tarzıydı. Zahid Bey, bir vefa adamı ve bir kara gün dostuydu. Bulunduğu konum ne olursa olsun, yaptığı hareket kendisine yakıştırılsın veya yakıştırılmasın, zor durumda olan dostlarını asla yalnız bırakmaz, onlara yardım elini uzatmaktan çekinmezdi. Millî ve dinî konularda hassas bir kişiydi. Çoğu kez şartları doğru okumasını bilirdi. Esasen bu şartlar altında ne yapılması gerektiğini de iyi bilirdi. Ancak elinden çok fazla bir şey gelmezdi. Bunun en önemli sebebi de, o günlerde

*

Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslâm Hukuku Anabilim Dalı Öğretim Üyesi – ŞANLIURFA.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 32

herkesin farklı bir ideolojik alanda görülmesiydi. O dönemde “ortada veya tarafsız olmak” yoktu. “Sağ” ve “sol” vardı. Bunların da kendi aralarında kamplaşması mevcuttu. Siz isteseniz de istemeseniz de, insanlar sizi bir yere koyuyordu. Siz de, ister istemez o yeri benimsemek ve o kampla birlikte hareket etmek mecburiyetinde kalıyordunuz. O günün ideolojik şartları içinde Zahid Bey de belli bir yerde görünüyordu. Ancak onu tam olarak göründüğü yerle özdeştirmenin doğru olmadığı kanaatindeyim. Çünkü o kampın genel görüşleriyle, Zahid Bey’in fikirleri tam olarak uyuşmuyordu. Zahid Bey, daha evrensel, daha İslamî, daha geleneksel bir anlayışa sahipti. Dinî ve millî konularda asla tavizkâr değildi. İmanı tam, ibadetlerini yerine getiren, ahlakî faziletlere önem veren dini bütün bir insandı. Zahid Bey, aynı zamanda bir aksiyon adamıydı. Düşündüklerini sadece dostlarıyla paylaşmakla kalmaz, aynı zamanda yapılması gereken bazı işleri de yapar; konuşulması gerektiği yerde konuşur, ikaz edilmesi gereken yerde gerekli ikazları yapardı. Eğer yaratılış itibariyle “ağır hareket etmek” gibi bir özelliği olmasaydı, muhteşem bir aksiyon adamı olurdu. Zahid Bey, müslümanlar için din ve devletin çok önemli iki şey olduğunu kabul ederdi. Ona göre din, itikat esaslarından taviz vermeden amelî hayata geçirilmesi gereken ilahî bir kurumdu. Ancak dinin hukuk alanında elastikî bir özelliğe sahip olduğunu da kabul eder, bunun kurallarının ortaya konması için kafa yorar, hatta öğrencilerinin çalışmalarını da bu alana yönlendirirdi. Onun için çözülmesi gereken en önemli konu nasslarla sosyal realite arasındaki münasebetti. Bu konuyu kendisi çalıştığı gibi doktora öğrencilerine de gerek usûl, gerekse fürû açısından çalıştırmıştır. Ancak ne kendisinin ne de öğrencilerinin bu konuda tatminkâr bir teori geliştiremediklerini de vurgulamaktan geri kalmaz, bu problemin daha uzun zaman tartışılacağını söylerdi. Zahid Bey, güçlü bir devlet arzu ediyordu. Belki de bu yüzden Osmanlı’yı çok severdi. Osmanlı’yı daha iyi öğrenmek için arşiv çalışması yapar ve öğrencilerini de buna teşvik ederdi. Devlet idaresinin çok önemli bir unsur olduğunu kabul eder ve yöneticilerin adaletli olması gerektiğini vurgulardı. İslâm tarihinde devlet başkanı seçiminin çok önemli olduğunu düşünür, ancak bu konuda bir türlü oturmuş bir teorinin geliştirilemediğini ifade ederdi. Hatta bu konunun

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 33

önemini başkalarına dolaylı olarak anlatmak üzere, evdeki masasının üzerine İbn Teymiyye’nin şu sözünü koymuştu: “Müslümanların salâhı için devlet başkanlığı kadar önemli bir konu yoktur. Ama Müslümanların, uğrunda en çok kan döktükleri konu da budur” (Hatırımda meâlen bu şekilde kaldı). İnsan hata işlemeye meyilli bir varlık olarak yaratılmıştır. Halk arasında da “Hatasız kul olmaz” sözü meşhurdur. Dolayısıyla herkesin birtakım hataları olduğu gibi Zâhid Bey’in de bazı hataları vardı. Ancak bazen hataların izafi olduğunu da unutmamak gerekir. Vahyin kesilmesinden sonra, sübûtu ve delâleti kesin olan nassların bildirdikleri dışında, mutlak doğru ve hatanın nerede olduğunu tespit etmek mümkün değildir. Bir tarafa göre hata olarak görünen davranışlar, diğer tarafa göre hata telakkî edilmeyebilir. Bununla birlikte yine her insanın geçmişte yaptığı bazı hareketlerinden pişman olması gibi, onun da geçmişte yaptığı bazı hareketlerinden pişmanlık duyduğu kanısındayım. Çünkü o, imanı tam ve niyeti halis bir insandı. Riyakârlığı hiç sevmezdi. Yaptıklarını içinden geldiği gibi yapardı. Allah’ın selâmı, rahmeti ve bereketi üzerine olsun.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 35-44

Prof. Dr. Zahid Aksu’nun Ardından
 
Dr. Mustafa KÖK*

 
Rahmetli Zahid Aksu Hocamızı, 21 yılı aşkın bir zamandan beri tanıyordum. 15 yıllık bir felsefe öğretmenliğinden sonra hayli geç de olsa üniversiteye intisap edip 1987 Temmuzunda Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesine felsefe öğretim görevlisi olarak varınca, her unvan ve kademedeki hoca kadrosundan fevkalâde hüsnü kabul gördüğümü –hepsine karşı minnet ve şükran duygularıyla – hatırlıyorum. Benden önce oraya varmış ve benim gibi İstanbul Üniversitesi felsefe çıkışlı olmakla beraber pedagojik derslere giren Öğr. Gör. sevgili Yahya Dayanır merhum ( vef. 1992) dışında bu fakültede hepsi de ilâhiyat kökenli felsefeciler çalışmışlardı ve hâlen de onlardan birkaç kişi oradaydı: O zaman İbn Sinâ Mantık’ı üzerine ihtisas yapmış – şimdi rahmetli olmuş – değerli hocamız Doç. Dr. M. Nâci Bolay (sonra profesör oldu, vef. 2001), Ontolojik Delil Yönünden Zorunlu Varlık üzerine doktorasını yazmakta olan değerli meslektaşımız din felsefecisi Araş Gör. Vahdettin Başçı (şimdi Ata. Üni’de profesör), doktora yeterliğine hazırlanan sevgili arkadaşımız felsefe tarihçisi Uzm. H. Ömer Özden (sonra “İbn Sina-Descartes Metafziği Üzerine Mukayese” çalıştı ve şimdi ayni yerde profesör), yine felsefe tarihçisi olarak Şehbenderzâde’de Spiritüalizm üzerine doktora çalışması yapmakta olan Araş. Gör. Zekeriya Uludağ (şimdi Ondokuz Mayıs Ü’de doçent) ve benden sonra intisap eden – bir kısmı benim de talebem- arkadaşlarımız, dostlarımız… Bu insanların hepsi de ilâhiyat kökenli olmakla beraber, “felsefe yapmak” üzere üniversiteye intisap etmiş, böyle bir kökenden gelerek felsefe yapmanın avantajlarından yararlanıp bir ölçüde olumsuzluklarını da yaşamaya aday meslektaşlarımdı.1 Yukarda değindiğim gibi sadece felsefeci meslektaşlardan değil, hemen hepsinden ilgi gördüm; bir ziraat bilimci ve Türkiye
* 1

Emekli Felsefe Öğretim Üyesi. Biz bir yazımızda, “İlâhiyat kökenli olarak felsefe yapmanın avantajları” yanında mümkün olumsuzluklarını da tahlil etmeye çalıştık. Bkz: “Geleceğimizi Kurmada FelseFeden Yararlanmak ve Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay”, Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay Armağan Kitabı, Gazi Kitabevi, Ankara 2005, ss. 73-77.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 36

çapında İstatistik bilim adamı dekanımız Sayın Prof. Dr. Fatin Sezgin’den, Sorbonne’da kelâm doktorası yapmış dekan yardımcımız Sayın Prof. Dr. Emrullah Yüksel’den, Almanya’da doktora yapmış o zamanki “Sosyal Din Bilimleri Bölüm Başkanı”mız Sayın Prof. Dr. Kerim Yavuz’dan ve daha isimlerini sayamayacağım diğer her daldan değerli hocalarımız ve arkadaşlarımızdan… Yine minnetle anmalıyım ki, o yılın daha ilk katıldığım Fakülte Genel Kurulunda lütufkâr bir tavırla – bendenizi Ünivesite Kültürel Faaliyetler Yürütme Kurulu’na Fakülte temsilcisi olarak seçtiler. Bunda sanırım felsefeci olmamın yanında geldiğim yıllarda bir edebiyat dergisinin (Dolunay) yayın kadrosunda yer almış olmam rol oynadı. İki yıl üstlendiğim bu görev sırasında, ayni kurulda görev alan her fakülteden diğer değerli hocalarla beraber, özellikle ayni ideal camiasından (Nurettin Topçu ve Hareket Camiasından) beslendiğimiz sevgili ağabeyimiz kıymetli Edebiyat Tarihçisi Prof. Dr. Orhan Okay’la yaptığımız dayanışma ve işbirliği sayesinde gerçekten güzel faaliyetler yaptık. Gerek Merhum Nurettin Topçu’yu ilk defa Türkiye çapında anma, gerekse o zamanki adıyla Ortak Pazar’ı sadece ekonomik değil, kültürel cephesiyle de ele alarak Türkiye çapında sempozyum yapma faaliyetleri bizim tekliflerimizle programa dahil oldu ve icra edildi. Orada geçirdiğim –benim açımdan fevkalâde önemli - on dolu dolu yılın hikâyesini bütünüyle yazmak şimdi söz konusu olmadığına göre biz başlığın hakkını vermeye çalışıp sözü rahmetli Prof. Dr. Zahid Aksu Hoca’ya getirelim. Onun biyografisini anlatan yazıya, talebesi sevgili Beşir Gözübenli (Prof. Dr.)’nin yazdıklarına göz atarsanız, orada daha çocukluğunda Zahid Aksu’nun nasıl yüksek bir ilim iştiyakına sahip olduğunu anlarsınız. Bulunduğu ortam şöyle ifade ediliyor orada: “Babası Bestami Aksu; Osmaniye merkez vaizliği, Osmaniye, Edirne, Antalya ve Adana müftülüğü görevlerinde bulunmuş, ülkemizin tanınmış, saygın din âlimlerinden birisi idi. Bundan dolayı Zahid Aksu çocukluğundan itibaren babasının bilim çevresiyle de iç içe olmuştu. Bu kapsamda Osmaniye eski müftülerinden Mustafa Yazar, Türkistanlı hoca olarak tanınan müftü Abdurrahman Kavuncu, Kazanlı Hoca Nasrullah Kazancı, Büyük Cami imamlarından Ali Rıza Bey gibi hocaların sohbetlerine katıldı. Küçük yaşlardan itibaren babasının ilim çevresindeki bu sohbetlerin de etkisiyle İslâmî ilimlere ilgi duyan Zahid Aksu, klasik medrese tahsilindeki temel dini bilgilere dair kitaplar
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 37

ile temel Arapça gramer (sarf – nahiv) kitaplarından bazılarını babası Bestami Efendi’den okuma fırsatını buldu.” Din ilimleri tahsil etmeyi düşünen bir genç için çok iyi bir ortam değil mi? Oysa o bu ortamın dışına çıkmak, âdeta “kabuğunu kırmak” ve bu alanda daha zengin olduğunu tahmin ettiği yeni bir dünyaya açılmak istiyor. Beş yıl gibi önemli bir zamanı bizzat ortamında Arapça ve çeşitli din ilimlerinde klasik medrese tahsiline hasrediyor. Benim anladığıma göre Zahid Hoca, daha o zamandan akademik bir din eğitimini planlamış ve bunun için o yıllarda Türkiye’nin yeterince alt yapıya sahip olmadığını fark etmiş olsa gerek. Memlekete dönünce izlediği yol ve sonu Paris Sorbonne’da biten iştiyak çizgisi bunun açık kanıtı gibi duruyor. Bence bu kısa ve özlü biyografi bu yönüyle dikkatle okunmalı. Bu bir “hâtıra yazısı” olacağına göre, ben Zahid Aksu Bey’i nasıl tanıdım ve onunla bazen hoca- talebe, bazen ağabey kardeş, bazen de iki dost niteliğinde beliren ilişkilerimiz nasıl peyda oldu ve biz onda neyi bulduk, o konulara değinelim istiyorum. Sanırım 7 Temmuz 1987’de Erzurum İlâhiyat Fakültesi’ne vardığımdan itibaren bana en çok ve yakın ilgi gösterenlerden birisi de Zahid Bey olmuştu. Bizi sanki epey zamandır tanıdığımız bir insan sıcaklığıyla karşılayıp hoş bir üslupla sohbetler etmeye başlaması üzerimizde bambaşka bir etki yapmıştı. Kısa bir zaman sonra Osmaniye’den yakın akrabalarından bir genç hanımın, bizim memleketten sevdiğimiz ve esasen hısımımız bir ailenin genciyle evli olduğunu öğrenmek de muhabbetimizi hızlandırdı âdeta. Hoca her yaz yüksek lisans ve doktora dil sınavlarına girecek gençler için adeta kurs açar gibi başlattığı yabancı dil (Fransızca) derslerini o yıl biraz daha erken başlatmış galiba. Üç dört arkadaşla ben de dâhil oldum. Kendisinin seçtiği Fransızca metinleri çoğaltıp tercümeye çalışıyorduk, sonra kendisiyle birlikte gözden geçiriyor, onunla yetinmeyip yer yer gramer tahlillerine de zaman ayırıyorduk. Yabancı dile fevkalâde hâkimdi ve hayli yararlanıyorduk; üstelik metne konu olan her kitabın bilimsel hikâyesi, o eksende oluşan sohbetler, Fransa’da Müslüman toplumların misafir talebeleri ve kendi yaşadıkları; Fransa’dan sonra bir yıl kaldığı Kuzey Afrika, orada bizim eski Türk hâkimiyetinden kalan - dillerini unutmakla beraber asıllarıyla iftihar eden Türk aileleri vs. yerine ve çağrışımına göre dile geliyor, bütün bunların tadına doyum olmuyordu. Muhammed Hamidullah’lar, Arneldez’ler, J. Schacht’lar,
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 38

Fadıl b. Aşur’lar, R. Martran’lar sırayla gelip geçiyorlardı, sohbet akışında… Yumuşak bir anlatımla, bazen kendine has bir üslupla hafiften gülerek, gayet babacan bir edâ ile sanki bütün tecrübesini cömertçe aktarıyordu. Ve herkes Eylül sonunda yapılan dil sınavlarından başarılı oldu. Bir zaman geldi ki aile dostu olduk. İftarlar vesilesiyle birbirimizin sofrasına oturduk. Kendisi gibi ilâhiyat eğitimi almış değerli eşi Gönül Hanımefendi bizim de ablamız oldu. Yeri gelmişken belirteyim, ben şahsen Gönül Aksu Hanımefendi kadar bilinçli, eşinin hastalığında onun âdeta doktoru olacak kadar dikkat ve disiplinli, onun bütün psikolojisine hâkim bir başka eş zor bulunacağına inanıyorum. Rahmetli Hocamız Prof. Dr. Naci Bolay Bey’in vefatında ailesine başsağlığı için eşimle birlikte Ankara’ya gittiğimizde, Zahid Bey’lere de uğradık. Naci Bey’ler Elvankent’e yeni gelmişler ve meğer Zahid Bey’ler de orda oturuyorlarmış. Gönül Hanımın ilk sözü, “Aman Mustafa Bey, Nâci Bey’in vefatını siz şimdi söylemeyin, Hoca çok etkilenir (yakında kaçıncı defadır kalp kriz geçirmiş meğer), ben ona sonra münasip bir ortamda söylerim” demek oldu. Ve o ihtimamı ile Hoca’nın sanırım en 5-10 yıl daha uzun yaşamasına vesile oldu, dense yeridir. Zahid Hoca’nın şahsen üzerimde çok hakkı olduğunu düşünüyorum. Din felsefesinden Yüksek Lisans çalışmama esas olan rahmetli Nurettin Topçu Hoca’nın “Conformisme et Révolte” adlı doktora tezini tercüme ederek kullanmaya çalışırken bazı zor pasajları çözmek için sık sık ona başvurduğum oldu. O sırada Hoca’nın felsefi kavrayışının da fevkalâde iyi olduğunu gördüm. Fransa’da bulundukları yıllar, existantialisme’in moda olduğu bir dönem ve merak edip Sartre’ın, Camu’nün bile hayli kitaplarını okumuş. Götürdüğüm metinlerle her seferinde hocadan çok bir ağabey şefkatiyle ilgilendi (sonra bu kitabı Musa Doğan arkadaşımla birlikte baştan alıp tercüme ettik ve “İsyan Ahlâkı” adıyla Dergâh Yayınları arasında yayımlandı.) Yüksek lisansı bitirince doktoraya başlamam hususunda rahmetli Naci Bolay Hoca gibi o da beni çok teşvik etti; ikisine de minnettarım. Zahid Bey’in “Şer’iyye Sicilleri” tutkusunu bilmeyen yoktur. Bense bir felsefeci olarak böyle bir kavramla İlâhiyat’a varınca, üstelik Hoca’nın sohbetlerinde karşılaştım. Zahid Bey anlattıkça ayni zamanda Sosyoloji eğitimimizin de kat-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 39

kısıyla, geçekten işin ne kadar kapsamlı bir mesele olduğunu, sade dinî-fıkhî değil, ondan çok “sosyal-tarihî” meselesi olduğunu derhal kavradık. Onun üzerine Hoca’yla “Osmanlı tarihi ve hukuk sistemi” üzerine sohbetlerimiz olmaya başladı. 1960’lı yılların en ideolojik dönemlerinde – yani ikinci yarısında – felsefe ve sosyoloji okuduğumuz için bu konuları öğrenciliğimizden beri tartışıp geliyorduk zaten. Hocanın bu konuda çıkan iki makalesi de vardı ve meseleye klasik bakmakla beraber anlamlı idi. Osmanlı meselesi de 1960’lı yıllarda Marksizm’in eline düşmüştü. Yani, Marksist teoriye göre burjuvasını oluşturamamış, o yüzden kapitalizme geçememiş Osmanlı’yı muhakkak bir şablona oturtacaksak bu “Toprak sistemi” dolayısıyle olsa olsa “Asya Tipi Üretim Tarzı” (ATÜT) olabilirdi. Yönetim biçimi ise, Yavuz Sultan Selim’e kadar “monarşik despotizm”, ondan sonra da şahıs ve aile hükümdarlığına dayalı “teokratik- despotizm”di. Bereket Ömer Lütfi Barkan ve Halil İnalcık gibi birkaç sosyal tarihçimiz bizdeki toprak sisteminden kalkarak “örfî hukuk” sistemini kavramlaştırmışlar ve kendine özgü bir yere oturtmaya çalışıyorlardı ki, temelinde ta Orta Asya’ya kadar giden, Selçuklu’da karar kılan “İkta sistemi” yatıyordu. Peki dinî hukuk bu işin neresinde idi? İşte bunun cevabını anlamak için Zahid Hoca’yla o zaman ilgili olduğum Dolunay dergisi adına bir mülâkat yapmayı planladık ve 1988 yılında 31. sayısında bunu geçekleştirdik. (Hayli uzun olan mülâkatı arkadaşlar bu Hâtıra sayısına da koymak isteyince 20 yıl sonra yeniden yayımlanmak imkânı buldu.) Oraya dikkat edecek olanlar, Hoca’daki metodolojik bakışın ne kadar farklı olduğunu ve Osmanlı’yı mutlaka şablonlardan birisine sokmak zorunda olmadığımızı göreceklerdir. Hoca’nın şer’iyye sicilleri tutkusu ona bir fırsat hazırladı ve 1990 yılının son ayarlından itibaren Şer’iyye Sicillerinin Ankara’da Milli Kütüphane’de mikrofilmlerle yedeklenmesi ve imkân ölçüsünde toplanması için Kültür Bakanlığınca görevlendirildi (Prof. Dr: Süleyman Tülücü ile birlikte). Ne var ki tamamı gerçekleşmeden Hükümet değişti ve yeni hükümetin Kültür Bakanı Durmuş Fikri Sağlar oldu. Sağlar’ın ilk işi de gecikmeden Hocalara hitaben bir yazı çıkarmak olmuştu. Hocanın kendine özgü gülüşüyle anlattığına göre o yazıda “artık size gereksinimimiz kalmadı” deniliyordu. Sonra bu ilgi, Hoca tarafından Darende İlâhiyat Fakültesi kurulunca orada yine Hoca’nın iradesiyle kısa adı OSAM olan “Osmanlı Devri Adliye Sicil Vesikaları Araştırma ve Uygulama Merkezi”nin de kuruluşuna vesile oldu.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 40

Mesele Şer’iyye sicillerinden açılmışken, bu konuda ilginç bir anekdotla konuyu kapatalım: Sanırım Hoca Ankara’da görevlendirilmeden önce, ama ikinci veya üçüncü krizden sonra İstanbul Koşu Yolu Kalp Hastanesinde by-pass ameliyatı oldu. Böylesi ağır ameliyatlardan sonra ilk ayılışta hastalar ilke olarak hayatta en çok neyin kaygısını duyuyorlarsa onu sayıklayarak ayılır derler, ve şahsen ben de böylesine rast geldim. Hoca ameliyattan uyanmış, doktorlar geçmiş olsun demişler, lâkin bir şeyi de merak etmişler. Demişler ki, siz ayılırken bir şey sayıklıyordunuz, biz pek anlayamadık? Hoca sormuş, nasıl bir şeydi? Cevap vermişler: Vallahi “sicil, micil” gibi bir şey söylüyordunuz. Ben anladım, diye gülümsemiş Zahid Bey; Şer’iyye sicillerini sayıklamış olmalıyım. O nedir ki Hocam, diye sormuşlar. Onlara da özetle anlatmış meseleyi, tabii adamlar da gülmüşler. Hoca’nın medenî cesareti yüksekti ve şahsen ben de buna şahit oldum. Fakat kendi şahit olduklarım bir yana, birisi onun bizzat ağzından dinlediğim, diğeri de talebesi Beşir Bey’in anlattığı iki hikâyecikle bunu kayda geçirelim. Kendinden dinlediğim şu: Rahmetli Zâhid Aksu Hocamız, vaktiyle Şam’da öğrenci iken, sanırım bir resmi işi dolayısıyle zamanın Türk dışişleri yetkililerinden birisiyle - aklımda yanlış kalmadıysa Türkiye Büyükelçisi ile – görüşür. Orada 1955- 1957 yıllarında “Ma’hedu’l-Ulumi’ş-Şer’iyye” (Şer’i İlimler Enstitüsü)’nde Arapça ve dinî ilimler tahsil ettiğine göre, 19-20 yaşlarında bir delikanlıdır. Büyükelçi, kendi yurttaşı genç bir Türk’ün orada din öğretimi yapmak üzere bulunduğunu öğrenir ve bu genç talebeye, ilgisiz kalmış olmamak için galiba, “Ben Kur’an’ı merak edip İngilizce meâlinden okudum; umduğum kadar derinlikli gelmedi bana, aksine çok sâde bir kitap” der. Bunun üzerine bu genç Türk talebe de muhatabına, “Haklısınız efendim, fakat bu O’nun derinliği olmadığı anlamına gelmez. Size felsefeden örnek vereyim: Eflâtun’un meşhur eserlerinden “Sokrates’in Müdâfaası da çok sâde bir eser. Fakat anlamını düşünerek okuyunca orada derin bir hayat ve ahlâk felsefesi olduğunu görürsünüz.” diye cevap verir. Büyükelçi, Şam’da dinî eğitim almak üzere bulunan bir gençten böyle bir cevap beklememiş olmalı ki, susar. Bizim Büyükelçi’nin bilmediği husus, çok basit ve kolayca söylenir gibi olanın aslında derin mânalar gizleyebileceğini, buna edebî sanatlarda “sehl-i mümtenî” (sade göründüğü halde söylenmesi ve taklidi zor olan söz) dendiğidir. Hoca’nın
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 41

okuduğu medresede felsefe dersleri de var mıydı, diye sormak aklımıza gelmedi. Varsa bile o kadar genç bir talebenin bir büyükelçi karşısında bu sözü söylemesi, geçekten bir medenî cesaret örneği olsa gerek. İkincisine gelince; Zahit Hoca Türkiye’ dönmüş ve gecikerek, ama azimle liseyi bitirmiş, İmam-Hatip fark derslerini verip onun da diplomasını almış, nihayet 1959 yılında Ankara İlâhiyat Fakültesi’ni kazanmıştır. Tabii genç yaşta o kadar dinî tahsilden sonra Diyanete baş vurmasıyla beraber, ona imam-hatiplik kadrosu da verilir, böylece Ankara Maltepe Camii’ne tayin olunur. İkinci sınıfa geçeceği zaman, 27 Mayıs 1960 Cuma günü ihtilâl olur (Türkiye’de bütün müdahaleler Cuma günleri yapılmıştır). Cuma saatinde sokağa çıkma yasağı kaldırılır ve Halk camilere koşar. Zahid Bey de Maltepe Camii’nde cemaatine Cuma kıldıracaktır. Namazdan önce rütbeli bir subay gelip imam olarak Zahid Bey’e bir kağıt uzatır ve bu duyuruyu hutbede cemaata okuyun, der. Hoca, normal hutbesini okur, namazını kıldırır ama denilen duyuruyu okumaz. Namaz bittikten sonra Camiden çıkarken ayni subayla karşılaşır ve “Merkez”e dâvet edilir, ifadesi alınır. Daha İhtilâlin ilk günü olması hasebiyle gözdağı vermek isterle herhâlde. Hoca sakin cevap verir ve vatanını, milletini sevme konusunda kendilerinden geri kalmadığını zannettiğini, ama minberi dinin icapları dışında hiçbir şeye âlet etmek istemediğini söyler. Böylesi makul ve vakur bir cevap karşısında yapılacak bir şey olmadığı anlaşılmış olmalı ki, serbest bırakılır. Rahmetli Zahid Hoca ayni zamanda esprili bir insandı. Sohbet arasına güzel olduğu kadar millî-mânevi değerlerle bezeli, milletimizin özelliklerini, nefsine emniyetini anlatan, İslâm’a hizmetini konu eden fıkralar da yerleştirirdi. Aklımda kalan iki örneği nakletmek istiyorum. Birisi ünlü İslâm bilgini Zemahşerî ile ilgilidir. Aslen Türk olduğu bilinen, İslâm dünyasının tefsir, hadîs, kelâm sahasının büyük âlimlerinden, ayni zamanda edip ve şair Zemahşerî (1075 Harizm, 1144 Ürgenç), hem müthiş hâfızasıyla hem de Arap diline hâkimiyetiyle ün yapmış birisidir. Zâhit Bey Hocamız bize onun hem ilim kudretini hem de hâfıza gücünü anlatan bir fıkra nakletmişti. ( Zamahşerî Türk Coğrafyasında doğup yine o topraklarda ölmüş olmakla birlikte ömrünü Mekke, Bağdat, Halep ve Şam’da geçirmiş; gençlik döneminde buraların hâkimi olan Selçuklu Hükümdarı

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 42

Melikşah’ın ve daha sonra zamanın Mekke Şerifi’nin iltifatlarına mazhar olmuş, ünlü medreselerde ders vermiştir.) Bir gün Medreseye derse geldiği sabah, daha giriş kapısında diyelim 20 kadar talebesi Zemahşerî’yi karşılamış ve art arda sorular sormaya başlamışlar. Hoca derhal durumu kavramış ve talebelerinin plânlanmış zor sorularla kendisini sıkıştırma müşaveresi yaptıklarını anlamış. Durun demiş, hepiniz tek tek sorularınızı sırayla sorun, ben de ardından her birinizin sorusunu tek tek yine ayni sırayla cevaplayacağım. Talebeleri sevinmişler; Hocalarının hâfızası ne kadar güçlü olursa olsun 20 kadar soruyu hem aklında tutacak hem de sırayla cevap verecek, bunu imkânsız görüp sormaya başlamışlar. Hepsinin sorusu bittikten sonra başlamış her birine; “senin sorun şuydu, cevabı budur; seninki şuydu, cevabı da bu…” 20 kişinin de cevabını bitirince talebeleri hayranlık ve hayret karışımı duyguları yaşadığı sırada Zamahşeri, Arapça’nın meşhur gramer kurallarından birisini patlatıp, ardına bakmadan çıkıp gitmiş: "Küllü cem’in müennesin (Bütün çoğullar müennestir.)" Yani, onlara çokluk olmalarından kinaye "erkekçe" davranmadıklarını, o yüzden ardından "plân" (hatta kumpas mı desek) kurduklarını, zaten de her çoğunluğun müennes (dişil) olduğunu – bir başka ders daha vererek – ifade etmiş.2 Diğeri biraz daha sevimli bir delikanlılık fıkrası ve bizzat Hoca’nın esprisi. Fransa’daki öğrencilik yıllarında, sonra profesör olmuş (ve ne acıdır ki memleketinde bir akraba ihtilâfında, yeğeninin bıçak darbesine kurban gitmiş), ateşli bir milliyetçi Yozgatlı Recep Şahin ile diğer bir Türk öğrenci arkadaşı – herhalde şaka yollu - hangisinin daha “hâlis Türk” olduğu konusunda tartışmaya tutuşmuşlar. Her biri kendi boyunu, oymağını sayarak üste çıkmak istiyor, Zahid Bey de karışmadan, gülümseyerek takip ediyormuş. Recep Şahin rahmetli Hoca’ya
2

Şahsen Arapça bilmediğim için “gramer kuralı”nın doğru hatırımda kalıp kalmadığını tahkik için değerli arkadaşımız Prof. Beşir Gözübenli’yi arayınca teyid etti ve “Arapçasını” da ekledi. Hatta ilginç bir misal verdi: “er-ricâlü” kelimesi, “erkek”in çoğulu olmakla beraber kendisi “dişil”dir. Bu arada, Beşir Bey’in, Hoca’ya Zemahşerî’yle ilgili, bir kitapta okuduğu başka bir fıkrayı anlatması üzerine bu fıkrayı kendilerine de naklettiğini söyledi. Onunki de (bir yolculuk sırasında donmuş olan bir bacağını kaybetmiş olmaktan dolayı tek bacaklı) Zemahşerî’nin “Arapçaya Araplardan daha çok vâkıf olduğuyla ilgili. Galiba Mekke’de hocalık yaptığı bir sırada, (belki de Arap asıllı talebelerinin kendi dillerini öğrenmede gösterdikleri gevşeklikten bunalmış olarak) bir tepeye çıkıp bağırıvermiş: “Ey Araplar gelin; dilinizi benden öğrenin!...” Bu bize aşırı bir iddia gibi gözükebilir, fakat mümkündür. Erzurum’da çalıştığım sırada anlatmışlardı; Bağdat ilâhiyat Fakültesinde okuyan Hüseyin Tural ve Bahattin Kök Bey’ler (şimdi ikisi de Profesör) iki Türk öğrenci olarak bir ders sırasında - galiba Arapça’da Arap asıllı öğrencilerin gösterdikleri yetersizlik üzerine - hocaları Arap asıllı Profesör tarafından nispet olsun diye derse dâvet edilmiş, her ikisinin de gösterdikleri yüksek başarı üzerine Hoca dönüp öbürlerine şöyle seslenmiş: “Bir Arap olarak utanın! Bakın şu iki Türk, kendilerinin olmayan dili sizden daha iyi öğreniyor ve biliyorlar!”

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 43

dönüp, seni hakem yapalım, hangimiz “hâlis Türk’üz”, demiş ve öbürüsü de Zahid Bey’in hakemliğini kabul etmiş. Zahid Hoca, fırsatı yakalamışken, - Allah bilir dedelerinin Erzin/Dörtyol’un Yörüklerinden olduğu aklına gelmiştir ve dönüp ikisine birden şöyle demiş: Arkadaşlar ikiniz de yüzüme iyi bakın, hanginiz bana daha çok benziyorsa o “hâlis Türk”tür. Fransa’da iken ilginç olaylara rast gelmiş ve onlardan bazılarını özellikle anlatırdı. Bir tanesi, Fransızların ne kadar laik bir devlet olsa da çocuklarına din eğitimini verme konusunda gösterdikleri hassasiyetle ilgiliydi. Onların da kendi çocuklarına küçük yaşlarda duygu ağırlıklı bir din eğitimi verdiklerini, dinî içerikli hikâyelerle, ilâhilerle çocuklarının ruhlarını terbiye ettiklerini anlatmıştı. Bu meyanda naklettiği Fransa’dan bir anekdot şöyle: Bir ara bir ateist Fransız genciyle ayni dairenin farklı odalarını paylaşmışlar galiba. Yalnız Mutfağı müşterek kullanıyorlar. Bir Pazar, mutfakta kahvaltı yaparlarken yakındaki kilisenin çanları çalınmaya başlıyor. Ateist olan Fransız genci birden heyecanlanıyor ve şöyle diyor: Şu duyduğum çan sesleri var ya, bana bütün bir çocukluğumu hatırlatıyor ve ruhumu âdeta ayağa kaldırıyor. Son olarak bir aile anekdotuyla bitirelim. 1990’lardaki bir Ramazan’da hemşehrisi, bizim de arkadaşımız Feyzullah Eroğlu (şimdi Prof. Dr.) Bey’ler, bizim biraderler (şimdi Prof. Dr. Recep Kök ailesi), hep birlikte kendilerine iftara dâvetli idik. Gönül abla içli köfte de yapmış ve köfteler nefis olmuştu. Lâf yemeklerin ve köftelerin güzelliğinden açılınca, Gönül Abla bu köftelerin bir zaman ne büyük işe yaradığını anlattı. Hikâye şöyle: Ankara İlâhiyatta Gönül ablayla beraber okudukları yıllarda, sanırım son sınıf veya oraya yakın bir dönemde okul olarak hoca-talebe karışık bir kır gezisine gidilmiş. O sıralar henüz “mangal icad olmamış”, herkes nevalesini de alıp gidiyor gezilere. Kızlar ev yemekleri getirmişler, erkekler başka şeyler. Gönül Hanım da köfte getirmiş. Zahid Hoca Gönül Hanım’a yakın oturmuş; bakmış köfteler nefis, acaba bu güzel köfteleri kendisi mi yapmış yoksa annesi mi? E, öğrenmek lâzım, eğer öyleyse ayni zamanda çok da maharetli bir arkadaş. “Masumane” bir şekilde sormuş: “Bu nefis köfteleri sen mi yaptın yoksa annen mi?..” Gönül Hanım – herhâlde – gururla cevap vermiş: “Ben kendim yaptım.” Sofrada hep beraber gülmüştük, o günden evlilik kararlaştırılmış, der gibi. Ama rahmetli Zahid Bey

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 44

Hocamızın hafif mahcubane ve mutlu gülüşü bambaşka idi ve hâlâ sanki gözümün önünde. Bu bizden böyle bir hâtıra yazısı olsun efendim. İlim ve meslek ehli arkadaşları, talebeleri muhakkak Zahid Aksu Hoca’mızın ilminden-irfanından, tabii ki insanlık ve faziletinden, “ölülerinizi hayırla yâd ediniz” emrince bahsedecekler, arkadan gelen gençler de bu âlim insanı İslâm Hukuku’na yaptığı katkılarla örnek alacaklardır. Bir yerde, “biz onda neyi bulduk?” diye sormuştum. Sanırım anlatabildim: ben ve benim gibiler onda hep, erdem yüklü bir hocalık, müşfik bir ağabeylik ve bulunmaz bir dostluk bulduk. Aziz Hocam; Senin bizde hakkın olduğu halde “helâl et!..” diyemedik. Eğer bizim sende zerre kadar hakkımız varsa, musalla’da bütün samimiyetimizle ifade ettiğimiz gibi, helâl olsun!.. Bizden sana, sen idealist ve değerli Hocaya rahmet ve mağfiret duasıyla!… Mekânın cennet olsun aziz Zahid Hoca’m ve Ağabey’im! Orada da yakın olmak dilekleriyle!...

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 45-46

Hocam Zahid Aksu
Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu*

Y. Emre, "Bu can gövdeye konuktur. Bir gün olur çıka gide, kafesten kuş uçmuş gibi", diyor. Zahid Aksu hocamız fani dünyadan ebedi aleme göçtü; örnek davranışları ile artık yanımızda olmasa da, onun güzel hatıraları, güzel düşünceleri aramızda hep yaşayacaktır. Hocamızın vefat haberini alınca, ruhumda tanımı mümkün olmayan bir kırılmanın derinliğini ve acısını hissettim. Hocayı 1976'da Atatürk Üniversitesi İslâmi İlimler Fakültesine ilk ayak bastığımda tanımıştım. İnsanoğlunun bayağılını benimsemeden, gündelik ve sıradanlığın dışında tutum ve davranışları ile farklılık gösteren bir kişiliğe sahipti. Adeta insanın edep ile kopmuş olan ilişkilerini yeniden kurgulamaya çalışıyordu. Zahid Aksu Hoca, bir insanın yalnız başına yüklenemeyeceği ağır bir yükü üstlenmişti. O yurduna, inançlarına, kültürüne gönülden sevdalıydı; ve bu derin bağlılıktır ki, o ağır yükü taşımasına yardım ediyordu. Hocamla aramızdaki ilişkiler o günden sonra otuz küsür yıl boyunca hoca-öğrenci ilişkilerinin ötesinde ağabey-kardeş ilişkisine dönüşerek ve derinleşerek devam etti. Burada yazdıklarım, Hocam Zahit Aksu'nun özelliklerini açıklamadan ve tasvir etmeden çok uzaktır. Hocamızın bilim ve millet namına çok önemli, kıymetli projeleri mevcuttu. Bunlardan bir kısmını gerçekleştirme imkânı bulurken, bozulan sağlığı nedeniyle bir kısmını gerçekleştirme imkanı bulamadı. Zahid Aksu, Türk milletinin toplumsal yaşantı ve düzeyini, ekonomik, siyasi ve hukukla ilgili tutumlarını ortaya koyması bakımından ve felsefe, tarih, sosyoloji, psikoloji bakımından çok önemli olan Osmanlı Adli Sicillerinin bilim ortamına kazandırılması için bir proje hazırlamıştı. Bakanlık tarafından kabul

*

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 46

gören projesini gerçekleştirmesi amacıyla Milli Kütüphanede görevlendirilmişti. Yaklaşık aylığının üçte birinin kesilmesine rağmen hocamız bundan hiç rahatsızlık duymamış, Ankara'da Milli Kütüphanenin arşivinde büyük bir zevkle iki yıl çalışmıştı. Günümüzde insanların birkaç kuruş karşılığında değerlerini pazarlığa çıkardığı bir dönemde, Hocamızın bu tutumu bilim insanlarına umarım örnek olur. Hocanın büyük katkıları ile Ankara'da toplanan Osmanlı Mahkeme Defterleri, Türk devlet yapısından ekonomisine, toplumsal tabakalaşmadan örf ve adetlerine kadar tarihin derinliklerine ışık tutacak mahiyette Milli Kütüphane'de araştırmacıları beklemektedir. Nitekim Milli Kütüphane’ye bir gün yolum düştüğünde, başta Amerika Birleşik Devletleri, Kanada ve Japonya’dan olmak üzere dünyanın pek çok yerinden bilim insanlarını Osmanlı Mahkeme Defterleri üzerinde çalışmalar yaparken görmüştüm. Zahid Aksu, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin kurucu dekanlığını yürütürken de, üniversite bünyesinde Osmanlı Adliye Sicilleri Araştırma ve Uygulama merkezini kurmuş, buradan Hoca’nın önderliğinde güzel araştırmacılar yetişmişti. Bunlardan birisi de ne yazık ki genç yaşta kaybettiğimiz ve her zaman rahmetle andığımız arkadaşımız Dr. Talip Atmaca idi. Hocamızın vatanperverliğini gösteren bir anekdotu aktarmak isterim. Hocam 1980'de ciddi bir kalp rahatsızlığı geçirmişti. Tedavisi için de Ankara hastanelerinden birisine sevk edilmişti. Yaşı elli ve üzerinde olanlar hatırlarlar. 1980'li yıllar Ermeni Asala örgütünün Türk dışişleri görevlilerine yönelik terör eylemlerinin yoğun olduğu bir dönemdi. Millet açısından dramatik bir durumdu. Zahid Aksu'nun tedavi için Ankara'da bulunduğu sırada adını şu an hatırlayamadığım bir Türk dışişleri görevlisi şehid edilmişti. Akşam televizyonda haberleri seyrederken, sağlığının elvermemesine rağmen Hoca'yı, şehidimizin cenaze töreninde görmüştüm. İşte Zahid Aksu bu idi. Zahid Aksu'yu yakından tanıyanlar çok iyi bilirler ki, onun insani ve dini bütün meziyetleri kişiliğinde toplayan ve bunları tavizsiz yaşayan yüksek bir bilim ve ahlak kahramanı olduğunu söylemek asla abartılı bir ifade olmaz Rahat uyu Hocam, fikirlerinin ve ilkelerinin bekçileri hep olacak.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 47-49

Hocam Zahit Aksu
Yrd. Doç. Dr. Ali Duman* Geçtiğimiz 2008 yılı Ekim ayının 16. günü vefat eden hocam Prof. Dr. Zahit Aksu’ya öncelikle Allah’tan rahmet dileyerek başlamak istiyorum. Aslında öğrencisi olmaktan gurur duyduğum hocamı kaybetmiş olmak, yeterince üzücü olsa da, daha çok Zahit Aksu gibi, bir bilim adamını, ülkesine kendisini adamış bir dava adamını kaybetmiş olmak, çok daha fazla üzüntü vericidir. Evet Zahit Aksu, ülkemizin yetiştirdiği ender bilim adamlarından biriydi. Kendisini ilme adamış, ilim uğruna her türlü fedakarlığı göze almış ve gerçekleştirmiş gerçek bir bilim sevdalıyısıydı. İslam Hukuku alanında önde gelen hocalardan biri olmasının yanında, özellikle Şer’iyye Sicillerine verdiği önem ve bu uğurda gerçekleştirdiği hizmetler küçümsenemeyecek derecede çok ve anlamlıdır. Hocanın bilim adına yaptığı fedakarlık ve özveriyi göstermesi açısından 1990’lı yıllarda, Erzurum’da rahatını terk ederek ve üstelik maaşının bir kısmından dahi vazgeçerek, Ankara Milli kütüphane’de Şer’iyye Sicillerinin toplanması için yapmış olduğu çalışmalar çok güzel bir örnektir. Bu süreçte Zahit Hoca, Ankara’da bir bodrum katında yaşamayı göze alarak iki yıl boyunca Osmanlı Mahkemeleri tarafından tutulmuş Şer’iyye Sicillerinin, Milli Kütüphane’de toplanması işini gerçekleştirmiştir. Hoca, kendisini bilime adamış birisiydi. Bir İslam Hukuku uzmanıydı, ama aynı zamanda bir Osmanlı aşığıydı. Osmanlı Hukuk Sistemi ve idari yapısı üzerine tam bir deryaydı. Bu sebeple Osmanlı mahkemelerinde tutulan Kadı Defterleri üzerinde önemle duruyordu. Çünkü kadı defterlerinin, sadece geçmiş için değil, bugün ve hatta gelecek için de çok önemli belgeler olduğunu biliyordu. Ancak ne yazık ki Hocam Şer’iyye Sicillerinin önemi anlatma mücadelesinde çoğu zaman yalnız kalmıştır. Hatta Milli Kütüphane çalışmaları devam ederken, dönemin Kültür ve Turizm Bakanlığına Şer’iyye Sicilleri ile ilgili yaptığı müraca-

*

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 48

at “Sizin yapacağınız çalışmalara gereksinimimiz yoktur” şeklinde çok kaba ve anlayıştan yoksun bir tutumla reddedilmiştir. Şer’iyye Sicillerinin öneminin anlaşılması için pek çok gayret sarf eden Zahit Aksu hocam, 1992 yılında Kayseri Erciyes Üniversitesi ilahiyat Fakültesi İslam Hukuku kürsüsüne gelir gelmez, ilk iş olarak Erciyes Üniversitesinde Şer’iyye Sicillerini araştırmak üzere bir yapı oluşturmuştur. Kayseri’de kurulan bu merkez, öncelikle Kayseri’ye ait Şer’iyye Sicillerine ait mikrofilmleri Kayseri’ye getirtmiş ve bu mikrofilmleri kağıt ortamına aktaracak tab etme makinesi alarak, bu defterlerin okunması işine girişilmesini sağlamıştır. Kayseri Şer’iyye Sicilleri’nin büyük kısmı Yüksek Lisans ve Doktora tezi olarak öğrencilere okutulmuş ve okutulmaya devam etmektedir. Aynı şekilde 1993 Şubat ayında İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesine kurucu dekan olarak atanan Zahit Aksu, İnönü Üniversitesinde de Şer’iyye Sicillerini araştırmak üzere OSAM, yani Osmanlı Devri Adliye Sicil Araştırmaları ve Uygulama Merkezi’ni kurmuş ve ilk etapta on öğrenci alarak Şer’iyye Sicillerinin kataloglarının yapılması faaliyetini başlatmıştır. Ancak ne yazık ki, bu kuruma alınan öğrenciler Yüksek Lisans tezi olarak ilk defterlerini okuduktan sonra, kurumda çalışmaya devam edememişler ve Türkiye’nin çeşitli üniversitelerine dağılmışlardır. Bugün için OSAM, fiili olarak işlememektedir. Çünkü Zahit Aksu hocamın, dekanlığının bitmesinin ardından, esasen İlahiyat Fakültesi dekanlarının başkanlığını yürütmesi kuruluş tüzüğünde yer almasına rağmen OSAM, FenEdebiyat Fakültesi Tarih Bölümü öğretim üyelerinin vekaleten başkanlığına devr edilmiş, neticede zamanla kurum işlevsiz hale getirilmiştir. Hocamın Şer’iyye Sicillerinin önemini anlatmak konusunda yaşadığına benzer türden sıkıntıları, onun öğrencisi olarak ben de yaşadığım için, hocamı çok iyi anlıyorum. Ne yazık ki ne devletimizin bu işe değer vermesi gereken üst kurumları, ne üniversiteler Şer’iyye Sicillerine gereği gibi önem vermemektedirler. Halbuki bir an önce Şer’iyye Sicilleri Enstitüsü kurularak, Osmanlı mahkemelerinde tutulmuş olan bu birinci el kayıtlar ilim aleminin hizmetine sunulmalıdır. Şer’iyye Sicillerinin değeri ve önemi konusunda hocanın yeterince anlaşılmamış olması, bugün için Şer’iyye Sicillerinin hak ettiği ilgiyi görmemesi gerektiği anlamına gelmez. Rahmetli hocam her Türk gencinin kendi memleketine

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 49

ait Şer’iyye Sicillerini okumasının vatani bir görev olduğunu sıklıkla söylerdi. Dolayısıyla bugün bizler vatani görevimizi yerine getirmek adına Şer’iyye Sicillerini okumaya ve okutmaya yönelmeliyiz. Hocamızın bir diğer temel özelliği ise vatan severliği, milliyetçiliğidir. Her zaman Türk çocuğuna güvenilmesi gerektiğini söyleyen Zahit Aksu, bu milleti dünyanın önüne geçirecek olanın Türk çocuğuna bağlı olduğunu hiçbir zaman dilinden düşürmezdi. Hocam hakkında her ne yazsam eksik kalacağının bilincindeyim, ancak yine elimden geldiğince onu anlatmaya, gelecek nesillere tanıtmaya çalışmak benim için bir görevdir. Hocama Allah’tan rahmet diliyor, Hikmet Yurdu Dergisi’nin Zahit Aksu anısına çıkardığı bu sayının, hocamın tanıtılmasında bir ilk olmasını ve gerek hocamın ve gerekse en büyük sevdası Şer’iyye Sicillerinin tanıtılması için, daha büyük organizasyonlar yapılması gerektiğini düşünüyorum. Eğer bir Şer’iyye Sicilleri Enstitüsü kurulması sağlanabilirse, bu hem hocamın aziz hatırasına büyük bir hizmet, hem de onun bu konuda ne kadar haklı olduğunun ortaya çıkması için bir vesile olacaktır. Buradan, bu yazıyı okuma ihtimali olan değerli büyüklerime seslenmek isterim, eğer Şer’iyye Sicilleri Enstitüsü kurulabilmesi için emeği geçebilecek kimseler varsa, lütfen el birliğiyle bir an önce bu işi yapalım.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 51

Zahit Aksu ile İlgili Bir Hatıra
Dr. Ahmet AK* Asistanlığa başladığımda Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde başladığım “Şehristânî’nin el-Milel ve’n-Niha’inde İslam Mezheplerinin Tasnifi” adlı Yüksek Lisans tezimle ilgili Fransızca bir makale vardı. Dominique Sourdel’e ait söz konusu makaleyi Fransızcadan Türkçeye çevirirken Zahit hocamdan yaptığım çeviriyi kontrol etmesini talep etmiştim. Sayın Dekanımız Zahit Bey bu talebimi kabul etmiş ve bana Fransa’da doktora yaparken Dominique Sourdel’i tanıdığını söylemişti. Fransızcadan Türkçeye çevirdiğim Şehristani’nin İslam mezheplerinin tasnifi ile ilgili bu makaleyi rahmetli hocam baştan sona kontrol etmişti. Kontrol esnasında çevirdiğim makalenin Fransızcasını ve Türkçesini kendisine cümle cümle okumuştum. Zahit hocam, okuduğum her cümleyi dikkatle dinlemiş ve ben okudukça mütebessim bir şekilde çoğu yer için “Güzel olmuş, tamam” bazı cümleler hakkında ise “Dumanı doğru çıkmış” diye iltifatta bulunduktan sonra küçük değişiklerle çeviriyi adeta hakemden geçirerek tamamlamıştı. Söz konusu çeviri Darende İlahiyat Fakültesi Araştırma Dergisinin ilk sayısında yayınlandı. Zahit Bey hocam emekli olduktan sonra Ankara’ya yerleşmiş idi. Hocamın emekliliğinin ilk yıllarında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Doktora yapmak üzere görevlendirilmiş ve bu sebeple Ankara’ya taşınmıştım. Altı yıllık Doktoram süresince bazen çoluk çocuk ailecek bazen de benim gibi Doktora yapmak üzere Ankara’da bulunan Ramazan Kamiloğlu, İbrahim Kaplan, Mustafa Bozkurt, Fuat Şancı ve Bayram Polat arkadaşlarla birlikte fırsat buldukça rahmetli hocamızı ziyarete giderdik. Hatta bir defasında öğretmenler günü münasebetiyle hocamıza çiçekçiden güzel bir çiçek yaptırmıştık. Hocamız, kendisini ziyarete her gittiğimizde neler çalıştığımızı sorar ve bizimle yakından ilgilenirdi. Akademik hayatımdaki ilk Dekan’ım ve ilk akademik hakemim olan Prof Dr. Zahit AKSU Beyi hayırla yâd ediyor, rahmetle anıyorum.

*

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 53 - 64

Osmaniyeli Zahit Aksu
İsmet İPEK* Osmaniye; Adana ve Mersin’den sonra, Çukurova’daki üçüncü büyük ildir. Doğu Çukurova’da, Adana-Hatay ve Gaziantep yollarının kavşağında bulunan Osmaniye, Toros Dağlarından çağlayarak akan Ceyhan Nehri’nin suladığı bereketli topraklarda kurulmuş bir şehirdir. Buradaki kayıp Kınık şehrini saymazsak Osmaniye’nin kuruluşu yenidir. Dağlarda ve ovada yaşayan Türkmen aşiretlerini iskân etmek için gönderilen Osmanlı ordusu Fırka-i Islahiye tarafından 1865’te Hacı Osmanlı Köyü’nün üstüne kurulan Osmaniye, başta Payas Sancağı’na bağlı bir kaza merkezidir. Payas Sancağı 1878’de Cebelibereket Sancağı adıyla Yarpuz’a nakledilmiştir. 1908’de Erzin’e nakledilen Sancağın 1910’da Osmaniye’ye nakledilmesiyle Sancak merkezi, 1924’te Sancakların Vilayete dönüştürülmesi sebebiyle de Cebelibereket Vilayeti’nin merkezi haline gelmiştir. 1933’te vilayet hakkı elinden alınıp Seyhan (Adana) İline bağlı bir ilçe haline gelen Osmaniye il hakkını 1996’da yeniden elde etmiştir. Üç tarafını çeviren yüce dağları, sulak ovaları ve verimli toprakları ile Osmaniye yeşil bir şehirdir. Her Osmaniyelinin zihninde; billur gibi akan Karaçay’ın, burcu burcu kokan portakal bahçelerinin, her yaz çıkılan Zorkun Yaylasının hatıraları gizlidir. Geleneksel yemekleri; kömbesinin, köftesinin, tırşığının, toğgasının, kışın portakalının, yazın incirinin, üzümünün, narının, yayla meyvesi çileğinin, elmasının, kirazının, vişnesinin tadı her Osmaniyelinin damak zevkidir. 1926’da ziyaret eden Mustafa Kemal Atatürk’ün dediği gibi Osmaniye “güzel kalpli mert insanlar” şehridir. Adana olayları diye bilinen 1909 isyanlarında Osmaniyeli eski komşuları Ermenilerin hain oyuna gelmemiş, isyanın bedelini Cebelibereket Sancağı’nın merkezi olan Erzin’de idam edilen Bahçe Müftüsü İsmail Hakkı Efendi ve 16 arkadaşı ile ödemiştir.
*

Emekli Adana Müze Müdürü.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 54

Osmaniyeli milli mücadelede işgalci Fransız ordusuna karşı üç yıl kahramanca direnmiş, 7 Ocak 1922’de yeniden bağımsızlığını elde etmiş şehit Kelceoğlu Alilerin, Palalı Süleymanların, Rahime Hatunların şehridir.

Zahit Aksu’ya Vefa
Vefalı olmak insan içindir. Her insanın beraber olduğu arkadaşlarından ve yaşadığı çevreden vefa beklemesi çok tabiidir. Arkadaşlarının ve şehrinin de ona vefa göstermesi hem Allah’ın emri, hem de peygamberin tavsiyesidir. Vefalı olmak teorikte kolay gibi olsa da pratikte öyle değildir. Vefalı insan veya şehir denince akla onlarca soru gelir. Vefalı olmak nedir? Vefalı olmak bir fatiha göndermek midir? Vefalı olmak anma programı tertip etmek midir? Vefalı olmak ismini bir sokağa, bir meydana, bir binaya vermek midir? Yoksa bunların hepsi vefanın birer derecesi midir? Bu sorular daha çok uzatılabilir. Osmaniye vefalı insanların şehridir. Ama vefalı olmanın yolları konusunda Osmaniyeli henüz istenen düzeyde ve pratikte değildir. Çünkü modern hayatın çarpık düzeninde, yeni oluşmakta olan kent kültüründe vefalı olmak kolay değildir. Geçtiğimiz 16 Ekim 2008 günü Ankara/Sincan’da vefat eden Osmaniyeli ilim adamı Prof. Dr. Zahit Aksu’ya vefa için Osmaniye’nin tek görsel yayın organı ORT televizyonundaki “Onlar Böyleydi” adlı programımızda özel yayın tertip ettik. Canlı yayında, merhumun yakın dostu Emekli İmam Hatip Okulu Müdürü Şükrü Arıkan ve Erzurum/Atatürk Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı mezunu, Osmaniye Türkocağı temsilcisi Emekli Öğretmen Mustafa Eroğlu ile merhumu yâd ettik. Vefa konusunda son sözü Şükrü Arıkan hocamız söyledi; “Arkadaşlık üç özelliğe sahip olmaktır. Birincisi sadakattir. Öldükten sonra da hayırla anmaktır. İkincisi arkadaş sevgisini mal, mülk ve dünya sevgisinin üstünde tutmak, üçüncüsü de arkadaş sırrını ölünceye kadar saklamaktır.”

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 55

Bestami Hocalar
Prof. Dr. Zahit Aksu, Osmaniye’de “Bestami Hocalar” diye bilinen saygın bir ailedendir. Babası Bestami Aksu, Osmaniye’de Merkez Vaizliği ve Müftülük yapmış bir abide şahsiyettir. Aslen Erzinli olan Bestami Aksu, Osmaniye Müftülüğü Merkez Vaizi olması sebebiyle Erzin’den Osmaniye’ye göç etmiş, şimdiki Mehmet Akif Ersoy Mahallesine yerleşmiştir. Bestami Aksu’nun göç edip geldiği, Prof. Dr. Zahit Aksu’nun yetiştiği 1940’lı yıllar Türkiye’de Milli Şef İsmet İnönü devridir. Mustafa Kemal Atatürk’ün kurduğu yeni Türkiye Cumhuriyetini eski Osmanlı yönetimine karşı korumak için özellikle dini konularda devletin tavizsiz olduğu tek partili devirdir. Bilindiği gibi Cumhuriyeti korumak içgüdüsüyle Milli Şef İsmet İnönü başkanlığındaki CHP Hükümeti biraz da haddini aşmış, ezanı Türkçe okutmaya başlamış, mahalle hocalarının izinsiz açtığı Kur’an Kurslarını ve bazı camileri kapatmıştır. 1957’daki Adana mitinginde DP Genel Başkanı Adnan Menderes, CHP devrinde 800 caminin satıldığını, camilerden kamyonlarla fena şeyler taşındığını ve Türkçe ezan davasını bağıra bağıra anlatmıştır. (Çağının Tanığı Yeni Adana Gazetesi, 79. Yıl Anı Kitabı, Adana–1996) Türkiye’nin içinde bulunduğu böyle bir devirde Osmaniye’de çok güçlü ve etkin bir din adamı sınıfı görülmektedir. 90 yaşlarındaki Türkistanlı Abdurrahman Kavuncu’dan sonra göreve gelmiş Osmaniye Müftüsü Mustafa Yazar, Müftülük Merkez Vaizi Bestami Aksu, Müftülük Kur’an Kursları Öğretmeni Ahmet Çardak, Envarülhamit Camii İmam-Hatibi Ali Rıza Genç, Envarülhamit Camii Müezzini Ali Arpacı gibi her biri Osmaniye’nin dini tarihinde sözü dinlenen şahsiyetlerdir. Bestami Aksu; Adana, Antalya, Edirne gibi büyük vilayetlerde İl Müftülüğü, birçok ilçede İlçe Müftülüğü yapmış, son olarak Osmaniye İlçe Müftülüğü görevine atanmış, 1960’ta Osmaniye dışına tayin edilince emekliye ayrılmış bir din görevlisidir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 56

Aslen Dörtyol İlçesi’ne bağlı Ocaklı Köyü’nden olan Bestami Aksu’nun eşi Muhterem Hanım, Hocazadelerden Şükrü Arıkan’ın teyzesinin kızı, Osmaniye’nin saygın ailelerinden Hacı Ziya ve Hacı Halil Güney’in kız kardeşidir. Bestami Aksu’nun Muhterem hanımla evliliğinden; Zahit, Ülfet (Çomu), Ayşe Bereket(Gökcan), Zeki, Fazilet (Poyraz), Selamet (Bayraktar) dünyaya gelmiştir.

Zahit Aksu Kimdir?
Bestami Aksu’nun ilk çocuğu olarak 10 Mayıs 1936’da Erzin’de dünyaya gelen Zahit Aksu, babasının Merkez Vaizi olması sebebiyle Osmaniye’ye gelmiştir. İlkokul tahsili için 1943’te Osmaniye 7 Kanunisini Mektebine, şimdiki 7 Ocak İlkokulu’na giren Zahit Aksu, İlkokuldan sonra Cumhuriyet Meydanı’nın yerindeki eski Osmaniye Ortaokulu’nu da başarıyla bitirmiştir. Zahit Aksu, ilkokul ve Ortaokul yıllarında iken, evinde babasından aldığı derslerin yanı sıra, yaz tatil günlerinde de Envarülhamit Camii karşısındaki Müftülük Kur’an Kursunda, Ahmet Çardak Hoca’ya gitmiştir. Osmaniye Ortaokulu’ndan sonra Zahit Aksu yaşıtları ve arkadaşları; Nihat Ezici’nin, Osman Yılmaz’ın ve Ahmet Şahin’in gittiği Halep ve Şam Medreselerine gitmiştir. Halep Medresesinin İlkokul seviyesinde İdadi Mektep olması sebebiyle doğum tarihini 01.01.1942 olarak değiştirip yaşını küçülttüğü söylenmektedir. Halep’ten sonra Şam Medresesine giden Zahit Aksu, 4 yıl kaldığı Suriye Medreselerinde Arapça ve Sarf-Nahiv bilgisini iyice geliştirmiştir. Zahit Aksu, Türkiye’ye döndükten sonra 1955’te Adana Erkek Lisesi’ne gönderilmiştir. Lise’den sonra 1959’da tekrar Şam’a giden Zahit Aksu 1960’ta Türkiye’ye gelmiş, aynı yıl; hem fark derslerini vererek Adana İmam-Hatip Okulu diplomasını almış, hem Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesini kazanmış, hem de Diyanet İşleri Başkanlığı’nın açtığı sınavı kazanarak Ankara/Maltepe Camii İmam Hatibi olarak atanmıştır. İlahiyat Fakültesinde öğrenci olan, Maltepe Camiinde İmam Hatip olarak görev yapan Zahit Aksu, İlahiyat Fakültesi’nde öğrenci arkadaşlarından Balıkesirli İsmihan Gönül hanımla 1963’te evlenmiştir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 57

Babası Antalya Müftüsü iken tedavi için İstanbul’a giden annesi Muhterem Hanım’ın vefatını öğrenen Zahit Aksu’nun tesellisi herhalde dünyaya gelen tek evladı kızı Şule’dir. Zahit Aksu, Ankara İlahiyat Fakültesini bitirdikten sonra dış ülkelerde doktora yapmak için açılan sınavı kazanmış ve 1965’te Paris, Sorbon Üniversitesine gitmiştir. İyi derecede bildiği Arapça ve Farsça’dan sonra 7 yıl kaldığı Paris’te de Fransızcasını geliştirmiştir. Zahit Aksu Paris Kütüphanesinde bulunan Osmanlı devri yazma eserlerini incelemiştir. Bir akademisyen olarak Türkiye’ye dönen Zahit Aksu; Erzurum/Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi’nde, Kayseri/Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde ve Malatya/İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Öğretim Üyesi olarak hizmet etmiştir. Darende İlahiyat Fakültesi’nin kuruculuğunu ve 1996 yılına kadar dekanlığını yapan Prof. Dr. Zahit Aksu, görev süresi uzatılmayınca Kayseri /Erciyes Üniversitesindeki kürsüsüne tekrar gelmiş, ama kalp rahatsızlığı sebebiyle emekliliğini istemiş, tedavisinin kolay olması için Ankara’ya yerleşmiştir. Türkiye’nin yetiştirdiği mühim İslam hukukçularından ve Osmanlı hukuk sistemi hayranlarından olan Prof. Dr. Zahit Aksu, emeklilik hayatını Ankara'da geçirirken, 2000 yılında kalp rahatsızlığı sebebiyle birkaç ay hastanede yatmak zorunda kalmış, bu hastalıktan kurtulmuşsa da 16.Ekim 2008 Perşembe günü Ankara/Sincan’daki evinde Hakkın rahmetine kavuşmuştur. Prof. Dr. Zahit Aksu’nun cenazesi sade bir törenle kaldırılmıştır. Şair Necip Fazıl Kısakürek’in dediği gibi tabutu Sincan Cimşit Mezarlığına birkaç inanmış adam taşımıştır. “Son gün olmasın dostum, çelengim, top arabam, Alıp beni götürsün tam dört inanmış adam.”

Zahit Aksu İçin Osmaniyeliler Ne Dediler?
Prof. Dr. Zahit Aksu, görevi icabı Osmaniye dışında kalmışsa da Osmaniye’den ve Osmaniyelilerden hiç kopmamış bir insandır. O da memleketi olan

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 58

Osmaniye’de, dostları, arkadaşları ve öğrencileri tarafından hiç unutulmamış, daima hayırla anılmıştır. Babasından miras kalan 2342m2 bahçesini ve maaşıyla yaptırdığı evini, Osmaniyeli özürlü çocukların topluma kazandırılması için Hacı Bestami Aksu Eğitim Uygulama Okulu ve İş Eğitimi Merkezi olarak 1994 yılında Milli Eğitim Bakanlığına bağışlamıştır. Babasından kalan arsanın bir kısmını da şimdi Hacı Bestami Aksu Rıdvan Camii olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağışlamıştır. Prof. Dr. Zahit Aksu, özellikle Erzurum/Atatürk Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi iken Osmaniyeli öğrencileri maddi ve manevi olarak daima himaye etmiştir. Bakınız, Osmaniyeli arkadaşları, dostları ve öğrencileri onun için neler demiştir: Şükrü Arıkan (Emekli İmam-Hatip Okulu Müdürü): “Annesi Muhterem hanım teyzemin kızı idi. Zahit Aksu, cesur ve bilge bir babanın, muhterem bir annenin evladı idi. Ailesinde Zeki hariç; Zahit, Ülfet, Bereket, Fazilet, Selamet isimlerinin hepsinde ‘T’ harfi vardır. Bu harfler herhalde “Müttaki” kelimesindeki manayı ifade ediyor. Birbirine bağlı bir aileyi anlatıyor. Babası Hacı Bestami Aksu beyefendi, Kazanlı Hoca dediğimiz Türkistanlı Hacı Mansur Efendi’den feyz almış, Arapça bilgisi sağlam ve bilgisiyle yaşayan bir kişiydi. Bulunduğu çevreye huzur verirdi. Gülmeyi ve güldürmeyi severdi. Annesi Muhterem Hanım da mütebessim idi. Eskiden iyi hocalar aynı zamanda geçerli ve özel meslek sahipleri idi. Bestami Hoca birinci sınıf marangozdu. Envarülhamit Camii’nin minberi onun elinin bereketi idi. Bestami Hoca’nın oğlu Prof. Dr. Zahit Aksu çocukluk arkadaşımdı. Gerçek ilim, sahibini aziz eder. O da babası gibi aziz idi. Âlim olmak kolay, adam olmak zordur. Bilgisini yaşamayan âlimler onun altında ezilir. Zahit âlim ve düzgün bir insandı. Bilgisini yaşayan adam gibi adamdı. Mütevazı idi. Hacdan gelince ziyaret ettim. ‘Görmeden öğrenilmezmiş’ dedi. Osmaniye’ye her gelişinde mutlaka Kız İmam-Hatip Okuluna gelirdi. ‘Türkiye’de yapılabilecek en iyi işin birincisi ile uğraşıyorsun’ der, bana iltifat
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 59

ederdi. Toplumu düzenlerin ve bozanların başında hanımların olduğunu söylerdi. Eskiler; ‘Adam ölür ünü kalır, öküz ölür gönü kalır’ derdi. Peygamberimizin ‘Bir âlimin ölümü bir âlemin ölümüdür’ hadisiyle işaret edilenler, Kur’an-ı Kerim’de, Duhan Suresi 29.ayette belirtilen ‘gökteki âlemin ağıt’ yaktığı kişiler her halde Zahit Hoca gibilerdir. Güzel bir kardeşimizdi. İnşallah babasıyla ve sevdikleriyle beraberdir.” Muzaffer Teke (Tekeler Ticaret): 1951 yılında Osmaniye Ortaokulu sondaydım. Zahit Aksu ve Salih Sefa Yazar’la beraber aynı sınıftaydım. Hatta onlarla aynı sırada oturmaktaydım. Bir gün derste Zahit’in gizli gizli bir kitap okuduğunu gördüm. ‘İskilipli Atıf Hoca Nasıl İdam Edildi?’ adında bir kitaptı. İskilipli Atıf Hoca şapka inkılâbına karşı çıktığı için İstiklal Mahkemesi’nde yargılanmış ve idam edilmiş bir din adamıydı. Zahit okuduktan sonra kitabı ben aldım. Okumaya başladım. Kara Kemal diye meşhur Okul Müdürümüz gördü. Kitabı elimden aldı. Bu kitabın yasak olduğunu anlattı. Kimden aldığımı sordu. Ben de Zahit’ten aldığımı söyledim. İkimizi de disipline verdi. Bana Tekdir cezası, Zahit’e 3 gün okuldan tard cezası verildi. Zahit hocayla çok sık görüşürdüm. Erzurum’da iken de yanına giderdim. Mütevazı bir kişi idi. Odasının girişindeki levhada sadece Zahit Aksu adı yazılı idi. Unvanını yazdırmamakta idi.” Nihat Ezici (Emekli İmam-Hatip): “7 Ocak İlkokulu’ndan ve Müftülük Kur’an Kursu’ndan arkadaşımdı. Envarülhamit Camii’nin önündeki Müftülük Kuran Kursu’na gidiyorduk. Hocamız Ahmet Çardak’tı. Zahit çok hareketli idi. Kur’an Kursu’nun önündeki su kuyusu çay taşlarından örülü idi. Kuyuya bir dakikada iner ve çıkardı. Yazın Zorkun Yaylası’na göçerken ineklerimizi sürerek götürmek bize düşerdi. Evleri Bahratın gözünde idi. Komşuları; Müftü Mustafa Yazar, Envarül Hamit Camii İmamı Ali Rıza Genç, Müezzin Ali Arpacı, Hocazadelerden Önal Arıkan ve Şükrü Arıkan idi.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 60

Ben Halep’teki Şabaniye Şeri İdadisi’ne gittim. Orda eğitimini tamamladıktan sonra Şam Farfur Eminiye Medresesi’ne geçtim. Benden sonra Zahit te Halep ve Şam Medreselerine gitti. Oralardan ders aldı.” Ahmet Ünal (Hacı Bestami Aksu Zihinsel Özürlü Çocukları Eğitim Koruma Derneği Başkanı): Prof. Dr. Zahit Aksu, Ali Ağebeyimin hanımının dayısı, Şükrü Ağabeyimin İslami İlimler Fakültesinden hocası, benim de Atatürk Üniversitesi Diş Hekimliği Fakültesi öğrencisi olduğum yıllardan beri yakından tanıdığım, bir akrabası gibi yakınımdı. Prof. Dr. Zahit Aksu, maaşıyla yaptırdığı evini Özürlüler Okulu şartıyla Milli Eğitim Bakanlığına bağışlamıştı. Hatta bu okul için bağışladığı kendi evi yetersiz olduğundan, okulun yanında bulunan kendisine ait üç parseli kardeşlerinin üç parseli ile birleştirerek daha güzel bir okul yapılması şartıyla Milli Eğitim Bakanlığına hibe etmiştir. Ama bütün iyi niyetli girişimlerine rağmen bu amacını gerçekleştiremediği için gözü açık gitmiştir. Prof. Dr. Zahit Aksu çok kibar bir insandı. Her Osmaniyeliye kapısını açardı. Ben Erzurum’da öğrenciyken ne zaman yanına gitsem kapıda karşılardı. Kapıya kadar da uğurlardı. Osmaniye’ye geldiğinde yanına giderdim. O da muayenehaneme gelirdi. Üslubu çok zarifti. Mütebessimdi. Düşüncelerini tane tane söylerdi. Tam bir hoca gibiydi. Bayram tatili için Osmaniye’ye geldiğinde, bir sohbetimizde Türkiye’de bayram aylarında trafik kazalarının çoğalmasından çok müteessir olduğunu belirtti. O bayramda da trafik kazalarından 60’tan fazla insan can vermişti. Bu habere tahammül edemedi. “Bayramlarda insanların trafiğe çıkması şeran caiz değildir” diyerek masum bir fetva ile üzüntüsünü dile getirdi. Berat Arslankurt (Hacı Bestami Aksu Eğitim Uygulama Okulu ve İş Eğitimi Merkezi Müdürü): Okulumuz Milli Eğitim Bakanlığı, Rehberlik ve Danışma Hizmetleri Genel Müdürlüğü’ne bağlı olarak 1994’te açılmıştır. Okulumuzda zihinsel engelli Osmaniyeli 18 öğrenci vardır. 1 Müdür ve 7 Öğretmen görev yapmaktadır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 61

Hacı Bestami Aksu’ya ait 36.000m2 arsadan Prof. Dr. Zahit Aksu’nun payına düşen 2342m2 üzerine maaşıyla yaptırdığı evini bu okul için bağışlamıştır. Okulumuzun kuruluş amacı zihinsel özürlü çocukların eğitimidir. Osmaniye’de Milli Eğitim Bakanlığına bağlı Özürlüler Okulu olarak merkezde tektir. Bir okul da Kadirlidedir. Okul açıldıktan sonra kendisi de 5 defa ziyaret için gelmiştir. Biz Devlet okulu olduğumuz için öğrencilere ücretsiz eğitim vermekteyiz. Her öğrenciyi akşamları bir servisle evlerine teslim etmekte yani yarı pansiyon hizmet vermekteyiz. Adem Yıldır (Osmaniye/Zafer Camii İmam-Hatibi): “Rahmetli Zahit Aksu’yu 1995 yılında hacda tanıdım. Ben Diyanet hacılarının grup sorumlularındandım. Zahit Hoca da herhalde Adana’dan katılmıştı. Çok iyi bir insandı. Osmaniyeli hacılar ona sorular sorardı. O da her soruyu cevaplardı.” Recai Çomu (ARDEM Dersaneleri Sahibi): “5 yıla yakın kaldığım Erzurum’da hemen her hafta evine giderdim. Bizim sıkılmamamızı isterdi. O yüzden yiyeceklerimizi kendi odasında ikram ederdi. Önal Arıkan Bey benim hem hocam, hem de Dersane ortağım idi. Zahit Hoca da hacca gitmek için Dersane’ye Önal Hocamla helalleşmeye gelmişti. Önal Hocam ona Müslümanların bugün ne durumda olduğunu sorunca ‘Kıyafetimize ve davranışlarımıza bakarsak Hıristiyanlardan çok farkımız kalmadı’ diye cevap verdi.” Mustafa Özkan (Emekli İmam-Hatip): “Bir kız öğrenciyi İmam-Hatip Okuluna eliyle kaydettirdi. O öğrenci İmam-Hatip Okulu’ndan mezun olduktan sonra Erzurum/Atatürk Üniversitesi’ni kazandı. Kaydını yaptırmak için Erzurum’a onunla beraber iki defa gittim. Her ikisinde de bizimle çok ilgilendi. Rektör Hurşit Ertuğrul döneminde Üniversiteye başörtüsü ile girmek yasaklanmıştı. Bizim öğrenci de başörtülü idi. Üniversite girişinde bekletildi. Prof. Dr. Zahit Aksu, ne yapacağını bilemedi. Çaresiz ve çok müteessir idi…” Ali Güney(Öğretmen): “Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesinde öğrencisi idim. 1975’te Fakülte’ye kaydolmak için Erzurum’a gittim. Öğrenci

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 62

kredisi alabilmem için benden kefil istediler. Çaresizdim. Bana kendisi kefil oldu. Mutlu oldum. O bir Osmaniye sevdalısı idi. Osmaniyelilerle maddi-manevi her konuda ilgilenirdi. Ben hemen hemen her hafta evine giderdim. Gitmezsem ve ziyaret etmezsem kızardı. Üniversitede olaylar çoğalmış, öğrencilere baskılar artmıştı. Bunaldım. Evine gittim. Okulu bırakmak istediğimi söyledim. İtiraz etti. ‘Okulu başkalarına mı bırakacaksın? Osmaniyeli çocuklara hizmet etmeyecek misin?’ dedi. Onun sahip çıkması ve cesaret vermesiyle okula devam ettim. Okulumu bitirdim. Öğretmen olarak Osmaniyeli çocuklara inşallah onun istediği gibi hizmet ettim.” Mehmet Çetinkaya(Öğretmen-Osmaniye Türkocağı Başkanı): Prof. Dr. Zahit Aksu, Osmaniye’nin yetiştirdiği kıymetli bilim adamlarımızdandır. Ona vefa göstermek için Türkocakları Genel Merkezi Türk Yurdu Dergisi Özel Sayısı çıkaracaktır. Türk kültürüne ve İslam hukukuna hizmet etmiş bir büyüğümüzün Osmaniyeli olması bizim için bir ayrıcalıktır. Onun Osmaniyeli yönünü anlatmak bizim için görev olacaktır. Ayrıca ailesinin hayır hizmetlerinden olan Hacı Bestami Aksu Özürlüler Okulu’nun bulunduğu Mehmet Akif Mahallesindeki 8042 no’lu sokağa adının verilmesi için Osmaniye Belediye Başkanlığına müracaatımız vardır.” Mustafa Eroğlu (Emekli Öğretmen): “Erzurum/Atatürk Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü mezunuyum. Bir yıl kadar da İslami İlimler Fakültesinde okudum. 5 yıl Erzurum’da kaldım. Prof. Dr. Zahit Aksu bir Osmaniye sevdalısı idi. Bize her zaman Osmaniye’yi sorardı. Osmaniyelilerin abisi idi. Osmaniyelileri hemen her hafta evine davet ederdi. Milli duruşu olan bir kişiliğe sahipti. Erzurum ÜLKÜ-BİR Başkanı idi. O zamanlar bize ‘Türk müsün, Müslüman mısın?’ diye sorulurdu. Biz de bunu ona sorduk. Zahit Hocam; ‘Biz Türk yaratılmışız. Müslüman olmuşuz. Türk olmak külli iradedir. Müslüman olmak cüzi iradedir’ derdi. Vefatını duyunca onun için bir şiir yazdım.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 63

HAKTAN GELEN HAK’A GİDER Güzel insan Zahit Hocam, Yürüdün sen Hak’a doğru. Bize düştü keder ve gam, Yürüdün sen Hak’a doğru. Osmaniye memleketin, Türk İslam’dı etiketin, Yaşayacak emanetin, Yürüdün sen Hak’a doğru. Hizmet verdin yüze, bine… Yüz vermedin asla kine, Gitmek için sevdiğine, Yürüdün sen Hak’a doğru. Dilsizlerin dili oldun, Yolsuzların yolu oldun, Teslim olup kulu oldun, Yürüdün sen Hak’a doğru. Seven gönül kin tutmaz ki, Çağrılmadan kul gitmez ki, Yürünmeden yol bitmez ki, Yürüdün sen Hak’a doğru. Güzel insan güzel yaşar, Hakkı söyler Hak’la coşar, Yorulmadan yollar aşar, Yürüdün sen Hak’a doğru.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 64

Sevgi ektin, sevgi biçtin, Allah için serden geçtin. Gerçek vatanına göçtün, Yürüdün sen Hak’a doğru. Suyun aktı, temiz aktın, İnsanlara güzel baktın, Zaten O’na varacaktın, Yürüdün sen Hak’a doğru. Eroğlu’ma oldun rehber, Böyle imiş hocam kader, Hak’tan gelen Hak’a gider Yürüdün sen Hak’a doğru.”

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 65 - 80

Zahid Aksu Hoca İle “Osmanlı Hukuk Sistemi ve İdare Şekli” Üzerine Bir Mülakat
*

Mülâkatı Yapan: Mustafa KÖK** Bant Çözümü: Ali YURTGEZEN***
TAKDİM
Dolunay’ın ilk sayısında (Ocak-1986) yayımlanmış bir yazımızda işe Osmanlı’dan başlamak istemiş ve o yazının başlığını da “Osmanlı’yı Doğru Anlamak Meselesi” koymuştuk. Gene öyle diyoruz, Osmanlı’yı doğru anlamak, ama bunun ilk şartı onu doğru anlatmak olsa gerek. Şu artık herkesçe kabul edilmektedir ki, tarihin asıl bilinmesi ge reken yönü “içtimaî tarih”tir; zira bir milletin kültürü orada yatmaktadır. Bir Türk, bir Fransız’dan, bir İngiliz’den hatta aynı İslâm medeniyeti dairesinde olmasına rağmen, bir Arap’tan niçin farklı davranmaktadır? İnsan, aile, millet ve insanlık anlayışı diğerlerinden neden farklı olmaktadır? Milletlerin hâkimiyet idealleri, din, ahlâk ve hukuk anlayışları nerede birbirinden ayrılmaktadır? Bütün bu ve benzeri yüzlerce sorunun cevabı muhakkak ki, “içtimaî müesseseler ve kültür tarihi”mizde bulunmaktadır. Bugün, zaman zaman öylesine dramatik şeylere şahit olmaktayız ki, bu milletin sözde münevveri, hatta üst kademelerindeki bir idarecisi, yabancı ülkelerin temsilcilerinin de davet edildiği bir toplantıda, “Osmanlı’nın şahıs ve aile hükümranlığı”ndan bahsedebilmekte, bu suretle Montesquieu’nün “despot Osmanlı” tezini savunmuş olduğunun farkına bile varmamaktadır. Niçin? Çünkü okuduğu mekteplerde doğrusu öğretilmemiş; kendi şahsi gayreti de yok. O zaman nereden bilecek? Biz bu defa içtimaî tarihimizin önemli meselelerinden birisine ışık tutmak, “Osmanlı’nın Hukuk Sistemi ve İdari Yapısı”nı konu almak istedik. Bunu yaparken de, şu veya bu sebepten değil, sırf “Millî tarih ve kültürümüzün bir veçhesini ilmî ve objektif ölçüler içerisinde okuyucularımıza tanıtmak ” saikiyle hareket ettik. Ve bu işin mütehassısı olarak, ömrünü İslâm ve Osmanlı hukuk sistemi üzerindeki araştırmalara vermiş Doçent Doktor Zahit AKSU’ya baş

Bu mülâkat, ilk önce 1988 yılında, Kahramanmaraş’ta Bahaeddin Karakoç yönetiminde çıkarılan Dolunay Aylık Fikir ve Sanat Dergisi’nin 31. Sayısında yayımlanmıştır. O zaman Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslâm Hukuku Anabilim Dalında doçentlik kadrosunda çalışan ve yaklaşık bir yıl sonra profesörlüğe atanan Zahid Aksu Hocamızın, 16 Ekim 2008 yılında vefatının ardından, söyleşiyi gerçekleştiren Mustafa Kök Bey’in de izniyle, onu yeniden yayımlamayı uygun gördük. ** Söyleşinin yapıldığı tarihte Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesinde Felsefe Öğr. Gör. Olan Mustafa Kök, aynı zamanda Dolunay Dergisi yazı kadrosundandı. Şu anda emekli öğretim üyesidir. *** Söyleşinin yapıldığı tarihte Edebiyat öğretmeni ve Dolunay Dergisi yazı kadrosundan olan Ali Yurtgezen, aynı zamanda yazardır.
*

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 66

vurduk. Dolunay okuyucularının merak ve ilgiyle okuyup istifade edecekleri ümidiyle arz ederiz. (M.K.)

Mülâkat
Mustafa Kök: Sayın hocam, Dolunay Dergisi adına, sizinle Osmanlı hukuk sistemi ve idari yapısı üzerine görüşmek istiyoruz. Efendim, bilindiği gibi, Osmanlı hukuk sistemi ve idare şekli hakkında, ilim âlemimizde çok muhtelif, hatta birbiriyle çelişen görüşler vardır. Bazıları ona “Teokratik Devlet” sıfatını yakıştırırken başkaları “asla teokratik denilemez” şeklinde karşı çıkmakta; bir kısım yazar ve araştırmacılar “şeriat devleti” derken, daha başkaları “örfî hukuka dayanan sultanlık” demektedir. Bu konuda, bizce asıl dikkate ve tartışmaya değer olan, üç meşhur tarihçimizin görüşleridir: Bunlardan birincisi, ünlü iktisat tarihçimiz Prof. Dr. Ömer Lütfi Barkan’a aittir. Barkan şöyle diyor: “Gerçekten Kurtuluş Devri’nin kanunlarını yapan ve iradeleri kanun olan ilk Osmanlı padişahlarının, çok realist şekilde hareket ettikleri ve icap ettiği takdirde, Hıristiyan memleketlerinde bulundukları mahallî örf ve âdetleri aynen kabul ve ibka ettikleri gibi, dinî denilen esasları da arzu edilen şekilde te’vil ettirerek veya şeriatın kendileri için açık bırakılan kapılarından girerek, muazzam bir dünya devletinin hayatını tanzim eden bir hukukî çevreyi vücuda getirmeye muvaffak oldukları, muhakkaktır”. İkinci görüş, diğer bir ünlü tarihçimiz Prof. Dr. Halil İnalcık’a ait olanıdır: “Osmanlı Devleti’nde padişah, mutlak icra otoritesine dayanarak, devlet ihtiyaçları için, şeriattan müstakil bir nizam koyma yetkisine sahiptir. Bu kanun ve nizamlar, şer’î kaide ve usullere tâbi değildi; sırf padişah iradelerine dayanan fermanlar şeklinde çıkarılıyordu. Bununla beraber, bu örfî kanunların, Tanrı’nın emirlerine dayanan şeriata aykırı olmaması, İslâm cemaatinin hayrı ve menfaati icabı bulunması şarttı”. Bu görüşlerine delil olmak üzere İnalcık, Fatih Kanunâmesi’ni ve Gülhane Hattı’nı zikrediyor; bunların şeriatı bozma yahut tamamlama değil, Müslümanların iyiliği için devletin pratik gayelerle giriştiği birer tanzimden ibaret olduğunu belirterek şöyle tamamlıyor: “Kayda değer bir nokta da şudur: Bu nizamı ve kanunları, ulemâ değil, doğrudan doğruya idare başında olan ve pratik devlet ihtiyaçlarını karşılamak zorunda bulunan bürokratlar hazırlardı”.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 67

Üçüncü görüş ise, büyük ölçüde ilk ikisini benimser mahiyette olan, meşhur tarihçi ve yazarlarımızdan Yılmaz Öztuna’nınkidir. Öztuna, Osmanlı Türkiye’sinin bir şeriat devleti olmadığını söyledikten sonra, şöyle devam ediyor: “Eski Türk Hukuku’ndan gelen ve Hâkanî veya Sultânî hukuk denilen sistem, devletin yüksek menfaatlerini kollayan bir düzendi. Bu düzene göre yasama yetkisi padişahındı veya padişah adına yapılırdı. Medenî hukukta geniş ölçüde şeriat ve Hanefî mezhebinin hukuk sistemi tatbik ediliyordu. Fakat ceza hukuku ve diğer sahalarda, kesin şekilde Sultânî Hukuk hâkimdi. Devletin başından sonuna kadar durum budur” (Her üç görüş için bkz. Yılmaz Öztuna, Büyük
Türkiye Tarihi, Cilt: X. S. 189 vd.)

Buna karşılık, sizin ilmî bir tebliğinizde buyurduğunuz gibi, meseleye Batılı devlet felsefecisi Montesquieu’nün “Kanunların Ruhu” açısından veya bizim Ahmet Ağaoğlu’nun “Üç Medeniyet”inin penceresinden bakıp, Osmanlı’yı “despotizm” ile suçlayanlar da hayli fazla… Bu girişten sonra müsaadenizle şunu sormak istiyoruz: Osmanlı hukuk sistemi ve devlet modeli hakkında sizin görüşleriniz nedir? Bu sistem nasıl bir hususiyet ve yapı arz etmektedir? Buna bağlı olarak ikinci bir husus da, eğer bu konudaki değerlendirmelere katılmıyor ve “yanlış” buluyorsanız, bu “yanlış”a sebep olan faktörler nelerdir? Ve sizce bunları ortadan kaldırmak için ne yapmak lâzımdır? Zahit Aksu: Sayın Mustafa Bey kardeşim, bu suallerinize nereden başlayacağımı ben de tam kestiremiyorum, ama herhalde, kanun nedir, İslam’da hukuk nedir?, Osmanlılar devrinde İslâm hukukundan ne anlaşılıyor?. gibi bir takım suallerin cevabını izah etmek mecburiyetindeyiz. İslâm Hukuku bildiğiniz gibi, Mekke ve Medine Devri denilen, Hz. Peygamberin 23 senelik peygamberlik hayatı boyunca devam eden, bir teşkilatlanmanın içerisinde anlaşılmış, bunun içerisinde hayatın bir parçası olarak görülmüştür. Binaen-aleyh, İslâm Hukuku’nu anlamak için, bir kere onun hayatla olan münasebeti iyi tayin edilmeli ve ona göre hususî hükümleri ve daha ziyade de küllî hükümleri tespit edilmelidir. Bu açıdan bakacak olursak, 23 sene gibi bir zaman içerisinde bugünkü hukukun tarifine tekabül eden âyet sayısı aşağı yukarı 150-200 arasındadır diyebiliriz. Her ne kadar bugünkü “Ahkâmu’l-Kur’ân” isimli eserlerde bu âyetlerin sayısı 500’e kadar çıkarılırsa da, onlar tabii, ahlâkı hukukun bir parçası olarak kabul ediyorlar; ayrıca itikâdî hükümler de dâhil
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 68

edilmek suretiyle birçok hükmün mecmuundan ibaret olmaktadır. Hâlbuki bugün hukuktan anladığımız mâna çerçevesinde bakacak olursak, bunların sayısı zannediyorum ki, 150-200’den fazla değildir. Nedir bu 150-200 âyetin tespit ettiği hükümler? Kısacası şöyledir: Bu âyet-i kerimelerin ihtiva ettiği hükümler, genel hükümlerdir; bu meyanda özellikle aile hukuku ile ilgili hükümler gibi daha özel mahiyette olanları da vardır. Nikâh, boşanma, vs. gibi bir takım müesseseleri ihtiva edenleri bu âyetlere karşılıktır. Bu arada, ceza hukuku ile ilgili olanları da aynı şekilde hususi mahiyetteki fıkhî hükümlerdir. Bunun dışında geriye kalanların zannederim hepsi, küllî hükümler dediğimiz genel hükümlerdir. Binaen-aleyh, bu çerçeve içerisinde İslâm Hukukunu bir kere iyi tanımak mecburiyetindeyiz. Tatbikat açısından bakacak olursak, Resûlullah devri – Hz. Peygamber devri - bizim için bu küllî hükümlerin de cüz’î hükümlerin de en doğru anlaşılmasını sağlayacak delillerle doludur. Yani hadis-i şerifler, -ister sözlü olsun, ister takrirî olsun- bize hukuk ile günlük hayatın münasebetini gösteren çok sayıda misaller veriyor. Bunların her şeyden önce iyi bilinmesi gerekir. Tabii bu İslâm hukuku ile devlet anlayışı arasındaki, yani hukuk ile idare arasındaki münasebetler, çok sıkı şekilde bağlanmıştır. Aradaki bu irtibat, birbirlerinden koparılamayacak kadar sıkıdır. Binaen-aleyh, İslâm hukukunda, idare ne denli müessir olmuştur; gibi bir sualle, başka bir ifadeyle Osmanlı siyasî rejimi ile kanun tatbiki hakkında bilhassa Batılılar, iki asırdan bu yana ilgilene gelmiştir. Çünkü bir siyasî rejimle hukuk tatbiki arasında sıkı bir münasebetin olduğu kanaati herkesçe bilinmektedir. İleri sürülen değişik görüşler ve tartışmaların, bugünün araştırmacılarını pek tatmin ettiği söylenemez. Ünlü İtalyan profesörü Dr. Mario Grignaschi’nin “Zimmîlerin Şahadeti” adlı eserinde geçen şu cümle, belki bu alanda araştırma yapanların ortak görüşünü yansıtmaktadır: “Osmanlı İmparatorluğu tarihte, hâlâ araştırılması zorunlu, sosyal bir tecrübeyi sunmaktadır”. Bu şekilde düşünenlerin yanında, bir zamanlar Türk’ü, yani Osmanlı Sultanlarını bilhassa “Kibarlık Budalası” adlı komedisinde küçük düşüren Molier hakkında bugün diğer bir Frasız araştırmacı Robert Mantran şöyle diyebilmektedir: “Molier’in Kibarlık Budalası’nda çizdiği tiplere bakarak XV. ve XVI. Asır “Türk’ü” hakkında hiçbir fikir edinilemez”. Diğer bir Batılı ve hukuk sosyolojisinin öncülerinden sayılan Montesquieu, “Kanunların Ruhu” adlı ünlü eserinde Osmanlı Sultanlarını despotizmin tarifi içine sokarak şöyle diyor: “Despotik hükümet, sadece bir kişinin, kanunsuz ve kaidesiz, yalnız kendi emir ve kaprislerine göre idareyi yürütmesidir”. Başka bir Batılı, Anquetil Duperron, Osmanlı sultanlarını despotlukla niteleyen Montesquieu’yü sert bir dille eleştirerek:
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 69

“Despot, bazen, Montesquieu’nün burada çizdiği kimse olabilir; fakat bu portrede asla Beyazıtlar, Mehmetler, Muratlar, Süleymanlar, şu güçlü Osmanlılar gösterilemez” demektedir. Bu gibi tartışmalar, daha da devam edecek gibi görünüyor. Benzer araştırmaların örnekleri bizde de az değildir. Mesela, Prof. M. Fuat Köprülü’nün 1943 yılında Belleten’de yayımlanmış “İslâm Hukukundan Ayrı Bir Türk Amme Hukuku Yok mudur?” adlı 42 sayfalık bildirisi bu tür araştırmaların bizdeki ilk örneklerindendir. Ancak, bu araştırmanın tam anlamıyla çok yönlü ve kapsamlı bir sonuca ulaşabilmesi, büyük ölçüde, henüz yeni sayılan arşiv çalışmalarının olgunlaşmasına bağlıdır. Prof. Dr. Ömer Lütfi Barkan’ın “XV ve XVI. Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Ziraî Ekonominin Hukukî ve Malî Esasları –Kanunlar” adlı eseri, bu alanda yapılan ilk geniş ve ciddi araştırmalardandır. Zengin bir “Kanunnâme Literatürü” ve Fetvalara, özellikle Şeyhü’l-islam Ebu’s-Suûd Efendi’nin “Fetva” şeklinde yazdığı kanunnâmelere önem verilen bu araştırma büyük ölçüde kişisel yorumların etkisi altında görülmektedir. En zengin ve hukukun gelişmesinde en etkin rolü oynayan bir hukuk kaynağı, “örf ve âdet” ile kanunnâmeler arasında hukûkî münasebetten hemen hemen hiç söz edilmemektedir. Doğrusu, Osmanlı hukuk tatbikatına sadece kanunnâmeler üzerinde yapılan araştırmalara dayanarak ilmî sonuçlardan bahsetmek henüz çok erken görünmektedir. Mustafa Kök: Peki, bu görüşlerin dayandığı deliller nelerdir acaba? Zahit Aksu: Bugüne kadar tespit edilen nüshalar arasında, nassın –Kitap ve Sünnet- hükmü ile çatışan ve üzerinde en çok durulan ilginç bir Kanunnâme nüshasından çok söz edilmektedir. Tespit edebildiğimiz üç nüshayı karşılaştırdık. Her üç nüshada da zina, kavga, hakaret, katl, şarap içme, hırsızlık, gasp gibi nassda cezaları tayin edilmiş bazı suçların paraya tahvil edilmesi emredilmekte ve miktarları suçun cinsine göre belirlenmektedir. I. Nüsha, Paris Millî Kütüphanesi, Türk Yazmaları Katalogu, Ancien Fond 35. Numarada. Bu kanunnâme “Sultan Selim I Kanunnâmesi” olarak kayıtlıysa da nüshanın içinde böyle bir kayıt veya imaya rastlanmamıştır. Nüshanın baş tarafında “Kavânîn-i Osmâniyân” ibaresi, ilk sayfada ise “Kavânîn-i Örfiyye-i Osmânî” diye geçmektedir. Müellifin, büyük bir ihtimalle müstensihin adı, Musa b. Hasan, 953 h. / 1546 m. tarihi ile birlikte yazılıdır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 70

Katip Çelebi’nin –Keşfü’z-Zünûn, C. I, s. 1314- bahsettiği bir kanunnâme, üzerinde durduğumuz bu kanunnâmenin diğer bir nüshası olabilir. Katip Çelebi de tarih ve müellif adı vermeden bu kanunnâmenin V. Ahmed’in vezir-i a’zamı Murat Paşa’nın emriyle Müezzinzâde Aynî Ali tarafından yazılmış olabileceği ihtimaline yer vermektedir. II. Nüsha, Süleymaniye Kütüphanesi, Serez, 9728 numaralı nüshadır. I. Nüsha ile bu nüsha arasında bazı önemsiz ibare farklılıkları vardır. Bu nüsha fişlerde Okçuzâde Mehmed Şâhî Bey’e ait olarak kayıtlı ise de böyle bir ibareye nüshada rastlanmamıştır. Bu nüshanın Bayram Efendi tarafından 1066 h. / 1955 m. tarihinde istinsah edildiği ve adının “Kavânîn-i Sultan Süleyman Han” olduğu nüshanın kendisinden anlaşılmaktadır. Bizim tetkik ettiğimiz III. Nüsha, Konya Koyunoğlu Kütüphanesinden bir fotokopidir. 907 h. / 1501 m. tarihini taşımaktadır. Kime ait olduğunu, ilk nüshanın tarihini bile tespit edemediğimiz bu kanunnâme, acaba “mahallî” mi, yoksa imparatorluğun her yerinde tatbiki istenen bir kanunnâme midir? Araştırmalar, henüz bu ve benzeri sorulara açıklık getirmekten uzak görünmektedir. Mustafa Kök: Hangi devre ait olduğu da belli değil mi efendim? Zahit  Aksu: Kesin belli değil, yani bazı tarihler varsa bile, bunlar birbirleriyle mutabık değil. Ben, bu kanunnâme nüshalarının Yavuz Selim devrine ait olduğu kanaatini taşımaktayım. Binaen-aleyh, nereye ait olduğu, nerede tatbik edildiği, tatbikattaki neticeleri hakkında hiçbir kanaatimiz olmayan bu kanunnâmeler, sanki İslam Hukukuna muhalif, gerçekten en büyük delilmiş gibi, en çok kullanılan kanunnâme örneklerinden birisidir. Ve ben de bunun dışında şer’î hukuka muhalif fazla bir kanunnâme bulunmadığı kanaatindeyim. Binaen-aleyh, bu ve benzeri iddialar, iddia olmakta devam edecektir. Çünkü bunların müşahhas tatbikattaki delillerini bulmadan sadece bazı kanaatler ileri sürmek, şahsî kanaatlerden öteye geçemez düşüncesindeyim. Ancak, arşivlerimizdeki çalışmalar ortaya konursa, bu konulardaki tatbikat anlaşılırsa, o takdirde mesele açık seçik aydınlanır. Bunun yanında tabii çeşitli görüşlerden bahsedilebilir; Osmanlı Devleti başından beri hukuk sistemi olarak ne gibi bir siyaseti benimsemiştir? İdaresiyle, tatbikatı ile hangi inanç ve görüş ağır basmaktadır?.. gibi konular her zaman tartışmaya açık konulardır.
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 71

Hem batıda hem bizde bu hususlarda bir çok görüşler öne sürülmektedir. Ancak ben şunu söylemek isterim bu meyanda: Osmanlı’nın müesseseleri, hukuku ve idaredeki koyduğu kanunnâmelerin siyasi görüşleri iyice tespit edilmeden, bunların bütünlüğü içinde bir vuzuha varılmadan Osmanlı hakkında ileri-geri serdedilen iddialar, sadece bir takım şahsi kanaatler olabilir; fakat ilmi vuzuhtan, delilden yoksun olur inancındayım. Bunun tek çıkar yolu kanaatimce, şu anda dikkat çekmeye başlaya arşivlerimizin mutlaka gün ışığına çıkarılmasıdır, bunların dünya araştırıcılarının istifadesine sunulmasıdır. Bu tabii daha ziyade Türk araştırmacılarının, öncelikle onların yapması gereken bir vazifedir, bir borçtur. Nasıl yapılabilir? Tabii şer’iyye sicillerinin açıklanması önem arz ediyor. Çünkü şer’iyye sicilleri günlük hayatı yansıtan en detaylı evrak-ı müsbite oluyor. Belki bundan daha başka deliller de vardır, ama en güçlüsü ve zengin olanı bu delillerdir. Yalnız burada birtakım problemlerle karşılaşabiliriz; ne gibi olabilir? Az önce temas ettiğim gibi, İslâm hukukunun asli kaynaklarını iyi bilmek lâzım. İslâm hukukunun asırlar içerisinde geçirdiği bir takım istihaleleri, içtihatları ve bunlarla ortaya konan, meselâ, usul-i fıkh gibi, hukuku disipline eden düşünce ve mantığı iyi tanımak lâzım. Aksi takdirde, her zaman yanlış anlamalara gidebilecek durumlarla karşılaşılabilir. Bunu nasıl yapabilirsiniz? İslâm hukukunun bilindiği gibi asli iki kaynağı vardır: birisi yukarıda bahsettiğimiz genel ve özel hükümleri ihtiva eden âyetler, diğeri de sünnet dediğimiz Hz. Peygamberin gerek sözlü, gerek fiilî, gerekse takrirî davranış şekilleridir. Dolayısıyla bunların ışığında ortaya konmuş, İslâm hukukçuları tarafından kabul edilmiş, dört mezhep kurucuları tarafından geliştirilmiş “istinbât” dediğimiz hüküm çıkarma metotları vardır. Bunların çok iyi tespit edilmesi lâzım. Çünkü bizim Osmanlı uleması bunları çok iyi biliyordu. Meselâ, Süleymaniye’den mezun olan biri (kadı ise kadı, müderris ise müderris olarak branşı ne olursa olsun) bu kaynaklardan hemen hepsini tanıyordu. Dolayısıyla karşılaştığı meseleler hakkında hüküm verirken, fetva verirken, mutlaka o usul-i fıkıh dediğimiz İslam hukukunun felsefesini, metodolojisini çok iyi biliyordu. Binaen-aleyh, İslâm’ın asli iki kaynağı dediğimiz kitap ve sünnetin dışında daha bir takım kaynakları da biliyordu. Neydi meselâ? Bunlardan bir tanesi, daha ziyade konumuzla ilgili olanı, örf ve âdetti. Örf-âdetler, İslâm hukukunun belki de en zengin kaynaklarından birisidir. Her milletin sosyal realitesi ile ilgili hükümler, bu örf ve âdetlerin içerisindedir. Ve İslâm hukukuyla ne denli bağdaşıp bağdaşmadığı ancak bu hukukçular tarafından tespit edilir; ona göre hükümler çıkarılır. Keza bu mânada “istihsan” denilen bir kamu yararı meselesi, maslahat meselesi, İslâm hukukçularının en çok kullandığı kaynaklardandır. Bütün bu kaynakwww.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 72

ların zikredilmesinden sonra, sonuç olarak belki de Joseph Schacht’ın dediği gibi: “Osmanlı Sultanları da, Osmanlı idarecileri de İslâm hukukunu Hanefi mezhebi üzerine tatbik etmekte kendilerinden önceki Müslüman halifelere nispetle en samimi ve en ihlâslı sultanlardır.” diyebiliriz. Bunu da ilmî esas içerisinde düşünmek lâzımdır kanaatindeyim. Tabii ki arşivlerimizde çıkacak olanları da hesaba katmak lâzımdır. Ancak, bir bütün içerisinde düşünürsek, benim kanaatimce Osmanlı Sultanları, İslâm hukukunu kendi sosyal realiteleri içinde en samim şekilde tatbik etmeye çalışmışlardır. Tabii ki, kanunnâmeler, daha başka birçok “berat”ler, bütün bunlar sanki İslâm hukukunun dışındaymış gibi düşünülebilir, ama değildir. Çünkü İslâm hukuku ile çatışmayan her vakıa İslâm hukukunun bir parçası gibidir. Onun bünyesine alınır ve tabir caizse, şer’îleştirilir. Mustafa Kök: Yani hocam, hâkânî hukuk, sultânî hukuk diye nitelenen hükümler de İslâm’ın bünyesine uygun olmak dolayısıyla şer’î hükümlerin dışında telakki edilemez, diyorsunuz. Zahit Aksu: Edilemez tabii; nitekim “nişancı” gibi, “tuğra müftüsü” gibi padişahın en yakınında bulunan zevat, çıkarılan emirnâmelerin, kanunnâmelerin altına (şeriata muhalif değildir anlamına) imzalarını mutlaka koymak durumunda idiler. “Sahha” (sahihtir, uygundur) gibi tabirlerle bunları tasdik ediyorlardı. Ayrıca bir şeyhü’l-islâmlık müessesesini bu tatbikatın dışında düşünemeyiz. Çünkü bütün kadılar bir bakıma ilmî yönden şeyhü’l-islam’a bağlıdır, ama aynı zamanda bir müessese olarak muhtardırlar. Fakat herkesin sualine de cevap vermek mecburiyetindedirler. Şeyhü’l-islâmlık, tabiri caizse biraz Danıştay gibi bir fonksiyon icra etmektedir. Mustafa Kök: Yahut bugünkü Anayasa Mahkemesi gibi denilebilir belki hocam. Yalnız, anayasa Mahkemesi kanun çıktıktan sonra onun Anayasaya uygunluğunu denetliyor, şeyhü’l-islâm ise henüz kanun çıkmadan denetlemiş oluyor değil mi? Zahit Aksu: Evet, öyle… Ve padişahlar önemli işlerde şeyhü’l-islâm fetvası olmadan karar veremezler. Nitekim Engürü (Ankara)’ye yeni tayin edilen Kadı Burhaneddin Efendi’nin “Berat”ı şu ifadelerle son bulmaktadır: “…eimme-i Hanefiyyenin esahh-ı akvaline göre amel edesiz. Böyle bilesiz, alamet-i şerife itimad

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 73

kılasız. (Hanefi müçtehitlerinin içtihatlarının, görüşlerinin en sahihini bulup, ona göre tatbikatta bulunasınız)” İşte bütün bu kanunnâmeler ve benzeri emirnâmeler, kadı beratları ve daha başka bir çok emr-i sultanîler, sanki İslâm hukukunun dışında, ayrı bir saha ile ilgili hükümler ihtiva ediyormuş, yani… Mustafa Kök: Efendim, Batı’nın sekülarize dediği… Zahit  Aksu: Evet, sekülarize edilmiş denilen (bugünkü laikleştirme bunu karşılamaz belki de) “dünyevîleştirme” manasında anlaşılıyor bir bakıma; hâlbuki meseleye İslâm hukuku açısından yaklaşacak olursak, hiç de öyle değildir. Nitekim bu durumu iyi fark eden Joseph Schacht şöyle bir ifade kullanır: “İslâm hukuku yabancı hammaddeleri kullanmaktan katiyen çekinmemiştir. İlk günden beri yabancı hammaddeleri, hem de bol bol kullanmıştır. Ama onları, İslâm’ın potasında islâmize etmiştir, İslâmlaştırmıştır”. Yani İslâmî bir renk, İslâmî bir mâna kazandırarak ortaya konan yeni emirler, kanunnâmeler, zaten İslâm hukukunun bir parçasıdır. Nitekim II. Selim (Sarı Selim)’in, meselâ, Selânik Livası kanunnâmesinde, hemen başlarken şöyle deniliyor (Bir heyet-i ilmiye göndermiştir padişah, orayla ilgili kanunnâme hazırlanacaktır): “Gidesiz, oradaki ahval-i nâsı tespit edesiz. Şer’-i şerife muhalif olanları ilga edesiz, şer’i şerife mutabık olanları ibka edesiz; buna göre bir kanunnâme hazırlayasız”. Emirnâme, Sultanın emri budur. Bunun dışında şeyhü’l-islâmlıkla ilgili münasebetleri, kadıların tatbikatları gibi hususlar incelenirse, zannediyorum ki böyle bir ikilem durumu ortada kalmaz. İkilik yoktur yani. Mustafa  Kök: Hocam affedersiniz, burada Ömer Lütfi Barkan hocayı hatırlarsak; diyordu ki: ”iradeleri kanun olan ilk Osmanlı padişahlarının çok realist şekilde hareket ettikleri ve icap ettiği takdirde Hıristiyan memleketlerinde buldukları malî örf ve âdetleri aynen kabul ve ibka ettikleri…” şeklinde devam ediyordu. Bu Hıristiyan örf ve âdetleri, yani sizin deyiminizle “hammadde”, İslâm’ın potasından geçirilerek mi uygulanır hâle geliyor? Zahit Aksu: Tabii, yani o kanunnâmenin başında da belirtilmişti. Daha önceden kısmen belki de temas ettik; taa Hz. Ömer’den beri dikkat çeken birçok hukuk tatbikatı var bu kabilden. Arazi meselesi, Sevâd-ı Irak denilen mesele, yani fethedilen yeni araziwww.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 74

lerin eski sahiplerinin ellerinde ibka edilmesi meselesi, ilk nazarda Kur’an-ı kerimdeki hükme ters düşüyor görünüyor. Çünkü Kur’an-ı kerimdeki mevcut ayet-i kerime diyor ki: “elde edilen ganimetlerin 4/5’i gazilere aittir, 1/5’i hazineye aittir vb.” diye sayılıyor; buna rağmen bu 4/5’i Hz. Ömer gazilere dağıtmamıştır. Bu dikkat çekici bir durumdu. Nitekim halife kendi gününde de şiddetli bir reaksiyon görmüştür. Ancak kendisinin ifadesine göre onun etrafında bir hukukî istişare grubu vardır. Onlarla yaptığı uzun münakaşalar sonunda müşavirleri ikna ettiği kanaatindedir. Sonunda da kendisi, tabi devlet başkanı olarak eski sahiplerinin ellerinde ibka etsinler demiştir. Neden denmiştir? Çünkü gazilere dağıtsa bu arazi eskisi gibi kullanılmaz. İkincisi de bu adamlar, oranın halkı, nereden yesinler içsinler? Bu arazide zirai ekonomiye dayalı bir sosyal hayat yaşıyor. Bunların elinden arazilerini alırsanız, halkın gelecek nesilleri İslâm’a ne gözle bakar?... gibi, İslam’ın geleceği ile ilgili, amme maslahatı denilen umumun menfaati ile ilgili bütün hususları değerlendirmiş ve onu bu açıda hükme bağlamış. Yani fethedilen yeni araziyi eski sahiplerinin ellerinde ibka etmiştir. Ama onun yerine, kanun değilse bile emirle, gazilere başka maddi imkânlar sağlamıştır. Aynı şekilde Ebu’s-Suud Efendi’nin, mirî arazi fetvası da şiddetle reaksiyon görmüştür. Yani mirî arazinin dayandığı şer-î bir delil yoktur mânasında. Hâlbuki Ebu’s-Suud Efendi uzun zaman tatbikatın içinde yaşamış bir kanun adamıdır. Sonra şeyhü’l-İslâm olunca tabii bu işin başında meseleyi daha iyi bilmektedir, daha iyi tanımaktadır. Mirî arazi onun nazarında üç çeşit araziden biridir; “rakabesi devletin, intifaı reayanın” olan bir arazi çeşididir. Bu nasıl olmaktadır? Devlet fethedilen araziyi kanunî müstahakları arasında taksim etmiyor. Yani 4/5’ini dağıtmıyor ama bunun yerine hak sahiplerine başka imkânlar tanıyor. Âdeta onu onlardan satın alıyor gibi, eski sahiplerinin elinde ibka ediyor. Oraya, mülkiyeti devlete ait olunca nasıl idare edileceği hususunda kendisi bir kanunname koyuyor. Şimdi bu kanunname İslam hukukuna muhaliftir diyemezsiniz. Çünkü rakabesini (çıplak mülkiyetini) kendisi almıştır. Ve ne şekilde idare edileceğine de kendisi karar verecektir. Peki, burada en büyük fayda ne olmuştur? Eski sahiplerini mutazarrır etmemek en büyük faydasıdır. Ehl-i zimmet denilen ehl-i kitabı kendi arazilerinde, kendi günlük hayatları içerisinde zarardîde etmeden günlük hayatlarının devamını sağlamaktadır. Yani bu arazi tipi, tıpkı Hz. Ömer’in Sevâd-ı Irak’ta yaptığı gibi bir uygulamanın devamı gibidir. Buna şer-î değildir denilemez. Çünkü bu, şeriattaki, mesalih-i amme dediğimiz metoda uygun bir tatbikattır. Mustafa  Kök: Peki hocam, bu izahlar muvacehesinde Osmanlı Devleti’nin bir “şeriat devleti” olup olmadığı iddiasına ne demek gerekir?
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 75

Zahit Aksu: Şimdi bu konuda bakın ben ne diyeceğim, önce belirttiğim gibi bu işi en açık seçik ortaya koyacak olan arşivlerimiz. Fakat bu konularda araştırma yapan ve bilhassa günümüzde biraz da benim yakinen şahsen tanıdığım bir Prof. Robert Mantran, meşhur eseri “Muhteşem Süleyman ve Halefleri Devrinde XVI. ve XVII. Asırlarda İstanbul’da Günlük Hayat” da, hemen kapak kısmında ve sonuçta Osmanlı idaresi ile sosyal hayatını şu cümlelerle özetliyor: “XVI., XVII asırlar, Osmanlı İmparatorluğunda zirve devrinin alâmetlerini taşır. Muhteşem Süleyman gibi bir padişah, I. François’nın müttefiki ama Şarlken’in amansız düşmanı olarak, devrin en güçlü hükümdarı kabul edilmiştir. Uçsuz bucaksız bir imparatorluğun sahibi ve efsanevi zenginliğiyle sultan Süleyman, payitahtı İstanbul’u eski dünyanın en müreffeh ve en güzel şehri yaparak, İslâm’ın dünya görüşünün Hıristiyanlığa olan zaferini göstermek isteyerek süslemiştir. Çünkü bu sosyal barış ve refah şehri İstanbul’da Türkler, Ermeniler, Rumlar ve Yahudiler, imparatorluğun diğer teb’ası dâhil din ve ırk ayrımı, herhangi bir problem çıkarmaksızın, bir arada yaşayabilmişlerdir.” dedikten sonra, sonuç kısmında şöyle bir cümleyle eserini tamamlıyor: “Sosyal barış ve refahın hâkim olduğu böyle bir hayatı sağlayan “hukuka saygı” ve “karşılıklı hoşgörü”dür”. Benim şu sor hatırıma geliyor: Bu hoşgörü ve terbiyenin oluşmasında ulemâ sınıfı denilen münevverlerin ve bizzat siyasi rejimin rolü nedir? Bunu da düşünmek mecburiyetindeyiz. Kanaatimce siyasi rejimler ancak o rejime bağlı sosyoekonomik ve hukukî, siyasî müesseseler ve bu müessesler arasında kurulan fonksiyonel denge ile daha iyi anlaşılabilir. Bu itibarla özellikle ulemâyı bu müessesler dışında düşünemeyiz. Yani Osmanlı Devleti’nin hangi tarihe sığacağı veya sığmayacağı meselesi, demin temas ettiğimiz gibi hayli münakaşalı. Ama şunu düşünmek lâzım: Meseleyi iyi kavramak için bazı noktalara dikkatinizi çekmek isterim: Günümüze kadar ve bugün bile Osmanlı Devleti’nin idare sistemini Montesqeieu’nun “Kanunların Ruhu” adlı eserinde geçen siyasî rejimler tarifi içinde arayanlar çoktur. Bu bir vakıa… Diğer bazı yazarlar, meselâ, Molier “Kibarlık Budalası”nda şark sultanlarını karikatürize etmektedir. Tabii orada kast edilen komedi kahramanları Osmanlı Sultanlarıdır. Bu tür siyasi maksatlı veya teorik araştırmalar günümüzde eski ilgiyi görememektedir. Nitekim bir Ermeni meselesini Osmanlı idari teşkilatı, fetvaları, şer’iyye sicillerini araştırmak yerine birkaç münferit olayı ele alıp siyasi maksatlarla yorumlayarak ilmî neticeler çıkarmak isteyenler bugün de vardır. Bunlara göre Osmanlı idaresi keyfî ve örfî hukuka dayalı despotik bir idaredir. Oysa kuruluşundan beri Osmanlı Devleti’nin temeli “Nizam-ı din ü devlet ve intizam-ı ahval-i memleket”tir. Bu esas üzerine araştırmalar yapılabilir veyahut ümerâ sınıfı mem-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 76

leketin değişen ahvaline din ve devletin koyduğu nizamı nasıl uygulamıştır, şeklinde bir araştırma ile neticeler ortaya çıkarılabilir. Bu görüşten hareket edecek olursak Osmanlı idaresi ve sosyal hayatıyla ilgili araştırmalarda merkez olabilecek konulardan birisi de meşihat-ı İslâmiyye olacağı kanaatindeyim; zira, bab-ı meşihat, teşriî, kazaî, idarî bir müessese olmasa da sosyal dengede her zaman müessir olmuş bir çeşit hukuk danıştayıdır. Osmanlılarda şeyhü’l-islâmlık müessesesini daha iyi tanıyabilmek için önce Osmanlı teb’asını üç kesime ayırarak, incelemek mümkündür. Birincisi, vacibü’l-ittiba dediğimiz, kendisine itaatin farz olduğu devlet başkanı ve onun adına din ü devletin koyduğu hükümleri icra salâhiyeti ve mesuliyetini taşıyan bütün idareciler, yani ümeradır. İkinciler, idare edilenler, reaya kesimidir. Üçüncü kesimdekiler ise nizam-ı din ü devlet ve intizam-ı ahval-i memleket umurunu en iyi bilen ve öğreten ulemâ-yı kiramdır. Şeyhü’l-islâm ise bütün ulemâ-i İslâm’ın mânevi şeyhi ve müessese olarak da kendi idaresine bağlı teşkilatın kanûnî reisidir. “Şeyhü’l-İslâm, müftî-i enâm, huccetü’l-islâm” gibi bazı ünvanlar, ilim ve irfanıyla iştihar etmiş olan İslâm alimlerine, eskiden beri, halkın koyduğu ilmî unvanlardır. Osmanlı devlet müesseselerinin, özellikle sancakların ve eyaletlerin kurulmasında Şeyh Edebalı ile birlikte diğer bir talebesi ve ikinci damadı olan Dursun Fakı’nın hizmetleri bu sahada çok büyük olmuştur. 1298 yılında Karacahisar Camiinde bacanağı Osman Gazi adına ilk Cuma hutbesini okuyan bu ilk Osmanlı kadısı Dursun Fakı, kayınbabasının 105 yaşında vefatı üzerine bu görevi kendisi üstlenmiştir. Şeyhü’l-İslamlığın hangi tarihten beri bir devlet müessesesi olduğu ve ilk tayin edilen şeyhü’l-islamın adı üzerinde tarihçiler ihtilaf ede gelsinler, ama I. Murat Hüdavendigâr, Rumeli Beylerbeyi Gazi Uranus Bey’e gönderdiği 1386 tarihli bir fermanında onu, Evlan Fakihi Rumeli şeyhü’l-islâmı adıyla umumi ve hususi bütün davalara bakmakla görevlendirdiğini açıkça yazmıştır. Aradaki başka tayinlerden sonra 1453 tarihinde Fatih Sultan Mehmet, İstanbul’u fethettiği zaman Celalzade Hızır Bey Çelebi’yi şeyhü’l-islâm adıyla, İstanbul’un hem müftüsü hem de kadısı olarak tayin etmişti. Hızır Bey’in vefatı üzerine Fatih “Asrımızın Ebu Hanifesi” unvanını verdiği Molla Hüsrev Efendi’yi şeyhü’l-islâm tayin etmiştir. Mustafa Kök: Efendim, bu izahlardan anlaşıldığına göre Osmanlı hukukundaki keyfî idare iddiası, yani sultanın kendi müstakil otoritesi çerçevesinde ferman çıkarması, kanun koyması ve bunu tatbikten ibaret şeklinde anlaşılması, indî yorumlar oluyor. İdarenin bir hukuk temeline oturduğu, o hukukun kaynağının Kur’an ve Hadis olduğu, çıkarılan kanun ve fermanların şer’î hükümlere uygunluğunun tasdikinden sonra geçerli buwww.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 77

lunduğu dolayısıyla Osmanlı’nın, şu veya bu rejime girip girmediği konusu tartışılabilir. Fakat bu devlet fıkhî hükümlerle idare edilen bir devlettir. Başlangıçta bütün hukûkî uygulamalar bu şekilde olmuştur. (Ceza hukuku dahil). Ama sonunda sosyal realitenin gelişmelerine, özellikle ceza sahasında ve maddi sahalarda (borçlar hukuku vb) İslâm hukukunun cevap vermediği iddiası var, bunu siz nasıl değerlendiriyorsunuz? Bunu hukukun bir noksanı olarak mı, yoksa insanların hukukun esaslarını hayata tatbikte yetersiz kalmaları şeklinde mi değerlendirmek lâzım? Zahit Aksu: Şimdi başlarken bazı meselelere temas etmiştik. “İslâm Hukuku nasıl bir hukuktur?” gibi bir sual akla gelebilir. “Çok sual sorulmasına karşıdır” desem doğru olur kanaatindeyim. Çünkü bir âyet-i kerime’de buyruluyor ki: “Hükümler inip dururken soru sorup durmayın, çünkü her soru bir teklif getirir” ki, bu usul kaidelerinden biridir. Binaen-aleyh, Kur’an-ı Kerim’deki hükümler, vahiy olarak belli bir zaman içerisinde, hayatın akışı çerçevesinde ihtiyaca göre, nazil olmuş hükümlerdir. Bunun dışındakiler, az önce temas ettiğimiz üzere, örf ve âdet gibi, istihsân gibi, mesâlih-i mürsele gibi, ıstıshâbu’l-hâl gibi, daha birçok kaynaklar, belki bunlar yirmiye kadar ulaşabiliyor, asli kaynakların dışındaki bu kaynaklar, hepsi sosyal realitedeki ihtiyaçlara İslamî açıdan cevap bulmak için konulmuş olan kaynaklardır. Dolayısıyla ceza hukukundaki bir takım –meselâ, ta’zir cezaları ve daha başka, siyaseten katl gibi- cezalar ilk nazarda İslâm hukuku ile çelişen içtihatlarmış gibi anlaşılabilir. Ama dediğim gibi, İslâm hukukunun bu özelliği bilinirse zannediyorum bunun İslâm hukukuna muhalif olduğu iddia edilemez. Çünkü İslâm, hukukun genel hükümlerini koymuştur; istikameti vermiştir; zarûriyât dediğimiz temel hükümler dindir, nefistir (candır), akıldır, nesildir ve maldır. Bunların var edilmeleri ve varlığının devamı için konulacak her hüküm şer’îdir. Binaen-aleyh hukukçular her zaman bu zarûriyât dediğimiz prensipleri hatırdan uzak tutmamışlardır. Bahsettiğimiz cezaî müeyyideler, yine, “nizam-ı âlem” için, bu beş prensibin varlığının devamı için konulmuş hükümlerdir. Öyleyse cevapları İslâm hukukunun dışında demek mümkün değildir. Tabii ki, insan aklı İslâm hukukunda ayrı bir mevkie sahiptir. Meseleler o akılla halledilecektir, ama akıl kendiliğinden “keyfe mâ yeşa” hareket edememektedir. Böyle bir şer’î çerçevesi vardır. O çerçeve içerisinde en uygun olanı bulacaktır. Dolayısıyla sizin bahsettiğiniz o tür cezalar asli cezaların adeta fer’i gibidirler.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 78

Mustafa Kök: Peki hocam, Tanzimat’tan sonraki tercüme hukuk konusuna nasıl bakarsınız? Biliyoruz ki, ticaret ve benzeri konularda birçok kanun daha o zaman Batı’dan tercüme edilmişti… Zahit Aksu: Bu malum bir devrin, birçok özelliği olan bir devrin, hukuk alanına yansıyan şeklidir. Batı’ya karşı Tanzimat ve daha öncesinden başlayan önemli bir tavır İslâm Hukuku’nun tatbikattaki bir çok problemini bildiriyor. Islahat fermanları tatbikattaki birçok çıkmazı ortaya koymaktadır. Girişte bahsettiğiniz, Gülhane Hatt-ı Hümâyûnu’nun ilk cümlelerine bakarsak şöyle deniliyor: “Yüz / yüz elli yıldan bu yana İslâm hukuku maalesef tatbik edilmemektedir. Dolayısıyla aşağıda alınan bir seri karar, İslâm hukukunun tatbikatına yardımcı olacak kararlardır”, gibi sözlerle başlıyor. Ve ondan sonra dikkat ederseniz, aşağısında sayılan maddeler daha ziyade Batı’dan mülhem yeni mefhumlar getirmektedir. Mesela “reâyâ” kalkmıştır da “vatandaş” getirilmiştir. İslâm hukukunda “reâyâ”nın mânası, “Allah emaneti”dir. İdareci ile Allah arasında bu emanetin hukûkî statüsü vardır. Hâlbuki “vatandaş”ın Batı’daki tarifi, hukûkî anlamı da farklıdır. Dolayısıyla her ne kadar başlangıçta İslâm hukukundan söz edilmişse de müteakiben getirilen maddelere bakıldığı zaman Batı’nın açık seçik tesiri görülür. Neden bu tesir altında kalınmıştır?. şeklinde bir sual belki çok yönlü bir cevap ister kanaatindeyim. Çünkü o devir Osmanlı’nın âdeta bir çöküş devridir. Yeniden var olma gayretlerinin yanında bir Batı hayranlığının hâkim olduğu da bir gerçektir. Bu çalkantı arasında tabii ki fikirler de karma karışık ki, zannediyorum hukuk bundan ayrı düşünülemez. Hukuk ta bu çalkantı içinde kendini kaybetmiş ve “dışarıdan ithal”, sanki her şeyin çaresiymiş gibi düşünülmüştür. Mustafa Kök: Efendim, tartışmalardan biri de demiştik, Osmanlı’nın “teokratik devlet” olup olmadığı şeklindedir. Hatta aydınlarımız herhangi bir mevzu olursa “teokrasiye dönülemez” gibi sözler söylerler. Sanki böyle bir devletin varlığı belirliymiş veya buna dönmek isteyenler varmış gibi. Teokratik devlet, malumunuz, şöyle tarif ediliyor: Dinî otorite ile siyasî otoritenin aynı şahıs veya makamda birleşmesi... İşte, Batı’da Papalık devirleri, İslâm tarihinde de sadece Hz. Peygamberin devri buna örnek gösteriliyor. Peygamber hem dinî otoriteyi hem siyasî otoriteyi temsil ettiği gibi, aynı zamanda kanun koyucusu yani vazııdır. Ama dört halife dâhil ondan sonrakiler Peygamberin sadece “siyasî halefleri” olup, “dinî halefleri” olamıyorlar diye açıklanıyor. Dolayısıyla kendileri kanun vazıı da olamıyorlar. Bu iddialar çerçevesinde Osmanlı Sultanları da
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 79

Yavuz’dan itibaren hilâfeti temsil etmiş, fakat dinî otoriteyi asla temsil etmemişler ve kanun koyucu da olamamışlar. Çıkardıkları fermanlar dahî hukukî bir tasdik dâhilinde mer’iyet kesbetmiştir. Osmanlı Devleti, bu yoruma göre, teokratik değildir, diyorlar. Siz bu görüşlere katılır mısınız? Başka bir deyimle İslâm hukuku çerçevesinde bu iddianın dayanağı ne olabilir? Zahit Aksu: Bugün birçok konuda kavram kargaşası devam etmektedir. “Teokrasi kavramı” da bunlar arasındadır. Bilindiği gibi teokrasi, bir Batı’lı kavramıdır. Batı’da bir ruhban sınıfı, bir de bunun dışında dünyevî hayat (seküler hayat) vardır. Sosyal hayatın iki yönü oluyor bunlar. Papalık idaresi uzun asırlar, bu iki yönü birlikte temsil etmiştir. Tâ ki Protestanlığın kurucusu Luther, İncil’de bir hüküm bulunduğunu iddia etmiş olsun; “Sezar’ın hakkını Sezar’a, Allah’ın hakkını Allah’a ver!”. Buna göre devlet ile dinî hayat birbirinden ayrılıyor. Biri mânevi, diğeri maddi dünyayı temsil ediyor. Bu görüş Batı’lı aydınlar arasında büyük rağbet buluyor ve uzun mücadeleler, katliamlar, hatta çıkan savaşlara rağmen Luther’in görüşleri zafere ulaşıyor. Ancak bugün dahi Batı’da devlet ile dinin ayrılığı tam olarak gerçekleşmiş midir? Meselâ, Katolik dünyasında aile hukuku ile, boşanma ile ilgili, laik esasta çıkarılan kanunlar yeterince uygulanamamaktadır. Seküler hayat kendi hükmünü icraya çalışırken, dini hayat da kendi hükmünü icraya devam ediyor. Meşhur bir İtalyan aktristi Sophia Loren, boşanmak için Papalıktan, tabir caizse fetva almaya o kadar uğraştığı halde bir türlü başaramadı. Çünkü onların anlayışına göre “Allah’ın birleştirdiği çifti kul ayıramaz”; hatta onlar derler ki: “Eşler fizik alanda ayrı yaşasalar bile, ruhları birbirinden ayrılamaz”. Söz konusu aktris Güney Amerika’daki, yani ücra bir köşedeki bir papazdan izin çıkarmaya bile kalkıştı, ama onu da başaramadı. Şimdi bunlar neyi gösteriyor? Batı’daki seküler hayat ile dini hayatın bölünmesi insanlara hangi çıkış yolları aratıyor? Bu iki hayattan hangisi daha başarılı? Bunlar tartışılabilir. Ama yukarıdaki örnekte olduğu gibi, insanlar mânevi etkinin altından kendilerini kurtaramıyorlar. Ancak ikili bir dünya görüşünü beraber yaşıyorlar. Bize gelince; bunları bizim dünyamıza tatbik etmek mümkün değildir. Bizdeki durum, iki içtimaî sınıf ve farklı iki hayatı ifade etmez. Yukarıda söylemiştik: Osmanlı’da sınıf değil, üç sosyal kesim vardır. Bunlar: idareci yani ümerâ, Allah emaneti olan reâyâ ve ulemâ-i kiramdır. Burada idare edilen ile edenin hukukî mevkileri, yetki ve sorumlulukları başka gözükse de, hukuk her şeyin üzerinde ve herkesi bağlayıcıdır. Şu veya bu sınıftan din adamı olmak vb. sebeplerle hiçbir kesim birbirine üstün değildir. Üstün
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 80

olan tek şey hukuktur ve bugün sözü edilen “hukukun üstünlüğü prensibi”, Osmanlı için de aynen geçerlidir, diyebiliriz. Hatta Batı’dan çok önce, bizde hâkim unsur hukukun üstünlüğü ilkesidir denilebilir. Öyleyse sultanı ve reâyâyı aynı hukukî ilkeler etrafında tutan Osmanlı’yı Batı ile karıştırmamak lâzım ve bizdeki sistemi Batı’nın teokrasi kavramıyla açıklamak mümkün değildir. Yukarıda söylediğimiz gibi Osmanlı Devleti’nin temeli: “nizam-ı din ü devlet ve intizam-ı ahval-i memleket”tir. Bu konularda kesin hüküm vermek şimdilik yanıltıcı olabilir. Ve Osmanlı’nın “kendine mahsus bir idare modeli vardır” demek, şimdilik çok daha doğru olur kanaatindeyim. Mustafa Kök: Çok teşekkürler efendim.
Mülâkatta adı geçen önemli kaynaklar:
Anquetil Duperron, La Lepislation Orientale (Şarkta Teşrî Hareketleri), Amsterdam, 1778. Joseph Schacht, Esquuisse d’un Historie du Droit Musulman, (İslam Hukuk Tarihi Özeti), Paris, 1953. M. Fuat Köprülü, Ortaçağ Türk Hukuk Müesseseleri; İslam Amme Hukukundan Ayrı Bir Türk Amme Hukuku Yok mudur? Belleten, İstanbul, 1943. Mario Grignaschi, La Maleur Temoignage des Sujet, Nonmüsulmans Dhimmi dan l’Empire Ottoman (Osmanlı’da Zımmilerin Şahitliğinin Değeri), Bruxelles, 1964. Montesquieu, Kanunların Ruhu. Ömer Lütfi Barkan, XV ve XVI. Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Zirai Ekonominin Hukukî ve Malî Esasları (Kanunlar), İstanbul, 1946. Robert Mantran, La Vie Quotidienne a Constantinople au Temps de Solıman le Magnifigue et de Ses Succesteurs (XVI et XVII. Siecle) (XVI ve XVII. Asırlarda Muhteşem Süleyman Devrinde Osmanlılarda Günlük Hayat), Paris, 1965. Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, Cilt: X.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 81 - 93

