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Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Plato.
Dilogos / Plato ; seleo de textos de Jos Amrico Motta
Pessanha ; traduo e notas de Jos Cavalcante de Souza, Jorge
Paleikat e Joo Cruz Costa. 5. ed. So Paulo : Nova Cultural,
1991. (Os pensadores)

Inclui vida e obra de Plato.

Bibliografia.
Contedo: O Banquete Fdon Sofista Poltico.
ISBN 85-13-00215-1

1. Filosofia antiga 2. Literatura grega 3. Plato I. Pessanha,

Jos Amrico Motta, 1932- II. Ttulo, m. Ttulo: 0 Banquete. IV. Ttulo:
Fdon. V. Ttulo: Sofista. VI. Ttulo: Poltico. VII. Srie.

CDD-184
-180.92
91-0201 - 888

ndices para catlogo sistemtico:

1. Filosofia platnica 184
2. Filsofos antigos : Biografia e obra 180.92
3. Literatura grega antiga : Poligrafia 888
4. Plato : Obras filosficas 184
5. Poligrafia : Literatura grega antiga 888
 CONTRA-CAPA
PLATO
Os gregos antigos inventaram a democracia, a noo de cidadania e foram os primeiros a
sentir e expor a necessidade de ultrapassar o terreno das meras opinies, os ensinamentos dos mitos e
as crenas supersticiosas. Propuseram-se a atingir um conhecimento verdadeiro, um saber
efetivamente cientfico. Nessa busca, Plato, que cria sua Academia em 387 a.C. em Atenas, tem papel
fundamental. Apura a dialtica socrtica para torn-la apta a desenvolver um saber sistemtico, capaz
de se alar do sensvel para o inteligvel o mundo das idias. Sua influncia, uma das mais
profundas da histria do pensamento, ainda hoje encontra-se no horizonte de toda investigao terica.
NESTE VOLUME

O BANQUETE
Scrates, Agato, Alcibades e outros conversam a respeito do amor. Para Scrates, o amor
um meio de atingir a viso do princpio eterno de todas as coisas belas, o belo em si.
FDON
Na priso, espera da cicuta, Scrates debate sobre a morte. 0 dilogo relata o caminho
socrtico, retomado e desenvolvido por Plato: o conhecimento como reminiscncia e a doutrina das
idias.
SOFISTA
A oposio verdade-erro, inerente ao combate socrtico-platnico aos sofistas (vistos como
mercadores de falsidades), renova-se nessa etapa final do platonismo.
POLTICO
Plato retoma um dos temas centrais de sua reflexo filosfica: a caracterizao do poltico e
da arte de governar.

Nesta srie esto as idias fundamentais que, nos ltimos 25 sculos, ajudaram a construir a
civilizao. A escolha de autores procura refletir a pluralidade de temas e de interpretaes que
compem o pensamento filosfico. A seleo de textos busca, nas fontes originais, uma viso
abrangente e equilibrada da Filosofia e de sua contribuio ao conhecimento do homem e do universo.

ISBN 85-13-00214-3 ISBN 85-13-00215-1

 PLATO

DILOGOS

O BANQUETE FDON

SOFISTA POLTICO

Seleo de textos de Jos Amrico Motta Pessanha

Traduo e notas de Jos Cavalcante de Souza, Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa

NOVA CULTURAL
 1991

Ttulos originais:
(O Banquete)
(Fdon)
(Sofista)
(Poltico)

Copyright desta edio, Editora Nova Cultural Ltda.,

So Paulo, 1972. - 2a ed., 1978. - 3? ed.. 1983.
4a ed., 1987. - 5a ed., 1991.
Av. Brigadeiro Faria Lima, 2000 3? andar
CEP 01452 - So Paulo, SP - Brasil.
Tradues publicadas sob licena da Editora Bertrand Brasil S.A.,
Rio de Janeiro (O Banquete) e da Editora Glob.o S.A., So Paulo
{Fdon, Sofista, Poltico).
Direitos, exclusivos sobre "Plato Vida e Obra",
Editora Nova Cultural Ltda., So Paulo.
PLATO

VIDA E OBRA
 Consultoria: Jos Amrico Motta Pessanha

"Outrora na minha juventude experimentei o que tantos

jovens experimentaram. Tinha o projeto de, no dia em que
pudesse dispor de mim prprio, imediatamente intervir na
poltica." Quem assim escreve, em cerca de 354 a.C, o
setuagenrio Plato, numa de suas cartas a carta VII,
endereada aos parentes e amigos de Dion de Siracusa.
O interesse de Plato pelos assuntos polticos decorria,
em parte, de circunstncias de sua vida; mas era tambm uma
atitude compreensvel num grego de seu tempo. Toda a vida
cultural da Grcia antiga desenvolveu-se estreitamente,
vinculada aos acontecimentos da cidade-Estado, a polis. Essa
vinculao resultava fundamentalmente da organizao
poltica, constituda por uma constelao de cidades-Estados
fortemente ciosas de suas peculiaridades, de suas tradies, de
seus deuses e heris. A prpria dimenso da cidade-Estado
impunha, de sada, grande solidariedade entre seus habitantes,
facilitando a ao coercitiva dos padres de conduta; ao
mesmo tempo, propiciava polis o desenvolvimento de uma
fisionomia particular, inconfundvel, que era o orgulho e o
patrimnio comum de seus cidados. O fenmeno geogrfico e
o poltico associavam-se de tal modo que, na lngua grega,
polis era, ao mesmo tempo, uma expresso geogrfica e uma
expresso poltica, designando tanto o lugar da cidade quanto
a populao submetida mesma soberania. Compreende-se,
assim, por que um grego antigo pensava a si mesmo antes de
tudo como um cidado ou como um "animal poltico".
Essa ligao estreita entre o homem grego e a polis
transparece na vida e no pensamento dos filsofos. J Tales de
Mileto (sculo VI a.C), segundo o historiador Herdoto, teria
desempenhado importante papel na poltica de seu tempo,
tentando induzir os gregos da Jnia a se unirem numa
federao e, assim, poderem oferecer resistncia ameaa
persa que ento se configurava. Desse modo, com Tales que
a tradio considera o ponto inicial da investigao cientfico-
filosfica ocidental teria comeado tambm a linhagem dos
filsofos-polticos e dos filsofos-legisladores, cuja vida e cuja
obra desenvolveram-se em ntima conexo com os destinos da
polis. No prprio vocabulrio dos primeiros filsofos manifesta-
se essa conexo: muitas das palavras que empregam sugerem
experincias de cunho originariamente social, generalizadas
para explicar a organizao do cosmo. Por outro lado, a
estrutura poltica fornece ao pensador esquemas
interpretativos: a polis monrquica corresponde uma
interpretao do processo cosmognico entendido como o
desdobramento ou a transformao de um nico princpio
(arque), tal como aparece nas primeiras cosmogonias
filosficas. Com o tempo, esses esquemas interpretativos vo,
porm, se alterando, em parte pela dinmica inerente ao
pensamento filosfico, em parte como reflexo das novas formas
de vida poltica. A instaurao do regime democrtico em
Atenas e em outras cidades suscita novos temas para a
investigao e sugere novos quadros explicativos: o filsofo
Empdocles de Agrigento lder democrtico em sua cidade
concebe a organizao do universo como resultante do jogo
de mltiplas "razes" regidas pela isonomia (igualdade perante
a lei). Ao monismo corporalista dos primeiros pensadores pode
ento suceder o pluralismo: o cosmo compreendido imagem
da pluralidade de poderes da polis democrtica.

Na Assemblia, quem pede a palavra?

Entre 460 e 430 a.C, Atenas, sob o governo de Pricles,

atingiu o apogeu de sua vida poltica e cultural, tornando-se a
cidade-Estado mais proeminente da Grcia. Essa situao fora
conquistada sobretudo depois das guerras mdicas, quando
Atenas liderou a defesa do mundo grego e derrotou os persas.
Libertando as cidades gregas da sia Menor e apoiando-se
sobre poderosa confederao martima, Atenas teve seu
prestgio aumentado; enquanto expandia e fortalecia seu
imperialismo, internamente aprimorava a experincia
democrtica, instaurada desde 508 a.C. pela revolta popular
chefiada por Clste-nes. Pela primeira vez na histria, o
governo passara a ser exercido pelo povo, que, diretamente, na
Assemblia (Ekklesia), .decidia os destinos da polis. Mas, na
verdade, a democracia ateniense apresentava srias
limitaes. Em primeiro lugar, nem todos podiam participar
dos debates da Assemblia: apenas os que possuam direitos de
cidadania. Essa discriminao exclua das resolues polticas
a maior parte dos habitantes da polis: as mulheres, os
estrangeiros, os escravos. Em conseqncia, constitua uma
minoria o demos (povo) que assumira o poder em Atenas.
A democracia ateniense era, na verdade, uma forma
atenuada de oligarquia (governo dos olgoi, de poucos), j que
somente aquela pequena parcela da populao os "cidados"
usufrua dos privilgios da igualdade perante a lei e do
direito de falar nos debates da Assemblia (isegoria). As
decises polticas estavam, porm, na dependncia de
interferncias ainda mais restritas, pois na prpria Assemblia
nem todos tinham os mesmos recursos de atuao. Lido o
relatrio dos projetos levados ordem do dia, o arauto
pronunciava a frmula tradicional: "Quem pede a palavra?"
Segundo o princpio da isegoria, qualquer cidado tinha o
direito de responder a esse apelo. Mas, de fato, apenas poucos
o faziam. Os que possuam dons de oratria associados ao
conhecimento dos negcios pblicos, os hbeis no raciocinar e
no usar a voz e o gesto, estes que obtinham ascendncia
sobre o auditrio, impunham seus pontos de vista atravs da
persuao retrica e lideravam as decises. A eloqncia
tornou-se, assim, uma verdadeira potncia em Atenas; sem ter
necessidade de nenhum ttulo oficial, o orador exercia uma
espcie de funo no Estado. Se alm de orador era um homem
de ao como Pricles tornava-se, durante algum tempo, o
verdadeiro chefe poltico.
O cuidado dos democratas em impedir que o poder
retornasse s mos da antiga aristocracia e outra vez se
centralizasse, reassumindo carter vitalcio e hereditrio,
acabava por erigir obstculos prpria democracia. A
preocupao em preservar a pureza das instituies
democrticas, defendendo-as das faces adversrias
derrotadas mas sempre atuantes e prontas a tentar recuperar
antigos privilgios , levou os democratas a estabelecer
inclusive uma durao limitada para o exerccio das funes
pblicas. Para que nenhum magistrado se acostumasse ao
poder e nele quisesse se perpetuar, as funes pblicas
duravam apenas um ano. Alm disso adotou-se a tiragem de
sorte para a escolha dos ocupantes daquelas funes, com
exceo dos comandos militares, dos ocupantes de cargos
financeiros e dos que exerciam comisses tcnicas que
exigissem competncia especial. Com o processo de tiragem de
sorte que parece estranho e irracional mentalidade afeita
administrao pblica moderna a democracia grega
procurava defender-se firmando o poder nas mos da
Assemblia dos cidados. Tais escrpulos, porm, vinham
tornar ainda mais instveis e flutuantes as decises polticas. O
comparecimento Assemblia era freqentemente escasso, j
que, em condies normais, muitos cidados preferiam ocupar-
se de seus negcios particulares; os que compareciam aos
debates estavam sujeitos s influncias dos oradores mais
hbeis, que faziam oscilar as decises; finalmente, a curta
durao das funes pblicas aumentava mais ainda a
dificuldade de se desenvolver uma linha poltica estvel,
contnua, duradoura.
As deficincias do regime democrtico ateniense
tornaram-se patentes para alguns pensadores, que se
empenharam em corrigi-las. Se a liberdade proporcionada aos
cidados era um patrimnio caro a ser preservado, a
estabilidade poltica exemplificada por outros pases, como o
Egito, parecia invejvel. Sem falar que, dentro da prpria
Grcia, o militarismo de Esparta sugeria uma soluo poltica
baseada no sacrifcio das liberdades individuais em nome da
disciplina e da ordem social.
A crtica democracia ateniense e a procura de solues
polticas do mundo grego foram preocupaes centrais da vida
e da obra daquele que por muitos considerado o maior
pensador da Antigidade: Plato. Nele, filosofia e ao poltica
estiveram permanentemente interligadas, pois alimentou
sempre a convico de que "... os males no cessaro para os
humanos antes que a raa dos puros e autnticos filsofos
chegue ao poder, ou antes que os chefes das cidades, por uma
divina graa, ponham-se a filosofar verdadeiramente" (Carta
VII).

Entre a filosofia e a poltica

Plato nasceu em Atenas em 428-7 a.C. e morreu em 348-

7 a.C. Essas datas so bastantes significativas: seu nascimento
ocorreu no ano seguinte ao da morte de Pricles; seu
falecimento deu-se dez anos antes da batalha de Queronia,
que assegurou a Filipe da Macednia a conquista do mundo
grego. A vida de Plato transcorreu, portanto, entre a fase
urea da democracia ateniense e o final do perodo helnico:
sua obra filosfica representar, em vrios aspectos, a
expanso de um pensamento alimentado pelo clima de
liberdade e de apogeu poltico
Filho de Ariston e de Perictione, Plato pertencia a
tradicionais famlias de Atenas e estava ligado, sobretudo pelo
lado materno, a figuras eminentes do mundo poltico. Sua me
descendia de Slon, o grande legislador, e era irm de
Crmides e prima de Crtias, dois dos Trinta Tiranos que
dominaram a cidade durante algum tempo. Alm disso, em
segundas npcias Perictione casara-se com Pirilampo,
personagem de destaque na poca de Pricles. Desse modo, se
Plato em geral manifesta desapreo pelos polticos de seu
tempo, ele o faz como algum que viveu nos bastidores das
encenaes polticas desde a infncia. Suas crticas
democracia ateniense pressupunham um conhecimento direto
das manobras polticas e de seus verdadeiros motivos.
Segundo o depoimento de Aristteles, Plato, na
juventude, teria conhecido Crtilo, que, adotando as idias de
Herclito de feso sobre a mudana permanente de todas as
coisas e certamente interpretando de forma parcial e
empobrecida a tese heracltica , afirmava a impossibilidade
de qualquer conhecimento estvel. Os dados dos sentidos
teriam validade instantnea e fugaz, o que tornava intil e
ilegtima qualquer afirmativa sobre a realidade: quando se
tentava exprimir algo, este j deixara de ser o que parecia no
momento anterior. Na verso apresentada por Crtilo, o
incessante movimento das coisas tornava-se um empecilho
cincia e ao, que no podiam dispensar bases estveis.
Buscando justamente estabelecer esses fundamentos seguros
para o conhecimento e para a ao, Plato desenvolver, na
fase inicial de sua filosofia, teses que tendem a sustentar a
realidade no intemporal e no esttico. S posteriormente seu
pensamento ir reabilitar e reabsorver o movimento e a
transformao, tentando estabelecer a sntese entre a tradio
eletica (que negava a racionalidade de qualquer mudana) e a
heracltica (que afirmava o fluxo contnuo de todas as coisas).
Mas o grande acontecimento da mocidade de Plato foi o
encontro com Scrates. Na poca da oligarquia dos Trinta
(entre os quais estavam Crmides e Crtias), os governantes
haviam tentado fazer de Scrates cmplice na execuo de
Leon de Salamina, cujos bens desejavam confiscar. Scrates
recusou-se a participar da trama indigna e, evidentemente,
deixou de ser visto com simpatia pelos tiranos. Mais tarde, j
reinstaurado o regime democrtico em Atenas, Scrates foi
acusado de corromper a juventude, por difundir idias
contrrias religio tradicional, e condenado a morrer
bebendo cicuta.
Plato, que seguira os debates de Scrates e que o
considerava como escrever no Fdon "o mais sbio e o
mais justo dos homens", pde acompanhar de perto o
tratamento que seu mestre recebera de ambas as faces
polticas. Parecia no existir em Atenas um partido no qual um
homem que no quisesse abrir mo de princpios ticos
pudesse se integrar. Diante da injustia sofrida por Scrates,
aprofunda-se o desencanto de Plato com aquela poltica e com
aquela democracia: "Vendo isso e vendo os homens que
conduziam a poltica, quanto mais considerava as leis e os
costumes, quanto mais avanava em idade, tanto mais difcil
me pareceu administrar os negcios de Estado" (Carta VII).
Mas o impacto causado por Scrates no pensamento e na vida
de Plato teve tambm outra significado, este de repercusses
ainda mais duradouras: com Scrates, o jovem Plato pudera
sentir a necessidade de fundamentar qualquer atividade em
conceitos claros e seguros. Por intermdio de Scrates e de
sua incessante ao como perquiridor de conscincias e de
crtico de idias vagas ou preconcebidas, o primado da poltica
torna-se, para Plato, o primado da verdade, da cincia. Se o
interesse de Plato foi inicialmente dirigido para a poltica,
atravs da influncia de Scrates ele reconhece que o
importante no era fazer poltica, qualquer poltica, mas a
poltica. Por isso que justamente se recusa a participar, na
mocidade, de atividades polticas: primeiro tem de encontrar
os fundamentos tericos da ao poltica e de toda ao
para orient-la retamente. A filosofia para Plato representou,
assim, de incio, a ao entravada, a que se renuncia apenas
para poder vir a ser realizada com plenitude de conscincia.
Depois da morte de Scrates, disperso o ncleo que se
congregara em torno do mestre, Plato viaja. Visita Megara,
onde Euclides, que tambm pertencera ao grupo socrtico,
fundara uma escola filosfica, vinculando socratismo e
eleatismo. Vai ao sul da Itlia (Magna Grcia), onde convive
com Arquitas de Tarento. O famoso matemtico e poltico
pitagrico d-lhe um exemplo vivo de sbio-governante, que
ele depois apontar, na Repblica, como soluo ideal para os
problemas polticos. Na Siclia, em Siracusa, conquista a
amizade e a inteira confiana de Dion, cunhado do tirano
Dionsio. Essa ligao com Dion talvez o mais forte lao
afetivo da vida de Plato representa tambm o incio de
reiteradas tentativas para interferir na vida poltica de
Siracusa. Plato visita ainda o norte da frica, mas de sua ida
ao Egito quase nada se sabe com segurana. Certo que, em
Cirene, inteirou-se das pesquisas matemticas desenvolvidas
por Teodoro, particularmente as referentes aos "irracionais"
(grandezas, como V2, cujo valor exato no se podia
determinar). Os irracionais matemticos inspiraro vrias
doutrinas platnicas, pois representam uma "justa medida" que
nenhuma linguagem consegue exaurir.
Nessa poca Plato compe seus primeiros Dilogos,
geralmente chamados "dilogos socrticos", pois tm em
Scrates a personagem central. Entre esses dilogos est a
Apologia de Scrates, que pretende reproduzir a defesa feita
pelo prprio Scrates diante da Assemblia que o julgou e
condenou. Porm, de certa forma, outros dilogos dessa fase
constituem tambm defesas que Plato faz de seu mestre,
mostrando que nem era mpio nem pervertia os jovens. Nessa
categoria podem ser includos o Crton, o Laques, o Lsis, o
Crmides e o Eutfron. Dentre os primeiros dilogos situam-se
ainda o Hpias Menor (talvez tambm o Hpias Maior), o
Protgoras, o Grgias nos quais aparecem os grandes
sofistas e o lon. possvel que, tambm nessa poca, Plato
tenha comeado a escrever a Repblica. Em geral, os "dilogos
socrticos" desenvolvem discusses sobre tica, procurando
definir determinada virtude (coragem, Laques; piedade,
Eutfron; amizade, Lsis; autocontrole, Crmides). Mas so
dilogos aporticos, ou seja, fazem o levantamento de
diferentes modos de se conceituar aquelas virtudes, denunciam
a fragilidade dessas conceituaes, mas deixam a questo
aberta, inconclusa. Isso possivelmente estaria relacionado ao
objetivo do prprio Scrates, que se preocupava antes com o
desencadeamento do conhecimento de si mesmo e no
propriamente com definies de conceitos. De qualquer modo,
algumas teses socrticas bsicas podem ser encontradas
nesses dilogos, como a da identificao da virtude com certo
tipo de conhecimento e a da unidade de todas as virtudes. Os
outros dilogos dessa fase manifestam duas preocupaes que
permanecero constantes na obra platnica: o problema
poltico (como no Crmides) e o do papel que a retrica pode
desempenhar na tica e na educao (Grgias, Protgoras, os
dois Hpias).

A Academia ou Siracusa?
 Cerca de 387 a.C. Plato funda em Atenas a Academia,
sua prpria escola de investigao cientfica e filosfica. O
acontecimento da mxima importncia para a histria do
pensamento ocidental. Plato torna-se o primeiro dirigente de
uma instituio permanente, voltada para a pesquisa original e
concebida como conjugao de esforos de um grupo que v no
conhecimento algo vivo e dinmico e no um corpo de
doutrinas a serem simplesmente resguardadas e transmitidas.
O que se sabe das atividades da Academia, bem como a obra
escrita de Plato e as notcias sobre seu ensinamento oral,
testemunham sobre essa concepo da atividade intelectual:
antes de tudo busca a inquietao, reformulao permanente e
multiplicao das vias de abordagem dos problemas, a filosofia
sendo fundamentalmente filosofar esforo para pensar mais
profunda e claramente.
Nessa mesma poca, em Atenas, Iscrates dirige um outro
estabelecimento de educao superior. Mas Iscrates
seguindo a linha dos sofistas pretende educar o aspirante
vida pblica, dotando-o de recursos retricos. Nada de cincia
abstrata: bastava munir o educando de "pontos de vista", que
ele deveria saber defender de forma persuasiva. Numa
democracia dirigida de fato por oradores, a instituio de
Iscrates indiscutivelmente desenvolve uma educao realista,
atendendo s necessidades do momento. Mas outra a
perspectiva da Academia. Para Plato a poltica no se limita
prtica, insegura e circunstancial. Deve pressupor a
investigao sistemtica dos fundamentos da conduta humana
como Scrates ensinara. Porm, suas bases ltimas no se
limitariam ao plano psicolgico e tico: os fundamentos da
ao requerem uma explicao global da realidade, na qual
aquela conduta se desenrola. Depois de suas viagens, quando
freqentou centros pitagricos de pesquisa cientfica, Plato
via na matemtica a promessa de um caminho que
ultrapassaria as aporias socrticas as perguntas que
Scrates fazia, mas afinal deixava sem resposta e conduziria
certeza. A educao deveria, em ltima instncia, basear-se
numa episteme (cincia) e ultrapassar o plano instvel da
opinio (doxa). E a poltica poderia deixar de ser o jogo fortuito
de aes motivadas por interesses nem sempre claros e
freqentemente pouco dignos, para se transformar numa ao
iluminada pela verdade e um gesto criador de harmonia,
justia e beleza.
Durante cerca de vinte anos, Plato dedica-se ao
magistrio e composio de suas obras. Sob forte influncia
do pitagorismo, escreve os "dilogos de transio", que
justamente marcam segundo muitos intrpretes o
progressivo desligamento das posies originariamente
socrticas e a formulao de uma filosofia prpria, a partir da
nova soluo para o problema do conhecimento, representada
pela doutrina das idias: formas incorpreas e transcendentes
que seriam os modelos dos objetos sensveis. Essas novas
formulaes aparecem em vrios dilogos: Mnon, Fdon,
Banquete, Repblica, Fedro. Do mesmo perodo o Eutidemo,
que procura estabelecer a distino entre a dialtica socrtica
(que Plato adota e pretende desenvolver) e a erstica, ou arte
das discusses lgicas sutis e da disputa verbal, que se tornara
a preocupao central da escola de Euclides de Megara. J no
Menexeno o tema poltico reaparece, atravs da stira a
Pricles. Particular importncia apresenta, entre os dilogos
dessa fase, o Crtilo, no qual abrindo perspectivas que ainda
hoje a filosofia e a lingstica exploram Plato investiga a
possibilidade de extrair a verdade filosfica da estrutura da
linguagem.
Mas um fato interrompe a produo filosfica de Plato e
seu magistrio na Academia. Novamente o apelo de Siracusa e
da prtica poltica: em 367 a.C. morre Dionsio I, o tirano, que
ento sucedido por Dionsio II. Dion chama Plato a Siracusa.
Parece o momento propcio para se tentar reformar a vida
poltica da cidade. Numa polis governada por um nico
indivduo, parece bastar convenc-lo para que tudo se
encaminhe da maneira almejada e correta. Esse pensamento
faz Plato afinal decidir-se, como confessa na Carta Vil, a
atender os rogos de Dion.
Para muitos historiadores, Plato vai ento a Siracusa
tentar aplicar praticamente os ideais polticos que, a essa
altura, j havia configurado na Repblica. Isso no parece
muito provvel. Siracusa, considerada a mais luxuriosa cidade
do mundo grego, no por seus costumes, o local indicado
para Plato tentar concretizar o modelo poltico proposto na
Repblica e que representa um esforo de racionalizao das
funes pblicas e da estrutura social. Voltando a Siracusa, o
objetivo de Plato seria outro, bem mais prtico e realista: com
viso de verdadeiro estadista, preocupa-o o conjunto do mundo
grego. Seu intento, tudo leva a crer, o de preparar o jovem
tirano para refrear o avano dos cartagineses e, se possvel,
expuls-los da Siclia, onde j esto instalados. Siracusa
poderia transformar-se no centro de forte monarquia
constitucional, que abarcaria o conjunto das comunidades
gregas do oeste da Siclia. E o mundo grego, fortalecido por
essa unio, poderia opor resistncia ao estrangeiro invasor.
Mas a misso de Plato fracassa: no consegue mudar as
disposies de Dionsio II. Apenas consegue que ele se ligue,
em relaes de amizade, a Arquitas de Tarento, dando um
passo em direo ao ideal poltico de unificar essa parte do
mundo helnico.
Essa segunda tentativa poltica malograda deve ter
interrompido a composio da srie de dilogos constituda
pelo Parmnides, Teeteto, Sofista e Poltico. Dilogos da plena
maturidade intelectual de Plato, neles as primeiras
formulaes da "doutrina das idias" (como, por exemplo,
apareciam no Fdon) comeam a ser revistas e todo o
pensamento platnico reestrutura-se a partir de bases
epistemolgicas mais exigentes e seguras. Ao mesmo tempo, as
fronteiras entre o pensamento do prprio Plato e do seu
mestre tornam-se mais ntidas, de tal modo que, no
Parmnides, em lugar de Scrates conduzir e dominar a
discusso ele aparece jovem e inseguro diante de um
Parmnides que, levantando dificuldades teoria das idias,
deixa-o embaraado. Costuma-se ver nessa inverso do papel
atribudo a Scrates nos dilogos o indcio de que o platonismo
j avanara para alm das concepes socrticas, que o haviam
inicialmente inspirado
 Mas a crise que o Parmnides parece instaurar na teoria
das idias no significa que Plato desiste dessa doutrina. No
Teeteto, a discusso sobre o problema do conhecimento e as
crticas identificao do conhecimento com a sensao
posio que a atribuda ao sofista Protgoras de Abdera
leva reafirmao de que o conhecimento verdadeiro no pode
dispensar a fundamentao nas idias:
E esse mundo de essncias estveis e perenes que o
dilogo chamado Sofista investiga. Ao examinar as bases da
distino entre verdade e erro, apresenta aguda crtica da
atividade docente dos sofistas, acusados de criar e difundir
imagens falsas, simulacros da verdade J o Poltico retoma a
tese de que o ideal para a polis seria a existncia de um rei
filsofo, que inclusive pudesse governar sem necessidade de
leis.
A preocupao poltica que reaparece ao longo dos
dilogos continua a ter seu contraponto no campo prtico.
Atravs da Carta VII sabe-se que Plato volta uma vez mais a
Siracusa, pressionado por Dion e por Arquitas e a convite de
Dionsio II, que se declara disposto a seguir sua orientao
filosfica. A essa altura Dion havia sido banido de Siracusa pelo
tirano, mas longe de sua ptria continua a alimentar o ideal de
reformar sua cidade, para nela instaurar um regime que
aliasse, como prescrevia Plato, a autoridade e a liberdade.
Essa nova incurso de Plato a Siracusa foi
decepcionante. Dionsio no cumpriu nenhuma de suas
promessas: nem modificou sua conduta poltica, nem trouxe de
volta Dion, nem se entregou ao estudo srio da filosofia. Apesar
disso quis reter Plato em Siracusa, e o filsofo s consegue
afinal sair de l graas interferncia de seus amigos de
Tarento. Ao regressar, Plato encontra Dion, que prepara uma
expedio contra Dionsio. A expedio inicialmente tem xito:
afinal Dion consegue livrar sua cidade da tirania que a oprime.
Dion, entretanto, comea a encontrar oposies s reformas
que quer introduzir e, em meio s perturbaes que passam a
agitar a vida poltica da cidade, acaba trado por seus prprios
amigos e assassinado. E o que pior para Plato: o mandante
do crime, Calipos, um ateniense ligado Academia e que fora
com Dion para Siracusa.
Perdido o amigo, encerrada a aventura poltica de
Siracusa, restam a Plato os debates da Academia e a
elaborao de sua obra escrita. Resta-lhe o principal: o seu
mundo de idias.
Manifestando uma vida espiritual inquieta, em
reelaborao permanente, as ltimas obras de Plato levantam
novos problemas ou reexaminam os antigos sob outros
ngulos. Ao Sofista e ao Poltico deveria seguir-se o Filsofo,
dilogo que teria novamente Scrates como personagem
central. Mas no chegou a ser escrito. Em seu lugar surgiram o
Timeu e o Crtias, que deveriam fazer parte de uma trilogia
que ficou inacabada (o Hermocrates seria o terceiro). O Timeu
constitui um vasto mito cosmognico, no qual Plato
revelando a crescente influncia do matematismo pitagrico
descreve a origem do universo. O Crtias apresenta um Estado
semelhante ao descrito na Repblica , identificando-o com
a Atenas pr-histrica, que teria salvo o mundo mediterrneo
da invaso dos habitantes de Atlas.
Da fase final da obra de Plato ainda o Filebo, que
retoma o tema da felicidade humana, tratado luz das ltimas
formulaes do platonismo. Ao morrer, Plato deixa
interminada uma grande obra: as Leis. Retomando o problema
poltico e alterando teses expressas anteriormente na
Repblica, Plato prope, em sua ltima obra, uma conciliao
entre monarquia constitucional e democracia. O interesse
juvenil pelos assuntos polticos acompanhou-o at o fim de sua
vida. Mas o aprofundamento da conscincia poltica significou
um longo itinerrio que permitiu a construo da primeira
grande sntese filosfica do pensamento antigo e abriu
horizontes de pesquisa ainda hoje explorados, servindo de
inspirao e de estmulo a grandes aventuras do esprito.

O mundo perfeito das idias

"Admitamos pois o que me servir de ponto de partida

e de base que existe um Belo em si e por si, um Bom, um
Grande, e assim por diante. Se admitires a existncia dessas
coisas, se concordares comigo, esperarei que elas me
permitiro tornar-te clara a causa, que assim descobrirs, que
faz com que a alma seja imortal." Scrates quem fala a
Cebes, no Fdon, dilogo no qual Plato, descrevendo os
ltimos instantes de vida e as ltimas conversaes de seu
mestre, pouco antes de beber a cicuta, atribui-lhe
explicitamente uma nova linha de resoluo de antigos
problemas filosficos e cientficos: a doutrina das idias. Pouco
antes, no mesmo dilogo, Scrates declarara: "... Eis o caminho
que segui. Coloco em cada caso um princpio, aquele que julgo
o mais slido, e tudo o que parece estar em consonncia com
ele quer se trate de causas ou de qualquer outra coisa
admito como verdadeiro, admitindo como falso o que
com ele no concorda". Aquela afirmao de que existe um
Belo em si, um Bom em si ou um Grande em si surge, dentro do
desenvolvimento da filosofia platnica, justamente no momento
em que esta segundo a maioria dos intrpretes comea a
assumir fisionomia prpria e se distingue do socratismo. Essa
separao teria ocorrido no ponto em que a formulao da
noo de idia, como essncia existente em si
independente das coisas e do intelecto humano ,
representa a adoo, por Plato, de um mtodo de pesquisa de
ndole matemtica. Colocar um princpio e aceitar como
verdadeiro o que est em consonncia com ele, rejeitando o
que lhe est em desacordo como afirmara Scrates
significa pensar "como gemetra", que prope hipteses das
quais extrai as conseqncias lgicas. E o que Plato prope
atravs da boca de Scrates: remontar do condicionado (os
problemas a serem resolvidos ou as coisas a serem explicadas)
condio (a hiptese explicativa), visando antes de tudo a
estabelecer uma relao de conseqncia lgica entre as duas
proposies (a que exprime o problema e a que exprime sua
hipottica resoluo). Provisoriamente deixa-se de lado a
questo de saber se a condio ela prpria auto-sustentvel
ou se exige o recurso a condies mais amplas ou bsicas que
a condicionem. De sada, o importante verificar o que est
em consonncia com o princpio proposto. Todavia o
platonismo no se deter a: o exame da primeira hiptese que
resulta da aplicao do "mtodo dos gemetras" a existncia
de entidades em si, as idias, causas inteligveis do que os
sentidos apreendem
remeter a outras hipteses que a condicionam. O
pensamento de Plato ir se construindo, assim, como um jogo
de hipteses interligadas. Ao relativismo dos sofistas, Plato
ope no uma afirmao de verdade simplria e dogmtica. A
busca de uma condio incondicionada para o conhecimento, o
encontro com o absoluto fundamento da verdade (que s ento
se distingue do erro e da fantasia), para Plato no o ponto
de partida mas a meta a ser alcanada. Porm s se chegar a
depois que se atravesse todo o campo do possvel. O absoluto,
o no-hipottico, habita alm das ltimas hipteses.
Nos primeiros dilogos os da "fase socrtica" j se
buscava algo de idntico e uno que estaria por trs das
mltiplas maneiras de se entender conceitos como
"temperana" ou "coragem". Mas esse mesmo que existiria em
diversas coisas no era ainda uma entidade metafsica, algo
que existisse em si e por si. No Eutfron que as palavras idia
e eidos aparecem empregadas, pela primeira vez, numa
acepo propriamente platnica. Ambas aquelas palavras so
derivadas de um verbo cujo significado "ver" e tm, assim,
como acepo originria, a de "forma visvel" (primariamente
no sentido de "formato" ou "figura"). Ao que parece, j estavam
integradas ao vocabulrio dos pitagricos, com o sentido de
modelo geomtrico ou figura.
Nos dilogos da primeira fase, que parecem reproduzir as
conversaes do prprio Scrates, a procura do mesmo, alm
de ficar restrita busca de um denominador comum no nvel
da significao das palavras, limitava-se a debates sobre
questes morais. Esses debates no eram conclusivos:
deixavam os problemas enriquecidos e revoltos, com isso
denunciando a fragilidade ou a parcialidade dos pontos de
vista confrontados. Ao chegar a esse ponto, a dialtica
socrtica podia dar-se por satisfeita, na medida em que seu
objetivo seria o dramtico embate das conscincias, condio
para o autoconhecimento. J em Plato a partir da fase do
Fdon a dialtica vai progressivamente perdendo o interesse
humano imediato e a dramaticidade, para se converter, cada
vez com mais apoio em recursos matemticos, num mtodo
impessoal e terico, que visa aos prprios problemas e no
apenas sondagem da conscincia dos interlocutores. Torna-se
uma pesquisa das interligaes entre as idias, chegando, na
fase final do platonismo, a ser considerada um tipo de
"metrtica" ou arte das medidas e das propores.
"Admitamos pois o que me servir de ponto de partida
e de base que existe um Belo em si e por si, um Bom, um
Grande, e assim por diante." Essas palavras, que Plato faz
Scrates dizer no Fdon, representam uma mudana de
direo da investigao filosfica em relao aos pensadores
do passado. A explicao do mundo fsico, desde os filsofos da
escola de Mileto, convertia-se na procura de uma situao
primordial que justificaria, em seu desdobramento, a situao
presente do cosmo. Antes, a gua (Tales), o ilimitado
(Anaximandro), o "tudo junto" (Anaxgoras) depois, devido a
diferentes processos de transformao ou de redistribuio
espacial, o universo em seu aspecto atual. A explicao
filosfica representava, assim, o encontro de um princpio
(arque) originrio, e era, por isso mesmo, movida por interesse
arcaizante, de busca das razes, de desvelamento das origens.
Com Plato essa ndole retrospectiva e "horizontal" da
investigao substituda pela perspectiva "vertical" e
ascendente que prope, seguindo a sugesto do mtodo dos
gemetras, as idias como causas intemporais para os objetos
sensveis. O que belo, mais ou menos belo, belo porque
existe um belo pleno, o Belo que, intemporalmente, explica
todos os casos e graus particulares de beleza, como a condio
sustenta a inteligibilidade do condicionado.
Atravs dos dilogos, Plato vai caracterizando essas
causas inteligveis dos objetos fsicos que ele chama de idias
ou formas. Elas seriam incorpreas e invisveis o que
significa dizer justamente que no est na matria a razo de
sua inteligibilidade. Seriam reais, eternas e sempre idnticas a
si mesmas, escapando corroso do tempo, que torna
perecveis os objetos fsicos. Merecem por isso mesmo, o
qualificativo de "divinas", qualificativo que os filsofos
anteriores j atribuam arque. Perfeitas e imutveis, as idias
constituiriam os modelos ou paradigmas dos quais as coisas
materiais seriam apenas cpias imperfeitas e transitrias.
Seriam, pois, tipos ideais, a transcender o plano mutvel dos
objetos fsicos.
A afirmativa de que o mundo material se torna
compreensvel atravs da hiptese das idias deixa, porm, em
suspenso um problema decisivo: o da possibilidade de se
conhecer essas realidades invisveis e incorpreas. Com efeito,
o que inicialmente foi tomado como hiptese explicativa a
existncia do mundo das idias no basta a si mesmo.
preciso que se admita um conhecimento das idias incorpreas
que antecede ao conhecimento fornecido pelos sentidos, que s
alcanam o corpreo. No Mnon Plato expe a doutrina de
que o intelecto pode apreender as idias porque tambm ele ,
como as idias, incorpreo. A alma humana, antes do
nascimento antes de prender-se ao crcere do corpo , teria
contemplado as idias enquanto seguia o cortejo dos deuses.
Encarnada, perde a possibilidade de contato direto com os
arqutipos incorpreos, mas diante de suas cpias os objetos
sensveis pode ir gradativamente recuperando o
conhecimento das idias. Conhecer seria ento lembrar,
reconhecer. A hiptese da reminiscncia vem, assim, sustentar
a hiptese da existncia do mundo das formas. Mas, por sua
vez, implica outra doutrina, que a condiciona: a da
preexistncia da alma em relao ao corpo, a da
incorruptibilidade dessa alma incorprea e, portanto, a da sua
imortalidade. Essa imortalidade, de que Scrates no teve
certeza nos primeiros dilogos, converte-se, na construo do
platonismo, numa condio para a cincia, para a explicao
inteligvel do mundo fsico.
 Mas se a doutrina da reminiscncia liga a alma s idias e
justifica que o homem as conhea, como explicar o
relacionamento entre as formas e os objetos fsicos, entre o
incorpreo e o seu oposto, o corpreo? Essa uma questo que
o prprio Plato levanta no dilogo Parmnides. Antes ainda
suscita outro problema, que est na base daquele e que no
havia sido esclarecido nas obras anteriores: afinal, de que h
idias?
Os exemplos de idias apresentados no Fdon so
extrados ou da esfera dos valores estticos e morais (o Belo, o
Bom), ou das relaes matemticas (o Grande). De fato, desses
dois campos que o platonismo vai colher preferencialmente
os pontos de apoio para propor um mundo de modelos
transcendentes. Isso compreensvel, uma vez que a variao
de mais e menos (mais belo, menos belo; maior, menor) parece
sugerir a referncia a um padro absoluto, a uma "justa
medida" (o Belo, o Grande). Todavia, j no Crtilo, onde
aparece a primeira afirmao da transcendncia das idias, ela
feita a propsito da idia referente a um objeto fsico, a um
artefato, a naveta. No Parmnides o problema ainda mais se
agua ao fazer-se a pergunta: h uma forma correspondente ao
fogo (realidade fsica e natural), uma forma correspondente ao
lodo (objeto fsico "inferior")? Valores negativos ou realidades
abjetas teriam um modelo no plano das essncias divinas? O
que est a em questo , na verdade, o significado que o
mundo fsico tem enquanto corpreo; se cpia, o que lhe
confere o estatuto de cpia, distanciando-o do arqutipo? Se
sua causa inteligvel o mundo das idias, o que constitui isto
que lhe d concreo e materialidade?
Num primeiro momento, de dialtica ascendente,
impulsionada pelo mtodo inspirado no procedimento dos
matemticos, Plato deixara de lado, provisoriamente, a
natureza do sensvel enquanto sensvel. Mas na etapa final de
seu pensamento, animada tambm por uma dialtica
descendente que procura vincular o inteligvel ao sensvel, essa
questo assume crescente interesse, motivando a cosmogonia
e a fsica do Timeu. Tambm no ensinamento oral dessa fase
segundo o depoimento de Aristteles Plato ocupou-se do
mesmo problema, embora tratando-o noutra direo, ao
investigar as idias relativas aos objetos de arte.
A relao existente entre as formas e os objetos fsicos
que lhe so correspondentes a outra grande questo
levantada pelo Parmnides. Plato pretende resolv-la atravs
de duas noes fundamentais: a de participao e a de
imitao. No Parmnides o prprio Plato formula muitas das
objees que pensadores posteriores (inclusive Aristteles)
faro a essas noes. E, se ao longo da evoluo de seu
pensamento, permanentemente aprofundou, esclareceu ou
refez o significado de participao e de imitao, jamais abriu
mo da transcendncia das idias.
A doutrina platnica da imitao (mmesis) difere da que
os pitagricos propunham desde o sculo VI a.C.
Desenvolvendo um pensamento fundamentado nas
investigaes matemticas, os primitivos pitagricos
afirmavam que "todas as coisas so nmeros", entendendo
como nmeros realidades corpreas, constitudas por unidades
indecomponveis que eram ao mesmo tempo o mnimo de corpo
e o mnimo de extenso. As coisas imitariam os nmeros, para
os pitagricos, numa acepo plenamente realista: os objetos
refletiriam exteriormente sua constituio numrica interior. A
mmesis, no pitagorismo, apresentara portanto um carter de
imanncia: o modelo e a cpia esto ambos no plano concreto;
so as duas faces interna (apreendida racionalmente) e
externa (apreendida pelos sentidos) da mesma realidade.
Com Plato a noo de imitao adquire acepo metafsica,
como lgica decorrncia do "distanciamento" entre o plano
sensvel e o inteligvel. Os objetos fsicos mltiplos,
concretos e perecveis aparecem como cpias imperfeitas
dos arqutipos ideais, in-corpreos e perenes. O mundo
sensvel seria uma imitao do mundo inteligvel, pois todo o
universo, segundo a cosmogonia do Timeu, seria resultante da
ao de um divino arteso (demiurgo) que teria dado forma,
pelo menos at certo ponto, a uma matria-prima (a "causa
errante"), tomando por modelo as idias eternas. A arte divina
teria produzido as obras da natureza e tambm as imagens
dessas obras (como o reflexo do fogo numa parede).
Analogamente, a arte humana produz de dupla maneira: o
homem tanto constri uma casa real como, na condio de
pintor, pode reproduzir num quadro a imagem dessa casa. O
artista aparece por isso, na Repblica, como "criador de
aparncias". O problema da imitao torna-se mais complexo
quando referido aos objetos de arte, objetos artificiais,
artefatos. Faz-se ento a distino entre graus intermedirios
de imitao: o objeto natural imita a idia que lhe
correspondente e a arte imita, por sua vez, aquela imitao. A
relao cpia-modelo usada metafisicamente por Plato para
explicar a relao sensvel-inteligvel reaparece assim em sua
concepo esttica e justifica as restries feitas aos artistas
na Repblica. Particularmente os poetas, como Homero, so a
apresentados como fazendo "simulacros com simulacros,
afastados da verdade". No caso das artes plsticas, Plato
recusa a utilizao dos recursos da perspectiva, que ento se
difundiam e lhe pareciam a sofistica na arte, pois acentuavam a
"iluso de realidade". A arte imitativa deveria preservar o
carter de cpia de seus produtos, no querendo confundi-los
com os objetos reais. Outro caminho para as artes plsticas
seria tentar reproduzir a verdadeira realidade das formas
incorpreas , o que coloca Plato, segundo alguns
intrpretes, como antecipador da arte abstrata.