Mucize, Keramet ve İstidrac
Prof. Dr. Muhammed Hamidullah

Tercüme: Prof. Dr. Zahit AKSU

Kur’an’ı Kerim’de, konumuzla ilgili iki ayet-i kerime var ki, ilk bakışta aralarında bir çelişki varmış gibi anlaşılabilir. Bakara Suresi 117. Ayetinde “Göklerin ve yerin yaratıcısıdır. Bir şeyi diledi mi, ona: ancak “ol” der, derhal olur.” denilirken, Araf Suresi 54. ayette: “Biliniz ki, rabbiniz odur ki, gökleri ve yeri altı günde yarattı.” denilmektedir. Birinci ayet-i kerimedeki, “ol” (dedi), hemen (var) oldu; ikincisindeki, “Allah gökleri ve dünyayı altı günde yarattı” ifadeleri arasında sanki bir tenakuz varmış gibi görünüyor. Aslında en küçük bir çelişki söz konusu değildir. Çünkü birinci ayette Allah’ın kudreti, ikinci ayette ise yaratmanın keyfiyeti, yolu, metodu belirtiliyor. Yani, “Allah hangi şekilde isterse o şekilde yaratmakta hürdür, fakat bu şekilde yaratmayı seçmiştir.” demektir. Buna göre diyebiliriz ki, Allah istediği her şeyi dilediği şekilde yaratmakta mutlak hürriyet ve kudret sahibidir. Ancak o, “Allah’ın yolunda (kanunlarında) bir değişiklik de göremezsin” ve “Allah kanununda hiçbir çevriliş (değişiklik) de bulamazsın” ayetlerinde kendisi için, yaratmada böyle bir yol seçip (kanunlarında adem-i tebdil ve tahvil) benimsediğini bildirmektedir. Bunu bir örnekle, mesela Hz. Peygamber’in Şakku’l-Kamer (Ayın yarılması) mucizesiyle izah edelim: Hz. Peygamber parmağı ile bir işaret yapar yapmaz Ay hemen ikiye ayrılır. Hadisenin dış görünüşü budur. Bizim görüş açımızdan bakacak olursak hakikaten bu bir mucizedir. Çünkü normal şartlar altında Ay’ın ikiye ayrılmayacağını herkes bilir. Mademki onun işareti üzerine yarılmıştır, öyleyse bu bir mucizedir. Fakat diğer taraftan bu hadise, Allah’ın meşiyyeti (kendisi için kabul etmiş olduğu kanunları) muvacehesinde, Ay’ın filan gün, filan vakit ve filan yerde yarılması, milyonlarca sene önce
3 4

Burada sunduğumuz metin, Prof. Dr. Muhammed Hamidullah’ın 25.03.1975 tarihinde Erzurum Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi’nde vermiş olduğu konferansın tercümesidir. 3 Ahzab/62. 4 Fatır/43.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 82

Allah tarafından takdir edilmiş olabilir. Mesela, Ay’ın içinde eskiden beri bir çeşit gaz bulunabilir. Bu gazın patlaması neticesinde meydana gelen zelzelede de Ay ikiye yarılmış olabilir. İşte bunlar (Allah’ın kanunlarına uygun olarak) yarılmayı gerçekleştiren sebepler olabilirler. Dediğim gibi, açık bir sebep gördüğümüz yerde biz, bu şey şu sebebin neticesidir diyoruz; yok eğer sebebini göremiyorsak, bu harikuladedir, bu mucizedir, bu bir keramettir veya bu bir istidrâctır (inanmayan birinin gösterdiği olağanüstü şey) diyoruz. Buna mukabil, Allah için mucizenin sebebi hakkında herhangi bir sual söz konusu olamaz. Çünkü O, sebeplerin müsebbibidir, yaratıcısıdır. Diğer taraftan, Ay’ın ikiye ayrılışına bizim mucize dememiz bir tek sebepten ileri gelmektedir. O da; peygamberlerden bir peygamberin inkârcıların karşısında, peygamberliğini ispat etme ihtiyacı duyduğu sırada, şu zaman, şu gün veya şu yerde bu hadisenin vuku bulmuş olmasıdır. Fakat bu yarılma hadisesi belki tam o anda vuku bulmayabilirdi de; ancak Allah’ın yarattığı ve milyonlarca yıldan beri sürüp gelen birbiriyle alakalı sebepler, sebeplerin sebepleri neticesindedir ki o anda vuku bulmuştur. İkinci bir misal: Kur’an-ı Kerim’de Hz. Musa’nın bir mucizesi şöyle geçer: “Hz. Musa asası ile bir taşa (kayaya) vurur vurmaz kayadan on iki göz pınar kaynamaya başladı.” Biz buna mucize diyoruz, niçin? Çünkü Hz. Musa’nın ve yanındakilerin suya ihtiyaçları vardı. Normal olarak çölde su bulunması da çok uzak bir ihtimaldi. Hz. Musa kayaya vurunca hemen pınarlar kaynamaya başladı. Şimdi, aynı hadisenin Hz. Musa için değil de benim veya sizin için vuku bulduğunu farz edelim. Bu takdirde, hadisenin oluş şekli şöyle izah edilebilir: Bildiğiniz gibi pınarlar topraklardan veya kayalardan çıkarlar. Toprak altında veya dağların içindeki havuza benzer yerlerde damla damla sular uzun seneler boyunca birikirler. Bu görünmeyen kapalı havuzun zayıf bir noktasından, bir menfezden sular dışarı çıkabilirler. Biz de buna pınar deriz. Bunun böyle olduğunu, bir defasında biz de bittecrübe gördük: Almanya’da veya Fransa’da, şimdi iyice hatırlayamıyorum, arkadaşlar bir pınar buldular. Suyun geldiği yönün üstünü açarak takip ettiler ve suyun asıl membaı olan havuza benzer bir yeri ortaya çıkardılar. Bunun gibi bir havuzun sadece bir duvarı biraz zayıf, diğer yerleri çok daha sağlam olabilir ve şayet biz bu zayıf tarafa bir âsâ ile vuracak olursak buradan bir pınar kaynayabilir. Aynı şekilde, Cenab-ı Hak binlerce yıl önceden, filan tarih, filan gün, filan vakit ve filan yerde peygamber Musa bulunacak, suya ihtiyacı olacak,

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 83

filan kayanın şu ince tarafına âsâsı ile vuracak ve de buradan pınarlar kaynayacak şeklinde takdir etmiş, bunun sebepleri de Allah’ın takdirine göre binlerce seneden beri tekâmül edip o anda tahakkuk etmiş olabilir. Mesela, bugün ben, Erzurum civarındaki bir dağa gitsem ve orada rastgele vurduğum bir yerden su çıkmağa başlasa siz buna mucize demeyeceksinizdir. Hâlbuki peygamberlerden bir peygamber çölde, suya ihtiyacı olduğu bir anda aynı şeyi yapmış olsa buna mucize diyoruz. Konumuzla ilgili diğer bir problem de şudur: Acaba mucize peygamberliğin bir delili midir? Müsaadenizle, şahsi kanaatim olarak, ben buna hayır diyeceğim. Çünkü peygamberlerin mucizeleri vardır. Ama bizatihi bu mucizeler onların peygamberliklerine delalet etmezler. Bunun yegâne delili, bir peygamberin tâlimi (tebliği, öğrettikleri) ile mucizeleri arasında en küçük bir ilişkinin bulunmamasıdır. Maksadımı daha iyi anlatabilmek için şöyle bir misal vereceğim: Ben, iki kere ikinin dört değil de beş ettiğini iddia etmiş olsam ve bunun doğru olduğunu ispat için de size, “elime alacağım şu kor ateş elimi yakmayacaktır” desem, siz bu iddiaya karşılık hemen: “iki kere iki asla beş yapmaz, dört yapar, elinizin yanmaması olağanüstü bir şeydir. Bunun da benim bilmediğim bir sebebi olsa gerek. Ancak ateşin elinizi yakmaması ile iki kere ikinin beş edeceği iddiası arasında hiçbir ilişki kurulamaz” diyeceksinizdir. Aynı şekilde, peygamberlerden biri, mesela Hz. İsa, Hz. Musa, Hz. Adem veya herhangi birisi Allah’ın birliğini tebliğ etmek için gelmiş, diğer taraftan da âsâsını yere attığı zaman şahlanan bir yılan olmuşsa, bu ikisi arasında hiçbir ilişki kurulamaz. Allah’ın birliğinin öğretimi ile âsânın şahlanan bir yılan oluşu arasında ben hiçbir bağ göremiyorum. Hz. Musa’nın âsâsını attığı zaman yılan oluşunu tarihî bir mesele olarak kabul ederim. Fakat bunun sebebini bilmem. Çünkü normal şartlar altında ben bir âsâ atsam yılan olmaz ama Hz. Musa âsâsını attığı zaman yılan olur. Bunun nedenini ben bilmem. Siz buna, ister mucize isterse istidrâc deyiniz, bu ayrı bir meseledir. Ne var ki ben, âsânın yılan oluşu ile “bir tek ilâhtan başka ilâh bulunmadığı” iddiası arasında (mahiyetleri itibariyle) hiçbir ilişki bulamıyorum. Konumuzla ilgili üçüncü bir nokta, Müslümanlar arasında iyi bilinen, Hıristiyanların da İncil’de Hz. İsa’ya atfen geçen bir sözden çıkardıkları olağanüstü, harikulade olan şeylerin üç gruba ayrılması hususudur: Mucize, keramet ve istidrâc. Aynı harikulade şeyi bir peygamber yaparsa mucize, bir veli yaparsa
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 84

keramet, bir kâfir yaparsa istidrâc diyoruz. Ne var ki, aynı harikulade şeyi yapanın bir peygamber mi, bir veli mi, bir kâfir mi olduğunu bilebilmemiz kolay değildir. Bunun içindir ki, İncil’de Hz. İsa, “benden mucize istemeyiniz” diyor ve “sizin bu şeyin mucize mi, istidrâc mı olduğunu ayırt etmeniz mümkün değildir.” diye ilave ediyor. Kur’an-ı Kerim’de de, mucizelerden (âyât) bahsedilen yerlerde, “Kur’an’daki bu kadar hükümler size yetmiyor mu da siz hala mucizeler (âyât) bekliyorsunuz?” buyruluyor. Bütün bu izahlardan sonra belirtmek istediğim odur ki, peygamberlerin mucizeleri, velilerin kerametleri ve Müslüman olmayanların istidrâcları tarihî hadiselerdir. Eğer itimada şayan rivayetlerle sabit olmuşlarsa biz bunlara inanırız. Bunun ötesinde, bir peygamberin tebliğ ettiği şeylerin sıhhatinde (doğruluğu hususunda) mucizenin ayrıca (özel) bir payı olamaz. Bunu bir örnekle açıklayayım: Peygamber Efendimize (a.s.) ait mucizeleri bazı muteber kaynaklardan okuyor ve görüyoruz ki Hz. Ebû Bekir ne böyle bir şey görmüş ne de böyle bir istekte bulunmuştur. Buna rağmen o, tam bir teslimiyetle Müslüman olmuştur. Buna mukabil Ebû Cehil mucize de gördüğü halde inanmamıştır. Bu arada, Ebû Bekir gibi hemen inanmayıp mucize gördükten sonra inanmış orta halli sahabeler de vardır. Bu, mucizenin inanmadaki tesirinin, öneminin kati değil de izafi olduğunu göstermektedir. Çünkü insan vardır, orta halli (sıradan) birisidir ve mucizenin tesiri altında kalarak inanır. İnsan vardır, büyüktür; (harikulade hadiseler) ister hayır, isterse şer (cinsinden) olsun, onların etkisi altında kalmadan inanır. Konumuzla ilgili dördüncü ve son bir hususa daha temas etmek istiyorum: Hz. Âdem’den bu yana gelip geçmiş peygamberlerin mucizeleri ile ilgili belgelerimiz ve malumatımız o kadar çok sayılmaz. Bu peygamberlerden sadece ikisini, Hz. İsa ve Hz. Muhammed’i diğerlerinden ayırıyorum. Zira, Hz. İsa’ya ait mucizeler onun hayat hikayesi mahiyetinde olan kitaplarda, yani Dört İncil’de geçmektedirler. Bizim peygamberimize ait olanlar ise hadis kitaplarında, özellikle Buhârî’nin ve diğerlerinin eserlerinde zikredilmektedirler. Her iki peygambere ait mucizeleri karşılaştırdığım zaman bazı benzerliklerin yanında bazı ayrılıklar bulunduğunu gördüm. Her iki peygamberden de aynı tipten birçok mucizenin sadır olmuş olması bu benzerliklerdendir. Farklılık ise, Hz. İsa peygamberlikle görevlendirilince peygamberliği ile ilgili hiçbir tebliğde bulunmamış olmasındawww.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 85

dır. Yani, o peygamber olunca, “Bir Allah’a inanınız, namaz kılınız, oruç tutunuz…” gibi dini ile ilgili bazı tâlimatlarda bulunmamıştır. Bilakis o, elimizdeki İncillere göre, gelişinden itibaren bir takım mucizeler göstermeye başlamıştır. Mesela peygamber oluşundan hemen sonra, bir gün balıkçıların yanından geçerken onlara: “Bu fileleri atmanız gerekmez.” demiş. Balıkçılar da: “Nasıl olur bu?” diye sormuşlar. Hz. İsa: “Allah her şeyi yapmaya kâdirdir” deyince balıkçılar filelerini çıkartarak gemilerine çekilip oturmuşlar. Bir de bakmışlar ki gemileri balıklarla dolmuş. Bunu görenler ona hürmet duymaya başlamışlar, yani inanmışlar. Diğer bir defasında Hz. İsa bir yere giderken karşısına bir nehir çıkmış. Karşıya geçebilmesi için bir vasıta da yokmuş. O da suyun üzerinden yürüyüp batmadan karşıya geçmiş. Oradakiler bunu görünce hayretler içinde kalmışlar ve ona hürmet göstermeye başlamışlar, yani ona inanmışlar. Bir başka yerde, beraberinde birçok insan varmış, hepsi de aç imişler. Hz. İsa’nın yanında da yiyecek fazla bir şey, mesela bir tek ekmekten başka bir şey, yokmuş. Bu bir tek ekmeği yanında bulunan bu kadar insana, mesela elli kadar insana, yedirmiş ve onları doyurmuş. Hayretler içinde kalan bu insanlar ona hürmet duymaya başlamışlar, yani ona inanmışlar. Tabiatıyla bu tip haberler de halk arasında süratle yayılıyormuş. Bir gün bir köye uğramış. Orada yanına zayıf bir kadıncağız gelerek kızının hasta olduğunu söylemiş ve ziyaret etmesini rica etmiş. Hz. İsa hastanın yanına varır varmaz kızcağız şifa bulup ayağa kalkmış. Bir defasında da ölmüş bir adamı diriltmiş. İncillerde geçen bütün bu hikâyelerin hiçbirinde Hz. İsa’nın etrafındakilere dini bir tâlimatta veya öğretimde bulunduğuna dair en küçük bir işaret bile göremiyoruz. Buna mukabil bizim peygamberimizin hayatını incelediğimiz zaman onun, ilk anından itibaren dini tâlimat ve öğretimde bulunduğunu, bu arada, zaman zaman da mucizelerin vaki olduğun görürüz. Kur’an-ı Kerim’de birçok ayet ve Hz. Peygamber devamlı olarak “kendi ellerinizle yapmış olduğunuz putların sizlere ne gibi fayda veya zararları olabilir. Göklerin ve yerin yaratılışı v.s. gibi hususlar üzerinde düşününüz” diyerek insanları, her şey üzerinde, ısrarla düşünmeye ve netice çıkarmaya (tedbir) çağırmışlardır. Kur’an-ı Kerim defalarca âyât, yani mucizeler, talep edilmemesini, zira geçmiş toplumlardan birçoklarının mucize isteyip sonra da inanmadıklarını, bu yüzden de helak olduklarını, binaenaleyh mucize talebinde bulunulmamasını tekrar tekrar istemiştir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 86

Peygamberlerin mucizeleri konusunda, son olarak, mühim bir noktaya daha temas etmemiz gerekmektedir. Hıristiyan misyonerleri Hıristiyan olmayanları, özellikle Müslümanları kendi dinlerine davet ederlerken genellikle, “bakınız Hz. İsa şu mucizeyi gösterdi, filan mucizeyi yaptı, vs. Sizin peygamberiniz Muhammed (s.a.s.) ne yaptı? Hiçbir şey yapmadı. Kitabınızda bile, “ben de sizin gibi bir beşerim” demiyor mu? Hatta o kitabınız, Hz. İsa’nın ölüyü dirilttiğini, hastaya şifa verdiğini, körlerin gözlerini açtığını ve diğer birçok mucizelerini itiraf etmiyor mu? Öyleyse Hz. İsa sizin peygamberinizden efdal ve en büyüktür.” diyerek mucizeler üzerinde ısrar ederler. Ben bu meseleyi tahkik etmek için karşılaştırmalı bir araştırma yaptım. İncillerde Hz. İsa’ya isnat edilen mucizelerle hadis kitaplarındaki peygamberimize ait mucizeleri bir araya getirdim ve gördüm ki, Hz. İsa’ya ait mucizelerin sayısı yirmiyi geçmediği halde Hz. Peygamberin yüzlerce mucizesi üzerine ciltler dolusu kitaplar yazılmıştır. Hz. İsa’ya ait mucizelerin en büyüğü Hz. Peygamberin hayatında da görülmektedir. Mesela, en büyük mucize olarak ölünün diriltilmesi mucizesini alalım. Bu mucizenin Hz. İsa’ya ait olduğu Kur’an-ı Kerim’de belirtildiği için biz de buna inanıyoruz. Aynı mucizenin bizim peygamberimizden de, hayatında en az iki defa sadır olduğunu görüyoruz. Hatta bu iki peygamberin mucizeleri arasında belli ölçüde bir farklılık bile vardır. Hz. İsa ölüm yatağında bir kimseye gitmiş, öldüğünü söylemişler; o varınca iyi olup ayağa kalkmış. Hâlbuki Hz. Peygamber’den sadır olan mucize Hz. İsa’nınkinden çok daha farklı bir biçimde vuku bulmuştur: Hz. Peygamber mezarlığa gider. Birisinin mezarı başında durur, dua eder, mezar hemen ikiye ayrılır ve içerdeki ayağa kalkarak: “buyurun ya Rasulullah! Bir emriniz mi var?” der. Ben Kur’an-ı Kerim’e inandığım içindir ki Hz. İsa’nın ölüyü dirilttiğine de inanırım. Ancak, görünüşe bakılırsa, Hz. İsa’nın gittiği hastanın henüz ölmemiş, yakalandığı hastalığın şiddetinden veya kalp krizinden öldüğü sanılmış ve Hz. İsa yanına varınca canlanıp ayağa kalkmış olabileceği de ihtimalden uzak değildir. Buna mukabil, peygamberimize ait her iki diriltme mucizesinde de uzun zamandan beri mezarda yatan erkek veya kadın kimse mezarından kalkıyor ve “Efendim ya Rsulullah!” diyor. Bu iki diriltme mucizesinden birisinin calib-i dikkat bir tarafı daha vardır: Hz. Peygamber’e bir gün bir kâfir gelir ve der ki: “Muhammed, kızım öleli çok uzun zaman oldu. Eğer onu tekrar diriltirsen sana inanırım.” Bunun üzerine Hz. Peygamber, “göster bana kızının mezarını” der ve be-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 87

raberce mezarın yanına giderler. Hz. Peygamber kızı çağırınca mezarından çıkar ve kelime-i şahadeti söyler. Hz. Peygamber kıza: “Babanın yanına dönmek ister misin?” diye sorar. Kız: “hayır, öbür âlemde kalmak istiyorum” der ve tekrar mezara girer, mezar kapanır. Bu mucizenin hikâyesi burada son bulmaktadır. Buraya kadar, Hz. İsa’nın en büyük mucizesi olan ölüyü diriltme mucizesi ile Hz. Peygamber’in aynı cinsten mucizelerini bir arada göstermiş olduk. Hz. Peygamber’in başka türden mucizelerine gelince, bunlar Buhari, Müslim ve diğer hadis kitaplarında yüzlercedir. (……)
5

Hz. Peygamber miraca çıkarken göklerin çeşitli katlarında sekiz peygambere mülaki olmuş, en sonunda Hz. İbrahim’le buluşmuş ve onu da aşarak daha ileriye doğru yükselmeye devam etmiştir. Hz. Peygamberin neden sadece sekiz peygamberle görüşmüş olduğu meselesi üzerinde düşündüm; çünkü bu sekiz peygamberden başka gelmiş geçmiş daha yüzlerce ve binlerce peygamber vardır. Ahmed bin Hanbel’in el-Müsned adlı kitabında geçen bir hadiste Hz. Peygamber, 124 000 (yüz yirmi dört bin) peygamberin gönderilmiş olduğunu haber veriyor. Öyleyse Hz. Peygamber yedi kat gökten geçerken neden bu 124 000 peygamberden sadece sekizi ile buluşmuştur. Bu nokta üzerinde düşündüm. Ne derece isabetlidir veya değildir bilemiyorum, ama benim aklıma şöyle bir izah tarzı uygun geliyor: Hz. Adem’den itibaren gelen peygamberler arasında sadece bu sekizinin kendilerine ait bir çeşit miraçları olmuştur. Hz. Peygamber miraca çıkarken bu sekiz peygamberin her biriyle bulundukları katlarda görüşerek bir üst kata yükselmiş ve hepsini aşmıştır. İşte biz, bütün bu tafsilatlı bilgiler yardımıyla Hz. Peygamber’in miracının en yüksek seviyede vuku bulmuş bir miraç olduğunu anlayabiliyoruz. “Bu sekiz peygamberin hepsinin miraçları olduğunu nereden çıkardınız?” diye sorabilirsiniz. Ben de “Kur’an-ı Kerim’de bulduğum bazı işaretlerden” derim. Hz. Âdem’in miracı ile ilgili olarak, Kur’an’da onun önce gökte olduğuna, daha sonra yeryüzüne indiğine dair ayetleri gösterebiliriz. Bu işaretlerden anlaşıldığına göre, Hz. Âdem gökte iken, henüz dünyaya gelmeden önce Allah ile konuşuyordu. Şöyle ki; Cenab-ı Hak Hz. Âdem’i yarattığında meleklerin ona

5

Hz. Peygamberin (a) Mirac mucizesinin manası ve bu kıssada diğer peygamberlere neden mülaki olduğu meselesi anlatılıyor. Fakat teknik bir arıza sebebiyle kıssanın baş kısmı alınamamıştır. (mütercim).

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 88

secde etmesini (itaat) emretti ve Hz. Âdem’e de “sen ve hanımın (Hz. Havva) Cennet’te oturunuz…” dedi. Cennette oturmuş olmak bir çeşit miraçtır. Çünkü yeryüzüne indikten sonra miraç yapmak istesek göğe çıkmamız gerekir. Hz. Âdem önce gökte bulunduğuna göre bu onun miracı demektir. İkinci kat gökte Hz. İsa ile buluştu. Kur’an’ı Kerim Hz. İsa ile ilgili olarak, “…Allah onu kendisine yükseltti.”6 diyor. Bu bir çeşit göğe çıkmadır ve onun miracıdır. Fakat aynı gök katında Hz. Yahya’nın da bulunuyor olması anlaşılması oldukça güç bir durum arz ediyor. Ben bu güçlüğün cevabını İslâmî eserlerde değil de İncil’de buldum. İncil’e göre Hz. Yahya Hz. İsa’nın hocası idi. Zira Hz. İsa’ya manevi ilimleri o öğretmişti. Hz. Yahya’yı zamanın kralı öldürünce Hz. İsa ondan öğrendiği dini esasları tebliğ etmeye devam etti. Elimizdeki İncil’de Hz. İsa, “Hz. Yahya’nın mertebesi o kadar yüksek ki, ben onun ayakkabısının bağının seviyesine bile ulaşamam” diyor. Bununla Hz. İsa hocasına karşı duyduğu hürmetin büyüklüğünü ifade etmektedir. Her ikisi de aynı asırda yaşamışlardır. Ben buradan, o asırda peygamberlik vazifesinin iki peygamber tarafından müştereken yürütülmüş olduğu neticesini çıkarıyorum. Birinin yaptığı diğerine de şamil oluyordu. Binaenaleyh, Hz. İsa’yı Cenab-ı Hak göğe kaldırdı, Hz. Yahya ile birlikte aynı katta bulunuyorlar demekle ikisinin de aynı asırda yaşamış olduklarına işaret edilmiş oluyor. Ayrıca Hz. Yahya da öldürtülmüştür. Öyleyse o da peygamberlik mertebesi yanında şehitlik mertebesini de ihraz etmiş demektir. Her neyse, işin hakikatini ancak Allah bilir. Bu sadece benim hatırıma gelen bir izahtır. İsabet etmiş de olabilirim, yanılmış da olabilirim. Her halükarda, Cenab-ı Hak Hz. İsa’yı göğe kaldırdığını Kur’an’da sarahatle bildirmiştir. Biz de buna, Hz. İsa’nın nevi şahsına münhasır miracıdır diyoruz. Üçüncü kat gökte Hz. İdris (a.s) bulunuyordu. Kur’an-ı Kerim’de ondan söz edilirken: “…Biz onu yüksek bir mekâna kaldırdık…” deniliyor. Bu bir çeşit miraçtır. Bu miracın oluş şekli hakkında tafsilatlı bilgilere sahip değiliz. Onun yüksek bir mekâna kaldırılmış olduğunu da Kur’an-ı Kerim’den öğreniyoruz. Dördüncü kat gökte Hz. Yusuf’la mülaki oldu Hz. Peygamber. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Yusuf’un kıssası anlatılırken; “…Rabbinin burhanını (işaretini) gör-

6

Nisa/158.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 89

memiş olsaydı…”7 deniliyor. Bildiğiniz gibi Hz. Yusuf erkek güzeli bir delikanlı idi. Mısır’ın büyük veziri (başbakan) onu köle olarak karısı için satın almıştı. Efendisi olan bu kadın onunla uygunsuz bir ilişkide (sexuelle) bulunmak istediği sırada Hz. Yusuf, “…Rabbinin burhanını (işaretini) görmemiş olsaydı (neredeyse) o da bunu istemiş olacaktı. İşte biz ondan fenalığı ve fuhşu (burhan göstererek) böylece engelledik.” Hz. Yusuf’un gördüğü burhan onun bir mucizesidir, bir çeşit miracıdır; onunla bu günahtan kurtulmuştur. Burhanı nasıl gördüğü hakkında elimizde geniş bilgiler yoktur. Hz. Peygamber (s.a.) beşinci kat gökte Hz. Harun’la, altıncı katta da Hz. Musa ile karşılaştı. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Musa’nın: “…Peygamberlik vazifemde onu (Harun’u) benim ortağı yap” şeklinde duasını görüyoruz. Ayrıca, Hz. Musa’nın miracı, Kur’an’da tafsilatlı bir şekilde gördüğümüz, “Allah’ın dağa tecelli etmesi” hadisesinden anlaşılmaktadır. Hz. Musa, Harun’un peygamberlik vazifesinde kendisi ile ortak olmasını istemiş olduğuna göre Hz. Harun’un da onun miracına iştirak etmiş olması tabiidir. Yedinci kat gökte Hz. Peygamber Hz. İbrahim’le buluştu. Kur’an-ı Kerim’de Hz. İbrahim’le ilgili bir ayette, “Bunun gibi, (iyi anlayanlardan olsun diye) İbrahim’e göklerin ve yerin saltanatını gösteriyorduk.” denilmektedir. “melekütü’ssemavat”tan bunun bir mirac olduğunu anlıyoruz. Eğer sadece “melekütü’l-ard” denilmiş olsaydı buna mirac diyemezdik. “melekütü’s-semavat” ifadesi miraca delalet etmektedir. Netice olarak, bu sekiz peygamberin gökte bulunuşlarını ve Hz. Peygamberin de onlarla ayrı ayrı görüştüğünü anlatmamın bir nedeni olsa gerektir. Benim aklıma gelen bir izah tarzına göre bunun sebebi, mezkûr sekiz peygamberin miracları olduğunu, Hz. Peygamberin miracının da bunlarınkinden daha yüksek seviyede vuku bulduğunu belirtmektir. Çünkü Hz. Peygamberin, miracı olan her peygamberle kendi mertebelerinde tek tek görüşmesi, önce her birinin seviyesine erişmesinin zorunluluğunu, bilâhire daha yükseklere, sidretü’l-münteha’ya kadar çıkması, onun mertebesinin daha da yüksek olduğunu göstermek içindir. Hadis kitaplarında, Hz. Peygamberin “sidretü’l-münteha” denilen yerden daha ötelere kadar devam eden seyri hakkında tafsilat vardır: Hz. Cebrail Hz. Pey7

Yusuf/24.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 90

gambere sidretü’l-münteha’ya kadar refakat ettikten sonra orada durup yol arkadaşına, “eğer buradan öteye geçecek olursam Allah’ın tecelliyatına dayanamam, yanarım; benim erişebileceğim en son nokta burasıdır. Ama mademki sen davetlisin, davet edildiğin yere kadar gidebilirsin.” der. Böylece Hz. Peygamber önce mirac sahibi olan peygamberleri, daha sonra, belli bir yerden itibaren Hz. Cebrail’i de aşarak yükselmeye devam etmiş oluyor. Mirac hadisi burada son bulmuyor ve mirac’ın seyri hakkında aynı şekilde tafsilatlı bilgiler vermeye devam ediyor: Cebrail (a.s.) sidretü’l-münteha’da durduktan sonra Hz. Peygambere, buradan öteye, Allah’ın huzuruna ne şekilde gideceğini tarif etmiştir. Öyle ki, mesela üniversiteyi soran birisine, “doğru git, şu kadar gittikten sonra sola dön, şu kadar yürü ve sağa dön…” gibi nasıl açık bir tarif yapılırsa aynı şekilde Hz. Cebrail’de Hz. Peygambere Cenab-ı Hakk’ın huzuruna nasıl gidileceğini tarif eder. Hz. Peygamber bundan sonra öyle bir yere kadar varır ki, hadisin ifadesine göre, orada kalemlerden çıkan sesleri (yazı yazarken çıkan cızıltıları) duymaya başlar. Hadiste, bu nokta ile ilgili ayrıca bir izahat daha veriliyor. Buna göre, “melâike-i mukarrabûn (adındaki melekler) Allah’ın emirlerini yazıyorlar ve gönderilecek vazifelileri gönderiyorlar.” Eğer bugün ben böyle bir durumu ifade etmek istersem, değişik bir örnek kullanarak, “burası Allah’ın bürosu idi; orada emirleri yazan daktiloların sesleri geliyordu” diyebilirim. Bütün bu ifade şekilleri belli bir şeyi anlatmak içindir. Hz. Peygamberin seyri burada son bulmuyor; yani, melâike-i

mukarrabûn’u da geçerek ilerliyor, ilerliyor ve nihayet öyle bir noktaya erişiyor ki Kur’an-ı Kerim bu noktayı “kâbe kavseyni ev ednâ” (yayın iki ucu arası veya daha az bir uzaklık) gibi tavsifi bir ifade ile beyan ediyor. “kâbe kavseyn” tabiri iki manaya gelir: bir yönüyle yakınlık, Allah’a yakınlık ifade eder. Mesela, “iki metre veya daha az” tabiriyle, eğer daha fazla yaklaşılması mümkün olmayan bir uzaklık kastedilmek istenirse bunun yerine, “daha yakın olunamaz” manasına “kâbe kavseyni” kullanılabilir. Diğer bir manası da ilâh ile kul arasındaki farkı ifade eder: insan insan olarak, ilâh ilâh olarak kalacaktır; aralarında bir birleşme asla söz konusu olamaz demektir. Bu kadar geniş bilgiler ve açıklamalar, Hz. Peygamberin miracının diğer peygamberlerin miraçlarından çok daha yüksek olduğunu, onları kat kat aştığını gösteriyor. Peygamber efendimizin miracı, aynı zamanda onun mucizelerinden
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 91

biridir. İddiası olan bir insan sıfatıyla değil, bilakis tam bir tevazu ile tekrar ediyor ve diyorum ki, Hz. Peygamberin bu büyük mucizesi onun öğrettiklerinin (tebliğinin) sıhhatine (doğruluğuna) delalet etmez; çünkü bu ikisi ayrı ayrı şeylerdir. Tebliğinin doğruluğu meselesi araştırma ve düşünme ile ilgili bir meseledir; çünkü Kur’an-ı Kerim her şey üzerinde, itikatla ilgili hususlar üzerinde, hatta Allah’ın varlığı, birliği üzerinde bile bizi düşünmeye çağırıyor ve bu esasların doğruluğunu aklımızla bulup kabul etmemizi istiyor. Mucizelere gelince onlar, Allah’ın peygamberlerine bir lütuf olarak ihsan ettiği tarihi vakıalardır ama bu vakıalarla peygamberin öğrettikleri arasında bir münasebet yoktur. Son olarak sizlere oldukça enteresan bir olayı nakledeceğim: geçen sene Pakistan’ın tanınmış âlimlerinden bir zat İstanbul’a gelmişti. İstanbul Edebiyat Fakültesi İslâm Araştırmaları Enstitüsü’nün kütüphanesinde epeyce eski bir tarihte İstanbul’da basılmış bir kitabı aradı ve buldu. Seleften bir âlimin nazım şeklinde yazmış olduğu bu eser ve şerhi “Kelam İlmi” ile ilgili bir eserdir. Müellifin ismini maalesef şu an hatırlayamadım ama dikkatiniz çekmek istediğim nokta şudur: Pakistan’dan gelen zat bana bu kitaptan bir kısım gösterdi. Bu kısımda müellif seleften bazı âlimlerin görüşlerini naklediyor. Bu âlimlerden birisi: “mucizeler, maddi sebepler olmaksızın peygamberlerden sadır olan harikulade hadiselerdir” diyor ki, bu doğrudur. “Mucizenin gayesi nedir?” meselesine gelince aynı âlim şöyle diyor: “Bir peygamberden sadır olan herhangi bir mucizede gözetilen gaye, o peygamberin ümmetinin de aynı hadiseyi maddi imkanlarla gerçekleştirilmesidir, bu bir emirdir.” Yani, o ümmet bu mucizeyi maddi sebeplere dayanarak gerçekleştirmekle yükümlüdür. Mesela, Hz. İsa bir cüzamlıyı, bir körü iyileştirmişse, onun ümmetinin de aynı şeyi tıpta ilerleyerek maddi imkanlarla gerçekleştirmesi gerekir. Mucizenin gayesi budur. Bu âlimin yaşadığı asırda insan oğlu henüz Ay’a çıkmamıştı; eğer içinde bulunduğumuz Feza Çağı’nda yaşasaydı, “Hz. Peygamberin Miracında göklere çıktığına göre ümmetinin de maddi sebepleri geliştirerek göklere çıkması vaciptir” derdi. Bu konuda seleften bir âlimin görüşünü sizlere nakletmiş bulunuyorum; belki aynı şeyi bugün ben söylemeye cesaret edemem. Benim bu konuda belirtmek istediğim hususlardan hatırıma gelenler bunlardan ibarettir. Serdedilen fikirlerin daha fazla açıklık kazanmaları için şimdi de sizlerin tenkitlerinizi ve görüşlerinizi ortaya koymanızı istiyorum.
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 92

Sualler ve Görüşler
Sual 1: Ben bu mucize meselesinde o kanaatteyim ki, bazen Müslümanların da belli bir noktada takviyesi için, hatta peygamberin bile belli bir noktada takviyeleri için meydana gelen hadiselerdir. Hatta peygamber efendimizin, müşriklerin tekzip ve tahkirinden tereddüde düşüp Cenab-ı Hkka’tan mucize istediğine dair rivayetler alıyoruz. Mesela, bir seferinde, İbn Sa’d’daki bir rivayete göre, peygamberimiz böyle bir durumda mucize istiyor; Cebrail geliyor ve, “şu ağaca işaret et sana gelsin” diyor. Peygamberimiz ağaca işaret ediyor, ağaç geliyor, selam veriyor ve tekrar geri gitmesini isteyince ağaç geri yerine gidiyor. Bunun üzerine peygamberimiz: “Bundan böyle müşriklerin tekzipleri, eziyetleri v.s beni tereddüde düşürmeyecektir” diyor. Şifa-i Şerif’de Kadı Iyaz’ın bir ifadesi var: “Peygamberimizin bir beşer olarak bu çeşit tereddütlere zaman zaman düşmesi normaldir ve düşmüştür. Her seferinde de mucize vaki olmuştur” diyor. M. Hamidullah: Mütevazi konuşmamada, mucizenin büyük insanlar için olmadığına değinmiştim; bu insan ister Ebû Bekir ister Ebû Cehil olsun. Ebû Cehil mucizeyi görmesine rağmen inanmamış, Ebû Bekir mucize görmemiş ama inanmıştır. Ancak orta seviyedeki bir insan mucizenin etkisiyle inanmış olabilir. Ben sizin görüşünüze karşı değilim; mucizelerin tesiri altında kalarak bazı insanlar inanmış olabilirler, ama bunlar orta seviyedeki insanlardandırlar. Sual 2: Hayır, bizzat peygamberin kendisi mucizeye ihtiyaç duymuştur. M. Hamidullah: Bunu orta seviyedeki insanlar için duymuş olabilir. Sual 3: Hayır, kendi şahsı için istiyor. M. Hamidullah: (Biraz düşündükten sonra) Belki, belki başlangıçta olabilir. İlk vahiy nazil olduğu zaman, hanımı Hz. Hatice’nin yanına geldiği sırada, mütereddit bir durumda idi. Ben kahin mi oldum, şu mu oldum? diyerek peygamberlikle görevlendirildiği hususunda henüz kendi kendisinden emin olmadığı bir sırada mucizeye ihtiyaç duymuş olabilir. Bütün hürmetimle, “Hz. Peygamber peygamberliğinin başlangıcında mucizeye ihtiyaç duymuş olabilir, ama peygamberliğinin kemalinde böyle bir ihtiyaç duymamıştır” diyebilirim. Sual 4: Fakat Hicret’ten sonra da bazı hadiseler var; mesela Tebük Seferi’nde bu ihtiyacın duyulduğunu gösteren bir hadise görüyoruz.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 93

M. Hamidullah: Tebük Gazvesi’ne katılan sahabelerin hepsi tam manasıyla inanmış, inanmak için mucizeye ihtiyaç duymayacak derecede imanları kuvvetli Müslümanlardı. Zaten onlar Hz. Muhammed’in bir peygamber olduğuna ve onun duası ile her şeyin gerçekleşebileceğine inanmış insanlardı. Bahsettiğiniz mucizenin vuku bulmuş olması ayrı bir meseledir. Ben de bunu reddetmiyorum; ne var ki, ben bu mucize ile Hz. Peygamberin tebliğinin sıhhati arasında (onun doğruluğunu ispatlayıcı) bir bağ göremiyorum. Tekrar ediyorum: Mucize ister bizce maddi sebebi bilinmeksizin, ister hiçbir maddi sebebe dayanmaksızın vuku bulmuş bir hadise olsun, ben bu hadise ile Hz. Peygamberin öğrettiklerinin doğruluğu arasında ispat sadedinde bir bağ kuramıyorum. Benim demek istediğim budur; hakikati en iyi bilen Allah’tır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 95 - 109

Şakku’l-Kamer Olayı Çerçevesinde Bazı Tahliller
Mehmet Azimli*

Özet: Bu çalışmada Hz. Peygamber’in Mekke Dönemi olayları sadedinde aktarılan ve Hz. Peygamber’in mucizelerinden en büyüğü olarak verilen Şakku’l-Kamer olayı incelenmiştir. Çalışmada, rivayetlerdeki aktarımlar tarihsel bağlamda tenkide tabi tutulmuştur. Konu ile ilgili olduğu belirtilen ayetlerin ise daha çok kıyamet ile ilgili olduğuna değinilmiştir. Çalışmanın sonunda ise konu ile ilgili rivayetlerin, ilk siyer kaynaklarında geçmemesi ve daha çok Muahhar İslam Tarihi kitaplarında geçmesi sebebiyle bir kaynak değerlendirmesi bulunmaktadır. Anahtar Kelimeler : Şakku’l-Kamer, İslam Tarihi, Boykot. Abstract: Some Anlysis in The Frame Şakku’l-Kamer’s Event İn this study Şakku’l-Kamer that is narratived big miraculous the events at the Mecca period events is examinated. İn this study transfers at the rumors dependent has been held to at the historic coherence. Koran verse that related subject has been touched became related to the doomsday. At last work is held that related rumors does not mention at first prophet's life sources and at the subsequent Islam history books. Keywords: Şakku’l-Kamer, History of İslam, Boycott.

Giriş
Bu çalışmamızda Muahhar İslam Tarihi kitaplarında Hz. Peygamber’in Mekke Dönemi olayları sadedinde aktarılan ve Hz. Peygamber’in mucizelerinden en büyüğü olarak verilen Şakku’l-Kamer olayını incelemek istiyoruz. Meseleyi daha çok İslam Tarihinin ilk kaynaklarında geçip geçmediği ve o günkü Mekke ortamında böyle bir olayın olabilirliği bağlamında değerlendirmek istiyoruz. Bu konuda Kur’an’dan da delil getirildiği için ilgili ayetlere de değinmek istiyoruz.

*

Doç. Dr., Dicle Ün. İlahiyat Fak. İslam Tarihi Ana Bilim Dalı Bşk.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 96

Mekke’deki Ortam
Şakku’l-Kamer olayının meydana geldiği dönem, İslam Tarihinde Boykot yılları olarak bilinir. İslam’ın gelişinin yedinci yılında başlayan ve onuncu yılında sona eren Boykot olayı, Mekkelilerin Hz. Peygamber ve onu savunan akrabaları Haşim oğullarına uyguladıkları ilginç bir baskı yöntemi olarak tarihe geçmiştir. Bu olay, Mekke sosyal dokusu içerisinde farklı düşünen bir kesimin kendisini savunan kabilesiyle birlikte kabile örfü kullanılarak, cezalandırılması uygulamasıdır. Mekke’de üç yıllık gizli bir davetten sonra alenî davetin başlaması,8 Müslümanların sayılarının artması9 ve Habeşistan’a giden müşrik heyetinin başarısız bir şekilde geri dönmesi sonucu10 bu gelişmeleri önlemek için11 işkencenin de işe yaramadığı ortaya çıkınca,12 Mekkeli müşrikler meseleyi kökten halletmek üzere toplanıp farklı bir baskı metoduna karar verdiler.13 Bu metot, Hz. Peygamberi kendilerine teslim etmeyen Haşim oğullarına toplumsal baskı oluşturmak için uygulanacak olan boykot (toplumsal ambargo) kararı idi. Boykot yılları birbirinden ilginç olayların gerçekleştiği yıllar olarak tarihe geçmiştir. Bu dönemlerdeki acıların büyüklüğü, dönemi aktaran tarih kitaplarımıza bazı mübalağalı anlatımların karışmasına neden olmuştur. Bu anlatımların bazıları birbiriyle çelişkiler barındırmakta, tarihsel ortam itibariyle olması mümkün görünmeyen bazı olayları içermektedir. Bunlarla ilgili bilgileri başka bir çalışmamızda verdiğimiz için burada temas etmiyoruz.14 Mekke döneminin Boykot yılları olarak belirttiğimiz dönemde meydana geldiği belirtilen bir olay da Şakku’l-Kamer meselesidir. Verilen bilgilere göre Mekke döneminin 8. yılında gerçekleştiği kabul edilen15 bu olay hakkında rivayet kültüründeki bilgiler yanında, Kur’an’da da bu konudan bahsedildiği görüşü, konuya daha da önem kazandırmıştır. Bu sebeple öncelikle konuyla ilgili ge-

İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, Kahire, 1974, I, 237. Geniş bilgi için bkz. Mevdudi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi Ve Hz. Peygamber, Çev; Ahmet Asrar, Ankara, 1983, II, 519. 10 İbn Sad, et-Tabakatü’l-Kübra, Beyrut, Trz. I, 208. 11 Taberi, Tarihü’l-Ümemü ve’l-Müluk, Beyrut, trz. , I, 545. 12 İbn İshak, Siretü İbn İshak, Konya, 1981, 129. 13 Belazuri, Ensabu’l-Eşraf, Dımeşk, 1997, I, 264. 14 Mehmet Azimli, “Mekke Dönemindeki Boykot Yılları Üzerine Bazı Mülahazalar”, İstem, Konya, 2006, sayı, 7. 15 Diyarbekrî, El-Hamis, Beyrut, Trz., I, 298.
8 9

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 97

len rivayetleri daha sonra da ilgili olduğu iddia edilen ayetleri değerlendirmek istiyoruz.

Rivayetlerde Şakku’l-Kamer
Şakku’l-Kamer olayını rivayetlerin genelinde anlatılan şekliyle aktarırsak; bu yıllardaki haram aylarda boykot uygulanmadığından, Şi’b-u Ebi Talip denilen bölgeye sığınan Haşim oğulları bu aylarda dışarı çıkabiliyorlardı. İşte böyle bir zamanda Hz. Peygamber, Mina’da iken Mekkeli müşriklerin mucize isteği üzerine, bir işareti ile ay yarılmış,16 yarısı bir dağın üzerine yarısı da diğer bir dağın üzerine ayrılmış, sonra tekrar birleşmiş, izleyen Mekkeliler bunun sihirden ibaret olduğunu belirtmişlerdir.17 Gelen rivayetlerin hepsine topluca bakarsak, genel olarak bu şekilde anlatılan Şakku’l-Kamer olayının detaylarında birçok tezatlar mevcuttur. Bazı rivayetlere göre mucizeyi müşrikler değil, Yahudi âlimler istemiştir. Bilindiği gibi Mekke’de o dönemde Yahudi tüccarlar dışında Yahudi bulunmamaktadır.18 Yahudi bilginlerin Hz. Peygamberle muhatap olması daha çok Medine dönemindedir. Bu anlamda böyle bir mucize talebinin olması pek uygun gözükmemektedir. Ayrıca müşriklerin böyle bir mucize isteği konusunda da problemler mevcuttur. İbn-i Hacer Fethu'l-Bari adlı eserinde: "Enes'in dışında hiçbir sahabeden Rasûlullah'ın (s.a) bu mucizeyi kâfirlerin isteği üzerine gösterdiği şeklinde bir rivayete rastlamadım." demektedir.19 Dolayısıyla Müşriklerin isteği üzerine bir mucizenin gelmesi meselesi de problemlidir. Zaten müşriklerden gelecek böyle bir isteğe olumlu cevap verilmeyeceği Kur’an’daki ayetlerde ifade edilmiş20 ve insanlara hidayet verme yasasına muvafık olmadığı izah edilmiştir.21 Olayın bir kere mi yoksa iki kere mi cereyan ettiği hakkında da ihtilaflar mevcuttur.22 Bazı rivayetlerde geçen “ayın iki defa yarıldığı” şeklindeki bilgiler; bilginler arasında tartışmalara neden olmuştur. Bilginler bu rivayetlerdeki ayın

Buhari, Tefsir, 290. Bkz. İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Beyrut, 2005, II, 483. 18 Yaşar Çelikkol, İslam Öncesi Mekke, Ankara, 2003, 141. 19 İbn Hacer el-Askalani, Fethu’l-Bari, Beyrut, Trz., VII, 182. 20 Bkz. İsra, 59. 21 Bkz. Afzalurrahman, Siret Ansiklopedisi, İstanbul, 1996, III, 196. 22 Taberî, Tefsiru’t-Taberî, Beyrut, 2001, XIII, 111.
16 17

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 98

iki defa yarıldığı şeklindeki tezatları, ayın ikiye ayrılması şeklinde tevillerle izah etme yoluna gitmişlerdir.23 Bazı rivayetlerde bu konu ile ilgili olarak daha birçok abartı içeren ziyadeler bulunmaktadır. Buna göre Ay’ın Hz. Peygamber’in emriyle ikiye ayrıldığı, iki parçasının göğsünden girip kollarından çıktığı veya bir parçasının Safa tepesine, bir parçasının da Merve tepesine indiği, Mekkelilerin bunu ikindi ve akşam vakitleri arasındaki bir sürede izledikleri aktarılır. Şakku’l-Kamer olayını hararetle savunan bilginler bile bu haberleri, uydurma ve iftira olarak nitelemektedirler.24 Hadis kaynaklarında Şakku’l-Kamer ile ilgili olarak aktarılan rivayetlerin ravileri arasında sınırlı sayıdaki şu 7 ismi görüyoruz; Enes b. Malik, Huzeyfe b. Yeman, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr, Cubeyr b. Mutim, Abdullah b. Mesut.25 Bu ravilerden Enes ve Huzeyfe Medine’de Müslüman olmuşlardır ve olayı görmeleri mümkün değildir. Ravilerden Abdullah b. Abbas doğmamış, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Amr’a gelince bu olayı gözleyecek yaşta ve durumda değillerdir.26 Cubeyr b. Mutim ise bu olay olduğunda Müslüman değildir, üstelik Şakku’l-Kamer ile ilgili aktardığı hadisi müşrik olan ve müşrik olarak ölen babası Mutim’den aktarmaktadır.27 Mekke dönemini yaşamış, olayları tam olarak müşahede etmiş sahabe toplumu varken, olayı bize aktaranların çoğunlukla olayları görmeyen insanlardan olması tesadüf müdür? Bu türden sebeplerle rivayetlerin ve ravilerin tartışmalı durumu, ayrıca konuyla ilgili hiç bir rivayetin mütevâtir haber derecesine ulaşmaması, 28 Cubeyr rivayeti gibi bazı rivayet kanallarının munkatı olması, 29 bu olayın geçmişte vuku bulduğu iddiasının kesin bir kanıta dayanmadığının göstergelerindendir.30

İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye , II, 483. İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye , II, 483. 25 Rivayet farkları ve raviler için bkz. M. Asım Köksal, İslam Tarihi, İstanbul, 1987, V, 36; İlyas Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak Ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, İstanbul, 1996, 161. 26 Geniş bilgi için bkz. Sun’atullah Bikbulat, “İnşikak-ı Kamer Meselesi”, İslamiyat, Yay; Bünyamin Erul, Ankara, 2004, c. 7, sayı, 3, 188; Mevdudi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi Ve Hz. Peygamber, Çev; Ahmet Asrar, Ankara, 1983, II, 521. 27 Ahmet b. Hanbel, Musned, Beyrut, Trz, IV, 81. 28 Bikbulat, 187. 29 İlyas Çelebi, “İnşikau’l-Kamer”, DİA, XXII, 344. 30 Kur’an Yolu, Diyanet İşleri Başkanlığı, Haz; Heyet, Ankara, 2004, V, 123.
23 24

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 99

Kur’an’da Şakku’l-Kamer
Şakku’l-Kamer meselesi ile ilgili olarak rivayetlere destek sadedinde en fazla ön plana çıkarılan ve ileri sürülen delil, Kamer suresinin girişinde anlatılan ayetlerdir. Biz burada ayetlerin anlamını verdikten sonra müfessirlerin bu konudaki görüşlerini aktarıp bazı tahlillerde bulunmak istiyoruz; “Son saat (Kıyamet) yaklaşacak (yaklaştı) ve ay yarılacak (yarıldı)

Ama eğer onlar, (Son Saat düşüncesini tamamen reddedenler, onun yaklaştığının) işaretini görselerdi, sırtlarını dönerler ve “(Bu,) hep olagelen bir göz yanılmasıdır” derlerdi.”31 Müfessirlerin bazıları, rivayetlerin tesiri32 ile bu iki ayette anlatılan ayın yarılmasının Mekke döneminde gerçekleştiğini belirtirler.33 Bu konuda gelen rivayetlerin de34 bunu anlattığını ifade ederler.35 Uzun izahlarla bu mucizenin gerçekleştiğini belirtirler.36 Bu müfessirlerin görüşlerini oluşturmada etkilendikleri ve dayandıkları temel dayanaklar, ağırlıklı olarak yukarıda zikrettiğimiz rivayetlerdir.37 Bu rivayetler eşliğinde bunu reddedilemez bir gerçek olarak değerlendirirler.38 Bazı müfessirler ise bu konudaki rivayetleri kabullenmeyerek ayetlerdeki ifadenin Kıyamet günü gerçekleşmesi beklenen bir olay olduğunu, bu manada henüz ay yarılmasının gerçekleşmediğini, bunun Kıyamet günü olacağını belirtirler. 39 Ayrıca, Tabiinden Hasan Basrî’nin, Ata b. Rabah’ın ayetteki ifadenin kıyamet günü gerçekleşeceğini savunduklarını bildirirler. 40 Salebi gibi bazı müfessirlerde bu görüştedir.41 Kurtubî, Kuşeyrî ve Maverdî’nin de bu görüşte olduğunu ayrıca bu görüşün cumhurun görüşü olduğunu aktarıp, bu görüşü destekleme sadedinde bu ayetin “iş açıklık kazandı ve ortaya çıktı” anlamına geldiğini, Arapların açık ve seçik olan hususlar için ay’ı misal verdiklerini, burada da “ger-

Kamer, 1-2 Bikbulat, 187 33 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, İstanbul, 1998, VII, 450. 34 Taberi, Tefsiru’t-Taberî, XIII, 111. 35 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1993, VII, 333. 36 Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, Çev; Heyet, İstanbul, 1990, VI, 45. 37 Bikbulat, 188; Vehbe Zuhayli, Tefsiru’l-Munir, Çev; Heyet, İstanbul, 2005, XIV, 125. 38 Fahrettin Razi, Tefsir-i Kebir, Çev; Heyet, Ankara, 1990, XX, 590. 39 Zeki Duman, Beyanu’l-Hak, Ankara, 2005, I, 227 40 Bikbulat, 187; Çelebi, XXII, 344. 41 İbn Atiyye, el-Muharreru’l-Veciz, Beyrut, 1993, V, 211.
31 32

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 100

çeğin ortaya çıkışı” için bu ifadenin kullanıldığını belirtir.42 Bu görüşlere katılan Muhammet Esed bu suredeki ayetlerin tefsiri mahiyetinde aktarılan rivayetlerin gerçekliğinden şüphe etmekle beraber, bunları ayın yarılması olarak değil de, muhtemel kısmi bir ay tutulması olarak yorumlamayı tercih etmiştir.43 Rivayetlerde de bunu destekleyen ve o gece ay tutulduğunu belirten bilgiler vardır.44 Bu bağlamda bazı araştırıcılar, Kamer suresinde bulunan ayetlerdeki ifadelerden geçmişteki bir olayın değil, gelecekteki kıyametin anlatıldığını, bu tür bir kullanımın Arapçada yaygın olduğunu ve bu tür kullanımların olayın kesinliğini vurgulamak için kullanıldığını bildirirler.45 Bu bağlamda Kur’an’da bu tip mazi sığası ile gelecekteki kıyameti anlatan birçok örneğin bulunduğunu,46 ayrıca ilgili ayetlerde geçen “ayeten” kelimesinin Şakku’l-Kamer’i gösterecekse, bilinen bir olayı gösterdiğinden marife olması gerektiğini, ancak nekre gelmesinden dolayı, bu ayetlerdeki kastın Şakku’l-Kamer olmadığını belirtirler.47 Bazı araştırmacılar ise söz konusu ayetlerin iniş zamanı ile Şakku’l-Kamer olayının anlatılış tarihinin çok farklı zamanlarda gerçekleştiğini, aralarında dört veya beş yıllık bir süre olduğunu belirterek, olayın vukuunun mümkün olmadığına, ayrıca bu sure öncesi ve sonrası inen surelerde Mekke’de gündem oluşturması gereken bu önemli konuya değinilmediğine, bu durumun Kur’an’ın üslubuna uymadığına değinmişlerdir.48

Bilginlerin Şakku’l-Kamer Konusundaki Tavrı
Rivayetlerden ve Kur’an’dan aktardığımız Şakku’l-Kamer meselesi, bilginler arası ihtilaf konusu olmuştur. Bu konuda çok çeşitli fikirler ileri sürmüşlerdir. Ancak bu konudaki görüşlerin ekserisi, Şakku’l-Kamer olayının vukuunu kabul edenler ve etmeyenler olarak ikiye ayrılmaktadır.

Kurtubi, el-Camiu li-Ahkami’l-Kur’an, Beyrut, 1993, XVII, 83. Muhammet Esed, Kur’an Mesajı, Çev; Heyet, İstanbul, 1999, 1087. 44 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye , II, 483; Bu konuda detaylı bilgiler ve bilginlerin görüşleri için bkz. Çelebi, 158. 45 Esed, 1087; Kur’an Yolu, V, 123. 46 Bkz. Bazı surelerdeki kıyamette olacağı bildirilen olaylar geçmiş kipiyle verilmiştir, ancak geleceği kastetmektedir. Bkz. “Venufiha Fi’s-Suri” Kehf, 99; “Kalu Ya veylena men Beasena” Yasin, 51; Ayrıca Bkz., İnşikak; 1, İnfitar;1, Fecr, 23 v. 47 Bikbulat, 187. 48 İzzet Derveze, Kur’an-ı Kerim’e Göre Hz. Muhammet, Çev; Mehmet Yolcu, İstanbul, 1989, II, 225; Ahmet Erkol, “Hz. Peygamber’in Mucizesi Meselesi Ve Nübüvvetin İspatında İnşikak-ı Kamer (Ayın Yarılması) Hadisesi İle İlgili Bir Değerlendirme”, Dicle Ün. İlahiyat Fak. Dergisi, Diyarbakır, 1999, c.I, 292.
42 43

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 101

Bunlardan Şakku’l-Kamer olayının Mekke’de vuku bulmadığını ve kıyamette gerçekleşeceğini savunanlar, rivayetleri ret ve ayetleri tevil ederek özetle49; “yukarıda aktardığımız gibi ayetlerdeki ifadenin kıyameti göstermeye müsait olduğunu, Kur’an’da bu tür örneklerin mevcut olduğunu, konuya ilişkin gelen rivayetlerdeki ravilerin olay sırasında yaşlarının küçüklüğü ve rivayetler ha kkındaki tartışmaların mevcudiyetinin olmasının bu olayın geçmişte vuku bulduğu iddiasının kesin bir kanıta dayanmadığını gösterdiğini, herkesin dikkatini çekmesi gereken bir olayın, dünyanın başka yerlerinde görülmediği, tarih ve astronomi literatürüne intikal etmediği, 50 sonuçta eğer böyle bir mucize olduysa ve Mekkeliler de buna inanmadılarsa, Kur’an’da ki tehdit ifade eden ayetler gereği azabın neden gelmediğini öne sürerek, bu hadisenin meydana gelmesinin mümkün olmadığını” belirtmişlerdir.51 Bu bağlamda Kur’an’daki: “Bizi, âyetler (mucizeler) göndermekten alıkoyan tek şey, öncekilerin bu âyetleri yalanlamış olmasıdır.”52 Ayetinin olması, ayrıca Kur’an’da: “Ona Rabbinden (başkaca) mucizeler indirilmeli değil miydi?" derler. De ki: Mucizeler ancak Allah'ın katındadır. Ben ise sadece apaçık bir uyarıcıyım. Kendilerine okunmakta olan Kitab'ı sana indirmemiz onlara yetmemiş mi? Elbette iman eden bir kavim için onda rahmet ve ibret vardır.”53 Ayetiyle müşriklerin mucize isteklerinin hiçbir zaman yanıtlanmadığını ve Kur’an’ın onlara yeterli olduğunun hatırlatıldığını, Kur’an’da müşriklerin birçok mucize isteği, açık bir şekilde verilirken, Şakku’l-Kamer ile ilgili bir istekten bahsedilmemesi ve mucize isteklerine karşı Hz. Peygamber’in: “Ben ancak bir resul ve insanım”54 ifadesinin kullanması aktarılır.55 Ayrıca ayetler ışığında bu olayın Kur’ânî verilere ters olduğu belirti-

Çelebi, XXII, 344. Kur’an Yolu, V, 123. 51 Bikbulat, 188; Benzer görüşleri Mısır’da Ahmet Zeki Paşa ve Reşir Rıza da dile getirmiştir. Bkz. İlyas Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak Ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, 155. 52 Bkz. İsra: 59. 53 Ankebut; 51. 54 Bu konuda gelen mucize isteklerinin açıklığı konusunda bir örnek vermek istiyoruz;“Onlar: "Sen, dediler, bizim için yerden bir kaynak fışkırtmadıkça sana asla inanmayacağız." "Veya senin bir hurma bahçen ve üzüm bağın olmalı; öyle ki, içlerinden gürül gürül ırmaklar akıtmalısın." "Yahut, iddia ettiğin gibi, üzerimize gökten parçalar yağdırmalısın veya Allah'ı ve melekleri gözümüzün önüne getirmelisin." "Yahut da altından bir evin olmalı, ya da göğe çıkmalısın. Bize, okuyacağımız bir kitap indirmediğin sürece (göğe) çıktığına da asla inanmayız." De ki: Rabbimi tenzih ederim. Ben, sadece beşer bir elçiyim.” İsra; 90-93. 55 Bikbulat, 187.
49 50

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 102

lir.56 Hadislerde de Hz. Peygambere verilen mucizenin sadece Kur’an olduğunu destekler mahiyette veriler vardır.57 Bu görüşlerin sahiplerinin tersine bazı bilginler, rivayetlere
58

ve

Kur’an’da geçen verilere dayanarak Şakku’l-Kamer meselesinin mütevatir rivayetlerle aktarıldığını,59 bunun bir mucize olduğunu,60 gerçekliğinin inkâr olunamayacağını hararetle61 savunmuşlardır.62 Bu mucizenin Hz. Peygambere verilip hiçbir peygambere nasip olmamış en büyük mucize olduğunu, bunu kabullenmemenin veya kıyamette olacağını söylemenin bir nevi kibirlilik olduğunu belirtirler.63

Şakku’l-Kamer meselesini kabul eden bilginler, bu olayın kıyamette olacağını savunup yıldız ilmiyle uğraşan insanların kitaplarında bu olayın aktarılmaması ve birçok insanın görmesi gereken bir olayı sadece Mekke’de birkaç kişinin görmesinin sorgulamasına bazı cevaplar vermişlerdir. Bu bağlamda; “olayın gece vaki olduğunu ve az sayıda insanın izlediğini, insanların göğü sürekli takip etmediklerinden ve uykuda olabileceklerinden dolayı bu mucizeyi göremeyeceklerini, gören insanların kaydetmemiş olabileceklerini, çünkü çoğunlukla okuryazar olmadıklarını, kaydedilenlerinde kaybolmuş olabileceğini” belirtirler.64 Ayrıca astrologların böyle bir şeyin olmadığını belirtmediklerini, böyle olunca “yok diyenin değil var diyenin delilinin kabul edilmesinin daha uygun olduğu” gibi savunmalar yapmışlardır. 65
Ancak bu tür savunmalar meseleyi tam izah edememektedir. Bunlar, biraz da rakibe üstün gelmek için üretilen sözlere benzemektedir. En basitinden

İbrahim Sarmış, Hz Muhammed’i Doğru Anlamak, Konya, 2005, II, 31. Bkz: “Bana verilen mucize ancak bana gönderilen vahiydir. Onun için kıyamet gününde ümmeti en fazla olanın ben olacağımı umuyorum.” Buhari, Fedailü’l Kur’an. 1; Müslim, Kitabu’l-İman, Hadis No. 239. 58 Kastalani, İrşadu’s-Sari, Beyrut, Trz., IV, 195. 59 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye , II, 483. 60 Mevdudi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi Ve Hz. Peygamber, II, 521; Kasım Şulul, Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, İstanbul, 2003, 147. 61 İbn Hacer el-Askalani, VII, 182. 62 Bkz. İbn Kesir, Mucizatu’n-Nebi, Riyad, Trz. 31. 63 Zebidi, Tecrid-i Sarih Tercemesi, Çev; Kamil Miras, Ankara, 1986, IX, 319. 64 Süleyman Nedvî, Asr-ı Saadet, Çev: Ömer Rıza Doğrul, İstanbul, 1978, III, 40(eserin ilk iki cildi Mevlana Şibli’ye diğer ciltler ise Nedvî’ye ait olmasına rağmen, latinize edilirken sehven diğer ciltlere de Şiblî şeklinde yazılmıştır. Eserin 1928’deki Osmanlıca baskısında bu yanlışlık görülmemektedir.) 65 İbn Hacer el-Askalani, VII, 182-186.
56 57

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 103

son cümleyi ele alırsak, bu olayı kabul etmeyenlerin delil olarak getirdikleri görüş: “Astrologların kitaplarında bu tespitin olmadığı, eğer gerçekleşseydi yıldız ilmiyle ilgili kitaplarda kaydının bulunacağı” şeklindedir. Değilse olmayan bir şey konusunda astrologların çıkıp “falan tarihte ay ikiye ayrılmamıştır” gibi ilgisiz ve saçma bir sözü söylemeleri veya kaydetmeleri herhalde beklenemez. Ayrıca gök cisimleri ile yoğun olarak ilgilenen, yolculuklarını gök cisimlerinin işaretlerine göre ayarlayan ve Kur’an ifadesiyle gök cisimlerine tapan Sabilerin buraya yakın yerlerde yoğun olarak bulunduğu bir bölgede bulunan Mekkelilerin dünya tarihinde ilk ve tek olarak gerçekleşmiş(!) böyle önemli bir olaydan haberdar olmamaları düşünülemez kanaatindeyiz. Burada insanı düşündüren bir diğer mesele de şudur: Bu mesele bilginler arasında bu kadar tartışılıyorken, Şakku’l-Kamer meselesini kabul eden bazı müellifler bu olayın Kıyamette vuku bulacağını söyleyenleri çok ağır ithamlarla suçlayabilmişlerdir. Bunlardan biri olan Said Havva, kendi açısından en büyük mucize olarak kabullendiği bu meseleyi kabul etmeyenler konusunda onların en azından küfürle itham edilmeyeceğini(!), fakat en azından sahih rivayetleri reddettikleri için fasıklıkla ve sapıklıkla nitelendirilebileceğini ve bunun kalp hastalığına duçar olduklarının işareti olduğunu belirtir.66 Bu anlayışa göre başta Hasan Basri olmak üzere birçok müfessir ve bilgin sapıklık ve fasıklık ile suçlanabilecektir. Bazı bilginler, tartışmaların çokluğundan ve belki de rivayet problemlerini izah edemediklerinden dolayı Şakku’l-Kamer olayının gerçek olduğunu, ancak uzun süre seyredilen bir olay olmadığını, göz açıp kapayıncaya kadar süren anlık bir şey olduğunu, Kur’an’da Kamer suresindeki ilk ayetlerin de buna delalet ettiğini belirterek konuyu izah etme yoluna gitmişlerdir.67 Ancak, bu durumda göz açıp kapayıncaya kadar süren bir şeyin nasıl bir mucize olacağı sorusu akla gelmektedir. Bir saniye süren bir şey mucize olur mu? Bu kadar kısa bir zaman süren bir mucize neyi ispat edebilir ve müşrikler buna itiraz edip neden dile getirmemişlerdir? Hâlbuki rivayetlerde ay yarılmasının ikindi ile akşam arası kadar

66 67

Said Havva, el-Esas fi’s-Sunne, Çev; Heyet, İstanbul, 1989, I, 352. Geniş bilgi için bkz. İbn Hacer el-Askalani, VII, 185; Süleyman Nedvî (Mevlana Şiblî), III, 40; Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, VI, 45.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 104

zamanda göründüğü açıkça belirtilmektedir.68 O halde bu izah, rivayetlerin kendisiyle çeliştiği için yersizdir.

Yine meselenin bu kadar karışıklığından dolayı belki de orta bir yolu bulma adına bazı bilginler, Buhari’de geçen ve Enes b. Malik’ten gelen rivayetteki: “Mekkeliler mucize göstermesini istediler, o da ayı ikiye ayrılmış halde gösterdi ve Hıra dağını ayın iki parçası arasında gördüler.”69 Şeklindeki rivayetten yola çıkarak, aslında ayın ikiye ayrılmadığını, müşriklere öyle gösterildiğini70 söylemişlerdir. 71 Ancak bu durumda olmayan şeyi olmuş gibi göstermek, bir nevi Mekkelilerin dediği, sihir yapmış gibi bir durum ortaya çıkarmaktadır ki mesele, izah edilmekten öte daha çözümsüz veya sorunlu bir alana çekilmiş olacaktır. 72
Bazı çağdaş İslam tarihçileri eserlerinde Şakku’l-Kamer meselesine temas etmemişlerdir. Bunun sebebi ya meselenin karışıklığından veya mucize diye anlatılan bu olayın sahihliğini kabullenmemelerinden olmalıdır. Muhtemelen kimi müelliflerimizin değindiği gibi bu olayın Hz. Peygamber’in en büyük mucizelerinden olduğunu kabullenseydiler yazmış oldukları siyer kitaplarında bu konudan bahsederlerdi şeklinde düşünüyoruz.73 Kimi bilginlerimiz de bunun maddi bir mucize değil, manevi bir temsil olduğunu, Hz. Peygamber’in bu tür mucizelerinin hiç önemli olmadığını, asıl mucizenin Kur’an olduğunu açıkça belirtirler.74

Hamidullah’ın bu konu hakkında söylediği sözleri, meseleye farklı bir açılım getirmektedir:
“İslam’a göre, bir kimsenin vahiy alan bir peygamber olabilmesi için hiç de mucize göstermesi gerekmez, zira bir kimse peygamber bile olsa, her şey insana değil Allah’a
İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye , II, 483. Buhari, Menakıbu’l-Ensar, 35. 70 Taberi, Tefsiru’t-Taberî, XIII, 115. 71 Olayın gerçek olmadığı, ancak Mekkelilere ayın yarılmış gibi göründüğü” fikrinin bazı kelamcılarla birlikte İbn Arabi, Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ve İmam-ı Gazali tarafından da benimsediğini aktarılır. Bkz. Nedvî, III, 40 Zebidi, IX, 320; Çelebi, XXII, 344. 72 Yazır, VII, 333; Zebidi, IX, 320. 73 Mahmut Esad Seydişehri, İslam Tarihi, sad; A.Lütfi Kazancı, Osman Kazancı, İstanbul, 1983; Mevlana Şibli, Asr-ı Saadet, Çev: Ömer Rıza Doğrul, İstanbul, 1978; Muhammed Hüseyin Heykel, Hz. Muhammet’in Hayatı, Çev; Vahdettin İnce, İstanbul, 2000; Ali Himmet Berki, Osman Keskioğlu, Hz. Muhammed ve Hayatı, Ankara, 1978; Muhammed Gazali, Fıkhu’s-Sire, Çev; Resul Tosun, İstanbul, 1987; İbrahim Sarıçam, Hz Muhammet Ve Evrensel Mesaj, Ankara, 2003; Hüseyin Algül, İslam Tarihi, İstanbul, 1997; Adem Apak, İslam Tarihi, İstanbul, 2006. 74 Filipeli Ahmet Hilmi, İslam Tarihi, Edisyon; Cem Zorlu, İstanbul, 2005, 169.
68 69

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 105

bağlıdır ve onun emriyle meydana gelmektedir. Bununla birlikte, bütün insanlık tarihi içerisinde zühd ve takvâ sahibi insanlara mucize ya da kerametler yakıştırılmıştır. Bu durumda Muhammed (AS)’ın hayatında da bu tür şeylerin olması bizi şaşırtmamalıdır.” Hamidullah: “Tarihçilerin bize söylediklerine bakılırsa…” şeklinde devam eden sözlerinde Şakku’l-Kamer olayının gerçekliği konusunda kuşkusunu ortaya koyar.75 Şakku’l-Kamer olayını kabullenen bazı müellifler, olayın gerçekliğini ve dünyanın birçok yerinde göründüğünü ispat sadedinde Güney Doğu Asya'daki memleketlerden Mala-bar'ın (Endonezya'da) tarihlerinde böyle bir vakıaya rastlandığı ve Malabar mihracesinin o gece bu manzarayı gördüğü, 76 veya o gece bir bina yapılıp "ayın ikiye yarılması gecesi" diye tarih düşüldüğü77 şeklinde bilgiler aktarılmaktadır. Ancak bu türden bilgilerin o bölge insanının kendilerini övmeye yönelik uydurmaları olduğunu Hamidullah şu şekilde anlatır: “Kendilerine bir öğünme ve iftihar payı çıkartmak için, İslam’ı kabul eden toplulukların, Resulullah (AS) ile ilişki kurmaya çalışmalarını anlayışla karşılamak gerekir. Aynı şekilde Çinliler de, Resulullah (AS)’ın kendilerine akrabalarından birini gönderdiğini ve Çin İmparatorunun da, İslam’a girdiğini bildirmek üzere Medine’ye bir elçi gönderdiğini öne sürerler. Halk arasında dolaşan, efsane niteliğindeki bu bilgilerin bizi yolumuzdan alıkoymasına izin vermek istemiyoruz. Ayrıca, Hindistan ve Türkistan gibi ülkelerde de, Resulullah (AS)’ın vefatından birkaç yüzyıl sonra bir takım maceraperestler ortaya çıkmışlar ve kendilerinin Resulullah (AS)ın sahabesi olduklarını iddia etmişlerdir. Ve ne gariptir ki, bu kimseler asırlar boyunca, peşlerinden sürükleyecekleri kitleler bulma şansına sahip olmuşlardır.”78

Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, Çev; Salih Tuğ, İstanbul, 1980, paragraf, 188. Bu noktada Hamidullah Hoca’nın mucize konusunda da bazı görüşlerini aktarmak istiyoruz: Mucizenin ne olduğu, doğal olayların tesadüfünün mucizeyi oluşturabileceği konusunda şayet yeraltındaki bir su kaynağı sığ bir toprak katmanı ile örtülü olsa ve toprak kazılıp burada yeni bir su kaynağı bulunacak olsa, bunda şaşılacak bir şey yoktur. Ama bu olay, Resulullah (AS)’ın ve arkadaşları susadığında meydana geliyorsa, biz bunu mucize olarak değerlendiririz.(219) Hamidullah hoca ayrıca şu ifadelere de yer verir; Şerhu’l-Mevâkif fi’l-Akâ’id gibi bir eserin, bir peygamber tarafından sebep-sonuç ilişkisi dışında gösterilmiş mucizelerin, o peygambere inanan kişilerce teknik imkânlara başvurarak yapılmış olabileceğini de kabul etmekten çekinmediğini belirtmeden geçemeyeceğim.(221) Mucizeler bize bir şeyi kerhen kabul ettirmeye çalışan olaylardır; bir tür zorlamadır. Baskı altında itaatin ise bir değeri yoktur. Kur’an’ın bu konudaki ifadesi çok açıktır. (224) Bu aktarımdan sonra görüşünü şu şekilde bitirir; bir öğretinin akla uygun ve mantıklı oluşunun, mucizelerle değil de bizzat kendisiyle kanıtlanabileceğine inanmaktayım.(228) 76 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, II, 483; Mevdudi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi Ve Hz. Peygamber, I, 328. 77 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, II, 483. 78 Hamidullah 1067. parağraf.
75

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 106

Günümüzde, Şakku’l-Kamer olayının ne kadar büyük bir mucize olduğunu ispatlama sadedinde aydaki birçok kraterden birini seçip “işte mucize ile yarılan yer burasıdır” demek ne kadar doğrudur?79 Hangi delille ispatlanacağı belli olmayan bu tür mucizeleri(!) ispatlama gayretlerinin ileride teknolojinin gelişmesiyle fiyaskoya dönüşmesi daha önce acı bir şekilde tecrübe ettiğimiz gibi her zaman mümkündür. 80

Tarihsel Bağlam ve Kaynak Değerlendirmesi
Şimdiye kadar Şakku’l-Kamer meselesinin rivayetlerdeki durumunu ve Kur’an’da bu konu üzerine indiği iddia edilen Kamer suresindeki ilgili ayetler konusunda birbirinden farklı görüşleri aktardık. Çalışmamızın sonuç bölümünde ise konuyla ilgili iki meseleye temas etmek istiyoruz. Öncelikle İslam tarihinde bir konunun gerçekliği konusunda en önemli kriterlerimizden biri tarihsel bağlam olmalıdır. Yani anlatılan konunun o tarih diliminde olabilirliği ve yaşanılan olayların kareleri içine oturup oturmadığını iyi tahlil etmek gerekmektedir. Bir hayat hikâyesi içerisindeki olayları birbirinden bağımsız olarak düşünemeyiz. O hayat hikâyesinin kronolojisi, tarihi dönemi, örfü, geleneği, ortamı içinde olayların olabilirliği iyi tahlil edilmeden mesele anlaşılamaz. Şakku’l-Kamer meselesini de tarihsel bağlam formatında incelediğimiz zaman ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır. Hz. Peygambere verilen en büyük mucize olarak anlatılan bu olay Mekkelilerin gündemini oluşturmamaktadır. Önemli olayları takvim başlangıcı yapan Arapların ve Mekkelilerin bu kadar önemli bir olay hakkında hiçbir olumlu ve olumsuz tepkide bulunmamaları dikkat çekicidir. Arapların ve Mekkelilerin uzun süre gündemini oluşturması gereken bir olay hakkında bırakın gündem oluşturmasını, önemli olaylar hakkında yığınlarca şiirler yazan Arapların ve Mekkelilerin bu konuda suskun kalmaları şaşırtıcıdır. Mekke ortamı açısından ve tarihsel bağlamda düşündüğümüzde, Hz.

79 80

Hamidullah, 234. parağraf. 80’li yıllardaki bazı İslami aylık dergilerin “her ay bir mucize” sloganı ile ortaya attığı, “petekte Allah ismi” gibi çarpıcı olayların aslında peteğin yazıya uygun olarak bazı bölümlerini oksit ile doldurup arıların mecburen Allah yazısını yazmalarına sebep olacak kimi mucizelerin(!) sonradan suni mucizeler olduğu ortaya çıkmıştı.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 107

Peygamber’in en büyük mucizelerinden biri olması gereken Şakku’l-Kamer olayının Mekkeliler üzerinde hiçbir tesir bırakmaması ve onlar arasında gündem oluşturmamasını önemsediğimizi belirtmek istiyoruz. Yine, aktarıldığına göre ta Hindistan’da görülen(!) bu olayın, bu kadar gökle ilgilenen, yolculuklarını yıldızlara göre yapan, ilgisinden dolayı takvimlerini Ay’a göre hazırlayan bu bölge ve şehir insanı tarafından görülmemesi mümkün değildir. Bütün bu tür durumlar, olayın olabilirliğini gölgelemekte, tarihsel bağlamda olayın oturabileceği bir zemininin olmadığını göstermektedir. Konuyla ilgili temas edeceğimiz ve en fazla önemsediğimiz konu da Şakku’l-Kamer meselesi ile ilgili kaynak değerlendirmesi olacaktır. İslam tarihinin ilk klasik kaynakları, Şakku’l-Kamer meselesi hakkında bize bilgi vermemektedirler. Bu konuyla ilgili olarak bize bilgi veren kitaplar, genelde muahhar kaynaklardır ve Delâilü’n-Nübüvve” “Hasâis” ve “Şemâil” türü eserlerdir. Hz. Peygamber’in siretiyle ilgili bize ilk bilgileri ulaştıran kaynaklar olan İbn İshak (v.151), İbn Hişam (v.213), İbn Sad (v.230), Belazuri (v.279), Taberi (v.310) gibi klasik dönem müelliflerinin bu olaydan kitaplarında bahsetmemeleri oldukça dikkat çekici bir durumdur. Hatta Taberi gibi kitabının önsözünde her türlü rivayeti kitabına aldığını belirten81 bir müellif bile bu olaydan neden bahsetmemiştir? Düşünmek gerekir. Bu sorunun net bir cevabını bulmak oldukça güçtür. Burada iki ihtimal akla gelmektedir; birincisi zaten gerçekte olmayan bu olay onlara ulaşmamıştır. Ancak bu kanaatimizce zayıf bir ihtimaldir. Çünkü olayı tarih kitabında aktarmayan Taberi, tefsirinde aktarmaktadır. Bu durumda olaydan haberlerinin olmaması mümkün gözükmemektedir. İkinci bir ihtimal ise, siyercilerin olayın gerçekliğini kabullenmeyip, kitaplarına almadıkları yönündedir. Bu durumda Hadisçilerin aldıkları bu olayı, aynı çağın insanları olan bu klasik tarihçilerimiz ve siyercilerimiz kitaplarına neden
81

Taberi, Kamer suresi tefsirinde ayın yarılması ile ilgili bu rivayetleri verse de, İsra, 59 da ki yorumlarında bu rivayetleri nakzeder gibi sözler sarf ederek, adeta tarih kitabındaki metodunun daha doğru olduğunu ispatlar gibi hareket etmektedir. Şöyleki; “ Ey Muhammed, kavminin senden istediği mucizeleri göndermeyişimizin sebebi, senden önceki ümmetlerin, Peygamberlerinden mucize isteyip, mucize gönderildikten sonra da iman etmemeleri ve helâk edilmeleridir. Dolayısıyla biz senin kavmine mucizeler göndermedik. Zira eğer onu göndersek ve onlar da yalanlasa, tıpkı önceki ümmetlere yaptığımız gibi derhal azabı gönderirdik.” Taberi, Tefsiru’t-Taberî, IX, 134; Benzer çelişkiye Beyzavi’de düşmüştür. Bkz. İsra,59 Beyzavi, Tefsiru’l-Beyzavi, Beyrut, 1988, I, 575.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 108

almamıştır? Bunun cevabı olarak şöyle bir ihtimal akla gelmektedir. Hadisçiler, kendilerine aktarılan olayları kitaplarında birbirinden bağımsız olarak konularına göre aktarmışlardır. Onlar kendilerine ulaşan bilgileri konularına göre tasnif etmişler ve olayın tarihsel bağlamını düşünmemişlerdir. Onlar için önemli olan kendilerine ulaşan rivayettir. O rivayeti bazı cerh tadil metotlarıyla alırlar veya reddederler. Olayı, bir kişinin hayatının ve tarihsel konumunun içerisinde oturduğu bağlamda düşünmezler. Tefsirciler için de benzer bir durum geçerlidir. Onlar önlerindeki ayetleri tefsir edebilmek için ellerine geçen malzemeyi aktarmak zorunda kalmışlardır. Baştan sona doğru, bütün olarak ilk tefsiri yazanlardan kabul edilen Taberi’nin tefsirinde gösterdiği farklı tavrı da bu şekilde açıklanabilir. İslam tarihçilerine gelince, onların durumu farklılık arz etmektedir. Onlar eserlerini hazırlarken, Hz. Peygamber’in doğuşundan itibaren anlattıkları bir hayat nehri içerisinde kendilerine gelen bilgilere bir yer bulmaları gerekmektedir. Onlar için kendilerine gelen bilgilerin, anlattıkları hayatın bütünüyle örtüşmesi ve tezatlık arz etmemesi gerekmektedir. Bu sebeple olayları, bu bağlamda bir kareye oturtmaya çalışırlar. Muhtemelen Şakku’l-Kamer meselesinde de böyle bir durum vardır. Siyer yazarları, Hz. Peygamber’in siretinin akışı içerisinde Mekke ortamında gündem oluşturmayan bu olayın vukuunu uygun görmemiş, Hz. Peygamber’in sireti içinde böyle bir olayın olmasının mümkün olmadığını düşünmüş olabilirler. İlk İslam tarihçilerinin temas etmediği bu olaydan muahhar İslam tarihçilerinin bahsetmesinin sebebi, muahhar tarihçilerimizin bu olayı hadis kaynaklarından almalarından olsa gerektir. Hadisçiler ve bazı muahhar tarihçiler tarafından bu kadar önemle aktarılan, hatta Mekke’de Hz. Peygamber’in en büyük mucizelerinden olması gereken Şakku’l-Kamer olayının Kur’an’da kesin bir dille anlatılmaması bir yana, Hz. Peygamber’in hayatını anlatan ilk klasik siyer ve tarih kitaplarımızda bu konuda her hangi bir bilginin bulunmaması düşündürücüdür. Bu kadar önemle aktarılan bir olayın Mekke’de ses getirmesi ve bu olayın İbn İshak, İbn Hişam, İbn Sad, Taberi, Belazüri gibi ilk siyer kaynaklarımızda bahsedilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Bu konuyu kitaplarına almayan ilk siyer yazarlarının bu tav-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 109

rını ve meselenin bu yönünü çok önemsiyor ve özellikle dikkat çekmek istiyoruz. Sonuç olarak bu aktardığımız veriler çerçevesinde, Şakku’l-Kamer meselesinin olabilirliğinin mümkün olmadığını, bu olayın en iyimser yorum ve ihtimalle rivayetlerde de değinildiği şekilde o gün gerçekleşen ay tutulması olayının, ay yarılması olarak aktarılması ve rivayetlere bu şekilde girmesi, bunun da Kamer suresindeki ilgili ayetlerle ilintilendirilmesi sonucu, Şakku’l-Kamer mucizesi(!) ortaya konulmuştur. Yani bu olay anlatıldığı şekilde bir mucize değil, üretilmiş, Hz. Peygambere yakıştırılmış, kurgulanmış (inşâi), bir mucizedir (!) kanaatindeyiz.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 111 - 146

Kur’an’ın Konulu Tefsiri
-Konulu Tefsire Duyulan İhtiyaç ve Konulu Tefsirde YöntemlerAbdurrahman KASAPOĞLU*

Özet
Çağımızda, belli konudaki âyetlerin bir araya getirilmesi temeline dayanan konulu tefsir yöntemi yaygın olarak müfessirler ve Kur’an araştırmacıları tarafından kullanılmaya, bu alanda ortaya konulan eserler de okuyucular tarafından ilgiyle takip edilmeye başlanmıştır. Yapmış olduğumuz bu araştırma, konulu tefsire duyulan ihtiyacı, konulu tefsirin metodolojisini, diğer tefsir çeşitlerinden ayrıldığı noktaları ortaya koymayı amaçlamaktadır. Anahtar Kelimeler: Kur’an, konulu tefsir, yöntem, çağın ihtiyaçları. Abstract Commentary of Qoran with Subject - Necessity of commentary with subject and methods of commentary with subject – In our age, it is commonly started to use that commentary of Qoran with subject some of interparater of Qoran and researchers. Also it is started to follow that this type work many of the reader. In this study we aim to put forward that necessity of commentary of Qoran with subject and its methods.

Giriş
Kur’an’ı Kerim’in, mushaftaki yazılış sırasına göre âyet âyet (parçacı) tefsiri, asırlarca Kelâm-ı Kadîm’i yorumlamada etkili bir yöntem olarak kullanılmış ve halen de kullanılmaktadır. Çağımızda, bu yorumlama yönteminin yanında, belli konudaki âyetlerin bir araya getirilmesi temeline dayanan konulu tefsir yöntemi de yaygın olarak müfessirler ve Kur’an araştırmacıları tarafından kullanılmaktadır. Bu alanda ortaya konulan eserlerin de okuyucular tarafından ilgiyle takip edildiği görülmektedir. Konulu tefsirle parçacı tefsir arasındaki fark temelde, tefsir yapılırken âyetlerin sıralamasında hangi kriterin esas alınacağı husu-

*

Doç. Dr., İnönü Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Tefsir Ana-Bilim Dalı öğretim üyesi.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 112

sunda kendini göstermektedir. Birisinde mushafın tertibi esas alınmakta, diğerinde ise müfessir aynı konuyla ilgili âyetleri bir araya getirip yorumlamaktadır. Konulu tefsirler, parçacı tefsirde bulunmayan ya da az bulunan avantajları sebebiyle, günümüz Müslümanlarının büyük ilgisini çekmektedir. Bu ilgi, konulu tefsir çalışmalarının çoğalmasına, bu alanda yazılan eserlerin sayısının gün geçtikçe artmasına sebep olmuştur. Bir yandan konulu tefsir yöntemiyle yazılan eserler çoğalırken, diğer yandan da müfessirler, konulu tefsir yönteminin ilkelerini belirlemeyi gerekli görmüşlerdir. Bu ihtiyaca bağlı olarak konulu tefsirin metodolojisini, önemini, lüzumunu, diğer tefsir yöntemlerinden farklı olan yanlarını belirten eserler kaleme alınmıştır. Biz araştırmamızda, konulu tefsirin metodolojisi alanında yazılan eserleri esas alarak bu sahada yeni bir derleme yapmayı uygun gördük. Yapmış olduğumuz bu derleme, konulu tefsire duyulan ihtiyacı, konulu tefsirin metodolojisini, diğer tefsir çeşitlerinden ayrıldığı noktaları maddeler halinde, kolay anlaşılır bir tarzda aktarmayı amaçlamaktadır. Farklı kaynaklardaki bilgileri fazla ayrıntıya girmeden bir arada görebilme imkânı sunmayı hedeflemektedir. Araştırmamızın ana temasını konulu tefsirde başvurulan araştırma yöntemleri, konulu tefsirin önemi ve lüzumu oluşturmaktadır. Bunun yanında konulu tefsirin tarifine, çağımızda bu yöntemin ortaya çıkış sebeplerine, parçacı tefsirden ve kavram tefsirinden farklı olduğu noktalara da temas edeceğiz.

Konuyla İlgili Kavramlar ve Tarifleri
Konulu tefsir esas itibarıyla, Kur’an’ı baştan sona âyet ayet yorumlayan parçacı tefsirlerde olmayan bazı avantajları dolayısıyla keşfedilmiş ve uygulamaya konulmuştur. Bu yönüyle konulu tefsirin tarifini yaparken, Kur’an’ın âyet âyet tefsirini tasvir eden tanımlara da yer vereceğiz. Yine konulu tefsirle ilişkili olan kavram tefsirine de bu tanımlar bölümünde değineceğiz. Kur’an’ı baştan sona yorumlayan tefsirler için, “tefsir-i müselsel / seri tefsir, atomcu / parçacı, tecziî tefsir gibi isimlendirmeler yapılmıştır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 113

Müfessirin Kur’an âyetlerini mushaf-ı şerif’teki sırasına göre âyet âyet ele alarak açıklamaya koyulduğu tefsir metoduna atomcu / parçacı / tecziî tefsir denir.82 Tefsîr-i müselsel / seri tefsir, ilk âyetten son âyete kadar tüm Kur’an metninin sırasıyla açıklamasını içeren tam tefsirdir. Böylesi tam yani ardı kesilmeyen tefsir için Arapça “tefsîru’l-müselsel” ifadesini kullanmak uygun görülmüştür.83 Tam / serî tefsirlerin yanında oruç, boşanma, kadın ya da yöneticilik gibi özel Kur’an konularını işleyen konulu tefsirler mevcuttur.84 Arapça’daki karşılığı, “et-tefsîru’l mevdûî” olan bu yöntemin isimlendirilmesi Türkçe’de “konulu tefsir” şeklinde olmuştur. Söz konunu tefsir yöntemine “tevhîdî yani bütünsel tefsir” nitelemesi de yapılmıştır.85 Konulu tefsir ile neyin kastedildiğine ilişkin birçok tarif yapılmıştır. Konulu tefsir tarif edilirken konuyla ilgili görüş beyan edenlerin ortaya koydukları başlıca hususlar ve tariflerinde yer verdikleri ifadeler şunlardır: Konulu tefsir, belirli bir konuya ait, değişik surelerde zikredilen / tekrar edilen, o konuyu uzaktan yakından ilgilendiren, aynı manaya gelen Kur’ân âyetlerini özel şart ve yöntemlerle bir araya toplayan / dökümünü yapan, tek bir başlık altında onlardan bir konu teşkil eden, nüzûl sıralarını da göz önünde bulundurarak bunları kendi aralarında usulüne uygun bir tarzda düzenleyen, söz konusu âyetleri önce sevk olundukları ortam içerisinde, siyak sibak ilişkisi bağlamında değerlendiren, sonra da benzer âyetlerle birlikte konuyu işleyen, Kur’an’ın genel üslûbu çerçevesinde âyetler arasında mukayeseler yapan, onları ilmî bir incelemeye tâbi tutan, Kur’an’ın temel ilkelerine göre yorumlayan tefsirdir. Konulu tefsir, anlam ve amaç bakımından ortak ya da benzer özellik taşıyan Kur’an konularını araştıran, araştırmayı sadece bir konuya indirgeyen ve bu konuyla ilgili âyetleri bütüncül bir bakış açısıyla göz önünde bulunduran, hepsini bir eksende toplayan, Kur’an bütünlüğü içerisinde ele alan, derinlemesine inceleyen, öğelerini ortaya çıkaran tefsirdir. Konulu tefsir, aynı konuda bir araya topMuhammed Bâkır es-Sadr, Kur’an Okulu, Çev. Mehmet Yolcu, Fecr Yayınevi, Ankara, 1996, 13; Muhsin Demirci, Konulu Tefsire Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006, 35-36. 83 J. J. G. Jansen, Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, Çev. Halilrahmân Acar, Fecr Yayınevi, Ankara, 1993, 31. 84 Jansen, 32. 85 Sadr, 16; Celal Kırca, İlimler ve Yorumlar Açısından Kur’an’a Yönelişler, Tuğrâ Neşriyat, İstanbul, 1993, 290; A. Cüneyt Eren, Kur’an-ı Kerim’in Anlaşılmasında Yeni Bir Yaklaşım: Konulu Tefsir Metodu, Nil Yayınları, İzmir, 2000, 18.
82

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 114

lanan âyetlerin anlamlarını açıklamayı, -veciz, mücmel ve müşkil olarak ifade edilen âyetler hakkında ayrıntı verici, izah edici nitelikteki diğer âyetlerden istifade etmeye imkân sağlamayı-, âyetlerin asıllarını ortaya çıkarmayı ve birleştirirci bağlarla onları birbirine bağlamayı hedefler. Konulu tefsir, Kur’an’ın belli bir konu hakkındaki görüşünü, hidâyet mesajını ve i’caz yönünü açığa çıkarmaya, Allah’ın o konuyla ilgili murâdını ortaya koymaya çabalayan, düşünsel, toplumsal, ya da evrensel yaklaşımla ilgili konulardan herhangi birini Kur’an perspektifinden ortaya koymayı ve bu konuda Kur’ânî bir söylem geliştirmeyi amaçlayan, Kur’an’ın konularını onun gönderiliş amaçlarına, temel ilkelerine uygun olarak yorumlayıp araştıran çalışmalardır.86 Görüldüğü gibi, konulu tefsirle ilgili tariflerde genellikle şu üç hususa ilişkin tasvirlere yer verilmiştir. Birincisi konulu tefsirde kullanılan yöntemlerden hareketle tanımlama yapılmaya çalışılmıştır. İkincisi, Kur’an’ın sağlıklı ve doğru anlaşılmasında konulu tefsirin özel hedefleri esas alınarak tanımlamaya gidilmiştir. Üçüncü husus; tariflerde, konulu tefsirin genel amacının, ilâhî mesajların anlaşılarak insanlığa hidâyet vesilesi olmasını sağlamak olduğu vurgulanmıştır. Doğrusu tariflerde geçen bu tür vurgular, aynı zamanda bütün tefsir yöntemlerinin amaçları arasındadır. Konulu tefsirden söz edildiğinde, “kavram tefsiri”ni de onunla birlikte düşünmek gerekir. Hatta bu yönüyle bir sınıflama yapıldığında konulu tefsir kendi arasında “konulu tefsir” ve “ kavram tefsiri” diye ikiye ayrılır.87 Konu tefsiri ile kavram tefsiri arasında bir mukayese yaptığımızda aralarında bazı belirgin farklar olduğu gözlenir.88
Mustafa Müslim, Kur’an Çalışmalarında Yöntem –Konulu Tefsire Metodik Bir Yaklaşın-, Çev. Salih Özer, Fecr Yayınevi, Ankara, 1998, 24; M. Said Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yayınları, İstanbul, 1995, 119-120; Ömer Dumlu, İbn Teymiye ve Konulu Tefsir, Anadolu Yayınları, İzmir, 1999, 53-55; Şahin Güven, Çağdaş Tefsir Araştırmalarında Konulu Tefsir Metodu, Şûrâ Yayınları, İstanbul, 2001, 48-50; Eren, 18-21. 87 Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 96. 88 1. Kavram tefsirinde ele alınan sözcükler öncelikle etimolojik ve semantik tahlile tabi tutulur. Kelime tahlilleri yapılmadan kavram tefsiri çalışması gerçekleştirilemez. Konulu tefsirde ise, her zaman etimolojik ve semantik tahlile ihtiyaç duyulmayabilir. Bazı konuların işlenişinde tahlil edilmesi gereken kavramlar bulunmayabilir.88 (Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 101; Güven, 53) 2. Konulu tefsir çalışmaları kavram çalışmalarından daha kapsamlıdır. Kavram tefsirinde konu, ele alınan kavram etrafında dönüp dolaşır. Ele alınan kavramın boyutlarının araştırılıp ortaya konulmasıyla çalışma tamamlanmış olur. Konulu tefsirde ise durum biraz farklıdır. Eğer işlenen konu kavram tahlilini gerektiriyorsa, bu tahliller yapılır. Fakat konu çalışması bununla tamamlanmış olmaz. Kavramsal değerlendirmeler yapıldıktan sonra, konu geniş bir şekilde ele alınır, asli ve tali unsurları dikkate alınarak kapsamlı bir tahlile tabi tutulur.88 (Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 101-102; Güven, 54) 3. Her kavramsal çalışma aynı zamanda bir konulu tefsirdir, ama her konulu tefsir bir kavramsal çalışma değildir.
86

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 115

Kur’an’da yer alan bir kavramın ayrıntılı bir şekilde incelenip açıklanmasına “kavram tefsiri” denir. Kavram tefsirinde önce ele alınan Kur’an kavramının kelime ve türevlerinin geçtiği bütün âyetler çıkartılıp derinlemesine incelenerek lügat ve terim anlamları tespit edilir. Bundan sonra kavram, Kur’an’da geçtiği yerde, siyak sibak uygunluğu çerçevesinde ele alınır. Gerek görülmesi halinde semantik tahliller yapılarak, incelenmekte olan kavramın uğradığı anlam değişiklikleri belirlenmeye çalışılır.89 Konulu tefsiri kavramsal tefsir olarak isimlendirenler90 olmuşsa da bu yaklaşım kabul görmemiştir. Çünkü konulu tefsir kavram tefsirini de içerebilecek daha genel bir olgudur. Konulu tefsire kavramsal tefsir nitelemesi yaptığımız takdirde, konulu tefsirin sahasını daraltıyor olabiliriz.91

Konulu Tefsir Çalışmalarının Ortaya Çıkış Sebepleri
Konulu tefsir, Kur’an ve tefsir araştırmalarında yeni bir yöntemdir. Bu yöntemin ortaya çıkışında çağın koşulları ve toplumların ihtiyaçları etkili olmuştur. Kur’an araştırmaları sahasında ortaya çıkan bu yeni araştırma yönteminin doğuşunda ve gelişmesinde etkili olan sebepleri belli başlıklar altında toplamak mümkündür:

1. Çağımızda İlmî İhtisaslaşmanın Büyük Önem Kazanması
İhtisaslaşma döneminin en belirgin özelliği, herhangi bir konuyu genel hatlarıyla bilmenin ötesinde, konuyu en ince ayrıntısına varıncaya kadar tüm birimlerine inerek teker teker incelemektir. Çağımızın ilmî anlayışının temel karakteristiklerinden biri olan ihtisaslaşma, Kur’an araştırmalarının yöntemini de etkilemiştir. İhtisaslaşma dönemindeki Kur’an tefsiri çalışmalarında, Kur’an’a yeni bir bakış açsıyla yaklaşma girişimine ihtiyaç duyulmuştur. Kur’an’ın konularını tespit etme ve bu konulardan herhangi birini seçerek o mesele hakkında

Kavram çalışmaları geniş boyutlu olmayıp tam bir konulu tefsir çalışması özelliği göstermezler. Bu tür çalışmalarda ayrıntıya inme zorunluluğu yoktur.88 (Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 102; Güven, 54) 4. Kavramsal çalışmalar dilsel, konulu tefsir çalışmaları ise yorum ağırlıklıdır. Kavramsal tefsirde daha çok bilgi öne çıkarken, konulu tefsirde ise tahlil ve değerlendirmeler ağır basar.88 (Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 102) 89 Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 99. 90 Kırca, 294. 91 Güven, 52.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 116

Kur’an’ın mesajlarını ortaya çıkartma faaliyetleri tefsir çalışmalarına ciddi etkide bulunmuştur.92 2. İslâmî İlimler Alanındaki Metodoloji Sorunu Klasik usûllerin günümüzde Kur’an’ı anlama ve yorumlamada her yönüyle yeterli olmadığı kanaatine varan çağımızın araştırmacıları, yeni metodolojiler geliştirme ihtiyacı hissetmişlerdir. Geçmişte yapılan tefsir çalışmaları günümüze aktarıldığında yeterli verim alınmadığı, konular açısından sistematize edilemediği, bir bütün halinde hayat için gerekli olan etkin bir dünya görüşünü ortaya koyamadığı için, günümüz Kur’an yorumcuları, tefsir çalışmalarında konusal ve kavramsal araştırmalara ağırlık verme ihtiyacı duymuşlardır.93 Klasik tefsir kaynaklarında Kur’an’ın ilk sûresi olan Fâtiha’dan başlayıp Nâs sûresine kadar olan bütün sûrelerin ve âyetlerin tertip sırası esas alınarak tefsir yapılmıştır. Bu yöntem Hz. Peygamberden sonra uygulanmaya başlamış, asırlar boyu süren ve halen de devam eden geleneksel bir akıma dönüşmüştür. Kur’an’ı başından sonuna kadar tefsir etme yöntemi âyetleri anlamada, ayrıntıların tespit edilip açıklanmasında olumlu neticeler vermiş olmakla birlikte, Kur’an bütünlüğünü kapsamaktan uzak oluşu, söz konusu bütünlük içerisinde âyetin durumunun ve konumunun tespit edilememiş olması, bütün bu sebeplerden dolayı da parçanın bütün yerine konulması –bir âyete ait hükmün Kur’an’ın tamamına izafe edilmesi-, bu yöntemle yazılan tesirlerde çoğu zaman subjektif görüşlerin yansıtılması, evren ve hayat hakkında yeterince tutarlı fikirlerin verilememesi gibi olumsuz sonuçlar doğurmuştur. Özellikle tek âyete dayalı yorumların olumsuz sonuçları toplum hayatında kendini açıkça hissettirmiştir. Yine günümüz insanı Kur’an’ın bilgisini edinmek isterken, onun hangi meseleyi / konuyu nasıl ele aldığını bilmeyi arzu etmektedir. Ancak Kur’an’ı baştan sona âyet âyet yorumlayan tefsirler bu ihtiyaca cevap vermede yetersiz kalmaktadır. Bu ve buna benzer sebepler yüzünden bazı ilim adamları geleneksel tefsir yönteminden konulu tefsir yöntemine dönülmesini istemişlerdir; böyle bir yöntemin daha sağlıklı sonuçlar vereceğini ifade etmişlerdir. Günümüzde Kur’an’ı konu konu ele

92 93

Güven, 91-94. Güven, 98-99.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 117

alıp, çeşitli boyutlarıyla açıklayıp yorumlamanın önemli bir ihtiyaç olduğunu belirtmişlerdir.94 Zamanla insanlar Kur’an’la ilgili bu tür çalışmalara ihtiyaç duymaya, rağbet etmeye başlamışlardır. Bu ilgi, bu alanda yeni eserlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır.95 3. İslâm’a Yöneltilen Şüphelere Konulu Çalışmalar Aracılığıyla Cevap Verilmesi Son asırlarda İslâm ve onun temel kaynağı olan Kur’an etrafında şüpheler üretilmeye çalışılmıştır. Bu asırda özellikle bazı müsteşrikler Kur’an’la ilgili birtakım şüpheler ortaya atmışlardır. Bu tür şüpheler, konulu tefsirin doğuşunda belirleyici olmuştur. Üretilen şüpheleri ortadan kaldırmak için dinî alanda yeni arayışlara girişilmiştir. Müslüman araştırmacılar kendi dinlerinin asli kaynağı olan Kur’an’ı daha iyi tanıtmak, İslâm’ın belirli konuları hakkında ortaya atılan şüphelere cevap verebilmek, ortaya atılan iddiaları çürütebilmek için Kur’an’ın o konu hakkındaki genel hükümlerini / mülahazalarını bir araya getirme yoluna gitmişlerdir. Araştırmacılar bu çabayı gösterirlerken ele aldıkları her meseleye Kur’ânî / İslâmî bir bakış açısı kazandırmayı hedeflemişlerdir. Bu araştırmacıların takip ettikleri yollardan birisi de Kur’ân âyetlerine bütüncül yaklaşmak ve konulu tefsir metodunu uygulamak olmuştur.96

Konulu Tefsire Duyulan İhtiyaç ve Önemi
Kur’an araştırmalarında “konulu tefsir” tarzı çalışmalara çok fazla ihtiyaç duyulmaktadır. Hatta bazı araştırmacılar, Kur’an araştırmalarının geleceğini “konulu tefsir” tarzı çalışmalarda görmektedirler.97 Özelikle içerisinde yaşamış olduğumuz çağda Kur’an tefsiri yöntemleri arasında en önemlisinin konulu tefsir olduğunu söyleyebiliriz. Bu önem onun sağladığı bazı faydalardan kaynaklanmaktadır. Zira bir şey faydalı olduğu ve
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, Çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1996, 27; Kırca, 298-290; Hâlis Albayrak, Tefsir Usûlü, Şûle Yayınları, İstanbul, 1998, 117-118; Ali Eroğlu, Tarihte Tefsir Hareketi ve Tefsir Anlayışları, EKEV Yayınevi, Erzurum, 2002, 120. 95 H. Mehmet Soysaldı, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, Fecr Yayınevi, Ankara, 2001, 334. 96 Dumlu, 56; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 93; Soysaldı, 333; Güven, 104-105. 97 Muhammed Gazali, Kur’an-ı Kerim’in Konulu Tefsiri, Çev. Şahin Güven, Ekrem Demir, Ağaç Yayınları, İstanbul, 2005, 9.
94

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 118

ihtiyaç duyulduğu oranda önemli ve değerlidir. Konulu tefsirin metodolojisi üzerinde çalışan ve düşünce ortaya koyan araştırmacılar bu yöntemin önemini ve faydasını çok yönlü olarak izah etmeye çalışmışlardır.

1. Konulu Tefsir Yorumcuyu Hatadan ve Yanlı Tutum Takınmaktan Korur
Konulu tefsir yöntemi yorumcuya, üzerinde çalıştığı konu hakkında bütüncül bir bakış açısı kazandırır. Böylece yorumcu hataya düşmekten ve subjektif bir tutum takınmaktan uzak kalabilir. Çünkü aynı konuyla ilgili bütün âyetleri bir araya getirip tarihsel bağlamına uygun bir şekilde değerlendirmeye tabi tutmak, konuyu kapsamlı ve eksiksiz bir şekilde kavramaya imkân sağlar.98 Müfessire belirli bir konuyu derinlemesine ve kapsamlı olarak araştırma imkânı sunan Konulu tefsir metodu, mevzu ile ilgili bütün âyetleri bir arada görme fırsatı verir. Ele alınan konuyu tarihsel bağlam yani zaman-mekân uyumu içerisinde inceleme imkânı tanır. Müfessir, âyetler arasında görünürde çelişkiliymiş izlenimi veren durumları ortadan kaldırmak için meseleyi derinlemesine ve ilmî atmosfer içerisinde tahlil eder. Böylece konu bilgi ve doküman bakımından zenginleştirilmiş, bütün hatlarıyla ortaya çıkartılmış olur. Diğer tefsir yöntemleri araştırmacıya, konuya ilişkin buna benzer derinlik ve kapsamlılığı sağlayamaz. Bu tür konuları araştırmanın en sağlıklı yolu konulu tefsir çalışması yapmaktır.99 Konulu tefsir metodu, müfessire ele alınan konuyla ilgili her bir âyetin yerini ve durumunu tayin etme konusunda yardımcı olur. Bu suretle parçanın bütün yerine yani sadece bir âyetin Kur’an’ın tamamı yerine konmasını engeller. Bu sayede yalnız bir âyete ait hükmün Kur’an’a izafe edilmesi, bir başka deyişle bir âyeti bilgisinin / hükmünün Kur’an’ın bilgisi / hükmü olarak sunulması önlenmiş olur.100 Konulu tefsir metodu sayesinde, ele alınan bir Kur’an kavramı, herkesin arzusuna göre içini doldurduğu bir kavram olmaktan çıkar. Bu duruma bağlı

Güven, 109. Müslim, 34; Şimşek, 122; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 174-175; Güven, 109-110; Eren, 31-32. 100 Güven, 109.
98 99

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 119

olarak Kur’an yorumcuları asgarî müştereklerde birleşme fırsatı bulurlar. Kur’an kavramlarının içini yine ondan elde ettikleri bilgilerle doldururlar.101

2. Konulu Tefsir Kur’an’ın Mesajını İnsanlara Ulaştırmada Birçok Açıdan Sağlıklı Bir Yöntemdir
Konulu tefsir, çağımız insanına Kur’an’ın mesajını ulaştırmanın en uygun ve en kestirme yollarından birisidir. İçinde yaşadığımız çağ, belli alanlarda uzmanlaşmanın en çok yaygınlık kazandığı zaman dilimidir. Nitekim gün geçtikçe ilim dallarının yeni alt başlıkları oluşmakta ve bu alt başlıklar da zamanla bağımsız ilim dalı haline gelmektedir. Tefsir çalışmalarının da bu gelişmelere paralel olarak konulara ayrılmasını, Kur’an’ın içerdiği konuların müstakil olarak incelenmesini ve bu konuların incelenmesine dair yöntemlerin geliştirilmesini beklemek doğaldır. Bilimsel yöntemlerin ve uzmanlaşmanın yaygınlık ve hız kazandığı çağımızda Kur’an verilerini, onun insan hayatına yön veren ilkelerini sunmanın en iyi, en güvenilir yollarından birisi konulu tefsir çalışmalarıdır.102 Çağımızın getirdiği sorunlarla Kur’an’ın konulu tefsiri ve konulu tefsir yöntemiyle yapılmış etütler aracılığıyla başa çıkılabileceği düşüncesi, günümüzde genel kabul görmektedir. Çünkü ele alınan bir konuya ilişkin bilgileri Kur’an ve hadislerden toplayıp bir araya getirmek, anlamlarını iyice özümsemek, araştırmacıya birtakım genel ilke ve fikirlere varmayı sağlayacak fırsatlar tanır. İlâhî metnin genel hedeflerinden çıkarılan ilkeler ışığında araştırmacı, çağın problemlerinin İslâmî çözümünü kavrayabilir.103 Konulu tefsir, çağımız insanının yenilenen ihtiyaçlarını karşılamada ve Kur’an’ın evrensel ilkelerini günümüz insanının anlayabileceği şekilde istifadesine sunma noktasında başvurulabilecek güvenilir bir yöntemdir. Kur’an’ın içerdiği bilgileri, sağlıklı ilmî araştırmalar sonucu genel bir sınıflamaya tabi tutmak, Kur’an’ın hedefini ve amacını bariz bir şekilde açığa çıkarmayı gerektirir. Böyle bir tefsir çalışması, çağımız insanlarıyla Kur’an arasında bağ oluşturur. Bu bağ

Kırca, 291. Şimşek, 119; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 176-177; Güven, 110-111; Eren, 32. 103 Müslim, 34; Güven, 111-112.
101 102

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 120

sayesinde çağımız insanı hayatta karşı karşıya geldiği problemleri Kur’an’ın rehberliğinde çözümleme fırsatı bulur.104 Konulu tefsir sayesinde, dünyanın siyasi, iktisadi, ahlâkî ve sosyal bunalımlar yaşadığı bir dönemde insanlar, Yüce Allah tarafından gönderilmiş olan Kur’an’ın, hayatın her safhasına yön veren üstün ilkeleriyle karşı karşıya gelirler. Konulu tefsirler vasıtasıyla insanların Kur’an’ın kalıcı ve everensel ilkelerini kolayca anlamaları, içselleştirmeleri ve uygulamaları sağlanmış olur.105 Bazı müfessirler Kur’an’ı tefsir ederlerken, onun metinsel bağlamda ne demek istediğini, içerdiği bilgisel değerlerin muhatapları ne ölçüde yükümlü kıldığını, Müslümanın bireysel ve toplumsal yaşamda nasıl bir sorumluluk taşıdığını ortaya çıkarmayı hedeflemişlerdir. Bu bilinç ve gayeyle, hidâyet kaynağı olan Kur’ânî hikmetleri ortaya çıkararak insanları Kur’an’ın özüne doğru yönlendirmişlerdir. Hakiki ya da mecazi anlamıyla Kur’an’ın özünü vermeyi amaçlayan tefsir tarzı, gerçek anlamda konulu tefsirde kendini göstermiştir.106

3. İslâmî Tefekkürün Gelişmesine Katkı Sağlar
Özellikle gerileme, duraklama ve taklit dönemlerinde İslâm düşüncesi yeterli düzeyde gelişme sağlayamamıştır. Bu durumdan kurtulmanın, bu eksikliği gidermenin yollarından birisi, konulu tefsir türüdür. “Kur’an’da Peygamberlik”, “Kur’an’da ekonomi”, “Kur’an’da adalet” gibi konulu tefsir çalışmaları, Müslümanların kültür mantığını oluşturabilecek yöntemler arasında gösterilebilir.107

4. Modern İlmî Teoriler Karşısında Sağlıklı Bir Bakış Açısı Kazandırır
Modern bilime dayalı olarak gelişen teoriler karşısında sağlıklı bir bakış açısı elde etmek ve çözüm yolları göstermek, konulu tefsir sayesinde mümkün olur. Müslüman araştırmacı psikoloji, sosyoloji, antropoloji ve diğer modern ilimler sahasında herhangi bir teori ile karşı karşıya geldiğinde, konuyla ilgili bir araya getirilmiş ve kendilerine dayanarak söz konusu teoriyi tartışacak âyetler

Güven, 110-111; Eren, 32. Mevlüt Güngör, “Tefsirde Konulu Tefsir Metodu”, İslâmî Araştırmalar, sayı: 7, 1988, 52; Soysaldı, 339. 106 Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 2008, 128. 107 Muhammed Gazali, Kur’an’ı Anlamada Yöntem, Çev. Emrullah İşler, Sor Yayıncılık, Ankara, 1993, 125.
104 105

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 121

bulmakta zorlanmaktadır. Konulu tefsir çalışmaları bu zorluğun aşılmasına imkân verecektir.108 Günümüzde Müslüman araştırmacıların, Batılılar tarafından yöntemleri belirlenen psikoloji, eğitim, sosyoloji, ekonomi gibi bir çok bilim dalının etkisinde oldukları bir gerçektir. Konulu tefsir çalışmaları, Müslüman araştırmacıları bu durumdan kurtaracak ve söz konusu ilim dallarına dair yöntemler sunacaktır.109

5. Konulu Tefsir Yorumcuya Bütüncül Bir Bakış Açısı Kazandırır
Konulu tefsir metodu, ele alınan bir konuyu tüm yönleriyle ve derinlemesine anlama, araştırma imkanı verdiği için, Kur’an’a bütüncül ve kapsamlı bakış açısı kazandırır. Kapsamlı bir Kur’ânî bakış açısının hareket noktasını oluşturur. Kur’an’da yer verilen bir konu hakkında tutarlı ve isabetli bir söz söyleyebilmek, ilâhî mesajı daha net bir biçimde sunabilmek için konu ile ilgili bütün âyetleri göz önünde bulundurmak gerekir. İşte konulu tefsir metodu Kur’an’la ilgili konuların ayrıntılı ve kapsamlı bir şekilde incelenmesine imkân verir.110 Kur’an âyetleri konu konu nâzil olmamış ya da belli başlıklar altında tertip edilmemiştir. Kur’an ele aldığı konuları, günümüzde alışageldiğimiz giriş, gelişme ve sonucu olan eserler gibi işlemez. Onda belli bir konunun ele alınıp işlendiği bölümlere alt ve yan başlıklara rastlanmaz. Bu yüzden Kur’an’ın belli bir konu hakkındaki görüşünü tespit edebilmek için o konuyla ilgili tüm âyetleri bir araya getirip nüzûl sıralarını göz önünde bulundurarak anlamaya çalışmak gerekir. Kur’an’ın o konuya ilişkin mesajı da ancak bu şekilde öğrenilebilir. Kur’an konularını özel kurallarla bir çatı altında toplayıp değerlendirmek ise, konulu tefsirin sahasına girer.111 Bu yöntem sayesinde, Kur’an’da ele alınan bir konunun sûreler içerisine serpiştirilmiş bölümlerini, parçadan bütüne gitmek suretiyle bir araya getirerek uyumlu ve bütüncül bir dünya görüşü ortaya koymak mümkündür.112

Şimşek, 122; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 175. Şimşek, 122. 110 Gazali, 125; Dumlu, 99; Soysaldı, 339; Güven, 115-116; Eren, 32. 111 Güven, 116; Eren, 32. 112 Güven, 116-117.
108 109

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 122

6. Müfessirin ve Okuyucunun Maksadına Ulaşmasında Kolaylık Sağlar
Kur’an’ın anlaşılmasını kolaylaştıracak, onun bilgisine sahip olma yollarını açacak çalışmaları yapmak Müslüman âlimlerin görevlerindendir. Bu sorumlulukla hareket eden âlimler, Kur’an’ın sunduğu mesajları insanlığa ulaştırabilmek için yeni yöntemler geliştirmeye mecburdur. İşte konulu tefsir bu yöntemlerden birisidir. Konulu tefsir araştırmacının maksada en kısa yoldan, fazla sıkıntı çekmeden ulaşmasını sağlayan bir yöntemdir. Çünkü bu yöntem sayesinde araştırmacı ele aldığı konuyla ilgili âyetleri ve izahlarını, o âyetler bütününden çıkarılması gereken ilkeleri sistemli bir şekilde ve bir arada bulma imkânına sahiptir. Böylece Kur’an’ın vermek istediği mesajlar ve öğretmeyi hedeflediği prensipler kısa / pratik yoldan anlaşılmış, insanlara sunulmuş olur.113 Kur’an’ın gönderiliş amacı insanlara rehberlik etmektir. Bir kimse hayatının herhangi bir yönünü ilgilendiren mesele hakkında Kur’an’dan bilgi edinip onu kendine rehber yapmak isterse, o konu hakkında kapsamlı, açık ve kesin bilgilere sahip olmalıdır. Bu bilgileri elde edebilmek için en azından bir Kur’an mealini baştan sona okumalıdır. Bu okumayı gerçekleştirse bile, bir konunu Kur’an’da çeşitli yerlere dağıtılmış bölümlerini zihninde bir araya getirip sonuca ulaşması kolay değildir. Çünkü konularını dizilişi bakımından Kur’an’ın, günümüz insanının alışık olmadığı bir üslûbu vardır. Onda bir konunun ele alınıp bitirildiği bölümlere ve alt başlıklara rastlanmaz. Aksine çeşitli konulara ilişkin bilgiler arka arkaya gelir ve bunlar farklı üslûplarla zaman zaman tekrar edilir. Okuyucu Kur’an mealiyle yetinmeyip tefsir kitaplarına başvurmaya kalksa, hacimli eserlerle karşılaşacak ve fazla zaman harcamak durumunda kalacaktır. Özellikle okuma alışkanlığı az olan toplumlarda ciltler dolusu kitapların okunması nerdeyse imkânsızdır. Bu tür çözüm yollarının yerine bütüncül bir yaklaşımla hazırlanan konulu tefsir çalışmaları konulacak olursa, söz konusu problem daha kolay bir şekilde halledilebilecektir. Zira bütüncül yöntemle hazırlanan bir tefsir çalışmasını okuyan kimse, öğrenmek istediği konuyla ilgili âyetleri ve bunlara getirilen yorumları bir arada bulma imkanına sahip olacaktır.114

113 114

Dumlu, 98-99; Güven, 125-126. Güngör, 51; Dumlu, 98-99; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 175-176; Soysaldı, 336-337; Güven, 125-126.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 123

7. Konulu Tefsir Yeni Kur’an Araştırmalarına İmkân Hazırlar
Kur’an araştırmalarının kök salıp sağlamlaşması ve yeni metotların keşfedilip ortaya koyulabilmesi konulu tefsir çalışmalarının geliştirilmesiyle mümkün olabilir. Müfessir, bu yöntemin getirdiği yeni sistem sayesinde Kur’an’a bütüncül bir bakış açısıyla yaklaşabilecek, âyetlerin satır aralarını okuyabilecektir. Satır aralarının okunması yeni anlamlar keşfetmeye zemin hazırlayacaktır. Dolayısıyla Kur’an araştırmalarını daha ileri bir düzeye taşıyabilmek için konulu tefsir çalışmalarına ihtiyaç vardır.115

8. Konulu Tefsir Kavramsal Çalışmalara Yön Verir
Kur’an’daki kavramların içeriğini Kur’an merkezli bilgilerle izah edebilmek için konulu tefsir çalışmalarına ihtiyaç vardır. Kur’an kavramları üzerinde yapılan etimolojik ve semantik çalışmalar, Kur’an’ın düşünce sisteminin ve dünya görüşünün ana yapısını belirlemede önemli bir rol oynar.116

9. Tekrarmış İzlenimi Veren Âyetlerin İnceliğini Ortaya Koyar
Konulu tefsir yöntemiyle eser veren araştırmacıların özenle vurguladığı hususlardan birisi, gerçekte Kur’an’da tekrarın bulunmadığıdır. Onlar, tekrarmış gibi görünen âyetleri ele alır ve bunların gerçekte tekrar olmadıklarını, tekrar çağrışımı yapan âyetlerin her birinin ayrı bir inceliği / nükteyi ifade ettiğine dikkat çekerler.117 Konulu tefsir yöntemi, Kur’an’da tekrarın bulunmadığı esası üzerine temellendirilmiştir. Bir konu hakkında bir araya getirilen âyetlerin bir kısmı arasında benzerliklerin mevcut olması, bazılarında ilk bakışta tekrar izlenimi uyandırabilir. Oysa tekrar gibi görünen âyet ve lâfızlar dikkatlice değerlendirildiğinde yeni anlam ve amaçlarla yüklü oldukları fark edileceklerdir. Konulu tefsir metoduyla bir araya getirilen bu âyetler üzerinde inceleme ve değerlendirmeler yapılarak o mesele hakkında Kur’an’ın görüşü tespit edilmeye çalışılır. Tekrar olduğu

Hasan Hanefî, “Konulu Kur’an Tefsiri Metodu”, Çev. Sönmez Kutlu, İslâmî Araştırmalar, sayı: 1-2-3-4, 1996, 158; Güven, 118. 116 Güven, 122-123. 117 Şimşek, 124, 135.
115

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 124

izlenimi veren âyetler, aslında konulu tefsir çalışmalarının temel materyalleridir.118

10. Kur’an’ın Yeni İ’câz Yönlerini Açığa Çıkarır
Konulu tefsir üzerinde çalışan araştırmacı, bu sayede orijinallikleri hiç tükenmeyen Kur’an’ın icâzına dair yeni boyutlar keşfedebilir. İnsan düşüncesinin gelişmesine bağlı olarak yeni veriler ortaya konuldukça, müfessir de bu verileri öğrenip kavrar. Daha sonra bu konularda bilgi edinmek amacıyla Kur’an’a başvurur ve böylece Kur’an’ın yol göstericiliğinin yeni boyutlarını fark edebilir.119 Konulu tefsir metodunun Kur’an’ın yeni i’câz yönlerini açığa çıkarmada önemli bir rolü vardır. Bu metodun Kur’an’ın icazına dair önemli işlevlerinden birisi şu şekilde ortaya konulur: Kur’an âyetleri konu ve amaç birliği etrafında belli bir yöntemle toplanıp bir araya getirildiğinde, konuların tam bir bütünlük arzettiği, hiçbir eksikliğin olmadığı görülür. Bu durum Kur’an’ın i’câzının önemli boyutlarından birisini oluşturur. Zira Kur’an değişik zaman aralıklarında farklı koşullarda, 23 yıllık bir süre içerisinde bölüm bölüm indirilmiştir. Farklı konulardaki âyetler farklı sûrelere yerleştirilmiştir. Buna rağmen içerisinde çeşitli konulara ait parçaların bulunduğu bir sûre içerisinde siyak ve sibak açısından uyum olduğu görülür. Eğer konulu tefsir yapma amacıyla herhangi bir konunun parçalarını toplayıp bir araya getirirsek, aynı ahenk ve uyumu gözlemleriz. Neredeyse bu parçaların, herhangi bir meseleyi yerinde ve zamanında çözüme kavuşturmak için aynı anda topluca nâzil olduklarına tanıklık ederiz. Bu parçaları düzene koyan genel bir ilkenin varlığını fark ederiz. Bu durum i’câzın açık örneklerinden birisidir.120 Kur’an’ın teşrî i’câzını ortaya koyma adına uygulanan en sistemli metot konulu tefsir yöntemidir. Konulu tefsir çalışmaları sayesinde Kur’an’da insanlığın muhtaç olduğu esaslara ilişkin bilgilerin ve her zaman için geçerli olacak prensiplerin nasıl özlü bir şekilde açıklandığı, sayısız konunun bu tek ciltlik kita-

Eren, 56-57. Müslim, 34-35; Şimşek, 122. 120 Güven, 114-115.
118 119

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 125

ba nasıl sığdırıldığı bir kez daha anlaşılmış olur. Bu yönüyle de Kur’an’ın mucizeliği gözler önüne serilmiş olur.121 Geçmişte Kur’an’ın i’câzını konu edinen eserler, onun daha çok biçimsel yönüne ilgi göstermişlerdir. Kur’an’ın dil açısından insanüstü bir kitap olduğunu delillendirmek istemişlerdir. Günümüzde ise, Kur’an’ın muhtevasına yönelerek onun konularına ilişkin i’câzın ortaya konulması ön plana çıkmaya başlamıştır.122 Kur’an’ın ilmî i’câzı, Kur’an’ın eğitim yöntemlerine ilişkin bakış açısı yeni keşfedilen icaz örnekleri arasında gösterilebilir. Nitekim Müslüman araştırmacılar eğitim ve eğitimle ilgili ilimlere ilişkin veri ve esasları Kur’an’ın rehberliğinde ortaya çıkarma ihtiyacı duymuşlardır. Fakat bu alanda yapılan çalışmaların yeterli olduğu söylenemez. Çünkü bu iş için hem Kur’an ilimlerini çok iyi bilen hem de modern eğitim bilimlerinin verilerini özümsemiş, ayrıca güçlü bir keşif ve yaratıcılık yeteneğine sahip bilginlere ihtiyaç vardır.123

11. İslâmî Değerlerin Eğitim ve Öğretimi İçin Model Oluşturur
Kur’an’ın içerdiği bilgiler sadece teorik konularla ilgili olmayıp bireyleri ve toplumları ilgilendiren meseleleri, günlük hayata ilişkin olaylar hakkındaki hükümleri de ihtiva eder. Konulu tefsir yöntemi aracılığıyla, Kur’an’ın sırf teorik konular ihtiva eden bir kitap olmadığını, onun insanlar için bir yol gösterici olduğunu kolaylıkla anlarız. Bu metot insanları Kur’an’ı anlamaya ve onunla yaşadıkları hayat arasında bağ kurmaya yöneltir. Bu yüzden konulu tesir metodu ilâhî değerlerin eğitim ve öğretimi için uygun bir yöntemdir.124

12. İslâm Davetçilerine Yardımcı Olur
Özelde İslâm davetçisinin, genelde ise her müslümanın görevlerinden birisi İslâm dinini, onun mesajlarını insanlara anlatmak ve ulaştırmaktır. Böyle bir görevi üstlenen kimsenin öncelikle Kur’an’ı çok iyi bilmesine ihtiyaç vardır. Çünkü davetçinin işi, İslâm’ı kaynaklarından öğrenip uygun yöntemlerle insanlara sunmaktır. Bilgi ve sunuş yöntemi açısından yeterli birikim ve donanıma

Güngör, 52; Soysaldı, 340; Eren, 31. Güven, 115. 123 Müslim, 35-36. 124 Güven, 126-128.
121 122

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 126

sahip olmayan davetçiler, üzerlerine aldıkları sorumluluğu hakkıyla yerine getiremezler. İşte bu noktada konulu tefsirin İslâm davetçilerine ihtiyaç duydukları bilgi ve donanımı sağlayabileceğini söyleyebiliriz. Konulu tefsir, tebliğcinin ilgilendiği konuyla ilgili âyetleri bir araya getirip, kural ve ilkelerine uygun olarak hazırlar. Bu hazır bilgi kaynağı sayesinde tebliğci, belli bir konuda sağlam bir yargıya varma, üstlendiği görevi kolaylıkla yerine getirme imkanı bulur. Davetçi Kur’an’ın bir konudaki görüşünü ortaya koymaya çalışırken ihtiyaç duyduğu bilgiyi her zaman hazırlama imkânı bulamayabilir. İşte bu gibi durumlarda ona kolaylık sağlayacak kaynakların başında konulu tefsirler gelir.125

13. Kur’an’a Yönelen İtirazlara Kapsamlı Cevap Verebilme İmkânı Sağlar
Geçmişte olduğu gibi günümüzde de İslâm dini ve onun temel kaynağı olan Kur’an etrafında şüphe uyandırılmaya, iftira üretilmeye çalışılmaktadır. Başta İslâm düşmanları olmak üzere, onların yolunu takip eden inkârcılar tarafından Kur’an etrafında maksatlı olarak üretilmiş birçok problem vardır. Bunlar arasında Kur’an’ın ihtiva ettiği konular, bu konuların topluca bir yerde işlenmemesinin hikmetleri, Kur’an’daki tekrarların nedenleri, geçmişte yaşamış peygamberlerin ve kavimlerinin başından geçen olayları anlatan kıssaların nasıl anlaşılması gerektiği, yaklaşık on dört asır önce indirilmiş Kur’an’ın içeriğinin bugün için ne anlam ifade ettiği gibi hususları sayabiliriz. Bu ve benzeri problemleri çözerek Kur’an’ın günümüz meselelerine ışık tutmasını sağlamak, sadece Müslümanlara değil, boşluğa düşmüş ve yaşadığı sıkıntılı ortamdan çıkış yolu arayan bütün insanlığa yol gösterecektir.126 Kur’an etrafında oluşturulan şüphe ve problemlerin çözüme kavuşturulabilmesi için konuları Kur’an bütünlüğü içerisinde değerlendirmeye ihtiyaç vardır. Kur’an bütünlüğünü esas alan çalışmaların başında ise konulu tefsir metodu gelir. Konulu tefsir metodu, Kur’an’a yöneltilen şüphe ve itirazlara cevap verebilmek için geliştirilen en uygun yöntemdir.127

Konulu Tefsirde Araştırma Yöntemleri
Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 95. Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 176; Güven, 128-130. 127 Güven, 128-130.
125 126

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 127

Araştırmacı Kur’an’daki konulardan birisini çalışmak istediğinde sırasıyla belli aşamaları takip etmelidir. Çünkü yöntem konusunda en küçük ayrıntıların bile ihmal edilmesi, bu alandaki tefsir çalışmalarının ilkeli ve disiplinli olmasını engelleyebilir. Bir konulu tefsir çalışması yaparken, konu seçimi yapılarak işe başlanır. Ardından konunun sınırları belirlenir. Yapılacak araştırmanın amacı tayin edilir. Araştırmanın her aşamasında Kur’an’ın bütünlüğü göz önünde tutulur. Araştırma yapılan konuya kapsayıcı bir isim verilir. Konuyla ilgili âyetler bir araya getirilir. İhtiyaç duyulması halinde âyetler nüzûl sırasına göre dizilir. Konu içerisinde geçen kavramların semantik tahlili yapılır. Ele alınan âyetler Kur’an’da geçtikleri yerde incelenirler. Konunun aslî ve fer’î unsurları belirlenir. Konunun planı yapılıp bölümlere ve alt başlıklara ayrılır. Âyetler arasında zahiren var gibi görünen ihtilâflar giderilir. Hz. Peygamberin hadislerinden ve geçmişteki kültürel birikimlerden yararlanılır. Tüm tefsir çeşitlerine ve araştırılan konuda daha önce yapılmış konulu tefsir çalışmalara başvurulur. Konunun uzmanlarından yardım alınır. Konu incelenirken bilimsel araştırma metotları kullanılır. Konulu tefsir çalışması yapan araştırmacı önyargılardan ve gereksiz ayrıntılardan uzak durur.