O itinerrio da sombra luz

Na Repblica, a organizao da cidade ideal apia-se

numa diviso racional do trabalho. Como reformador social,
Plato considera que a justia depende da diversidade de
funes exercidas por trs classes distintas: a dos artesos,
dedicados produo de bens materiais; a dos soldados,
encarregados de defender a cidade; a dos guardies,
incumbidos de zelar pela observncia das leis. Produo,
defesa, administrao interna estas as trs funes
essenciais da cidade. E o importante no que uma classe
usufrua de uma felicidade superior, mas que toda a cidade seja
feliz. O indivduo faria parte da cidade para poder cumprir sua
funo social e nisso consiste ser justo: em cumprir a prpria
funo.
A reorganizao da cidade, para transform-la em reino
da justia, exige naturalmente reformas radicais. A famlia, por
exemplo, deveria desaparecer para que as mulheres fossem
comuns a todos os guardies; as crianas seriam educadas pela
cidade e a procriao deveria ser regulada de modo a
preservar a eugenia; para evitar os laos familiares egostas,
nenhuma criana conheceria seu verdadeiro pai e nenhum pai
seu verdadeiro filho; a execuo dos trabalhos no levaria em
conta distino de sexo mas to-somente a diversidade das
aptides naturais.
A efetivao dessa utopia social dependeria
fundamentalmente, por outro lado, de um cuidadoso sistema
educativo, que permitisse a cada classe desenvolver as
virtudes indispensveis ao exerccio de suas atribuies. Mas a
cidade ideal s poderia surgir se o governo supremo fosse
confiado a reis-filsofos. Esses chefes de Estado seriam
escolhidos dentre os melhores guardies e submetidos a
diversas provas que permitiriam avaliar seu patriotismo e sua
resistncia. Mas, principalmente, deveriam realizar uma srie
de estudos para poderem atingir a cincia, ou seja, o
conhecimento das idias, elevando-se at seu fundamento
supremo: a idia do Bem.
A discusso em torno da cidade ideal cede ento lugar, na
Repblica, a duas apresentaes sintticas de como se
desdobraria o conhecimento humano ao ascender at a
contemplao do mundo das essncias: o esquema da linha
dividida e a alegoria da caverna.
Uma linha dividida em dois segmentos (AB, BC), um
representando o plano, sensvel e outro o plano inteligvel,
serve a Scrates (a certamente apenas porta-voz de Plato)
para tornar visualizvel a ascese dialtica. Esses dois
segmentos apresentam subdivises correspondentes a
diferentes tipos de objetos sensveis e inteligveis e,
conseqentemente, a modalidades diversas de conhecimento:
O processo de conhecimento representa a progressiva
passagem das sombras e imagens turvas ao luminoso universo
das idias, atravessando etapas intermedirias. Cada fase
encontra sua fundamentao e resoluo na fase seguinte. O
que no visto claramente no plano sensvel (e s pode ser
objeto de conjetura) transforma-se em objeto de crena quando
se tem condio de percepo ntida. Assim, o animal que na
obscuridade "parece um gato" revela-se de fato um gato
quando se acende a luz. Mas essa evidncia sensvel ainda
pertence ao domnio da opinio: uma crena (pstis), pois a
certeza s pode advir de uma demonstrao racional e,
portanto, depois que se penetra na esfera do conhecimento
inteligvel. No plano sensvel o conhecimento no ultrapassa o
nvel da opinio, da plausibilidade. A primeira etapa do
conhecimento inteligvel representada pela dinoia,
conhecimento discursivo e mediatizador, que estabelece
ligaes racionais: o conhecimento tpico das matemticas. O
conhecimento sensvel deve fundamentar-se nesse patamar
que lhe est sobreposto e lhe d sustentao. Isso significa
que, para Plato (sugesto que o Renascimento desenvolver),
o conhecimento do mundo fsico deve ser construdo com
instrumental matemtico. Mas os conhecimentos matemticos
no constituem, no platonismo, o pice da cincia. So ainda
uma forma de inteligibilidade primeira, marcada por
compromissos com o plano sensvel: as entidades matemticas
so mltiplas (faz-se um clculo ou uma demonstrao
geomtrica utilizando-se diversos 3 ou vrios tringulos); alm
disso a prpria representatividade manifesta um liame do
plano matemtico com a sensibilidade, a denunciar seu carter
de intermedirio entre a percepo sensvel e a inteligibilidade
plena. Esta s se alcana quando, alm das entidades
matemticas, chega-se evidncia puramente intelectual
(nesis) das idias. No se trata mais de vrios 3, mas da
essncia mesma de "trindade", que confere sentido queles
seus reflexos matemticos; no se trata mais de tringulos
de vrios tipos , mas da "triangularidade" que neles se
efetiva, sem se esgotar em nenhum deles. Chega-se assim ao
domnio das formas, dialtica que se apresenta como uma
metamatemtica. Finalmente, no cume do mundo das idias, a
superessncia do Bem daria sustentao a todo o edifcio das
formas puras e incorpreas. Princpio de conhecimento (do
ponto de vista do sujeito) e de cognoscibilidade (do ponto de
vista do objeto), o Bem exerce papel anlogo ao que o Sol
possui no plano sensvel e material. Princpio de realidade
ele que confere s coisas essncia e existncia, transmutando
em estrutura real a tessitura inicialmente hipottica das idias.
Superessncia o absoluto irrelacionvel e por isso mesmo
indefinvel: dele como dos irracionais matemticos s se
podem ter indicaes aproximadas, como as que se obtm de
uma "justa medida". Do carter indefinvel do Bem
necessariamente decorre um senso agudo da limitao da
palavra, que perpassa toda a obra platnica e est expresso
particularmente no Fedro e na Carta VII.
A alegoria da caverna dramatiza a ascese do
conhecimento, complementando o esquema da linha dividida.
Descreve um prisioneiro que contempla, no fundo de uma
caverna, os reflexos de simulacros que sem que ele possa
ver so transportados frente de um fogo artificial. Como
sempre viu essas projees de artefatos, toma-os por realidade
e permanece iludido. A situao desmonta-se e inverte-se
desde que o prisioneiro se liberta: reconhece o engano em que
permanecera, descobre a "encenao" que at ento o
enganara e, depois de galgar a rampa que conduz sada da
caverna, pode l fora comear a contemplar a verdadeira
realidade. Aos poucos, ele, que fora habituado sombra, vai
podendo olhar o mundo real: primeiro atravs de reflexos
como o do cu estrelado refletido na superfcie das guas
tranqilas , at finalmente ter condies para olhar
diretamente o Sol, fonte de toda luz e de toda realidade.
Essa alegoria de mltipla dimenso pode ser vista tanto
como fabulao da ascese religiosa, como da filosfica e
cientfica guarda ainda uma conotao poltica, que o
contexto da Repblica no permite negligenciar. Aquele que se
liberta das iluses e se eleva viso da realidade o que pode
e deve governar para libertar os outros prisioneiros das
sombras: o filsofo-poltico, aquele que faz de sua sabedoria
um instrumento de libertao de conscincias e de justia
social, aquele que faz da procura da verdade uma arte de
desprestidigitao, um desilusionismo.
O aspecto emocional que a alegoria da caverna ressalta
no processo de converso das conscincias luz tambm est
apresentado no Banquete. A ascese ao mundo das idias a
descrita particularmente no discurso que Scrates atribui a
Diotima de Mantinia como uma "ascese ertica". Eros
desempenha em relao aos sentimentos e s emoes o
mesmo papel de intermedirio que as entidades matemticas
representam para a vida intelectual. Ele comanda a subida por
via da atrao que a beleza dos corpos exerce sobre os
sentidos e remete, afinal, contemplao do Belo supremo, o
Belo em si.
A construo do conhecimento constitui, assim, no
platonismo, uma conjugao de intelecto e emoo, de razo e
vontade: a episteme fruto de inteligncia e de amor.

Cronologia
508 a.C. A revolta popular liderada por Clstenes instaura a
democracia em Atenas.
490-479 a.C. Atenas toma parte nas guerras mdicas (contra
os persas).
460-430 a.C. Perodo de apogeu de Atenas, no qual ocorre o
governo de Pricles.
460 a.C. (aproximadamente) Chega a Atenas o filsofo
Anaxgoras de Clazmena, que, embora protegido por Pricles,
afinal tem de deixar a cidade, devido s perseguies
suscitadas por suas idias, contrrias religiosidade popular e
oficial.
432 a.C. Irrompe a guerra do Peloponeso: entre Atenas e
Esparta.
428-427 a.C. Nasce Plato em Atenas.
399 a.C. Julgado pela Assemblia popular de Atenas,
Scrates condenado a morrer bebendo cicuta.
388 a.C. (aproximadamente) Plato viaja: Magna Grcia (sul
da Itlia, Siclia); em Siracusa, conhece Dion, cunhado do
tirano Dionsio I; convive com Euclides em Megara; vai a drene
(onde toma cincia das pesquisas matemticas de Teodoro) e
visita o Egito.
387 a.C. Plato funda, em Atenas, a Academia.
367 a.C. Morre Dionsio I, de Siracusa, sendo sucedido por
seu filho Dionsio II. Segunda viagem de Plato a Siracusa.
361 a.C. Terceira viagem a Siracusa.
348-347 a.C. Plato morre em Atenas.
338 a.C. Filipe da Macednia conquista a Grcia, vitorioso
na batalha de Queronia.

Bibliografia
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Oxford, 4.a ed., 1953.
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France, Paris, 1960.
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1954.
CHTELET, F.: Platon, Gallimard, 1965.
KOYR, A.: Introduction Ia Lecture de Platon, Gallimard,
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MOREAU, J.: Le Sens du Platonisme, Les Belles-Lettres, Paris,
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Ross, DAVID: Plato's Theory of Ideas, Oxford, 1953.
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TAYLOR, A. E.: Plato, Meridian Books, Nova York, 1956.
CORNFORD, F. M.: Plato's Theory of Knowledge, Routledge &
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FIELD, G. C: Plato and his Contemporaries, Methuen, Londres,
1.aed., 1930.
GOLDSCHMIDT, V.: Les Dialogues de Platon, Presses
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GOLDSCHMIDT, V.: A Religio de Plato, Difuso Europia do
Livro, 1970.

O BANQUETE
Traduo e Notas de Jos Cavalcante de Souza

Texto, traduo e notas

Para a presente traduo servi-me dos textos de J. Burnet,

da Bibliotheca Oxoniensis (Oxford) e de L. Robin, da coleo
"Les Belles Lettres". Como comecei a trabalhar com o
primeiro, serviu-me ele naturalmente de primeiro fundamento,
ao qual apliquei algumas lies do segundo, que mais
recente1 e que oferece um aparato crtico bem mais rico. O
confronto dessas duas excelentes edies possibilitou-me
mesmo a apresentao de um terceiro texto, que representa
uma tentativa de aproveitamento do que elas tm de melhor, e
que espero poder ser um dia aproveitado numa edio
bilinge. Na impossibilidade de o fazer agora, julgo todavia

1
De 1929, enquanto que a de Burnet de 1901. (N. do T.)
que no ser de todo fora de interesse, sobretudo para a
apreciao da traduo, prestar algum esclarecimento sobre a
maneira como se preparam as edies modernas dos textos
gregos.
O estabelecimento de um texto grego antigo um
trabalho primeira vista altamente maante, sem dvida
alguma rduo, mas afinal capaz de suscitar profundo interesse
e mesmo empolgar o esprito de quem se disponha a abord-lo.
Um editor moderno encontra-se em face de vrias edies
anteriores, de uma profuso de manuscritos medievais, de
alguns papiros e uma quantidade de citaes de autores
antigos. Tudo isso perfaz a tradio do texto que ele se dispe
a reapresentar. Numa extenso de dois mil e tantos anos, as
vicissitudes da histria fizeram-na seccionar-se em etapas com
desenvolvimento prprio, sob o qual se dissimulam os sinais de
sua continuidade. Assim, ele tem que levar em conta uma
tradio antiga, uma tradio medieval e mesmo, podemos
acrescentar, uma tradio moderna. Cada uma delas reclama
um tratamento especial, a se efetuar todavia sempre em
correlao com as demais.
Os documentos que lhe vo servir de base so os da
tradio medieval, os manuscritos. A quantidade destes
considervel para uma boa parte dos autores gregos, mas seu
valor naturalmente desigual. Impe-se um trabalho de
seleo e classificao em que se procure o liame perdido da
tradio antiga, e em que portanto o testemunho dos papiros e
das citaes dos autores antigos podem muitas vezes ser de
grande prstimo. Alm desse cotejo precioso com os restos
 da tradio antiga, muitas vezes a cincia da tradio
moderna, iniciada com as primeiras edies do Renascimento,
que corrige as insuficincias das duas tradies precedentes.
Atravs dos dados e instrumentos de interpretao dessas trs
tradies que se exerce o esforo para reconstituir o texto
que possa representar o mais possvel o prprio texto de um
autor dos sculos V ou IV, por exemplo, esforo capaz, como foi
dito acima, de estimular poderosamente a curiosidade
intelectual.
No que se refere a Plato 2, contam-se atualmente 150
manuscritos de suas obras. Sem dvida, sua seleo e
classificao j se encontra em estabelecimento mais ou menos
definitivo, depois do trabalho sucessivo de vrios editores e
crticos, a partir do Renascimento. medida que se foram
sucedendo as edies, foi-se elevando o nmero dos
manuscritos consultados e colacionados, o que evidentemente
complicava cada vez mais o trabalho crtico. Essa dificuldade
culminou com a atividade extraordinria de Immanuel Bekker,
que no comeo do sculo XIX colacionou 77 manuscritos, sobre
os quais baseou sua edio, provida de dois volumes de
Commentaria Critica, aparecidos em 19233.
Os crticos e editores seguintes sentiram ento a
necessidade de simplificar o aparato crtico resultante de um
to grande acervo de documentos, que s poderia estorvar, em
lugar de facilitar o seu uso proveitoso. Foi ento que surgiu a
idia de remontar origem dos manuscritos medievais e de,
em funo dessa origem, proceder sua classificao. Tal
2
Todas as informaes sobre o texto de Plato foram tiradas do belo livro de Alline, Histoire du Texte de Platon, Edouard Champion, 1915.
(N. do T.)
3
Essa edio a vulgata dos aparatos crticos. V. Alline, op. cit., p. 317. (N. do T.)
projeto tomou logo a forma de uma procura do arqutipo, isto
, do manuscrito da tradio antiga do qual proviriam todos os
manuscritos medievais. Em funo do arqutipo foram os
manuscritos agrupados em famlias, cujas caractersticas
procurou-se explicar pelas vrias lies que ele apresentava,
em notas abaixo ou margem do texto. As variantes do
arqutipo denotariam, assim, que se tratava de uma edio
erudita, e portanto representante das melhores correntes da
tradio antiga do texto platnico. Tais correntes estariam,
desse modo, representadas pelas vrias famlias de
manuscritos medievais, e assim, por conseguinte, teramos
garantida a continuidade entre a tradio antiga e a moderna,
aparentemente quebrada.
A luz dessa teoria foi possvel a utilizao metdica dos
manuscritos. Agrupados em famlias, apenas os melhores, os
mais representativos de cada uma delas foram tomados para
colao e referncia. De uma primeira destaca-se o Bodleianus
39, da Biblioteca de Oxford, tambm chamado Clarkianus, do
nome do mineralogista ingls, Edw. D. Clarke, que o adquiriu
juntamente com outros do mosteiro de Patmos, em comeos do
sculo XIX. Esse manuscrito data do fim do sculo IX ou do
comeo do seguinte, e contm apenas o primeiro dos dois
volumes que geralmente perfazem, nos manuscritos, as obras
completas de Plato. Os aparatos crticos desde Schanz, um
dos grandes estudiosos do texto platnico, assinalam-no com a
sigla B. Uma segunda famlia tem dois principais
representantes, que se complementam; o Parisinus gr. 1807
(sigla A), da mesma poca que o Bodleianus, e que ao contrrio
deste tem apenas o segundo volume; e o Venetus, append.
class. 4, n. 1 (sigla T), da Biblioteca de S. Marcos de Veneza,
que parece derivar-se do primeiro e data do fim do sculo XI
ou comeo do seguinte. Enfim, uma terceira famlia
representada pelo Vindobonensis 54, sup-plem.philo. gr. 7
(sigla W), que data provavelmente do sculo XII.
Qualquer outro manuscrito porventura utilizado no
estabelecimento de um texto ser sempre a ttulo suplementar
e como representante de uma tradio especial dentro de uma
das trs famlias acima referidas. Por exemplo, no caso do
Banquete, enquanto Burnet utiliza apenas os manuscritos B, T
e W, Robin serve-se, alm desses, do Vindobonensis 21 (sigla
Y), cujas lies em parte se aproximam da tradio AT, em
parte da de B. Ao lado desses manuscritos 4, os nossos dois
editores conferem tambm o Papyrus Oxyrhynchus n. 843,
que contm um texto integral do Banquete, a partir de 201 a 1.
A esses textos de base acrescentam-se as citaes dos autores
antigos (que com o Papyrus Oxyrhynchus representam a
tradio antiga, designada tambm de indireta pela crtica) e
as correes dos crticos e editores modernos. esse o
material que figura num aparato crtico, condensado em
algumas linhas abaixo do texto.
As edies de Burnet e de Robin apresentam em seu texto
muitas concordncias. Ambas se efetuaram ao termo de uma
longa evoluo da crtica de texto, e em conseqncia trazem
ambas um trao comum que as diferencia da maioria das
edies do sculo XIX, e que uma acentuada prudncia na

4
As correes que esses manuscritos apresentam so indicadas por Burnet com a letra minscula (b, t, w) e por Robin com as mesmas
maisculas, mas com o expoente 2 (B2, T2, W2). (N. do T.)
adoo das correes modernas, abundantes entre os editores
do sculo anterior. O aparato crtico de ambas,
particularmente o de Robin, bem mais rico a esse respeito, d
bem uma idia disso. O texto de Robin, quanto escolha das
lies, parece mais conservador ainda que o de Burnet, mais
respeitador da tradio dos manuscritos, o mesmo no
ocorrendo porm quanto pontuao do texto e disposio
dos pargrafos, que ele procura apresentar moda dos livros
modernos. Tal procedimento, justificvel alis diante da
irregularidade que os manuscritos apresentam a este respeito
como alis a tradio antiga , se tem a vantagem da
clareza, muitas vezes afeta o estilo ou mesmo o sentido de
certas passagens do texto. A dissimulao do estilo
particularmente sensvel aqui no Banquete, nos discursos de
Pausnias e de Alcibades, em que uma pontuao moderna
reduz os longos perodos do primeiro e disciplina as frases
naturalmente desordenadas do segundo. Esse motivo levou-me
afinal a conservar o texto de Burnet como base, embora
adotando um maior nmero de lies de Robin.
Em algumas dificuldades da traduo vali-me das
tradues francesas de L. Robin ("Les Belles Lettres ") e de
Emile Chambry (Edies Garnier), assim como em uns poucos
casos da traduo latina de B. B. Hirschig, da coleo Didot.
Todavia, cumpre-me declarar, com o risco embora de parecer
incorrer em pecado de fatuidade, o prazer especial que me deu
a verso direta do texto grego ao vernculo, cujas genunas
possibilidades de expresso me parecem ofuscadas e
ameaadas no tradutor brasileiro de textos gregos e latinos
pelo prestgio das grandes lnguas modernas da cultura
ocidental. bem provvel que a presente traduo nada tenha
de excepcional, e que o seu autor, em muitos torneios de frases
e em muita escolha de palavra, tenha sido vtima da falta de
disciplina e de tradio que est porventura alegando nesse
setor da nossa atividade intelectual. No entanto, em alguma
passagem ele ter talvez acertado, e esse parco resultado
poder dar uma idia do que seria uma reao especial nossa a
um texto helnico, que conhecemos geralmente atravs da
sensibilidade e da elucubrao do francs, do ingls, do
alemo, etc. Nossa lngua tem necessariamente uma
maleabilidade especial, uma peculiar distribuio do
vocabulrio, uma maneira prpria de utilizar as imagens e de
proceder s abstraes, e todos esses aspectos da sua
capacidade expressiva podem ser poderosamente estimulados
pelo verdadeiro desafio que as qualidades de um texto grego
muitas vezes representam para uma traduo. A linguagem
filosfica sobretudo, e em particular a linguagem de Plato,
oferece sob esse aspecto um vastssimo campo para
experincias dessa natureza. Alguns exemplos do Banquete
ilustram muito bem esse tipo especial de dificuldades que o
tradutor pode encontrar e para as quais ele acaba muitas
vezes recorrendo s notas explicativas. No entanto, se estas
so inevitveis numa traduo moderna, no absolutamente
inevitvel que sejam as mesmas em todas as lnguas modernas.
Fazer com que se manifestasse nesta traduo justamente a
diferena que acusa a reao prpria e o carter de nossa
lngua, eis o objetivo sempre presente do tradutor.
 Quanto s pequenas notas explicativas, do elas
naturalmente um rpido esclarecimento sobre nomes e fatos
da civilizao helnica aparecidos no contexto do Banquete,
mas o que elas almejam sobretudo ajudar compreenso
desta obra platnica, ao mesmo tempo em seus trechos
caractersticos e em seu conjunto. Alguns anos de ensino de
literatura grega levaram-me curiosa constatao da
impacincia e desateno com que uma inteligncia moderna
l um dilogo platnico. Quem quiser por si mesmo tirar a
prova disso, procure a uma primeira leitura resumir qualquer
um desses dilogos, mesmo dos menores, e depois confira o
seu resumo com uma segunda leitura. Foi a vontade de ajudar
o leitor moderno nesse ponto que inspirou a maioria das notas.
Finalmente devo assinalar que, no obstante a modstia
de contedo e de propores deste trabalho, eu no teria sido
capaz de efetu-lo sem a constante orientao do Prof.
Aubreton, cujas observaes levaram-me a sucessivos
retoques, particularmente na traduo e na confeco das
notas. A ele, por conseguinte, quero deixar expressos, com a
minha admirao, os mais sinceros agradecimentos.
J. C. de Souza
 Apolodoro1 e um Companheiro

APOLODORO
Creio que a respeito do que que-reis saber no estou
sem preparo. Com efeito, subia eu h pouco cidade, vindo de
minha casa em Falero1, quando um conhecido atrs de mim
avistou-me e de longe me chamou, exclamando em tom de
brincadeira2: "Falerino! Eh, tu, Apolodoro! No me esperas?"
Parei e esperei. E ele disse-me: "Apolodoro, h pouco mesmo
eu te procurava, desejando informar-me do encontro de
Agato, Scrates, Alcibades, e dos demais que ento
assistiram ao banquete3, e saber dos seus discursos sobre o
amor, como foram eles. Contou-mos uma outra pessoa que os
tinha ouvido de Fnix, o filho de Filipe, e que disse que
tambm tu sabias. Ele porm nada tinha de claro a dizer.
Conta-me ento, pois s o mais apontado a relatar as palavras
do teu companheiro. E antes de tudo, continuou, dize-me se tu
mesmo estiveste presente quele encontro ou no." E eu
respondi-lhe: " muitssimo provvel que nada de claro te
contou o teu narrador, se presumes que foi h pouco que se
realizou esse encontro de que me falas, de modo a tambm eu
estar presente. Presumo, sim, disse ele. De onde, Glauco?,
tornei-lhe. No sabes que h muitos anos Agato no est na
terra, e desde que eu freqento Scrates e tenho o cuidado de
1
O interlocutor de Scrates no est s. (N. do T.)
1
Porto de Atenas, ao sul do Pireu, a menos de 6 km da cidade. (N. do T.)
2
A brincadeira consiste no tom solene da interpelao, dado pelo patronmico e pelo emprego do demonstrativo em vez do pronome pessoal.
(N. do T.)
3
Literalmente, jantar coletivo. Depois da refeio propriamente dita que havia o simpsio, i.e., "bebida em conjunto", acompanhado das
mais variadas diverses, entre as quais as competies literrias. (N. do T.)
cada dia saber o que ele diz ou faz, ainda no se passaram trs
anos4? Anteriormente, rodando ao acaso e pensando que fazia
alguma coisa, eu era mais miservel que qualquer outro, e no
menos que tu agora, se crs que tudo se deve fazer de
preferncia filosofia"5. "No fiques zombando, tornou ele,
mas antes dize-me quando se deu esse encontro". "Quando
ramos crianas ainda, respondi-lhe, e com sua primeira
tragdia. Agato vencera o concurso6, um dia depois de ter
sacrificado pela vitria, ele e os coristas 7. Faz muito tempo
ento, ao que parece, disse ele. Mas quem te contou? O
prprio Scrates? No, por Zeus, respondi-lhe, mas o que
justamente contou a Fnix. Foi um certo Aristodemo, de
Cidateneo, pequeno, sempre descalo 8; ele assistira reunio,
amante de Scrates que era, dos mais fervorosos a meu ver.
No deixei todavia de interrogar o prprio Scrates sobre a
narrao que lhe ouvi, e este me confirmou o que o outro me
contara. Por que ento no me contas-te? tornou-me ele;
perfeitamente apropriado o caminho da cidade a que falem e
ouam os que nele transitam."
E assim que, enquanto caminhvamos, fazamos nossa
conversa girar sobre isso, de modo que, como disse ao incio,
no me encontro sem preparo. Se portanto preciso que
tambm a vs vos conte, devo faz-lo. Eu, alis, quando sobre
filosofia digo eu mesmo algumas palavras ou as ouo de outro,

4
Entre a data da realizao do banquete (v. infra 173a) e a da sua narrao por Apolodoro medeiam portanto muitos anos. Tanto quanto um
indcio cronolgico, essa notcia vale como uma curiosa ilustrao da importncia da memria na cultura da poca. V. infra 173 b e cf.
Fdon, 57a-b (N. do T.)
5
O entusiasmo de Apolodoro, raiando o ridculo, constitui sem dvida o primeiro trao do retrato que o Banquete nos d de um Scrates
capaz de suscitar desencontradas adeses, e nesse sentido uma hbil antecipao da atitude de Alcibades, tambm ridcula, mas noutra
perspectiva. Cf. infra 222 c-d (N. do T.)
6
Em 416, no arcontado de Eufemo. V. supra nota 5. (N. do T.)
7
Os que formavam o coro de sua tragdia. (N. do T.)
8
Tal como o prprio Scrates (v. infra 174a). Sem dvida, outra indicao do fascnio que Scrates exercia sobre os amigos. (N do T.)
afora o proveito que creio tirar, alegro-me ao extremo; quando,
porm, se trata de outros assuntos, sobretudo dos vossos, de
homens ricos e negociantes, a mim mesmo me irrito e de vs
me apiedo, os meus companheiros, que pensais fazer algo
quando nada fazeis. Talvez tambm vs me considereis infeliz,
e creio que verdade o que presumis; eu, todavia, quanto a
vs, no presumo, mas bem sei.
COMPANHEIRO
s sempre o mesmo, Apolodoro! Sempre te ests
maldizendo, assim como aos outros; e me pareces que assim
sem mais consideras a todos os outros infelizes, salvo Scrates,
e a comear por ti mesmo. Donde que pegaste este apelido
de mole, no sei eu; pois em tuas conversas s sempre assim,
contigo e com os outros esbravejas, exceto com Scrates.
APOLODORO
Carssimo, e assim to evidente que, pensando desse
modo tanto de mim como de ti, estou eu delirando e
desatinando?
COMPANHEIRO
No vale a pena, Apolodoro,
brigar por isso agora; ao contrrio, o que eu te pedia, no
deixes de faz-lo; conta quais foram os discursos.
APOLODORO
Foram eles em verdade mais ou menos assim. . . Mas
antes do comeo, conforme me ia contando Aristodemo, que
tambm eu tentarei contar-vos.
 Disse ele que o encontrara Scrates, banhado e calado
com as sandlias, o que poucas vezes fazia; perguntou-lhe
ento onde ia assim to bonito.
Respondeu-lhe Scrates: Ao jantar em casa de Agato.
Ontem eu o evitei, nas cerimnias da vitria, por medo da
multido; mas concordei em comparecer hoje. E eis por que me
embelezei assim, a fim de ir belo casa de um belo. E tu
disse ele que tal te dispores a ir sem convite ao jantar?
Como quiseres tornou-lhe o outro.
Segue-me, ento continuou Scrates e
estraguemos o provrbio, alterando-o assim: "A festins de
bravos1, bravos vo livremente." Ora, Homero parece no s
estragar mas at desrespeitar este provrbio; pois tendo feito
de Agameno um homem excepcionalmente bravo na guerra, e
de Menelau um "mole lanceiro", no momento em que
Agameno fazia um sacrifcio e se banqueteava, ele imaginou
Menelau chegado sem convite, um mais fraco ao festim de um
mais bravo.2
Ao ouvir isso o outro disse: provvel, todavia,
Scrates, que no como tu dizes, mas como Homero, eu esteja
para ir como um vulgar ao festim de um sbio, sem convite. V
ento, se me levas, o que deves dizer por mim, pois no
concordarei em chegar sem convite, mas sim convidado por ti.
Pondo-nos os dois a caminho3 disse Scrates
decidiremos o que dizer. Avante!

1
Ilada, XVII, 587, "de bravos" coincide com o nome do poeta Agato, O provrbio homrico fica estragado, primeiramente por se
subentender de Agato, e tambm pelo fato de o prprio Scrates se qualificar de bravo, contra o hbito de sua irnica modstia. (N. do T.)
2
A "mais fraco" e "mais bravo" correspondem no texto grego simplesmente os comparativos de "ruim" e "bom". Tal relao deixa-nos ver
assim, sob a capa de uma crtica ao grande poeta o aspecto fundamental do pensamento de Scrates, i.e., sua constante referncia idia do
bem. Outra indicao dramtica, sem dvida, e preludia a doutrina da atrao universal do bom e do belo. V. infra 205d-e. (N. do T.)
3
Outra alterao de um verso homrico tambm tornado proverbial (Ilada, X, 224), em que o (= um pelo outro) substitudo por
(= a caminho). (N. do T.)
 Aps se entreterem em tais conversas, dizia Aristodemo,
eles partem. Scrates ento, como que ocupando o seu esprito
consigo mesmo, caminhava atrasado, e como o outro se
detivesse para aguard-lo, ele lhe pede que avance. Chegado
casa de Agato, encontra a porta aberta e a lhe ocorre, dizia
ele, um incidente cmico. Pois logo vem-lhe ao encontro, l de
dentro, um dos servos, que o leva onde se reclinavam 4 os
outros, e assim ele os encontra no momento de se servirem;
logo que o viu, Agato exclamou: Aristodemo ! Em boa hora
chegas para jantares conosco ! Se vieste por algum outro
motivo, deixa-o para depois, pois ontem eu te procurava para
te convidar e no fui capaz de te ver. Mas. . . e Scrates, como
que no no-lo trazes?
Voltando-me ento prosseguiu ele em parte
alguma vejo Scrates a me seguir; disse-lhe eu ento que vinha
com Scrates, por ele convidado ao jantar.
Muito bem fizeste disse Agato; mas onde est
esse homem?
H pouco ele vinha atrs de mim; eu prprio pergunto
espantado onde estaria ele.
No vais procurar Scrates e traz-lo aqui, menino 5?
exclamou Agato. E tu, Aristodemo, reclina-te ao lado de
Erixmaco.
Enquanto o servo lhe faz abluo para que se ponha
mesa, vem um outro anunciar: Esse Scrates retirou-se em
frente dos vizinhos e parou; por mais que eu o chame no quer
entrar.

4
Em longos divas, que geralmente comportavam dois convivas, s vezes trs. (N. do T.)
5
Agato est falando a um servo, tal como muitas vezes um patro entre ns fala com empregado. (N. do T.)
 estranho o que dizes exclamou Agato; vai
cham-lo! E no mo largues!
Disse ento Aristodemo: Mas no!
Deixai-o! um hbito seu esse 6: s vezes retira-se onde
quer que se encontre, e fica parado. Vir logo porm, segundo
creio. No o incomodeis portanto, mas deixai-o.
Pois bem, que assim se faa, se teu parecer tornou
Agato. E vocs, meninos, atendam aos convivas. Vocs bem
servem o que lhes apraz, quando ningum os vigia, o que
jamais fiz; agora portanto, como se tambm eu fosse por vocs
convidado ao jantar, como estes outros, sirvam-nos a fim de
que os louvemos.
Depois disso continuou Aristodemo puseram-se a
jantar, sem que Scrates entrasse. Agato muitas vezes manda
cham-lo, mas o amigo no o deixa. Enfim ele chega, sem ter
demorado muito como era seu costume, mas exatamente
quando estavam no meio da refeio. Agato, que se
encontrava reclinado sozinho no ltimo leito7, exclama: Aqui,
Scrates! Reclina-te ao meu lado, a fim de que ao teu contato
desfrute eu da sbia idia que te ocorreu em frente de casa.
Pois evidente que a encontraste, e que a tens, pois no terias
desistido antes.
Scrates ento senta-se e diz: Seria bom, Agato, se de
tal natureza fosse a sabedoria que do mais cheio escorresse ao
mais vazio, quando um ao outro nos tocssemos, como a gua

6
curiosa essa explicao de um hbito socrtico a amigos de Scrates, tanto mais que, um pouco abaixo (dl-2), Agato revela estar
familiarizado com ele. Isso denuncia a fico platnica, e em particular a inteno de sugerir desde j a. capacidade socrtica para as longas
concentraes de esprito, como a que Alcibades contar em seu discurso (220c-d). (N. do T.)
7
Os divas do banquete se dispunham em forma de uma ferradura. No extremo esquerdo ficava o anfitrio, que punha sua direita o hspede
de honra. o lugar que Agato oferece a Scrates. (N.doT.)
dos copos que pelo fio de l escorre 8 do mais cheio ao mais
vazio. Se assim tambm a sabedoria, muito aprecio reclinar-
me ao teu lado, pois creio que de ti serei cumulado com uma
vasta e bela sabedoria. A minha seria um tanto ordinria, ou
mesmo duvidosa como um sonho, enquanto que a tua
brilhante e muito desenvolvida, ela que de tua mocidade to
intensamente brilhou, tornando-se anteontem manifesta a mais
de trinta mil gregos que a testemunharam.
s um insolente, Scrates disse Agato. Quanto
a isso, logo mais decidiremos eu e tu da nossa sabedoria,
tomando Dioniso por juiz9; agora porm, primeiro apronta-te
para o jantar.
Depois disso continuou Aristodemo reclinou-se
Scrates e jantou como os outros; fizeram ento libaes e,
depois dos hinos ao deus e dos ritos de costume, voltam-se
bebida. Pausnias ento comea a falar mais ou menos assim:
Bem, senhores, qual o modo mais cmodo de bebermos? Eu
por mim digo-vos que estou muito indisposto com a bebedeira
de ontem, e preciso tomar flego e creio que tambm a
maioria dos senhores, pois estveis l; vede ento de que modo
poderamos beber o mais comodamente possvel.
Aristfanes disse ento: bom o que dizes, Pausnias,
que de qualquer modo arranjemos um meio de facilitar a
bebida, pois tambm eu sou dos que ontem nela se afogaram.
Ouviu-os Erixmaco, o filho de Acmeno, e lhes disse:
Tendes razo! Mas de um de vs ainda preciso ouvir como se
sente para resistir bebida; no , Agato?
8
Sem dvida um processo de purificao da gua. Aristfanes (Vespas, 701-702) refere-se ao mesmo processo, mas com relao ao leo.
(N.doT.)
9
Patrono dos concursos teatrais e deus do vinho, Dioniso apropriadamente mencionado por Agato como o rbitro natural da prxima
competio entre os convivas, no simpsio propriamente dito. (N. do T.)
 Absolutamente disse este tambm eu no me sinto
capaz.
Uma bela ocasio seria para ns, ao que parece
continuou Erixmaco para mim, para Aristodemo, Fedro e os
outros, se vs os mais capazes de beber desistis agora; ns,
com efeito, somos sempre incapazes; quanto a Scrates, eu o
excetuo do que digo, que ele capaz de ambas as coisas e se
contentar com o que quer que fizermos10. Ora, como nenhum
dos presentes parece disposto a beber muito vinho, talvez, se a
respeito do que a embriaguez eu dissesse o que ela , seria
menos desagradvel. Pois para mim eis uma evidncia que me
veio da prtica da medicina: esse um mal terrvel para os
homens, a embriaguez; e nem eu prprio desejaria beber muito
nem a outro eu o aconselharia, sobretudo a quem est com
ressaca da vspera.
Na verdade exclamou a seguir Fedro de Mirrinote 11
eu costumo dar-te ateno, principalmente em tudo que
dizes de medicina; e agora, se bem decidirem, tambm estes o
faro. Ouvindo isso, concordam todos em no passar a
reunio embriagados, mas bebendo cada um a seu bel-
prazer12.
Como ento continuou Erixmaco isso que se
decide, beber cada um quanto quiser, sem que nada seja
forado, o que sugiro ento que mandemos embora a
flautista que acabou de chegar, que ela v flautear para si
mesma, se quiser, ou para as mulheres l dentro; quanto a ns,

10
A o socrtica, i.e., o domnio dos apetites e sentidos do corpo, resiste tanto fadiga e dor como ao prazer (v. infra 220a), :al
como Plato queria que fossem os guardies da sua cidade ideal. V. Repblica III, 413d-e. iN. doT.)
11
Um dos numerosos demos (no tempo de Herdoto 100), i.e., distritos em que se subdividia a populao de tica. (N. do T.)
12
Geralmente o , i.e., o chefe do simpsio, eleito pelos convivas, determinava o programa da bebida, fixando inclusive o grau
de mistura do vinho a ser obrigatoriamente ingerido. V. infra 213e, 9-10. (N. do T.)
com discursos devemos fazer nossa reunio hoje; e que
discursos eis o que, se vos apraz, desejo propor-vos.
Todos ento declaram que lhes apraz e o convidam a fazer
a proposio. Disse ento Erixmaco: O exrdio de meu
discurso como a Melanipa13 de Eurpides; pois no minha,
mas aqui de Fedro a histria que vou dizer. Fedro, com efeito,
freqentemente me diz irritado: No estranho, Erixmaco,
que para outros deuses haja hinos e pes, feitos pelos poetas,
enquanto que ao Amor todavia, um deus to venervel e to
grande, jamais um s dos poetas que tanto se engrandeceram
fez sequer um encmio14? Se queres, observa tambm os bons
sofistas: a Hrcules e a outros eles compem louvores em
prosa, como o excelente Prdico15 e isso menos de admirar,
que eu j me deparei com o livro de um sbio 16 em que o sal
recebe um admirvel elogio, por sua utilidade; e outras coisas
desse tipo em grande nmero poderiam ser elogiadas; assim
portanto, enquanto em tais ninharias despendem tanto esforo,
ao Amor nenhum homem at o dia de hoje teve a coragem de
celebr-lo condignamente, a tal ponto negligenciado um to
grande deus! Ora, tais palavras parece que Fedro as diz com
razo. Assim, no s eu desejo apresentar-lhe a minha quota 17
e satisfaz-lo como ao mesmo tempo, parece-me que nos
convm, aqui presentes, venerar o deus. Se ento tambm a
vs vos parece assim, poderamos muito bem entreter nosso
13
Melanipa, a Sbia, tragdia perdida de Eurpedes, que tambm escreveu Melanipa, a Prisioneira. Erixmaco refere-se ao verso
(frag. 487 Wagner) : no minha a histria, mas de minha me. (N. do T.)
14
Isto , uma composio potica, consagrada exclusivamente ao louvor de um deus ou de um heri. Um elogio potico belssimo, embora
no esprito da tragdia, encontra-se no famoso 3 estsimo da Antgona de Sfocles, 783-800. (N. do T.)
15
Natural de Ceos, nasceu por volta de 465. Preocupou-se especialmente com o estudo do vocabulrio. No Protgoras (315d) Scrates
chama-o de Tntalo, aludindo ao seu tormento na procura da expresso exata. (N. do T.)
16
O sbio em questo talvez Polcrates, o mesmo autor do panfleto que justificava a condenao de Scrates e que tambm escrevera peas
retricas de elogio panela, aos ratos, aos seixos. (N. do T.)
17
Erixmaco vai atender queixa de Fedro com a proposta de um concurso de discursos, ao qual ele logo se prontifica a dar sua parte
(pavov) como se faz num piquenique, em que cada um traz uma parte da refeio coletiva. (N.doT.)
tempo em discursos; acho que cada um de ns, da esquerda
para a direita, deve fazer um discurso de louvor ao Amor, o
mais belo que puder, e que Fedro deve comear primeiro, j
que est na ponta e o pai da idia.
Ningum contra ti votar, Erixmaco disse
Scrates. Pois nem certamente me recusaria eu, que afirmo
em nada mais ser entendido seno nas questes de amor, nem
sem dvida Agato e Pausnias, nem tampouco Aristfanes,
cuja ocupao toda em torno de Dioniso e de Afrodite, nem
qualquer outro destes que estou vendo aqui. Contudo, no
igual a situao dos que ficamos nos ltimos lugares; todavia,
se os que esto antes falarem de modo suficiente e belo,
bastar. Vamos pois, que em boa sorte comece Fedro e faa o
seu elogio do Amor.
Estas palavras tiveram a aprovao de todos os outros,
que tambm aderiram s exortaes de Scrates. Sem dvida,
de tudo que cada um deles disse, nem Aristodemo se lembrava
bem, nem por minha vez eu me lembro de tudo o que ele disse;
mas o mais importante, e daqueles que me pareceu que valia a
pena lembrar, de cada um deles eu vos direi o seu discurso.
Primeiramente, tal como agora estou dizendo, disse ele
que Fedro comeou a falar mais ou menos desse ponto, "que
era um grande deus o Amor, e admirado entre homens e
deuses, por muitos outros ttulos e sobretudo por sua origem.
Pois o ser entre os deuses o mais antigo honroso, dizia ele, e
a prova disso que genitores do Amor no os h, e Hesodo
afirma que primeiro nasceu o Caos
. . . e s depois Terra de largos seios, de tudo assento sempre
certo, e Amor...18
Diz ele ento19 que, depois do Caos foram estes dois que
nasceram, Terra e Amor. E Parmnides diz da sua origem bem
antes de todos os deuses pensou20 em Amor.
E com Hesodo tambm concorda Acusilau21. Assim, de
muitos lados se reconhece que Amor entre os deuses o mais
antigo. E sendo o mais antigo para ns a causa dos maiores
bens. No sei eu, com efeito, dizer que haja maior bem para
quem entra na mocidade do que um bom amante, e para um
amante, do que o seu bem-amado. Aquilo que, com efeito, deve
dirigir toda a vida dos homens, dos que esto prontos a viv-la
nobremente, eis o que nem a estirpe pode incutir to bem, nem
as honras, nem a riqueza, nem nada mais, como o amor. A que
ento que me refiro? vergonha do que feio e ao apreo do
que belo. No com efeito possvel, sem isso, nem cidade
nem indivduo produzir grandes e belas obras. Afirmo eu ento
que todo homem que ama, se fosse descoberto a fazer um ato
vergonhoso, ou a sofr-lo de outrem sem se defender por
covardia, visto pelo pai no se envergonharia tanto, nem pelos
amigos nem por ningum mais, como se fosse isto pelo bem-
amado. E isso mesmo o que tambm no amado ns notamos,
que sobretudo diante dos amantes que ele se envergonha,
quando surpreendido em algum ato vergonhoso. Se por
conseguinte algum meio ocorresse de se fazer uma cidade ou
uma expedio de amantes e de amados, no haveria melhor
18
Hesodo, Teogonia, 116 ss. (N.doT.)
19
Alguns editores, entre os quais Burnet, acham que esse comentrio de Fedro ocioso, razo por que transferem para aqui a primeira frase
de c (E com Hesodo tambm concorda Acusilau . . .). Como pondera Robin, de fato ele est "dando uma lio", atitude perfeitamente
conforme com a seriedade do seu esprito medocre (N.doT.)
20
Isto , a deusa Justia (Simpl. Fs. 39, 18 Diels). (N. do T.)
21
Natural de Argos (sculo VI a.C), Acusilau escreveu vrias genealogias de deuses e homens. (N.doT.)
maneira de a constiturem seno afastando-se eles de tudo que
feio e porfiando entre si no apreo honra; e quando
lutassem um ao lado do outro, tais soldados venceriam, por
poucos que fossem, por assim dizer todos os homens 22. Pois um
homem que est amando, se deixou seu posto ou largou suas
armas, aceitaria menos sem dvida a idia de ter sido visto
pelo amado do que por todos os outros, e a isso preferiria
muitas vezes morrer. E quanto a abandonar o amado ou no
socorr-lo em perigo, ningum h to ruim que o prprio Amor
no o torne inspirado para a virtude, a ponto de ficar ele
semelhante ao mais generoso de natureza; e sem mais rodeios,
o que disse Homero "do ardor que a alguns heris inspira o
deus"23, eis o que o Amor d aos amantes, como um dom
emanado de si mesmo.
E quanto a morrer por outro, s o consentem os que
amam, no apenas os homens, mas tambm as mulheres. E a
esse respeito a filha de Plias, Alceste 24, d aos gregos uma
prova cabal em favor dessa afirmativa, ela que foi a nica a
consentir em morrer pelo marido, embora tivesse este pai e
me, os quais ela tanto excedeu na afeio do seu amor que os
fez aparecer como estranhos ao filho, e parentes apenas de
nome; depois de praticar ela esse ato, to belo pareceu ele no
s aos homens mas at aos deuses que, embora muitos tenham
feito muitas aes belas, foi a um bem reduzido nmero que os
deuses concederam esta honra de fazer do Hades subir

22
Se no isso uma aluso ao batalho sagrado dos tebanos, que se notabilizou em Leutras (371), uns dez anos depois da provvel
publicao do Banquete, pelo menos um indcio de que essa idia j corria o mundo grego, originria de cidades dricas. (N. do T.)
23
Homero, Ilada, X, 182 = inspirou-lhe ardor (a Diomedes) Atena de olhos brilhantes; e XV, 262:
assim tendo dito, inspirou um grande ardor no pastor de povos. (N.doT.)
24
Casada com Admeto, rei de Feres, na Tesslia, Alceste aceita morrer em lugar do esposo, quando os prprios pais deste se tinham recusado
ao sacrifcio. Mas pouco depois de sua morte, Hrcules, hospedado por Admeto e informado do ocorrido, desce ao Hades e traz Alceste de
volta. o tema da bela tragdia de Eurpedes, que traz o nome da herona. (N.doT.)
novamente sua alma, ao passo que a dela eles fizeram subir,
admirados do seu gesto; assim que at os deuses honram ao
mximo o zelo e a virtude no amor. A Orfeu, o filho de Eagro,
eles o fizeram voltar sem o seu objetivo, pois foi um espectro o
que eles lhe mostraram da mulher a que vinha, e no lha
deram, por lhes parecer que ele se acovardava, citaredo que
era, e no ousava por seu amor morrer como Alceste, mas
maquinava um meio de penetrar vivo no Hades 25. Foi
realmente por isso que lhe fizeram justia, e determinaram que
sua morte ocorresse pelas mulheres; no o honraram como a
Aquiles, o filho de Ttis, nem o enviaram s ilhas dos bem-
aventurados; que aquele, informado pela me de que morreria
se matasse Heitor, enquanto que se o no matasse voltaria
ptria onde morreria velho, teve a coragem de preferir, ao
socorrer seu amante Ptroclo e ving-lo, no apenas morrer
por ele mas sucumbir sua morte; assim que, admirados a
mais no poder, os deuses excepcionalmente o honraram,
porque em tanta conta ele tinha o amante. Que Esquilo sem
dvida fala toa, quando afirma que Aquiles era amante de
Ptroclo, ele que era mais belo no somente do que este como
evidentemente do que todos os heris, e ainda imberbe, e alm
disso muito mais novo, como diz Homero. Mas com efeito, o
que realmente mais admiram e honram os deuses essa
virtude que se forma em torno do amor, porm mais ainda
admiram-na e apreciam e recompensam quando o amado que
gosta do amante do que quando este daquele. Eis por que a

25
No essa evidentemente a verso comum da lenda. Descendo ao Hades para trazer de volta sua querida Eurdice, Orfeu consegue
convencer a prpria Persfone, rainha daquele reino, graas aos doces acentos de sua msica. Mas esta lhe impe uma condio: Orfeu no
deve olhar para trs, enquanto no subir regio da luz. J quase ao fim da jornada, porm, o msico duvida da sinceridade de Persfone e
olha para trs: logo sua amada desaparece, e para sempre. A lembrana constante de Eurdice faz-lhe esquecer as outras mulheres que,
enciumadas, matam-no. (N. do T.)
Aquiles eles honraram mais do que a Alceste, enviando-o s
ilhas dos bem-aventurados.
Assim, pois, eu afirmo que o Amor dos deuses o mais
antigo, o mais honrado e o mais poderoso para a aquisio da
virtude e da felicidade entre os homens 26, tanto em sua vida
como aps sua morte."
De Fedro foi mais ou menos este o discurso que
pronunciou, no dizer de Aristodemo; depois de Fedro houve
alguns outros de que ele no se lembrava bem, os quais deixou
de lado, passando a contar o de Pausnias. Disse este: "No me
parece bela, Fedro, a maneira como nos foi proposto o
discurso, essa simples prescrio de um elogio ao Amor. Se,
com efeito, um s fosse o Amor, muito bem estaria; na
realidade porm, no ele um s; e no sendo um s, mais
acertado primeiro dizer qual o que se deve elogiar. Tentarei eu
portanto corrigir este seno, e primeiro dizer qual o Amor que
se deve elogiar, depois fazer um elogio digno do deus. Todos,
com efeito, sabemos que sem Amor no h Afrodite. Se
portanto uma s fosse esta, um s seria o Amor; como porm
so duas, foroso que dois sejam tambm os Amores. E como
no so duas deusas? Uma, a mais velha sem dvida, no tem
me e filha de Urano27, e a ela que chamamos de Urnia, a
Celestial; a mais nova, filha de Zeus e de Dione, chamamo-la de
Pandmia, a Popular. foroso ento que tambm o Amor,
coadjuvante de uma, se chame corretamente Pandmio, o
Popular, e o outro Urnio, o Celestial. Por conseguinte, sem
dvida preciso louvar todos os deuses, mas o dom que a um e a
26
Confrontar essa peroraao com o final do discurso de Scrates, particularmente 212a-b. O poder do amor, a virtude e a felicidade tm
contedo diferente nos dois discursos. (N. do T.)
27
Hesodo, Teogonia, 188-206. Urano foi mundo por seu filho Zeus, e o esperma do seu Membro viril, atirado ao mar, espumou sobre as
guas, donde se formou Afrodite. Em Homero, no entanto, essa deusa filha de Zeus. e de Dione (Ilada, V, 370). (N.doT.)
outro coube deve-se procurar dizer. Toda ao, com efeito,
assim que se apresenta: em si mesma, enquanto simplesmente
praticada, nem bela nem feia. Por exemplo, o que agora ns
fazemos, beber, cantar, conversar, nada disso em si belo, mas
na ao, na maneira como feito, que resulta tal; o que
bela e corretamente feito fica belo, o que no o fica feio.
Assim que o amar e o Amor no todo ele belo e digno de ser
louvado, mas apenas o que leva a amar belamente.
Ora pois, o Amor de Afrodite Pandmia realmente
popular e faz o que lhe ocorre; a ele que os homens vulgares
amam. E amam tais pessoas, primeiramente no menos as
mulheres28 que os jovens, e depois o que neles amam mais o
corpo que a alma, e ainda dos mais desprovidos de
inteligncia, tendo em mira apenas o efetuar o ato, sem se
preocupar se decentemente ou no; da resulta ento que
eles fazem o que lhes ocorre, tanto o que bom como o seu
contrrio. Trata-se com efeito do amor proveniente da deusa
que mais jovem que a outra e que em sua gerao participa
da fmea e do macho. O outro porm o da Urnia, que
primeiramente no participa da fmea mas s do macho e
este o amor aos jovens29 e depois a mais velha 30, isenta de
violncia; da ento que se voltam ao que msculo os
inspirados deste amor, afeioando-se ao que de natureza
mais forte e que tem mais inteligncia. E ainda, no prprio
amor aos jovens poder-se-iam reconhecer os que esto movidos
exclusivamente por esse tipo de amor 31; no amam eles, com
28
Confrontar com 208 e, onde Scrates encontra o grande sentido do amor normal mulher, aqui especiosamente confundido como o tipo
inferior do amor. (N.doT.)
29
Muitos editores consideram esta frase uma glosa. (N. do T.)
30
Na velhice domina a razo. Da que os amantes desse amor procuram os que j comeam a ter juzo... (N. do T.)
31
Confrontar com 210a-b. A progresso do amor, segundo Diotima, exige que o amante largue o amor violento de um s. (N. do T.)
efeito, os meninos, mas os que j comeam a ter juzo, o que se
d quando lhes vm chegando as barbas. Esto dispostos,
penso eu, os que comeam desse ponto, a amar para
acompanhar toda a vida e viver em comum, e no a enganar e,
depois de tomar o jovem em sua inocncia e ludibri-lo, partir
procura de outro. Seria preciso haver uma lei proibindo que
se amassem os meninos, a fim de que no se perdesse na
incerteza tanto esforo; pois na verdade incerto o destino dos
meninos, a que ponto do vcio ou da virtude eles chegam em
seu corpo e sua alma. Ora, se os bons amantes a si mesmos se
impem voluntariamente esta lei, devia-se tambm a estes
amantes populares obrig-los a lei semelhante, assim como,
com as mulheres de condio livre 32, obrigamo-las na medida
do possvel a no manter relaes amorosas. So estes, com
efeito, os que justamente criaram o descrdito, a ponto de
alguns ousarem dizer que vergonhoso o aquiescer aos
amantes; e assim o dizem porque so estes os que eles
consideram, vendo o seu despropsito e desregramento, pois
no sem dvida quando feito com moderao e norma que
um ato, seja qual for, incorreria em justa censura.
Alis, a lei do amor nas demais cidades fcil de
entender, pois simples a sua determinao; aqui 33 porm ela
complexa. Em Elida, com efeito, na Lacedemnia, na Becia,
e onde no se saiba falar, simplesmente se estabeleceu que
belo aquiescer aos amantes, e ningum, jovem ou velho, diria
que feio, a fim de no terem dificuldades, creio eu, em
tentativas de persuadir os jovens com a palavra, incapazes que
32
Isto , no escravas. (N. do T.)
33
Os manuscritos trazem a expresso "e na Lacedemnia" depois de "aqui", o que no concorda com a notria tendncia dos lacedemnios
ao homossexualismo. (N. do T.)
so de falar; na Jnia, porm, e em muitas outras partes tido
como feio, por quantos habitam sob a influncia dos brbaros.
Entre os brbaros, com efeito, por causa das tiranias, uma
coisa feia esse amor, justamente como o da sabedoria e da
ginstica34; que, imagino, no aproveita aos seus governantes
que nasam grandes idias entre os governados, nem amizades
e associaes inabalveis, o que justamente, mais do que
qualquer outra coisa, costuma o amor inspirar. Por experincia
aprenderam isto os tiranos35 desta cidade; pois foi o amor de
Aristogito e a amizade de Harmdio que, afirmando-se,
destruram-lhes o poder. Assim, onde se estabeleceu que feio
o aquiescer aos amantes, por defeito dos que o
estabeleceram que assim fica, graas ambio dos
governantes e covardia dos governados; e onde
simplesmente se determinou que belo, foi em conseqncia
da inrcia dos que assim estabeleceram. Aqui porm, muito
mais bela que estas a norma que se instituiu e, como eu
disse, no fcil de entender. A quem, com efeito, tenha
considerado36 que se diz ser mais belo amar claramente que s
ocultas, e sobretudo os mais nobres e os melhores, embora
mais feios que outros; que por outro lado o encorajamento
dado por todos aos amantes extraordinrio e no como se
estivesse a fazer algum ato feio, e se fez ele uma conquista
parece belo o seu ato, se no, parece feio; e ainda, que em sua
tentativa de conquista deu a lei ao amante a possibilidade de
34
Observar a expresso grega correspondente ( e) lembrar que os ginsios eram dos locais prediletos de
Scrates (cf. a introd. do Crmides, Lisis, Laques, etc). (N. do T.)
35
Hpias e Hiparco, filhos de Pisstrato. Numa primeira conspirao em 514, ao que parece por -motivos pessoais, Hiparco foi assassinado,
enquanto Armdio morria na luta e seu companheiro Aristogito era condenado morte. Quatro anos depois Hpias perdia o poder, vtima de
uma nova conspirao (V. Tucdides, VI, 54). (N. do T.)
36
Essa subordinada, iniciando um longo perodo, no tem seqncia lgica com a sua principal, formulada em 183c (Poder-se-ia pensar
que...). Mesmo custa da clareza, preferimos conservar a mesma articulao ampla e irregular, a fim de permitir uma melhor apreciao do
estilo do discurso, geralmente apontado como uma pardia de Iscrates. (N. do T.)
ser louvado na prtica de atos extravagantes, os quais se
algum ousasse cometer em vista de qualquer outro objetivo e
procurando fazer qualquer outra coisa fora isso, colheria as
maiores censuras da filosofia37 pois se, querendo de uma
pessoa ou obter dinheiro ou assumir um comando ou conseguir
qualquer outro poder, consentisse algum em fazer justamente
o que fazem os amantes para com os amados, fazendo em seus
pedidos splicas e prosternaes, e em suas juras protestando
deitar-se s portas, e dispondo-se a subservincias a que se
no sujeitaria nenhum servo, seria impedido de agir desse
modo, tanto pelos amigos como pelos inimigos, uns
incriminando-o de adulao e indignidade, outros
admoestando-o e envergonhando-se de tais atos ao amante
porm que faa tudo isso acresce-lhe a graa, e lhe dado pela
lei que ele o faa sem descrdito, como se estivesse praticando
uma ao belssima; e o mais estranho que, como diz o povo,
quando ele jura, s ele tem o perdo dos deuses se perjurar,
pois juramento de amor dizem que no juramento, e assim
tanto os deuses como os homens deram toda liberdade ao
amante, como diz a lei daqui por esse lado ento poder-se-ia
pensar que se considera inteiramente belo nesta cidade no s
o fato de ser amante como tambm o serem os amados amigos
dos amantes. Quando porm, impondo-lhes um pedagogo 38, os
pais no permitem aos amados que conversem com os
amantes, e ao pedagogo prescrita essa ordem, e ainda os
camaradas e amigos injuriam se vem que tal coisa est
ocorrendo, sem que a esses injuria-dores detenham os mais
37
Por que da filosofia? Vrios crticos tentaram corrigir essa lio dos mss. Burnet aps-lhe o belo da suspeita. No entanto, no se deve
entender a palavra no seu conceito platnico, mas antes na acepo menos especfica de cultura superior, tal como, por exemplo, a entendia
Iscrates, um saber prtico que inclua entre outras coisas o conhecimento das boas normas do cidado. (N. do T.)
38
o escravo encarregado de acompanhar os jovens palestra e escola. (N. do T.)
velhos ou os censurem por estarem falando sem acerto, depois
de por sua vez atentar a tudo isso, poderia algum julgar ao
contrrio que se considera muito feio aqui esse modo de agir.
O que h porm , a meu ver, o seguinte: no isso uma coisa
simples, o que justamente se disse desde o comeo, que no
em si e por si nem belo nem feio, mas se decentemente
praticado belo, se indecentemente, feio. Ora,
indecentemente quando a um mau e de modo mau que se
aquiesce, e decentemente quando a um bom e de um modo
bom. E mau aquele amante popular, que ama o corpo mais
que a alma; pois no ele constante, por amar um objeto que
tambm no constante39. Com efeito, ao mesmo tempo que
cessa o vio do corpo, que era o que ele amava, "ala ele o seu
vo"40, sem respeito a muitas palavras e promessas feitas. Ao
contrrio," o amante do carter, que bom, constante por
toda a vida, porque se fundiu com o que constante. Ora, so
esses dois tipos de amantes que pretende a nossa lei provar
bem e devidamente, e que a uns se aquiesa e dos outros se
fuja. Por isso que uns ela exorta a perseguir e outros a evitar,
arbitrando e aferindo qual porventura o tipo do amante e
qual o do amado. Assim que, por esse motivo, primeiramente
o se deixar conquistar tido como feio, a fim de que possa
haver tempo, que bem parece o mais das vezes ser uma
excelente prova; e depois o deixar-se conquistar pelo dinheiro
e pelo prestgio poltico tido como feio, quer a um mau trato
nos assustemos sem reagir, quer beneficiados em dinheiro ou
em sucesso poltico no os desprezemos; nenhuma dessas

39
Uma longnqua antecipao da idia desenvolvida plenamente em 207d-208b. (N. do T.)
40
Expresso homrica (Ilada, II, 71), aplicada a Oneiros, o sonho personificado, que veio a Agameno. (N. do T.)
vantagens, com efeito, parece firme ou constante, fora o fato
de que delas nem mesmo se pode derivar uma amizade nobre.
Um s caminho ento resta nossa norma, se deve o bem-
amado decentemente aquiescer ao amante. com efeito norma
entre ns que, assim como para os amantes, quando um deles
se presta a qualquer servido ao amado, no isso adulao
nem um ato censurvel, do mesmo modo tambm s outra
nica servido voluntria resta, no sujeita a censura: a que se
aceita pela virtude. Na verdade, estabeleceu-se entre ns que,
se algum quer servir a um outro por julgar que por ele se
tornar melhor, ou em sabedoria ou em qualquer outra espcie
de virtude, tambm esta voluntria servido no feia nem
uma adulao41. preciso ento congraar num mesmo
objetivo essas duas normas, a do amor aos jovens e a do amor
ao saber e s demais virtudes, se deve dar-se o caso de ser
belo o aquiescer o amado ao amante. Quando com efeito ao
mesmo ponto chegam amante e amado, cada um com a sua
norma, um servindo ao amado que lhe aquiesce, em tudo que
for justo servir, e o outro ajudando ao que o est tornando
sbio e bom, em tudo que for justo ajudar, o primeiro em
condies de contribuir para a sabedoria e demais virtudes, o
segundo em preciso de adquirir para a sua educao e demais
competncia, s ento, quando ao mesmo objetivo convergem
essas duas normas, s ento que coincide ser belo o
aquiescer o amado ao amante e em mais nenhuma outra
ocasio. Nesse caso, mesmo o ser enganado no nada feio;
em todos os outros casos porm vergonhoso, quer se seja

41
Todo esse detalhe dos casos feios do amor ao mesmo tempo caracterstico do realismo prtico de Pausnias e revela o que para ele
tambm contedo da filosofia. (N. do T.)
enganado, quer no. Se algum com efeito, depois de
aquiescer a um amante, na suposio de ser este rico e em
vista de sua riqueza, fosse a seguir enganado e no obtivesse
vantagens pecunirias, por se ter revelado pobre o amante,
nem por isso seria menos vergonhoso; pois parece tal tipo
revelar justamente o que tem de seu, que pelo dinheiro ele
serviria em qualquer negcio a qualquer um, e isso no belo.
Pela mesma razo, tambm se algum, tendo aquiescido a um
amante considerado bom, e para se tornar ele prprio melhor
atravs da amizade do amante, fosse a seguir enganado,
revelada a maldade daquele e sua carncia de virtude, mesmo
assim belo42 seria o engano; pois tambm nesse caso parece
este ter deixado presente sua prpria tendncia: pela virtude e
por se tornar melhor, a tudo ele se disporia em favor de
qualquer um, e isso ao contrrio o mais belo de tudo; assim,
em tudo por tudo belo aquiescer em vista da virtude. Este o
amor da deusa celeste, ele mesmo celeste e de muito valor
para a cidade e os cidados, porque muito esforo ele obriga a
fazer pela virtude tanto ao prprio amante como ao amado; os
outros porm so todos da outra deusa, da popular. essa,
43
Fedro, concluiu ele, a contribuio que, como de improviso ,
eu te apresento sobre o Amor".
Na pausa44 de Pausnias pois assim me ensinam os
sbios a falar, em termos iguais disse Aristodemo que devia
falar Aristfanes, mas tendo-lhe ocorrido, por
empanturramento ou por algum outro motivo, um acesso de
42
Paradoxo tipicamente retrico, bem encaixado na argumentao, e aparentemente resultando em louvor da virtude a virtude enganada.
Para Scrates porm o engano, uma falta de sabedoria, , portanto, uma falta de virtude e como tal no belo. (N. do T.)
43
Num concurso improvisado essa indicao intil seria estranha se no fosse entendida como uma aluso irnica ao repertrio de lugares-
comuns fornecido pelo ensino formal da retrica. (N. do T.)
44
expresso grega , que na boca de Apolodoro como um eco dos desenvolvimentos simtricos e dos paralelismos
( )do discurso de Pausnias. (N. do T.)
soluo, no podia ele falar; mas disse ele ao mdico Erixmaco,
que se reclinava logo abaixo dele: Erixmaco, s indicado
para ou fazer parar o meu soluo ou falar em meu lugar, at
que eu possa parar com ele. E Erixmaco respondeu-lhe:
Farei as duas coisas: falarei em teu lugar e tu, quando
acabares com isso, no meu. E enquanto eu estiver falando,
vejamos se, retendo tu o flego por muito tempo, quer parar o
teu soluo; seno, gargareja com gua. Se ento ele muito
forte, toma algo com que possas cocar o nariz e espirra; se
fizeres isso duas ou trs vezes, por mais forte que seja, ele
cessar. No comears primeiro o teu discurso, disse
Aristfanes; que eu por mim o que farei.
Disse ento Erixmaco: "Parece-me em verdade ser
necessrio, uma vez que Pausnias, apesar de se ter lanado
bem ao seu discurso, no o rematou convenientemente, que eu
deva tentar pr-lhe um remate. Com efeito, quanto a ser duplo
o Amor, parece-me que foi uma bela distino; que porm no
est ele apenas nas almas dos homens, e para com os belos
jovens, mas tambm nas outras partes, e para com muitos
outros objetos, nos corpos de todos os outros animais, nas
plantas da terra e por assim dizer em todos os seres o que
creio ter constatado pela prtica da medicina, a nossa arte;
grande e admirvel o deus, e a tudo se estende ele, tanto na
ordem das coisas humanas como entre as divinas. Ora, eu
comearei pela medicina a minha fala, a fim de que tambm
homenageemos a arte45. A natureza dos corpos, com efeito,
comporta esse duplo Amor; o sadio e o mrbido so cada um

45
A arte por excelncia para esse mdico, isto , a medicina. A palavra indica geralmente uma determinada atividade disciplinada e
orientada por um corpo de preceitos e princpios. Assim, a medicina era tambm uma arte. (N. do T.)
reconhecidamente um estado diverso e dessemelhante, e o
dessemelhante deseja e ama o dessemelhante 46. Um portanto
o amor no que sadio, e outro no que mrbido. E ento,
assim como h pouco Pausnias dizia que aos homens bons
belo aquiescer, e aos intemperantes feio, tambm nos
prprios corpos, aos elementos bons de cada corpo e sadios
belo o aquiescer e se deve, e a isso que se d o nome de
medicina, enquanto que aos maus e mrbidos feio e se deve
contrariar, se se vai ser um tcnico. com efeito a medicina,
para falar em resumo, a cincia dos fenmenos de amor,
prprios ao corpo, no que se refere repleo e evacuao, e
o que nestes fenmenos reconhece o belo amor e o feio o
melhor mdico; igualmente, aquele que faz com que eles se
transformem, de modo a que se adquira um em vez do outro, e
que sabe tanto suscitar amor onde no h mas deve haver,
como eliminar quando h, seria um bom profissional. de fato
preciso ser capaz de fazer com que os elementos mais hostis
no corpo fiquem amigos e se amem mutuamente. Ora, os mais
hostis so os mais opostos, como o frio ao quente, o amargo ao
doce, o seco ao mido, e todas as coisas desse tipo; foi por ter
entre elas suscitado amor e concrdia que o nosso ancestral
Asclpio, como dizem estes poetas aqui 47 e eu acredito,
constituiu a nossa arte. A medicina portanto, como estou
dizendo, toda ela dirigida nos traos deste deus, assim como
tambm a ginstica e a agricultura; e quanto msica, a
todos evidente, por pouco que se lhe preste ateno, que ela se

46
O contexto manda interpretar a frase de Erixmaco assim: o mrbido (dessemelhante do sadio) ama o mrbido (dessemelhante do sadio) e
vice-versa. No entanto, em d 4 infra, h uma transio, que no fica muito clara, para a idia de atrao (identificada ao amor por Erixmaco)
dos contrrios no organismo. Tal idia atribuda ao mdico Alcmeo de Crotona (fr. 4 Diels), do comeo do sculo V. (N. do T.)
47
Erixmaco refere-se a Aristfanes e Agato. Asclpio, filho de Apoio e da mortal Coronis, da Tesslia, o heri patrono da medicina.(N.
do T.)
comporta segundo esses mesmos princpios, como
provavelmente parece querer dizer Herclito, que alis em sua
expresso no feliz. O um, diz ele com efeito, "discordando
em si mesmo, consigo mesmo concorda, como numa harmonia
de arco e lira"48. Ora, grande absurdo dizer que uma
harmonia est discordando ou resulta do que ainda est
discordando49. Mas talvez o que ele queria dizer era o seguinte,
que do agudo e do grave, antes discordantes e posteriormente
combinados, ela resultou, graas arte musical. Pois no
sem dvida do agudo e do grave ainda em discordncia que
pode resultar a harmonia; a harmonia consonncia,
consonncia uma certa combinao e combinao de
discordantes, enquanto discordam, impossvel, e
inversamente o que discorda e no combina impossvel
harmonizar assim como tambm o ritmo, que resulta do
rpido e do lento, antes dissociados e depois combinados. A
combinao em todos esses casos, assim como l foi a
medicina, aqui a msica que estabelece, suscitando 50 amor e
concrdia entre uns e outros; e assim, tambm a msica, no
tocante harmonia e ao ritmo, cincia dos fenmenos
amorosos. Alis, na prpria constituio de uma harmonia e de
um ritmo no nada difcil reconhecer os sinais do amor, nem
de algum modo51 h ento o duplo amor; quando porm for

48
Fr. 51, Diels. (N. do T.)
49
No entanto, bem isso o que Herclito quer dizer, e no h realmente uma expresso infeliz da sua parte. Convm lembrar que a riqueza
de particpios na lngua grega, e em particular a ntida distino entre o particpio aoristo (pretrito) e o particpio presente, no lhe
permitiriam perpetrar a confuso 'que Erixmaco lhe atribui. (N. do T.)
50
E assim a arte acaba sendo criadora do amor, e este um mero produto. Erixmaco parece no perceber as dificuldades que encerra a relao
desses dois elementos, cuja conceituao rigorosa no lhe importa muito, e continua a fazer com as outras artes o que fez com a medicina e a
msica. (N. do T.)
51
Essa expresso trai a habilidade retrica do cientista orador: depois de afirmar que h dois tipos de amor no organismo (v. nota 55),
Erixmaco passa a falar da sade como o equilbrio (isto , concrdia, amor) dos contrrios, e do mesmo modo da harmonia dos sons, sem
evidentemente referir-se ao que seria, por exemplo, o resultado do amor de contrrios mrbidos. Aqui, porm, no momento de referir-se
utilizao humana da harmonia, reaparece-lhe a idia do bom e do mau amor que preciso discernir e que justifica ou no o aquiescimento
do bem-amado ao amante...(N. do T.)
preciso utilizar para o homem uma harmonia ou um ritmo, ou
fazendo-os, o que chamam composio, ou usando
corretamente da melodia e dos metros j constitudos, o que se
chamou educao, ento que difcil e que se requer um
bom profissional. Pois de novo revm a mesma idia, que aos
homens moderados, e para que mais moderados se tornem os
que ainda no sejam, deve-se aquiescer e conservar o seu
amor, que o belo, o celestial, o Amor da musa Urnia; o outro,
o de Polmnia52, o popular, que com precauo se deve trazer
queles a quem se traz, a fim de que se colha o seu prazer sem
que nenhuma intemperana ele suscite, tal como em nossa arte
uma importante tarefa o servir-se convenientemente dos
apetites da arte culinria, de modo a que sem doena se colha
o seu prazer. Tanto na msica ento, como na medicina e em
todas as outras artes, humanas e divinas, na medida do
possvel, deve-se conservar um e outro amor; ambos com efeito
nelas se encontram. De fato, at a constituio das estaes do
ano est repleta desses dois amores, e quando se tomam de um
moderado amor um pelo outro os contrrios de que h pouco
eu falava, o quente e o frio, o seco e o mido, e adquirem uma
harmonia e uma mistura razovel, chegam trazendo bonana e
sade aos homens, aos outros animais e s plantas, e nenhuma
ofensa fazem; quando porm o Amor casado com a violncia
que se torna mais forte nas estaes do ano, muitos estragos
ele faz, e ofensas. Tanto as pestes, com efeito, costumam
resultar de tais causas, como tambm muitas e vrias doenas
nos animais como nas plantas; geadas, granizos e alforras
52
Padroeira da poesia lrica. Ao contrrio de Pausnias, Erixmaco associou o amor s Musas e no a Afrodite, o que est de acordo com O
carter que seu discurso lhe empresta: o de uma fora de aglutinao universal, suscetvel de ser tratada pela arte. Em lugar de Afrodite
Pandmia, ele imaginou a Musa da poesia lrica, a poesia dos sentimentos pessoais e das paixes (N. do T.)
resultam, com efeito, do excesso e da intemperana mtua de
tais manifestaes do amor, cujo conhecimento nas translaes
dos astros e nas estaes do ano chama-se astronomia. E ainda
mais, no s todos os sacrifcios, como tambm os casos a que
preside a arte divinatria e estes so os que constituem o
comrcio recproco dos deuses e dos homens sobre nada
mais versam seno sobre a conservao e a cura 53 do Amor.
Toda impiedade, com efeito, costuma advir, se ao Amor
moderado no se aquiesce nem se lhe tributa honra e respeito
em toda ao, e sim ao outro, tanto no tocante aos pais, vivos e
mortos, quanto aos deuses; e foi nisso que se assinou arte
divinatria o exame dos amores e sua cura, e assim que por
sua vez a arte divinatria produtora 54 de amizade entre
deuses e homens, graas ao conhecimento de todas as
manifestaes de amor que, entre os homens, se orientam para
a justia divina e a piedade.
Assim, mltiplo e grande, ou melhor, universal o poder
que em geral tem todo o Amor, mas aquele que em torno do
que bom se consuma com sabedoria e justia, entre ns como
entre os deuses, o que tem o mximo poder e toda felicidade
nos prepara, pondo-nos em condies de no s entre ns
mantermos convvio e amizade, como tambm com os que so
mais poderosos que ns, os deuses. Em concluso, talvez
tambm eu, louvando o Amor, muita coisa estou deixando de
lado, no todavia por minha vontade. Mas se algo omiti, tua
tarefa, Aristfanes, completar; ou se um outro modo tens em

53
A assimilao das outras artes medicina tornou-se to completa que o Amor considerado como uma afeco como as outras doenas.
(N. do T.)
54
V. supra nota 59.
mente de elogiar o deus, elogia-o, uma vez que o teu soluo j
o fizeste cessar."
Tendo ento tomado a palavra, continuou Aristodemo,
disse Aristfanes: Bem que cessou! No todavia, verdade,
antes de lhe ter eu aplicado o espirro, a ponto de me admirar
que a boa ordem do corpo requeira tais rudos e comiches
como o espirro; pois logo o soluo parou, quando lhe apliquei
o espirro.
E Erixmaco lhe disse: Meu bom Aristfanes, v o que
fazes. Ests a fazer graa, quando vais falar, e me foras a
vigiar o teu discurso, se porventura vais dizer algo risvel,
quando te permitido falar em paz.
Aristfanes riu e retomou: Tens razo, Erixmaco!
Fique-me o dito pelo no dito. Mas no me vigies, que eu
receio, a respeito do que vai ser dito, que seja no engraado o
que vou dizer pois isso seria proveitoso e prprio da nossa
musa mas ridculo55.
Pois sim! disse o outro lanada a tua seta,
Aristfanes, pensas em fugir; mas toma cuidado e fala como se
fosses prestar contas. Talvez todavia, se bem me parecer, eu te
largarei.
"Na verdade, Erixmaco, disse Aristfanes, de outro
modo que tenho a inteno de falar, diferente do teu e do de
Pausanias. Com efeito, parece-me os homens absolutamente
no terem percebido o poder do amor, que se o percebessem,
os maiores templos e altares lhe preparariam, e os maiores
sacrifcios lhe fariam, no como agora que nada disso h em
55
De fato seu discurso engraadssimo. A precauo de Aristfanes faz lembrar o tom e a funo de uma parbase, na comdia antiga, onde
o poeta, pela voz do coro, explica-se a respeito de sua pea. V. Os Cavaleiros, 515-516, e 541-545, onde se sente a mesma nota de prudncia
que aqui. Alm desse trao de verossimilhana dramtica, Plato estaria insinuando uma aluso insuficincia da arte de Aristfanes, que
no tem domnio de seus prprios recursos, dependente que de uma inspirao. (N. do T.)
sua honra, quando mais que tudo deve haver. ele com efeito
o deus mais amigo do homem, protetor e mdico desses males,
de cuja cura dependeria sem dvida a maior felicidade para o
gnero humano. Tentarei eu portanto iniciar-vos56 em seu
poder, e vs o ensinareis aos outros. Mas preciso primeiro
aprenderdes a natureza humana e as suas vicissitudes. Com
efeito, nossa natureza outrora no era a mesma que a de
agora, mas diferente. Em primeiro lugar, trs eram os gneros
da humanidade, no dois como agora, o masculino e o
feminino, mas tambm havia a mais um terceiro, comum a
estes dois, do qual resta agora um nome, desaparecida a coisa;
andrgino era ento um gnero distinto, tanto na forma como
no nome comum aos dois, ao masculino e ao feminino,
enquanto agora nada mais que um nome posto em desonra.
Depois, inteiria57 era a forma de cada homem, com o dorso
redondo, os flancos em crculo; quatro mos ele tinha, e as
pernas o mesmo tanto das mos, dois rostos sobre um pescoo
torneado, semelhantes em tudo; mas a cabea sobre os dois
rostos opostos um ao outro era uma s, e quatro orelhas, dois
sexos, e tudo o mais como desses exemplos se poderia supor. E
quanto ao seu andar, era tambm ereto como agora, em
qualquer das duas direes que quisesse; mas quando se
lanavam a uma rpida corrida, como os que cambalhotando e
virando as pernas para cima fazem uma roda, do mesmo modo,
apoiando-se nos seus oito membros de ento, rapidamente eles
se locomoviam em crculo. Eis por que eram trs os gneros, e
tal a sua constituio, porque o masculino de incio era
56
A palavra prpria da linguagem dos Mistrios. Aristfanes no vai explicar as virtudes do Amor, como os dois oradores precedentes, mas
tentar o acesso direto sua natureza, como numa iniciao. (N. do T.)
57
Cf. Empdocles, fr. 62, vs. 4(Diels) primeiro, tipos inteirios surgiram da terra. (N. do
T.)
descendente do sol, o feminino da terra, e o que tinha de
ambos era da lua, pois tambm a lua tem de ambos; e eram
assim circulares, tanto eles prprios como a sua locomoo,
por terem semelhantes genitores. Eram por conseguinte de
uma fora e de um vigor terrveis, e uma grande presuno
eles tinham; mas voltaram-se contra os deuses, e o que diz
Homero de Efialtes e de Otes58 a eles que se refere, a
tentativa de fazer uma escalada ao cu, para investir contra.os
deuses. Zeus ento e os demais deuses puseram-se a deliberar
sobre o que se devia fazer com eles, e embaraavam-se; no
podiam nem mat-los e, aps fulmin-los como aos gigantes,
fazer desaparecer-lhes a raa pois as honras e os templos
que lhes vinham dos homens desapareceriam nem permitir-
lhes que continuassem na impiedade. Depois de laboriosa
reflexo, diz Zeus: "Acho que tenho um meio de fazer com que
os homens possam existir, mas parem com a intemperana,
tornados mais fracos. Agora com efeito, continuou, eu os
cortarei a cada um em dois, e ao mesmo tempo eles sero mais
fracos e tambm mais teis para ns, pelo fato de se terem
tornado mais numerosos; e andaro eretos, sobre duas pernas.
Se ainda pensarem em arrogncia e no quiserem acomodar-
se, de novo, disse ele, eu os cortarei em dois, e assim sobre
uma s perna eles andaro, saltitando." Logo que o disse ps-
se a cortar os homens em dois, como os que cortam as sorvas 59
para a conserva, ou como os que cortam ovos com cabelo; a
cada um que cortava mandava Apoio voltar-lhe o rosto e a
banda do pescoo para o lado do corte, a fim de que,
58
Os dois gigantes que tentaram pr sobre o Olimpo o monte Ossa e sobre este o Pelio, a fim de atingirem o cu e destronarem Zeus. V.
Odissia, XI, 307-320. (N. do T.)
59
Emile Chambry (Platon, Oeuvres completes, III, p. 577, Garnier) cita o seguinte texto de Varro: "Putant manere sorba quidam dissecta et
in sole macerata, ut pira, et sorba per se ubi-cumque sint posita, in rido facile durare" (Dere rstica, L, 60). (N. do T.)
contemplando a prpria mutilao, fosse mais moderado o
homem, e quanto ao mais ele tambm mandava curar. Apoio
torcia-lhes o rosto, e repuxando a pele de todos os lados para o
que agora se chama o ventre, como as bolsas que se
entrouxam, ele fazia uma s abertura e ligava-a firmemente no
meio do ventre, que o que chamam umbigo. As outras pregas,
numerosas, ele se ps a polir, e a articular os peitos, com um
instrumento semelhante ao dos sapateiros quando esto
polindo na forma as pregas dos sapatos; umas poucas ele
deixou, as que esto volta do prprio ventre e do umbigo,
para lembrana da antiga condio. Por conseguinte, desde
que a nossa natureza se mutilou em duas, ansiava cada um por
sua prpria metade e a ela se unia, e envolvendo-se com as
mos e enlaando-se um ao outro, no ardor de se confundirem,
morriam de fome e de inrcia em geral, por nada quererem
fazer longe um do outro. E sempre que morria uma das
metades e a outra ficava, a que ficava procurava outra e com
ela se enlaava, quer se encontrasse com a metade do todo que
era mulher o que agora chamamos mulher quer com a de
um homem; e assim iam-se destruindo. Tomado de compaixo,
Zeus consegue outro expediente, e lhes muda o sexo para a
frente pois at ento eles o tinham para fora, e geravam e
reproduziam no um no outro, mas na terra 60, como as
cigarras; pondo assim o sexo na frente deles fez com que
atravs dele se processasse a gerao um no outro, o macho na
fmea, pelo seguinte, para que no enlace, se fosse um homem
a encontrar uma mulher, que ao mesmo tempo gerassem e se

60
No mito do Poltico (271a). Plato refere-se a essa gerao da terra, e Aristfanes nas Nuvens (vs. 853) alude sem dvida a essa idia.
(N.doT.)
fosse constituindo a raa, mas se fosse um homem com um
homem, que pelo menos houvesse saciedade em seu convvio e
pudessem repousar, voltar ao trabalho e ocupar-se do resto da
vida. ento de h tanto tempo que o amor de um pelo outro
est implantado nos homens, restaurador da nossa antiga
natureza, em sua tentativa de fazer um s de dois e de curar a
natureza humana. Cada um de ns portanto uma tssera
complementar61 de um homem, porque cortado como os
linguados, de um s em dois; e procura ento cada um o seu
prprio complemento. Por conseguinte, todos os homens que
so um corte do tipo comum, o que ento se chamava
andrgino, gostam de mulheres, e a maioria dos adultrios
provm deste tipo, assim como tambm todas as mulheres que
gostam de homens e so adlteras, deste tipo que provm.
Todas as mulheres que so o corte de uma mulher no dirigem
muito sua ateno aos homens, mas antes esto voltadas para
as mulheres e as amiguinhas provm deste tipo. E todos os que
so corte de um macho perseguem o macho, e enquanto so
crianas, como cortculos do macho, gostam dos homens e se
comprazem em deitar-se com os homens e a eles se enlaar, e
so estes os melhores meninos e adolescentes, os de natural
mais corajoso. Dizem alguns, verdade, que eles so
despudorados, mas esto mentindo; pois no por despudor
que fazem isso, mas por audcia, coragem e masculinidade,
porque acolhem o que lhes semelhante. Uma prova disso
que, uma vez amadurecidos, so os nicos que chegam a ser

61
No grego (de , juntar, fazer conjunto). Era um cubo ou um osso que se repartia entre dois hspedes, como sinal de
um compromisso. Transmitindo-se aos descendentes de ambos, podiam estes conferir os seus "smbolos" e ter assim a prova de antigos
liames de hospitalidade. (N. do T.)
homens para a poltica62, os que so desse tipo. E quando se
tornam homens, so os jovens que eles amam, e a casamentos
e procriao naturalmente eles no lhes do ateno, embora
por lei a isso sejam forados, mas se contentam em passar a
vida um com o outro, solteiros. Assim que, em geral, tal tipo
torna-se amante e amigo do amante, porque est sempre
acolhendo o que lhe aparentado. Quando ento se encontra
com aquele mesmo que a sua prpria metade, tanto o amante
do jovem como qualquer outro, ento extraordinrias so as
emoes que sentem, de amizade, intimidade e amor, a ponto
de no quererem por assim dizer separar-se um do outro nem
por um pequeno momento. E os que continuam um com o outro
pela vida afora so estes, os quais nem saberiam dizer o que
querem que lhes venha da parte de um ao outro. A ningum
com efeito pareceria que se trata de unio sexual 63, e que
porventura em vista disso que um gosta da companhia do outro
assim com tanto interesse; ao contrrio, que uma coisa quer a
alma de cada um, evidente, a qual coisa ela no pode dizer,
mas adivinha o que quer e o indica por enigmas. Se diante
deles, deitados no mesmo leito, surgisse Hefesto 64 e com seus
instrumentos lhes perguntasse: Que que quereis, homens,
ter um do outro?, e se, diante do seu embarao, de novo lhes
perguntasse: Porventura isso que desejais, ficardes no
mesmo lugar o mais possvel um para o outro, de modo que
nem de noite nem de dia vos separeis um do outro? Pois se
isso que desejais, quero fundir-vos e forjar-vos numa mesma

62
A stira mordaz aos homossexuais completa-se habilmente com a sua identificao com os polticos. Comparar essa passagem com 184 a-
7. (N.doT.)
63
Observar a facilidade com que o discurso muda de tom, atingindo aqui um lirismo saudvel que permite a ecloso de uma idia importante
nessa sucesso dialtica dos discursos: a de que o sentimento amoroso no exclusivamente sexual. (N. do T.)
64
O deus do fogo e da metalurgia, o Vulcano latinos. (N. do T.)
pessoa, de modo que de dois vos torneis um s e, enquanto
viverdes, como uma s pessoa, possais viver ambos em comum,
e depois que morrerdes, l no Hades, em vez de dois ser um s,
mortos os dois numa morte comum; mas vede se isso o vosso
amor, e se vos contentais se conseguirdes isso. Depois de ouvir
essas palavras, sabemos que nem um s diria que no, ou
demonstraria querer outra coisa, mas simplesmente pensaria
ter ouvido o que h muito estava desejando, sim, unir-se e
confundir-se com o amado e de dois ficarem um s. O motivo
disso que nossa antiga natureza era assim e ns ramos um
todo; portanto ao desejo e procura do todo que se d o nome
de amor. Anteriormente, como estou dizendo, ns ramos um
s, e agora que, por causa da nossa injustia, fomos
separados pelo deus, e como o foram os rcades pelos
lacedemnios65; de temer ento, se no formos moderados
para com os deuses, que de novo sejamos fendidos em dois, e
perambulemos tais quais os que nas esteias esto talhados de
perfil, serrados na linha do nariz, como os ossos que se
fendem66. Pois bem, em vista dessas eventualidades todo
homem deve a todos exortar piedade para com os deuses, a
fim de que evitemos uma e alcancemos a outra, na medida em
que o Amor nos dirige e comanda. Que ningum em sua ao
se lhe oponha e se ope todo aquele que aos deuses se torna
odioso pois amigos do deus e com ele reconciliados
descobriremos e conseguiremos o nosso prprio amado, o que
agora poucos fazem. E que no me suspeite Erixmaco, fazendo
comdia de meu discurso, que a Pausnias e Agato que me
65
Em 385 os lacedemnios destruram a cidade de Mantinia, na Arcdia, e dispersaram seus habitantes por vrias povoaes (Xenofonte, V,
2, 1). o que Os gregos chamavam de , o contrrio de uma colonizao, isto , um . Notar que o dilogo se passa em
416 (v. supra nota 7). O anacronismo gritante. (N. do T.)
66
Justamente um dos tipos ( ) dos "smbolos", referidos acima, n. 70. (N. do T.)
estou referindo talvez tambm estes se encontrem no
nmero desses e so ambos de natureza mscula mas eu no
entanto estou dizendo a respeito de todos, homens e mulheres,
que assim que nossa raa se tornaria feliz, se plenamente
realizssemos o amor, e o seu prprio amado cada um
encontrasse, tornado sua primitiva natureza. E se isso o
melhor, foroso que dos casos atuais o que mais se lhe
avizinha o melhor, e este o conseguir um bem-amado de
natureza conforme ao seu gosto; e se disso fssemos glorificar
o deus responsvel, merecidamente glorificaramos o Amor,
que agora nos de mxima utilidade, levando-nos ao que nos
familiar, e que para o futuro nos d as maiores esperanas, se
formos piedosos para com os deuses, de restabelecer-nos em
nossa primitiva natureza e, depois de nos curar, fazer-nos bem-
aventurados e felizes.
Eis, Erixmaco, disse ele, o meu discurso sobre o Amor,
diferente do teu. Conforme eu te pedi, no faas comdia dele,
a fim de que possamos ouvir tambm os restantes, que dir
cada um deles, ou antes cada um dos dois; pois restam Agato
e Scrates."
Bem, eu te obedecerei tornou-lhe Erixmaco; e
com efeito teu discurso foi para mim de um agradvel teor. E
se por mim mesmo eu no soubesse que Scrates e Agato so
terrveis nas questes do amor, muito temeria que sentissem
falta de argumentos, pelo muito e variado que se disse; de fato
porm eu confio neles.
 Scrates ento disse: que foi bela, Erixmaco 67, tua
competio! Se porm ficasses na situao em que agora
estou, ou melhor, em que estarei, depois que Agato tiver
falado, bem grande seria o teu temor, e em tudo por tudo
estarias como eu agora.
Enfeitiar o que me queres, Scrates, disse-lhe
Agato, a fim de que eu me alvoroce com a idia de que o
pblico est em grande expectativa de que eu v falar bem.
Desmemoriado eu seria, Agato tornou-lhe Scrates
se depois de ver tua coragem e sobranceria, quando subias
ao estrado com os atores e encaraste de frente uma to
numerosa platia, no momento em que ias apresentar uma
pea tua, sem de modo algum te teres abalado, fosse eu agora
imaginar que tu te alvoroadas por causa de ns, to poucos.
O qu, Scrates! exclamou Agato; no me julgas
sem dvida to cheio de teatro que ignore que, a quem tem
juzo, poucos sensatos so mais temveis que uma multido
insensata!
Realmente eu no faria bem, Agato tornou-lhe
Scrates se a teu respeito pensasse eu em alguma
deselegncia; ao contrrio, bem sei que, se te encontrasses
com pessoas que considerasses sbias, mais te preocupadas
com elas do que com a multido. No entanto, de temer que
estas no sejamos ns pois ns estvamos l e ramos da
multido mas se fosse com outros que te encontrasses, com
sbios, sem dvida tu te envergonharias deles, se pensasses