1. Konu seçiminin Yapılması
Bir bilimsel araştırma yapılacağı zaman konu seçimi birinci derecede önemlidir. Çünkü bir araştırmada en önemli husus doğru bir konu seçimidir. Bu ilke uyarınca Kur’an’la ilişkili bir araştırma yapacak bir kişi her şeyden önce Kur’an eksenli bir konu seçerek işe başlamak durumundadır. Burada dikkat edilmesi gereken husus, ele alınması düşünülen meselenin Kur’an’da yer almasıdır.128

2. Konunun Sınırlarının Belirlenmesi
Araştırmacı her şeyden önce üzerinde çalışma yapacağı konuyu tam olarak belirlemeli, konunun çerçevesini ve sınırlarını genel hatlarıyla çizerek araştırmanın boyutlarını tespit etmelidir. Bu basamakta araştırmacı üzerinde çalışacağı konu ile ilgili Kur’an âyetlerini hem Kur’an’da geçtikleri yerlerde hem de topluca bir arada okursa, araştırmanın sınırlarını zihninde daha iyi netleştirebilir.
128

Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 113-114.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 128

Araştırmacı bu yolla aynı zamanda konuyu kolaylıkla Kur’ânî bir çerçeveye oturtabilir.129 Konunu boyutları tespit edilmediği müddetçe, çalışmanın hangi zemin ezerinde sürdürüleceği belirlenemez. Eğer konunun sınırları tayin edilemezse, yapılan çalışma dağınık kalır, hedefine ulaşması güçleşir ve ondan yararlanma imkânı azalır.

3. Araştırmanın Amacının Tayin Edilmesi
Konulu tefsir yöntemiyle yapılan çalışmalarda, öncelikle ele alınan konunun hedefini belirlemekte ve belirtmekte yarar vardır. Çünkü bu çalışmaların amacı her şeyden önce günlük hayatta karşılaşılan sorunlara çözüm üretmektir. İşte konulu tefsirler, amacı belli olan, belli bir sonuca ulaşmayı gaye edinen çalışmalardır. Kur’an’ın gerçeklerini ortaya çıkartmak, onları dikkat çekici bir üslup ile sunmak, ilâhî mesajların hikmetini, estetiğini, insanların ihtiyaçlarını karşılamadaki yeterliliğini, insan yaratılışına uygunluğunu anlatmak, konulu tefsirlerin gaye ve hedefleri arasında yer alır. Zaten Kur’an’ın genel hedefi de, her açıdan insanlığı doğru yola iletmektir. Bu yüzden konulu tefsir ya da kavram çalışması yapan araştırmacılar bu çalışmalarında üzerinde çalıştıkları kavramla vurgulanmak istenen hedefleri belirtmelidirler.130

4. Kur’an’ın Bütünlüğünün Dikkate Alınması
Bir Kur’an kavramı üzerinde çalışırken, Kur’an bütünlüğü içerisinde hareket edilmelidir. “Kur’an bütünlüğü” ile kastedilen şey, Kur’an’ın insanlara sunduğu ilâhî mesajın, yani onun insanlar için bir yol gösterici, bireysel ve toplumsal sorunların çözümünde bir rehber olduğu gerçeğinin çok iyi bir şekilde anlaşılmasıdır. Kur’an’ın ortaya koyduğu düşüncelerin, ilkelerin açık ve anlaşılır bir şekilde insanlara anlatılması ve âyetlere getirilen yorumların Kur’an’ın ruhuna uygun düşmesidir.131

5. Araştırma Yapılan Konuya Kapsayıcı Bir İsim Konulması

Müslim, 51; Şimşek, 123; Güven, 153-154. Dumlu, 84; Güven, 155. 131 Dumlu, 81.
129 130

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 129

Araştırmacı konuya ilişkin boyutları tayin ettikten, Kur’an’ın konuya dair yaklaşımını iyice özümsedikten sonra araştırmasına bir başlık seçmelidir. Başlığın mümkün olduğunca kısa ve anlaşılır olması lazımdır. Çünkü başlık araştırmanın okuyucuya hitap eden ilk mesajıdır. Üzerinde durulan konuya kapsayıcı bir isim seçilirken, öncelikle Kur’an kelimelerine ve kavramlarına başvurulmalı, başlık doğrudan Kur’an’a nispet edilmelidir. Eğer işlenen konunun başlığı açık bir şekilde Kur’an’da yer almıyorsa, o zaman sadece anlam boyutu gözetilerek konuyu kapsayıcı başka bir başlık tercih edilebilir. Bununla birlikte, yapılan çalışma Kur’an muhtevalı olduğu için seçilen başlığın Kur’an kelime ve kavramları arasından olması önemlidir. Kur’an kelimelerini başlık olarak kullanma imkânı olduğu durumlarda başka isimler kullanmak uygun değildir. Eğer üzerinde çalışılan konuyu ifade edebilecek birden fazla kelime bulunursa, içlerinden en kapsayıcı olanı araştırmanın başlığı olarak seçilir.132

6. Konu İle İlgili Âyetlerin Bir Araya Getirilmesi
Bilindiği gibi, Kur’an pek çok konuyu ihtiva etmekte ve her konu Kur’an’ın farklı yerlerine dağılmış durumdadır. Konulu tefsir çalışması yapmaya başlarken işin başında lâfzen veya hükmen konu ile ilgili olan ya da konuya değinen tüm âyetleri ciddi olarak gözden geçirmek, aynı mevzuda olanları derleyip bir araya toplamak gerekir. Konuyla sadece birinci dereceden ilgili âyetlerle yetinmeyip ikinci dereceden ilgili âyetler de bir araya getirilmelidir. Araştırmanın bu safhası konulu tefsirin önemli bir aşaması olup müfessirlerin özen göstermeleri gereken bir husustur. Bir konuya ilişkin âyetleri toplamanın en sağlıklı yolu, Kur’an’ı başından sonuna kadar incelemek / taramak, konuyla ilgili âyetleri tekrar tekrar okumak ve bir bütün olarak kavramaya çalışmaktır. Yine bu iş için konularına göre hazırlanmış Kur’an fihristlerinden yararlanılabilir. Konuyla ilgili âyetlerin başarılı bir şekilde toplanmasının yolu Kur’an’a tam bir vukûfiyetten geçer.133 Âyetlerin toplanması sırasında tekrar gibi zannedilen âyetler de göz ardı edilmemelidir. Bu âyetlerin bulunduğu sûre içindeki konumu gereği değişik za132 133

Müslim, 51; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 114; Güven, 155-156; Eren, 45-46. Hanefî, a.g.m., 162; Müslim, 51; Emîn el-Hûlî, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, Çev. Mevlüt Güngör, Bayrak Matbaası, İstanbul, 1995, 74; Şimşek, 123; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 115; Güngör, 52; Soysaldı, 340; Güven, 157; Eren, 47.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 130

man, mekân ve olaylar açısından delâlet ettiği özel hüküm ve farklı yorumların olabileceği unutulmamalıdır.134 Kur’an, konularına ya da nüzûl sırasına göre tertip edilmiş bir kitap değildir. Sayılamayacak kadar çok konuyu içermesine rağmen, her bir konuyla ilgili meseleler Kur’an’ın farklı yerlerine dağılmış durumdadır. Konulu Kur’an araştırmalarında sağlıklı bir sonuca ulaşabilmek için, ele alınan konuyla ilgili farklı sûrelerde yer alan âyetlerin bir araya getirilmesi ve kapsayıcı bir bütünlük içerisinde değerlendirilmesi gerekir. Bu, Kur’an yorumcusu tarafında göz ardı edilmemesi gereken bir aşamadır.135 Aslında herhangi bir konuya dair âyetlerin tam olarak toplanıp bir araya getirilmesi o kadar kolay değildir. Çünkü Kur’an’daki konuların ayrışmayı kabul etmedikleri ve konuların birbirinden bağımsız olmadıkları bilinen bir gerçektir. Muhtemelen âyet ve sûrelerin kendine özgü mevcut tertibi, fiilî bir hikmete yönelik olup Kur’an öğretilerinin Müslümanların zihnine farklı tarzlarda yansımasına ve bunların her Müslüman bireyin düşünce ve davranışlarını şekillendirmesine yardımcı olmaktadır. İşte bu yüzden konulu tefsir çalışması yaparken, üzerinde çalışılan konuyla ilgili âyetler önce bulundukları sûre ve âyetler bağlamında, sonra da Kur’an bütünlüğü içerisinde yeterince okunduktan sonra bir bütün olarak anlaşılmalıdır.136 Eğer yapılan çalışma doğrudan bir Kur’an kavramıysa, onun Kur’an’da ifade ettiği anlam ya da anlamlar söz konusu kavramla ilgili olarak toplanan âyetler gurubu içerisinde aranmalıdır.137

7. Âyetlerin Nüzûl Sırasına Göre Düzenlenmesi
Konulu tefsir çalışması yapacak bir araştırmacının, Kur’an’ın indiği ortamı her yönüyle iyi bilmesi gerekir. Çünkü Kur’an ilk olarak o ortama indirilmiş ve hitap etmiştir. Kur’an, o çağın ve ortamın tüm özelliklerini bünyesinde taşımaktadır. Konulu tefsir çalışması yapacak bir araştırmacının âyetlerin nâzil olduğu zaman ve mekânın şartlarını bilmesi lazımdır. Bunun için de aynı konuyla

Eren, 47. Güven, 157. 136 Güven, 157-159. 137 Kırca, 291.
134 135

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 131

ilgili olarak topladığı âyetlerin nüzûl sıralarını tespit etmesi ve imkân nispetinde bunları nüzûl tarihi itibarıyla dizmesi / düzenlemesi lazımdır. Böyle bir sıralama çalışmanın yönünü tayin açısından oldukça önemlidir. Zira bazı konulara ilişkin âyetlerin içerdiği hükümler tarihî sıra içerisinde tedrici bir değişim göstermişlerdir. Zaman mefhumunun dikkate alındığı bir yerde, ilk akla gelen elbette nüzûl sebeplerinin tespitidir. Her âyetin, hangi şartlar altında, hangi meseleyle ilgili olarak ve ne zaman indiğini tespit edip âyetin hitap ettiği sosyo-kültürel ortamı dikkate almak, âyetlerin daha sağlıklı anlaşılmasına yardımcı olur.138 Araştırma için seçilmiş olan konuyla ilgili âyetlerin nüzûl sırasını keşfetmek Kur’an’ın konuya yaklaşımını sağlıklı bir şekilde anlamaya yardımcı olur. Özellikle tarihsel süreç içerisinde teşriin (dinî ilke ve değerlerin) psiko-sosyal evrimini anlamak için nüzûl sırasının tespit edilmesi büyük önen arzeder.139 Konulu tefsir çalışmalarında âyetlerin nüzûl seyrine göre sıralanması gerektiği ihtiyacı daha çok ahkâmla ilgili âyetlerde fiilî olarak söz konusudur. Bazı araştırmacılara göre bu şart ahkâm âyetlerinin dışındaki âyetler için sadece bir nazariye olarak kalmış, çoğunlukla uygulama alanı bulamamıştır.140 Nüzûl sırasını bilme konusunda âyetlerin Mekkî ya da Medenî oluşlarına ilişkin bilgi içeren eserlerden, siyer kaynaklarından, nüzûl sırasına göre tertip edilmiş tefsirlerden, kısacası nüzûl sürecine değinen her kaynaktan yararlanılabilir.

8. Kavramların Semantik Tahlilinin Yapılması
Konulu tefsir çalışmalarında, işlenecek konuyu ilgilendiren belli başlı kavramların teker teker ele alınarak etimolojik ve semantik açıdan incelenmesine ihtiyaç vardır. İşlenecek konuyla ilgili terimlerin lügat, ıstılah ve Kur’an dilindeki anlamlarının araştırılması gerekir. Kelimelerin sadece lügat anlamlarının bilinmesi böyle bir araştırma için tek başına yeterli olmaz. Aynı zamanda kelimelerin Câhiliye döneminde kullanıldıkları manaları ve bu kelimelerin zamanla değişime uğrama olasılığıyla oluşan lügat ve ıstılah anlamlarını da araştırmak lazım-

Müslim, 51; el-Hûlî, 74; Şimşek, 123; Güngör, 53; Kırca, 291; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 115; Dumlu, 85; Soysaldı, 340; Güven, 159. 139 Eren, 51. 140 Eren, 51.
138

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 132

dır. Kur’an kavramlarını tahlil etmenin zorluğu göz önünde bulundurulacak olursa, lügat ve semantik alan çalışmasına duyulan ihtiyaç daha iyi anlaşılır. Kelime ve kavramlar hem sözlük hem de Kur’an’daki kullanılışları açısından incelendikten sonra kavramın içerisinde yer aldığı cümle ve terkiplerin etraflıca incelenmesine geçilir. Konuyla ilgili bir Kur’an cümlesindeki kelimeler arasındaki, bir âyette geçen cümleler arasındaki ve nihayet konuyla ilgili âyet gurubu arasındaki bağlantılar incelenip araştırılır.141 Tek başına iken belli bir anlamı ifade eden bir kelime terkip halinde yani cümle içerisinde başka bir manaya gelebilmektedir. Bu yüzden kelimelerin yanında cümleler de tahlil edilmek zorundadır.142 Üzerinde çalışılan kavramı, konuyu doğrudan ya da dolaylı olarak ilgilendiren diğer kavramlarla ilişkilendirmekte yarar vardır. Böylece konunun Kur’an bütünlüğü içerisinde değerlendirilmesine katkıda bulunmuş oluruz.143

9. Âyetlerin Kur’an’da Geçtikleri Yerde İncelenmesi
Kur’an’daki bir konuyu bütüncül olarak işlemeye başlamadan önce, konuyla ilgili âyetleri sûre içerisinde sevk edildikleri yerde anlamak lazımdır. Kur’an’da her ne kadar, farklı konulara ilişkin âyetler alt alta ve belirli bir sûrede dizilmiş olsa bile, bu âyetlerin siyak ve sibaklarıyla sıkı bağları vardır. Âyet ya da âyet guruplarını Kur’an’da yer aldıkları ortamdan bağımsız bir şekilde anlamaya çalışmak, Kur’an araştırmacısını yanlış çıkarımlarda bulunmaya sevk edebilir. Sağlıklı bir sonuca ulaşabilmek için âyeti öncelikle bulunmuş olduğu dar çerçevesi içerisinde, kendisinden önceki ve sonraki âyetlerle irtibatlandırarak anlamaya çalışmak gerekir.144 Âyetleri sevk edildikleri ortam içerisinde incelerken “bağlam / münâsebet bilgisi”nden yeterince yararlanılmalıdır. Zira konulu tefsirle bağlam bilgisi arasında sıkı bir bağ vardır. Bu yüzden konulu tefsir çalışmalarında âyetler ve

Müslim, 51; Şimşek, 123; Dumlu, 82; Güven, 160; Eren, 48. Dumlu, 84. 143 Dumlu, 86. 144 Güven, 161.
141 142

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 133

sûreler arasındaki bağlantıları ele alan bağlam bilgisi hakkında bilgi sahibi olmak önemlidir.145

10. Konunun Aslî / Temel ve Fer’î / Yan Unsurlarının Belirlenmesi
Araştırmacı üzerinde çalışmak istediği konuyla ilgili bütün âyetleri eksiksiz olarak belirledikten sonra, iyi bir okuma ve dikkatli bir değerlendirmeden sonra söz konusu âyetlerden konunun ana hatlarını çıkarmalı ve bunlara göre konunun aslî ve fer’î unsurlarını belirlemelidir. Kur’an’ın ele aldığı meselelerde hem aslî hem de fer’î unsurlar vardır. Temel unsurlar konunun esasını, yan unsurlar ise tâlî boyutları oluştururlar.146

11. Konunun Planının Yapılması / Bölümlere ve Alt Başlıklara Ayrılması
Araştırılan konunun planının yapılması konulu tefsir çalışmalarının önemli aşamalarından birisidir. Bu aşamada araştırmacı, tecrübesi, ilmî birikimi, zekâ ve kabiliyeti sayesinde elindeki verilerden hareketle bir plan oluşturur. Araştırmacı bunu iki yoldan birisiyle yapabilir. Birincisine göre araştırmacı, konunun şablonunu kendisi çizdikten sonra âyetleri onlara göre dağıtır. İkincisine göre ise, araştırmacı bölüm ve alt başlıkları elindeki materyallere bağlı kalarak oluşturur. Bu ikinci yol, objektifliğin sağlanabilmesi, Kur’an’da geçmeyen konuların plana dahil edilmemesi, katışıksız bir konulu tefsir çalışmasının gerçekleştirilebilmesi için en uygun olanıdır. Bu yol “Kur’an’dan gelim” yöntemi olarak da isimlendirilir.147 Araştırmacı ilk aşamada konuyla ilgili âyetleri bulundukları yerde inceler, ardından tüm âyetleri topluca göz önünde bulundurarak konuyu bölümlere ve alt başlıklara ayırır. Böylece konunun daha iyi anlaşılmasını, âyetlerin aksiyolojik olarak sıraya konulabilmesini ve onlardan kolaylıkla yararlanılabilmesini sağlar. Araştırmacının konuyla ilgili bölüm başlıklarını ve diğer alt başlıkları Kur’an’daki asıllarından oluşturması en tutarlı yoldur. Bölüm ve başlıklar oluşturulurken Kur’an’da bulunmayan kavramlar dikkate alınmamalıdır.148

Güven, 162. Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 116. 147 Eren, 52-53. 148 Müslim, 52-53; Güven, 163.
145 146

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 134

İlk etapta yapılan plan kuşbakışı bir çerçeve belirlemeden yani taslak plandan ibaret olabilir. Doğal olarak ortaya konan böyle bir taslak plan kusursuz ve olgunlaşmış değildir. İncelenmekte olan konu hakkındaki araştırmalar derinleştikçe, kaçınılmaz olarak önceden belirlenen sınırlar da değişecek ve böylece öncekine göre daha mükemmel bir plan ortaya çıkabilecektir. Eklemeler ve çıkartmalarla, yapılan birtakım değişikliklerle araştırmanın sonunda kesin bir plan oluşacaktır.149

12. Âyetler Arasında Zahiren Var Gibi Görünen İhtilafların Giderilmesi
Konulu tefsirlerde, araştırılan konuyla ilgili bütün âyetlerin bir arada değerlendirilmesi ve bunlar arasında var gibi görünen zıtlıkların giderilmesi gerekir. Bazen aynı konuyla ilgili bir araya toplanan âyetler arasında zıtlık varmış gibi bir çağrışım söz konusu olabilir. Oysa Kur’an âyetleri arasında bir zıtlığın bulunması mümkün değildir. Olsa olsa okuyan kişinin eksik ya da yetersiz bir anlaması söz konusu olabilir. Konulu tefsir çalışmalarında, işlenmekte olan konuyla ilgili tüm âyetlerin bir arada ve bütüncül olarak değerlendirilmesi, bazı âyetler arasında zahiren varmış gibi gözüken ihtilâf ve zıtlıkları gidermede önemli fırsatlar sunar. İlk bakışta birbirine zıt gibi görünen bazı hususlar incelenerek, gerçekte bir çelişkinin olmadığı gösterilir. Bu amaçla konunun içeriği göz önünde bulundurularak ihtilaf varmış izlenimi uyandıran hususlar ilmî yollardan çözüme kavuşturulur. Müfessir, aralarında çelişki varmış izlenimi uyandıran âyetlerin Kur’an’daki mevcudiyetine ilişkin inceliği / espriyi / nükteyi ortaya çıkarmaya çalışır.150

13. Hadislerden ve Geçmişteki Kültürel Birikimlerden Yararlanılması
Konulu tefsir çalışmalarında âyetlerin işaret ettiği hususlar, konuyla ilgisi bulunan hadislerle delillendirilmeli, aydınlatılmalı, ayrıca sahâbenin Kur’an anlayışıyla desteklenmelidir. Konulu tefsir metodu kullanılırken, başta Hz. Peygamberin hadisleri olmak üzere, rivâyet ve dirayet kaynaklı İslâm kültür birikiminden yararlanılmalıdır. Kur’an’ın anlaşılmasında Kur’an’dan sonra ilk başvurulacak kaynak Hz. Peygamberin hadisleridir. Hadisler, Kur’an tefsiri için son

149 150

Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 117. Müslim, 52; Güngör, 53; Dumlu, 87; Soysaldı, 341; Güven, 163-164.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 135

derece önemlidirler. Kur’an yorumcusu, konulu tefsir yönteminde hadis gibi önemli bir kaynağı dikkate almak durumundadır. Çünkü Kur’an’ı insanlara ulaştıran ve en doğru şekilde anlayıp açıklayan Hz. Peygamberdir. Hadislerin konulu tefsirdeki rolü açıklama, belirginleştirme ve delillendirmeden ibarettir. Zira yapılmakta olan çalışma her şeyden önce bir Kur’an araştırmasıdır.151 Konulu tefsir çalışması yapılırken sahâbe, tâbiûn ve daha sonraki bilginlerin görüş ve düşüncelerinden yararlanılmalıdır. Fakat bu veriler konunun temel unsurlarını değil, sadece açıklama, belirginleştirme ya da bir tercih ortaya koyma amacıyla konulu tefsirlerde kendilerine başvurulan materyallerdir.
152

14. Tüm Tefsir Çeşitlerine Başvurulması
Konulu tefsir çalışması yapacak bir araştırmacı, geçmişte yapılan tefsir çalışmalarına ilgisiz kalamaz. Geçmişin tefsir birikiminden yeterince yararlanmak durumundadır. Bununla birlikte, geçmişten aktarılan İslâmî kültürel birikime konulu tefsir çalışmalarında bağlayıcı ve tayin edici bir rol yüklenemez. Ancak konuyu anlamaya ve açıklamaya yardım eden bir unsur olarak kabul edilebilirler. Çünkü konulu tefsir çalışmalarının merkezinde bizzat Kur’an’ın kendisinin yer alması beklenir.153 Konulu tefsire göre araştırma yapan kimse tüm tefsir çeşitlerini iyi derecede bilmelidir. Çünkü bu araştırmacı, çalışmasını diğer tefsir çalışmalarının üzerine inşa eder. Konulu tefsir, tüm tefsir çeşitlerinin bir ürünüdür; tefsir tarihinin gelişim aşamalarına göre son dönemde ortaya çıkan bir uzmanlaşma evresidir. Tüm tefsir çeşitleri birbiriyle iç içedir ve her biri diğerini destekler. Konulu tefsir çalışan kimse tüm tefsir çeşitlerini çalışmasında kullanmalıdır; tefsir çeşitlerinden hiçbirisini göz ardı etmemelidir. Fakat diğer tefsirlerden yararlanırken dikkat edilmesi gereken bazı hususlar vardır:154 Klasik tefsirlerde müfessirlerin görüşleri bazen bir araya getirilemeyecek derecede farklılaşmaktadır. Bu yüzden konulu tefsir yapan müfessir, konusuyla ilgili böylesine farklı görüşlerle karşılaştığında, sağlıklı görüşü tercih edebilmek

Müslim, 52-53; Güngör, 53; Dumlu, 96; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 133; Soysaldı, 341; Güven, 166. Güven, 166-167. 153 Güven, 166-167. 154 Müslim, 70, 72.
151 152

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 136

için hassas ve aceleden uzak bir tutum sergilemeli; görüşler arasında en tutarlı olanı seçebilmek için son derece titiz davranmalıdır. Araştırmacı, müfessirlerin yaptıkları yanlışları yüklenmeye kalkmamalı, tefsirlerde yazılı olan her bilginin doğruluğunu ya da yanlışlığını tartışma mecburiyeti hissetmemelidir. Kur’an’da bazen tek cümle ya da âyet iki farklı yerde geçtiğinde, konteksine göre farklı anlamlar alabilmektedir. Konulu tefsir sahasında araştırma yapan birsinin bu tür farklılıkları bilebilmesi için bu âyetleri yorumlayan müfessirlerin görüşlerini tam olarak bilmesi gerekir.155 Tecziî tefsirde âyetlerin yorumunda kullanılan i’râb, belâğat gibi yardımcı unsurlar, konulu tefsirde belirleyici bir konumda yer almazlar. Bunlara ihtiyaç duyulması hâlinde dipnotta verilmeleri uygundur.156

15. Aynı Konuda Daha Önce Yazılmış Konulu Tefsir Çalışmalarına Başvurulması
Araştırmacının incelediği konuyla ilgili daha önce yazılmış eserleri gözden geçirip değerlendirmesi pek çok açıdan yararlı olur, kolaylık sağlar.157

16. Konunun Uzmanlarından Yardım Alınması
Konulu tefsir metoduna göre Kur’an’daki bir konuyu ortaya koymaya çalışan bir araştıtmacı, yaptığı çalışmanın sağlıklı, yeterli ve faydalı olabilmesi için üzerinde çalıştığı konunun uzmanlarıyla işbirliği yapmalıdır. Kur’an’da özlü olarak değinilen, fakat müfessirin derinlemesine bilemediği bir konu, o alanın uzmanı tarafından aydınlatılırsa daha tutarlı ve verimli değerlendirmeler yapılabilir. Özel alan bilgisine ihtiyaç duyulan bir konuda müfessir ya doğrudan o alanın uzmanlarıyla görüşerek ya da en azından o alanda yazılmış eserlerden yararlanarak çalışmasını geliştirebilir. Bu iş birliğinin bizzat görüşülerek yapılması en uygun olanıdır. Özellikle, tıp, astronomi gibi özel uzmanlık gerektiren konulara ilişkin âyetlerin yorumunda bu alanların uzmanlarından yardım almak yararlı olabilir. Nitekim günümüzde Kur’an’da geçen birçok konu, diğer disiplinlerden / ilim dallarından yararlanılarak araştırılmakta, işlenmektedir. Fakat bütün bu

Müslim, 70-71; Dumlu, 87. Eren, 56. 157 Eren, 56.
155 156

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 137

işlemler yapılırken Kur’an’ın temel hedeflerinden uzaklaştıracak yollara sapılmamalıdır.158 Kur’an yorumlanırken, onun amaçlarının gerçekleştirilebilmesi için, başka ilimlerden yararlanmak şarttır. Farklı ilmî disiplinlerle temas kurmak müfessire, Kur’an’a yönelişte farklı ve yeni bakış açıları kazandırır. Böylece çeşitli ilim dalları Kur’an’ın gayesine hizmet için kullanılmış olur. Ancak bütün bunlar yapılırken bazı hususlar göz önünde bulundurulmalıdır. Kur’an tefsirinde çeşitli ilmî disiplinlerden yararlanırken, onlardan kısaca bahsetmek, bu konuda ölçüyü elden bırakmamak, ilimlerin elde ettikleri verilerin, mutlâk olan ilâhî kelâm karşısında nisbî olduğunu unutmamak gerekir.159

17. Bilimsel Araştırma Metotlarının Kullanılması
Konulu tefsir çalışmalarının bilimsel, sistemli araştırma metotlarına uygun bir şekilde yapılması, önem arzeden bir başka husustur. Çükü bu tefsir metodu, içinde yaşadığımız çağda gelişme göstermiş ve bu çağın insanlarının problemlerine çözüm getirmeyi hedeflemiştir.160 Araştırmacı konunun araştırma taslağını belirlerken bilimsel araştırma yöntemlerine bağlı kalmalıdır. Diyelim ki, araştırma yapılan Kur’an konusu geniş bir inceleme alanını kapsıyor. Bu durumda araştırmacı araştırmanın giriş bölümünde konunun ele alınış metodunu açıklar. Bazen de üzerinde çalışılan konunun boyutları, alanları ve nitelikleri sınırlı, unsurları az olabilir. Bu durumda araştırma, bilimsel bir makale formunda giriş, konunun ortaya konulması ve sonuç olmak üzere üç bölümde incelenebilir. Araştırmacı işlenmekte olan konuyu her bölümde örnek ve kanıtlarla destekler, ciddi ve bilimsel bir yöntemle ele alır, elde ettiği sonuçları ise sonuç bölümünde özet hâlinde ortaya koyar.161

18. Müfessirin Önyargılardan ve Ayrıntılara Dalmaktan Uzak Durması
Konulu tefsir çalışırken araştırmacı önyargılardan uzak durmaya çalışmalı, araştırmayı amacından saptıracak, okuyucunun dikkatini dağıtacak ayrıntılara

Güngör, 53; Albayrak, 118; Soysaldı, 341-342; Eroğlu, 120; Güven, 167-168; Eren, 54. Sadık Kılıç, İslâm’da Sembolik Dil, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, 37-38. 160 Soysaldı, 342; Güven, 168. 161 Müslim, 52-53; Güven, 169; Eren, 53.
158 159

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 138

dalmaktan kaçınmalıdır. Eğer araştırmanın amaçlarına hizmet edecek ayrıntılar verme ihtiyacı duyarsa bunları dipnotta aktarmalıdır.162

Tecziî Tefsir ile Kanulu Tefsir Arasındaki Farklar
Gerek araştırma yöntemi açısından gerekse müfessirin Kur’an’ı tefsir ederken üstlendiği rol açısından konulu tefsir ile atomcu / parçacı tefsir arasında bazı farklılıklar dikkat çeker. Yine yapılan tefsirin hedefleri ve tefsirden elde edilen sonuçlar bakımından bazı farklılıklar kendini gösterir. Bu farklılıklar araştırmacılar tarafından şu şekilde izah edilmeye çalışılmıştır:

1. Müfessirin Kur’an’ı Tefsirdeki Fonksiyonu Açısından Farklılıklar
Atomcu / teczîî tefsirde müfessir genellikle pasif bir rol üstlenir. Bu yöntemi uygularken önceden aklında yer eden bir düşünce ve zihinsel hazırlık olmaksızın Kur’an’ın bir âyetini ya da âyet gurubunu ele alır. Sonra Kur’an kelimelerinden (lâfız ve terimlerinden) hareketle, âyette geçen ve bu âyetle doğrudan ya da dolaylı olarak ilişkisi bulunan ipuçlarını da kullanarak ilâhî mesajı anlamaya çalışır.163 Bu çalışma yöntemi, genel manada herhangi bir âyeti tefsir etme faaliyetinden ibarettir. Sanki burada, âyetin fonksiyonu dile getirilir, müfessir de bunu dinleyip anlamaya çalışır. Müfessirin bütün yaptığı, diri bir zihin, sağlıklı bir tefekkürle âyeti dinlemek, filolojik ve edebî bilgilerle donanmış bir ruh hâliyle âyetin söylediklerine kulak vermektir. Bu ruh hâli ve düşünce tarzıyla müfessir Kur’an’ın huzurunda durur ve onu dinler. Bu faaliyette Kur’an aktif, müfessir ise pasif konumdadır. Bu süreç içerisinde Kur’an, lâfzî yönden bazı manaları müfessirin idrakine sunar, o da bu anlamları kaydeder. İşte pasif fonksiyon denilen durum budur.164 Konulu tefsir çalışmalarında müfessirin genellikle aktif bir rolü vardır. O, faaliyetine Kur’an nassından başlamaz, aksine araştıracağı konuyu yaşanan hayattan alır. Üzerinde çalışacağı Kur’an konusunu seçerken inanç, davranış, toplumsal ilişkiler gibi yaşanan hayatla ilgili bir meseleyi ele alır ve çalışmalarını o
Şimşek, 123. Sadr, 22; Güven, 181. 164 Sadr, 22; Güven, 181.
162 163

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 139

mesele çerçevesinde sürdürür. Konulu tefsir çalışan müfessirin görevi, içinde yaşadığı çağın kültürel birikiminden, düşünce yapılarından, her türlü gelişme ve ihtiyaçlarından haberdar olmak ve bütün bunları Kur’an’ın ışığında anlayıp açıklamaktır.165 Konulu tefsir metodunda yorumcu, anlamın hem alıcısı hem de vericisi konumundadır. Onun nazarında Kur’an’ı yorumlamak, sadece metinden hareketle metnin anlamını çıkarmak değildir; bunun yanında realiteden hareketle metne anlam vermeye çalışmaktır.166 Teczîî yöntemi kullanan bazı müfessirler nerdeyse her âyet hakkında görüş bildirme tutumu içerisine girmişlerdir. İzledikleri yöntem uyarınca, önlerine gelen her âyet hakkında bir şeyler söyleme ihtiyacı duymuşlardır. Sahip oldukları bilgi birikimiyle ilgili olan ve mensup bulundukları mezhebin görüşünü destekleyen âyetleri derinlemesine incelerlerken, diğer âyetleri yüzeysel bir yoruma tâbi tutmuşlardır. Kur’an âyetlerini gurup ve mezhep görüşleri doğrultusunda yorumlamışlar, hatta bu yüzden bazı âyetleri hiç tefsir etmemişlerdir.167 Konulu tefsir çalışmasında müfessirin her âyet hakkında görüş bildirme zorunluluğu yoktur. O, üzerinde çalıştığı konu ile ilgili âyetlerin tefsirini yapmaya odaklanır. Ele aldığı konuyla ilgili âyetleri derinlemesine inceleyerek, esaslı ve köklü düşüceler elde etmeyi amaçlar. Yine konulu tefsirde yorum yapılırken mezhep görüşü esas alınmaz. Müfessir kendi görüşünü Kur’an’a onaylatmak yerine, Kur’an’ın vermek istediği mesajı anlamayı amaç edinmelidir.168

2. Araştırma Yöntemi İle İlgili Farklılıklar
Konulu tefsir çalışmalarını diğer tefsir yöntemlerinden ayıran en belirgin özelliklerden birisi, araştırma ve inceleme yöntemine ilişkin farklılıklardır.

Sadr, 22, 24; Güven, 181-182. Hanefî, 158; Güven, 182. 167 Dumlu, 75; Güven, 182. 168 Dumlu, 74; Güven, 182-183.
165 166

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 140

Konulu tefsir metodu, Kur’an’la ilgili konuların ayrıntılı ve geniş bir şekilde incelenmesine imkân verir. Tecziî tefsir bir konuda ne kadar derinleşirse derinleşsin, konulu tefsirde olduğu kadar teferruata inemez. İnmeye kalksa bile, bu durum âyetler arasındaki mesafeyi uzatacağından dolayı bir başka olumsuz durum ortaya çıkar.169 Konulu tefsirin gayesi, Yüce Allah’ın bir konu hakkındaki muradını toplu olarak tespit etmektir. Konulu tefsir, Kur’an’da ele alınan herhangi bir konunun anlaşılması yönünde çok boyutlu bir bakış açısı sağlayabilir. Çünkü müfessir bu yöntem sayesinde Kur’an’ı baştan sona gözden geçirerek, konunun inceliklerine vakıf olma şansı yakalayabilir. Tecziî tefsirde ise, müfessir bir konunun bütününü değil, lafız ve terimlerden hareketle Kur’an’ın sadece bir bölümünü işleyebilir. Yalnızca ele aldığı âyetteki ilâhî muradı bulmaya çalışabilir.170 Konulu tefsir daha çok belli bir konu üzerinde yoğunlaşır; tâli meselelere ikinci üçüncü derecede yer verir. Tecziî metotta yani Kur’an’ı baştan sona tefsir etme geleneğinde ise, Kur’an’ın tertibinden kaynaklanan sebepten dolayı ister istemez, kendiliğinden farklı konulara girme ve bunlara değinme mecburiyeti ortaya çıkar.171 Konulu tefsir yöntemiyle Kur’an’daki bir meseleyi ele alan müfessir, o konunun uzmanlarına, en azından konuyla ilgili yazılmış eserlere başvurma imkânına sahiptir. Bu durum zaten konulu tefsir yönteminde uyulması gereken hususların başında gelir. Kur’an’ı baştan sona tefsir eden müfessir ise, bazı âyetlerin yorumunda uzman görüşüne başvurabilse de bunu her âyet için gerçekleştiremeyebilir.172 Konulu tefsir metodunda âyetler konularına göre ele alınırken, tecziî yöntemde mushaftaki mevcut tertip sırasına göre âyet âyet ele alınır. Konulu tefsir, diğer tefsir yöntemlerine kıyasla, Kur’an’ı kendi bütünlüğü içerisinde anlama noktasında daha çok şansa sahiptir. Çünkü bu yöntemle Kur’an’ın bir konusuyla

Güngör, 52; Soysaldı, 339 Güngör, 50; Eren, 33. 171 Dumlu, 74; Güven, 183. 172 Güngör, 52.
169 170

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 141

ilgili bütün âyetlerini bir arada görme, anlama ve değerlendirme imkânı vardır. Kur’an’ı baştan sona tefsir ederken böyle bir imkân her zaman bulunmaz.173 Tecziî tefsir çalışmalarında âyetler genellikle konu birliğinden ve Kur’an bütünlüğünden bağımsız olarak yorumlandığı için tefsirde kişisel düşüncelerin, mezhep görüşlerinin yansıtılabilmesi kolaylaşmaktadır. Konulu tefsir çalışmalarında ise, Kur’an’ın konu ile ilgili tüm âyetlerini bir arada görme, anlama ve değerlendirme imkânı vardır. Bu durum, kişisel ya da mezhep görüşlerinin tefsire yansıtılmasını büsbütün engelleyemese de, azaltabilmektedir.174 Tecziî tefsir metodunda, Kur’an’ı baştan sona açıklayan rivâyet ve dirâyet türündeki tefsirlerde, çoğu zaman konu uzatılır ve ayrıntılarla meşgul olunur. Bu durum bazen tefsiri yapılan âyetin asıl konusunu unutturacak noktaya varır. Öyle ki, okuyucu okuma sırasında hangi âyetin tefsir edildiğini unutabilmekte, âyetle doğrudan ilgili olmayan meselelerle vakit geçirmektedir. Oysa Kur’an’ın hedefi insanları teferruatla meşgul etmek değil, onların doğruyu görmelerini sağlamaktır. Konulu tefsir yönteminde ise, çalışmanın yoğunluğu konu bütünlüğü üzerine hasredildiği için konunun dışına çıkılmamaktadır. Böylece okuyan kişi ne okuduğunun farkında olmakta ve konuyla ilgili derli toplu bilgi sahibi olabilmektedir.175 Konulu tefsir metodu, yaşanan hayatta var olan gerçeklerden “Kur’an’a gidim”, diğer klasik yöntem ise, Kur’an naslarını anlamaya çalışan “Kur’an’dan gelim” metodudur. Kur’an baştan sona kadar tefsir edilirken, yaşanılan gerçekler ve toplumun sorunlarıyla ilgili olmayan konular da işlenmek durumunda kalınabilir. Konulu tefsir metodunda ise sadece işlenen konular üzerinde yoğunlaşılır.176 Konulu tefsir yönteminde beşeri deneyim faktörü ön plandadır. Beşeri deneyimler, sahip oldukları ihtisaslaşmalara paralel olarak Kur’an’da işlenen bir konunun anlaşılmasına önemli katkıda bulunurlar. Oysa klasik tefsir yöntemlerinde Kur’an nassı esas alınır ve o nassın anlaşılması için çaba harcanır.177

Güngör, 50; Dumlu, 75. Güven, 183-184. 175 Dumlu, 75-76; Güven, 184. 176 Eren, 32-34. 177 Eren, 33.
173 174

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 142

3. Hedef Açısından Farklılıklar
Tecziî tefsir sürecinin her aşamasındaki hedef, üzerinde çalışılan âyeti eldeki imkânları kullanarak anlamaya çalışmaktır. Müfessir her defasında Kur’an’ın herhangi bir âyetini ya da âyet gurubunu anlamayı hedef edinir. Orada geçen lafızları, terkipleri, hükümleri açıklar. Bu cüz’î bir hedeftir.178 Konulu tefsir metodunda ise, küllî gayelere ulaşmak hedeflenir. Bu tür bir çalışmada müfessir Kur’an’ın herhangi bir parçasını anlamaya çalışmakla yetinmez. Kısmî anlama çabalarını daha da ileriye götürerek elde ettiği bilgiler arasında bağlar kurmaya çalışır, genel bir bütünlüğe ulaşmak ve Kur’an düşüncesinin boyutlarını tespit etmek için uğraşır. Ele alınan konuda Kur’an’ın genel bakış açısını ortaya koymak için o konudaki âyetlerin hepsini birlikte değerlendirir ve âyetler arasıdaki ilişkiyi ortaya koyan bağları açıklar.179 Konulu tefsir metodu Kur’an’ın ele aldığı herhangi bir konu hakkında Kur’ânî düşünceyi ortaya çıkarmayı amaç edinir. Diğer tefsir yöntemlerinde ise bir Kuran nassının genel hatlarıyla anlaşılması hedeflenir.180

4. Elde Edilen Sonuç Bakımından Farklılıklar
Konulu tefsir yoluyla elde edilen sonuçlar, sürekli olarak beşerî deneyimlerle ilgili şeyler olmuştur. Bu sonuçlar, İslâm düşüncesinin hayatla ilgili meseleleri hakkında bakış açısı belirlemek için teşekkül etmiş Kur’ânî yönelişlerdir.181 Tecziî tefsir metodu ise, İslâm düşünce yapısı için zorunlu olan gelişmenin hızını olumsuz yönde etkilemiştir. İslâmî düşünce sürecinin ve faaliyetlerinin tekrarlar yapan, monoton çalışmalar hâline düşmesine yol açmıştır.182

Değerlendirme
Her çalışmanın eksik ve eleştirilebilecek yönleri vardır; bununla birlikte yine her çalışmanın yararlı olacağı koşullar ve fayda sağlayacağı insanlar mevcuttur. Konulu tefsire bu açıdan baktığımızda bu alanda yapılan çalışmaların

Gazali, Kur’an-ı Kerim’in Konulu Tefsiri, 7, Sadr, 14; Güven, 184. Gazali, Kur’an-ı Kerim’in Konulu Tefsiri, 7; Güven, 184. 180 Eren, 33. 181 Sadr, 23; Güven, 184-185. 182 Sadr, 21, Güven, 185.
178 179

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 143

mutlaka yararı olacağı söylenebilir. Konulu tefsirlerin birçok yönden atomik / tecziî tefsirlerden daha çok fayda sağlayacağı belirtilebilir. Örneğin, her şeyden önce konuları dağınık değildir. Bununla birlikte, teczii yöntemle tefsir yapmanın avantajlarından da söz edilebilir. Teczii tefsirin belki de en önemli avantajlarından birisi konulu tefsire kaynaklık etmesidir. Teczii yaklaşımla eser veren müfessirler, Kur’an konularını mushafta geçtikleri yerlerde ele alıp tahlile tabi tutmuşlar, yorumlamışlardır. Bütün bu birikim ve yorumlar aynı zamanda konulu tefsirin malzemesini oluştururlar. Teczii tefsirin, Kur’an’ın indiği dönemin tarihî, sosyal, kültürel koşulları hakkında bilgi vermesi, tarih boyunca Kur’an’ı yorumlamış müfessirlerin mantalitesini, bilgi kaynaklarını, Kur’an’ı anlama düzeylerini öğrenmemize yardımcı olması gibi daha birçok avantajından söz edilebilir.183 Şu hususu da belirtmek gerekir ki, tecziî tefsir yöntemi her ne kadar parçacı bir yaklaşımla yapılıyorsa da, bu durum müfessirin manasını anlamaya çalıştığı âyetin yorumunda o âyetle ilgili diğer âyetleri kullanmadıkları anlamına gelmez. Tecziî tarzı uygulayan müfessirler de bir âyetten yola çıkarak o konuyla ilgili Kur’an’ın görüşünü tespit etmek için bütüncüllüğü yakalama çabası içerisinde olmuşlardır.184 Tefsir çeşitlerinin aralarını, kesin çizgilerle birbirinden ayırt etmek imkânsızdır. Sözgelimi, tecziî tefsir akımı ile konulu tefsir akımı pratik faaliyetler düzleminde ve tefsir etkinliklerinin tarihsel deneyimleri açısından kesin hatlarıyla birbirinden ayrı değerlendirilmezler. Çünkü her iki metodun uygulayıcısı, aynı alanda, aynı amaca yönelik olarak, insan gücü oranında bir çaba ortaya koymaktadır. Sadece amaca ulaşırken kullandıkları yöntem birbirinden biraz farklıdır.185 Tefsir yöntemleri arasındaki ihtilaf, aslında ayrılık, zıtlık tarzında olmayıp çeşitlilik, birbirini tamamlama ve destekleme tarzında bir farklılıktır. Çok farklı ilim dalları bile birbirine zaman zaman ihtiyaç duyar, destek verir, birbirini tamamlarlar. Hepsinin amacı da Kur’an’ı açıklamak olan tefsir yöntemleri de birbirine muhtaçtırlar. Tüm tefsir çeşitleri birbiriyle iç içedir ve her biri ötekine destek sağlar. Konulu tefsir çalışan bir müfessir diğer tefsir çeşitlerini göz ardı edemez. Bir tefsir akımı hem diğerinden farklı hem de ona muhtaçtır. İnsan hangi tefsir
Demirci, Tefsir Tarihi, 124; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 38; Kırca, 294-295. Demirci, Tefsir Tarihi, 122. 185 Sadr, 16; Müslim, 69.
183 184

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 144

yöntemiyle çalışırsa çalışsın, bazı tefsir çeşitlerini hareket noktası olarak almak durumundadır. Konulu tefsir yöntemiyle çalışan kimse de kesinlikle diğer tefsir çeşitleriyle ilgilenmek zorundadır; onlardan müstağni kalamaz; diğer tefsir yöntemlerini dışlayıp kendi yöntemini onun yerine ikâme etmeye çalışamaz. Onları tamamen dışarıda bırakarak sağılıklı bir tefsir çalışması ortaya koyamaz. Çünkü onun kurmaya çalıştığı tefsir binasının yapı taşları, diğer tefsir çeşitleridir. O, diğer tefsir yöntemlerinin bir tamamlayıcısı, öteki tefsir çeşitlerinin bir ürünüdür; tefsir tarihi boyunca gösterilmiş olan çabalara bir katkıdır. Konulu tefsir temelde Kur’an’ı baştan sona açıklayan tefsirlerin bazı eksiklerini tamamlayan bir yapıya sahiptir ve hiçbir zaman için diğer tefsir yöntemlerinin alternatifi değildir. Sadece geçmişte yapılan tefsir çalışmalarını daha da ileri götürmeyi, geliştirmeyi amaçlar.186 Konulu tefsirin tecziî tefsirde bulunmayan önemli meziyetlere sahip olduğu bir gerçektir. Aynı şekilde parçacı tefsir de kimi yönlerden parçacı tefsirden üstündür. Bu yüzden her iki tefsir yönteminin hiçbir zaman birbirine alternatif olarak düşünülmemesi gerekir. Her iki yöntemin de kol kola Kur’an’ın anlaşılmasına hizmet ettikleri kabul edilmelidir. Özel konulu Kur’an tefsirleri ile Kur’an ve İslam hakkındaki diğer eserler arasında ayırt edici kesin çizgiler çizmek oldukça güçtür.187 Doğrudan konulu tefsir yapma amacı gütmeyen, İslâm dininin belli bir konuya ilişkin bakış açısını ortaya koymayı hedefleyen, bunu yaparken de dinin birinci kaynağı durumundaki Kur’an’dan, hadislerden yararlanan araştırmalar da belli açılardan konulu tefsirlerle benzerlik gösterirler. Doğrudan konulu tefsir yapmayı amaçlayan, konulu tefsirin yöntemlerine araştırmanın her aşamasında bağlı kalan çalışmaları özel konulu Kur’an tefsirler diye niteleme yoluna gidilebilir. Bu şekilde, yapılan araştırmada, amacıyla ve yöntemiyle bizzat konulu tefsir yapma niyetinin ve çabasının varlığına dikkat çekilmiş olur. Konulu tefsir yapan müfessirin uyması gereken kurallardan birisi, ele aldığı âyetleri Kur’an’da geçtikleri yerlerde incelemektir. Aslında parçacı tefsirin yapmış olduğu şey de tam olarak budur. Âyetlerin geçtikleri yerlerde incelenmeSadr, 17; Müslim, 69, 72; Gazali, Kur’an-ı Kerim’in Konulu Tefsiri, 9; Demirci, Konulu Tefsire Giriş, 109; Güven, 186. 187 Jansen, 33.
186

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 145

si her iki tefsir yönteminin ortak noktalarından birisidir. Konulu tefsir, hem âyetleri sevkedildikleri ortamda hem de aynı konudaki âyetleri bir arada değerlendirme avantajına sahiptir. Parçacı tefsir, arka arkaya gelen âyetleri sevkedildikleri ortamda yorumlama konusunda doğal bir kolaylığa sahiptir. Mushafta bulunduğu yerden alınarak konulu tefsirde kullanılan âyetin siyak sibak ilişkisi açıklanmaya çalışılsa da, bu durum parçacı tefsirdeki kadar doğal, kendiliğinden olan, çok kolay bir husus değildir. Kanaatimizce, konulu tefsirde, âyetin siyak ve sibakını gözden kaçırma riski her zaman vardır. Parçacı tefsirde arka arkaya gelen âyetlerin izahındaki siyak sibak uygunluğu doğal bir akışa sahiptir. Siyak sibak ilişkisi konusundaki aynı doğallığı konulu tefsir çerçevesinde ele alınan âyetin izahında tam olarak bulamayız. Bulsak bile bu, parçacı tefsirdeki kadar doğal olmaz. Çünkü parçacı tefsir, kompozisyonunu, mushafta arka arkaya gelen âyetlerin birbiriyle olan bağı üzerine kurmuştur. Parçacı tefsir en azından şekilsel olarak Kur’an’ın tamamını tefsir eder. Neredeyse her âyet hakkında az ya da çok, bir şeyler söylemeye çalışır. Konulu tefsirler ise belli konulardaki sınırlı âyetlerin tefsiriyle sınırlı kalırlar. En azından pratikte durum bu minval üzeredir. Kur’an’ın bütün âyetlerinin konulu tefsirinin tek bir çalışmada / eserde gerçekleştirilmesi alışıldık bir durum değildir. Böyle bir çalışmanın yapılması hâlinde, Kur’an âyetlerinin belli başlıklar altında yeniden dizilmesi gibi bir durum ortaya çıkacaktır. Âyetlerin tefsir edilirken bile olsa, konularına göre yeniden dizilmesi, acaba Kur’an’ın tertibiyle ilgili yeni bir tasarrufta mı bulunuluyor sorusunu beraberinde getirebilir. Nitekim, buna benzer endişeler, “Acaba Kur’an’ın yerini alırlar mı?” tarzında, Kur’an mealleri hakkında da yapılmıştı. Meallerin, kendi işlevlerini yerine getirilerken Kur’an’ın yerini almadıkları tecrübeyle bilinmektedir. Aynı şekilde, Kur’an âyetlerini belli konu başlıkları altında toplamanın, Kur’an’ın aslî tertibine herhangi bir olumsuz etkisinin olmayacağını söyleyebiliriz. Kaldı ki, Kur’an’ın her yönüyle korunmuşluğu –tertibi de dâhil- ilâhî garanti kapsamındadır. Kur’an’ın mushaftaki tertibi aslî, mutlak ve sabit bir durumdur. Kur’an’ı anlama amacıyla âyetlerin konularına göre tertibi ise, ârızî yani geçicidir. Sunmuş olduğumuz derleme mahiyetindeki bu araştırmada konulu tefsirde uyulması öngörülen metotlara, ilkelere yer verdik. Açıkça görülecektir ki, aslında bu kural ve ilkelerin çoğu diğer bütün tefsir yöntemlerinde de uyulması
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 146

gereken esaslardır. Konulu tefsir yönteminin en belirgin farkı belli bir konudaki âyetlerin konuyu kapsayan bir başlık altında bütüncül bir tarzda incelenmesi, konu işlenirken bilimsel araştırma yöntemlerinin kullanılması, konunun bir planının yapılarak bölümlere ve alt başlıklara ayrılmasıdır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 147 - 180

Âhilikte Şiîlik Etkisi ve Âhiliğin Anadolu’da Alevîliğe Tesirleri Meselesine İlişkin Bazı Değerlendirmeler*
Yusuf BENLİ
Özet Bu makalede Ahilik üzerine yapılmış çalışmalarda görülen bazı tespit ve iddialar tartışılmaktadır. Fütüvvet, bir Şiîlik faaliyeti midir, Şiî olan özellikleri var mıdır? Fütüvveti kendilerine şiar edinenlerin, yiğitlik bakımından örnek kahramanının Hz. Ali olması; geleneksel olarak baş fetâ telakkî edilen Hz. Ali’ye, ilk pîr olması hasebiyle bağlılığın iddia edilmesi; Bağdat’ta görüldüğü gibi fütüvvetin bir grubunun idaresinin bir Hz. Ali taraftarına verilmesi; Ahilerin secerelerini Hz. Ali’ye kadar ulaştırmaları; Büveyhîler döneminde Bağdat’ta fütüvvet müessesesine mensup bazı Şiîlerin varlığına şahid olunması; Ahi birliklerini etkileyen fütüvvet müessesesinde Seyyidü’l-Fityân olmuş Abbasî halifesi Nasır Lidinillah’ın Şiîliği ve fütüvvette rolü meselesi; onun himâyesinde kurulan Anadolu Fütüvveti’nde Şiî nüfuzuna yararlı bazı özellikler; Anadolu’da telif edilen “Fütüvvetnâme”lerin Hz. Ali yanlısı anlayış doğrultusunda yazılmış oldukları ve bazı “Fütüvvetnâme”lere göre, Ahilerin “Seyfî” kolunun Hz. Ali’den geldiği gibi hususlar fütüvvetle Şiîlik ilişkisi kurulmasında etkili konulardan bazılarıdır. Ahilikle Alevîlik arasında ilişki kurulması da, bazı kavram, âdaberkan ve merasimlerin benzerlikleri, bazı Fütüvvet-nâme nüshalarının ŞiîBatınî bir öz taşıması gibi hususlardır. Anahtar Kelimeler: Fütüvvet, Fütüvvet-nâme, Ahilik, Şiîlik, Alevilik Abstract Some Evaluations About the Case of Shia Influence on Ahi Community and Effects of Ahi in Anatolian Alevism In this communique, some determinations and arguments which shown at research made on Ahi community are discussed. Futuvvet, Is this an Shiah activity?, Have this any Shiah characteristic? Like matters of Being Ali as Guide hero in terms of bravery in people who adopt as slogan to Futuvvet by themselves view; assertion loyalty to Ali who is regarded as main feta traditionally; assigning of one follower of Ali for administration of one of Futuvvet groups like occured in Bagdad; by

Makale, I. Uluslararası Ahilik Kültürü ve Kırşehir Sempozyumu(15-17 Ekim 2008 Kırşehir)’na bildiri olarak sunulmuştur.  Doç. Dr. İnönü Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, ybenli@inonu.edu.tr

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 148

Ahis, carrying of their pedigrees to Ali; being witness of existence of Shiah persons belong Futuvvet foundation, under Buveyhîs; matter of Shiah of Abbasid Caliph Nasır Lidinillah who became Seyyidul Fityan in Futuvvet foundation, influencer of Ahi community, and his role in Futuvvet; some characteristics of Anatolian Futuvvet established under auspices of him that useful for Shiah authority; being of written as Ali sided of Fütuvvetnames compiled in Anatolia and according to some Futuvvetname, deriving of Seyfi troup of Ahi Community from Ali; are some effectual subjects in establishing Shiah relationship with Futuvvet. As well establishing relationship between Ahism and Alevism is a matter such alikeness of some terms, customary procedure (adap-erkan) and ceremonies, having Shiah-Batıni spirit of some Futuvvetname editions. Key Words: Futuvvet, Futuvvet-nâme, Akhism, Shia, Alevism.

I. Giriş
Ahilik Anadolu’da ortaya çıkan bir kurum olarak bilinmekte, Ahi kelimesi, Anadolu’da ve bazı komşu bölgelerde fütüvvet hareketlerini ifade etmektedir. Anadolu’da Ahiliğin bir ölçüde etkilendiği fütüvvet müesseseleri, İslam’ın yayılma devirlerine kadar varmakta ve hicrî II. yüzyılda fütüvvetle ilişkili bir topluluğun varlığından söz edilmektedir. Ahiliğe mensup insanların inanç yapısına ilişkin, Ahiliğin etkilendiği ve etkilediği tasavvufî, mezhebî unsurlara dair bir takım tezler ileri sürülmekte, Şiî veya müteşeyyî yahut Sünnî bir karakter taşıdığı iddialarına bazı ilmî araştırmalarda yer verilmektedir. İhtilaflı ve tartışmalı konulardan birisi de, Ahiliğin Bâtınî mahiyeti itibariyle batinî ve “heterodoks” olduğu veya Bâtınî-“heterodoks” unsurlarla sıkı ilişkisinin bulunup bulunmadığı meselesidir. Bu ilişkinin varlığını iddia edenler de bu iddialara karşı çıkarak bunun aksini ileri süren iddia sahipleri de bir takım delillerden hareket etmektedirler. İddia sahiplerinin karşı tez ve delilleri reddederek kendi tezlerini savunma yaklaşımı, yani birbirine muarız olan iddiaların ortaya çıkması ve bu görüşlerin temellendirilme yoluna gidilmesi, Ahilikle ilgili problemli bir hususa işaret etmektedir. Aynı zamanda Ahilik konusunda aydınlatılması gereken bir belirsizliği de ortaya koymaktadır. Bu makalede, Ahiliğin mezhebî kimliğini araştırmak ve Ahiliğin Şiîliği veya Sünnîliği gibi birtakım tezler ileri sürmekten öte, Ahilik üzerine yapılmış bazı çalışmalarda görülen Ahilikte Şiîlik etkisi ve Ahiliğin Anadolu’da Alevîliğe

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 149

tesirlerine dâir bir kısım tespit ve iddialara yönelik bazı değerlendirmeler yapılmaktadır. Bu çerçevede konuyla ilgili bazı iddialar makale sınırları kapsamında derin tahlillere girmeden ele alınmakta ve tartışılmaktadır.

II. Ahilikte Mezhebî Unsurlar (Ahilikte Şiîlik Etkisi)
Ahiliğin, eski Türk “akılık” ve “alp” geleneğinin, Arap ve İran fütüvvet idealiyle İslâmî bir sentez içinde birleşip Anadolu’da ortaya çıkan kurumlaşmış şekli188 olarak veya benzer ifadelerle çeşitli tanımları yapılmaktadır. Bu tanımlar, aynı zamanda Ahiliğe tesir eden bazı kültürlere de işaret etmektedir. Ahiliğin mahiyeti ve menşeinin aydınlatılmasına dair önem arz eden bu ve benzeri konularla, Ahiliğin birtakım mezhebî oluşumlardan etkilenmesi ve bu mezhebî unsurlarla ilişkisi, Ahilerin “esoteric”, “heterodoks” olarak nitelenen bir takım Bâtınî grup ve zümrelerle karıştırılmasına dair hususlar, makalenin sınırlarını aşan ayrı bir çalışmanın konusu olmak durumundadır. Nitekim fütüvvet ve Ahilik üzerinde bazı mezhebî etkilere temas eden kimi araştırma ve değerlendirmeler de yapılmıştır.189 Bu çerçevede tarihî şartlarında İsmâiliyye ve onunla ilişkili kabul edilen İhvan-ı Safa, Karmatîlik, Fatımîlik ve “Şiî-Bâtınî”190 nitelikli oluşumlarla, bunlarda mevcut olan semboller ve mertebeler içeren gizli örgütlenme biçimlerinin, Ahilerin âdab ve erkanıyla benzerliklerine dikkat çeken incelemeler de yapılmıştır.191 Bu etkilere işaret eden değerlendirmeleri ele alacağımız konuyla ilişkisi nispetinde göz önünde bulundurmakla birlikte, özellikle Şiî etki bağlamında ortaya konan tezlerle sınırlı olan çalışmamızın dışında telakkî etmekteyiz. Bazı yazarlarca Ahilerde ve Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisinin tezâhürleri olarak görülen görüşlerin genellikle Şiîlikle irtibatlandırılması veya Şiîlikle ilişkili nitelemelerle tavsif edilmesi problemli bir konudur. Şiîlikle

M. Saffet Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi-Fütüvvetnâmelere Göre-”, İslâmiyât, VI/3(2003), 93-110, 93. 189 Geniş bilgi için bkz. Metin Bozkuş, “Ahilik’te Mezhep Olgusu”, I. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu, Ahilik Kültürünü Araştırma Merkezi, yay., Kırşehir 2005, I, 187-199; Gürsoy Akça-Anzavur Demirpolat, “Heterodoxy-Orthodoxy Tartışmaları ve Türk Fütüvvet Teşkilatı (Ahilik)”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 10 (2003), 203-214; Anadolu Selçukluları zamanında Ahiliğin Sünnîlik anlayışına sahip olduğu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Seyfullah Kara, Selçukluların Dinî Serüveni, İstanbul 2006, 299-306. 190 “Şiî-Bâtınî” teriminin kullanımı ile ilgili bilgi için bkz. M. Saffet Sarıkaya, Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, İsparta 1998, 11-12. 191 Konuyla ilgili bilgi için bkz. Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1989, 13-16, 52-60.
188

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 150

ilişkilendirilen bu olgu, “mânevî Şiîlik”, “ruhî Şiîlik”, “tasavvufî Şiîlik”, “siyâsî Şiîlik”, “mufaddıla Şiîliği” gibi nitelemeler yapılarak değerlendirilmiştir. Burada kastedilen anlamın mezhepler arasında örtüşmeye yol açtığı görülmektedir.192 Tarihî süreçte “Şiîliğin” ne olduğuna ilişkin tartışmalara girmeden193 kısaca Şiîlik terimiyle neyin kastedildiğini de belirtmeliyiz. İslam tarihinde fırkalaşma süreciyle teşekkül etmiş Şiîlik: Hz. Ali’yi Resulullah’ın diğer ashabına üstün tutarak, nass ve tayinle halifeliğini/imâmetini savunan ve onun soyunu hilafet için en layık kimseler olarak gören ve onları meşrû halifeler kabul eden; Ali’den sonraki halifelerin de mutlaka onun soyundan gelmesi gerektiğine inanan; imâmetin kıyâmete kadar onun soyundan dışarı çıkmayacağını ileri süren ve bu imamların mâsum olduklarını iddia eden toplulukların ortak özel ismidir.194 Bazı yazarlar tarafından Fütüvvet ehlinin ve Ahilerin Şiîlik olarak değerlendirilen görüşleri, anlam olarak “hilâfetin nass ve tâyinle Hz. Peygamberden sonra Ali’nin hakkı olduğu, kıyâmete kadar Ali’nin soyundan çıkmayacağı” şeklinde kullanıldığı tespit edilebilirse, işte o zaman Şiîlikten ve Şiî fikirlerden bahsetmek mümkün olabilecektir. Şiîliği savunmak ve Şiîleşmek anlamlarına gelen teşeyyu’ tabiri de bu anlamı taşımaktadır.195 Ayrıca belirtmek gerekir ki, Ahi birliklerini fütüvvet teşkilatının Anadolu’daki bir uzantısı, diğer bir ifade ile fütüvvetin Anadolu’da kullanılan adı ve âdeta fütüvvetle Ahiliği özdeş kabul edenlerle, bu teze karşı çıkanlar arasındaki tartışmalar da, ele aldığımız konuyla ilgili değildir. Ancak, Ahiliğin oluşumuna “Şiî-Bâtınî” anlayışın bir unsur olarak katıldığı iddialarının fütüvvet üzerinden yapılıyor olması nedeniyle, fütüvvetle Şiîliği ilişkilendiren yaklaşımlar üzerinde

Sarıkaya, Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, 14, 101. Geniş bilgi için bkz. Hasan Onat, Emeviler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, Ankara 1993, 12-20; “Şiî-Bâtınî” teriminin kullanımı ve Şiîlikle ilgili olgularda “Mânevî Şiîlik”, “Ruhî Şiîlik”, “Tasavvufî Şiîlik”, “Siyâsî Şiîlik”, “Mufaddıla Şiîliği” gibi nitelemelerin de kullanımı ile ilgili bilgi için bkz. Sarıkaya, 11-12, 1314, 101. 194 Bkz. Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail Eş’arî (324/936), Makâlâtu’l-İslâmiyyin ve İhtilâfu’l-Musallîn, thk. Muhammed Muhyıddin Abdülhamid Kahire 1969, I, 65; Şeyh Müfid, Muhammed b. Nu’mân el-Ukberî (413/1023), Evâilu’l-Makalât, Tebriz trz., 32; Muhammed b. Abdilkerim eş-Şehrestânî (548/1152), el-Milel ve’n-Nihal, thk. M. Seyyid Keylânî, Beyrut trz., I, 146; İbn Haldun (808/1405), Mukaddime, çev. Zâkir Kadirî Ugan, İstanbul 1990, I, 495-496; E. Ruhi Fığlalı, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, İSAV, Şiilik Sempozyumu, İstanbul 1994, 27. 195 Onat, 13, 19.
192 193

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 151

durmak gerekmektedir. Bir takım âmillere istinâden fütüvvet zümrelerinin başlangıcından itibaren “heterodoks” ve Bâtınî inanç ve mezheplerle yakından ilişki içinde olduğunu ileri sürenler,196 özellikle Şiîlik ile fütüvvet arasındaki sıkı ilişki ve benzerliklere de temas etmektedirler. Şu hususu da belirtmek gerekir ki, fütüvveti mezhebî yönüyle ele alırken, her şeyden evvel fütüvvet ehlinin çeşitli mezhebî hareketlerle ilişki ve temas durumunu tespit noktasında, delillendirmelerde kullanılan tarihî malzemenin ve yorumlamaların bazen yazarın mezhebî taraftarlığına uygun bir tarzda sunulduğu görülmektedir. Mutasavvıflara göre, Peygamberlerden kalma bir ahlak yolu olan ve İslam dünyasında hicrî II. yüzyılda mevcûdiyeti bilinen fütüvvet; bu konuda ilk risale telif etmiş şahıslardan birisi olan Sülemî (412/1021)’nin Kitâbu’l- Fütüvve isimli eserinde ve öğrencisi Kuşeyrî (465/1072)’nin Risâlesi’ndeki fütüvvet bölümünde açıklanan temel ilke ve değerlerine dayanır.197 Zikredilen eserlerde ve diğer Sünnî kaynaklarda olduğu gibi Şiî kaynaklarda da İmam Câfer Sâdık(148/765)’ın, fütüvvet ehlini tavsif eden ifadelerine yer verilmesi198 önemli bir ayrıntıdır. Bir araştırmacıya göre, Ahi birliklerinin de bir yandan Sünnîliğe bir yandan “Şiî-Bâtınî” unsurlara bir yandan da Şamanist değerlere dayanmış görünmeleri ilk bakışta oldukça şaşırtıcıdır ve genel olarak bu dinî öz’ün son derece yüzeysel bir özellik olduğunu düşündürmektedir. Öyle ki bu birliklerin yalnızca “Şiî-Bâtınî” çevreler ya da yalnızca Sünnî zümreler tarafından oluşturulduğunu söyleyenler bile, bakış açılarını bu önyargılara göre önceden sınırlandırmış olmalarına rağmen, sonunda çelişkili sonuçlara ulaşmaktadırlar.199 Bu birliklerdeki “Şiî-Bâtınî” özelliklere dikkati çeken Abdulbaki Gölpınarlı, bu birliklere ait Şiîliğin gerçek anlamında Şiîlik olmadığını belirtmek zorunda kalmakta ve Ahiler için; “On iki İmam’ın

Bkz. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, 214-216; Irene Melikoff, “Les Origines Gentre-Asiatiques du Sufisme Anatolien”, Turcica, XX (1988), 7-18, 10’dan naklen Seyfullah Kara, 299. 197 Geniş bilgi için bkz. Abdurrrahman Muhammed İbn el-Hüseyin es-Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Süleyman Ateş, Ankara 1977, 3-4, 22-94; Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilâver Selvi, İstanbul 2007, 440-448. 198 Şeyh Abbas el-Kummî, Sefînetü’l-Bihâr ve Medînetü’l-Hikem ve’l-Âsâr, Necef 1255/ 345’den naklen Bedri Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik Ve Alevîlik, Ardıç yay., Ankara 2006, VII, 253; Ayrıca Câfer Sâdık’a nispetle telif edilen bir Fütüvvetnâme ve eser hakkında bilgi için bkz. Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, Haz. M. Saffet Sarıkaya, İstanbul 2008. 199 Sabahattin Güllülü, Ahi Birlikleri, İstanbul 1977, 114.
196

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 152

adından başka bu mezhebe ait bilgileri yoktur. İmamların hal tercemelerinde bile aklın kabul etmeyeceği saçma rivâyetlere inanırlar diyerek örnek verdiği birçok inançlarının aslının İmâmiyye rivâyetlerinde de bulunmadığı ve aklı başında Câferîlerce de kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir. Bu bakımdan fütüvvet ehlinin Şiîliğini, hurûfîlikle karışık bir Şiîlik ve Bâtınî bir mahiyet taşımakla vasfetmektedir.200 1. Fütüvvetin Şiîlikle İlişkisi Meselesi Fütüvvet, bir Şiîlik faaliyeti midir veya fütüvvetin bilhassa Şiî olan özellikleri var mıdır yahut Şiî nüfuzuna yararlı bir malzeme ihtiva etmekte midir? Şüphesiz Ahiliğin Anadolu’da kurulmasında fütüvvet teşkilatının büyük tesiri vardır. Abbasî Halifesi Nâsır Lidinillah’ın (hilâfeti 575-622/1180-1225) dağınık fetâ/fütüvvet topluluklarını birleştirmesinden önce İslam coğrafyasında değişik bölgelerde fityan topluluklarından bahsedilir.201 İslam’ın ilk asrından itibaren görülmeye başlayan fütüvvet teşekkülleri ve fütüvvet idealinin, İslâm’ın yayılmasına paralel olarak Suriye, Irak, İran, Türkistan, Semerkant, Endülüs, Kuzey Afrika ve Mısır gibi değişik bölgelerde mensuplarının civanmerd, ayyâr (ayyârân), fetâ (fityan) gibi isimlerle yaygın olduğu bilinmektedir.202 Emeviler ve Abbasiler döneminin Şiî nitelikli unsurlarını da barındıran bütün bu coğrafyada, fütüvvet mensubu Şiîlerin varlığı da olağan bir tarihî vâkıadır. Fütüvvet ideallerine bağlı olan ve çeşitli isimlerle anılan bu gruplarda mezhep birliği yoktu. Bu niteliğinden dolayı zamanla aralarına Şiî, İsmailî vb. mezhep sâliklerinin de girdiğinin203 işaretleri görülmektedir. Tarihî kaynaklara göre fütüvvet hareketi içerisinde Sünniliğe ve Şiîliğe mensup kimselerin mevcûdiyeti, fütüvvetin mezhepler üstü bir hareket olma özelliğini ortaya koymaktadır. İslam İktisat Tarihi üzerine çalışmaları olan Abdulazîz Dûrî’nin tespitleriAbdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İÜİFM, XI (1949-1950), 116-352 , 59. 201 Bkz. İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerim (630/1322), İslam Tarihi (el-Kâmil fî’t-Tarih Tercümesi), çev. A. Ağırakça-A. Özaydın, İstanbul 1987, XVIII, 531, IX, 424, XI, 63; Çağatay, 6-7; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, 4. Bunlar arasında güçlü bir kuruluş olarak Kûfe fityânından söz edilmektedir ki, Kûfe’nin, tarihî süreçte Şiîliğin önemli bir merkezi olduğu göz önüne alınırsa, konumuz açısından dikkat çekici bir bilgidir. 202 Ziya Kazıcı, “Ahilik”, DİA, İstanbul 1988, I, 540; M.G. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, çev. Tamer C. Yıldırım, İstanbul 1995, II, 135-138; Şam, Nişâbur, ve Nesâ’da fütüvvet ehlinden bahsedilmesi ile ilgili bkz. Kuşeyrî, 441, 445. 203 Çağatay, 6.
200

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 153

ne göre, Büveyhoğulları döneminde genişleyen fütüvvet hareketi içerisinde “Abbasî”lerden ve “Alevî”lerden bazı kimseler görülmekteydi. Ayyârûn ve Şuttâr hareketinin genişlemesi, içinde yer alan grup ve hiziplerin sayısının da artmasına yol açmış, aynı zamanda aralarında “Asnâfu’n-Nebeviyye”, “Fityânu’s-Sünne”, “Fityânu’ş-Şia” ve “Ayyârûn” gibi gruplar ortaya çıkmıştı.204 Claude Cahen’in tespitlerine göre de, tarihî süreçte Büveyhîler döneminde Bağdat’ta fütüvvet müessesesine mensup bazı Şiîlerin varlığına şahid olunduğu gibi, bu müesseselere mensup Sünnî Hanbelîler de vardı ve mezhepçi düşünce, bu devirde, onlara genellikle çok yabancı gelmişti. Ancak daha sonra, birtakım fütüvvet grupları ile bazı tasavvufî hareketler arasında meydana gelen yakınlaşma, muhtemelen, fütüvvet müesseselerine mensup Şiîlerle Sünnî Hanbelîlerde mezhepçi düşünceyi birazcık geliştirmişti.205 Diğer taraftan, idareleri altındaki bölgelerde Şiî örf ve âdetlerini yerleştirmeye ve Şiîliğin esaslarını tesbite gayret göstererek, Şiîliğe gelişme imkanı sağlayan Büveyhî206 sultanına karşı 424/1032-1033 yılında ayaklanan ve onu mescide hapseden askerlerinin elinden fütüvvet gruplarından “ayyarların” kurtardığı nakledilir.207 Bu ve benzer örnekler onları Şiîlikle ilişkili bir oluşum olarak gösteren bir olguyu ortaya koymamaktadır. Fütüvveti “Şiî-Bâtınî” değerlere dayandırmaya çalışan yaklaşımların bir diğer iddiası da, fütüvvet ideallerine ve teşkilatına Şiî-İsmâilî-Karmatî etkidir ki, bu etki aynı zamanda Ahi birliklerindeki Bâtınî mahiyet olarak ileri sürülmektedir. Louis Massignon, Bernard Lewis gibi bazı oryantalistlere göre Karmatiler, Abbasi hakimiyetini yıkmaya yönelik faaliyetlerini yürütmek maksadıyla esnafı kullanmışlardır. Fütüvvet zümreleri, İslam aleminin hemen her sahasında göze çarpan esnaf teşkilatına bağlıdır. Horasan, İran, Irak, Mısır ve Suriye’nin “sınai merkezlerinde teşekkül eden esnaf cemaatleri”, Karmatî dâîlerinin İsmailî-Bâtınî propagandasıyla oldukça ilişkilidir. Tarihî şartlarında Karmatîlik, İsmâiliyye gibi bazı fırkalarda mevcut olan semboller ve mertebeler içeren gizli örgütlenmeler

Bkz. Abdulaziz Durî, İslam İktisad Tarihi, çev. Sabri Orman, İstanbul 1991, 108-109. Claude Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, çev. Sabri Hizmetli, AÜİFİİD, V(1982) Ankara, 305-319, 310. 206 E. Ruhi Fığlalı, İmamiye Şiası , İstanbul 1984, 181-182; İsmail Aka, “X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla
204 205

Kadar Şiîlik” Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, İstanbul 1993, 71.
207

Bkz. İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi, IX, 330-331; Çağatay, 10.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 154

vardı.208 Bu durum sözkonusu bazı oryantalistleri, bunlarla bazı fütüvvet ve esnaf örgütleri arasında bağlantı kurmaya götürmüştür.209 Bir araştırmada ise, bu ilişkinin kurulmasına karşı Abbasi dönemindeki fütüvvet ideal ve değerlerine bağlı şehirli grupların ve esnaf kesimlerinin, Şiî-Karmatî, İsmailî ve Bâtınî hareketlerle ilişkilendirilemeyeceği belirtilir. Bununla birlikte, fütüvvet örgütleri ve gizli Şiîİsmailî hareketler arasında teşkilata katılma törenleri açısından benzerlik bulunmasının bu Bâtınî hareketlerin ve sahip oldukları Bâtınî öğretilerin fütüvvet örgütleri üzerinde özel herhangi bir etkiye sahip olduğu anlamına gelmeyeceği ileri sürülür.210 Oryantalistlerin görüşlerini eleştiri konusu yapan Rıdvan Seyyid, Fatımîlerin Şam ve Mısır’da hicrî VI. yüzyılda yok olduklarını, bu tarihte esnafın henüz teşkilatlanmamış olduğunu, dolayısıyla Fatımîlerin esnafın zuhuruna büyük oranda tesir etmelerinin mümkün olmadığını belirtir. Ona göre, bazı dâîleri hicrî IV. yüzyılın başlarında yakalanan Karmatîler ise şehirli bir fenomen değildiler. Aksine şehir ve zenaate şiddetle düşman olan Bedevî ve çiftçilerden müteşekkil idiler. Ulaştıkları ya da işgal ettikleri şehirlerde yaptıkları şeyler buna açık bir delil teşkil eder. Öte yandan Karmatî topluluklarında el işleri ve zanaatlerle kölelerin uğraştığı bilinmektedir. Öyle görülüyorki Massiğnon’u ve başkalarını esnafı, şu ya da bu isyancı cemaatten türetmeye iten şey, meslek cemaatlerinin temelde muhalif cemaatler olduğu tasavvurudur. Ne var ki, bu konudaki delilleri yetersiz ve doğru değildir. Örgütsel benzerlik olsa bile azdır ve ortak şehir ortamında oluşması anlaşılabilir bir şeydir.211 Ortaçağlar İslam şehrindeki cemaatler muhalif cemaatler değildi. Aksine fityan ve esnaf teşkilatları şehirde siyasî otoriteye karşılıklı olarak destek veriyor ve yardımlaşıyordu. Hatta bazı işaretler, siyasî otoritenin; bazı sınıfların, fityan ve sufî hareketlerin zuhurunda pay sahibi olduğuna delâlet etmektedir.212 Konuyla ilgili bir araştırmada ulaşılan sonuç: esnafın ortaya çıkışı, dahilî
L. Massignon, Les Corps de Metiers et la Cite’ Islamique, in Opera Minora, I, 380-393 ve B. Lewis, gösterilen eserde 20-37’den naklen Rıdvan Seyyid, İslam’da Cemaatler Kavramı, çev. Mehmet Can, İstanbul 1991, 93. 209 Rıdvan Seyyid, 92, 94, geniş bilgi için 85-105. 210 The Cambridge Economic History of Islam “Economy, Society, Institutions,” (ed. P.M. Holton and B. Lewis), Cambridge: Cambridge University Pres: (1970) 511-538, 529’dan naklen G. Akça-A. Demirpolat, 209210. 211 Rıdvan Seyyid, 92-93. 212 F. Taeschner, Zuenfte und Bruderschaften im Islam, 1981, 33-38’den naklen Rıdvan Seyyid, 93.
208

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 155

örgütlenmesi, iş ve “hırfet”in anlamı hakkında mevcut malumâta göre denilebilir ki, esnaf İsmailiyye ya da diğer felsefî tasavvurlardan ziyâde fukahâ ve kadılar dünyasına ve tasavvurlarına aittir.213 Sünnî fâkihlere işaret eden bu tespit yanında bir başka yaklaşımın değerlendirmesinde yapılan mukayese şöyledir: Bâtınî, Karmatî ve Haşişî gibi benzer özelliklere sahip ve esas amaçları kendi siyasî görüşlerini gerçekleştirmek olan oluşumlara göre hedeflere ulaşmada her türlü yöntem mubah görülürken, Ahilik, bu tür davranışların tersine devlet otoritesinin yerleşmesine, düzenli ve sürekli çalışmasına yardımcı olmuştur. Öte yandan, Ahilikte yer alan gizlilik ilkesi, sadece teşkilata dahil olmayanların düzeni bozucu çabalarına engel olabilmek için benimsenmiştir. Oysa söz konusu Bâtınî oluşumlarda gizlilik, kötü niyete dayanmış ve planların başkalarınca duyulmaması amacıyla sürdürülmüştür. Nihayet Ahiler, Sünnî İslam ilkelerini pekiştirmeye ve ahlak kurallarını halk arasında yaymaya çalışmışlardır.214 Bütün bu tespitler, Abbasî halifesi Nâsır öncesi fütüvvetle ilgili Şiî etki iddialarına karşın yapılmış değerlendirmelerdir. Diğer taraftan halife Nâsır ile başlayan dönem belirgin olarak fütüvvetle Şiîlik ilişkisi kurulan bir aşama olarak görülmektedir. Ancak Cahen’e göre halifenin fütüvvet müessesesini, hilâfetin yanında bir sosyal dayanışma kurumu yapmak ümidiyle yeniden kurmaya koyulduğunda, fütüvvetin özellikle Şiî olan hiçbir şeyi yoktu diyebilmeyi mümkün kılan herhangi bir delil mevcut değildir.215 Bu anlamda fütüvveti Şiîliğe dayandıran bir yaklaşım örneğine Gölpınarlı’nın görüşlerini verebiliriz. Ona göre, “fütüvvet ehli Şiî yahut müteşeyyi’ bir taifedir.” Yazarın bu tezine delil teşkil eden hususlar ise özetle şunlardır: Hilâfeti döneminde bütün fütüvvet ehli tarafından muktedâ tanınan Halife Nâsır’ın Şiiliğin İmâmiyye mezhebine mensup olması, fütüvvet ehlinin yollarını “Hz. Ali yolu” sayması ve fütüvvet ehlinin Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisini en büyük fazilet ve vecibe kabul etmesi ve bir kısım Fütüvvetnâmelerin muhtevasında yer alan Şiî veya müteşeyyi’ tezâhürlerdir.216 Buna göre, Şiîlik ve

Rıdvan Seyyid, 93; Ayrıca bilgi için bkz. Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazalî (505/1111), İhyâu Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul 1975, II, 218-220. 214 Çağatay, 74-75; Adnan Gülerman-Sevda Taştekil, Ahi Teşkilatının Türk Toplumunun Sosyal Ve Ekonomik Yapısı Üzerindeki Etkileri,Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1993, 33. 215 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 310. 216 Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57-62.
213

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 156

fütüvvet mesleği arasında sıkı ilişki ve benzerlikler bir tesâdüf eseri olmayıp bir takım faktörlere dayanmaktadır.217 Fütüvvet teşkilâtında “Seyyidü’l-Fityân” olmuş Halife Nâsır’ın Şiîliği ve onun Şiîliğinin fütüvvette rolü meselesi önemle üzerinde durulması gereken bir husustur. Halife Nâsır, fütüvvet müessesesine mensup toplulukları 600/1203 yıllarına doğru kendine bağlamış ve şalvar giyerek Seyyidü’l-Fityân olmuştu.218 Nakkaş Ahmed’in Fütüvvetnâmesi’nin mukaddimesinde “fütüvvet bölükleri, şaşkın bir halde çöllere düşmüş, haktan sapmıştı bâtıllara sarılmışlardı…” şeklinde tavsif ettiği “fütüvvet, imâmetin arı ve temiz seçeresinden bir daldır ki, Mü’minler emîri Nâsır Lidînillah’a aittir ve fütüvvet bilgisi, âdetâ yok olduktan sonra onun sayesinde yayılmış, fütüvvet bölükleri, fırka fırka dağıldıktan sonra onun himmetiyle diğer bölüklerden temyiz etmiştir.”219 Halife, fütüvvet libasını bizzat dönemin büyük Sûfilerinden Şeyh Sâlih Abdu’l-Cabbar’ın elinden giyerek fütüvvet teşkilatına katılmış,220 fütüvvet birliklerini yeniden teşkilatlandırırken Fütüvvetnâmelerde bu birliklerin ilke ve kâidelerini tanzim etmiştir.221 Çağatay’a göre, fütüvvetin “Bâtınîlikten” çıktığı iddiası, muhtemelen halifenin düzenlediği Fütüvvetnâmelerdeki soy kütüklerinde Ali soyundan gelenlerinin adlarının bulunmasına dayanılarak ileri sürülmüş olmalıdır. Aslında Fütüvvetnâmede tam “Bâtınî” denecek bir hüküm yoktu. Kendisi Şafiî mezhebine mensup Ebû Hafs Ömer bin Muhammed as-Suhreverdî’nin düzenlediği sanılan Fütüvvetnâmenin mahiyeti ve kapsadığı İmâmî unsurlar, Şiîliğe mensup toplulukları fütüvvet idealinde ve halifenin riyâsetinde birleştirmeyi amaçlıyordu.222 Bu yolla Sünnîlik ve İmâmiyye Şiîliğini yakınlaştırıp İsmailîlere karşı yürütülen mücadeleyi destekleyici mahiyete sahip bir fütüvvet ideali ortaya konularak Abbasi halifeliğinin güçlendirildiği belirtilir.223

Tayip Gökbilgin, Osmanlı Müesseseleri Teşkilatı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, İstanbul 1977, 64. İbnü’l-Esîr, XII, 401. 219 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, çev. A. Gölpınarlı, İstanbul 1949-1950 (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları” içinde ), 206-207. 220 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, 230. 221 Kazıcı, “Ahilik”, I, 540. 222 Çağatay, 15, 18. 223 Bkz. F. Taeschner, “İslam Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)” (çev. Yüksel ve F. Işıltan) İÜİFM, XV (1953-1954), İstanbul 1955, 3-32, 13-15;Halife, o dönemlerde Abbasî hilâfeti için büyük tehlike arzeden Batınî
217 218

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 157

Bazı kaynaklarda Halife Nâsır’ın İmâmiyye mezhebini kabul ederek bunu açıkladığına dair bazı tarihî rivâyetler,224 tarihî Abbasî siyâseti ve dönemin şartları çerçevesinde ele alınması gereken bir konudur. Cahen’e göre Halife Nâsır’ın dînî davranışları oldukça orijinaldi. Onun arzusu, devrinin çeşitli siyasî güçleri karşısında, İslâm’ın farklı dinî gruplarını hilâfetin etrafında birleştirmekti. O, seleflerinden bir kaçının klasik devirde yaptığı gibi, devlet ve toplum içerisinde önemli mevkîler verdiği Şiîlerle uzlaşmayı arzuluyordu. Nehcü’l-Belâga şârihi İbn Ebî Hadîd gibi şahısların başkanlığında, Bağdat’ta bir “Şiî inancı faaliyetini” yeniden tesis ettiği de kesin olarak bilinmektedir.225 Halife Nâsır’ın Şiîliği ile ilgili rivâyetler değerlendirildiğinde, dönemin “sosyo-politik” şartlarından kaynaklanan hilâfet siyâsetiyle ilişkili bir durumla izah edilebilir görülmektedir. Halifenin ülke içinden ve dışından çok yönlü etkenlerin zorlaması ile fütüvvet birliklerini yeni bir düzene koyup başkanlığını eline alarak siyâsî durumunu güçlendirmek istediği anlaşılmaktadır.226 Gölpınarlı’ya göre İran, Irak, Suriye, Anadolu ve Mısır’da gün geçtikçe nüfuzlarını artıran, esnafı, sanat ve zanaat ehlini teşkilatlandırarak halkın çoğunluğunu elde eden, mezhep bakımından Şia’ya dayanan, Şia’nın hâkim olmadığı ülkelerde bile müteşeyyi’ bir karakter taşıyan fütüvvet teşkilatına dayanmak, Abbasoğullarının âdetâ son ümidiydi. Halife Nâsır bu ümidi tahakkuk sahâsına çıkarmayı başardı ve fütüvvet ehlinin riyâsetini elde etti. Hükümdarlara gönderdiği fütüvvet icâzetleriyle onların hiç olmazsa mânevî bağlılıklarını temin etmeyi başardı. Onun yerine geçen Zahir bi Emrillah (622-623/1225-1226) da aynı yolu tuttu.227 Abbasî ve Tâlibîler arasındaki çekişme228 ve Abbasîlerin kendi hilâfetlerinin meşrûiyetine dâir iddiaları ve Halife Nâsır’ın Abbasî hilâfet silsilesine bağlılığı çerçevesinde düşündüğümüzde, Nâsır’ın hilâfeti Şiî imâmet anlayışına uyfaaliyetlere karşı Sünnî ve Mûtedil Şiî ittifakını sağlarken fütüvvet birliklerinden faydalanmıştı. Ahmet Tabakoğlu, “Türk Çalışma Hayatında Fütüvvet ve Ahilik Geleneği”, Kaynaklar Dergisi, 2 (1984) İstanbul 27. 224 İbnu Tiktaka (709/1309), el-Fahrî fi’l-Âdâbi’s-Sultâniyye ve’d-Duveli’l-İslâmiyye, Beyrut 1966, 332’den naklen Seyfullah Kara, 290; Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 58; Çağatay, 17-18
225 226

Cahen, 310-311.

Bkz. Çağatay, 178, 207. 227 Abdulbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul 1987, 164-165. 228 Mesudî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (346/957), Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l Cevher, I-IV, thk. Muhammed Muhyıddin Abdulhamid, Kahire 1964-1965, III, 252.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 158

gun bir iddia taşımadığı sürece, onun hilâfetine Şiî bir nitelik atfedilemez. Abbasiler, iktidarları döneminde hilâfetin kendi hakları olduğunu iddia ederek kendi hilâfetlerine meşrûiyet kazandırmaya çalıştılar.229 Abbasîlerin, imamet iddialarını yakınlık ve verâset delilleri ile temellendirmeleri Halife Mehdî (169/785) dönemine kadar devam ettirilmişti. Mehdî döneminde Abbasî kimliğinin öne çıktığı ve Ali oğullarının devre dışı bırakılarak onlardan kurtulma ve halifelikteki haklarını meşrulaştırma çabalarının tamamlandığı görülmektedir.230 Bir Abbasî halifesinin, halife olduğunu inkar etmeden Şiî olamayacağı kesinlikle bilinmektedir. Abbasîlerin ilk döneminde de Musâ Kâzım’ın (183/799) oğlu Ali Rıza’nın 202/817’de Halife Me’mun’un kızı ile evlenmesi ve tahta vâris ve veliaht olması gibi bir noktaya kadar giden süreç yaşanmıştı. Bu durum, Me’mun’un uzlaştırıcı gizli bir siyâset gütmesi olarak değerlendirilmiştir.231 Abbasî halifeleri çoğu zaman Ali oğullarıyla çatışma durumunda olsa da, zaman zaman onlarla siyâseten işbirliği yoluna gitmişlerdir. Bu siyâsî işbirliğinin bir örneği de 402/1011’de Bağdat’ta yayımlanan ünlü Fatımî karşıtı bildiridir. Bu bildiride Abbasî halifesi Kadir Billah Ebu’l-Abbas Ahmet (381-422/991-1031)’in desteğiyle, içerisinde Hz. Ali’nin soyundan gelen çok sayıda seçkin kişinin de bulunduğu bir komisyon Fatımîlerin Ali soyundan gelme iddialarını reddetmekteydi.232 V/XI. yüzyıldan itibaren kendilerini Hz. Ali evladından gösteren Fatımîlerin iddiaları, Abbasî halifelerinin tahtı için gittikçe tehlikesi artan bir tehdit niteliğini kazanmıştır.233 Bu tarihî gelişmelerle ilişkili bir siyasetin de gereği olarak Halife Nâsır, siyâsî ve sosyal durumu gittikçe bozulan devletin otoritesinin yeniden kurulmasında ve içtimâî huzurun sağlanmasında fütüvvet birliklerinin de büyük bir güç olacağını düşünmüş ve bu teşekkülleri siyâsî otoriteye bağlamada başarı sağlamıştır.234

229

Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî (310/992), Tarihu’l -Umem ve’l Muluk, I-VI, Beyrut, 1995, IV, 431, 432, 435.

230

Geniş bilgi için bkz. Osman Aydınlı, Mu’tezilî  İmâmet  Düşüncesinde  Farklılaşma  Süreci, Ankara 2003, 68-71.

Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E.R. Fığlalı, istanbul, 1998, 218-220. Ferhad Defterî (Farhad Deftary), Muhalif İslam’ın 1400 Yılı İsmailîler Tarih ve Kuram, çev. Ercüment Özkaya, Ankara 2001, 141-142. 233 J. Von Hammer, Osmanlı Tarihi, çev. Mehmet Ata, Sad. A. Karahan, İstanbul 1991, I, 372. 234 Kazıcı, “Ahilik”, I, 540; Geniş bilgi için bkz. Hodgson, II, 305-311.
231 232

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 159

Fütüvvet teşkilatının gelişmesinde büyük gayreti olan Halife Nâsır, fütüvvetin her tarafa yayılmasına da çalışmıştır.235 Diğer Müslüman hükümdarlara da elçi ve fermanlar gönderip kendilerini fütüvvet teşkilatına girmeye dâvet ettiği ve bu faaliyetin bir parçası olarak ilk defa Anadolu Selçuklu Devleti ile I. Gıyâseddin Keyhusrev zamanında (601/1204) temas kurduğu nakledilir. Rivâyete göre I. Gıyâseddin Keyhusrev, hocası Mecdüddîn İshak’ı (Sadreddin Konevî’nin babası) Bağdat’a Halife Nâsır’a ikinci defa tahta çıkışını bildirmek üzere elçi olarak göndermiştir. Mecdüddîn İshak dönüşünde, Sultan I. Gıyâseddin’in isteği üzerine Halife Nâsır tarafından gönderilen Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Evhadüddîn-i Kirmânî ve Şeyh Nasîrüddîn Mahmud el-Hoyî-Ahi Evran-(566659/1171-1261) gibi büyük mürşid ve mutasavvıfları 602/1205 yılında Anadolu’ya getirmiştir. Halife Nâsır, daha sonra I. Alâeddin Keykubad (saltanatı 618634/1221-1237) zamanında meşhur mutasavvıf Şehâbeddin Sühreverdî’yi Anadolu’ya göndermesinin Anadolu’da Ahi teşkilatının kurulmasında önemli yeri olmuştur.236 Bu şahsiyetlerin Sünnî olduğu düşünülürse, İmâmiyye Şiîliğine mensup bir halifeye bağlılıkları açısından çelişkili bir durumdur. Bütün bu zikredilen hususlar çerçevesinde Halife Nâsır’ın inanç bakımından değil, sadece fütüvvet silsilesini İmâmiyye’nin on iki imamına dayandırması sebebiyle bu mezhebe girmiş olabileceği ve bu yolla Sünnîliği ve Şiîliği kendi şahsında birleştirmeye yöneldiği kabul edilebilir.237 2. Anadolu Ahiliğinde Şiîlik Etkisi Meselesi Anadolu’da Ahiliğin kökenine dair ortaya konulan nazariyelere göre, halife Nâsır’ın himâyesinde kurulan Anadolu fütüvveti yukarıda zikredildiği gibi Sünnî nitelikli şahsiyetler vasıtasıyla Anadolu’ya intikal etmiştir.238 Diğer taraftan Âşıkpaşazâde (901/1495)’nin Tarihinde bahsedilen Osmanlı Devleti’nin ilk kuruluş yıllarında Anadolu’ya gelen “Gâziyân-ı Rûm”, “Ahiyân-ı Rûm”, Abdâlân-ı Rûm” ve “Bâciyân-ı Rûm” zümreleri239 içerisinde Anadolu’ya göçebe olarak gelen Türkmen zümrelerin bir kısmının, İslâm’ı Şiî dâîler yoluyla öğrendikleri düşü-

İbnü’l-Esîr, XII, 401. Kazıcı, “Ahilik”, I, 540. 237 Mikâil Bayram, Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991, 26-27. 238 Cahen, 310. 239 Geniş bilgi için bkz. Âşıkpaşaoğlu Tarihi, sad. Atsız, İstanbul 1992, 165.
235 236

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 160

nüldüğünde, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisine dayalı bir İslam anlayışına sahip oldukları kabul edilmektedir. Anadolu’ya intikal etmeden önce Selçuklu dönemi Türklerin Şiîlikle ilişkisini anlamak bakımından dikkat çekici bir örneği, 560/1164/65 den önce yazılmış bulunan Fezâihu’l-Revâfız adlı eserde geçen şu ifade de görmekteyiz: “Bunlar (“Rafızîler”) hiçbir devirde bu devirdeki kadar güçlü olmamışlardır. Kapısında 10-15 “Rafızî” bulunmayan Türk konağı ve “Rafızî” bulunmayan Divan mevcut değildi” denilmekte ve bütün Türklerin kahyâları, hâcipleri, bekçileri ve ahçılarının “Rafızîler”den seçildiği ifade edilmektedir.240 Bununla birlikte, Bâtınî görüşlerinden dolayı Bâtınîyye241 olarak da adlandırılan İsmaîliyye dailerinin Türkmenler arasında faaliyet yürüttükleri ve bunun etkilerine ilişkin iddialar,242 Anadolu Şelçukluları ve Osmanlı dönemi Şiî unsurların varlığına işaret eden bazı verilerden243 hareketle Anadolu Ahiliğinin de Şiî etkilere maruz kaldığı ileri sürülebilir. Anadolu fütüvvetinde Şiî etkileşimin tespiti konusu, aynı zamanda hangi dönemde Anadolu’da Müslüman toplum arasında Şiîlerin olduğu veya Anadolu’ya geçebilmiş olan Şiî görüşlerin neler olduğu ile de ilgili bir konudur. Bu bağlamda Anadolu coğrafyasında Şiîliğin tezâhürlerinin araştırılması, Ahilikte Şiîliğin etkilerinin de anlaşılmasına temel teşkil edecek önemli katkılar sağlayacaktır. Cahen’e göre Anadolu fütüvveti, Halife Nâsır dönemi Bağdat’taki gibi tamamen Şiî karakterde olmamakla beraber, Şiî nüfuzuna yararlı bir malzeme ihtiva ediyordu; bu Şiî nüfuzu muhtemelen sistematik yönden, geleneksel olarak baş fetâ mütâlaa edilen Hz. Ali’ye, ilk pîr olması hasebiyle bağlı olduğunu iddia etmektedir. Bütün Müslümanlarda müşterek olan bu tutum kesinlikle Şiî değildir. Fakat bir manada Şiî nüfuz açısından yararlı olabileceği düşünülebilir. “Anadolu’da Şiîlik Proplemi” başlığı altında konuyla ilgili makalesi olan Cahen, elimizde paraları bulunan Türk Beyliklerinin hiçbirinin gerçekten Şiî olmadığını tespit

Zebiullah Safa, Tarih-i Edebiyyât der İran, Tahran 1339/ II, 189’dan naklen İsmail Aka, “X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kadar Şiîlik”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, istanbul 1993, 74. 241 Bâtınîyye ile ilgili geniş bilgi için bkz.: İmam Gazâlî, Fedaihu’l Batniyye (Bâtınîliğin İçyüzü), trc. Avni İlhan, Ankara 1993. 242 Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, Alevîliğin Tarihsel Altyapısı yahut Anadolu’da İslâm-Türk Heteredoksisi’nin Teşekkülü, İstanbul 1996, 47-48. 243 Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, t, İstanbul 2005, 236-287; Sarıkaya, 101-136; Seyfullah Kara, 426-434.
240

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 161

eder. Bununla birlikte, ilk Anadolu Selçukluları’ndan Kutulmuş oğlu Süleyman’ın isteği üzere Tarsus’a bir Şiî Kadı’nın gönderilmesi,244 Aydınoğulları245 ve Çandaroğulları246 için Şiîleşme olarak söz konusu edilebilecek bir iki örnek olayı ortaya koyar ve bu örneklerin münferit ve sınırlı olduğunu belirtir. Diğer taraftan başka bölgelerin aksine, Şiîliğin yararına bir Moğol hareketinin Anadolu’da olduğunu gösteren hiçbir delil olmadığı üzerinde durur. Ayrıca, İbn Battûta(704771/1304-1369)’nın Seyahatnâmesinde Sünnîliğe göre meşru halifeler olan ilk dört halife (Hülefâ-i Râşidîn) için en azından resmî bir övgünün mevcut olduğunu gösterdiğini ve Hz. Ali’nin, bu dört halife arasında hususî bir yer işgal etmekle beraber, Hz. Osman’ın da kesinlikle kötülenmediğini ve böyle bir anlayışın, aslında, geleneksel Şiî tutumu ile uyuşmaz olduğunu ifade eder.247 Anadolu’da Ahilerin Osmanlıların ilk zamanlarında önemli bir vazife gördüklerini248 tarihî kaynaklardan ve seyyah İbn Battûta’nın Seyehatnâmesinden öğreniyoruz. İbn Battûta dönemine bakılırsa, onun şehâdetiyle Ahilerin dikkat çeken bir özelliği de, aralarında toplumun ileri gelenlerini oluşturan Sünnî fakih, kadı, ulema, muallim, müezzin gibi görevliler yanında devlet yönetiminde yer alan, hatta şehir yöneticisi konumunda bulunan kişilerin bulunmasıdır.249 Âşıkpaşazâde, Orhan Gazi zamanında Osmanlı’nın ilk döneminin, fakih, ulemâ

Cahen, 306, 311, 315. Aydınoğulları ve bilhassa en önemli şahsiyetleri Umur hakkında yazılmış, tarihî ve manzum Enverî isimli XV. yüzyıla ait bir eserde geçen yeşil bayrak ve Umur’un oğullarından Hızır’ın yazdığı, latinceye tercüme edilmiş, içinde Hz. Ali, Hasan, Hüseyin, Zeynülabidîn, Câfer ve diğer imamların isimlerinin de zikredildiği, Venedik ticareti ile ilgili bir kitabın mukaddimesi ile ilgili bilgi için bkz. Mükrimin Halil, Dusturnâmei Enverî, Türk Tarih Encümeni Külliyatı yay., İstanbul 1929, 80 (Dipnot); Hızır’ın, kendi anlayışına göre Şiî olabilceğini akla getirmekle birlikte, Hızır’a ait başka metinlerde de onun Şiî faraziyeye îmâ ettiğini gösteren bir şey yoktur. Ayrıca onun hakkında kesin olmayan her şeyi genelleştirmek te ihtiyatsızlık olacaktır. Bkz. Cahen, 315-316. 246 Kerbelâ dramı hakkında Türkçe yazılan hikâyelerden en eski olanını Çandaroğulları’ndan birinin yazmış olması bu şüpheye sebep olmuştur. Ne var ki Çandaroğulları devleti’nin paraları Sünnî halifeler adınadır. Burada söz konusu olan Şiîlik, gerçek anlamda bilinen ve mevcut olan Şiîlikten çok, Sünnîliğin Şiîleşmesidir. Hz. Ali ve Ehl-i Beyt imamların övüldüğü Farsça olarak İran’da, Türkçe olarak Anadolu’da mevcut Ebû Müslim romanı ile Maktel-i Hüseyin’in Türkçe versiyonlarının yazarı Kastamonu Çandaroğulları’nın himâyesinde çalışan bir tek ve aynı şahıs olarak tespit edilmektedir. Bkz. Cahen, 308. 247 Cahen, 315-317. 248 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara 1975, II, 8. 249 Bkz. Anonim, Tarihi Âli Selçuk, çev. Feridun Nafiz Uzluk, Ankara 1952, 40, 45-46, 52, 65-67; İstanbul’un Fethinden Önce Yazılmış Takvimler, yay. Osman Turan, Ankara 1984, 2, 81; Ayrıca bkz. Şemseddin Ebu Abdullah Muhammed et-Tancî İbn Battûta (704-771/1304-1369), Büyük Dünya Seyahatnamesi (Tuhfetû’nNûzzâr fî Garâibi’l- Emsar ve’l-Acâibi’l-Esfar),çev. Muhammed Şerif Paşa, sad. Ali Murat Güven, İstanbul trz., 204-205, 208-209, 211, 213-216, 220, 223-224, 227, 231, 235.
244 245

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 162

ve dervişleriyle Ahi Evran’ı da zikrederken bunların kerâmetleri zahir olmuş, duaları makbul olan azizler olarak tavsif eder.250 Selçuklu yönetimine bağlı ve Moğollara karşı tavır içerisinde olan Ahi teşkilâtlarına251 gerek Selçuklu ve gerek Osmanlı Sultanlarından bazılarının ve özellikle ilk Osmanlı sultanlarının da vezirleriyle birlikte üye olduklarını görüyoruz. Anadolu'nun birçok şehrinde tekkeleri olan Ahiler Osmanlı devletinin kuruluşu dönemlerinde fetih hareketlerinde büyük rol oynamış ve aynı zamanda gazî ünvanı ile cihad hareketine katılmışlardı.252 Anadolu’da Türkmenlerin yaşadıkları her yerde, şehir kasaba ve köylerde üyeleri mevcut olan Ahi topluluklarından bahseden İbn Battûta, Anadolu’da yaşayan Müslüman halkın mezhebî eğilimini de “ülke halkının hepsi İmam Ebu Hanife (Hanefî) mezhebinden olup, Ehl-i Sünnettir. Aralarında Kaderî, Rafızî, Mutezilî, Haricî ve Bid’at ehli bulunmamaktadır”253 şeklinde ifade eder. XIV. yüzyılın ortalarında Orhan Gazi döneminde Anadolu’yu gezen meşhur seyyah İbn Battûta’nın Osmanlının erken dönemine ait Ahilerin ve Anadolu’nun mezhebî eğilimine ilişkin bu tasviri, bazı araştırmalarda tartışma konusu edile gelmiştir. Meselâ, İbni Battûta’nın Anadolu Ahilerini Sünnî olarak takdim eden tespitlerini kabul etmeyen Fuat Köprülü, İbn Battûta’nın bu izleniminin, lisanını bilmediği Anadolu’nun başlıca şehirlerinde üç-beş gün ikâmet eden bir yabancının müşâhedesi olarak Anadolu şehirlerinin halkı için doğru olduğunu kabul eder. Bununla birlikte bilhassa göçebe Türkmenler arasında çok yaygın olan “Bâtınîlik” ve “Rafızîlerin” mevcûdiyetini iddia ederek karşı çıkar.254 Köprülü’nün Ahilerin Bâtınîyye’den olduklarını söylediği için meseleyi takip etmediğini ileri süren Frederik Gîze’ye göre, dönemin Ahileri için esas bir kaynak olarak İbn Battûta’nın tarafsız bir müşahid sıfatıyla verdiği ma’lûmât, pek kıymetlidir. Ona göre İbn Battûta Seyehatnâmesi’nde “Ahilik veya Fityân”ın ehemmiyeti hayret edilecek bir derecede açığa çıkar. Hayli mutaassıb bir Sünnî
Geniş bilgi için bkz. Âşıkpaşaoğlu Tarihi, 163-164. Anonim, Tarihi Âli Selçuk, 40, 45-46, 52, 66-67; İsmet Kayaoğlu, “Anadolu’da XIII. Yüzyıl Derviş Tarikatları ve Sosyal Zümreler”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara 1997, 25. 252 Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, İstanbul 2000, 313. 253 Bkz. İbn Battûta, 202, 204. 254 Fuat Köprülü, 209 (dipnot 36); Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu adlı araştırmasında da, Ahiliğin Anadolu’da Sünnîliğe büründüğünü belirten görüşü için bkz. Fuat Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara 1999, 92.
250 251

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 163

olan seyyah, Ahiler hakkında serâpâ övgü ve sitâyişte bulunmaktadır. Gerçekten Ahilerin İbn Battûta’yı aldatarak “Rafızîliklerini” gizlemeyi başarmaları da “pek ziyâde şayân-ı taaccüb” olurdu. Yine Gîze, Köprülü’nün, muhtemelen İbn Battûta’dan evvel yazıldığını ifade ettiği Yahya ibn Halîl b. el-Çoban el-Yahya Fetâ el-Burgâzî’nin Fütüvvetnâmesi’ne dayanarak Ahileri diğer bir çok zümreler ile karıştırarak onları Sünnî addetmemesini Köprülü’nün hatası olarak görmektedir. Ahiler hakkında Herman Thorning Beiträge zur Kenntnis des Islamischen Verenswesens –auf Grund von Bast Madad et-Taufiq (Berlin 1913) isimli kitabında, Türk Fütüvvetnâmelerinde ilk üç halifenin bilhassa mühim bir rol îfâ ettiklerini, Arapça Fütüvvetnâmelerde ise bunların hiç zikredilmediğini nakleden Gîze, nihâî tespitini şöyle ifade etmektedir: “Zan ederim ki en doğru keyfiyet, Küçük Asyada’daki zümrelerin, esas itibariyle Sünniyi’l-mezhep olmalarıdır. Fakat bunlar meyanında bazı Şiî unsurlar da mevcut idi.” 255 Öte yandan İbn Battûta’nın Ahilerin Sünnî oldukları iddiası yanında onların her gece raks ve semâ ettiklerini, türkü söyleyip oyunlar oynadıklarını256 ifade etmesini, bazı yazarlar bir çelişki olarak değerlendirmekte ve bunun Sünnîlikle asla bağdaşmadığını belirtmektedirler.257 İddia sahiplerince meşrû çerçevede yapılan musikî ve eğlencenin Sünnîlikle bağdaşmadığı ileri sürülmüş ve bu durum Ahilerin Şiî eğilimli veya Bâtınî mahiyette bir tavır içerisinde olduklarına dair iddialara delil olabilecek bir özellik olarak îmâ edilmeye çalışılmıştır ki, bu yerinde bir tespit değildir. Ayrıca kendisi de Sünnî bir seyyah olan İbn Battûta’nın, Ahilerin söz konusu icrâatlarını Sünnîliğe aykırı bir davranış olarak nitelediği bir ifadesi de yoktur. Ibn-i Battûta’nın Seyahatnamesi’nde Ahilerin muayyen bir serpuş giydikleri nakledilir. Bu başlık beyaz yünden mâmül, her biri bir arşın uzunluğunda ve iki parmak eninde taylasanlı sarık olarak tavsif edilir.258 Diğer bazı bölgelerde olduğu gibi Anadolu coğrafyasında da muhtelif zümrelerde serpuşa verilen ehemmiyet göz önüne alınırsa, Ahilerin diğer zümrelerden tefrik edilmesinde

Frederik Gîze, “Osmanlı İmparatorluğunun Teşkili Meselesi”, Türkiyât Mecmûası, 1(1925), İstanbul, 158159. 256 Bkz. İbn Battûta, 204, 205, 208, 224. 257 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 61; Güllülü, 115; Bedri Noyan, VII, 260. 258 Bkz. İbn Battûta, 205.
255

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 164

önemli bir işaret olabilecek bu durum,259 farklı renk ve biçimde başlık taşıyan diğer farklı zümrelerle Ahilerin karıştırılmamasını sağlayan önemli bir ayrıntı olmalıdır. Ahilerin diğer farklı zümrelerle karıştırılarak Ahilik hakkında yanlış değerlendirmeler yapılmasına karşı çıkan bir yazar da, başlangıcından itibaren ahifütüvvet kesimlerini direkt olarak heterodoks ve Bâtınî grup ve zümrelerle ilişkilendiren yaklaşımları reddederek, İslam tarihinde Ahilerin “Ayyarun, Gulam ve Cavlakiler (Kalenderiler)” gibi “esoteric”, heterodoks Sufi gruplarla karıştırıldığını; oysa Ahilerin yağmacı ve ihtilalci gruplarla, hatta gazilerle ilişkisi olmayıp silsilesi Hz. Ali’ye dayanan Sünni bir derviş teşkilatı olduğunu iddia ediyor.260 676/1277 tarihli Ahievran Vakfiye metninde de yer alan “bizi Ehl-i Sünnet ve kitaptan ve amelleri hayrolan Mü’minlerden kılsun” duası bu geleneğin Sünnî olgu olduğuna işaret eden önemli bir kayıttır.261 Ancak, Ahilikle ilgili araştırmalarda Osmanlıların ilk dönemlerinde Ahi teşkilatlarında tam bir Sünni akîde hâkim iken daha sonraları bu çizginin dışına çıkıldığı, devlete karşı isyan eden, ahlâksızlığa meyilli ve kimliği belirsiz kimselerin bu teşkilât içinde görülmesiyle eski özelliklerini kaybetmiş olduğu, Fatih devrinden sonra da teşkilâtın eski itibarını kaybedip gücünü koruyamadığı bir döneme girildiği de kaydedilmektedir. Ahiliği daha sonraki dönemde Şiîlik açısından etkileyen önemli gelişme XV. asırda Anadolu’nun geniş bölgelerinde oldukça şuurlu bir şekilde başlayan Safevî-Şiî propagandası olmuştur. Bu faaliyetler XV. asrın sonu ve XVI. asrın başında Osmanlı topraklarında, özellikle Osmanlı imparatorluğunun Anadolu vilâyetlerinde rastlanan Şiî inanç kalıntılarının açığa çıkmasıyla daha da kuvvetlenmiş görünmektedir.262 Anadolu’da muhtelif dinî hareketlerin de vasıtasıyla, özellikle Orta ve Batı Anadolu’da yayılmış ve hatta Osmanlılar devrinde meydana gelen dinî gerginliklerde önemli rolleri bulunan çeşitli “heterodoks” ve

Geniş bilgi için bkz. F. Gîze, 161-163. E. B. Şapolyo, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1964, 225. 261 Bkz. Cevat Hakkı Tarım, Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babailer-Ahiler-Bektaşîler, İstanbul 1948, 85. 262 Cahen, 305, 318-319.
259 260

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 165

“Zenâdıka” olarak nitelenen zümrelerin de teşekkülüne zemin hazırlamış olduğu263 düşünülebilir. Safevî Devleti’nin kuruluşunda ve güçlenmesinde Anadolu’dan göçüp, Safevî Devleti’nin hizmetine giren Anadolu Türkmenleriyle birlikte Ahilerin de264 bulunduğu ileri sürülmektedir. Bu durum, Ahilerin Safevîlerle ve tarihi süreçte Şiîlikle ilişkisini de ortaya koymaktadır. Gölpınarlı’ya göre, XVII. yüzyıldan itibaren Osmanoğulları ülkesinde fütüvvet, medresenin tesiriyle “Şiî-Bâtınî” karekterini kaybetmiş, inanışta yine o izleri taşımakla beraber sırf esnaf teşkilatı haline gelmiş, bu asli karakter, yalnız Hamzavîlerde ve Hamzavîlerin temsil ettikleri peştemalcı esnafında kalmış, bir yandan da Bektaşilik, fütüvvet erkanını benimsemiştir.265 Tamamen ilk mahiyet ve manasını kaybederek bir esnaf teşkilatı hâlini alan Ahiliğin ortadan kalktığı ileri sürülen dönemi hakkında ise, konuyla ilgili söylenebilecek bir husus yoktur. 3. Fütüvvetnâmelerde Şiîliğe Meylettiği İddia Edilen Ruh ve Zihniyet Örnekleri Anadolu’da telif edilen fütüvvetle ilgili eserler, yazarlarına göre farklılık arz ediyorlardı ve gerçekten bunların Şiî doğrultuda olmaktan çok, farklı mezheplerin nazarî sistemlerini uzlaştırmak isteyen Halife Nâsır’ın yarı Hz. Ali yanlısı anlayışı doğrultusunda yazılmış oldukları kanaati mevcuttur.266 Çağatay’a göre gözden geçirilen otuz kırk kadar Fütüvvetnâmede, fütüvvetten söz eden en eski eserlerden Anadolu’da yazılmış en yenilerine dek hepsinin bahsettiği fütüvvet anlayış ve vasfı ufak tefek farklarla birbirinin aynıdır. Bunlara bir çok tarikatın, özellikle Bektaşiliğin erkanından, akîdelerinden bazı hususların dahil edilmiş olduğu görülmekle birlikte, esas itibariyle Halife Nâsır tarafından tanzim ettirilen, ondan daha önceki eserlerde genel hatları belirtilmiş olan umûmî kurallara uymuş oldukları anlaşılmaktadır.267

Ferhat Koca, “Osmanlı Dönemi, Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi:Fakılar İle Sofular Mücâdelesinin Tarihî Serüveni” GÜÇİFD, I/I (2002/I), Çorum, 76. 264 Mikâil Bayram, Tarihin Işığında Nasreddin Hoca ve Ahi Evren, İstanbul 2001, 81. 265 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 94. 266 Cahen, 311. 267 Çağatay, 86.
263

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 166

Esasen her yerde fütüvvetin varlığından söz edilebilirse de, aralarında gerek teşkilat gerekse ruh olarak tam bir birlik olduğu anlamına gelmediği268 gibi, Ahilikte dinî hayatın ve ahlakî ideallerinin temel düsturları olan Fütüvvetnâmelerdeki inanç motiflerinin müşterek olanlar yanında farklı olanları da müellifden müellife değişmektedir. Aslında kendi içinde bir büyük değişim yaşayan Anadolu Ahiliği, tarihî süreçte Fütüvvetnâmelere göre muhtevası ve imajı birbirinden çok farklı bir Ahilik olarak ortaya çıkmaktadır. Biri şehirli ve kitabî İslam anlayışı, diğeri göçebe çevrelerde sözlü gelenekle yayılan, muhtelif inanç ve kültürlerin etkilerine açık bir İslam anlayışına sahip iki İslam anlayışından hangisi veya her ikisi de mi Ahiliğin sosyal alt yapısını teşkil etmektedir? Bir araştırmada, medreselerin Anadolu şehirlerindeki “elit” tabakaya hitâbeden kitabî telkinlerinin, uzun müddet Ahi teşkilatlarına ulaşamadığı ve Ahi Birliklerinin daha çok İslam öncesi Şamanist geleneklerle bağdaşan halk psikolojisine kolayca sindirilebilecek şekilde menkıbelerle karışmış, basitleştirilmiş görüşlere meylettikleri269 ifade edilmektedir. Bununla birlikte, XVI. yüzyılda Sultanönü Sancağı Ahileri ve Ahi Zâviyeleri üzerine yapılan bir çalışmada ise, kentte ve Eskişehir yöresinde XIII. Yüzyılda kurulmuş olan Ahi zâviyelerinin üyelerinin, kentteki devlet kontrolünün kolaylığı ve üyeler arasında medrese eğitiminin etkinliği nedeni ile Anadolu Selçuklularının resmî mezhebi olan Sünnîliği benimsemiş olduğu tespit edilir. Buna rağmen kırsal kesimdeki Ahi zâviyelerinin, göçebe Türkmenlerin devam ettiği ve geleneklerini sürdürdüğü toplantı yerleri özelliği taşıdığı vurgulanır. Ayrıca, samimi birer Müslüman olmalarına rağmen, göçebe yaşamlarına uygun olarak eski inanç ve geleneklerini yerleşik hayata geçince de sürdüren halkın, bu zâviyelere devam etmeyi tercih ettiği belirtilir. Babaî isyanından sonra çok sayıda “Baba” ve “Dede”nin Seyitgazi yöresinde yerleşip zâviye kurduğunun tespit edildiği ifade edilir. Bunların hemen hemen tamamının türbe olarak korunmuş ve çevre köyler tarafından ziyaret yeri olarak kabul edildiğine de işaret edilir.270 Bazı yazarlara göre, Fütüvvetnâmelerde karşılaştığımız şekliyle Ahi Birliklerinde dinî hayatın Sünnî
Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, 313. Güllülü, 112. 270 Halime Doğru, XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağı’nda Ahiler ve Ahi Zâviyeleri, Ankara 1991, 52.
268 269

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 167

olmaktan çok “Şiî-Bâtınî” bir öz taşıdığı muhakkaktır. “Şiî-Bâtınî” bir öz taşıyan görüşlerin izlerine Sünnî karekterli Fütüvvetnâmelerde bile rastlamak mümkündür.271 Gölpınarlı’ya göre Nâsırî’nin, Seyyid Hüseyin’in, Seyyid Muhammed’in Fütüvvetnâmeleri gibi eserlerde ise bu özellik son derece açıktır.272 Fuat Köprülü, muhtemelen İbn Battûta’dan evvel yazıldığını ifade ettiği Burgâzî’nin Fütüvvetnâmesi’ne dayanarak Ahiliğin Bâtınî mahiyetini gösteren hususlar olarak, Ahilerin bazı âdab ve erkanını iddia etmektedir.273 Bu âdab ve erkana göre Ahi Birliklerine girecek olanların uzun denemelerden geçirilmeleri, iki “yol kardeşi” ve bir “yol atası” seçmek zorunda olmaları, birlik içinde çeşitli derecelerin bulunması ve bu derecelere ulaşmak isteyenlerde birçok şartlar aranması, her derecenin ayrı sırları olması ve Ahinin her şeyden önce birliğin bütün faaliyetlerine hâkim olan gizlilik prensibine; ser verip de sır vermeyecek ölçüde bağlanması zorunluluğunun, bu birliklerdeki Bâtınî özellikleri açıkça ortaya koyduğu274 ileri sürülmektedir. Diğer taraftan bir araştırmanın tespitlerinde de Ahi-fütüvvet teşkilatı mensuplarının Fütüvvetnâmelere göre tevhid, nübüvvet ve mead konuları gibi temel inançlarda kitabî din anlayışına uygun Sünnî inanç yapısına sahip oldukları, onların, ibâdetlerin îfâsında, zâviyelerinde, kendi mensuplarına verdikleri eğitimde Sünnî inanç esaslarına uygun bir tavır sergiledikleri görülmektedir.275 Nitekim Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’in, Tuhfat el-Vasâyâ’sı, Hz. Ali ve diğer halifeler hakkında Sünnî anlayışın izlerini gösteren bir muhtevaya sahiptir.276 Aynı muhteva, Hâce-i Cân Ali Fütüvvetnâmesi ve diğer bir çok Fütüvvetnâmede277 hatta İmâmiyye temayüllü Radavî Fütüvvetnâmesinin bir nüshasında da görülmektedir.278 Görüldüğü gibi Fütüvvetnâmelerden mezhebî eğilim olarak farklı sonuçların çıkarılması mümkün olabilmektedir. Fütüvvetnâmelerde kavlî ve Seyfî kolGeniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Güllülü, 112. Geniş bilgi için bkz. Nâsırî, Fütüvvetnâme Nüshası, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları” içinde) 312-313, 327-329, 343; Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57. 273 Köprülü, 215 (43.dipnot). 274 Köprülü, 215(43. dipnot); Güllülü, 112-113. 275 Sarıkaya, 100. 276 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, 228-229. 277 Bkz. Torun, 374, 406, 413-414. 278 Bkz. Torun, 226-227.
271 272

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 168

la alakalı ikili bir tasnif görülmekte, bazı Fütüvvetnâmelerde bunlara Şürbî’nin de ilâvesiyle bu tasnif üçe çıkmaktadır.279 Hz. Ebû Bekir’in kavlî, Hz. Ali’nin Seyfî olduğu kabul edilir.280 Seyfî kolunun,281 fütüvveti kendilerine şiar edinen bu topluluğun yiğitlik bakımından örnek kahramanının Hz. Ali olması; fütüvvet ehlinin yollarını “Ali yolu” sayması; Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisini en büyük fazilet ve vecibe olarak kabul etmesi; bazısı Sünnî karakter taşıyan Fütüvvetnâmelerde bile bunun açıkça görülmesi; fütüvvetin Hz. Peygamber’den Hz. Ali’ye kaldığına inanma esası; dâimâ Hz. Ali’nin velâyeti ve fütüvveti hakkında âyet ve hadîslerle, hatta bazı uydurma hikâyelerle istidlallerde bulunulması; fütüvvet ehlinin Şiî, yahut müteşeyyi’ bir topluluk olduğu282 iddiasının delili olarak görülmektedir. Gölpınarlı’ya göre Sühreverdî’nin, Nakkaş Ahmed’in,283 Nasirî’nin,284 hatta görünüşte Sünnî bir karakter taşıyan diğer Fütüvvetnâme sahiplerinin ve başkalarının fütüvvete dair risâlelerinde bu özellik bazen gulüvve varacak noktalara kadar götürülmüştür. Bu husus, Seyyid Hüseyin ile Seyyid Muhammed’in Fütüvvetnâmelerinde İmâmiyye Şiasının akidelerinin özelliklerini göstermektedir.285 Hz. Ali ve Ehl-i Beyt tasavvurları mûtedil veya aşırı noktalara kadar varan mezhebî-meşrebî mensûbiyetin çok farklı tezâhürlerini gördüğümüz kimi Fütüvvetnâmeler, Anadolu’da dönemin mezhebî-fikrî eğilimlerin anlayış biçimleriyle Ahilik kültürünün iç içe girmiş şekli olarak değerlendirilebilir. Tarihî süreçte, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt tasavvurları mûtedil veya aşırı noktalara kadar varan Şiî Hareket ve fırkalarda görülen Hz. Ali figürü ile Sünnî çizginin Hz. Ali tasavvurları arasında farklılıklar yanında etkileşim de yaşanmıştır.
Necm-i Zer-kûb, Fütüvvetnâme, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları” içinde), 245-247. 280 Torun, 99-100. 281 Seyfî kolu hakkında bilgi için bkz. Nâsırî, 327; Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 246-247; Müjgan Cunbur, “Anadolu’da Ahilerin Seyfî Kolu”, Türk Kültürü, XIII/153-155 (1975), Ankara, 283-284; Bütün fütüvvet zincirlerinin Selmân el-Fârisî’ye bağlandığı iddiası ise farklı bir olaydır. Louis Masignon, La Futuwwa, Publication/dela siciètèdes Etudes İranniennes, No 7, Paris 1934, 175’den naklen Bedri Noyan, VII, 253. 281 Torun, 99-100. 282 Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Bedri Noyan, VII, 264. 283 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, 210, 215. 284 Nâsırî’nin Fütüvvetnâmesi’nde, fütüvvetin Hz. Peygamber’den Hz. Ali’ye kaldığına ilişkin hadîs olarak nakledilen rivâyet için bkz. Nâsırî, 312-313. 285 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Ayrıca bu Fütüvvetnâmelerle ilgili bilgi için bkz. Torun, 50-53.
279

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 169

Ancak sonraki yüzyılların katagorileriyle bakan bazı Şiîler, Sünnîleri, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt aleyhtarı bir “Nasıbî” gibi kabul etmişlerdir ki, Sünnîliği böyle değerlendirmek yanlıştır. Zâten Sünnîler, “Navâsıb (Nâsıbîler)” olarak nitelenen Hz. Ali ve Ehl-i Beyt aleyhtarı anlayışın karşısında Hz. Ali’yi meşrû halife olarak tanıyan ve hilâfet konusunda onun taraftarlığını yapan bir anlayışa sahiptir. Dolayısıyla Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali yanlısı bir anlayış, Sünnî anlayışın dışında telakkî edilemez ve Şiîliğe yakınlığın işareti de kabul edilemez bir durumdur. Aynı zamanda Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’in lehinde bir eğilimi de her zaman “Şiî veya müteşeyyi’” olarak nitelemek doğru değildir. Nitekim, Türk toplumunun farklı kesimleri arasında Sünnî anlayışta da Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e dair tasavvurların imâmet anlayışı ve diğer sahabe hakkındaki kanaatler dışında mûtedil Şia ile aynîlik gösterdiğini, hatta tarihî süreçte bu tasavvurların farklı tezâhürlerini de söylemek mümkündür. Bu hususta Şiîliği mûtedil bir çizgiye çekmekte Sünnîliğin Şiîliğe tesirleri yanında, Şiî Hareket ve fırkalarda görülen Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e dair anlayışların Sünnîliği etkilediği ve zaman zaman bu tesir sebebiyle Sünnîlikten Şiîliğe geçişlerin olduğu da bilinmektedir. Bazı çevrelerde Şiî görüşü olarak mütalaa edilen birtakım fikirleri kabul ederek de Sünnî olunabilir.286 Bu çerçevede Sünnî tasavvuf anlayışında da Hz. Ali’nin rehberliğinin kabul edildiği görülmektedir. Sûfilere göre, Hz. Peygamber ilk dört halifeye değişik usullerle zikir telkininde bulunduğu için her birine birer tarikat nispet edilmiştir. Daha sonra ortaya çıkan tarikatlar bu usullere göre zikirlerine yön ve şekil vermişlerdir. Tasavvuf tarihinde “Sıddıkiyye”, “Ömeriyye”, “Osmaniyye” ve “Alevîyye” adı verilen bu tarikatlardan “Sıddıkiyye” ve “Aleviyye” tarikatları önem kazanmış, genellikle hafî zikri esas alan tarikatların Hz. Ebû Bekir’e, cehri zikri benimseyenlerin ise Hz. Ali’ye mensup olduklarına inanılmıştır.287 Nitekim Ahiler de fütüvvette kendilerini Hz. Ali’ye kadar uzanan bir tarikata bağlamışlardır.288

Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 309. Süleyman Uludağ, “Alevîyye”, DİA, İstanbul 1989, II, 369; Bazı Fütüvvetnâmelerde Hz. Peygamberin Hz. Ali’ye zikir telkini ile ilgili bilgi için bkz. Torun, 399-401. 288 İbn Battûta, 211; Cevat Hakkı Tarım, 63; Seyfullah Kara, 289, 297; Anadolu’da Ahiler gibi Hz. Ali’yi tarikat piri kabul eden Sûfî tarikatlar olagelmiştir. Bkz. Azîz b. Erdeşir Esterâbadî, Bezmu Rezm,çev. Mürsel Öztürk, Ankara 1990, 335.
286 287