67
A observao de Scrates fina. Comentando o discurso de Aristfanes, Erixmaco expressava seu receio de que os dois ltimos
concorrentes tivessem dificuldades "pelo muito e variado que se disse" (Isto , no apenas Aristfanes). Scrates o ajuda ento nesse
pequeno detalhe e insiste na sua contribuio. Ao mesmo tempo ele tem uma tima deixa para dirigir-se competncia de Agato. (N. do T.)
estar talvez cometendo algum ato que fosse vergonhoso;
seno, que dizes?
verdade o que dizes respondeu-lhe.
E da multido no te envergonhadas, se pensasses
estar fazendo algo vergonhoso68?
E eis que Fedro, disse Aristodemo, interrompeu e
exclamou: Meu caro Agato, se responderes a Scrates, a
mais lhe importar do programa, como quer que ande e o que
quer que resulte, contanto que ele tenha com quem dialogue,
sobretudo se com um belo. Eu por mim sem dvida com
prazer que ouo Scrates a conversar, -me foroso cuidar do
elogio ao recolher de cada um de vs o seu discurso; pague 69
ento cada um o que deve ao deus e assim j pode conversar.
Muito bem, Fedro! exclamou Agato nada me
impede de falar, pois com Scrates depois eu moderei ainda
conversar muitas vezes.
"Eu ento quero primeiro dizer . mo devo falar, e depois
falar. Parece-me com efeito que todos os que antes falaram,
no era o deus que elogiavam, mas os homens que felicitavam
pelos bens de que o deus lhes causador; qual porm a sua
natureza, em virtude da qual ele fez tais dons, ningum o disse.
Ora, a nica maneira correta de qualquer elogio a qualquer um
, no discurso, explicar em virtude de que natureza vem a ser
causa de tais efeitos aquele de quem se estiver falando 70. Assim
ento com o Amor. justo que tambm ns primeiro o

68
Esse breve dilogo, aqui interrompido, tem um duplo efeito dramtico: serve de intervalo entre os discursos de dois poetas, to diferentes
de mtodo e de esprito, e constitui como um preldio ao discurso especial de Scrates, que vai comear, ao contrrio dos outros, por um
dilogo. (N. do T.)
69
Como um bom "simposiarca", Fedro zela reio bom andamento do programa estabelecido. V. supra n. 21. (N. do T.)
70
Scrates louvar mais adiante ,a excelncia desse princpio, que representa uma etapa deci-a na progresso dos discursos. Com efeito,
embora no v acertar na definio da natu--eza do Amor, Agato traz baila o problema, reabilitando assim a refutao socrtica (189 l-
204c) e a definio platnica (201c-204a). N. doT.)
louvemos em sua natureza, tal qual ele . e depois os seus
dons. Digo eu ento que de todos os deuses, que so felizes,
o Amor, se lcito diz-lo sem incorrer em vingana 71, o mais
feliz, porque o mais belo deles e o melhor. Ora, ele o mais
belo por ser tal como se segue. Primeiramente, o mais jovem
dos deuses, Fedro. E uma grande prova do que digo ele
prprio fornece, quando em fuga foge da velhice, que rpida
evidentemente, e que em todo caso, mais rpida do que devia,
para ns se encaminha. De sua natureza Amor a odeia e nem
de longe se lhe aproxima. Com os jovens ele est sempre em
seu convvio e ao seu lado; est certo, com efeito, o antigo
ditado, que o semelhante sempre do semelhante se aproxima.
Ora, eu, embora com Fedro concorde em muitos outros pontos,
nisso no concordo, em que Amor seja mais antigo que Crono e
Jpeto, mas ao contrrio afirmo ser ele o mais novo dos deuses
e sempre jovem, e que as questes entre os deuses, de que
falam Hesodo72 e Parmnides, foi por Necessidade 73 e no por
Amor que ocorreram, se verdade o que aqueles diziam; no
haveria, com efeito, mutilaes nem prises de uns pelos
outros, e muitas outras violncias, se Amor estivesse entre
eles, mas amizade e paz, como agora, desde que Amor entre os
deuses reina. Por conseguinte, jovem ele , mas alm de jovem
ele delicado; falta-lhe porm um poeta como era Homero
para mostrar sua delicadeza de deus. Homero afirma, com
efeito, que Ate uma deusa, e delicada que os seus ps em
todo caso so delicados quando diz:

71
Cf. 180e-3. As palavras e os atos humanos podem suscitar a justia vingativa (nemesis) dos deuses. (N. do T.)
72
Cf. Teogonia, passim. (N.doT.)
73
talvez idia de Parmnides. O que este escreveu sobre os deuses devia estar na parte do seu poema referente s "opinies" dos mortais.
Segundo Acio II, 7, 1 (Diels 28, A, 37), ele punha Justia e Necessidade no meio de vrias esferas concntricas, como causa de movimento
e gerao. (N. do T.)
 seus ps so delicados; pois no
[sobre o solo
se move, mas sobre as cabeas dos
[homens ela anda74.
Assim, bela me parece a prova com que Homero revela a
delicadeza da deusa: no anda ela sobre o que duro, mas
sobre o que mole. Pois a mesma prova tambm ns
utilizaremos a respeito do Amor, de que ele delicado. No
com efeito sobre a terra que ele anda, nem sobre cabeas, que
no so l to moles, mas no que h de mais brando entre os
seres onde ele anda e reside. Nos costumes, nas almas de
deuses e de homens ele fez sua morada, e ainda, no
indistintamente em todas as almas, mas da que encontre com
um costume rude ele se afasta, e na que o tenha delicado ele
habita. Estando assim sempre em contato, nos ps como em
tudo, com os que, entre os seres mais brandos, so os mais
brandos, necessariamente ele o que h de mais delicado.
ento o mais jovem, o mais delicado, e alm dessas qualidades,
sua constituio mida. Pois no seria ele capaz de se
amoldar de todo jeito, nem de por toda alma primeiramente
entrar, despercebido, e depois sair, se fosse ele seco 75. De sua
constituio acomodada e mida uma grande prova sua bela
compleio, o que excepcionalmente todos reconhecem ter o
Amor; que entre deformidade e amor sempre de parte a
parte h guerra. Quanto beleza da sua tez, o seu viver entre
flores bem o atesta; pois no que no floresce, como no que j
floresceu, corpo, alma ou o que quer que seja, no se assenta o
74
Iliada, XIX, 92. Ate a personificao da fatalidade. (N. do T.)
75
Sendo mido, mole, Amor cede presso, adapta-se, modela-se; ao contrrio, sendo seco, no se adapta e no adquire forma conveniente.
O argumento de uma fantasia extravagante, de acordo com o carter requintado de Agato. (N. do T.)
Amor, mas onde houver lugar bem florido e bem perfumado, a
ele se assenta e fica.
Sobre a beleza do deus j isso bastante, e no entanto
ainda muita coisa resta; sobre a virtude de Amor devo depois
disso falar, principalmente que Amor no comete nem sofre
injustia, nem de um deus ou contra um deus, nem de um
homem ou contra um homem76. fora, com efeito, nem ele
cede, se algo cede pois violncia no toca em Amor nem,
quando age, age, pois todo homem de bom grado serve em
tudo ao Amor, e o que de bom grado reconhece uma parte a
outra, dizem "as leis, rainhas da cidade"77, justo. Alm da
justia, da mxima temperana ele compartilha. com efeito a
temperana, reconhecidamente, o domnio sobre prazeres e
desejos; ora, o Amor, nenhum prazer lhe predominante; e se
inferiores, seriam dominados por Amor, e ele os dominaria, e
dominando prazeres e desejos seria o Amor excepcionalmente
temperante. E tambm quanto coragem, ao Amor "nem Ares
se lhe ope"78. Com efeito, a Amor no pega Ares, mas Amor a
Ares o de Afrodite, segundo a lenda e mais forte o que
pega do que pegado: dominando assim o mais corajoso de
todos, seria ento ele o mais corajoso. Da jus-aa portanto, da
temperana e da coragem do deus, est dito; da sua sabedoria
porm resta dizer; o quanto possvel ento deve-se procurar
no ser omisso. E em primeiro lugar, para que tambm eu por
minha vez honre a minha arte como Erixmaco a dele, um
poeta o deus, e sbio, tanto que tambem a outro ele o faz;
qualquer um em todo caso torna-se poeta, "mesmo que antes
76
Como a seguinte, essa frase, com seus paralelismos exagerados, tpica do maneirismo do estilo retrico de Agato. (N. do T.)
77
Expresso do retrico Alcidamas, aluno de Grgias, citado por Aristteles, Ret., 1406a. (N. do T.)
78
Frag. de um Tiestes de Sfocles: (fr. 235 Nauck 2). (N. do T.)
seja estranho s Musas"79, desde que lhe toque o Amor. o que
nos cabe utilizar como testemunho de que um bom poeta o
Amor, em geral em toda criao artstica 80; pois o que no se
tem ou o que no se sabe, tambem a outro no se poderia dar
ou ensinar. E em verdade, a criao 81 dos animais todos, quem
contestar que no sabedoria do Amor, pela qual nascem e
crescem todos os animais? filas, no exerccio das artes, no
sabemos que aquele de quem este deus se torna mestre acaba
clebre e ilustre, enquanto aquele em quem Amor no loque,
acaba obscuro? E quanto arte do arqueiro, medicina,
adivinharo, inventou-as Apoio guiado pelo desejo e pelo amor,
de modo que tambm Apolo seria discpulo do Amor. Assim
como tambm as Musas nas belas-artes. Hefesto na
metalurgia, Atena na tecelagem, e Zeus na arte "de governar
os deuses e os homens"82. E da que at as questes dos
deuses foram regradas, quando entre eles surgiu Amor,
evidentemente da beleza pois no feio no se firma Amor 83 ,
enquanto que antes, como a princpio disse, muitos casos
terrveis se davam entre os deuses, ao que se diz, porque entre
eles a Necessidade reinava; desde porm que este deus existiu,
de se amarem as belas coisas toda espcie de bem surgiu para
deuses e homens.
Assim que me parece, Fedro, que o Amor,
primeiramente por ser em si mesmo o mais belo e o melhor,
depois que para os outros a causa de outros tantos bens.

79
Eur., Stenobeia (fr. 663 Nauck2). (N.doT.)
80
O grego tem , correspondente a , ao e agente respectivamente de : fazer, produzir. O sentido lato de
presta-se assim muito bem s analogias que a seguir faz Agato. Cf. infra 205b-7 rss. (N.doT.)
81
Tambm . V. nota anterior.(N. do T.)
82
Fragmento de alguma tragdia, no identificada. (N.doT.)
83
dessa pequena afirmao que Scrates partir no s para a refutao do poeta como para a sua prpria definio do Amor.(N. do T.)
Mas ocorre-me agora tambm em verso dizer alguma coisa,
que ele o que produz paz entre os homens, e no mar
bonana, repouso tranqilo de ventos e sono na dor.
ele que nos tira o sentimento de estranheza e nos enche
de familiaridade, promovendo todas as reunies deste tipo,
para mutuamente nos encontrarmos, tornando-se nosso guia
nas festas, nos coros, nos sacrifcios; incutindo brandura e
excluindo rudeza; prdigo de bem-querer e incapaz de mal-
querer; propcio e bom; contemplado pelos sbios e admirado
pelos deuses; invejado pelos desafortunados e conquistado
pelos afortunados; do luxo, do requinte, do brilho, das graas,
do ardor e da paixo, pai; diligente com o que bom e
negligente com o que mau; no labor, no temor, no ardor da
paixo, no teor da expresso, piloto e combatente, protetor e
salvador supremo, adorno de todos os deuses e homens, guia
belssimo e excelente, que todo homem deve seguir,
celebrando-o em belos hinos, e compartilhando do canto com
ele encanta o pensamento de todos os deuses e homens.
Este, Fedro, rematou ele, o discurso que de minha parte
quero que seja ao deus oferecido, em parte jocoso 84, em parte,
tanto quanto posso, discretamente srio."
Depois que falou Agato, continuou Aristodemo, todos os
presentes aplaudiram, por ter o jovem falado altura do seu
talento e da dignidade do deus. Scrates ento olhou para
Erixmaco e lhe disse: Porventura, filho de Acmeno,
parece-te que no tem nada de temvel o temor 85 que de h

84
Essa advertncia de Agato atenua, em favor do mrito do seu discurso, o significado que comumente se atribui extravagncia dos seus
argumentos, tais como o que vimos pgina 34, n. 84. Ele tem conscincia do carter leve e fantasioso dos argumentos com que preencheu o
esquema srio do seu discurso. (N. do T.)
85
No grego um medo que no medo. Como que contagiado pela retrica de Agato, Scrates imita suas aliteraes e
paradoxos. (N. do T.)
muito sinto, e que no foi proftico o que h pouco eu dizia,
que Agato falaria maravilhosamente, enquanto que eu me
havia de embaraar?
Em parte respondeu-lhe Erixmaco parece-me
proftico o que disseste, que Agato falaria bem; mas quanto a
te embaraares, no creio.
E como, ditoso amigo disse Scrates no vou
embaraar-me, eu e qualquer outro, quando devo falar depois
de proferido um to belo e colorido discurso? No que as
suas demais partes no sejam igualmente admirveis; mas o
que est no fim, pela beleza dos termos e das frases 86, quem
no se teria perturbado ao ouvi-lo? Eu por mim, considerando
que eu mesmo no seria capaz de nem de perto proferir algo
to belo, de vergonha quase me retirava e partia, se tivesse
algum meio. Com efeito, vinha-me mente o discurso de
Grgias, a ponto de realmente eu sentir o que disse Homero 87:
temia que, concluindo, Agato em seu discurso enviasse ao
meu a cabea de Grgias, terrvel orador, e de mim mesmo me
fizesse uma pedra, sem voz. Refleti ento que estava
evidentemente sendo ridculo, quando convosco concordava
em fazer na minha vez, depois de vs, o elogio ao Amor,
dizendo ser terrvel nas questes de amor, quando na verdade
nada sabia do que se tratava, de como se devia fazer qualquer
elogio. Pois eu achava, por ingenuidade, que se devia dizer a
verdade sobre tudo que est sendo elogiado, e que isso era
fundamental, da prpria verdade se escolhendo as mais belas
86
Na segunda parte (197c-e) do discurso de Agato, a preciosidade do seu estilo atinge o mximo com aquela longa litania de eptetos.
Alguns crticos querem ver na palavra (que est "traduzida por "frases", mas que em Plato significa s vezes "verbos", em
oposio a "nomes"), uma ambigidade de sentido que esconde assim uma irnica aluso ausncia de verbos nesse trecho. (N. do T.)
87
Odissia, XI, 633-635: ... , / /
, um medo esverdeante me tomava, no me enviasse do Hades a augusta Persefone a cabea de Grgona, "o monstro terrvel".
O adjetivo (= Grgona) homfono de (= Grgias). (N. do T.)
manifestaes para disp-las o mais decentemente possvel; e
muito me orgulhava ento, como se eu fosse falar bem, como
se soubesse a verdade em qualquer elogio. No entanto, est a,
no era esse o belo elogio ao que quer que seja, mas o
acrescentar o mximo coisa, e o mais belamente possvel,
quer ela seja assim quer no; quanto a ser falso, no tinha
nenhuma importncia. Foi com efeito combinado como cada
um de ns entenderia elogiar o Amor, no como cada um o
elogiaria. Eis por que, pondo em ao todo argumento, vs o
aplicais ao Amor, e dizeis que ele tal e causa de tantos bens,
a fim de aparecer88 ele como o mais belo e o melhor possvel,
evidentemente aos que o no conhecem pois no aos que o
conhecem eis que fica belo, sim, e nobre o elogio. Mas que
eu no sabia ento o modo de elogiar, e sem saber concordei,
tambm eu, em elogi-lo na minha vez: "a lngua jurou, mas o
meu peito no"89; que ela se v ento. No vou mais elogiar
desse modo, que no o poderia, certo, mas a verdade sim, se
vos apraz, quero dizer minha maneira, e no em competio
com os vossos discursos, para no me prestar ao riso. V ento
Fedro, se por acaso h ainda preciso de um tal discurso, de
ouvir sobre o Amor dizer a verdade, mas com nomes e com a
disposio de frases que por acaso me tiver ocorrido.
Fedro ento, disse Aristodemo, e os demais presentes
pediram-lhe que, como ele prprio entendesse que devia falar,
assim o fizesse.

88
Scrates critica nos elogios anteriores a preocupao exclusiva da aparncia, em detrimento da realidade. Como concorrentes, os oradores
agiram como se a mxima beleza dos seus discursos fosse uma conseqncia da mxima beleza atribuda ao Amor. Scrates evita essa fala
fundamental. (N. do T.)
89
Eurpedes, Hiplito, 612. . (N. do T.)
 Permite-me ainda, Fedro retornou Scrates fazer
umas perguntas a Agato, a fim de que tendo obtido o seu
acordo, eu j possa assim falar.
Mas sim, permito disse Fedro. Pergunta! E
ento, disse Aristodemo, Scrates comeou mais ou menos por
esse ponto:
Realmente, caro Agato, bem me pareceste iniciar
teu discurso, quando dizias que primeiro se devia mostrar o
prprio Amor, qual a sua natureza, e depois as suas obras. Esse
comeo, muito o admiro. Vamos ento, a respeito do Amor, j
que em geral explicaste bem e magnificamente qual a sua
natureza, dize-me tambm o seguinte: de tal natureza o Amor
que amor de algo ou de nada? Estou perguntando, no se
de uma me ou de um pai pois ridcula seria essa pergunta,
se Amor amor de um pai ou de uma me mas como se, a
respeito disso mesmo, de "pai", eu perguntasse: "Porventura o
pai pai de algo ou no? Ter-me-ias sem dvida respondido, se
me quisesses dar uma bela resposta, que de um filho ou de
uma filha que o pai pai90; ou no?"
Exatamente disse Agato.
E tambm a me no assim?
Tambm admitiu ele.
Responde-me ainda, continuou Scrates, mais um
pouco, a fim de melhor compreenderes o que quero. Se eu te
perguntasse: "E irmo91, enquanto justamente isso mesmo
que , irmo de algo ou no?"
, sim, disse ele.
90
Entender: Assim como pai pai com relao a filho, amor amor com relao a alguma coisa. por esse objeto especfico do amor que
Scrates pergunta. (N. do T.)
91
A repetio dos exemplos numa argumentao, que muitas vezes nos parece ociosa e geralmente nos impacienta tpica dos dilogos, que
parecem nesse ponto refletir um hbito da poca. (N. do T.)
 De um irmo ou de uma irm, no ? Concordou.
Tenta ento, continuou Scrates, tambm a respeito do
Amor dizer-me: o Amor amor de nada ou de algo?
De algo, sim.
Isso ento, continuou ele, guarda contigo 92, lembrando-
te de que que ele amor; agora dize-me apenas o seguinte:
Ser que o Amor, aquilo de que amor, ele o deseja ou no?
Perfeitamente respondeu o outro.
E quando tem isso mesmo que deseja e ama que ele
ento deseja e ama, ou quando no tem?
Quando no tem, como bem provvel disse Agato.
Observa bem, continuou Scrates, se em vez de uma
probabilidade no uma necessidade que seja assim, o que
deseja deseja aquilo de que carente, sem o que no deseja, se
no for carente. espantoso como me parece, Agato, ser uma
necessidade; e a ti?
Tambm a mim disse ele.
Tens razo. Pois porventura desejaria quem j grande
ser grande, ou quem j forte ser forte?
Impossvel, pelo que foi admitido.
Com efeito, no seria carente disso o que justamente
isso.
verdade o que dizes.
Se, com efeito, mesmo o forte quisesse ser forte,
continuou Scrates, e o rpido ser rpido, e o sadio ser sadio
pois talvez algum pensasse que nesses e em todos os casos
semelhantes os que so tais e tm essas qualidades desejam o
que justamente tm, e para no nos enganarmos que estou
92
Para diz-lo em 201 a 206. (N. do T.)
dizendo isso ora, para estes, Agato, se atinas bem,
foroso que tenham no momento tudo aquilo que tm, quer
queiram, quer no, e isso mesmo, sim, quem que poderia
desej-lo? Mas quando algum diz: "Eu, mesmo sadio, desejo
ser sadio, e mesmo rico, ser rico, e desejo isso mesmo que
tenho", poderamos dizer-lhe: " homem, tu que possuis
riqueza, sade e fortaleza, o que queres tambm no futuro
possuir esses bens, pois no momento, quer queiras quer no, tu
os tens; observa ento se, quando dizes "desejo o que tenho
comigo", queres dizer outra coisa seno isso: "quero que o que
tenho agora comigo, tambm no futuro eu o tenha." Deixaria
ele de admitir?
Agato, dizia Aristodemo, estava de acordo.
Disse ento Scrates: No isso ento amar o que
ainda no est mo nem se tem, o querer que, para o futuro,
seja isso que se tem conservado consigo e presente?
Perfeitamente disse Agato.
Esse ento, como qualquer outro que deseja, deseja o
que no est mo nem consigo, o que no tem, o que no
ele prprio e o de que carente; tais so mais ou menos as
coisas de que h desejo e amor, no ?
Perfeitamente disse Agato.
Vamos ento, continuou Scrates, recapitulemos o que
foi dito. No certo que o Amor, primeiro de certas coisas, e
depois, daquelas de que ele tem preciso?
Sim disse o outro.
Depois disso ento; lembra-te de que que em teu
discurso disseste ser o Amor; se preferes, eu te lembrarei.
Creio, com efeito, que foi mais ou menos assim que disseste,
que aos deuses foram arranjadas suas questes atravs do
amor do que belo, pois do que feio no havia amor 93. No
era mais ou menos assim que dizias?
Sim, com efeito disse Agato.
E acertadamente o dizes, amigo, declarou Scrates; e
se assim, no certo que o Amor seria da beleza, mas no da
feira? Concordou.
No est ento admitido que aquilo de que carente e
que no tem o que ele ama?
Sim disse ele.
Carece ento de beleza o Amor, e no a tem?
foroso.
E ento? O que carece de beleza e de modo algum a
possui, porventura dizes tu que belo?
No, sem dvida.
Ainda admites por conseguinte que o Amor belo, se
isso assim?
E Agato: bem provvel, Scrates, que nada sei do
que ento
disse94?
E no entanto, prosseguiu Scrates, bem que foi belo o
que disseste, Agato. Mas dize-me ainda uma pequena coisa: o
que bom no te parece que tambm belo?
Parece-me, sim.

93
V. supra n. 92. (n. do T.)
94
Agato reage como um discpulo ou um amigo de Scrates, isto , confessando francamente a ignorncia que acaba de descobrir em si. (N.
do T.)
 Se portanto o Amor carente do que belo, e o que
bom belo, tambm do que bom seria ele carente. 95
Eu no poderia, Scrates, disse Agato, contradizer-
te; mas seja assim como tu dizes.
verdade96, querido Agato, que no podes
contradizer, pois a Scrates no nada difcil.
E a ti eu te deixarei agora; mas o discurso que sobre o
Amor eu ouvi um dia, de uma mulher de Mantinia, Diotima,
que nesse assunto era entendida e em muitos outros foi ela
que uma vez, porque os atenienses ofereceram sacrifcios para
conjurar a peste, fez por dez anos97 recuar a doena, e era ela
que me instrua nas questes de amor o discurso ento que
me fez
aquela mulher eu tentarei repetir-vos, a partir do que foi
admitido por mim e
por Agato, com meus prprios recursos e como eu puder.
de fato preciso, Agato, como tu indicaste, primeiro discorrer
sobre o prprio Amor, quem ele e qual a sua natureza e
depois sobre as suas obras. Parece-me ento que o mais fcil
proceder como outrora a estrangeira, que discorria
interrogando-me98, pois tambm eu quase que lhe dizia outras
tantas coisas tais quais agora me diz Agato, que era o Amor
um grande deus, e era do que belo; e ela me refutava,

95
Essa associao do bom e do belo. bem familiar ao grego (ob. o epteto corrente: ), e insistentemente defendida na
argumentao socrtica (v. por exemplo, Grgias, 474d-e). ser de muita utilidade em 204e. (N. do T.)
96
No se trata aqui de refutar a A ou a B, o que quer dizer Scrates: uma vez estabelecida a veracidade de um argumento, no mais
possvel, ou melhor, no mais questo de contest-lo. (N. do T.)
97
Se se trata da peste que assolou Atenas no comeo da guerra do Peloponeso, Diotima teria feito o sacrifcio em 440, quando Scrates
entrava na casa dos trinta. (N. do T.)
98
estranho que uma sacerdotisa use o mtodo de explicao dos sofistas do sculo V, atravs de perguntas forjadas por ela mesma. Esse
parece um dos mais fortes indcios de que o fato contado por Scrates fictcio, sobretudo se se considera a exata correspondncia dos
dilogos Scrates-Agato, Diotima-Scrates. (N. do T.)
exatamente com estas palavras, com que eu estou refutando a
este, que nem era belo segundo minha palavra, nem bom.
E eu ento: Que dizes, Diotima? feio ento o Amor,
e mau?
E ela: No vais te calar? Acaso pensas que o que no
for belo, foroso ser feio?
Exatamente.
E tambm se no for sbio ignorante? Ou no
percebeste que existe algo entre sabedoria e ignorncia?
Que ?
O opinar certo, mesmo sem poder dar razo, no sabes,
dizia-me ela, que nem saber pois o que sem razo, como
seria cincia? nem ignorncia 99 pois o que atinge o ser,
como seria ignorncia? e que sem dvida alguma coisa
desse tipo a opinio certa, um intermedirio entre
entendimento e ignorncia.
verdade o que dizes, tornei-lhe.
No fiques, portanto, forando o que no belo a ser
feio, nem o que no bom a ser mau. Assim tambm o Amor,
porque tu mesmo admites100 que no bom nem belo, nem por
isso vs imaginar que ele deve ser feio e mau, mas sim algo
que est, dizia ela, entre esses dois extremos.
E todavia por todos reconhecido que ele um grande
deus.101

99
Cf. Meno, 97b-e. (N. doT\)
100
No Lsis (216d - 221e) Scrates faz uma proposio semelhante ( amigo do belo e do bom o que no nem bom nem mau), que ele
encaminha para a seguinte aporia: A presena do mal no que no bom nem mau o que faz este desejar o belo e o bom, e assim, ausente o
mal, o belo e o bom no seriam capazes de suscitar o amor. Como se v trata-se de puras idias, cuja relao dificultada na razo direta da
sua exata conceituao. (N. do T.)
101
Essa observao de Scrates vai determinar a passagem do mtodo dialtico para a exposio alegrica. Demonstrada a natureza
intermediria do Amor, Diotima chama-o de gnio, conta sua origem e traa seu retrato.(N. do T.)
 Todos os que no sabem, o que ests dizendo, ou
tambm os que sabem?
Todos eles, sem dvida.
E ela sorriu e disse: E como, Scrates, admitiriam ser
um grande deus aqueles que afirmam que nem deus ele ?
Quem so estes? perguntei-lhe.
Um s tu respondeu-me e eu, outra.
E eu: Que queres dizer com isso?
E ela: simples. Dize-me, com efeito, todos os deuses
no os afirmas felizes e belos? Ou terias a audcia de dizer que
algum deles no belo e feliz?
Por Zeus, no eu retornei-lhe.
E os felizes ento, no dizes que so os que possuem o
que bom e o que belo?
Perfeitamente.
Mas no entanto, o Amor, tu reconheceste que, por
carncia do que bom e do que belo, deseja isso mesmo de
que carente.
Reconheci, com efeito.
Como ento seria deus o que justamente desprovido
do que belo e bom?
De modo algum, pelo menos ao que parece.
Ests vendo ento disse que tambm tu no julgas
o Amor um deus?
Que seria ento o Amor? perguntei-lhe. Um
mortal?
Absolutamente.
Mas o qu, ao certo, Diotima?
 Como nos casos anteriores disse-me ela algo entre
mortal e imortal.
O qu, ento, Diotima?
Um grande gnio, Scrates; e com efeito, tudo o que
gnio est entre um deus e um mortal.
E com que poder? perguntei-lhe.
O de interpretar e transmitir aos deuses o que vem dos
homens, e aos homens o que vem dos deuses, de uns as
splicas e os sacrifcios, e dos outros as ordens e as
recompensas pelos sacrifcios; e como est no meio de ambos
ele os completa, de modo que o todo fica ligado todo ele a si
mesmo. Por seu intermdio que procede no s toda arte
divinatria, como tambm a dos sacerdotes que se ocupam dos
sacrifcios, das iniciaes e dos encantamentos, e enfim de
toda adivinhao e magia. Um deus com um homem no se
mistura, mas atravs desse ser que se faz todo o convvio e
dilogo dos deuses com os homens, tanto quando despertos
como quando dormindo; e aquele que em tais questes sbio
um homem de gnio102, enquanto o sbio em qualquer outra
coisa, arte ou ofcio, um arteso. E esses gnios, certo, so
muitos e diversos, e um deles justamente o Amor.
E quem seu pai perguntei-lhe e sua me?
um tanto longo de explicar, disse ela; todavia, eu te
direi. Quando nasceu Afrodite, banqueteavam-se os deuses, e
entre os demais se encontrava tambm o filho de Prudncia,
Recurso. Depois que acabaram de jantar, veio para esmolar do
festim a Pobreza, e ficou pela porta. Ora, Recurso, embriagado

102
A expresso grega , isto e, homem marcado pelo gnio, pela divindade ( ). Nossos correspondentes "genial"
ou "de gnio" derivam para a idia de talento. (N.doT.)
com o nctar pois vinho ainda no havia penetrou o
jardim de Zeus e, pesado, adormeceu. Pobreza ento,
tramando em sua falta de recurso engendrar um filho de
Recurso, deita-se ao seu lado e pronto concebe o Amor. Eis por
que ficou companheiro e servo de Afrodite o Amor, gerado em
seu natalcio, ao mesmo tempo que por natureza amante do
belo, porque tambm Afrodite bela. E por ser filho o Amor de
Recurso e de Pobreza foi esta a condio em que ele ficou.
Primeiramente ele sempre pobre, e longe est de ser
delicado e belo, como a maioria imagina, mas duro, seco,
descalo e sem lar, sempre por terra e sem forro, deitando-se
ao desabrigo, s portas e nos caminhos, porque tem a natureza
da me, sempre convivendo com a preciso. Segundo o pai,
porm, ele insidioso com o que belo e bom, e corajoso,
decidido e enrgico, caador terrvel, sempre a tecer
maquinaes, vido de sabedoria e cheio de recursos, a
filosofar por toda a vida, terrvel mago, feiticeiro, sofista 103: e
nem imortal a sua natureza nem mortal, e no mesmo dia ora
ele germina e vive, quando enriquece 104; ora morre e de novo
ressuscita, graas natureza do pai; e o que consegue sempre
lhe escapa, de modo que nem empobrece105 o Amor nem
enriquece, assim como tambm est no meio da sabedoria e da
ignorncia. Eis com efeito o que se d. Nenhum deus filosofa
ou deseja ser sbio pois j 106, assim como se algum
mais sbio, no filosofa. Nem tambm os ignorantes filosofam

103
O epteto de sofista vem sem dvida por associao com os dois anteriores. V. Protgoras, 328d. (N.doT.)
104
No grego (derivado de = recurso). A transposio dessa temporal para depois de "ressuscita", feita por Wilamovits e
adotada por Robin, no nos parece suficientemente justificada por razes estilsticas. Ao contrrio do que alegam os seus defensores, tal
como est o texto dos mss., o perodo mostra-se bem articulado, pela correspondncia dessa temporal com a expresso "graas natureza do
pai" no seguinte esquema: vive quando enriquece/ morre/ ressuscita graas natureza do pai (N.doT.)
105
No grego (tambm derivado de ). (N. do T.)
106
Cf. no Lsis um argumento semelhante: o bom, bastando-se a si mesmo, no amigo (isto , no ama e no deseja) do bom.(N. do T.)
ou desejam ser sbios; pois nisso mesmo que est o difcil da
ignorncia, no pensar, quem no um homem distinto e gentil,
nem inteligente, que lhe basta assim. No deseja portanto
quem no imagina ser deficiente naquilo que no pensa lhe ser
preciso.
Quais ento, Diotima perguntei-lhe os que
filosofam, se no so nem os sbios nem os ignorantes?
o que evidente desde j respondeu-me at a
uma criana: so os que esto entre esses dois extremos, e um
deles seria o Amor. Com efeito, uma das coisas mais belas a
sabedoria, e o Amor amor pelo belo, de modo que foroso o
Amor ser filsofo e, sendo filsofo, estar entre o sbio e o
ignorante. E a causa dessa sua condio a sua origem: pois
filho de um pai sbio e rico 107 e de uma me que no sbia, e
pobre. E essa ento, Scrates, a natureza desse gnio;
quanto ao que pensaste ser o Amor, no nada de espantar o
que tiveste. Pois pensaste, ao que me parece a tirar pelo que
dizes, que Amor era o amado e no o amante; eis por que,
segundo penso, parecia-te todo belo o Amor. E de fato o que
amvel que realmente belo, delicado, perfeito e bem-
aventurado108; o amante, porm outro o seu carter, tal qual
eu expliquei.
E eu lhe disse: Muito bem, estrangeira! belo o que
dizes! Sendo porm tal a natureza do Amor, que proveito ele
tem para os homens?
Eis o que depois disso respondeu-me tentarei
ensinar-te. Tal de fato a sua natureza e tal a sua origem; e

107
No grego , assim como infra = pobre, ambos derivados de (N. do T.)
108
Cf. supra 180a-4. (N. do T.)
do que belo, como dizes. Ora, se algum nos perguntasse: Em
que que amor do que belo o Amor, Scrates e Diotima?
ou mais claramente: Ama o amante o que belo; que que ele
ama?
T-lo consigo respondi-lhe.
Mas essa resposta dizia-me ela ainda requer 109
uma pergunta desse tipo: Que ter aquele que ficar com o que
belo?
Absolutamente expliquei-lhe eu no podia mais
responder-lhe de pronto a essa pergunta.
Mas , disse ela, como se algum tivesse mudado a
questo e, usando o bom110 em vez do belo, perguntasse:
Vamos, Scrates, ama o amante o que bom; que que ele
ama?
T-lo consigo respondi-lhe.
E que ter aquele que ficar com o que bom?
Isso eu posso disse-lhe mais facilmente responder:
ele ser feliz.
com efeito pela aquisio do que bom, disse ela,
que os felizes so felizes, e no mais preciso ainda perguntar:
E para que quer ser feliz aquele que o quer? Ao contrrio,
completa parece a resposta.
verdade o que dizes tornei-lhe.
E essa vontade ento e esse amor, achas que comum
a todos os homens, e que todos querem ter sempre consigo o
que bom, ou que dizes?
Isso respondi-lhe comum a todos.

109
A expresso no grego pitoresca ( , isto , deseja), por sua relao com a idia discutida no contexto. (N. do T.)
110
V. supra n. 104. (N. do T.)
 E por que ento, Scrates, no so todos que dizemos
que amam, se que todos desejam a mesma coisa 111 e sempre,
mas sim que uns amam e outros no?
Tambm eu respondi-lhe admiro-me.
Mas no! No te admires! retrucou ela; pois
porque destacamos do amor um certo aspecto e, aplicando-lhe
o nome do todo, chamamo-lo de amor, enquanto para os outros
aspectos servimo-nos de outros nomes.
Como, por exemplo? perguntei-lhe.
Como o seguinte. Sabes que "poesia" 112 algo de
mltiplo; pois toda causa de qualquer coisa passar do no-ser
ao ser "poesia", de modo que as confeces de todas as artes
so "'poesias", e todos os seus artesos poetas.
verdade o que dizes.
Todavia continuou ela tu sabes que estes no so
denominados poetas, mas tm outros nomes, enquanto que de
toda a "poesia" uma nica parcela foi destacada, a que se
refere msica e aos versos, e com o nome do todo
denominada. Poesia com efeito s isso que se chama, e os
que tm essa parte da poesia, poetas.
verdade disse-lhe.
Pois assim tambm com o amor. Em geral, todo esse
desejo do que bom e de ser feliz, eis o que "o supremo e
insidioso amor, para todo homem"113, no entanto, enquanto uns,
porque se voltam para ele por vrios outros caminhos, ou pela
riqueza ou pelo amor ginstica ou sabedoria, nem se diz
que amam nem que so amantes, outros ao contrrio,
111
Isto , o que bom ou, mais literalmente, as coisas boas. (N. do T.)
112
no grego ao de = fazer, isto , confeco, produo e num sentido mais limitado, poesia. (N. do T.)
113
Provavelmente uma citao do verso no identificado (N. do T.)
procedendo e empenhando-se numa s forma, detm o nome
do todo, de amor, de amar e de amantes.
bem provvel que estejas dizendo a verdade disse-
lhe eu.
E de fato corre um dito114, continuou ela, segundo o
qual so os que procuram a sua prpria metade os que amam;
o que eu digo porm que no nem da metade o amor, nem
do todo; pelo menos, meu amigo, se no se encontra este em
bom estado, pois at os seus prprios ps e mos querem os
homens cortar, se lhes parece que o que seu est ruim. No
com efeito o que seu, penso, que cada um estima, a no ser
que se chame o bem de prprio e de seu, e o mal de alheio;
pois nada mais h que amem os homens seno o bem; ou te
parece que amam?
No, por Zeus respondi-lhe.
Ser ento continuou que to simples115 assim,
dizer que os homens amam o bem?
Sim disse-lhe.
E ento? No se deve acrescentar que ter consigo o
bem que eles amam?
Deve-se.
E sem dvida continuou no apenas ter, mas
sempre ter?
Tambm isso se deve acrescentar.
Em resumo ento disse ela o amor amor de
consigo ter sempre o bem.
Certssimo afirmei-lhe o que dizes.
114
Essa aluso ao discurso de Aristfanes , como nota Robin em sua introduo ao Banquete, um indcio habilmente dissimulado na
verossimilhana da narrao do carter fictcio de Diotima. (N. do T.)
115
O que segue at b deve ser relacionado com 200b-e. O desejo de ter para o futuro o desejo de ter sempre. Da associar-se a idia do bem
de continuidade, a qual, logo mais referida ao homem, ser mortal, assume a feio de imortalidade. (N. do T.)
 Quando ento continuou ela sempre isso o amor,
de que modo, nos que o perseguem, e em que ao, o seu zelo
e esforo se chamaria amor116? Que vem a ser essa atividade?
Podes dizer-me?
Eu no te admiraria ento, Diotima, por tua
sabedoria, nem te freqentaria para aprender isso mesmo.
Mas eu te direi tornou-me isso, com efeito, um
parto em beleza, tanto no corpo como na alma.
um adivinho disse-lhe eu que requer o que ests
dizendo: no entendo.
Pois eu te falarei mais claramente, Scrates, disse-me
ela. Com efeito, todos os homens concebem, no s no corpo
como tambm na alma, e quando chegam a certa idade, dar
luz que deseja a nossa natureza. Mas ocorrer isso no que
inadequado impossvel. E o feio inadequado a tudo o que
divino, enquanto o belo adequado. Moira ento e Ilitia 117 do
nascimento a Beleza. Por isso, quando do belo se aproxima o
que est em concepo, acalma-se, e de jbilo transborda, e d
luz e gera; quando porm do feio que se aproxima, sombrio
e aflito contrai-se, afasta-se, recolhe-se e no gera, mas,
retendo o que concebeu, penosamente o carrega. Da que ao
que est prenhe e j intumescido grande o alvoroo que lhe
vem vista do belo, que de uma grande dor liberta o que est
prenhe. com efeito, Scrates, dizia-me ela, no do belo o
amor, como pensas.
Mas de que enfim?
Da gerao e da parturio no belo.
116
Nova mudana no mtodo de exposio, que agora passa a ser discursivo. Assimilando abruptamente, maneira dos profetas, a atividade
amorosa ao processo da gerao, Diotima discorre ento sobre o sentido desta, revelando-a como uma maneira de participarem os seres deste
mundo da perene estabilidade do mundo ideal. (N. do T.)
117
Divindade que preside aos nascimentos, assim como uma das trs Moiras ou Parcas. (N. do T.)
 Seja disse-lhe eu.
Perfeitamente continuou. E por que assim da
gerao? Porque algo de perptuo e imortal para um mortal,
a gerao. E a imortalidade que, com o bem,
necessariamente se deseja, pelo que foi admitido, se que o
amor amor de sempre ter consigo o bem 118. de fato foroso
por esse argumento que tambm da imortalidade seja o amor.
Tudo isso ela me ensinava, quando sobre as questes de
amor discorria, e uma vez ela me perguntou: Que pensas,
Scrates, ser o motivo119 desse amor e desse desejo?
Porventura no percebes como estranho o comportamento de
todos os animais quando desejam gerar, tanto dos que andam
quanto dos que voam, adoecendo todos em sua disposio
amorosa, primeiro no que concerne unio de um com o outro,
depois no que diz respeito criao do que nasceu? E como em
vista disso esto prontos para lutar os mais fracos contra os
mais fortes, e mesmo morrer, no s se torturando pela fome a
fim de aliment-los como tudo o mais fazendo? Ora, os homens,
continuou ela, poder-se-ia pensar que pelo raciocnio que eles
agem assim; mas os animais, qual a causa desse seu
comportamento amoroso? Podes dizer-me?
De novo eu lhe disse que no sabia; e ela me tornou:
Imaginas ento algum dia te tomares temvel nas questes do
amor, se no refletires nesses fatos?
Mas por isso mesmo, Diotima como h pouco eu te
dizia que vim a ti, porque reconheci que precisava de

118
206a. V. nota respectiva. (N. do T.)
119
Diotima e Scrates j se entenderam sobre o motivo do amor (206-207a, 207c-8-d). Por conseguinte, sua pergunta agora apenas para
iniciar uma verificao desse motivo, considerando-o a partir do amor fsico, a forma mai sensvel do amor. V. supra 205b-d. (N. do T.)
mestres. Dize-me ento no s a causa disso, como de tudo o
mais que concerne ao amor.
Se de fato continuou crs que o amor por
natureza amor daquilo que muitas vezes admitimos, no fiques
admirado..Pois aqui, segundo o mesmo argumento que l, a
natureza mortal procura, na medida do possvel, ser sempre e
ficar imortal. E ela s pode assim, atravs da gerao, porque
sempre deixa um outro ser novo em lugar do velho 120; pois
nisso que se diz que cada espcie animal vive e a mesma
assim como de criana o homem se diz o mesmo at se tornar
velho; este na verdade, apesar de jamais ter em si as mesmas
coisas, diz-se todavia que o mesmo, embora sempre se
renovando e perdendo alguma coisa, nos cabelos, nas carnes,
nos ossos, no sangue e em todo o corpo. E no que s no
corpo, mas tambm na alma os modos, os costumes, as
opinies, desejos, prazeres, aflies, temores, cada um desses
afetos jamais permanece o mesmo em cada um de ns, mas
uns nascem, outros morrem. Mas ainda mais estranho do que
isso que at as cincias no s que umas nascem e outras
morrem para ns, e jamais somos os mesmos nas cincias, mas
ainda cada uma delas sofre a mesma contingncia. O que, com
efeito, se chama exercitar como se de ns estivesse saindo a
cincia; esquecimento escape de cincia, e o exerccio,
introduzindo uma nova lembrana em lugar da que est saindo,
salva a cincia, de modo a parecer ela ser a mesma. desse
modo que tudo o que mortal se conserva, e no pelo fato de
absolutamente ser sempre o mesmo, como o que divino, mas

120
Segue at 208b um quadro muito vivo da viso heraclitiana da realidade. Mas, sob o fluxo desesperador das coisas, Diotima v em sua
gerao, a sua maneira de continuar, o seu modo de participar do ser perene das idias. (N. do T.)
pelo fato de deixar o que parte e envelhece um outro ser novo,
tal qual ele mesmo era. por esse meio, Scrates, que o
mortal participa da imortalidade, no corpo como em tudo
mais121; o imortal porm de outro modo. No te admires
portanto de que o seu prprio rebento, todo ser por natureza o
aprecie: em virtude da imortalidade que a todo ser esse zelo
e esse amor acompanham.
Depois de ouvir o seu discurso, admirado disse-lhe:
Bem, doutssima Diotima, essas coisas verdadeiramente
assim que se passam?
E ela, como os sofistas consumados, tornou-me: Podes
estar certo, Scrates; o caso que, mesmo entre os homens,
se queres atentar sua ambio, admirar-te-ias do seu
desarrazoamento, a menos que, a respeito do que te falei, no
reflitas, depois de considerares quo estranhamente eles se
comportam com o amor de se tornarem renomados e de "para
sempre uma glria imortal se preservarem", e como por isso
esto prontos a arrostar todos os perigos, ainda mais do que
pelos filhos, a gastar fortuna, a sofrer privaes, quaisquer que
elas sejam, e at a sacrificar-se. Pois pensas tu, continuou ela,
que Alceste122 morreria por Ad-meto, que Aquiles morreria
depois de Ptroclo, ou o vosso Codro 123 morreria antes, em
favor da realeza dos filhos, se no imaginassem que eterna
seria a memria da sua prpria virtude, que agora ns
conservamos? Longe disso, disse ela; ao contrrio, , segundo
121
Alguns crticos querem ver nessa passagem uma contradio com a doutrina da imortalidade da alma, e conseqentemente um indcio da
anterioridade do Banquete ao Fdon, onde aquela doutrina longamente exposta. Na verdade, ela no autoriza a inferncia de que a alma
mortal. Diotima diz que seus afetos e conhecimentos so passageiros, como os elementos do corpo, mas no afirma que a alma so esses
afetos e conhecimentos. A idia de vrias encarnaes da alma e a do conhecimento-reminiscncia, exposta tambm no Fdon, ilustra muito
a compatibilidade de uma alma imortal com acidentes transitrios. (N. do T.)
122
uma referncia ao discurso de Fedro, 179 ss. (N. do T.)
123
Rei legendrio de Atenas. Informado de que um orculo prometera vitria aos drios, se estes no o matassem, disfara-se em soldado e
como tal encontra a morte com que salvou sua ptria. (N. do T.)
penso, por uma virtude imortal e por tal renome e glria que
todos tudo fazem, e quanto melhores tanto mais; pois o
imortal que eles amam. Por conseguinte, continuou ela,
aqueles que esto fecundados em seu corpo voltam-se de
preferncia para as mulheres, e desse modo que so
amorosos, pela procriao conseguindo para si imortalidade,
memria e bem-aventurana por todos os sculos seguintes, ao
que pensam; aqueles porm que em sua alma pois h os
que concebem na alma mais do que no corpo, o que convm
alma conceber e gerar; e o que que lhes convm seno o
pensamento e o mais da virtude 124? Entre estes esto todos os
poetas criadores e todos aqueles artesos que se diz serem
inventivos; mas a mais importante, disse ela, e a mais bela
forma de pensamento a que trata da organizao dos
negcios da cidade e da famlia, e cujo nome prudncia e
justia125 destes por sua vez quando algum, desde cedo
fecundado em sua alma, ser divino que , e chegada a idade
oportuna, j est desejando dar luz e gerar, procura ento
-tambm este, penso eu, sua volta o belo em que possa gerar:
pois no que feio ele jamais o far. Assim que os corpos
belos mais que os feios ele os acolhe, por estar em concepo;
e se encontra uma alma bela, nobre e bem dotada, total o seu
acolhimento a ambos, e para um homem desses logo ele se
enriquece126 de discursos sobre a virtude, sobre o que deve ser
o homem bom e o que deve tratar, e tenta educ-lo. Pois ao
contato sem dvida do que belo e em sua companhia, o que