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 170

Anadolu Ahiliğinin “akı” ve “akılık” kavramıyla ilişkili bir kurum olarak ortaya çıkışına dâir yaklaşımlar bağlamında da, Hz. Ali yanında Hz. Osman için de “akı” kelimesinin kullanıldığı örnekler verilebilmektedir. Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig’de “akı” kelimesine “kingelig”le yani “açık elli” ile eşanlamlı olarak yer verirken, Hz. Peygamber’i ve Hz. Osman’ı “akı” ve “kingelig” diye 43. 55. beyitlerde “ahi ve eli açık” diye sıfatlandırır. 58. beyitte de, seçkin kahraman, cesur, yiğit ve akıllı bir zat olduğunu söylediği Hz. Ali’nin de “Ahilikte” çok üstün ve saygın bir yeri vardır.289 Ahiliğin “Şiî-Bâtınî” bir öz taşımasına delil olarak gösterilen bir diğer husus ta, Fütüvvetnâmelerde, fütüvvetin kimden kime intikal ettiği birbirinden farklılık gösteren bir takım şecerenâme/silsilenâmelerde Hz. Ebû Bekir’e de ulaşan bir silsile görülse de,290 Ahilerin seçerelerini Hz. Ali’ye kadar ulaştırmalarıdır. Bu hususta Fütüvvetnâmelerde fütüvvet seçeresi zikredilirken, fütüvvetin kökeni ve önderliği “Emirü’l-Mü’minîn” Hz. Ali’ye ve onun soyundan imamlara çıkarılır. Fütüvvet kütüğündeki bu unsurlar, açıkça görülen “imâmî” bir unsur291 olarak addedilir. Çok sayıda tanınmış Ahilerin “Seyyid” oldukları iddialarını da aynı anlayış içerisinde mütalaa etmek şüphesiz daha uygun olacaktır. Cahen’e göre bu değerlendirme, özellikle XIII. asrın sonundan XIV. asrın sonuna kadar Ankara’da hakiki bir iktidar sürmüş olan Ahiler ailesi için de geçerlidir. Konya’daki Koyunoğlu Kütüphanesi’nde bulunan bir belgeye göre, Ankara’daki Ahiler ailesi İsnâaşeriyye mezhebi İmamları olan onbir İmamın soyundan gelmekle öğünüyor görünmektedir. Ayrıca Ahiler ailesi Abbasî hilâfeti ile hakikî düşmanlık iktizâ etmeyen geniş bir manada kendisini Şiî olarak göstermektedir. Bu eser, Ehl-i Beyt-i önce Azerbeycan’da iskan eder, sonra Selçuklularla birlikte Küçük Asya’nın fethine katılır ve XII. asrın sonunda halkı orada bir çember içine almak için, bir vâli tarafından özel olarak Ankara’ya çağrılır göstermektedir. Fakat
Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig (Metin), nşr. Reşid Rahmeti Arat, İstanbul 1947, I, 22-23; Müjgan Cunbur, “Karahanlı ve Selçuklu Dönemleri Türk Edebiyatında Ahilik”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara 1997, 209. 290 Fütüvvetnâmelerde bazı şecereler için bkz. Torun, 156-170. 291 Bkz. Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 20-21; Kunuyla ilgili bir örnek olması bakımından, bir Fütüvvetnâme’de yer alan şu cümle dikkat çekmektedir: “bir kimse tarikin ve şeyhin heft-kemerbeste Emîr elMü’minîn Ali el-Murtazâ’ya iriştirmese veyahut düvazde (oniki) İmam’a çıkarmasa tarikat içinde anın güft-ü gûyu sahih olmaz ve yediği lokması dahi haramdır.”
289

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 171

Anadolu’daki Ahilerin diğerleri için şimdilik bunu genelleştirmek te doğru değildir. Şiî fikirlerin kendilerine bilhassa Ankara’da diğer yerlerden daha müsait bir nüfuz etme zemini buldukları hususunu tespit etmemizi sağlayan bir şey yoktur.292 Köprülü, Ankara’nın Osmanlılar tarafından alınış tarihi olan 762/136061 tarihinden sonra artık Ahilerin namına pek rastlanmadığını ifade eder.293 Orhan F. Köprülü, Ahmet Tevhîd Bey’in bu Ankara Ahileri ve umûmiyetle Ahilik hakkında küçük bir makale yayımlamışsa da (Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası, nu 19, s.1200-1204), İbn Battûta ile Lugât-ı Tarihiye ve Coğrafiyye’den başka hiçbir kaynağa dayanmayan bu araştırmanın büyük bir ehemmiyeti olamıyacağının açık bir hakikat olduğunu belirtir. Yalnız, Ankara Ahileri hakkında, Ankara’daki Ahi Şerefüddîn Câmii’nden getirilen bir tomardan naklen verilen bilgiyi dikkate değer bulur. Bu belgeye göre, Ahi Şerefüddîn Muhammed’in babası Hüsâmeddîn Hüseyin Efendi 695/1295-96 yılında yetmiş iki yaşında olarak vefat etmiştir ki, bu adamın silsilenâmesi tâ Hz. Ali’ye kadar çıkmakta ve böylece Fütüvvetin Hz. Ali’den geldiği fikri kuvvetlenmektedir. Bu tomarda, Ahi Şerefüddîn’in Hüseyin, Hasan, Yusuf adlı üç oğlu ve ilk ikisinin bazı torun ve çocukları zikredilmişse de hâl tercemelerine ait başka hiçbir şey yoktur.294 Yine, Ahi teşkilatlarında, “bu birlikler içerisinde, düzenlenmesi kesin olan törenlerin hemen hepsinde ‘Oniki İmam’ gibi ‘Ondört Masum’ gibi ifâdelerin sık sık tekrarlanması” “Şiî-Bâtınî” bir öz taşımasından kaynaklandığına delil olarak ifade edile gelmiştir.295 İsnâaşeriyye mezhebince imam olarak kabul edilen “oniki imam”, İsnâaşeriyye’nin siyâsî anlayışından296 farklı olarak özellikle Anadolu’da Sünnî anlayış nezdinde de yaygın itibar gösterilen şahsiyetlerdir. Bu Sünnî yaklaşım, İsnâaşeriyye’nin temel esaslarından olan “oniki imam”ın imâmet anlayışına bağlı olarak ilk halifelerden ve sahabenin ekseriyetinden teberrî eden anlayışından

Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 311-312. Fuat Köprülü, 216. Ancak bu ifadenin, Ahilerin siyâsî ehemmiyetinin kalmadığı şekilde te’vil olunmamasını da belirtir. 294 Fuat Köprülü’nün, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli eserini sâdeleştirmeler ve bazı notlara ilâvelerle yayımlayan Orhan F. Köprülü’nün ilâvesi. Bkz. Fuat Köprülü, 216. 295 Bkz. Güllülü, 112. 296 İmâmiyye’nin iddiası; imâmetin, ilahî bir nass ve tayine dayalı olması gerektiğidir. Bkz. Şeyh Sâduk, Ebû Câfer Muhammed b. Ali el-Kummî (381/991), Risâletu’l-İtikâdâti’l-İmâmiyye (Şiî İmâmiyye’nin İnanç Esasları), çev. E. R. Fığlalı, Ankara1978, 111; Şeyh Müfid, Evailu’l-Makalat, 38-39, 42.
292 293

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 172

farklıdır. Hz. Ali’ye kadar hilâfet görevini yürütmüş diğer ilk halifeleri de kabul eden bu Sünnî anlayışın tezâhürlerini Anadolu’da farklı dönemlerde de görebilmekteyiz.297 Şiî hareket ve fırkaların kendi imamları olarak kabul ettikleri Hz. Ali, evlatları ve soyundan gelen diğer şahsiyetler; geleneksel Şiî tutumla uyuşmayan bir anlamda Sünnî kaynaklarda da sahabe, tabiîn ve sonrası neslin ileri gelenleri, fakihleri ve âlim şahsiyetleri olarak saygı duyulan bir konumdadırlar. İmamların yaşadıkları döneme ilişkin yazılmış olan Sünnî eserlerde onlar, Şiâ’nın ileri sürdüğü gibi bir hüviyete sahip olmayıp “Sünnî” âlimler kategorisinde kabul ediliyorlardı. Bir farkla ki onlar Peygamber’in soyundan gelmiş olup Ehl-i Beyt’e mensuplardı. Sünnîler nazarında diğer fûkaha gibi bilgili kimseler olup, bazıları Ebû Hanife ve diğer alimler gibi fıkıh, hadis ve buna benzer ilimlerde müctehid makamına erişmişlerdir. Ehl-i Sünnet âlimleriyle Şiîler’in imam olarak kabul ettikleri kişiler arasında, Şiâ’nın iddialarının aksine, oldukça iyi ilişkiler vardı.298

Sünnî çevrelerde Ehl-i Beyt anlayışı, Selefin “Ehl-i Beyt” sevgi ve saygısının bir çok örnekleri kriter kabul edilerek Şiî anlayıştan farklı telakkî edilmektedir. Selef ve Ehl-i Sünnet ulemâsının çoğu Kur’an’ı Kerim’de, Ahzâb 33. Sâffât 130. ve Şûrâ 23. âyetleri gibi bazı âyetleri Ehl-i Beyt’e ve onların faziletine dâir işaret olarak yorumlamakta, pek çok muteber kaynakta sahâbe ve selefin büyükleri olarak kabul edilen kişilerce Ehl-i Beyt’e mensup fertlere karşı sevgi ve saygı göstermekteki hassasiyetleri ile ilgili rivâyetler bulunmaktadır.299
Bazı kaynaklarda, Hz. Ali’nin hilâfeti zamanında onun yanında yer alan,

Konuya ilişkin örnekler vermek mümkündür. Bursa Eski Osmanlı Câmiinde, sembolik olarak oniki imamı temsil eden bir işaretin bulunduğu ve birbirleri ile çakışan iki vavın 12 sayısı değerinde olduğu ifade edilmektedir. Bkz. Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 317; Sonraki döneme Evliya Çelebi’nin Ahi Çelebi Câmii’nde 1040/1630 yılında gördüğü bir rüyayı anlatırken, ilk halifelerle birlikte oniki imam’la ilgili ifadeleri de konunun bir başka örneğidir. Bkz. Evliya Çelebi, Seyehatnâme (Kısaltılmış Versiyon),çev. T. Temelkuran-N. Aktaş-M. Çevik, İstanbul 2006, 18-19. 298 Bkz. Muhammed Ebû Zehra, İslam’da Fıkhî Mezhepler Tarihi, çev. Abdulkadir Şener, İstanbul 1978, 167172, 180-204; Moojen Momen, An Introduction to Shi’i Islam, New Haven, London 1985, 38; Ayrıca, Ebû Hanîfe’nin hilâfet konusunda sevgi duyduğu Alioğullarının haklılığına da inandığı ve onlara destek verdiğine dair rivayetler için bkz. İbn Hallikan, Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zamân, thk. İhsan Abbas, Beyrut trz, V, 405-415. 299 Geniş bilgi için bkz. Murat Sarıcık, Kavram ve Misyon Olarak Ehl-i Beyt, İstanbul 1997, 21-180; Murat Sarıcık, “Hırzu’l-Mülûk’e Göre Âl-i Resûl’ün Makam ve Mertebe Yüceliğine Delil Sayılan, Ahzâb 33. ve Sâffât 130. Âyetleri”, EKEV, Yıl 8, 18 (KIŞ 2004), 284- 296.
297

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 173

iç karışıklıklarda onun tarafını tutan ve Hulefâ-i Râşidîne dil uzatmayan kimselere Şia-i Ûlâ denildiği, fakat sonradan zuhur eden Şiî gruplarla karıştırılmalarını önlemek için bunlara Ehl-i Sünnet tabiri kullanıldığı zikredilmektedir.300 Ehl-i Sünnetin selefi olarak kabul edilen ve edilmesi gereken ilk zümre, Hz. Ali’yi meşrû halife olarak kabul eden ve ona biat etmekle, Hz. Ali’ye biat etmeyenlere karşı ilk “Alevî” denilen zümreler içerisinde de yer almaktadır. Emevîlerin Hz. Ali ve çocuklarına ve soyuna karşı ortaya koyduğu tavra muhalefet eden ilk zümreler arasında da Ehl-i Sünnet’in selefi kabul edilen kişilerin bulunduğu bilinmektedir. Kaynaklarda, Abbasîlerle geçinemeyen Hz. Ali evlâdına ve onlara destek verenler için yönetimin bu konuda hassasiyeti mağduriyetlere yol açtığı dönemde, Ehl-i Sünnetin ileri gelenlerinin uğradığı sıkıntılar yer almaktadır.301 Bu noktada denilebilinir ki, Anadolu’da Sünnîlikle ilgili yanlış yorumlar yapılmakta, Fütüvvetnâmelerde yer alan Ehl-i Beyt sevgisi ve onların gördükleri eziyetler, Hz. Ali’ye bağlılık, Hz. Hüseyin ve yakınlarının şehid edilmeleri, Kerbelâ ağıtları (mersiye),302 On iki imama saygı ve sevgi gibi hususlar müteşeyyi’ olarak nitelenen unsurlar ve bir Şiîlik göstergesi halinde sunulmaktadır. Cahen’e göre Hz. Ali ve Ehl-i Beyt imamların övüldüğü Farsça olarak İran’da, Türkçe olarak Anadolu’da mevcut Ebû Müslim romanı ile Maktel-i Hüseyin’in Tükçe versiyonlarını ve nihâyet Dânişmendnâme’yi, Şiî ve Abbasî eserlerin birbirlerine karışmış bir şekilde görürüz. Bu eserlerde, ilk dört halifeye- Hz. Osman’da dahil olmak üzere-sebbedilmemekle birlikte, Hz. Ali ve diğer imamlar, oniki imam yâd edilir ve meşrûiyetin seçkin temsilcileri olarak gösterilirler. Hz. Ali, Hasan, Hüseyin, hatta bazen Abbas ahirette Hz. Peygamberin yanında yer alacaklardır. Cahen bu eserlerin Ahilerin maneviyatına tesir etmiş olduğunu kabul eder.303
Mahmûd Şükri el-Alûsî, Muhtasaru’t-Tuhfeti’l-İsnâ Aşeriyye, İstanbul 1988, 3-4; Hüseyin Atay, Ehl-i Sünnet, Ankara 1983, 166. 301 İmam Şâfiî’nin Ehl-i Beyt’e sevgisini alenî olarak açığa vurması veya Abbasî halifesi Harun Reşid’e karşı ayaklanan Alevilere katılması hatta onların kendilerine imam seçtikleri kimseye biat etmesi, Ali evlâdına karşı yapılan takip ve tazyike karşı iktidara karşı durması, Hz. Ali’ye karşı hayranlığını her vesile gösterdiği ve ona karşı ayaklananları bâgî sayıyor ve onlara karşı Hz. Ali’nin tavrını hüccet ve delil sayması gibi sebeplerle tutuklandığı ve kendisine yöneltilen ithamlardan birine “Eğer Âl-i Muhammed’i sevmem Râfızîlikse, ins ve cin (veya iki cihan) tanık olsun ki, işte ben râfızîyim” diyerek karşılık verdiği kaydedilir. Ayrıca, Ahmet b. Hanbel’in dedesi Abbâsî dâileri ile temas kurduğu için Emevî idarecilerince işkenceye uğraması ile ilgili bkz. Muhammed Ebû Zehrâ, 316-317, 364. 302 Fütüvvetnâmelerde konuyla ilgili bazı örnekler için bkz. Torun, 229, 236-238. 303 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 316-317.
300

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 174

Selçuklular dönemi dinî hayatına ilişkin araştırmalar yapan Seyfullah Kara, Fütüvvetnâmelerde elde edilen verilere göre Ahiliğin Selçuklular döneminde hatta beylikler döneminde Sünnî bir yapı arz ettiğini açıkça gösterdiğini, XV. yüzyıl ve sonraki dönemlerde kaleme alınan Fütüvvetnâmelere göre Ahilikte gayri Sünnîlik lehine bir kırılma görüldüğünü belirtir.304 Ayrıca ifade etmek gerekir ki, Safevî dönemi öncesi ve sonrasında İran’da da fütüvvet teşkilatı ve Fütüvvetnâme geleneği tasavvuf veya Şiîlikle ilişkili olarak varlığını sürdürmekteydi.305 Çağatay’a göre Fütüvvetnâmelerde görülen Ehl-i Sünnet anlayış ve inanışına aykırı hususlar, özellikle XVI. Yüzyıl başlarından sonra İran-Safevî etkisiyle yürütülen faaliyet ve propagandalar yoluyla sokulmuş görünüyor. Daha önce yazılmış Fütüvvetnâmelerde bu kadar belirli karşıt unsurlar yoktur. Fütüvvetnâmelere daha sonra giren Şiî-İmâmî unsurlar306 belli dönem siyasî gelişmelerle ilişkili edebiyatın özellikleri olarak kabul edilmektedir. Bu bağlamda bazı Fütüvvetnâmelerde doğrudan Şiîlik anlayışı, Safavî Şiîliği taraftarlığı sergilenmiş olabilir. Bu müellifler kendi mezhebî eğilimini, inanç haline getirmiş oldukları anlayışlarını fütüvvet anlayışı olarak yansıtmış olabilir. XV. XVI. yüzyıllarda telif edilen Fütüvvetnâmelerde açık bir şekilde Şia etkisi görülmektedir.307 Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi,308 adetâ Safevî Devleti’nin propagandasını yapan Seyyid Muhammed’in Fütüvvetnâmesi gibi Fütüvvetnâmeler309 ve Bursa’da Şafiî Kadısı olarak takiyye yaparak kendisini gizleyen Şiî Seyyid Muhammed Hüseyin erRadavî’nin 931/1524 yılında yazdığı Miftâhu’d-Dakaaık fî Beyâni’l-Fütüvveti ve’lHakaaık adlı Fütüvvetnâmesi ise Şia propagandasını daha açık bir şekilde yapmaktadır.310 Her iki eserin kendinden sonraki Fütüvvetnâmelere de kaynaklık

Bkz. Seyfullah Kara, 304-305. Mazlum Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri, İstanbul 2004, 149, 155, 158, 288, 290. 306 Çağatay, 15, 40. 307 Neşet Çağatay, “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AİİFD, I/2-3 (1952), 77-84. 308 Abdulbaki Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi”, İÜİFM, XVII/ 14, (1955-1956), 51, 73-74. 309 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Seyfullah Kara, 304-305. 310 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 24-26; Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 179; Radavî Fütüvvetnâmesinin farklı nüshaları arasında ilk halifeler hakkında Sünnî anlayışın izlerini gösteren bir muhteva da görülmektedir. Bkz. Torun, 226-227.
304 305

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 175

ettiği

belirtilmektedir.311

Seyyid

Hüseyin’in

ve

özellikle

Radavî’nin

Fütüvvetnâmeleri yüzünden Osmanlı ülkesinde Sünnî ulemânın fütüvvetin aleyhinde bulunmaya başladığı meselâ Belgratlı Münirî (1035/1625)’nin fütüvvet aleyhinde Nisâbu’l-İntisab ve Âdâbu’l-İktisâb isimli bir kitap telif ettiği nakledilmektedir.312 Bununla birlikte XVI. yüzyılın ikinci yarısından sonra kaleme alınan Hâcei Cân Ali Fütüvvetnâmesi’ndeki “koyu Sünnî temayül”ün de Şeyh Seyyid Hüseyin ve Radavî Fütüvvetnâmelerindeki İmâmiye temâyüllerine târiz niteliği taşıdığı görülmektedir.313 Geniş bir coğrafyada asırlardır süren bir zaman diliminde herkesin kendi mezhep, meşrep ve mesleğine uygun telif edilmiş yüzlerce farklı Fütüvvetnâmeleri bir mezhep veya meşrebe indirgeyerek yapılacak değerlendirme ve verilecek hükmün sağlıklı olamayacağı açıktır. III. Ahi Birliklerindeki Şiî-Bâtınî Özelliklerin Alevî-Bektaşiliğe Geçtiği İddiaları İbn Battûta, Anadolu’ya yerleşmiş bulunan Türkmenlerin yaşadıkları her yerde, şehir kasaba ve köylerde üyeleri mevcut olan Ahi topluluklarından bahseder.314 Alevîlik ve Bektaşîliğin Ahilikle benzerlik ve ilişkisine dikkat çeken Saffet Sarıkaya’ya göre, Ahiler XIII. yüzyılda Anadolu’nun büyük şehirlerinden en küçük köylerine kadar bütün yerleşim birimlerine dağılmışlar, hem yerleşik hem göçebe nüfusla iç içe yaşamışlardır. XIII. asır Anadolu’sunda büyük çoğunluğu kucaklayan Ahilik, kendisinden sonra oluşumunu tamamlayan Alevilik ve Bektaşilikle aynı kültür çevresine mensuptur. Bu itibarla da, kurumsal ilişkiler, inanç motifleri, merasim erkân ve âdâbı bakımndan daha sonra Aleviliği teşkil edecek zümreleri kesin olarak etkilemiş ve onlara prototip oluşturmuştur.315 Ahilikle Alevî-Bektaşilik arasında bir ilişki, âyin ve erkan bakımından büyük benzerlikler olduğu konuyla ilgilenenlerce öteden beri ifade edile gelmektedir.316 Fütüvvet

Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 26, 31; Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi, 95; Ayrıca bkz. Torun, 56-58. 312 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 63-66; Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 180. 313 Bkz. Torun, 55. 314 İbn Battûta, 204. 315 Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi, 93, 110. 316 Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 58-60; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 38; Bedri Noyan, VII, 261; Nejat Birdoğan, “Anadolu Aleviliğinin Bugününe Ahiliğin
311

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 176

ehlinin, Anadolu ve Rumeli’de muhtemelen Alevîler ve Bektaşîler gibi bir zümre oldukları,317 hatta, Ahilik ve Alevî-Bektaşiliğin inanç ve düşüncede hemen hemen aynı olduğu da ileri sürülmektedir.318 Ahiliğin, Alevîliğin arka planında yer alan ve Alevîliğin teşekkülünde doğrudan katkısı olan önemli bir olgu olduğu ortaya konulmuştur.319 Kimi araştırmacılar tarafından, Ahiliğin esasında gizli olan Bâtınîyye mahiyetinin, Bektaşîliğin kurulmasından sonra Bektaşîlik gibi tarikatlara geçtiği iddiası,320 Ahilikteki ruhun zaman içinde Bektaşîlikte devam ettiği, Ahiliğin Bektaşîlikte erirken bütün iyi taraflarıyla onda yeniden canlılık hatta gelişme kaydettiği iddiası,321 birtakım benzer etkiler ve paralellikler sebebiyle Anadolu Alevîliğini Ahiliğin kalıntısı kabul eden iddialar322 veya Anadolu Alevîliğini Ahiliğin uzantısı ve devamı kabul eden iddialar, Ahi’lerde Şiî etkinin hâkim olduğu, ilk Şiî tesirlerin Alevilere fütüvvet ehli tarafından geçtiği ve onların katılımıyla Şiî etkinin belirginleştiği iddiası323 gibi iddialar farklı ifade ve yorumlarla sürdürülmüştür. Kabul etmek gerekir ki, bu iddialar üzerinde durulması gereken bazı önemli tespitleri de ihtivâ etmektedir. Bu tespitleri ortaya koymadan önce, bazı araştırmalara göre Alevilik ile Bektaşilik arasında özellikle XVI. yüzyıldan bu yana bir farklılaşma meydana geldiğini de324 belirtmek gerekir. Alevi–Bektaşi toplulukları arasındaki ortak yönlerin en önemlilerinden birisi de, uzun bir zaman dilimi içinde meydana gelmiş olan değerler sistemidir. Her iki zümrenin de zengin bir halk edebiyatı vardır; hatta edebiyatları aynıdır.
Etkileri”, I. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Proğram Ve Bildiri Özetleri, Ankara 1993, 24. Ayrıca Çağatay’ın, fütüvvetten söz eden en eski eserlerden Anadolu’da yazılmış en yenilerine dek hepsinin bahsettiği fütüvvet anlayış ve vasfının ufak tefek farklarla birbirinin aynı olmakla birlikte, bunlara özellikle Bektaşiliğin erkanından akîdelerinden bazı hususların dAhil edilmiş olduğu ile ilgili görüşü için bkz. Çağatay, 86. 317 Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 59. 318 Bedri Noyan, VII, 261. 319 Geniş bilgi için bkz. Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi”, 95-110. 320 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 215-216; Güllülü, 117; Köprülü’nün, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar,eserini sâdeleştirmeler ve bazı notlara ilâvelerle yayımlayan Dr. Orhan F. Köprülü, Fuat Köprülü’nün “bu fikrinin izâhını Ahilik hakkında uzun senelerden beri topladığı notlara dayanarak ayrı bir monoğrafide yapmayı tasarlamış ve bu hususu, İlk Mutasavvıflar’ın 2. baskısında belirtmişse de zamansız vefatı buna imkan vermemiştir” demektedir. Bkz. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 215-216. 321 Bedri Noyan, VII, 261, 264. 322 Birdoğan, 24. 323 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 58. 324 Sayın Dalkıran, “Alevî Kimliği ve Anadolu Alevîliği Üzerine Bir Deneme”, EKEV, VI/10 (2002), 98.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 177

Eski Türkler’in sözlü edebiyatı, bu edebiyatın temelini oluşturur. Bektaşi gibi Alevi’de Hacı Bektaşî Veli’ye bağlıdır.325 Aleviler Hacı Bektaş Dergahı’na değil Peygamber soyundan geldiklerine inandıkları ocaklara bağlıdırlar. Aslında Bektaşilik bir tarikat olduğu için, bu tarikatın yollarına uyan herkes Bektaşî olabilir. Ama Alevilik soya bağlıdır ve ancak ana-babası Alevi olan birisi Alevi olabilir.326 Fığlalı, Anadolu Aleviliğini Bektaşi kültür ve edebiyatının yoğun olduğu bir İslamî inanış ve yaşayış biçimi ile Türkmen kültürünün iç içe girmiş şekli olarak tanımlar.327 Hacı Bektaş Velî’nin hayatı hakkında bilgi veren ve en eskisi vefatından yaklaşık iki asır sonra müridleri tarafından kaleme alınmış olan Vilayetnâmelerden328 bir Vilâyetnâmedeki kayıtlara göre Ahi Evran ile Hacı Bektâş Velî arasında bir dostluk ilişkisi görülmektedir.329 Cahen’e göre, Bektaşîler, teşkilatlanmış bir tarikat haline geldikten sonra, Şiî düşünceleri kabul ettiler. Bizzat Hacı Bektaş’ın birtakım Şiî görüşlere sahip olduklarına inanılabilir. Ancak gerçeği söylemek gerekirse, ne öğrettiğine dair elimizde hiçbir delil yoktur. Bektaşîlerin, çağdaşları olan başka tarikatlar gibi, başlangıçlarında olduklarından çok daha fazla olarak, gelişerek, kademe kademe Şiîleştiklerini farzetmekte birçok haklı sebep vardır: Hacı Bektaş’ın, 1400 yıllarını, yani bir Şiîleşme hareketinin başlangıç yıllarını gösteren bir kaynak sayılan Vilâyetnâme’si , aslında hiç de Şiîlik izleri taşımamaktadır. Vilâyetnâme, sadece kitabın yazarına, Hacı Bektaş’a bile, Hz. Ali yanlısı bir mezhep vermek ve arada bir de Abbasî Hilâfetini bir nevî imâmetin koruyucusu olarak göstermekle iktifâ etmektedir.330 Alevî-Bektaşiliğin İslam anlayışı Safevî propagandası öncesi ve sonrası dönemler olarak ele alınması331 gereken dönemlerinde bir değişim yaşandığı ve Safevîlerin etkisiyle Ahiliğin de Şiî etkileşime girdiği göz önüne alınırsa, Şiî inançlara uygun olarak tezâhür etmiştir.
İrene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, çev. Turan Alptekin, İstanbul 1994, 32. Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik, Ankara 1990, 52 İlyas Üzüm, Günümüz Aleviliği, 1997, 4. 327 Fığlalı, Türkiye’de Alevilik-Bektaşilik, 215. 328 Abdulkadir Sezgin, Hacı Bektaşi Veli ve Bektaşilik, İstanbul 1995, 98. 329 Bilgi için bkz. A. Gölpınarlı, Vilâyetnâme, Menakıb-ı Hacı Bektaş’ı-Velî, İstanbul 1958, 50-54, 59, 120-123. 330 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 313-314. 331 Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Alevîliğin Tarihsel, Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki İlişki Problemine Dair”, Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler ve Nusayrîler, İstanbul, 1999, 387.
325 326

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 178

Alevî-Bektaşî şiirinde fütüvvetin etkisi,332 Alevî Bektaşiler’e Ahiler’den veya Ahilere Alevî Bektaşilerden geçen âdetler bazı araştırmalara konu olmuştur. Araştırmacılar konuyla ilgili değerlendirmelerinde genellikle benzer yaklaşım ve tespitlere sahip olmuşlardır. Farklı zümreler olarak kabul edilen Ahilik, AlevîBektaşîlik arasında inanç, âyin ve erkan, ahlâkî ilkeler bakımından ortaya konulan pek çok benzerlikten hareketle, bunların birbirinin devamı olduğu yahut bu zümrelerin aynı olduğu sonucu da çıkarılmıştır. Gölpınarlı, İrene Melikof, Çağatay gibi araştırmacıların eserlerinde yer yer Ahilikle Alevî-Bektaşîlik ilişkisi çerçevesinde temas ettikleri hususlara burada yer vermek tekrardan öte gitmeyecektir. Konuyu özetle ifade etmek gerekirse, Fütüvvetnâmelere göre Alevîlik ve Bektaşiliğin Ahilikle ilişkisini müstakil araştırma konusu yapan bir makalede, müşterek unsurlara yer verilmekte ve bu hususlardaki etkilenme ve benzerliklere dikkat çekilmektedir: Bu araştırmada, dört kapı kırk makam, iman, İslam ve ibadetler, Hz. Ali, ilk halifeler, sahabe, on iki imam ve ondört masum hakkındaki ortak anlayışlar, tevellî ve teberrî, kırklar meclisi, yol atası ve yol kardeşi edinme/İkrar Cemi, şedd/kuşak bağlama, hırka ve tac, on iki görev, gülbanklar ve dualar, âdâp ve erkan konularıyla ilgili tespit edilen benzerlikler ortaya konmaktadır.333 Konuyla ilgili bir başka çalışmada yine fütüvvette elin, alnın, sofranın açık, dilin, gözün ve belin kapalı olması esasıyla Bektaşîlikte eline, diline, beline hâkim olma düsturu, şed kuşanma, nasip alma töreni ile Türkçe Tercümanlar arasında benzerlikler ifade edilmektedir. Ayrıca, Fütüvvetnâmelerde fütüvvet ehlinin Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’i sevdiği ama Bektaşîlerin sevmediği sahabe hakkında kötü söz söylemedikleri, Ahilerin Bektâşî akidelerine sahip ve bağlı oldukları belirtilmektedir.334 Bugünün Anadolu Aleviliğinde var olan yol kardeşliği (musahiplik) ve Cem törenlerinin biçimi335 gibi pek çok konuda etkilenme söz konusu edilmiştir.

Geniş bilgi için bkz. İsmail Özmen, Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, Ankara 1998, I, 17-28. Geniş bilgi için bkz. Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi, 93-110, 96-110; Ayrıca bazı Fütüvvetnâmelerde dikkat çeken benzerlikler için bkz. Torun, 51, 110-111, 404-405, 411 334 Bedri Noyan, VII, 251, 262-263; Şed kuşanma töreninde okunan dua ve Tercüman benzerlikleri konusunda geniş bilgi için bkz. Çağatay, 38-40; Fütüvvetnâmelerde konuyla ilgili bazı Tercüman örnekleri için bkz. Torun, 226-238. 335 Birdoğan, 24.
332 333

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 179

Bununla birlikte şu hususta muhtemeldir ki, bazı Fütüvvetnâmelere yansıdığı şekli ile muhtelif Şiî fikirler yoluyla yer yer Sünnîliğin bir nevi Şiîleşmesi, bu değişimin tezâhürlerinin itikâdî bağlılığı oldukça müphem olan bazı topluluklarda ortaya çıktığı ve ileride kendilerini tarihî süreçte farklı bir kimlikle veya Alevî-Bektaşî olarak ta ifade ettikleri düşünülebilir.

IV. Sonuç
Fütüvvete mezhebî köken bulma çabasına giren bazı yazarların, belli dönemlerde özellikle Irak ve Fars bölgelerinde etkinliği olan Şiîliğin, fütüvvet üzerinde görülen izlerini, fütüvvetin kaynağı olarak iddia etmeleri ve fütüvvet hareketini Şiîliğe nispet etmeleri ne derece doğru kabul edilebilir? Sünnî Müslümanlarda da müşterek bir anlayış olan ve kesinlikle Şiîlik olmayan Hz. Ali ve Ehl-i Beyt ile ilgili bazı yaklaşımlar kimi yazarlar tarafından Şiîlik olarak değerlendirilmiştir. Fütüvvet teşkilatları yayıldıkları coğrafyada tabiî olarak bölgesel faktörlerin tesiri altında kalmıştır. Fütüvvet, toplumun bütün kesimlerine açık bir müessese olarak içerisinde Sünnî, Şiî, Bâtınî vb. nitelikli farklı unsurları barındıran bir kurum olarak görünmektedir. İslam toplumunun bütün eğilimlerine açık ve kuşatıcı bu kurumunu, farklı coğrafya ve farklı dönemlerde fütüvvet anlayış ve yaşayış yelpazesinin de birbirinden farklı özellikler taşıdığı gerçeğini göz önünde bulundurduğumuzda, belli bir mezhebî menşee veya münhasıran muayyen bir etkiye bağlamak yanlıştır. Fütüvvet anlayışının Müslümanların mezhebî, meşrebî ve meslekî farklılıklarını çatıştırmadan, kendi ahlâkî ilkeleri ve düsturlarına uygun bir hoşgörü atmosferinde bir arada yaşatan kurumsal kimliği, çeşitli unsurların birbirleriyle kaynaşmasına, kültürel ve diğer ilişkilerin çoğalmasına vesîle olmuştur. Ahilikte de farklı mezheplerden izler taşıyan kültürel bir mahiyet, bu ilişkilerin sonucu olmalıdır. Bu durum, aynı zamanda Ahiliğin Anadolu’da mezhebî anlayışları etkileyen yönüne de işaret etmektedir. Müslümanların hayat tecrübelerinin zenginliğinin ürünü olarak ortaya çıkan kurumlar ve usûller, toplumsal barışı sağlayarak yeni bir medeniyete kapı açabilirdi. Ne var ki bazı tespitlere göre, yaşadığı değişim süreciyle son dönemlerinde Ahilik, Bâtınî-Şiî mezhebî eğilimler yoluyla tarihî şartların hurâfe ve batıl
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 180

inançlarının etkilerine maruz kalmış ve bu inançların yeşermesi için uygun bir zemin olmuştur. Bununla birlikte tarihî dönemde Ahiliğin, Şiî fikirlerin bazı çevrelerde yayılmasında, özellikle Safevîlerin Şiî propagandası için yararlı bir zemin oluşturmasında işlevi olabileceği düşünülmektedir. Anadolu’nun dinî-siyasî, iktisâdî, içtimâî, kültürel ve ahlâkî hayatı ile tarihî üzerinde çok etkili olmuş bu oluşum, özellikle Sünnî-Alevî farklılaşmasında öne çıkartılması gereken ortak geçmişin, bir gelenek ve kültürel köken birliğinin ve müşterek bir kimliğin uygun örneklerinden de birisidir. Bu bağlamda Ahilik; Anadolu coğrafyasında sosyal ve kültürel yapıya zarar veren ayrışmalarda, Alevî-Sünnî karşıtlığı olarak konumlanmaya çalışılan farklılıkları, mezhebî farklılık olarak görülen ayrılıklarını derinleştirmeden her zaman bir arada yaşamanın, bir “sulh çizgisi”nde buluşmanın, bir kaynaşma ve uzlaşmanın tarihî adreslerinden biridir ve bir tarihî tecrübe olarak önemli bir referanstır. Ahilik anlayış ve kültürünün birleştirici, bütünleştirici özellikleriyle de keşfedilmesi, Alevî-Sünnî bütünleşmesinde temel taşı teşkil edebileceğini ve günümüzün birtakım sorunlarına çözüm noktasında katkı sağlayabileceğini düşündürmektedir. Sosyo-kültürel değişimlerin ve siyâsî gelişmelerin olumsuz etkileriyle çözülen toplum barışı açısından, Ahilik kültürünün izlerini taşıyan sosyo-kültürel ve tarihî ortak değerler önem arzetmektedir. Bu anlamda çağımızda da toplumumuz için Ahiliğin özlem duyulabilecek bir işleve sahip olduğu anlaşılmaktadır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 181 - 206

İnkarcıların Bir Karakter Özelliği Olarak Şımarıklık
Abdurrahman Kasapoğlu* Özet
Şımarıklık ilk bakışta, insanın toplum içerisindeki ilişkileriyle sınırlı bir özellikmiş gibi değerlendirilebilir. Fakat biz Kur’an’ın, şımarıklığı Allah-insan ilişkisini de etkileyen bir kişilik özelliği olarak ele aldığını görürüz. Kur’an’ın, şımarıklığını konu edindiği kişi ya da topluluklar, aynı zamanda Allah’a ve onun mesajlarına karşı çıkan insanlar olarak tanıtılır. Anahtar Kelimeler: Şımarıklık, kişilik, toplum, Allah-insan ilişkisi. Abstract: As a Chracteristic Feature of Unbeliever: Impertinence Impertinence is been evaulated as if it is a chracteristis feature of community which seen in realtion of human being. But we saw in Qoran that impentinence is one of the feature of unbeliver. Person or community whish got be subject of Qoran, they introduce human being whom oppose the message of Qoran. Key Words: Impentinence, personality, God-Human being relation

Giriş
Şımarmak, Türkçe’de, kendisine gösterilen ilgi, sevgi ve saygıdan, verilen değerden yüz bulup yersiz ve aşırı harekette, istekte bulunmak, aşırı bolluk ve refahtan dolayı kibire, gurura ve israfa dalmak, azmak anlamındadır.336 Şımarıklık, birçok duygusal ve davranışsal tezahürleri olan karakter olarak düşünülebilir. İnsana özgü bu özellik ilk bakışta çocuklarla, onların tutum ve davranışlarıyla ilişkilendirilir. Nitekim eğitim bilimlerinde şımarıklık olgusu daha çok çocukları yetiştirirken takınılan tutumlar açısından incelenir. Bununla birlikte şımarıklık her yaşta insanda görülebilir, hatta toplumda belli kesimlerin ya da gurupların toplumsal şımarıklığından söz edebiliriz. Örneğin Kur’an, bazı toplumlarda birtakım gurupların şımarık tavırlarından sıkça söz eder.

*

336

Doç. Dr., İnönü Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Tefsir ana Bilim Dalı öğretim Üyesi, akasapoglu@inonu.edu.tr Komisyon, Örnekleriyle Türkçe Sözlük, M.E.B., İstanbul, 2000, IV/2687; Komisyon, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1998, II/2092; Ali Püsküllüoğlu, Türkçe Sözlük, Doğan Kitap, İstanbul, 1999, 1427.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 182

Şımarıklık ilk bakışta, insanın toplum içerisindeki ilişkileriyle sınırlı bir özellikmiş gibi değerlendirilebilir. Fakat biz Kur’an’ın, şımarıklığı Allah-insan ilişkisini de etkileyen bir kişilik özelliği olarak ele aldığını görürüz. Kur’an’ın, şımarıklığını konu edindiği kişi ya da topluluklar, aynı zamanda Allah’a ve onun mesajlarına karşı çıkan insanlar olarak tanıtılır. Bir başka deyişle, Kur’an’ın sözünü ettiği şımarık kimseler aynı zamanda Allah’a ve onun gönderdiği mesajlara karşı çıkan insanlardır. Bu yüzden, araştırmamızda şımarıklığın hem insanlar arası ilişkilerde hem de insan-Allah ilişkisinde doğurduğu sonuçları değerlendireceğiz. Kur’an’da anlatılan şımarıklık olgusunu ele alırken, bu olguyu inceleyen diğer disiplinlerin verilerinden yararlanmanın araştırmamıza katkı sağlayacağını düşünüyoruz. Bu yüzden araştırmamızda öncelikle eğitim ve psikoloji biliminin şımarıklık konusunda ortaya koydukları verilere yer vermeyi düşünüyoruz. Daha sonra da Kur’an’da şımarıklık olgusunu ifade etmek için kullanılan kelimeleri esas alarak, “şımarık kişilik” özelliğinin belirgin taraflarını ortaya koymaya çalışacağız. I. Çocuk Eğitiminde Şımarıklık Kur’an, şımarıklığı insanların genel bir karakteri, hatta toplumda şımarıklığıyla öne çıkan guruplar açısından ele alır. Psikoloji ve eğitim bilimine baktığımızda ise, şımarıklık daha çok ve hatta tamamıyla eğitime konu olan çocukların bir karakteri olarak incelenir. Psikoloji ve eğitim bilimi çocukların yetiştirilme biçimleriyle şımarıklık karakteri arasındaki ilişkiye ağırlıklı olarak yer verir. Şımarıklığın, çocuğun diğer karakter ve tutumlarını, hayattaki davranışlarını, insan ilişkilerini nasıl etkilediğine dair değerlendirmelerde bulunur. Psikoloji ve eğitim biliminin şımarıklığın sebepleri ve sonuçlarına dair ortaya koyduğu veriler, Kur’an’da sözü edilen bireysel ve toplumsal şımarıklık olgusunu anlamaya katkı sağlayacak niteliktedir. Bu yüzden psikoloji ve eğitim biliminin çocuk şımarıklığı konusundaki verilerine araştırmamızda yer verme ihtiyacı duyuyoruz. Kendisine gösterilen sevgi ve saygıdan ya da verilen değerden yüz bulup yersiz ve aşırı davranışlar sergileyen, her istediğini yaptırmaya alışan, iyi eğitil-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 183

memiş çocuk “şımarık” olarak nitelenir.337 Çocuğun şımartılmasının bebeklik çağında değil, daha büyük yaşlarda söz konusu olabileceğini ileri sürenler olmuştur. Buna göre, çocuğa bebeklik çağında ilgi göstermekle onu şımartmış olmayız. Fakat daha büyük yaşlardaki bir çocuğa aşırı düşkünlük göstermekle, onu başına buyruk bırakmakla iyi eğitmemiş, ziyan etmiş oluruz. Bu gerekçelerle, bebeklere, küçük çocuklara şımarık demenin doğru olmayacağı ileri sürülmüştür.338 Şımarıklık, insanda doğuştan var olan bir özellik değildir. Hiçbir çocuk şımarık olarak dünyaya gelmez, ama bebeklikten başlayarak ailesinin ve diğer çevresinin kendisine karşı tavırları onu şımarık hale getirebilir.339 Aşırı hoşgörülü aile modeli dengesiz bir model olup, bu tür ailelerin çocuklarında şımarık davranışlar görülür. Bu tür ailelerde anne-babalar çocuğun her türlü isteğini hiçbir denetleme ve sınırlama koymadan kabul ederler. Çocukla anne-baba arasında sağlıklı bir iletişim kurulamaz, abartılı bir sevgi ortamında büyütülen çocuk, aşırı derecede şımarır. Rastgele verilen sevgi çocuğu şımarık yapar. Büyükanne ve büyükbabalar genellikle torunlarını çok sevdiklerinden şımartabilirler. Özsever kişilik yapısına sahip olan bir aile, sürekli olarak çocuğun benliğini besleyerek, destekleyerek, okşayarak onu şımartır.340 Şımarık bir çocuk şımarık bir toplumun ürünüdür. Gevşek ve aciz bir eğitimle büyütülen çocuk denildiğinde, çocuğun başına buyruk yetişmesi, dilediği gibi davranmasına göz yumulması, çocuğa sayısız haklar tanınması, çocuğun nerede durması gerektiğinin kesin olarak belirlenmemesi, kendi üzerinde aile denetimine imkân tanımaması gibi durumlar anlaşılır. Çocuğu şımartan aileler, hoşgörüyle boş vermişliği birbirine karıştırırlar. Bu tür bir eğitimde çocuk, aşırı bir hareket serbestliğine sahiptir. Ona özgürlük yerine başıbozukluk verilmiştir. Kendisine ve çevresine zarar verebilecek davranışları bile etkili şekilde denetRemzi Öncül, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, M. E. B., İstanbul, 2000, 1021. Fitzhugh Dodson, Çocuk Yaşken Eğilir, Çev. Seçkin Selvi, Özgür Yayınları, İstanbul, 1995, 54; Lee Salk, Çocuğun Duygusal Sorunları, Çev. Erzem Onur, İstanbul, 1995, 25-26; Recep Nas, İlkem Çocuklara Saygı Duymak, Ezgi Kitabevi, Bursa, 2006, 41. 339 Ayla Oktay, “Çocuk Eğitiminde Ailedeki Disiplinin Yeri ve Önemi”, Aile ve Çocuk, sayı: 2, 1982, 75. 340 İbrahim N. Özgür, Çocuk ve Gencin Ruh Sağlığı, Metiner Matbaacılık, İstanbul, 1982, 317; Özcan Köknel, Yaşamın Zaferi, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1994, 208; İbrahim Ethem Özgüven, Ailede İletişim ve Yaşam, PDREM Yayınları, Ankara, 2001, 216; İbrahim Dönmezer, Ailede İletişim ve Etkileşim, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1999, 55; Gülçin Alpöge, “İlk Çocuklukta “Ben” ve “Ben”in Gelişmesine Yardımcı Olan Unsurlar”, Aile ve Çocuk, sayı: 7, 1988, 14; Necla Tuzcuoğlu, Bir Aile Olmak, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul, 2004, 36.
337 338

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 184

lenmez. Kendisi karşısında ailesinin acizliğini fark eden çocuk, dizginleri ele geçirir, tüm inisiyatifi elinde tutar ve bütün isteklerini yaptırmaya çalışır. Diğer aile üyeleri de onun isteklerini koşulsuz kabul eder ve yerine getirirler. Bu istekler yerine geldikçe de, şımarık, bencil ve sorumsuz bir kişilik geliştirir. Aşırı hoşgörü sonucunda şımaran çocuk, ileri derecede benmerkezci olur, “dünyanın bana bir hayat borcu var.” şeklinde bir inanç geliştirir. Anne-babanın şımarttığı çocuk, fazlasıyla ilgi görür, ama yeterlilik duygusundan yoksun kalır. Kendisiyle fazlasıyla ilgilenilerek şımartılan çocuk, kendisi olmaktan uzaklaşır; hem kendisine hem de topluma bir yük olur. Çocukluğunda şımartılan kimse daha sonraki yaşantısında büyük sorunlarla karşılaşır.341 Bazı aileler çocuğu gereğinden fazla serbest bırakırlar, her şeyi çocuğun isteğine göre yaparlar. Bu tür ailelerde disiplin yok denecek kadar azdır, çocuk olumsuz davranışlarında müsamahayla karşılanır. Şımarık tavırlar içerisinde olan bu aile çocuklarında bitmek tükenmek bilmez istekler ve doyurulmaz duygusal yoksunluklar göze çarpar. Aşırı hoşgörü ve şımartıcı tutum içinde yetişen çocukların kural tanımayan, bulundukları ortama uyum sağlayamayan, kendine güveni olmayan, evde anne-babasını yönetmeye kalkışan, vermekten hoşlanmayan, yardımlaşma, paylaşma ve işbirliği gibi sosyal davranışlar yönünden yetersiz oldukları söylenir. Aşırı sevgi, hoşgörü ve şımartıcı tutum, çocuğu bencilleştirir, sorumsuz, bağımsız, itaatsiz ve söz dinlemez bir kişi yapar. Şımarık yetiştirilen çocuklarda vicdan yeteneği yeterince gelişmemiştir, başkalarına verdikleri zarardan dolayı pişmanlık duymazlar. Fazla şımartılmış, müsamaha görmüş çocukta inatçılığa rastlanır. Geniş aile içerisinde yaşayıp özellikle tek ya da büyük çocuk olması nedeniyle akrabalar tarafından şımartılmış, her isteği karşılanmış çocuklarda davranış bozukluğu görülür. Böyle çocuklar mutluluğu kolay kolay elde edemezler, hep bir şeylerden yakınırlar. Çünkü hiçbir şeyin değerini bilmezler. Şımarık çocuklar savurganlık içinde ve özgür yaşıyor gibi gözükseler de, için için yaşadıkları bu halin kendilerine yarar sağlamayacağını bilirler. Ha341

A. Neill, Bir Eğitim Mucizesi, Çev. Güler Dikmen Nalbantoğlu, Mert Yayıncılık, İstanbul, 1990, 333-335; . A. Neill, Sorunlu Aile, Çev. Şemsa Yeğin, Payel Yayınları, 2002, 56; Jane Nelsen, Cheryl Erwin, Sevginin Fazlası, Çev. Çiğdem A. Fromm, Arkadaş Yayınevi, Ankara, 2002, 33; Laurie Ashner, Mitch Meyerson, Nerede “Yeter!” Demek Gerekir, Çev. Hande Barlas, HYB Yayıncılık, Ankara, 1998, 101; Atalay Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1986, 151; Tuncel Altınköprü, Çocuğun Başarısı Nasıl Sağlanır? Hayat Yayınları, İstanbul, 1999, 115; Şefik Sevim, Çocuk Eğitimi ve Aile, Ekin Yayınları, İstanbul, 2006, 79.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 185

yatta her şeyin elde edilmesini normal sanırlar, eğer elde edemezlerse öfke ve şiddet tepkileri gösterirler.342 Şımartılmış çocuk, çaresizlik içinde kendisini şımartanlara bağlanır, onlar olmadan kendini bir hiç olarak görür. Kendisi ve kendi hizmetinde olanlar dışında hiç kimseye değer vermez, başka insanları umursamaz. Sorumluluk bilinci gelişmediği için, başkalarının hakkını gözetmez; aldığı kararlarda sadece kendi çıkarını önemser. Şımartılan çocuk, “sevgi, birilerinin bana bakmasını sağlar; eğer diğer insanları etki altına alıp onları kendi çıkarlarım için kullanabiliyorsam, o zaman benim için her şey yolundadır” diye düşünür.343 Aşırı hoşgörü ve şımartma, aşırı koruyuculuğun bir sonucu olabilir. Aşırı koruyucu anne-babaların, çocuklarına karşı genellikle aşırı hoşgörü ve şımartıcı bir tutum içinde olduklarını gözlemlemek mümkündür. Aşırı derecede korunan çocuklar hiçbir zaman kendi başlarına hareket etmeyi, kendi ayakları üzerinde durmayı öğrenemezler. Özgüvenleri yoktur, anne babalarının yardımı olmadan karşılaştıkları problemleri çözemezler. Bu gibi çocuklar şımarır, sonunda annebabalarına muhtaç ve bağımlı hale gelir, duygusal açıdan bir türlü olgunlaşmazlar.344 Aşırı korunan çocuklarla, çok kısıtlayıcı, disiplinli ve buyurgan anneleri olan çocuklar arasındaki farkı gözlemleyen bir araştırma yapılmıştır. Bu araştırmada aşırı korunan çocukların şımarık oldukları tespit edilmiştir.345
Phil McGraw, Önce Ailem, Çev. Senem Şen, A.P.R.I.L. Yayıncılık, Ankara, 2005, 314; Eda Leshan, Çocuğunuzu Rahat Bırakın, Çev. İmelda Halepli, Yaprak Yayınları, İstanbul, tsz., 21; İbrahim Alaettin Gövsa, Çocukta Davranış Gelişimi, Hayat Yayınları, İstanbul, 1999, 78; Haluk Yavuzer, Çocuğu Tanımak Anlamak, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003, 27; Aysel Çağdaş, Zarife (Şahin) Seçer, Anne-Baba Eğitimi, Eğitim Kitabevi, Konya, 2004, 259; Bünyamin Çetinkaya, Ruhsal Açıdan Salıklı Aile Sağlıklı Çocuk, Pegem A Yayıncılık, Ankara, 2004, 71; Z. Bengi Semerci, Ergen Ruh Sağlığı, Alfa Yayınları, İstanbul, 2007, 238-240; Z. Bengi Semerci, Birlikte Büyütelim: Çocuk Ruh Sağlığı, Alfa Yayınları, İstanbul, 2006, 116-118; Behire Nazik, Çocuk Ruh Sağlığı, Ya-Pa Yayınları, İstanbul, 2000, I/40-41; Mehmet Zeki Aydın, Ailede Çocuğun Ahlâk Eğitimi, Değerler Eğitim Merkezi Yayınları, İstanbul, 2005, 37; Celaleddin Atamanalp, Çocuk Terbiyesi ve Eğitim Rehberi, EKEV Yayınları, Erzurum, 1999, 100; Hüseyin Peker, Çocuk ve Suç, Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul, 1994, 101-102; Suna Tanaltay, Çocuklar Ağlamasın, Tekin Yayınevi, İstanbul, 1997, 37; Kemal Çakmaklı, Çocuk ve Gençte Sosyal Gelişim, Yağmur Yayınları, İstanbul, 2007, 72; Muhittin Aşkın, “Kişilik ve Kişiler Arası İlişkiler”, (İnsan Yolunda : Davranışlar İlişkiler-İletişim), Hegem & Bilim Adamı Yayınları, Ankara, 2005, 133; Nevval Sevindi, Ne Kadar İlgi O Kadar Sevgi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2002, 18. 343 Jane Nelsen ve diğerleri, Çocuk Eğitiminde A’dan Z’ye Pozitif Disiplin, Çev. Murat Ersin, Hayat Yayınları, İstanbul, 2001, 444; Çetin Özbey, Çocuk Sorunlarına Yapıcı Çözümler, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2004, 153154. 344 Herbert Sorenson, Eğitim Psikolojisi, Çev., Gültekin Yazgan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1968; 146; Ahmet Uzun, Özgürleştiren Disiplin, Bilge Yayınları, İstanbul, 2001, 41; Aysel Çağdaş, Anne-Baba-Çocuk İletişimi, Eğitim Kitabevi, Konya, 2003, 177; Ali Çankırılı, Çocuklarımız Mutsuz ve Başarısız Olmasın , Zafer Yayınları, İstanbul, 2002, 58-59. 345 Aysel Ekşi, Çocuk Genç Ana Babalar, Bilgi Yayınevi, İstanbul, 1990, 46.
342

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 186

Tanınmış psikologlar arasında çocuk eğitiminde şımarıklığı konu edinenlerin başında Alfred Adler gelir. Adler, şımarıklık karakterini çocukluk döneminin gelişim ortamıyla ilişkilendirir. Bununla birlikte Adler, şımarık yetiştirilen kişilerin yetişkinlik dönemlerinde, bu karakterin etkisiyle birtakım olumsuz tutum ve davranış kalıpları geliştirebileceklerine işaret eder. Şımarıklık karakteri konusundaki görüşleriyle her zaman referans olarak görülen Adler’in düşüncelerine araştırmamızda ayrıca yer vermekte yarar olduğunu düşünüyoruz. Adler ilk çocukluk döneminde, özellikle ilk beş yaşına kadar olan gelişim döneminde, ortaya çıkan olumsuz etkilerin kalıcı ve belirleyici olduğuna inanır. O, bu etkilerin çocukların yanlış / kusurlu bir hayat tarzı geliştirmelerine yol açtığını ve bu oluşumda üç faktörün önemli olduğunu düşünür. Bunlardan birisi, çocuğun şımartılmış olmasıdır. Adler, şımartılmış çocukların yanlış bir hayat tarzı izlediklerini, kusurlu bir yaşam biçimi oluşturduklarını gözlemlemiştir.346 Adler, şımarık bir çocuğun tanınmasını sağlayan bazı ipuçları verir. Çocuk zaman zaman istekli çalışsa da, çalışmaya duyduğu istek ve gayret giderek azalır. Bir öğrencinin tutum ve davranışlarında bu tür bir düzensizlik görülürse onun şımarık bir çocuk olduğu yargısına varılabilir. Böyle bir çocuk ancak fazla gayret harcamamak ve işi kolayca başarabilmek şartıyla ilerleyebilir. Eğer çocuğun çevresini saran sıcak ve rahat hava kaybolursa, buna bağlı olarak başarısı da azalır. Bu öğrencinin okuldaki başarı düzeyine bakarak şımarık olup olmadığı konusunda fikir edinilebilir.347 Adler, şımartılmış olmanın zararlarından bahseder, onun en büyük belâ olduğunu söyler. O, şımartılmış çocuğun sosyal bir duygu geliştiremeyeceğini ileri sürer. Bu gibilerin, toplumu kendi isteklerine uydurmaya zorlayan, bencil arzularına alet etmek isteyen despot kimseler olacaklarını, böylece toplumun en zararlı kesimini teşkil edeceklerini ifade eder. Ona göre, şımarık çocuklar yetişkin olduklarında, kendilerinin katkısı olmasa bile toplumun kendilerine bir yaşam sağlamakla yükümlü olduğu saplantısına kapılırlar. Anne-babalarından gördükleri hayranlık yüzünden insanlara karşı büyüklük taslarlar. Aslında bağımlı kim-

Turhan Yörükân, Alfred Adler: Bireysel Psikolojisi Sosyal Roller ve Kişilik, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 2000, 70; Ahmet Aydoğan, Kusursuzluk Çabası ve Yetersizlik Duygusu, İz Yayıncılık, İstanbul, 2005, 26-27. 347 Tuncel Altınköprü, Şahsiyet Analizi, Hayat Yayınları, İstanbul, 2000, 152.
346

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 187

seler oldukları halde çevrelerine karşı buyurgan bir tavır takınırlar. Şımartılma, yanlış bir dünya görüşü ve patolojik bir hayat tarzı geliştirmeye yol açar. Suç işleyenlerin çoğu çocukluklarında şımartılmış olan kimselerdir. Şımartılmış bir çocuk tek başına kendi işlerini görebilecek durumda değildir. Kendini baskın çıkabilme eğilimine kaptırır, çevresinin ilgi merkezi olabilecek şekilde hareket eder.348 Çocukluğunda edindiği şımarık hayat tarzını bir kenara itemeyen kişi, kendisine kurduğu dünyada, her zaman ve her alanda birinci olması gerektiği inancını taşır. Daha sonra bu beklentileri gerçekleşmeyince, başkalarını – çevresini, anne-babasını- ya da hayatı suçlar. Ailenin aşırı derecede şımartılmış en büyük çocuğu yerini kaybettiği yani tek çocuk olmaktan çıktığı zaman büyük üzüntüye kapılır. Şımartılmış olan çocuk az çok bencil özellikler geliştirir. Her şeye sahip olabilmek için kıskanç olur. Başkalarının başarılarına yardımcı olacakları yerde, sadece büyük bir kıskançlık duyar. Etrafı düşmanlarla çevriliymiş gibi aşırı derecede hassas, sabırsız, duygusal krizlere yatkın ve hırslı bir kişilik tarzı geliştirir. Dünya hakkındaki görüşleri, gerçek dünyadan çok farklıdır.349 II. Kur’an’da Şımarıklık Kur’an’da şımarıklık olgusunu ihtiva eden kelimeler arasında “eşir”, “betar”, “mütref”, “merah” ve “ferah”ı görürüz. Müfessirler bu kelimelerin geçtiği âyetlerde şımarıklık olgusundan ya da şımarıklığın görüntülerinden / belirtilerinden söz edildiğini ifade etmişlerdir. Kur’an’da bu kelimelerin genel olarak inkârcı kimselerin karakterini anlatmak için kullanıldığı dikkat çeker. Araştırmamızda ele aldığımız beş kelimeden biri olan “ferah” müminlerin meşru sevinçlerini anlatan bir kelime olarak da kullanılagelmiştir. Araştırmamızın bu bölümünde şımarıklığın inkârcıların bir karakteri olarak anlatıldığı âyetleri müfessirlerin yorumları doğrultusunda değerlendireceğiz. Ele aldığımız beş kavrama müfessirlerin nasıl “şımarıklık” anlamı yüklediğini ortaya koymaya çalışacağız.

Alfred Adler, Yaşama Sanatı, Kâmuran Şipal, Say Yayınları, İstanbul, 1996, 83; Alfred Adler, Eğitimi Zor Çocukların Psikolojisi, Çev. Yadigar Türkeli, Kariyer Yayıncılık, İstanbul, 2000, 85; Engin Gençtan, Psikanaliz ve Sonrası, Metis Yayınları, İstanbul, 2005, 127; Yörükân, 72. 349 Alfred Adler, Psikolojik Aktivite, Çev. Belkıs Çorakçı, Say Yayınları, İstanbul, 1993, 113; Alfred Adler, Sosyal Duygunun Gelişiminde Bireysel Psikoloji, Çev. Halis Özgü, Hayat Yayınları, İstanbul, 2000, 82; Halis Özgü, Psikanazin Üç Büyükleri: Freud Adler Jung, Mart Yayıncılık, İstanbul, 1994, 156.
348

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 188

A. Eşir Arapça’da el-eşer, şiddetli sevinç (betar, merah) anlamındadır; sevinçli olma halini, inat ve ısrarla sürdürmeyi dile getirir. Eşer, betar ve ferah kelimeleri aynı anlamı ifade ederler. Eşer kelimesi, sevinci betar kelimesinden daha etkili ifade eder, betar kelimesi de ferah kelimesinden daha etkili olarak ifade eder. Bir başka deyişle, “eşer”, “betar”dan daha şiddetli bir sevinci, “betar” da “ferah”tan daha şiddetli bir sevinci anlatır. Sevinç bazı durumlarda meşru görülmekle birlikte, aşırı sevinç birçok durumda yerilen bir tutumdur. Sevinç hali bazen aklî / zihinsel bir eylemin ürünü olarak ortaya çıkar. Haz ve eğilimlerin etkisiyle ortaya çıkan sevinç hali “eşer” kelimesiyle anlatılır. Canlı, hareketli deve için benzetme yoluyla, “nâkatun mi’şîrun” denir. Ağacı testereyle biçme eylemi “eşere” fiiliyle anlatılır. Bolca sulandığı için çokça sürgün veren hurma ağacı için “eşiren nahlu eşeran” denir.350 Şımarıklık olumsuz, istenmeyen bir karakter olduğu için inkârcılar bir peygamberi “şımarık” sıfatını yakıştırarak karalamak istemişlerdir. Yüce Allah ise, şımarıklık karakterini inkârcılara iade etmiştir. Şımarıklığın gerçekte onların sıfatları olduğunu açıklamıştır. O, İnkârcılarda, şımarıklığın bir yansıması olarak, kendini beğenme, her şeye yeterli görme, her zaman üstünlüğü ve hakimiyeti ellerinde tutma, başkalarına kaptırmama kaygısı yaşama, doğruları ve gerçekleri konuşanları, üstünlük için mücadele etmekle suçlama, itham etme gibi tutumlara yol açtığına işaret etmiştir: “Bizden bir insana mı uyacağız? O takdirde biz apaçık bir sapıklık ve çılgınlık içine düşmüş oluruz” dediler. “Zikir, aramızdan ona mı bırakıldı? Hayır o, yalancı şımarığın biridir.” Salih’e dedik ki: “Yarın onlar, yalancı, şımarığın kim olduğunu bilecekler.”351 Hz. Sâlih’in peygamber olarak gönderildiği insanlar, vahyin ve peygamberlik görevinin kendi içlerinden Sâlih’e verilmesini kabul etmediler, onu şımarık, büyüklenircesine sevinip coşku içerisinde olan kendini beğenmiş ve yeterli gören, aşırı yalancı biri olarak nitelediler. Aralarında başa geçmek, üstünlük elde

Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, tsz., 18; Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrem İbn Manzûr, Lîsânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1997, IV/20-21; Ahmed İbn Yusuf es-Semîn el-Halebî, Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrefi’l-Elfâz, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1993, I/102-103. 351 Kamer, 54/24-26.
350

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 189

etmek için böyle bir iddiada bulunduğunu ileri sürdüler. Bunun üzerine onlara şu karşılık verildi: Yarın yani dünyada başlarına helâk gelince, azabı gördüklerinde ya da âhirette aşırı şımarık ve yalancının kim olduğunu öğreneceklerdir.352 Yüce Allah’ın şımarık olarak nitelediği inkârcılar, peygamberin getirdiği ilâhî değerlere uymayı, boyun eğmeyi gururlarına yedirememişlerdir. Çünkü şımarıklık, başıbozukluğu, itaatsizliği, istediği gibi yaşamayı, itaat altına girmeyi değil, başkalarını itaat altına alıp hükmetmeyi gerektiren bir tutumdur. Bu yüzden şımarık inkârcılar peygambere ve onun getirdiği ilâhî mesajlara karşı çıkmışlardır. B. Betar “Betar”, verilen nimeti, zenginliği kötüye kullanmak, doğru ve lâyık olan yerlere harcamamaktır. Betar, şaşkınlık halini anlatır, kişi gerçek karşısında şaşkınlık yaşar ve onu gerçek olarak göremez. Betar’ın bir anlamı da, ölçüsüzlük, taşkınlık yapmaktır; ilâhî gerçekler karşısında büyüklenip kabullenmemektir. Hayvanların ilaçla tedavi edilmesi işlemine “baytara” denir.353 Yüce Allah, “betar” kelimesiyle inkârcıların şımarıklık halini tasvir eder. İnkârcıların refah içerisinde şımardığını anlatır. Refah, onların her ihtiyaçlarının karşılandığını, istedikleri her maddi imkâna sahip olduklarını gösterir. İnkârcılar, kendileri gibi zengin olmayanlara karşı kibirlenmişler, zenginliğin verdiği aşırı sevinç ve mutluluk içerisinde kendilerinin dışında her şeye karşı duyarsızlaşmışlardır. Bu sevinç, her şeye sahip olabilme ve her istediğini yapabilme anlayışı içerisinde, bozguncu ve sınır tanımaz kimseler olarak ön plana çıkmışlardır. Tıpkı şımarık bir çocuk gibi kendilerine verilen nimetlerin değerini bilememişlerdir. Benmerkezci oldukları için sahip oldukları nimetlerden başkalarını da yararlandırmaya razı olmamışlardır. Hepsinden de önemlisi, nimetleri kendilerinden
Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV/427; Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’lArabî, Beyrut, 1997, X/308; Ahmed Mustafâ el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, IX/363-364; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1991, III/570; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz., III/287; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz., VII/4645-4647; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’anı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1985, VII/3554-3556; Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Elif Ofset, İstanbul, 1992, III/983; Mahmut Toptaş, Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1993, VII.282. 353 el-İsfehânî, 50; el-Halebî, I.228.
352

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 190

bilip nimetin gerçek sahibi olan Yüce Allah’a şükretmeyi bilememişlerdir: “Biz refah içinde şımarmış nice kenti helâk ettik. İşte şunlar, onların meskenleri, onlardan sonra oralarda pek az oturuldu. Onlara hep biz vâris olduk.”354 Bu âyette cahiliye devri Mekke halkına güçlü bir uyarı ve kınama vardır. Yüce Allah, tarih boyunca toplumlara bol geçim, sınırsız nimetler vermiş, yaşam standartlarını yükseltmiş ve onları refah içerisinde yaşatmıştır. Buna karşılık onlar, şükretmemiş, gururlanıp kibirlenmiş inkâra dalmış, nimet içerisinde, geçimliklerinin çokluğuyla şımarıp, aşırı derecede sevinip, sevinçten taşkınlık ve bozgunculuk yapıp kendilerine gelen elçileri yalanlamışlar, ilâhî rehberliğe uymamışlardır. Kendilerine verilen nimetlerin geri alınabileceği endişesi taşımamışlardır. Geniş bir varlığa sahip oldukları halde bunun kıymetini bilememişler, sahip oldukları zenginliği kötüye kullanmışlar, nimetlere nankörlük etmişler, zekât ve benzeri konularda ilâhî sorumluluklarını yerine getirmemişlerdir. Bunun üzerine Yüce Allah verdiği nimetleri onlardan almış, onların yurtlarını/şehirlerini bir daha oturulmayacak biçimde yıkmıştır.355 Yüce Allah, insanları şımarıklıktan vazgeçirmek için, tarihte şımarmış milletlerin başına gelenlerden ibret almayı tavsiye etmiştir. İnsanın şımarmasına vesile olan bolluk ve refahın sonsuza kadar sürmeyeceğine dikkat çekmiştir. Şımarıklığın belirtilerinden birisi gösterişçiliktir. Kendini olabildiğinden daha güçlü, önemli göstermek, sahip olduğu maddi varlık ve imkânlarla başkalarına karşı övünmek, bu tür sahte gösterilerle insanları baskı altına alıp korkutmak şımarık toplumların yapageldikleri davranış biçimlerindendir. Nitekim Bedir savaşı öncesi, Mekke’den hareket eden müşrik ordusunun tavır ve edalarında, duygu ve düşünce yapılarında şımarıklık ve gösterişçiliğin birlikte ortaya çıktığı görülür: “Yurtlarından çalım satarak, insanlara gösteriş yaparak çıkan ve Allah yolundan menedenler gibi olmayın. Allah, onların bütün yaptıklarını kuşatmıştır.”356

Kasas, 28/58. er-Râzî, IX.7; İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, III.406-407; Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1996, III.349; el-Merâğî, VII/184-185; İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, Çev. Mustafa Altınkaya ve Diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998, II.308-309; es-Sâbûnî, II/440; Bilmen, V.2615-2616; Çantay, II.699; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991, VI.454; M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, Fecr Yayınları, Ankara, 2006, I.449. 356 Enfâl, 8/519.
354 355

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 191

Bedir savaşı öncesinde Mekke ordusu Ebû Sufyan’ın kervanının güvenliğini sağlamak amacıyla yola çıkmış, Ebû Süfyan ise, yolunu değiştirerek kervanını tehlikeli bölgeden çıkarıp uzaklaştırmayı başarmıştır. Kureyş ordusuna, kervanın kurtulduğunu, artık gelmelerine ihtiyaç kalmadığını haber vermiş, geri dönmelerini istemiştir. Ebû Cehil ise bu habere şöyle tepki göstermiştir: “Hayır! Geri dönmeyeceğiz, Bedir’e gidip orada üç gün kalacağız; hayvanlar kesip yemekler yiyeceğiz; şarap içeceğiz; cariyeler bize şarkı söyleyecek, Araplar ünümüzü, gücümüzü duyacaklar, bundan böyle bizden daima korkacaklar, yürüyün!”357 Ebû Cehil’in bu sözleri ve bu doğrultuda sergiledikleri tutumlar “betar” ve “riâen-nâs” olarak adlandırılmıştır. Bu sözler, Mekke ordusunun nasıl bir şımarıklık ve kaba kuvvet gösterisi içerisinde olduğunu ifade eder. Âyetteki, “betar” yani şımarıklık, aşırı sevinç gösterisi, övünme, “riâen-nâs” yani insanlara cesaret gösterisi yapmak ifadeleri, onların düşüncelerini ve ruh hallerini ortaya koymaktadır.358 Âyette Allah yolundan alıkoymak amacıyla yurtlarından şımarık bir vaziyette gösteriş yapmak için çıkarlar gibi olmayın deniyor. Yüce Allah burada müminleri uyararak, inkârcılar gibi şımarmayı ve gösteriş yapmayı yasaklıyor. C. Mütref “Türfe”, bol nimete sahip olmak demektir. Güzel gıdaya “terfîf” denir. Bol nimet ve refahın şımarttığı kimseler için “türef” kelimesi kullanılır. Nimetin kişiyi azdırması, bolluğun şımartması “etrefe” fiiliyle anlatılır.359 Toplumların bozulmasında öncü rolünü oynayan kesimlerin başında Kur’an’ın “mütref” adını verdiği kesim gelir. Mutrefûn sınıfı, refah içerisinde yaşayan, azgınlaşan insanlardan oluşur. Sahip oldukları dünya nimetleriyle şımaran bu zenginler sınıfı, peygamberlerin getirdiği ilâhî mesajlara ve peygamberlik müessesesine ilk karşı çıkanlardan olmuşlardır.360
ez-Zemahşerî, II.220; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-Kâsimî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1994, 50; Ateş, III.520. 358 ez-Zemahşerî, II.220; el-Kâdi Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1988, I.376; Abdurrahman İbn Nâsır es-Sa’dî, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmi’lMennân, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1996, 284; Ateş, III.520-521. 359 İbn Manzûr, IX.17; el-Halebî, I.299; Ali Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, Beyan Yayınları, İstanbul, 1990, 422. 360 Ramazan Altıntaş, Kur’an’da Hidayet ve Dalâlet , Pınar Yayınları, İstanbul, 1995, 188-190.
357

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 192

Kur’an’da mütref olarak nitelenen şımarık kimseler, kolaylıkla her istediklerini elde eden, hayatın amacı olarak maddi hazların tatminini tercih eden, ahlâkî sorumluluk gibi erdemlere hayatlarında yer vermeyen kimselerdir. Bunlar ahlâkî yönden kişilikleri yeterince olgunlaşmadığı için toplumda sürekli olarak suç sayılabilecek davranışları işlemekten çekinmezler. Toplumda iyiliklerin yayılmasına, kötülüklerin engellenmesine çalışmazlar, aksine erdemli bir hayatın yaşanmasına engel olurlar: “Sizden önceki nesillerden akıllı kimselerin, yeryüzünde bozgunculuk yapmaktan insanları menetmeleri gerekmez miydi? Fakat onlar arasından, ancak kendilerini kurtardığımız pek az kişi böyle yaptı. Zulmedenler ise, kendilerine verilen refahın peşine düşüp şımardılar ve suç işleyen insanlar olup çıktılar.”361 Bu âyette mutref, nimet içinde, istediğini elde eden, kolay ve müreffeh bir hayat yüzünden şımaran, küstahlaşan zengin insanları niteler. Aynı zamanda zalim olarak nitelenen bu insanlar, refahtan şımartıldıkları zenginliğin peşine düşerek sürekli suç işlerler. Bütün ilgi ve çabalarını maddî hazların tatmini üzerinde toplarlar; bunun dışındaki şeylere önem atfetmezler; ahlâkî endişelere hayatlarında yer vermezler. Toplumda iyiliğin yayılmasına, kötülüğün engellenmesine çalışmazlar, aksine Allah yolundan alıkoyarlar.362 Kur’an’dan anlaşıldığına göre, şımarıklıkla içi boş biçimsellik arasında bir ilişki söz konusudur. Bu da temelsiz ve dayanaksız bir dünya görüşünün abartılı bir biçimde gözler önünde sergilenmesidir. Bu çerçevede görüntüye konu olanlar şımarık kimselerdir. Bilinçlendirilmemiş hal kesimi de, gözler önüne serilen abartılı görüntünün çekiciliğine kapılarak, büyük bir özenti içerisinde aynı şeylere sahip olma özlemi duyarlar. Toplumda şımarıklar, maddî açıdan imrenilen bir konumda bulundukları için, onların her türlü davranışı, hayat tarzı ve yaşama biçimi, bilinçsiz halk kesimleri tarafından taklit edilebilir.363 Yüce Allah’ın vermiş olduğu nimetlerle şımaran ve bunun sonucunda doğru yoldan ayrılarak inkâr ve şirke düşen mütrefler, hem kendilerini hem de içinde yaşadıkları toplumu çöküşe sürüklerler.364
Hûd, 11/116. ez-Zemahşerî, II.421; el-Beyzâvî, I.473; el-Merâğî, IV.365; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991, XII.177; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1997, 449; Ateş, IV.348; Duman, II.31. 363 Erdoğan Pazarbaşı, Kur’an ve Medeniyet, Pınar Yayınları, İstanbul, 1996, 315. 364 Nurettin Turgay, “Kur’an’da Mütref Kavramı”, Bilimname, S. 1, 2007, 95.
361 362

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 193

Şımarık insan, nerede durması gerektiğini bilmez, kendi üzerindeki her türlü denetime karşı çıkar, aşırı hareket serbestliği içerisinde, bütün isteklerini yapmaya ve yaptırmaya çalışır. Şımarıklar, kural tanımayan, disiplin altına girmeyen, söz dinlemeyen kimselerdir. Peygamberler ise, insanları ilâhî kurallara uymaya, boyun eğmeye çağıran, ahlâkî bir yaşam sürmeye davet eden insanlardır. Peygamberlerin çağrıları, şımarık kimselerin yaşam biçimine ters olduğu için, bu tür çağrılara ilk karşı çıkanlar her zaman onlar olmuştur: “Biz hangi ülkeye uyarıcı gönderdiysek mutlaka oranın varlıkla şımarmış kimseleri: “Biz sizin gönderdiğiniz şeyleri inkâr ediyoruz.” dediler. Yine dediler ki: “Biz mal ve evlât bakımından daha çoğuz, bize azap edilecek değildir.”365 “Mutrefûha” ifadesiyle, bir ülkenin bol nimet verilmiş şımarık zenginleri, ahlâkî ve insanî hiçbir endişesi olmayan, ömrünü sefâhat içinde tüketen, kendini beğenmiş, zorba / baskıcı kimseler kastedilir. Yüce Allah geçmişte hangi bölgeye uyarıcı peygamber göndermişse, oranın nimetten şımarmış kimseleri, kendilerine gelen uyarıcıya karşı çıkmışlardır.366 Şımarık kimselerin şımarıklığı sadece bolluk ve nimet içerisinde oldukları sürece devam eder, yaptıkları kötülükler yüzünden başlarına bir felâket geldiği zaman büsbütün korkak kesilir ve çaresizlik içerisinde kalırlar. Onlar sadece bolluk ve refah içerisinde yaşamaya alışmışlardır, başlarına bir sıkıntı geldiğinde ne yapacaklarını bilemezler. Yüce Allah, şımarık kimselere “sorguya çekileceksiniz” diyerek, onların dünya hayatında nasıl sorumsuz, kural tanımaz bir hayat yaşadıklarına işaret eder: “Azabımızı hissettikleri zaman onlar, derhal oradan kaçmak için hayvanlarını mahmuzluyorlardı. Boşuna kaçmayın, bol bol verilip içinde şımartıldığınız nimetlere ve yurtlarınıza dönün, çünkü sorguya çekileceksiniz.”367 Halkı zalim olan nice bölgelerin insanları ilâhî azabı hisseder hissetmez / görür görmez derhal oradan kaçmaya çalışmışlardır. Bu sırada onlara şu çağrı yapılmıştır: “Kaçmayın şımartıldığınız, sevince boğulduğunuz nimetlere, refaha, hayat kolaylığına ve evlerinize dönün, çünkü/belki yapıp ettiklerinizden dolayı

Sebe’, 34/34. Ebu’l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz, IV.452; İzzuddîn Abdülazîz İbn Abdisselâm ed-Dımeşkî, Tefsîru’l-Kur’ân, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 1996, III.16; es-Sa’dî, 627; Yazır, VI.3964; Ateş, VII.258; Duman, II.152. 367 Enbiyâ, 21/12-13.
365 366

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 194

sorgulanacaksınız.” Zalim topluma yapılan bu çağrı bir tür uyarı ve istihza niteliğindedir.368 Şımarık bir toplumun başta gelen özelliği, kendi çıkar ve hazlarının tatmininden öte bir amaç tanımamasıdır. Bu yüzden şımarık toplum, kendi istek ve çıkarlarına sınırlama getiren her türlü ahlâkî kural ve ölçüye karşı çıkar. Dinlerin büyük günah saydığı temel ahlâk ölçülerini, insanlık normlarını kolaylıkla çiğner. Yüce Allah, dünyada yapılan her davranışın hesabının âhirette verileceğini açıklamak suretiyle, insanları şımarık hayat tarzından ve bu hayatın yol açtığı günahları işlemekten sakındırır: “Solun adamları, nedir o solcular bilir misin? Onlar delikçiklere işleyen bir ateş ve kaynar su içinde, kara dumandan bir gölge altındadırlar. Bir gölge ki, ne serindir ne de faydalı. Çünkü onlar bundan önce varlık içinde şımartılmışlardı. Büyük günahı işlemekte ısrar ediyorlardı.”369 Âyette solun adamları olarak nitelenen kimselerin âhirette neden cezaya çarptırıldıkları anlatılmıştır. Bu kimselerin dünyada iken servetle şımardıkları, arzu ve eğilimlerine düşkün oldukları, Allah’a ortak koşmak başta olmak üzere büyük günahları işlemekte ısrar ettikleri için cezaya çarptırıldıkları açıklanmıştır.370 Şımarıklığın zararları, bu tutumu sergileyen kişi ya da gurupların kendisiyle sınırlı kalmaz. Bunlar, içinde yaşadıkları toplumda başkaları için de zararlı hale gelirler. Şımarık kimseler hem kendilerine hem de başkalarına kötülük yaparlar, kötülüğü bütün topluma yayma konusunda hep başı çekerler: “Biz bir kenti helâk etmek istediğimiz zaman onun varlıklılarına emrederiz, orada kötü işler yaparlar; böylece azap sözü gerekli olur, biz de orayı darmadağın ederiz.”371 Şımarıklık, toplumları çöküşe götüren faktörlerden birisidir. Allah, toplumların bozulmasında, şımarık zenginlerin ve önde gelen kimselerin etkisinin büyük olduğunu haber verir. Yüce Allah bir kenti helâk etmeyi dilediği zaman ileri gelen zengin, nimet ve servetle şımarmış kimselerin bozgunculuk etmelerini emreder, bir anlamda onlara fırsat verir, böyle davranmalarına imkan sağlayacak

er-Râzî, VIII.124; İbn Kesîr, III.183; el-Merâğî, VI.152; Esed, 648; es-Sâbûnî, II.257; Yazır, V.3343; Toptaş, V.123; Duman, II.352. 369 Vâkıa, 56/41-46 370 el-Beyzâvî, II.461; es-Sâbûnî, III.310; Yazır, VII.4712; Bilmen, VIII.3605; Ateş, IX.225; Toptaş, VII.330. 371 İsrâ, 17/16.
368

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 195

sebepler hazırlar. Onlar da yoldan çıkarak orada bozgunculuk yapar, azabı hak ederler, böylece Allah o ülkeyi yıkıp harap eder. Şımarık zenginler, kötülük ve bozgunculuğa dalmak isteyince Yüce Allah onlara istedikleri şeyi yapma iradesi verir. İlâhî yasalar gereği bu varlıklı kimseler bozgunculuk ve haksızlık yaparak azarlar, hak ve adaletten ayrılırlar. Âyette sözü edilen “emir”, bu tarz bir emirdir. Yoksa Allah, insanlara kötülüğü, bozgunculuğu, aşırılığı emretmez, onları buna zorlamaz.372 Tarih boyunca olduğu gibi, Hz. Muhammed’in çağrısında da, ona ilk karşı çıkanlar, en büyük tepkiyi gösterenler, refah ve bolluktan şımaran kesimler olmuşlardır. Bu kimseler, büyüklük tasladıkları, çevrelerine karşı buyurgan bir tavır içerisinde oldukları, toplumu kendi isteklerine uymaya zorladıkları, her zaman ve ortamda kendilerinin birinci olmaları gerektiğine inandıkları için, Yüce Allah’ın peygamberlik makamına layık gördüğü Hz. Muhammed’i küçümsemişlerdir: “Kavminden, kendilerine dünya hayatında bol nimet verdiğimiz o inkâr eden ve âhiret buluşmasını (hesap ve cezasını) yalanlayan eşraf takımı dedi ki: “Bu da bizim gibi bir insandan başka bir şey değildir. Sizin yediğinizden yiyor, sizin içtiğinizden içiyor.”373 Dünyada bol nimet yüzünden şımarıklık karakteri sergileme her çağın inkârcılarının belirgin özelliklerindendir. Hem Kureyş toplumunun liderleri hem de eski kavimlerin şımarık liderleri, peygamberler hakkında, “bu da sizin gibi bir insandır, sizin yediğinizi yiyen, içtiğinizi içen bir insana itaat ederseniz aldanmış olursunuz” diyerek peygamberin konumunu ve peygamberliğin işlevini küçümsemişlerdir.374 Şımarık kimseler, kendi haksızlıklarına ve taşkınlıklarına fırsat tanıyacak, yaptıkları zulüm ve adaletsizliği normal gösterecek, istedikleri her şeyi yapmalarına imkan verecek toplum yapılarını tercih ederler ve ısrarla savunurlar. İnsanlar arasında adaleti, eşitliği, evrensel ahlâk ilkelerini öneren ilâhî mesajlara ise şiddetle karşı çıkarlar. Şımarık hayat tarzlarını rahatlıkla sürdürebilecekleri bozuk toplumsal yapıları şiddetle ve inatla müdafa ederler: “İşte böyle, senden önce

el-Merâğî, V.297; Çantay, II.512; Ateş, V.206-207; Toptaş, IV.413; Duman, I.466-467; Bahattin Dartma, Kur’an ve Arkeoloji, Pınar Yayınları, İstanbul, 2005, 83. 373 Mü’minûn, 23/33. 374 el-Merâğî, VI.282; Hicâzî, II.624-625; Yazır, V.3452; Ateş, VI.101; Duman, II.378.
372

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 196

de hangi memlekete uyarıcı gönderdiysek mutlaka onun varlıklıları: “Biz babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de izlerine uyarız.” dediler.”375 Yüce Allah Hz. Muhammed’den önce de pek çok peygamber göndermiştir. Peygamber gönderilen bu bölgelerde yaşayan şımarık zenginler, dünyevî imkânlar konusunda doygunluğa ermiş, haz ve keyif peşinde koşan kimseler kendilerini uyaran peygamberlere karşı gelmişler ve genellikle şu tür sözler söylemişlerdir: Biz babalarımızı bir din/inanç üzere bulduk ve onların izlerine uyarız, onların yolundan ayrılmayız.376 Âyette sözü edilen kimseler, “mütrefûn” diye nitelenmişlerdir. Onların bu özellikleri, peygamberlere karşı çıkmalarının, peygamberliğin muhtevası üzerinde düşünmeye yanaşmamalarının, atalarını taklitte ısrar etmelerinin sebebi olmuştur.377 D. Merah Merah, şiddetli ve sıklıkla ortaya çıkan, normal ölçüleri aşan sevinç ve coşku halidir. Kişinin çalımla yürümesi, kibirlenmesi, kendini beğenmesi “merah” kelimesiyle anlatılır. Bu kelime, “ferah” ve “eşer” kelimeleriyle de izah edilmiştir. “Merhâ”, hayret ve şaşkınlık bildiren bir kelimedir.378 Maddi bolluk ve refah içerisinde, aşırı derecede sevinç ve mutluluk duyar halde yaşamak, maddi hazlara dalmış bir şekilde, başka şeylere karşı duyarsızlaşmak, insanı ilâhî âlemden uzaklaştırır. Maddî refahın yol açtığı aşırı neşe, sevinç ve coşkunluğun duyarsızlaştırdığı, gaflete düşürdüğü, bir anlamda sersemlettiği kimseler, kendini beğenmişlik, kendi kendine yeterli olduğunu sanma ve haksız bir kibirlenme ve büyüklenme hastalığına yakalanırlar: “Bu durum, sizin yeryüzünde haksız olarak şımarmanızdan ve aşırı derecede sevinip böbürlenmenizden ötürüdür. Cehennemin kapılarından girin, orada ebedî kalacaksınız. Kibirlenenlerin yeri ne kötüdür.”379 Âyette geçen “temrahûn” ifadesi çok şiddetli mutluluk içinde bulunmak, haksız yere şımarıklık etmek, tam bir sevinç ve rahatlık içerisinde yaşamak maZuhruf, 43/23. Esed, 1000; Ateş, VIII.246; Toptaş, VII.81. 377 el-Beyzâvî, II.371; ez-Zuhaylî, XXV.135. 378 el-İsfehânî, 465; İbn Manzûr, II.591; Mecdüddîn Muhammed İbn Yakûb el-Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi’tTemyîz, el-Mektebetü’l-İlmî, Beyrut, tsz. IV.491; el-Halebî, IV.93. 379 Mü’min, 40/75-76.
375 376

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 197

nasına gelir. Burada kendilerinden bahsedilen kimseler, maddî hazlara dalıp şımarıklık ederler. “Tefrahûn” ifadesi ise, çok fazla sevinç ve sürura dalmak, taşkınlık etmek, aşırı derecede böbürlenmek, büyüklenmek demektir. Âyette sözü edilen kimseler Allah’a ortak koşup isyan ve nankörlük ederek, elçisine ve getirdiği kitaba karşı çıkarak sevinç içerisinde yaşarlar.380 E. Ferah “Ferah”, hüzün ve keder anlamına gelen “terah” kelimesinin zıddıdır; kişinin kalbinde bir hafiflik bulması manasına gelir. Ferah, mutluluk / sevinç, dünyevî bir hazdan dolayı duyulan içsel rahatlamadır. Burada sözü edilen hazlar, daha çok bedensel hazlardır. Kişi sürekli ve çoğunlukla sevinçli olduğu zaman “racülün ferihun” denir.381 Ferah kelimesinin Kur’an’da şımarıp azgınlık etmek, (28/76; 11/10; 40/75) râzı olmak, hoşnutluk, memnuniyet, (13/26; 30/32; 40/83) sevinmek (10/22) manalara geldiği söylenmiştir.382 Kur’an’da insanların ferahlaması, ferahlamanın niyet ve maksadına göre, ölçülü ya da ölçüsüz oluşuna göre değer/anlam kazanır. Kur’an, inkârcıların ferahlamasını “şımarıklık” bağlamında, müminlerin ferahlamasını ise, meşru/ölçülü bir sevinme383 ve mutluluk bağlamında değerlendirir.
el-Mâverdî, V.165; Ebû Muhammed Abdulhak İbn Ğâlib İbn Atıyye el-Endelûsî, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, IV.569-570; Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, XV.217; el-Merâğî, VIII.335; ez-Zuhaylî, XXIII.161, 163; es-Sâbûnî, III.111; Bilmen, VII.3171; Çantay, II.850; Duman, II.189. 381 el-İsfehânî, 375; İbn Manzûr, II.541; el-Fîrûzâbâdî, IV.178; el-Halebî, III.252. 382 Mukâtil İbn Süleyman, Kur’an Terimleri Sözlüğü, Çev. M. Beşir Eryarsoy, İşaret Yayınları, İstanbul, 2004, 256-257. 383 Sevinç, güven hali veya memnuniyet göstergesi, sevildiğini bilme hissi olarak tanımlanır. Sevinç / neşe; hoş yaşantıların ortaya çıkardığı hareket, mimik, jest, konuşma ve düşünceye yansıyan rahatlatıcı ve memnun edici bir duygu durumudur. Neşe, ruhun tatlı ve güzel bir heyecanıdır. Sevinçli olma halinin belirtilerinden birisi gülmedir. Sınırsız sevinç halinde gülmeye zıplama, tepinme, alkışlama, şarkı söyleme gibi eylemler de eşlik eder. Sevinçle birlikle insanın daha hoşsohbet, zevkli, kıpır kıpır olduğu gözlenir. Neşeli insanlar, hayattan zevk alma eğiliminde olup hayatın tadını çıkarma, eğlenme ve rahat olma kapasitesine sahiptirler. Neşeli insanlar yaşamı kendilerine zevkli kılmakla kalmazlar, iyimserlikleriyle diğer insanları da kendilerine çekerler. (Rene Descartes, Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan, M.E.B., İstanbul, 1997, 73; Stefan Konrad, Claudia Hendl, Duygularla Güçlenmek, Çev. Meral Taştan, Hayat Yayınları, İstanbul, 2002, 34-36; Steven J. Stein, Hovard E. Book, Duygusal Zekâ ve Başarının Sırrı, Çev. Müjde Işık, Özgür Yayınları, İstanbul, 2003, 240; Gail Sheehy, Mutluluk Yolu, Çev. İpek Ongun, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1984; 20-21; Özcan Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1982, 70) Sevinç ve neşe duygusuyla birlikte olağan dışı canlılık ve hareketlilik hali, “aşırı mutluluk” olarak değerlendirilir. Kimi insanlar, diğer duygularını dengeli yaşamadığı takdirde çılgın neşe denilen bir coşku türü, aşırı neşelilik hali yaşarlar. Bazı ruhsal hastalıklarda aşırı neşe ve keyif durumlarına rastlanır. (Özcan Köknel, Günlük Hayatta Ruh Sağlığı,
380

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 198

1. İnkârcıların “Ferah”laması Şımarıklar, vermekten hoşlanmayan, yardımlaşma, işbirliği gibi sosyal davranışlar yönünden yetersiz insanlardır. Bunlar, başka insanları umursamaz, haklarını gözetmez, sadece kendi çıkarlarını düşünürler. Topluma bir katkıları olmaz, başkalarına yardım konusunda cimridirler. Sosyal duygu geliştiremedikleri için toplumun en zararlı kesimini oluştururlar. Şımarıklığın bu boyutu Kur’an’da Kârûn isimli bir şahsın kişiliğinde izah edilir: “Kârûn, Mûsâ’nın kavminden idi. Onlara karşı azgınlık etti. Biz kendisine öyle hazineler vermiştik ki onun hazinelerinin anahtarları, güçlü bir topluluğa ağır geliyordu. Kavmi ona demişti ki: “Şımarma, Allah gururlanıp şımaranları sevmez.”384 Hz. Mûsâ’nın kavminden olan Kârûn, servetine güvenerek böbürlenmiş, başkalarına değer vermemiş, haksızlık yapmış, bu yüzden Yüce Allah onu servetiyle birlikte yerin dibine geçirmiştir. Kârûn kıssasından alınacak derslerin başında, Allah’ın böbürlenen, şımaran, nimetlere şükretmeyen insanları sevmeyeceği ilkesini sayabiliriz. Allah’ın servet verdiği kimseler O’nun üzerlerindeki kudret elini inkâr etmemeli, şımarmamalı, aşırı bir sevinç ve neşe içerisinde yaşamamalı; Allah’ın şımaranları, servete güvenerek kibirli bir sevinç içerisinde hayat sürenleri sevmeyeceğini helâk edeceğini aklından çıkarmamalıdır. Nitemim Yüce Allah, Kârûn’u şımarıklığı, inkârcılığı, bozgunculuğu, hak sahiplerine haklarını vermemesi sebebiyle cezalandırmıştır. Onu ilâhî sevgi ve yakınlıktan yoksun bırakmıştır.385 Kârun gibi şımarıklar, genellikle toplumda ekonomik gücü elinde bulunduran servet ve makam sahipleri arasından çıkmaktadır. Böyle kimseler sahip oldukları maddî imkânlardan dolayı kibir ve gurura kapılarak, ihtiyaç sahiplerini gözetmeyi akıllarından bile geçirmezler. Kendi rahatları için başkalarını rahatsız etmekten çekinmezler. Yüce idealler taşımaktan uzak oldukları için, sürekli basit haz ve zevklerin peşinden koşarlar.386

Alfa Basım Yayım, İstanbul, 1999, 14; Nil Gün, İçimizdeki Şaman: Duyguların Simyası, Kuraldışı Yayıncılık, İstanbul, 2004, 224) 384 Kasas, 28/76. 385 el-Kurtubî, XIII.207; İbn Kesîr, III.410; Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, elMektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995, IV.230; en-Nesefî, III.354; Derveze, II.319; Bilmen, V.2627; Ateş, VI.465. 386 Ahmet Vefa Temel, Kur’an-ı Kerim Açısından Taassubun Boyutları, İz Yayıncılık, İstanbul, 2007, 229-230.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 199

Bazı insanların şımarmalarına sebep olan bolluk ve refah, mutlak manada Yüce Allah’ın bir bağışıdır. Şımarık insan ise, sahip olduğu refahın, bolluğun kendisinin hakkı olduğuna, kendi çabasıyla bunları elde ettiğine inanır. Bu bakış açısı, insanla Allah arasında şükür ve minnettarlık gibi ilişki ve bağlara engel oluşturur. Bu durum, Allah’ın iradesi / dilemesi gibi sıfatlarını görmezlikten gelmektir. Gerçekte Yüce Allah, insanların sahip oldukları ya da kaybettikleri şeylerin meydana gelmesini dileyen varlıktır. Şımarık kimseler, nimetleri kendilerinden bildikleri ve kendilerinin hakları olduklarına inandıkları için ilâhî iradeyi görmezlikten gelirler. Yüce Allah, insanlara irâde sıfatını hatırlatarak, şımarıklığa konu edilen nimetleri verenin Kendi’si olduğunu bildirir. Böylece insanları şımarıklık konusunda eğitmeyi amaçlar: “(Başınıza gelecek olayları, önceden bir kitaba yazdık ki) elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve Allah’ın size verdiğiyle sevinip şımarmayasınız. Çünkü Allah, kendini beğenip övünen kimseleri sevmez.”387 Ne meydana geldiyse, bunun meydana gelmek zorunda olduğunu, onun Allah tarafından bir plan uyarınca irade edildiğini bilmek gerekir. Bu bilinmelidir ki, insanlar kaybettiklerine, ellerinden kaçan iyi ve güzel şeylere üzülmesinler, ellerine geçen, Allah’ın verdiği iyi ve güzel şeylerden dolayı da boş yere sevinip şımarmasınlar, sevinçlerini abartmasınlar, sevincin gurur ve heyecanına kapılmasınlar. Kader inancının sağladığı faydalardan birisi, Allah’ın ihsanıyla karşılaşan mü’mini şımarıklığa düşmekten korumasıdır. Çünkü mü’min kendisine verilen nimetin, kendi gayretinin ve çabasının değil, mutlak manada Allah’ın kudretinin eseri olduğuna inanır. Âyette sözü edilen üzülme ve sevinme, kişinin bu konularda meşru olan sınırları çiğneyip aşırılığa kaçmasıdır. Yerilen “hüzün” sabra mani olan, yerilen aşırı sevinç ise insanı şükürden alıkoyandır. Aşırı sevinmek, günah olup gurura yol açabilir, insanı ilâhî sınırları aşmaya sevkedebilir. Allah’ı hatırlatan ve şükür amacıyla yapılan sevinme meşru sayılır.388 Şımartılan kimseler hayatta büyük sorunlarla yüz yüze gelebilirler. Kendilerine güvenleri yok denecek kadar az olur. Kendilerini kuşatan koşul ve imkânlara bağımlı ve muhtaçtırlar, duygusal açıdan olgunlaşmamışlardır. Çevrele-

387 388

Hadîd, 57/23. İbn Kesîr, IV.336; en-Nesefî, IV.336; el-Kâsimî, VII.37; Ebû Bekr Câbir el-Cezâirî, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, V.276; Esed, 1115-1116; Yazır, VII.4755; Çantay, III.1011; Ateş, IX.276; Duman, III.429-430.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 200

rini saran rahat ve bolluk kaybolduğunda başarısızlığa uğrarlar. İmkân ve konumlarını kaybettiklerinde büyük üzüntüye kapılırlar. Aşırı derecede sabırsız ve duygusal krize yatkın kişilik geliştirirler. Kur’an, bollukta şımaran kimselerin başlarına bir felâket geldiğinde nasıl bir ümitsizlik ve çaresizliğe düştüğünü tasvir eder: “Biz insanlara bir rahmet tattırdığımız zaman onunla sevinirler. Elleriyle yapıp öne sürdükleri işlerinden dolayı onlara bir kötülük erişince de, derhal umutsuzluğa düşerler.”389 Yüce Allah burada insanların, özellikle de inkârcıların bolluk ve darlık anlarında sergiledikleri genel tutumu hatırlatmaktadır. Allah insana sıhhat, zenginlik, bolluk, başarı gibi nimetlerden oluşan iyilikler verdiği zaman insan bundan dolayı şımarır, aşırı sevinç yaşar. Oysa nimete sevinmenin ölçüsü, Allah’a bundan dolayı şükretmekle sınırlı olmalıdır. Gerçek mümin, Allah’ın nimetleri karşısında şükretmeyi ilke edinmelidir.390 Bir insanın kişiliğini bağladığı, dayandırdığı sağlam bir değerler manzumesi, bütün tutum ve davranışlarında ölçü aldığı sabit ilkeler yoksa, o kimse bir iyilikle karşılaştığında derhal şımarır ve aşırı bir sevince kendini kaptırır, iyiliğin kaynağını ve bu iyiliğin kendisine neden yapıldığını unutur, nimetin bir imtihan vesilesi olduğunun bilincine varamaz, nimet ve imkanın içerisine dalar ve kendinden geçercesine duyarsızlaşır, nimete şükretmeyi aklına getiremez.391 Her insan doğal olarak, kendisine verilen bolluk ve refahtan dolayı mutluluk duyar. Kur’an bu tür durumlarda duyulan sevinç ve mutluluğun bir ölçüsü olması gerektiğini söyler. Eğer bolluk sebebiyle insan ölçüsüz bir sevinç yaşar, kendini gereğinden fazla beğenmeye, başkalarına karşı büyüklenmeye, nimetleri kendinden bilmeye, Allah’a minnettarlık ve şükürden gafil olmaya başlarsa bu durum şımarıklık olarak değerlendirilir: “Eğer biz insana, bizden bir rahmet tattırsak da sonra onu kendisinden çekip alsak, hemen o, umutsuzluğa düşer, nankör olur. Eğer kendisine dokunan bir zarardan sonra ona bir nimet tattırsak, mutlaka: “Kötülükler benden gitti” der, sevinir, övünür.”392
Rum, 30/36. eş-Şevkânî, IV.279; el-Beyzâvî, II.221; Celalüddin Muhammed İbn Ahmed el-Mahallî, Celalüddin Abdurrahman İbn Ebî Bekr es-Suyûtî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Kalem, Kahire, 1966, 376; es-Sa’dî, 591; Çantay, II.723. 391 Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Kahire, 1997, V.2771. 392 Hûd, 11/10.
389 390

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 201

Eğer insan başına gelen bir sıkıntıdan sonra, nimet ve imkana kavuşursa, bu durumda “artık kötülükler benden gitmiştir” diyerek şımarır, ölçüsüz bir sevinç içerisinde insanlara karşı böbürlenir, çalım satmaya başlar, kendini aşırı şekilde beğenir. Talihinin iyiye dönmesini kendinden bilir, kendi marifeti sanır ve bu durumun hep böyle devam edeceğini zanneder. Sevinç ve kibir onu öylesine kuşatır meşgul eder ki, nimete şükürden gafil olur.393 Nimetler karşısında şımarmak, zararlar karşısında ümitsizliğe düşmek insanın tipik özelliklerindendir. Yüce Allah Kur’an’da insan doğasında şımarıklığa olan yatkınlığı haber verir. İnsanda ortaya çıkan şımarıklık aynı zamanda nankörlüğe de yol açar. Nimet içerisinde şımarmaya başlayan insan, Allah şükür ve itaatten uzaklaşır394: “Eğer yüz çevirirlerse üzülme; biz seni onların üzerine bekçi göndermedik. Sana düşen yalnız duyurmaktır. Biz insana, bizden bir rahmet tattırdığımız zaman ona sevinir. Ellerinin yapıp öne sürdüğü işlerden, dolayı başlarına bir kötülük gelirse, hemen insan nankör olur.”395 Genel manada insan türüne Allah bir iyilik verdiğinde, sağlık, güven, zenginlik, bol rızık ve benzeri nimetler ihsan ettiğinde şımarır ve büyüklük taslar. Yüce Allah burada insanın doğasındaki nankörlüğe kayabilme zayıflığını dile getirir. Özellikle de kendilerine nimetler verdiği ve bu nimetler dolayısıyla şımararak ve büyüklenerek ilâhî mesajlara ilgi göstermeyen kimselere dikkat çeker.396 Kur’an’ın tarihten aktardığı verilere baktığımızda, ilâhî azabın toplumlara, şımarıklığın en zirveye çıktığı noktada geldiğini görürüz. Şımarıklık aynı zamanda insanların ilâhî değerlerden ve Yüce Allah’tan uzaklaştıkları koşulları da beraberinde getirir. Şımarıklık içerisinde duyarsızlaşmak, insanların Allah ile olan ilişkilerini bütünüyle keser, Allah da onları cezalandırmaktan geri durmaz: “Kendilerine yapılan uyarıları unutunca, üzerlerine her şeyin kapılarını açıverdik; kendilerine verilenle sevince daldıkları sırada da ansızın onları yakaladık, birden bire bütün umutlarını yitirdiler.”397

ez-Zemahşerî, II.367; en-Nesefî, II.261; es-Sa’dî, 333; Esed, 423; Çantay, I.327; Duman, II.13. Kerim Buladı, Kur’an’da Nankörlük Kavramı, Pınar Yayınları, İstanbul, 2001, 130-131. 395 Şûrâ, 42/48. 396 el-Kurtubî, XV.32; en-Nesefî, IV.162; ez-Zuhaylî, XXV.100; es-Sâbûnî, III.145; Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, V.237. 397 En’âm, 6/44.
393 394

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 202

Yüce Allah insanları hem sıkıntı hem de bolluk ile denemiştir. İnsanlar da verilen bol nimetlere, genişlik ve rahatlığa sevinmişler, onlarla şımarıp övünmüşler, şükretmeyi ve Hakk’a yönelmeyi bilememişlerdir. Aksine büsbütün hazza dalmışlar, kendilerine verilen nimetin sürekli olacağını sanmışlardır. Bolluk ve refah daha çok şımarmalarına, kibirlenmelerine sebep olmuş, taşkınlıklarını önlemez boyutlara vardırmıştır. Kendilerine verilen öğütleri, ilâhî uyarıları dikkate almamışlardır. Onlar bu şımarıklıklarını sürdürürken birden bire ilâhî azap başlarına gelmiştir.398 Kur’an, insanların sevinç ve mutluluğunu amaç ve niyetler açısından değerlendirir. Sadece dünya nimetlerine sevinip güvenmeyi, bununla şımarıp gururlanmayı doğru bulmaz. Dünya milletleri içerisinde geçirilen şımarıkça bir yaşamın âhiret hayatını unutturmasını kabul etmez: “Allah, dilediğine rızkı açar, (bol bol verir) dilediğinden kısar. Onlar dünya hayatıyla sevinirler. Oysa âhiretin yanında dünya hayatı, bir geçimden ibarettir.”399 Yüce Allah hikmet ve maslahat gereği bu dünyada rızkı kullarından dilediğine bol bol, dilediğine de az ve sınırlı ölçülerde verir; bu yolla onları imtihan eder. Özellikle inkârcılar –Mekke’li müşrikler- kendilerine verilen dünya nimeti karşısında şımarıp aşırı bir sevinç içerisine girmişlerdir. Ellerindeki geçici varlığa güvenerek bilgisizce, gururlanırcasına bir sevince dalarak, kulluk ve Allah’a şükür görevini akıllarına getirmemişlerdir. Yüce Allah dünya nimetleri dolayısıyla sevince kapılanları uyarıcı mahiyette şu açıklamayı yapmıştır: Dünya nimetleri âhirette verilecek olan nimetlere göre çok az ve değersizdir, çabucak yok olmaya mahkûmdur.400 İnsan, arzuladığı bir şeyi elde ettiğinde, zenginlik, makam, başarı, bilgi, inanç, erdem gibi hususlarda istediğine kavuşunca sevinç ve mutluluk duyar. Sevinç göreli bir ruh hali olup insanın niyet ve amaçlarına göre değişik şekillerde ortaya çıkar. Eğer bir kimsenin öncelikli ve ağırlıklı hedefi dünyada maddî imkânlar elde etmek olursa, bu sahada ulaştığı gayeler ve kazandığı başarılar onun sevinç ve mutluluğunda etkili olurlar. Eğer bir kimse için hayatın amacı olarak âhiret hayatını kazanmak, iman ve erdem üzere yaşamak, iyilikler yapmak olurer-Râzî, IV.534-535; el-Merâğî, III.102-103; es-Sâbûnî, I.390; Çantay, I.189; Ateş, III.147; Duman, II.81-82. Ra’d, 13/26. 400 ez-Zemahşerî, II.507; en-Nesefî, II.358; el-Beyzâvî, I.507; ez-Zuhaylî, XIII.163; es-Sâbûnî, II.82; Bilmen, III.1646.
398 399

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 203

sa, bütün bunlar onun mutluluğunun, sevincinin kaynağını teşkil eder. İşte Kur’an’da amacı ve niyeti bakımından iki tür sevinçten söz edilir. Yukarıdaki âyetlerde görüldüğü gibi, inançsızların sadece dünya nimetleri hususunda sevinç yaşadıkları anlaşılmaktadır.401 2. Müminlerin “Ferah”laması İnsanın sevincinin, neşesinin, mutluluğunun ana konusunu metafizik unsurların oluşturulması halinde, yaşanan bu hal Kur’an’da şımarıklık olarak nitelenmez. Kur’an, müminlerin âhirette yaşayacakları sevincin tasvirini bu dünyada iken yapar. Şehit düşen müminlerin cenneti, ebedî hayatı, yüksek dereceleri ve Allah’a yakınlığı kazanmış olmaları dolayısıyla yaşadıkları sevinç ve mutluluğu anlatır: “Allah’ın keremiyle kendilerine verdiklerinden sevinçli olarak, arkalarından henüz kendilerine yetişmeyenlere de korku olmadığına, onların da üzüntüye uğramayacaklarına sevinirler.”402 Allah yolunda öldürülmüş, şehit düşmüş olan müminler, hem kendilerinin nimet içerisinde bunmalarına hem de henüz şehit olmayıp kendilerine katılmamış durumdaki kardeşlerinin din uğrundaki gayretlerinin boşa gitmeyeceğine sevinirler. Elde ettikleri Allah’a yakınlıkla, cennet nimetlerine kavuşmakla, şehitlik mertebesiyle, ebedî hayatı kazanmış olmanın başarısıyla mutlu olurlar, rûhânî bir zevk ve manevî bir neşe halini yaşarlar.403 Müminlerin, Kitap ehli Rum’ların putperest Persleri bir savaşta yenmeleri ve aynı dönemde Bedir savaşının kazanılması üzerine duydukları sevinç, Kur’an’da “ferah” kelimesiyle anlatılmıştır. Müminlerin burada sergiledikleri sevinç şımarıklıktan ayrı tutulmuş ve meşru bir sevinç olarak değerlendirilmiştir: “Birkaç yıl içinde, (onların) bu yenilgilerinden önce de, sonra da emir Allah’ındır. O gün müminler sevinirler.”404 Rumların Persleri yendiği savaş, Müslümanların Bedir’de müşrikleri yendiği savaşla aynı dönemlere rastladığı için Müslümanlar iki kat sevinç yaşamışlardır. Kitap ehli olan Rumların Kitap ehli olmayan, putperest Persleri yenmeleri

M. Osman Necati, Kur’an ve Psikoloji, Çev. Hayati Aydın, Fecr Yayınevi, Ankara, 1998, 77. Âl-i İmrân, 3/170. 403 en-Nesefî, I.290; İbn Kesîr, I.437; el-Kâsimî, II.175; el-Merâğî, II.109; Bilmen, I.500; Ateş, II.139. 404 Rûm, 30/4.
401 402

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 204

müminleri sevindirmiştir. Fakat müminler özellikle Bedir’de müşrikleri yenmelerine sevinmişlerdir.405 Vahyin indirilişi iman eden bir kimse için her zaman sevinç konusu olmuştur. İlâhî sözün dünyayı şereflendirmesi insanlar tarafından her zaman mutlulukla karşılanmıştır. İşte bu tür bir sevinç hali Kur’an’da “ferah” kelimesiyle dile getirilmiştir: “Kendilerine Kitap verdiğimiz kimseler sana indirilenden dolayı sevinirler. Fakat hiziplerinden onun bir kısmını inkâr edenler vardır. De ki: “Bana yalnız Allah’a kulluk etmem ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmamam emredildi. Ben O’na davet ederim, dönüşüm de O’nadır.”406 Önceki peygamberlerin gerçek izleyicileri, Kur’an’ın bildirdiklerinden dolayı sevinç duyarlar. Kitap ehlinden bir kısmı Hz. Muhammed’e indirilen Kur’an’a sevinirler. Âyette sözü edilen Kitap ehlinin Abdullah İbn Selâm, Selmân-ı Fârisî gibi İslâm’ı kabul etmiş Kitap ehli olduğu söylenir. Burada genel olarak Kitap ehlinden bahsedildiği de söylenir.407 Yüce Allah, müminlerin sevinmelerine konu olacak şeyler arasında manevî olguları göstermiştir. İslâm dinine mensup olmanın, Kur’an’ın değerlerine bağlı kalmanın, bu yolda inanç ve davranış biçimi geliştirmenin sevinmeye değer şeyler olduğunu açıklamıştır: “De ki: “Allah’ın lütfiyle, rahmetiyle, ancak onunla ferahlansınlar. O, onların toplayıp yığdıklarından hayırlıdır.”408 Kur’an, insanlardan Allah’ın rahmetiyle, iyiliğiyle, sadece bunlarla sevinmelerini ister. Sadece dünyanın maddî varlıklarıyla değil, Allah’ın kendilerine verdiği iyilik ve rahmetle sevinmelerini tavsiye eder. Burada kendisiyle sevinilmesi istenen rahmet ve iyiliğin Kur’an, İslâm dini, ilâhî bağış ve başarı olduğu söylenir. Bu nimetler maddî nimetlerden daha çok sevinmeye değerdir.409 Burada “ferah” kelimesiyle anlatılan sevinme olgusu, meşru ölçüler içerisinde olup inkârcıların şımarıklığa vardırdıkları sevinme biçiminden farklıdır.

Sonuç
eş-Şevkânî, IV.268; el-Merâğî, VII.262; Hicâzî, III.14; el-Mevdudî, IV.251; Yazır, VI.3798-3799. Ra’d, 13/36. 407 el-Mevdudî, II.495; Ateş, IV.482. 408 Yûnus, 10/58. 409 ez-Zemahşerî, II.340; el-Mâverdî, II.439; es-Sâbûnî, I.588; Ateş, IV.236.
405 406

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 205

Şımarıklık, her toplumda olumsuz bir karakter olarak değerlendirilir. Şımarıklık, ister yetişme çağında isterse yetişkinlik çağında yapılsın, hiç kimse tarafından hoş karşılanmaz. Akıl, vicdan, bozulmamış toplumsal normlar, şımarıklığın olumsuz bir karakter, kötü bir ahlâk özelliği olduğunu kabul ederler. Bu anlayış, inanların ve toplumların benliklerine öylesine yerleşmiştir ki, gerçekten şımarık karaktere sahip olanlar bile, şımarıklığın kötülüğünü ilke olarak kabul ederler. Nitekim Sâlih peygamber’in elçi olarak gönderildiği şımarık insanlar, onu karalamak için “şımarık” sıfatını yakıştırmışlardır. Şımarıklık, kişisel bir karakter olarak ortaya çıkabileceği gibi, toplumun belli bir kesiminin ortak karakteri olarak da kendini gösterebilir. Nitekim Kur’an’da şımarıklıktan bahsedilirken, daha çok toplum içerisinde şımarıklık eden belli guruplar örnek verilir. Toplum içerisinde şımarıklık gösteren guruplar, sosyal statü ve ekonomik bakımdan üstün olma özelliği taşırlar. Bu özelliklerini, sürdürmeyi ve korumayı hayatın tek amacı kabul ederler. Kendilerini seçilmiş, üstün, her şeye gücü yeten insanlar olarak görürler. Kendileri gibi varlık ve statü sahibi olmayan insanlara hükmederek, üstünlük taslayarak, istediklerini zorla yaptırarak, hatta zulmedip baskı yaparak tatmin olmayı bir yaşam biçimi kabul ederler. Kendi isteklerini toplumun üzerinde belirleyici irade olarak görürler. Şımarık guruplar, genellikle irade ve çıkarlarına uygun düşmeyen her türlü ilâhî ve insanî değere, doğruya, gerçeğe derhal karşı çıkıp savaş açarlar. İnsanları ahlâk ilkelerine, Allah’a boyun eğmeye çağıran peygamberlere ilk karşı çıkanlar daha ziyade toplumların şımarık kesimleri olmuşlardır. Şımarık birey ve gurupların bütün ilgileri kendilerine dönüktür. Bencil, kibirli, narsist kişilik yapısına sahip olan kimseler, kendileriyle başkaları arasına mesafe koyarlar. Bu yüzden cimridirler, sahip oldukları maddi ve kültürel değerleri hiç kimseyle paylaşmak istemezler. Tek gayeleri kendi “ego”larını tatmin etmektir. Kur’an’ın açığa çıkardığı Kârûn prototipi, şımarıklık yüzünden bencilleşen, kendini diğer insanlara ve onların ihtiyaçlarına kapatan kişi tipini tasvir eder. Din insanın Allah ve diğer insanlar karşısında alçakgönüllü olmasını önerir. Dindar insan Allah’a, O’nun emirlerine, diğer insanlara karşı sorumlu olduğu bütün ahlâkî değerlere boyun eğer. Allah’a iman eden kişi, sorumlu, disiplinli,

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 206

ahlâklı bir kimse olmak durumundadır. Bütün bu sayılan özellikler şımarıklık karakteriyle ters düşer. Bu yüzden tam anlamıyla şımarık kişi ya da gurupların peygamberlerin getirdikleri dini kabul etmeleri kolay olmamıştır. Şımarıklık onlar için her zaman iman etmelerine engel teşkil eden bir kişilik özelliği olmuştur. Dolayısıyla, aşırı ve hastalıklı şımarıklığın bir tür inkâr sebebi ya da iman engeli olduğunu söyleyebiliriz. İnsanlar, olumsuz karakterleri, yanlış eğitim ve yönlendirmeler sonucunda ya da eğitimsizlik yüzünden edinirler. Hiç kimse şımarık olarak dünyaya gelmez; insanları içinde yaşadığı koşullar ve edindiği dünya görüşü şımarık bir kişilik geliştirmeye yönlendirir. Şımarıklık; bencillik, kibir, sorumsuzluk, ahlâkî başıboşluk gibi olumsuz özelliklerle birlikte ortaya çıkar. İşte hem şımarıklığı besleyen hem de şımarıklığın bir ürünü olan bu tür kişilik özellikleri ortadan kaldırılabilirse, şımarıklığın önüne geçilebilir. Alçakgönüllülük, özgecilik, cömertlik, yardımseverlik, başkalarını düşünme gibi olumlu karakter özelliklerinin kazandırılması durumunda, şımarıklık engellenebilir. Din gibi güçlü bir referansı olan ahlâk eğitimi, bir yandan insana olumlu karakterleri kazandırırken, öte yandan şımarıklık tarzındaki olumsuz karakterlerin ortaya çıkmasına engel olur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 207 - 213

Kur’ân-ı Kerim’in Manzum Tercüme Denemeleri
A. Vehbi Ecer*

Özet: Müslümanlar için, İslâm dininin ana kaylanaklarıyla kendi dilleri vasıtasıyla ilişki kurmaları kaçınılmaz bir hakikattir. Türk Milleti’nin Kur’an-ı Kerîm’le iletişim kurabilmesini sağlamak için özellikle son yetmiş yıl içinde birçok çeviriler yapılmıştır. Kur’an-ı Kerîm’in estetik yönünü çevirilere aktarmak isteyen ve Kur’an’ın veya bazı surelerinin manzum çevirilerini yapmak gayretini gösterenler olmuştur. Bu yazımızda bu denemelerden bazıları ele alınacaktır. Anahtar Kelimeler : Kur’an-ı Kerim, manzum Kur’an tercümeleri, Nusret Çam, Behçet Kemal Çağlar, Enver Tunçalp Abstract: Some Translation Written in Verse Experiment of Qoran Fot the muslims, it is an inevitable reality that get in touch with the Islamic sources with their languages. For the supply of the set up communication with the Qoran, it is making many translation studies especially last seventy years. Some of tranlator want to emphasize aesthetic side of Qoran and they try to translate al lor some verses of Qoran written in verse. İn this article we try to examine some of these studied. Key Words: Qoran, Translation Written in Verse Experiment of Qoran, Nusret Çam, Behçet Kemal Çağlar, Enver Tunçalp

Bir kişiyi, bir inancı, bir toplumu sevmek için onlarla iletişim kurmak gerekir. İnsanların en önemli iletişim aracı ‘dil’dir. Bir insanla, bir toplumla, bir doktrin ile iletişim kurmak için nasıl ortak dile ihtiyaç varsa, bir dini anlamak ve sevmek için de dinî bilgilerin kişinin ve toplumun diliyle anlatılmasına ihtiyaç vardır. Bu sebepledir ki Yüce Tanrı birçok toplumlara birçok peygamberler göndermiş410 ve bu peygamberlere yaşadıkları toplumun diliyle vahiy iletmiştir411.

Yard. Doç. Dr. Erciyes Üniv. Emekli Öğr. Üyesi El-mek: avehbiecer@hotmail.com. bk. Kur’an-ı Kerîm, Mü’min Suresi/78. 411 bk. Kur’an-ı Kerîm, İbrahim Suresi/4.
* 410

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 208

Hâl böyle olunca Müslüman toplulukların, inandıkları dinlerinin, yani İslâm dininin ana kaynaklarıyla kendi dilleriyle ilişki kurmaları kaçınılmaz bir hakikattir. Atalarımız Orhun Abidelerindeki ifadelere göre İslâm dininin öz inancı olan Tevhid (Tek Tanrı) inancına sahiptiler. Kur’an’da belirtilen Allah kavramıyla Orhun Abidelerindeki Tanrı kavramı tevhid, öncesizlik-sonrasızlık, güçlülük, yaratıcılık ve diğer yönlerden örtüşen özelliklere sahipti. Bu özelliklerden olmalı ki IX. ve X. yüzyıllarda İslâm dinini benimseme de (Arapların siyasî davranışları hariç) zorluk çekmediler412. Özellikle Karahanlı Hükümdarı Satuk Buğra Han’dan (öl. 956) sonra İslâm dinini birçok toplumlardan daha sağlam şekilde sahiplendiler. Bu dini alpler, alp-erenler, Türkçe konuşan ve anlatan dervişler, şairler atalarımıza sevdirdiler. Bunlar yoluyla atalarımız İslâm dinini Türk kültürü içinde yoğurdular, onu millî din hâline getirdiler. Atalarımıza bu dini sevdirenlerin başında Ahmet Yesevî (öl. 1166) gelmektedir. Ahmet Yesevî Nur-Bek Nur Muhammedoğlu’nun tespitine göre413 1103 yılında doğdu. Yesevî’nin menakıbnâmesi olan Hazinî’nin (öl. 1594) Cevahir ülEbrâr Min Emvac-ı Bihâr adlı eserinde
414

“Ahmed-i sanîdür (ikinci Ahmet’tir) el-

sultan-ı Türk (Türk sultanı)”, “Serdâr-ı büzürg (büyük komutan)”, evliyalar arasında (bî-bedel) emsalsiz, “şeh-i dîn ü düvel (devletlerin ve dinin kralı)… övgüleriyle anılan Ahmet Yesevî, içinde bulunduğu göçer-evli Türk toplumunun kültür yapısına uygun bir şekilde İslâm dinini öğretti. Türk toplumuyla Arapça ve Farsçayı bilmesine rağmen Türkçe konuştu. O, telkinlerini, öğretilerini Türkçe dinî, ahlâkî şiirleriyle anlattı. Türk toplumu da Ahmet Yesevî’yi, “eskiden kudsiyet verdikleri ozanlara” benzeterek415 coşkuyla benimsediler. Onun sayesinde Kur’an-ı Kerîm’de var olan dostluğu, sevgiyi, yardımlaşmayı, doğruluğu, hoşgörüyü, Tanrı aşkını öğrendiler.

bk. H. Dursun Yıldız, İslamiyet ve Türkler, İst. 1976; Nesimi Yazıcı, İlk Türk İslâm Devletleri Tarihi, Ank. 1992, 26-37; A.V. Ecer, “Türklerin Müslüman Olmalarında Eski Dinî İnanışlarının Rolü”, Milli Kültür Dergisi, Nisan 1991, 83, 42-44 413 bk. Hoca Ahmed Yesevî Türbesi , Ankara 1991, Giriş Bölümü: 5. 414 Hazinî, Cevahir ül-Ebrâr Min Emvac-ı Bihâr, yayınlayan:Cihan Okuyucu, Kayseri 1995, 56. 415 bk. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ank. 1966, 14.
412

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 209

Divan-ı Hikmet başlığı altında toplanan şiirleri Prof. Dr. Mustafa Kafalı’nın ifadeleriyle “Kur’an ve hadislerin manâ ve ruhuna uygun manzum ve vecize hikmet edasında Türkçe sözlerdi.”416 Gerçekten de Ahmet Yesevî’de Kur’an ayetlerine uygun söylemler bulmak mümkündür. Bunu kendisi de “Benim hikmetlerim ferman-ı Sübhân - okuyup anlasan manâ-yı Kur’an” yâni “-Benim hikmet adını taşıyan şiirlerim Tanrı’nın fermanıdır- Onları okuyup anlıyorsan Kur’an’ın anlamlarıdır.” şeklinde ifade ediyor. Ancak dağınık halde olan bu şiirler metodik bir Kur’an çevirisi değildir. Ama bunlar İslâm dinini, Türkçe şiir ve şiirdeki mûsikî ve ahenkli ifadelerin atalarımıza benimsetmede önemli bir rol oynadığı yadsınamaz. Milletimizin Kur’an-ı Kerîm’le iletişim kurabilmesini sağlamak için özellikle son yetmiş yıl içinde birçok çeviriler yapılmıştır. Bu çevirilerin birçoğunun Türk dilinin edebî özelliklerinden, şiirin cazibe ve ahenginden oldukça uzak olduğu görülmektedir. Kur’an’ın esas metninin şiirsel, sanatsal, başka ifadeyle estetik yönünün çevirilerde kullanılmaması, bu yöne özen gösterilmemesi Kur’an’ın gerçek anlamından uzaklaşma endişesinden ve korkusundan olduğu düşünülebilir. Gene bu endişeyle çevirilerde kullanılan dil, çoğu kez bugün kullanılan ve yaşayan Türkçeden uzaktır. Ayrıca Kur’an metnine sadık kalmak amacıyla bazı çevirilerde cümleler Türk dil bilgisi kurallarına uymayacak biçimde yer almaktadır. Bu konuyu Prof. Dr. Yaşar Nuri Öztürk şöyle dile getirmektedir: “Meallerin hemen tamamında dil sorunu vardır. Bu dil sorunu, Elmalılı Hamdi Yazır gibi büyük bir üstadın mealinde, Arapça ve Farsça bilmeyenlerin anlamalarını zorlaştıracak kadar ağırdır”417 Halkımız anlamını bilmediği halde Kur’an’ın Arapçası okunduğu zaman büyük bir zevkle dinlemektedir. Ondaki ses ahengi, mûsikî, estetik zevk ve heyecan uyandırmaktadır. Oysaki çevirilerde de aynı zevk ve heyecanı duyabilse, Kur’an’ın ve Kur’an’a dayalı İslâm’ın benimsenmesi, öğrenilmesi daha kolay sağlanırdı. Bir kısım aracılara, yorumculara –Kutsal Kitabımızı anlamak içinihtiyacı olmaz, doğrudan doğruya dinini Kur’an’dan öğrenirdi.

bk. M. Kafalı, “Ahmed Yesevî”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, Kayseri 1993, 165-169. 417 Y. Nuri Öztürk, Surelerin İniş Sırasına Göre Kur’an-ı Kerîm Meali, İstanbul, 2008, 9.
416

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 210

Kur’an-ı Kerîm’in estetik yönünü çevirilere aktarmak isteyen ve Kur’an’ın veya bazı surelerinin manzum çevirilerini yapmak gayretini gösterenler olmuştur. Benim gördüğüm kadarıyla böyle bir çalışmanın son örneğini veren Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyelerinden Prof. Dr. Nusret Çam’dır. Nusret Çam, eserinin önsöz’ünde şunları yazmaktadır: “… Doğrusunu söylemek gerekirse Türklerin hakanından çobanına kadar şiirle uğraşması, en azından onu aşk derecesinde sevmesi ve Kur’an’ın özellikle Mekkî Surelerinin bize şiirsel bir üslupta kaleme alınmadıklarını izah etmekte güçlük çekmekteyiz.”418 Daha sonra estetik zevk ve heyecan uyandıracak bir çevirinin gereğini ve böyle bir çevirinin halkımız arasında ayrılıkları ve aracıları ortadan kaldıracağını şu cümlelerle özetler: “… Pek çok ilahiyatçı… dinimizi öz kaynağından değil de, ehil olmayan birtakım kimselerden öğrenmekte olduğumuzdan ve bunların sözlerinin ayetmiş gibi kabul edilmesinden şikâyetçi olmaktadırlar… Öyleyse Kur’an Müslümanlığı için her şeyden önce insanlarımızın ellerine Kur’anca, yani edebî ve estetik yönü kuvvetli, anlaşılır, dosdoğru bir meal vermemiz gerekmektedir… Kur’an Müslümanlığının birinci şartı edebî ve estetik yönü kuvvetli, anlaşılır, dosdoğru bir meal vermemiz gerekmektedir. Bunu yapmadığımız takdirde şikayetlerimiz devam edip gidecektir ve olan biz Müslümanlara olacaktır.” Bu görüşlere katılmamak mümkün değildir. Edebî ve estetik yönü kuvvetli, güvenilir, insanı saran, kolayca ezberlenebilen, kolayca akılda kalabilen, yaşayan Türkçeyle yapılmış çeviriler halkımızı Kur’an’ın içeriğini (muhtevasını) öğrenmeye yönlendirecek, insanlarımızın neyin din, neyin din olmadığını doğrudan Kur’an-ı Kerîm’den anlamalarını sağlayacaktır. Yakın dönemlerde Kur’an’ın manzum çevirileri denemelerinin yapıldığı bilinmektedir. M.Ü. İlahiyat Fakültesi emekli Öğretim Üyesi Doç. Dr. Emin Işık’ın bazı manzum tercümeleri olduğu söylenmektedir. Benim ulaşabildiğim manzum Kur’an çevirilerinin başlıcaları şunlardır: Enver Tuncalp (1914-1992): Albay emeklisi. Kur’an’dan bazı sureleri manzum olarak çevirdi. Bu çevirileri değişik dergilerde yayınlandı. Kur’an-ı Kerîm’den Ayetler başlığı altında toplandı (Ankara 1960).

418

Nusret Çam, Şiir Diliyle Kur’an-ı Kerîm Meali, Ank. 2002.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 211

Doç. Dr. Bedri Noyan (1912-1997): Kur’an-ı Kerîm – Manzum Meal, Ardıç Yayınevi yayını, İstanbul 2002, 864 sayfa. Bektaşî anlayışına göre manzum çeviri. (Doç. Dr. B. Noyan K.B.B. hastalıkları doçenti idi.) Adil Ali Atalay (Vaktidolu): Kur’an-ı Kerîm Manzum Meali ve Tefsir Özeti, İstanbul 2007, 16.5x 24.5 cm. boyutlu, 864 sayfa, Anadolu Aleviliği açısından açıklamalı. A. Adnan Sütmen: Kur’an-ı Kerîm’in Mealen Manzum Açıklaması, İstanbul 1984, Üçdal Yayınevi yayını, 15.5x23.5 cm boyutlu, 428 sayfa. Behçet Kemal Çağlar (1908-1969): Kur’an-ı Kerîm’den İlhamlar, İstanbul 1966, Minnetoğlu Kitabevi yayını. Daha sonraları Kültür Bakanlığı tarafından yeniden yayınlandı. Kur’an’ın bütününü içermemektedir. Rıza Çiloğlu: Tanrı Buyruğu Oku-Kur’an Manzum Çeviri, İstanbul 1987, Oku Yayınevi yayını, 14x19.5 cm boyutlu, 725 sayfa. Prof. Dr. Nusret Çam: Şiir Diliyle Kur’an-ı Kerîm Meali, Ankara 2002, Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi Sanat Tarihi Öğretim Üyesi (İlahiyat Fak. Mezunu) olan Prof. Dr. Nusret Çam’ın bu eseri kendi özel yayınıdır. Çevirinin başlangıcında bilgilendirici açıklamalar var. Küçük surelerden örnekler sunmadan önce, yanlış anlaşılmamak için Kur’an’ın çevirisinden amacımızın O’nun halkımızca aracısız anlaşılması, okunması olduğunu belirtmeliyiz. İslâm bilginleri ibadetlerin de çeviri (meal) ile yapılabileceğine imkân (ruhsat) vermiş iseler de kişisel olarak Müslümanlar arasında ibadet bütünlüğüne zarar verme ihtimali karşısında resmî (toplu) ibadetlerin Kur’an’ın Türkçesiyle (çevirisiyle) yapılmasının uygun olmadığı görüşünde olduğumuzu açıklamalıyız. Fatiha Suresinin Manzum Çevirileri Nusret Çam’dan: Rahmet ve merhamet sahibi Allah’ın adıyla başlarım. İçten övgüler, âlemlerin Rabbi Allah içindir, Allah için, O, Rahmet, merhamet sahibidir; O sultanıdır kıyametin. Yalnız sana taparız. Yalnız Sen’den yardım dileriz. Yolumuzu doğru, dosdoğru eyle hepimizin.
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 212

Bir yol ki, yolcularına hep nimetler verdiğin Bir yol ki azmadığı, gazap görmediği hiç kimsenin. Enver Tuncalp’dan: Alemlerin Rabbi, Rabbe hamdolsun Rahman ve Rahîmdir, dilediğini sun Din gününün tek sahibi O’dur, O gün yalnız O’nun isteği olur Yalnız Sana kuluz, Sana taparız Yardım isteğini Sana yaparız, Bizi doğru yola ilet Allahım, İnayetin kula devlet Allahım. Verdiğine çoktur verdiğin nimet Bizi o kulların yoluna ilet Senin gazabına uğramış zelîl O sapık kulların yoluna değil Behçet Kemal Çağlar’dan: Hamd evrenler sahibi Yüce Allah içindir; Allah ki acıyandır, koruyandır, sevendir; Günü gelince; ancak, O’dur hesap soracak… Tek sana tapan, Senden medet umarız biz; Sapıtmışlar yoluna düşmekten koru bizi, Doğru yoldan ayırma bizi, aman Rabbimiz! İhlam Suresi Manzum Çevirileri Nusret Çam’dan: De ki Allah bir’dir ve tek’dir Allah sameddir, sonsuz bir varlıktır Doğurması yok, doğurulması yoktur O’nun Ve eşi menendi yoktur O’nun Enver Tuncalp’dan: De ki; O Allah birdir, bir tek’dir, Varlığı, birliği Hak’tır, gerçektir,
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 213

Rabbim zevalsizdir, bâkî ve daim, Doğmamış, doğurmaz zâtiyle kaim Hiçbir şey benzeri ve dengi değil, O eşsiz Allahın önünde eğil… Behçet Kemal Çağlar’dan: Söyle ki gündüz-gece Tanrı tek, Tanrı yüce; O doğmaz ve doğurmaz Kimse O’na denk olamaz. Kur’an çevirileri sadece Arapça bilen ilahiyatçılara bırakılamayacak kadar önemlidir. Bu konuda edebiyatçılarımızın, dilcilerimizin, bilim adamlarımızın da sorumlulukları ve görevleri olduğuna inanıyorum. Kur’an-ı Kerîm’i toplumumuza sevdirmek ve okutmak, aracısız olarak Kur’an ile iletişim kurmalarını sağlamak insanımıza ve dinimize hizmettir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 215 - 226

Tarihsel Bakımdan Halifelik
- Ortaya Çıkışı, Geçirdiği Aşamalar Numan Durak Aksoy* Özet: Halifelik, bütün İslam tarihi boyunca İslam toplumlarının yegane yönetim biçimi olarak algılanmıştır. Gerçekte ise güce dayalı bir sistemden başka bir şey olmayan halifeliğin geçirdiği tarihsel aşamalar incelendiğinde, dini olmaktan daha çok siyasi bir kurum olduğu görülmektedir. Biz bu çalışmamızda, halifeliğin ortaya çıkışından, 3 Mart 1924’te kaldırılışına kadar geçirmiş olduğu tarihsel süreçleri incelemeye çalıştık. Anahtar Kelimeler : Halifelik, Hilafet, Emeviler, Abbasiler, Osmanlılar, Selçuklular Abstract: Historical Viewpoint: The Caliphate –Its Come out and states which its pass onThe Caliphate is perceived only management system in all islamic nations. Especially it can be seen that the Caliphate is only a system which based on the power. İn our syudy we try to examine that from appear of the Caliphate to lifted 3 March 1924 all of historical processes. Key Words: The Caliphate, Emevis, Abbasids, Ottoman Empire

GİRİŞ Halife kelimesi sözlükte; vekil, birinin yerine geçen kimse, Hz. Muhammed’in vekili olarak Müslümanların İmamı ve Şeriat’ın koruyucusu419 anlamlarına gelmektedir. İslam camiasının en yüksek reisinin yani İmamı’nın unvanı420 olarak halifeyi İslam alimleri “din ve dünya işlerinin yürütülmesi hususunda şeriat sahibine naiplik etmek” anlamında kullanmışlardır421.
Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi. Ragıb el-İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, İstanbul, 1986, 293; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut, 1997, IV.183-183; Şemseddin Sami, Kâmûsu’t-Türkî II, İstanbul, 1985, 465. 420 Arnold T.W., “Halifelik”, İ.A., V/I, 148. 421 Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Maverdi, Ahkamu’s-Sultaniyye, Beyrut, 1994, 29; İbn Haldun, Mukaddime, Kahire, t, II.578; Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tabsiretü’l-Edille fi Usuli’d-Din, Dımaşk, 1993, 191; Muhammed Ebu’z-Zehre, Tarihu’l-Mezahibi’l-İslamiyye, y, 1989, 20; Ali Duman, İslam Hukukuna Göre Siyasi Fikir Hürriyeti, Basılmamış Doktora Tezi, Konya, 1999, 89.
* 419

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 216

Gerek mikro gerekse makro düzeyde her ne suretle olursa olsun bir araya gelmiş toplumun işlerini çekip çevirecek yöneticiye, başkana ihtiyaç duyulması, inkarı mümkün olmayan sosyal ve siyasî bir olgudur. Dolayısıyla her toplumun bir yönetime gerek duyacağı açıktır422. Meseleye bu yönden bakılacak olursa Hz. Peygamber, Medine’de kurduğu İslam toplumunun başkanıdır. Diğer bir anlatımla Hz. Muhammed, peygamber olması hasebiyle Müslümanların dini lideri ve Medine’deki toplumun siyasal işlerini üstlenen bir idareci olmak bakımından da halkın dünyevî lideridir. Halife kelimesi Kur’an-ı Kerim’de, yalın haliyle sadece iki ayette geçmektedir423. Bunların her ikisinde de halife kelimesi, Hz. Muhammed’in yerini alacak kimse şeklindeki terim anlamında kullanılmamış olduğu gibi, bu anlamda kullanılacağına dair ne bir işaret ve ne de bir delil bulunmaktadır. Hz. Muhammed’in vefatının ardından ortaya çıkan halifelik ise görünüş itibariyle Hz. Peygamberin toplum içerisinde gerçekleştirdiği fonksiyonları sürdürebilmek amacıyla, ilk dönem İslâm toplumunda ortaya çıkmış bir siyasal sistemdir. Halifelik, başlı başına bir araştırma konusu olduğundan dolayı burada her yönüyle, teferruatlı bir şekilde incelememiz söz konusu değildir. Bu araştırmamızda Hz. Peygamber’in vekilliği demek olan halifeliği, hukukî boyutları, geçirdiği siyasal aşamaları ve bu aşamaların sonuçları bakımından ele almayı amaçlamaktayız.

1. Halifeliğin Ortaya Çıkışı ve Raşit Halifeler
Hz. Muhammed hayatta iken hem devlet başkanı, hem Peygamber olarak devletin başıdır. Bundan dolayı Peygamberimizin zamanında Müslümanlar arasında her hangi bir ihtilâf söz konusu değildir. Hz. Muhammed’in vefatının ardından ortaya çıkmış olan halifelik ise, Hz. Muhammed’in vekili olarak Müslümanların İmamı ve Şeriat’ın koruyucusu olarak kabul edilen kimseler tarafından icra edilen siyasi bir kurumdur424.

İlk dönem İslâm toplumunun ve sonraki dönem Müslümanlarının sosyal düzenlerinin gerçekleştirilmesinde siyasal iktidara olan ihtiyaç konusunda geniş bilgi için bkz. Duman, Siyasi Fikir Hürriyeti, 90. 423 “Hani Rabbin Meleklere demişti ki: Ben yeryüzünde bir Halife yaratacağım …” Bakara, 2/30, “ Ey Davud! Biz seni yeryüzünde halife yaptık …” Sâd 38/26. 424 Geniş bilgi için bkz. Duman, Siyasi Fikir Hürriyeti, 89-90; Ali Duman, “İslam Amme Hukuku Tarihinde Bir Dönüm Noktası: Sakifetu Beni Saide”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 8, 21 (Güz, 2004), 141-152.
422

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 217

Halife seçimi veya kısaca hilafet konusu Müslümanların peygamberin vefatının ardından karşı karşıya geldikleri en büyük ve en önemli ihtilaftı.425 Peygamberin ölümüyle birlikte başlayan bu ihtilaf bir takım kabile çekişmelerini de beraberinde getirmiştir. Ensar ve Muhacirler arasında başlayan ve peygambere yakınlıktan tutun da misafirperverliğe kadar hizmet söylentileri devam eder ve sonunda her iki taraftan birer emir seçilmesi önerisine kadar varan halifeliğin ortaya çıkış süreci Sakife Oğulları Gölgeliğinde başlar426. Bir takım tartışmalar sonucu Saide Oğulları Gölgeliğinde toplanan kalabalık, Hz. Ebu Bekr’i Devlet Başkanı (Halife) seçer. Cumhuriyet rejimi olarak ifade edebileceğimiz bir sistem içinde Devlet Başkanı seçilen427 Hz. Ebu Bekr halka yayınladığı bir mesajında: “Ey Müslümanlar, ben size devlet başkanı seçilmiş bulunuyorum, bana bu hususta yardımcı olunuz. Şayet hizmette kusur edersem beni ikaz edersiniz. Şu hususta işaret etmek isterim ki sizin kuvvetiniz, zayıfın hakkını alıncaya kadar kuvvetlidir,” sözleriyle halka hizmet edeceğini ve herkese kanun önünde eşit haklar tanıyacağını ifade eder. Görüleceği gibi Ebu Bekr’in halife olmasında belirleyici bir Nass olmayıp bir nevi seçimle sonuçlanmış ve Ebu Bekr’in ifadesinden de anlaşılacağı gibi her türlü şartlar koşulmamış tamamen sosyal şartlar mülahazası sonucu Hz. Ebu Bekr Halife seçilmişti. Çünkü yapılan bu toplantıda Ensar ve Muhacirler arasında Hz. Peygamber’e halife olacak şahıs araştırılırken hiç kimse Resulullah’tan naklen tek hadis

Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail el-Eş’arî, Kitâbu Makalâti’l-İslâmiyyîn ve’htilâfi’l-Musallîn, neşr. Helmut Ritter, Weısbaden, 1980, 2; Ebû Muhammed el-Hasen b. Musa en-Nevbahtî,, Fıraku’ş-Şî`a, Necef, 1936, 2; Ebu’l-Feth Muhammed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut, 1993, I.23, I.31; Şerafeddin Yaltkaya, “İslam’da İlk Fikrî Hareketler ve Dînî Mezhepler III”, Darü’l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, XIV, 3; Muhammed Ebu’z-Zehre, Târîhü’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye fi’s-Siyâseti ve’l-`Akâidi ve Târihi’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyye, ys, 1989, 20 vd; Hüseyin Hatemi, İslâm Hukukunda Devlet Yapısı, İstanbul, 1970, 58; Ziyauddin Rayyıs, İslam’da Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Sarmış, İstanbul, 1995, 87-88; Ethem Ruhî Fığlalı, İmamiye Şîâsı, Ankara, 1984, 23; Duman, Siyasi Fikir Hürriyeti, 107. 426 Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tarîhü’l-Ümem ve’l-Mülûk, Beyrut, 1988, II.241-246; Eş’arî, 2-5; Ebû Muhammed Abdülmelik b. Hişam (İbn Hişam), es-Siretü’n-Nebeviyye I-IV, tah Mustafa es-Sakâİbrahim el-Ebyûrî-Abdülhafız Şıblî, Daru İbn Kesîr, Beyrut, ts , IV.656-661; Ebu’l-Hasan Ali ibnü’l-Esir, elKâmil fi’t-Târîh, Beyrut, 1995, II. 325-332; Ebû Muhammed Abdillah İbn Kuteybe ed-Dineveri, el-İmame ve’s-Siyâse, İran, 1413, I.21-27; İbn Kuteybe ed-Dineveri, el-Me`ârif, Beyrut, 1970, 74; Duman, “Sakifetu Beni Saide”, 147. 427 Fahrettin Atar, İslam Adliye Teşkilâtı, Ankara, 1991, 63.
425

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 218

rivayet etmemiştir.428 Zaten bu konuda belirleyici bir Nass ve işaret bulunsaydı bu tür tartışmalar olmazdı. “İmamlar Kureyş’ten olur” hadisi de mezhep taraftarlığı ve kabile, asabiyet ve kavmiyetçilik anlayışı ile rivayet edilmiş bir sözdür, demek hiç de isabetsiz sayılmaz. Bu toplantıda Ensar ile Muhacirlerin üzerinde birleştikleri hususlar şunlardır: - Çıkış ve yayılışı sırasında İslamiyet’e malı ve canıyla hizmet - İslâmiyet’i kabul etme sürecindeki kıdem - Risaletin Cahiliye devrinden itibaren Kureyş’e ait oluşu; Nübüvvetin onların içinden çıkışı ve böylece Arapların “emirlik hususunu yalnızca Kureyş’e mahsus bilmeleri” - Resulullah’a (sav) yakınlık, tecrübe ve aynı kabileden olma. Diğer taraftan daha “Cahiliye Devri” Araplarında “Emir, hem padişah, hem kadı, hem maliye nazırı, hem asker kumandanı, hem her şeydir”429. Bunlardan da anlaşılacağı üzere Ebu Bekr’in halife seçilmesinde herhangi bir Nass veya işaret değil, doğrudan gelişmekte olan İslam devletinin savunması ve yayılmasını gerçekleştirebilecek birliği ve düzeni koruyabilecek kabiliyette oluşu, Kureyşli olmak hasebiyle de nesep, yaşlılık ve tecrübe bakımından etrafında saygı uyandırışı, Müslüman olmakta ki kıdemi ve Resulullah (sav)’ın en yakın arkadaşı oluşu gibi, vasıflar rol oynamıştır.430 Hz. Ebu Bekr’in iki yıllık hilafeti, çevrede baş gösteren Dinden Dönme (ridde) olaylarının kararlı bir şekilde bastırılması, Irak ve Suriye fetihlerine girişilmesi ile geçmiştir. Hz. Ebu Bekr hastalığı ağırlaşınca birçok sahabeye Hz. Ömer hakkındaki kanaatlerini sorar hepsi de ondan sitayişle söz ederek, bu işi ondan daha iyi yapacak birinin bulunmadığı hususunda birleşirler ve neticede Hz. Ömer, Hz. Ebu Bekr’in vasiyeti üzerine halifeliğe getirilir. Sahabeden bir kısmı Hz. Ömer’in sertliğini söylemiş olsalar da, onu adil ve gerçekten İslâm’ın
Gerçi Eş’ari (Makalat 2), Hz. Ebubekir’in “İmamet Kureyş’tendir” hadisini delil olarak zikrettiğini söylüyorsa da, ilk devir tarihçilerinin hiçbirinde buna dair bir tek teyit yoktur; Mehmed Said Hatipoğlu, “İslâm’da İlk Siyasî Kavmiyetçilik Hilâfetin Kureyşliliği”, AÜİFD., C. XXIII, Ankara, 1978, 147; Fığlalı, , 42. 429 Fığlalı, , 43. 430 Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi , çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1991, II.846, 853; Philippe Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1980, I.210; Fığlalı, , 46; Duman, Siyasi Fikir Hürriyeti, 166.
428

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 219

şanını yücelten emsalsiz bir idarenin mümtaz mümessili olduğunu da kabul etmişlerdir. Hz. Ömer’in bu şekilde halifeliğe gelmesi dolayısıyla istihlaf adı verilen, önceki yöneticinin kendisinden sonra kimin yönetime geleceğini etrafındakilerle istişare ettikten sonra açıklaması şeklindeki seçim biçimi ortaya çıkmış olmaktadır431 Hz. Ömer’in on yıldan biraz fazla süren halifeliği İslam dünyasının her bakımdan gelişme ve genişleme dönemi olmuştur. Selefinin iki yıllık halifeliğinde olduğu gibi onun halifeliği sırasında da, Müslümanlar arasında itikadî yönden her hangi bir ihtilafın varlığına rastlanılmaktadır. Hz. Ömer azatlı kölesi ve Hıristiyan olan biri tarafından hançerlenince, vefatından önce halifelik için kimseyi aday göstermeyerek halife seçimi işini bir şûrâya havale etmiştir ki, bu şûra heyeti hayatlarında cennetle müjdelenen Aşere-i Mübeşşere’den sağ kalanlarla Hz. Ömer’in kendi oğlu Abdullah’tan meydana gelmektedir.432 Bu şûra uzun süren müzakerelerden sonra Hz. Osman b. Affan’ı halife olarak seçmişlerdi. Şûra’da bulunan Abdurrahman b. Avf, Osman b. Affan, Ali b, Ebi Talib, Zübeyir b. Avvam, Talha b. Ubeydullah ve Sa’d b. Ebi Vakkas ile üye sıfatı ile olmayıp müşavir olarak bulunan Hz. Ömer’in oğlu Abdullah, seçimde Allah’ın Kitabı’na, Resulü’nün Sünneti’ne uymak ve kendinden önceki iki halifenin yolundan gitme şartını koymuşlardır. Bu şartlara Hz. Ali “gücümün ve bilgimin yettiği kadar” cevabını verirken Hz. Osman “evet” cevabının verince, Şûra, Hz. Osman’ı tercih etmiştir. Hz. Osman’ın seçilişinde bu tereddütsüz olarak verilmiş evet cevabı kadar yaşının büyüklüğü ve yaratılışının yumuşaklığı rol oynamıştır, denilebilir. Burada da görüldüğü gibi üçüncü halifenin tayin şekli de bir tür seçimle olmuştur ve bir Nass söz konusu değildir. Hz. Osman’ın hilafeti tarihte genellikle ikiye ayrılır. Birinci altı yıllık dönem iyi idare, ikinci altı yıllık devre de “gayri meşruluk ve karışıklık” ile tavsif edi-

Taberi, II.352; İbnü’l-Esir, II. 425; İbn Kuteybe, el-İmame, I.35 vd.; Bakillani, 196; Fığlalı, , 48; Duman, Siyasi Fikir Hürriyeti, 152. 432 Fığlalı, 42; Andre Miguel, 82.
431

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 220

lir. Bu tür ayırımlar karışıklıkların ve isyanların, ikinci devrede daha çok olmasından kaynaklanmaktadır. Hz. Osman devrindeki karışıklıklarda onun dini anlamda “gayri meşru” idaresinden söz etmek haksızlık ise de, Haşim oğulları ve Ümeyye oğulları arasındaki rekabet ve ayrılıkların önemli rolü olduğu üzerinde durulabilir. Öte yandan bu devirde doğan karışıklıklar ve soylar arasındaki çekişmelerin tezahürleri, daha sonraları Şia’nın doğuşu ve gelişmesine küçümsenmeyecek tesirlere sebep olmuştur. Cömertliği, yumuşak huyluluğu, tevazuu ve hayası ile tanınmış olan Hz. Osman devrinde ortaya çıkan karışıklıklarda selefi Hz. Ömer kadar dirayetli olmayışı ve gelenleri her hususta serbest bırakışı, aldırmayışı bize göre fitnenin çıkışındaki amillerin başlıcalarından biri olarak gözükmektedir. Bu şekildeki idare toplumda huzursuzluklara yol açtığı gibi neticede isyancıların ortaya çıkmasına da zemin hazırlamıştır. Basra, Kufe ve Mısır’dan gelen isyancılar Medine’yi muhasara ederek Halifeyi azl etmek istemişler, Hz. Osman onları konuşarak ikna etmeye çalışmıştır433. Ancak Hz. Ali, Talha ve Zübeyr’in oğulları ve diğer vazifelilerce korunmasına rağmen içlerinde Hz. Ebu Bekr’in oğlu Muhammed’in de bulunduğu bir grup tarafından 18 Zilhicce 17 Haziran 656 tarihinde feci şekilde katl edilmiştir. Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle, Hz. Osman zamanında başlamış olan fitne doruğa ulaşmıştır. Halife Hz. Osman’ın Haziran 656 yılında feci şekilde şehit edilmesine son derece üzülen Hz. Ali ve diğer ashap Mescit’te toplanarak yeni halife seçimine giderler ve Ali b. Ebu Talib’e teklif edilen hilafeti Hz. Ali, orada bulunan Talha ve Zübeyr’e teklif eder. Fakat ısrar üzerine kabul eder. Hz. Ali’nin hilafete geliş tarihi ihtilaflı olmakla birlikte Hz. Osman’ın şahadetinin beş veya yedinci günü olarak tahmin edilmektedir. Hz. Ali, biatten sonra en önemli mesele olan Hz. Osman’ın katillerinin bulunması ve cezalandırılması konusunda daha işin başında yıpratılmaya başlanır. Kendisine ilk anda biat eden, Hz. Talha ve Hz. Zübeyr katillerin cezalandırılma-

433

İbn Kuteybe, el-İmame, I.46-62

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 221

sında ısrar ediyorlardı. Hz. Ali’de haklı olarak “Bize hükmeden bu kavimle nasıl başa çıkarım” deyip, beklemeyi ve ortalığın yatışmasını uygun görüyordu.434 Bu düşüncesinde kendisine fiilen yalnız Medine’de biat edilmiş olması, vilayetinin durumunun henüz aydınlanmayışıdır. Nitekim diğer vilayetler biat ederse de Şam Valisi Muaviye b. Ebu Süfyan kendisini biate davet için gelen elçiyi reddeder ve Hz. Osman’ın kanını talep, perdesine bürüdüğü hilafet arzusunu sonuna kadar göstermeye kararlı olduğunu zımnen ifade etmiş olur. İşte Hz. Osman zamanından itibaren yönetim sorunları yüzünden kin tohumları yeşermeye başlamıştır. Hz. Ali’nin halifeliği döneminde bu kin tohumları Hz. Muhammed’in yakın arkadaşları arasında sıcak savaşlara sebep olmuştur. Bir tarafında Hz. Muhammed’in damadı Hz. Ali, diğer tarafta Hz. Muhammed’in eşi Hz. Aişe’nin bulunduğu Cemel savaşında 7000 Müslüman öldürülmüştür.435. Bu savaşta cennetle müjdelenen sahabilerden Talha ve Zübeyr b. Avam da, Hz. Aişe’nin yanında yer almışlardır436. Görülüyor ki, dinde siyasî sorunlar, seçkin ve temiz Müslümanların bile birbirleriyle savaşmalarına sebep olmuştur. Daha sonra Hz. Muaviye de Hz. Ali’nin halifeliğini kabul etmemiş ve bu yüzden Sıffin Savaşı gerçekleşmiştir. Sıffin savaşında da 4000 dolayında Müslüman şehit olmuştur. Neticede Hz. Ali Kûfe’de, Hz. Muviye de Şam’da halifeliğini yürütmüştür. Ancak Hz. Ali’nin şehit edilmesinin ardından oğlu Hz. Hasan halife seçilmiş. İslam toplumunda yeniden kan dökülmesini istemeyen ve insanların sulh içinde yaşamalarından yana olan Hz. Hasan, halifeliği Muaviye’ye devr etmiştir.

2. Emevi ve Abbasi Halifelikleri
Hz. Hasan’ın hilafette kalış süresi hakkında farklı rivayetler vardır. Bir kısmına göre dört ay 3 gün bir kısmına göre 6 ay 3 gündür. Hz. Muaviye ile anlaşma 31 Temmuz 661 tarihinde yapıldığına göre ikinci ihtimal daha doğru olmalıdır. Ancak görülen o ki, Muaviye Hz. Ali soyuna veya kısaca Haşimoğulları’na

Hitti, I.281; İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyan, Ankara, 1990, 174-186; Fığlalı, , 68; Duman, Siyasi Fikir Hürriyeti, 146. 435 İ. Agâh Çubukçu, “Kültürümüzde Din Unsuru”,, Milli Kültür Unsurlarımız Üzerine, Ankara, 1990, 66. 436 Ali b. Ebi Talib, Nehcü’l-Belaga, Beyrut, t, I.155-157, 162, 202; İbn Kuteybe, el-İmame, I.161-166.
434

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 222

karşı sadakat ve itaat göstermek yerine, bunun tersini yapmış veya yapılmasına müsaade etmiştir. Hz. Muaviye’den sonra gerek Yezit, gerek II. Muaviye ve gerekse I. Mervan ve daha sonralarında biat etme, yani bir nevi hanedanlık dönemi devam etmiştir. Böylece Hilafet’in intikalinde tevarüs usulü başlamıştır. On dört Emevî halifesinden dördü, I. Muaviye, I. Yezid, I. Mervan ve Abdu’l-Melik kendilerinden sonra hilafet makamına gelmek üzere oğullarını tayin etmişlerdir437. Emevlerden İktidarı ele geçiren Abbasîler, Emevî ailesinin kökünü kazıma siyasetine girmişlerdir438. Abbasîler, umumiyetle Emevîlerin temsil ettiği Mülk Devlet (Meliklik) yahut Seküler Devlet şeklinde gerçek Halifelik fikir ve idealini temsil eden kimseler olarak kabul edilmişlerdir.439 Burada şunu da zikretmek yerinde olacaktır. Emevî Halifeliği bir Arap İmparatorluğu, Abbasîlerin ki ise, daha çok (ümmet esasına) dayalı beynelmilel bir İslam İmparatorluğuydu. Abbasî İmparatorluğunda yapıcı rol oynayan diğer bir çok ırk ve milletler arasında Araplar diğerlerinden farklı bir biçimde her hangi bir ırk unsurunu teşkil ediyorlardı. Abbasîler’de Halife, devletin en üst noktasında (Devlet Başkanı) sıfatı ile yerini almaktadır. Kazalarındaki yetkisini bir Kadı’ya, askerî fonksiyonunu bir General (Emir)’e ve nihayet sivil mülkî alandaki sahip olduğu emretme gücünü (otoritesini) vezire devredilebilirdi ve böylece yapılmıştır. Fakat Halife hükümetle ilgili bütün işlerde nihaî söz sahibi kimsedir. Abbasîler başlangıçta ele geçirdikleri makamı bir İmamet (İmamlık) yani dini vasıfta bir başkanlık makamı olmasına ve bu vazifenin asaletine yakışan bir önem vermişlerdir ki, bu önem daha sonraki senelerde, ellerindeki fiili ve gerçek kuvvet ve kudretlerine nazaran ters orantılı bir şekilde artmıştır. Sekizinci Abbasi Halifesi Mutasım Billah (833) ile başlayıp hanedanının son bulduğu devreye kadar devam edecek şekilde bir halifeler “Allah” adının kendi asıl isimlerine takıldığı bir takım şeref ve unvanları taşımaya başladılar. Çöküşleri esnasında ise,
Hitti, I, 434. Hitti, I, 440. 439 Hitti, I, 444.
437 438

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 223

halk onlara, “Halifetullah” (Allah’ın halifesi, vekili) ve daha sonraları ifade edilen unvanlar vermeye başladılar. Gerçekte bu unvanların verilmesi ilk olarak elMütevekkil (847-861) ile başlamış ve Osmanlı halifelerinin son günlerine kadar devam edip gitmiştir.440

3. Halifelik ve Türkler
İslamiyeti kendi arzuları ile kabul eden Türkler, Emevîlerin menfî tutumu yüzünden devlet ve hükümet işlerinde faal rol oynayamamışlardı.441 Türkler daha sonra Abbasîlerin müspet davranışlarıyladır ki, sarayda ve orduda kendilerini göstermişler ve komutanlıklara, valiliklere kadar yükselmişlerdir. Tolunoğulları ve İhşitoğulları adıyla geçen Türk devletlerini, Abbasî sarayında yetişmiş valiler kurmuşlardır. Selçuklular döneminde emirler ve komutanlar halifelere saygı göstererek ve otoritelerini tanıyarak onların manevi desteğinden yararlanmışlardır. Türk ve İslam tarihi bakımından çok mühim bir gelişme olarak değerlendirilen Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey ile Abbasi halifesi Kaimbiemrillah arasında başlayan ilk resmi münasebetler müspet bir şekilde neticelenmiştir. Tuğrul Bey’in Abbasî halifeliğini Büveyhoğulları tehlikesinden kurtarmasına karşılık Halife Kaim bi-emrillah kızını Sultan Tuğrul’a vererek O’nu “Meliku’l maşrık ve’l-Mağrib” (Doğu’nun ve Batı’nın Meliki) olarak dünyaya tanıtmıştır.442 Bundan dolayı Selçuklu sultanları ile Abbasî halifeleri arasında yapılan antlaşma gereğince din işleri Halifeye, dünya işleri de Sultanlara intikâl ettirildiğinden, dinî yönden Sultan Halifeye, siyasî yönden de Halife Sultana bağlı olup Selçuklu sultanlarına: (Rüknü’d-din-Dinin Temeli) ve (Kâsımü’l-Emiri’lMümin)nin (Halifenin ortağı) unvanları verilmekle bu ortaklık sağlanmıştır.443 İslam tarihinde ilk defa din ve dünya işleri birbirinden resmen ayrılmış, Selçuklu Sultanları Halifeliğin dünyevî otoritesini ellerine geçirerek “Sultan” veya “Sultan-ı İslam” unvanını alırken Abbasi halifeleri de, “dini reis” sıfatıyla uhre-

Hitti, I, 448. H. Dursun Yıldız, İslamiyet ve Türkler, İstanbul, 1980, 45-48. 442 Mehmet Altay Köymen, Selçuklu Devri ve Türk Tarihi, Ankara, 1983, 168. 443 Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, 95.
440 441

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 224

vî işleri yürütmüşlerdir. Böylece Selçuklular, Abbasî halifelerini adeta, avuçlarına almış ve halifeler onların isteklerine boyun eğmek durumunda kalmışlardır.444 Bunun yanında Sultanlar da, Halifelere hürmet ve tâzimde kusur etmemişler. Bastırdıkları paralarla, okuttukları hutbelerde önce onların adlarını zikretmişlerdir.445 Büyük Selçukluların yıkılışına kadar devem eden bu münasebetler, Anadolu Selçukluları devrinde de devam etmiş. Türkler daima iç ve dış tehlikelere karşı hilâfeti korumuşlar ve kollamışlar. İslam aleminin birlik ve beraberliğinin bozulmamasına dikkat göstermişlerdir. Ancak, Anadolu Selçukluları’nın Moğollar’a 1243 Kösedağ yenilgisini müteakip Moğol-İlhanlı hakimiyetini tanımak mecburiyetinde kalmaları ile vefalı bir koruyucudan mahrum kalan Abbasî Halifeliği de 1258 tarihinde Moğollar tarafından yıkılmış oldu.446 Kısa bir aradan sonra Halifelik müessesi Mısır’da yeniden kuruldu. Mısır ve Suriye’ye hakim olan Türk Memluklu Sultanları yanında artık dünya işlerine karışmayan en yüksek din adamı olarak kalmışlardır. Halifelik müessesi 1517 yılında Suriye ve Mısır’ın fatihi Yavuz Sultan Selim tarafından Kahire’den İstanbul’a devredilmiştir. İslam’ın en sonuncu büyük halifeliği, Arap olmayan bir millet Osmanlı Türkleri, İstanbul’da temsil etmişlerdir. Bu da takriben (1517-1924) yılına kadar sürmüştür.447 Yavuz Sultan Selim ile “Halifelik” sıfatını da taşımaya başlayan Osmanlı Sultanları, böylece ülkenin hem maddi ve hem de manevi alanda başkanlığını yapmışlardır. Osmanlı Sultanları’nın örfî ve dinî hükümranlık alâmetleri: Hutbe (Cuma namazında adının anılması), sikke, tabl (Arapça da davul demek olup, adına nöbet vurulur), sancak, (Sultan adına devleti temsil eder ve kutsal), Tuğ, mühür (Adına mühür kazdırmak) ve ferman olarak sayılabilir.448 Yavuz Sultan Selim’in “Halife” unvanını kullanıp kullanmadığı hakkında ihtilaf vardır. Bazılarına göre Yavuz’un Mısırı alması üzerine hilafet Osmanlı saltanatına geçmiş gibi kabul olunmuştur. Gerçekte Yavuz Sultan Selim “halife” unvanı ile bulunup, kendisini Abbasî halifelerine bağlayan şahsı, siyasî bir fitne-

İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Ankara, 1977, 302-303. Köymen, , 87. 446 Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul, 1971, 458. 447 Philip K. Hitti, İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1989, 262. 448 Uzunçarşılı, Saray Teşkilatı, , 235 vd; Taneri, , 33-82.
444 445

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 225

ye alet olmamak için İstanbul’a getirmiş olması, ondan “Hilafet”i almış gibi yorumlanmışsa da, bu görüş doğru değildir. Yavuz ve ondan sonra gelen padişahlar bastırdıkları paralarda “Halife” yerine “Sultan” unvanını kullanmışlardır. Cuma günleri okunan “Hutbe”ler de “Halife” adına değil, “Sultan” adına okunmuştur.449 Bazılarına göre de, “Türk Sultanı” Yavuz, son Abbasî halifesi olan Mütevekkil’i beraberinde İstanbul’a getirip Ayasofya’da yapılan bir merasimle hilafeti ve mukaddes emanetleri devralmış: Bu suretle İslam Halifeliği Abbasîlerden Osmanlılara geçmiştir.450 Tarihçilerin çoğunluğu bu görüşü benimsemediklerinden, bizde bu görüşe katılarak Yavuz Sultan Selim’in ilk Osmanlı halifesi olduğunu kabul etmekteyiz.451 Çükü, “Hilafet” şartlarına göre, bu makam gölge insanların değil, İslam davasına sahip ve kudretli Osmanlı Sultanları’nın fiilen olduğu gibi, hukukende halife olmalarını gerektiriyordu.452 Böylece, Selçuklular devrinde, maddi kudret sultanlara, manevi otorite de halifelere ait iken; Osmanlılar Saltanat ve Hilafeti birleştirmekle, İslam’ın hilafet şartlarını da yerine getirmişlerdir. Ancak Sultan II. Mahmud (1808-1839)’un açtığı yol üzerinde ilan edilen Tanzimat (3 Kasım 839)’a göre Padişah, Osmanlı tarihinde ilk olarak kendi ordusu ile yetkilerini sınırlamaktadır. Osmanlı Sultanı ile tebâsı arasındaki münasebetleri düzenleyen bir anlaşma özelliğini taşıyan Tanzimat’a aynı zamanda bir İslam Halifesi olan Osmanlı Sultanı, kendi yetkileri üzerinde bir kuvveti -Yeni Kanunu- tanıyarak hukuk devleti yolunu açmış olmaktadır. 23 Aralık 1876 tarihinde Sultan II. Abdülhamid (1876-1909) tarafından ilan edilen “Kanunî Esasî” (Anayasa) ile Meşrutiyet kabul edilmiştir. Buna göre hakimiyet yönü Osmanlı hanedanına ait olup, bu hanedanın en yaşlı erkek üyesi padişah olacaktır. Padişah “kutsal ve sorumsuzdur”. Devletin dini “İslâm”dır. Kanunî Esasî ile (Madde 3-6) kanun yapma gücünü Padişah elinde tutup görüşülmesinden oluşan meclis kurulmuştur.453 Kısa bir süre sonra yürürlükten kaldırılan ana-

Taneri, 45. Turan, 78. 451 İsmail Hami Danişment, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, II, İstanbul, 1971, 37-38. 452 Turan, 78. 453 Hamza Eroğlu, Türk İnkilab Tarihi, Ankara, 1977, 20-21.
449 450

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 226

yasayı “Halifelik ve Sultanlık” yetkililerini sınırsız olarak uzun süre kullanan II. Abdülhamid, 23 Temmuz 1908’de yeniden yürürlüğe koymasa da, 1909 31 Mart harekatı ile tahttan indirilmiş, yerine Sultan V. Mehmed geçirilmiştir. Kasım 1922 tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisi Türkiye’yi bir Cumhuriyet idaresi ilan ederek Sultan ve Halife VI. Mehmed’i hal edip onun yerine yeğeni Abdulmecid’i sultanlığını üzerinden almak suretiyle sadece “Halife” olarak bırakmış ve 1924 yılının Mart ayında da Hilafet makamını ilga etmiştir.454 1922’de Osmanlı devletinin yıkılmasından sonra Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından 3 Mart 1924’de halifelik resmen kaldırılmıştır.455 Aynı gün çıkarılan bir kanunla da Şer’iyye ve Evkaf Vekaleti din işlerini yürütecek bir müessese olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’na dönüştürülmüş ve Başbakanlığa bağlanmıştır.

Sonuç
İslam tarihinde nev’i şahsına münhasır olarak kabul edilen ve İslam toplumlarının yönetim biçimi olarak algılanan Halifeliğin, esasen siyasi bir kurum olduğu ve büyük oranda dini niteliğe sahip olmadığı söylenebilir. Nitekim Hz. Peygamber’in vefatının ardından Hz. Ebu Bekir’in halife seçilmesiyle başlayan Halifelik müessesi, ilk dört halifeden sonra Saltanat şekline dönüşmüş ve Halifeler, Halife-Sultan olarak icra-yı hükümet etmişlerdir. Gerek Emevi ve Abbasiler ve gerekse Halifeliği devr alan Osmanlıların Halifelikleri Halife-Sultan biçimindedir. Kısaca vermeye çalıştığımız halifelik tarihinden de anlaşılacağı üzere, dini olmaktan çok dünyevi bir iktidar biçimi olan halifelik, İslam toplumlarına özgü bir yönetim biçimi olmasına rağmen, İslam toplumlarının yegane yönetim biçimi olarak görülmemelidir. Bu sebeple Hz. Peygambere izafeten nakledilen ve Halifeye bey’atı dinin rüknü gibi gösteren anlayışların, İslam diniyle ilgili yorumlar olmadığını söylemek yanlış olmayacaktır.

454 455

Hitti, I. 262. Atatürk, Nutuk, II, İstanbul, 1967, 845-851.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 227 - 234

Modern Bir İdeoloji: Ulusçuluk
N. Durak Aksoy* H. Adnan Arslantaş** Özet Ulusçuluk, modern ve etnik ulusçuluk olmak üzere iki farklı tarzda ele alınabilir. Modern ulusçuluk, etnik ulusçulukla, ulusu teşkil eden bireylerin benzeş olmaları fikri açısından aynı çıkış noktasına sahipse de, etnik ulusçuluktan farklı olarak ulusu teşkil eden özün etnik ve ırksal olmadığı tezi üzerine kurulur. Her iki ulusçuluk fikrinin ortak olduğu bir başka nokta da, kendileriyle aynı olmayana karşı duydukları öfkeyi kendilerine dayanak yapmalarıdır. Ortak kurgu faktörü olan öfkenin, artık yerini öngörülemezliğe bıraktığı ve popülaritesini yitirdiğine yönelik söylemler güncel olduğu için günümüzde, etnik ulusçuluk hiçbir düzeyde kabul edilmemekte, modern ulusçuluğun ise bir dönüşüm yaşadığı görülmektedir. Modern usçuluğun dönüştüğünü AB’nin üye sayısının artışı ile görebilme olanağına sahibiz. Etnik ulusçuluğun reddedilişine ise, Almanya’nın Köln kentinde yapılması planlanan, ancak yapılamayan “İslamlaşmaya Hayır Mitingi”nin beklenen sayıda taraftar bulamaması ve hatta bizzat Alman vatandaşları tarafından göstericilerin taşlanmasıyla tanık olduk. Ancak bu tanıklık sürekli olabilecek kesin bir sonucu ifade etmemektedir. Unutulmamalıdır ki Yugoslavya ve Gürcistan gibi mevcut ulus-devletlerin parçalanması sürecinde modern ulusçuluk, parçadan koparılıp uluslararası alan için müstakilleştirilmek istenen toplumları yeni modern ulusçuluk pratiği ile kurgulayamamaktadır. Bu, etnik ulusçuluğun pratik değerinin yok edilemediği anlamına gelir. Bu anlam, modern ulusçuluğun dönüşümü konusundaki cazibenin de inandırıcılık düzeyini olumsuz etkilemekte ve bir ulusu ayakta tutan gerçeğin ne olduğunu ortaya koymaktadır. Anahtar Kelimeler: Ulusçuluk, Modern Ulusçuluk, Etnik Ulusçuluk, Dönüşüm. A Modern İdeology: Nationalism Abstract: Nationalism can be treated in two different ways as modernist and ethnic nationalism. Although modernist nationalism and ethnic nationalism share the same principles regarding the similarity of the individuals, modernist nationalism differs from ethnic nationalism in its claim that race and ethnicity are not the main components of a nation. Both nationalist ideas,

* **

Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi. Dr. İnönü Üniversitesi ilahiyat Fakültesi.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 228

however, have the same feeling of anger towards people who are different from themselves. During the recent years, the common concept of anger as the formation factor has lost its popularity, and has given way unpredictability. Ethnic nationalism has become unacceptable at any level and modernist nationalism is undergoing a transformation. We are able to observe the transformation of modernist nationalism in the growing number of memberships in the EU. We already witnessed the disapproval of ethnic nationalism when the “No to Islamization” meeting failed to meet expectations in terms support in Koln and demonstrators were stoned by the German citizens themselves. However, this event alone does not show a total defeat of ethnic nationalism. One should not forget that at a period of the disintegration of nation-states like Yugoslavia and Georgia, the modernist nationalism has failed to create a concept of new modernist nationalism in societies. This indicates that the practical values of ethnic nationalism have not been completely wiped out. This puts a negative effect on the plausibility of the transformation of modernist nationalism, and gives us an insight into the reality of what keeps a nation upright Key words: Nationalism, Modern Nationalisdm, Ethnic Nationalism, transformation.

Giriş
Ulusçuluk konusunda farklı yaklaşımlar sergilenmektedir.456 Yaklaşım farklılıklarında kullanılan kategorilere göre, belli sınıflamalara gidilmekte ulusçuluğun yapısal, kültürel ve örgütsel boyutları ele alınmaktadır.457 Söz konusu boyutlar, üniter bir devlet tasarımı, standartlaştırılmış politik bir topluluğun yasal kuramsal bir çerçevede oluşturulması, etkin bir haberleşme dilinin saptanması ve önerilmesi, ataletin tasfiyesi ve tehditkar dış dünyanın emellerini boşa çıkaracak bir kitle mobilizasyonunun sağlanması gibi unsurlarla, ulusçuluğun sosyolojik doğrultularını458 kurgulamaktadır.

Bkz., KEDOURİE, Elie: Avrupada Milliyetçilik, (Çev: M.Haluk Timurtaş), Devlet Kitapları, Ankara, 1971, 526; SMITH, Anthony: Milli Kimlik, (Çev: Bahadır Sina Şenel), İletişim Yayınevi, 2. bsk., İstanbul, 1999, 119; GELLNER, Ernest: Uluslar ve Ulusçuluk, (Çev: Büşra Ersanlı Behar,Günay Göksu Özdoğan), İstanbul, İnsan, 1992. 457 GÖKÇEK, Fatma Müğe: “Osmanlı Devleti’nde Türk Milliyetçiliğinin Oluşumu: Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.,4, Milliyetçilik, (Ed: Tanıl Bora, Murat Gültekingil), İstanbul,2003, İletişim, 63. 458 BEKMEN, Ahmet; “Türk Milliyetçiliği: Var Kalmanın Teyakkuz Hali”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4. İletişim, İstanbul, 2003, 325.
456

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 229

Modern ulusçuluk, anonim bir toplum oluşturma eylemidir. Farklı yaklaşımlar içerse de, genelde bu eylemin doğuşunun uluslararası arenadaki en büyük etkeni, devletlerin devletlerarası sistem içindeki konumunun krize girmesi ve bu krizin ulusal dayanışma ihtiyacını doğurmasıdır. Bu nedenle siyasal tarih perspektifindeki yaklaşım çerçevesinde ulusçuluk konusuna ilgi duyan çalışmalar 1940’lı yıllarda ortaya çıkmış,459 1980’li yıllarda da zenginleşmiştir.460 Bu süreç incelendiğinde görülmektedir ki 1940’lı yıllardan sonra çeşitli ülkeler sömürgecilikten kurtularak ulus-devlet şeklinde siyasal ve toplumsal örgütlenmelerini461 tamamlamış, sömürge yönetimleri böylece tasfiye edilmiştir.462 Bu dönemin ardından Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla birlikte yeni ulus devletler tekrar ortaya çıkmıştır.463 Günümüzde ise aynı süreç, Yugoslavya, Gürcistan gibi çok uluslu devletlerin dağılmasıyla devam etmektedir.

Modern Ulusçu İdeoloji
Ulusçuluk, bir ulusu ayakta tutmak için kullanılan ideolojik bir harekettir.464 Ulusçuluğun temel ilkesi “egemenlik ulusundur” kavramıdır. Bu ilke, yeni beliren sınıfların, grupların iktidarı etkileyebilmesi ve paylaşabilmesi için465 bir çözüm yolu olarak dillendirilmiş ve öncelikle zihinsel bir meşruluk kazandırılmıştır. Bu meşrulaştırma biçimi resim, heykel ve benzeri sembolik icatlarla rejimin halk tarafından kutsallaştırılmasını, değerlerinin benimsenmesini ve desteklenmesini sağlayacak girişimlerle desteklenmiş,466 böylece ayin ve törenler, sembollerden icat edilerek, belirli bir dünya görüşü, bu mekanizmalar aracılığıyla gönüllü gerçekleştirilenler şeklinde yapılandırılmıştır. Aslında bu oluşum sosyal

ÖZKIRIMLI, Ümit: Milliyetçilik Kuramları, Sarmal, İstanbul,1999, 15-155. ERSANLI, Büşra: “Milliyetçilik Teorileri Avrasya'da Siyaset ve İlişkiler", Türkiye Günlüğü, Sayı: 50. MartNisan 1998. 9-15. 461 GELNER, Ernest: Milliyetçiliğe Bakmak, (Çev:Simten Coşar), İletişim Yayınevi, İstanbul, 1998, 106 vd. 462ALBAYRAK Coşkun, Gökçen: “Globalizasyon Süreci ve Azgelişmiş Ülkeler”, Globalizasyonun Yansımaları, (Der: Uğur Selçuk Akalın), Donkişot, İstanbul, 2002, 24-25. 463 ERSANLI, Büşra: “Yeni Bağımsızlık ve Ulusun Adı”, Akademik Araştırmalar, 6, 2000, 69; BRZEZINSKI; Batının dağılan Sovyetler Birliğine yardımı edebileceğini dile getirmekte ve bu yardımın neliğini de konfed erasyon olarak açıklamaktadır. Bkz., Büyük Çöküş, (Çev: Gül Keskil, Gülsev Pakkan), Türkiye İş Bankası Yayınları, Ankara, 2000, 316. 464 WILLIAMS, Jr.; ROBIN, M.: “The Socıology of Ethnic Conflicts: Comparative International Perspectives”, Annual Review of Socıology, Volume: 20, 1994, 53. 465 TURAN, İlter: Siyasal sistem ve Siyasal Davranış, Der Yayınları, İstanbul, 1986, 34. 466 TÜRKKAHRAMAN, Mimar: Türkiye’de Siyasal Sosyalleşme ve Siyasal Sembolizm, Birey Yayıncılık, İstanbul, 2000, 103.
459 460

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 230

fonksiyon açısından sembolize edilenin önemi hakkında olmayıp yarattığı duygusal çağrışımlarla ilişkilendirilmiş ve bu da, bir sosyal grubun varlığı için son derece önemli görülmüştür. Ulus-devlet kurgusu, bu türden sembolleştirmeleri, duygulu marşları, anıtları, sancakları, yurt müziklerini ulusal birliği sağlamak için kullanmış ve böylece yeni güç dinamiklerinden oluşan rasyonel yapısını kurgulamıştır. Ulus kurgusunun inşası sürecinde kullanılan ulusçuluk, gücünü sosyal düzenin devlet otoritesi tarafından tanımlandığı haliyle sürdürülmesindeki bağlayıcı rolünden almış, bu rol, yaygın bir biçimde yabancıya duyulan öfkeyi ve bu öfkeye bağlı olarak devlete sadakat ve otoritesi karşısında disipline edilmeyi467 anlamlı hale getirmiştir. Ulusçuluk konusunda, tarihsel kültürler ile etnik bağların devam etmekte olan çerçeve ve kalıntılarının önemli bir yeri vardır. Çünkü ulusçuluk, gücünü tarihsel yerleşmişlikten de almakta, bu da onun önceden var olan ve kültürel miraslar ve etnik oluşumlardan türedikleri anlamına gelmektedir.468 Batı Avrupa’daki gelişimiyle ulusçuluk kavramı, ulusal monarşilerin doğuşundan sonra mevcut topraklar üzerindeki bütünleşen halkların kendilerini diğer toplumlardan ayrı tutabilecekleri yeni bir kimlik ihtiyacına dayandırılmıştır.469 Bu kimlik ihtiyacı yerel olan kuvvet ve heyecanların ulusal kuvvet ve heyecanlarla özdeşleştirilmesinden doğmamış, kan, din veya feodal bir lord veya prense ortaklaşa itaat bağlarıyla kurgulanmıştır. Ulusçuluğun sosyolojik doğrultuları kurgulanırken ulusçuluğun toplumsallaştırılmasında izlenen politikalar, kullanılan araçlar kadar yararlanılan aktörler de önemlidir.470 Bu anlamda, hem uluslaştırılacak grubu oluşturması bakımından, hem de örgütlü bir grup olarak ulusçuluğun toplumsallaştırılmasında yararlanılacak bir aktör olması bakımından, basın-yayın ve basın-yayının aracı olan matbaa ulusçuluk pratiği için hayati bir öneme sahip olmuştur. Söz konusu bu önemi sağlayan asıl faktör ise “yazı”dır. Yazı, ekonomik hak ve sorumlulukları kaydetmek ve tapınak gelirlerinin hesaplanmasının vasıtası olarak din adamları tarafından geliştirilmiş ve entelektüel bir dualizm yaratmıştır. Ayrıca, tarihsel süreç içinde, kent medeniyetinin özelliklerinden pek çoğu gibi yazı, fazla ürünün
BAUMAN, Zygmund: Kürselleşme, ( Çev: A.Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1999, 191. SMITH , D.: Anthony: Küreselleşme Çağında Milliyetçilik, (Çev:Derya Kömürcü), Everest, İstanbul, 2002, xıı-xııı 469 SAY, Ömer: Milli Devlet Kültür, Kaknüs Yayınevi, İstanbul, 1998, 73-74. 470 AKKAYA, Yüksel: “Korporatizmden Sendikal İdeolojiye, Milliyetçilik ve İşçi Sınıfı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.,4. İletişim , İstanbul, 2003, 829.
467 468

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 231

yarattığı yeni ortamda yöneten sınıfların güçlerini ve mülkiyet haklarını sürdürmelerinde araç olarak hizmet etmiş, formal eğitim gerektiren kullanışsız ve karmaşık yazıyı köylülerin ve zanaatkârların öğrenme şansı çok az olmuş ya da hiç olmamıştır. 471 Anderson’a göre Avrupa’da ulusçuluğun kurgulanmasında bazı kralların halk dillerini devlet dili olarak seçmesi ve kapitalist yayıncılıkla oluşan düşünsel atılımın kitleselleşmesi çok önemlidir.472 Bu hayal edilişte gazete ve kitap birinci derecede öneme sahiptir.473 Çünkü tanışma ve karşılaşma ile meydana gelen toplumda474 bir gazete okuru, kendi gazetesinin tıpatıp aynılarının otobüste, berberde tüketildiğine tanık olmakta ve bu işin kendisi gibi binlerce kişi tarafından yapılarak bir haberleşme dili kurgulandığının farkına varmaktadır.475 Ulusçuluk, toplumun tümünü kapsayacak şekilde baskıcı bir yöne sahiptir. Bu özelliğinin neticesinde ulusçuluk, sembolizm aracılığıyla belirli bir derecede de olsa bireyin kişiliğini değiştiren yeni bir kolektif kişilik kurgular.476 Bu kolektif kişilik sayesinde toplum içerisinde bulunan farklı gruplar için ulusçuluk, birleştirici, bütünleştirici bir hale dönüşür. Bu bağlamda politik birim ile kültürel birimin ayrılmazlığı ve iç içe geçmiş olması, endüstri toplumunun tipik özelliğidir ve bu iki birimin etkileşiminden ulusçuluk, etkili bir politik resmiyet ve toplumsal kontrol mekanizması ortaya çıkartır.477

KORKMAZ, Abdullah: Değişme ve Farklılaşma, Doğu Kütüphanesi, İstanbul, 1. bsk: 2006, 92. Sömürge mantığının bir dönemler sömürmek için öğretmediği bu araç diğer bir dönemde sömürmek için öğretilen olma özelliğine sahiptir. 472 Bu düşünsel atılımın kitleselleşmesini insan düşüncesinin kendisini ölümsüzleştirme çabaları içinde değerlendiren ve bu değerlendirmeyi “ Bu-kitap-şunu-yapı-öldürecek” adlı yapıtında mimari ile kıyaslayan Victor Hugo,(1802-1885) Matbaayı dayanıksız ve kolay bir yol olarak değerlendirmektedir. “Onbeşinci yüzyılda her şey değişir. İnsan düşüncesi kendisini ölümsüzleştirmek için mimarlıktan yalnız daha kalıcı daha dayanıklı değil, aynı zamanda daha yalın ve daha kolay bir yol bulur. Mimarlık tahttan düşer. Orpheus’un taştan harflerinin yerini Gutenberg’in kurşundan harfleri alacaktır artık.” Bkz., HUGO, Victor; “Kentin Felsefesi Üzerine”, (Çev: Olcay Kunal), Cogito, 8, Yaz 1996, 65. Ölüm Batı modernitesinin bir tabusudur. Bkz., MELLOR, A.,Philip: “Death in hight modernity: the contemporary presence and absence of death”, The Socıology of Death içinde, (Ed: David Clark), Blackwell Publısher/ The Sociolgical Rewiev, 1993, 11. 473ANDERSON, Benedict, “Imagined Communitıes Reflections on the Orgin and Spread of Nationalism”, The New Social Theory Reader, (Ed. Steven Seidman and Jeffy C. Alexander), Rotledge, London, 2001, 224, 226. 474 MUNRO, Rolland: “The Waiting of Mass: Endless Displacement and the Death of Community”, (Ed: Nick Lee, Rolland Munro), Blackwell Publishers,/ The Sosyological Review, USA, 2001, 117. 475 ANDERSON: 50-60, 69. 476 BERGER,L. Peter: Modernleşme ve Bilinç, (Çev: C. Cerit), Pınar Yayınları, İstanbul, 1958, 186. 477AKARLI, Ahmet Orhan: "Milliyetçilik Sorununa Çağdaş Yaklaşımlar", Toplum ve Bilim, 62, YazGüz 1993, 155.
471

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 232

Mill, ulusçuluğu çeşitli nedenlerden kaynaklanan bir duygu birikimi olarak ele almış ve bu duygu birikiminin aktörleri olarak, ırk, ata kimliği, topluluğun dili ve dini şeklinde sıralamıştır. Kısaca, bu sıralamada öncelikli olarak, politik tarihsel bir arka planın olması, duygu, memnuniyet, pişmanlık, gurur, insan sevgisi ve geçmişe yönelik ortak bir çizgi478 sıralaması önemli bir yer edinmiştir. Modern ulusçuluk fikri, Fransa, İngiltere ve Almanya’nın geçirdiği tarihsel tecrübeyle anlam bulmuş ancak Fransız kökenli ulusçuluk olarak adlandırılarak ulusal monarşilerin doğuşuyla birlikte mevcut topraklar üzerindeki insanların birleşmelerini sağlamıştır. Ulusçuluk konusunda, Fransız ve Alman ulusçulukları arasında farklılıklar vardır. Fransa’da ulus-devletin belirmesi ile Fransız ulusçuluğunun ortaya çıkması eş zamanlıdır. Fransız ulusçuluğu, evrenselcidir. Avrupa aydınlanmasına maddi ve entelektüel öncülük etmiştir. Bu, bireysel özgürlük, eşitlik ve kozmopolitan bir bakış açısı üzerine kurulu bir milletin modernliğini göstermesi bakımından önemlidir. Almanya’da ise ulusçuluk Batı ya da Fransız karşıtlığı olarak ortaya çıkmıştır. Alman ulus-devletinin kurulmasından yarım yüzyıl önce ortaya çıkan Alman ulusçuluğu, aydınlanma karşıtı ve romantik öncüllere sahip olup etnik ve kültürel bir nitelik kazanmıştır.479 Ancak Fransız tarzı modernist ulusçuluk ile Alman tarzını kurgulayan etnik ulusçuluk, ulusu teşkil eden bireylerin benzeş olmaları fikri açısından aynı çıkış noktasına sahipse de, modernist ulusçuluk etnik ulusçuluktan farklı olarak ulusu teşkil eden özün etnik ve ırksal olduğunu iddia etmez. Modern ulusçulukta ulusu bütünleştiren unsur, girişilen topyekun batılılaşma çabasıdır. Diğer bir deyişle, ulusal kimliğin içeriğini batılılaşma çabası içerisinde oluşturulan “asri medeniyet”in kültürel kuralları, ahlaki değerleri ve toplumsal kimlikleri oluşturur. Yeni bir disiplin edinme çabası ile modernist ulusçuluğun benimsediği kültürel değişim projesi, Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde olduğu gibi, topyekun bir medeniyet dönüşümünü gerektirebilir. Modernist ulusçuluk, siyasi katılım konusunda şüphecidir. Bu nedenle, top yekun kültürel dönüşümü gerekli kılan batılılaşma hedefine sıkı sıkıya bağlı olduğu için, yerel, geleneksel veya din içerikli toplumsal kimlik ve taleplerin ifadesini sakıncalı ve hatta tehlikeli bulur. Etnik ulusçuluğa benzer

478MILL,

479KADIOĞLU,

John Stuart; On Liberty And Other Essays, Oxfort Unıversty Pres, 1998, 427. Ayşe: “Milliyetçilik-Liberalizm Ekseninde Vatandaşlık ve Bireysellik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.,4, Milliyetçilik, (Ed: Tanıl Bora, Murat Gültekingil), İstanbul, 2003, İletişim, 285.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 233

bir şekilde, modernist ulusçuluk içinde siyasal katılım ikincil öneme sahiptir. Esas hedef, ulusal birlik ve bütünlük çerçevesinde toplumsal dönüşümdür. Modernist ulusçuluk için ulusal bütünlük, Batılılaşmış, laik ve modern bireylerin benzeşmelerinden doğan yani türdeşlikle gerçekleştirilen bir bütünlüktür. Türdeşlik üzerine inşa edilen dayanışma ve aidiyet ise güçlü merkezcil bir devleti hem kuramsal olarak varsayar, hem de pratikte gerekli kılar. Modernist ulusçuluk için değişik etnik, kültürel, dini ya da bölgesel grupların siyasi sürece doğrudan katılımları, yaşamsal önemi olan batılılaşma projesini sekteye uğratabileceği için belli sınırlar içerisinde müsamaha gösterilmesi gereken bir durumdur.480 Ancak tarihsel süreç içinde gelinen noktada, ortaklık ve tepkiden doğan modern ulusçuluk konusunda ulusçuluğu kurgulayan faktörler popüler bir gerileme ve kurgu değişikliği yaşamaktadır. Bu değişiklikte fetihlerin durması yani ülke sınırlarını genişletmenin önemini yitirmesi ve buna bağlı olarak askeri harcamalarda savunmanın eski öneme sahip olmaması gibi faktörler etkilidir. Artık silahlı savaşın daha az merkezi olması, kahramanlık temelli politika yürütmek için ulusun hislerini kamçılama ihtiyacını azaltmış, eskinin kahramanlığına dayalı hislerin yerine, insan ve kahramanlık hissinin rolünü en aza indirgeyen ileri teknoloji silahları kullanılmaya başlanmıştır. İleri teknoloji silahlarının kullanımı, bir devletin milli güvenlikle ilgili operasyonlarını yürütecek ulusçu vatandaşın rolüne duyulan gereksinimi de azaltmaktadır. Artık askeri amaçlı istekler, küresel şartlara uygun bir tarzda aklileştirildiği için, geçmişte önemli bir yer işgal eden utanç ve kahramanlık içeren savaşlardan oluşturulan tarihsel hatıralar ve mitler önemini kaybetmiş, sembol türetme ve güç elde etmede kullanılan gizli dönüştürücüler olarak ideolojiler etkinliklerini kaybetmiştir. Bu kaybediş, o kadar ileri derecelere götürülmektedir ki, ulusçuluk adına yurttaşlar kendileri ve çocuklarının hayatlarını tehlikeye atacak devlet politikalarını desteklememe yönünde teşvik edilmektedir. Neticede, ulusçuluk pratiğinin yaptırım gücü, artık Uluslararası Para Fonu (IMF), Dünya Bankası gibi ulus ötesi güçlere transfer edilmekte ya Avrupalılaşmaya ya da AB’ye doğru kaydırılmakta, bu konudaki

480

AKMAN, Ayhan: “Etnik-Sivil Kuramsal İkileminin Ötesinde: Modernist Milliyetçilik, Milliyetçilik Kuramında Etnik/Sivil Milliyetçilik Karşıtlığı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4, Milliyetçilik, (Ed:, Bora, Murat Gültekingil), İletişim, İstanbul, 2003, 81-82.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 234

isteksizlikler ise, tepeden gelecek tepkiye karşı duramayacak zayıf bir politika türü olarak yorumlanmaktadır.481

Sonuç
1789 Fransız devrimiyle birlikte modern ulus kimliği ve ulusçuluk ideolo-

jisi dalga dalga yayılmış ve diğer ulusçu ideolojilerin de ortaya çıkışına ilham kaynağı olmuştur. Bu ulusçu ideolojiye göre, ulus kimliği tek bir ulus kimliği üzerine inşa edilmektedir. Bu aynı zamanda modern ulusçuluğun ilk hareket noktasıdır. Ancak günümüz küresel şartlarında modern ulusçuluk, tek bir ortak kökenden çok, küresel ortak kültür ve diğer sosyal bağların belirleyicisi olan ulusların ulusçuluğu olarak bir dönüşüm yaşamakta ve bu güçlü aktörlerin sınırlarını uluslararası kurumlar aracılığı ile genişletmeye çalışmaktadır. Bu ulusçuluk türü, küresel olarak dünya vatandaşlığını tanımlayan ortak küresel kültür ve kimliği vurgulamakta ve bu vurguya katılmayanları, küresel kültür ve kimliği edinmeleri şartıyla kabullenmektedir. Örneğin, herhangi bir toplumun, sosyal ve kültürel açıdan beklenen yönde küreselleşmesi o toplumun küresel toplumun ferdini yetiştirebileceğine yönelik inancı oluşturmakta ve o toplumla uluslararası düzeyde ilişki ağları yeni şartlara göre tekrar düzenlenmektedir. Uluslararası bir asimilasyon olarak tanımlanabilecek bu yeni yapılanma süreci, rasgele bir kurguya dayanmamaktadır. Çünkü klasik liberalizm savunucularının 19. yüzyılda geliştirdiği teze göre, sosyal asimilasyon şeklindeki küresel bütünleşme, asimilasyona tabi tutulan toplumların çıkarına olmaktadır. Bu toplumlar asimilasyonu hoş karşılamayabilir; ancak uzun vadede sonuç, bunların daha ileri bir medeni düzeye sahip çoğunluk toplumunun üyeleri haline gelmelerini sağlayacaktır. Ancak unutulmamalıdır ki tarihin güncel sahnesi bu teze göre düzenlenmek istense de bu teze uygun bir sonuç henüz elde edilememiştir.

481

SARIİPEK, Doğa Yaşar: “Sosyal Vatandaşlık ve Günümüzde Yaşadığı Dönüşüm”, Çalışma ve Toplum, Ekonomi ve Hukuk Dergisi, 2006, 82, 83.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 235 - 242

Aristo Mantığındaki Tanım Teorisinin Müteahhirûn Kelamcıları Üzerindeki Etkisi
(Fahreddin Râzî Örneği)*

Mustafa BOZKURT**

Özet: Makalede Aristo mantığının tanım teorisinin, Genelde İslam kelamcılarının, özelde ise Fahreddin Râzî’nin düşüncesi üzerindeki etkisi ele alınmıştır. Kelam tarihinde mütekaddimûn ve müteahhirûn olarak bilinen dönemin kelamcıları mantık ilkelerini kullanmışlardır. Fakat müteahhirûn kelamcıları olarak bilinen dönemin kelamcıları kelam ve felsefeyi birbirine mezc ederek işlemişlerdir. Görüşlerini şekillendirirken felsefe ve mantığın birçok verilerini kullanmışlardır. Görüşlerine yer verdiğimiz Fahreddin Râzî’de Aristo mantığının tanım ilkesini epistemolojisine temel alan düşünürlerdendir. Anahtar kelimeler: Tanım teorisi, kelamcılar, Fahreddin Râzî, Aristo Mantığı, kelam mantık ilişkisi Abstract: The Influence of The Theory of Defınıtıon In Arıstotelıan Logıc on The Later Muslım Theologıans (Fahreddin Razi Examplification) In this study, the influence of the definition theory of Aristotelian logic on Muslim theologians in general and on Fahreddin Râzî’s thoughts in particular is considered. The theologians in the periods known as “the period of earlier theologians”( mütekaddimûn) and “the period of later theologians”(müteahhirûn) used the principles of the logic. However, the theologians of later period combined the theological problems with philosophical ones and applied various techniques of philosophy and logic to islamic theology. Fahreddin al-Razi, the subject of this study, is one of the philosophers who applied the definition theory of Aristotelian logic to their epistemologies. Key Words: Definition theory, Theologians Fahreddin al-Razi, Aristotelian Logic, Theology- Logic Relationship

Makalenin hazırlanmasında “Fahreddin Razi’de Bilgi Teorisi” isimli doktora tezimizin ilgili bölümü temel alınmıştır. Oradaki bilgiler yeniden düzenlenerek ve geliştirilerek makale formuna dönüştürülmüştür ** Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi. e. posta: mbozkurt@inonu.edu.tr.
*

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 236

Giriş
Tüm bilimler tanımla başlar ve tanımla diğer disiplinlerden ayrılır. Bir düşünürün herhangi bir konudaki düşüncesinin ne olduğunun belirlenmesi o problemi nasıl tanımladığına bağlıdır. Bu nedenle tanım problemi bütün disiplinlerin ortak problemlerindendir. Tanım problemi teknik anlamda mantık ilminin bir konusudur. Klasik mantığın kavramlar bölümünde482 bir alt başlık olarak ele alınır ve incelenir. Bununla beraber hemen her disiplinde birçok kavramın tanımı yapılır bu kavramların sınırları belirlenir. İşte bu sınırlamanın yapıldığı alanlarda bunun hangi ilkelere bağlı olarak yapıldığı hep ilgi çekmektedir. Biz bu tanımların yapılırken esas aldığı mantıkî örgüye tanım teorisi diyoruz. Sistematik düşünce gayretinde olan birçok düşünür kavramları tanımlarken daha tutarlı olabilmek için bazı temel ilkelere bağlı kalmaktadır. Eğer tanımda temel aldığı ilkeler olmaz ise o zaman kavramları gelişi güzel tanımlamakla fikri silsileyi kaybeder. Mantık alanında tek filozof olmamakla beraber en derli toplu mantık ilkelerini belirleyen Aristo olmuştur. Kendi adına nispet edilerek Aristo mantığı diye isimlendirilen mantık ilkeleri vardır. İslam düşüncesi üzerinde oldukça etki ettiği bilinen Aristo’nun mantık anlayışı da hem İslam filozofları hemde kelamcıları üzerinde etkiler bırakmıştır. Kelam tarihinde memzuç dönem olarak bilinen ve Gazzâlî ile başlayan Müteahhirûn kelamcıları kelama felsefî açılımlar getirmişler ve kelam problemlerini felsefî kavramlarla açıklamışlardır. Bu dönem kelamcıların felsefeye ve filozoflara getirdiği ağır eleştiriler bir tarafa bırakılacak olursa. Bir taraftan felsefe ve filozofları eleştirerek onlara meşruiyet sorunu yaşatırken bir taraftan da felsefeyi, kelama mezcederek felsefe yapmışlardır. İslam filozoflarının oldukça etkilendikleri Aristo felsefesi ve mantığı bu etkileşimin en önemli enstrümanı olmuştur. Bu dönemin kelamcıları üzerinde Aristo felsefesinin ve mantığının izlerini görmek gayet açıktır. İşte bu dönemin en çok eser veren düşünürlerinden olan F. Râzî, gerek Aristo felsefesinden gerekse mantığından etki-

482

Klasik Mantığın kavramlar bölümünde şu konular ele alınır: Kavram ve terim çeşitleri, beş tümel, kategoriler, içlem ve kaplam, tanım ve çeşitleri.(bk. Bolay, M. Naci, İbn Sina Mantığında Önermeler, İstanbul 1994, 11; Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2004, 57–99; Özlem, Doğan, Mantık, İstanbul 1991, 57–106.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 237

lenmiştir. Eserlerine de bu etkiyi açık bir şekilde yansıtmıştır. Bu çalışmada Aristo mantığının “tanım teorisi”nin Müteahhirûn kelamcıları üzerindeki etkisi ve bilhassa Râzî üzerindeki izleri incelenecektir. Böylece düşüncesine yön veren temel kavramları nasıl tanımladığı ve tanım yaparken hangi ilkelere bağlı kaldığı üzerinde durulacaktır. Ayrıca Râzî’nin tanım anlayışının daha net olarak ortaya konulması için kelam tarihinde önemli süreçler olarak bilinen ve aralarında yöntemsel bazı farklılıkların olduğu Mütekaddimûn ve Müteahhirûn döneminin tanım anlayışlarına genel vurgular yapılacaktır.

Kavramsal Çerçeve ve Tanımın Neyliği Problemi
Tanım, bir kavramın ana özellikleri ve temel karakterleri ile belirtilmesi demektir. Yine tanım bir kavramın hatırlattığı ortak özellikleri belirleyen bir zihin işlemidir.483 Tanım, “bir sözcüğün ya hemen herkes tarafından kabul edilen ya da onu kullanan kimse tarafından kastedilen anlamını ortaya koyma, bir kavramın anlamını belirleme, o kavrama yüklenebilecek özellikleri dil yoluyla ifade etme işlemi” olarak da ifade edilmektedir.484 Tanım genel bir ifadeyle, bir şeyin ne olduğunu açıklayan sözdür. Bu söz de, o şeyin ya nesne olarak ne olduğunu ifade etmektir ya da isminin ne olduğunu ifade etmektir.485 İslam Kelamcılarının “tanım” anlayışlarını iki kısımda ele almak mümkündür. Bunlardan birincisi, Mütekaddimûn dönemi kelamcılarının “tanım” anlayışlarıdır. Diğeri ise Aristo mantığının kelama girmesinden sonra kelam ilminde mantığın ağırlığını hissettirdiği ve kelamcıları mantık ilkeleri doğrultusunda konuşmaya ve fikirler üretmeye başladıkları Müteahhirûn dönemi kelamcılarının “tanım” anlayışlarıdır. Mütekaddimûn dönemi kelamcılarının “tanım” anlayışlarının temelinde “temyiz” anlayışı yatmaktadır. Yani bir şeyi diğer şeylerden ayırabiliyorsan bu o şey için bir tanım olmaktadır. Bu ayrımı yaparken Aristo mantığında olduğu gibi bağlayıcı bir şart yoktur. Bu dönem kelamcıları, “tanımın” teknik anlamda nasıl olmasından ziyade, tanımla ne amaçlandığı sorunu ile ilgilenmişlerdir. Bu ne-

Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, 80. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul 2002, 993. 485 Aristotales, Organon IV: II. Analitikler(trc. H.Ragıp Atademir), İstanbul 1996, 101; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, 81.
483 484

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 238

denle tanımda önemli olanın tanımladığımız şeyi diğer şeylerden ayırabilmedir. Bunu yaparken herhangi bir kural belirlememişlerdir.486 Hatta mecaz bile tanımda kullanılabilmekte idi. Fakat Aristo mantığında “tanımda” mecazın kullanılması imkânsızdır. Aristo mantığının tanım ilkelerine benzer bazı tanım yaklaşımlarının Mütekaddimûn dönemi kelamcılarında da görmek mümkün olsa da,487 bunlar Gazzâlî sonrası kelamcılarda olduğu gibi, kendilerini Aristo mantığına uyma konusunda mecbur hissetmemişlerdir. Bu endişe, Gazzâlî sonrası Aristo mantığının kelama girmesinden itibaren başlanmıştır. Râzî ile de adeta bir gelenek haline gelmiştir. Daha sonraki kelamcılar, sadece tanım konusunda değil, kelamla ilgili tüm konularda Aristo mantığının kurallarını hep dikkate almışlardır. Gazzâlî ile başlayan dönemde Aristo mantığını benimseyen ve kelam ilminde kullanmaya başlayan Müteahhirûn kelamcılarında “tanımla” ilgili teknik yönün öncelendiği görülmektedir. Bu dönemde, tanım tekniğine uymayan tanımların yanlış olacağı kanaati yerleşmeye başlamıştır. Kendilerine İslam mantıkçıları da denilen bu kelamcılar, mantık konularını kitaplarında işlemeye hatta müstakil mantık kitapları yazmaya başlamışlardır. Örneğin Râzî, Mülahhas isimli kitabın ilk bölümünü mantık kısmına ayırmıştır.488 Tanım için, İslam mantıkçıları “kavl-i şârih” yani “terimin anlamını açıklayan söz” demişlerdir.489 Râzî, “kavl-i şârih” in genel bir isim olduğunu ve bilinmeyen her tasavvur için vazedilebileceğini belirtir. Yine vazolunan bu “kavl-i
Bu dönem kelamcılarının “tanım” anlayışları ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Mert, Muhit, “Kelamcıların Tanım Kuramları”, Kelam Araştırmaları Dergisi Say. 2. Yıl 2003, 83–85. ( www.kelam.org.) 487 Mutekaddimîn döneminde, bazı kelamcıların Örneğin Nesefî ve Cüveynî gibi, Aristo mantığına uygun yaklaşımlar sergilediği söylenmektedir. Ayrıntılar için bk. Mert, “Kelamcıların Tanım Kuramları”, 89 vd. 488 Râzî’nin Mülahhas isimli eseri hakkında teknik bilgiler için bk. Kaplan Hayri, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlak, 333 vd. Râzî ye ait olduğu söylenilen mantık alanında yazılmış olan “el-Mantîku’l-Kebir” isimli bir eserden kaynaklar bahseder. Fakat bu eserin Râzî’ye ait olmadığı kesin olarak tespit edilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. Hayri Kaplan, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlak (Basılmamış Doktora Tezi. A.Ü. Sosyal Bilimler En Felsefe ve Din Bilimleri(İslam Felsefesi) Anabilim Dalı, Ankara 2001, 315 vd. 489 Gelenbevî, İsmail, Burhan, İstanbul 1306, 12; İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbîhât (nşr.Mahmut Şehabi), Tahran 1339, 11 vd.; Bursavî, Ahmed b. Ali, Mizanü’l-İntizam (Şerhu’t-Tasavurât ve’t-Tasdîkât), Dersadet 1327, 80; Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât (Mantık Bölümü), Süleymaniye ktp. V. Carullah Efendi No: 1309, v. 11b. Râzî’nin, ibn Sina’nın “el-İşârât ve’t-Tenbîhât” isimli kitabına yazdığı şerh, “şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât” olarak hicri 1290 yılında Matbaa-i Amire’de Tûsî şerhi ile birlikte neşredilmiştir. Fakat bu eserin yazmasında bulunan mantık bölümü bu basımda yer almamıştır. Eserin mantık bölümü henüz neşredilip yayınlanmamıştır. Birçok yazma nüshasında da yer almayan bu bölüm tam nüsha yazmalarda yer almaktadır. Bizim çalışmada yararlandığımız Carullah nüshası tam metin nüshalardandır. Neşredilen bölüm ile karıştırılmaması için mantık bölümü diye ayrıca parantez içerisinde vermenin uygun olacağını düşündük.
486

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 239

şârih”, eğer zatla yani öz ile ilgili ise buna “had”, arazla yani ilinti ile ilgili ise buna da “resm” denileceğini belirtir.490 Aristo mantığının etkisinde kalan müteahhirûn dönemi İslam mantıkçıları tanımı beş tümele491 göre yapmışlardır. Bir şeyin tanımlanabilmesi için öncelikle o şeyin beş tümelinin tespit edilmesi gereklidir. Tanım, bu beş tümelin kullanılması ile oluşur. Tam tanım veya eksik tanım olarak isimlendirilmeleri, bu beş tümelin tanımda yer alış şekline bağlıdır. Râzî de bu tanım anlayışına bağlı kalarak tanımla ilgili yapılan “had” ve “resm” yoluyla tanım ve bunların tam ve nakıs kısımlarını aynen kullanmaktadır.492 Bunun dışında yapılan tanımları örneğin “misal” yoluyla yapılan tanımları reddedilen tanımlar olarak kabul etmektedir.493 Buna bağlı olarak Râzî, bir nesnenin, kendisi ile ve kendisinden daha kapalı olan bir şeyle tanımlanamayacağını söyler.494 Had495,“bir kavramın özünü tanıtan ve başka kavramlardan farkını belirleyen tanımlama işlemi için kullanılan mantık terimidir.”496 Had, lügatte “birinin diğerine karışmaması ve diğerinden sayılmaması için iki şeyin arasını ayırmak anlamınadır.497 Had’din yine lügatte “men etmek/engel olmak” anlamına geldiğini498 ifade eden Râzî, lügat anlamına uygun olarak tanımın, had diye isimlendirilmesini, “kendisinde bulunmayan şeylerin kendisine dâhil edilmesine engel olmak ve kendisinde bulunan şeylerin, kendisinden çıkartılmasına engel olmak”

Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât (Mantık Bölümü), v. 11b. Beş tümel Cins, Tür(nev’i), Ayrım(fasl), Hassa, İlinti olarak kabul edilmiştir. Tanım yapılırken bunların bilinmesi ve bunlara göre tanımın şekilleneceği belirtilmektedir. Bunların geniş açıklaması için (Bk. Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, 70-73.; Öner, Klasik Mantık, 24-28; Çüçen, A. Kadir, Mantık, İstanbul 1999, 56 vd. 492 Bk. Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât (Mantık Bölümü), vr. 11a; Mülahhas fi’l-Mantık ve’l-Hikme, Süleymaniye Ktp., Damat İbrahim Paşa,, No:827, v. 11a-16b; Muhassalu Efkâri’l-Mütekaddimûn ve’l-Müteahhirûn Mine’lHükemâ ve’l-Mütekellimîn, (tah. Semih Dugaym) Beyrut 1992, 26. 493 Bk. Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât (Mantık Bölümü), v. 11b (Râzî bu gibi yerlerde tam tanım anlamında kullandığı had ile tanımı kastetmektedir. O, misal ile yapılan bir tanımın tam/gerçek bir tanım olamayacağını belirtiyor yoksa misal yoluyla yapılan tanımların hiçbir şey ifade etmeyeceğini söylemiyor.) 494 Râzî, Muhassal, 26. 495 Bu kelime Arapça okunuşuna uygun olarak bazı çalışmalarda “hadd” şeklinde yazılmıştır. Biz çalışmamızda TDK İmla kılavuzu ve DİA’nın kullanımına uygun olarak “had” şeklinde kullanacağız. İslam hukukunda kullanılan ve birtakım cazâî müeyyideleri ifade eden “had” kelimesi de aynı yazılmaktadır, fakat biz, “had” kelimesi ile Mantık İlminde kullanılan ve tanımlamanın bir türünü ifade eden terimi kastetmekteyiz. (Bk. “Had” mad. DİA, XIV/547; İmla Kılavuzu, TDK, Ankara 2000, 231.) 496 “Had” mad. DİA, XIV/547. 497 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, Beyrut 1955, III/140. 498 Bu anlamlarda kullanıldığı ile ilgili ayrıca bk. Cürcânî, Şerif, Tarîfât, , 72.
490 491

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 240

şeklinde açıklamaktadır.499 Böylece, birçok âlimin tanım, “efradını cami, ağyarını mani olmalıdır” 500 şeklindeki tanımlarına benzer bir tanım sunmuştur. Râzî’ye göre, “men etme”, ancak mukaddemat-ı şeyle/mahiyetin bulunması ile gerçekleşir. Çünkü arazlar mahiyetten sonra arız olurlar, mahiyet gerçekleşirse “men” gerçekleşir. Eğer mahiyet gerçekleşmemişse “men”in gerçekleşmesi imkânsızdır. “Men” konusunda etkin olan arazlar değil mahiyettir.501 Bir şeyin mahiyeti bilinmeden o mahiyete dâhil olan ve olmayan şeyler bilinemeyeceğinden, men etme gerçekleşemez ve “men” anlamına gelen “had” ile bir tanım yapılamaz. Bu nedenle öncelikle mahiyetin gerçekleşmesi ve bilinmesi gerekir. Râzî’nin bu açıklaması, Aristo’nun “tanım, bir şeyin ne olduğunu açıklamaktır”502 şeklindeki yaklaşımına ve yine Gazzâlî’nin “tanım, nesnenin mahiyetini ifade eden bir sözdür”503 şeklindeki izahına yakın bir açıklama olarak değerlendirilebilir. İslam mantıkçılarına göre tanımı yapılan şeyin varlığı ya zihin dışındadır yani hariçtedir ya da yalnızca zihindedir yani hariçte bir varlığı yoktur. Hariçte varlığı olan şeylerin tanımına “gerçek tanım” denir. İnsanın “had” veya “resm” ile yapılan tanımlardan herhangi biriyle tanımlanması gibi. Hariçte herhangi bir şekilde varlığı olmayan şeylerin tanımına ise ismî tanım denir. Örneğin, “Anka kuşu” nun tanımı gibi.504 Yine ismî tanım, bir isimden anlaşılan anlamı, dıştaki varlığıyla ilgilenmeksizin keşif ve izah etmektir. İlimlere konu olan terimlerin tanımı böyledir.505 Râzî, tanımı iki kısma ayırmaktadır. Tanımla ya bilinmeyen bir tasavvurun bilinen bir tasavvurla ifade edilmesi kastedilir ya da tanımla, hatırlatıcı bir alametle o şeyin hatırlatılması/tenbih kastedilir.506 Tenbih507 yoluyla tanımlanabiRâzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât (Mantık Bölümü), v. 11b Bk.Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, 87. 501 Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât (Mantık Bölümü), v. 11b 502 Aristotales, Organon IV, İkinci Analitikler, 93–106. 503 Gazzâlî, Miyaru’l-İlim fi’l-Mantık, (nşr. Ahmet Şemsüddin)), Beyrut 1990, 255. 504 Bk. Öner, Klasik Mantık, 40; Bingöl, A.Kuddüs, Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, MEB. Yayınları, İstanbul 1993, 40–41. Not: “İsmî tanım,” “adsal tanım” olarak da ifade edilmektedir. 505 Öner, 38. 506 Râzî, Mebâhis, I/97. 507 Tenbihi tanım: Mantıkta bir tür tanım çeşidi olarak kullanılmaktadır. Bununla bilinmeyen bir şey veya yeni olan bir şeyi değil de, önceden bilinen bir fikri yahut bir objeyi hatırlatmak amacıyla yapılan bir tür tanımdır. Yoksa o kavramın veya objenin mahiyeti ile ilgili bir tanım değildir. Diğer tanım çeşitleri ile ilgili olarak Bk. Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, 82-87.
499 500

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 241

len birçok şey birinci olarak zikredilen tanımlama şekli ile tanımlanamayabilir. Nitekim Râzî, bilgi, varlık gibi kavramların tenbih yolu ile tanımlanabileceğini fakat birinci olarak zikredilen tanımlama şekli ile tanımlanmalarının ise mümkün olmadığını söylemektedir.508 Râzî, tanım konusunda, kendine özgü bir tanım anlayışı ortaya koymayıp İslam filozoflarının ve Müteahhirûn kelamcılarının kullandığı klasik mantıktaki tanım teorisini benimsemiştir.509 Tanımla ilgili yapmış olduğu açıklamalarda ve bilgi ile ilgili yapılmış olan tanımlara getirdiği eleştirilerde buna bağlı kalmayı bir esas olarak benimsemiştir. Râzî, beş tümelin dışında da bazı tanımların var olduğunu belirtir. Fakat Aristo mantığındaki tanım teorisine uyan tanımın gerçek tanım olduğunu kabul eder. Tanımla ilgili eğer bir sıfat kullanmıyorsa, örneğin “temsîlî tanım” veya “tenbîhî tanım” gibi genelde beş tümele göre yapılan “had” veya “resm” şeklimdeki gerçek tanım dediği tanımları kastetmektedir.510

Sonuç
İslam düşüncesinde Gazzâlî ile başlayan ve müteehhirûn dönem olarak bilinen felsefe ile kelamın beraber değerlendirildiği dönem kelamcıları felsefe ve Aristo mantığı ile yoğun bir şekilde ilgilenmişlerdir. Daha önce bazı ön yargılarla karşı çıkılan hatta “men temanteka tezendaka” şeklinde mantıkla uğraşan zındık olur şeklinde kılişeleşen sözlerden sonra Gazzâlî ile başlayan süreçte kelamcılar hem felsefe hem de mantıkla ilgilenmişlerdir. Hatta bu dönemde yazılan bazı eserleri felsefe ve mantık eserlerinden ayırmak çok zordur. Örneğin Râzî’nin “Mebâhisu’l-Meşrikıyye”si ve “el-Mülahhas fil Mantık vel Hikme”si birer felsefe kitabıdır. İbn Sina’nın eserlerinden ayırmak oldukça zordur.

Bk. Râzî, Mebâhis, I/97. Bk. Râzî, Mülahhas (Damat İbrahim Paşa), v.20a-21b; Nihâyetü’l-Ukûl fi Dirâyeti’l-Usûl, Kayseri Raşit Efendi Ktp. No:504, v.2b-4a; Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât (Mantık Bölümü), Süleymaniye Ktp., V.Carullah Efendi No:1309, v.11b-13b 510 Râzî’nin tanımla ilgili görüşlerinin geniş ayrıntısı ve Ebul’Berekât el-Bağdâdî ve İbn Sina’nın tanım konusundaki görüşleri ile karşılaştırılması ile ilgili olarak bk. Haklı, Şaban, Muteahhirin Döneminde Felsefe - Kelam İlişkisi, (Basılmamış Doktora Tezi), M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, İstanbul 2002, 44-59.
508 509

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 242

Müteahhirûn dönem kelamcılarını bu anlayış oldukça etkilemiştir. Her ne kadar filozoflarla ilgili bazı eleştiriler getirmiş olsalar da bilhassa mantık alanında ciddi bir kabullenme vardır. Aristonun beş tümele dayalı olarak şekillenen tanım anlayışı pek değiştirilmeden alınmıştır. Hatta Aristonun tam tanım anlayışının kavramlarla ilgili tanımlamalarda kullanımı sorunlu olmasına rağmen Râzî, Amidî gibi bu döneme ait kelamcılar tarafından kullanılmıştır. Bu anlayışın bir sonucu olarak Râzî, varlık, bilgi, gibi kavramların tanımlanamayacağını söylerken bu tanım teorisinin ilkelerini esas aldığı bir gerçektir. Yine Amidi’nin bilgiyi bu tanım teorisine uygun olarak tanımlamaya çalışması, Aristo mantığının etkisini göstermektedir. Râzî, Aristo mantığının ilkelerine uymayan tanımları “tam” tanım olarak görmez, her ne kadar tam tanımın dışında bazı tanımların olduğunu kabul etse de gerçek tanımın ancak mantık ilkelerine bağlı kalınarak yapılan tanım olduğunu kabul eder. Bunun dışında yapılan tüm tanımları eksik tanım olarak niteler.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 243 - 255

Tarihsel Sosyoloji Araştırmaları İçin Önemli Bir Kaynak: Şer’iyye Sicilleri
Halis Adnan Arslantaş
Özet: Şer’iye sicilleri, Tarihselsosyoloji araştırmalarına kaynaklık edebilecek materyal zenginliğine sahiptir. Söz konusu bu materyaller gününde yazıldığı için de ayrı bir öneme sahiptir. Prof. Dr. Zahit AKSU, sicillerin bu önemini görmüş ve bir bilim insanı olarak bu konuya gereken önemin gösterilmesi için çaba sarf etmiştir. Anhatar Kelimeler: Şer’iyye Sicilleri, Tarihsel Sosyoloji, Kadı, Zahit AKSU. Abstract: An Important Source for Researches of Historical S ociology: Ottoman Law Court Registers Otoman Low Court Registers has got the material prosperity to be a resource for the sociological researches. the said materials has a distinct importance since they were reported as soon as they happened.Prof. Dr. Zahit AKSU, who appreciated the importance of these siciller, made a great effort to be given necessary importance to this subject. Key Word: Ottoman Law Court Registers, Historical Sociology, Chief Judge (kadhi), Zahit AKSU .

1. Giriş Osmanlı yönetimi bir merkezi idare altında çeşitli kadıların idarelerine verilen nahiye, kaza ve eyaletlerden müteşekkildi. Çok büyük olan kazalarda kadı her tarafa yetişemediği için kadı tarafından bazı yerlere Kadı Naibi adı verilen kişiler gönderilirdi.511 Bu bahsettiğimiz idari yapılarda kaza sınırları dahiliyle ilgili olan bazı davalar, merkezden o yöre ile ilgili olarak gönderilen çeşitli yazılar defterlere kaydedilirdi. Defterin başına Arapça olarak bir giriş yazılırdı. Burada Allah’a ve Hz. Muhammed’e saygı belirtilir daha sonra ise sicili tutan kadı’nın adı yazılırdı. Sicillerin bazılarında kadı’nın o göreve tayin beratı da giriş

 511

Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Görevlisi. Abdülaziz Bayındır, İslam Muhakeme Hukuku Osmanlı Devri Uygulaması, İstanbul, 1986.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 244

kısmına konulmak suretiyle mukayyed olan hususların meşruiyeti tescil edilmiş olunurdu.512 Daha çok ilk kez açıklanacak belgeler ve bilgilere dayalı ayrıntılı çalışmalarda kullanılacak materyallerin yer aldıkları başlıca ana kaynaklar bu defterlerde bulunan sicillerdir. Hicri 1321 senesinden önceki zamanlara ait bulunan siciller, “Mearif” ve Adliye” vekaletlerinin müşterek kararları ve Mearif Vekaletinin vekillere gönderdiği 3 Kasım 1941 tarih ve 4018/2182 sayılı emirleri üzerine önce Etnografya Müzelerinde koruma altına alınmış, daha sonra da 1990 yılında sayın Prof. Dr. Zahit AKSU’NUN Kültür Bakanlığı nezdinde yapmış olduğu çalışma neticesinde Ankara Mili Kütüphanede toplanmış, buna ilaveten Anadolu’nun çeşitli eyaletlerinin 10.000’e yakın defteri, Milli Kütüphanenin İbni Sina seksiyonunda koruma altına alınmıştır. Ayrıca bu sayıya ek olarak II. Abdülhamit zamanında İstanbul ve Rumeli’yle ilgili bazı Şer’iyye Sicili defterinin sayısı da 10.000’i bulmaktadır. Bunlar da İstanbul Müftülüğünde (Bab-ı Meşihat) açılan özel kütüphanede koruma altına alınmıştır. Bu mevcut sayıların Osmanlı devletinin genişliği göz önüne alınırsa daha da artacağı muhakkaktır. Siciller, Osmanlı idari teşkilatlanmasının bir çok kısımlarının ortaya çıkarılması bakımından son derece önemi haizdir. Özellikle kaza, sancak, eyalet taksimi, beylerbeyliği, sancak beyliği, kethüdalık, voyvodalık, gibi idari yapıların, kadılık, naiplik, muhzırlık, mübaşirlik bostancıbaşılık, subaşılık gibi adli müesseselerin idari yapıları ve yerine getirdikleri görevler araştırılmak istenirse, bu sicillere de müracaat etmek gerekecektir. Yine siciller, askeri tarih açısından da son derece önemlidir. Bilindiği üzere Osmanlı ordusu sefere çıktığı zaman şayet sefer Rumeli tarafına ise Rumeli Kazaskeri, eğer sefer Asya, Afrika yönünde ise Anadolu Kazaskeri çeşitli konak yerlerinde asker, erzak vb.. ihtiyaçlarını giderme yoluna gider ve çevre kadılara emirler gönderirlerdi. Gönderilen bu emirlerde savaşın ne için açıldığı izah edilirdi. Hal böyle olunca, harp tarihimize ait bir çok gerçek de bu sicillerde mevcut bulunmaktadır. Sicillerin kültür ve folklor tarihimiz için en önemli otantik belgeler oldukları konusu kuşkusuzdur. Siciller birer hazinedir ve onların bu öneminin bir diğer nedeni Ferman, Berat, Mektup (Resmi Yazı), Huccet, İ’lam, Tereke, her çeşit
512

Ahmet Akgündüz, Şer’iyye Sicilleri, TDVA, İstanbul 1988.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 245

Dava Zabıtları, Narhlar ve Esnaf Teftişlerini içermesinden ve bu içeriklerinde günüde tutulmuş olmasındadır. Söz konusu bu içeriğin ise, bir orjinallik taşıdığı ve geçmişteki sosyal hayatımızı ve bu sosyal hayatımızın yaşam şartlarını bize en doğru olarak aksettiren müspet birer belge kıymetini taşıdıkları inkar olunamaz. Bu nedenle çeşitli konularda bu belgeler dikkate alınmadan doğru ve mazbut bir tarih yazılamaz. Görüldüğü gibi bu tutanaklar çok zengin bir belge koleksiyonu ihtiva etmektedir. Bunun için tarihi, sosyal ve Osmanlı tebaalarıyla ilgili konuların açıklanmasında da çok önemli yer tutarlar. Özellikle şehir tarihlerinin yazılmasında son derece sağlam bilgileri ihtiva eden kaynak olmaları, onların mevcut önemini arttırıcı bir diğer özellik sergiler. Sicillerin incelenmesi şehirlerin sosyo-ekonomik bünyelerini de ortaya çıkartacağı için, her hangi bir yöredeki ticari hayatın durumu, hangi malların nerelerde üretildiği, ne fiyata satıldığı konusu bu belgelerden kolayca tespit edilerek şehirlerin hem sosyal hayatları hem de ekonomik yapıları açıklığa kavuşturulabilir. Şehirlerde dini yapı itibariyle nasıl bir dağılım olduğunu ve bunların yerleşim yerleri hususunda bilgiler, mahkemeye intikal etmiş olaylarda sicillere kaydolan, kadıların vermiş oldukları kararlardan, zamanın hukuki anlayışı ve örf meselesi gibi konular da yine bu tutanakların verilerinden elde edilebilir. Böyle bir inceleme yapılınca görülecektir ki hukuk tarihi, özel hukuk, kamu hukuku açılarından Şer’iyye sicilleri kıymetli verilere sahiptir. Tüm bu dile getirilen konulara ilave olarak Şer’iyye Sicilleri, toplumla ya da siyasal düzenle problemi olanların kayıtlarını içeren resmi evrakları da içerdiği için, bu türden sorunların çözümüne de kaynaklık edebilecek öneriler sunabilir. Bu nedenle, siyasi ve toplumsal yaşamın sorunları konusunda bu belgelerden çok önemli bulgular çıkarmak olanaklıdır.513 Bu çalışmanın temel amaçlarından biri, Prof dr. Zahit AKSU’nun Şer’iyye Sicillerine verdiği önemi ortaya koymanın yanında, bu belgelerin sosyolojik araştırmalarda kullanılmasını da teşvik etmek olmuştur.

513

Osmanlı Şer’iyye Sicillerine dayanarak Ayntab yani Antep mahkemesinin bir yılının değerlendiren Prof. Leslie Pierce, “Ahlak Oyunları” adlı bir kitap yazmış ve münferit kabul edilebilecek birkaç üzücü hadiseyi burada işlemiştir. Kitapta ele alınan konular bu belgeleri bu kültürde yaşayan insanların öncelikle irdelemeleri gereğinin en objektif göstergesidir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 246

2. Şer’iyye Sicilleri Sicil, sözlükte okumak, kaydetmek ve karar vermek anlamına gelir. Istılahta Şer’iyye Sicili şu manayı ifade eder: İnsanlarla ilgili bütün hukuki olayları, kadıların verdikleri karar suretlerini514, hüccetleri515 ve yargıyı ilgilendiren çeşitli yazılı kağıtları ihtiva eden defterlerdir.516 Şer’i mahkemelerde tutulan defterlere genellikle “Sicillat-ı Şer’iyye”, “Defatir-i Şer’iyye”, “Kadı Sicilleri” ve “Sicillat-ı Mahkeme”517 olarak anılmakta, en yaygın olarak ta “Şer’iyye Sicilleri” tabiri kullanılmaktadır. Siciller XV. asrın son senelerinden başlayarak, XIX. asrın sonlarına kadar en aşağı dört asırlık Türk tarihini, Türk içtimai hayatını, Türk iktisat518 ve siyaset hayatını519 toplamış olmaları itibariyle Türk tarihinin ana kaynaklarındandır.520 Merkezle gerçekleştirilen yazışmalar, halk dilekleri,521 fermanlar, kanunnameler522 ve hüccetlerin523 geçirildiği bu sicil defterleri incelenmeden; Osmanlı Devletinin idari ve içtimai tarihini hakkıyla meydana çıkarmak mümkün değildir.524 2.1 Sosyolojik Araştırmalar İçin Şer’iyye Sicillerinin Kaynaklık Durumu Bir araştırmada kaynakların kullanılabilirlik durumu, o araştırmayı sosyolojinin araştırma alanına sokabilmenin de şartlarını taşır. Bir başka ifadeyle bu konu, bir araştırmanın içeriğinin görülmesi ve bu içeriğin hangi disiplin açısından kullanılabilirliğiyle değerlendirilmesine bağlıdır. Öncelikle ifade etmek gerekir ki, Şer’iyye Sicilleri de sosyolojik araştırmaların temel kaynaklarından biri olabilir. Esas ilgi alanı toplum olan sosyoloji biliminin birçok araştırma kaynağı, bilgi edinme ve veri toplama yöntemi vardır. Teorik sosyolojinin uygun yöntemler kullanılmak şartıyla kaynakları, bütün basılı, yazılı ve kazılı materyaller olabilir. Araştırma kaynağı, bilgi edinme ve veri toplama yönteminin farklılaştığı
514 515 516 517 518 519 520 521 522 523 524

H. Adnan Arslantaş, Antep’in 141 Numaralı Şer’iyye Sicilinin Transkripsiyon ve Katalogu, V8/B 22. a.g.e.: V20, B7 50; V/28 B774. Ahmet Cevdet, Mecelle, Madde, 1814; A. Himmet Berki, Açıklamalı Mecelle, 413. Arslantaş: V85, B/225; V86 B/226; V88 B/229; V89 B/232; V93 B/242. a.g.e.: V84, B/222; V90 B/233; V92 B/240; V95 B/248. a.g.e.: V79, B/214; V86 B/228. İ. Hakkı Uzunçarşılı: “Şer’ Mahkeme Sicilleri”, Ülkü Mecmuası, C. V, Ankara, 1935, 29. Arslantaş.: V17, B/47; V59, B/159; V74, B/205. a.g.e.: V91, B/238. a.g.e.: V73, B/202, V80, B/215. Halil İnalcık, “Osmanlı Tarihi Hakkında Mühim Bir Kaynak”, AÜDTCFD, C.I, 1, Ankara, 1942, 89.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 247

önemli yerlerden biri uygulamalı sosyoloji yanında teorik ve metodolojik sosyolojidir. Tarihsel sosyoloji çalışmaları için tarihi malzemelerin sosyolojinin temel kaynakları arasında yer aldığı kabul edilir. Tarihsel sosyoloji çalışmaları için i’lamlar, fermanlar, mühimme defterleri, demografik kayıtlar, tereke defterleri (ölen kişinin miras olarak kalan mal varlığının kayıtları) ve bu kayıtların bir kısmını da ihtiva eden Şer’iyye Sicillerinden hareketle bir dönemin sosyolojisi hakkında bilgi elde edilebileceği görülür. Böylesi bir zengin içeriğe rağmen toplumsal tarihin önemli kaynaklardan biri olarak Şer’iyye Sicillerine sosyolojik metodun bakış açısıyla yaklaşan çalışmaların fazla yapılmadığı görülmektedir. Bunun nedeni de çok fazla emek, birikim ve formasyon isteyen bir iş olmasında ve daha da önemlisi Osmanlının kullandığı dilin bir çok sosyolog tarafından bilinmemesinde ve buna bağlı olarak sosyologların Şer’iyye Sicillerine yabancı kalmasında aranabilir. Hal böyle olunca da, sosyolojik anlamda Şer’iyye Sicillerinin araştırmalarda kullanılmasını büyük ölçüde tercih edilmemiş ve sosyoloji, siciller konusuna bir ölçüde yabancılaşmıştır. Şer’iyye Sicilleri bir uygulamadır ve bir resmiyete dayalı davranış modelini yansıtır. Bu da Şer’iyye Sicillerinin sosyal gerçekliğe işaret ettiğinin en büyük göstergesidir. Özellikle siyasî ve sosyal içerikli bir çok materyalin varlığıyla kaynak zenginliği içerir ve bu içerik te son derece önemlidir. Yazıldığı dönemin toplumsal ve siyasal havasını olağanüstü bir derinlikte resmetme yönüyle de hayli ilginçtir. Bu ilginçlik aynı zamanda onun önemini göstermekte, söz konusu dönemin siyasî ve toplumsal koşulları konusunda önemli bir kaynak olduğunu daha açık ortaya koymaktadır. Bu önemini ortaya koyan diğer bir neden de, sicillerin tutulma gerekçesidir. Şer’iyye Sicilleri gününde yazıldığı için ya da gününde resmi bir kayıt olarak var olduğu için, bilimsel yazılar, makaleler ve incelemelerden daha tarafsız ve nettir. Bu bakımdan birinci elden kaynaklar olduğu için, içeriği hakkında duygusal bir bakış söz konusu değildir. Bu belgeler, resmi, siyasî, ekonomik ve dini kaygılarla hazırlanmamıştır. Böyle bir kaygı güdüldüğüne dair en ufak bir emareye dahi bu kayıtlarda rastlanamaz. 2.2. Şer’iyye Sicillerinin İçerdiği Belgeler Şer’ iyye sicillerinin ihtiva ettiği belgeleri şu şekilde sıralamak mümkündür :

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 248

Hükümet merkezinden bildirilen bütün emirler. (ferman,525 berat526 ve mektupların suretleri527), kadı'nın şef î ve hukukî vazifesine ait davalarda verdiği hükümler528, i’lamlar529 ve hüccetler,530 Vakfiyelerin tanzim, tescil ve vazifelerinin tayini,531 günümüzde noterlerce yerine getirilen her türlü kefalet532, vekalet533, mukavele534 ve borçlanma535 gibi akitler, maden işletmelerine ait belgeler, altın veya para meseleleri ile ilgili kayıtlar,536 mütesellim buyruldular, bugünkü manada ticaret ve ceza davaları,537 yangın, sel, fırtına, deprem, don, kar dolu gibi tabiat ve afet olaylarına ait kayıtlar,538 yaşamakta ve yaşamış olanların neseplerini araştırmada yardımcı olacak bilgiler,539 evlenme, boşanma540, kız kaçırma,541 mehir tespiti542 ile ilgili belgeler, tereke kayıtları,543 muallim, müderris, imam, cami mutasarrıfı, katip ve müezzin, naib vs., tayin beratları,544 zabıta vak’aları545, isyan ve tenkiller için alınan tedbirler,546 devlete ait kale, sur ve diğer resmi binaların inşa, tamir vs. masraf kayıtları,547 bugünkü belediyelerin gördüğü vazifelere ait kayıtlar,548 harp zamanında sancak ve kaza itibariyle, o kaza veya sancağın hissesine düşen
Arslantaş.: V78, B/213; V81, /B218; V87,B/229. a.g.e.: V23, B/57; V51, B/133; V62, B/173. 527 a.g.e.: V84, B/222; V85, B/225; V86, B226; V,93 B/243. 528 a.g.e.: V72, B/196; V73, B/201. 529 a.g.e.: V69, B/188; V71, B/195. 530 Uzunçarşılı, "Şer'i Mahkeme Sicilleri", 366; bkz. V59, B/162; V60, B/166. 531 Arslantaş.: V46 / Bl 19; V63 / B175. 532 a.g.e.: Vl, B/7; V27, B/70. 533 a.g.e.: V20, B/50; V23, B/60; Vekalet için ayrıca bkz. H. Adnan Arslantaş, , 1321-1326 Tarihli Kayseri Şer'iyye Sicili'nin Katalogu, Basılmamış Lisans Tezi, Kayseri, 1994, 35, 59, 60,71-72, 75-76. 534 Arslantaş.: V77, B/211. 535 a.g.e.: V59, B/159. 536 Mustafa Gülcan, "Osmanlı Şer'iyve Sicillerine Göre Kimsesiz Çocuklar", Türk Dünyası Tarih Dergisi, 99, Mart, 1995, 43; bkz. Arslantaş, Antep’in 141 Numaralı Şer’iyye Sicilinin Transkripsiyon ve Katalogu, V92, B/240; V94, B/245. 537 Arslantaş.: V4, B/13;V94, B/245. 538 a.g.e.: V1, B/3. 539 T. Mümtaz, "Şer'î Mahkeme Sicilleri", Ülkü Mecmuası, S:4, Ankara, 1938, 154; V44 , B/l14; V64, B/178; V72, B/194. 540 Boşanma konusunda bkz. Arslantaş, 1321-1326 Tarihli Kayseri Şer'iyye Sicili'nin Katalogu, Basılmamış Lisans Tezi, Kayseri 77-78; Arslantaş: Antep’in 141 Numaralı Şer’iyye Sicilinin Transkripsiyon ve Katalogu: V53, B/139; V53, B/140; V54, B/144; 541 Arslantaş, Antep’in 141 Numaralı Şer’iyye Sicilinin Transkripsiyon ve Katalogu: V97/B257. 542 Arslantaş: V13, B/37. 543 a.g.e.: VI2, B36; V38, B/97; V40, B/l02. 544 a.g.e.: V23, B/57; V41, B/103; V62, B7173, V98, B/265; Ayrıca İmam Tayin Beratı için bkz. Arslantaş, 67. 545 a.g.e.: V54, B/143. 546 a.g.e.: V85, B/224; VI03, B/280. 547 a.g.e.: V47, B/122. 548 a.g.e.: V85, B/224.
525 526

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 249

“imdadi seferiye”, normal zamanlarda “imdadi hazarî” hisselerinin miktarlarının tespiti ile ilgili belgeler,549 ayrıca siciller incelendiğinde, yazıldığı yöreye ait kaza, köy, mahalle ve özel yerlere ait isimler, gayri müslim tebaanın bulunduğu yerlerde, müslim ve gayrı müslimlerin arasında cereyan eden vaka’larla ilgili belgeler550 ve bölge halkının geçimini nasıl ve ne şekilde sağladığını gösteren belgeler,551 bölgedeki halkın tarımsal ve hayvancılıkla ilgili durumlarını tespiti ile ilgili belgeler,552 kısaca bir sancak ve kaza hakkında istenilen her türlü bilginin bulunduğu bütün kayıtlar, Şer'iyye Sicillerinden bulunabilir. Elde edilen bu bilgileri genelleştirdiğimizde ise, Osmanlı devletinin genel yapısı hakkında en sağlıklı bilgilere ulaşmamız mümkündür. 2.3. Şer’iyye Sicillerinin Tarihimiz Acısından Değeri Şer'iyye Sicillerinin ihtiva ettikleri belgeler incelendiğinde, gerçekten, hemen her konuyla ilgili çok geniş ve derin bilgileri içerdikleri görülmektedir. Özelde Osmanlı ve genelde Türk tarihi açısından sicillere baktığımızda şu önemli tespitleri yapmamız mümkün olmaktadır: İhtiva ettikleri fermanlar, beratlar, mekruhlar, divan tezkireleri ve diğer resmî kayıtların içyüzlerini ortaya koyan en olumlu belgeler bu sicillerde yer almaktadır.553 Bu sicillerde bir çok devlet adamları, müderris, alim, şair, sanatkâr, mimar adları geçmektedir. Bunların özgeçmişleri hakkında bilgi elde etmek veya yazılmış olan bilgilerin doğruluğunun tespiti açısından bu siciller bize en sağlam ip uçlarını vermektedir.554 Osmanlı sınırları içinde ayakta olsun olmasın bütün sanatsal yapıların varlığını ve yerini bu belgelerden öğrenebiliriz.555 Osmanlı yerleşim tarihi açısından incelendiğinde, oturulan veya oturulmayan yerler (köy, kasaba, mahalle vs.) bu belgelerden tespit edilebilir.556

Arslantaş.: V101, B/278; V80, B/216. a.g.e.: VI /B7. 551 a.g.e.: V4, B/13; V56, B/151; V61, B/169; V66, B/180; V6S, B/185. 552 a.g.e.: V2, B/10; V20, B/51; V46, B/121 ;V97, B/259. 553 a.g.e.: V81, B/218; V85, B/225; V102, B/279; V103, B/280. 554 a.g.e.: V62, B/173; V70, B/189; V73, B/202; V74, B/214. V103, B/280. 555 a.g.e.: V60, B/166; V62, B/173; V85, B/224; V98, B/265. 556 a.g.e.: V81,B/217; V99, B/256; ayrıca bkz. Arslantaş, 1321-1326 Sicili'nin Katalogu, 22, 37.
549 550

Tarihli

Kayseri

Şer'iyye

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 250

Osmanlı askerî konularında bilgiler içerdikleri için, Osmanlı harp tarihi açısından çok önemli verileri İhtiva ederler.557 Belediye tüzük ve yönetmelikleri, bu belgelerde açıkça ifade edilmiş olduğu için şehircilik açısından da çok önemli kayıtlardır.558 Osmanlı dönemi tıp tarihi ve halk edebiyatı konularında da kaynak sayılabilecek derecede önemli bilgileri içerirler..559 Kadıların şer'î kararlarım tanıtma babında da büyük değerleri vardır.560 Sicillerde geçen Türkçe terimlerle, imla özellikleri, anlatım ve üslûp şekilleri, tereke zabıtlarında, varak listelerinde görülen eşya ve yiyecek maddelerinin isimleri, dil ve folklor yönünden karşılaştırıldığında, gerçekten çok önemli bilgiler bu belgelerden bulunulabilir.561 Kaza, sancak, eyalet taksimi, beylerbeyliği, sancak beyliği, kethüdalık ve voyvodalık gibi idari, kadılık, naiblik, muhzırlık, mübaşirlik, bostancıbaşılık, çavuşluk ve subaşılık gibi adlî müesseselerin hem idarî yapısını, hem de yerine getirdikleri fonksiyonları bu kayıtlardan çıkarmak mümkündür.562 Aile hukuku bakımından eski Türk aile yapısını, nişanlanma, evlenme ve tamamen erkeğe ait olduğu sanılan boşanma hakkının kadın tarafından da nasıl kullanıldığını, şiddetli geçimsizliğin kadına evlenmeyi sona erdirme (muhalaa) hakkını verdiğini öğrenebiliriz.563. Osmanlı'nın hakimiyeti altında bulunan ülkelerin tarihi hakkındaki bilgileri de yine bu sicillerden öğrenebiliriz.564 3. Prof. Dr. Zahit Aksu’nun Şer’iyye Sicilleri Araştırmalarını Kurumsallaştırma Çabaları Kayseri Erciyes Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümüne bağlı olarak Prof.Dr. Zahit AKSU ve Prof. Dr. Ali AKTAN’ın çabalarıyla bir birim kurularak Kayseri'ye ait Şer'iyye Sicillerinin katalog ve transkripsiyon çalışmaları yürütülmüştür. Ayrıca, Malatya İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsüne bağlı olarak, Prof. Dr. Zahit Aksu tarafından kurulmuş olan Osmanlı Devri Adliye Sicil Araştırmaları ve Uygulama Merkezi (OSAM)’nde yüksek lisans düzeyin-

Arslantaş.: V81, B/218. Arslantaş: V85, B/224. 559 Tıp Tarihi İle İlgili Olarak bkz. Ali Duınan, 1115 Tarihli Şer'iyye siciline Göre Kastamonu'da Günlük Hayat, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.Kayseri, 1994, V8a, B/26, 76. 560 Arslantaş V34, B/86, V48, B/125. 561 a.g.e.: V81, B/218; V84, B/222; V84, B/223; V87, B/229; Ayrıca bkz. Duman, V2b, B/4, 53. 562 a.g.e.: V53, B/138, V62, B/172; V75, B/202; V92, B/ 239; V101, B/278; V102, B/279. 563 a.g.e.: V53, B/140; V54, B/144: V104, B/284; V104, B/285 564 AKGÜNDUZ, 1 /12-16; bkz. V80, B/216; V81, B/218.
557 558

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 251

de sicillerin kataloglarının çıkarılması yönünde çalışmalar yapılmıştır. Şer'iyye Sicilleri üzerinde bugüne kadar yapılmış olan çalışmalar istenilen düzeyde olmamakla beraber, bu konu üzerinde, özellikle Prof. Dr. Zahit Aksu'nun gayretleriyle, oldukça olumlu gelişmeler kaydedilmiştir. 3.1. Prof. Dr. Zahit Aksu Danışmanlığında Yapılmış Lisans, Yüksek Lisans ve Doktora Tez Çalışmaları Adnan BAYRAKTAR: 429-19 No’lu 1124-1125 Tarihli Kastamonu Şer'iyye Sicil Defteri, İÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya,1995. Ali DUMAN:1115 Tarihli Şer'iyye Siciline Göre Kastamonu'da Günlük Hayat, EÜSBE, Basılmamış Yüksek lisans Tezi, Kayseri, 1993. Ayhan ERDEMİR: 66 Numaralı Davutpasa Şer'iyye Sicili, İÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya, 1998. H. Adnan ARSLANTAŞ: 1321-1326 Tarihli Kayseri Şer'iyye Sicilinin Katalogu, EÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri, 1994. H. Adnan ARSLANTAŞ: Antep’in 141 Nolu Şer’iyye Siclinin Transkripsiyon ve Katalogu, İÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya, 1997. Metin CEYLAN: 17 No’lu H.1156-1157 / M.1743-1744 Adana Şer'iyye Sicili Transkripsiyon ve Katalogu, Yüksek Lisans Tezi, İÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya, 1996. Murat FİDAN: H. 1167-1169 (M. 1753-1755) tarihli Adana Şer'iyye Sicili, İÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1996. Nasi ASLAN: 1084-18087 Tarih ve 81-84 Nolu Kayseri Şer'iyye Sicilleri ve İslam Hukuk Açısından Tahlilleri, EÜSB.E, Basılmamış Doktora Tezi, Kayseri, 1995. Talip ATMACA: 129 Nolu (H. 1143-1145 M. 1730-1732) Tarihli Adana Şer’iyye Sicili, İÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1996.

3.2. Prof. Dr. Zahit Aksu’nun Öğrencisi Prof. Dr. Nasi Aslan’ın Yönetiminde yapılan Yüksek Lisans Tezleri

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 252

Faik ATABAY: 35 No’lu İstanbul Şer'iyye Sicil Defteri. (H. 1215), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İÜSBE, Malatya. Gülhan HALİLOĞLU: 77 No’lu İstanbul Şer'iyye Sicil Defteri, (H. 1238), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İÜSBE, Malatya. Mahmut KARATEPE: 135 No’lu Adana Şer'iyye Sicili Defteri Transkripsiyonu ve Katalogu (H-1266/1267-M-1859/1860), İÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya, 2000. 3.3. Şer’iyye Sicilleri Üzerine Yapılmış Olan Diğer Bazı Önemli Çalışmalar Tartışmasız olarak genelde Türk, özelde Osmanlı tarihinin birinci elden kaynakları arasında bulunan Şer’iyye Sicilleri konusunda araştırma yapmak isteyen ve konu hakkında bilgi edinmek isteyenler için, bizim giriş kısmı hazırlarken de yaralandığımız ilgili kaynaklardan oluşan kısa bir kaynakça listesini şu şekilde verebilir: Abdülaziz BAYINDIR: İslam Muhakeme Hukuku Osmanlı Devri Uygulaması, İstanbul, 1986. Ahmet AKGÜNDÜZ: Mukayeseli Osmanlı Hukuk Külliyatı, 1986. Ahmet AKGÜNDÜZ: Şer'iyye Sicilleri, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 1988. Atilla ÇETİN: Başbakanlık Arşivi Kılavuzu, İstanbul, 1979. Bernard LEWİS: Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, 1984. Cemil Cahit GÜZELBEY: Gaziantep Şer’i Mahkeme Sicilleri, Fasikül : 1-2-3-, Antep, 1966. Halit ONGAN: Ankara’nın Bir Numaralı Şer’iyye Sicili, II. Bsk., Ankara, 1958. Halit ONGAN: Ankara’nın İki Numaralı Şer'iyye Sicili, Ankara, 1974. Hasan MOĞOL: "Antalya Şer’iyye Sicilleri", Diyanet Dergisi, C: XTV, S.2, Ankara, 1988. İsmail Hakkı UZUNÇARŞILI: "Şer'î Mahkeme Sicilleri", Ülkü Mecmuası, C: V, Ankara, 1935.
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 253

İsmail Hakkı UZUNÇARŞILI: “Şer’iyye Mahkeme Sicilleri”, Ülkü Halkevleri Dergisi, C:V.S: 29, Ankara, 1935. M. Fahrettin KIRZIOĞLU: “Harput, Mamuratü'1-Aziz Şer'iyye Sicilleri”, Yeni Fırat Dergisi, S:2, Ankara, 1966, ss. 11-14 M.Uluçay ÇAĞATAY: “Manisa Şer’iyye Sicllerine Dair Bir Araştırma”, Türkiye Mecmuası, C:X, İstanbul, 1935. Mehmet KARAGÖZ yönetiminde, Tuncel, YAKUP; Amasya Şer'iyye Sicili, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İÜSBE, Malatya, 2001. Mehmet KARAGÖZ yönetiminde, Handan BOZKURT: Gaziantep 17 No’lu Şer'iyye Sicili, İÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya, 2002. Mesut ÖZDEMİR: İstanbul Davut Paşa Mahkemesi Şer'iyye Sicili (Defter No : 36, H. 1215). Musa ÇADIRCI: Tanzimat Döneminde Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik Yapıları, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1991. Mustafa GÜLCAN: “Osmanlı Şer'iyye Sicillerine Göre Kimsesiz Çocuklar”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S: 99, Mart, 1995. Mücteba İLGÜLER: “Şer’iyye Sicillerinin Toplu Kataloğuna Doğru”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, S: 28-29, İstanbul, 1975. Mücteba İLGÜREL: "Şer'iyye Sicillerinin Toplu Kataloguna Doğru", İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, S: 28-29, İstanbul, 1975, ss.123-161. Bu çalışma Topkapı Saray müzesinde bulunan 2751 adet Şer'iyye Sicili için hazırlanmış olan bir katalogdur. Bu belgeler 42 şehir ve kasabaya ait olup, 690 adet defter Edirne'ye ait olup, en eski tarihli olanı da Edremit'e ait olan defterdir. Müfit ŞİRİN: 158 Numaralı Fethiye Şer'iyye Sicili h. 1313-1315 (1892-1894), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İÜSBE, Malatya, 1999. N. SEVGEN: “Şer’i Mahkemelrin Sicil Hazinesi”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, S: 44, İstanbul, 1971.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 254

Osman ÇETİN: Sicillere Göre Bursa'da İhtida Hareketleri ve Sosyal Sonuçlan (1472-1909), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1994. Osman ERSOY: "Şer iyye Sicillerinin Toplu Kataloguna Doğru", Ankara Üniversitesi Dil, Tarih, Coğrafya Fakültesi Tarih Araştırmaları Dergisi, C: XXI, S. 3-4, Ankara, 1964. Osman ERSOY: “Şer’iyye Sicillerinin Toplu Kataloguna Doğru”, Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Tarih Araştırma Dergisi, C: XIII, S: 24, Ankara, 1979-1980. Sabahattin ARIBAŞ: 1656-1717 Yılları arasındaki Malatya Şer'iyye Sicillerine Göre Malatya'da Sosyal Hayat, Basılmamış Doktora Tezi, İÜSBE, Malatya, 1989. Tayip GÖKBİLGİN: “Kanuni Sultan Süleyman Devri Müesseseleri ve Teşkilatına Işık Tutan Bursa Şer’iyye Sicillerinden Örnekler”, İsmail Hakkı Uzun Çarşılıya Armağan. Y. ÖZKAYA: “Sofya’da Milli Kütüphanedeki Şer’iyye Sicilleri”, Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Tarih Araştırmaları Dergisi, C: XIII, S: 24, Ankara, 1979-1980. Yılmaz KARADENİZ: H. 1182 Şer'iyye Siciline Göre Amasya'nın İdari, Sosyal, Siyasi ve İktisadi Yapısı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İÜSBE., Malatya, 1996. Yusuf HALAÇOĞLU: "Şer'iyye Sicillerinin Toplu Kataloguna Doğru", İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, S: 30, İstanbul, 1976. Bu çalışma Adana müzesindeki şer’iyye sicillerinin katalogudur. 3'ü ferman, 449 adet sicil defter numarası ve tarihleriyle beraber sahife sayısı da belirtilmiştir. Yusuf OĞUZOĞLU: "Şefiyye Sicillerinin Toplu Kataloguna Doğru", Ankara Üniversitesi Dil, Tarih, Coğrafya Fakültesi Tarih Araştırmaları Dergisi, C. XIV, S: 25, Ankara, 1981-1982. Yusuf OĞUZOĞLU: “Şer’iyye Sicillerinin Toplu Kataloguna Doğru”, Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Tarih Araştırmaları Dergisi, C: XIV, S:25, Ankara, 1981-1982.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 255

Yusuf OĞUZOĞLU: “XVIII. Yüzyılda Türkiye Şehirlerindeki Başlıca Yöneticiler”, 19 Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, S:1, Samsun, 1986. Yücel ÖZKAYA: “Sofya'daki Millî Kütüphanedeki Şer'iyye Sicilleri”, Ankara Üniversitesi Dil, Tarih, Coğrafya Fakültesi Tarih Araştırmaları Dergisi, C: XIII, S.24, Ankara, 1979-1980. Zahit AKSU: "Osmanlı rejimi ve Kanun Tatbikatı Üzerine Bir Kaç Söz", Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, S: 3, Ankara, 1979. Ayrıca, Samsun On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden Prof. Dr. Osman ZÜMRÜT hocanın da bu belgelerin önemini bilen ve bu konuda çok sayıda yüksek lisans ve doktora tezi yaptıran akademisyenler arasında olduğunu burada dile getirmek gerekmektedir.

4. Sonuç
Şer’iyye Sicilleri, tarihsel sosyoloji çalışmalarına kaynaklık yapabilecek önemli arşiv belgelerdir. Söz konusu bu belgeler, gününde yazılarak kayıt altına alınmış olmaları itibariyle objektiftir. Belge objektifliği söz konusu bu belgelere, günümüzün hukuki, sosyolojik, politik ve uluslararası ilişkilerini ilgilendiren bir çok konuda birinci elden kaynaklık yapabilme özelliği yüklemektedir. Arşiv çalışmalarının önemini bilen ve saygıyla anılması gereken hocamız Prof. Dr. Zahit AKSU, siciller konusunda bir bilim insanı olarak üzerine düşen sorumluluğu yerine getirmeye çalışmış ve akademik endişesi olan her çalışma alanı sahibinin dikkatini de, kendi tarzında, bu evraklara çekmek için elinden gelen gayreti göstermiştir. Şer’iyye sicillerinin kurumsal bir çatı altında bilimsel olarak incelenebilmesi için elinden gelen çabayı gösteren Prof. Dr. Zahid Aksu, bu belgelerin başta Milli Kütüphanede toplanmalarını sağlamış, ardından Erciyes Üniversitesinde bir birim kurulması konusunda öncülük etmiş, ve daha sonra da, İnönü Üniversitesi bünyesinde OSAM’ı kurmuştur. Prof. Dr. Zahit AKSU’nun lisans, yüksek lisans ve doktora düzeyinde öğrencileri, sicilleri konu alan önemli çalışmalar yapmışlar, ancak şu an itibariyle üzülerek söylemek gerekir ki hocanın bu konudaki heyecanının varisleri olamamışlardır.
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 257 - 274

XVI. Yüzyılda Ermenek Camileri ve Cami Vakıfları
*

Bilal GÖK*
Özet Günümüzde Karaman iline bağlı bir ilçe merkezi olan Ermenek, tarihte Karaman Beyliği’nin ilk başkenti idi. Bu sebeple şehirde bu beylik dönemine ait çok sayıda dinî ve sosyal yapı mevcuttur. Bu eserler arasında camiler ayrı bir öneme sahiptir. Bu makalede Ulu, Sipas ve Meydan Camileri, XVI. yüzyıl Evkaf Tahrir Defterleri’nin verileri ışığında ele alınmıştır. Karamanlılar dönemi mimari özelliklerini yansıtan bu camilerin, mimarî özellikleri yanında vakfiyeleri, görevlileri, gelir ve gider kalemleri ele alınmıştır. Bu mabetler, dini fonksiyonları yanında birer yaygın eğitim kurumu niteliğindedir. Camiler, bütün faaliyetlerini banileri ve daha sonraki zamanlarda hayırseverler tarafından vakfedilen zengin vakıf gelirleriyle sağlamıştır. Adı geçen camiler zaman içerisinde köklü tamiratlar geçirmekle birlikte, günümüzde hala ayaktadır ve faaliyetlerine devam etmektedir. Anahtar Kelimeler: XVI. yüzyıl, Ermenek, Vakıf, Ulu Camii, Sipas Camii, Meydan Camii. The Mosques of Ermenek and Mosque Waqfs in 16 th Century Abstract Ermenek, today which is a county of Karaman, was the first capital of Beylik of Karaman. Because of this reason, there are a lot of sacred and social buildings which are built during the period of this Emirate. Among these buildings, mosques are of a greater importance. In this article; Ulu, Sipas and Meydan Mosques are discussed according to the data’s of 16 th century Evkaf Tahrir records. The waqfiyas, attendants and the incomes & expenses of these mosques are discussed as well as their architectural features that reflect the Karamans age architectural features. These temples are (some sort of) widespread education institutes besides their religious functions. Mosques, at first performed their services by their builder’s and later, by the Waqfs that are supported by benefactors. The mosques mentioned here are still whole and in service, despite they have been restored in the course of time. Key Words: 16th century, Ermenek, Waqf, Ulu Mosque, Sipas Mosque, Meydan Mosque.

* *

Bu makale doktora tezi esas alınarak hazırlanmıştır. Dr., Genel Türk Tarihi Bilim Dalı, Anadolu Kız bgok38@hotmail.com)

Meslek

Lisesi

Öğretmeni-Malatya

(e-posta:

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 258

Giriş
Ermenek, Anadolu’nun güneyinde Taşeli Platosu’nun merkezinde, Göksu vadisinin kuzey yamaçlarında engebeli bir arazi üzerinde yer alan bir şehirdir. Anadolu’nun en eski yerleşim birimlerinden birisi olan Ermenek, Hitit, Firik, Lidya, Pers, Helen, Roma ve Bizans565 hâkimiyetleri dönemini yaşadıktan sonra, nihayet XIII. yüzyılın ilk yarısından itibaren kesif bir Türkmen yerleşimine sahne olmuştur566. Bölgeye yerleşen Türk boyları, Karamanoğulları Beyliği’ni teşkil etmiş ve Ermenek şehri bu devletin ilk başkenti olmuştur. Şehir bu süre içerisinde yeni baştan inşa edilip mescid, cami, medrese, hamam vb. anıt eserlerle süslenmiştir567. Karaman Beyliği, siyasî ve askerî açıdan rakibi durumundaki Osmanlılar ile568, ilk olarak 1386’da karşı karşıya gelmiş569, bu mücadele 1475’te Ermenek’in de kesin olarak Osmanlı hâkimiyetine geçmesiyle son bulmuştur570.
Bölgenin coğrafî konumu ve adı geçen tarihi dönemleriyle ilgili olarak şu eserlere bakılabilir: Charles Texier, Küçük Asya I, (nşr. K. Y. Kopraman, M. Yıldız), Ankara 2002, 41–54; Strabon, Antik Anadolu Coğrafyası, Geographika: XII, XIII, XIV, (nşr. A. Pekman), İstanbul 1993, 200; Birgit Brandau-Hartmut Schickert, Hititler Bilinmeyen Bir Dünya İmparatorluğu, Ankara 2003, 47; M.P. Charlesworth, “Tiberius”, The Cambridge Ancient History X, The Augustan Empire 44 B.C. – A.D. 70, (Edit A. Cook, Feadcock M.P. Charlesworth), Cambridge 1971, 620; W. M. Ramsay, Anadolu’nun Tarihi Coğrafyası, (nşr. M. Pektaş), İstanbul 1961, 407; Keith Hopwood, “Who Where The Isaurians?”, XI. Türk Tarih Kongresi (5–9 Eylül 1990) Kongreye Sunulan Bildiriler II, Ankara 1994, 375; A. Alexandravich Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi I, (nşr. A. M. Mansel), Ankara 1943, 297; Texier, 2002: III, 297; Hasan Bahar, İsauria Bölgesi Tarihi, (Basılmamış Doktora Tezi), Konya 1991; Osman Doğanay, Germanikopolis (Ermenek) Çevresinin Tarihi Coğrafyası ve Eserleri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya 2003. 566 İbn Bîbî, El-Evamirü’l Ala’iye Fi’l Umuri’l Ala’iye (Selçuknâme) I, (nşr. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, 202; Şikâri, Karamanoğulları Tarihi, (nşr. M. Mesud Koman), Konya 1946, 9; M. Faud Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, (nşr. O. F. Köprülü), İstanbul 1986, 73; İ. Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu  Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri,  Ankara 1988, 2; O. Turan’a göre bu fetih 1225 tarihinde gerçekleşmiştir. Bkz. Osman Turan, “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs Münasebetleri”, Belleten XXVII/110, (1964), 217; M. C. Şehabeddin Tekindağ, Karaman Beyliği, XIII 
565

– XV. Asırda Cenubî Anadolu Tarihine Ait Tedkik, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1947, 9 vd; Şihâbeddin Tekindağ, “Ermenek”, İA. IV, MEB 1997, 316. 567 Karaman Beyliği dönemiyle ilgili Arap kaynaklarında bu durum açıkça dile getirilmektedir. Bkz. Ebi’lAbbas el-Şehabeddin Ahmed b. Yahya İbn Fazlullah el-Ömerî, Et-Ta’rîf  bi’l-MustalahüşŞerîf, Kahire 1913, 40, 50; Ömerî, Mesâlik-ül-Ebsar  Fî  Memâlik-i  Emsar, (nşr. F. Taeschner), Leipzig 1929, 48; Kalkaşandî, Subh  el-a‘şâ  V, Mısır 1914, 347; Hamd-Allâh Mustawfî, Nuzhat-al-Qulûb, (Nşr. G. Le Strange), Leyden 1919, 96. 568 Ö. Lütfi Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri,  (Ayrı Basım), İstanbul tarihsiz, 18, 27; Halil İnalcık, “Türkler-Osmanlılar”, İA. XII/2, MEB 1997, 289; Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300–1600, (Çev. R. Sezer), İstanbul 2003, 20; F. Köprülü, 1986: 25; Yahya Başkan, Karamanwww.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 259

Bölgede idarî teşkilatını kuran Osmanlılar, ilk vergi ve evkaf tahririni 1500 tarihinde yapmıştır. Bu tahrirleri 1518, 1522, 1555 ve 1584 tarihlerinde yapılanlar izlemiştir. Bu defterlere göre, Ermenek’te cami statüsünde 5 mabet vardır. Ancak camilerin tamamını bir makalede ele almak hacim açısından mümkün görünmemektedir. Bu sebeple makalede, arşiv kaynaklarına dayandırılmak suretiyle, Karamanoğulları Beyliği döneminde inşa edilen ve döneminin özgün mimarî özelliklerini yansıtan üç cami ele alınmaktadır. Makale, camilerin banisi, kuruluş tarihi, mimari özellikleri, vakfiyesi ve gelir kaynakları yanında hukukî statüleri, idarî düzenleri ve tarihçeleriyle alakalı önemli bilgiler içermektedir. İslam toplumunun kalbi durumundaki camiler diğer dinî ve sosyal yapılar gibi varlıklarını vakıf müessesesi sayesinde devam ettirmiştir571. XVI. yüzyılda Ermenek Kazası, zengin vakıf müesseselerine sahiptir. Bu kurumların 1500’deki toplam geliri 33.563 akçe, 1518’de % 16 artarak 38.948 akçe, 1522’de % 19,2 oranında azalarak 31.455 akçe572, 1555’te % 7,1 azalarak 29.230 akçe, 1584’te ise bir önceki tahrire göre % 515 nispetinde artış göstererek 179.777 akçe olmuştur. Kaza genelindeki vakıfların iktisadi durumunu bu minval üzeredir. Ancak esas konumuzu bu rakamlarda önemli paya sahip olan cami vakıfları teşkil etmektedir.