124
Entender .virtude no sentido amplo de excelncia, tal como o grego . Notar a distino feita no Banquete entre (de
) = disposio para a sabedoria, pensamento e , isto , sabedoria (v. 202) que s os deuses possuem. (N. do T.)
125
Prudncia ( ) e justia so aqui formas do pensamento ( ); como no Protgoras (361b ss.) elas so, como as demais
virtudes, formas ou aspectos de uma cincia ( ) (N. do T.)
126
No grego V. supra n. 113. (N. do T.)
de h muito ele concebia ei-lo que d luz e gera, sem o
esquecer tanto em sua presena quanto ausente, e o que foi
gerado, ele o alimenta justamente com esse belo, de modo que
uma comunidade muito maior que a dos filhos ficam tais
indivduos mantendo entre si, e uma amizade mais firme, por
serem mais belos e mais imortais os filhos que tm em comum.
E qualquer um aceitaria obter tais filhos mais que os humanos,
depois de considerar Homero e Hesodo, e admirando com
inveja os demais bons poetas, pelo tipo de descendentes que
deixam de si, e que uma imortal glria e memria lhes
garantem, sendo eles mesmos o que so; ou se preferes 127,
continuou ela, pelos filhos que Licurgo deixou na Lacedemnia,
salvadores da Lacedemnia e por assim dizer da Grcia. E
honrado entre vs tambm Slon 128 pelas leis que criou, e
outros muitos em muitas outras partes, tanto entre os gregos
como entre os brbaros, por terem dado luz muitas obras
belas e gerado toda espcie de virtudes; deles que j se
fizeram muitos cultos por causa de tais filhos, enquanto que
por causa dos humanos ainda no se fez nenhum.
So esses ento os casos de amor em que talvez,
Scrates, tambm tu pudesses ser iniciado 129; mas, quanto
sua perfeita contemplao, em vista da qual que esses graus
existem, quando se procede corretamente, no sei se serias
capaz; em todo caso, eu te direi, continuou, e nenhum esforo
pouparei; tenta ento seguir-me se fores capaz: deve com
127
A ordem em que aparecem os exemplos da poesia e da legislao parece sugerir a preeminncia da primeira sobre a segunda. Cf. todavia
Repblica, X, 597 e ss., em que Plato, ao contrrio, explica a superioridade da segunda.(N.doT.)
128
Em conferncia na Associao dos Estudos Clssicos do Brasil (Seo de So Paulo), sobre o autocriticismo em Atenas, o Prof. Aubreton
observou com muito acerto os sentimentos de laconismo que revela essa maneira de um ateniense citar depois das leis de Licurgo
salvadores da Grcia ... as leis do seu conterrneo e tambm Slon . . . (N. do T.)
129
Feito o exame das diversas formas da atividade amorosa (procriao, poesia, legislao), Diotima as considera como estgios
preliminares do supremo ato do amor, que a conquista ia cincia do belo em si. Para dar no entanto i entender o carter dessa cincia e de
sua aquisio, ela recorre alegoria da iniciao aos mistrios. Compar-la a esse respeito com o mito da Caverna na Repblica. (N.doT.)
efeito, comeou ela, o que corretamente se encaminha a esse
fim, comear quando jovem por dirigir-se aos belos corpos, e
em primeiro lugar, se corretamente o dirige o seu dirigente,
deve ele amar um s corpo e ento gerar belos discursos 130;
depois deve ele compreender que a beleza em qualquer corpo
irm da que est em qualquer outro, e que, se se deve
procurar o belo na forma, muita tolice seria no considerar
uma s e a mesma a beleza em todos os corpos; e depois de
entender isso, deve ele fazer-se amante de todos os belos
corpos e largar esse amor violento de um s, aps desprez-lo
e consider-lo mesquinho; depois disso a beleza que est nas
almas deve ele considerar mais preciosa que a do corpo, de
modo que, mesmo se algum de uma alma gentil tenha todavia
um escasso encanto, contente-se ele, ame e se interesse, e
produza e procure discursos tais que tornem melhores os
jovens; para que ento seja obrigado a contemplar o belo nos
ofcios e nas leis, e a ver assim que todo ele tem um parentesco
comum131, e julgue enfim de pouca monta o belo no corpo;
depois dos ofcios para as cincias que preciso transport-
lo, a fim de que veja tambm a beleza das cincias, e olhando
para o belo j muito, sem mais amar como um domstico a
beleza individual de um crianola, de um homem ou de um s
costume, no seja ele, nessa escravido, miservel e um
mesquinho discursador, mas voltado ao vasto oceano do belo e,
contemplando-o, muitos discursos belos e magnficos ele
produza, e reflexes, em inesgotvel amor sabedoria, at que

130
Evidentemente no se trata aqui do amor fsico entre o homem e a mulher, que tem a justificao na procriao (208e), e sim de uma
primeira etapa do amor entre o amante e o bem-amado, que deve estar condicionado produo dos belos discursos. Essa etapa inicial'
corresponde ao que Pausnias, numa perspectiva menos clara, afirma ser o nobre amolde Afrodite Urnia. (N.doT.)
131
Assim como, pouco antes, um belo corpo irmo de um belo corpo, todos estes por sua vez tm a mesma relao com os belos ofcios e
as belas leis. (N.doT.)
a robustecido e crescido132 contemple ele uma certa cincia,
nica, tal que o seu objeto o belo seguinte. Tenta agora,
disse-me ela, prestar-me a mxima ateno possvel. Aquele,
pois, que at esse ponto tiver sido orientado para as coisas do
amor, contemplando seguida e corretamente o que belo, j
chegando ao pice dos graus do amor, sbito perceber algo de
maravilhosamente belo em sua natureza, aquilo mesmo 133,
Scrates, a que tendiam todas as penas anteriores,
primeiramente sempre sendo, sem nascer nem perecer, sem
crescer nem decrescer, e depois, no de um jeito belo e de
outro feio, nem ora sim ora no, nem quanto a isso belo e
quanto quilo feio, nem aqui belo ali feio, como se a uns fosse
belo e a outros feio; nem por outro lado aparecer-lhe- o belo
como um rosto ou mos, nem como nada que o corpo tem
consigo, nem como algum discurso ou alguma cincia, nem
certamente como a existir em algo mais, como, por exemplo,
em animal da terra ou do cu, ou em qualquer outra coisa; ao
contrrio, aparecer-lhe- ele mesmo, por si mesmo, consigo
mesmo, sendo sempre uniforme134, enquanto tudo mais que
belo dele participa, de um modo tal que, enquanto nasce e
perece tudo mais que belo, em nada ele fica maior ou menor,
nem nada sofre.
Quando ento algum, subindo a parti: do que aqui
belo135, atravs do correto amor aos jovens, comea a

132
A abundncia a grandeza dos discursos decorrentes da extenso do belo j contemplado ( ) condio para
atingir a contemplao do prprio belo.
133
Observar no que precede at essa expresso uma extraordinria tcnica de suspense para preparar o deslumbramento do que segue, isto ,
a descrio do belo em si. Desencantados da magia desse trecho, podemos perceber que ele uma resposta quela litania final do discurso de
Agato (197d-e), mas quo superior em emoo e grandeza! (N. do T.)
134
Essas expresses, que aparecem freqentemente no Fdon para caracterizar as idias em sua pureza essencial, contrapem-se a frmulas
usadas pouco acima (de um jeito ... de outro .. ., ora . . . ora . . . quanto a isso . .. quanto quilo... etc.) para qualificar as coisas deste mundo, e
que representam por assim dizer os marcos da argumentao socrtica. (N. do T.)
135
O pronome parece-me aqui referir-se claramente idia do belo. Assim, traduzimo-lo especificando: "as coisas belas daqui". A
meno explcita , um pouco abaixo, explica-se pelo fato de que Diotima est resumindo sua lio. (N. do T.)
contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto
final. Eis, com efeito em que consiste o proceder corretamente
nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: em
comear do que aqui belo e, em vista daquele belo, subir
sempre, como que servindo-se de degraus, de um s para dois
e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para
os belos ofcios, e dos ofcios para as belas cincias at que das
cincias acabe naquela cincia, que de nada mais seno
daquele prprio belo, e conhea enfim o que em si belo.
Nesse ponto da vida, meu caro Scrates, continuou a
estrangeira de Mantinia, se que em outro mais. poderia o
homem viver, a contemplar o prprio belo. Se algum dia o
vires, no como ouro136 ou como roupa que ele te parecer
ser, ou como os belos jovens adolescentes, a cuja vista ficas
agora aturdido e disposto, tu como outros muitos, contanto que
vejam seus amados e sempre estejam com eles, a nem comer
nem beber, se de algum modo fosse possvel, mas a s
contemplar e estar ao seu lado137. Que pensamos ento que
aconteceria, disse ela. se a algum ocorresse contemplar o
prprio belo, ntido, puro, simples, e no repleto de carnes,
humanas, de cores e outras muitas ninharias mortais, mas o
prprio divino belo pudesse ele em sua forma nica
contemplar? Porventura pensas, disse, que vida v a de um
homem a olhar naquela direo e aquele objeto, com aquilo 138
com que deve, quando o contempla e com ele convive? Ou no
consideras,

136
Como o sofista Hpias o define para Scrates. V. Hpias Maior, 289e. (N. do T.)
137
Cf. supra 192d-e. (N. do T.)
138
Isto , com a inteligncia, ou antes, com a prpria alma, livre das suas relaes com o corpo. V. Fdon, 65b-e. (N. do T.)
 disse ela, que somente ento, quando vir o belo com
aquilo com que este pode ser visto, ocorrer-lhe- produzir no
sombras139 de virtude, porque no em sombra que estar
tocando, mas reais virtudes, porque no real que estar
tocando?
Eis o que me dizia Diotima, Fedro e demais presentes, e
do que estou convencido; e porque estou convencido, tento
convencer tambm os outros de que para essa aquisio, um
colaborador da natureza humana melhor que o Amor no se
encontraria facilmente. Eis por que eu afirmo que deve todo
homem honrar o Amor, e que eu prprio prezo o que lhe
concerne e particularmente o cultivo, e aos outros exorto, e
agora e sempre elogio o poder e a virilidade do Amor na
medida em que sou capaz. Este discurso, Fedro, se queres,
considera-o proferido como um encmio140 ao Amor; se no, o
que quer e como quer que se apraza cham-lo, assim deves
faz-lo.
Depois que Scrates assim falou, enquanto que uns se
pem a louv-lo, Aristfanes tenta dizer alguma coisa 141, que
era a ele que aludira Scrates, quando falava de um certo dito;
e sbito a porta do ptio, percutida, produz um grande
barulho, como de folies, e ouve-se a voz de uma flautista.
Agato exclama: "Servos! No ireis ver? Se for algum
conhecido, chamai-o; se no, dizei que no estamos bebendo,
mas j repousamos".

139
So as virtudes praticadas pelo comum dos homens, tais como Plato as explica no Fdon, 68b-69b. (N. do T.)
140
Porque foi proferido maneira socrtica. supra 199b. (N. do T.)
141
Aristfanes no parece, como os demais convivas, empolgado com o que foi dito por Scrates, o que bem revela sua pouca predisposio
para captar o contedo do discurso de Alcibades. (N. do T.)
 No muito depois ouve-se a voz de Alcibades no ptio,
bastante embriagado, e a gritar alto, perguntando onde estava
Agato, pedindo que o levassem para junto de Agato. Levam-
no ento at os convivas a flautista, que o tomou sobre si, e
alguns outros acompanhantes, e ele se detm porta, cingido
de uma espcie de coroa tufada de hera e violetas, coberta a
cabea de fitas em profuso, e exclama: "Senhores! Salve! Um
homem em completa embriaguez vs o recebereis como
companheiro de bebida, ou devemos partir, tendo apenas
coroado Agato, pelo qual viemos? Pois eu, na verdade,
continuou, ontem mesmo no fui capaz de vir; agora porm eis-
me aqui, com estas fitas sobre a cabea, a fim de pass-las da
minha para a cabea do mais sbio e do mais belo, se assim
devo dizer. Porventura ireis zombar de mim, de minha
embriaguez? Ora, eu, por mais que zombeis, bem sei portanto
que estou dizendo a verdade. Mas dizei-me da mesmo: com o
que disse, devo entrar ou no? Bebereis comigo ou no?"
Todos ento o aclamam e convidam a entrar e a recostar-
se, e Agato o chama. Vai ele conduzido pelos homens, e como
ao mesmo tempo colhia as fitas para coroar, tendo-as diante
dos olhos no viu Scrates, e todavia senta-se ao p de Agato,
entre este e Scrates, que se afastara de modo a que ele se
acomodasse. Sentando-se ao lado de Agato ele o abraa e o
coroa.
Disse ento Agato: Descalai Alcibades, servos, a fim
de que seja o terceiro em nosso leito142.
Perfeitamente tornou Alcibades; mas quem este
nosso terceiro companheiro de bebida? E enquanto se volta
142
V. supra n. 13, e n. 16. (N. do T.)
avista Scrates, e mal o viu recua em sobressalto e exclama:
Por Hrcules! Isso aqui que ? Tu, Scrates? Espreitando-me
de novo a te deitaste, de sbito aparecendo assim como era
teu costume, onde eu menos esperava que haverias de estar? E
agora, a que vieste? E ainda por que foi que aqui te recostaste?
Pois no foi junto de Aristfanes 143, ou de qualquer outro que
seja ou pretenda ser engraado, mas junto do mais belo dos
que esto aqui dentro que maquinaste te deitar.
E Scrates: Agato, v se me defendes! Que o amor
deste homem se me tornou um no pequeno problema 144.
Desde aquele tempo, com efeito, em que o amei, no mais me
permitido dirigir nem o olhar nem a palavra a nenhum belo
jovem, seno este homem, enciumado e invejoso, faz coisas
extraordinrias, insulta-me e mal retm suas mos da
violncia. V ento se tambm agora no vai ele fazer alguma
coisa, e reconcilia-nos; ou se ele tentar a violncia, defende-
me, pois eu da sua fria e da- sua paixo amorosa muito me
arreceio.
No! disse Alcibades entre mim e ti no h
reconciliao. Mas pelo que disseste depois eu te castigarei;
agora porm, Agato, exclamou ele, passa-me das tuas fitas, a
fim de que eu cinja tambm esta aqui. a admirvel cabea
deste homem, e no me censure ele de que a ti eu te coroei,
mas a ele, que vence em argumentos todos os homens, no s
ontem como tu, mas sempre, nem por isso eu o coroei. E ao
mesmo tempo ele toma das fitas, coroa Scrates e recosta-se.
143
por que essa referncia a Aristfanes? No temos nenhuma outra notcia da predileo de Scrates pelos cmicos, em particular por
Aristfanes. Por outro lado de supor que Alcibades de pronto percebesse a possibilidade de Scrates ter sido convidado pelo prprio
Agato, como de fato aconteceu. Assim, suas palavras devem ser entendidas mais como um artifcio dramtico para chamar a ateno sobre a
incapacidade em Aristfanes de entender o verdadeiro aspecto cmico da atitude de Alcibades para com Scrates. (N. do T.)
144
Essa observao de Scrates, como a de Alcibades logo a seguir, anuncia maneira de um preldio as concluses que vamos tirar do
discurso de Alcibades sobre a irresponsabilidade de Scrates no comportamento de Alcibades. (N. do T.)
 Depois que se recostou, disse ele: Bem, senhores! Vs
me pareceis em plena sobriedade. o que no se deve permitir
entre vs, mas beber; pois foi o que foi combinado entre ns.
Como chefe ento da bebedeira, at que tiverdes
suficientemente bebido, eu me elejo a mim mesmo 145. Eia,
Agato, que a tragam logo, se houver a alguma grande taa.
Melhor ainda, no h nenhuma preciso: vamos, servo, traze-
me aquele porta-gelo! exclamou ele, quando viu um com
capacidade de mais de oito "ctilas" 146. Depois de ench-lo,
primeiro ele bebeu, depois mandou Scrates entornar, ao
mesmo tempo que dizia: Para Scrates, senhores, meu ardil
no nada: quanto se lhe mandar, tanto ele beber, sem que
por isso jamais se embriague147.
Scrates ento, tendo-lhe entornado o servo, ps-se a
beber; mas eis que Erixmaco exclama: Que ento que
fazemos, Alcibades? Assim nem dizemos nada nem cantamos
de taa mo, mas simplesmente iremos beber, como os que
tm sede?
Alcibades ento exclamou: Excelente filho de um
excelente e sapientssimo pai, salve!
Tambm tu, salve! respondeu-lhe Erixmaco; mas
que devemos fazer?
O que ordenares! preciso com efeito te obedecer:
pois um homem que mdico vale muitos outros 148; ordena
ento o que queres.

145
Alcibades sente em sua embriaguez que o "simposiarca" (v. supra p. 17 , n. 21) no se houve bem em sua funo e pretende reparar a
falta... (N. do T.)
146
Uma "ctila" equivalia a pouco mais de um quarto de litro. (N. do T.)
147
V. infra 220a. (N. do T.)
148
Ilada, XI, 514. (N. do T.)
 Ouve ento disse Erixmaco. Entre ns, antes de
chegares, decidimos que devia cada um direita proferir em
seu turno um discurso sobre o Amor, o mais belo que pudesse,
e lhe fazer o elogio. Ora, todos ns j falamos; tu porm como
no o fizeste e j bebeste tudo, justo que fales, e que depois
do teu discurso ordenes a Scrates o que quiseres, e este ao da
direita, e assim aos demais.
Mas, Erixmaco! tornou-lhe Alcibades sem
dvida bonito o que dizes, mas um homem embriagado proferir
um discurso em confronto com os de quem est com sua razo,
de se esperar que no seja de igual para igual. E ao mesmo
tempo, ditoso amigo, convence-te Scrates em algo do que h
pouco disse? Ou sabes que o contrrio de tudo o que
afirmou? ele ao contrrio que, se em sua presena eu louvar
algum, ou um deus ou um outro homem fora ele, no tirar
suas mos de mim.
No vais te calar? disse Scrates.
Sim, por Posido respondeu-lhe Alcibades; nada
digas quanto a isso, que eu nenhum outro mais louvaria em tua
presena.
Pois faze isso ento disse-lhe Erixmaco se te
apraz; louva Scrates.
Que dizes? tornou-lhe Alcibades; parece-te
necessrio, Erixmaco? Devo ento atacar-me ao homem e
castig-lo149 diante de vs?

149
Contando a decepo que lhe causou o outro como "amante". O comportamento de Scrates desfizera seus planos escabrosos, pondo a nu
suas verdadeiras intenes. Comparar essa confisso de Alcibades com a apologia de Pausnias. (N. do T.)
 Eh! tu! disse-lhe Scrates que tens em mente?
No para carregar150 no ridculo que vais elogiar-me? Ou que
fars?
A verdade eu direi. V se aceitas!
Mas sem dvida! respondeu-lhe a verdade sim, eu
aceito, e mesmo peo que a digas.
Imediatamente tornou-lhe Alcibades. Todavia faze
o seguinte. Se eu disser algo inverdico, interrompe-me
incontinenti, se quiseres, e dize que nisso eu estou falseando;
pois de minha vontade eu nada falsearei. Se porm a
lembrana de uma coisa me faz dizer outra, no te admires;
no fcil, a quem est neste estado, da tua singularidade dar
uma conta bem feita e seguida.
"Louvar Scrates, senhores, assim que eu tentarei,
atravs de imagens. Ele certamente pensar talvez que para
carregar no ridculo, mas ser a imagem em vista da verdade,
no do ridculo. Afirmo eu ento que ele muito semelhante a
esses silenos151 colocados nas oficinas dos estaturios, que os
artistas representam com um pifre ou uma flauta, os quais,
abertos ao meio, v-se que tm em seu interior estatuetas de
deuses. Por outro lado, digo tambm que ele se assemelha ao
stiro Mrsias152. Que na verdade, em teu aspecto pelo menos
s semelhante a esses dois seres, Scrates, nem mesmo tu
sem dvida poderias contestar; que porm tambm no mais tu
te assemelhas, o que depois disso tens de ouvir. s

150
Scrates est falando em conhecimento de causa. A experincia de Alcibades foi ridcula, e o elogio que este lhe promete fazer vai exp-
lo, portanto, a mal-entendidos como os que j sofreu por parte de Aristfanes. (N. do T.)
151
Tambm chamados stiros, os silenos eram divindades campestres que faziam parte do squito de Dioniso. Eram figurados com cauda e
cascos de boi ou de bode e rosto humano, singularmente feio. (N. do T.)
152
Exmio flautista, Mrsias desafiou Apoio com sua lira e, vencido, foi esfolado pelo deus.
insolente153! No? Pois se no admitires, apresentarei
testemunhas. Mas no s flautista? Sim! E muito mais
maravilhoso que o stiro. Este, pelo menos, era atravs de
instrumentos que, com o poder de sua boca, encantava os
homens como ainda agora o que toca as suas melodias pois
as que Olimpo154 tocava so de Mrsias, digo eu, por este
ensinadas as dele ento, quer as toque um bom flautista
quer uma flautista ordinria, so as nicas que nos fazem
possessos e revelam os que sentem falta dos deuses e das
iniciaes, porque so divinas. Tu porm dele diferes apenas
nesse pequeno ponto, que sem instrumentos, com simples
palavras, fazes o mesmo. Ns pelo menos, quando algum outro
ouvimos mesmo que seja um perfeito orador, a falar de outros
assuntos, absolutamente por assim dizer ningum se interessa;
quando porm a ti que algum ouve, ou palavras tuas
referidas por outro, ainda que seja inteiramente vulgar o que
est falando, mulher, homem ou adolescente, ficamos aturdidos
e somos empolgados. Eu pelo menos, senhores, se no fosse de
todo parecer que estou embriagado, eu vos contaria, sob
juramento, o que que eu sofri sob o efeito dos discursos deste
homem, e sofro ainda agora. Quando com efeito os escuto,
muito mais do que aos coribantes 155 em seus transportes bate-
me o corao, e lgrimas me escorrem sob o efeito dos seus
discursos, enquanto que outros muitssimos eu vejo que
experimentam o mesmo sentimento; ao ouvir Pricles porm, e
outros bons oradores, eu achava que falavam bem sem dvida,

153
A liberdade espiritual de Scrates d-lhe realmente, em muitas circunstncias, essa aparncia. V. Apol. 20e-23c, 30c e ss. e 36b-37. (N. do
T.)
154
Em Minos Scrates cita-o como bem-amado de Mrsias. Muitas canes antigas lhe eram atribudas. (N. do T.)
155
Sacerdotes de Cibele, da Frgia, que danavam freneticamente ao som de flautas, cmbales e tamborins. (N. do T.)
mas nada de semelhante eu sentia156, nem minha alma ficava
perturbada nem se irritava, como se se encontrasse em
condio servil; mas com este Mrsias aqui, muitas foram as
vezes em que de tal modo me sentia que me parecia no ser
possvel viver em condies como as minhas. E isso,
Scrates, no irs dizer que no verdade. Ainda agora tenho
certeza de que, se eu quisesse prestar ouvidos, no resistiria,
mas experimentaria os mesmos sentimentos. Pois me fora ele
a admitir que, embora sendo.eu mesmo deficiente em muitos
pontos ainda, de mim mesmo me descuido, mas trato dos
negcios de Atenas157. A custo ento, como se me afastasse das
sereias, eu cerro os ouvidos e me retiro em fuga, a fim de no
ficar sentado l e aos seus ps envelhecer. E senti diante deste
homem, somente diante dele, o que ningum imaginaria haver
em mim, o envergonhar-me de quem quer que seja; ora, eu,
diante deste homem somente que me envergonho. Com efeito,
tenho certeza de que no posso contestar-lhe que no se deve
fazer o que ele manda, mas quando me retiro sou vencido pelo
apreo em que me tem o pblico. Safo-me ento de sua
presena e fujo, e quando o vejo envergonho-me pelo que
admiti. E muitas vezes sem dvida com prazer o veria no
existir entre os homens; mas se por outro lado tal coisa
ocorresse, bem sei que muito maior seria a minha dor, de modo
que no sei o que fazer com esse homem.
De seus flauteios ento, tais foram as reaes que eu e
muitos outros tivemos deste stiro; mas ouvi-me como ele
semelhante queles a quem o comparei, que poder maravilhoso

156
que no eram estes oradores "homens de gnio", suscetveis de uma inspirao divina (v. supra 203a). (N. do T.)
157
Cf. Alcibades, 109d e 113b. (N. do T.)
ele tem. Pois ficai sabendo que ningum o conhece; mas eu o
revelarei, j que comecei. Estais vendo, com efeito, como
Scrates amorosamente se comporta com os belos jovens, est
sempre ao redor deles, fica aturdido e como tambm ignora
tudo e nada sabe158.
Que esta sua atitude no conforme dos silenos? E
muito mesmo. Pois aquela com que por fora ele se reveste,
como o sileno esculpido; mas l dentro, uma vez aberto, de
quanta sabedoria imaginais, companheiros de bebida, estar ele
cheio? Sabei que nem a quem belo tem ele a mnima
considerao, antes despreza tanto quanto ningum poderia
imaginar, nem tampouco a quem rico, nem a quem tenha
qualquer outro ttulo de honra, dos que so enaltecidos pelo
grande nmero; todos esses bens ele julga que nada valem, e
que ns nada somos o que vos digo e ironizando e
brincando com os homens que ele passa toda a vida. Uma vez
porm que fica srio e se abre, no sei se algum j viu as
esttuas l dentro; eu por mim j uma vez as vi, e to divinas
me pareceram elas, com tanto ouro, com uma beleza to
completa e to extraordinria que eu s tinha que fazer
imediatamente o que me mandasse Scrates. Julgando porm
que ele estava interessado em minha beleza, considerei um
achado e um maravilhoso lance da fortuna, como se me
estivesse ao alcance, depois de aquiescer a Scrates, ouvir
tudo o que ele sabia; o que, com efeito, eu presumia da beleza
de minha juventude era extraordinrio! Com tais idias em
meu esprito159, eu que at ento no costumava sem um
158
Como numa cilada para atrair os incautos. Cf. supra 203d. (N. do T.)
159
Alcibades passa a contar os seus esforos para conquistar o amor de Scrates. Tais esforos constituem, como observa Robin em sua
Introduo, uma verdadeira tentao, isto , uma caricatura da iniciao amorosa tal como caracterizada por Diotima. Atravs dessa
caricatura, Plato pretende ilustrar a qualidade superior do cmico obtido com uma verdadeira arte. (N. do T.)
acompanhante ficar s com ele, dessa vez, despachando o
acompanhante, encontrei-me a ss preciso, com efeito,
dizer-vos toda a verdade; prestai ateno, e se eu estou
mentindo, Scrates, prova pois encontrei-me, senhores, a
ss com ele, e pensava que logo ele iria tratar comigo o que um
amante em segredo trataria com o bem-amado, e me
rejubilava. Mas no, nada disso absolutamente aconteceu; ao
contrrio, como costumava, se por acaso comigo conversasse e
passasse o dia, ele retirou-se e foi-se embora. Depois disso
convidei-o a fazer ginstica comigo e entreguei-me aos
exerccios, como se houvesse ento de conseguir algo.
Exercitou-se ele comigo e comigo lutou muitas vezes sem que
ningum nos presenciasse; e que devo dizer? Nada me
adiantava. Como por nenhum desses caminhos eu tivesse
resultado, decidi que devia atacar-me ao homem fora e no
larg-lo, uma vez que eu estava com a mo na obra, mas logo
saber de que que se tratava. Convido-o ento a jantar
comigo, exatamente como um amante armando cilada ao bem-
amado. E nem nisso tambm ele me atendeu logo, mas na
verdade com o tempo deixou-se convencer. Quando porm veio
primeira vez, depois do jantar queria partir. Eu ento,
envergonhado, larguei-o; mas repeti a cilada, e depois que ele
estava jantado eu me pus a conversar com ele noite adentro,
ininterruptamente, e quando quis partir, observando-lhe que
era tarde, obriguei-o a ficar. Ele descansava ento no leito
vizinho ao meu, no mesmo em que jantara, e ningum mais no
compartimento ia dormir seno ns. Bem, at esse ponto do
meu discurso ficaria bem faz-lo a quem quer que seja; mas o
que a partir daqui se segue, vs no me tereis ouvido dizer se,
primeiramente, como diz o ditado, no vinho, sem as crianas ou
com elas, no estivesse a verdade 160; e depois, obscurecer um
ato excepcionalmente brilhante de Scrates, quando se saiu a
elogi-lo, parece-me injusto. E ainda mais, o estado do que foi
mordido pela vbora tambm o meu. Com efeito, dizem que
quem sofreu tal acidente no quer dizer como foi seno aos
que foram mordidos, por serem os nicos, dizem eles, que o
compreendem e desculpam de tudo que ousou fazer e dizer sob
o efeito da dor. Eu ento, mordido por algo mais doloroso, e no
ponto mais doloroso em que se possa ser mordido pois foi no
corao ou na alma, ou no que quer que se deva cham-lo que
fui golpeado e mordido pelos discursos filosficos, que tm
mais virulncia que a vbora, quando pegam de um jovem
esprito, no sem dotes, e que tudo fazem cometer e dizer tudo
e vendo por outro lado os Fedros, Agatos, Erixmacos, os
Pausnias, os Aristodemos e os Aristfanes; e o prprio
Scrates, preciso mencion-lo? E quantos mais. . . Todos vs,
com efeito, participastes em comum 161, do delrio filosfico e
dos seus transportes bquicos e por isso todos ireis ouvir-me;
pois haveis de desculpar-me do que ento fiz e do que agora
digo. Os domsticos, e se mais algum h profano e inculto,
que apliquem aos seus ouvidos portas bem espessas 162 como
com efeito, senhores, a lmpada se apagara e os servos
estavam fora, decidi que no devia fazer nenhum floreado com

160
Aluso ao provrbio : o vinho e as crianas so verdicas. (N. do T.)
161
No deixa de ser estranha essa incluso de Aristfanes no grupo dos amantes da filosofia. Como poeta cmico, este devia estar presente a
todas as reunies desse tipo, e da poder Alcibades confundi-lo naturalmente com os que ardorosamente a defendiam, em oposio aos
indiferentes. (N. do T.)
162
Aluso a uma frmula de iniciao rfica: , . "Falarei queles a quem permitido; aplicai
portas (aos ouvidos), profanos." (N do T.)
ele, mas francamente dizer-lhe o que eu pensava; e assim o
interpelei, depois de sacudi-lo:
Scrates, ests dormindo?
Absolutamente respondeu-me.
Sabes ento qual a minha deciso?
Qual exatamente? tomou-me.
Tu me pareces disse-lhe eu ser um amante digno
de mim, o nico, e te mostras hesitante em declarar-me. Eu
porm assim que me sinto: inteiramente estpido eu acho
no te aquiescer no s nisso como tambm em algum caso em
que precisasses ou de minha fortuna ou dos meus amigos. A
mim, com efeito, nada me mais digno de respeito do que o
tornar-me eu o melhor possvel, e para isso creio que nenhum
auxiliar me mais importante do que tu. Assim que eu, a um
tal homem recusando meus favores163, muito mais me
envergonharia diante da gente ajuizada do que se os
concedesse, diante da multido irrefletida.
E este homem, depois de ouvir-me, com a perfeita ironia
que bem sua e do seu hbito, retrucou-me: Caro
Alcibades, bem provvel que realmente no sejas um vulgar,
se chega a ser verdade o que dizes a meu respeito, e se h em
mim algum poder pelo qual tu te poderias tornar melhor; sim,
uma irresistvel beleza verias em mim, e totalmente diferente
da formosura que h em ti. Se ento, ao contempl-la, tentas
compartilh-la comigo e trocar beleza por beleza, no em
pouco que pensas me levar vantagens, mas ao contrrio, em
lugar da aparncia a realidade do que belo que tentas

163
Alcibades aplicou literalmente a doutrina de Pausnias. Cf. supra 184d-185b. (N. do T.)
adquirir, e realmente "ouro por cobre"164 que pensas trocar.
No entanto, ditoso amigo, examina melhor; no te passe
despercebido que nada sou. Em verdade, a viso do
pensamento comea a enxergar com agudeza quando a dos
olhos tende a perder sua fora; tu porm ests ainda longe
disso.
E eu, depois de ouvi-lo: Quanto ao que de minha
parte, eis a; nada do que est dito diferente do que penso; tu
porm decide de acordo com o que julgares ser o melhor para
ti e para mim.
Bem, tornou ele, nisso sim, tens razo; daqui por
diante, com efeito, decidiremos fazer, a respeito disso como do
mais, o que a ns dois nos parecer melhor.
Eu, ento, depois do que vi e disse, e que como flechas
deixei escapar, imaginei-o ferido; e assim que eu me ergui sem
ter-lhe permitido dizer-me nada mais, vesti esta minha tnica
pois era inverno estendi-me por sob o manto deste
homem, e abraado com estas duas mos a este ser
verdadeiramente divino e admirvel fiquei deitado a noite toda.
Nem tambm isso, Scrates, irs dizer que estou falseando.
Ora, no obstante tais esforos meus, tanto mais este homem
cresceu e desprezou minha juventude, ludibriou-a, insultou-a e
justamente naquilo que eu pensava ser alguma coisa,
senhores juzes; sois com efeito juzes da sobranceria de
Scrates165 pois ficai sabendo, pelos deuses e pelas deusas,
quando me levantei com Scrates, foi aps um sono em nada

164
Ilada, VI, 236. Enganado por Zeus, Glauco troca suas armas de ouro pelas de bronze de Diomedes (N. do T.)
165
Em sua embriaguez, Alcibades figura momentaneamente um processo em que a acusao de sobranceria dissimula justamente sua defesa
no processo histrico: a recusa de Scrates, um crime de orgulho nessa patuscada, significa de fato sua inocncia. (N. do T.)
mais extraordinrio do que se eu tivesse dormido com meu pai
ou um irmo mais velho.
Ora bem, depois disso, que disposio de esprito pensais
que eu tinha, a julgar-me vilipendiado, a admirar o carter
deste homem, sua temperana e coragem, eu que tinha
encontrado um homem tal como jamais julgava poderia
encontrar em sabedoria e fortaleza? Assim, nem eu podia
irritar-me e privar-me de sua companhia, nem sabia como
atra-lo. Bem sabia eu, com efeito, que ao dinheiro era ele de
qualquer modo muito mais invulnervel do que jax ao ferro, e
na nica coisa em que eu imaginava ele se deixaria prender, ei-
lo que me havia escapado. Embaraava-me ento, e
escravizado pelo homem como ningum mais por nenhum
outro, eu rodava toa. Tudo isso tinha-se sucedido
anteriormente; depois, ocorreu-nos fazer em comum uma
expedio em Potidia166, e ramos ali companheiros de mesa.
Antes de tudo, nas fadigas, no s a mim me superava mas a
todos os outros quando isolados em algum ponto, como
comum numa expedio, ramos forados a jejuar, nada eram
os outros para resistir e por outro lado nas fartas refeies,
era o nico a ser capaz de aproveit-las em tudo mais,
sobretudo quando, embora se recusasse, era forado a beber,
que a todos vencia167; e o que mais espantoso de tudo que
Scrates embriagado nenhum homem h que o tenha visto. E
disso, parece-me, logo teremos a prova. Tambm quanto
resistncia ao inverno terrveis so os invernos ali entre
outras faanhas extraordinrias que fazia, uma vez, durante
166
Em 432, Potidia, na Calcdica, recusou-se a pagar- tributo a Atenas e foi pelos atenienses sitiada, capitulando em 430. Essa insurreio
foi uma das causas imediatas da Guerra do Peloponeso. (N. do T.)
167
V. supra n. 19. (N. do T.)
uma geada das mais terrveis, quando todos ou evitavam sair
ou, se algum saa, era envolto em quanta roupagem estranha,
e amarrados os ps em feltros e peles de carneiro, este
homem, em tais circunstncias, saa com um manto do mesmo
tipo que antes costumava trazer, e descalo sobre o gelo
marchava mais vontade que os outros calados, enquanto
que os soldados o olhavam de soslaio, como se o suspeitassem
de estar troando deles. Quanto a estes fatos, ei-los a:
mas tambm o seguinte, como o
fez
e suportou um bravo168
l na expedio, certa vez, merece ser ouvido. Concentrado
numa reflexo, logo se detivera desde a madrugada a examinar
uma idia, e como esta no lhe vinha, sem se aborrecer ele se
conservara de p, a procur-la. J era meio-dia, os homens
estavam observando, e cheios de admirao diziam uns aos
outros: Scrates desde a madrugada est de p ocupado em
suas reflexes! Por fim, alguns dos jnicos 169, quando j era de
tarde, depois de terem jantado pois era ento o estio
trouxeram para fora os seus leitos e ao mesmo tempo que iam
dormir na fresca, observavam-no a ver se tambm a noite ele
passaria de p. E ele ficou de p, at que veio a aurora e o sol
se ergueu; a seguir foi embora, depois de fazer uma prece ao
sol. Se quereis saber nos combates pois isto bem justo que
se lhe leve em conta quando se deu a batalha pela qual
chegaram mesmo a me condecorar os generais, nenhum outro
homem me salvou seno este, que no quis abandonar-me
168
Odissia, IV, 242.(N. do T.)
169
Robin prefere aqui a lio de Schmidt ( = dos que o viram) lio dos mss. ( = dos jnicos), sob a alegao de que
no havia tropas da Jnia, e de que a lio dos mss. se compreende dificilmente como uma especificao da expresso "homens", usada
pouco acima. Essa ltima razo absolutamente no convence. (N. do T.)
ferido, e at minhas armas salvou comigo. Eu ento,
Scrates, insisti com os generais170 para que te conferissem
essa honra, e isso no vais me censurar nem irs dizer que
estou falseando; todavia, quando j os generais consideravam
minha posio e desejavam conceder-me a insigne honra, tu
mesmo foste mais solcito que os generais para que fosse eu e
no tu que a recebesse. E tambm, senhores, valia a pena
observar Scrates, quando de Delio171 batia em retirada o
exrcito; por acaso fiquei ao seu lado, a cavalo, enquanto ele ia
com suas armas de hoplita. Ora, ele se retirava, quando j
tinham debandado os nossos homens, ao lado de Laques;
acerco-me deles e logo que os vejo exorto-os coragem,
dizendo-lhes que os no abandonaria. Foi a que, melhor que
em Potidia, eu observei Scrates pois o meu perigo era
menor, por estar eu a cavalo primeiramente quanto ele
superava a Laques, em domnio de si; e depois, parecia-me,
Aristfanes, segundo aquela tua expresso 172 que tambm l
como aqui ele se locomovia "impando-se e olhando de travs",
calmamente examinando de um lado e de outro os amigos e os
inimigos, deixando bem claro a todos, mesmo a distncia, que
se algum tocasse nesse homem, bem vigorosamente ele se
defenderia. Eis por que com segurana se retirava, ele e o seu
companheiro; pois quase que, nos que assim se comportam na
guerra, nem se toca, mas aos que fogem em desordem que se
persegue.
Muitas outras virtudes certamente poderia algum louvar
em Scrates, e admirveis; todavia, das demais atividades,
170
Essa batalha, travada em 432, precedeu imediatamente o cerco de Potidia. (N. do T.)
171
Cidade da Becia, na fronteira da tica. Os atenienses foram a batidos pelos tebanos, comandados por Pagondas, em 424 a.C.(N. do T.)
172
Nas Nuvens, 362: (N. do T.)
talvez tambm a respeito de alguns outros se pudesse dizer
outro tanto; o fato porm de a nenhum homem assemelhar-se
ele, antigo ou moderno, eis o que digno de toda admirao.
Com efeito, qual foi Aquiles, tal poder-se-ia imaginar
Brasidas173 e outros, e inversamente, qual foi Pricles, tal
Nestor e Antenor174 sem falar de outros e todos os demais
por esses exemplos se poderia comparar; o que porm este
homem aqui, o que h de desconcertante em sua pessoa e em
suas palavras, nem de perto se poderia encontrar um
semelhante, quer se procure entre os modernos, quer entre os
antigos, a no ser que se lhe faa a comparao com os que eu
estou dizendo, no com nenhum homem, mas com os silenos e
os stiros, e no s de sua pessoa como de suas palavras.
Na verdade, foi este sem dvida um ponto em que em
minhas palavras eu deixei passar, que tambm os seus
discursos so muito semelhantes aos silenos que se
entreabrem. A quem quisesse ouvir os discursos de Scrates
pareceriam eles inteiramente ridculos primeira vez: tais so
os nomes e frases de que por fora se revestem eles, como de
uma pele de stiro insolente! Pois ele fala de bestas de carga,
de ferreiros, de sapateiros, de correeiros, e sempre parece com
as mesmas palavras dizer as mesmas coisas, a ponto de
qualquer inexperiente ou imbecil zombar de seus discursos. 175
Quem porm os viu entreabrir-se e em seu interior penetra,
primeiramente descobrir que, no fundo, so os nicos que
tm inteligncia, e depois, que so o quanto possvel divinos, e

173
Grande general espartano, vencedor dos atenienses em Anfpolis (422 a.C), onde morreu. (N. do T.)
174
Dois grandes conselheiros, o primeiro dos gregos e o segundo dos troianos, durante a Guerra de Tria. (N. do T.)
175
Cf. Hpias Maior, 288c-d. (N. do T.)
 176
os que o maior nmero contm de imagens de virtude , e o
mais possvel se orientam, ou melhor, em tudo se orientam
para o que convm ter em mira, quando se procura ser um
distinto e honrado cidado.
Eis a, senhores, o que em Scrates eu louvo; quanto ao
que, pelo contrrio, lhe recrimino, eu o pus de permeio e disse
os insultos que me fez. E na verdade no foi s comigo que ele
os fez, mas com Crmides177, o filho de Glauco, com Eutidemo,
de Docles, e com muitssimos outros, os quais ele engana
fazendo-se de amoroso, enquanto antes na posio de bem-
amado que ele mesmo fica, em vez de amante. E nisso que te
previno, Agato, para no te deixares enganar por este
homem e, por nossas experincias ensinado, te preservares e
no fazeres como o bobo do provrbio, que "s depois de sofrer
aprende"178.
Depois destas palavras de Alcibades houve risos por sua
franqueza, que parecia ele ainda estar amoroso de Scrates.
Scrates ento disse-lhe: Tu me pareces, Alcibades, estar
em teu domnio. Pois de outro modo no te porias, assim to
destramente fazendo rodeios, a dissimular o motivo por que
falaste; como que falando acessoriamente tu o deixaste para o
fim, como se tudo o que disseste no tivesse sido em vista
disso, de me indispor com Agato, na idia de que eu devo
amar-te e a nenhum outro, e que Agato por ti que deve ser
amado, e por nenhum outro. Mas no me escapaste! Ao
contrrio, esse teu drama de stiros e de silenos ficou
176
Tal como os silenos esculpidos (215b) tm em seu interior esttuas divinas. Confrontar com essa a expresso anloga em 213a-5, mas
num contexto diferente. (N. do T.)
177
Tio materno de Plato, um dos membros do governo dos Trinta, seu nome intitula um dos dilogos menores do filsofo. Quanto a
Eutidemo, no se trata evidentemente do sofista ridicularizado no dilogo do mesmo nome, mas sem dvida do jovem que aparece nas
Memorveis de Xenofonte, IV, 2-6. (N. do T.)
178
Hesodo, Trabalhos e Dias, 218: : "depois de sofrer que o tolo aprende". (N. do T.)
transparente179. Pois bem, caro Agato, que nada mais haja
para ele, e faze com que comigo ningum te indisponha.
Agato respondeu: De fato, Scrates, muito
provvel que estejas dizendo a verdade. E a prova a maneira
como justamente ele se recostou aqui no meio, entre mim e ti,
para nos afastar um do outro. Nada mais ele ter ento; eu
virei para o teu lado e me recostarei.
Muito bem disse Scrates reclina-te aqui, logo
abaixo de mim.
Zeus, que tratamento recebo ainda desse homem!
Acha ele que em tudo deve levar-me a melhor. Mas pelo menos,
extraordinria criatura, permite que entre ns se acomode
Agato.
Impossvel! tornou-lhe Scrates. Pois se tu me
elogiaste, devo eu por minha vez elogiar o que est minha
direita. Ora, se abaixo de ti180 ficar Agato, no ir ele por
acaso fazer-me um novo elogio, antes de, pelo contrrio, ser
por mim elogiado? Deixa, divino amigo, e no invejes ao jovem
o meu elogio, pois grande o meu desejo de elogi-lo.
Evo! exclamou Agato; Alcibades, no h meio
de aqui eu ficar; ao contrrio, antes de tudo, eu mudarei de
lugar, a fim de ser por Scrates elogiado.
Eis a comentou Alcibades a cena de costume:
Scrates presente, impossvel a um outro conquistar os belos!
Ainda agora, como ele soube facilmente encontrar uma palavra
persuasiva, com o que este belo se vai pr ao seu lado.

179
No propsito de insistir na feira de Scrates e, conseqentemente, afast-lo de Agato. (N. do T.)
180
Isto , sua direita, entre ele e Scrates. Agato passara para a direita de Scrates, ficando este no meio do diva. (N. do T.)
 Agato levanta-se assim para ir deitar-se ao lado de
Scrates; sbito porm uns folies, em numeroso grupo,
chegam porta e, tendo-a encontrado aberta com a sada de
algum, irrompem eles pela frente em direo dos convivas,
tomando assento nos leitos; um tumulto enche todo o recinto e,
sem mais nenhuma ordem, -se forado a beber vinho em
demasia. Erixmaco, Fedro e alguns outros, disse Aristodemo,
retiram-se e partem; a ele porm o sono o pegou, e dormiu
muitssimo, que estavam longas as noites; acordou de dia,
quando j cantavam os galos, e acordado viu que os outros ou
dormiam ou estavam ausentes; Agato porm, Aristfanes e
Scrates eram os nicos que ainda estavam despertos, e
bebiam de uma grande taa que passavam da esquerda para a
direita. Scrates conversava com eles; dos pormenores da
conversa disse Aristodemo que no se lembrava pois no
assistira ao comeo e ainda estava sonolento em resumo
porm, disse ele, forava-os Scrates a admitir que de um
mesmo homem o saber fazer uma comdia e uma tragdia, e
que aquele que com arte um poeta trgico tambm um
poeta cmico. Forados a isso e sem o seguir com muito rigor
eles cochilavam, e primeiro adormeceu Aristfanes e, quando
j se fazia dia, Agato. Scrates ento, depois de acomod-los
ao leito, levantou-se e partiu; Aristodemo, como costumava,
acompanhou-o; chegado ao Liceu181 ele asseou-se e, como em
qualquer outra ocasio, passou o dia inteiro, depois do que,
tarde, foi repousar em casa.

181
Ginsio dedicado a Apoio, s margens do Ilisso, mais tarde utilizado por Aristteles para a sua escola, que ficou com esse nome. (N.doT.)
 FDON
Traduo e Notas de Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa

Introduo

EQUCRATES
Estiveste, Fdon, ao lado de Scrates, no dia em que
ele bebeu o veneno na priso? Ou acaso sabes, por outrem, o
que l se passou?
FDON
L estive em pessoa, Equcrates.
EQUCRATES
E ento, de que coisas falou ele
antes de morrer? Qual foi o seu fim? Isso eu gostaria de
saber, pois atualmente no h nenhum de meus concidados de
Flionte1 que esteja em Atenas, e de l, faz muito tempo, que
no nos vem nenhum estrangeiro capaz de nos dar informaes
seguras, a no ser que Scrates morreu aps ter bebido o
veneno. Mas, quanto ao mais, ningum nada nos soube relatar.
FDON
No sabeis, tampouco, nada tambm a respeito das
circunstncias do seu julgamento?

1
Em Flionte ou Flio, no Peloponeso, um discpulo de Filolau, Eurito de Tarento, havia estabelecido um crculo de pitagricos, em cuja sede
Fdon foi recebido por Equcrates e associados (58d, 102a). (N. doE.)
 EQUCRATES
Sim, dele tivemos alguma informao. E uma das
coisas, mesmo, que muito nos surpreendeu foi ter ocorrido sua
morte muito tempo depois do julgamento. Que houve, Fdon?
FDON
Houve no seu caso, Equcrates, uma coincidncia
fortuita: a do dia que precedeu ao julgamento com a coroao
da popa do navio que os atenienses mandam a Delos.
EQUCRATES
E que navio este?
FDON
Segundo conta a tradio, o navio no qual Teseu
transportou outrora os sete moos e as sete moas que deviam
ser levados para Creta1. Ele os salvou e salvou a si mesmo. E
assim, como a Cidade houvesse feito a Apoio, segundo se diz, a
promessa de enviar todos os anos uma peregrinao a Delos se
daquela vez os jovens fossem salvos, desde aquele fato at o
presente se continuou a fazer essa peregrinao ao templo do
deus. Manda uma lei do pas que, a partir do momento em que
se comea a tratar da peregrinao e enquanto ela dura, a
Cidade no seja maculada por nenhuma execuo capital em
nome do povo, at a chegada do navio a Delos e sua volta ao
porto. s vezes, quando os ventos so contrrios, sucede ser
longa a travessia. Alm disso, a peregrinao comea no dia
em que o sacerdote de Apoio coroa a popa do navio, e
1
A peregrinao a Delos um simples culto ao deus Apoio e deusa rtemis. A lenda a seguinte: Androgeu, filho do afamado rei Minos
de Creta, visitara Atenas e tomara parte nos jogos ginsticos; fora superior a todos, despertando assim a inveja dos atenienses, que' o
mataram. Seu pai, ento, para vingar a morte do filho, declarou guerra aos atenienses, vencendo-os, e estabelecendo como condio de paz
que os vencidos enviassem periodicamente 7 moos e 7 moas a Creta. Estes jovens iriam servir de alimento ao monstro Minotauro que vivia
no Labirinto de Creta, palcio fabuloso cuja sada ningum conseguira encontrar. Por muito tempo os atenienses continuaram a enviar novas
vtimas para Creta, at que o heri Teseu, herdeiro do trono, voluntariamente entrou no nmero das vtimas sorteadas, a fim de pr termo a
esse sacrifcio peridico. Teseu conquistou em Creta o amor da princesa Ariadne, que lhe deu um novelo de l vermelha e, assim, entrando
no Labirinto, atou ele uma ponta do novelo numa pedra da entrada e, enquanto avanava, o desenrolava, ficando desta forma com o caminho
de regresso assegurado. Conseguiu assim matar o Minotauro e retornar com seus companheiros salvos para a ptria. (N. do T.)
aconteceu, como vos disse, que tal fato se realizou no dia que
precedeu o julgamento. Foi por esse motivo que Scrates,
entre o julgamento e a morte, teve de passar tanto tempo na
priso.
EQUCRATES
Mas quanto s circunstncias da prpria morte, Fdon?
Que foi o que se disse e fez ento? Quais de seus discpulos se
achavam a seu lado? Os magistrados no lhes permitiram
assistir a seu fim, ou este foi, pelo contrrio, privado de
amizade?
FDON
No, no. A verdade que vrios o presenciaram, um
bom nmero mesmo.
EQUCRATES
Apressa-te, pois, a contar-nos todas essas coisas com a
maior exatido possvel, a menos que algo to impea.
FDON
No, realmente nada tenho que fazer no momento, e
tratarei de vos dar uma descrio minuciosa. Alis, nada h
para mim que seja to agradvel como recordar-me de
Scrates, seja que eu mesmo fale dele, seja que oua algum
faz-lo!
EQUCRATES
Pois, Fdon, encontras em idntica disposio a todos
os que te vo escutar. Portanto, procura ser o mais exato
possvel e nada esquecer.

A Narrativa
 FDON
Enquanto estive ao lado de Scrates minhas impresses
pessoais foram, de fato, bem singulares. Na verdade, ao
pensamento de que assistia morte desse homem ao qual me
achava ligado pela amizade, no era a compaixo o que me
tomava. O que eu tinha sob os olhos, Equcrates, era um
homem feliz: feliz, tanto na maneira de comportar-se como na
de conversar, tal era a tranqila nobreza que havia no seu fim.
E isso, de tal modo que ele me dava a impresso, ele que devia
encaminhar-se para as regies do Hades, de para l se dirigir
auxiliado por um concurso divino, e de ir encontrar no alm,
uma vez chegado, uma felicidade tal como ningum jamais
conheceu! Por isso que absolutamente nenhum sentimento
de compaixo havia em mim, como teria sido natural em quem
era testemunha duma morte iminente. Mas o que eu sentia no
era tambm o conhecido prazer de nossos instantes de
filosofia, embora fosse essa, ainda uma vez, a natureza das
nossas conversas. A verdade que havia em minhas
impresses qualquer coisa de desconcertante, uma mistura
inaudita, feita ao mesmo tempo de prazer e de dor, de dor ao
recordar-me que dentro em pouco sobreviria o momento de
sua morte! E todos ns, ali presentes, nos sentamos mais ou
menos com a mesma disposio, ora rindo, ora chorando; um
de ns, at, mais do que qualquer outro: Apolodoro1. Deves
saber, com efeito, que homem ele e qual seja o seu feitio.
EQUCRATES

1
Apolodoro j nosso conhecido do Banquete: no era o mais inteligente, mas, por certo, o mais entusiasta dos discpulos de Scrates. (N.
do T.)
 Sim, bem o sei.
FDON
Nele, esse estado confuso de dor
e prazer atingia o auge; mas eu mesmo me encontrava
presa duma agitao semelhante, e, da mesma forma, os
outros.
EQUCRATES
Mas os que ento estiveram a seu lado, Fdon, quais
foram?
FDON
Alm do mencionado Apolodoro estavam l, de sua
terra, Critobulo com seu pai, e tambm Hermgenes,
Epgenes, Esquines, e Antstenes. L se encontravam ainda
Ctesipo de Penia, Menexeno e alguns outros da mesma
regio. Plato, creio, estava doente1.
EQUCRATES
Havia estrangeiros presentes?
FDON
Sim, havia, notadamente Smias
o Tebano, Cebes e Fedondes; e mais, de Mgara, Euclides
e Terpsio.
EQUCRATES
Dize-me: Aristipo e Clembroto
no estavam presentes?
FDON
No. Dizia-se que andavam por

1
De todas estas pessoas, os nicos importantes so Antstenes, Euclides e Aristipo, fundadores de escolas filosficas. Antstenes, na poca
em que foi escrito o presente dilogo, j grande adversrio da metafsica de Plato, mas o autor o considera boa pessoa e lhe permite, no
drama, assistir morte de Scrates, embora como personagem muda. Mas Aristipo, o filsofo dos gozadores, unicamente objeto de
desprezo, e por isso Plato o afasta. (N. do T.)
 Egina1.
EQUCRATES
E quem mais l estava?
FDON
Creio que foram estes, mais ou menos, todos os que
ento se encontravam a seu lado.
EQUCRATES
Bem; e agora, dize, sobre que
cousas falaram eles?
FDON
Tomando as cousas desde o comeo, vou esforar-me
por cont-las todas minuciosamente. Sabe, pois, que em
nenhum dos dias anteriores havamos deixado de encontrar-
nos, eu e os outros, junto a Scrates, segundo era nosso hbito.
Nosso local de encontro, ao romper do dia, era o tribunal onde
se realizava o julgamento, pois ficava prximo priso. E assim
todos os dias, a conversar, espervamos que a priso fosse
aberta. Ela no se abria muito cedo; logo, porm, que era
franqueada, dirigamo-nos at onde estava Scrates, e muitas
vezes, passvamos o dia todo em sua companhia. Naquele dia,
como deixramos ajustado, encontramo-nos ainda mais cedo
que de costume, porque na vspera, ao sair da priso pelo
entardecer, havamos sabido que o navio sagrado retornara de
Delos. Por isso ficara assentado que nos reuniramos o mais
cedo possvel no lugar habitual. Ao chegarmos, o porteiro,
vindo ao nosso encontro (era ele quem sempre nos atendia),
at pediu-nos que ficssemos por ali e esperssemos, para

1
Egina: ilha perto de Atenas. Plato quer significar que estes homens fizeram tal viagem para se recrearem, no se tratando de uma viagem
longa, necessria e intransfervel; logo, que ambos no sentiam interesse pela sorte de Scrates nem por sua grandiosa filosofia. (N. do T.)
entrar, que nos houvesse chamado. ", disse ele, que os Onze 1
esto a tirar as correntes de Scrates e a comunicar-lhe que
este ser o seu dia derradeiro." Depois disso quase no
demorou a voltar, e convidou-nos para entrar.
Entramos, pois, e encontramos junto a Scrates, que
acabava de ser desagrilhoado, Xantipa 2 (tu a conheces!), que
segurava o filho mais novo, sentada ao lado do marido. Assim
que ela nos viu, choveram maldies e palavrrios como s as
mulheres sabem proferir: "V, Scrates, esta a ltima vez que
conversam contigo os teus amigos, e tu com eles!" Scrates
lanou um olhar na direo de Crton: "Crton, disse, faze com
que a conduzam para casa!" E, enquanto era levada pela gente
de Crton, ela se debatia e gritava.

O Prazer e a Dor

Quanto a Scrates, sentara-se no leito e, tendo encolhido

a perna, esfregava-a fortemente com a mo. E enquanto a
esfregava dizia-nos: "Como parece aparentemente
desconcertante, amigos, isso que os homens chamam de
prazer! Que maravilhosa relao existe entre a sua natureza e
o que se julga ser o seu contrrio, a dor! Tanto um como a
outra recusam ser simultneos no homem; mas procure se um
deles tenhamos preso um deles e estaremos sujeitos
quase sempre a encontrar tambm o outro, como se fossem
uma s cabea ligada a um corpo duplo! Parece-me, mesmo,
1
Os Onze: um grupo de onze homens escolhidos por votao cuidava em Atenas do crcere e das execues. Cf. Arist., Const. Aten., 52, 1.
(N.doT.)
2
Xantipa deixou a fama de ser uma senhora algo violenta, que atormentou a vida do marido. Segundo Xenofonte, era uma verdadeira
megera, mas enterneceu-se por ocasio da morte de Scrates. (N. do T.)
que Esopo, se nisso tivesse pensado, teria composto uma
fbula a esse respeito: A Divindade, desejosa de lhes pr fim
aos conflitos, como visse frustrado o seu intento, amarrou
juntas as duas cabeas; e por isso que, onde se apresenta um
deles, o outro vem logo. , assim, que se lhe afiguram as
coisas: devido ao grilho, h pouco sentia dor na minha perna,
e j agora sinto prazer!
Cebes interrompeu: Por Zeus, Scrates, foi bom me
haveres lembrado isso! De fato, a propsito dessas tuas
composies, em que transpuseste para o metro cantado os
contos de Esopo e o hino a Apolo, vrias pessoas j me tm
perguntado e entre elas, h pouco tempo, Eveno 1 com que
inteno as compuseste depois de tua chegada aqui, tu que at
agora jamais fizeras coisas desse gnero. Se tens, pois,
qualquer interesse em que eu possa responder a Eveno quando
ele novamente me interrogar (porque bem sei que tornar a
faz-lo!), fala: que deverei dizer-lhe?
Dize-lhe a verdade, Cebes: no foi com a inteno de
lhe fazer concorrncia, e muito menos s suas composies,
que fiz aqueles versos: sei que isso teria sido difcil! Eu os fiz
em virtude de certos sonhos, cuja significao pretendia assim
descobrir, e tambm por escrpulo religioso prevendo,
sobretudo, a eventualidade de que as repetidas prescries
que me foram feitas se relacionassem com o exerccio dessa
espcie de poesia. Eis como se passaram as cousas: Vrias
vezes, no curso de minha vida, fui visitado por um mesmo
sonho; no era atravs da mesma viso que ele sempre se
manifestava, mas o que me dizia era invarivel: "Scrates",
1
Eveno: poeta grego (N. do T.)
dizia-me ele, "'deves esforar-te para compor msica !" E,
palavra! sempre entendi que o sonho me exortava e me
incitava a fazer o que justamente fiz em minha vida passada.
Assim como se animam corredores, tambm, pensava eu, o
sonho est a incitar-me para que eu persevere na minha ao,
que compor msica: haver, com efeito, mais alta msica do
que a filosofia, e no justamente isso o que eu fao? Mas
sucede agora que, depois de meu julgamento, a festa do Deus
est retardando minha morte. O que preciso ento, pensei,
no caso de que o sonho me tenha prescrito essa espcie
comum de composio musical, que eu no lhe desobedea;
que eu componha versos. E, de fato, muito mais seguro no
me ir sem antes ter satisfeito esse escrpulo religioso com a
composio de tais poemas, nem antes de haver prestado
obedincia ao sonho. E, por isso, minha primeira composio
foi dedicada ao Deus em cuja honra estava sendo realizado o
sacrifcio. Depois de haver prestado a minha homenagem ao
Deus, julguei que um poeta para ser verdadeiramente um
poeta deve empregar mitos e no raciocnios. No me sentindo
capaz de compor mitos, por isso mesmo tomei por matria de
meus versos, na ordem em que me vinham ocorrendo
lembrana, as fbulas ao meu alcance, as de Esopo que eu
sabia de cor. Assim, pois, a est, Cebes, o que deveras dizer a
Eveno. Transmite-lhe tambm a minha saudao, e alm disso
o conselho, se de fato ele sbio, de seguir minhas pegadas o
mais depressa que puder! Quanto a mim, parece que me vou
hoje mesmo, uma vez que os atenienses me ordenam.
 Ento Smias disse: Que belo convite, Scrates, para
Eveno! J por vrias vezes tive ocasio de encontrar esse
homem, e, a julgar pela minha experincia, ele sem dvida
seguir de boa vontade o teu conselho!
Ora tornou Scrates , ser que Eveno no
filsofo?
Segundo penso, respondeu Smias.
Ento no h de desejar coisa melhor, ele ou quem quer
que d filosofia a ateno que ela merece. Todavia, de
esperar que Eveno no far violncia contra si mesmo, pois,
segundo dizem, isso no permitido.
Assim falando, desencolheu as pernas e, desde ento, foi
sentado dessa forma que continuou a conversar. A esta altura
Cebes lhe fez a seguinte pergunta:
Como podes dizer, Scrates, que no permitido fazer
violncia contra si mesmo, e, por outro lado, que o filsofo no
deseja nada melhor do que poder seguir aquele que morre?
Qu? Ento, Cebes, no fostes instrudos a respeito
deste gnero de questes, tu e Smias, que vivestes tanto
tempo em companhia de Filolau2?
No, nada de claro, Scrates.
Eu, tambm, o que digo por ouvir dizer, e
seguramente nada impede que se transmita o que dessa forma
me foi dado aprender. E, com efeito, talvez convenha
particularmente aos que devem transladar-se para o alm a
tarefa de empreender uma investigao sobre essa viagem e de
relatar, num mito, o que julgamos ser tal lugar. E por que no?

2
Filolau: filsofo pitagrico. Plato o conhecia pessoalmente, e muito o estimou. (N. do T.)
Que poderamos fazer seno isso durante o tempo que nos
separa do pr-do-sol?
Dize-nos pois, Scrates, por que motivo se pode
certamente negar que seja coisa permitida o suicdio? Eu
mesmo, com efeito ( o que nos perguntavas h pouco), j ouvi
Filolau dizer, no tempo em que se encontrava entre ns, e
tambm a outros, que tal coisa no se pode fazer. Mas ningum
j foi capaz de ensinar-me qualquer coisa de exato a esse
respeito.
Vamos disse Scrates , vamos examinar isso.
possvel, talvez, que eu te possa ensinar alguma coisa.
provvel tambm que isso te parea maravilhoso e que te
espantes ao saber que, para todos os homens, h uma absoluta
necessidade de viver, necessidade invarivel mesmo para
aqueles para os quais a morte seria prefervel vida. Achars
espantoso ainda que no seja permitido queles, para os quais
a morte seja um bem prefervel vida, o direito de
procurarem, por si, esse bem e que, para o obterem,
necessitem receb-lo de outrem.
Cebes sorriu docemente:
Deus o sabe! disse no modo de falar de seu pas 3.
Poder-se-ia, com efeito volveu Scrates encontrar
nisso, pelo menos considerado sob essa forma, qualquer coisa
de irracional. Todavia no assim, e, muito provavelmente, a
no falta razo. A esse respeito h, mesmo, uma frmula que
usam os adeptos dos Mistrios4: " uma espcie de priso o
lugar onde ns, homens, vivemos, e dever no libertar-se a si
3
Cebes de Tebas, e os tebanos tm a fama de serem pouco instrudos e falarem um grego algo provinciano. Cebes, o aluno ardente de
Scrates, fala em geral a lngua da gente letrada, mas neste momento, apaixonado por uma interessante questo filosfica, descura a
linguagem e usa o dialeto regional de seu pas. (N. do T.)
4
Plato refere-se aos mistrios rficos, que mencionara no Meno. (N. do T.)
mesmo nem evadir-se." Frmula essa, sem dvida, que me
parece to grandiosa quo pouco transparente! Mas no
menos exato, Cebes, que a se encontra justamente expresso,
creio, o seguinte: os Deuses so aqueles sob cuja guarda
estamos, e ns, homens, somos uma parte da propriedade dos
Deuses. No te parece que assim?
Parece-me respondeu Cebes.
E tu, por acaso continuou Scrates no havias de
querer mal a um ser de tua propriedade que se matasse sem
que tal lhe tivesses permitido? E no tirarias de seu ato a
vingana que fosses capaz de tirar?
Efetivamente.
provvel, portanto, que neste sentido nada exista de
irracional no dever de no nos matarmos, de aguardarmos que
a divindade envie qualquer ordem semelhante quela que hoje
se apresenta para mim.
Seja disse Cebes. Acho, sim, acho isso natural.
Mas a coisa toma outro aspecto quando se trata do que h
pouco dizias, acerca da facilidade com que os filsofos
consentiriam em morrer. Isso, Scrates, parece-me uma
inconseqncia, se que h boas razes para afirmar o que
dizamos faz poucos instantes: que nos encontramos sob a
tutela da Divindade, e que em ns ela tem uma de suas
propriedades. Que no haja irritao da parte de homens
sensatos, quando se lhes retira essa tutela dos Deuses, que
so, precisamente, os melhores tutores, coisa bem difcil de
compreender! No crvel, em tais circunstncias, que
algum, em liberdade, possa encontrar maiores vantagens na
sua prpria autonomia. possvel que algum, destitudo de
inteligncia, possa ter essas idias e, desse modo, fuja a seu
dono sem refletir que, quando este bom, no se deva escapar
sua autoridade mas, ao contrrio, ficar o mais possvel junto
a ele. Fugir, pois, seria mostra de falta de reflexo por parte de
tal homem. E quanto ao que tem inteligncia, sem dvida
alguma teria o desejo de encontrar-se incessantemente ao lado
de quem vale mais do que ele prprio. Ora, Scrates, desta
forma o que natural justamente o contrrio do que dizamos
h pouco. Porque so justamente os homens de bom senso que
devem irritar-se no momento da morte, enquanto que os
insensatos se alegraro.
Scrates havia escutado Cebes e sentira prazer, pareceu-
me, ante a dificuldade levantada por ele. Olhando para o nosso
lado disse:
Verdadeiramente Cebes sempre est em busca de
argumentos: no tem a mnima inclinao para acreditar
imediatamente no que se lhe diz!
Mas, Scrates acudiu Smias , segundo penso, h
tambm muita razo nos dizeres de Cebes: de fato, com que
inteno homens incontestavelmente sbios haveriam de fugir
de donos que valem mais do que eles prprios, e sem grandes
cuidados, se afastariam deles? Meu pensamento tambm
que, alm disso, a objeo de Cebes se dirige contra ti mesmo,
pois da mesma forma que, sem muito pesar, suportas a
contingncia de abandonar-nos, a ns e queles excelentes
donos acabaste de convir nisto! que so os Deuses.
 Tendes razo disse Scrates; eu vos entendo: eis
uma acusao de que me devo defender como se estivesse no
tribunal.
Isso mesmo volveu Smias.
Pois bem, vamos a isso! E procuremos sobretudo
apresentar diante de vs uma defesa mais convincente do que
a que fiz perante os juzes! Sim, confesso-o, Smias e Cebes: eu
cometeria um grande erro no me irritando contra a morte, se
no possusse a convico de que depois dela vou encontrar-
me, primeiro, ao lado de outros Deuses, sbios e bons; e,
segundo, junto a homens que j morreram e que valem mais do
que os daqui. Mas, em realidade, ficai sabendo que, se no me
esforo por justificar a esperana de dirigir-me para junto de
homens que so bons, em troca hei de envidar todo o esforo
possvel para defender a esperana de ir encontrar, depois da
morte, um lugar perto dos Deuses, que so amos em tudo
excelentes, e, se h coisa a que eu me dedique com todas as
minhas energias, ser essa! Assim, por conseguinte, no tenho
razes para estar irritado. Mas, ao contrrio, tenho a firme
convico de que depois da morte h qualquer coisa
qualquer coisa, de resto, que uma antiga tradio 5 diz ser
muito melhor para os bons do que para os maus.
Que dizer, Scrates? tornou Smias. Sers capaz
de guardar unicamente para ti esses pensamentos, quando
tens a inteno de partir? No os partilhars conosco? Pois a
est certamente, segundo penso, um bem que nos comum a

5
Plato refere-se s tradies religiosas do pensamento grego, no centro das quais se encontra, tambm, a crena de uma boa sorte no Alm.
Os mistrios mais afamados eram os de Elusis, cujos adeptos esperavam ter melhor sorte do que os demais mortos. Cf. De-charme, La
Critique des Traditions Religieuses ches les grecs e E. Rohde, Psych. (N. do T.)
todos. Ao mesmo tempo ters feito tua defesa, se tuas palavras
conseguirem convencer-nos.
Pois bem! Esforar-me-ei por faz-lo. Mas antes
vejamos o que o bom Crton tem desde algum tempo a inteno
de dizer-me.
Que quero dizer? perguntou Crton. Nada mais do
que o que est a repetir-me h muito o homem que deve
ministrar-te o veneno: pede-me te explique que deves falar o
menos possvel. Porque falando muito a gente se aquece, e
necessrio no contrariar assim a ao do veneno. Se
continuas a conversar desse modo talvez seja preciso que o
tomes duas ou trs vezes para ter efeito.
Dize-lhe que v s favas! respondeu Scrates.
Para desempenhar-se de sua misso, ele que me d o veneno
uma, duas ou mesmo trs vezes, se for preciso !
Arre! era essa mais ou menos a resposta que eu previra
disse Crton mas h muito que este homem estava a
importunar-me.

A morte como libertao do pensamento

Deixa-o falar! prosseguiu Scrates. A vs,

entretanto, que sois meus juzes, devo agora prestar-vos
contas, expor as razes pelas quais considero que o homem
que realmente consagrou sua vida filosofia senhor de
legtima convico no momento da morte, possui esperana de
ir encontrar para si, no alm, excelentes bens quando estiver
morto ! Mas como pode ser assim? Isso ser, Smias e Cebes, o
que me esforarei por vos explicar. Receio, porm, que, quando
uma pessoa se dedica filosofia no sentido correto do termo,
os demais ignoram que sua nica ocupao consiste em
preparar-se para morrer e em estar morto! Se isso
verdadeiro, bem estranho seria que, assim pensando, durante
toda sua vida, que no tendo presente ao esprito seno aquela
preocupao, quando a morte vem, venha a irritar-se com a
presena daquilo que at ento tivera presente no pensamento
e de que fizera sua ocupao!
Nesta altura Smias se ps a rir:
Por Zeus, Scrates, eu no tinha nenhuma vontade de
rir, mas tu me fizeste rir! que, penso, se o vulgo te ouvisse
falar desse modo se convenceria de que h muito boas razes
para atacar os que se ocupam de filosofia, e a ele fariam coro
sem reserva os nossos amigos 1: "na verdade", diria ele, "os que
se dedicam filosofia so homens que se esto preparando
para morrer"; e, se h uma cousa que seguramente pensaro,
que justamente esse o fim que eles merecem!
E o vulgo teria razo, Smias, de dizer isso, embora,
claro, no soubesse que estava a dizer uma verdade. Pois os
que ignoram ele e os que lhe fazem coro de que modo se
esto preparando para morrer aqueles que verdadeiramente
so filsofos, de que modo eles merecem a morte, e que
espcie de morte merecem. Entre ns, com efeito, que
devemos tratar dessa questo, e, quanto ao vulgo e aos outros,
no lhes demos ateno !
Segundo nosso pensar, a morte alguma cousa?
Claro replicou Smias.
1
Aluso ao que diz Aristfanes nas Nuvens. F. 65 e 67 deste texto. (N.doT.)
 Nada mais do que a separao da alma e do corpo, no
? Estar morto consiste nisto: apartado da alma e separado
dela, o corpo isolado em si mesmo; a alma, por sua vez,
apartada do corpo e separada dele, isolada em si mesma. A
morte apenas isso?
Sim, consiste justamente nisso.
Examina agora, meu caro, se te possvel
compartilhar deste modo de ver, pois nisso reside, com efeito,
uma condio do progresso de nossos conhecimentos sobre o
presente objeto de estudo. Crs que seja prprio de um filsofo
dedicar-se avidamente aos pretensos prazeres tais como o de
comer e de beber?
To pouco quanto possvel, Scrates ! respondeu
Smias.
E aos prazeres do amor?
Tambm no!
E quanto aos demais cuidados do corpo, pensas que
possam ter valor para tal homem? Julgas, por exemplo, que ele
se interessar em possuir uma vestimenta ou uma sandlia de
boa qualidade, ou que no se importar com essas coisas se a
fora maior duma necessidade no o obrigar a utiliz-las?
Acho que no lhes dar importncia, se
verdadeiramente for filsofo.
De forma que, na tua opinio prosseguiu Scrates ,
as preocupaes de tal homem no se dirigem, de um modo
geral, para o que diz respeito ao corpo, mas, ao contrrio, na
medida em que lhe possvel, elas se afastam do corpo, e
para a alma que esto voltadas?
 Sim, sem dvida.
, pois, para comearmos a nossa conversa, em
circunstncias desta espcie, que se revela o filsofo, quando,
ao contrrio de todos os outros homens, afasta tanto quanto
pode a alma do contato com o corpo?
Evidentemente.
Sem dvida, a opinio do vulgo, Smias, que um
homem, para o qual no existe nada de agradvel nessa
espcie de coisas e que com elas no se preocupa, no merece
viver, mas, pelo contrrio, est muito prximo da morte quem
assim no faz nenhum caso dos prazeres de que o corpo
instrumento?
a prpria verdade o que acabas de dizer.
E agora, dize-me: quando se trata de adquirir
verdadeiramente a sabedoria, ou no o corpo um entrave se
na investigao lhe pedimos auxlio? Quero dizer com isso,
mais ou menos, o seguinte: acaso alguma verdade
transmitida aos homens por
intermdio da vista ou do ouvido, ou quem sabe se, pelo
menos em relao a estas coisas no se passem como os poetas
no se cansam de no-lo repetir incessantemente, e que no
vemos nem ouvimos com clareza? E se dentre as sensaes
corporais estas no possuem exatido e so incertas, segue-se
que no podemos esperar coisa melhor das outras que,
segundo penso, so inferiores quelas. No tambm este o
teu modo de ver?
exatamente esse.
 Quando , pois, que a alma atinge a verdade? Temos
dum lado que, quando ela deseja investigar com a ajuda do
corpo qualquer questo que seja, o corpo, claro, a engana
radicalmente.
Dizes uma verdade.
No , por conseguinte, no ato de raciocinar, e no de
outro modo, que a alma apreende, em parte, a realidade de um
ser?
Sim.
E, sem dvida alguma, ela raciocina melhor
precisamente quando nenhum empeo lhe advm de nenhuma
parte, nem do ouvido, nem da vista, nem dum sofrimento, nem
sobretudo dum prazer mas sim quando se isola o mais que
pode em si mesma, abandonando o corpo sua sorte, quando,
rompendo tanto quanto lhe possvel qualquer unio, qualquer
contato com ele, anseia pelo real?
bem isso!
E no , ademais, nessa ocasio que a alma do filsofo,
alando-se ao mais alto ponto, desdenha o corpo e dele foge,
enquanto por outro lado procura isolar-se em si mesma?
Evidentemente!
Mas que poderemos dizer, Simias, do seguinte:
afirmaremos a existncia do "justo em si mesmo", ou a
negaremos?
Certamente que a afirmaremos, por Zeus!
E tambm a do "belo em si" e a do "bom em si", no
verdade?
Como no?
 Ora, certo que jamais viste qualquer ser desse gnero
com teus olhos?
Jamais.
Mas ento porque os apreendeste por qualquer outro
sentimento que no por aqueles de que o corpo instrumento?
Ora, o que eu disse h pouco para todos os seres, tanto para
a "grandeza", a "sade", a "fora", como para os demais ,
numa s palavra e sem exceo , a sua realidade: aquilo,
precisamente, que cada uma dessas coisas . E ser, ento, por
intermdio do corpo que o que nelas h de mais verdadeiro
poder ser observado? Ou quem sabe se, pelo contrrio, aquele
dentre ns que se tiver o mais cuidadosamente e no mais alto
ponto preparado para pensar em si mesma cada uma dessas
entidades, que considera e toma por objeto quem sabe se
no esse quem mais deve aproximar-se do conhecimento de
cada uma delas?
Isso absolutamente certo.
E quem haveria de obter em sua maior pureza esse
resultado, seno aquele que usasse no mais alto grau, para
aproximar-se de cada um desses seres, unicamente o seu
pensamento, sem recorrer no ato de pensar nem vista, nem a
um outro sentido, sem levar nenhum deles em companhia do
raciocnio; quem, seno aquele que, utilizando-se do
pensamento em si mesmo, por si mesmo e sem mistura, se
lanasse caa das realidades verdadeiras, tambm em si
mesmas, por si mesmas e sem mistura? e isto s depois de se
ter desembaraado o mais possvel de sua vista, de seu ouvido,
e, numa palavra, de todo o seu corpo, j que este quem agita
a alma e a impede de adquirir a verdade e exercer o
pensamento, todas as vezes que est em contato com ela? No
ser este o homem, Smias, se a algum dado faz-lo neste
mundo, que atingir o real verdadeiro?
Impossvel, Scrates, falar com mais verdade!
Assim, pois prosseguiu Scrates , todas essas
consideraes fazem necessariamente nascer no esprito do
autntico filsofo uma crena capaz de inspirar-lhe em suas
palestras uma linguagem semelhante a esta: "Sim, possvel
que exista mesmo uma espcie de trilha que nos conduz de
modo reto, quando o raciocnio nos acompanha na busca. E
este ento o pensamento que nos guia: durante todo o tempo
em que tivermos o corpo, e nossa alma estiver misturada com
essa coisa m, jamais possuiremos completamente o objeto de
nossos desejos! Ora, este objeto , como dizamos, a verdade.
No somente mil e uma confuses nos so efetivamente
suscitadas pelo corpo quando clamam as necessidades da vida,
mas ainda somos acometidos pelas doenas e eis-nos s
voltas com novos entraves em nossa caa ao verdadeiro real! O
corpo de tal modo nos inunda de amores, paixes, temores,
imaginaes de toda sorte, enfim, uma infinidade de bagatelas,
que por seu intermdio (sim, verdadeiramente o que se diz)
no recebemos na verdade nenhum pensamento sensato; no,
nem uma vez sequer! Vede, pelo contrrio, o que ele nos d:
nada como o corpo e suas concupiscncias para provocar o
aparecimento de guerras, dissenes, batalhas; com efeito, na
posse de bens que reside a origem de todas as guerras, e, se
somos irresistivelmente impelidos a amontoar bens, fazemo-lo
por causa do corpo, de quem somos mseros escravos! Por
culpa sua ainda, e por causa de tudo isso, temos preguia de
filosofar. Mas o cmulo dos cmulos est em que, quando
conseguimos de seu lado obter alguma tranqilidade, para
voltar-nos ento ao estudo de um objeto qualquer de reflexo,
sbito nossos pensamentos so de novo agitados em todos os
sentidos por esse intrujo que nos ensurdece, tonteia e
desorganiza, ao ponto de tornar-nos incapazes de conhecer a
verdade. Inversamente, obtivemos a prova de que, se alguma
vez quisermos conhecer puramente os seres em si, ser-nos-
necessrio separar-nos dele e encarar por intermdio da alma
em si mesma os entes em si mesmos. S ento que, segundo
me parece, nos h de pertencer aquilo de que nos declaramos
amantes: a sabedoria. Sim, quando estivermos mortos, tal
como o indica o argumento, e no durante nossa vida! Se, com
efeito, impossvel, enquanto perdura a unio com o corpo,
obter qualquer conhecimento puro, ento de duas uma: ou
jamais nos ser possvel conseguir de nenhum modo a
sabedoria, ou a conseguiremos apenas quando estivermos
mortos, porque nesse momento a alma, separada do corpo,
existir em si mesma e por si mesma mas nunca antes. Alm
disso, por todo o tempo que durar nossa vida, estaremos mais
prximos do saber, parece-me, quando nos afastarmos o mais
possvel da sociedade e unio com o corpo, salvo em situaes
de necessidade premente, quando, sobretudo, no estivermos
mais contaminados por sua natureza, mas, pelo contrrio, nos
acharmos puros de seu contato, e assim at o dia em que o
prprio Deus houver desfeito esses laos. E quando dessa
maneira atingirmos a pureza, pois que ento teremos sido
separados da demncia do corpo, deveremos mui
verossimilmente ficar unidos a seres parecidos conosco; e pr
ns mesmos conheceremos sem mistura alguma tudo o que .
E nisso, provavelmente, que h de consistir a verdade. Com
efeito, lcito admitir que no seja permitido apossar-se do que
puro, quando no se puro!" Tais devem ser
necessariamente, segundo creio, meu caro Smias, as palavras
e os juzos que proferir todo aquele que, no correto sentido da
palavra, for um amigo do saber. No te parece a mesma cousa?
Sim, Scrates, nada mais provvel.

A Purificao

Assim pois, companheiro continuou Scrates , se

verdade o que acabamos de dizer, que imensa esperana no
existe para aquele que se encontra nesta altura de minha rota!
L no alm, se tal deve acontecer em algum lugar, ele ir
possuir com abundncia tudo aquilo que exigiu de ns a
realizao de um imenso esforo, em nossa vida passada. E
assim esta viagem, esta viagem que ora me foi prescrita,
acompanhada de uma feliz esperana; e o mesmo acontece a
quem quer que possa afirmar que seu pensamento est pronto
e o possa dizer purificado.
Absolutamente certo disse Smias.
 Mas a purificao no , de fato, justamente o que diz
uma antiga tradio?1 No apartar o mais possvel a alma do
corpo, habitu-la a evit-lo, a concentrar-se sobre si mesma por
um refluxo vindo de todos os pontos do corpo, a viver tanto
quanto puder, seja nas circunstncias atuais, seja nas que se
lhes seguiro, isolada e por si mesma, inteiramente desligada
do corpo e como se houvesse desatado os laos que a ele a
prendiam?
exatamente isso.
Ter uma alma desligada e posta a parte do corpo, no
esse o sentido exato da palavra "morte"?
exatamente esse o sentido.
Sim. E os que mais desejam essa separao, os nicos
que a desejam, no so por acaso aqueles que, no bom sentido
do termo, se dedicam filosofia? O exerccio prprio dos
filsofos no precisamente libertar a alma e afast-la do
corpo?
Evidentemente.
No seria, pois, como eu dizia ao comear esta nossa
conversa, uma coisa ridcula por parte dum homem, que
durante toda a vida se houvesse esforado por se aproximar o
mais possvel do estado em que ficamos quando estamos
mortos, irritar-se contra a morte quando esta se lhe
apresentasse?
Por certo que seria ridculo!
Assim, pois, Smias, em verdade esto se exercitando
para morrer todos aqueles que, no bom sentido da palavra, se

1
Esta tradio do Orfismo. Veja Chantepie Je Ia Saussaye, Histria das Religies, Cap. XII. Cf. tambm E. Rohde, op. cit., assim como .
Reinach, Orpheus; Zielinski, La Religion :s'-s Ia Grce Antique. (N. do T.)
dedicam filosofia, e o prprio pensamento de estar morto
para eles, menos que para qualquer outra pessoa, um motivo
de terrores! Eis como devemos julg-los. No seria o supra-
sumo da contradio que eles, por uma parte sentindo-se de
todos os modos misturados com o corpo, e por outra desejando
que sua alma existisse em si mesma e por si mesma, se
tomassem de pnico e de irritao quando sobre-viesse a
realizao de seus desejos? Sim, no seria uma contradio se
no se encaminhassem com alegria para o alm onde, uma vez
chegados, tero a esperana de encontrar aquilo por que em
toda a sua vida se mostraram apaixonados: a sabedoria, que
era o seu amor; e tambm no seria contraditrio deixarem de
sentir alegria ante a esperana de serem libertados da
companhia daquilo que os molestava? Mas ento! Os amantes,
as mulheres, os filhos no foram capazes, quando mortos, de
inspirar a muitos o desejo de ir voluntariamente para as
regies do Hades, na esperana de l os encontrarem, de rever
o objeto de seus amores e permanecer ao seu lado; ao passo
que um homem que fosse apaixonado pela sabedoria, que
tivesse ardorosamente abraado a esperana de em nenhuma
parte seno no Hades encontr-la sob uma forma digna de ser
desejada, ento esse homem haveria de irritar-se no momento
de morrer, ento esse homem no se rejubilaria de poder
dirigir-se para aquelas regies? Eis o que deve pensar, meus
companheiros, um filsofo, se realmente filsofo; pois nele h
de existir a forte convico de que em parte alguma, a no ser
num outro mundo, poder encontrar a pura sabedoria. Ora, se
assim , no ser o cmulo da extravagncia, como disse h
pouco, que exista o temor da morte no esprito de um tal
homem?
Seguramente que seria o cmulo, por Zeus!
Dize-me, pois continuou Scrates , no tiveste
oportunidade de observar vrias vezes que quando algum se
irrita no momento de morrer, no a sabedoria que algum
ama2, mas sim o corpo? E que esse algum talvez ame ainda as
riquezas, ou as honrarias, quer uma, quer outra dessas coisas,
ou quem sabe seno as duas juntas?
Realmente. como dizes.
Assim, Smias, o que chamamos coragem tambm
convm ou no convm, no seu mais alto grau, queles em
quem se encontram, pelo contrrio, as disposies de que eu
falava?
Sem nenhuma dvida!
No acontece a mesma cousa com a temperana, e at
com a temperana no sentido comum da palavra? Porventura a
ausncia de veemncia nos desejos e uma atitude desdenhosa
e prudente no so prprias unicamente daqueles que, no mais
alto grau, sentem desprezo pelo corpo e vivem na filosofia?
Necessariamente.
Alis, basta que tenhas a bondade de refletir um
momento apenas sobre a coragem e a temperana do resto dos
homens, para que percebas toda a sua estranheza.
Que queres dizer, Scrates?

2
Plato serve-se de um jogo de palavras: philsophos (o que ama a sabedoria), philosmatos (o que ama o corpo), philokhrmatos (o que
ama as riquezas) e philtimos (o que ama as honrarias). (N. doE.)
 No ignoras que a morte considerada por todo o
resto dos homens como pertencendo ao nmero dos grandes
males.
Ah! bem o sei.
O temor de males maiores no leva, por acaso, os que
dentre eles tm mais coragem a enfrentarem a morte, quando
se apresenta a ocasio de enfrent-la?
Como no!
Assim, pois, por serem medrosos e por temerem que
so corajosos todos os homens, com exceo dos filsofos. E,
contudo, absurdo pensar que o temor e a covardia dem
coragem!
Tens toda a razo!
Vejamos agora os que dentre eles so considerados
prudentes. No uma espcie de desregramento, o princpio
de sua temperana? Podemos afirmar enfaticamente que
impossvel serem as cousas assim, mas um fato, contudo, que
eles se encontram em situao anloga, na sua ridcula
temperana! Porque pelo fato de temerem ser privados de
outros prazeres que cobiam que se abstm em face de alguns
porque, afinal, h muitos outros que os dominam. Parece
errneo chamar de desregramento a uma certa continncia em
face dos prazeres, e todavia certo que, se esses homens
suportam o jugo de certos prazeres, porque dessa forma
conseguem dominar alguns outros. Ora, isto concorda com o
que acabamos de dizer h pouco. De qualquer modo, num
desregramento que est o princpio de sua temperana!
Verossimilmente, com efeito.
 Na verdade, excelente Smias, talvez no seja em face
da virtude um procedimento correto trocar assim prazeres por
prazeres, sofrimentos por sofrimentos, um receio por um
receio, o maior pelo menor, tal como se se tratasse duma
simples troca de moedas. Talvez, ao contrrio, exista aqui
apenas uma moeda de real valor e em troca da qual tudo o
mais deva ser oferecido: a sabedoria! Sim, talvez seja esse o
preo que valem e com que se compram e se vendem
legitimamente todas essas coisas coragem, temperana,
justia a verdadeira virtude, em suma, acompanhada de
sabedoria. E indiferente que a elas se acrescentem ou se tirem
prazeres, temores e tudo o mais que h de semelhante! Que
tudo isso seja, doutra parte, isolado da sabedoria e convertido
em objeto de trocas recprocas, talvez no passe de alucinao
uma tal virtude: virtude realmente servil, onde no h nada de
so nem de verdadeiro! Talvez, muito ao contrrio, a verdade
nada mais seja do que uma certa purificao de todas essas
paixes e seja a temperana, a justia, a coragem; e o prprio
pensamento outra coisa no seja do que um meio de
purificao. possvel que aqueles mesmos "a quem devemos
a instituio das iniciaes no deixem de ter o seu mrito, e
que a verdade j de h muito tempo se encontre oculta sob
aquela linguagem misteriosa. Todo aquele que atinja o Hades
como profano e sem ter sido iniciado ter como lugar de
destinao o Lodaal, enquanto aquele que houver sido
purificado e iniciado morar,-uma vez l chegado, com os
Deuses. que, como vs, segundo a expresso dos iniciados
nos mistrios: "numerosos so os portadores de tirso, mas
poucos os Bacantes3". Ora, a meu ver, estes ltimos no so
outros seno os de quem a filosofia, no sentido correto do
termo, constitui a ocupao. E quanto a mim, durante toda a
vida e pelo menos na medida do possvel, nada deixei de fazer
para pertencer ao nmero deles; nisso, pelo contrrio, pus sem
reservas todos os meus esforos. Entretanto, se tudo o que fiz
estava certo, se meus esforos obtiveram algum xito, coisa
que espero saber com certeza dentro em pouco, no alm, se
Deus quiser: tal , pelo menos, minha opinio.
"Aqui est, Smias e Cebes, minha defesa; so estas as
razes pelas quais vos deixo, tanto a vs como a meus donos
daqui, sem sentir dor nem clera, pois que disso estou
convencido no outro mundo irei encontrar, no menos do
que aqui, outros bons donos como outros bons companheiros.
O vulgo, na verdade, incrdulo a respeito dessas coisas. Se,
pois, diante de vs fui em minha defesa mais persuasivo do que
diante dos juzes de Atenas, bem haja!"