Ermenek Şehri Cami Vakıfları

oğulları Beyliği-Alâ’ed-din-Ali Bey Dönemi (1357–1398), (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Malatya 1999,
569

26. Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-Nümâ, Neşrî Tarihi I, (F. R. Unat- M. A. Köymen), Ankara 1987, 227; Joseph V. Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi I, (nşr. M. Çevik, E. Kılıç), İstanbul 1993, 179; Ahmet Refik, Osmanlı Kumandanları, (nşr. D. Gürlek), İstanbul 1996, 35; Halil İnalcık, Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara 1987, XVI; Halil İnalcık, “Osmanlı Hukukuna Giriş: Örfi-Sultânî Hukuk ve Fatih’in Kanunları”, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, İstanbul 2000, 31; Frenk yazısı: Frenk-alanı, sahası anlamına gelmektedir. Selçuklular zamanında şehirdeki işgücü açığını kapatmak maksadıyla Türklerle birlikte Frenklerin de şehre yerleştikleri bilinmektedir. Muhtemelen “Frenk-alanı” ismi bu gayrimüslim unsurla ilgili olmalıdır. [Bkz. Tuncer Baykara, Türkiye  Selçukluları Devrinde Konya , Ankara 1985, 51]

İbn Kemâl, Tevârih-i Âl-i Osman VII. Defter, (nşr. Ş. Turan), Ankara 1957, 382. Berki, 1941: 40; İnalcık, 2003: 148; Yediyıldız, 1982-a: 26; B. Yediyıldız, “Vakıf”, İA. XIII, MEB 1997, 153; Erol Cansel, “Vakıf, Kuruluşu, İşleyişi ve Amacı”, VD. XX, (1988), 321; Vakıfla ilgili Ebussu’ûd’un fetvaları hakkında Bkz. M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebusu‘ûd Efendi’nin Fetvalarına Göre Kanunî Devrinde Osmanlı Hayatı-Fetevâ-yı Ebussu‘ûd Efendi, İstanbul 1998, 120–128. 572 Defterde vakıfların toplam gelirinin 37.233 akçe olduğu bildirilmiştir. Ancak biz hesaplama yaparken Ermenek haricindeki vakıfların gelirlerini toplam gelirin dışında bıraktık. Aradaki fark bundan oluşmaktadır. Bkz. Başbakanlık Osmanlı Arşivleri Tapu Defteri (TD), 387, 263.
570 571

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 260

XVI. yy. evkaf tahrirlerine bakıldığında Ermenek kazası genelinde 1500 tarihinde 4, 1518’de 14, 1522’de ise 4, 1555’te 9, 1584 tarihinde ise 18 cami bulunuyordu. Ermenek şehrinde ise, 1500 tarihinden 1584’e kadar Halil ve Mahmud Bey camileri mevcutken, 1584’te bu camilere Emir Rüstem Paşa (Meydan) Camii ile o tarihte yeni cami statüsüne kavuşan Kemeros ve Değirmenlik mahallelerindeki Kemal Hoca Mescidi dâhil olmuş ve camilerin sayısı 5’e çıkmıştır. Evliya Çelebi, Ermenek’i ziyaretinde Ulu Camii, Sipas Camii ve Emir Rüstem Camii’nden başka bir de Fatma Hâtun Camii’nden bahseder573. Bu caminin ismine tahrir kayıtlarında rastlanmaz. Ancak Fatma Hatun ismi TK 576 numaralı evkaf tahrir defterinde iki yerde geçmektedir. Bunlardan birisi “Şeyh Çelebi’nin Bendesi Fatma Hâtun” adıyla 1558 tarihli şahsî vakıf kaydıdır574. Diğer kayıt ise, 1584’te her hafta Cuma gecesi Yasin okunması şartıyla, Ermenek Başköy Camii’ne 1000 akçe vakfeden “Hamza Kızı Fatma Hâtun”dur575. Bu kayıtlarda geçen Fatma Hâtun’un yaşadıkları dönem itibariyle aynı kişi olduğu söylenebilir. Ancak, söz konusu caminin banisi olup olmadığı hakkında yeterli delilimiz yoktur. H. Bardakçı, caminin mimari özelliklerinden yola çıkarak Karamanoğulları zamanına ait olduğunu belirtiyor576. Ermenek Kazası’ndaki vakıf kurumları arasında camiler, hatırı sayılır bir gelir seviyesine sahiptir. Bu vakıflar 1500’de 12.336 akçe hâsılata sahipken, 1518’de bir önceki tahrire göre % 39,4 azalarak 7.471, 1522’de % 72,5 artarak 12.884, 1555’te % 34 oranında azalmış ve 8.501 akçe hâsılat elde edilmiştir. 1584 tarihine gelindiğinde ise % 705,7 gibi yüksek bir oranda artış göstererek 68.495 akçe olduğu tespit edilmiştir. Yukarıda belirtilen bu rakamlar şehir merkezi ve kırsalında mevcut cami vakıflarının gelir durumlarını ifade etmektedir. Şimdi ise Ermenek şehir merkezinde yer alan üç caminin vakıflarını ele alacağız. Bunlar Ulu, Sipas ve Meydan camileridir. Ele alınan camilerin temel vasfı Karaman Beyliği dönemine ait olmalarıdır.

Evliya Çelebi, Seyahatnâme IX, İstanbul 1935, 305. Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyûd-ı Kadîme Arşivi (TK), 576, 19a. 575 TK, 576: 15a. 576 Halit Bardakçı, Bütün Yönleriyle Ermenek, Konya 1976, 102.
573 574

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 261

Karaman mimarisi, genel olarak Selçuklu yapı sanatının devamı niteliğinde olup, Selçuklu ile Osmanlı sanatı arasında geçiş dönemini teşkil eder. Ayrıca Karamanoğulları Beyliği ile Memluklar arasında 13–15. yüzyıllarda süregelen kültürel, askerî ve ticarî ilişkiler neticesinde mimaride birtakım etkileşimlerin olduğu ifade edilmektedir577. Ermenek’te bulunan camiler ise hemen hepsi düz bir çatı ile örtülü, basit ve enine uzayan yapılar olması hasebiyle ait oldukları dönemin tipik özelliklerini yansıtmaktadır578.

1-Mahmud Bey (Ulu) Camii a) Ulu Camii’nin Özellikleri
Evkaf defterlerinde “Cami-i Mahmud Bey b. Karaman”579 ismiyle yer alan bu eser, Ulu Camii olarak da bilinmektedir. Cami, Karaman oğlu Mahmud Bey tarafından 1302 tarihinde, Ermenek’te Yukarı Çarşı semtinde ve bugünkü Gülpazar Mahallesinde inşa edilmiştir. Bu cami, Ermenek’teki Karamanoğulları devrine ait yapıların en büyüğü ve Akça Mescid’den sonra en eskilerinden birisidir580. Mimari bakımından çok basit bir yapı olup, enine plânlı ve düz ahşap çatı ile örtülü, kıble duvarına paralel sahnlara ayrılmış derinliğine uzanan klasik Kûfe tipi bir camiidir. Caminin mihrabı alçıdan, minberi ise kesme taştan yapılmıştır. Minber korkulukları ise ahşaptır. Caminin son cemaat mahalli mevcuttur581. Caminin batı yazlığına açılan taş portalin içerisine yerleştirilen iki kanatlı

Nermin Şaman Doğan, “Kültürel Etkileşim Üzerine: Karamanoğulları-Memluklu Sanatı”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 22, Sayı I, Ankara 2006, 131–149. 578 H. Edhem, Düvel-i İslâmiye, İstanbul 1927, 296. 579 TK, 576: 15a. 580 Gönül Öney, Beylikler Devri Sanatı 14.-15. Yüzyıl (1300–1453), Ankara 1989, 8; Selçuk Mülayim, Anadolu Türk Mimarisinde Geometrik Süslemeler, Ankara 1982, 46; Şenol Çelik, Osmanlı Taşra Teşkilatında İçel Sancağı (1500–1584), (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1994, 215; Gürsel Korat, Taş Kapıdan Taç KapıyaKapadokya, İstanbul 2003, 286; Anadolu’nun diğer şehirlerde de aynı ismi taşıyan camiler vardır. Bkz. Nejat Göyünç, XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı, Ankara 1991, 107; Ahmet Aksın, 19. Yüzyılda Harput, Elazığ 1999, 130; Ertuğrul Danık, Ortaçağ’da Harput, Ankara 2001, 37; M. Hanefi Bostan, “XV ve XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Yönetiminde Niksar Şehri”, XIII. Türk Tarih Kongresi (4–8 Ekim 1999), Kongreye Sunulan Bildiriler, III/III, Ankara 2002, 1499. 581 Ernst Diez, Oktay Aslanapa, Mesut Koman, Karaman Devri Sanatı, İstanbul 1950, 5; Semavi Eyice, “ Mescid”, İA. VIII, MEB 1997, 103; Öney, 1989: 38; Ermenek Camilerinde görülen ahşap işçiliği için Bkz. Gönül Öney, “İran’da Erken İslam Devri Alçı İşçiliğinin Anadolu Selçuk Sanatında Akisleri”, Belleten XXXVII/147, (Temmuz 1973), 260; Ömür Bakırer, Onüç ve Ondördüncü Yüzyıllarda Anadolu Mihrabları, Ankara 1976, 34,40,48,204; Bardakçı, 1976: 91–94.
577

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 262

kapı, Karamanoğulları Devri ahşap eserlerinin en güzel ve benzersiz örneklerinden birisidir582. Evliya Çelebi, camiyi ziyareti esnasında yapının özellikleri ve cemaati ile ilgili şu tespitlerde bulunmuştur: “Çarşı içindeki Karaman oğlu Camii’nin cemaati boldur. Uzunluğu 120 eni 80 ayaktır. Caminin kıble kapısı olmayıp, iki yan kapısı vardır”583 diyor.

b) Vakfiyesi ve Kitabeleri
Evkaf defterlerinde yer alan vakfiye kaydı “Ber-mûceb-i vakıfnâme bi imza-i Mevlana Necmeddin ibn Mehmed ibn Abdulmuhsin el- kadi bi-Ermenek el-müverrih bitarihi senete isna ve seba mie”584 şeklindedir. Buna göre Ermenek Kadısı Mevlana Necmeddin İbn Abdulmuhsin’in imzasıyla yürürlüğe girdiği anlaşılan vakıfnâme H.702/M.1302 tarihini taşımaktadır. Vakfiyede camiye ait çok sayıda vakıf akarı zikredilmekte olup, bunlardan bazıları sonradan ilave edilmiştir585. Caminin giriş kapısının üst tarafında “Lailâhe illallah Muhammeden Resulullah” yazmaktadır. Giriş kapısı çift kanatlı olup sağ kanadı üzerinde kabartma sülüs yazıyla: “Bu camii şerîfi Mahmud Bey ibn-i Karaman yaptı” denilmekte; sol kanatta ise: “Bu şerefli camii Peygamber (a.s.)’in 702. hicret yılında Karaman oğlu Mahmud Bey yaptı” 586 yazmaktadır. Evliya Çelebi, 1671 tarihinde Ermenek’i ziyaretinde Mahmud Bey Camii’ne gelmiş sağ kapı üzerindeki yazıyı (Lâ-ilâhe illallah); Ağaç kapı üzerindeki tarihi : “Ammere hâze’l câmi‘i-ş-şerif Mahmud Beğ İbn Karaman et-târih li-seneti hicreti’n-nebî aleyhi’s-selâm, isnâ ve seb‘a mie”587 şeklinde okumuştur. Caminin son cemaat mahalli kapısının üstünde Karamanoğulları devri sülüsüyle iki satır halinde: “Vakti geçmeden evvel namaz kılmada ve ölüm gelmeden evvel tövbe etmede acele ediniz” mealindeki Hadîs-i Şerif yazılıdır. Son cemaat mahallinin giriş kapısında bulunan kitabedeki: “Bu şerefli Camiin sofası İshak Beyzade
Bardakçı, 1976: 95. Evliya Çelebi, 1935: IX, 305; İğdemir, 1940: 550. 584 TD, 1-b: 42. 585 TD, 1-b: 42. 586 İbrahim Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleri ile Karaman Tarihi Ermenek ve Mut Abideleri, İstanbul 1967, 706. 587 Evliya Çelebi, 1935: IX, 305; Uluğ İğdemir, “Merhum Halil Ethem Eldem’in Türk Tarih Kurumuna Armağan Ettiği: Türk-İslâm Devri Kitâbe Estampajları”, Belleten IV/16, (1940), 550.
582 583

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 263

Hacı Seydi Ali zamanında yapıldı. Bu sofanın yaptırılmasına başlandı ve 950 yılı Muharreminin evvellinde tamamlandı.” (6–15 Nisan 1543)588 ifadesinden burasının Hacı Seydi Ali tarafından yaptırıldığını anlıyoruz. Caminin tamir kitabesinden anlaşıldığına göre, 1710 tarihinde Şeyh Seyyid Hacı Abdülvehhab Efendi tarafından tamirat görmüş, cami içinde bulunan muhtemelen çürüyen ağaç dikmeler yerine, fil ayakları ve kemerler yaptırılmıştır. Camiin doğuya açılan kapısı üzerindeki ikinci bir tamir kitabesinden, 1907 tarihinde hayırseverlerce yeniden tamir ettirildiği anlaşılır589.

c) Görevlileri
Eldeki mevcut arşiv belgelerinden Ulu Camii’nde değişik zamanlarda görev yapmış vazifeliler de tespit edilebilmektedir. 1518 yılında caminin görevlileri arasında, Mahbub Çelebi mütevelli, Mahmud Çelebi hatip, Alâeddin sermahfil, ayrıca hâfız, mua‘rrif, müezzin ve kayyım bulunmaktaydı590. Bu görevlilerin sayısında 1518–1584 tarihleri arasında fazla bir değişiklilik görülmemektedir591. 1522 tarihinde yapılan tahrirde vakfın sadece gelir kaynakları ve miktarı belirtilmiş olup, cami görevlileri ve bu görevlilere ödenen maaş hakkında herhangi bir açıklamaya rastlanılmamaktadır592. 1555 tarihinde vakfın tevliyetini vâkıfın şartı üzere Ziyâeddin b. Mahmud isimli şahıs yürütmekte ve ücretini mahsulât öşründen almaktadır. Camide ayrıca İmam, hatip, 2 müezzin ve 5 hâfız görev yapmaktadır. Hitabet ve imamet görevi için hatibe ve imama günlük 3, yıllık 1.080 akçe ödenmekteydi. Her müezzin için günlük 2, yıllık 360 akçe olmak üzere ikisine toplam 720 akçe, beş hâfıza günlük 2,5 yıllık 900 akçe maaş ödenmekte olup, Rakabe ve camiin meremmâtından (tamiratından) sonra, toplam 3.780 akçe harcama yapıldığı görülmektedir593.
Evliya Çelebi, 1935: IX, 306; Konyalı, 1967: 705; Bardakçı, 1976: 98; Sofalar hakkında Bkz. Düzdağ, 1998: 117. Konyalı, 1967: 706. 590 TD, 1-a: 14; Bu caminin 1518 tarihindeki vakıf gelirleri ve görevlileri hakkında ayrıca Bkz. Konyalı, 1967: 676; Mütevelli; vakfiye şartları ve şer‘i hükümler dairesinde vakfı idare eden kişiye denmekteydi. Bkz. Pakalın, 1993: 640; Sermahfil; “Müezzin başı’nın yardımcısına denmekteydi”. Pakalın, 1993: III, 187; Muarrif; camide hayır sahiplerinin adlarını hayır ile anan kişidir. Pakalın, 1993: II, 552; Fatih Camii görevlileri hakkında Bkz. H. Akgündüz, 1997: 327; Kayyım; caminin temizlik işlerini yapan şahsa denmekteydi. Bkz. Pakalın, 1993: II, 223. 591 TD, 1-a: 14; TD, 387: 259; TK, 565: 222a; TK, 576: 15a-15b. 592 TD, 387: 259. 593 TD, 1-b: 42; Ö. L. Barkan, 1488–1489 seneleri zarfında imaret sitelerinin yıllık bütçeleri hakkında yaptığı tedkikte, memur maaşlarının senelik harcama içerisinde % 52,5 olduğu halde, camiler kısmında bu oranın %
588 589

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 264

1584 tarihine gelindiğinde ise, caminin tevliyet görevini, 1555 tarihli tahrirde olduğu gibi Ziyâeddin b. Mahmud ismindeki şahıs yürütmekte ve maaşını mahsulât öşründen almaktadır. Rakabe ve camiin tamirinden sonra, İmâm ve hatibe günlük 3 akçeden yıllık 1.080’er akçe Nasuh Bey Hamamı kirasından ödenmekte, iki müezzine günlük 2, yıllık 720 akçe ödenmektedir. 1555’te beş hâfıza yıllık 900 akçe ödenmekte iken bu tahrirde hâfızlardan bahsedilmemiştir594. Camiin vakfiyesinde, vakıf nâzırı ve vakfın gelirlerini tahsil eden tahsildarın olmadığını, daha önce nâzır ve tahsildar olanların padişahın emriyle görevden alındığını, vakfiye ve padişahın emri gereğince bu vakfın nezaret ve tahsildarlığının kaldırıldığını görmekteyiz595. Bu camiin vakıf nâzırı Abdüllatif v. Hamî isimli şahıs olup, 1584 tarihli tahrirde Gargara köyünde yazılmıştır596.

d) Vakıf Gelirleri
1500 tarihinde camiye ait vakıflar, iki adet kıst-ı hamamdan elde edilen günlük 24 yıllık 8640 akçe, 1 adet su değirmeni, 2 kıt‘a bağ, 13 adet dükkândan 300 akçe, 4 kıt‘a bahçe 77 akçe, 10 kıt‘a zeminden 487 akçe olmak üzere toplam 9.504 akçe gelir elde edilmiştir597. 1518 tarihinde caminin gelirlerinde 1500 tarihine göre % 87,6 gibi büyük bir azalma olmuştur. Ermenek’te bulunan ve Mevlâna Canbaz-zâde tarafından mukata‘a usulüyle işletilen 15 adet dükkân icarı 120 akçe598, Ermenek merkezinde 1 kıt‘a zeminden 700 ve Mut’a tâbi Zaviye Köyündeki 2 kıt‘a zeminden 150 akçe, Ermenek merkezinde bulunan su değirmeninden 60 akçe ve toplamda ise 1.180
Ö. Lütfi Barkan, “Şehirlerin Teşekkül ve İnkişafı Tarihi Bakımından: Osmanlı İmparatorluğunda İmaret Sitelerinin Kuruluş ve İş leyiş Tarzına Ait Araştırmalar”, İÜİFM XXIII/1–2, (1962–1963-a), 285.
90 olduğunu tespit etmiştir. Bkz. TK, 576: 15b; TD, 1-b: 42. “Vakıfnâmede nezâret ve cibâyet yokdur. Bundan akdem emr-i padişahiyle nâzır ve câbî olanlar ref‘ olunmuş imiş. Hâliyâ birer berât ile ta‘lik itmişler ber-mûceb-i vakfiye ve emr-i Sultânî, nezâret ve cibâyet ref‘ olunmuşdur”. TK, 576: 15b; Nâzır-ı vakıf, mütevellinin tasarruflarına nezaret etmek üzere tayin olunan kişi demektir. Bkz. Berki, 1941: 39. 596 TK, 128: 83. 597 TK, 565: 222a; Aynı tarihlerde Sultanönü Sancağı’nda bulunan Alâeddin Camii’nin 2235 akçelik gelirinin dahi küçümsenemeyecek görüldüğüne göre, Ermenek’te bulunan bu camiinin 1500 tarihi itibariyle muazzam bir gelire sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bkz. Halime Doğru, XVI. Yüzyılda Eskişehir ve Sultanönü Sancağı, İstanbul 1992, 72. 598 Faroqhi, camiye ait birkaç dükkânın olduğunu belirtir ama sayısı hakkında bilgi vermez. Bkz. Suraiya Faroqhi, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, (trc. N. Kalaycıoğlu), İstanbul 2000, 47; Mevlâna Canbaz-zâde (Kadı Abdurrahman Çelebi) hakkında Bkz. Konyalı, 1967: 494–498, 585.
594 595

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 265

akçe olmuştur599. Vakıf gelirindeki bu azalmanın sebebi, 1500 senesinde senelik 8.640 akçe gelir getiren hamamın harap olmasındandır600. 1522 tarihinde ise, camiye ait vakıflardan, 2 adet kıst-ı hamam 8.640 akçe, 1 adet su değirmeni, 2 kıt‘a bağ 50 akçe, 13 adet dükkân 600 akçe, 2 kıt‘a bahçe 150 akçe, 2 kıt‘a zemin 325 akçe olmak üzere elde edilen toplam gelir 9.765 akçe olmuştur601. 1555 yılında bu camii’nin vakıf gelirleri şu gelir kalemlerinden oluşmaktaydı: Nefs-i Ermenek’te Nasuh Bey’in inşa ettirdiği hamamın kira gelirinden 3.200 akçe602. Ermenek Değirmenlik Mahallesindeki, Murad Paşa Değirmeni’nin 12 hissesinden 8 hissesi 300 akçe, 4 kıt‘a bağ 60 akçe, 2 kıt‘a bahçe 150 akçe, Ermenek ve Mut’a bağlı muhtelif yerlerde mevcut 20 kıt‘a zeminden 730 akçe, Ermenek Pazarı’nda 14 adet dükkândan 270 akçedir603. Bu dükkânlardan ikisi, Ali Paşa ve Mehmed isimli şahıslar tarafından şartlı olarak vakfedilmiş olup, daha önceki tahrirlerde rastlanmamaktadır. Bu gelirlere ilave olarak, 9.200 akçe tutarında nakit paranın rıbhıyla beraber toplam hâsılat 5.360 akçedir604. 1584 tarihli, tahrire göre camii vakfının gelirlerinde ve gelir kaynaklarında önemli miktarlarda artışlar olmuştur. Nasuh Bey Hamamı’ndan günlük 25, senelik 4.100 akçe605, Murad Paşa âsiyabının 12 hissesinden 8 hissesi 300 akçe, aralarında İmsi köyünde pamuk ziraatı yapılan zeminle, Mut’un Zaviye-bükü köyünde bulunan zeminlerin de dâhil olduğu, toplam 21 kıt‘a zeminden 2.483 akçe gelir elde edilmekteydi. 6 kıt‘a bağdan 410 akçe, 16 adet dükkândan 285 akçe, 1 kıt‘a çayırdan 40 akçe, 8.700 akçe tutarındaki nakit paranın 870 akçe rıbhıyla be-

Tahrir defterinde verilen rakamlar toplandığında 1518 tarihinde bu caminin yıllık hâsılatı 1030 akçe tutarında olduğu görülüyor. Fakat hâsılat yekûnu olarak 1180 rakamı mevcuttur. Bkz. TD, 1-a: 14. 600 TD, 1-b: 42; TK, 576: 15a; Bir vakıf hamam icar ve teslim olunduktan sonra tamire ihtiyaç duyulup, tamir esnasında hamam bir müddet atıl kalırsa bu müddet içerisinde kira ücreti düşmektedir. Bkz. Berki, 1941: 142. 601 TD, 387: 259; Ermenek’e göre coğrafî şartlar ve iklim yönünden daha elverişli konumda bulunan, Malatya’da, 1530’da Cami-i Kebir vakfının yıllık hâsılatı 10.293 akçe tutarında olmuştur. Bu rakamla kıyasladığımızda Ermenek Ulu Camii’nin 1530 tarihinde elde edilen 9765 akçelik hâsılatın, hiç de küçük bir rakam olmadığı görülür. Bkz. Göknur Göğebakan, XVI.  Yüzyılda  Malatya  Kazâsı  (1516–1560), (Basılmamış Doktora Tezi), Malatya 1998, 148. 602 TD, 1-b: 42. 603 “Dekakin-i ber muceb-i defter-i Mevlana Muslihiddin kâdi-i Gülnar” Bkz. TD, 1-b: 42. 604 TD, 1-b: 42. 605 TK, 576: 15a; İstanbul’da daha önce senelik 70–80 bin akçeden kiraya verilen Gedik Ahmed Paşa Hamamının 50 bin akçeden kiraya verilmesi kabul edilmemiş “ecr-i misli”nin ödenmesi talep edilmiştir. Bkz. Düzdağ, 1998: 124.
599

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 266

raber mahsulâttan elde edilen gelirin 6.980 akçe olduğu belirtilmekteyse de, bu rakamın 8.488 akçe olduğu görülmektedir606. Mahsulât ve nakdin genel toplamı ise 14.810 akçe gibi büyük bir meblağa ulaşmıştır607. Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, vakfın gelir türü ve miktarı, cami görevlilerinin sayısı ve bunlara ödenen maaşlar değişkenlik içerisindedir. Tahrir defterlerinin tetkikinden, Ermenek merkezinde bulunan Ulu Camii’nin 1500 tarihindeki vakıf gelirlerinin 9.504 akçe olduğu tespit edilmiştir. Bu rakam, 1518 tarihinde %87,6 azalmayla 1.180 akçe olmuş, 1522 tarihinde %727,5’lik artışla 9.765 akçe, 1555 tarihinde % -45,1 azalmayla 5.360 akçe olduğu, 1584 tarihinde ise vakıf gelirlerinin % 58,4 gibi rekor bir artışla 8.488 gibi bir meblağa ulaştığı görülmektedir608. Bilhassa XVI. yüzyılın ikinci yarısından sonra görülmeye başlayan bu durum, Osmanlı parasının maruz kaldığı enflasyonun tabii bir neticesi olup, para vakıflarının hacmindeki genişlemeden kaynaklanmaktadır609. Camii vakfının, gelir türleri ve elde edilen hâsılat, aşağıdaki tabloda gösterilmiştir.
Tablo 1: Mahmud Bey Camii’nin Vakıf Gelirleri GELİR TÜRÜ 2 adet Kıst-ı hamam 1 adet Âsiyabın 8/12 hissesi 6 kıt’a bağ 15 adet dükkan 4 kıt’a bahçe 21 kıt‘a zemin 1 kıt‘a çayır Nakit para 1500 8640 300 77 487 1518 60 120 850 1522 8640 50 600 150 325 1555 3200 300 60 150 730 9200 1584 4100 300 410 285 2483 40 8700

TK, 576: 15b. TK, 576: 15b; 1560 tarihinde Malatya’da, Cami-i Kebir vakfının yıllık hâsılatı 16.714 akçe tutarında olmuştur. Bkz. Göğebakan, 1998: 148. 608 TD, 1-b: 42; TK, 565: 222a; TK, 576: 15a-15b; VGMA’da “Fermanoğlu Mahmud Bey Camii” başılığı altında görevli kayıtlarına rastlanmaktadır. VGMA: 411/879. 609 Bahaeddin Yediyıldız, “ XVIII. Asır Türk Vakıflarının İktisadî Boyutu”, VD. XVIII, (1984), 8; Feridun Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazâsı, Ankara 1989, 71.
606 607

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 267

Nakdin rıbhı YEKÛN Yüzde %

9504 -

1180 -87,6

9765 727,5

920 5360 -45,1

870 8488 58,4

2-Halil Bey Evlâdı Karaman (Sipas) Camii a) Halil Bey Camii’nin Özellikleri
Arşiv belgelerinde: “Vakf-ı Camii Halil Bey an Evlâd-ı Karaman”610 ve “Evkâfı Cami-i Halil Beğ an-ebnâi Karaman derbdâr-ı emir-i mezbûr”611 ismiyle yer alan Halil Bey Camii, XVII. yüzyılda Sifas Camii olarak telaffuz ediliyordu612. Sipas Camii Ermenek’te kendi adıyla anılan Sipas (bugünkü Çınarlısu) Mahallesi’ndedir. Camiin hiçbir yerinde banisi ve inşa tarihini belirten kitabe mevcut değildir613. İnşa tarihi belli olmamakla birlikte, Karamanoğulları’ndan Ebu’l Feth Alâeddin Halil Bey tarafından 1306–1349 tarihleri arasında yaptırılmış olması tahmin edilmektedir614. Ermenek’te bulunan Kûfe tipi camilerdendir. Düz paye üzerinde düz damla örtülü basit bir yapıdır615. Taş mihrabı istalaktitlidir. Minberi adî tahtadan yapılmış olan caminin, sağında gündelik ve kışlık birer mescidin varlığı bilinmektedir616. Dışarıya ve ana mabede açılan çınar ağacından yapılmış iki kanatlı bir kapısı vardır. Tezyinat sanatında Karamanoğulları devrinde genel bir kabalaşma söz konusu iken bu kapı ve pencere kapakları, Karaman tezyinat ve ahşap sanatının mükemmel örneklerindendir. Kapı kepenklerinin, ceviz levhaların bir kepenkte ikişer ikişer birleştirilmesiyle oluşturulduğu görülür. Minaresi, devrinin kıymetli ve başarılı eserlerindendir617. Caminin özgün hali 1974 tarihinde bozularak betonarme olarak yeniden inşa edilmiştir.

b) Vakfiyesi ve Kitâbeleri
TK, 565: 221b-222a; TD, 387: 258; TD, 1-b: 43; TK, 576: 15b. TD, 1-a: 14. 612 Evliya Çelebi, 1935: IX, 306. 613 Konyalı, 1967: 711. 614 Diez-Aslanapa-Koman, 1950: 8; G. Öney inşa tarihi olarak 1306 senesini vermektedir. Bkz. Öney, 1989: 8. 615 Diez-Aslanapa-Koman, 1950: 8; Öney, 1989: 8. 616 Bardakçı, 1976: 84. 617 Öney, 1989: 38; Mihrap özellikleri için Bkz. Bakırer, 1976: 30, 37, 51; Kapı ve pencere kepenklerinde uygulanan süsleme sanatı hakkında Bkz. Mülayim, 1982: 38.
610 611

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 268

Halil Bey Camii’nin vakfiyesi Gülnar Kadısı Mevlâna Muslihiddin imzasını taşımaktadır. Tahrirlerde yer alan vakfiye kaydındaki ifade “Ber mucebi-i defter-i Mevlana Muslihiddin kadi-i Gülnar”618 şeklinde olup, aynı ibarenin diğer tahrirlerde de tekrarlandığı görülür619. Camide inşa kitabesi mevcut olmayıp, ana giriş kapısı üzerinde yer alan tamir kitabesine göre cami M. 1845 tarihinde tamir edilmiştir620.

c) Görevlileri
1518 tarihinde vakfın mütevelli ve câbisi Ermenek kadısıdır. Öşür nâzırı Süleyman yıllık 121 akçe, Hatib Kasım Çelebi 277 akçe, İmâm ve Sermahfil Hayreddin 277 akçe maaş almaktaydı. Dört hâfız 4 akçe, Abdurrahman 40, Muarrif621 Ahmed 40, Müezzin Üveys 40 akçe almaktaydı622. 1555 tarihinde caminin görevlileri hatip, imam, huffaz, müezzin ve mütevelli’dir. Fakat bu görevlilere ödenen maaş hakkında herhangi bir açıklama mevcut değildir623. 1584 tarihinde bu camiin tamir ve rakabesinden sonra, berat-ı şerifle tayin olan imam için günlük 3 akçe ödenmiştir. Yine berat-ı şerifle tayin edilen vakıf nazırı, Hatip, Huffaz, müezzin ve mütevelli de görev yapmaktadır. Fakat bunlara ödenen maaş hakkında açıklama yoktur624. Bu tarihte caminin Hatîbi Mehmed v. İlyas, İmâmı ise Osman v. Muhyiddin olup vergi tahririnde Arabşah Mahallesinde yazılmışlar ve isimlerinin altına Halil Bey Camii’nin görevlileri olduğu notu düşülmüştür625.

d) Vakıf Gelirleri
Camiinin 1500 tarihindeki gelirleri şu kalemlerden oluşmaktaydı: Yıllık hâsılatı 1577 akçe olan 7 kıt‘a zemin, yıllık hâsılatı 161 akçe olan üç kıt‘a zemin ve

TD, 1-b: 43. TK, 576: 16a. 620 Konyalı, 1967: 710. 621 Bu tür vakıf ıstılahları hakkında geniş malumat için Bkz. A. Himmet Berki, Vakfa Dair Yazılan Eserlerle Vakfiye vb. Vesikalarda Geçen Istılah ve Tâbirler, Ankara 1966. 622 TD, 1-a: 14; Fatih İmareti’nin 1489–1490 tarihlerinde mevcut câbileri için Bkz. Ömer Lütfi Barkan, “ Fatih Cami ve İmareti Tesislerinin 1489–1490 Yıllarına ait Muhasebe Bilânçoları”, İÜİFM XXII/1–2, (Ekim 1962-Şubat 1963), 323. 623 Rakabe ve camiin tamirinden sonra, vakfın görevlilerine yapılan masraflar cihet olarak belirtilmiş, fakat onlara ödenen maaş hakkında açıklama yapılmamıştır. Bkz. TD, 1-b: 43. 624 TK, 576: 16a; Nazır-ı evkâf mütevellinin vakıf hakkındaki tasarruflarına nezaret eden kişidir. Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Berki, 1941: 302. 625 TK, 128: 5.
618 619

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 269

üç adet dükkân, yıllık hâsılatı 100 akçe olan 1 kıt‘a bağ olarak kaydedilmiş olup, bu tarihte kayda geçen gelirlerin toplamı 1838 akçedir626. 1518 tarihinde 1500 yılına göre caminin gelirlerinde % 33,6 azalma olduğu görülüyor. Başköpri Köyü’ndeki su değirmeni arazisi 40 akçe, 2 adet tabakhâne icarı 36 akçe, Ermenek merkezinde ve Gargara, Gevdelü Gerye, Lafza, Berat ve Bednam gibi köylerinde bulunan 26 kıt‘a zeminden 1.110 akçe, Enar bahçesinden 30 akçe olmak üzere toplam 1.220 akçe gelir kaydedilmiştir627. 1522 tarihine gelindiğinde camiye ait gelirlerde 1518 tarihine göre % 47’lik bir artış söz konusudur. Bu tarihte zeminlerden 1.533 akçe gelir elde edilmiştir. 3 adet dükkânın icarı 161 akçe, 1 kıt‘a bağ 100 akçe olmak üzere cami vakfının bu tahrirdeki toplam geliri 1.794 akçe olmuştur628. 1555 tarihinde Halil Bey Camiin gelirleri, Ermenek merkezinde ve Ermenek’e tâbi Gargara, Gerdeli, Berat, Çavuşlar gibi köylerde, içerisinde Tabakhâne, Mektebhâne ve su değirmeni zeminlerinin de bulunduğu toplam 43 kıt‘a zeminden 719 akçe elde edilmiştir. Ayrıca 2 adet dükkân icarı 20 akçe, 1 kıt‘a bağ ve 1 kıt‘a bahçe 30 akçedir. Ermenek hamamı hissesinden 400 akçe, üç şahıs tarafından vakfedilen 3.200 akçe nakdin 320 akçe rıbhı, ayrıca vakfedilen bir hânenin de boş olduğu görülmektedir629. 1555’te Camiin toplam geliri 1.494 akçe olmuştur. Bu tarihte vakıf gelirlerinde bir önceki tahrire göre % 16,7’lik bir azalma söz konusu olmuştur. 1584 yılında Halil Bey (Sipas) Camiin hâsılatı şu gelir türlerinden elde ediliyordu. Hamam hissesinden 400 akçe, Âsiyab-ı baş kirası yıllık 90, diğer Âsiyab yıllık 10 akçe, içerisinde mektebhâne ve debbağhâne zeminlerinin de bulunduğu toplam 38 kıt‘a zeminden 1.525 akçe, Başköy’deki âsiyabın harap olduğu görülüyor630. Hallaç Mahallesinde, Kurd631 adlı şahsın ikamet ettiği hânenin kira bedeli 5

TK, 565: 221b-222a. TD, 1-a: 14. 628 TD, 387: 258. 629 TD, 1-b: 43. 630 TK, 576: 15b; Su ile çalışan değirmenler su yataklarının çok yakınlarında kuruldukları için daima harap olma riski altındadırlar. Bu sebeple aynı özellikteki su değirmenlerinin sıkça harap olduklarına rastlanmaktadır. Bkz. Doğru, 1992: 82. 631 Adıyaman, Behisni Kazâsı Erence Nahiyesi’nde Hallâc isimli bir köy bulunmaktaydı. Mehmet Taştemir, XVI. Yüzyılda  Adıyaman Sosyal ve İktisadî Tarihi, Ankara 1999, 35; Bu isme Fatih devri devlet ricali arasında da rastlanılmaktadır. Bkz. F. İsmail Ayanoğlu, “Fatih Devri Ricâli Mezar Taşları ve Kitâbeleri”, VD. IV, (1958), 199.
626 627

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 270

akçe, Bednam köyünde Kadı Muslihiddin Efendi’nin bina ettiği ve harap olan damhâne kirası 50 akçe gelir getirmektedir. Bednam köyünde, Bey yaylağı 80 akçe, Ermenek’te Cemali zemini 400 akçe, Pir Ahmed’in vakfettiği 1kıt‘a bahçe 20 akçe gelir getirmektedir. Ayrıca beş şahıs tarafından vakfedilen 5.000 akçe nakit, bu nakdin rıbhı 755 akçe, nakdin aslı 6.100 akçedir. Vakfın mahsulâtı, rıbhıyla beraber toplam 2.568, nakitle birlikte ise toplam 8.668 akçe olmuştur632. Bu rakamlardan anlaşıldığı kadarıyla 1584 tarihinde 1555’te yapılan tahrire göre % 71,9 gibi bir artış söz konusudur. 1500–1584 tarihleri arasında en fazla gelir bu tarihte elde edilmiştir. Bu artışın nedeni nakit para hacmin artışı yanında, vakfın diğer akarlarındaki yükseliştir. Sipas Camii’nin vakfının gelir miktarı ve türleri ayrıca aşağıdaki tabloda görülmektedir.
Tablo 2: Halil Bey (Sipas) Camii’nin Vakıf Gelirleri Gelir Türü Zemin (39 kıt‘a ) Dükkan ( 4 adet) Hâne (3 adet) Âsiyab (3 adet) Tabakhâne Bağ-Bahçe (2 adet) Hamam hissesi Nakit para Nakdin rıbhı Yekun % Yüzde 1500 1577 161 100 1838 1518 1110 40 36 30 1220 - 33,6 1522 1533 163 100 1794 47 1555 719 20 20 400 3200 320 1494 - 16,7 1584 1525 55 13 100 30 60 400 6100 755 2568 71,9

3-Mimar Emir Rüstem Paşa (Meydan) Camii a) Meydan Camii’nin Özellikleri

632

TK, 576: 15b-16a; “Asl-ı mal” vakfın gelirleri anlamına gelmekteydi. O zaman “asl-ı nukûd” vakfedilen paranın aslı anlamına gelmektedir. Bkz. Ömer Lütfi Barkan, “ Ayasofya Camii ve Eyüb Türbesinin 1489–1491 Yıllarına ait Muhasebe Bilânçoları”, İÜİFM XXII/1–2, (1962–1963-b), 342.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 271

Ermenek şehri Meydan Mahallesi’nde yer almaktadır. Cami tahrir kayıtlarında “Mimar Emir Rüstem Paşa Camii” adıyla geçmektedir. “Meydan” ismi ise bulunduğu yer itibariyle verilmiş olmalıdır. Ayrıca camii önünde şehrin ok atılan, ata binilen, cirit oynanan bir çeşit atış ve spor sahası bulunduğundan böyle adlandırıldığı yönünde bir görüş vardır633. Camide banisi ve inşa tarihini belirten bir kitabeye rastlanılmamakla birlikte, sanat tarihçileri yapının mimarî özelliklerinden yola çıkarak, 1436 tarihi öncesinde Karamanoğulları döneminde inşa edilmiş olabileceğini belirtmişlerdir634. İ. H. Konyalı, bu mabedin 1494 tarihinde Emir Rüstem Paşa tarafından tamir ettirildiği görüşündedir635. Arşiv kayıtlarına bakıldığında caminin 1500, 1518, 1522 ve 1555 tarihlerinde yapılan tahrirlerde yer almadığı görülür636. Bu sebeple Ş. Çelik caminin 1555–1557 tarihleri arasında inşa edildiği kanaatindedir637. Cami 1555 tarihli tahrirde yer almamakla birlikte, M.1557 tarihli iki mühimme hükmüne konu olmuştur. Bunlar birincisi “Karaman Paşa Hazretleri tarafından inşa edilen camide Cuma namazı kılınması”638, diğeri ise “masrafı Yeni Cami evkafından karşılanmak üzere bir hamam yaptırılması”639 isteğini ihtiva etmektedir640. Ancak, biz burada sanat tarihçilerinin tespitine sadık kalmak istiyoruz.

Konyalı, 1967: 704; Tuncer Baykara, “Osmanlılar ve Şehir Hayatı ”, XIII. Türk Tarih Kongresi (4–8 Ekim 1999), Kongreye Sunulan Bildiriler, III/III, Ankara 2002, 1928; Harput’ta Meydan ismi taşıyan cami için Bkz. Aksın, 1999: 131. 634 Diez-Aslanapa-Koman, 1950: 14; Öney, 1989: 9; Kâmil İlisulu, Ermenek Kitabı, Ankara 1961, 6. 635 Konyalı, 1967: 704. 636 TK, 565: 221a–232a; TD, 1-a: 2–39, TD, 1-b: 42–50; TD, 387: 258–263; TK, 576: 11b-19a. 637 Çelik, 1994: 217. 638 “Ermenâk kadısı mektub gönderüp, Ermenâk’in cami’leri halkına hacetde itmeyüb, Cami’i âhara ihtiyaçları olmağın şehrin ulemâ ve sülehâsı talebleri ile Karaman Paşa Hazretleri tarafından cami‘i cedid binâ olunup, Cum‘a kılınmağa izn-i şerif ricâ ider deyü arz itmeğin İzin buyruldu ”. Bkz. Başbakanlık Osmanlı Arşivi Mühimme Defteri (MD), 2, 243, Nr. 2164; Ebussu‘ûd Efendi’nin fetvalarına göre: “Eski camii harap olmuşsa, yerine yenisini yapmak ayrıca orada Cuma ve bayram namazı kılmak padişah izini ile mümkün” olmaktaydı. Bkz. Düzdağ, 1998: 116. 639 “Ermenâk Kadısı mektub gönderüp, Medine-i Ermenâk’de mukaddemâ vaki‘ hamam olub, mürûr-u eyyâm ile ikisi bil-külliye harab olub, çifte hamam olmayub, ânçün bir ferdde ki (ber-hayrda ki) öyle hamamı olub, müsa‘ade olmayub, hamâma şiddete ihtiyaç vardır deyü ihyâ-yı dâdîn cem‘ olub yeni cami‘ evkâfından bir hamam bina olunmasın rica etdüklerini arz itmeğin” Bkz. MD, 2: 243, Nr. 2165. 640 TK, 576: 17b.
633

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 272

Evliya Çelebi, camiden Emir Camii olarak bahseder. Caminin toprak örtülü olduğunu, Kıble tarafında mihrabın üstünde yüksek bir kubbesi ve kıble kapısı önünde yol aşırı uzun ve tavsif edilemez bir minaresi bulunduğunu belirtir641. Kûfe tipi camilerin daha gelişmiş bir şekli olarak kabul edilen bu camide iç mekân, mihrap önünde piramit biçimli kubbeyle, diğer beş birim de çapraz tonozlarla örtülmüştür. Camii enine üç, dikine iki sahın ve son cemaat mahalli bulunan ilginç bir yapıdır. Çünkü eş büyüklükteki kubbeli camilerin abidevî örnekleri erken Osmanlı mimarisinde görülmektedir642. Camii kesme taştan yapılmış küçük bir yapı olmakla beraber, camii binasından ayrı olarak yapılmış ve 21,5 m yüksekliğindeki Sipas Camii minaresine benzeyen minaresi mimari bakımından Karamanoğulları minare mimarisine örnek teşkil edecek kadar güzeldir. Camiin mihrabı istalaktitli ve taştan yapılmış, çok başarılı bir sanat eseridir. Yapının kuzey kısmında minareye kadar uzanan önü açık son cemaat mahalli mevcuttur. Kubbeleri taş kaplamalıdır643.

b) Vakfiyesi ve Kitabeleri
Evkaf tahririnde geçen “Ber- mûceb-i vakıfnâme-i şer‘iyye” ifadesinden caminin vakfiyesinin olduğu anlaşılıyor644. Bu vakfiyede isimleri ve cilt adedi belirtilen 9 cilt kitap kayda geçirilmiştir. Ayrıca vakfiyede cami vakfının akarı da yer almıştır. Yukarıda da ifade edildiği üzere cami ve minaresinde kitabeye rastlanılmamaktadır.

c) Görevlileri
Caminin vakıf kaydının yer aldığı tahrir defterinde, cami ve vakıf görevlileri ve aldıkları maaşla ilgili herhangi bir kayda rastlanmamıştır. Ancak, kayıtlarda yer almaması demek, camide imam ve müezzin gibi alışılmış cami görevlilerin bulunmadığını göstermez. Ayrıca camide Fıkıh, Tefsir ve Dil alanlarında telif edilen toplam 9 cilt kitabın yer alması caminin sadece ibadet yeri olarak kullanılmadığını, aynı zamanda umuma açık dersler verildiğini ve camide bu ders-

Evliya Çelebi, 1935: IX, 306. Öney, 1989: 9. 643 Konyalı, 1967: 703; Bardakçı, 1976: 115. 644 TK, 576: 17b.
641 642

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 273

leri veren görevli ya da görevlilerin bulunduğunu göstermektedir645.

d) Vakıf Gelirleri
Camiye ait arazinin 1571 yılı mahsulünün Hacı b. Abdullah, İbrahim b. Hacı Hakkı, Abdülkadir b. Hamza isimli kişilere 5.000 akçeye satılmış olduğunu gösteren satış ilanı bulunmaktadır646. 1584 tarihinde bu camiinin gelirleri, Konya kazasına tâbi Hatibler ve Güdene köylerindeki mezraaların öşrü 3600 akçedir. Ancak bu hâsılat hakkında yapılan açıklamada “El‘ân Karaman’dan bazı kimesneler mülk da‘vasın iderler. Vakfa salâhında şübhe vardır” şeklinde bir not düşüldüğü görülmektedir. Bu ibareden 3.600 akçe gelir elde edilen mezralar üzerinde bazı kimselerin mülk davasında bulundukları ve bu yerlerin vakfa aidiyeti hakkında şüphe bulunduğu anlaşılmaktadır647. Bu mezraların gelirinden başka Ermenek’in Sarumazı köyünde Muharrem mülkünün öşür hâsılı olan 700 akçe, Ermenek merkezinde bulunan 5 dükkânın kirasından yıllık 300 akçe ve 50.000 akçe nakit olmak üzere toplam 54.600 akçe vakıf geliri olduğu görülmektedir. Rüstem Paşa Camiinin 1584 yılındaki gelir ve türleri aşağıdaki tabloda gösterilmiştir. Camii’nin 1584’te sahip olduğu 54.600 akçelik gelir, Ermenek kazasındaki mevcut vakıf kurumları arasında en yüksek meblağdır. Bu miktar, diğer şehirlerdeki emsalleriyle karşılaştırılınca hiç de küçümsenecek bir gelir olmadığı anlaşılmaktadır648.
Tablo 3: Emir Rüstem Paşa Camii’nin 1584’te Vakıf Gelirleri GELİR TÜRÜ Hatibler ve Güdene köyleri mezraalarının öşrü Sarumazı’da Muharrem mülkü öşrü HÂSILA 3600 700

Camideki kitapların isim ve adedi: Fetevâ-yı Bezâziye 1 cilt, Fetevâ-yı Kadıhan 2 cilt, Dürer gurer 1, Kenzü’ddekâyık 1, Tefsir el-Birgivi 2, Lügatü’l –ahterî 1, …Elvânü’l-azîm 1 cilt toplam 9 cilt. Bkz. TK, 576: 17b; Camilerde verilen dersler hakkında Bkz. H. Akgündüz, 1997: 421. 646 Bardakçı, 1976: 119. 647 TK, 576: 17b. 648 Eskişehir’de bulunan Alâeddin Camii’nin 1530’da vakıf geliri 2235 akçe, aynı şehirde bulunan ve Anadolu Beylerbeyisi Çoban Mustafa Paşa tarafından inşa edilen Kurşunlu Camii’nin 1555’de vakıf geliri ise 44.352 akçe olduğu düşünülürse Ermenek’teki Meydan Camii’nin vakıf geliri hiç de küçümsenemeyecek bir meblağdır. Bkz. Doğru, 1992, 70; Caminin sonraki yüzyıllardaki görevli kayıtları için Bkz. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi (VGMA): 414/942.
645

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 274

Ermenek’te 5 adet dükkân Nakit vakfı Yekûn

300 50000 54.600

Sonuç
Karaman Beyliği’nin ilk başkenti olan Ermenek’te, bu dönemde inşa edilen Ulu, Sipas ve Meydan Camileri dönemlerinin mimarî özelliklerinin tipik temsilcileridir. XVI. yy.da dinî fonksiyonları yanında halka açık birer eğitim kurumu niteliğindedir. Camilerdeki dinî ve sosyal hizmetler zengin vakıf akarlarıyla sağlanmıştır. Bu açıdan zamanındaki emsalleriyle kıyaslandığında iyi bir noktada olduğu anlaşılmaktadır. Bu gelirler, tarihî seyir içerisinde bazı sebeplere bağlı olarak inişli çıkışlı bir seyir izlemiştir. Özellikle XVI. asrın ikinci yarısından itibaren, Osmanlı parasında baş gösteren enflasyona bağlı olarak nakit vakıflarının hacminde şişme görülmektedir. Bu artış 1584 tarihinde zirveye ulaşmıştır. Ecdadımızın inşa edip türlü fedakârlıklarla ayakta tuttuğu bu güzel eserler, tarihî süreç içerisinde köklü tamiratlar görmelerine rağmen, hala dimdik ayaktadır ve faaliyetlerini sürdürmektedir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 275 - 286

Kırtâs Hadisesi ve İlgili Rivayetlerin Tenkîdi –İbn Sa’d ÖzelindeŞaban ÖZ
Özet: Bu makalede, Şîa’nın Hz. Ali’nin hilâfetine nass olarak ileri sürdüğü önemli delillerden biri olan Kırtâs hâdisesi, İbn Sa’d hadiseyle ilgili olarak derlediği rivayet malzemesi esas alınarak sened ve metin açısından tenkide tabi tutulmuştur. Kırtar hadisesi, özellikle Şia mezhebinin, Hz. Ali’nin peygamberden sonraki halifeliği teziyle orantılı olarak bir takım siyasi yorumlara da neden olmuştur. Ayrıca mezhebî beklentilere göre şekillendirilmiş olması itibariyle ve siyasî-mezhebî inançların siyer yazıcılığına etkisini göstermesi bakımından ayrıca önemlidir. Anahtar Kelimeler: Kırtâs, Şîa, Hz. Ali, hilâfet, tenkit, İbn Sa’d

Abstract:
The Kırtas (Stationery) Event and it’s Criticism -In the Privacy of İbn Sa’dIn this article, the Kırtas (Stationery) event, which was one of the important proof accepted as a scripture to the Caliphate of Ali, was criticized about the point of source and text in the privacy of İbn Sa’d’s book (atTabaqat al-Kubra). The event is also very important in terms of has indications, political and sectarian elements in the biography Prophet and their effects to the writing Prophet Muhammed’s life. Because this event had forming by the Shiite expectations. Key Words: Kırtas (Stationery), Shi’a, Ali, caliphate, criticism, İbn Sa’d

Giriş
Malum olduğu üzere, Şîa hilâfette seçimi kabul etmemiş, nassın gerekliliği üzerinde azamî derecede durmuştur.649 Hatta mezhebî oluşumunu bu temel üzerine kurmuş, bu temeli sağlamlaştırmak için de birçok gerekçeler, deliller ileri sürmüştür. Şîa’nın Hz. Ali’nin hilâfet hakkını ispat etmek için ileri sürmüş olduğu deliller biri de tarihe Kırtâs Hâdisesi olarak geçen, Resulullah’ın vasiyet yaz

649

Dr., Yıldızeli İHL, sabanoz@mynet.com Nevbahtî, Ebu Muhammed Hasan b. Musâ (300/912), Fıraku’ş-Şîa, İstanbul 1931, 8; Eşarî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail (324/936), Makalâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, İstanbul 1928, 64; Bakillânî, Ebu Bekr Muhammed b. et-Tayyîb (403/1012), et-Temhîd fi’r-Reddi ala’l-Mülhideti’l-Muattıla ve’r-Râfıza ve’l-Havâric ve’l-Mu’tezile, tlk: M. el-Hudeyrî-M. Abdulhâdî, Kahire 1974, 178-179; Bağdâdî, Ebu Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temimî (429/1037), Usûlu’d-Dîn, İstanbul 1928, 279-280

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 276

dırmak istemesini konu alan haberdir650. Şîa’ya göre, Resulul-lah (sav)’in burada yazdırmak istediği şey; Hz. Ali’nin kendisinden sonra halife olduğu beyanıdır. Nitekim Hz. Ömer bunu anlayınca söz konusu vasiyetin yazılmasını engellemiştir651. Şiîlerin ileri sürdüğü bu iddiaya Sünnî müelliflerden farklı cevaplar gelmiştir. Bu bağlamda vasiyet yazımına, Resulullah (sav)’e Hz. Abbâs tarafından teklif edildiği için karşı çıkıldığı,652 yazdırılmak istenenin sünnet olduğu,653 Hz. Ömer’in karşı çıkmasındaki gayenin, Resulullah’ın rahatını düşünmesi olduğu654 gibi görüşler serdedilmiştir. Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, Resulullah (sav) böyle bir vasiyet yazdırmak istemiş olsaydı, hiçbir sahabînin bu isteğe karşı çıkması -gerekçesi ve niyeti ne olursa olsun- mümkün değildir.655 Dolayısıyla, Sünnî müelliflerin yukarıda zikrettiğimiz engelleme gerekçelerini, hâdisenin gerçekleşmiş olduğu ihtiSöz konusu hâdise ile ilgili olarak ayrıca bkz., Buhârî, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail (256/870), Sahîh, IVII, Çağrı Yay., II. Bsk., İst 1992, Meğâzî 83, Cihad 76; Müslim, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc (261/874), Sahîh, I-III, thk., tsh., tlk: M. Fuâd Abdulbâkî, Çağrı Yay., II. Bsk., İst. 1992, Vâsiye 22 (1637); Ebu Nuaym, elEsbehânî (430/1038), Kitâbu’l-İmâme ve’r-Reddi ala’r-Râfida, thk., tlk., thrc: Ali b. Muhammed b. Nâsır elFukeyhî, Mektebu’l-Ulûm ve’l-Hikem, IV. Bsk., Medine 2004, 234-237; İbn Abdilber, Ebu Ömer Yusuf b. Abdillah b. Muhammed (463/1071), ed-Dürer fî İhtisâri’l-Meğâzî ve’s-Siyer, tlk: M. Dîb el-Buğâ, Dımeşk 1984, 328-329; Zehebî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1347), es-Sîretu’n-Nebevviye, thk: Husamuddîn el-Kudsî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, II. Bsk., Beyrut 1988, 383-384; İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer (774/1372), es-Sîretu’n-Nebevviyye, I-II, tsh: Ahmed Abduşşâfî, Beyrut tz., II, 461-462; el-Bidâye ve’nNihâye, I-XIV, Mısır 1932, V, 227; İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Askalânî (852/1448), Fethu’l-Bârî bi-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Kahire 1325, VIII, 93-95 651 Musevî, Abdulhüseyin Şerefuddin, el-Muracaât, çev: Sonay, Adana tz., 283; Muzaffer, Muhammed Rıza, esSakîfe, Beyrut 1993, 78-81; Tavîl, Muhammed Emîn Gâlib, Târihu’l-Aleviyyîn, Lazkiye 1924, 65-66; Ali Şeriati, Muhammed Kimdir, çev: Ali Seyidoğlu, Ankara 1994, 350-352; Şerefüddin, 117; İbn Hacer (852/1448)’de bu haberin şerhini yaparken, “Kitâb” tabiri için, “ Kendisinden sonraki halifenin tayini denilmiştir.” diyerek, bu duruma işaret etmiştir. Bkz., Fethu’l-Bârî, VIII, 93 652 Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, I-II, çev: Salih Tuğ, İstanbul 1991, II, 1098 653 Habib, Muhibuddin, “İslâm Mezheb ve Fırkalarının Birbirine Yaklaştırılması Konusu”, AÜİFD, çev: M. Hayri Kırbaşoğlu, XXX, Ankara 1988, 293-327, 149 654 Dehlevî, Ebu Abdilazîz Ahmed b. Abdirrahîm, Muhtasar et-Tuhfetu’l-İsnâ Aşeriyya, Arp. çev: Muhammed b. Muhyiddîn b. Ömer el-Eslemî, thk: Muhibuddîn el-Hatîb, Mısır 1373, 275 655 Bu bağlamda rivâyet literatürüne bağlılığın ulaştığı derekeyi göstermesi bakımından oldukça dikkat çekici olan ve Hz. Ömer’in haklılığını savunan, bir metni buraya almanın faydalı olacağı kanısındayız; “ ..Çünkü Peygamber efendimiz hareketlerinin duyuları sağlam ve mutedil olduğu için Cenâb-ı Hakk’ın ilâhî vahyine dayanarak Allah’ın kitabını tam tebliğ etmiştir. Bu tebliğ vazifesi, “Bu gün size dininizi bütünledim” (Mâide, 3) ilâhî emriyle son bulmuştur. Peygamberlerden ilâhî vahye dayalı olmayan hallerden sehv vukuu da müçtehidlerce ihtilaf konusu olmuştur. Binâenaleyh, hastalığın şiddetlenmesinin insan üzerindeki olumsuz tesiriyle Allah’ın kitabına ters düşecek bir sehvin İslâm dünyasında meydana getireceği kötü durum, izaha muhtaç olmayacak kadar açıktır” Haydarizâde İbrahim, İslâm Mezhepleri ve Tarikatları Tarihi, sad: Rekin Ertem, Medrese Yay., İst. 1981, 35-36. Burada şunu da belirtelim ki, son dönem Şiî müelliflerinden olan, Sadreddin Şerefüddin’in sözde sahabenin tutumunu betimlemek için kullandığı, “terbiyesiz ve kaba hareket” ifadesinin de her ne surette olursa olsun kabul edilemez olduğunu belirtelim. Bkz., Şerefüddin, Sadreddin, Ammar bin Yâsir, çev: A. Nihal Özsoy, İnsan Yay., İst. 1996, 116
650

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 277

mali üzerine binâ etmiş olmaları ihtimal dahilindedir. Halbuki, söz konusu haberlerin değişik varyantlarını bir araya toplayan İbn Sa’d656 açısından meseleye yaklaşıldığında, İbn Sa’d’in verileri doğrultusunda Kırtâs hâdisesi ile ilgili haberin sıhhatinden bahsetmek mümkün görünmemektedir. Tarihî bir belge veya rivâyetin tenkidi, dış (sened/kaynak)657 ve iç (metin/anlatı)658 tenkit olmak üzere iki ana kısma ayrılır. Ancak bu ayrım, nazariyattadır. Hakikatte, tarihçinin böyle bir ayrım yapması ve belgenin sıhhati bakımından tek bir incelemeye dayanarak görüş bildirmesi, onu indî sonuçlara götürecektir. Léone Halkın, “Onların, gerçekten ayrılabileceğini düşünmek hata olur.”659 derken de bu duruma işaret etmektedir. Biz de bu çalışmamızda İbn Sa’d özelinde Kırtas hadisesiyle ilgili tarih ve hadis malzemelerini tahlil etmeye, bu haberin sıhhati konusunda tam bir neticeye ulaşmak için sened ve metin tenkidini aynı anda yapmaya çalışacağız. İsnâd Şeması:

İbn Sa’d, Ebu Abdillah Muhammed (230/845), et-Tabakâtu’l-Kübrâ, I-IX, tkd: İhsan Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut tz., II, 242-245. Söz konusu haberin Buhârî, Müslim ve Ahmed b. Hanbel’in nakillerindeki varyantların sened tenkidi için bkz., Ateş, Ali Osman, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın Delil Olarak Aldığı Bazı Hadisler, Beyan Yay., İst. 1996, 143-151 657 Dış (Sened) Tenkid konusunda bkz., Bernheim, E., Tarih İlmine Giriş (Tarih Metodu ve Felsefesi), çev: M. Şükrü Akkaya, İst. 1936, 139-140; Muhammed Fethî, Osman, el-Medhal ila’t-Târîhi’l-İslâmî, Dâru’n-Nefâis, II. Bsk., Beyrut 1412/1992, 197-199; Baykara, Tuncer, Tarih Araştırma ve Yazma Metodu, Akademi Kitabevi, İzmir 1999, 74-81 658 İç (Metin) Tenkid konusunda bkz., Muhammed Fethî, 199-210; Kütükoğlu, Mübahat , Tarih Araştırmalarında Usûl, Kubbealtı Neşriyat, IV. Bsk. İst. 1995, 34-35; Kırbaşoğlu, M. Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi, Kitâbiyât Yay., Ankara 2002, 173, 185-327; Baykara, 81-84 659 Halkın, Léone E., Tarih Tenkidinin Unsurları, çev: B. Yediyıldız, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1989, 23
656

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 278

İsnâd Tenkidi: A- İsnâd şemasında da görüleceği üzere dört rivâyetin ana kaynağı İbn Abbâs’tır. Hz. Peygamber vefat ettiği zaman İbn Abbâs, on veya on üç yaşında olduğunu söylemektedir.660 Bununla beraber bizim tercihimiz, on yaşında da olsa, gördüklerini hatırlayabilecek seviyede olduğu yolundadır. Bu varyantın râvilerinin tamamı sika olduğu gibi, rivâyet silsilesinde de herhangi bir kusur yoktur. B- Bu senedin râvileri de tıpkı bir önceki rivâyetteki gibi sika, rivâyet silsilesi tamdır. C- Ebu Zübeyr (128/745): Ebu Zur’a ve İbn Hıbbân, “Onunla delil getirilmez.”, Eyyûb, “Zayıf” derken, İbn Maîn ve Nesâî, “Sika” demişlerdir.661 Muhammed b. Abdillah el-Ensârî (215/830): Onun hakkında Ukeylî, İbn Hıbbân, “Münkeru’l-Hadîs”, İbn Tâhir, “Yalancı” ve Ebu Abdillah “Mevzû hadîsler rivâyet ediyor” demişlerdir.662 D- Râviler arasında yer alan, Nuaym b. Yezîd mechuldur.663 E- Haccâc b. Nuseyr (213-214?/828-829): İbn Maîn, Nesâî, İbn Sa’d, Dârakutnî, el-Ezdî, “Zayıf”, Ebu Dâvud, “Onun hadîsini terk edin.” demiştir.664 F- Hişâm b. Sa’d (160/776): İbn Hıbbân, “İsnâdları kalbeder, sikalara muhalifi çoktur. Delil olamaz” derken, İbn Maîn ve Nesâî, “Zayıf” demişlerdir.665 G- İbrahim b. Yezîd (150-151?/767-768): İbn Hıbbân, “Vehimli”, Yahyâ b. Maîn, Nesâî, “Sika değil, hadîsi yazılmaz.”, Ahmed, İbnu’l-Cuneyd, “Metrûk” ve

Bkz., İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Askalânî (852/1448), Tehzîbu’t-Tehzîb, thk: Halîl Me’mûn Şiyhen-Ömer es-Selâmî-Ali b. Mesûd, I-VI, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1417/1996, III, 171. 661 Zehebî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1347), Tezkiratu’l-Huffâz, I-IV, Dâru İhyâi’tTurâsi’l-Arabî, Beyrut tz., I, 126-127. Sıhhatine zarar vermeyeceğine inanmakla beraber onun tedlisle itham edildiğini de ayrıca belirtelim. 662 bkz., Zehebî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1347), Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, IVII, thk., tlk: A. Muhammed Muavvıd-A. Ahmed Abdulmevcûd-Abdulfettah Ebu Sünne, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1995, VI, 207-208; İbn Hacer, Tehzîb, V, 154 663 bkz., Zehebî, Mizân, VII, 46; İbn Hacer, Tehzîb, 623 664 bkz., İbn Hacer, Tehzîb, I, 509 665 Ayrıca İbn Sa’d’ın onu Şiîlikle tavsif ettiğini belirtelim. Bkz., İbn Hıbbân, Ebu Hâtim Muhammed b. Hıbbân b. Ahmed et-Temimî el-Büstî (354/965), Kitâbu’l-Mecrûhîn mine’l-Muhaddisîn ve’d-Duafâ ve’l-Metrûkîn, I-III, thk: Mahmûd İbrahim Zâyid, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1992, III, 89-90; Zehebî, Mizân, VII, 80-82; İbn Hacer, Tehzîb, VI, 28-29
660

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 279

Dârakutnî, “Münkeru’l-Hadîs” demişlerdir.666 H- Üsâme b. Zeyd el-Leysî (153/770): Ahmed, “Leyse bi şey”, Yahyâ elKattân, “Zayıf”, Nesâî, “Kavi değil”, İbn Hıbbân, “Hadîsi yazılır, delil olmaz” demişlerdir.667 İ- İbrahim b. İsmâil b. Habîbe (165/781): İbn Sa’d, “Âbid biri, altmış yıl oruç tutmuştur. Az hadîsi vardır”, Buhârî, “Yanında münkerler vardır”, Nesâî, “Zayıf”, Mürre, İbn Maîn, “Leyse bi şey” ve Dârakutnî, “Metrûk” demişlerdir.668 Dâvud b. el-Huseyn (135/752): İbn Hıbbân, “Tek kaldığında onunla delilde bulunmaktan ve rivâyetinden çekinmek gerekir”, Süfyân b. Uyeyne, “Hadîsinden korunurduk”, Ebu Dâvud, “Hadîsleri cerh edilmiş şeyhlerdendir”, es-Sâcî, Ali b. elMedinî, “Münker” demişlerdir.669 Görüleceği üzere ilk iki (A, B) rivâyetleri dışında, söz konusu haber, sened râvileri açısından zayıf görünmektedir. Haber Metinleri: İbn Sa’d’ın naklettiği ve senedlerini yukarıda verdiğimiz Kırtâs Hâdisesi rivâyetinin metinlerini ise şunlardır: A- “Nebî (sav) hastalandığında Perşembe günü [Burada İbn Abbas ağlamaya başlıyor] (ah o) Perşembe günü Nebî (sav)’in ağrısı şiddetlendi ve “Bana kağıt kalem getirin de, ondan sonra dalalete düşmeyeceğiniz bir yazı yazayım.” dedi. Orada bulunanlardan bazıları, “Allah’ın Nebî’si sayıklıyor.” dediler. Sonra Resulullah (sav)’e “İstediğini getirelim mi?” diye sorulunca o, “Bundan sonra mı?” dedi ve getirilmesini istemedi.”670 B- “Perşembe günü (ah o) Perşembe günü, o gün Resulullah (sav)’in ağrısı şiddetlendi ve “Bana kağıt kalem getirin de sizin için ondan sonra asla dalalete düşmeyeceğiniz bir yazı yazayım.” dedi. Bir Nebî’nin yanında münakaşa edilmesi yakışık olmamasına rağmen, onlar münakaşa ettiler. “Ne oldu, sayıklıyor mu? Ona tekrar

İbn Hıbbân, Mecruhîn, I, 100-102; İbn Hacer, Tehzîb, I, 177-178 bkz., Zehebî, Mizân, I, 323-324; İbn Hacer, Tehzîb, I, 195-196 668 İbn Sa’d, V, 412; Zehebî, Mizân, I, 135; İbn Hacer, Tehzîb, I, 131-132 669 bkz., Zehebî, Mizân, IIII, 6-10; İbn Hacer, Tehzîb, II, 112 670 İbn Sa’d, II, 242
666 667

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 280

sorun.” dediler. Bunun üzerine tekrar gittiler. Resulullah, “Beni bırakın, ben sizin sandığınız şeyden daha hayırlı bir durumdayım.” dedi ve üç şey vasiyet etti, “Müşrikleri Arap yarımadasından çıkartın, gelen heyetleri benim ağırladığım gibi ağırlayın.” dedi. [İbn Abbâs] üçüncüde sustu. Söyledi de ben mi unuttum yoksa bilerek mi söylemedi bilmiyorum.”671 C- “Resulullah (sav) vefat ettiği hastalığı esnasında ümmetinin dalalete düşmemesi için bir yazı yazmak amacıyla kağıt istedi. Bunun üzerine evde konuşmalar ve gürültüler oldu. Ömer b. el-Hattâb konuştu. Bunun üzerine Nebî onu kovdu.”672 D- “Resulullah (sav) ağırlaştığında, “Ey Ali, bana bir şey getir de, benden sonra ümmetimin dalalete düşmemesi için yazayım.” dedi. Getirmeden önce vefat eder korkusuyla, “Ben onu aklımda tutarım.” dedim. Onun başı göğsümde olduğu halde, namazı, zekatı ve kölelere iyi davranılmasını vasiyet etti. Allah’tan başka ilah yoktur ve Muhammed O’nun kulu ve elçisi olduğuna şehadet edilmesini emretti. Sonra da ruhunu teslim etti. Her kim bu şekilde şehadet getirirse ona cehennem haram olur.”673 E- “Perşembe günü (ah o) Perşembe günü” -diyordu İbn Abbâs, hâlâ ben [Saîd b. Cübeyr] İbn Abbâs’ın inci taneleri gibi gözünden akan yaşları görüyor gibiyim- Resulullah (sav), “Bana kalem ve yazacak bir şey getirin de sizin için ondan sonra asla dalalete düşmeyeceğiniz bir yazı yazayım.” dedi. Ancak oradakiler, “Resulullah (sav) sayıklıyor.” dediler.”674 F- “Biz Nebî (sav)’in yanındaydık. Bizimle kadınların arasında perde vardı. Resulullah (sav) “Beni yedi ayrı kuyudan alınmış su ile yıkayın ve bana kağıt ile kalem getirin ki, ondan sonra asla dalalete düşmeyeceğiniz bir yazı yazayım.” dedi. Kadınlar, “Resulullah’ın isteğini yerine getirin.” dediler. Ben, “Siz susun. O hastalandıİbn Sa’d, II, 242; Aynı metni Buhârî (256/870), “Kuteybe b. Saîd (240/854)-Süfyân b. Uyeyne-Süleyman b. MüslimSaîd b. Cübeyr-İbn Abbâs” kanalıyla nakleder ve son cümlesi; “Üçüncüde sustu ya da “unuttum” dedi” şeklindedir. Bkz., Buhârî, V, 137; Müslim (261/874) ise “Saîd b. Mansûr (227-229?/841-843) ve Kuteybe b. Saîd ve Ebu Bekr b. Ebî Şeybe (181/797) ve Amru’n-Nâkıd (232/846)-Süfyân b. Uyeyne…” kanalı ile verir ve kendi râvileri içinde tenkide uğrayanı yoktur. Metinde, “İbn Abbâs’ın ağlaması, Saîd b. Cübeyr’in ona Perşembe gününün ne olduğunu sorması” yer almaktadır. Son cümle ise, Buhârî’nin rivâyetindeki gibidir. Bkz., Müslim, II, 1257-1258 672 İbn Sa’d, II, 243 673 İbn Sa’d, II, 243. Bu rivâyette kussâs anlatımının izlerini açıkça görmek mümkündür. 674 İbn Sa’d, II, 243; Müslim bu rivâyeti, “İshâk b. İbrahim (259/872) - Vekî’ b. el-Cerrâh (196/811) - Mâlik b. Mığvel…” kanalıyla nakletmiştir. Râvileri sikadır. Bkz., Sahîh, II, 1258; ayrıca bkz., Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr (310/922), Târîhu’l-Ümem ve’l-Mülûk (Târîhu’t-Taberî), I-VI, Beyrut 1988, II, 229
671

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 281

ğında gözlerinizden yaşlar akar, iyileşince de boğazına sarılırsınız.” dedim. Resulullah (sav) ise, “Onlar sizden hayırlıdır.” dedi.”675 G- “Nebî (sav) vefatında, ümmetinin dalalete düşmemesi ve düşürmemesi için bir yazı yazmak için kağıt istedi. Bunun üzerine yanında gürültüler oldu. Nebî (sav)’de bundan vazgeçti”676 H- “Resulullah (sav) vefat ettiği hastalığı esnasında, evde, içlerinde Ömer b. el-Hattâb’ın da bulunduğu adamlar vardı. Resulullah (sav), “Bana bir şey getirin de, sizin için ondan sonra dalalete düşmeyeceğiniz bir yazı yazayım.” dedi. Ömer, “Resulullah’a ağrıları galebe çalmıştır. Yanımızda Kur’ân var. Bize Allah’ın kitabı yeter.” dedi. Bunun üzerine orada bulunanlar ihtilafa düştüler ve çekişmeye başladılar. Onlardan kimi, “Getirin Resulullah (sav) sizin için yazsın.” derken, kimileri de Ömer’in söylediğini söylüyordu. Gürültü ve tartışma artınca Resulullah (sav) üzüldü ve “Yanımdan kalkın.” dedi.” Ubeydullah b. Abdillah, İbn Abbâs’ın, “Resulullah (sav) ile yazmak istediği yazı arasına giren o musibet ne büyük bir musibettir” dediğini söyler.677 İ- “Nebî (sav) vefat ettiği hastalığı esnasında, “Bana kalem ve kağıt getirin ki, sizin için ondan sonra asla dalalete düşmeyeceğiniz bir yazı yazayım.” dedi. Ömer b. el-Hattâb, “Filân ve Falan için Rum şehirlerini mi? Resulullah (sav) ölecek değil ki, onun vasiyetnamesini açalım. Şayet ölürse de İsrailoğullarının Musâ’yı beklediği gibi onu bekleriz.” dedi. Nebî (sav)’in eşi Zeyneb, “Nebî (sav)’i işitmiyor musunuz? Size vasiyette bulunuyor.” dedi. Bunun üzerine tartışmaya başladılar. Resulullah (sav) de “Kalkın, gidin.” dedi. Onlar gidince de Nebî (sav) vefat etti.”678 Metin Tenkidi: İbn Sa’d’ın zikrettiği metinler yukarıda sıraladığımız haberlerden ibarettir. Söz konusu haberleri Zührî,679 Ma’mer,680 Vâkıdî681 gibi müellifler zikretmiş,

İbn Sa’d, II, 243-244 İbn Sa’d, II, 244 677 İbn Sa’d, II, 244; Buhârî aynı rivâyeti, “ Ali b. Abdilah (234/848) - Abdurrezzâk b. Hemmâm (211/ 826) - Ma’mer…” kanalı ile verir. Metinde ise sözü söyleyen olarak Ömer yerine, “onlardan bazıları” zikredilmiştir. Bkz., Sahîh V, 137-138; Müslim’deki sened ise, “Muhammed b. Rafi’ (245/859) ve Abd b. Humey (247/861) - AbdurrezzâkMa’mer…” şeklindedir. Metin İbn Sa’d’ın aynısıdır. Bkz., Sahîh, II, 1259 678 İbn Sa’d, II, 244-245 679 bkz., Abdurrezzâk, b. Hemmâm es-Sanânî (211/827), el-Mussannef, I-XI, thk: Habîburrahmân el-A’zâmî, elMektebu’l-İslâmî, Beyrut tz., V, 438; Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah eş-Şeybânî (241/855), Müsned, I-IV,
675 676

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 282

Musâ b. Ukbe, İbn İshâk, İbn Hişâm gibi müellifler ise nakletmemişlerdir. Haberin bazılarının içeriğinin – D ve İ metni gibi- tamamen uydurma olduğu açıktır. Bununla beraber diğer metinlerde de, tenkide açık bir çok nokta vardır. Biz metinleri tek tek ele alıp incelemek yerine, hepsini beraber incelememizin daha şümullü bir bakış açısı vereceği kanaatindeyiz. a- Konuya ümmetin dalalete düşmemesi açısından yaklaşan Dehlevî’nin de belirtmiş olduğu gibi,682 “Bu gün size dininizi ikmal ettim. Üzerinize nimetimi tamamladım”683 ayeti bu vâkıadan üç ay önce inmiştir. Bu ayet böyle bir hâdisenin vukûunu mümkün kılmamaktadır. b- Ümmetin dalalete düşmesini engelleyecek böyle önemli bir vesikayı, Resulullah (sav)’in 23 yıllık uzun Nübüvvet hayatında değil de, vefatından dört gün önce yazdırmak istemesi de anlaşılır değildir. Aynı şekilde, Resulullah (sav)’in ümmetine olan düşkünlüğü malum olduğu halde, sırf yanında tartışıldı diye, yazdırmaktan vazgeçtiğini, böylece de ümmetinin dalalete düşmesine göz yummuş olduğunu kabul etmek mümkün değildir. c- Haberin metinlerinde de geçtiği üzere, hâdise Perşembe günü olmuştur. Resulullah (sav)’in vefat gününün Pazartesi olduğu hususunda ise bütün kaynaklar ittifak hâlindedir.684 Şayet o gün böyle bir vasiyet yazdırma imkanına sahip olamadı ise, bunu sonraki günlerde pekalâ yapabilirdi.685 Bu konuda Resulullah (sav)’in rahatsızlığı gerekçe olarak ileri sürülemez. Zira, Hz. Peygamber’in vefatından önce -iddia olunan hâdisenin vukuundan sonra- mescide çıkaÇağrı Yay., II. Bsk., İst. 1992, I, 336; Buhârî, V, 137-138; Müslim, III, 1259; Ebu Avâne, Ya’kûb b. İshâk elEsferâinî (316/928), Müsned, I-V, thk: Eymen b. Ârif ed-Dımeşkî, Dâru’l-Ma’rife, I. Bsk. Beyrut 1998, III, 476; İbn Hıbbân, Ebu Hâtim Muhammed b. Hıbbân b. Ahmed et-Temimî el-Büstî (354/965), Sahîhu İbn Hıbbân bi-Tertîbi İbn Belbân, I-XVIII, thk: Şuayb el-Arnavût, Müessesetü’r-Risâle, II. Bsk., Beyrut 1414/1993, Sahîh, XIV, 562-563; Beyhâkî, Ebu Bekr Ahmed b. Hüseyin b. Ali (458/1066), es-Sünenü’l-Kübrâ, I-X, thk: Muhammed Abdulkadir Atâ, Mektebetü Dâri’l-Bâz, Mekke 1414/1994, III, 433; IV, 360; Zührî, Muhammed b. Müslim b. Şihâb (124/741), (Kitâbu’l) Meğâzî, cem: Süheyl ez-Zekkâr, Dâru’l-Fikr, Dımeşk 1401/1981, 136 680 Zührî, 136 681 İbn Sa’d, II, 243-245 682 Bkz., Dehlevî, 275-278 683 5/Mâide, 3 684 bkz., İbn Hişâm, Ebu Muhammed Abdulmelik b. Eyyûb el-Hımyerî (213/828), es-Sîretu’n-Nebeviyye, thk, şrh: M. es-Sekkâ-İ. el-Ebyârî-A. Şelbî, I-IV, Kahire tz., IV, 652; İbn Mâce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid elKazvinî (275/888), Sünen, I-II, thk., şrh., tsh: M. Fuâd Abdulbâkî, Çağrı Yay., II. Bsk., İst. 1992, I, 519; İbn Abdilber, Ebu Ömer Yûsuf b. Abdillah (463/1071), el-İstîâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb, I-IV, thk. tlk: Ali Muhammed Muavvıd-Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Beyrut 1995, I, 147; İbn Kesîr, es-Sîre, II, 484-486; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VIII, 91 685 bkz., Ateş, 152

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 283

rak hutbe irât ettiği ve hatta sesinin mescidin dışından duyulduğu kaynaklarda yer almaktadır.686 Ümmetin sonsuza dek dalalete düşmesini engelleyecek kadar önemli bir vasiyeti, Resulullah (sav)’in bu dört günlük zaman zarfında, bir daha tekrarlamamış olmasını anlamak güçtür. Muhtemelen yukarıda zikredilen son metin (İ), böyle bir çıkmaz üzerine, “onlar gidince de Nebî (sav) vefat etti.” ibaresi eklenmiştir. d- Senedleri sahih görülen, A, B ve D rivâyetlerindeki Resulullah (sav)’in takındığı tutum ve sözleri arasındaki farklılıklar, kağıt ve kalemin getirilmesine kimin itiraz ettiği, Resulullah (sav)’in eşlerinin müdahale şekilleri, üç vasiyetin neler olduğu gibi anlatımlar, aynı hâdise için, olması gereğinden bir hayli fazla farklılıklar içermektedir. Bununla beraber şunu da ifade edelim ki, ibareler arasındaki farklılıklar, haberlerin mana üzerine rivâyet edilmesine binâen hiçbir surette haberin sıhhatine zarar vermez. Bunlara ek olarak, ikinci (B) rivâyetin Buhârî ve Müslim’deki varyantlarında iddia edilen, İbn Abbâs’ın tutumunun da bir sahabîye atfedilmesi zor bir hareket tarzıdır. İbn Abbâs’ın sözde bu tutumunun değerlendirmesini, Gölpınarlı, “..Üçüncü vasiyeti unuttum demiştir ki, herhalde bu unutulan üçüncü vasiyet, zamanın icabından ve siyaseten unutulmuş gerekir.”687 şeklinde yapmaktadır. Merhum Gölpınarlı farkında olmadan İbn Abbâs’ı yalancılıkla itham etmektedir ki, İbn Abbâs’ı bundan tenzih ederiz. Şayet gerçekten unuttuysa bunun hilâfet konusu gibi önemli bir konu olmadığı anlaşılır. Şîa’nın iddia ettiği gibiyse, o zaman da yalancı konumuna düşer ki, şahitliğinin bir geçerliliğinden bahsedilemez. Ayrıca İbn Abbâs’ın vefat tarihi (65/685) dikkate alındığında sonraki dönemlerde zamanın icabı ve siyasî bir baskı gerekçesi de ortadan kalktığından bu üçüncü vasiyeti söyleyebilirdi. Rivâyetlerdeki, “sustu” şeklindeki ifadeler de, aynı şekilde İbn Abbâs’ı töhmet altında bırakmaktadır.

bkz., İbn Hişâm, IV, 653-654; Buhârî, IV, 184; Halebî, Ali b. Burhâniddîn (1044/1634), es-Sîretu’l-Halebiyye fî Sîreti’l-Emîni’l-Me’mûn (İnsânu’l-Uyûn), I-III, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut tz., III, 467. Usâme b. Zeyd’in komutanlığı hakkında ileri geri konuşmalar üzerine Resulullah (sav)’in cemaate hitap ettiği konusunda bkz., Vâkıdî, Muhammed b. Ömer b. Vâkıd (207/822), Kitâbu’l-Meğâzî, I-III, thk., tkd: Marsden Jones, Âlemu’lKütüb, III. Bsk., Beyrut 1984, III, 118-119; İbn Sa’d, II, 248-250 687 Gölpınarlı, Abdulbaki, Sosyal Açıdan İslam Tarihi Hz. Muhammed (sav) ve İslam’ın İlk Devri, İst. 1991, 161
686

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 284

Şîa’nın hilâfette ileri sürmüş olduğu bir diğer şart da, nassın vucubiyetidir. Şîa bu görüşünü desteklemek için, diğer inançlarında olduğu gibi, yeni haberler vaz etmiş veya mevcut haberler üzerine eklemelerde bulunmuştur. Kırtâs Haberi de bu gaye ile üretilmiş haberlerden biridir. Kırtâs Hâdisesinde vasiyetin nedenini açıklama bâbında Resulullah (sav)’e atfedilen, “…Benden sonra ümmetimin dalalete düşmemesi için”688 sözü, Şîa’nın yine nassın gerekliliğine delil olarak getirdiği, “İşin, seçime bırakılması ihtilaf ve fitneye yol açar, çünkü insanların görüşleri farklı farklıdır.”689 görüşünün bir tezahürü olduğunu söylemek mümkündür. Sünnî kaynakların bu haber karşısında takındıkları tavır da oldukça ilginçtir. Nerede ise, benzer haberler Sünnî cephe tarafından da imâl edilmiştir. Söz konusu hâdisede vasiyetin kim için yazdırılmak istendiği müphem bir konudur. Şîa’ya göre, vasiyet Hz. Ali içindir. Ancak bunu neye dayanarak söyledikleri kesin olmadığı gibi, haber metinlerinde de herhangi bir işaret yoktur. Bununla beraber, bu açığı iyi fark eden Sünnî cephe, vasiyet edilmek istenen şahsı ilan eder ki, bu; Hz. Ebu Bekr’dir. Hz. Âişe’den gelen bir rivâyete göre, Resulullah (sav), hastalığının başında, Hz. Âişe’ye, “Babanı ve kardeşini çağır ki, Ebu Bekr’in hilâfeti hususunda bir şey yazayım. Ben bazılarının bu işe talip çıkmasından ve söz etmesinden korkuyorum. Allah ve müminler Ebu Bekr’den başkasına razı olmazlar” demesini konu almaktadır.690 Rivâyette dikkati çeken bir diğer husus ise, vasiyeti kimin engellediğinin belli olmamasıdır. Her ne kadar, Ömer’in ismi veriliyor ise de, Şeriati’nin de ifade ettiği gibi bu husus belli değildir.691 Dördüncü metinde (D) kağıt kalem getirmeyen kişi Hz. Ali’dir. Hâdiseye rivâyet malzemesi açısından baktığımız zaman, Hz. Ömer’in getirmediğini konu alan rivâyetle, bu rivâyet arasında -isnâd da dahil olmak üzere- herhangi bir fark yoktur ve neden tercihin Hz. Ömer’den yana kullanıldığını açıklamak için elimizde, mezhep tarafgirliğinden başka bir gerekçemiz yoktur.

bkz., İbn Sa’d, II, 242-244; Buhârî, V, 137-138; Müslim, II, 1259 Âmidî, Seyfuddîn (631/1233), el-İmâmetu min Ebkâri’l-Efkâr fî Usûli’d-Dîn, thk: Muhammed Zübeydî, Beyrut 1992, 95; Muzaffer, 30 690 bkz., İbn Sa’d, II, 225; Bakillânî, 177; İbn Teymiye, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Abdilhalîm (728/1328), Minhâcu’sSünne fî Nakdi Kelâmi’ş-Şîa ve’l-Kaderiyye, I-IV, Bulak 1321, I, 134-135; II, 135; İbn Kesîr, el-Bidâye, V, 228 691 bkz., Ali Şeriati, 357
688 689

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 285

Genel anlamda Resulullah’ın üç vasiyeti olgusuna diğer kaynaklar da ilgi göstermişlerdir. Bununla beraber, değişik zamanlarda dile getirildiğini düşündüğümüz, üç vasiyetin toplamı üçten bir hayli fazladır. Birini İbn Abbâs’ın unuttuğunu söylediği bu üç vasiyetin neler olduğu konusunda genel bir tarama ile karşımıza çıkan vasiyetleri; 1-Müşriklerin Arap yarımadasından çıkartılması,692 2-Medine’ye gelen heyetlerin iyi ağırlanması,693 3-Yemen’deki, Rahaviyyîn, Dâriyyîn, Sebeliler ve Eşariler için Hayber ürünlerinden 100’er ölçü verilmesi,694 4-Usâme b. Zeyd b. Hârise komutasındaki ordunun gönderilmesi,695 5-Arap yarımadasında iki dinin bir arada tutulmaması,696 6-Zekat,697 7-Namaz,698 8-Kölelere iyi davranılması,699 şeklinde zikredebiliriz. Sayısal olarak üçten fazla olan bu vasiyetlere, Hz. Âişe’den gelen ve Resulullah (sav)’in bir şey vasiyet etmediğini konu alan rivâyetleri de700 ekleyecek olursak, “üç vasiyet” kültürünün sıhhati hakkında bir fikir sahibi olmak mümkün olur.

Sonuç
Hz. Ali’nin hilâfetine nass olarak ileri sürülen önemli delillerden biri olan Kırtâs haberi İbn Sa’d özelinde -sened bakımından olmasa bile- metin açısından tenkide açıktır. Tek başına senedin haberin sıhhatine güvence olamayacağından hareketle de, haberin mutlak manada sıhhatinden bahsetmek mümkün değildir. Bu rivâyeti, Şiî tarih yorumunun nass teorilerindeki ve gâsıp idareciler tezindeki açığa yaptıkları yamalardan biri olarak değerlendirmek mümkündür.

İbn Sa’d, II, 242; İbn Abdilber, ed-Dürer, 328 İbn Sa’d, II, 242 694 İbn Hişâm, III, 353 695 İbn Hişâm, III, 353 696 İbn Hişâm, III, 353; İbn Abdilber, ed-Dürer, 328 697 İbn Sa’d, II, 243; İbn Abdilber, ed-Dürer, 328 698 İbn Sa’d, II, 243; İbn Abdilber, ed-Dürer, 328 699 İbn Sa’d, II, 243; İbn Abdilber, ed-Dürer, 328 700 bkz., İbn Sa’d, II, 261
692 693

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 286

Netice itibariyle diyebiliriz ki, Kırtâs hâdisesi râviler açısından olmasa bile, içerisinde barındırdığı ifadeler itibariyle, tarihî gerçekliği -İbn Sa’d özelindeyoktur. Rivâyetin işlenişi ve kullanımı açısından olaya baktığımızda ise haberin Şîa tarafından imâl edildiğini, değişik dönemlerde tadilata tabi tutulduğunu söyleyebiliriz. Şiî tarih yorumu bir çok tarihî olguda olduğu gibi, bu hâdiseyi de normatif bir bakış açısı ile değerlendirmiş, mezhebî kabuller doğrultusunda istediği forma sokmuştur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 287 - 315

Geçmişteki Çocukluk Oyunları ve Oyuncakları Üzerine Nitel Araştırma
(Malatya-Sürgü Kasabası Örneği) Gültekin EROĞLU*
Özet Oyun insanoğlunun var olduğu her dönemde ve yerde varlığını eğitim ve gelişim açısından sürdürmüş önemli bir etkinliktir. Oyun aynı zamanda ait olduğu toplumun, yörenin ve dönemin kültürel ifadesidir. Çocuğun toplumsallaşma sürecinde önemeli bir etmendir. Günümüzde oyun şekilleri ve bu oyunlarda kullanılan oyuncakların türleri oldukça değişmiştir. Bu değişimin en önemli unsurlarından biride teknolojik gelişmelerdir. Bu teknolojik gelişmelerin önemli unsurlarından olan bilg isayar kullanımı ve internet ortamı, özellikle çocuklar açısından yeni bir oyun anlayışı geliştirmiştir. Her şeyden önce oyun ortamı değişmiştir. Fazla değil, elli yıl öncesinde oynanan oyunların pek çoğu hatırlanmamaktadır. Bu sebeple bu çalışmada, eski dönem çocukluk oyunlarının hatıratını canlandırmak ve onlara ışık tutmak amacıyla yöre oyunları ele alınmıştır. 50-60 yıl öncesinde Sürgü kasabasında oynanan çocukluk dönemi oyunlarına yer verilmiştir. Anahtar Kelimeler: Oyun, oyuncak, oyun ortamı, oyun ve sosyalizasyon, yaşlılık, Sürgü kasabası. A Qualıtatıve Research On Games And Toys Performed By Chıldren In The Past (Malatya-Surgu Town Sample) Abstract Game is an important activity existing in every part of the world all the time in which human beings have lived. Games are also a cultural expression of the period and the area in which they appeared. In addition, games are significant factors in the socialization of the children. The forms of games and the toys which are used in those games have quite changed at the present time. One of the most important elements of this change is technological developments. Computer using and connecting to internet which is one element of these developments has led children to a new game understanding. First of all, the game environment has changed. Therefore, most of the games played by children just fifty years ago have almost been forgotten today. The aim of this study is to cast a light upon past games performed by
*

Arş. Gör., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 288

children and evaluate them sociologically. For this aim, the children games going back to fifty or sixty years ago in Sürgü town of Malatya city have been taken into consideration and evaluated. Key Words: Game, toy, game environment, game and socialization, oldness, Sürgü town

1. Giriş
Oyun ve oyuncaklar çocukların ve her yaştaki bireyin yaşamında önemli bir yere sahip olmuştur. Oyun, geçmişten günümüze kadar sürekl ilik göstererek çocukların çok yönlü gelişmelerini, çevrel erini tanımalarını, keşfetmelerini, çevreleriyle etkileşim kurmalarını sağlamıştır. Bu yönüyle oyun ve oyuncaklar çocuklara çeşitli deneyimler kazandırarak çocukların yeteneklerini ortaya çıkarmış ve eğitim süreçlerini destekl emiştir. Ayrıca oyun yetişkinlik döneminde de hoş vakit geçirme ve psikolojik rahatlama olanakları sunmuştur. Oyun ait olduğu toplumun değerlerini anlatan kültürel bir ifade şeklidir. Bu nedenle antropologlar, kültür yaygınlaşmalarını ve göç yollarını incelerken temel olarak oyun faaliyetlerinden yararlanmışlar ve oyunların yardımı ile göç yollarını ve bir kültürün, uygarlığın imgelerini ortaya koymaya çalışmışlardır.701 Çünkü çocuk oyunları toplumların geleneksel kültürü, kültür yaşamı ve birikiminden etkilenmektedir.702 Toplumsal kültürün gelişiminde çocuk oyunları önemli bir yer tutmaktadır. Aynı zamanda oyunlar, halk hikâyeleri ve efsaneler gibi kolayca yayılarak, dil, yer ve zaman sınırlarını aşıp evrensel bilinci artırmaktadırlar. Evrensel bilince ulaşmak ise tüm ulusların insanlarını ulaştırmayı düşündükleri bir düzey olarak karşımıza çıkmaktadır.703 Oyunların biçimi, özellikleri, oyun araç-gereçleri çağdan çağa, kültürden kültüre değişse de çocuğun bulunduğu her yerde oyunun ve oyuncakların bulunması evrensel bir kuraldır.704 Oyun dünyanın her yerinde, her çağda ve her

Hatice Poyraz, Okul Öncesi Dönemde Oyun ve Oyuncak , Anı Yayıncılık, Ankara 1999, 6. Akandere, Mehibe, Eğitici okul Oyunları, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2003, 2. 703 Hülya Pehlivan, Oyun ve Öğrenme, Anı Yayıncılık, Ankara 2005, 5. 704 Jale, Doğanay, Ana Sınıfına Devam Eden Çocukların Ebeveynlerinin Çocuk Oyun ve Oyuncaklarının İncelenmesi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ev Ekonomisi Anabilim Dalı, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 1998, 5.
701 702

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 289

kültürde oynanmıştır. Bu nedenle, oyun hem kültürel hem de evrensel unsurları içinde barındırmaktadır. Çocuklar oyun yolu ile düşünmekte ve deneyim kazanmaktadırlar. Yeteneklerinin sınırlarını, çevrelerindeki objelerin özelliklerini deneme yanılma yöntemi ile daha etkili şekilde kullanmaktadırlar.705 Çocuklar oyun yolu ile iç dünyalarını çevrelerine yansıtmaktadırlar. Oyunun çocuğun bedensel dürtülerini ifade ettiği, çevresini anlamaya yardım ettiği, çocuğu hayata hazırladığı ve çocuğun arkadaşları ile uyumlu bir şekilde kaynaşmasını sağladığı öne sürülmektedir.706 Oyun, tüm gelişim dönemleri için önemli bir etkinliktir. Özellikle okul öncesi dönemde çocukların, oyun yoluyla duygularını, düşüncelerini, hayallerini, ifade etmelerinin yanı sıra çevreleriyle etkileşim kurmaları ve iletişime geçmeleri ergenlik, ilk gençlik, orta yaş ve yaşlılık döneminde de farklı oyun biçimleri içinde devam eder. Oyun, çocukların toplumsallaşmasına yardımcı olur, çocuklara birtakım rolleri benimsetir ve çocukları gerçek yaşama, yetişkinlik yaşamına hazırlar. Yaşlılıkta ise oyunun verdiği kazanımlar daha farklıdır; kendi yaş gruplarıyla bir araya gelme, zihinsel faaliyetleri devam ettirme, boş zamanı değerlendirme ve yaşanan olaylara karşı benlik bütünlüğünü koruma ve oyundan alınan psikolojik doyumdur.

1.1. Araştırmanın Konusu ve Önemi
Araştırmanın konusu, Sürgü kasabasında yaşayan 60 yaş ve üstü kişilerin çocukluk dönemlerinde oynadıkları oyunlar ve bu oyunlarda kullandıkları oyuncaklardır. Genel bir ifadeyle; eski dönem çocukluk oyunları ve oyuncakları, araştırmanın konusunu oluşturmaktadır. Oyun, gelişimin bütün boyutlarını etkiler. Yani oyun bireysel gelişimin temel nitelik ve özelliklerinde önemli bir yere ve öneme sahiptir. Oyun, hem çocuk ve hem de yetişkinlerin yaşamlarında önemli bir yer tutar. Oyun yetişkinlerin eğlenmesini, mutlu olmasını sağlayan önemli bir araçtır. Yetişkinler bu araçla

Adalet, Kandır, “Okulöncesi Dönemde Oyun http://www.mef.gazi.edu.tr//yayin/ mefdergi/.htm, Ankara. 706 Pehlivan, 2005, 11.
705

ve

Oyuncaklar”,

M.E.F.

Dergisi,

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 290

enerjilerini boşaltırlar ve psikolojik doyum sağlarlar. Tüm bu nedenlerle oyun konusunda araştırma yapmak ayrıca önem taşır. Piaget'ye göre, çocuk oyunları son derece sosyal kuruluşlardır. Çocuk toplum kuralları ve gereklerini en kolay ve zararsız biçimde oyun sırasında öğrenir. Sırasını beklemek, paylaşmak, başkalarının haklarına saygı duymak, hakkına ve eşyasına sahip çıkmak, kurallara saygılı olmak, düzen ve temizlik alışkınlıklarını edinmek, söylenenleri dinlemek, kendini ifade edebilmek gibi davranışları hep oyun sırasında öğrenir.707 Piaget’in ifadesinde de anlaşılacağı üzere, oyunların, çocuğun sosyalleşme sürecinde ne kadar büyük bir öneme sahip olduğu açıktır.

1.2. Araştırmanın Amacı
Bu araştırmanın belli başlı amaçlarını şöyle sıralayabiliriz: a- Araştırmacının oyun kültürüne dair merakını gidermek istemesi, b- Çocukluğa dair yaşantılara ulaşmak ve bunların nasıl anımsandığını tespit etmek, c- Araştırma sahası olarak seçtiğimiz Malatya ilinin Doğanşehir ilçesine bağlı bir kasaba olan Sürgü yöresinin yerel kültürüne katkı sağlamak, d- Kasabada eskiden oynanan oyunlara ve yapılan oyuncaklara dikkat çekmek, e- O günden bugüne kadar geçen zamanda oynanan oyunların ve oyuncakların yarım asırlık bir değişim süreci içerisindeki durumunu tespit etmek ve hangi oyun ve oyuncakların hala varlığını devam ettirdiğini ortaya koymak.

1.3. Problem Cümlesi
Araştırmanın problemi, her yaştaki bireyin gelişim boyutlarını etkileyen, önemli bir öğe olan oyun yaşantılarını ve oyun nesnelerini (oyuncaklarını), yaşlı kişilerde geçmişe dönük olarak hatırlatmaktır. Bu ana problem ışığında şu alt problemlere yanıt aranacaktır: 1. Geçmişte var olan hangi oyun ve oyuncakların kaybolduklarını, hangilerinin devam ettiklerini bulmak,
707

Pehlivan, 2005, 23.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 291

2. Yaşlı insanların çocukluklarına dair neyi, nasıl hatırladıklarını gözlemlemek, tespit etmek, 3. Bu amaçlar doğrultusunda bir kültürel-sözel tarih çalışması yapmak.

1.4. Sayıltılar
Araştırmanın sayıltılarını şu şeklide belirleyebiliriz: 1- 60 yaş ve üzeri yaşta görüşülen kişilerin, çocuklukta oyun oynadıkları, oyuncak kullandıkları ve bunların büyük bir kısmını hatırladıkları düşünülmektedir. 2- Görüşülen kişilerin geçmişte oynadıkları oyunların ve bu oyunlarda kullandıkları oyuncakların bazılarının, günümüzdeki oyun ve oyuncaklardan faklı olduğu söylenebilir. 3- Sürgü kasabasının zengin bir oyun kültürüne sahip olduğu ifade edilebilir.

1.5. Yöntem
Bu çalışma, nitel araştırma yöntemi ile yapılmıştır. Nitel araştırma; gözlem, görüşme ve doküman analizi, nitel veri toplama yöntemlerinin kullanıldığı, algıların ve olayların doğal ortamda gerçekçi ve bütüncül bir biçimde ortaya konmasına yönelik nitel bir sürecin izlendiği araştırma708 şeklinde tanımlanabilir. Bu araştırmada, en yaygın nitel veri toplama yöntemi olan Görüşme Yöntemi (Mülakat) kullanılmıştır. Görüşme, insanların bakış açılarını, deneyimlerini, duygularını ve algılarını ortaya koymada kullanılan oldukça güçlü bir yöntemdir. Bu araştırmada ise tarihsel bir bakışla bireysel görüşmeler yapılmıştır.

1.6. Araştırma Evreni ve Modeli
Araştırmanın evreni olarak, Malatya ilinin Doğanşehir ilçesine bağlı Sürgü kasabası ele alınmıştır. Örneklem grubu ise, kasabada yaşayan 60 yaş ve üzeri yaşta 10 kadın ve 10 erkek olmak üzere toplam 20 kişiden oluşmaktadır. Görüşme öncesi araştırmanın konusu ve amacı hakkında ilgili kişilere açıklama yapılarak hazır bulunuşluluk sağlanmıştır. Görüşme yapılan kişilerin isim, cinsiyet, medeni durum ve yaş bilgilerini içeren bilgi formları doldurulmuştur. Araştır708

A. Yıldırım ve H. Şimşek, Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri, Seçkin yayıncılık, 5. baskı, ra 2006, 39.

Anka-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 292

manın mülakat aşamasında, görüşme yapılan kişilerin yaşları nedeniyle az sayıda soru ile görüşmeler gerçekleştirilmiştir. Görüşmecilere, “geçmişte oynadığınız oyunları hatırladığınız kadar anlatır mısınız?”, “geçmişte yaptığınız / kullandığınız oyuncakları ve oyun araç-gereçlerini hatırladığınız kadarıyla anlatır mısınız?” şeklinde sorular sorulmuştur. Görüşme kayıtları “oyun” ve “oyuncaklar” olmak üzere sınıflandırılarak; “görüşme verileri”, “görüşülen kişilerin özellikleri”, “oyun” ve “oyuncakların özellikleri” biçiminde tablolar halinde gösterilmiş ve tablo bilgileri yorumlanmıştır. Görüşmeler sırasında bazı görüşmeciler oyunları zor hatırlamıştır. Yaşları yaklaşık 85-90 olan biri kadın, diğeri erkek iki görüşmeci sorulan soruları önemsiz bulmuş, farklı konulardan bahsetmiş ve soruları cevaplamak yerine araştırmacın ailesiyle ilgilenmiş, geçmişte yaşadığı güzel günleri anlatmıştır. Bu nedenle bu iki görüşmeci görüşme kayıtlarında yer almamıştır.

1.7. Araştırmanın Sınırları
1- Araştırma saha olarak Malatya ilinin Sürgü kasabası ile sınırlıdır. 2- Araştırmanın zamansal sınırlılığı, 2007 Temmuzu ile 2008 Ocak ayları arasında yapılan görüşmelerle sınırlıdır. 3- Araştırma kapsamına 10 erkek, 10 kadın olmak üzere toplam 20 kişi dahil edilmiştir. Yani araştırma, görüşülen kişiler açısından 20 kişi ile sınırlandırılmıştır. 4- Görüşme yapılan kişilerin yaş grubu 60 ve üstü ile sınırlanmıştır.

2. Tanımlar 2.1. Oyun
Baykoç-Dönmez, oyunu; genel tanımıyla belli bir amaca yönelik olan veya olmayan, kurallı ya da kuralsız gerçekleştirilen, her durumda çocuğun isteyerek ve hoşlanarak yer aldığı, fiziksel, bilişsel, dil, duygusal ve sosyal gelişiminin temeli olan, gerçek hayatın bir parçası ve çocuk için en etkin öğrenme süreci olarak ifade etmektedir.709 Oyun, çocuk gelişiminde doğal bir araç ya da yetenektir. Oyun, insan yaşamının hemen her döneminde geçerli bir etkinlik olmakla birlikte özelli k709

Necate, Baykoç-Dönmez, Oyun Kitabı, Esin yayınevi, İstanbul 1992, 9.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 293

le yaşamın ilk yılları olan okul öncesi dönemde; çocuğun çevresini tanıması, duygu ve düşüncelerini, hayallerini, bu doğrultuda kendini i fade edebilmesi için en etkili ve en uygun dil olarak kabul edilmektedir.710

2.2. Oyuncak
Oyuncak, “gelişim basamakları boyunca çocuğun hareketlerine düzen getiren, zihinsel, bedensel ve psiko-sosyal gelişimlerinde yardımcı olan, hayal gücünü ve yaratıcı yeteneklerini geliştiren tüm oyun malzemeleri”711 şeklinde tanımlanabilir.

2.3. Oyun Ortamı
Oyun ortamı, çok yoğun olarak kullanılan ve çocukların (1-14 yaş arası) aktif rekreasyon (eğlence) ihtiyaçlarını karşılayan açık alanlar olarak tanımlanırken; psikolojik olarak değerlendirildiğinde, çocuğun dışında, ancak dış dünyaya ait olmayan iç ve dış gerçeğin dışında üçüncü bir alan şeklinde tanımlanmaktadır.712

2.4. Yaşlılık
Yaşlılık, yetişkinliğin bir uzantısı olarak yaşam süresinin ileriki döneminde fiziksel ve ruhsal değişimlerin görüldüğü bir evre olarak tanımlanmaktadır. Genel anlamda bu şekilde tanımlanan yaşlılık; fizyolojik değişimler, psiko-sosyal faktörler ve kronoloji gibi farklı kriterlerin tanımlamada göz önünde bulundurulduğu bir dönem olarak kabul edilmektedir.713

3. Bulgular ve Yorumlar 3.1. Bulgular
Malatya Sürgü kasabasında yaşayan 60 yaş üstü 10 bayan ve 10 erkek olmak üzere toplam 20 kişi ile açık uçlu sorularla, duyarlaştırıcı görüşme yapılmıştır. Görüşmelerde anlatılanlar Görüşme Formlarına kaydedilmiştir. Her şeyden önce araştırma ortamı bir kasaba olduğu için görüşme yapılan kişiler ortak bir kültürü ve tanışıklık özelliklerini paylaşmış olmalarından dolayı verilerin güve-

Ayla, Oktay, Okulöncesi Eğitimde Çağdaş Bir Yaklaşım, Ya-Pa Yay., Ankara 1987, Haluk, Yavuzer, Ana Baba ve Çocuk , Remzi Kitapevi, 7. baskı, İstanbul 1993, 196. 712 Hülya, Pehlivan, 2005, 52. 713 Mithat, Durak, Yaşadığı Ortamda Yaşlıya Hizmet Modeli, ABB.YHM. Yay., Ankara 2005.
710 711

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 294

nilir olduğu ifade edilebilir. Araştırmanın bu özelliği ise, bu bölgede yaklaşık 5060 yıl öncesinin oyunlarına dair gerçek bilgilere ulaşıldığının bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Araştırmanın bu bölümünde, 20 görüşmeci ile yapılan görüşme kayıtları 10 erkek ve 10 bayan şeklinde düzenlenmiştir. Görüşme kayıtlarında geçen kadın ve erkek görüşmecilerin çocukluk oyunlarına ilişkin veriler; kadın ve erkek görüşmecilerin oynadıkları oyunlar, yaptıkları/kullandıkları oyuncaklar ile oyunların ve oyuncakların yinelinim sıklıkları (tekrar sayısı) tablolar halinde verilmiştir. Ancak, bu makalede, Görüşme Kayıtlarında elde edilen veriler sonucunda oluşturulan söz konusu tablolardan yalnızca üçüne; yani, kadın ve erkek görüşmecilerin yaş dağılımları ile çocukluk dönemlerinde oynadıkları/hatırladıkları oyun türleri ve bu oyunlarda kullandıkları/yaptıkları oyuncakların “tekrar (yinelinim) sayısını” belirten tablolara yer verilmiştir.
Tablo 1: Görüşmecilerin Yaş Dağılımları Yaş aralığı Kadın 60-64 65-69 70-74 75-79 80-84 Toplam 3 3 4 10 Sayı Erkek 4 2 1 2 1 10

Tablo 2: 60 Yaş Üstü Kadın Görüşmecilerin Hatırladıkları/Oynadıkları Ç ocukluk Oyunları ve Yaptıkları/Kullandıkları Oyuncaklar Oyunun Adı 1 2 3 İp atlama Kippi Göz yummaç Tekrar Sayısı 10 10 9 Oyuncak Adı Bebek (artık materyallerden) Taştan ev Makaradan araba Tekrar Sayısı 7 5 2

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 295

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

İnçoş Evcilik oyunu Hümmeg Yedi tuğla Kuyuluk Gıcırgı El, ayak sayma El taşı Mellomert Elim sende Poturcak Hıdrellez Yağ satarım, bal satarım Kutu kutu pense Tokaç Kurt Koyun Pisik Uzun oluk Perde Lades Hozzey Bilmeceler Bezirgan başı Ev saymaca Yumurta yuvarlama Yumurta tokuşturma Gülle Tekerlek yuvarlama

9 7 7 6 6 5 4 4 4 3 3 3 2 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

Yağ tenekesinden sac Tahta Yayık Top (cabut ve bezden) Çamurdan adam, eşek Topraktan stil, kazan Leğen (davul) Kırık fincan tabak Kilden adam, deve Kabaktan araba Düdük Ciggel Kemer Kolye, bilezik Su çarkı Çamurdan ev Kemer(şeker kağıdından) Külah Tac (papatya çiçeğinden) Bebek (bezden) Deve (bezden ve değnekten) Top (inek tüyünden)

2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

Tablo 2’de görüldüğü gibi, 60 yaş üstü kadın görüşmecilerin en fazla oynadıkları oyunların başında ip atlama, kippi yer almış ve bunları sırasıyla göz yummaç, inçoş, evcilik oyunu, hümmeg, yedi tuğla ve gıcırgı takip etmiştir. Diğer oyunlara ise fazla önem verilmediği ya da pek oynanmadığı anlaşılmaktadır. Yine tablodan anlaşılacağı üzere kadın görüşmecilerin en fazla kullandıkları oyuncakların başında bebek ve taştan ev gelmektedir.
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 296

Tablo 3: 60 Yaş Üstü Erkek Görüşmecilerin Hatırladıkları/Oynadıkları Çocukluk Oyunları ve Yaptıkları/Kullandıkları Oyuncaklar Oyunun Adı 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 Perde Mellomert Hümmeg Gülle Aşık Yumurta yuvarlama Hıdrellez Öksürdüm Yumurta tokuşturma Göz yummaç Deleme Güvercin taklası Uzun oluk Yazı tura Depik Gıcırgı Ok atma İnçoş Kuyuluk Tura Mazı Domuz sürütmece Körebe Fincan Yedi tuğla Yağ satarım, bal satarım Simsime İstop Kılıç sıyırma Hacivat-Karagöz Vindovinç Kardan tuzak Ayak oyunu Kızak oyunu Tekrar Sayısı 8 6 6 6 6 6 6 5 5 4 4 3 3 3 3 3 3 3 3 3 2 2 2 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 Oyuncak Adı Kızak Telden araba Deleme Ağaçtan araba Düdük Gıcırgı Kabaktan araba Çember Def Davul Değirmen Kurmalı araba Alçıdan elektrik ocağı Makaradan araba Tekrar Sayısı 6 4 4 3 3 3 2 2 1 1 1 1 1 1

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 297

Yukarıdaki tablodan anlaşılacağı üzere, 60 yaş üstü erkek görüşmecilerin en fazla oynadıkları oyunların başında perde oyunu yer almakta ve bu oyunu sırasıyla; mellomert, hümmeg, gülle, aşık, yumurta yuvarlama, hıdrellez, öksürdüm, yumurta tokuşturma, göz yummaç ve deleme gibi oyunların takip ettiği görülmektedir. Yine yapılan/kullanılan oyuncaklar açısından tabloya bakıldığında en başta kızak oyuncağının yer aldığı görülmektedir. Bu oyuncağı, telden araba, deleme, ağaçtan araba, düdük ve gıcırgı takip etmiştir. Bizim bu bulgularımız; Binbaşıoğlu’nun, Türkiye’deki çocukların en çok oynamayı tercih ettikleri oyun türleri ile ilgili çalışmasındaki bulgularıyla kısmen paralellik arz etmektedir. Binbaşıoğlu’nun araştırmasındaki bulgulara göre, evcilik oyunları, koşma oyunları, saklambaç oyunları ve çelik çomak oyunları, çocuklar tarafından en çok tercih edilen oyunlar arasında yer almıştır.714

3.2. Yorumlar
Sürgü kasabasında eskiden oynanan oyunlardan bazıları günümüzde de oynanmaktadır. Hem geçmiş dönemlerde hem de günümüzde oynanan bazı oyunların şekil ve türleri aynı olmasına rağmen, isimleri farklıdır. Kısacası, görüşmeciler bu oyunları farklı şekilde isimlendirmişlerdir. Bunlardan bazılarını şu şekilde örneklendirebiliriz: Eski Dönem El taşı Kippi Göz yummaç Uzun oluk Deleme Günümüz Beş taş Seksek Saklambaç Uzun eşek Topaç

Göz yummaç, inçoş, gıcırgı, hümmeg, mellomert, hıdırellez, perde, gülle, yumurta yuvarlama, yumurta tokuşturma, uzun oluk, kuyuluk, yağ satarım bal satarım ve yedi tuğla oyunları kadın ve erkek görüşmecilerin ortak olarak oynadıkları oyunlardır. Diğer oyunlar ise cinsiyet faktörüne göre değişmektedir.
714

Cavit, Binbaşığolu, “Çocuk Eğitiminde Oyun”, Çağdaş Eğitim Dergisi, Yıl:22, Sayı:231.21.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 298

Kippi, ip atlama, evcilik, el-ayak sayma, poturcak, el taşı, elim sende, tokaç, lades, kutu kutu pense, ev saymaca, bezirganbaşı gibi oyunlar daha çok kadın görüşmecilerin oynadıkları veya tercih ettikleri oyunlar arasında yer alırken; güvercin taklası, öksürdüm, deleme, aşık, yazı tura, fincan, depik, mazı, istop, tura, simsime, kardan tuzak, kızak, vindovinç gibi oyunlar ise erkek görüşmecilerin oynadıkları ya da tercih ettikleri oyunlar arasında yer almıştır. Sürgü kasabasında oynanan oyunlar mevsimlere göre de değişmektedir. Deleme oyunu dört mevsimde de oynanmaktadır. Fakat daha çok kış mevsimi tercih edilmektedir. Nedeni ise, delemenin buz üzerinde daha hızlı dönmesidir. Perde oyununda kullanılan çubuğun toprağa rahatça gömülmesi için toprağın yağmur suyuyla ıslanmış olması gerekir. Bu nedenle perde oyunu daha çok bahar mevsiminde oynanmaktadır. Yaz aylarında ise, yumuşak bir zemine ihtiyaç olduğundan hayvan gübresi (zibil) yığını olan yerler tercih edilir. Oynanan oyunlarda mekân farklılığı da görülmektedir. Bazı oyunlar ev içerisinde, bazı oyunlar ise açık alanda oynanması gereken oyunlardır. Fakat bazı oyunlarda özel mekân gerekmektedir. Yumurta yuvarlama oyunun oynanması için eğimli bir dam gereklidir. Domuz sürütmece oyunu da damda oynanmaktadır. Kızakla kaymak için yine eğimli bir yere ihtiyaç vardır ve genellikle tepe yamaçlarında oynanır. Gülle, kuyuluk gibi oyunlarda da düz alana ihtiyaç vardır. Bayan görüşmeciler oyuncak olarak daha çok bebek, erkek görüşmeciler ise daha çok kızak yapmışlardır. Cinsiyet ayrımının oyunlarda olduğu gibi oyuncaklarda da var olduğu görülmektedir. Görüşmeciler oyuncak yaparken bitkilerden, ağaçlardan, meyve ve sebzelerden, hayvan tüylerinden, topraktan, bezden ve artık materyallerden yararlanmışlardır. Evcilik oyunu oynarken de ev eşyalarını ve artık materyalleri kullanmışlardır. Yapılan ve kullanılan oyuncaklar; doğal, insana zarar vermeyen, insan sağlığını etkilemeyen oyuncaklardır. Ayrıca, inek ve koyun tüylerinden yapılan deve, alçıdan yapılan elektrik ocağı, kurmalı araba, tellerden yapılan tel araba gibi oyuncaklar, teknolojiden uzak ve köy yaşamı süren görüşmecilerin yaratıcılık özelliklerinin bir göstergesi olarak da kabul edilebilir. Kasabada 3 internet cafe bulunmaktadır. Bu cafelere gelenler, genellikle yaşları 15 ile 20 arasında değişen ergenlerdir. Araştırmamızın görüşme kayıtla-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 299

rında yer alan oyun isimlerini onlara sorduğumuzda, ancak 3/1’lik bir kısmını hatırladıkları tespit edilmiş olup; söz konusu oyunları, çocukluk dönmelerinde nadiren oynadıklarını ifade etmişlerdir. Aynı zamanda, kasabadaki okulöncesi ve ilköğretim çağındaki çocukların ebeveynleri ile yaptığımız görüşmeler ve gözlemlerimiz neticesinde; oyunların genellikle ev ortamında oynanan oyun türlerinden olduğu ve bu oyunlarda kullanılan oyuncakların ise fabrika üretimi oyuncaklardan oluştuğu ve çocukların daha çok bilgisayar oyunları ile boş zamanlarını değerlendirdikleri tespit edilmiştir. Bu durum, eski dönem çocukluk oyunlarının nesilden nesile zamanla unutulacağının bir göstergesi olarak ifade edilebilir.

4. Görüşme Kayıtlarında Geçen Çocukluk Oyunları ve Tanımları
Bu bölümde kadın ve erkek görüşmecilerin çocukluk dönemlerinde oynadıkları veya hatırladıkları oyunların adları ve tanımları yer almaktadır. Görüşme kayıtlarındaki verilerden hareketle toplam 51 oyun türü tespit edilmiş olup; bu oyunlardan 20’si yalnız erkek görüşmecilerin, 17’si kadın görüşmecilerin ve geriye kalan 14’ü ise, hem kadın hem de erkek görüşmecilerin ortak olarak oynadıkları oyunlardır. Oyun isimleri genel geçer oyunlardan farklı, özgün ve yereldir. Bu nedenle bu isimler değiştirilmeden, dildeki özgün kullanılışlarıyla olduğu gibi aşağıda tek tek açıklanmıştır.

4.1. Deleme (Topaç)
Meşe ağacından yapılan delemenin sivri ucuna, eski iskarpinlerin (ayakkabı) altında bulanan iskarpin çivilerinden takılırmış. İp, delemenin (topacın) metal kısmından başlamak üzere yukarıya doğru etrafını kapatacak şekilde sarılır. İki ya da üç kişi sardıkları delemeleri ellerinde hazır tutarlar ve üç’e kadar saydıktan sonra aynı anda ortaya atarlar. Yerde dönen delemeler, ya birbirilerine çarparlar ya da serbestçe dönerler. En uzun dönen deleme sahibi oyunu kazanır. Oyunun çeşitli iddiaları vardır. Genellikle rakibin delemesini almak için oynanır. Daha çok kış mevsimi tercih edilmektedir. Bunun nedeni ise, delemenin buz üzerinde daha hızlı dönmesidir. Oyuncu sayısı isteğe bağlıdır. Önceden yapılan delemelerin, şimdiki delemelerden daha büyük olduğu ve daha hızlı döndüğü söylenir.

4.2. Perde
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 300

Oyuncu sayısı isteğe bağlıdır. Her oyuncunun elinde 4-5 tane eşit sayıda çubuk bulunur. Bu çubukların uç kısımları sivriltilir. Bu çubuklar yumuşak toprak veya zibil (hayvan gübresi) üzerine fırlatılır. Oyuncular sırayla çubuklarını atarak yerdeki saplanmış diğer çubukları düşürmeye çalışırlar. Çubuğu deviren kişi, devirdiği çubuğu udmuş olur. Oyun sonunda çubuğu en fazla olan kişi oyunu kazanır. Genellikle bahar mevsiminde oynanır.

4.3. Gıcırgı (Gıj pıj)
Meşe ağacından yapılır. Yere çakılan bir kazığın ucu 5 cm kadar sivriltilir. Daha sonra 2 cm uzunluğunda bir ağacın ortası delinir. Ortadan açılan delik, yere çakılan kazığın sivri ucuna girdirilir. Bu kısma, hareket kolaylığı sağlamak amacıyla tereyağı ile dövülmüş meşe ağacı kömürü sürülür. Çocuklardan biri, ağacın bir ucuna eşeğe biner gibi otururken; diğeri, diğer uca biner ve ağacı kazığın etrafında döndürmek için iter. Ağacın ucunu karın kısmına teğet getirerek ekseni etrafında döndürür. Yeterli hızı sağlayınca ağacın üzerine yarı yatıp bir tur kendisi de döner. Ağaç durunca diğer çocuk aynı görevi devralır, ağacı döndürmeye çalışır. Her dönüş esnasında yağla karışık kömür, “gıj pıj, gıj pıj” diye bir ses çıkardığından oyuna da bu ad verilmiştir.

4.4. Fistik (Gülle)
Metal paralarla oynanan bir oyundur. 2,5 kuruş veya 100 lük para (delikli para) oyunda kullanılır. Paranın üst kısmından tutulur. Toprağın üzerinde öne doğru çekilir. Paranın alt kısmı toprağın içine gömülür. Para bu şekilde dik durur. Oynanan kişi sayısı kadar para bulunur. Bu paralar, ararlarında mesafe olmak koşulu ile ardı ardına dizilir. Paraları devirmek için demirden ya da lovlardan (yuvarlak taş) yapılan gülle kullanılır. Belirli bir mesafeden gülle atılır. Gülle atan kişi paraları devirebilirse oyunu kazanmış olur. Eğer deviremezse sıra başkasına geçer.

4.5. Ayak Oyunu
Önce herkes misketini istediği yere bırakır. Sonra yazı tura ile misketi ilk atacak kişi belirlenir ve oyuna başlanır. Oyuna ilk başlayacak olan kişi, rakibinin misketine kendi misketini fırlatır. Fırlattıktan sonra aradaki mesafeyi ayaklarıyla ölçer. Ölçerken de şu cümleyi kullanır:

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 301

Sakız sukuz Kırk dokuz, elli, belli Tuman, peyik, bel, bez Birli, ikili, üçlü Eğer bu cümle bitmeden aradaki mesafe biterse, misketi atan kişi diğerinin misketini udar. Ta ki rakibinin elindeki misketler bitene kadar oyun devam eder. İstenilen sayıda oyuncu ile oynanır.

4.6. Domuz Sürütmece
Keven yere konur, üzerine bir kişi oturur. Keven urganla bağlanır. Bir kişi ebe olur. Ebe, keveni üzerinde oturan kişi ile birlikte çeker. Oyundaki diğer kişilerde ebe ile keven üzerinde oturan kişiyi yakalamaya çalışır.

4.7. Poturcak
Uzun bir sopanın ucuna bez bağlanır. Sopa, bayrak gibi tutulur. Evlere tek tek girilir, ev sahiplerinden yiyecek istenir. Yiyecekler şu tekerleme eşliğinde istenir: Pot pot poturcak Poturcağın nesi var Kara kızın suçu var Ver ver ver Allah Sicim gibi ver Yağlısını Allah’a verdim, yavanını ben yedim

4.8. Depik Oyunu
İki kişi karşılıklı geçer ve birbirlerine sadece depik (tekme) atarlar. Ayakkabının ortası ile vurulur. Kişiler birbirilerini yere düşürmeye çalışırlar. Yere düşen kişi oyunu kaybeder. Ayrıca karşıdaki kişi “pes” diyene kadar oyun oynanabilir. İsteyen bahsine de girebilir.

4.9. Ok Atma
Ok yerine tarla da bulunan başı dikenli, sapları sert, kalın ve kuru otlar kullanılır. Ok, lovun (silindir biçiminde taş) üzerinden atılır. Lov ile ok atan kişi arasında belirli bir mesafe bulunur. Eğer ok lova değerse daha hızlı gider. Kimin oku daha uzağa giderse oyunu o kazanır ve bütün okları udmuş olur.

4.10. Yumurta Tokuşturma
İki kişiyle oynanır. Oyuncular ellerine birer yumurta alır. Biri yumurtayı
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 302

tutarken diğeri o yumurtaya vurarak kırmaya çalışır. Kimin yumurtası kırılırsa oyunu kaybeder.

4.11. Yumurta Yuvarlama
Bu oyun eğimli bir damda oynanır. Damın alt tarafına bir engel yapılır. Bu oyunda kaynatılmış yumurtalar kullanılır. İlk yumurta yukarıdan bırakılır. Arkasından ikinci yumurta bırakılır. İkinci yumurtanın birinci yumurtaya değmesini sağlamak için yumurta değişik şekillerde bırakılır. Ya sağa sola oynatılır ya da düz bırakılır. Atılan yumurta birinci yumurtaya değerse yumurta udulmuş olur. Değmezse yumurtalar tekrar bırakılmaya başlanır, değene kadar oyun devam eder. En çok yumurta udan oyunu kazanır.

4.12. Hozzey
İki elin başparmağı ile işaret parmağı halka şeklinde birbirine geçirilir. Bir kişi ebe (hozzey) olur. Diğer kişilerin elleri bağlı olur. Daha sonra elleri bağlı olanlar ellerini açarlar ve “hozzey” derler. Ebe olan ise diğer oyuncuların avuçlarının içine vurmaya çalışır. Eğer vurursa ebelik vurulana geçer. Vuramazsa ebelik kendinde kalır. Oyuncu sayısı isteğe bağlıdır.

4.13. Kippi (seksek)
Aşağıdaki şekilde olduğu gibi düz bir toprak zemine 8 kısımdan oluşan bir şekil çizilir. Kimin önce oynayacağını belirlemek için yazı tura atılır. Kazanan kişi sal taşını birinci bölüme atar ve tek ayaküstünde sal taşını sürüyerek son bölüme kadar getirir. Sürütme esnasında taş (sal), çizgiden dışarı çıkarsa ya da çizgiye basılırsa oynayan kişi yanar ve oyundan çıkar. En az iki kişi ile oynanır.

1 2

4 3

5 6

8 7

4.14. Bezirgânbaşı
İki kişi el ele tutuşur. Diğer kişiler ise el ele tutuşan kişilerin kollarının altından geçmek için sıraya girer. En baştaki oyuncu “aç kapıyı bezirgân başı” der. El tutuşanlar “kapı hakkı ne verirsin” derler. Baştaki oyuncu “arkamdaki yadigâr olsun” der ve geçer. Sıradaki son oyuncuya varana kadar oyun bu şekilde devam
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 303

eder. Sonuncu kişi tutulur ve bir soru sorulur, soruyu bilirse geçer, bilemezse oyundan çıkar.

4.15. Ev Saymaca
Bu oyunda bir tane ebe olur. Ebe, oynanan kişilere sırasıyla aklında tuttuğu ailenin özelliklerini söyler (aile kaç kişi, kaçı kız, kaçı erkek vs.), daha sonra bu özellikleri taşıyan ailenin kim olduğunu sorar. Sorduğu kişi ailenin kim olduğunu bilirse oyunu kazanır. Bilemeyen kişi ebeye bir şehir verir. Ebe de bu şehir karşılığında ailenin kim olduğunu söyler. Oynayan kişilerin hepsi ebe olana kadar oyun devam eder. Oyuncular arasında en fazla şehre sahip olan oyunu kazanır. Oyuncu sayısı isteğe bağlıdır.

4.16. Aşık Oyunu
Aşık, çift tırnaklı hayvanların arka ayaklarının diz kısmından çıkarılan ve dört yüzü değişik şekiller gösteren kemiğin adıdır. Daha çok koyun aşığı tercih edilir. Aşık kemiği elin, baş, işaret ve orta parmaklarıyla tutulup yeterli bir yükseklikten bir düzleme bırakılır. Aşık bu düzleme dört şekilde düşer. Bu dört düşüşün adları, yere düşen kemiğin yukarıda kalan kısmına göre adlandırılır. Kemiğin daha enli yüzeylerden çukur olan tarafı yukarıda olursa “aç”, bunun karşı tarafı yukarıya bakarsa “tok”, dar ve düzce olan diğer iki yüzünden kenarı hafifçe kalkık ve ortası çukurca olan yüzü yukarıda ise “bey”, buna karşı tarafı da yukarıda ise “kıt” adlarını alır. Aşık kemiğinin havaya atılıp yere düştükten sonraki şekline göre oyunculara o isim verilir. “Bey” olan kişi oyunu kazanır.