A Sobrevivncia da Alma

As palavras de Scrates suscitaram esta rplica de Cebes:

"Tudo isso , na minha opinio pessoal, muito bem dito,
Scrates; mas de tudo isso excetuo todas aquelas coisas que
dizem respeito alma e que so, para os homens, uma fonte
abundante de incredulidade. Talvez, dizem eles, uma vez
separada do corpo, a alma no exista mais em nenhuma parte
e talvez, com maior razo, seja destruda e perea no mesmo
3
Aluso aos mistrios em que havia cerimnias de purificao e graus de consagrao: o grau de Bacante o superior, enquanto que os
portadores de tirso constituem o grau inferior. (N. do T.)
dia em que o homem morre. Talvez desde o momento dessa
separao, se evole do corpo para dissipar-se tal como um
sopro ou uma fumaa1, e que assim separada e dispersa nada
mais seja em parte alguma. E em conseqncia, se fosse
verdade que em qualquer parte ela se houvesse concentrado
em si mesma e sobre si mesma, depois de se ter
desembaraado daqueles males que h pouco passaste em
revista, que grande e bela esperana,
Scrates, nasceria da verdade de teu discurso ! Isso,
todavia, requer sem dvida uma justificao, a qual
provavelmente no h de ser coisa fcil, para fazer crer que
depois da morte do homem a alma subsiste com uma atividade
real e com capacidade de pensar.
verdade, Cebes disse Scrates. E ento? Que
nos resta fazer? No desejas que a respeito deste mesmo
assunto examinemos se de fato verossmil ou no que as
coisas se passem dessa forma?
Naturalmente que sim! respondeu Cebes. Eu teria
at muito prazer em ficar sabendo que idias tens a esse
respeito.
Pelo menos, se assim fizer observou Scrates ,
talvez no haja ningum, ao ouvir-me falar neste momento
ningum, mesmo que seja um poeta cmico2, para pretender
que sou tagarela e que falo de coisas que no me dizem
respeito! Se, pois. tal o teu desejo, eis uma coisa que deve
ser examinada a fundo.

1
Aluso s doutrinas dos primeiros filsofos gregos que, ainda como os primitivos, consideram a alma como um sopro (pneuma). Foi. alis,
por essa razo que ao conjunto dos fenmenos que mais tarde seriam estudados se deu, at Idade Mdia, o nome pneumatologia. (N. do T.)
2
Aluso a Aristfanes que. nas Nuvens, apresenta Scrates como mero conversador ridculo (N.doT.)
 Os contrrios

"Ora, examinemos a questo por este lado: , em suma, no

Hades que esto as almas dos defuntos, ou no? Pois, conforme
diz uma antiga tradio nossa conhecida, l se encontram as
almas dos que se foram daqui, e elas novamente, insisto, para
c voltam e renascem dos mortos. E se assim , se dos mortos
nascem os vivos, que podemos admitir seno que nossas almas
devem mesmo estar l? Sem dvida, no poderia haver novo
nascimento para almas que j no tivessem existncia, e para
provar esta existncia bastaria tornar manifesto que os vivos
no nascem seno dos mortos. Mas se as coisas no se
passarem assim, ento algum outro argumento ser
necessrio.
Isso absolutamente certo disse Cebes.
Toma cuidado, pois continuou Scrates , no caias
no erro de encarar essa questo unicamente em relao ao
homem, mas, se desejas que ela se torne mais fcil, considera-
a tambm em relao a tudo que animal ou planta. Quero
dizer, numa palavra, que, levando em conta todas as coisas que
nascem, devemos verificar se em cada caso bem assim que
nasce cada um dos seres, isto , se os contrrios no nascem
seno dos seus prprios contrrios, em toda parte onde existe
tal relao: entre o belo, por exemplo, e o feio, que , penso, o
seu contrrio; entre o justo e o injusto; e assim em milhares de
outros casos.
Eis, pois, o que devemos examinar: ser que
necessariamente, em todos os casos em que existe um
contrrio, este no nasce de outra coisa que no seja o seu
prprio contrrio? Exemplo: quando uma coisa se torna maior,
no necessrio que anteriormente ela tenha sido menor, para
em seguida se tornar maior?
.
No verdade que, quando ela se torna menor, um
estado anterior, em que era maior, deve dar origem
posteriormente a um estado em que ser menor?
Assim .
E, por certo, dum mais forte que nasce o mais fraco, e
dum mais lento o que mais rpido?
Evidentemente.
E que mais? Se uma coisa se torna pior, no porque
antes era melhor, ou mais justa porque antes era mais injusta?
Com efeito, como no haveria de ser assim?
Isto nos basta. Assim obtemos este princpio geral de
toda gerao, segundo o qual das coisas contrrias que
nascem as coisas que lhes so contrrias.
Efetivamente.
E agora dize-me alm disso, no ocorre com essas
coisas mais ou menos o seguinte: entre um e outro contrrio
no h, em todos os casos, uma vez que so dois, uma dupla
gerao ; uma que vai de um desses contrrios ao seu oposto,
enquanto outra, inversamente, vai do segundo para o primeiro?
Observemos, com efeito, uma coisa maior e uma coisa menor:
no h entre as duas crescimento e decrescimento, o que
permite afirmar, de uma, que ela cresce, e, da outra, que
descresce?
 H.
E a decomposio e a composio, o resfriamento e o
aquecimento, e todas as oposies semelhantes, ainda que s
vezes no possuam nomes apropriados em nossa lngua, no
haveriam de comportar em todos os casos essa mesma
necessidade, tanto de engendrar-se mutuamente como de
admitir em cada termo uma gerao dirigida para o outro?
Sim, perfeitamente.
Por conseguinte, que deveremos dizer? continuou
Scrates. Acaso "viver" no possui um contrrio, assim como
"estar acordado" tem por contrrio "estar dormindo"?
absolutamente necessrio que tenha.
Qual ?
"Estar morto".
No Verdade que esses estados se engendram um ao
outro, j que so contrrios, e tambm que a gerao entre um
e outro dupla, j que so dois?
Assim !
Ora pois continuou Scrates vou mencionar-te um
dos dois pares de contrrios, de que h pouco falei, e sua dupla
gerao; e tu depois me indicars o outro par. Primeiro falo eu:
dum lado, direi "estar dormindo", do outro, "estar acordado";
em seguida, de "estar dormindo" que provm "estar
acordado", e de "estar acordado" que provm "estar
dormindo";
enfim, para estes dois termos, as geraes so, uma,
"adormecer", outra, "acordar". Achas que isto basta, ou no?
Certo que basta!
 Cabe-te agora a vez de dizer outro tanto a respeito da
vida e da morte. No dirs, de incio, que "viver" tem por
contrrio "estar morto"?
o que eu diria.
E, em seguida, que esses estados se engendram
mutuamente?
Diria.
Que , por conseguinte, o que provm do que est vivo?
O que est morto.
E do que est morto, que que provm?
Impossvel disse Cebes no admitir que o que
est vivo.
, pois, de coisas mortas que provm, Cebes, as que
tm vida, e, com elas, os seres vivos?
claro.
Quer dizer, ento, que nossas almas existem no Hades 1.
Parece mui verossmil.
Das duas geraes, enfim, que aqui temos, no h pelo
menos uma que no nos deixe dvida sobre sua realidade? Por
que o termo "morrer", penso, est fora de dvida! No est?
Sim, absolutamente certo.
Que faremos, ento? No o compensaremos pela
gerao contrria? Porque, se no fosse assim, a Natureza
seria coxa f Ou, pelo contrrio, ser preciso supor uma gerao
contrria ao "morrer"?
Isso , segundo penso, absolutamente necessrio.
E qual essa gerao?
"reviver".
1
Hades. Para Plato este nome tem aqui a significao de Invisvel, o pas do Invisvel, o reino das sombras. (N. do T.)
 Por conseguinte continuou Scrates uma vez que
"reviver" existe, no se poder dizer que o que constitui a
gerao dos mortos para os vivos precisamente "reviver"?
Evidentemente.
H, pois, acordo entre ns ainda neste ponto: os vivos
no provm menos dos mortos que os mortos dos vivos. Ora,
assim sendo, haveria a, parece, uma prova suficiente de que
as almas dos mortos esto necessariamente em alguma parte,
e que de l que voltam para a vida.
tambm o que penso, Scrates; segundo os princpios
em que conviemos, as coisas necessariamente devem ser
assim.
V agora, Cebes, por que motivo no cometemos erro,
segundo me parece, ao ficarmos de acordo a respeito dessas
coisas. Suponhamos, com efeito, que no haja uma eterna
compensao recproca das geraes, alguma coisa assim
como um crculo em que giram esses contrrios, mas que a
gerao v em linha reta somente de um dos contrrios para o
outro que lhe est em frente, sem voltar em sentido inverso
para o outro contrrio e sem fazer a volta; ento, bem o
percebes, todas as coisas se imobilizariam na mesma figura, o
mesmo estado se estabeleceria em todas elas, e cessaria a
gerao.
Como assim?
Nenhuma dificuldade h disse Scrates em
compreender o :_e acabei de dizer. Em vez disso, suponhamos,
por exemplo, que existe o adormecer", mas que no existe o
"acordar" para fazer-lhe equilbrio; nesse caso, hs de
perceb-lo, a situao resultante tornaria uma infantilidade a
aventura de Endimio2, que j no teria sentido algum, uma
vez que tudo mais se encontraria no mesmo estado, e como ele
dormiria! Suponhamos, agora, que todas as coisas se unam e
que no mais se separem; em pouco teriam realizado as
palavras de Anaxgoras: "Todas as coisas estavam juntas!" 3
Suponhamos, da mesma forma, meu caro Cebes, que venha a
morrer tudo o que participa da vida, e que, uma vez mortos, os
seres permaneam nesse estado, sem reviver. Nesse caso, no
ser foroso que tudo no fim esteja morto, e que nada mais
viva? Admitamos, com efeito, que o que vive provm de outra
coisa que no a morte, e que o que vive, morre; haver algum
modo de evitar que tudo se venha a perder na morte?
Absolutamente nenhum, pelo que penso disse Cebes.
Segundo me parece, o que dizes a pura verdade.
Nada h, com efeito, Cebes, que conforme meu prprio
modo de pensar seja mais verdadeiro do que isso; e no
erramos, creio, ao ficar de acordo a esse respeito. No, a esto
coisas bem reais: o reviver, o fato de que os vivos provm dos
mortos, de que as almas dos mortos tm existncia, e insisto
neste ponto de que a sorte das almas boas melhor, e pior a
das almas ruins.
Em verdade, Scrates tornou ento Cebes
precisamente esse tambm o sentido daquele famoso
argumento que (suposto seja verdadeiro) tens o hbito de citar

2
Endimio: figura da lenda grega. Era um belo adolescente, a quem Zeus deu um sono e uma mocidade eternos. A deusa da Lua se
apaixonou pelo belo rapaz, raptou-o e o depositou no monte Latmos, onde ficava a dormir, e onde a deusa o visitava e acariciava vontade.
(N. do T.)
3
Palavras tiradas ao princpio do livro de Anaxgoras, filsofo naturalista. Segundo ele, a matria e' composta de pequenas partculas
denominadas homeomerias. No princpio do mundo, todas as molculas formavam uma mistura desordenada, um caos no qual o Esprito
(nous) introduziu ordem, determinando que cada molcula procurasse suas companheiras. Plato menciona ainda uma vez Anaxgoras em
nosso dilogo, e o critica. (N. do T.)
amide. Aprender, diz ele, no outra coisa seno recordar 4.
Se esse argumento de fato verdadeiro, no h dvida que,
numa poca anterior, tenhamos aprendido aquilo de que no
presente nos recordamos. Ora, tal no poderia acontecer se
nossa alma no existisse em algum lugar antes de assumir, pela
gerao, a forma humana. Por conseguinte, ainda por esta
razo verossmil que a alma seja imortal.
Mas, Cebes atalhou por sua vez Smias de que
modo se poder provar isso? Faze com que me lembre, pois, de
momento, no consigo recordar-me muito bem desse
argumento.
Temos disso volveu Cebes uma prova magnfica:
interroga-se um homem. Se as perguntas so bem conduzidas,
por si mesmo ele dir, de modo exato, como as coisas
realmente so. No entanto, esse homem seria incapaz de assim
fazer se sobre essas coisas no possusse um conhecimento e
um reto juzo! Passa-se depois s figuras geomtricas e a
outros meios do mesmo gnero, e assim se obtm, com toda a
certeza possvel, que as coisas de fato assim se passam.
Entretanto disse Scrates muito provvel,
Smias, que, pelo menos dessa maneira, no se consiga
convencer-te! V se, encarando a questo de outra forma,
poders compartilhar de minha opinio. Porque, o que parece
difcil de ser compreendido precisamente de que maneira o
que chamamos aprender seja apenas recordar.
Incredulidade respeito disso? volveu Smias;
no, no a tenho! Sinto apenas necessidade de ser posto nesse
estado de que fala o argumento, e de que me faam recordar.
4
Cf. Meno, 80 (N. do T.)
Na verdade, Cebes contribuiu um pouco, com a exposio que
fez, para despertar minhas lembranas e convencer-me. Mas
nem por isso, Scrates, deixarei de ouvir, com prazer, a tua
explicao.
Aqui a tens: estamos sem dvida de acordo em que
para haver recordao de alguma coisa num momento
qualquer preciso ter sabido antes essa coisa?
Sim.
E, por conseguinte, sobre o ponto que segue estamos
tambm de acordo: que o saber, se se vem a produzir em
certas circunstncias, uma rememorao? Que
circunstncias sejam essas, vou dizer-te: se vemos ou ouvimos
alguma coisa, ou se experimentamos no importa que outra
espcie de sensao, no somente a coisa em questo que
conhecemos, mas temos tambm a imagem de uma outra coisa,
que no objeto do mesmo saber, mas de um outro. Ento,
dize-me, no temos razo em pretender que a houve uma
recordao, e uma recordao daquilo mesmo de que tivemos a
imagem?
Como assim?
Tomemos alguns exemplos. So coisas muito diferentes,
penso, conhecer um homem e conhecer uma lira?
Efetivamente.
Ignoras tu que os amantes, vista duma lira, duma
vestimenta ou de qualquer outro objeto de que seus amados
habitualmente se servem, rememoram a prpria imagem do
amado a quem esse objeto pertenceu? Ora, aqui temos o que
vem a ser uma recordao. Da mesma forma, tambm acontece
que, se algum v Smias,, muitas vezes isso lhe faz recordar
Cebes. E poder-se-iam encontrar milhares de exemplos
anlogos.
Milhares, seguramente, por Zeus! assentiu Smias.
Assim, pois, um caso desse gnero constitui uma
recordao, principalmente quando se trata de coisas que o
tempo ou a distrao j nos tinham feito esquecer, no
verdade?
Absolutamente certo.
Mas responde-me continuou Scrates: ao ver o
desenho dum cavalo, o desenho de uma lira, pode-se recordar
um homem? Ao ver um retrato de Smias, recordar-se de
Cebes?
Certo que pode.
Ao ver um retrato de Smias, no fcil recordar-se do
prprio Smias?
Seguramente que sim!
Assim no verdade? o ponto de partida da
recordao em todos esses casos , algumas vezes, um
semelhante, outras vezes tambm um dessemelhante?
verdade.
Mas, considerando o caso em que o semelhante nos
sirva de ponto de partida para uma recordao qualquer, no
somos forosamente levados a reflexes como esta: falta ou
no alguma coisa ao objeto considerado, em sua semelhana
com aquilo de que nos recordamos?
Sim, isso necessrio.
 Examine agora tornou Scrates se no deste
modo que isso se passa: afirmamos sem dvida que h um
igual em si; no me refiro igualdade entre um pedao de pau
e outro pedao de pau, entre uma pedra e outra pedra, nem a
nada, enfim, do mesmo gnero; mas a alguma coisa que,
comparada a tudo isso, disso, porm se distingue: o Igual em
si mesmo. Deveremos afirmar que ele existe, ou negar?
Seguramente que devemos afirm-lo, por Zeus! disse
Cebes. Muito bem!
E sabemos tambm o que ele em si mesmo?
Tambm.
E onde obtemos o conhecimento que dele temos? Acaso
no foi dessas coisas de que falamos h pouco? Acaso no
foram esses pedaos de pau, essas pedras, ou outras coisas
semelhantes, cuja igualdade, percebida por ns, nos fez pensar
nesse igual que entretanto distinto delas? Ou dirs que ao
teu parecer ele no se distingue delas? Pois bem; examina
outra vez a questo, mas sob este outro aspecto: no acontece
que pedaos de pau ou pedras, sem se modificarem, se
apresentem a ns ora como iguais, ora como desiguais?
Acontece, realmente.
Mas ento? O Igual em si acaso te pareceu em alguma
ocasio desigual, isto , a igualdade uma desigualdade?
Jamais, Scrates!
Logo, a igualdade dessas coisas no o mesmo que o
Igual em si.
De nenhum modo, Scrates. Isso para mim evidente.
 E, entretanto, no certo que foram essas mesmas
igualdades que, embora sendo distintas do Igual em si, te
levaram a conceber e adquirir o conhecimento do Igual em si?
Nada mais certo!
E, isso, quer ele se lhes assemelhe, quer seja
dessemelhante delas, no ?
Realmente.
Sim, por certo; isso indiferente. Desde que, vendo
uma coisa, a viso desta faz com que penses numa outra, desde
ento, quer haja semelhana ou dessemelhana,
necessariamente o que se produz uma recordao? 5
Necessariamente.
Mas dize-me continuou Scrates: passam-se as
coisas para ns da mesma forma como as igualdades dos
pedaos de pau e como as de que falvamos h pouco? Essas
coisas nos parecem iguais assim como o que Igual em si?
Falta-lhes ou no lhes falta algo para poderem convir ao Igual?
Oh, falta-lhes muito!
Estamos, pois, de acordo quando, ao ver algum objeto,
dizemos: "Este objeto que estou vendo agora tem tendncia
para assemelhar-se a urri outro ser, mas, por ter defeitos, no
consegue ser tal como o ser em questo, e lhe , pelo
contrrio, inferior". Assim, para podermos fazer estas
reflexes, necessrio que antes tenhamos tido ocasio de
conhecer esse ser de que se aproxima o dito objeto, ainda que
imperfeitamente.
Sim, necessrio.
5
Aluso ao Fedro: as idias eternas so o ser verdadeiro; os objetos materiais no passam de imitaes insuficientes daquelas. As almas,
antes de entrar nos corpos, contemplaram as idias eternas, e a percepo sensvel dos objetos materiais lhes desperta uma recordao dessas
idias (teoria da reminiscncia). (N. do T.)
 Que poderemos concluir? Encontramo-nos, sim ou no,
no mesmo caso a propsito das coisas iguais e do Igual em si?
Sim, seguramente.
Portanto, necessrio que tenhamos anteriormente
conhecido o Igual, mesmo antes do tempo em que pela
primeira vez a viso de coisas iguais nos deu o pensamento de
que elas aspiram a ser tal qual o Igual em si, embora lhe sejam
inferiores?
isso mesmo.
Mas tambm estamos de acordo sobre o seguinte: uma
tal reflexo e a possibilidade mesma de faz-la provm
unicamente do ato de ver, de tocar, ou de qualquer outra
sensao; pois o mesmo podemos dizer a respeito de todas.
De fato, o mesmo, Scrates, pelo menos em relao
ao fim visado pelo argumento.
Como quer que seja, seguramente so as nossas
sensaes que devem dar-nos tanto o pensamento de que todas
as coisas iguais aspiram realidade prpria do Igual, como o
de que elas so deficientes relativamente a este. Quer dizer,
seno isto?
Isso mesmo!
Assim, pois, antes de comear a ver, a ouvir, a sentir de
qualquer modo que seja, preciso que tenhamos adquirido o
conhecimento do Igual em si, para que nos seja possvel
comparar com essa realidade as coisas iguais que as sensaes
nos mostram, percebendo que h em todas elas o desejo de
serem tal qual essa realidade, e que no entanto lhe so
inferiores!
 Necessria conseqncia, Scrates, do que j dissemos.
Logo que nascemos comeamos a ver, a ouvir, a fazer
uso de todos os nossos sentidos, no verdade?
Efetivamente.
Sim, mas era preciso antes, como j dissemos, ter
adquirido o conhecimento do Igual?
Sim.
Foi, portanto, segundo parece, antes de nascer que
necessariamente o adquirimos?
o que parece.
Assim, pois, que o adquirimos antes do nascimento,
uma vez que ao nascer j dele dispnhamos, podemos dizer,
em conseqncia, que conhecamos tanto antes como logo
depois de nascer, no apenas o Igual, como o Maior e o Menor,
e tambm tudo o que da mesma espcie? Pois o que, de fato,
interessa agora nossa deliberao no apenas o Igual, mas
tambm o Belo em si mesmo, o Bom em si, o Justo, o Piedoso, e
de modo geral, digamos assim, tudo o mais que a Realidade
em si, tanto nas questes que se apresentam a este propsito,
como nas respostas que lhes so dadas. De modo que uma
necessidade adquirir o conhecimento de todas essas coisas
antes do nascimento. . .
bem isso.
E tambm, supondo pelo menos que depois de t-lo
adquirido no o esqueamos constantemente, uma
necessidade lgica que tenhamos nascido com esse saber
eterno, conservando-o sempre no curso de nossa vida. Saber,
com efeito, consiste nisto: depois de haver adquirido o
conhecimento de alguma coisa, dispor dele e no mais perd-
lo. Alis, o que denominamos "esquecimento" no , por acaso,
o abandono de um conhecimento?
Sem dvida, Scrates.
E em troca, penso, poder-se-ia supor que perdemos, ao
nascer, essa aquisio anterior ao nosso nascimento, mas que
mais tarde, fazendo uso dos sentidos a propsito das coisas em
questo, reaveramos o conhecimento que num tempo passado
tnhamos adquirido sobre elas. Logo, o que chamamos de
"instruir-se" no consistiria em reaver um conhecimento que
nos pertencia? E no teramos razo de dar a isso o nome de
"recordar-se"?
Toda a razo.
possvel, com efeito e assim pelo menos nos
pareceu que ao percebermos uma coisa pela vista, pelo
ouvido ou por qualquer outro sentido, essa coisa nos permita
pensarmos num outro ser que tnhamos esquecido, e do qual se
aproximava a primeira, quer ela lhe seja semelhante ou no.
Por conseguinte, torno a repetir, de duas uma: ou nascemos
com o conhecimento das idias e este um conhecimento que
para todos ns dura a vida inteira ou ento, depois do
nascimento, aqueles de quem dizemos que se instruem nada
mais fazem do que recordar-se; e neste caso a instruo seria
uma reminiscncia.
exatamente assim, Scrates!
Qual , por conseguinte, dessas alternativas a que
escolhes, Smias? O saber inteiro e perfeito para ns ao
nascermos, ou talvez uma recordao ulterior de tudo aquilo
de que anteriormente havamos adquirido o conhecimento?
De momento, Scrates, estou incapacitado de fazer
uma escolha.
Mas responde, eis aqui uma escolha que ests em
condies de fazer, dizendo-me a seu respeito qual a tua
opinio: um homem que sabe capaz, ou no; de dar razes
daquilo que sabe?
Necessariamente, Scrates!
Crs, alm disso, que toda a gente seja capaz de
explicar o que so os seres de que h pouco nos ocupvamos?
Ah! Bem o desejaria eu respondeu Smias. Mas
receio, pelo contrrio, que amanh no haja mais um s
homem no mundo que esteja em condies de sair-se
dignamente dessa tarefa.6
Da resulta pelo menos, Smias, que, no teu entender, o
conhecimento das idias no pertence a todo o mundo?
Absolutamente no!
Vale ento dizer que os homens se recordam daquilo
que aprenderam num tempo passado?
Necessariamente.
E que tempo foi esse em que nossas almas adquiriram
saber acerca desses seres? Seguramente, no havia de ser a
datar de nosso nascimento humano?
Seguramente que no!
Seria pois, anteriormente?
Sim.

6
Glorificao um tanto exagerada de Scrates: amanh Scrates estar morto, e aps sua morte no se h de encontrar mais um bom
filsofo. (N. do T.)
 As almas, Smias, existiam, por conseguinte, antes de
sua existncia numa forma humana, separadas dos corpos e
dotadas de pensamento?
A menos, Scrates, que o instante de nosso nascimento
seja aquele mesmo em que adquirimos tais conhecimentos;
pois essa a ocasio que nos resta.
verdade, meu amigo; mas ento, em que outra
ocasio ns os perdemos? certo que no dispnhamos deles
quando nascemos, e a este respeito estvamos de acordo faz
pouco. Assim, ou ns os perdemos no momento mesmo em que
os adquirimos; ou acaso podes alegar algum outro momento?
Impossvel, Scrates! A verdade que, sem o perceber,
falei levianamente.
Em conseqncia, Smias, se existe, como
incessantemente o temos repetido, um Belo, um Bom, e tudo o
mais que tem a mesma espcie de realidade; se a essa
realidade que relacionamos tudo o que nos provm dos
sentidos, porque descobrimos que ela j existia, e que era
nossa; se, enfim, realidade em questo comparamos esses
fenmenos ento, em virtude da mesma necessidade que
fundamenta a existncia de tudo isso, podemos concluir que
nossa alma existia j antes do nascimento. Suponhamos, ao
contrrio, que tudo isso no exista. No seria, ento, pura
perda o que estivemos a demonstrar? No desta forma que se
apresenta a situao? No h acaso uma igual necessidade de
existncia, tanto para esse mundo ideal, como tambm para
nossas almas, mesmo antes de termos nascido, e a no-
existncia do primeiro termo no implica a no-existncia do
segundo?
No h quem sinta, Scrates, mais do que eu disse
Smias que a necessidade idntica em ambos os casos!
Que bela base para uma prova, esta semelhana entre a
existncia da alma antes do nascimento com a realidade de que
acabas de falar! Quanto a mim, parece-me que no h
evidncia que se emparelhe com esta: tudo o que deste
gnero possui o mais alto grau de existncia, Belo, Bom, e tudo
o mais de que falavas h um instante. Assim, pelo que me toca,
estou satisfeito com tua demonstrao.
Mas quanto a Cebes? tornou Scrates preciso
tambm convencer Cebes.
Ele tambm h de estar satisfeito respondeu Smias;
pelo menos assim creio, embora no mundo no haja em
matria de demonstraes, duvidador mais obstinado que ele!
Entretanto julgo-o plenamente convencido de que a alma existe
antes do nascimento. Mas ser verdade que depois de nossa
morte ela continua a existir? Aqui est, Scrates, segundo me
parece, uma coisa que ainda no foi demonstrada. Muito pelo
contrrio: em face de ns ainda permanece de p a opinio
vulgar h pouco lembrada por Cebes. possvel que, no
momento da morte, a alma no se dissipe, e se esse no ,
tambm, o seu fim? Com efeito, que h que impea isso? A
alma pode muito bem ter alguma outra origem, pode existir,
enfim, antes de vir para um corpo humano, mas por outro lado,
quando, depois de ter vindo, dele se separa, possvel que
tambm ela encontre nesse instante o seu fim e a sua
destruio.
Muito bem dito, Smias! volveu Cebes. Com efeito,
evidente que da demonstrao decorre que a nossa alma
existe antes do nascimento. Mas imprescindvel demonstrar
ainda que nos achamos apenas na metade do que cumpre
demonstrar. preciso provar ainda que depois da morte ela
existe como antes do nascimento. S assim a demonstrao
atingir plenamente o seu alvo.
Essa demonstrao j est feita, Smias e Cebes
tornou Scrates; t-la-eis neste mesmo instante, uma vez
que estejais dispostos a unir, em uma s, esta prova com
aquela que a precedeu e a respeito da qual estvamos de
acordo; a saber, que tudo o que vive nasce do que morto. No
verdade que admitimos h pouco a preexistncia da alma, e,
alm disso, a impossibilidade de que seu advento vida e que o
seu nascimento tenham outra origem que no a morte? Logo,
como que sua existncia, mesmo que se esteja morto, no h
de ser necessria, uma vez que ela deve ter uma nova gerao?
De qualquer modo, j a existe uma prova, uma demonstrao.
Contudo, parece-me que gostarias, Cebes, e tu tambm,
Smias, de aprofundar esta prova, pois estais dominados pelo
medo pueril de que um vento qualquer possa soprar sobre a
alma no momento de sua sada do corpo para dispers-la e
dissip-la, sobretudo quando, por pura coincidncia, h uma
brisa forte no instante de morrermos!7
Cebes riu:

7
Ironia contra os naturalistas, que consideram a alma como sendo constituda pelo ar. (N. do T.)
 No so uns poltres, Scrates? Talvez, mas procura
reconfort-los! Admitamos, porm, que no sejamos poltres,
mas que dentro de cada um de ns h no sei qu de infantil a
que este gnero de coisas causa medo. Por isso, esfora-te para
que essa criana, convencida por ti, no sinta diante da morte
o mesmo medo que lhe infundem as assombraes.
Mas preciso ento replicou Scrates que lhe
faam exorcismos todos os dias, at que as encantaes o
tenham libertado disso uma vez por todas!8
Mas, Scrates, onde poderemos encontrar contra esse
gnero de terrores um bom exorcista, uma vez que ests
prestes a deixar-nos?
A Grcia, Cebes, bem grande respondeu Scrates
e nela no faltaro homens capazes! E, alm dela, quantas
naes brbaras existem!9 Dirigi vossa busca por entre todos
esses homens; e na procura de um tal exorcista no poupeis
trabalhos nem bens, repetindo convosco, a cada momento, que
nada h em que possais com mais proveito gastar a vossa
fortuna! Mas, antes disso, necessrio que procureis entre vs
mesmos, pois talvez vos seja muito difcil encontrar uma
pessoa que esteja em melhores condies do que vs para
realizar essa tarefa!10
Pois bem, assim faremos! disse Cebes. Agora
voltemos investigao, no ponto em que a deixamos, a menos
que isso te cause aborrecimento.

8
Aluso aos costumes populares, que acreditavam na possibilidade de expulsar fantasmas e assombraes mediante a recitao cantada de
certas frmulas mgicas. (N. do T.)
9
Naes brbaras quer dizer naes estrangeiras, e no naes incultas; Plato no ignorava que os egpcios possuam doutrinas muito
importantes acerca da cincia. (N. do T.)
10
De fato foram os discpulos de Scrates, que constituram a mais rica sementeira de doutrinas e escolas da antigidade. (N. do T.)
 Muito .ao contrrio, isso agrada-me muito! Por que
havia de ser de outro modo?
Ah, bom ouvir isto! disse Cebes.
No uma questo, mais ou menos como esta, a que
temos de propor-nos: quais so as coisas que so suscetveis de
decomposio? A propsito de que espcie de coisas devemos
temer esse estado, e para que espcie de seres isso no
acontece? Depois disso, teremos ainda de examinar qual dos
dois o caso da alma, para finalmente, conforme o resultado
que obtivermos, haurir da confiana ou temor com respeito
nossa alma.
verdade.
No , pois, s coisas compostas ou quelas cuja
natureza composta, que cabe corresponder precisamente a
composio? Mas, se acontece haver alguma coisa no-
composta, no s a ela que convm, mais do que a qualquer
outra coisa, o escapar a esse estado de decomposio? 11
Sim disse Cebes o que penso; assim deve ser.
Dize-me ento: os seres que sempre se conservam
imutveis e sempre se comportam do mesmo modo, no
altamente verossmil que sejam esses precisamente os seres
que no se decompem? Ao contrrio, o que jamais o mesmo,
o que ora se comporta de um modo, ora de outro, ou I no
isso o que chamamos composto?
Segundo penso, .
Passemos, agora, quilo para onde nos havia
encaminhado a argumentao precedente! Essa essncia, de

11
Opinio dos filsofos Anaxgoras e Empdocles: o transformar-se resulta da composio de certas substncias simples; o desaparecer nada
mais do que a decomposio ou desagregao destas substncias anteriormente unidas num corpo composto. (N. do T.)
cuja existncia falamos em nossas interrogaes e em nossas
respostas, dize-me: comporta-se ela sempre do mesmo modo,
mantm a sua identidade, ou ora se apresenta de um modo, ora
doutro? Pode-se admitir que o Igual em si mesmo, o Belo em si
mesmo, que cada realidade em si o ser seja suscetvel de
uma mudana qualquer? Ou acaso cada uma dessas realidades
verdadeiras, cuja forma uma em si e por si, no se comporta
sempre do mesmo modo em sua imutabilidade, sem admitir
jamais, em nenhuma parte e em coisa alguma, a menor
alterao?
necessrio disse Cebes que todas conservem do
mesmo modo a sua identidade, Scrates!
E, doutra parte, que dizer dos mltiplos objetos, como
homens, cavalos, vestimentas, ou quaisquer outros do mesmo
gnero, e que so ou iguais, ou belos so sempre os mesmos
ou apostos s essncias pelo fato de nunca estarem no mesmo
estado nem em relao a si nem em relao aos outros?
E dessa maneira atalhou Cebes eles nunca se
comportam da mesma forma.
Assim, pois, a uns podes tocar, ver ou perceber por
intermdio dos sentidos; mas quanto aos outros, os seres que
conservam sua identidade, no existe para ti nenhum outro
meio de capt-los seno o pensamento refletido, pois que os
seres desse gnero so invisveis e subtrados viso?
Nada mais certo!
Admitamos, portanto, que h duas espcies de seres:
uma visvel, outra invisvel.
Admitamos.
 Admitamos, ainda, que os invisveis conservam sempre
sua identidade, enquanto que com os visveis tal no se d.
Admitamos tambm isso.
Bem, prossigamos tornou Scrates. No verdade
que nos somos constitudos de duas coisas, uma das quais o
corpo e a outra, a alma?
Nada mais verdadeiro!
Com qual dessas duas espcies de seres podemos dizer,
pois, que o corpo tem mais semelhana e parentesco?
Eis uma coisa que clara para toda a gente: com a
espcie visvel.
Por outro lado, que a alma? Coisa visvel ou coisa
invisvel?
No visvel, pelo menos aos homens, Scrates!
Todavia, quando falamos do que visvel e do que no o
, fizemo-lo com relao natureza humana? Ou talvez creias
que foi a propsito de qualquer outra coisa?
Foi a propsito da natureza humana.
Portanto, que diremos da alma? Que ela coisa visvel,
ou que no se v?
Que no se v.
Vale dizer, por conseguinte, que ela uma coisa
invisvel?
Sim.
Logo, a alma tem com a espcie invisvel mais
semelhana do que o corpo, mas este tem, com a espcie
visvel, mais semelhana do que a alma?
Necessariamente, Scrates.
 No dizamos, ainda h pouco, que a alma utiliza s
vezes o corpo para observar alguma coisa por intermdio da
vista, ou do ouvido, ou de outro sentido? Assim o corpo um
instrumento, quando por intermdio de algum sentido que se
faz o exame da coisa. Ento a alma, dizamos, arrastada pelo
corpo na direo daquilo que jamais guarda a mesma forma;
ela mesma se torna inconstante, agitada, e titubeia como se
estivesse embriagada: isso, por estar em contato com coisas
desse gnero.
Realmente.
Mas quando, pelo contrrio nota bem! ela examina
as coisas por si mesma, quando se lana na direo do que
puro, do que sempre existe, do que nunca morre, do que se
comporta sempre do mesmo modo em virtude de seu
parentesco com esses seres puros sempre junto deles que
a alma vem ocupar o lugar a que lhe d direito toda realizao
de sua existncia em si mesma e por si mesma. Por isso, ela
cessa de vaguear e, na vizinhana dos seres de que falamos,
passa ela tambm a conservar sempre sua identidade e seu
mesmo modo de ser: que est em contato com coisas daquele
gnero. Ora, este estado da alma, no o que chamamos
pensamento?
Muito bem dito, Scrates, e muito verdadeiro!
Portanto, ainda uma vez: com qual das duas espcies
mencionadas, segundo te parece, diante de nossos argumentos
passados e dos de agora, a alma tem mais semelhana e
parentesco?
 Penso no haver ningum, Scrates, por mais dura que
tenha a cabea, que seja capaz de no concordar, seguindo
este mtodo, em que, em tudo e por tudo, a alma tem mais
semelhana com o que se comporta sempre do mesmo modo,
do que com as coisas que no o fazem.
E o corpo, por seu lado?
Com a outra espcie.
Tomemos agora um outro ponto de vista. Quando esto
juntos a alma e o corpo, a este a natureza consigna servido e
obedincia, e primeira comando e senhorio. Sob este novo
aspecto, qual dos dois, no teu modo de pensar, se assemelha ao
que divino, e qual o que se assemelha ao que mortal? Ou
acaso pensas que o que divino existe, por sua natureza, para
dirigir e comandar, e o que mortal, ao contrrio, para
obedecer e para ser escravo?
Penso como tu.
Com qual dos dois, portanto, a alma se assemelha?
Nada mais claro, Scrates! A alma, com o divino; o
corpo, com o mortal.
Bem; examina agora, portanto, Cebes, se tudo o que foi
dito nos conduz efetivamente s seguintes concluses: a alma
se assemelha ao que divino, imortal, dotado da capacidade de
pensar, ao que tem uma forma nica, ao que indissolvel e
possui sempre do mesmo modo identidade: o corpo, pelo
contrrio, equipara-se ao que humano, mortal, multiforme,
desprovido de inteligncia, ao que est sujeito a decompor-se,
ao que jamais permanece idntico. Contra isto, meu caro
Cebes, estaremos em condies de opor uma outra concepo,
e provar que as coisas no se passam assim?
No, Scrates.
Que se segue da? Uma vez que as coisas so assim,
no acaso uma pronta dissoluo o que convm ao corpo, e
alma, ao contrrio, uma absoluta indissolubilidade, ou pelo
menos qualquer estado que disso se aproxime?
E por que no, com efeito?
Mas a esta altura podes fazer a seguinte reflexo:
depois da morte do homem, o que nele h de visvel, seu corpo,
a parte que continua visvel, ou, por outra, o que chamamos
cadver, a isto que convm dissolver-se, desagregar-se,
dissipar-se em fumo, e entretanto nada de tudo isso lhe
acontece imediatamente. Bem ao contrrio, ele resiste durante
um tempo relativamente longo. Sobretudo para um corpo que,
ao morrer, est cheio de vida e em todo o seu vio, tal durao
de fato muito grande. Ademais, fato que, se for reduzido e
embalsamado como as mmias do Egito, sua conservao ser
quase perfeita durante uma durao, por assim dizer,
incalculvel. Alm disso h, mesmo num corpo em putrefao,
certas partes, como os ossos, os tendes e outras do mesmo
gnero, que so, pode-se dizer, imortais. No verdade?
.
Mas ento a alma, aquilo que invisvel e que se dirige
para um outro lugar, um lugar que lhe semelhante, lugar
nobre, lugar puro, lugar invisvel, o verdadeiro pas de Hades,
para cham-lo por seu verdadeiro nome 12, perto do Deus bom e
12
Aluso filosofia contempornea de Plato: os gregos derivavam a palavra (Hades) de e encontraram nesta palavra a
significao de invisvel, explicando simplesmente que Hades, como rei dos mortos, mora com as almas destes debaixo da terra, e por isso
invisvel aos homens e aos outros deuses. Mas Plato modifica a acepo: Hades o "invisvel verdadeiro", isto , a substncia invarivel,
eterna e imperceptvel aos sentidos, mas captvel pelo esprito, que depois da morte se aparta dos obstculos da matria (corpo) e v
sbio, l para onde minha alma dever encaminhar-se dentro
em breve, se Deus quiser; ento h de ser essa alma, digo,
cujos caracteres e constituio natural acabamos de ver, ento
h de ser ela que, to depressa se separe do corpo, se
dispersar e aniquilar, assim como pretende o comum dos
homens? No, muito ao contrrio, meu caro Cebes, meu caro
Smias; muito ao contrrio, vede o que acontece.

O Destino das almas

"Suponhamos que seja pura a alma que se separa do

corpo: deste ela nada leva consigo, pela simples razo que,
longe de ter mantido com ele durante a vida um contato
voluntrio, ela conseguiu, evitando-o, concentrar-se em si
mesma e sobre si mesma, e tambm pela razo de que foi para
esse resultado que ela tendeu. O que equivale exatamente a
dizer que ela se ocupa, no bom sentido, com a filosofia, e que,
de fato, sem dificuldade se prepara para morrer. Poder-se-
dizer, pois, de uma tal conduta, que ela no um exerccio
para a morte?" Sim, realmente isso.
Ora, se tal o seu estado, para o que se lhe
assemelha que ela se dirige, para o que invisvel, para o que
divino, imortal e sbio; para o lugar onde sua chegada
importa para ela na posse da felicidade, onde divagaao,
irracionalidade, terrores, amores tirnicos e todos os outros
males da condio humana cessam de lhe estar ligados, e
onde, como se diz dos que receberam a iniciao, ela passa na
diretamente o Hades, isto , o ser eterno. (N. do T.)
companhia dos Deuses o resto do seu tempo! deste modo,
Cebes, que devemos falar, ou cumpre-nos procurar outro?
Esse mesmo, por Zeus!
Segundo me parece, pode-se tambm supor o contrrio:
que esteja poluda, e no purificada, a alma que se separa do
corpo; do corpo, cuja existncia ela compartilhava; do corpo,
que ela cuidava e amava, e que a trazia to bem enfeitiada
por seus desejos e prazeres, que ela s considerava real o que
corpreo, o que se pode tocar, ver, beber, comer e o que
serve para o amor; ao passo que se habituou a odiar, a encarar
com receio e a evitar tudo quanto aos nossos olhos tenebroso
e invisvel, inteligvel, pelo contrrio, pela filosofia e s por ela
apreendido! Se tal o seu estado, crs que essa alma possa, ao
destacar-se do corpo, existir em si mesma, por si mesma e sem
mistura?
totalmente impossvel.
Muito ao contrrio, julgo eu, tu a crs mesclada de
qualidades corpreas que sua familiaridade com o corpo, de
cuja existncia partilhou, lhe tornou ntimas e naturais, pois
que jamais cessou de viver em comunho com ele e at mesmo
procurou multiplicar as suas ocasies de contato?
Realmente.
Sim, mas isso tem peso, meu caro; no o duvidemos:
denso, terroso, visvel! E uma vez que este o contedo de tal
alma, por ele que ela se torna pesada, atrada e arrastada
para o lugar visvel, devido ao medo que lhe inspira o que
invisvel e o que chamamos de pas do Hades; essa alma ronda
os monumentos funerrios e as sepulturas, ao redor dos quais
de fato foram vistos certos espectros sombrios de almas,
imagens apropriadas das almas de que falamos. Elas, por
terem sido libertadas, em estado de impureza e de participao
com o visvel, so assim tambm elas visveis!
Pelo menos verossmil, Scrates!
Seguramente, Cebes! E o que certamente no o ,
pretender que essas almas sejam as almas dos bons. So as dos
maus, que se vem obrigadas a vaguear nesses lugares, que
recebem assim o castigo de sua maneira de viver anterior, que
foi m. E vagueiam desse modo at o momento em que
encontram o companheiro desejado, algo corporiforme, e
tornam a entrar num corpo! Ora, aquilo a que elas assim
novamente se juntam, deve ser, como natural, possuidor dos
mesmos atributos que as distinguiram no curso de sua vida.
Quais so, Scrates, esses atributos de que falas?
Exemplo: em corpos de asno ou de animais
semelhantes que muito naturalmente iro entrar as almas
daqueles para quem, a voracidade, a impudiccia, a bebedeira
constituram um hbito, as almas daqueles que jamais
praticaram a sobriedade. No pensas assim?
Perfeitamente! muito natural, com efeito.
E para aqueles para os quais o mais alto prmio era a
injustia, a tirania, a rapina, esses animaro corpos de lobos,
falces e milhafres. Ou acaso pode haver outra destinao para
essas almas?
No. E bem que assim seja disse Cebes; as
almas desses homens tomaro essas formas.
 E perfeitamente claro, para cada um dos outros
casos, que o destino das almas corresponder s semelhanas
com o seu comportamento na vida?
Bem claro; e como no haveria de ser assim?
Os mais felizes continuou Scrates sero aqueles
cujas almas ho de ter um destino e lugar mais agradveis,
sero aqueles que sempre exerceram essa virtude social e
cvica que ns chamamos de temperana e de justia e nas
quais eles se formaram pela fora do hbito e do exerccio, sem
o auxlio da filosofia e da reflexo?
Mas em que sentido, dize-me, so esses os mais felizes?
E que muito naturalmente sua migrao se far, de um
modo adequado, para alguma espcie animal que tenha hbitos
sociais e seja organizada de modo policiado, sem dvida
abelhas, vespas, ou formigas; ou ainda, se que voltam
realmente forma humana, ser para dar nascimento a
pessoas honestas.
Naturalmente.
E quanto espcie divina, absolutamente ningum, se
no filosofou, se daqui partiu sem estar totalmente purificado,
ningum tem o direito de atingi-la, a no ser unicamente
aquele que amigo do saber!