4.17. Güvercin Taklası
Dörder kişilik iki takımla oynanır. Ebe takım seçilir. Ebe takımdan iki kişi birbirlerine dönük dururken; diğer ikisinden biri ön tarafa, diğeri arka tarafa doğru durmak suretiyle kafalarını, ayakta duran arkadaşlarının bacaklarının arasına sokarlar. Diğer takımın oyuncuları, ön sırada eğilmiş vaziyette duran ve bellerini aralamış oyuncuların arkasından takla atarak, ortadaki oyuncunun üzerinden yere düşerler. Yatan ve ayakta duran oyuncular, atlama yapan oyunculara engelleyici harekette bulunamazlar. Şayet bulunurlarsa atlayış tekrarlanır. Oyunculardan biri taklayı atamazsa, tüm takım diğer takımın yerine geçer. Oyun aynı şeklide devam eder.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 304

4.18. El, Ayak Sayma
Oyuncu sayısı isteğe bağlıdır. Oyuncu sayısının fazla olması oyunu daha eğlenceli kılar. Oyuncular hep birlikte daire oluşturup yere otururlar ve ayaklarını uzatırlar. Oyuncular arasında bir kişi seçilir. Bu kişi tekerlemeler eşliğinde kendisi de dahil olmak üzere oyuncuların ayaklarını sayar. Tekerlemenin son kısmı herhangi bir oyuncunun ayağında biterse, oyuncu bir ayağını dairenin dışına çıkarır. İki ayağı dışarıda kalan oyuncu oyundan tamamen çıkar. Ayak sayarken kullanılan tekerlemeler şöyledir: İnnem düştü yakamdan Babulo geliyor arkamdan Gelme babulo gelme Annem bakıyor balkondan Bir elmayı alladım, pulladım İstanbul’a yolladım İstanbul’un kadiri Cehennemin çadırı Nal mıh kurtul çık İnci minci ucu dinci Fil fil ince Kuş dilince Laka luka irinç pirinç Az gittim uz gittim Dere depe düz gittim Altı ay bir güz gittim Bir arpa uzunu yol gittim Derelerde sel gibi Depelerde yel gibi Öncüt almış un gibi O yüzü talan bu yüzü talan Karyolanın eteği Duydum pekmezin yerini Gittim sürünü sürünü İçtim derinin birini Depeme çıktı irini Gün gel bulut git Tarhanamı gurut git Evde çağam ağlıyo Çıngıl beşik sallıyo Anam yoğurt getirdi Pisik burnunu batırdı Pisik burnun kesile Minareden asıla Minare bıçak bıçak İçinde demir ocak Emmimin oğlu Musacık Kolu benden kısacık Bir iki bil bil teki Camdan bakar Fitne takar Lam lüm portakal Gel bu gece burada kal

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 305

Karıncaya vurdum palan Yedi yerinden çektim kolan Bu sözün hepsi yalan Kuru çay beni akıtsın Ölmüş karga gözünü oysun Kesmece yastığım olsun Kuru üzüm toprağım olsun Köpük bastığı kefenim olsun Yalansam yatam Balköpüğünde yatam Çek çek çekirdek Çekirdeğin içi yok Kara kızın suçu yok Ha giderim giderim Yolda bayram ederim Hacının kızını kurt kapmış Hacıya selam ederim Bir elmayı alladım pulladım İstanbul’a yolladım İstanbul’un şekeri Arabamın tekeri Nal, mıh, kurtul, çık

Tel tel olmuş ipeği Sende adam mı oldun Baş mahallenin köpeği El el epenek Elden çıkan kepenek Kepeneğin sarısı Bit bitenin karısı Nenem yoğurt getirdi Pissik burnunu batırdı Pissik burnun kesile Minareden asıla Minare bıçak bıçak İçinde demir ocak Demir ocak keserken Elim kesildi ne yapalım Mendil getir silelim Mendil çayır yolunda Çayır çimen gel çık

4.19. Bilmece Oyunu
Birkaç kişi bir araya gelir ve birbirlerine çeşitli bilmeceler sorarlar. Bilmeceyi bilen oyuncu oyunu kazanır. Şayet bilemezse sıra başkasına geçer. Bu tür oyunlarda sorulan bilmecelerden bazıları şunlardır: Ektim nohut, bitti söğüt Yaprağı dut, kendi armut (biber) Dilim dilim nar, dizimece kar Üstü dilber, kaldı yar (buğday) Gideni var, geleni yok Çarşısı var, pazarı yok(mezar) Hayvanlarda dilsiz (balık) Meyvelerden çiçeksiz (İncir) Kuran’da mimsiz (Kevser)
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 306

Bir havada iki kuş, Biri sıcak, biri soğuk (güneş ve ay) Gündüz galada Gece belada (yatak) Dağdan kestim dağ gibi Omuza aldım lov gibi (davul) Geriden gelir han gibi Buyurur sultan gibi Serilir hasır gibi Sürünür esir gibi (kar) İki dereden su gelir Beş kardeş karşı gelir (burun)

Parmağı var canı yok Derisi var kanı yok (eldiven) İleri gittim kustu Geri çektim küstü (kahve) Medine Medine Medine’nin adı ne Bir bardakta iki su İki suyun adı ne (yumurta)

4.20. Fincan (Yüzük)
Fincanlar ters çevrilerek bir tepsinin üzerine konulur. Herhangi bir fincanın içine yüzük saklanır. Yüzüğü ilk oynayışta bulan oyuncu oyunu kazanır. Yüzüğü bulamayan kişilerden sayı düşülür.

4.21. Yedi Tuğla (Yedi Kule)
Yedi adet yassı taş üst üste dizilir. Beş adım sayılarak uzaklaşılan mesafeye çizgi çizilir. Oyuna katılacak oyuncular eşit şekilde iki gruba ayrıldıktan sonra oyuna öncelikle hangi tarafın başlayacağını belirlemek için yazı tura atılır veya sayışma yapılır. Kazanan taraf oyuna başlar. Oyuna önce başlayacak olan grup, çizginin arkasından topla atış yaparak taşları devirmeye çalışır. Gruptaki oyunculardan hiçbiri bunu başaramazsa atış sırası diğer gruba geçer. Taşları devirmeyi başardıklarında ise hızla oradan uzaklaşırlar. Diğer grubun lideri taşların dağıldığı yerden topu fırlatarak oyuncuları vurmaya çalışırken, oyun arkadaşları da en kısa süre içerisinde topu tekrar ona ulaştırmanın mücadelesini verirler. Topla vurulan oyuncu oyun dışında kalır. Yanmayanlar ise top geri dönene kadar hızla gelip devirdikleri taşları yeniden dizmeye çalışır. Grubun tamamı yanmadan taş dizme işlemi tamamlanabilirse bir oyun kazanmış olurlar. Taşları hiç kimse deviremezse ya da devirdikten sonra tekrar dizmeyi başaramadan grubun tamamı

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 307

yanarsa oyun hakkı diğer gruba geçer ve oyun bu şekilde devam eder.

4.22. İnçoş
Mühtü (pil ya da taş) yere konulur ve biraz ilerisine çizgi çizilir. Oyuncular mühtünün hizasından karşıdaki çizgiye atış yaparlar, çizgiye taşı en yakın olan oyuncu oyuna ilk önce başlama hakkını kazanır. Taşı çizgiye en uzak olan oyuncu ise ebe olur ve mühtünün başında durur. Oyuna ilk başlayan oyuncu taşı atarak mühtüyü devirmeye çalışır, deviremezse sıra başkasına geçer ve oyun sırayla devam eder. Herhangi bir oyuncu mühtüyü devirirse, sallarını atmış olan oyuncular sallarına basmak için koşarlar. Ebe ise mühtüyü dikerek diğer oyuncuları sallarına ulaşmadan vurmaya çalışır. Oyuncular, ebeye yakalanmadan sallarına ulaşırlarsa, ayaklarıyla sallarının üzerine basarak “inçoş” derler, ebe artık onlara dokunamaz. Mühtü başka bir oyuncu tarafından tekrar devrilirse, inçoş diyen oyuncular sallarını alarak ebeye yakalanmadan çizginin öbür tarafına geçerler ve böylece yeniden sal atma hakkını kazanmış olurlar. Herhangi bir oyuncu ebeye yakalanırsa o oyuncu ebe olur, oyun bu şekilde devam eder.

4.23. Pisik
Oynanış yönünden inçoş oyununa benzer bir oyundur. Oyuncular ile mühtü arasındaki mesafe biraz daha kısadır.

4.24. Göz Yummaç (Saklambaç)
Oyuncu sayısı isteğe bağlıdır. Oyuncular aralarında sayışarak ya da yazı tura yaparak ebeyi belirler. Ebe duvara döner, alnını koluna yaslar. Belirlenmiş olan sayıya kadar yüksek sesle saymaya başlar. Diğer oyuncularda ebe sayısını tamamlayana kadar saklanmaya çalışırlar. Ebe saymayı bitirdikten sonra saklanan oyuncuları arayıp bulmaya çalışır. Bu sırada oyunculardan hangileri ebeden önce sobe yaparsa oyunu kazanmış olur. Oyun en son kişi sobelenene kadar devam eder. Şayet ebe başka birini görüp sobelerse, ebelik sobelenen oyuncuya geçer. Eğer ebe bir oyuncuyu görüp de onun adını yanlış söylerse veya oyuncuların isimlerini karıştırırsa diğer oyuncular da saklandıkları yerlerinden çıkarlar ve “çanak çömlek patladı” diye bağırırlar. Ebe olan kişi hatasından dolayı tekrar ebe olur.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 308

4.25. Öksürdüm
Oynanış şekli bakımından saklambaçla benzerlik gösterir. Ancak saklambaçtan ayrılan tarafı şudur; saklanan oyuncular ebeyle göz göze geldiklerinde, “öksürdüm” deyip koşarlar.

4.26. Tekerlek Yuvarlama
İlk önce bir çizgi çizilir. Bu çizginin 5-6 m ilerisine istenilen sayıda tekerlekler dik olarak dizilir. Bu çizgiden, karşıdaki tekerlekleri devirmek için bir tekerlek yuvarlanır. Tekerlekleri vurup düşüren kişi, düşürdüğü tekerlek sayısına göre puan alır. Oyunun başında puan belirlenir. Belirlenen puana ilk ulaşan kişi oyunu kazanır.

4.27. Lades
İki kişi arasında oynanır. Oyuna başlarken şu tekerleme söylenir: Ladesim lades olsun mu? Çekişim çeliş olsun mu? Vermeyen keşiş olsun mu? Neyine? Aklımda Olsun Olsun Olsun Bir yumak ipine Aklımda

Kişiler birbirlerine bir şeyler vermeye çalışırlar. Diğer kişi, arkadaşının verdiğini alırken “aklımda” der ve alır. Eğer aklımda demeden alırsa, veren kişi “lades” der ve oyunu kazanır. Kaybeden kişi, kazanan kişiye istediğini ya da daha önceden belirledikleri ödül ne ise onu verir. Eskiden bayram şekerlerini toplayan çocuklar topladıkları şekerler için bu oyunu oynarlarmış.

4.28. El Taşı (Beş Taş)
Birden fazla kişiyle oynanır. Oyun taşları genellikle bilye büyüklüğünde yuvarlak ebatlara sahip hafif taşlardan seçilir. Beş taş oyununun bazı aşamaları vardır. Bunlar; Birler: Taşlar yere bırakılır. Ebe yerdeki taşlardan uygun olanını seçer. Seçtiği taşı havaya atar. Her atışında yerden bir taş alıp havaya attığı taşı yakalar. Yerdeki taşlar bitinceye kadar oyun devam eder. Eğer havaya attığı taşı yakalayamaz veya yerden almak istediği taştan başka bir taşa dokunursa oynama hak-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 309

kını arkadaşı kazanır. İkiler: Taşlar yere bırakılır. Taşların içinden uygun olanı seçilir. Yerdeki taşlar ikişerli alınmaya çalışılır. Üçler: Taşlar yere atılır. Taşın biri tekli olarak ele alınır. Yerde kalan diğer üç taş bir seferde alınmaya çalışılır. Dörtler: Taşlardan biri havaya atıldığı anda eldeki dört taş yere bırakılır. Havadaki taş tutulur ve tekrar havaya atılır. Bu defa yerdeki dört taşın hepsi alınır ve havadaki taş tutulur. Beşler: Baş parmak ile orta parmağın arası açılarak bir kale kapısı görüntüsü verilmeye çalışılır. İşaret parmağı da orta parmağın üzerine konulur. Oyuncu yerden uygun olan taşı eline alır. Rakip oyuncu, parmağın arasından geçecek olan en son taşı seçer. Bu taş, diğer taşların parmak arasından kolayca geçirilmesine karşı zorluk çıkaracak bir taştır. Oyuncu eline aldığı taşı havaya atar. Havaya attığı esnada yerdeki taşı kaleden yani parmak arasından geçirmeye çalışır. Bunun için iki hakkı vardır. Birinci seferde taşı düzeltir, ikincisinde ise taşı parmakları arasından geçirir. Eğer bu esnada taşı başka taşa çarptırır veya havaya attığı taşı kapamazsa hakkını rakip oyuncuya verir. Sonra final bölümüne geçilir. Taşların tamamı avuç içine alınıp hafifçe yukarı doğru atılır ve avucun tersiyle taşlar tutulmaya çalışılır. Avucun içinde taşların hepsi kalırsa 10, dört tane kalırsa 8, üç tane kalırsa 6 puan alınır. İki ya da bir taş kalırsa oyuncu oyunu kaybetmiş sayılır.

4.29. Elim Sende
Bir kişi ebe olur diğer kişiler de ebeden kaçarlar. Ebe onları vurmaya çalışır. Vurduğu kişiye “elim sende” der ve vurulan kişi ebe olur. O da diğer kişileri vurmaya çalışır. Oyun bu şekilde devam eder.

4.30. Yazı Tura
Metal paranın rakam bulunan yüzüne yazı, diğer yüzüne ise tura adı verilir. Kişiler kendi aralarında anlaşırlar. Yazıyı biri, turayı diğeri seçer. Para havaya atılır. Yere düştüğünde hangi kişinin seçtiği taraf gelirse o kişi oyunu kazanır. En az iki kişiyle oynanır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 310

4.31. Yağ Satarım Bal Satarım
Oyuncu sayısı isteğe bağlıdır. Bir oyuncu ebe olur, diğerleri de çember olup yere çömelirler. Ebe elinde bir mendille; Yağ satarım, bal satarım Ustam ölmüş ben satarım Ustamın kürkü sarıdır Satsam onbeş liradır Zambak zumbak arkana önüne iyi bak diyerek oturanların etrafında dolaşır. Sonunda mendili birinin arkasına bırakır ve koşmaya başlar. Eğer ebe yakalanmadan, arkasına mendil bıraktığı oyuncunun yerine oturursa diğer kişi ebe olur. Oturmadan yakalanırsa ebe olmaya devam eder.

4.32. İstop
Bir top oyunudur. Oyuncular arasından seçilen ebe topu havaya fırlatır ve oyunculardan birinin ismini söyler. İsmi söylenen oyuncu top yere düşmeden onu yakalamaya çalışırken diğer oyuncular da toptan uzaklaşmaya çalışırlar. Oyuncu, top yere düşmeden yakalamayı başarırsa “istop” diye bağırır. O anda tüm oyuncular bulundukları yerden bir adım bile kıpırdamadan dururlar. Topu yakalayan oyuncu bir isim söyleyerek topu tekrar havaya fırlatır. İsmi söylenen oyuncu topu yakalamayı başarmazsa topu yerde yakaladığı noktada “istop” der ve duran oyuncuları topla vurmaya çalışır. Herhangi bir oyuncu vurulursa ebelik ona geçer. Vuramazsa tekrar topu havaya atar ve oyun bu şekilde devam eder.

4.33. Tokaç
İki taş kale şeklinde yere konulur. Uzun tahta ile topa vurulur. Topu iki taşın arasından geçiren oyunu kazanır.

4.34. Körebe
Oyuncu sayısı isteğe bağlıdır. Bir kişi ebe olur ve eğilerek başını duvara yaslar. Bir kişi de ebenin çok yakınında oturur. Ebeyle yerde oturan kişi aralarında anlaşırlar ve bir şehir ismi seçerler. Diğer kişiler de teker teker ebenin sırtına binerler. Yerde oturan kişi, ebenin sırtına binen kişilere “körebe nereye” diye sorar. Kişiler gidecekleri şehri söylerler. Söyledikleri şehrin ismi şayet, ebeyle
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 311

yerde oturan oyuncunun seçtiği isimle aynı olursa, kendileri ebe olur. Şehir ismi farklı çıkarsa, o oyuncu ebenin üstünden iner ve diğer oyuncu biner.

4.35. Simsime
Oyuncular ateş yakarlar ve ateşin etrafında halka olup tempo tutarlar. İki kişi de tempo eşliğinde ateşin etrafında oynar.

4.36. Uzun Oluk (Uzun eşek, Çotul eşek)
Bir kişi eğilir ve diğeri de onun üzerinden atlar. Oda eğilir ve bir başkası atlar. Oyun böylece devam eder. Sırayı kim bozarsa yani kim atlama sırasında yere düşerse o başa geçer ve kendisi eğilir.

4.37. Hümmeg (Birdirbir)
Bir kişi eğilir, diğer kişiler de sırasıyla eğilen kişilerin üzerinden atlarlar. Atlayan kişiler sırası ile şu tekerlemeyi söyler: Birdir bir Dörtdürüm dört Yedi yıldırım değmeden yel gibi geç İkidir iki Üçdürüm üç Beşim mendil kapmaca Sekizim sek sek Altılım balta sapı Dokuzum durak

4.38. Mazı
Bu oyunda, dağdaki ardıç ağaçlarında bulunan bilye büyüklüğündeki mazılar kullanılır. Mazılar ardı ardına dizilir. Aşık kemiği ile mazılar vurulup düşürülmeye çalışılır. Mazıyı düşüren kişi düşürdüğü mazıyı udar.

4.39. Mellomert
Bu oyunda iki ucu yontulmuş kısa bir çubuk (çomak) ile 50-60 cm uzunluğunda bir sopa (çelik) kullanılır. Bir kişi çelik ile çomağa vurup havaya kaldırır ve çomağı havada iken 100 defa saydırmaya çalışır. Saydıramazsa sıra başkasına geçer. Çomağı 100 kere havada saydıran kişi oyuna ilk olarak başlama şansı kazanır. Çomağı iki taşın arasına yerleştirir. Kaybeden kişi bu taşların biraz ilerisinde durur. Kazanan kişi çelik ile çomağa vurarak çomağı karşıdaki kişiye doğru atar. Çomağı atarken de şu tekerlemeyi söyler: “Mellomert şello şert bir iki bi kala sünnet…”. Karşıdaki çomağı tutarsa oyunu kazanır, tutamazsa kaybeder.. Mellomert oyunu günümüzdeki çelik çomak oyununa benzer.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 312

4.40. Kuyuluk
Porselen kırıkları, boncuklar vb. eşyalar toprak üzerine konulur. Birkaç cm ileriye kuyu açılır. Tek tek bu eşyalar parmak uçlarıyla kuyunun içine atılır. Kuyunun içine eşyaları atabilen oyuncu oyunu kazanır, atamayan oyuncu oyunu kaybeder. Eğer ikinci kişi eşyayı kuyunun içine atarsa birinci kişinin eşyasını udmuş olur.

4.41. Hıdrellez
Bu oyunda Arap, koca, gelin, seğmen, davulcu ve iki çocuk bulunur. Arap’ın yüzü kömürle boyanır, kıyafetine çıngırak takılır, kafasına terlik (şapka) giydirilir. Kıyafeti de hayvan postundan olur. Eline değnek alır ve gelin oynarken geline sahiplik eder. Kocanın üstünde ise koyun postundan bir kıyafet olur. Sakal takar, eline baston alır. Bir erkek, gelin kılığına girer, yüzüne tülbent örter. Seğmen uzun boylu kişilerden olur ve oyunu yönetir. Arap, koca, gelin, seğmen, davulcu ve iki çocuk herhangi bir eve gider. Davulcu davulu çalar, gelin davul eşliğinde oynar. Kapıyı açanlardan bir şeyler isterler. İki çocuk verilen şeyleri (yiyecek, eşya vb gibi) taşır.

4.42. Kurt Koyun
Bir erkek çocuğu kurt olur. Diğer çocuklar da koyun olur. Kurt koyunları yakalamaya çalışır. Koyunlarda yakalanmamak için saklanırlar.

4.43. Kutu Kutu Pense
Oyuncu sayısı isteğe bağlıdır. Birkaç kişi el ele tutuşup daire oluştururlar. Dönerek hep birlikte şu tekerlemeyi söylerler: “Kutu kutu pense, elmamı yerse, arkadaşım (oyunculardan herhangi birinin adı söylenir) arkasını dönse”. Adı söylenen kişi arkasını döner. Herkes arkasını dönene kadar oyun devam eder. Yine hep birlikte tekerleme söylenir. Ama bu defa tekerlemenin sonunda “önünü dönse” denir ve adı söylenen kişi önünü döner ve herkes önünü dönene kadar oyun devam eder.

4.44. Kılıç Sıyırma
Oyuncular kendi aralarında yazı tura atarak ebe olacak olan oyuncuyu seçerler. Ebe olan oyuncunun gözleri kapatılır. Ebeye çamur ya da hayvan pisliwww.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 313

ğine sürülmüş bir sopa verilir. Ebe, gözünü açmadan sopayı koltuğunun altına sıkıştırır ve yavaş yavaş koltuğunun altından çekerek gözü kapalı olarak fırlatır. Fırlattığı sopa hangi oyuncuya değerse o oyuncu ebe olur.

4.45. Tura
Tura oyunu kendirle (kalın ip) oynanan bir oyundur. İpin biraz daha ağır olması için kendir suyla ıslanır. Daha sonra kendirin başı düğümlenir. Oyuncular çizgi çizerek kale oluştururlar ve birbirlerinin kalelerine girmeye çalışırlar. Kale sahibi kalesine giren kişiyi kendirle kovalayarak vurmaya çalışır.

4.46. Vindovinç
En az üç kişi ile oynanır. Üç kişilik oyunda tek ebe olur. Ebe seçimi için oyuncular bir araya gelerek daire oluştururlar ve ellerinin ön ve arka kısımlarını “vindovinç” diyerek çeviriler. İçlerinden birinin eli, diğerlerininkinden farklı çevrilmiş ise o oyuncu ebe olur. Çok kişiyle oynadığında ise ortak karar verilerek ebeler belirlenir. Ebe olan oyuncular diğerlerini kovalayarak yakalamaya çalışırlar, bir yer belirlerler ve yakaladıkları oyuncuları bu yere götürürler. Yakalanan oyuncuların başında bir ebe daha olur. Kaçan oyuncular yakalananları kurtarmaya çalışır. Kurtarmaları için elleriyle dokunmaları yeterlidir. Kaçanların hepsi yakalanınca oyun sona erer.

4.47. Evcilik
Oyuncuların istedikleri rolleri oynadıkları, oyun ortamını kendi hayalleri doğrultusunda düzenledikleri bir oyundur. Evcilik oyununu daha çok kız çocukları oynar. Onlar, bu oyunda genellikle bezden yaptıkları oyuncak bebekleri kullanırlar. Kimi zaman da taştan ve kilden yaptıkları çeşitli ev eşyalarını bu oyunda kullanırlar.

4.48. Kızak
Oyuncular, yaptıkları kızaklarla, yamacı uzun olan bir tepenin başından aşağıya doğru eğimli bir yerden kayarak yarış yaparlar. Oyundan önce bahse girilebilir. Bu kızak yarışlarında, kim daha uzağa devrilmeden giderse, oyunu o oyuncu kazanır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 314

4.49. İp Atlama
En az üç kişi ile oynanan bir oyundur. İki kişi ipi sallar diğer oyuncular ise istenilen şekilde (tek ayak, çift ayak, eşli vs.) atlarlar. Yanan oyuncu, ipi sallayan oyuncu ile yer değiştirir.

4.50. Kardan Tuzak
Karın yerden yüksek olduğu yerlerde bulunan kar tabakasının kenarından ve altından kazılarak, üst kısımda ince bir parça bırakılır. Buraya basan içine düşer. Tuzağı yapanlar içine düşen kişinin başına gelerek gülüp, eğlenirler.

4.51. Hacivat-Karagöz
Karanlık bir odada sahneye benzer bir yer yapılarak perde çekilir. Perdenin arkasında bir gaz lambası yakılır. Hacivat ve Karagözü canlandıracak oyuncular perde arkasına geçerek oyunu sergilerler. Diğerleri de oyunu izler.

5. Sonuç
Sürgü kasabasında oynanan kippi, ip atlama, göz yummaç, yedi tuğla, yağ satarım bal satarım, el taşı, uzun oluk, mellomert, kutu kutu pense, lades, bilmece, bezirgânbaşı, deleme, istop, hümmeg gibi oyunlar; günümüzde, eskiye nazaran azda olsa oynanmakta, diğer oyunlar ise pek fazla oynanmamaktadır. Geçmişte kullanılan oyuncaklar ile günümüzde kullanılan oyuncakları sağlık açısından karşılaştırdığımızda önemli faklılıklar ortaya çıkmaktadır. Geçmişte yapılan oyuncaklar, sağlığa zarar vermeyen artık materyallerden ve doğadan sağlanmıştır. Fakat günümüzdeki oyuncaklar, insan yaşamını tehdit etmekte, hatta ölüme bile yol açabilmektedir. Ayrıca geçmişteki oyuncakların yerini fabrika yapımı oyuncaklar almıştır. Teknolojinin gelişmesiyle birlikte oyuncak üretimi ve tüketiminde farklılıklar olmuştur. Günümüzde çeşitli oyun ve oyuncakların, özellik, tür ve kullanım alanlarında öyle büyük değişmeler olmuştur ki; bazı oyun ve oyuncakların sağlıklı olup olmadığı tartışılır hale gelmiştir. Kimyasal, fiziksel yapıları ya da içerdiği mesajları nedeniyle bazı oyuncakların sakıncalı olduğu kimi zaman basında ve internet sayfalarında rastladığımız haberler arasında yer almaktadır. Örneğin, basında yer alan bu tür haberlerden biri de Çin oyuncakları ile ilgilidir. Çin’de üretilen oyuncaklarda kurşun maddesi ile beraber

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 315

farklı bir kimyasal madde içeren ve yutulduğu takdirde bilinç kaybına neden olan bir madde tespit edilmiştir. Görüşmecilerin çocuklukta kullandıkları oyuncukları bizzat kendilerinin yapmış olmaları, onların; bilişsel (tasarım-yaratıcılık), psiko-motor (büyük ve küçük kas gelişimi), duygusal (hayal dünyası), sosyal (paylaşım) fiziksel (hareket) ve dil (tekerlemeler) gelişimlerini desteklemiştir. Oysa günümüz çocuklarının kullandıkları hazır oyuncaklar ve bilgisayar kullanımı, onların birçok yönden gelişimlerini olumsuz etkilemektedir. Görüşmeciler, çocukluk dönemlerinde televizyon ve bilgisayar gibi teknolojik araçlar olmadığı için, daha çok birlikte oyun oynayarak ve oyuncak yaparak vakit geçirmişlerdir. Ancak günümüzde çocukların vakitleri televizyon ve bilgisayar başında geçmektedir. Bu da çocukları asosyal hale getirmiş ve bireyselleştirmiştir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 317 - 344

Hıristiyanların Teslis Hakkındaki Görüşlerinin Çürütülmesi

Yazan: Kadı Abdulcebbar Çev. Hulusi Arslan
Sunuş
Teslis, Hıristiyanların temel inançlarından biridir. Aslen Arapça olan teslis kelimesi, “üçleme”, “üç yapma” ve “üç olarak çağırma” anlamına gelir. Arıca teslis kelimesi yerine bazen “ekânîm-i selâse” deyimi de kullanılır. Bu üçleme veya üç uknumdan Baba tanrıyı, Oğul Hz. İsa’yı ve Kutsal Ruh da Hz. İsa’ya üflediğine inanılan tanrı ruhunu temsil eder. Ancak Hıristiya nlar Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’u tanrının üç ayrı görünümü ve belirimi sayarlar ve bu yüzden üçlükte teklik’e inanırlar. Onlara göre Baba, Oğul ve Kutsal Ruh İsa’nın vücudunda toplanmış üç tanrılık kişidir, tümü ezelî ve ebedîdir, birbirlerine üstünlükleri yoktur.715 Hıristiyanlığın kanonik İncillerinde teslis ifadesi olan Baba, Oğul ve Kutsal Ruh üçlüsü, yalnızca Matta İncilindeki bir vaftiz formülünde (Matta:28:19) geçer. Öte yandan teslis terimini ilk kullanan kişinin Antakyalı Theophilus (y. MS. 180) olduğu söylenir. 325 İznik ve 381 İstanbul konsüllerinde teslis dogması Hıristiyanlığın temel inanç esası olarak vurgulanmıştır. Hıristiyanlık tarihinde teslisi çeşitli şeki llerde yorumlayıp benimseyen akımlar olduğu gibi bu inancı tenkit edip reddedenler de çıkmıştır.716 Genellikle Hıristiyanlar “üç kişilikte bir tanrı” anlamını ifade eden teslis fikrinin akılla kavranabilecek bir şey olmadığını, bunun ancak imanla idrak edilebileceğini düşünürler.717 Şüphesiz bu düşünceye belli bir tarihi süreç içerisinde varılmıştır. Hem öteden beri İslam ilahiyatçılarının teslise yönelik eleştirileri, hem de özellikle Aydınlanma döneminde yapılan din eleştirilerinin bunda önemli payı vardır. İşte bu metin, ünlü Mutezile kelamcısı Kadı Abdulcebbar (415/1024)’ın Hıristiyanlara ait teslis inancına yönelik eleştirisini konu edinmektedir. Yazar teslis hakkında eski Hıristiyan mezheplerinin görüşlerine yer vermekte ve bazı Mutezile üstatlarından da faydalanarak bu görüşleri çeşitli açılardan eleştiriye tabi tutmaktadır. Anahtar Kavramlar: Hıristiyanlık, Baba, Oğul, Kutsal Ruh, Teslis, Uknum, Birlik, Çokluk

Çeviri
Bil ki Hıristiyanların görüşleri, mana yönünden farkı görüşler olarak ortaya çıktığı zaman, Allah’ın gerçekten bir olduğu ve ortağı bulunmadığı yönünde

Bu çalışma Kadı Abdulcebbar’ın el-Muğnî adlı eserinin 5. cildinin 86–113 sayfaları arasındaki metnin Türkçe çevirisidir. Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, V (el-Fıraku Ğayru’l-İslâmiyye), thk. Mahmûd Muhammed elHudayrî, nşr. el-Müessesetü’l-Mısrıyyetü’l-Âmme, Kâhire 1957, 86–113.  Ebu’l-Hasen Kâdı’l-Kudât Abdulcebbâr b. Abdilcebbâr el-Hamadânî (ö.415/1025) Mutezile mezhebine mensup bir âlimdir. Önceleri itikatta Eşarî, Fıkıhta Şâfî iken sonra Mutezile mezhebini benimsemiştir. Başta kelam olmak üzere, tefsir, fıkıh ve diğer İslami disiplinlerde eserleri bulunmaktadır. Özellikle kelama ait yirmi ciltlik el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl adlı eseri genel olarak Mutezilenin ve diğer Mutezile ricalinin görüşlerine ulaşma da temel bir eserdir. Bkz. Metin Yurdagür, Kâdî Abdülcebbâr, DİA, 24.103.  İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 715 Orhan Hançerlioğlu, Dünya İnançları Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, 280, 504; Mehmet Bayraktar, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, Anakara Okulu, Ankara 207, 36 vd. 716 Bkz. Mehmet Bayraktar, 49 vd,95 vd. 717 Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yay. Ankara 1998, 367.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 318

daha önce sunmuş olduğumuz deliller, onların görüşlerinin yanlışlığına delâlet etmez. Zira eğer “tanrı, üç uknumdur” deyip bunu birtakım sıfatlara sahip üç ayrı zata bağlamaz ve bu sıfatları, Allah’ın hay ve âlim olma vasfına izafe ederlerse, ihtilafları lafzî olur. Buna karşılık, tıpkı Küllâbiye’nin718 Allah’ın ilimle âlim, hayatla hay olduğu kanaatine sahip olması gibi, bu sözleriyle üç ayrı zatı kastederlerse, o zaman yüce Allah’ın bir olduğunu gösteren deliller onların görüşünü de çürütür. Ayrıca kadîm (ezelî) olan varlığa, kadîm olması yönünden ortak olan bir varlığın, onu başkasından ayıran zatî bir niteliğe sahip olmasının imkânsız olduğuna ilişkin olarak sunduğumuz deliller de aynı şekilde Hıristiyanların görüşlerini çürütür. Çünkü Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’tan müteşekkil olan bu uknumlardan üçü de ezelî olduğu takdirde; Baba’nın, Oğul ve Ruh için imkânsız olan bir vasfa, Oğul ve Ruh’un Baba için imkânsız olan bir vasfa, Oğul ve Ruh’tan her birinin de diğeri için imkânsız olan bir vasfa sahip olması düşünülemez. Bu ise, Oğlun Baba olmasını, Baba’nın Oğul olmasını; keza Baba’nın Ruh olmasını, Ruh’un da Baba olmasını gerektirir. Bu nedenle üstatlarımız Hıristiyanları, “Oğlun da bir oğlu bulunduğu”nu söylemeye zorlamışlardır. Zira Oğul, kadîm (ezelî) olmak bakımından Baba’ya ortak olduğu zaman, zatı itibariyle Baba’nın benzeri olması lazım gelir. Bu durumda şayet Baba’nın ilim ve kelimeden ibaret olan bir Oğlu bulunması gerekirse; Oğlun da aynı şekilde ilim ve kelimeden ibaret olan bir oğlu bulunması, hatta Oğlun oğlunun da bir oğlu bulunması gerekir ki bu sonsuza kadar böyle gider. Oğlun -şayet ortada bir oğul varsa- ayrıca bir oğla sahip olmaya gereksinim duymasının imkânsız olduğunu kabul eden bir kimsenin, bunu aynı şekilde Baba hakkında da kabul etmesi (yani Baba’nın da bir oğla gereksinim duymasının imkânsız olduğunu kabul etmesi) gerekir. Baba’nın bir Ruh’u bulunduğunu söyledikleri için bu, Hıristiyanları Ruh’un da ayrıca bir Ruh’u bulunması, hatta

718

Küllâbiye mezhebi, Ebû Muhammed Abdullah b. Said b. Küllâb el-Kattân el-Basrî (ölm.240/854)’ye tabi olanları ifade eder. İbn Küllâb kelam hareketlerinin doğuşuna zemin hazırlayan ve Küllabiye mezhebinin reisi olan kişidir. Eşarî de Mutezile’den ayrıldıktan sonra bir süre İbn Küllâb’ın yolunu takip etmiştir. Selef yolunu takip eden muhafazakar âlimlerin kelam yöntemini benimsemesinde öncülük eden İbn Küllâb, ilâhî sıfatlar konusunda Mutezile’ye karşı mana sıfatları (sıfât-ı meânî) teorisini benimseyip akli delillerle teyit etmiş, sadece zâtî sıfatların ezelî olduğunu kabul edip fiilî sıfatların zât ile kaim olmadığını savunmuştur. Bkz. Eşarî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, çev. Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın, İstanbul 2005, 163; Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Küllâb” mad., DİA, 20.156.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 319

Ruh’un Ruh’unun dahi bir Ruhu olması gerektiğini kabule zorlar. Hatta bu silsile sonsuza kadar böyle devam eder. Benzerliği zorunlu kılan kıdemlik (ezelîlik) vasfında ortak olmaları nedeniyle, Hıristiyanlar açısından Baba’nın bir Oğul ve Ruhu bulunması gerektiği gibi; Oğlun bir ruhu, Ruh’un da bir oğlu bulunması lazımdır. Bu durumda, Oğlun da Baba gibi kadîm olduğunu söyledikleri halde, Oğul ve Ruh’un değil de neden Baba’nın bir Oğla ihtiyaç duyduğunu izah etmeleri mümkün olmaz. “Onun Baba olması ve Oğlun, onun Oğlu olması, tanrının zatına bağlı değildir; bir illete bağlıdır” demeleri de mümkün değildir. Çünkü eğer bunu bir illete dayandırırlarsa, “tanrı, zatında bulunan bir illetten dolayı âlim bir Baba olmuştur; bundan dolayı ilim ve kelimeden ibaret olan Oğul, tanrının Oğlu; ayrıca ilim ve kelime olmuştur.” demeleri gerekir: Çünkü kadîm (ezelî) olması hususunda Baba’ya ortak olan bir varlığın, Baba’ya uygun düştüğü bir tarzda bu sıfata sahip olabilmesi gerekir. Bu ise daha önce onları ilzam ettiğimiz şeyleri gerekli kılar. Küllâbiye’nin “Allah âlimdir; kıdemlik vasfında ortak olsalar bile ilim, onun âlim olmasını gerektirmez; çünkü âlim olmayı, zatından dolayı değil, bir manadan dolayı hak etmiştir” şeklindeki sözleri hakkında konuşurken bu sorunu ortadan kaldıran hususları açıklamıştık. Orada zikrettiklerimiz bu sorunu da ortadan kaldırır. Üstatlarımız bu açıdan Hıristiyanları “uknumlardan her birinin tanrı olduğu”nu söylemekle ilzam etmişlerdir. Çünkü Oğul ve Ruh, eğer kıdemlik vasfında Baba’ya ortak iseler, Baba’nın tanrı olmasını gerektiren şey, Oğul ve Ruh’un da tanrı olmasını gerektirir. Oğul ve Ruh’un tanrı olması ise, Hıristiyanların söylemlerinin aslını ortan kaldırır. Zira onlar bu söyleme “fail olan bir kadîm” prensibinden hareketle ulaşmışlardır. Allah’ın hayat ile hay, ilim ile âlim olması imkânsız olunca, (Hıristiyanlar açısından) Kelime ve Ruhtan ibaret olan iki uknum kabul etmek gerekmiştir. Belirttiğimiz hususlardan dolayı, bunlardan her birinin tanrı olması gerektiğine göre, bu yöntem geçersiz olmuş ve uknumlardan her biri için ayrıca iki uknum daha kabul etmek gerekmiştir. Hatta onlardan (yani son iki uknumdan) her biri için de aynı şekilde iki ayrı uknum kabul etmek lazımdır. Bu ise, tıpkı Küllâbiye’yi bu konuda ilzam ettiğimiz üzere, sonsuzca tanrılar kabul etmeyi gerektirir. Küllâbiye’nin görüşlerini çürüttüğümüz her delil, aynı şekilde Hıristiyanların görüşlerini de çürütür. Zira bu iki fırkanın
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 320

görüşü, her ne kadar lafzen farklı ise de, mana olarak birbirine yakındır. Hatta Küllâbiye’nin görüşü daha çürüktür. Zira onlar, yüce Allah’la beraber, onun layık olduğu sıfatların sayısınca manalar üretmişlerdir. Bu sebeple de kadîmler kabul etme konusunda kesinlikle Hıristiyanları geçmişlerdir. Şayet “üç uknum sözümüz, üç tanrı kabul etmeyi gerektirmez; çünkü biz onların üç uknum olduğunu; tanrının ise gerçekte tek cevher olduğunu söylüyoruz. Eğer biz uknumları birbirinden farklı, cevheri de onlardan farklı olarak belirtmiş olsaydık, o zaman üç tanrı kabul etmeye zorlanabilirdik” derlerse, onlara şöyle denir: “bir görüşü çürütmeye vesile olan her söz, o görüşün farklı bir şekilde ifade edilmesiyle ortadan kalkmaz. Çünkü söz konusu görüş, ibare yönünden değil mana yönünden yanlıştır. Farklı ibarelerle anlatımı, onun yanlış olmasını etkilemez. Nitekim yanlış bir görüşün, dilin değişmesine göre farklı ibarelerle ifade edilmiş olması, onun yanlış olma durumunu değiştirmez. Anlam yönünden ihtilaf ettikleri zaman Hıristiyanların, Baba, Oğul ve Ruh’tan oluşan üç zatın ezelde var olduğunu; Ruh için bir hayat takdir edip onunla hayat sahibi oluğunu; Oğul için bir ilim takdir edip onunla âlim olduğunu söylemeleri gerektiğini belirtmiştik. Bu şekilde söylediklerinde ise, onlar için üç tanrının gerekliliğine ilişkin ilzâmımız kesin olur. İbarelerin farklılığı bunu etkilemez. “Üç uknumun birbirinden farklı olduğunu ve onların cevherden ayrı olduğunu söylemiyoruz” demeleri, Küllâbiye’nin “sıfatlar Allah’ın gayri değildir” sözüne benzer. Bu sözleri, onları ilzam etmemizi etkilemediği gibi, Hıristiyanlar hakkında da aynı söz geçerlidir. Öte yandan Hıristiyanlar içerisinde, cevheri tek kabul ettikleri halde, uknumların uknum olmaları bakımından birbirinden farklı olduğunu söyleyenler de vardır. Bu durumda, onları sorularla ilzam etmemize engel olamazlar. Örneğin böyle söylediklerinde, onlara göre tanrının bir açıdan farklı, diğer bir açıdan farksız olması gerekir. Bu ise imkânsızlık açısından, “eşyanın bir yönden ayrı, diğer bir yönden birleşik” olması konumunda, hatta daha ileri bir çelişki oluşturur. Çünkü eşyanın farklı olmaması, onların farklılık özelliğinden yoksun olmalarını gerekli kılar. Keza bu, bir şeyin hem bir şey, hem de birçok şey olmasını gerektirir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 321

Bundan dolayı üstatlarımız, Hıristiyanların görüşlerinin birbiriyle çelişki oluşturduğunu ve anlaşılamayacak bir tarzda onu ifade ettiklerini söyleyerek onları ilzam etmişlerdir. Çünkü onun ister üç olacak biçimde bir olduğunu söylesinler; isterse başka şekilde bunu ifade etsinler, hakikatte üçün bir olması ve birin üç olması akıl dışıdır/anlaşılamaz. 10 sayı toplamına dâhil olan bir sayı, 10’a nispetle farklı değildir. Ancak tek başına söylendiği zaman 10’dan farklıdır. Çünkü bu sayı diğer sayılardan ayrı olarak kendine ait vasıfları olan ayrı bir sayıdır (örneğin 1, 2 sayısı 10 sayısından farklıdır). Keza bu sayı diğer sayılardan farklı özelliklere sahip olabilir. Bu hususta lafızlar itibara alınmaz. Eğer söylediklerinde bu görüşü kabul ederlerse, “uknumlar mana bakımından birbirinden farklıdır” şeklinde kastettiğimiz anlamı vermiş olurlar. Bu ise onlar için sonsuz sayıda tanrı ve kadîmlerin varlığını kabul etmeyi gerektirir. Bu anlamı vermediklerinde ise, onlar hakkında belirttiğimiz çelişki geçerli olur. “Size göre çok sayıdaki birlerin 10 olması, insan azalarının bir insan veya bir zat olması doğru olup bu, sizin için bir çelişki oluşturmadığı halde, niçin bizim için “tanrı, bir cevher üç uknumdur” demeyi caiz görmüyor musunuz? Derlerse, şöyle denir: Biz 10’nun 1’lerinin gerçekte farklı olduğunu söylüyor ve bu bütünün diğer sayılardan ve birlerin tamamından ayırt edilmesi için onları (yani on sayısını oluşturan birleri) 10 olarak nitelendiriyoruz. Biz, bir kereliğine bu bütüne dâhil olduğu belli olsun diye 1 diyoruz. Ortaya koyduğumuz bu manalara göre bunda bir çelişki yoktur. Oysa bu, sizin için geçerli değildir. Zira siz, uknumları birbirinden farklı olarak kabul etmiyorsunuz ve “tek cevher” sözünüzle onların bir bütün olduğunu ifade etmiyorsunuz. Keza biz, bu miktara ulaşan her sayıya 10 ifadesini kullandığımız halde siz, 3’e ulaşan diğer sayılar için bu lafzı kullanmıyorsunuz. Bu nedenle çelişki, bizim söylediklerimizde bulunmazken, sizin söyledikleriniz için zorunludur. Biz insan organlarının “çok sayıda organlar” olduğunu söylerken, her organın diğerinden farklı olduğunu ve diğeri için geçerli olmayan bir hususiyetin, o organ için geçerli olduğunu söylüyoruz. Biz “bir insan” derken, bir fail ve bir kadir olma işlevine sahip olmaları uygun olan bu organları içine alan bir bütünü kastediyoruz. Bu makul bir şeydir, herhangi bir çelişki yoktur. Oysa aynı şey sizin için geçerli değildir. Çünkü siz “bir cevher” sözünüzle, uknumların zatının bir hükmü belli bir bünyeye bağlayan bir bütün oluşturduğunu veya benzeri bir şeyi

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 322

kastetmiyorsunuz. Dolayısıyla çelişki sizin sözleriniz için geçerli, bizim sözlerimizden uzaktır. Sonra, onlar için çelişki olarak ileri sürdüğümüz şeyden, aslında anlam yönünden olan çelişkiyi kastediyoruz ki bu, lafızların çelişkisinden öte inanılması imkânsız olan bir şeylerdir. Örneğin bir şeyin hem var hem yok olduğunu; bir cevherin hem siyah hem beyaz olduğunu söyleyen bir kişi hakkında, böyle bir çelişki iddiasında bulunuruz. Bu kişinin, bunları söylemesine rağmen söylediği şeylere inanmadığı malumdur. Hıristiyanları delillerle susturduğumuz hususlar da böyledir. Bu sebeple “tek bir şey, hakikatte bir veya iki yönden üçtür” şeklinde söyledikleri hususa inanılamayacağını iddia ediyoruz. Dolayısıyla inanılamayacak bir şeyin yanlışlığını göstermekle meşgul olmanın bir manası yoktur. Zira bizim, inanılabilecek bir şeyin yanlışlığı neticesine ulaşmamız, inananı ona inanmaktan uzaklaştırmak içindir. İnanılması imkânsız olan bir şey olduğunu bildiğimizde ise, onu bu inançtan uzaklaştıracak bir işi talep etmenin bir manası yoktur. Buna göre Hıristiyanların, kadîmin hem muhtelif hem de aynı olduğunu söylemeleri lazım gelir. Zira tanrı, onların iddialarına göre uknumlar konumunda olması açısından farklı; tek cevher olması açısından aynıdır. Oysa şeylerin hem farklı hem de aynı olması imkânsızıdır. Uknumların zat olarak aynı, zata bağlı olmayan, aksine manalara dayanan sıfatlar açısından farklı olduklarını söylemeleri de mümkün değildir. Zira “Baba’nın cevheri, Baba olmak, âlim olmak ve hay olmaktan öte bir anlama sahip olamaz” sözü onlara ait olup, uknumlar hakkında da aynı şeyi söylemektedirler. Bu durumda bizim, uknumların zat olmaları açısından hem aynı hem farklı olduğunu söylemekle onları ilzam etmemiz kesinlikle doğrudur. Bu ise, bir şeyi hem reddedip hem de ispat etmeyi gerektirir. Çünkü bir şeyin, kendisi dışındaki bir şeyle hem aynı hem de farklı oluğunu söylemek ile onun hem var, hem de yok olduğunu söylemek arasında bir fark yoktur. Zira sıfatlar bahsinde açıkladığımız üzere, bir şeyin muhalif olması, muvafık olmasını gerektiren şeylerin reddini lazım gelir. Bunu söylemekten kaçınmak maksadıyla “uknumların birbirinden farklı olduğunu söylüyoruz” diyenlere gelince, onlar da bu ilzamdan kurtulamazlar. Çünkü bu söz, lafız itibarıyla değil, anlam itibarıyla yanlıştır. Bunu söyleyen kişi,

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 323

kendisini bir şeyin hem birleşik hem ayrı olduğunu söylemekle ilzam ettiğimiz halde, o şey hakkında “siyah yiyecek” diyerek konu dışına çıkan bir kimse mesabesindedir. Dolayısıyla o, bu çelişkiyi ortadan kaldırmak için, bu ibarelerden kaçınmak istemektedir; bu gayet açıktır. Allah rahmet eylesin üstadımız Ebû Ali el-Cübbâî719 Hıristiyanları üçten çok uknum ileri sürmeye ve kendi görüşlerini çürütmeye mecbur etmiş ve onlara şöyle demiştir: Size göre yüce Allah ancak hay ve âlim olarak faildir ve siz bundan dolayı üç uknum ortaya koydunuz. Böylece tanrı için Oğul ve kelimeden ibaret olan bir İlim; hayattan ibaret olan bir Ruh tespit ettiğiniz. Buna göre onun için aynı zamanda bir de kudret tespit etmeniz gerekir. Çünkü fiil ancak kadirden meydana gelebilir. Eylemin, failinin kadir olmasına olan ihtiyacı, onun hay ve âlim olmasına duyduğu ihtiyaçtan daha güçlüdür. Şu halde, hayatı olan şahsın işiten, gören ve idrak eden olması gerektiğinden, Allah için duyma, görme ve idrak vasıflarını da kabul etmeniz gerekir. Öte yandan fail, fiillerini bilmesi gerektiği gibi dilemesi de gerekir; bu nedenle Allah’ın irade vasfını da kabul etmeniz lazım gelir. Keza Allah yüce, büyük ve bir olduğundan, O’nun için bir izzet, azamet ve vahdaniyet sıfatı belirlemeniz gerekir. Eğer Allah’ın kadir olmasını reddederlerse, hay ve âlim olmasını da reddetmeleri lazım gelir. Bu ise, uknumları ortadan kaldırır. Allah’ın kudret ile değil, aksine zatıyla kadir olduğunu söylerlerse, o zaman onun hayat ve ilimle değil, zatıyla âlim ve hay olması gerekir. Allah’ın, herhangi bir kudret olmadan kadir olduğunu söyleyip, kudretini hayatı ve ilmi olarak kabul ederlerse, ilim ve kelimesini de hayatı olarak kabul etmeleri lazımdır. Bu ise, uknumları iki uknuma indirgemeyi gerektirir. Görünür âleme aykırı olmasına rağmen bunu mümkün gördükleri takdirde ise, Allah’ın hiç bir anlamı olmadan âlim ve hay olduğunu da kesinlikle mümkün görmeleri icap eder. Allah’ın ilim ve hayat sıfatının yanında kudret, işitme, görme ve idrak sıfatlarını da kabul ettiklerinde ise, üçten fazla uknumu kabul etmeleri zorunludur. Bu ise Hıristiyanlık sözünü geçersiz kılar.

719

Ebû Ali el-Cübbâî (ö.303/916), Basra Mutezilesinin reislerindendir. Aynı zamanda tefsir ve fıkıh âlimi olan Ebû Ali, en çok kelamcılığı ile tanınır. O, Eşarîliğin kurucusu olan Ebu’l-Hasan el-Eşarî’nin hocası ve aynı zamanda üvey babasıdır. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Cübbâî, Ebû Ali”, DİA, 8.99.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 324

Hıristiyanların, “Allah, kadir olmadan hay olabilir; fakat âlim olmadan hay olamaz” demeleri doğru değildir. Çünkü hay olan, bazen ikisinden (yani kadir ve âlim olma vasıflarından) yoksun olabildiği için, durum ikisi için de aynıdır. Görünür dünyada hiçbir şekilde bir bilgi ve kudrete sahip olmayacak şekilde düşündüğümüz bir canlı bulunmaması açısından da, ikisinin durumu aynıdır. Canlının, bunlardan birinden yoksun olmasının bir eksiklik olması hususunda da onlar arasında bir farklılık yoktur. Dolayısıyla Hıristiyanların belirttiği hususlar, onları bağlar ve görüşlerinin geçersizliğini gerektirir. Öte yandan Hıristiyanların, “Allah, hayat olmadan haydır veya hayatın kendisi haydır” demekleri lazım gelir. Zira onlar, “hay olan, diğer iki uknum değil Baba’dır” veya “üç uknumdur” deme alternatiflerinden birini söylemekten uzak duramazlar. Eğer hay olanın Baba olduğunu söylerlerse, onun fail ve yaratıcı tanrı olduğunu kabul etmeleri gerekir. Bu ise “tanrı üç uknumdan ibarettir” şeklindeki sözlerini çürütür. Görüşlerini sürdürmek için “hay olan üç uknumdur” dediklerinde ise, Babayla birlikte hayatın da hay olması gerekir. Bu da imkânsızdır. Çünkü illet, başkası için bir hüküm gerektirdiği zaman, o hükmü başkasıyla birlikte kendisi için gerektiremez. Örneğin ilim başkasını âlim yapabilir ama kendisini âlim yapamaz. Bu prensibe göre, eğer hayatın kendisinin hay olmasını caiz görürlerse, bu sıfat, başkasıyla birlikte bizzat hayatın kendisi için de gerekli olur ki, bu durumda Hıristiyanlar hayatın hay olduğunu; hay olduğu için bir hayatı gerektirdiğini kabul etmeleri lazım gelir; “hayat olması sebebiyle hayyı gerektirmez” dediklerinde olduğu gibi. Bu netice, sonu bulunmayan uknumların varlığını gerektirdiği gibi, Baba olan hayyın, kendi başına bir hayat olmasını, kendisinden başka olan hayattan müstağni olmasını onaylamayı gerektirir. “Hayat, diğer iki uknumun hayatıdır” yahut “ilim, bu iki uknumun ilmidir” dedikleri zaman da aynı sorunla karşı karşıya kalırlar. Bunu tekrarlamaya gerek yoktur. Üstadımız, yine Hıristiyanları üç ayrı failin varlığını ileri sürmeye mecbur bırakmıştır. Zira onlar “fail olan insandır” dediklerinde, insanın tanrı olduğunu kabul etmeleri gerekir. Bu ise “tanrı bir cevher, üç uknumdur” şeklindeki sözlerini çürütür. Onların bu sözleri Küllabiye’nin “vasıflanan tanrıdır; sıfatı değildir” demelerine benzemektedir. Bu durumda ise yapılan fiilin, üç uknumun fiili ol-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 325

duğunu söylemek lazım gelir. Bu ise, onlardan her birinin fail olmasını gerektirir ve bunun gerekliliği, onlardan her birinin bir, hay ve kadir olması neticesini doğurur ki bu, uknumlardan her birinin tanrı olmasını gerektirir. Bu ise, onların iddialarından vazgeçmesi anlamına gelir. “Üçünün fiili bir fiildir, bu nedenle sizin söylediğiniz neticeler zorunlu değildir; çünkü bir fiil, üç failin varlığını gerektirmez; aksine onları bir fail olarak kabul etmeyi gerektirir” derlerse, onlara şöyle denir: Bir fiilin iki failinin bulunması mümkün değildir. Çünkü bu, birinin fiili yapıp diğerinin terk etmesinin mümkün olmasını gerektirir. Bunun yanlış olduğunu daha önce de açıklamıştık. Keza iki fail ihtimali, her birinin diğerinden farklı olmasını gerektirdiği gibi, her birinin fiilinin aynı zamanda diğerinin fiili olmasını da gerektirir. “Fiil, üç olan birin fiilidir” derlerse, onlara şöyle denir: Fiili onlara izafe etmek maksadıyla onu “üçün fiili” olarak kabul etmek ile “gerçekte üç olan bir failin fiili” olarak kabul etmek arasında bir fark yoktur. “Diğer ikisiyle birlikte, onlardan her biri, faildir; çünkü her biri gerçekte faildir” derlerse onlara: Her biri diğeriyle birlikte fail olduğu halde, fail olarak onların üç olduğunu mu iddia ediyorsunuz? Denir. “Üçünden her biri, failin bir kısmıdır, dolayısıyla üçü bir faildir” derlerse, onlara şöyle denir: Bu, fail olan tanrının bölünme imkânını gerektirir. Keza bu, hayatın, parça halinde olmasını; dolayısıyla hayatın, tanrının bir parçası olmasını caiz görmeyi gerektirdiği gibi; fiilin, failin bir parçası olabilmesini kabul etmeyi gerektirir. Zira hayatı olmadan onun hay olması imkânsız olduğu gibi, her hangi bir fiili bulunmadan, fail olması da imkânsızdır. Yine üstadımız, hayatın tanrının bir parçası, kendisi veya ondan ayrı olduğunu söylemeyi doğru bulmadıkları zaman onları hayat sıfatı hakkında da ilzam etmiştir. Zira bu durumun dördüncü bir konumu yoktur. Netice de bu kabul, hayatı tanrıdan ayrı olarak kabul etmelerini gerektirdiği gibi, hayat ve ilimin değil, Kadîm Tela’nın tek başına yaratıcı olmasını gerektirir. Allah ile birlikte kadîm olan ilim ve kudret ispat eden kişiler hakkında konuştuğumuz zaman onların bu görüşleri çürütülecektir. Şayet “hayat, hay olandır” derlerse, tevhidi kabul etmiş olurlar.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 326

Şüphesiz hayatın, tanrının bir parçası, onun bizzat kendisi veya ondan ayrı olduğuna ilişkin sözlerinin yanlışlığı kesindir. Bu sözlerden hangisine tutunurlarsa tutunsunlar, Hıristiyanlığı terk etmeleri gerekir. Öte yandan Hıristiyanların tanrının, ezelde Baba olduğunu söylemeleri nedeniyle, aynı zamanda onun ezelde fail olduğunu söylemeleri de zorunludur. Çünkü nasıl ki fiil meydana geliyor, fail onunla fail oluyorsa, anlaşılan odur ki, Oğul meydana geliyor ve Baba da onunla Baba oluyor. Onlara göre tanrının ezelde Baba ve Oğul olması çelişki oluşturmadığına göre, onun ezelde fail olması da aynı şekilde çelişki meydana getirmiyor. Yine Hıristiyanlar, tanrının üç parçaya sahip bölünebilen, değişebilen bir cisim ve oluşabilen bir varlık olduğunu söylemeleri gerekir. Yine kadîm varlığın bir mananın oluşmasına bağlı olarak âlim ve hay olduğunu söyledikleri gibi, uknumlardan her birinin bir mananın varlığından dolayı mevcut ve kadîm olduğu söylemeleri de zorunludur. Çünkü Hıristiyanlar hem uknumların kadîm ve mevcut olduklarını hem de Baba’nın kadîm ve mevcut olduğunu reddedemezler. Zira bunu reddetmek, tanrının yok iken sonradan meydana gelmesini gerektirir. Tanrının her hangi bir illete dayanmadan mevcut olduğunu söylediklerinde ise, onun Ruh ve Oğul olmaksızın hay ve âlim olduğunu söylemeleri gerekir. Çünkü tanrının ezelî ve ebedî olarak mevcut olması gerektiği gibi, aynı şekilde onun âlim ve hay olması da gerekir. Öte yandan üstadımız, Hıristiyanların “tanrının ilim ve hayatı sıfatlar; sıfatlar ise sıfatlamazlar” demelerinin mümkün olmadığını açıklamıştır. Zira Küllâbiye’nin görüşünü çürüten kanıtlar bu görüşü de çürütür. Oysa uknumlardan her biri, diğerinden ayrıldığı hususiyetlerle nitelenmektedir. Hıristiyanlar, “üç uknumun cevheri, tek cevherdir” demelerinden dolayı, Baba’nın layık olduğu bütün sıfatlara Oğlun da layık olduğunu söylemeye zorunludur. Zira onlara göre Oğlun cevheri, Baba’nın cevheri gibidir. Aksi halde, eğer Baba’nın cevheri Oğlun cevheriyle aynı olduğu halde ondan farklı olabiliyorsa, Baba’nın Baba olmaktan çıkması, cevheri nedeniyle böyle olduğu halde Oğlun Oğul olmaktan çıkması kesinlikle mümkün olur. Çünkü cevherine ait sıfatı bakımından farklı olan bir varlığın, yine cevheri bakımından benzerini ispat etmek doğruysa, aynı şekilde bu varlığın kendi cevherinden çıkması da doğru
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 327

olur. Bu ise Hıristiyanların Baba ve Oğlun yokluğundan emin olmadıklarını ve Baba’nın kadîm olan bir Baba olmadığını gösterir. Buna göre Hıristiyanlar, uknumların farklı olduklarını ve onların farklılıklarını sağlayan illetin, aynılıklarını gerektirdiğini söylemek zorundalar. Zira “uknumlar farklıdır; fakat hiçbir nedene bağlı olmaksızın farklı olmaları gerekmiştir” demeleri doğru olmaz. “Özleri ve cevherleri sebebiyle farklı olmuşlardır” derlerse, bu durumda cevherleri aynı olduğuna göre, uknumların da aynı olmalarını gerekir. Aksi halde uknumlukta farklı oldukları gibi, cevherlikte de farklı olmaları lazımdır. Tabi bu, tanrının bir yönden farklı olmasını caiz gören Hıristiyan mezheplerinden Melkâniye ve Yâkûbiye’nin720 söylediği şeylerden değildir. Üstadımız onları da, uknumların aynı olmaları cihetinden farklı olduklarını söylemeye mecbur etmiştir. Öte yandan Oğlun cevheri ile Baba’nın cevheri aynı olduğu zaman; onlara göre Oğlun Baba olması lazım gelir. Yine bu durumda Hıristiyanların Oğlu, Baba olarak kabul etmeleri gerekir. Oğlu, Baba olarak kabul etmeleri lazımdır; çünkü onlara göre Babalık, tanrının sıfatlarındandır ve eksikliği giderilmesi gereken şeylerdendir. Bu sebeple Baba’nın bir Oğlu bulunması şarttır. Aksi halde noksan olur. Buna karşılık babalığın tanrısal kemal sıfatlardan olduğunu söylemek doğru değildir. Aksi halde oğulluk bu kemal sıfatların zıddı olur. “Uknumlar, cevherden ayrı olmasa bile cevher, uknumlardan ayrıdır” sözlerine karşılık Melkâniye’ye şöyle denir: Uknumlar cevherden ayrı olmadığı halde, cevherin onlardan ayrı olması nasıl doğru olabilir? Bu nasıl düşünülebilir? Bu, mümkün bir hadise olarak kabul edilip uknumlar cevher oldukları takdirde,

720

Melkâniye, Milkâiye veya Milkâniye gibi değişik şekillerde letaffuz edilen bu mezhebin Hıristiyanlığın en eski mezhebi olduğu söylenir. Bu mezhep Müslümanların fetih yoluyla aldıkları ülkelerde yaygındı. Muhtemelen bu mezhep o dönemde resmî Hıristiyanlığı temsil etmekteydi. Milkâiye’ye mezhebi teslis inancını savunuyordu. Buna göre tanrı. Baba, Oğul ve Kutsal Ruhtur. Bunların üçü de kadîmdir ezelîdir. Buna karşılık Yâkûbiye mezhebi Hz. İsa’nın tabiatında bölünmeyi ve parçalara ayrılmayı kabul etmiyordu. Bu mezhebin bağlıları Hz. İsâ’nın üç parçaya bölünemeyeceğini savunmaktaydı. Onlara göre lahut ve nasut gibi iki tabiat bir tek kimlikte yani Hz. İsâ’nın şahsında tamamıyla birleşmiştir. O halde İsa, kendisinde ilah ve insan özellikleri olan tek bir cevherdir. Bkz. Ali Sami Neşşâr, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç, İstanbul 1999, 127-132.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 328

cevherin onlardan ayrı olması mümkün olmaz mı? Şu halde, uknumların cevher olması ve cevherin uknumlardan ayrı olması çelişki olduğuna göre, uknumların cevherden ayrı olması ve cevherin onlardan ayrı olması da çelişki olmalıdır. Sonra uknumların sayısını üç olarak kabul edip cevheri de ondan ayrı saydıklarında dördüncüyü de tespit etmeleri gerekir. Bu ise iddialarını terk ettikleri anlamına gelir. Cevheri, uknumlardan birine indirgediklerini ileri sürürlerse, “cevher onlardan ayrıdır” şeklindeki sözlerini iptal etmiş olurlar. Keza bu durumda bir şeyin, kendisinden başkası olması lazım gelir. Bu ise, gerçekleri bilmezden gelmek demektir. Hıristiyanlar cevherin, uknumların dördüncüsü veya üçünden biri olduğunu söyleyemezler. Çünkü bu, daha önce anlattıklarımız gibi imkânsızdır. Çünkü cevherin, hem uknumlardan ayrı olduğunu hem onların dördüncüsü bulunmadığını ve hem de onlardan biri olmadığını söylemek ile cevherin hem uknumlardan biri olduğunu hem de uknumlardan ayrı olduğunu söylemek arasında hiçbir fark yoktur. Öte yandan tanrı olan zat, ya uknumlar olmayıp cevherin kendisidir ya da cevher olmayıp uknumların kendileridir veya da uknumlardan ikisidir. Hıristiyanlara göre tanrı olan varlık şayet cevherin kendisi ise ki onlara göre cevher uknumlardan başkadır; bu durumda Babayı, Oğlu ve Ruhu tanrılıktan soyutlamaları gerekir. “Tanrı olan cevher değil, uknumlardır” derlerse o zaman, kadîm olan cevheri tanrı olarak kabul etmeleri gerekir. Bu ise iddialarını terk etmeleri anlamına gelir. Zira Hıristiyanlar tanrının üç uknuma sahip tek cevher olduğunu söylemektedirler. “Tanrı olan ikisidir” dediklerinde ise Baba, Oğul ve Ruh’un tanrı olmadıklarını; bunlara tapınanın herhangi bir tanrıya tapınmadığını, inkâr edenin de tanrıyı inkâr etmediğini söylemeleri lazımdır. Eğer “biz tanrının üç uknuma sahip olan cevher olduğunu söylüyoruz” derlerse; onlara şöyle denir: O zaman “Tanrı olan Baba, Oğul ve kutsal Ruhtur” şeklindeki sözünüzün hata olması lazım gelir. Çünkü bu kabule göre bunlar, tanrıya izafe edilmiş hallerdir; kendileri tanrı değildir. Bu ise, Hıristiyanlığı bırakıp Küllabiye mezhebine katılmaları demektir. Hıristiyanların bu görüşlerine göre, üç artı birin dört etmemesi gerekir. Hatta üç artı birin bir etmesi gerektiğini söylemeleri icap eder. Bu ise, “üç vardır;

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 329

onun dışında başka bir şey yoktur” diyen bir kimsenin sözünün, “üç ve ona ilave edilen başka bir şey, üçten ayrıdır” anlamına gelmesini gerektirir. Keza bu, üç şeyin ve üçün dışında ona ilave edilen bir şeyin yine üç olmasını gerektirir. Aynı şekilde bu, bir şeyi ispat etmekle, reddetmenin aynı olmasını gerektirir. Yine bu, bir artı birin yine bir olduğunu söylemelerini gerekli kılar. Bu ise, sayıların artmasıyla, sayılanların artmaması sonucuna yol açar. Öte yandan Hıristiyanların sözlerine göre, uknumların aynı zamanda cevher olması gerekir. Zira onlara göre, kendi başına kaim bir cevher konumunda olmayan bir varlığın ispatı mümkün değildir. Bu durumda uknumların ayrı bir cevher; cevherin de başka bir cevher olduğunu söylemeleri lazımdır. Bu ise onların her ikisi de tanrı olan iki ayrı cevheri kabul etmelerini gerektirir. Bu ise, Hıristiyanlıkla çelişir. Bu durumda onlara şöyle denilir: “Bu iki cevher, aynı mıdır yoksa farklı mı?” Şayet “ikisi aynıdır” derlerse, onlara “diğeri değil de niçin onlardan biri uknumlar konumunda olmuştur?” denilir. “İkisi birbirinden farklıdır” derlerse, o zaman cevherleri birbirinden farklı iki ayrı kadîm varlık ispat etmeleri gerekir. Bu ise, Seneviyye’nin/düalistlerin sözlerine benzer. Şayet uknumların cevher olmadığını söyler iseler, o zaman da uknumlardan her birinin cevher olduğuna ilişkin sözlerinden vazgeçmiş olurlar. Hıristiyanlardan birisi çıkar da: “Oğul, hakikatte kelime ve konuşmadır; ilim değildir” derse, daha önce arz ettiğimiz hususlar bu iddiayı da geçersiz kılar. Ayrıca “konuşan ancak kelamı yapmak suretiyle konuşan/nâtık olur ve konuşma ancak konuşanın eylemi olabilir” şeklinde ortaya koyduğumuz hususlar da bu görüşü iptal eder. Zira kelamın sonradan oluşan bir fiil olduğuna ilişkin bu görüşümüz, tanrının ezelde mütekellim ve Baba olmasını imkânsız kıldığı gibi kelamın da sonradan meydana gelmesini gerektirir. Kelam ancak bir düzen üzere meydana gelmekle kelam olur ve böylece sonradan meydana gelmesini gerektiren hususlardan ayrılmayan bu makul cinse katılır, şeklinde açıklanan hususlar da bu sözün yanlışlığını gerektirir. Hıristiyanlar bu özelliklere sahip bir kelama aykırı bir kelam ileri sürdüklerinde ise, onların tamamen cahil olmaları gerekir. Bundan dolayı üstatlarımız, “tanrının kelamının da bir kelamı bulunduğunu; kelamın Baba olduğunu; ortaya koydukları kelamın hayat, ilim, hareket ve

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 330

sükûn olduğunu ve bunun da yaratıcı fail olduğunu” söylemekle onları ilzam etmişlerdir. Sonra, Hıristiyanlara göre kelime, mütekellimden ayrılamayacağına göre, kelimenin Oğul olması, niçin Baba olmasından daha öncelikli olsun? Bizim nazarımızda Baba, Baba olması itibarıyla önceliklidir; çünkü o, Oğlun aslıdır; Oğul ondan olmuştur. Baba olmasaydı Oğul olmazdı. Oysa Hıristiyanlara göre Baba, Oğuldan önce değildir. Bu durumda sormak gerekir: Baba niçin Baba olmaya Oğuldan daha layıktır? Hıristiyanlardan bir kısmı “Biz uknumların tek cevher olduğunu söylüyoruz; zira eşya, ya cevherdir ya da arazdır. Arazdan fiil meydana gelemez. Öyleyse tanrının cevher olması gerekir. Cevher ise, cisim ve cisim olmayan şeklinde ikiye ayrılır. Cisim ise birleşme ve parçalanmayı kabul eder; öyleyse tanrının cisim olmaması lazım gelir. Bu durumda o, ya diridir; ya da diri değildir. Ölüden, ne seçim ne temyiz ne de fiil meydana gelir. Bu durumda onu diri/hay olarak kabul ederiz. Diri ise, konuşan ve konuşmayan şeklinde ikiye ayrılır. Konuşmayan temyiz ve hikmetle nitelenemez. O halde onun, konuşan/nâtık olması gerekir. İşte bu sebeple onu cevher, diri ve nâtık olarak kabul ederiz” derse; bu durumda tanrı, diri/hay ve konuşan/nâtık olmaktan soyutlanamaz. Zira o, cevherdir; hayat ve nutuk sahibidir. Tanrı eğer cevher olduğu için bu niteliklere sahip olduysa, o zaman bütün cevherlerin de diri ve nâtık olması gerekir. Yine bu durumda, tanrının hayat ve nutuk ile diri ve nâtık olduğu ortaya çıkar. Bu durumda hayat ve konuşmanın da cevher cinsinden olması gerekir. Zira hayat ve konuşma onlara göre tanrıda sonradan meydana gelmiş değildir. Çünkü tanrı, kadîmdir; sonradan meydana gelmemiştir. Buna karşılık onlar şöyle derler: “Cevher, Baba olmalıdır; hayat, Ruh olmalıdır; konuşma/nutuk da kelime olmalıdır ki o da Oğuldur.” Bazen buna ilave olarak şöyle derler: “Diri/hay olan iki kısımdır. Bir kısmının çocuk sahibi olması mümkün iken, diğerinin çocuk sahibi olması mümkün değildir. Bundan dolayı çocuk sahibi olamayan nakıs/eksik olur. Öyleyse tanrının çocuk sahibi olmasının mümkün olması lazımdır. Çocuk sahibi olması ise tanrının Baba olmasını gerektirir. Bundan dolayı biz, “Baba, Oğul ve kutsal Ruh” deriz ve Ruhu hayat olarak; Oğlu da nutuk/konuşma ve kelime olarak kabul ede-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 331

riz.” Buna karşılık onlara şöyle denir: Söz konusu ettiğiniz varsayımlar, ancak cevher ve arazdan başka malumların ispatı mümkün olmadığı takdirde geçerlidir. Kadîmin cevher ve araz olmadığına ilişkin beyanlarımız, bu meseleyi dayandırdığınız tezin aslını iptal eder. “Cevher cisim ve cisim olmayan şeklinde ikiye ayrılır; bu sebeple tanrının cisim olmaması gerekir; çünkü o, terkibi kabul etmez” şeklindeki sözleriniz, tanrının cevher ve araz olmayabileceğini söylemenizi gerektirir. Çünkü size göre, görünür âlemin aksine cisim olmasa dahi tanrıyı fail ve muhtar olarak belirlemek mümkün olduğuna göre, keza görünür âlemin aksine onun cevher ve araz olmadığını kabul etmek de mümkündür. “Tanrının konuşan/nâtık ve diri/hay olması gerekir; çünkü bunun aksi kabul edildiği takdirde o, eksik bir varlık olur” şeklindeki iddialarına gelince; bu, Hıristiyanlar açısından tanrının aynı zamanda mevcut, kadîm, kâdir, semî, basîr ve müdrik olmasını da gerektirir. Bu sıfatlara sahip olması eğer tanrının cevherliğinden kaynaklanmıyorsa; belirli manalardan dolayı onun bu sıfatlara sahip olması gerekir. Bu durumda tanrı için çok sayıda uknumlar kabul etmeleri gerekir; tıpkı tanrı için hayat ve nutuk kabul ettiklerinde çok sayıda uknum kabul etmeleri gerektiği gibi. “Hayat ve nutuk, cevherin cinsinden olmalıdır” şeklindeki görüş de imkânsızdır. Çünkü cevherin zatından olan bir şeyin, kendisi için bir hüküm gerektirmesi doğru değildir. Zira cevher, ancak kendi dışındakiler için hüküm gerektirir. Bundan dolayı insanın bir uzvuyla canlı olması mümkün değildir, zira uzvu onun cevherindendir. Ayrıca onların dayandığı illete göre, tanrının ezelde cömert ve muhsin olarak kabul edilmesi gerekir. Zira böyle olmayan kimse, cimri ve eksik olur. Eğer tanrının bu iki sıfata sahip olmadığını kabul etmek doğruysa, nâtık olmadan önce diri olduğunu ve insanlar ihtiyaç duydukça kelam fiilini yaptıktan sonra nâtık olduğunu kabul etmek de doğru olur. Diğer taraftan, cevher, eğer cevher olduğu için hayat ve nutuk ile vasıflandıysa, dayandıkları bu prensibe göre, bütün cevherlerin bu şekilde vasıflanması gerekir. Eğer, sıfatından dolayı hayat ve nutuk ile vasıflandıysa, o zaman illetlendirmeleri geçersiz olur ve bu durumda onlara göre hayat ve nutkun üçüncü bir sıfattan dolayı sıfat haline gelmesi gerekir. Çünkü eğer hayat ve nutuk, üçüncü bir sıfat sebebiyle değil de, kendileri sıfat olmaları sebebiyle sıfat haline

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 332

geldiyse; bu, bütün nitelikler için geçerlidir ve sonsuzca niteliklerin varlığını gerektirir. Yine onların ileri sürüdüğü illete bağlı olarak, tanrının cüzlerden oluşan, hareketli ve cisim vasfını taşıyan bir varlık olması lazımdır. Çünkü cevher, böyle olmadığı zaman nâkıs olmaya daha yakındır. Hatta bunun tanrı hakkında da geçerli olduğunu kabul etmeleri gerekir. Çünkü bu niteliği taşımayan bir şey, cevher olamaz. Bu durumda Hıristiyanların tanrıyı yiyip içen bir cevher olarak kabul etmeleri lazım gelir. Zira yiyip içemeyen her canlı nâkıstır. Keza dayandıkları illete bağlı olarak, tanrıyı cevher olduğu için diri ve nâtık olan bir varlık olarak kabul ettikleri gibi, onu diri ve nâtık olduğu için tanrı olan bir varlık olarak kabul etmeleri de gerekir. Bu ise her konuşan/nâtık olan canlının tanrı olmasını gerektirir. Hatta bu durumda melekler, cinler ve insanlar bile tanrı olurlar. Hıristiyanların “konuşan/nâtık, âlim ve hikmet sahibi olmalıdır” şeklindeki sözleri de cehalettir. Zira ilim ve hikmet sahibi, konuşmasını tertip eden kimsedir; fakat bazen çocuk da bilgi ve hikmete sahip olmaksızın konuşabilir. “Evlat sahibi olmayan kimse, eksik ve kısırdır; bu yüzden tanrıyı Baba olarak kabul etmek gerekir” şeklindeki sözleri, aynı zamanda tanrının bir eş de edindiğini söylemelerini gerektirir. Zira eş edinmesi mümkün olmayan kimse de eksiktir. Bu ise, Meleklerin de eksik olduğunu söylemelerini gerektirir. Zira Melekler evlenmedikleri gibi Baba da olmazlar. Hâlbuki Hıristiyanlar, meleklerin insandan daha üstün ve daha yüksek dereceye sahip varlıklar olduğunu söylerler. Öte yandan Hıristiyanlardan bazıları, tanrının tek cevher olduğunu şöyle gerekçelendirmişlerdir: “Tanrı eğer iki cevher olsaydı, iki cinsin kaynaşması veya iki cevherin karışımı olurdu; bu ise yaratılmışlık/hudusluk alametidir.” Hıristiyanlardan bazıları da tanrının sayı bakımından üç olmasını şöyle açıklamıştır: “Üç, tek ve çift olan iki sayı türünü kapsamaktadır. İki sayı türünü kapsayan şey, onları kapsamayandan daha mükemmeldir. Zira bu sayı türünden biri, bu sayıların toplamından azdır (örneğin 1 veya 2, 3’ten azdır) Dolayısıyla üçün eksiklikle vasıflanması doğru olmaz. O halde tek ve çift sayıları içerdiği

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 333

için, üçün sayıların mükemmeli olarak nitelenmesi gerekir” Oysa bu iddia, Baba’nın tek başına iki sayı çeşidini kapsadığını; aynı şekilde, Oğul ve Ruh uknumlarının da böyle olduğunu söylemelerini gerektirir. Keza bu, Baba’nın tek başına üç uknum olmasını; hatta uknumların dokuz olmasını gerektirir. Aksi halde, eğer iki sayı türünü kapsamıyorsa onların gerekçelerine göre eksik olmalıdır. Aynı şekilde bu gerekçe, uknumlardan her birinin eksik olmasını, hepsinin tanrı olmamasını ve eksikliğin hepsini kapsamış olmasını gerekli kılar. Sonra, onlara göre tanrı, cevherliği bakımından değil uknumluğu açısından üçtür. O zaman bu gerekçelerine bağlı olarak tanrının, cevherliği bakımından eksik olması lazımdır. Zira cevherliği bakımından tek olduğu için, iki sayı türünü birleştirmemiştir. Fakat bize göre eksiklik, onların belirttiğinin tam aksidir. Zira bize göre eksiklik, sayıların iki türünü birlikte kapsayan veya çift sayı türü için geçerli bir hadisedir. Tanrının böyle olduğunu kabul etmek ise, onun yaratılmışlığını gerektirdiği gibi kıdemini de imkânsız hale getirir. İşte noksan olan budur; yoksa onların ileri sürdükleri değil. Ayrıca söyledikleri husus, iki sayının birleşimi olan her şeyin daha mükemmel; içinde çift ve tek bulunan her şeyin daha çok, daha mükemmel ve daha üstün olmasını gerektirir. Buna göre onların tanrı için çok sayıda uknum belirlemeleri ve görünür âlemde olgunluk ve övgü oluşturan bütün nitelikleri ona vermeleri gerekir. Bu ise onun cisim, birleşik, uzun ve geniş olmasını icap eder. Hıristiyanların “tanrının eksik olmaması için Baba olması gerekir” demelerine karşı denir ki; eksik olmaması için, onun üreme yoluyla Baba olduğunu söylemiyor musunuz? Çünkü eksikliği ortadan kaldıran şey, böyle bir Babalıktır; yoksa sizin belirttiğiniz anlaşılmaz şeyler değil. Bu, neticede tanrının, insan için mümkün olan evlat ve eş edinmesinin mümkün olduğu bir cisim olmasını gerektirir. Bu dereceye varan (yani böyle bir iddiada bulunan) bir kimseyle, Hıristiyanlık hakkında değil, teşbihin reddi hakkında konuşuruz. “Oğlun Babadan olması; aynen kelimenin akıldan, sıcaklığın ateşten ve güneş ışığının güneşten doğması gibidir” derlerse, onlara şöyle denir: Kelime, akıldan doğmaz. Çünkü o bazen akıllı olmayandan da hâsıl olur. Keza bazen konuşması mümkün olmayan kimsede akıl bulunabilir. Kelimelerin belli bir düzen içinde kelam olması, failin tercihi ve bilgisiyle hasıl olur; yoksa akıldan doğ-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 334

maz. “Kelime ile bilgiyi kastediyoruz” derlerse, onlara şöyle denir: Bilgi ile eğer zorunlu bilgileri kastediyorsanız, bu anlamda bilgi aklın bizzat kendisidir. Şayet onunla kazılmış ve benzeri bilgileri kastediyorsan, bu akıldan doğmaz; zira akıl sahibi, bu tür bilgilerden yoksun olabilir ve bu tür bilgilerin doğruluğu da zorunlu bilgiye dayanır. Hıristiyanlar, yaratılmışlığı gerektirdiği gerekçesiyle, tanrının üreme yoluyla Baba olduğunu kabul etmezlerse, aynı şekilde kelimenin akıldan çıkması tarzında tanrının Baba olmasına da karşı çıkmaları gerekir Çünkü bu, ancak sonradan meydana gelen hadiseler için geçerli bir durumdur. Ateşin sıcaklığının ateşten çıkmasına gelince, bu da doğru değildir. Çünkü ateşin sıcaklığı, şayet bir cevherden doğmuş olsaydı, o zaman her cevherin sıcaklık bakımından ateş konumunda bulunması gerekirdi. “Kendi cevherinden doğmaz, fakat ateş olmasından doğar” derse, ona şöyle denir; bu durumda sanki sen “sıcaklık, sıcaklık ve cevherden veya yalnızca sıcaklıktan doğuyor” demiş oluyorsun. Bu ise, bir şeyin kendi varlığından doğmasını gerektirir. “Bununla biz, ancak sıcaklığı bulunduğunda anlaşılabilen bir ateşi kastediyoruz. Oğlun Babadan doğması hakkındaki söz de böyledir” derlerse, onlara şöyle denir: Sizin önce onu Baba olarak ispat etmeniz; sonra ondan doğan bir Oğul tespit etmeniz gerekiyor. Oysa tanrının ateş olarak kabul edilmesi, ondaki sıcaklığın kabulü olduğuna göre- ki biz sıcaklığın ondan doğduğunu söylemiyoruz- ikisi de asıl olduğu için, sizin Baba ile Oğlu aynı anda tespit etmeniz gerekiyor. Bu netice, onları, tevellüd meselesini dile getirmekten kurtarır. Işığın Güneşten doğmasına ilişkin söz de, açıkladığımız hususlardaki söz gibidir. Işık cisimdir. Ve cisim, cisimden doğmaz. Buna göre, parlaklığı ve üzerinde bulunduğu ışığa yetkinliği sebebiyle cisimde ışığının bulunması gerekir. Zira bu niteliğe sahip olduğu takdirde, cismin ışığının bulunması lazımdır. Burada, cisimden başkasından doğan bir şey söz konusu değildir. Durum böyle olunca, Güneş kendi ışığından doğmuştur, demekle ışığı ondan doğmuştur, demek arasında herhangi bir fark yoktur. Bazıları, teslis meselesinde şöyle bir örneklendirmeye başvurur: “Güneş ve ışık iki ayrı fert idi; bir cevher onları bir araya topladı, böylece Güneş ve ışık cevherlikte aynı, ferdiyette başka zatlar oldular. Aynen bunun gibi, üç uknum-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 335

dan ibaret olan Kadîm Teâlâ cevherlikte uknumlarla aynı, uknum ve fert olmak açısından onlardan farklıdır.” Bu yanlış bir örneklendirmedir. Zira Güneşin ışığı Güneş değildir; niteliği onun niteliği değildir; parçası onun parçası değildir. Dolayısıyla bu örnek, uknumlar hakkında onlar için doğru bir örnek olamaz. Bazıları da şöyle demiştir: “İnsan, bir insan olduğu halde canlı konuşan ve ölen vasıflarına sahip olduğuna göre; aynı şekilde tanrı da, tek cevher olduğu halde mevcut, diri ve konuşandır.” Bu açık bir hatadır. Zira insan canlı, konuşan ve ölen olduğu için insan olmuş değildir. İnsan onu diğer canlılardan ayıran bünyenin onda ortaya çıkmasıyla insan olmuştur. İnsan, şayet onun belirttiği sebeple insan olsaydı, onun bünye diye söylediği şeyi, insan için onaylamaktan başka çıkar yol olmaz ve bu niteliğiyle o, gerçekte tek olan bir şeye indirgenemez, aksine, kesinlikle insan olmayan azaların her birine bağlı birçok şeye indirgenebilirdi. Bu ise onlar açısından, uknumlardan her birinin cevher olmamasını gerektirir. Hâlbuki bünye umumî bir cevher olmasına rağmen, onlara göre uknumlar özel bir cevherdir. Onların söyledikleri de aslında bizim bu sözümüzü destekler. Çünkü biz, insan organlarından her biri için geçerli saydığımız hükmü, diğeri için geçerli saymıyoruz (örneğin bacağı el gibi kabul etmiyoruz). Oysa Hıristiyanların uknumlardan her biri için geçerli saydıkları hüküm ve vasfı, diğeri için de geçerli saymaları lazım gelir (çünkü onlar üç uknuma da tanrılık vasfı vermektedirler). Bu ise, onların dayandıkları her şeyi iptal eder. Pek çok parçanın bir insan ve canlı olması gerektiğinde bir şüphe yoktur. Çünkü insan, ona hulul eden bir hayat ile yaşamaktadır. Hayatın pek çok parçasının, pek çok cevher parçasında, bir bünye olarak meydana gelmesiyle ancak insan için hayat hükmü verilebilir. Oysa yüce Allah’ın onun dışındaki bir varlıkla birlikte, belli bir bünye şeklinde oluşmuş olduğu için hay/diri olması düşünülemez. Zira bu, onun sonradan meydana gelen bir cisim olmasını gerektirir. Hıristiyanlara şöyle sorulur: “Allah, tek cevher üç uknumdur” demenizi, niçin “üç uknumun cevheri olarak birdir” demekten daha üstün tuttunuz? Eğer: “uknumlar, uknumluk bakımından farklı; cevherlikte aynıdır” derlerse, onlara denir ki “uknumlar cevherlik konusunda farklı, uknum olmaları açısından aynıdır” demiyor muydunuz? İçlerinden: “Ben ‘tek cevher’ sözümle, onun bir olarak

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 336

nitelenmesini; ‘üç uknumdur’ sözümle de onun kadîm, diri ve mütekellim/konuşan olmasını kastediyorum; bu ibarelerle senin belirttiğin manaları kastetmiyorum” diyen kimseye gelince, onun sözü Hıristiyanlık görüşüne aykırıdır. Zira “üç uknumu gerçekte tek cevher olarak kabul etmek” şeklinde sunduğumuz görüş onların görüşlerindendir. “Baba, İsa ile birleşmiştir” sözünün Hıristiyanların görüşü olması ve Oğlu “birleşmekle nitelendirmeleri bunu gösterir. Eğer onlara göre kadîm olan, gerçekte bir olsaydı, birleşen bir şeyin, birleşen olmadığını söylemek onlar için doğru olmazdı. Bazı Hıristiyanların iddialarından biri de şudur: “İttihat/birleşme, Mesih’in tanrı ve insan (lâhut ve nâsût) olan iki cevherden olması veya her birinin, cevher olduktan sonra tek hale gelmesidir.” Her ne kadar eskilerden bazılarından nakletmiş olsak da, bütün bunlar, bazılarının söylediği bu şeyin, Hıristiyanların sözünden uzak olduğunu göstermektedir. Ve o, bu sözüyle iki açıdan hata etmiş olur: Birincisi, bu isimleri, Allah hakkında, Arapça’daki anlamlarıyla geçerli sayması ki bu şeriat açısından çirkindir; ikincisi ise, Allah’ın sıfatlarını kadîm, hay ve mütekellim olarak sınırlandırmasıdır. Bu da Allah’ın kâdir, müdrik, semî ve basîr olmasını reddetmeyi gerektirir ki bu, söyleyen açısından küfürdür. Hıristiyanlardan; “Allah, evlat edinmek ve saygınlık bahşetmek manasında Mesih’in Babasıdır” diyen bir kimsenin sözüne gelince; bu söz, öncelikle tanrının ezelde Baba olduğu yönündeki iddialarını iptal eder. Keza bu, tanrının İsa’yı yarattığı zaman Baba olmasını gerektirir. Bunun yanında evlat edinme manası, ancak gerçekte çocuğu olması mümkün olan kişiler için veya benzerini yine kendi benzerinden doğurması mümkün olanlar için veyahut da kendi cinsinden meydana gelen canlılar için geçerlidir. Bundan dolayı cansızın canlıyı evlat edinmesi mümkün değildir. Zira cansız olduğu halde gerçekten onun bir çocuğunun bulunması mümkün değildir. Yine genç bir kimsenin yaşlı büyük bir kimseyi, bir buzağıyı veya bir deveyi evlat edinmesi mümkün değildir. Keza, Zeyd hakkında “o birini evlat edinmiştir” sözümüz, hiçbir şekilde “ona tazim etmiştir, onu yüceltmiştir” sözümüzle aynı değildir. Bu sebeple bir insanın evlat edinmesi uygun olmayan bir kimseye tazimde bulunması uygun olmaktadır. Şüphesiz Hıristiyanların bu sözlerinden maksat, terbiye bakımından, oğul ve babalık hü-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 337

küm ve özellikleri açısından tanrının İsa’yı Oğlu yerine koymasıdır. Bu ise, Allah hakkında imkânsızıdır. O halde onun İsa’yı evlat edindiği nasıl söylenebilir? Öte yandan bu görüşe dayanarak, peygamberlerden her birinin, evlat edinme cihetinden Allah’ın Oğlu olması; keza İsa’nın bu hususta başkasının sahip olmadığı bir ayrıcalığa sahip olmaması gerekir. Zira insan başka birini evlat edinebildiği gibi, bazen ikramda bulunmak ve gerçek kardeşe benzetmek suretiyle başkasını kardeş de edinebilir. Bundan dolayı, “Allah bu manada evlat edinmiştir” diyen bir kimsenin sözüyle “o birini kardeş edinmiştir” diyen bir kimsenin sözü arasında bir fark yoktur. Bu yanlış olduğuna göre, Hıristiyanların “Allah Babadır; yani onun bir Oğlu vardır” şeklindeki sözleri doğru değildir. “İbrahim’in dost/halîl olması doğru olduğu zaman, gerçek evlat manasında değilse de, saygınlık manasında İsa’nın Oğul olması doğru değil mi?” diyen bir kimsenin sözüne gelince; Üstadımız Ebû Ali el-Cübbâî bu hususta şöyle demiştir: “İbrahim’in Allah’ın dostu/halîlullah olması, hakiki anlamda doğrudur. Çünkü dostluk kavramı, seçmek ve tahsis etmek manasından alınmadır. Buna göre, başkasına tahsis etmediği işleri bir kişiye tahsis eden bir insan hakkında, “o, onun dostudur” denilebilir. Yüce Allah, onun zamanında başkasına tahsis etmediği vahiy ve kerametini İbrahim (as)’a tahsis ettiğine göre, onun Allah’ın dostu olduğunu söylemek mümkündür. Bundan dolayı Allah onu ‘Allah’ın dostu/halîli’ olarak isimlendirmiştir. Bu kıyas, peygamberlerden her birinin Allah’ın dostu olarak nitelenmesini gerektirir. Çünkü Allah, başkasına tahsis etmediği vahiy ve kerameti onlardan her birine tahsis etmiştir. Bu anlamda peygamberimiz (sav) şöyle demiştir: “Eğer bir dost edinseydim şüphesiz Ebû Bekir’i dost edinirdim, fakat ben arkadaşınız, Allah’ın dostuyum” Böylece o, kendisini ‘Allah’ın dostu’ olarak isimlendirmiş ve ümmetinden herhangi birini dost edinmekten kaçınmıştır. Çünkü o, tebliğ ve açıklama görevini onların tümüne emanet etmiştir. Bu durumda Allah’ın elçilik görevini, onun zamanında yaşayan başkalarına değil de, sadece ona yüklemek suretiyle seçmesi tarzında, peygamberin bu görevi ümmetinden birine tahsis etmezi caiz olmaz. Bununla birlikte Allah, İbrahim’i bunun için seçmiştir. Dolayısıyla bu/dost lafzı, onun için bir lakap gibi olmuştur. Bu, isimler hususunda imkânsız değildir. Görmüyor musun, anlamı itibarıyla Kurân başka şeyler için geçerli olduğu halde yalnızca o bu isimle tahsis edilmiştir. Yine Allah, meleklerle de konuşmasına rağmen, sadece Musa’yı ‘Alwww.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 338

lah’ın kelimesi’ olarak belirlenmiştir. Bu yorum, dost kavramının muhabbet ve ihtiyaç manasına alınmasından daha uygundur. Zira bu, sanki her iki durum için geçerli bir mana değildir. Bu sebeple seven kişi, başkasına vermediği bir şeyi sevdiğine vermesi açısından; yine muhtaç olan kişi, muhtaç olduğu kimseye ihtiyaç duyması açısından, dostun dost edindiği kimseye ihtiyaç duyması gibi olduğu için, dost kavramı mecazi bir kavramdır. Bundan dolayı her iki durum için geçerli olmamaktadır. Bu nedenle, nübüvvet ve benzeri şeylerden başkasına vermediği bir şeyi kendisine tahsis etmediği müddetçe, Allah’ı seven her kese ‘onun dostudur’ denilmez. Denilirse ki, “İstek günü, ona bir halîl/ihtiyaç geldiğinde, Der ki, malım kaybolacak değil, bir yasak da yok” demek suretiyle şair dost/halîl kelimesini ihtiyaç olarak nitelendirmiş değil midir? Ayrıca dilciler, ihtiyaç anlamındaki “halîl” kavramının, ‘‫ ’ﺥ‬sı fethalı olarak yazılan “ћalle” kelimesinden alınmış olduğunu; dost anlamındaki “ћalîl” kavramının ise ‘‫’ﺥ‬sı ötre olan “ћulle” kelimesinden alınmış olduğunu açıklamışlardır. Bu her ikisinde de gerçek anlam değil midir? Ona şöyle denir: Bu kavramın her iki durum için de kullanılmasını reddetmiyoruz. Fakat onun mecaz olduğunu iddia ediyoruz. Tabi ki hakikat manasına alındığı zaman, ileri sürdüğümüz görüşün yanlış olacağından değil. Şüphesiz İbrahim’in “Allah’ın halîli/dostu’ olarak vasıflanması gerekiyordu. Bu vasıflandırma, ya o zamanda başkasında zuhur etmeyen Allah’a adanmışlığı hususunda İbrahim’de zuhur eden talep ve ihtiyaçtan; ya başkasında ortaya çıkmayan Allah sevgisinin onda zuhur etmesinden; ya da başkasına vermediği bir şeyi Allah’ın ona has kılmasından dolayıdır. Daha sonra bu isim onun için bir alem ve nişane olmuştur. Oysa bu anlam evlatlık hususunda geçerli değildir. Çünkü oğlun hakikati, babadan yani onun suyundan meydana gelmiş olmasıdır. Bu ise, Allah hakkında imkânsız bir durumdur. Öyle ise, İbrahim’in ‘Allah’ın dostu’ olarak nitelenmesi anlamında İsa’nın ‘Allah’ın Oğlu’ olarak nitelenmesi doğru değildir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 339

Ebû Osman el-Câhız721 da bu soruyu şöyle cevaplandırmıştır: İbrahim, kendisiyle Allah arasında bulunan bir dostluktan dolayı halîl/dost olmuş değildir. Çünkü dostluk, kardeşlik ve arkadaşlık kavramları Allah hakkında geçerli değildir. Ancak İbrahim, kendisine ve malına kazandırdığı hususiyetler nedeniyle dost/halîl olmuştur. Zira kavminin onu ateşe atması, oğlunu kurban etmesi, malını hayır yolunda dağıtması, kavminin ona yaptıkları, hayat ve ölümlerinde ana Babası tarafından reddedilmesi, vatanını terk etmesi, başka bir yere hicret etmesi ve orada ölmesi suretiyle Hz. İbrahim, daha önce hiç kimsenin feda etmediği şekilde Allah için kendisini feda etmiştir. Bütün bu zorluklarla o, Allah yolunda kendini telef etmiş ve böylece dost / halîl olmuştur. Allah’ın, kendisine izafe ederek peygamberler arasında onu halîli olarak isimlendirmesi, Kâbe’yi evler arasında Allah’ın evi olarak, diğer bütün beldeler arasında Mekkelileri Allah’ın ehli olarak, Salih’in devesini Allah’ın devesi olarak isimlendirmesi gibidir. Allah’ın önem verdiği hayır, şer, ceza ve mükâfat olan her şey, aynen bu şekildedir; tıpkı “bırak onu Allah’ın laneti ve ateşine” dedikleri gibi. Keza Kur’ân, Allah’ın kitabıdır; Muharrem, Allah’ın ayıdır’ dedikleri gibi. Yine ‘Hamza, Allah’ın aslanıdır; Hâlid, Allah’ın kılıcıdır’ denmesi gibi. Buna benzer bir şekilde İsa hakkında da ‘Allah’ın Ruhu’ denilmiştir. Çünkü Allah ruhları, normalde âdetini yürüttüğü tarzda yani kadınların rahimlerine menilerini bıraktıkları zaman erkeklerin menilerinden yaratır. Fakat İsa’nın ruh ve bedenini Meryem’in rahminde, cari olan âdete aykırı bir şekilde yaratmıştır. Bu özellikten dolayı ona ‘Allah’ın Ruhu’ denilmiştir. Ancak bu, evlatlık hususunda geçerli bir şey değildir. Zira malumdur ki, bir köpek yavrusuna acıyıp onu terbiye eden bir kimsenin, onu çocuğu olarak isimlendirmesi ve kendisini ona Baba olarak nispet etmesi caiz olmaz. Buna karşılık bir çocuğu alıp yetiştiren bir kimse, onu çocuğu olarak isimlendirebilir; zira o, çocuğunun benzeridir ve onun benzerini kendi benzerinden doğurabilir. Şu halde (köpek yavrusu örneğinde olduğu gibi), oğul sahibi olabilen bir kimsenin, cisim olmak bakımından benzediği halde herhangi bir oğla benzemeyen bir varlığı oğul edinmesi doğru olmadığına göre, hiçbir şeye benzemeyen Allah’ın çocuk edindiğini söylemek asla doğru değildir.

721

Tam adı, Ebû Osman Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhız el-Kindî (ö.225/869)dir. Câhız, Arap edebiyatının en büyük nesir yazarlarından ve Mutezile kelamcılarındandır. Dil ve Edebiyat, Kelam ve Mezhepler Tarihi, Tarih ve Siyaset, Ahlak ve daha başka alanlarla eserler vermiş bir âlimdir. Bkz. Ramazan Şeşen, “Câhız”, DİA, 7.20.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 340

Denirse ki, “herhangi bir erkek bulunmadan yaratması sebebiyle İsa’ya “Allah’ın Oğlu” denilmesi caiz olmaz mı?” Ona şöyle denir: O zaman Âdem’in de Allah’ın oğlu olması gerekir. Zira Allah, onu da herhangi bir erkek ve kadın olmadan yaratmıştır. “Allah, başkasına vermediği terbiyeyi İsa’ya ihsan etmiştir. Bu sebeple onun için “Allah’ın Oğludur” denilmesi caizdir” derlerse, bunun bütün nebiler (as) için geçerli olduğu söylenir. Çünkü rızıklandırmak, gıdalandırmak ve doyurmak anlamında onların hepsini Allah terbiye etmiştir. Allah’ın yalnızca bir kişiyi terbiye etmesi, doyurması ve su vermesi doğru olmaz. Kaldı ki İsa, tıpkı diğer insanlar gibi annesi tarafından terbiye edilmiştir. Bu, Allah için doğru olsaydı, Âdem buna daha layık olurdu. Çünkü Allah Adem’i kendi katında yaratmak, anne terbiyesinden müstağni kılmak ve cennetine yerleştirmek açısından ayrıcalıklı kılmıştır. Bütün bu durumlar, Âdem hakkında daha açıktır. Şayet İsa için ‘Allah’ın Oğlu’ denilmesi doğru olsaydı, bunu Âdem hakkında söylemek, öncelikle doğru olurdu. Bütün bunlar, onların tutundukları şeyleri iptal eder. Allah onlara rahmet eylesin üstatlarımız oğulluk kavramının, kendisinden ancak malum tarzda çocuk meydana gelenler için geçerli olduğunu; mecazî anlamda ise, insan oğlundan olması şartıyla yalnızca evlat yerine konabilen kimseler için kullanıldığını açıklamışlardır. Keza mecaz yönteminin yüce Allah hakkında doğru olmadığını belirtmişlerdir. Mecaza kıyas edilmesi, uygulamada caiz olsaydı bile, bu mevzuda doğru olmazdı. Çünkü mecazın anlamı Allah hakkında doğru değildir. Mecazın kıyasa konu olmadığını bildiğimiz halde, bu nasıl doğru olabilir ki? Üstatlarımız şöyle açıklamışlardır: Bir insanın yaşlı bir ihtiyara “oğulcuğum, ey oğulcuğum’ demesi kendi cinsinden olmasına rağmen kabul edilemez. Çünkü bunu söyleyen kişinin, ihtiyar bir kimseyi doğurması mümkün değildir. Keza üstatlarımız şöyle açıklamışlardır: Hiç kimse, hayvanlardan veya ölülerden bir varlığın oğlu olduğunu söylemez. Ve Allah’ın cisimlere benzersizliği, bizim hayvanlara ve cansızlara benzersizliğimizden daha güçlüdür. Çünkü o, zat bakımından bir benzersizlik, bu ise, sıfat bakımından bir benzersizliktir. Öyle ise, onun hakkında ‘evlat edinme’ ifadesinin kullanılmaması daha uygundur. İncil’de “ben Babama gidiyorum” ifadesinin yer almasına tutunmaları; İsa’nın Allah’ın Oğlu; Allah’ın da onun Babası olarak isimlendirilmesinde buna
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 341

dayanmaları; ayrıca Mesih’in Havarîlerine karşı namazlarında ‘ey semadaki Babamız, ismin mukaddes olsun” şeklinde söylemelerini emretmesine; Davud’a ‘onun benim Oğlum, benimde onun Babası olarak isimlendirileceği bir Oğlun olacaktır” şeklinde hitap etmesine dayanarak: ‘Bu, onu bu şekilde isimlendirmemizi emreden Allah’ın bir hükmüdür; Allah’ın bu şekilde kulluk isteme hakkı vardır; lügatte yaygın olmasa dahi bu isim, sizin şer’î isimler hakkındaki sözleriniz gibidir’ demelerine gelince, bu apaçık bir yanılgıdır. Çünkü onların dile getirdikleri hususlar, sıhhatini bilmediğimiz için âhad haberler722 konumundadır. Bu sebeple, böylesine âhad haberlere dayanarak herhangi bir dini kabul etmemiz ve o dinin doğruluğuna kesin kanaat getirmemiz mümkün değildir. Tevrat, İncil ve Zebur’dan naklen yüce Allah’ın: “İsrail, benim ilkimdir; o yaratıklarımdan evlat edindiğim ilk kişidir” dediği belirtilir. Bu ifadeye göre, Yakub’un da Allah’ın oğlu olmasını lazım gelir. Böyle bir şey mümkün olsaydı, Allah’ın Yusuf’un dedesi olması da mümkün olurdu. Keza bu doğru olsaydı, sevgi ve tazim yönünden onun amca, hala ve arkadaş olması da doğru olurdu. Bu ise yanlıştır. Çünkü oğulluk niteliği her ne kadar İsa’nın bir vasıfla şereflendirilmesini sağlasa da, bununla Allah noksanlık gerektiren bir şeyle vasıflandırıldığı için onun sonradan meydana gelmiş bir varlık olmasını gerektirir. Öyle ise, nasıl olur da ‘Allah Mesîh’in Babasıdır’ denilebilir. İsa’nın, Havarilere karşı ‘siz benim kardeşlerimsiniz’ demesi sebebiyle, onun Havarilerin çocuklarının amcası veya amcaoğlu olduğu söylenemez. Bu nasıl doğru olabilir? Yüce Allah, ‘biz Allah’ın oğulları ve sevgilileriyiz” diyen kimselerin sözlerini kesin bir şekilde reddetmiştir. Keza Meleklerin, Allah’ın kızları olduğunu ileri süren Arapların sözünü reddedip, bunu ciddiye almıştır. Şayet böyle söylenmesi isim ve mana olarak Allah için imkânsız olmasaydı, şüphesiz onu reddetmezdi. Eğer “bunun, Tevrat ve İncil’de bulunduğu doğru ise, uygun bir çıkış noktası yok mudur?” denilirse, şöyle denir: Bu dil hakkında bilgimiz yoktur. Dolayısıyla o kitaplarda yer alan ifadeleri tevil etmek bize düşmez. Fakat Allah’ın

722

Haber-i vâhid, bir kişinin diğer kişiden naklettiği haber demektir. Ancak bu terim, zamanla anlam değişimine uğramış, ilk zamanlar bir veya birkaç kişinin haberi olarak anlaşılırken, daha sonraları mütevatir haber seviyesine ulaşmamış haber anlamında kullanılmıştır. Haber-i vâhidin dinde delil olup olmayacağı tartışmalı bir konudur. Mutezile âlimleri başta olmak üzere genel olarak kelamcılar özellikle inanç konularında haber-i vâhidin tek başına delil olmasına sıcak bakmamışlardır. Bkz. Mustafa Ertürk, “Haber-i Vâhid”, DİA, 14.349; Yusuf Şevki Yavuz, “Haber-i Vâhid”, DİA, 14.352.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 342

çocuk edinmesinin imkânsız olduğunu kesinlikle bilmemiz gerekir. Allah’ın o kitaplardaki ifadelerden kastettiği anlamın bu olduğunu veya onların sözlerine benzer şeyler kastettiğini söylememiz doğru olmaz. Bu temel hususu bilirsek, Tevrat ve İncil’de belirtilen bu ifadelerden -tabi eğer doğru iseler- genel olarak kastedilen anlamın evlatlıktan başka bir şey olduğunu söyleriz. Bu her ne kadar bizim dilimizde geçerli olmasa da; onların dillerinde buna izin verilmiş olması ve bununla Allah’ın kadîm, İlah ve Rab olma vasıflarının kastedilmiş olması imkânsız değildir. Bu hususta dillerin durumu birbirinden farklıdır. Bundan dolayı, bir dili diğer bir dile aktaran kimsenin, akıl cihetinden Allah için uygun olan ve olmayan şeyler ile her iki dilin hakikat ve mecazını bilmesi gerektiğini söylüyoruz. Çünkü dil, bazen bir şey hakkında hakikat, onun dışındakinde mecaz olarak kullanılabilir ve onların ikinci dildeki konulduğu anlam mecaz değil, hakikat olabilir. Dolayısıyla, o dilin mecazını, bu dile hakikat olarak aktaran bir kişi, kesinlikle hata yapmıştır. Bu kitaplarda bulunan mecazlar, Kur’ân’daki müteşâbihlere723 benzer. Durumlarından malum olduğu üzere, müfessirlerin büyük bir kısmı Arapçayı Farsça ile tefsir ettikleri zaman ya akıl yönünden manayı veya dili bilmedikleri için hata etmişlerdir. İncil’de “ben, benim ve sizin Babanıza gidiyorum” şeklinde söz edildiği nakledilir. Bu ifade Allah’ın, İsa’nın Babası olduğu gibi onların da Babası olmasını gerektirir. Doğru ifadenin “benim ve sizin Rabbinize gidiyorum” şeklinde olduğu söylenir. Bu durumda hata, harflerin aktarımında ve elif ( ‫’)ﺃ‬in râ (‫’)ﺭ‬ya çevrilmesinde meydana gelmiştir. Denirse ki, “size göre yüce Allah’ın, Mesih’in kendisinin kelimesi ve ruhu olduğunu söylemesi caiz olduğuna göre, neden İncil’de onun Allah’ın oğlu olduğunu söylemesini caiz görmüyorsunuz? Ona şöyle denir: Üstadımız Ebû Ali elCübbâî şöyle demiştir: İsa’nın Allah’ın kelimesi olarak nitelenmesinden maksat, insanların onunla hidayete ermesidir; tıpkı kelime/söz ile doğru yolu bulmaları gibi. ‘O, Allah’ın ruhudur’ sözümüzün anlamı şudur: “İnsanlar tıpkı kendi be-

723

Müteşâbih, kelime olarak benzeşen, ayırt edilmesi zor olacak şekilde birbirine benzeyen demektir. Terim olarak ise, mana yönünden birden fazla ihtimal taşıdığından anlaşılmasında güçlük bulunan lafız veya söz anlamına gelir. Kurân’daki müteşâbihlerin te’vîl edilip edilemeyeceği hakkında İslam bilginlerinin farklı yaklaşımları vardır. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Müteşâbih”, DİA, 32.204.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 343

denlerindeki ruhlarını sevdikleri gibi, dinleri hususunda da İsa’yı severler” Bu bir mecaz olup İsa’nın, delalet konumunda olan kelimeye ve canlının muhtaç olduğu ruha benzetilmesidir. Bu, kendisiyle doğru yolun bulunduğu kelamın yani Kur’ân’ın, nur/aydınlık ve şifa olarak isimlendirilmesine benzer. Zira yol, aydınlıkla bilindiği gibi, hakikat da bu kelamla bilinir; yine şifa ilaçlarla sağlandığı gibi, dindeki kurtuluş da bu kelimeyle bulunur. Bir kelimenin kendi mevzusu dışında kullanılmasını kabul etmen, herhangi bir delil olmaksızın, diğer bir kelimenin konulduğu anlamın dışında kullanımını kabul etmeyi gerektirmez. Bu sebeple biz “o, Allah’ın ruhu ve kelimesidir’724 şeklindeki sözümüze kıyas ederek İsa’nın Allah’ın oğlu olduğunu söylemeyiz. Benzer bir şekilde, Cibril725 hakkında ‘Allah’ın ruhudur” denilmiştir; fakat ‘Allah’ın oğludur’ denilmemiştir. Bu sebeple İsa’yı ruh olarak nitelendirmemize dayanarak ona Allah’ın oğlu dememizi isteyenlerle, buna kıyasla bizden, onu Allah’ın Babası ve kardeşi olarak isimlendirmeyi isteyenler arasında hiçbir bir fark yoktur. Çünkü bütün bunların gerçek anlamları, Allah hakkında uygun değildir. Daha önce belirttiğimiz üzere, mecâzi olarak insanın başkasının oğlu olduğunu söylemenin, Allah hakkında uygun olacak nedenleri söz konusu değildir. Öyle ise bu talepleri geçersizdir. Birisi kalkıp da, “kendisini yetiştiren bir kimsenin bulunmaması açısından Allah’ın rahmet cihetiyle İsa’yı çocuk edinmesini mümkün görmez misiniz?” diyemez. Çünkü bu, Âdem’in de Allah’ın Oğlu olmasını; keza bir babaya sahip olmayan Meleklerin de Allah’ın çocukları olmalarını gerektirir. Şüphesiz birine karşı kalbi şefkat duyan ve onu evlat edinen bir kişinin, onun babası olduğu söylenebilir; zira onu oğlu yerine koymuştur. Fakat bu mana, Allah hakkında imkânsızdır. Daha önce de açıklamıştık; dostluk manası gerçekte İbrahim hakkında uygundur. Çünkü Allah, onu seçmiş ve ona vahyini lütfetmiştir; Her ne kadar İbrahim bu hususta daha üstün ise de; bu anlam, diğer peygamber için de uygundur; Fakat Yüce Allah diğer müminlere, ilim ve vahyini vermediği için, bu anlam onlar için uygun olmaz. Dolayısıyla bu anlamda İsa’nın Allah’ın oğlu olarak isimlendirilmesi geçersiz olmuştur.

724 725

Bkz.21. Enbiya, 91; 4. Nisâ, 171. Cibrîl, vahiy meleği olan Cebrâil’in diğer bir söyleniş şeklidir. Cebrâil İslam dininde Hz. Peygambere ilahî emirleri bildiren vahiy meleğidir ve dört büyük melekten biridir. O aynı zamanda Yahudilik ve Hıristiyanlıkta da büyük meleklerden sayılır. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz-Zeki Ünal, “Cebrâil”, DİA, 7.202.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 344

İsa’yı ‘Allah’ın kelimesi’ olarak isimlendirmelerine gelince; bu isimlendirme gerçek anlam kastedildiğinde yanlıştır. Çünkü kelime, gerçekte harfler ve dizgelerden ibarettir; İsa ise bir cisimdir. Öyle ise, onun kelam olması doğru olmaz. Şüphesiz, onunla ve onun duasıyla doğru yolun bulunması bakımından İsa için ‘Allah’ın kelimesi’ denilmiştir. Ebû Osman el-Câhız, bununla ilgili olarak şöyle demiştir: İsa’nın ruh olarak isimlendirilmesi, Cibrîl’in Allah’ın ruhu olarak isimlendirilmesine; keza Allah’ın Kur’ân’ı ruh olarak isimlendirmesine benzer. Nitekim o şöyle buyurmuştur: “İşte sana da, emrimizden bir Ruh (kalpleri dirilten bir kitap) vahyettik”726, “Melekler ve Ruh (Cebrail) o gecede, Rablerinin izniyle her türlü iş için iner de iner”727 Bu isimlendirmeler, Kur’ân ve Cibril’in Allah’ın oğlu olmasını gerektirmemiştir. Dolayısıyla Mesih’in de Allah’ın oğlu olmasını gerekmez. Allah’ın “Biz ona Ruhumuzdan üfledik”728 kelamına gelince, bununla kastedilen üflemenin hakikat manası değildir. Çünkü bu, yüce Allah hakkında imkânsızdır. Bu, Âdem kıssasında Allah’ın “Onu düzenleyip ona Ruhumdan üflediğim zaman, onun için hemen saygı ile eğilin”729 sözüne benzer. Dolayısıyla bu üfleme olayı, Allah’ın gerçekte bir ruhu veya oğlu olmasını gerektirmez. İsa için de aynı şey geçerlidir. Bu anlattıklarımız, teslis hususunda Hıristiyanlardan naklettiğimiz görüşleri geçersiz kılar. Keza bu izahlar, belirttikleri manalar yoluyla uknumları tefsir edip buna ilişkin örnekler getirmek suretiyle teslis üzerine ürettikleri diğer görüşleri de iptal eder. Zira bu görüşlerin çoğu, ibarenin tevil edilmesinden ibarettir. Yüce Allah’ın cisim olamayacağı yönünde sunduğumuz deliller, onların izah ve misallerini geçersiz hale getirir. Bu özet sözler üzerinde düşünen kişi, Hıristiyanların tutundukları diğer görüş ve örneklerin de yanlış olduğunu bilir. Hepsini ayrıntılı olarak incelemeye lüzum yoktur.

42. Şûrâ, 52. 97.Kadr, 4. 728 66.Tahrim, 12 729 15.Hicr, 29; 33; 38.Sâd, 72.
726 727

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 345 - 354

Klasik İslam Hukuk Teorisi ve Hadislerin Rolü

*

Joseph Schacht Çev. Yüksel MACİT** Giriş Joseph Schacht, İslam Hukuku alanıyla ilgili çalışmalarıyla tanınan bir müsteşriktir. The Origins Of Muhammadan Jurisprudence (Muhammedi Hukukun Kaynakları) isimli eseri de, Schacht’ın önde gelen eserlerinden biridir. Biz Bu çalışmamızda Schacht’ın bu eserinin birinci bölümünün birinci kısmı olan “The Classical Theory of Muhammadan Law. The Function of Traditions” başlıklı kısmı, Türkçe’ye tercüme ederek tahlil etmeye çalıştık. Schacht’ın eserinin, bu kısmını tercüme etmemizin sebeplerinden biri, bu bölümün eserde ele alınan diğer konularla olan irtibatı ve bu konuda ulaşılan bazı sonuçların, dikkate değer derecede önem arz etmesidir. Teknik açıdan Schacht’ın, bunları esere bir giriş yazarak orada belirtmesi daha uygun olurdu, ancak bu haliyle bu konu, onun eserinin bir girişi ve özeti niteliğindedir. Bu sebeple bu bölümü tercüme etmeyi daha faydalı gördük. Yazarın bazı görüşlerine katılmayabiliriz ama eserin tümü çevrilmeye değerdir. Schacht’ın İslam hukuku, hadisler ve sünnet konusundaki görüşleri İslam dünyasında çok tenkit edilmiştir, bazı görüşlerini biz de tenkit ettik, ancak onun bazı tespitleri yabana atılacak gibi değildir. Hatta bazı ayırımları; “Peygamberden gelen hadis” ve “yaşayan hadis”, başka bir ifadesiyle “Peygamberin sünneti” ve “yaşayan sünnet” tasnifleri Fazlurrahman’ın eserlerine yansımış, fakat kaynağını araştırmayanlar tarafından ona değil Fazlurrahman’a nispet edilmiştir. Bu hususa konunun çevirisiyle birlikte daha önce İslam Hukuku Alanında Nadir Fikirler (Malatya 2002, 124-137) adlı eserimizde yer verdik. Ancak daha geniş

Bu parça Joseph Schacht’ın The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford University Press, 1979, 1-5) adlı eserinin birinci bölümünün “The Classical Theory of Muhammadan Law. The Function of Traditions” başlıklı birinci konusudur. ** Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı Araştırma görevlisi. ymacit@inonu.edu.tr
*

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 346

kitlelerin okumasına imkan vermek için Schacht’ın eserinin bu kısmının çevirisini yeniden gözden geçirerek, tahlil ve değerlendirme kısmına ekleme ve çıkarmalar yaparak “çeviri-makale” şeklinde okuyucuya sunmanın daha faydalı olacağını mülahaza ettik. Çevirilerin tahlil ve değerlendirmeli yapılmasının daha bilimsel olacağı düşüncesindeyiz. Tahlil ve değerlendirme dipnotlar düşülerek de yapılabilir, ancak o takdirde gözden kaçan veya üşenilerek okunmayan dipnotlar olabildiğinden bu çeviri-makaleyi iki kısımda ele aldık; birinci bölüm Çeviri, ikinci bölüm Tahlil ve Değerlendirme kısmından meydana gelmektedir. I. Çeviri Klasik İslam hukuk teorisi, İslam hukukçularının geliştirdiği şekliyle, hukuk sisteminin tamamını dört prensibe veya kaynağa dayandırır: Kur’an, Peygamberin sünneti, yani onun model davranışı, Ehl-i sünnet (orthodox) cemaatinin icma’ı ve kıyas metodu.730 Bu teorinin temelleri Şafiî tarafından atıldı. Bu kitabın ilk bölümü hukuk teorisinin gelişimi ile ilgilidir ve Şafiî’nin başarılı çalışması731 üzerinde toplanır. İslam hukukunun gelişmesine katkıda bulunan materyal ile sıkı ilişkili ve en önemli olanı teknik (bilimsel) hukuk düşüncesinin gelişmesinde Şafiî’nin oynadığı roldür: O (Şafiî), teknik hukuk düşüncesini yetkin ve hâkim konuma taşıdı, daha önce bu başarılamamıştı ve o seviyede değildi, ondan sonra da onun üstüne çıkılamadı. Bu nedenle bu kitabın dördüncü bölümü Şafiî’de ve onun seleflerinde teknik hukuk düşüncesi çalışmasına ayrıldı. İkinci bölüm hukukun ikinci kaynağı olan hadislerin içinde yer aldığı Peygamberin sünnetine yönelik Şafiî’nin tavrından çıkarılabilen sonuçlar ile başlar ve Şafiî’den önceki dönemde İslam hukukunun adım adım gelişmesi tam olarak bilinmese de, bu gelişmeyi takip için kullanılan hukukî hadislere ilişkin bir metot geliştirmeyi amaçlar. Böylece elde edilen sonuçlar, İslam hukukunun Emevîlerin son dönem uygulamasına kadar uzanan başlangıç noktasını anlamamızı mümkün kılar. Binaenaleyh, bu kitabın üçüncü bölümü hukuk doktrininin gelişini başlangıç noktasından tedvin döneminin başlangıcına kadar izlemeye çalışır. Şafiî, klasik İslam hukuk teorisinin temellerini vazetmekle beraber, ne icma, ne de kıyasla ilgili son sözü söylemedi. Kıyas açık kabul gören dört prensipten
Bkz. Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr. ii.286-315: Le droit musluman (1898); Margoliouth, Early Devolopment, 65 ff.; Schacht, in E.I.iv., v. Usul. 731 Şafiî hakkında bkz. Bergstrasser, in İslam, xiv.76 ff.; Heffening, in E.I.iv,v.
730

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 347

sonuncusudur, hatta Şafiî’den sonra olumsuz direnmeye ve olumlu kabul edilmemeye galip gelmiştir; bu sürecin tarihi Goldziher tarafından onun Şafiî’nin hukuk teorisine katkısının bir analizini de içeren köklü çalışmalarından birinde incelendi.732 İcma’a gelince, Snouck Hurgronje onun en önemli fonksiyonunu, son şekliyle hukuk teorisinin ve aynı şekilde pozitif hukukun nihaî dayanağı olarak açıkladı.733 Ona göre icma, Kur’an’ın sıhhatini ve doğru tefsirini, Peygamberin sünnetinin güvenilir rivayetini, kıyasın meşru kullanımını ve sonuçlarını garanti eder. Kısaca o, kabul edilmiş birkaç mezhebin farklı görüşleri dahil, hukukun bütün detaylarını kapsar. İcma ile tasdik edilen her şey doğrudur ve başka prensiplere başvurularak geçersiz kılınamaz. Klasik icma doktrini böyledir, fakat Şafiî’de icma’ın daha mütevazı bir rol oynadığını göreceğiz. Klasik icma doktrininde şekillenen geçmişe ait bu garanti unsurunun serbest harekete ve fikirlerin sert mücadelesine müsait olmadığını görmek kolaydır, örneğin bunlara Şafiî’nin de dahil olduğu İslam hukukunun yaratıcı döneminde şahit oluruz. Bu nedenle konuyu, Şafiî’nin, onun seleflerinin ve çağdaşlarının iki önemli kaynak kabul edilen Kur’an ve sünnetle ilgilendikleri kadarıyla sınırladık. İlk dönemle sınırlandırmak zorunda kalsak da, 734 İslam hukukunda Kur’an unsurunun önemini doğru farz edebiliriz; fakat Şafiî’ye göre sünnet, sonraki sistemde icma’ın doldurduğu yerle kıyaslanabilir bir yer alır. Bu kitabın ilk bölümünün temel sonuçlarından biri, Şafiî sünneti Peygamberin model davranışı olarak tanımlayan ilk hukukçudur, onun muhalefet ettiği seleflerinin sünnet kavramına dahil ettiklerinin bir kısmı kesinlikle Peygamber ile bağlantılı değildir, onlar ideal de olsa, anane, toplumun uygulaması, onların âdet ile eş anlamlı ve genel pratik ile mutabık “yaşayan sünnet / gelenek” (living tradition) şeklidir. Bu nedenle Şafiî, sadece Peygamberin aksiyonlarının otorite taşıdığını belirtir, bununla beraber Peygamberin Ashabından gelenleri ve onlardan sonra gelen Tabiînin, hatta daha sonra gelen otoritelerin görüşlerini yardımcı kaynak kabul etmekle eski doktrinin etkilerini taşır. Diğer taraftan, Şafiî’nin selefleri ve çağdaşları kesinlikle önce Peygamberden gelen hadisleri delil getirmezler, onları Sahabe ve Tabiînden gelen hadisler
Zahiriten;p.20 ff. on Şafiî. Verspr. Geschr. ii, loc.cit. and passim; Mohammedanism, 77-92. 734 Bkz, p.224 ff.
732 733

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 348

ile aynı seviyede kullanırlar, onları kendilerinin yaşayan geleneklerinin (living tradition) ışığında izah ederler ve onların yerine geçmesine izin verirler. Şafiî’den önceki iki neslin Sahabe ve Tabiînden gelen hadislere başvurması kural, Peygamberin kendisinden gelen hadislere başvurması istisna idi. Şafiî’de bu istisna prensibi terk edildi. Biz bundan şu sonucu çıkarmalıyız: En kısa ifadesiyle, Sahabe ve Tabiinden gelen hadisler Peygamberden gelen hadislerden daha öndedir. Önceki paragraflarda Peygamberden ve başkalarından gelen hadislere defalarca işaret ettik. Onlar sünnetle aynı değildir, fakat sünneti Şafiî’de ve sonraki teoride olduğu gibi Peygamberin model davranışı olarak mı, yoksa eski anlamı içinde eski otoritelere başvurmak suretiyle doğrulanan toplumun geleneksel kullanışı (âdet) olarak mı anlayacağımıza dair bize veriler sunarlar. Peygamberden ve diğerlerinden gelen bütün kaynak haberler özel bir şekil içinde genelde kısa açıklamalar halinde ifade edilir, sıhhatini temin niyetiyle her birinin başına rivayet silsilesi (isnad) getirilir.735 Bu niyete hizmet için getirilen isnad kesintisiz olmalıdır ve çıplak göz veya kulağın tanıklığına götürülmelidir ve ravi tam güvenilir (sika) olmalıdır. İslam alimleri tarafından uygulanan hadis tenkidi hemen hemen değişmez bir şekilde hadisin varyantları üzerinde isnadın tamamen şekilci tenkidi ile sınırlı idi. Hadisler, esasen sadece Peygamberden gelen hadisler, bir çeşit sıkı testten geçerek, h.III. asırda birçok sayıda çalışma içinde toplandı. Bunlardan altı tanesine (Kütübü Sitte) daha sonra özel bir otorite / itibar verildi ve Sünnî İslam hadislerini toplayan klasik külliyat şeklini aldı. Bunlar Buharî, Müslim, Ebu Davud, Tirmizî, İbn Mace ve Neseî’nin çalışmalarıdır. Fırsat buldukça kendilerine işaret edeceğimiz diğer meşhur hadis koleksiyonları ise İbn Hanbel, Dârimî, Darukutnî ve Beyhakî’nin eserleridir. Bu hadis koleksiyonları Peygamberden gelen hadisleri toplar, sahabeden gelen hadisleri hemen hemen tamamıyla ihmal ederler, onların haleflerinin (Tabiin) ve daha sonra gelen otoritelerin görüşlerini zikretmezler, Şafiî’nin yalnız Peygambere dayanan hadislerin otorite taşıdığında / delil olduğunda ısrar eden sistematik başarısını yansıtırlar. İslam alimleri tarafından uygulanan hadis tenkitçiliğinin yetersiz olduğu ve
735

İsnad daima en aşağıdaki raviden başlar ve rivayeti geriye doğru götürür. ‘Şafiî (otorite olarak) Mâlik’ten, o Nafi’den, o İbn Ömer’den, o da Peygamber’den nakleder...’ Bu isnad bu kitapta, ‘Şafiî-Mâlik-Nafi’-İbn ÖmerPeygamber’ şeklinde kısaltıldı.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 349

bununla birlikte bu sayede birçok uydurma / sahte (mevzu) hadisin çıkarılabildiği, hatta klasik hadis külliyatlarının sahih olması mümkün olmayan pek çok hadis topladıkları genellikle kabul edilir. Çoğu kez kendi içinde tutarsız şeylerden “tarihi sezgi” denen şeyle sahih özü çekip çıkarma gayretlerinin tümü başarısız kaldı. Goldziher, başka bir köklü çalışmasında,736 toplanan hadislerle ilgili olarak hatta klasik hadis koleksiyonları da dahil olmak üzere “şüpheci ihtiyat” kavramını ifade etmekle kalmadı,737 Peygamber’den gelen hadis dokümanlarının büyük çoğunluğunun onların iddia ettikleri zamana ait olmadığını, İslam’ın ilk asırlarındaki doktrinlerin müteakip gelişme devrelerine ait olduğunu kesin olarak gösterdi. Bu parlak görüş İslam hukukunun ilk dönemlerine dair ciddi araştırmaların köşe taşı oldu,738 hatta daha sonra gelen bazı müellifler, Goldziher’in bu metodunu prensipte kabul ederken, onların pozitif sonuçlara olan tabii eğilimleri pratikte onu önemsememeye meylettirdi. Bu nedenle Origins of Muhammadan Jurisprudence (İslam Hukukunun Kaynakları) adlı araştırmamız içinde hukukî hadislerin tenkidi çalışmasının önemi açıktır. Bu kitapta, Goldziher’in çıkardığı sonuçların teyidi yer alacaktır ve bunun ardından takip eden şu hususlara ulaşılacaktır: Klasik ve diğer hadis koleksiyonları içindeki hadislerin büyük çoğunluğu Şafiî’nin zamanından sonra tedavül etmeye / dolaşmaya başlamıştır; Peygamberden gelen hukukî hadislerin büyük kısmı, ilk dönemlerde Sahabeden ve diğer otoritelerden az sayıda gelen hadislere ve eski hukuk mezheplerinin “yaşayan geleneğine” muhalif olarak ikinci asrın ortalarına doğru uyduruldular. Sahabeden ve diğer otoritelerden gelen hadisler aynı gelişim sürecine maruz kaldılar ve aynı şekilde Peygamberden gelen hadisler gibi değerlendirildiler. İsnad incelemesi hadisleri tarihlendirmemize imkan sağlar; isnad, geriye doğru gelişme ve Peygambere varıncaya kadar gitgide yükselen bir otorite istidadı gösterir. Hukukî hadislerin delilliği bizi ancak yüz yıl geriye götürür; o zaman da İslam hukuk düşüncesi Emevî yönetiminin son döneminden ve hâla birçok hadiste yansıtılan popüler uygulamalardan başlamıştır.

Muh. St. ii. 1-274: Uber die Entwickelung des Hadith; bkz. p.5 for a general statament of his thesi Veya Goldziher’in on Prenciples, 302’de açıkladığı gibi: “Dini esaslara ait derlenen bilgilerin muhtevası açıkladıkları tarihten daha önceki döneme güvenle işaret edebilirse de, bunların çok az bir bölümü bilimsel kriterlere göre verilmiş hükümlerdir.” 738 Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr.ii. 315.
736 737

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 350

II. Tahlil ve Değerlendirme Bu konu giriş kısmında da belirttiğimiz gibi Joseph Schacht’ın The Origins of Muhammadan Jurisprudence adlı eserinin birinci bölümünün birinci konusudur. Schacht, İslam Hukuku’nu ifade etmek için Islamic Law tabiri yerine, Muhammadan Jurisprudence ve Muhammadan Law tabirlerini kullanmaktadır. Bunun sebebi “Musa’nın şeriatı” ve “İsa’nın mesajı” denilmesinde olduğu gibi bir alışkanlıktan kaynaklanacağı gibi; onun, İslam hukukunu Hz.Muhammed’in vazettiği bir hukuk olarak görmesinden de ileri gelebilir. Schacht’ın temel tespitlerinden biri, hadisleri, Peygamberden gelen hadisler (traditions from the Prophet), Sahabe ve Tabiînden gelen hadisler (traditions from Companions and Successors) ve yaşayan hadis (living tradition) diye kısımlara ayırmasıdır. Bu üçlü taksim gibi gözükmekle birlikte Schacht, “living tradition” kavramını, Ebu Hanife (ö.150/767) ve Malik (ö.179/795) gibi, metinleri yorumlayan alimlerin geleneği olarak kullanmakla birlikte, Peygamberden gelen hadislerin dışında kalan hadislerin tümünü içine alacak şekilde de kullanmaktadır; bu yönüyle de hadis veya sünnet ayırımı ikiye inmektedir. Metinde “living tradition” terimi, yerine göre gelenek, yerine göre yaşayan sünnet ve yaşayan hadis anlamını içermektedir; “tradition” kelimesinin sözlük anlamı739 da buna imkan vermektedir. Schacht, hadis ve sünneti bazen ayırsa da, İslam literatüründe olduğu gibi, birbirinin yerine de kullanmaktadır. O bazı yerlerde “traditions from the Prophet” yerine, “the sunna of the Prophet” (Peygamberin sünneti) tabirini kullanmaktadır. “Peygamberden gelen hadis” ve “yaşayan hadis” ayırımını, başka bir ifadesiyle “Peygamberin sünneti” ve “yaşayan sünnet” tasnifini başta da işaret ettiğimiz gibi Fazlurrahman’ın eserlerinden okuyup ona nispet edenler olmuştur. Ancak görüldüğü üzere bu ayırım Schacht’a aittir. Şu da var ki Schacht, “Bu kitapta Goldziher’in çıkardığı sonuçların teyidi bulunacaktır”740 dediğine göre, o da bu konuda Goldziher’den istifade etmiş olabilir. Ancak Goldziher’in, İngilizce basımı Muslim Studies (London 1971) olan kitabının ikinci cildi hadis araştırma-

Anane, gelenek, görenek, âdetler; sünnet; hadis. Bkz. Redhouse English-Turkish Dictionary, 1038. Tradition kelimesi tekil kullanıldığında gelenek ve sünnet, traditions şeklinde çoğul kullanıldığında hadisler şeklinde çevrilmesi daha uygun düşmektedir. Biz de çeviri esnasında bu durumu gözetmeye çalıştık. 740 Schacht, Origins, 4.
739

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 351

larına ayrılmış olmakla birlikte, biz o kitapta bu terimlere rastlamadık. Goldziher’in el-Akide ve’ş-Şeria (Beyrut 1946) adıyla Arapçaya çevrilmiş olan kitabında da bu terimleri göremedik. Schacht, Sahabe ve Tabiînden gelen hadise / sünnete Şafiî’den (ö.204/819) önce daha fazla değer verildiğini söylemektedir. Bu hususu biraz açmak gerekirse; bize göre işin arka planı şöyle resmedilebilir: Şafiî’den önce Hanefî ve Malikî gibi hukuk mezhepleri teşekkül ettiğinden, bunların Tabiîn ve Sahabe’ye kadar uzanan bir hoca silsilesi, bir ön ekolleri mevcuttu ve her mezhep bu silsileden gelen sünnete, hadislere, Ehl-i Hadis’in topladığı hadislerden daha fazla güveniyor ve onları tercih ediyordu. Ehl-i Rey genelde hadisçileri cahil görüyor, onları rivayet ettiğine dikkat etmez, rivayet ettiğini anlamaz diye küçümsüyor, ravinin fakih olmasını tercih ediyordu.741 Şafiî, fıkıh öğrendiği Hanefî ve Malikîlerden ayrılıp farklı bir usulle yeni bir mezhep olarak ortaya çıkmak isteyince, onlara muhalif olan Ehl-i Hadis’in, genelde hadis toplayanların görüşünü usule taşıdı. Onların, Peygamberin sünneti olarak naklettiklerini otorite / delil kabul etti. Ehl-i Hadis bir ekol olarak ele alındığında hadisçilerden farklıdır, anlamı daha geniş olmaktadır. Ancak onların da büyük çoğunluğunu hadisçiler / muhaddisler (hadis rivayet eden veya hadis toplayanlar) teşkil eder. Ehl-i hadis, her zaman, kendi geleneğine bağlı Ehl-i Rey’i, Peygamberden gelen hadislere iltifat etmedikleri ve az hadis kullandıkları gerekçesiyle suçlamaktadır742. Ancak para ile hadis rivayet edenlerin,743 hadis uyduranların, avamdan hadis toplayanların yaygınlaştığı bir dönemde, Ehl-i Re’y hukukçularının nitelikli

Bu konuda es-Serahsî’nin Usul’ünden bazı örnekler: “Fakih olmayanın rivayeti fakihin rivayetine muarız olamaz.” (I.349). “Zahir/açık olan şudur: Mana ile nakil, lügati ve şeriatın fıkhını bilen kimse için caiz olur.” ( I. 356). “Ebu Hanife’den rivayet edildi ki, senin muhaddise okuman, muhaddisin sana okumasından daha kuvvetlidir.” ( I. 375). “Muhaddisin bazı okuduklarında hatadan emin olunmaz, ona riayeti az olduğu için, ama talib okuduğu zaman ona riayetinin kuvvetinden dolayı güvenilir.” (I.376). “İnsanların elindeki meşhur musannef kitaplara bakan, onlardan bir şeyler anlayan kimse için bir sorun yoktur, o rivayet edenin, bana söyledi ve bana haber verdi demeksizin filan veya filan mezhep dedi demesine güvenir, çünkü bu meşhur haberden alınmış gibidir. Fakat muhaddislerden bazı cahiller bunu uzak gördü ve İmam Muhammed’in bazı musannef kitaplarını tenkit ettiler.” (I.378). es-Serahsî, Usul, İstanbul, 1984. 742 Bu suçlamalara örnek olarak ünlü Hadis bilgini Buharî’nin (ö.255/869) Ebu Hanife’yi tenkit etmesi gösterilebilir. 743 el-Hatib el-Bağdadî, hangi muhaddislerin hangi hadisleri kaç paraya verdiklerine örnekler vermekte ve “Hadis Söyleme Üzerine Karşılık Alan Kimseler Hakkında Bazı Haberler” başlığı altında tabiinden meşhur olan Mücahid hakkında şu bilgiyi nakletmektedir: “Mücahid kendisinden hadis öğrenmeye geldikleri zaman onlardan birine, git şu işimi yap gel, sonra sana hadis söyleyeyim derdi.” Bkz. el-Hatib el-Bağdadî, el-Kifaye fî İlmi’r-Rivaye, Medine, tsz., 155.
741

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 352

geleneklerinden gelen hadislere başvurmaları daha doğru bir tutum olarak değerlendirilmelidir. Nitekim sonraki dönemlerde, uydurulan hadisleri toplayan özel kitapların yazılmış olması da Ehl-i Re’y’in bu tutumunun haklı gerekçelere dayandığına delalet etmektedir. Schacht da, Şafiî’den sonraki dönemde derlenmiş meşhur hadis kitaplarındaki hadislerin büyük çoğunluğunun uydurma olduğu kanaatindedir. Bize göre, akla aykırı gelen her şeye şüphe ile bakmak lazımdır. Akıl mantıklı/tutarlı ve vakıaya uygun düşünme gücüdür. Dikkati çeken diğer bir husus: Schacht’ın, Şafiî’nin İslam hukuk doktrininin gelişmesinde katkısını abartmasıdır: “Bu kitabın ilk bölümü hukuk teorisinin gelişimi ile ilgilidir ve Şafiî’nin başarılı çalışması üzerinde toplanır. İslam hukukunun gelişmesine katkıda bulunan materyali ile sıkı ilişkili ve en önemli olanı teknik hukuk düşüncesinin gelişmesinde Şafiî’nin oynadığı roldür: O, teknik hukuk düşüncesini yetkin ve hâkim konuma taşıdı, daha önce bu başarılamamıştı ve o seviyede değildi, ondan sonra da bunun üstüne çıkılamadı.”744 Şafiî’nin fıkha ve usule katkısı inkar edilmez; şer’î delillerin dört tane (Kitap, sünnet, icma, kıyas) olduğunun yaygın olarak kabul görmesinde Şafiî’nin etkisi büyüktür. Çünkü Hanefiler Kitap, sünnet, icma ve kıyasın dışında istihsanı, Malikiler maslahat-ı mürseleyi delil olarak kullanırlar. Ancak “Şafiî, İslam hukuk teorisinin temellerini attı, onun üzerine çıkılamadı” şeklinde bir iddia ileri sürmek çok abartılıdır. Şafiî’den önce fıkıh usulünü vazedenin Ebu Hanife’nin öğrencilerinden Ebu Yusuf (ö.182/798) olduğu ve ilk müdevven kitabın, İmam Muhammed’in (ö.187/803) kitaplarından istifade ile Şafiî’nin yazdığı er-Risale olduğu görüşünde olanlar da vardır.745 Şafiî’nin usul kitabı er-Risale’de Şafiî, hukuk usulü kurallarını ilk defa vazeden alim konumunda değildir. Er-Risale’de Şafiî, daha önce belirlenen usulleri; beyanı, ihtilafı, nasihi-mensuhu, icma’ı, kıyası, ictihadı tartışır, istihsanı reddeder, “Kıyas ve ictihad bir manaya iki isimdir”746 der, ictihadın alanını daraltır. Şafiî’nin yaptığı budur. Şafiî’nin er-Risale’siyle, ondan daha sonra yaşamış Hanefî hukukçu el-Cessas’ın (ö.370/980) el-Fusul fi’l-

Schacht, Origins, 1. Bkz. İsmail Hakkı, İlm-i Hilaf, İstanbul 1330/1915, 12. İzmirli’nin bu kitabı Ali Duman tarafından dipnotlar eklenerek sadeleştirilmiştir. Bkz. İzmirli İsmail Hakkı, Tartışmalar Bilimi (İlm-i Hilaf), Sad. Ali Duman, Malatya, 2000. 746 Muhammed b. İdris eş-Şafiî, er-Risale, İstanbul 1985, 205.
744 745

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 353

Usul747 kitabı karşılaştırıldığında Risale’nin çok basit kaldığı görülür. Dolayısıyla er-Risale’nin çoktan aşılmış olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bu sebeple Schacht’ın bu görüşünü kabul etmek imkan dahilinde değildir. Schacht, İslam hukukunun gelişiminde Şafiî’nin rolünü abartma konusunda, Goldziher’den etkilenmiş olabilir. Goldziher de Zahiriler adlı eserinde Şafiî’nin değerini oldukça fazla abartmış748; buna karşın Ebu Hanife’yi çağdaşlarının nezdinde küçülten sözler nakletmiştir.749 Bu yaklaşım, İslam toplumları açısından ele alındığında; sanki Müslümanlar geri kalsınlar diye bazılarının Müslümanlar için serbest düşüncenin değil, daha katı düşüncelerin yolunu açıyor oldukları izlenimini vermektedir. Saltanat idarelerinin çoğu da, halk daha çok itaat etsin diye, inançta akılcı değil daha muhafazakâr mezhepleri tercih etmişlerdir ki, bu iki büyük müsteşrikin değerlendirmeleri, bu türden bir yaklaşımı çağrıştırmaktadır. Schacht, “İslam alimleri tarafından uygulanan hadis tenkidi hemen hemen değişmez bir şekilde hadisin varyantları üzerinde isnadın tamamen şekilci tenkidi ile sınırlı”750 olduğunu iddia eder. Her ne kadar hadisçilerin tenkidi çoğunlukla bu şekilde olsa bile; Hariciler, Malikîler ve özellikle Hanefiler’in hadiste metin tenkidi yapmış oldukları gerçeğini göz ardı eder.751 Bu bakımdan Schacht’ın iddiası hadisçiler hakkında doğru olarak kabul edilebilirse de, genelleme itibariyle hatalı olduğu söylenebilir. Schacht’ın, Snouck Hurgronje’e atfen verdiği icma hakkındaki tespit önemlidir: “İcma, Kur’an’ın sıhhati ve doğru tefsirini, Peygamberin sünnetinin güvenilir rivayetini, kıyasın meşru kullanımını ve sonuçlarını garanti eder; kısaca o, kabul edilmiş birkaç mezhebin farklı görüşleri dahil, hukukun bütün detayla-

Ahmed b.Ali er- Razî el-Cessas, el-Fusul fi’l-Usul, tah. A.Casim en-Neşmî, 2.Basım, Kuveyt 1994. Bkz. Ignaz Goldziher, Zahiriler, çev. Cihat Tunç, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1982, 18-25 749 Bkz. Goldziher, Zahiriler, 12-17. 750 Schacht, Origins, 3. 751 Hanefî hukukçu Serahsî, Usul kitabında “İnkıta Çeşitleri” bahsinde şöyle der: “Bil, inkıta iki çeşittir: Şeklî inkıta ve Manevî inkıta. Şeklî inkıta mürsel haberlerde olur ve sahabenin mürsellerinin delil olduğunda alimler arasında ihtilaf yoktur...” Usul, I, 359. “ İkinci nevi, Manevî inkıta iki kısma ayrılır: Bu mana ya muarız delil ile olur veya ravinin halinde inkıta tespit edilir. Birinci kısım: Muarız delil sebebiyle inkıta/kopukluk dört şekilde olur: Ya Allah’ın Kitabına veya Allah Resulünün meşhur sünnetine muhalif olur veya herkesin bilmesi gereken umumu’l-belvada meşhur olmayıp şaz hadis olur veyahut bir hadise hakkında ihtilaf olduğu halde kimsenin onun ile delil getirmediği ve ilk İmamların ondan yüz çevirdiği hadis olur.” Usul, I, 364. Serahsî bunlara örnekler de verir.
747 748

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 354

rını kapsar. İcma ile tasdik edilen her şey doğrudur ve başka prensiplere başvurularak geçersiz kılınamaz. Klasik icma doktrini böyledir, fakat Şafiî’de icma’ın daha mütevazı bir rol oynadığını göreceğiz. Klasik icma doktrininde şekillenen geçmişe ait bu garanti unsurunun serbest harekete ve fikirlerin sert mücadelesine müsait olmadığını görmek kolaydır, örneğin bunlara Şafiî ile ilgili olarak İslam hukukunun yaratıcı döneminde şahit oluruz.”752 Schacht’ın dikkat çektiği gibi, icma’ın görüşlerde güvenirlilik için faydasının yanı sıra, serbest ve yaratıcı düşünceyi kısıtlama gibi bir özelliği de vardır. Bu durum kurul, meclis, toplantı, şûra kararları açısından da bazen söz konusu olmaktadır. İnsanların çeşitli gerekçelerle inanmadığı veya aynı dönemde aksini yazdığı bazı görüşleri onayladığı vaki olan bir durumdur. Schacht, İslam Hukukunu Emevîlerin son dönem uygulamalarıyla başlatmaktadır. Abbasiler ile başlatanlar da vardır. Ancak bunlar tarihî gerçeklerle örtüşmeyen iddialardır. Schacht’ın neden İslam Hukukunu bu dönem uygulamalarıyla başlatmış olabileceği konusu yeterince açık değildir. Kanaatimizce bu, pozitif hukuk ile devlet ilişkisini kuramayan ve sırf farklı tespit olsun diye bu tür iddialar ileri süren araştırmacıların yaptığı türden bir hatadır. Basit de olsa bir devlet yapılanması mevcutsa, kaçınılmaz olarak hukuk da var olacaktır. Halbuki Schacht’ın iddiasına göre Emevî Devleti’nden önce Raşit Halifelerin idaresi ve içinde bulunduğu toplumun yöneticisi olarak Hz. Muhammed herhangi bir hukuk uygulamamış gibi gözükmektedir. Bu, hem Hz. Muhammed’in bir hukuk bıraktığını söyleyen müsteşriklerin görüşleriyle753, hem de tarihi gerçeklerle çelişen bir durumdur. Esasen devlet de hukuk da gelişmeye tabidir. İslam hukukunun gelişim devrelerinden birinin Emevîlerin son dönemi ile Abbasilerin ilk dönemi olması, bu dönemden önceki hukuk uygulamalarının yok sayılmasını gerektirmez. Bu dönemi İslam hukuku için mîlad saymak yanlıştır. İslam hukuku Peygamber döneminde teşekkül etmiş, sahabe döneminde yapılanmış, sonra Abbasilerin son dönemine kadar gelişmiş, ondan sonra da gerileme sürecine girmiştir.
752 753

Schacht, Origins, 2. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri adlı eserinde “İlk Fıkhî Düşünce” başlığı altında şöyle der: “Hukuk veya fıkıh, sonraki yüzyıllarda, İslâmî yüksek disiplinlerin merkezî disiplini idi ve tâ başlangıçtan itibaren de önde gelmiş görünmektedir. Hz. Muhammed’in 11/632 yılında vefatı üzerine Müslümanlar, hâlihazırda işlemekte olan fıkhî bir nizam devralmışlardı.”Bkz. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E.Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, 78.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 355 - 361

Kadınların Konumu: İslami Görüş

*

Moin Shakir Çev. Ali Duman**

Müslüman toplumda kadının konumu tartışılırken Kuran tarafından tanınan haklar ve mevcut koşullar birlikte hesaba katılmalıdır. Zorluklardan biri, Kur’anın “ilahi” doğasıdır. Her hangi bir değiştirme veya ilave, gayri İslami ve gayri Kur’ani olarak adlandırılma riskini taşır ve onu çok sayıda mümin tarafından kabul edilemez kılar. Müslüman toplum her yerde şu ya da bu şekilde İslami kurallarla yönetildiği için, Kuran ve Hadis literatürünün emirleri görmezden gelinemez. Modernistlerin köklü değişim gayretlerinin kutsal öğretilerin referans çatısı içinde görülmesi gerektiği, bu arka plana terstir.

Peygamberin içinde yaşadığı toplum, şu anda Arabistan’da ya da başka bir yerde olduğunu bildiğimiz her hangi bir toplumdan tamamen farklıydı. Bu yüzden İslam Hukuku zamanımızla çok az ilgilidir. Kanunlar bir toplum oluşturmazlar, aksine var olan sosyal ve ekonomik yapının gereklilik ve taleplerinin ürünüdürler. Bu sebeple, kendini takdim eden sayısız yeni durumda rehberlik için sırf Kur’an ve Hadise dayanmak uygun olmayacaktır. Bu, kadın haklarıyla uğraşırken hatırlanması gereken bir noktadır. Hz. Muhammed tarafından kadınlara tanınan haklar, bu hakların İslam öncesi Arap dünyasında savunulduğu durumda geniş bir ilerlemeyi temsil etmekteydi. İslam bir kabile toplumunda ortaya çıktı. Kaçınılmaz olarak kabileye özgü damga, sosyo-politik kanunlarında ve hatta ahlaki bakış açılarında göze çarpar tarzda açıktır. Sosyal düzende, aileler ve reisler tüm güç ve ihtişamı ellerinde bulunduruyorlardı. Reislik, doğum ve zenginlik şeklindeki ikiz niteliklere dayanıyordu. Peygamber saygın bir aileye aitti fakat onun sade kervan idareciliği meşgaBu makale “Status of Women: Islamic View” adıyla Social Scientist dergisinin, Vol. 4, No. 7. (Feb., 1976), pp. 70-75 sayfaları arasında yayınlanmıştır. Makalenin web adresi: http://linkjstor.org/sici?sici=09700293%28197602%294%3A7%3C70%3ASOWIV%3E2.0.CO%3B2-8 ** Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı Başkanı.
*

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 356

lesi, varlıklı kesimin muhalefetini ortaya çıkarmada yeterliydi. O, takva ve hayır işleri temelinde eşitliği destekliyordu. İslam öncesi zamanlarda Arapların sosyal hayatının ayırt edici özelliği içki, kumar ve müziğe aşırı bağımlılıktı. “ Diğer doğu ülkelerinde olduğu gibi, dans etmek ve şarkı söylemek, Kiyan diye adlandırılan, ahlaksızlıkları herkesçe bilinen köle konumundaki bir kadın sınıfı tarafından uygulanmaktaydı. İslamiyet öncesi Arapları, kız çocuklarının pek çoğunu, canlı bir şekilde yakmak suretiyle yok edecek kadar kadınlardan nefret ediyorlardı. En çok Kureyş ve Kindah kabileleri arasında yaygın olan bu korkunç gelenek, Muhammed tarafından kızgın ifadelerle kınandı ve bu diğer antik uluslarla müştereken icra ettikleri çocukları tanrılarına kurban etme şeklindeki insanlık dışı uygulamayla birlikte şiddetli cezalar altında yasaklandı. Hz. Muhammed’in büyük katkısı, kadınların durumunda köklü bir değişikliği gerçekleştirmekti. Kabilenin sosyal zorbalığından onları tamamen kurtaramadıysa da, belli açılardan konumlarını yükseltmeyi başardı. Bu tür katkılardan biri de kadınlara saygı ilkesiydi. Peygamber ashabına: “ cennet anaların ayakları altındadır” diyordu. “ kadınlara karşı yükümlülükleriniz açısından Tanrı’dan korkunuz” ve “sizin kadınlar üzerinde, kadınların da sizin üzerinizde hakları vardır” şeklinde aileden söz ettiği çeşitli başka sözleri vardır. Hz. Muhammed yeni doğan kız çocuklarının canlı olarak yakılması geleneğini hiçbir şekilde onaylamıyordu ve bu insanlık dışı uygulamaya dikkat çekmekteydi. O, açık bir şekilde ailede kızların önemini vurgulamaktaydı. Abudllah b. Mes’ud’a göre, Peygamberin şöyle söylemiş olduğu kaydedilir: “ Eğer bir kişi bir kız çocuk sahibi olur da o çocuğu yetiştirir, ona iyi bir eğitim verir ve onu yaşam yolunda eğitirse, bizzat ben kendim onunla cehennem ateşi arasında dururum”. Evs b.Malik Peygamberin şöyle söylediğini nakleder: “ Kızlar sevgi ve şefkatin örnekleridirler ve aileye verilen bir lütuftur. Şayet bir kişinin bir kız çocuğu varsa, o kız çocuğundan ötürü Allah o kişiyi cehennem ateşinden koruyacaktır; şayet o kişinin iki kız çocuğu varsa, Allah onu cennete kabul edecektir; şayet üç kız çocuğu varsa, Allah onu zekât ve cihat yükümlülüklerinden muaf tutacaktır”.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 357

Evlilik Geleneklerine Karşı Çıkma
Kız çocuklarının öldürülmesi geleneği, kadınların yetersizliği; kaçırma ve satın alma suretiyle evlilik anlamına gelmekteydi. Peygamberin sevgili eşi Aişe, bu yüzden evlilik ve cinsellikle ilgili bir açıklamada bulunmuştur: Cahiliye döneminde ( bilgisizlik günlerinde) dört çeşit evlilik vardı: Onlardan birisi, bir kişinin bir başkasından onun kızını istemesi şeklindeki bizim kendi evlilik şeklimizdi; kişi kızın mehirini verir sonra da onunla evlenirdi. Bir başka evlilik şekli ise şöyleydi: bir kadın hayız halinden temizlenir temizlenmez kocası tarafından başka bir kişiye gönderilirdi. Kadın o kişi tarafından hamile kalıncaya dek onunla cinsel ilişki yaşardı; kadın hamile kaldığında kocası tekrar onunla normal cinsel ilişkiye devam ederdi; tüm bunları adam, daha üstün bir kandan çocuk sahibi olabilmek için yapardı. Bu evlilik şekline İstibza nikâhı denirdi. Ayrıca üçüncü bir evlilik şekli daha vardı: yaklaşık on ya da daha az kişi bir araya gelir bir kadınla sırayla cinsel ilişkiye girerdi. Kadın hamile kalıp bir çocuk dünyaya getirdiğinde, kadın onların hepsini çağırırdı ve hiçbiri onun davetini reddedemezdi. Cinsel ilişkiye girdiği adamların hepsi geldiğinde: “hepiniz ne olduğunu biliyorsunuz. İşte çocuk, şu ve şu özelliklerdeki şahsın çocuğudur kendisi” derdi. İstediği şahsın adını ifade ederdi ve sonra o şahıs bunu reddedemez ve çocuğu kendi çocuğu ve kadını da eşi olarak alırdı. Bir dördüncü evlilik şekli daha vardı: çok sayıda erkek bir kadını ziyarete giderdi ve kadın onları reddedemezdi. Bu kadınlar fahişeydiler ve kapılarının üzerinde bir sancak bulunurdu. Çok sayıda kişi onun evine girer ve onunla cinsel ilişkide bulunurdu. Kadın bir çocuk dünyaya getirdiğinde adamları önüne çağırır, çocuğun özelliklerine işaret ederek onlardan birini babası olarak tayin ederdi. Sonra o adam çocuğu almak zorunda kalırdı ve kadın adamın normal karısı olurdu. Yeni doğan kız çocuklarının öldürülmesi şeklindeki bu geleneğin sosyal uzantısı, kaçırarak evlenmeyi içermekteydi. Ayrıca savaşlarda kızları eş ya da cariye olarak alma geleneği vardı. Ayrıca, bir adam bir başka kabileden evli bir kadını baştan çıkardığında yasadışı ya da onursuz bir eylemde bulunmuş sayılmazdı. Şairler daima aşk dolu maceralarıyla övünürlerdi. Gelini satın alma geleneği de modaydı. Kızın babasına ya da akrabalarına damadın ödeme yapması beklenirdi. Hz. Muhammed yay-

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 358

gın adetlerin bir kısmını reddetti ve yenilerini tanıttı. Örneğin, gelinin rızası şartı getirilerek kaçırmak suretiyle evlilik yasaklandı. Tayy kabilesinin kızı, Sukayana kabilesinin kızı ve Paygamberin kendi torunu Husayu’nu kızı gibi durumlar sonucunda bu durum ortaya çıktı. Ümmü Selma kocasının köle bir kızla cinsel ilişki yaşadığını keşfettiğinde ondan ayrıldı. Aişe’nin bahsettiği diğer üç evlilik şekli Peygamber tarafından yasaklandı. Hz. Muhammed, mehirlerini verdikten sonra evlilik bağı içinde zina yapmaksızın ve diğer gizli ilişkilere girmeksizin iffetli yaşamak için Müslümanlara inanan erdemli kadınlarla evlenmeyi tavsiye etti. Bir kadını eş olarak seçerken, en çok hesaba katılması gereken şeyin, zenginlik, ailevi durum ve güzellikten ziyade kadının erdemliliğinin olması gerektiğini söylemiştir. Kur’an çok eşliliğe izin verir, fakat tüm eşler için sevginin eşitliği anlamına gelen adaletli davranmayı emredir. Muhammed geçici evliliğe (mut’a) izin verdi fakat Hayber seferinde yasakladı.

Boşanma ve Miras
Peygamber, hem kadın hem koca tarafından uygulanacak bir hak olarak evlilikte boşanmaya izin verdi. Kocaya istediği her hangi bir zaman karısını boşama özgürlüğü verildi. Sadece Kur’an ve diğer hukukçular tarafından belirlenen özel bir yordamı takip etmek zorundaydı. Kadın da, kötü-muamele, iğrenme, geçim masraflarını karşılamayı kabul etmeme, din değişikliği, iktidarsızlık, kasıtlı uzak durma ya da uzun süreli kaybolma gerekçesiyle ayrılma hakkına sahiptir. Ayrılma özgürlüğü hem kocaya hem de kadına verilmiş olmasına rağmen, boşanma gerekçelerini açıklamak zorunda olmaması nedeniyle koca bu hakka daha fazla sahiptir. Bununla birlikte, Peygamber’in “ izin verilen tüm şeyler arasında Allah’ın en az hoşuna giden şey boşanmadır” bildirisini yapmış olduğunu da vurgulamak gerekir. Hatice’nin vefatında, Muhammed onun malından her hangi bir pay almadı. Kadınlara, daha önce bilinmediği halde, kocalarının ve babalarının mallarına mirasçı olma hakkı verildi. Kadınların miras alabileceğine ilişkin vahiy, eşi ve üç genç kızına miras verilmeyen Evs b.Sabit’in ölümünden sonra geldi. Kadın mirasçıların payları Muhammed tarafından şöyle belirlendi: eğer vefat eden koca bir çocuk bırakmışsa, kadın kocanın mirasının sekizde birini alır: aksi takdirde

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 359

dörtte birini alır. Evlenmemiş bekâr bir kız, hayatta kalan tek varis olarak mirasın yarısını alır; birden fazla kız varsa bunlar (oğlan çocuğu yoksa) üçte ikisini alarak kendi aralarında eşit olarak bölüşürler. Şayet baba bir oğlan çocuğu bırakmışsa, kız çocuk erkek kardeşinin payına düşen mirasın yarısı kadarını alma yetkisini elde eder. Anne tek başına mirasçıysa, üçte birini alır. Anne, ölenin babası, çocukları, erkek veya kız kardeşiyle birlikte yaşamaya devam ederse mirasın altıda birini alır. Ölen kişi geride bir oğlan çocuğu bırakmışsa, kız kardeşler mirastan pay almazlar; diğer türlü olursa (oğlan çocuk yoksa), tek kız kardeş mirastan yarım pay alır; iki ya da daha fazla kız kardeş ise aralarında eşit olarak paylaşacakları üçte ikilik mirası hak ederler. Bir kız çocuğunun bulunması halinde, kız kardeş mirasın altıda birini alır; bir erkek kardeşin var olması durumunda, kız kardeş erkek kardeşin aldığının yarısını alır. Aynı zamanda ana baba bir, baba bir ve ana bir olan kız kardeşlerin paylarında farklılıklar vardır.

Kadın Erkeğin Malı mı Mahkûmu mu?
Peçe, Muhammed’in yürürlükten kaldırmadığı cahiliye adetlerinden biriydi. Emir Ali, ilk dört Halife zamanına değin kadının yüzünü, ellerini ve ayaklarını açık bıraktığını savunmuştur. Fakat Ehl-i Sünnet görüşü bu ifadenin doğruluğunu kabul etmez. Ulema’ya göre sadece cariyeler peçe takmazlardı, asiller arasında yaygındı. Böylece İslam, Arap toplumunda kadının konumunda temel değişiklikleri ortaya koydu. Kadınlara saygı ve yeni doğan kız çocuklarının öldürülmesinin yasaklanması mantıksal olarak “kabile insaniyetçiliği” ilkesinin ardından gelmişti. Peygamber evliliği medeni bir anlaşma yaptı ve boşanma hakkını hem kocaya hem de kadına verdi. Yeni miras hakları kadınların yasal konumunu geliştirdi. Bununla birlikte, Muhammed’in yasaları, kadınların mal ya da esir olarak görüldüğü kabile ekonomisi ve toplumuna uygundu. Veda haccında Peygamber şöyle demişti: “ Size kadınlarınıza iyi davranmanızı emrediyorum: çünkü onlar evlerinizdeki esirler gibidirler; kendileri için sahip oldukları bir şey yoktur; siz, kendi açınızdan onları Allah’ın bir emaneti olarak görün ve Allah’ın Kelamıyla onların bedenlerinden yararlanmak için kendinize izin verin.”Çok eşlilik uygulaması ve kocanın boşamada sınırsız hakka sahip olması Müslüman kadının konumunu zora soktu. Üstelik ne cariye geleneğinde bir değişim ne de kapatma

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 360

kadın sayısında dayatılan bir yasal sınır yoktu. Kadının geçimini sağlayan ve koruyan kişi olarak erkeğin üstünlüğü kabul ediliyordu. Biyolojik farklılıklar aşırı derecede vurgulanmaktaydı ve kadın zor görevleri üstlenmekten aciz ilan edilmişti. Beydavi der ki: “ böylece, peygamberlik, dini liderlik, evliyalık, hac töreleri, mahkemelerde kanıt sunma, cihat görevleri, Cuma günleri camide ibadet erkeklere hasredilmiştir. Ayrıca, erkekler başkan seçimi, mirastan daha fazla pay alma, boşanma meselesinde takdir hakkına sahip olma ayrıcalığına sahiptirler. İslam imparatorluğunun genişlemesi, yeni dinin Arabistan sınırları dışındaki kültür ve medeniyetlerle karşılaşmasına neden oldu. Farklı ülkelerdeki yerel gelenekler de Müslüman kadınların bağımsız bir konuma doğrultusunda yollarının üzerindeydi: Örneğin Fas, Sudan gibi ülkelerde miras yasaları etkin olamadı: Çin’de İslam evlilik hukuku, yaygın geleneklere ters düştü; Hindistan’da İslam miras hukuku Hint kadınlarına bu tür haklar vermeyi reddeden feodal toplum yapısı yüzünden uygulanamadı

Bazı Yerel Gerçeklerle Yüzleşme
Hindistan toplumunun son zamanlarda batıyla irtibatının bir sonucu olarak, din ve gelenekler içinde boğulmuş Hint kadınlarına rahatlama sağlayan pek çok sosyal ve ekonomik değişim meydana gelmiştir. Ne yazık ki, Müslüman kadınlar bu değişikliklerin faydalarından yoksun bırakılmışlardır. Örneğin, kişisel hukuktaki değişimlere Müslüman liderler ve ulema tarafından katı bir şekilde muhalefet edilmiştir. Her ne kadar Türkiye ve diğer Müslüman ülkelerde kişi hukukunda temel iyileştirmeler yapılmış olsa da, Hindistanlı Müslüman liderler “erkek zorbalığı” olmadığını, İslam tarafından kadınlar üzerine yüklenen kısıtlamaların onların en fazla yararına olduğunu savunmaktadırlar. Onlara göre peçe, öz-saygı için ve çok eşlilik toplumu gelişi güzel cinsel ilişki ve metres tutma gibi durumlardan korumak için zorunludur: ahlaksızlığı denetler ve erdemli bir toplunun yaratılmasına yardımcı olur. Onlar doğum kontrolü ve kadınların sosyal ve siyasal hayata iştirakine de karşıdırlar. Hindistan Müslümanları arasında, Hint sosyal reform hareketi tarzında hiçbir şey olmamıştır. Çağdaş ve köktenci düşünce okullarının zayıflığı özür dileyici bir ses ve yaklaşımdan ibaret olmuştur. Her iki düşünce okulu da, esasen İslami öğretide

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 361

yanlış olan bir şeyin olmadığı ve ihtiyaç duyulan şeyin toplumda kadının konumunu yükseltebilmesi için İslamiyet’in güçlü bir şekilde savunulması olduğu varsayımıyla işe koyulurlar. Yalnızca dini kısıtlamaların (şayet gerekiyorsa devletin yardımıyla) ortadan kaldırılmasını değil aynı zamanda kadınların ülkenin siyasi ve ekonomik hayatına aktif iştirakini de gerektiren özgürlüğün özünde kadınların ekonomik bağımsızlığının olduğu şeklindeki yalın gerçekliği tanımaya karşı bir reddediş durumu vardır. Müslüman dünyada genel olarak kadınların durumuna gelince, büyük İslam savunuru Muhammed Kutub, İslam ülkelerinde kadınların genellikle ne saygı ne de zarafet olmayan gerilerde bir konumda olduğu gözleminde bulunur. Kadın hayvanlarınkine benzer bir hayat sürmektedir; tüm varlığı, sıradan dünyevi arzuların bir başka adı olmanın ötesinde değildir; tattığı mutluluktan daha çok mahrumiyetlerden mağdurdur; kendisine bir şey verilmesinden ziyade haklarından feragat ettirilir ve nadiren tamamen atılgan bir var oluş seviyesinin üzerine yükselir. O, bu durumu yoksulluğa ve erkeğin güce hayran oluşuna bağlar. Emir Ali, İslam’ın onları kurtarmak için gelmiş olmadığını ima ederek, Müslüman kadınların geriliğinin genel olarak toplumda bir kültür eksikliğinin sonucu olduğunu ileri sürer. Kadının konumunun yükseltilmesi, erkek üstünlüğünü varsayan sosyal ve dini kısıtlamalar ve yoksulluk üzerine kararlı bir saldırıyı gerektirir. Lenin’in, kadınlara yönelik kendi hükümetinin tutumu hakkında söylediği şey anımsanmalıdır: “ Sovyet hükümeti, yasalarında kadınların aşağı konumda olduğuna dair en küçük bir çağrışımın bırakılmadığı gerçeği göz önüne alınırsa, başka her hangi bir hükümetten daha büyük oranda demokrasiyi uygulamıştır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi  
ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran 2009), ss. 363 - 398

Kanısal Bağdaşırcılık Ve İnanç Etiği

*

Sharon Ryan Çev: Süleyman Aydın**

1. Giriş
Pek çok insan, derin konular hakkında düşünür ve neye inanması gerektiğini merak eder. Çoğu kişi, rasyonel inançlara sahip olma konusuyla ilgilenir ve sorumluluk hisseder. Düşünceli bir anında birisi, pişmanlık duygusu içinde, “kararıma bu kadar aceleci bir şekilde ulaşmamalıydım” diyebilir. Bazen, birisi diğerine, “ ona inanmaman gerekirdi! Dünyada ne var sanıyordun?” diyecektir. Sıradan düşünme, konuşma ve davranma şeklimizden hükmederek, çoğumuz, “S’nin p’ye inanması gerekir” şeklindeki cümlelerin doğrudan gerçek önermeler ifade etmek için kullanılabileceğini düşünür. Yani, çoğu kimse, inanacağımız şeyle ilgili epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuza inanır. Ben, hem neye inanacağımız ve hem de araştırmalarımızı ne şekilde yöneteceğimizle ilgili olarak epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuza inanıyorum. Aslında, her iki yükümlülük türünün, sahip olduğumuz en önemli yükümlülükler arasında olduğunu düşünüyorum. Her ne kadar bu makalede bu iddiayı savunmayacaksam da, tüm diğer yükümlülüklerin, güç ve önemlerinin çoğunu, temel epistemik yükümlülüklerden aldıklarını düşünüyorum. Hakkında yazmaya değer çok sayıda ilginç epistemik yükümlülük türü vardır. Bu çalışmada yalnızca bir türünü inceleyeceğim. Odaklandığım şey, yalnızca, belirli bir zamanda, neye inanacağımızla (ya da, daha doğru olarak, belirli bir önermeye karşı hangi kanısal tutuma sahip olacağımızla ilgili) epistemik yükümlülüklere sahip olup olmadığımız konusu olacaktır. Nasıl kanıt toplayacağımız ya da bilimsel araştırmaları ne şekilde yürüteceğimizle ilgili epistemik yükümlülüklere sahip olup olmadığımız konusunu ele almayacağım. Bu noktadan itibaren, ‘epistemik yükümlülük’ ifadesini, üzerinde düşünülen bir önermeye doğru hangi kanısal tuPhilosophical Studies 114: 47–79, 2003. Çevirisi yapılan makaleye aşağıdaki linkten ulaşılabilir: http://www.springerlink.com/content/j824321213406j62/?p=9af173422a974915b52ef59960846e9a&pi=4 ** Dr., İnönü Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Din Felsefesi Ana Bilim Dalı Arş. Gör.
*

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 364

tumu benimseyeceğimizle ilgili epistemik yükümlülüğü kastetmek üzere kullanacağım. Bu tür epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz fikrine karşı çıkan en tanınmış argüman, Karşıt-İstençlilik Argümanıdır (AVA). Ben, AVA’nın kusurlu754 olduğunu savunacağım. AVA, doğru şeyi yapmak gerekir görüşüne veya özgür irade tartışmasında bağdaşırcı sezgilere bağlılık duyan birisi için bir cazibeye sahip değildir. Sanırım, doğru olanı yapmak gerekir fikri ve bağdaşırcı sezgilere bağlılık, çoğu kimse açısından çekici olduğu için, pek çok insan, epistemik gerekçeleme düzgüseldir ve epistemik yükümlülüklere sahibiz şeklindeki, şu anda demode olmuş, fakat sezgisel olarak akla yatkın olan fikri sürdürmeye davam edebilir.

2. Epistemik Yükümlülüklere Yöneltilen Karşıt-İstençlilik İtirazı
Her ne kadar bazı çağdaş bilgi kuramcıları inanılacak şeyle ilgili epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuza inansa da, pek çok diğer çağdaş bilgi kuramcı, inanılacak şeyle ilgili epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz görüşünü reddeder. Bu reddediş, tipik olarak, (1) epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz fikrinin, (2) epistemik deontoloji görüşünün ve (3) içselcilik (internalism) anlayışının çürütülmesi olarak ortaya atılır. Epistemik deontoloji, epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz görüşünü gerektirir, fakat epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz görüşü, epistemik deontolojiyi gerektirmez. Epistemik deontoloji, başka eyler arasında, inanmamız gereken şeye inanmamaktan ötürü meşru bir şekilde azarlanabileceğimizi, küçümsenebileceğimizi ve suçlanabileceğimizi; inanmamız gereken şeye inanmaktan ötürü ise meşru olarak övülebileceğimizi veya bunun gibi şeyler hak edeceğimizi içeren bir görüştür.755 Epistemik yükümlülükleri savunan birinin, bu diğer görüşlere

Karşıt-İstençlilik Argümanı (AVA)’ nın kusurlu olduğu çıkarımı, ayrıca şu düşünürler tarafından da savunulmuştur: Richard Feldman, Carl Ginet, Matthias Steup ve Bruce Russell. Bkz. Feldman, ‘Voluntary Belief and Epistemic Evaluation’, in Matthias Steup, Knowledge, Truth, and Duty (New York: Oxford University Press, 2001), 77–92, ‘Epistemic Obligations’, Philosophical Perspectives 2 (1988), 235–256, ve ‘The Ethics of Belief’, Philosophy and Phenomenological Research 60 (2000). Bkz. Ginet, ‘Deciding to Believe’, in Steup, Knowledge, Truth, and Duty (New York: Oxford University Press, 2001), 63–76. Bkz. Steup, ‘Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology’, Acta Analytica, 15 (2000), 25–56. Bkz. Steup’da, Russell, ‘Epistemic and Moral Duty’, 34–48. 755 William Alston, AVA’nın bir versiyonunu, ‘The Deontological Conception of Epistemic Justification’, Philosophical Perspectives 2 (1988) adlı çalışmasında epistemik deontolojizme karşı kullanmaktadır ve Alvin
754

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 365

bağlı olması gerekmez. AVA’nın, deontoloji ve içselciliği alt etmede başarılı olup olmadığı bu makalede tespit edilemeyecek kadar geniş bir konudur.756 Bu makalede, AVA’nın, epistemik olarak bazı önermelere inanmamız, diğer bazılarına inanmamamız ve diğer önermeler için ise yargıda bulunmayı askıya almamız gerekir görüşünü başarılı bir şekilde çürütüp çürütmediğiyle ilgileneceğim. Bu tür epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz görüşüne yöneltilen merkezi itiraz, AVA’nın şu ya da bu yorumu şeklinde gelmektedir.757 Argümanın standart yorumu şu şekildedir: Karşıt-İstençlilik Argümanı 1. Şayet epistemik yükümlülüklere sahipsek, o halde kanısal tutumların bazen bizim istençli kontrolümüz altında olmaları gerekir. 2. Kanısal tutumlar asla bizim istençli kontrolümüz altında değildirler. Dolayısıyla, 3. Herhangi bir epistemik yükümlülüğe sahip değiliz (1), (2) Şayet, Karşıt-İstençlilik Delili (AVA) sağlamsa, bu durumda herhangi bir epistemik yükümlülüğe sahip değiliz. Yaygın ifadelerimizin pek çoğu yanlıştır; birinin farklı şekilde inanması gerekirdi ya da birinin bir önermeye inanması gerekir demek asla doğru değildir. İnsanlar bu tür ifadeleri, kelimelerin kastettiği gerçek anlamda, çok sık kullandıkları için, bu argüman, çok önemli ve sarsıcı bir sonuca sahiptir. “Osman’ın, birinin kendisini aramakta olduğuna (epistemik olarak) inanması gerekir” dediğimiz zaman, yanlış olan bir şey söylediğimizi kavramak zordur. Tek başına bu temel üzerinde bile, AVA’yı reddetmek birine çekici gelebilir. Bununla birlikte, şayet öncüller üzerinde gerçekten düşünürseniz, başlangıçta oldukça akla yatkındırlar. Karşıt-İstençlilik Argümanı, mükem-

Plantinga, Warrant: The Current Debate (New York: Oxford University Press, 1993) adlı kitabında bu argümanın başka bir versiyonunu savunmaktadır. 756 Zikrettiğim gibi, sanırım, deontolojizm, epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz fikrini gerektirir. Bu nedenle, şayet AVA, epistemik yükümlülüklere sahip olmadığımızı gösterirse, bu durumda epistemik deontolojizmin yanlış olduğunu göstermiş olur. İçselciliğin (internalism), epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz fikrini gerektirdiğini sanmıyorum. Alston ve Plantinga açık bir şekilde içselciliğin epistemik yükümlülükler gerektirdiğine inanmaktadırlar. İçselciliğin bağımsız oluşuyla ilgili iddiamı başka bir makalede savunmaktayım. Bu makalede söylediğim hiçbir şey, bu iddia üzerine dayanmamaktadır. 757 Bkz. William Alston, ‘The Deontological Conception of Epistemic Justification’, Philosophical Perspectives 2 (1988), 258–259.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 366

mel felsefi bir sorun ortaya koymaktadır. Şöyle ki, sezgisel olarak akla yatkın iki öncül, bir çıkarım olarak, meşru bir şekilde, sezgisel olarak akla yatkın bir önermenin yanlışlığını gerekli kılmaktadır. Bir şeyler esnemek zorundadır ve vazgeçtiğiniz şey ne olursa olsun, şöyle ya da böyle sezgilere ters gelecek bir görüşe saplanmış durumda kalırsınız. Öncül (1)’in arkasındaki mantık, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir şeklindeki meşhur Kantçı hükmün bir yorumudur. Bu ilkenin bir yorumu aşağıdaki gibi ifade edilebilir: (OC1): Eğer S kişisi, t zamanında bir A yapma yükümlülüğüne sahipse, bu durumda S, t’de istençli olarak A yapacak güçtedir. ‘Gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir fikri çok tanıdıktır. Bazı yasalarda yansıtılır. Andrea Yeates duruşmasıyla ilgili bazı tartışmalarda gündeme geldi. Yeates, beş çocuğunu banyo küvetinde boğarak öldüren Teksas’lı kadındır. Bu, eşcinsellerin haklarına dair bazı çağdaş tartışmalarda kullanılan bir ilkedir. Bazı eşcinseller, ayrımcı politikalarla cinsel tercihin bir seçim olmadığını belirterek mücadele ederler. Şayet cinsel tercih, bir tercih değilse, bir eşcinsel olmaktan ötürü birisinin ayrımcılık görmemesi ve cezalandırılmaması gerekir. Bu durum günlük yaşamda sürekli olarak gündeme gelmektedir. Eğer eşiniz, kaçırılmış olduğu için (ya da üzerinde sizi arayacak cep telefonu yokken umulmadık bir trafikte takılıp kaldığı için) akşam yemeği randevusuna gelmediyse, hayal kırıklığına uğrayabilirsiniz, fakat öyle gözüküyor ki makul bir şekilde ona kızgın olamazsınız, randevuya gelmediği için onu sorumlu tutamazsınız. Yükümlülükler, onları gerçekleştirme gücüne sahip olmayı gerektirir. Bu fikri epistemolojiye genişletecek olursak şöyle bir sonuç ortaya çıkar: şayet birisi istençli olarak bir önermeye karşı belli bir kanısal tutumu benimsemeye güç yetiremiyorsa, o kanısal tutuma sahip olmaya zorlanamaz. Öncül (2), önermelere karşı sahip olduğumuz kanısal tutumlar üzerinde uygun kontrol türünden yoksun olduğumuz görüşüyle desteklenmektedir. Öncül (2)’ de ifade edilen görüşü destekleme doğrultusunda, William Alston şöyle der: “ inancın genellikle, ya da belki de her zaman, doğrudan istençli kontrol altında olduğundan kuşku duymak için güçlü nedenler vardır. Önce, deneyim sayesinde-yani, algı, öz-bilinç, tanıklık ve bu veriler üzerindeki basit akıl yürütme sayesinde, kendim ve kendimle ilgili dünya hakkında elde ettiğim inançları

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 367

düşünün. Caddenin aşağısına doğru bir arabanın geldiğini gördüğümde, buna istediğim gibi inanma ya da inanmama gücüne sahip değilim”.758 Tüm karelerin yuvarlak olduğuna inanmayı deneyin. Yapamıyorsunuz, değil mi? Gayet iyi biliyorsunuz. Ya da, teke tek bir oyunda, Kobe Bryant’ı kolayca yenebileceğinizi düşünün. Kobe’yi yenebileceğinizi arzulayabilirsiniz ve bunun doğru olduğuna inanmayı isteyebilirsiniz, fakat gerçek bir şekilde ona inanmayı başaramazsınız. Belki Tanrı’ya inanmıyorsunuz, fakat Tanrı’ya inanmanın sizi daha mutlu edeceğini düşünüyorsunuz. Sadece öyle yapmaya karar vererek, söz konusu inancı elde edemeyeceksiniz. Böylece, bir yükümlülüğe sahip olmak için belli bir özgürlük türüne ihtiyaç duyduğumuz için ve kanısal tutumlarımız üzerinde o özgürlük türünden yoksun olduğumuz için, AVA, önermelere doğru sahip olduğumuz kanısal tutumlarımızla ilgili olarak epistemik yükümlülüklere sahip olmadığımız sonucuna ulaşmaktadır. Her ne kadar AVA ilginç ise de, öncülleri başlangıçta akla yatkın ve geniş oranda kabul ediliyor olsa da, kendisinin zayıf olduğuna inanıyorum. Daha yakın bir incelemeye tabi tutulduğunda, öncüllerden ikisinin de ciddi sorunlar taşıdığı görülür. Dolayısıyla, AVA’nın hiçbir surette epistemik yükümlülüklere hoşça kal diyecek güçte olamayacağını savunacağım.

3. ‘Gereklilik’ ‘Güç Yetirebilmeyi’ Gerektirmez
Öncül (1)’in arkasındaki mantığı ayrıntılı açıklamanın en azından dört ayrı şekli vardır. AVA’yı değerlendirmeme, ‘gereklilik’, ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesinin dört yorumunu inceleyerek başlayacağım. Her yorumlayışın yanlış olduğunu savunacağım. ‘Gereklilik ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir fikrinin başlangıçtaki akla yatkınlığını ve tanınmışlığını bir kenara bırakırsak, bu ilke doğru değildir. Öncül (1)’in arkasındaki mantığa karşı tartıştıktan sonra, doğrudan öncül (1)’e ve onun, şayet inandığımız şeyi kontrol edemiyorsak herhangi bir epistemik yükümlülüğe sahip olamayız şeklindeki iddiasına karşı çıkacağım. ‘Gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir fikriyle ilgili araştırmama, ilkenin bu makalede daha önce belirtilen yorumuyla başlayacağım. (OC1): Eğer S kişisi, t zamanında bir A yapma yükümlülüğüne sahipse, bu durumda S, t’de istençli olarak A yapacak güçtedir.

758

Alston, ‘Concepts of Epistemic Justification’, Epistemic Justification: Essays in the Theory of Knowledge (Ithaca: Cornell University Press, 1989),pp. 91–92.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 368

(OC1), insanların, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir fikrinden yararlandıkları zaman, zihinlerinde taşıdıkları fikri yakalamaktadır. Walter SinnottArmstrong759 ve Michael Stocker760, (OC1)’le ifade edilen fikre güçlü itirazlar getirmişlerdir. Maalesef, onların (OC1)’le ilgili eleştirileri, epistemik yükümlülükler üzerine yazılan eserlerde aslında ihmal edilmiş durumdadır. Sinnott-Armstrong, “ şayet ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirecek olsa, bir failin, sırf kendini onu yapamayacak hale getirmek suretiyle bir şeyi yapmak zorunda kalmaktan kendini kurtulabileceğini gösteren” örnekler verir.761 Michael Stocker, (OC1)’e aşağıdaki karşıt örneği verir: “ kurumsal-olmayan nedenlerle, örneğin, sırf gereksiz zararı önlemek için- çıplak ayaklı çocukların yürüdüğü bir patika yol üzerindeki camı kaldırması gerektiğine samimiyetle inanan bir adam düşünün. Şayet çocuklardan bazıları onu kementle yakalayıp bir ağaca bağlasalar, elbette o, yapması gereken (ya da yapıyor olması gereken) şeyi yapmasını olanaksız kıldıkları için yakınabilir. Fakat şayet’gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektiriyorsa, birinin yapmaktan engellendiği şey, onun yapması (ya da yapıyor olması) gereken şey olamaz. Fakat basmakalıp olarak, sıkça bu şekilde engellendiğimizden söz ederiz.”762 Bazı filozoflar, Sinnott-Armstrong ve Stocker’ın çok uzağa gitmiş olduklarını düşünürler. Bazıları, Stocker’ın ağaca bağlanmış adam örneğini ikna edici bulmazlar. Neticede, eleştiride bulunanlar şöyle bir duruma dikkat çekerler: şayet adam ağaca bağlıyken boşta kalan parmaklarıyla cep telefonundan sizi arayıp ne yapması gerektiğini size soracak olsa ona camı kaldırmasını söylemek saçmalık olur.763 Ona camı yerden kaldırmasını söylemenin saçmalık olacağına katılıyorum. Yapamayacağı için, tavsiyeniz anlamsız ve düpedüz aptallık olacaktır. Fakat tavsiyenizin anlamsız olması gerçeği, onun camı yerden kaldırması gerektiğinin yanlış olduğunu göstermez. Neticede, tavsiye ettiğiniz şey, tam da onların yapması gereken şey olduğunda, insanlara tavsiyelerde bulunmak anlamsız olabilir. Şayet, sigara içmeyi seven ve bırakmak istemeyen birine tavsiyeWalter Sinnott-Armstrong, ‘ ‘Ought’ Conversationally Implies ‘Can’ ’ Philosophical Review XCIII(2) (April 1984), 249–261. 760 Michael Stocker, ‘ ‘Ought and ‘Can’ ’, Australasian Journal of Philosophy 49(3) (December 1971), 306–316. 761 Sinnott-Armstrong, sh. 252. 762 Stocker, sh.312 763 Bu eleştiri, çok sayıda insan tarafından önerildi bana. Bunlardan bazıları: Ted Drange, Michael Huemer ve Philosophical Studies’ın anonim hakemlerinden birisi.
759

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 369

de bulunuyorsanız, sigarayı bırakması gerektiği tavsiyesinde bulunmak anlamsız ve saçmadır. Tavsiyede bulunmanın anlamsızlığına rağmen, kişinin sigara içmeyi bırakması gerektiği hala doğru olabilir. Ayrıca, öyle gözüküyor ki bir kişinin bir şeyi yapmasının gerektiği, fakat pratik nedenlerle, o şeyi yapmaya çalışma zahmetinde bulunmaması gereken durumlar vardır. Sinnott-Armstrong’un kavrayışına göre, şayet, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesi doğru olsa, kişi yapması gereken şey karşısında kendisini o şeyi yapamayacak hale getirmek suretiyle yükümlülüklerden kaçabilir. Bazı düşünürler bu kavrayışın, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesini reddetmek için yeterli olmadığını düşünür. Nedenini görmek için, SinnottArmstrong’un örneklerinden birinin yorumlanışını düşünelim. Varsayalım ki, bir kişi bir meslektaşına, akşam 6.00’da onu Pittsburgh havaalanından gidip alma sözü vermiştir. Meslektaşını 6.00’da almak için orada olamasın diye, 5.50’de San Fransisco’ya giden bir uçağa biner. Böyle bir durumda, Sinnott-Armstrong, bu kişinin, 06.00’da meslektaşını gidip almakla yine de yükümlü olduğunu ileri sürmektedir. Sinnott-Armstrong’un görüşünü eleştiren alternatif bir görüş, birinin yapamayacağı bir şeyi yapma yükümlülüğüne sahip olduğu çıkarımını savabilir. Bu alternatif açıklama şöyle diyebilir: meslektaşını alma sözü veren adam, 5.50’ye kadar meslektaşını alma yükümlülüğüne sahipti, fakat 5.50’den sonra artık o yükümlülüğe sahip değildir. Her ne kadar bu kişi, kendini, sahip olduğu yükümlülüğü yerine getiremeyecek hale getirdiği için meşru bir şekilde suçlanabilir ise de, şimdi meslektaşını gidip alması imkânsız olduğu için söz konusu yükümlülüğe sahip değildir.764 Bu yanıt, bir yandan ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesine tutunurken, öbür yandan, söz konusu kişinin meslektaşını gidip almadığı için ayıplanmayı hak eden bir şey yapmış olduğu sezgisini de içinde barındırır. Bu yanıt, Sinnott-Armstrong için yeterli değildir. Yeterince uzağa gitmemektedir. Çünkü bu yanıt, söz konusu kişiyi, sadece, San Fransisco uçağına binmekten ötürü suçlu olması nedeniyle meslektaşını gidip almamasından ötürü suçlu görmektedir. Bu görüşe göre, söz konusu kişi, yapmaya yükümlü olduğu şeyi yapmadığı, yani arkadaşını gidip almadığı için suçlu değildir. Durumla ilgili sezgilerim şöyle:

764

Bu eleştiri, Michael Huemer, Michael McKenna ve Matthias Steup tarafından bana önerildi.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 370

arkadaşını gidip almak üzere Pittsburgh havaalanında bulunmamaktan ötürü akşam 6’da açık bir şekilde suçludur. Kendisini arkadaşını alamayacak hale getirmek için San Fransisco uçağına binmekten ve arkadaşını almamaktan ötürü suçludur. Yani, söz konusu kişi, 5.50’de meslektaşını gidip almak için bir yükümlülüğe sahipti ve 6.00’da aynı yükümlülüğe hala sahiptir. San Fransisco istikametinde yol alırken adamın eylemleri hakkında düşünmeye başladığını hayal edin. 6.00’da saatine bakar ve suçluluk hisseder: “şimdi Pittsburgh havaalanında olmam gerekiyordu, fakat şimdi uçakta olduğuma göre, yapmam gereken şeyi yapamam. Bu kez gerçekten büyük bir hata yaptım galiba” şeklinde düşünmek onun için çok doğal olacaktır. Bu nedenle, bu alternatif görüş, her ne kadar adamın suçlu olduğu sezgisini yakalasa da, San Fransisco yolunda suçluluk duygusuyla tükendiğinde, “ şimdi meslektaşımı alıyor olmam gerekir” diye düşünürse, doğru olacağı sezgisini yakalamamaktadır.765 Bir şeyi yapmaya gücümüzün yetmeyişi, yapılması gerekeni yapamayışımız için etkili bir mazeret olarak kullanılabilir. Böyle bir şeyden söz etmek ilginçtir. Sanırım, insanların (OC1)’in cazibesine kapılma nedenlerinden biri budur. Fakat eğer gerçekten üzerinde düşünürseniz, onun bazen iyi bir mazeret olması gerçeği, (OC1)’i gerekçelemede işe yaramaz. Her ne kadar, bu mazeretin meşru kullanımları, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir fikrine güven sağlar gözükse de, aslında ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirmez görüşünü desteklemektedir. Sinnott-Armstrong ve Stocker’ın da belirtmiş olduğu gibi, şayet ‘gereklilik’ gerçekten ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirecek olsa, bu gibi durumlarda bir özre ihtiyaç duymayız. Bir özre ihtiyaç duyarız, çünkü yapmış olmamız gereken şeyi yapmamışızdır. Sanırım Sinnott-Armstrong’un ve Stocker’ın örnekleri, (OC1)’i reddetmek için mükemmel nedenlerdir. Zira örnek vakaların her birinde, insanlar, yerine getiremeyecekleri bir yükümlülüğe sahipler.

765

Bu duruma alternatif bir yanıt, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesini aşağıdaki şekilde değiştirmektir: “ şayet S, t zamanında bir A yapma yükümlülüğüne sahipse, bu durumda S, t’de istençli olarak A yapmaya, bir t zamanında, güç yetirebilir”. Bu, burada tartışılan Sinnott-Armstrong vakasına yanıt vermenin ilginç bir şeklidir. ‘Gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesini muhafaza ettiği gibi, söz konusu adamın akşam 6.00’da arkadaşını gidip alma yükümlülüğüne sahip olduğunu da kabul etmektedir. Bu değişiklik kadar ilginçtir ki, bir kişinin gerçekleştirmeye hiçbir zaman güç yetiremeyeceği bir yükümlülüğe sahip olduğu vakalarda bunun bir yardımı olmayacaktır. Bu tür vakaları makalemde daha sonra tartışacağım. Bu değişiklik, Philosophical Studies’in anonim hakemlerinden biri tarafından önerildi.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 371

Stocker’ın makalesini zikreden bir dipnotta, William Alston şöyle der: “ son zamanlarda, bu ilkenin çeşitli istisnalarına değinilmiştir. Bununla birlikte, istisnaların hiçbirisi, normalde bizim istençli kontrolümüz altındaki eylem türlerini içermemektedir. Dolayısıyla, genel olarak inançlar üzerinde istençli kontrolden yoksunken birinin inanmasının gerekebileceğini ya da inanmasının yasaklanabileceğini gösterme eğilimine sahip değildirler.”766 Görünüşe bakılırsa, Alston, (OC1)’i, Sinnott-Armstrong ve Stocker tarafından verilen örnek çeşitlerine karşı savunmasız olmayacak bir şekilde gözden geçirip düzeltebileceğimize inanmaktadır. Sanırım aşağıdaki düzeltme, Alston’un fikrini yakalamaktadır: (OC2): Eğer S kişisi, t zamanında bir A yapma yükümlülüğüne sahipse, bu durumda A, normal olarak S’nin istençli kontrolü altındaki bir eylemdir. Alston’un anlatmak istediği husus, Sinnott-Armstrong ve Stocker tarafından sunulan örneklerin, (OC2)’i yıkacak kadar güçlü olmadığıdır. Sanırım Alston bu konuda yanılmaktadır. Her ne kadar biz tipik olarak ağaçlara bağlanmış, yapmamız gereken şeyi yapmaktan engellenmiş değilsek de, yapmamız gereken şeyi çoğunlukla yapmaya güç yetiremeyiz. Alston açısından daha kötü olan, (OC1)’in düzeltmelerinin daha başarılı olmamasıdır. Ayrıca, belirtmeye değer ki (OC2), bizi, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir fikrinin arkasındaki temel sezgilerin bir kısmından uzaklaştırmaktadır. Faillerin kendileri için mecburi olan eylemler üzerinde tipik olarak istençli kontrolden yoksun oldukları iki örnek sunacağım. Bu nedenle, Alston doğru olsa bile ve şimdiye dek üzerinde düşünülen örnekler (OC2)’yi yıkmamışsa bile, şimdi sunacağım iki örnek (OC2)’yi yıkmaktadır. (OC2)’ye karşı aşağıdaki itirazı düşünün. Varsayalım ki yeni arkadaşınız Bayan Yapışkan Parmak, sizden biraz sır saklıyor. Kendisi ciddi bir kleptomandır. İstediği şeyleri çalmaktan kendini alamıyor ve sizin CD müzik koleksiyonunuz için acil bir çalma arzusuna sahip. Sizi ziyaret etmek için ilk kez evinize geldikten sonra, tüm CD’lerinizin kayıp olduğunu fark ediyorsunuz. Yapışkan Parmak’ın CD’lerinizi çalmaması gerektiği, doğru muydu? Elbette. Ne var ki, hikâye bu ya, kendine tutamadı ve onları çaldı. Çalıp çalmama üzerinde bir kont-

766

Alston, ‘The Deontological Conception of Epistemic Justification’, Philosophical Perspectives 2 (1988), footnote 6, p. 295.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 372

role sahip değil. İradesinin aksine çalmaya zorlanıyor. ‘Gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirmez.767 Birisi istençli olarak asla A yapamayacak olsa bile, bir A yapma yükümlülüğüne sahip olabilir. Bu vakada, Yapışkan Parmak çalmaktan sakınma gücünde değildir. Bu nedenle, Alston’un talep ettiği gerekliliği karşılamaktadır. İşte, çok az farklı bir başka vaka. Varsayalım ki Sallanan Adam, biraz aklından zoru olan bir sallanma meraklısıdır. Gece 3.00’ten sabah 8.00’e kadar salıncaklı sandalyesine oturup sürekli sallanmaya mecburdur. Sallanmayı kontrol etmek için her türlü terapiyi denemiş, fakat hepsi başarısız olmuştur. Sallanan Adam, sallanma rahatsızlığından dolayı bir işte tutunamıyor ve bu, onun ekonomik durumu üzerinde bir kayba neden oluyor. Üç yaşında bir çocuğun tek ebeveynidir ve evinin ısıtma sisteminin parasını ödemekte sıkıntı çekiyor. Sallanan Adam’ın en iyi arkadaşı ise zeki bir mühendistir ve Sallanan Adam’ın sorununu bir çözüme kavuşturmak istemektedir. Sallanan Adam’ın salıncaklı sandalyesini bir dalga enerjisi jeneratörüne dönüştürür. Sallanan Adam, gece 3.00’ le sabah 8.00 arası, bir gün için yeterli gelecek enerjiyi üretecek kadar sallanmaktadır. Kızına, her gün gece 3.00’ten sabah 8.00’e dek sallanacağına dair söz verir. Her gün verdiği sözü tutar ve kızı ısınma sıkıntısı yaşamaz ve mutludur. Sallanan Adam’ın daha iyi alternatifleri olmadığını varsayacak olursak, her gün gece 3.00’ten 8.00’e dek kontrolsüz bir şekilde sallandığı için kızına karşı yükümlülüğünü yerine getirmekte midir? Yapıyor olması gereken şeyi yapmakta mıdır? Kesinlikle öyle gözüküyor. Ve eğer durum buysa, ‘gerekliliğin’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirmediği bir başka vakaya sahibiz. İstençli olarak A yapma gücünde olmasa dahi, A yapması ( gece 3.00’ten sabah 8.00’e dek sallanması) gerekmektedir. A yapmaktadır, fakat bu vaka, açık bir istençli-olmayan mecburi eylem türüdür. Yapışkan Parmak gibi, özgür bir şekilde yapması gereken şeyi yapma gücünde değildir. Yapışkan Parmak’la Sallanan Adam arasındaki fark, Yapışkan Parmak’ın yapmamaya mecbur olduğu bir şeyi yapmaya zorlanıyor olması ve Sallanan Adam’ın yapması gereken bir şeye zorlanıyor olmasıdır.

767

Birisi şöyle diyerek itiraz etmek isteyebilir: ilk başta evinize gelmemesi gerekirdi ve suçun izinin sürülmesi gereken yer orasıdır. Şayet bu itirazı yöneltecekseniz, istemediği halde sizin evinizdeki bir partiye getirilmiş olduğunu varsayın.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 373

Alston’un hala etkilenmemiş olabileceğini varsayıyorum. Yapışkan Parmak ve Sallanan Adam’ın yoksun oldukları yeteneklere başka insanlar çoğunlukla sahip oldukları için, AVA’nın birinci öncülünün arkasındaki mantığı hala yıkmamış olduğumu ileri sürebilir. Bu yüzden, belki de ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesini aşağıdaki gibi yeniden düzeltmek isteyecektir: (OC3): Eğer S, t’de bir A yapma yükümlülüğüne sahipse, bu durumda, A, normal olarak normal insanların istençli kontrolü altındaki bir eylemdir. Yapışkan Parmak ve Sallanan Adam, önemli bir anlamda, normal olmadıkları için, oların durumu (OC3) açısından istisna oluşturmazlar. Çoğumuz çalmaktan geri durabiliriz ve çoğumuz gece 3.00’dan sabah 8.00’e kadar sallanıp durmaktan sakınabiliriz. Her ne kadar bu ilke, Alston’un zihninde taşıdığı şey olabilse de, (OC3)’ün çok tuhaf bir ilke olduğu açıktır. Benim yükümlülüğüm olabilecek veya olamayacak bir şeyin, diğer insanların yetenekleriyle belirlenmesi tuhaf gözükmektedir. İlkenin bu yorumu aslında, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir fikrinin ruhuna ters düşer gibidir. Ayrıca yanlıştır. (OC3)’ün yanlışlığını görmek için, özel yeteneklere sahip arkadaşım Sayaç Kristin üzerinde düşünelim. Kristin, sayıları tüm dünyadaki başka her hangi birinden çok daha hızlı hesaplayabilmektedir. Farz edelim ki vergilerini hesaplamaktan çıldırmış vahşi bir adam kalabalık bir kahvehaneye davetsiz bir şekilde girer ve beş saniyeden daha az bir zamanda birisi onun matematik işlemini çözmedikçe mekânı uçuracağı tehdidinde bulunur. Evrende başka herhangi bir kahvehaneye gitseydi mekânı uçurmak zorunda kalacaktı. Böylesine karmaşık bir matematik problemini beş saniyeden daha az bir zamanda çözmek, tipik olarak insanların kontrolü altındaki bir şey değildir. Aslında, Kristin böyle yeteneklere sahip tek kişidir. Şans eseri, tam da o dakikada Kristin o kahvehanede bulunmaktadır. Kristin, o matematik problemini çözme ve tüm diğer insanları kurtarma yükümlülüğüne sahip midir? Yükümlülüğe sahiptir, matematik problemini çözer ve herkes şaşkın bir şekilde, fakat canını kurtarmış olarak ve Kristin’e müteşekkir bir şekilde evlerine gider. Kristin tam da yapması gerekeni yapmıştır, Belediye başkanı kendisini şereflendirecektir ve başka hiç kimse onun yaptığını yapamaz. Dolayısıyla, (OC3) yanlıştır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 374

Alston’un fikrini yakalamaya çalışmak için düşünebileceğim bir başka yol daha var. Belki o, fikrini aşağıdaki gibi ifade etmek isteyecektir: (OC4) Eğer S, t’de bir A yapma yükümlülüğüne sahipse, bu durumda, ya (1) A, S’nin normal bir şekilde istençli olarak icra edebileceği bir eylemdir veya (2), A, normalde normal insanların kontrolü altındaki bir eylemdir. Sayaç Kristin vakası, bu ilkenin bir ihlali değildir, çünkü koşul (1) yerine getirilmiştir. Sallanan Adam ve Yapışkan Parmak vakaları, koşul (2)’yi sağlamaktadır. Stocker’in ve Sinnott-Armstrong’un örneklerindeki faillerin koşul (1)’i karşıladıklarını varsayabiliriz. Tüm bunlara rağmen, (OC4)’e karşıt örnekler vardır. Varsayalım ki, Liz, Sally ve Jane bir arkadaşlarının acil tıbbi bakım maliyetinin ödenmesine yardımcı olmak için çok miktarda para temin etmeye çalışıyorlar. Farz edelim ki parayı oluşturmak için sadece 10 dakikaları kalmıştır, aksi takdirde arkadaşları tedaviyi alamaya güç yetiremeyecektir. Cadde aşağı yürürlerken, bir kişinin su altında iki dakikadan fazla nefesini tutabildiğinde çok para kazanabildiği bir yarışmanın olduğunu fark ederler. Yarışmaya ya şimdi katılabilirler ya da hiç katılamazlar ve yarışmaya onlardan sadece birinin katılmasına izin verilecektir. Diyelim ki Jane, hayatının çoğunu su altında nefesini tutabilme yeteneğini mükemmelleştirmek için uğraşarak geçirmiştir. Çoğu normal insanın aksine, bazen nefesini iki dakikadan fazla tutabilmektedir. Ne var ki, Liz, herhangi bir yarışmanın birincisi olmayı arzulamaktadır. Bu nedenle, arkadaşlarına övünür ve su altında nefesini iki dakikadan fazla tutabileceği konusunda her ikisini de ikna etmeyi becerir. Aslında, Liz bunu otuz saniyeden fazla yapamaz ve bunun da farkındadır. Sadece gözlemci olmaya ve bir başkasının müsabakayı kazanmasına izin vermeye katlanamamaktadır. Bu durum göz önüne alındığında, yapamayacak olsa dahi, Liz, iki dakikadan fazla nefesini tutma yükümlülüğüne sahiptir. Ayrıca, su altında iki dakikadan fazla nefesini tutmak normal bir şekilde normal insanların kontrolü altında olan bir şey değildir. Bu nedenle, (OC4) da yanlıştır. Şu ana dek sunulan örnekler, apaçık ahlaki yükümlülüklerle ilgili bir ilke olarak, ‘gereklilik’, ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesini, en makul yorumu üzerinde, çürütmüş durumadır. ‘Gereklilik’, ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir düşüncesi, en fazla gereklilikler ahlaki olduğu zaman çekicidir. Şayet ahlaki gereklilikler,

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 375

onları yerine getirmek için istençli yetenekleri gerekli kılmıyorsa, bu durumda, başka tür yükümlülüklerin gerekli kıldığını varsaymak için bir neden göremiyorum. Yine de, az sonra, öncül (1)’e ve doğrudan onun, epistemik yükümlülükler inançlarımız üzerinde istençli kontrol gerektirir iddiasına yöneltilen bir itiraza döneceğim kısaca. Öncül (1)’in ilgi merkezi olan epistemik yükümlülüklere dönmeden önce, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir görüşünü reddedişime yöneltilen iki itirazı ele alacağım. Michael Huemer, benim görüşüme, Sinnott-Armstrong ve Stocker’in görüşüne şöyle diyerek karşı çıkar: “ neredeyse tüm filozoflar ve sıradan insanlar ‘gerekliliğin’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirdiği ilkesi üzerinde hem fikirdirler. Felsefede hiç bir şey, bu kadar yaygın bir kabul görme ayrıcalığına sahip değildir. Bu hafife alınacak bir şey değildir,”768 Karşıt-İstençlilik Argümanı’nı başlangıçta sunarken belirttiğim gibi, bu argüman, felsefi bir paradoks ortaya koymaktadır. Bu argümanla ilgili olarak hangi pozisyonu alırsanız alın, biraz sezgilere ters bir bakış açısına saplanıp kalacaksınız. Karşıt-İstençlilik sorununu bu kadar ilginç ve paradoksal yapan da budur. ‘Gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesiyle ilgili iyice düşündükten sonra, karşıt-örneklerin var olduğuna ikna oldum. Ayrıca, sanırım, birinin başlangıçta ilkeyi benimsemesine neden olacak düşünce çeşitleri, aslında ilkeyi gerekçeleyecek güçte değiller. Sanırım, ilkenin çekiciliğiyle ilgili açıklamalardan biri şudur: yapamayacakları şeyi yapmamalarından ötürü insanları suçlamaya çoğunlukla istekli değiliz. Bununla birlikte, sırf suçsuz olması yüzünden birinin hiçbir yükümlülüğe sahip olmadığı sonucunu çıkarmak da hata olacaktır. Bazen yapmaları gereken şeyi yapamadıkları için insanları suçlamayız. Güç yetirememe bazen birinin yapması gereken şeyi yapmamasının mükemmel bir mazeretidir. Ne var ki, önceden de belirttiğim gibi, güç yetirememenin iyi bir mazeret olması gerçeği, aslında birinin yerine getiremeyeceği bir yükümlülüğe sahip olduğu iddiasını güçlendirmektedir. Şayet, güç yetirememenin yükümlülükleri gerçekten ortadan kaldırdığını düşünürsek, şu halde böyle bir durumda bulunan insanlar hiçbir şekilde bir özre ihtiyaç duymazlar. Ayrıca birinin yapamayacağı şeyi yapmaya çalışmasını tavsiye etmenin anlamsız olacağını da görmüş bulunuyoruz. Bu tür tavsiyelerin anlamsızlığı, birini, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesine inanmaya özendirebilir. Fakat bu özendirme
768

Yorumlar, 2002 Bellingham Summer Philosophy Conference’ındandır.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 376

yanıltıcıdır, çünkü tavsiyenin anlamsız olması gerçeği, samimi bir yükümlülük olasılığını zorunlu olarak ortadan kaldırmaz. Richard Feldman, yerine getiremeyeceğimiz ahlaki görevlere sahip olduğumuz şeklindeki görüşüme aşağıdaki itirazı yöneltti: şayet bu görüş doğruysa, bu durumda birisi, ahlaki yükümlülüklerimizin yapamayacağımız diğer şeylere de uzayacağını ileri sürebilir. Örneğin, belki Orta Doğu’daki krizi şu anda çözmek için bir yükümlülüğe sahibimdir. Şayet benim kabul ettiğim görüş doğruysa, böylesine büyük problemleri çözme yeteneğinden yoksun olmam gerçeği, beni sorumluluktan kurtarmaz.769 Her ne kadar bu itiraza bir yanıt vereceksem de, belirtmeye değer ki bir yanıta sahip olmam gerekmez. Her şey bir yana, ahlaki yükümlülüklerle ilgili bir kuram sunuyor değilim. Açıkçası, ahlaki yükümlülükler konusu çok zordur. Ben sadece ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir fikrini reddediyorum.770 Söylemeye çalıştığım bütün şey, Orta Doğu krizini çözmek için bir yükümlülüğe sahip olup olmadığım, o sorunu çözemeyecek olmam kuru gerçeğiyle kolay bir şekilde karar verilecek basit bir mesele değildir. O sonuç bana kötü gözükmemektedir. Aslında bunun karmaşık bir sorun olduğunu düşünüyorum. Sanırım Orta Doğu krizini çözmek için bir yükümlülüğe sahip değilim. Böyle bir yükümlülüğe gerçekten sahip olduğumu reddetmek için sağlam bir nedene sahip olduğumu düşünüyorum. Bu yükümlülüğe sahip değilim çünkü bu yükümlülükle bağlantılı görevlerden birisi için imza atmadım. Ben sadece bir felsefe profesörüyüm.771 Benzer şekilde, yangın alarm zilini duyduğumda ateşle savaşma yükümlülüğüne de sahip değilim. Bunlar başka insanların özel eğitim almaksızın burnunu sokmaması gereken özel görevlerdir. Şayet Orta-Doğu sorununu çözmeyi deneyecek olsam, inanın, işler daha da kötüleşecektir. Bu durumda, herhalde yolun kenarında durma yükümlülüğüne sahibimdir. Diğer taraftan, George W.Bush, Orta Doğu sorununu gerçek bir şekilde çözemeyecek olsa bile bir yükümlülüğe sahiptir. Benzer şekilde, yer altı yolunda, hemen yanı baRichard Feldman, bu konuyla ilgili yapmış olduğumuz bir tartışmada bu itirazı ortaya attı. Sarah McGrath, 2002 Bellingham Summer Philosophy Conference’da bu hususu ileri sürdü. Mark Heller, onun bakış açısını destekledi. İlk başta onların yardımını takdir etmesem de, şimdi ediyorum. 771 Bu görev, her zaman gerçekleştiremeyeceğim yeterli yükümlülüklerle birlikte gelir. Örneğin, bazen mükemmel bir öğretmen olmaya gücüm yetmez. Elimden gelenin en iyisini yaparım, fakat öğretiyor olmam gereken tarzda öğretmeyi beceremem. Belli bir kötü dönem boyunca iyi öğretememiş olduğum için, iyi öğretme yükümlülüğüne sahip olmadığımı açıklasam sandalyemin etkileneceğini düşünüyor musunuz?
769 770

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 377

şımda, yere düşmüş bir kişiye kalp ameliyatı yapma yükümlülüğüne de sahip değilim.772 Aslında, kalp ameliyatı hakkında bildiklerim göz önüne alınırsa, ameliyatı yapmama yükümlülüğüne sahibim. Yer altı yolunda, bitişikteki arabada mahsur kalan hünerli bir kalp cerrahı, yerde yatan kişinin yanına ulaşıp ameliyatını yapamayacak olsa dahi, bu yükümlülüğe sahiptir. Sanırım, bazı insanların icra ettikleri rol nedeniyle özel yükümlülüklere sahip oldukları fikri bu itirazı atlatmak için yararlıdır.773,774Elbette tüm bu durumlarda, şayet görevler özel eğitim olmaksızın başarılabilecekse, benim görüşüme göre, birisi görevi yerine getirme yükümlülüğüne sahip olacaktır. Örneğin, varsayalım ki bir ateşi söndürmek için gereken bütün şey küçük bir alev üzerine bir fincan su dökmektir. Bu durumda, benim görüşüme göre, ateşi söndürme yükümlülüğüne sahibim- bir ağaca bağlı olsam ve yapamayacak olsam bile. Bu nedenle, bir anlamda söz konusu itirazı atlatabilirim. Orta Doğu krizini çözmek, sahip olmadığım özel bir eğitim gerektirdiği için, ilgili yükümlülüğe sahip değilim. Şayet böyle eğitim gerektirmeyecek olsaydı, bu durumda sanırım yükümlülüğe sahip olurdum. Fakat o durumda, Orta Doğu krizi vakası, yalınayak yürüyen çocuklar tarafından kullanılan yoldaki kırık camı kaldırmaya gücü yetmeyen kişiyle ilgili Stocker’ın örnek vakası gibidir. ‘Gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirmez sonucuna ulaşmanın akla uygun olduğuna inanıyorum. Şayet, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirmiyorsa, Karşıt-İstençlilik Argümanı’nın ilk öncülünün yelkenlerindeki rüzgârın süzülmesine izin verilmiş demektir. ‘Gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesine karşı kullanılan örneklerle ilgili sezgilerime herkesin katılmadığını bildiğim için, şimdi doğrudan AVA’nın birinci öncülüne karşı tartışacağım. Öncül (1)’e doğruElbette, tüm bu durumlarda, şayet görevler, özel eğitim olmaksın başarılabilecekse, benim bakış açıma göre, birisi görevi yerine getirme yükümlülüğüne sahip olacaktır. Örneğin, varsayın ki bir ateşi söndürmek için yapılması gereken bütün şey, küçük bir alevin üzerine bir bardak su dökmektir. Bu durumda herkes onu yapma yükümlülüğüne sahiptir-ağaca bağlanmış olan ve öyle yapmaya güç yetiremeyenler bile. 773 Bu, Richard Feldman’ın “rol gereklilikleri” diye adlandırdığı yükümlülük çeşididir. Rol gereklilikleriyle ilgili Feldman’ın görüşlerini bu makalenin 4.bölümünde tartışmaktayım. 774 Bruce Russell aşağıdaki itirazı yöneltti. Her hangi bir gün şimdi, benim doğum günüm olacak. Varsayalım ki arkadaşım Bruce ki kendisi Detroit’te yaşamaktadır, doğum günü partime katılmak için kollarıyla WV, Morgantowne’a uçacağına söz verir. Fiziksel olarak bu şekilde uçması imkânsızdır. Benim görüşüme göre öyle gözüküyor ki, onun icra etmesi için eylemin fiziksel olarak imkânsız olması gerçeğine rağmen o bu yükümlülüğe sahiptir. Bu biraz hileli itirazdır. Örneğin sıradan bir algılanışı üzerine, beni ziyaret etmek için bir kuş gibi uçma yükümlülüğüne sahip olduğunu düşünmem. Çünkü onun verdiği “sözün” gerçek bir şekilde bir söz olacağını düşünmem. Ona inanmam veya partiye gelmesini umarım. Eğer örnek, “söz vermenin” meşru bir söz verme olacağı şekilde anlatılıyorsa, bu durumda onun yükümlülüğe sahip olduğunu düşünmem.
772

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 378

dan yapacağım itiraz, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesine yöneltilen itirazlardan bağımsızdır. Şimdi, yerine getirmeye gücümüzün yetmediği epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz şeklindeki daha ılımlı bir hususu savunacağım.

4. Epistemik ‘Gereklilik’ ‘Güç Yetirebilmeyi’ Gerektirmez
Yerine getiremeyeceğimiz epistemik yükümlülüklere sahip olabildiğimizi görmek için Yapışkan Parmak vakasına dönelim. Varsayalım ki kapsamlı bir araştırmadan sonra, polis, CD’lerinizi Yapışkan Parmak’ın çaldığına dair açık ve ikna edici kanıt sunmaktadır size. Fakat varsayalım ki siz arkadaşınızın sizden çalmış olduğuna inanamıyorsunuz. Arkadaşınızın sizin güveninizi ihlal etmiş olduğuna inanmanın sizin için aşırı üzücü ve zararlı olacağını varsayalım. Kanıta rağmen, psikolojik olarak arkadaşınızın güvenilmez bir hırsız olduğuna inanamıyorsunuz. Epistemik bir bakış açısıyla, arkadaşınızın bir hırsız olduğuna inanmanız gerekir mi? Elbette gerekir, inancı oluşturmaya güç yetiremeseniz dahi öyle inanmanız gerekir. Kanısal tutumlar istençli olarak elde edilmeseler bile, neye inanacağımız konusunda yine de yükümlülüklere sahip olabiliriz. (OC2), (OC3) ve (OC4)’e uydurmak için, insanların düzenli bir şekilde akıl yürütme hataları yaptıklarını ileri süren psikolojik literatürün haklı olduğunu düşünün. Bu tür bulgulardan çıkarmamız gereken şey, akıl yürütmemiz gereken tarzda akıl yürütmediğimizdir. Öncülü veya buna benzer bir yanlış düşünceyi reddetmenin, yapmamamız gereken şey olduğunu düşündüğümüz zaman yanılmış olduğumuz sonucunu çıkarmayız. Bu nedenle, öncül (1) yanlıştır. AVA’nın ortaya koymuş olduğu paradoksu atlatmak için, öncül (1)’i reddetmemiz ve Osman’ın, birisinin kendisini aradığına inanması gerektiğine inanmaya devam etmemiz gerekir. Epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz fikrini terk etmemiz gerekmez. Vurgulamaya değer ki, ahlaki yükümlülükler konusunda yanılıyor olsam bile, AVA, alt edilmiştir. Bu argümanı çürütmek için gereken bütün şey, yerine getiremeyeceğimiz epistemik yükümlülüklere sahip olduğumuz görüşüdür. Bu, CD’lerinizi çaldığına inanamaya güç yetiremediğiniz kleptoman vakasında tartışma götürmeyecek bir şekilde fazlasıyla ispatlanmıştır. Richard Feldman, benim savunduğumdan daha tutucu bir görüş savunmuştur. Bir AVA yorumunu

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 379

tahlil ederken, Feldman, yalnızca yerine getiremeyeceğimiz epistemik yükümlülüklere sahip olabileceğimizi ileri sürer. ‘Gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesini, tipik ahlaki yükümlülükler için kabul etmeye isteklidir. Yerine getiremeyeceğimiz olağan ahlaki yükümlülüklere sahip olabileceğimiz görüşü, en azından başlangıç itibariyle, pek çok okuyucuya sezgisel olarak ters gözükeceği için, Feldman’ın görüşüne bir göz atmaya değer.

5. Epistemik Yükümlülükler Ve Rol Yükümlülükleri
Richard Feldman, epistemik yükümlülüklere sahip olma, inançlarımızı istençli olarak kontrol edebilmemizi gerektirir görüşüne karşı çıkmıştır.775 Bununla birlikte, Feldman, yerine getiremeyeceğimiz sıradan ahlaki yükümlülüklere sahip olduğumuz şeklindeki daha geniş iddiayı ileri sürmez. Feldman, epistemik durumlarla, tipik ahlaki durumları farklı bir şekilde ele alabileceğimize dair ilginç bir açıklama getirir. Epistemik yükümlülüklere dair en son savunmasında, Feldman epistemik yükümlülükleri, “rol gereklilikleri” diye adlandırdığı şeyle kıyaslar. Bu, benim Orta-Doğu krizini çözmek için bir yükümlülüğe sahip değilim iddiasında bulunduğumda müracaat ettiğim fikirlerden biridir. Feldman’a göre, Kişinin belirli bir rolü icra etmesinden ya da belirli bir konuma sahip olmasından ortaya çıkan gereklilikler vardır. Öğretmenlerin konuları açık bir şekilde açıklamaları gerekir. Ebeveynlerin çocuklarının bakımını yapmaları gerekir…Yetersiz öğretmenler, yetersiz ebeveynler…yapmaları gereken şeyi yapamıyor olabilirler. Benzer şekilde, diyebilirim ki, inanç oluşturma, insanların yaptığı bir şeydir. Yani, biz dünyaya dair deneyimlerimize yanıt olarak inançlar oluştururuz. Bu aktiviteye dâhil olan her hangi birinin onu doğru yapması gerekir. Bana göre, onların yapması gereken (korku ya da arzularından ziyade) kanıtlarını izlemektir. Epistemik yükümlülüklerin bu türden olduğunu düşünüyorum-onlar belirli bir rolü icra etmek için doğru yolu tasvir etmektedirler.776

Bkz. Feldman, “Voluntary Belief and Epistemic Evaluation”, “Epistemic Obligations”,ve “The Ethics of Belief”. Bruce Russell, bu iddiayı ayrıca, Steup, 34-48’da, ‘Epistemic and Moral Duty’ adlı makalesinde savunmaktadır. 776 Feldman, ‘Voluntary Belief and Epistemic Evaluation’, 88.
775

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 380

Feldman’ın görüşü akla yatkın mıdır? Sanırım, kanıtımızla uyumlu olarak inanmamız gerektiğini ileri sürerken haklıdır.777 Sanırım, kanısal istençlilik yanlış olsa bile, o hususta haklıdır. Bu nedenle, yerine getirmeye gücümüzün yetmeyeceği epistemik yükümlülüklere sahip olabileceğimizi iddia etmede haklıdır. Beceriksiz öğretmenlerin yapmaları gereken şeyi yapamadıkları ve yeteneksiz ebeveynlerin yapmaları gereken şeyi yapamayabilecekleri hususunda da Feldman’la aynı fikirdeyim. Öyle gözüküyor ki ebeveyn olmak ve öğretmen olmak özel yükümlülüklerle gelen özel rollerdir. Örneğin, bir anne, çocuğunun akan burnunu silmek için bir yükümlülüğe sahiptir, fakat olayı kenardan izleyen kişinin böyle bir yükümlülüğü yoktur. Bu nedenle, sanırım, özel rol yükümlülüklerinin var olduğu fikri çok mantıklıdır. Sanırım bu fikir Orta-Doğu sorunuyla ilgili olarak George Bush’un durumuna kıyaslandığında benim durumum hakkında düşünürken yararlıdır. Bununla birlikte, Feldman’ın, epistemik yükümlülükleri rol yükümlülükler olarak karakterize etmesini kabul etmiyorum. Bir inanan olma rolünü üstlenmemizden ötürü özel bir rol üstlendiğimizi söylemenin bir anlam taşıdığını düşünmüyorum. Çünkü inanan olmanın, (ilginç bir anlamda) üstlendiğimiz özel bir rol olduğunu düşünmüyorum. Kanısal istençlilik doğruysa bile ve biz sahip olduğumuz belli kanısal tutumları istençli olarak üstleniyor olsak bile, kanısal tutumlara sahip olan şey çeşidi olma rolünü üstlendiğimizi savunmak makul değildir. Öyle gözüküyor ki, sırf bilinçli insanlar olmamızdan ötürü inanan kimseleriz. Tüm insanlar inananlardır. Bir inanan olmak, bazı insanların üstlendiği bazılarının üstlenmediği özel bir rol değildir. Her ne kadar, özel, rol yükümlülükleri diye tasvir edilebilecek birtakım epistemik yükümlülüklerin var olduğunu düşünsem de, AVA’nın karşı çıktığı ve Feldman tarafından ele alınan rol yükümlülükler, bu özel türden değildirler. Örneğin, eğer bir döküntü rahatsızlığıyla bir cildiyeciye giderseniz, döküntünün ne olduğunu, ona neyin neden olduğunu ve onu nasıl tedavi edeceğini bilmek için bir özel, epistemik, rol yükümlülüğüne sahip olabilir. Bununla birlikte, AVA’nın saldırısı altındaki genel, epistemik yükümlülükler, cildiyeciniz tarafından sahip olunan özel epistemik yükümlülük gibi değildir. Sözde AVA tarafından yıkılan tipik epistemik yüküm-

777

Kanıtsalcılığın doğru olduğunu varsayıyorum. Kanıtsalcılığın dikkatli bir ele alınışı ve savunması için bkz.Richard Feldman ve Earl Conee, ‘Evidentialism’, Philosophical Studies (1985), 15-34.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 381

lülük türü, rol yükümlülüklerine çok fazla benzemez. Sıradan ahlaki yükümlülükler gibidirler. Feldman’ın görüşünü eleştirirken yararlandığım ‘özel’ kelimesinden biraz uzaklaşıyorum. Aslında, Feldman, ‘özel’ terimini kullanmaz. Şayet bu, eleştirimi hileli kılacaksa, bu durumda temel itirazım şu olur: inananlar olarak sahip olduğumuz rollerle ahlaki failler olarak sahip olduğumuz roller arasında anlamlı hiçbir fark yoktur. Bu durumda, Feldman, ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesinde, sırf roller temelinde, epistemik ve ahlaki yükümlülük arasında tutarlı bir şekilde ayrım yapamaz. Bu nedenle, bana öyle gözüküyor ki Feldman’ın, epistemik gereklilikleri rol gereklilikleri olarak nitelendirmesi, ‘gereklilik’ genel olarak ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirmez fikrini kabul etmeyi çok korkutucu bulanlar için yardımcı değildir. Daha iyi bir açıklama basitçe şudur: her ne kadar ‘gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirir ilkesi dikkatli bir araştırma öncesi makul gözükmüş olsa da, araştırmamız ‘gerekliliğin’ gerçek bir şekilde ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirmediğini gerekçelemektedir. Sonuç şudur: birisinin istençli olarak erişmesi umulamaz olsa bile, o kişi bir standarda tabi tutulabilir. Kleptomanlar, bir kleptoman olma rolünü özgür bir şekilde kabul etmemiş olsalar bile ve çalmanın önüne geçemez olsalar bile, farklı bir şekilde davranmaları gerekmektedir. Kafadan zoru olan Sallanan Adam, sallanmaktan kendini alamıyor olsa bile, sallanmaması gerekmektedir. Herhangi bir ilginç anlamda, bir ahlaki fail olma rolünü üstlenmemiş ve ahlaken doğru şeyi yapamıyor olsalar bile, tüm insanların ahlaken doğru olan şeyi yapmaları gerekir. Benzer şekilde şöyle diyebiliriz: bütün insanlar, şayet istençli olarak öyle yapamasalar bile ve inançlar oluşturan yaratıklar olma özel rolünü üstlenemeseler bile, kanıtlarıyla uyumlu olan kanısal tutumlara sahip olmaları gerekir. Öncül (1) reddedilebilir. ‘Gereklilik’ ‘güç yetirebilmeyi’ gerektirmez. AVA, epistemik yükümlülüklere sahip olmadığını göstermez.

6. Kanısal İstenç-Dışılık
Her ne kadar, AVA’nın çürütülmüş olduğuna ikna olmuş olsam da, öncül (2)’ye geri döneceğim. Belki bazı okuyucular, AVA’nın çürütülmüş olduğuna hala ikna olmamış olabilirler. Ayrıca, öncül (2)’nin gerçek olup olmaması tek başına ilginç bir konudur ve dikkatli bir araştırmayı hak etmektedir. Gördüğüm

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 382

kadarıyla, inançlarımızın bize bağlı olup olmaması, din felsefesinde önemli sonuçlara sahiptir. Şayet, inançlarımızı kontrol edemiyorsak, bu durumda öyle gözüküyor ki ibadete layık hiçbir Tanrı bizim ona özgür bir şekilde inanmamızı umamaz. İnanmadaki başarısızlığın cezalandırılması tamamen uygunsuz gözükmektedir. Ve şayet inançlarımız bize bağlı değillerse ve çok sayıda insan Tanrı’ya inanmıyorsa, bu tamamen affedilmez bir felaket şekli gibi gözükmektedir.778 Öncül (2), epistemolojik eserlerde çok az savunulmuştur.779 Genellikle aşikâr bir gerçeklik olarak öne sürülür. Mantık şudur: inanmayla son bulduğumuz şey üzerinde kontrole sahip değiliz. İnandığımız şeye karar veremeyiz. Belki araştırmamızın değişik görünüşlerini kontrol edebiliriz ve belki dünyanın değişik görünüşlerini kontrol edebilir ve bu sayede inançlarımızı etkileyebiliriz, fakat ne zaman ki elimizde kanıt vardır ve biz bir önermeyi ele almaktayız, bir kanısal tutum oluştururuz ve o bizim istençli olarak yaptığımız bir şey olmayacaktır. Feldman’ın ifade ettiği gibi “ biz kanıtlarımızın (ya da belki inançlara neden olan kanıtsal-olmayan her ne varsa onlarla birleşmiş olan kanıtlarımızın) eline düşmüş durumdayız.”780 Öncül (2) lehine sunulan kısa düşüncelerden bazıları dikkatli bir şekilde incelenmeye değerdir. Alvin Plantinga öncül (2) lehine aşağıdaki vakayı sunar:781 Cadde aşağı araba kullanırken yaklaşan bir otomobil olarak gözüken şeyle karşılaşmış durumdayım; böyle bir durumda, genellikle yaklaşan bir otomobilin var olduğuna inanıp inanmama bana bağlı değildir… Amerikan nüfusunun Çin’in nüfusunu geçtiğine inanmam için bana bir milyon dolar öneriyorsunuz; elimden geldiğince gayret edebilirim, en uç noktaya dek kendimi zorlayabilirim: işe yaramayacaktır.782 Plantinga, birisinin derhal inanamayacağı çok sayıda şeyin olduğunu söylerken haklıdır. Şu an elimdeki kanıtla, Birleşik Devletler nüfusunun Çin’in nüfusunu geçtiğine hemen inanamam. Bu doğru. Bu, inancımın kontrolüm altında ya da istençli veya özgürce olmadığını gösterir mi?
Theodore Drange, Nonbelief and Evil (Amherst, NY:Prometheus Press, 1998). Alston’un çalışması bir istisnadır. 780 Feldman, ‘Voluntary Belief and Epistemic Evaluation’, 83. 781 Alston, aynı tür örneği, ‘The Deontological Conception of Epistemic Justification’adlı makalesinin 263.sayfasında vermektedir. 782 Plantinga, Warrant: The Current Debate, 24.
778 779

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 383

Hiç de değil. Bu, birinin özgürce diye telakki edeceği başka eylemler üzerinde düşünerek görülebilir. “Derhal yapamayacağım” çok sayıda şey vardır. Varsayalım cadde aşağı araba kullanıyorum ve bir anneyle çocuğunun yoldan aşağı yürüdüklerini görüyorum. Onları görüyorum ve kendime soruyorum, “üzerlerine mi sürsem acaba?” Derhal ve özgür bir şekilde, öyle yapmamaya karar verip sonra serbestçe kullanırım arabamı. Aslında, çok önemli bir anlamda, hemen öyle bir şey yapamam. Bana bir milyon dolar verebilirsiniz ve yine de öyle yapamam. Bu tam olarak benim yapabileceğim bir şey değildir. Bu, özgür bir şekilde çocukla annenin üzerine sürmemeye karar vermediğimi gösterir mi? Elbette değil. Plantinga, anne ve çocuğun üzerine sürmeme kararımın özgürce olduğuna katılabilir, fakat bir anlamda, çocukla annenin üzerine sürmeye gerçek bir şekilde karar verebileceğim yanıtını verebilir; hiç yapmayacağım bir şeydir çünkü bana yeterince sağlam bir dürtü verilmiş değildir. Açıkçası, sırf peşin para için öldürecek kişi değilimdir. Belki kesin olarak onların gerçek bir şekilde çok kötü olduklarını bilsem yapabilirim ve üzerlerine sürmekle onların neden olacakları büyük bir trajediyi engelliyor olacağımdır. Bu yanıta katılıyorum. Şayet yapmak için sağlam nedenlerim varsa yapabilirim. Fakat bu fazladan anlam saptırması, vakayı dramatik bir şekilde değiştirecektir. Plantinga’nın örneğindeki fazladan anlam saptırmasını Birleşik Devletler nüfusunun Çin’in nüfusundan daha büyük olduğuna inanmayla ilgili olarak düşünürsek, ona da inanabileceğimi gösterecektir. Doğru dürtü çeşidi bana verilmişse, yani, şayet ona inanmak için sağlam nedenlerle donatılmışsam ona da inanabilirim. Bir milyon dolar işe yaramayacaktır. İnanmak için doğru neden türüne ihtiyacım vardır ve onun iyi kanıt olarak görünen şey formunda gelmesi gerekir. Örneğin, şayet New York Times dergisinde Birleşik Devletler nüfusunun Çin’in nüfusundan daha büyük olduğunu okusam ve sonra benzer bir haberi National Public Radio’yu dinlerken duysam, şaşırırım, fakat inanabilirim, hatta inanırım. Bu nedenle, aksi istikamette çok büyük kanıt olarak gördüğüm şey karşısında, her hangi bir şeye tam olarak inanamıyor olmam kuru gerçeği, inançlarımın kontrolüm altında olmadıklarını göstermez. En fazla, bir önermeye, inanma da göreyim tarzında mecburen inanamayacağımızı gösterir. Bununla ilgili bu kadar kötü olan nedir? Richard Feldman, Öncül (2) için bir başka benzer savunma hattı sağlar:

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 384

Basit eylemlerle inançlar arasındaki zıtlık dikkat çekicidir. Şu anki nispeten normal koşullarım altında, eğer elimi kaldırmak istiyorsam, onu derhal yapabilirim. Tersine, eğer çok geçmeden yağmur yağmaya başlayacağına inanmak istiyorsam, onu hemen yapamam.783 Bu fikirle birlikte üç sorun vardır. Birincisi, kanısal bir tutum oluşturmanın özgür olması için, tıpkı elimi yukarı kaldırmam gibi olmasına gerek yoktur. Tipik olarak, birinin elini kaldırması bizim için önemli değildir. Eğer elimi kaldırmamı benden isterseniz, boş gözlerle size bakıp “nasıl yani” diye düşünebilir ve elimi kaldırabilirim. Genellikle, inançlar bunun gibi değildirler. Tipik olarak, kanısal bir tutum oluşturma, birisinin olağan üstü durumlar altında elini kaldırması gibidir daha çok. Örneğin, elinizi kaldırmanızın, utangaç olduğunuza ve dünyanın en kötü şarkıcılarından biri olduğunuza haklı olarak inandığınız bir anda, kalabalık bir insan önünde tek başına bir şarkı söylemek için gönüllü olacağınız anlamına geldiğinde olduğu gibi. Bu koşullar altında, elinizi hemen kaldırabileceğinizi söylemek yanlıştır. Yine de, eğer elinizi kaldırırsanız ya da kaldırmamaya karar verirseniz, özgür bir şekilde öyle yapabileceksiniz. Bu nedenle, eğer bir şeye “ derhal inanamıyorsanız”, bu inançlarınızın istençli olmadıklarını göstermez. İkinci problem şudur: koşulları nispeten normal yapan şeyin ayrıntıları önemlidir. İstersem elimi derhal yukarı kaldırabileceğim hakikaten doğru değildir. Başka pek çok şeyin de doğru olması gerekir. Örneğin, beynimin doğru bir şekilde çalışıyor, kolumun doğru bir şekilde çalışıyor olması vs. gerekir. Eğer birinin elini kaldırması özgür bir eylemse, tüm bu ayrıntılar, Feldman’ın normal koşullarının bir parçası olur. Bir istemin kuru mevcudiyeti, eylemi özgür kılmak için yeterli değildir. Bir şeyin meydana gelmesini istemek ve onun da derhal meydana gelmesi saçma olmaz mı? Bu özgürlük değil, büyü veya daha kötü bir şey olacaktır. Benzer şekilde, inanç durumunda, özgür bir şekilde inanmak için yalnızca bir inanma arzusundan daha fazlasına ihtiyaç duyarız. Kısa bir süre sonra yağmur yağmaya başlayacağına özgürce inanmak istiyorsam, başka bir sürü şeyin de doğru olması gerekecektir. En önemli olarak, kısa süre sonra yağmur yağacakmış gibi gözükmesi gerekecektir bana. Beynim doğru bir şekilde

783

Feldman, ‘Voluntary Belief and Epistemic Evaluation’, 80.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 385

çalışıyor olmak zorunda olacaktır. Sırf bana doğru gibi gözükmüyor diye bir şeye inanamıyor olmam, inançlarımın özgür olmadıklarını göstermez. Sırf istediğim şeyi yapamıyor veya inanamıyor olmam, özgür olmadığımı göstermez. Üçüncü problem de şudur: bazı inançlar olağan koşullar altında hemen elini kaldırmaya çok fazla benzer. Örneğin, biraz üzgün ve çökkün hissettiğinizi varsayın. Korkuyu atlatmak için tüm ihtiyaç duyacağınız şey, kendinizle ilgili hoş bir şeye inanmaya başlamanızdır. Ben sizin arkadaşınızım ve size yardım etmek için buradayım. Geçen hafta New York Şehir Maratonu’nu kazandığınızı varsayın. Sizden bu maratonu kazandığınıza derhal inanmanızı istiyorum. Bahse varım hemen inanabilirsiniz. Önermeyi düşüneceksiniz, inanmak isteyeceksiniz çünkü daha iyi hissetmenizi sağlayacağını biliyorsunuz ve derhal onu benimseyeceksiniz. Zaten eğilimsel olarak maratonu kazandığınıza inandığınız doğru olsa da, yerine getirmeye kandırılmış olduğunuz eylemler için de benzer şeyler söylenebilir. Öncül (2)’yle ilgili bir başka savunma denemesi yapalım. Alston, “sadece öyle yapmaya karar vermek suretiyle bir önermeye karşı önermesel bir tutumu değiştirebilir misiniz?” sorusunu yöneltip, “böyle bir güce sahip olmadığım bana açık gözüküyor” şeklinde yanıtlar.784 Doğrusu, bana öyle gözüküyor ki ben bu güce sahibim ve bir hayli kullanmaktayım. Özel güçlere sahip olmadığımdan eminim. Örneğin, 11Eylül, 2001 sabahı, NPR’yi dinliyordum ve bir uçağın kaza sonucu Dünya Ticaret Kuleleri’nden birine çarptığına inandım. İkinci uçak ikinci kuleye çarptıktan sonra ve Pentagon da vurulunca yanılmış olduğuma karar verdim. Gerçekle yüzleşmenin daha iyi olduğuna ve onun bir kaza olmadığın inanmaya karar verdim ve hemen ardından da öyle oldu zaten. Kanıtın nasıl gözüktüğünden bağımsız bir şekilde bir önermeye inanmaya, inanmamaya veya yargımı askıya almaya tamamen karar veremeyeceğim doğrudur. Kanısal kararlarım, bana sağlam kanıt olarak gözüken şeylerle (veya beni dürtükleyen şey her neyse onlarla) yönetilmektedir. Bununla birlikte, kanısal tutumları değiştirmek için bir karar verirsem, kanısal tutumlarımı o doğrultuda uyarlayabilirim. Bu özelliği paylaşan çok sayıda özgür eylem vardır. Batı Virginia’da bir gün, sorunu çok dikkatli bir şekilde ve uzun süre düşündükten sonra, arabayla
784

Alston, ‘The Deontological Conception of Epistemic Evaluation’, 263.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 386

yolda çarpılan hayvanı yiyecek kimse olmayacağıma karar verdim. Şimdi ne zaman çarpılarak öldürülmüş bir hayvan görsem, durmama kararıma bağlı olarak hızla arabamı sürüp geçerim. Bu kararı değiştirmek için son derece güçlü isteklendirici şeye ihtiyaç duyarım. Sigara içmeye başlamaya hemen karar veremem. O kararı almak için son derece güçlü isteklendirici bir şeye ihtiyaç duyacağımdır ve onun ne olabileceğini dahi tahayyül edemiyorum. Fakat şayet bu kararları almayı becerebilirsem, eylemleri de hallederim. Bu nedenle, kanısal tutumlarımı değiştirebileceğimi düşünüyorum. Kanıtlarım (ya da diğer dürtülerim) öyle yapma doğrultusunda kararımı etkilediği her zaman öyle yaparım. Yeni kanıt olmaksızın veya kanıtımla ilgili yeni bir değerlendirme olmadıkça tipik olarak kanısal tutumlarımı tamamen değiştiremem. Fakat ne zaman tutumları değiştirmeye karar vermek için bir nedenim olursa, öyle yapabilirim ve yaparım da. Bu sınırlama, kanısal özgürlüğümle ilgili bir sınırlama değildir ve AVA’nın ikinci öncülünü kabul etmek için sağlam bir neden değildir.785 Plantinga’nın, inanmada göreyim hadi tarzında mecburen inanamayacağımız iddiası, inançlarımızın özgür bir şekilde elde edilmediğini göstermez. Feldman’ın, inanmak istediğimiz her şeye inanamayacağımız iddiası da, inançlarımızın özgür olmadığını göstermez. Alston, sadece öyle yapmaya karar vermek suretiyle kanısal tutumlarımızı değiştiremeyeceğimizi ileri sürerken yanılmaktadır. Öncül (2)’yi desteklemek için kullanılabilecek bir başka benzer düşünce çizgisi de şöyledir: Bir kez, p’ye inanmaya karar verdiğimde, p’ye inanacağım ve sonra alternatif bir kanısal tutumu derhal üstlenemeyeceğim. Bu, kanısal tutumlarımın özgür olmadığını gösterir mi? Şayet başka türlü davranmaya güç yetirebilmem, istençli bir eylemin zorunlu bir koşulu değilse, kanısal tutumlarımın özgür olmadığını göstermez.786 “Kilitli oda” örneği veya bir başka Frankfurt-tarzı karşıt örnek, pek çok kişinin kesin ispatlar olarak gördükleri şeyi temin eder: bu ispatlara göre, başka türlü davranmaya güç yetirebilme özgür bir eylemin zorunBu istenç dışılık savunmasıyla ilgili bir başka sorun onun şunu varsayıyor gözükmesidir: şayet birisi A yapmaya karar verdiği için A yapıyor ise, ancak o zaman özgür bir şekilde A yapmaktadır. Bu varsayıma, bu bölümün son paragrafında karşı çıkacağım ve onu bu makalenin 6,7 ve 8.ci bölümlerinde ayrıntılı olarak tartışacağım. Aslında şöyle düşünüyorum: özgür bir eylem, isteyerek yapılan bir eylemdir, dolayısıyla söz konusu eylemi yapmak için açık bir karar ya da niyet içermesi gerekmez. 786 Belirtmeye değer ki Alston, başka türlü davranmaya güç yetirebilmenin, özgür bir eylem için zorunlu bir koşul olduğuna açıkça inanmaktadır.
785

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 387

lu bir koşulu değildir. Varsayalım ki bir odada kulaklıkla müzik dinliyorum ve tamamen kendimi eğlendiriyorum. Odadan ayrılmak istemiyorum. Aslında, şu anda bulunmayı tercih edebileceğim başka bir mekân da yoktur. Benim bilgim dışında, arkadaşlarım odamın kapısını kilitlemişler ve dışarı çıkıp sürprizi hemen görmemi istemiyorlar. Başka türlü yapamayacak ve odayı terk edemeyecek olsam bile odamda özgürce durmaktayım. İnanmayı amaçladığım şeye inanıyor olduğum sürece, özgürüm. Bu nedenle, bu fikir de öncül (2)’yi desteklememektedir. İnançlarımızın pek çoğu, oldukça çabuk bir şekilde üzerimize gelir. Bazı algısal inançlar adeta kendiliğindendir. Bir eylem ya da bir inancın neredeyse kendiliğinden olması gerçeği, onu, istençdışı, kontrol dışı ya da özgür olmayan olarak görmek için bir neden değildir. Her sabah, alarm saatim çaldığında, kendiliğinden, isteyerek ve istençli bir şekilde alarm saatimi kapatıyorum. Arkadaşımı kahvehaneye giderken gördüğümde kendiliğinden, istençli olarak ve özgürce “merhaba” diyorum. Son olarak, birisi, genellikle çok fazla gayret göstermeksizin, planlamaksızın ve inanmak için açık bir karar olmaksızın inandığımızı belirtilebilir. İnançların bu niteliğini, yaptığımız diğer şeylerle karşılaştırın. Örneğin, şu anda, bir ara vermeyi ve koşuya gitmeyi düşünüyorum. Bir koşuya gitmeyi düşünüyorum, gerçekten bir koşuya gideceğime karar veriyorum ve sonra gerçek bir şekilde dışarı çıkıyorum ve koşuyorum. Bilinçli olarak düşünüyorum, “ vay be koşmaya gideceğim”. İnançlar oluştururken genellikle böyle bilinçli planlar yapmam. “ hey güneşin parladığına inanacağım” deyip ve sonra güneşin parladığına inanmam. Çoğunlukla doğrudan inanırım. Söz konusu karşıtlık doğrudur, fakat bu, kanısal tutumların kontrolümüz dışında olduğu fikrini desteklemez. Koşmaya gittiğimi düşünün. Bir süre sonra, bilinçli bir gayret ve planlama olmaksızın, sol bacağımı, sağ bacağımı, sol kolumu, sağ kolumu vs. hareket ettirmek için açıkça karar vermeksizin kollarımı ve bacaklarımı hareket ettiriyor olacağım. Uzuvlarımı sağa sola hareket ettiririm sadece. Her ne kadar sağ bacağımı ve sonra sol bacağımı ve sonra sağ bacağımı hareket ettirmeyi amaçlamış olmasam da, bu hareketlerin her birisi isteyerek yapılır. Uzuvlarımın hareketini yapan ben olduğum sürece ve benim istediğim şekilde hareket ettikleri sürece özgür bir şekilde koşmaktayımdır. Koşmam benim kontrolüm altındadır. İnanmayı amaçwww.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 388

ladığım şeye inandığım sürece, özgürce inanırım. İsteyerek A yapmak için, açık bir şekilde A yapmaya niyetlenmek gerekmez. Birisinin A yapmaya niyetlenmesinden ötürü A yapması, bir eylemin özgürce olması için zorunlu koşul değildir. Zorunlu olan bütün şey, eylemin isteyerek yapılmasıdır.787 Mevcut yazın dünyasında belirtilen nedenlerin, AVA’nın ikinci öncülünü desteklemediği sonucuna ulaşmaktayım. AVA’nın ikinci öncülü hiç de açık bir gerçeklik değildir.

7. Kanısal İstençlilik
Kanısal istenç-dışılığın apaçık olduğu lehine çok fazla şey var. Kanısal istençliliğin doğru olduğuna her hangi biri gerçekten inanıyor mu? Kanısal istençlilik savunulabilir midir? Daha önce zikrettiğim gibi, sanırım pek çok teist en azından neye inanacağımıza özgürce karar verebileceğimizi umuyor olması gerekir. Felsefe tarihinde çeşitli büyük şahsiyetler, açık bir şekilde istençlilik taraftarıydı. Augustine, Auqinas, W.K. Clifford, James, Pascal, Descartes, Kierkegaard ve Tolstoy açık örneklerdir.788 Descartes, açık bir şekilde inançlarımız üzerinde kontrole sahip olduğumuzu düşündü. Örneğin, First Meditation’da, Descartes, gayretini “ genel olarak evvelki tüm fikirlerimi yıkmak” olarak tasvir eder.789 The Principles’ta Descartes şöyle der: “Nihayet, onayını verebilen ya da saklayabilen bir özgür irademizin var olduğu, bunun bizde doğuştan bulunan ilk ve en sıradan düşüncelerden biri olarak görülebileceği çok açıktır”790 Daha yakın zamanlarda Carl Ginet791, Matthias Steup792, Bas Van Frassen793, Mark Heller794 ve Roderick Chisholm795 kanısal istençliliğe bağlılık göstermişlerdir. Chisholm şöyle der: “ şayet öz denetim, hareket için zorunlu olan bir şeyse, bazı inançlarımız eylem gibi olacaklardır. Bir kişi irdelemede bulunup sonunda bir karara vardı-

Benim görüşüme göre, S’nin A’yı isteyerek yapması, S’nin, A yapmada başarılı olma olasılığıyla ilgili her hangi bir inanca sahip olmasını gerektirmez. 788 Kanısal istençliliğin felsefe tarihindeki bir tartışması için, Louis P.Pojman’nın Religious Belief and theWill (London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1986) adlı kitabının birinci bölümüne bakınız. 789 L. Lafleur, Descartes’ Meditations on First Philosophy (New York: 1951), p. 17. 790 Elizabeth Haldane and G.R.T. Ross, The Philosophical Works of Descartes (New York: 1911), xxxix. 791 Ginet, ‘Deciding to Believe’.
787

Steup, ‘Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontologism’. VanFrassen, ‘Belief and the Will’, Journal of Philosophy (1984). 794 Mark Heller, ‘Hobartian Voluntarism: Grounding a Deontological Conception of Epistemic Justification’, Pacific Philosophical Quarterly, vol. 81, no. 2 (June 2000), pp. 130–141. 795 Roderick Chisholm, ‘Lewis’ Ethics of Belief’, in P.A. Schilpp (ed.), The Philosophy of C.I. Lewis (LaSalle, IL: Open Court, 1968), Theory of Knowledge, 2nd edition (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1977).
792 793

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 389

ğında, onun kararı ona atfettiğimiz her hangi bir eylem kadar onun kontrolünde olacaktır”796 Ginet, birinin sadece öyle yapmaya karar vererek kesin kanıtlar olmaksızın bir şeye inandığı durumların var olduğunu düşünür.797 Açıkçası, bazı insanlar için, kanısal istençlilik doğru gözükmektedir. Fakat kanısal istençlilik gerçekten savunulabilir midir? Matthias Steup son zamanlarda kanısal istençlilikle ilgili çok dikkatli ve ilginç bir savunma ortaya koymuş durumdadır.798 Her ne kadar onun AVA’ya karşı kapsamlı argümanının girift ayrıntılarına değinecek olmasam da, merkezi görüşüne değineceğim. Esas olarak Steup, inanmaya karar verdiğimiz şeye inanıyor olduğumuzda, inançlarımızın özgür olduğuna inanır. O, kanısal bir kararın oluşturulmasıyla icra edilmesi arasında bir ayrım yapar. Steup, sıradan eylemleri inançlarla kıyaslamak suretiyle görüşünü kurar. “ Şimdi, tıpkı bir eylemin lehine ve aleyhine nedenlerimizi tartabildiğimiz gibi, bir önerme lehine ve aleyhine de kanıtları tartabiliriz. Bu nedenle, pratik bir irdelemeye ilaveten, epistemik irdeleme vardır.”799 Sonra şöyle sorar, “ şayet pratik irdelemeyle meşgul olmak suretiyle ne yapacağımıza karar verebiliyorsak, kanıtı tartmak suretiyle, yani epistemik irdelemede bulunarak da, neye inanacağımıza karar verme gücünde olmamız gerekmez mi?”800 Yanıtın ‘evet’ olduğunu düşünür. Steup’a göre, “bir karar yürütürüm, örneğin p’ye inanmak için, şayet p inancını oluşturursam, kanıtımın p’yi desteklediğine hükmetmem, o inancın nedensel tarihinde katkıda bulunan bir etkendir.”801 Yani, şayet birisi “nedenlerinin veya kanıtlarının x yapmayı desteklediği sonucuna ulaşmış olduğu için x yapıyorsa, o kişi x yapmak için bir karar icra etmiş demektir.”802 Feldman, Steup’un görüşünü hemen reddederek şöyle der: Şayet, inancın irdeleme sonucu oluştuğu gerçeği, inancı istençli kılmaya yeterli olsa, bu durumda çok sayıda açık istenç-dışı davranış, istençli olacaktır. Bir şey hakkında irdelemede bulunma, inançtan başka durumlarla son bulabilir.

Chisholm, ‘Lewis’ Ethics of Belief’, 224. Ginet, ‘Deciding to Believe’. 798 Steup, ‘Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontologism’. 799 Steup, 33. 800 Steup, 33. 801 Steup, 34. 802 Steup, p. 35.
796 797

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 390

Arzularla veya panikle son bulabilir. Böylece, örneğin, değişik dondurma tatlarıyla ilgili bir süre düşünebilirim ve bir kepçe kakaolu dondurma istemekle son bulabilirim. Ya da emeklilikle bağlantılı masraflar hakkında düşünüp bir panikle son bulabilirim. İrdeleme bu sonuçlarla son bulur. Şayet, sırf kanıtla ilgili irdelemenin bir sonucu olmasından ötürü inancın istençli olduğunu söylersek, bu durumda irdelemenin bu gibi sonuçlarının da benzer şekilde istençli olduklarını söylemek gerekebilir. Neden istençli olmadıklarını söylememek gerektiğini anlamak zordur. Hâlbuki bunların istençli olmadıkları açıktır.803 Feldman, kanısal istençliliği, yalnızca, “irdeleme sonucunda ortaya çıkan her şey özgürdür” şeklinde bir sırf evrensel bir genellemeye dayandırmamak için ikna edici bir neden bulmaktadır. Elbette, Steup’un kendi durumunu, Feldman’ın eleştirdiği evrensel genelleme üzerine dayandırması gerekmez. Aslında, Steup’un genellemesi, Feldman tarafından hedeflenenden birazcık farklıdır. Tekrar edecek olursak, Steup’un ilkesi şöyledir: “ şayet birisi, elindeki nedenlerin ve kanıtların x yapmayı desteklediği sonucuna ulaşmış olmasından ötürü x yapıyorsa, o kişi bir x yapma kararı icra etmiştir”. Feldman’ın örneğinde, birinin kanıtı onun emekli olmasını desteklemektedir, fakat bu onun panik yapmasına neden olmaktadır. Bu nedenle, burada x, hem “emekli olmam gerekir” ve hem de aynı zamanda “paniklemeyi” simgelemektedir. Steup’un ilkesini alt etmek için, Feldman’ın, örnek boyunca x’in aynı şeyi simgelediği bir duruma ihtiyacı vardır. Örneğin, bir kişinin, emekli olması gerekir mi gerekmez mi üzerinde düşünmesi, doğru olmak zorunda olacaktır. Sonra şu hükme ulaşır: adamın kanıtı, onun panik yapması gerekir iddiasını desteklemektedir. Sonra adam, kısmen paniklemesi gerektiği sonucuna ulaşmış olduğu için panikler. Bu tuhaf durumda, ne var ki, paniklemesinin istenç dışı olduğu bana pek açık görünmüyor. Bu nedenle, sanırım, Steup bu eleştiriyi savabilir. Hernekadar, bu konuda Steup’ın yazmış olduklarının çoğuna katılıyor olsam da, sanırım Steup’un yaklaşımı, kanısal istençliliği dayandıracağımız temeli bulmaktan acizdir. Makalemle ilgili yazılı yorumlarda, Richard Feldman, Steup’un görüşüyle ilgili yeni ve çok ciddi bir eleştiri sundu. Steup’un bu eleşti803

Feldman, ‘Voluntary Belief and Epistemic Evaluation’, 86.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 391

riyi atlatması için kolay bir yol göremiyorum. Feldman’a göre, Steup’un, birinin kanıtı, onun x yapmasını desteklemektedir şeklinde hükmetmesiyle ilgili görüşü, “ birinin kendi kanıtı hakkında bir inanç oluşturması gibi gözükmektedir. Şayet tüm inançlar böyle ön inançlar gerektiriyorsa, öyle gözüküyor ki birinin bir inancı istençli olarak oluşturması için daha karmaşık inançlarla sonsuz bir geriye gidiş oluşturması gerekmektedir”804 Ayrıca, öyle gözüküyor ki bir kişinin sahip olması gereken inançların çoğu, çoğunlukla kanıtla ilgili irdeleme olarak adlandıracağımız şeyin sonucu değildir. Açık algısal deneyimlere dayalı inançlar, gerçek her hangi bir irdeleme ya da kanıtın neyi desteklediğine karar verme gayreti olmaksızın oluşur gibi görünmektedir. Genellikle inanmayla son bulduğumuz şeylere inanmaya karar veririz demek tamamen yanlış görünmektedir.805 Bu nedenle, istençlilik taraftarının, kanısal istençliliği daha iyi bir şekilde savunmaya ihtiyacı vardır. Kendi kanısal istençlilik yorumumu sunmadan önce, başlangıçta belirtmem gerekir ki bağdaşırcılık (compatibilism) görüşünü umursamayan birinin, açıklayıp savunacağım görüşü inandırıcı bulmasını ümit etmiyorum. Bununla birlikte, sanırım, hem bağdaşırcılık savunucularının hem de bağdaşırcılık karşıtlarının şu iddiamı iyi değerlendirmeleri gerekir: inançlar, kesinlikle, tartışma götürmez bir şekilde özgür-olmayan eylemler kategorisinde değildirler. İnançlar, bağdaşırcılık savunucularının ve karşıtlarının hakkında şiddetli bir şekilde fikir ayrılığına düştüğü pek çok diğer eylem kadar özgürdür. Ayrıca belirtmek gerekir ki, özgür irade konusunda bağdaşırcı olan çok sayıda filozof, kanısal istençlilik yanlısı değildir. Feldman gibi, çok sayıda bağdaşırcı, “basit eylemlerle inançlar arasındaki zıtlığın dikkat çekici olduğuna” inanmaktadır. Matthias Steup gibi, ben de, bu bağdaşırcıların büyük bir hata yaptıklarını düşünüyorum. Şayet bağdaşırcı sezgilere sahipseniz, AVA’nın ikinci öncülünü reddetmeniz gerekir.

8. Kanısal Bağdaşırcılık
AVA’nin ikinci öncülünün yanlış ve kanısal istençliliğin doğru olduğuna inanıyorum, fakat kanısal özgürlüğün, özü itibariyle bağdaşırcı olan bir özgürlük türü olduğuna inanıyorum. Dolayısıyla, savunacağım görüş Kanısal Bağdaşırcı-

804 805

Richard Feldman’ın makalemle ilgili yazılı yorumlarına uygun olarak söylüyorum. Nisan, 22, 2002. Bu eleştiri Ginet’ın görüşüne de uygulanabilir.

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 392

lık diye adlandırılacaktır. Kanısal tutumların normal olarak istençli bir şekilde oluşturulduğu iddiasıyla, kanısal tutumların, kanıtımızla ilgili değerlendirmemizin bir sonucu olarak belirlendiği iddiasının bağdaşabilir olduğuna inanıyorum. Sanırım kanısal tutumlar tipik olarak özgür bir şekilde elde edilirler, çünkü kanısal tutumlar genellikle isteyerek elde edilirler.806 ‘İsteyerek’ kelimesiyle, inanmak (veya inanmamak veya yargıyı askıya almak) doğrultusunda açık bir niyet ya da belli bir kanısal tutumu kabul etme doğrultusunda net bir karar dolayısıyla kanısal tutumların elde edildiklerini kastetmiyorum.807 Bu, tesadüfen olabilir, fakat sanırım, birinin açık bir şekilde inanmaya niyetlendiği ya da karar verdiği genellikle doğru değildir. İsteyerek x yapmak için, bilinçli bir şekilde x yapmaya karar vermek ya da açık bir şekilde x yapmayı amaçlamak yeterlidir, fakat zorunlu değildir.808 Bir şeyi maksatlı olarak yapmak, bir eylemin isteyerek yapılmış olması için zorunludur. Birisi bir şeyi, bilinçsizce, otomatikman ve isteyerek yapabilir. Bu makalenin cümlelerinin çoğunun her bir harfi, otomatikman ve bilinçsizce fakat isteyerek yazıldı. Çoğu durumda, sadece yazmayı amaçladığım harfleri yazdım. Eylemlerimizin doğa yasaları ve hatta şayet gerekircilik (determinism) doğruysa geçmişteki olaylar tarafından belirleneceği gerçeğini kontrol edemediğimiz gibi, sıra dışı vakalar hariç809, tıpkı aynı şekilde, inançlarımızın da, kanıtların farkında olmamızla belirleneceği gerçeğini de kontrol edemeyiz. Şayet inançlarımız ve eylemlerimiz özgürse, gerçekten önem arz eden şey, onların maksatlı olmalarıdır. Her ne kadar özgürlüğün tam bir bağdaşırcı analizini savunmamış ve savunmayacak olsam da, sanırım, önermelere doğru aldığımız kanısal tutumlarla, bir bağdaşırcının özgür olarak telakki edeceği diğer eylemler arasında çoğunlukla yararlı bir fark bulunmamaktadır. Ayrıca, bağdaşırcılık savunucuları ve karşıtlarının, özgür eylem örneği olmadıkları konusunda hemfikir olacaklarına inandığım bazı örnekler vermek suretiyle, Kanısal Bağdaşırcılığın kabul edilmesini teşvik edeceğim.Sıradan inançların, bu açık ve net vakalar gibi olmadıklarını savunacağım. Bu nedenle,
Her ne kadar bunu özgürlüğe dair bir tahlil olarak ileri sürmüyorsam da, özgür bir eylem için zorunlu bir koşulu sunuyor olduğumu düşünmüyorum. 807 Tekrar belirteyim, isteyerek x yapmanın inançlar içerdiğini düşünmüyorum. Dolayısıyla, inançlara dair geriye doğru inanç zinciri oluşturma tehlikesini savabiliyorum. 808 İnsancıl Topgüllesi Vakası gibi durumlar hariç. Bkz. Bölüm 8. 809 Feldman’ın , ‘Voluntary Belief and Epistemic Evaluation’adlı makalesinin 82.sayfasında, lisansüstü öğrencilerini tutmak için ışıkların açık olduğuna inanmayla ilgili örneğine bakınız.
806

www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.net

www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 393

hem bağdaşırcılık savunucuları hem de karşıtlarının kabul etmeleri gerekir ki inançlar tartışma götürmeyecek bir tarzda özgür-olmayanlar kategorisinde değildirler. Son olarak iddia edeceğim şey şudur: tipik durumlarda, inançlar, bağdaşırcıların(bağdaşırcılık karşıtlarının değil) özgür eylem olarak telakki ettikleri başka bazı eylemlere çok benzemektedirler. İşte, beş adet tartışma götürmeyecek tarzda özgür-olmayan eylem/tepki örneği: 1. Sallanan Adam. Sallanan Adam’ın gece 03.00’dan sabah 08.00’e kadar sandalyesinde zorgulu sallanışı. 2. Yapışkan Parmak. CD’lerinizi çalan, kleptomani hastası Yapışkan Parmak. 3. Pinokyo. Çocuğun birine, geçici olarak tepeden tırnağa kendisini etkisiz hale getiren bir ilaç verilir. Başka bir kişi, çocuğun uzuvlarını bir kukla gibi hareket ettirir ki bu da matematik sınavı esnasında çocuğun birden bire dans etmesine neden olur. 4. Çocuğunuz size bir buket elle toplanmış saman nezlesine neden olan otu verdikten sonra kontrolsüz bir şekilde hapşırmanız. 5. Birisi utandırıcı bir şey söylediğinde yüzünüzün kızarması. Tipik olarak inançlar, Sallanan Adam’ın sallanması gibi değildir. Zorgulu inançlar ve belki hipnoz altında telkin edilen inançlar hariç, inançlarımız, Sallanan Adam’ın sallanmasıyla çok az benzerlik taşır. Farklılık dikkat çekicidir. Ne olduğu fark etmeksizin kendimizi mecburen bir şeylere inanırken bulmuyoruz. Kontrol edilemez bazı zorlamalara değil, dünyanın bize gözükme şekline tepki vermekteyizdir. Alışılmış olarak, inançlar hiç de Sallanan Adam’ın sallanması gibi değildir. O sallanmayı amaçlamaz ve onun sallanması maksatlı olarak yapılmaz. Benzer şekilde, kanısal bir tutumu üstlenmek, Yapışkan Parmak’ın çalması gibi değildir. Ne yapmayı amaçladığı önemli değil, o sadece çalmaktadır. Bu kez yapmayacağını söyleyerek bir CD dükkânına girer. Ne o olduğu önemli değil, çalar. Kleptomani rahatsızlığını kontrol altına almak için yardım arıyor olabilir. Kendisini kontrolsüz hisseder. Tipik olarak, kanısal tutumlar bunun gibi de değildir. Kendimizi kontrolsüz hissetmeyiz ve alışılmış olarak, o anda inanmamayı amaçladığımız şeye inanırken bulmayız kendimizi. Birisi, tuhaf bir nedenle, bir CD dükkânına girerek, “ dükkânda CD olduğuna inanmayacağım” diyebilir.
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

S a y f a | 394

Şayet bu şahıs gözlerini açarsa, inanmamada başarısız olacaktır. Bununla birlikte, şayet o şahıs normalse, gözlerini bir kez açtığında kendisini yeni bir niyetle baş başa bulabilir. Bir kez CD’leri gördüğünde, isteyerek dükkânda CD’lerin olduğuna inanacaktır. Pinokyo, matematik sınavı esnasında bedeninin sağa sola dans ettiğini keşfettiğinde şaşır