A funo da filosofia
 "'Pois bem, a esto, Smias, meu amigo, e tu, Cebes, os
motivos pelos quais os que, no exato sentido da palavra, se
ocupam com a filosofia, permanecendo afastados de todos os
desejos corporais sem exceo, mantendo uma atitude firme e
no se entregando s suas solicitaes. A perda de seu
patrimnio, a pobreza no lhes infunde medo, como multido
dos amigos das riquezas; e, da mesma forma, a existncia sem
honrarias e sem glria, que lhes confere o infortnio, no
capaz de atemoriz-los, como faz aos que amam o poder e as
honras. Por isso, eles permanecem afastados dessa espcie de
desejos."
Alis, o contrrio de tudo isso, Scrates, que lhes
ficaria mal! acrescenta Cebes.
De fato, por Zeus! Eis a por que motivo se aparta de
todas essas pessoas, Cebes, o homem que tem alguma
preocupao com sua alma e cuja vida no gasta em mimar o
corpo. Seu caminho no se confunde com o daqueles que no
sabem para onde vo. Acreditando que no deve agir em
sentido contrrio filosofia, nem ao que ela proporciona para
libertar-nos e purificar-nos, esse homem volta-se para o lado
dela e segue-a na rota que ela lhe aponta.
De que modo, Scrates?
Vou dizer-te. uma coisa bem conhecida dos amigos do
saber, que sua alma, quando foi tomada sob os cuidados da
filosofia, se encontrava completamente acorrentada a um corpo
e como que colada a ele; que o corpo constitua para a alma
uma espcie de priso, atravs da qual ela devia forosamente
encarar as realidades, ao invs de faz-lo por seus prprios
meios e atravs de si mesma; que, enfim, ela estava submersa
numa ignorncia absoluta. E o que maravilhoso nesta priso,
a filosofia bem o percebeu, que ela obra do desejo, e quem
concorre para apertar ainda mais as suas cadeias a prpria
pessoa! Assim, digo, o que os amigos do saber no ignoram
que, uma vez tomadas sob seus cuidados as almas cujas
condies so estas, a filosofia entra com doura a explicar-
lhes as suas razes, a libert-las, mostrando-lhes para isso de
quantas iluses est inado o estudo que feito por intermdio
dos olhos, tanto como o que se faz pelo ouvido e pelos outros
sentidos; persuadindo-as ainda a que se livrem deles, a que
evitem deles servir-se, pelo menos quando no houver
imperiosa necessidade; recomendo-lhes que se concentrem e
se voltem para si, no confiando em nada mais do que em si
mesmas, qualquer que seja o objeto de seu pensamento. Que
no creiam enfim seno no prprio testemunho desde que
tenham examinado bem o que cada coisa na sua essncia e
que se persuadam de que as coisas que so examinadas por
meio de um intermedirio qualquer nada possuem de
verdadeiro, e pertencem ao gnero do sensvel e do visvel
enquanto que o que elas vem pelos seus prprios meios
inteligvel e, ao mesmo tempo, invisvel!
"Contra essa libertao a alma do verdadeiro filsofo
persuade-se de que no se deve opor, e por isso se afasta tanto
quanto possvel dos prazeres, assim como dos desejos, dos
incmodos e dos terrores. Ela sabe com efeito que, quando
sentimos com intensidade um prazer, um incmodo, um terror
ou um desejo, por maior que seja o mal que possamos sofrer
nesse momento, entre todos os que se podem imaginar cair
doente, por exemplo, ou arruinar-se por causa de suas paixes
ela sabe que no h nenhum desses males que no seja
ultrapassado por aquele que o mal supremo; deste mal que
sofremos, e no o notamos!"
E que mal esse, Scrates?
que em toda alma humana, forosamente, a
intensidade do prazer ou do sofrimento, a propsito disto ou
daquilo, se faz acompanhar da crena de que o objeto dessa
emoo tudo o que h de mais real e verdadeiro, embora tal
no acontea. Esse o efeito de todas as coisas visveis, no ?
Efetivamente.
E no em tais afetos que no mais alto grau a alma fica
sujeita s cadeias do corpo?
De que modo, dize?
Assim: todo prazer e todo sofrimento possuem uma
espcie de cravo com o qual pregam a alma ao corpo, fazendo,
assim, com que ela se torne material e passe a julgar da
verdade das coisas conforme as indicaes do corpo. E pelo
fato de se conformar a alma ao corpo em seus juzos e
comprazer-se nos mesmos objetos, necessariamente deve
produzir-se em ambos, segundo penso, uma conformidade de
tendncias assim como tambm uma conformidade de hbitos;
e sua condio tal que, em conseqncia, ela jamais atinge o
Hades em estado de pureza, mas sempre contaminada pelo
corpo de que sai; o resultado que logo recai num outro corpo,
onde de certa forma se planta e deita razes. E por fora disso
fica desprovida de todo direito a participar da existncia do
que divino e, portanto, puro e nico em sua forma.
Tuas palavras, Scrates disse Cebes so a prpria
verdade!
A esto, pois, Cebes, os motivos pelos quais aqueles
que so, de fato, amigos do saber so prudentes e corajosos, e
no pelas razes que alega o vulgo. Ou talvez penses tambm
como o vulgo?
No, seguramente que no!
No, verdade! Muito pelo contrrio, eis como, sem
dvida, refletir uma alma de filsofo: ela no ir pensar que,
sendo o trabalho da filosofia libert-la, o seu possa ser,
enquanto a filosofia a liberta, o de se entregar voluntariamente
s solicitaes dos prazeres e dos sofrimentos, para tornar a
colocar-se nas cadeias, nem o de realizar o labor sem fim duma
Penlope que trabalhasse de maneira contrria quela com que
trabalhou aquela1. No! ela acalma as paixes, liga-se aos
passos do raciocnio e sempre est presente nele; toma o
verdadeiro, o divino, o que escapa opinio, por espetculo e
tambm por alimento, firmemente convencida de que assim
deve viver enquanto durar sua vida, e que dever, alm disso,
aps o fim desta existncia, ir-se para o que lhe aparentado e
semelhante, desembaraando-se destarte da humana misria!
Tendo sido esse o seu alimento, no h recear que ela tenha
medo", nem porquanto foi precisamente nisso, Smias e
Cebes, que ela se exercitou que tema vir a decompor-se no
momento em que se separar do corpo, ou ser dispersada ao
1
Penlope: esposa de Ulisses, figura da Odissia. Na ausncia de seu marido, perseguida por muitos pretendentes que desejavam com ela
casar, Penlope prometeu desposar um deles quando houvesse acabado de tecer um pano em que estava trabalhando. Mas desfazia durante a
noite a parte que tecera de dia, de modo que jamais concluiu o trabalho, nem casou com nenhum pretendente. (N. do T.)
sopro dos ventos, ou dissipar-se em fumo e, uma vez dissolvida,
no ser mais nada em nenhuma parte!
Depois destas palavras de Scrates, fez-se um silncio que
durou algum tempo. Scrates, isso se notava ao olh-lo, tinha o
esprito completamente absorto na meditao do argumento
que acabara de expor, e o mesmo acontecia com a maioria dos
presentes. Quanto a Cebes e Smias, estavam conversando a
meia voz. Vendo isso, Scrates dirigiu-se aos dois: Dizei-me
se tambm no vosso pensamento que falta alguma coisa ao
que at agora dissemos? bem certo que para trs ficou mais
de um ponto suspeito, que daria margem a ataques contra ns
se no fizssemos uma suficiente reviso deles todos. Mas, se
falais de outra coisa neste momento, ento estou a interrogar-
vos em vo! Se, pelo contrrio, isto mesmo o que vos
embaraa, nada de hesitaes! Falai, dizei o que vos parecer
necessrio e, por vossa vez, tomai-me por auxiliar, se acreditais
que vos ser mais fcil sair das dificuldades- com o meu
auxlio!
Pois bem, Scrates respondeu Smias vou dizer-te
a verdade; j faz um bom tempo que, sentindo certa dificuldade
a propsito do teu argumento, cada um de ns est procurando
fazer com que o outro se decida e te interrogue; temos, com
efeito, muito desejo de ouvir-te falar, mas receamos tambm
causar-te incmodo e angstia, pois levamos em conta a
situao penosa em que te encontras!
Ouvindo isso, Scrates teve um leve sorriso:
Misericrdia, Smias! Como me seria difcil e incmodo
convencer a outros homens de que no considero penosa a
situao em que atualmente me encontro, uma vez que no
consigo convencer disso nem a vs prprios, e que, alm disso,
tendes a desconfiana de que nesta ocasio eu esteja possudo
de uma enorme tristeza, como nunca senti em minha vida
passada! Isso, possivelmente, provm de me julgardes menos
bem dotado do que os cisnes para a adivinhao. Realmente,
quando eles sentem aproximar-se a hora da morte, o canto que
antes cantavam se torna mais freqente e mais belo do que
nunca, pela alegria que sentem ao ver aproximar-se o momento
em que iro para junto do Deus a que servem. Mas os homens,
com o pavor que tm da morte, caluniam at os cisnes: estes
esto, dizem, a lamentar a sua morte, e a dor que lhes inspira
aquele canto supremo. No entanto, ningum se lembra de que
nenhuma ave canta quando sente fome ou frio, ou quando
sente dor; no, nem mesmo o rouxinol, a andorinha e a poupa,
que so precisamente, segundo a tradio, os pssaros cujo
canto um lamento dolorido. Para mim, no a dor que faz
com que eles cantem, como no ela que faz cantar os cisnes 2.
Estes, muito ao contrrio, provavelmente porque so as aves
de Apoio, possuem um dom divinatrio, e a prescincia dos
bens existentes no Hades que os faz, no dia de sua morte,
cantar de modo to sublime, como jamais o fizeram no curso
anterior de sua existncia. Ora, eu, quanto a mim, penso ter a
mesma misso que os cisnes; creio que estou consagrado ao
mesmo Deus, que os cisnes no me superam na faculdade
divinatria que recebi de nosso Soberano 3, e que, do mesmo
modo, no sinto mais tristeza do que ele ao separar-me desta
2
H aqui aluso a uma antiga lenda da tica. segundo a qual a andorinha e o rouxinol so Procne e Filomela, filhas do rei Pandio, de
Atenas. (N. do T.)
3
O cisne a ave consagrada a Apoio, deus da adivinhao. Scrates aqui se compara poeticamente ao cisne e considera como seu derradeiro
canto a doutrina sobre a imortalidade da alma. (N. do T.)
vida. Essas so as cousas que deveis ter em mente quando
quiserdes falar e propor as questes que desejardes, tanto
quanto o permitirem os Onze4 em nome do povo de Atenas.
Alegra-me, Scrates, esse teu modo de falar! disse
Smias. Vou, portanto, expor-te o que est me embaraando,
e Cebes, depois, dir por que motivo no aceita o que at
agora foi dito. Meu ponto de vista, Scrates, a respeito de
questes deste gnero e sem dvida ser tambm o teu
que um conhecimento certo disso tudo , na vida presente, se
no impossvel, pelo menos extremamente difcil de obter. Mas
por outro lado, est claro, se as opinies relacionadas com tudo
isso no forem submetidas a uma crtica realmente
aprofundada, se se abandonar o assunto sem antes ser
examinado em todos os sentidos ento, porque se tem uma
natureza fraca! necessrio, pois, a este propsito, fazer uma
das cousas seguintes: no perder a ocasio d instruir-se, ou
procurar aprender por si mesmo, ou ento, se no se for capaz
nem de uma nem de outra dessas aes, ir buscar em nossas
antigas tradies humanas o que houver de melhor e menos
contestvel, deixando-se assim levar como sobre uma jangada,
na qual nos arriscaremos a fazer a travessia da vida, uma vez
que no a podemos percorrer, com mais segurana e com
menos riscos, sobre um transporte mais slido: quero dizer,
uma revelao divina! Assim, pois, j estamos entendidos: no
terei, de minha parte, cerimnia em interragar-te, j que a isso
me convidas, e para que no futuro eu no tenha de recriminar-
me por no te haver dito hoje o que penso! De fato, Scrates:
depois da reviso qual eu mesmo submeti, como Cebes, o que
4
Funcionrios encarregados da execuo do* condenados e de fiscalizar a priso. (N. do T.)
se disse em nossa conversa, fiquei convencido de que as provas
no so satisfatrias.
Ento disse Scrates: Pode muito bem ser, meu amigo,
que realmente estejas com a verdade. Mas dize-me em que,
precisamente, no ests satisfeito.
que, para mim, uma harmonia e uma lira com suas
cordas podem dar lugar a esta mesma argumentao: a
harmonia, dir-se-ia ento, uma coisa invisvel, incorprea,
absolutamente bela, divina, enfim, quando a lira dedilhada,
ao passo que a prpria lira e suas cordas so coisas
corporiformes, compostas, terrenas, aparentadas com a
natureza mortal. Suponhamos, pois, que algum quebre a lira,
que se lhe cortem ou rebentem as cordas; e depois que se
sustente, com uma argumentao idntica tua, que a
harmonia de que falamos existe necessariamente e que no foi
destruda. De que modo compreender que subsistam, tanto a
lira, depois que suas cordas se partiram, como as prprias
cordas, que so de natureza mortal, e a harmonia a
harmonia que da mesma natureza e da mesma famlia que o
divino e o imortal, destruda mesmo antes do que mortal?
No, seria o que diriam; necessrio que a harmonia continue
ainda a existir em alguma parte, embora a madeira da lira e
suas cordas apodream, harmonia nada suceder! Alis,
Scrates, creio que no esqueceste aquela concepo da
natureza da alma, a que damos preferncia. Admitido que
nosso corpo seja semelhante a um instrumento de cordas e que
sua unidade seja mantida pelo calor e o frio, pelo seco, pelo
mido e outras qualidades anlogas, a combinao e a
harmonia desses mesmos contrrios que constitui a nossa
alma, quando se combinam em propores convenientes.
Portanto, se justamente a alma uma harmonia, a coisa
clara: desse modo sempre que nosso corpo for excessivamente
relaxado ou retesado pelas doenas ou por outros males,
necessrio que a alma, apesar de divina, seja logo destruda
como as outras harmonias, quer se realizem em sons, quer em
outras formas de arte; ao passo que o despojo corporal resiste
ainda por muito tempo, at o dia em que o tenha destrudo o
fogo ou a putrefao. Examina, pois, Scrates, o que
poderamos objetar a essa teoria segundo a qual a alma, sendo
a combinao dos elementos de que feito o corpo, deve ser
destruda em primeiro lugar quando sobrevm aquilo a que
chamamos morte.
Scrates teve aquele olhar penetrante que, em muitas
circunstncias, lhe era habitual, e sorriu: H alguma
verdade, palavra!, no que Smias acaba de dizer! Com efeito,
se h dentre vs algum que esteja menos aturdido do que eu
por suas palavras, por que no lhe responde? Pois um temvel
golpe que ele parece ter desfechado contra as minhas provas!
Contudo, segundo penso, antes de responder-lhe devemos
primeiramente ouvir dos lbios de Cebes o que este por sua
vez reprova no meu argumento. Assim teremos tempo para
refletir sobre o que devemos dizer. Depois disso, ouvidos
ambos, por-nos-emos acordes com eles, se julgarmos que seu
canto est bem cantado; seno, ser porque o processo do
argumento deve ser revisado. Pois bem, Cebes, avante! Fala,
por tua vez, sobre o que te preocupa.
 Para mim disse ento Cebes bem claro que o
argumento ainda se encontra na mesma situao e continua a
ser passvel das mesmas objees de h pouco. Que nossa alma
realmente existiu antes de assumir a forma que agora possui,
isso no sou obrigado a admitir. Nada a existe que v contra o
meu modo de pensar e que no tenha sido (se pelo menos no
presuno afirm-lo) demonstrado de modo plenamente
satisfatrio. Mas, pretender que depois de nossa morte a alma
continue a existir, eis uma coisa com que no estou de acordo.
Por certo, a alma uma entidade mais vigorosa e durvel que o
corpo; e isso no concedo objeo levantada por Smias, pois
minha convico a de que, em todos os pontos, a
superioridade da alma imensa. "Ento por que motivo, dir-
me-o, permaneces ainda em dvida? No reconheces que,
uma vez morto o homem, o que continua a subsistir
precisamente o que h de mais frgil? E quanto ao que mais
durvel no achas necessrio que continue a viver durante
esse tempo?" Examina agora se minha linguagem encerra
alguma verdade, pois eu, naturalmente, assim como Smias,
sinto necessidade duma imagem para que me possa exprimir.
Para mim, com efeito, seria isso o mesmo que dizer algum a
respeito da morte dum velho tecelo: "O bom do velho tecelo
no est morto; ele continua a viver em qualquer parte, e,
como prova, aqui est o vesturio que ele usava, e que ele
prprio tecera, conservado em bom estado e no destrudo." E
a quem no concordasse, poderia fazer esta pergunta: "Qual
dos dois, em seu gnero, mais durvel: o homem ou a veste
de que se serve e traz no corpo?" Ento, baseado na resposta
de que muito mais durvel o homem, imaginaria ter
demonstrado que, com maior razo ainda, o homem deve
permanecer inteiro em alguma parte, pois o que menos
durvel do que ele no foi destrudo!
"Contudo, segundo penso, as coisas no se passam assim,
Smias; e, portanto, deves tu tambm prestar ateno ao que
vou dizer, pois no que respeita argumentao precedente,
todos podem facilmente perceber sua ingenuidade. E vou
prov-lo: se verdade que o desaparecimento de nosso
tecelo, aps haver usado uma multido de tais vesturios e de
haver tecido outros tantos, ocorre depois deles todos, mas
antes daquele que foi sua ltima vestimenta, a no se encontra
menor motivo para afirmar que o homem seja inferior s suas
vestes e mais frgil do que elas! Pois bem: esta mesma
imagem, se no me engano, aplicvel alma em sua relao
com o corpo. Quem fizer uso dela dir (acertadamente, no meu
entender) que a alma coisa durvel, e o corpo, por seu lado,
coisa frgil e de menor durao. Quem assim fizer, poder
acrescentar ainda que cada alma usa diversos corpos,
principalmente se ela vive muitos anos, pois sendo o corpo
como possvel supor uma torrente que se esvai enquanto o
homem vive, a alma incessantemente renova o seu vesturio
perecvel. Mas, assim mesmo, necessrio que a alma, no dia
em que for destruda, se revista com a ltima vestimenta que
teceu e que seja esta a nica anteriormente qual tenha lugar
esta destruio. Uma vez aniquilada a alma, o corpo
patentearia desde logo a sua fragilidade essencial e, caindo em
podrido, no tardaria a desaparecer definitivamente. Por
conseguinte, no estamos -ainda em condies de aceitar o
argumento de que tratamos, e, assim, confiar em que mesmo
depois de nossa morte nossa alma continue a existir em
alguma parte! "A prova que qualquer um poderia dizer: "A
esse raciocnio, concedo ainda mais do que tu". E o que lhe
concederia que no somente as nossas almas existem no
tempo que precedeu o nascimento, mas que tambm nada
impede, mesmo aps a morte, que algumas delas continuem a
existir, para dar lugar a futuros nascimentos e a novas mortes.
Nesta hiptese, com efeito, a alma bastante forte para fazer
frente a esses repetidos nascimentos. Entretanto, depois de
haver concedido isto, esse algum se recusaria a admitir que a
alma no se esgote nesses mltiplos nascimentos e no
termine por ser radicalmente destruda, afinal, em uma dessas
mortes. Ora, essa morte, essa dissoluo do corpo que vibra na
alma o golpe fatal, no h homem, diria esse algum, que a
possa conhecer, pois impossvel a quem quer que seja que
possa ter essa impresso. Mas, se as coisas so assim, no h
homem que possa estar tranqilo diante da morte, a menos
que ele seja capaz de provar que a alma totalmente imortal e
imperecvel. Se assim no for, necessariamente, todo aquele
que vai morrer deve sempre temer que sua alma, no momento
em que se separa do corpo, seja destruda inteiramente."
Tendo-os ouvido falar, todos ns experimentamos um
sentimento de angstia, como alis, mais tarde, mutuamente
no-lo confessamos. O que pouco antes fora exposto nos havia
firmemente convencido, e eis que agora esses dois nos lanam
outra vez na inquietao e nos abandonam incredulidade,
no s quanto aos argumentos j expostos, mas tambm de
antemo quanto a tudo que se viesse a dizer a seguir. No
seramos ns, realmente, incapazes de decidir de obter soluo
sobre o que quer que fosse? Ou era porventura a prpria
questo que no comportava certeza?
EQUCRATES
Ah, Fdon, bem vos compreendo ! A mim mesmo, com
efeito, enquanto te escutava, me ocorriam mais ou menos estas
palavras: "Qual ser, doravante, o argumento em que nos
poderemos fiar, uma vez que, no obstante sua forma
persuasiva, o argumento exposto por Scrates assim se
esboroa na incerteza?" o efeito do maravilhoso poder que
sempre exerceu sobre mim a teoria que afirma que a alma
uma harmonia. A exposio dessa tese me fez, por assim dizer,
recordar que ela tivera at ento o meu assentimento; mas eis
que, novamente, sinto tambm grande necessidade de que,
partindo de novas razes me demonstrem que nossa morte no
acompanhada pela morte da alma! Dize-nos, pois, em nome
de Zeus, de que modo Scrates defendeu o seu argumento. Ele
se mostrava descorooado, assim como dizes que vs todos
estveis? Ou, ao contrrio, acudiu com serenidade em socorro
de sua teoria? E esse socorro foi eficaz ou no? Conta-nos tudo
isso minuciosamente, com a maior exatido de que fores capaz.
Em verdade, Equcrates, muitas vezes me maravilhei
diante de Scrates, mas confesso que nunca senti tanta
admirao por ele como naquelas horas finais em que estive a
seu lado. Que um homem como ele fosse capaz de responder,
coisa que nada tem de extraordinrio. Mas o que achei
maravilhoso de sua parte foi antes de tudo o bom humor, a
bondade, o ar interessado com que acolhia as objees
daqueles moos e, alm disso, a finura com que percebeu e
soube avaliar o efeito que sobre ns tinham produzido as suas
objees. E, enfim, como na soube curar! Pois parecamos uns
fugitivos, uns vencidos. Sua voz nos alcanou novamente, nos
obrigou a fazer meia volta e a tornar, sob sua conduta e com
ele, ao exame do argumento.
EQUCRATES:
De que modo?

Fdon retoma a narrativa

FDON:
Vou contar-te. Eu me encontrava ento sua direita,
sentado num tamborete e encostado ao seu leito, de modo que
ele ficava muito mais alto do que eu. Ps-se ento a afagar-me
a cabea, brincando com os cabelos que caam sobre meus
ombros; era, com efeito, um costume seu troar s vezes de
minha cabeleira. E disse-me:
Ento ser amanh, Fdon, que mandars cortar esta
soberba cabeleira?1
E com toda a razo, Scrates!
No, no por isso.
Explica-te, ento!

1
Cortar os cabelos era prova de tristeza: amanh Fdon cortar sua basta cabeleira por causa da morte de Scrates. Scrates costumava
troar da longa cabeleira de Fdon, que era do Peloponeso. Em Atenas no se usavam cabelos longos. (N. do T.)
 Hoje mesmo respondeu mandarei cortar a minha e
tu a tua, se verdade que este dia o ltimo de nossa
discusso, e que somos incapazes de lhe infundir vida! Quanto
a mim, em teu lugar, e se o argumento me escapasse assim por
entre os dedos, eu me comprometeria por um juramento,
seguindo o exemplo dos argeus2 a no mais ostentar uma tal
cabeleira enquanto no obtivesse, em novos combates, uma
vitria sobre a argumentao de Smias, assim como sobre a de
Cebes!
Mas contra dois interpus o prprio Hrcules, ao
que se diz, nada podia!
E eu, ento emendou Scrates. Eu sou Iolau! 3.
Chama-me em teu auxlio enquanto ainda dia.
Sim, eu te chamo! respondi. Apenas, no sou
Hrcules, mas a Hrcules que Iolau pede socorro!
Isso no faz diferena alguma.
Mas, antes, tomemos cuidado para que no nos venha a
acontecer um desastre.
Qual? perguntei.
O de nos transformarmos em inimigos da cincia, em
mislogos, assim como h alguns que se convertem em
inimigos dos homens, em misantropos; pois no h maior mal
do que tornar-se inimigo da cincia. Alis, desenvolvem-se do
mesmo modo tanto o dio cincia como o dio aos homens. O
dio aos homens, a misantropia, penetra nos coraes quando
confiamos demais numa pessoa, sem nos acautelarmos; quando
acreditamos que uma pessoa boa, sincera, honesta, e vimos a
2
Aluso a um texto de Herdoto: Os argeus, aps uma derrota sofrida, fizeram a promessa de no mais deixar crescer os cabelos enquanto
no tivessem obtido uma vitria sobre o inimigo. Da mesma forma Scrates e Fdon, que desejam vencer os argumentos inimigos de sua
doutrina. (N. do T.)
3
Hrcules o grande heri fabuloso; Iolau, quem o ajudou uma vez. Scrates se compara a Iolau, que o mais fraco dos dois.(N. do T.)
descobrir mais tarde que tal no , que pelo contrrio m,
desonesta e mentirosa; e se isso acontecer repetidas vezes a
um mesmo homem, e justamente a propsito daquelas pessoas
a quem considerava como seus melhores e mais sinceros
amigos, esse passar finalmente a odiar todos os homens,
persuadido de que em ningum h de encontrar a menor
qualidade boa. Acaso no notaste que, efetivamente, as coisas
se passam dessa forma?
Sim respondi , justamente desse modo.
E proceder assim no , acaso, proceder mal? No
claro que esse descrente vive entre os homens sem entretanto
conhecer a humanidade? Se procedesse com juzo, notaria que
bem poucos homens so absolutamente bons ou maus, e que
inmeros so os que se encontram entre esses extremos.
Que queres dizer?
Que se d aqui o mesmo que se d a propsito das
coisas pequenssimas e grandssimas respondeu-me.
Achas que possa haver- coisa mais rara do que um homem
enorme-mente grande ou extraordinariamente pequeno? E isso
vale tambm para o co, como para qualquer outra coisa.
E no te parece tambm que muito difcil encontrar-se
um ser rapidssimo e um vagarosssimo, assim como um
belssimo e um feissimo, ou um muito alvo e outro muito
negro? Acaso no notaste por ti mesmo como so raros em
todas essas coisas os pontos extremos, ao passo que os termos
mdios so muito mais numerosos?
De fato.
 De modo que, se fosse feito um concurso de maldade,
no te parece tambm que apenas uns poucos seriam
premiados?
Com certeza concordei.
Com certeza, com efeito. Mas no nesse ponto que os
argumentos so comparveis aos homens. Como enveredaste
nessa direo, nada mais fiz do que seguir-te. . . Mas a
comparao esta: uma pessoa, que desconhece a arte de
provar por argumentos, se entrega com cega confiana a um
argumento que lhe parece verdadeiro; pouco depois, este
passa a lhe parecer falso. Ora o , ora no o ; e assim muitas
vezes. Sabes tambm, com efeito, que os que se dedicam a
demonstrar o pr e o contra 4 afirmam ter encontrado o cume
da sabedoria e haver descoberto, como mais ningum, que em
nenhuma coisa ou demonstrao que seja, existe
absolutamente base segura ou certeza, mas sim que, em tudo o
que existe, semelhana do Euripes 5, a parte inferior se
mistura com a parte superior, jamais permanecendo estvel e
em seu lugar.
Tens razo assenti eu.
Mas no seria deplorvel desgraa, Fdon, quando
existe um argumento verdadeiro, slido, suscetvel de ser
compreendido, que, aqueles que se puseram a ouvir
argumentos que ora so verdadeiros e ora so falsos que
aqueles mesmos, em lugar de acusarem as suas prprias
dvidas ou a sua falta de arte, lancem toda a culpa na prpria

4
Crtica Sofistica que se liga ao ceticismo lgico. (N. do T.)
5
Estreito que separa do continente a ilha de Eubia; clebre pelo fato de suas correntes variarem sete vezes por dia. (N. do T.)
razo e passem toda a vida a caluni-la e odi-la, privando-se,
desse modo, da verdade dos seres e da cincia? 6
Por Zeus! disse eu isso seria, com efeito, um
lamentvel desastre!
Ora pois volveu Scrates tomemos cuidado para
que no venha a penetrar em nossas almas o pensamento de
que nos argumentos nada h de razovel. Suponhamos sempre,
ao contrrio, que ns que no temos ainda bastante
discernimento. Devemos, com efeito, ser corajosos e fazer tudo
o que for necessrio para obter os conhecimentos verdadeiros
tu e os outros, porque ainda vivereis bastante, eu
simplesmente porque vou morrer. Pois estou exposto, visto que
se trata apenas da morte, a no me comportar como filsofo
mas sim maneira dos homens completamente iletrados, que
s pensam em levar a melhor. Repara quando discutem um
problema: no se preocupam em absoluto com obter a soluo
certa, mas o que desejam unicamente conseguir que todos os
ouvintes estejam de acordo com eles. isso que querem;
entretanto, creio que me distingo desses argumentadores pelo
menos num ponto: no pretendo convencer os ouvintes de que
verdadeiro tudo o que eu disser embora o deseje
secundariamente mas em primeiro lugar desejo persuadir-
me, a mim mesmo, disso. Penso, pois, caro amigo, como um
egosta. Se verdade o que digo, ento bom estar
convencido; se, pelo contrrio, no h esperana- para quem
morre, eu, pelo menos, no terei tornado meus ltimos
instantes desagradveis para meus amigos, obrigando-os a
suportar minhas lamentaes. De resto, no terei muito tempo
6
Plato critica ainda aqui a Sofistica e o desenvolvimento do ceticismo. (N. do T.)
para meditar nisso (o que seria efetivamente desagradvel).
Mais um pouco e logo tudo estar acabado. Assim, preparado
com esse esprito, Smias e Cebes, entro na discusso. Vs,
entretanto, se me acreditais, cuidai menos de Scrates que da
verdade! Concordai comigo, se achardes que digo a verdade;
se no, objetai-me a cada argumento, a fim de que iludindo a
vs e a mim tambm, com meu entusiasmo eu no me v
daqui, como a abelha, deixando o ferro!7
"Ento, avante! Antes de tudo, porm, fazei-me recordar
bem o que dissestes, se notardes que no me recordo. Para
Smias, salvo erro meu, o objeto de sua dvida e dos seus
temores o de que a alma, sendo algo de mais belo e mais
divino do que o corpo, venha a corromper-se antes dele, pois
pensa que aquela nada mais do que uma espcie de
harmonia. Quanto a Cebes, concede, por seu lado, que a alma
dure mais do que o corpo, mas, segundo pensa, bem difcil
saber se a alma, depois de haver gasto muitos corpos
sucessivamente, no se dissolve ao sair do ltimo, e se a morte
no consiste justamente nisto, na destruio da alma, pois que
o corpo, esse, est continuamente destruindo-se. No isto,
Smias e Cebes, o que devemos examinar? Ambos declararam
que sim.
Ora tornou Scrates , no aceitais o conjunto das
afirmaes que fizemos ou que apenas aceitais umas e outras,
no?
Umas sim, outras no responderam os dois.

7
A abelha, que deixa seu ferro na ferida, provoca dores. Assim Scrates, que faria mal e causaria sofrimentos a seus discpulos se se fosse,
deixando-lhes erros. (N. do T.)
 Que pensais a respeito da doutrina segundo a qual
instruir-se apenas recordar e, que sendo assim, necessrio
que nossa alma, antes de vir encadear-se em nosso corpo,
tenha vivido primeiramente noutro lugar?
Quanto a mim respondeu Cebes estou
perfeitamente persuadido disso, e que no h pensamento ao
qual eu mais ligado esteja.
Eu tambm ajuntou Smias ficaria muito admirado
se viesse a mudar de opinio a esse respeito.

Resposta a Smias

Pois deverias mudar de opinio, homem de Tebas

disse Scrates se de fato persiste em ti a idia de que a
harmonia uma coisa composta e que a alma nada mais do
que a harmonia, uma composio das tenses das cordas do
corpo. Pois claro, com efeito, que no podes ter aquela
opinio e afirmar ao mesmo tempo que a harmonia existiu
antes dos elementos dos quais viria a ser composta. Ou pensas
assim?
No, Scrates.
Percebes ento disse Scrates o que resulta do teu
juzo? Afirmas, de um lado, que a alma existia antes de tomar a
forma de homem, num corpo e, de outro que ela composta de
coisas que ainda no existiam ! A alma no , pois, como a
harmonia com a qual tu a comparas. A harmonia, com a qual
comparas a alma, no apresenta analogia com ela neste ponto:
primeiro, com efeito, existem a lira e as cordas, e depois os
sons inarticulados e a harmonia, que se forma por ltimo e
desaparece antes de tudo mais. Como, pois, fars concordar
esta teoria com aquela opinio?
impossvel confessou Smias.
No entanto retrucou Scrates , se h uma
linguagem que seja coerente, bem aquela que fala da
harmonia!
De fato isso lhe convm! disse Smias.
Ora, essa linguagem acrescentou Scrates nada
tem, na tua
opinio, de coerente. necessrio ento escolher entre
essas duas linguagens; qual aquela que preferes? A que
afirma que instruir-se lembrar-se ou a de que a alma uma
harmonia?
Evidentemente a primeira, caro Scrates; a outra se
apresentou diante de mim sem provas em seu favor; como
apenas plausvel ao sabor de uma convenincia apenas
verossmil e especiosa, como tudo que fonte da opinio da
maioria1. Bem sei que as teorias baseadas em demonstraes
provveis nos enganam e, se no tomarmos cuidado com elas,
elas demonstram tudo e at a geometria! Ao contrrio, a teoria
relativa recordao e ao estudo est assente em bases mais
slidas. O que ns dissemos que a nossa alma, antes de vir
animar um corpo, existe como a prpria essncia, isto , que
tem existncia real. Reconheo que esta proposio correta e
foi suficientemente provada; tal minha convico. E por esse

1
A opinio vulgar dos gregos que a alma sem corpo passa a ter uma vida sem conscincia no Hades. interessante que Homero no limiar
da Ilada diga mais ou menos a mesma coisa: a ira de Aquiles enviou muitas almas de heris para o Hades, mas quanto a "eles mesmos" (isto
, seus corpos), entregou-os aos ces e s aves para comerem. (N. do T.)
motivo no me parece certo afirmar que a alma uma
harmonia, seja eu quem o diga ou seja outrem.
Bem; mas eis outra questo, Smias: crs que uma
harmonia, ou qualquer outra coisa composta, possa ter
qualidades outras e diferentes daquelas que possuem os
elementos de que composta?
Nunca!
Nem, segundo me parece, poder fazer ou sofrer seno
aquilo que fazem ou sofrem as coisas que a empolgam?
Smias concordou.
E, por conseguinte, a harmonia no pode reger os
elementos de que se compe, mas, pelo contrrio, os deve
seguir?
Smias concordou novamente.
, ento, absurdo dizer que uma harmonia se move ou
soa contrariamente s suas partes constitutivas, ou que a elas
se ope?
Por certo que absurdo!
Com efeito. Entretanto, eis outra questo: a harmonia
no ser precisamente aquela que exigem as suas partes
constitutivas?
No entendo disse Smias.
Pergunto se, quando os elementos esto mais ou menos
de acordo, se a harmonia tambm no existe mais ou menos? E
quando mais fracos e menos extensos, se a harmonia tambm
no mais fraca e menos extensa?
Claro!
 E com a alma se passar o mesmo? o fato' de uma
alma ter, no menor de seus elementos, em grau mais elevado
do que outra, mais extenso e mais grandeza ou menos
extenso e mais fraqueza, que precisamente constitui o que ela
, a saber, uma alma?
De modo algum!
Prossigamos, por Zeus! Quando uma alma possui razo
e virtude, no se diz que boa, e quando cheia de desrazo e
maldade, que m? E no exato dizer isso?
absolutamente certo, com efeito!
Mas, ento, aqueles que consideram a alma como uma
harmonia, como iro eles explicar a virtude e o vcio que se
encontram nas almas? Diro que uma uma harmonia e a
outra uma dissonncia? Diro eles que a alma boa, sendo por
natureza uma harmonia, possui ainda consigo uma outra
harmonia dentro de si2, enquanto que a outra, desprovida de
harmonia, nada mais possui?
No sei dizer-te respondeu Smias. bem
provvel que um partidrio dessa opinio havia de dizer algo
de parecido.
Mas ns concordamos disse Scrates em que uma
alma no nem mais nem menos alma do que outra alma; e o
acordo era este: nada h de maior ou mais numeroso, nem
nada de mais fraco ou mais extenso numa harmonia do que
noutra, no foi?
Foi!

2
Trecho difcil de traduzir. O que Plato quer dizer que h um acordo essencial e mais uma modalidade desse acordo. A virtude, por
exemplo, na opinio de Planto (cf. Repblica) um acordo das trs partes da alma, cada uma delas agindo na sua modalidade prpria. Cf.
Semelhana com as cordas alta, mdia e baixa da lira. Cf. Len Robin, Platon, ed. P.U.F. (N. do T.)
 E que a harmonia, visto que nem mais nem menos
harmonia, tambm no pode ser nem mais nem menos
harmonizada, no assim?
Sim.
Ora, a harmonia, no sendo nem mais nem menos
harmonizada, pode participar mais ou menos da harmonia, ou
o faz sempre da mesma maneira?
Da mesma maneira, claro.
Ora, visto que uma alma no pode ser mais nem menos
alma do que outra, tambm no pode ser mais nem menos
harmonizada?
Exatamente.
Portanto, no pode participar nem mais nem menos da
desarmonia nem da harmonia?
No.
Em conseqncia, uma alma pode participar mais da
maldade ou da virtude do que outra, considerando-se a
maldade como desarmonia e a virtude como harmonia?
Nunca!
Ou a razo nos leva, Smias, a dizer que a maldade no
se encontra em nenhuma alma se a alma uma harmonia, pois
claro que a genuna harmonia nunca poder participar da
desarmonia?
Nunca!
Nem, portanto, uma alma, sendo plenamente alma,
participar da maldade!
Como seria isso possvel, com efeito, diante de nossas
premissas?
 Se permanecermos de acordo com tua comparao e
com o que dela se infere, deveremos considerar todas as
almas, de todos os seres vivos, como sendo uniformemente
boas, se as almas se formaram tal como so, isto , como
almas!
Assim me parece, Scrates.
Achas tambm que isso assim estaria bem expresso e
razovel, se fosse certa a teoria segundo a qual a alma
harmonia?
De modo algum!
Ademais volveu Scrates afirmars que o governo
de todas as coisas que se encontram no homem cabe a algo
que no seja a alma e a inteligncia?
Eu no!
Crs que a alma que cede s paixes do corpo ou que
ela as contraria? Por exemplo: temos febre, temos sede, e a
alma nos diz: "tu no bebers", temos fome, e a alma nos diz:
"tu no comers!", e em mil outros casos observamos que a
alma resiste s inclinaes do corpo, no verdade?
Absolutamente certo.
E no havamos, acaso, concordado antes em que a
alma, sendo harmonia, jamais poderia ressoar em desacordo
com as tenses, relaxamentos, movimentos e quaisquer outras
modificaes dos elementos de que constituda, mas que,
pelo contrrio, deveria segui-los e nunca dirigi-los?
Realmente, concordamos nisso confirmou Smias e
nem poderia ser de outra forma.
 E agora? A alma no nos parece fazer exatamente o
contrrio disso? Porventura no dirige ela tudo aquilo de que,
segundo se pretende, constituda? No ela que resiste e
governa, como um senhor, todas as modalidades da vida, s
vezes rigorosamente e com dores, como na ginstica e na
medicina, e s vezes com menos rudeza, como uma pessoa que
conversa com outra, ameaando-a e advertindo-a contra
cobias, cleras ou temores? mais ou menos assim, com
efeito, que Homero apresenta Ulisses na Odissia:
"Batendo no peito, apostrofou rudemente seu corao:
"Suporta, corao! Infelicidades, j as suportaste bem
piores!"3
Crs que ele teria dito isso se houvesse considerado a
alma como simples harmonia, inteiramente sujeita s
inclinaes do corpo, e no como algo que rege e governa o
corpo, em suma como uma coisa por demais divina para se
comparar harmonia?
Por Zeus! isso justamente o que penso, Scrates.
Logo, meu excelente amigo, no coisa assisada
considerar a alma como uma simples harmonia; pois, assim,
no ficaramos de acordo nem com Homero, divino poeta, nem
conosco mesmos.
justamente isso concedeu Smias.

Resposta a Cebes

3
O autor recorre aqui a Homero, divino poeta, porque este dstico se encaixa perfeitamente na tese que vem desenvolvendo no dilogo; mas
em outras obras Plato o censura, deixando de lhe chamar divino e sem reconhec-lo como autoridade com a qual conveniente "estarmos
de acordo". (N. do T.)
 Muito bem continuou Scrates. Agora que a
Harmonia tebana1 se nos tornou de certo modo propcia, e do
modo que lhe convm, isto , com comedimento, ocupemo-nos
de seu esposo Cadmo. Mas como, meu caro Cebes, e com que
provas, poderemos conciliar Cadmo?2
Creio que o sabers respondeu Cebes; a prova
contra a harmonia, tu a desenvolveste de modo admirvel e
imprevisto. Quando Smias exps a dificuldade que havia
encontrado, fiquei assombrado e perguntei a mim mesmo se
algum seria capaz de movimentar um nico argumento contra
ele. Por isso admirei-me muito quando sua objeo no resistiu
ao ataque de tua argumentao. E pela mesma razo eu no
me espantaria agora se o argumento de Cadmo viesse a ter a
mesma sorte.
Evita, meu caro disse Scrates , de falar assim com
tanta confiana! bem possvel que o mau olhado volte contra
mim o argumento que desejo apresentar agora! 3 Enfim, de
qualquer modo, isso ficar sob os cuidados da Divindade! Ns,
porm, nos aproximaremos um do outro moda homrica 4 e
averiguaremos se disseste alguma coisa de importncia.
Ora, o essencial do que queres saber isto: desejas que se
demonstre que nossa alma indestrutvel e imortal; sem o que,
para o filsofo que est prximo de morrer, a confiana, a
convico de ir encontrar no alm, depois da morte, uma
felicidade que jamais teria alcanado se vivesse doutra forma,
essa confiana seria, pensas, desarrazoada e tola. Mostrar que
1
Aluso fbula de Anfio, que construiu Tebas com a harmonia da sua lira. Smias tebano. (N. do T.)
2
Cadmo o esposo da mencionada deusa Harmonia. Cebes tebano como Smias, e ambos esto a discutir com Scrates. (N. do T.)
3
Aluso a uma superstio vulgar, para significar que quem ambicioso e deseja demais orgulhoso e no consegue nada perdendo s vezes
o que j tem. (N. do T.)
4
Homero na Ilada descreve numerosas vezes o modo cauteloso como dois inimigos se aproximam no combate para mutuamente se
atacarem: Scrates compara-se a um heri que luta contra outro. (N. do T.)
a alma forte e semelhante divindade, e que existia antes de
nos havermos tornado homens, pode ser prova, como dizes,
no de que a alma imortal, mas apenas de que ela dura
muito, de que sua existncia anterior preencheu um tempo
incalculvel com uma multido enorme de conhecimentos e de
aes; o que, no entanto, no lhe confere imortalidade, pois o
prprio fato de vir localizar-se num corpo humano marca o
incio de seu fim, e uma espcie de doena; por isso, num
estado de misria que deve viver essa existncia, e, quando a
termina por aquilo a que chamamos morte, deve ela ser
destruda. indiferente, como dizes, saber se ela se localiza
em corpos uma s ou muitas vezes; cada um de ns tem razo
de recear por sua alma. Quem no tem certeza, nem sabe
provar que a alma imortal, deve temer a morte, se no for
tolo. E mais ou menos isto, caro Cebes, o que dizes? Repito-o
propositadamente, para que no olvidemos nada e para que
acrescentes ou tires alguma coisa, se quiseres.
Ento Cebes Nada tenho, no momento, que
acrescentar, nem que tirar. aquilo justamente o que
pretendo.

O Problema da Fsica

A esta altura fez Scrates uma longa pausa, absorto em

alguma reflexo. Depois disse No coisa sem importncia,
Cebes, o que procuras. A causa da gerao e da corrupo de
todas as coisas, tal a questo que devemos examinar com
cuidado. Se o desejares, poderei relatar-te detalhadamente as
minhas experincias a esse respeito. E se vires que uma ou
outra coisa do que eu disser til aproveita-a para reforar tua
tese.
Sim disse Cebes justamente o que eu quero.
Escuta, ento, o que vou contar: em minha mocidade
senti-me apaixonado por esse gnero de estudos a que do o
nome de "exame da natureza": parecia-me admirvel, com
efeito, conhecer as causas de tudo, saber por que tudo vem
existncia, por que perece e por que existe. Muitas vezes
detive-me seriamente a examinar questes como esta: se, como
alguns pretendem, os seres vivos se originam de uma
putrefao em que tomam parte o frio e o calor; se o sangue
que nos faz pensar, ou o ar, ou o fogo, ou quem sabe se nada
disso, mas sim o prprio crebro, que nos d as sensaes de
ouvir, ver e cheirar, das quais resultariam por sua vez a
memria e a opinio, ao passo que destas, quando adquirem
estabilidade, nasceria o conhecimento 1. Examinei,
inversamente, a maneira como tudo isso se corrompe, e,
tambm, os fenmenos que se passam na abbada celeste e na
terra. E acabei por me convencer de que em face dessas
pesquisas eu era duma inaptido notvel! Vou contar-te uma
ocorrncia que bem esclarece minha situao naquele tempo.
Havia coisas acerca das quais eu antes possua um
conhecimento certo, ao menos na minha opinio, e na dos
outros. Pois bem, essa espcie de estudo chegou a produzir em
mim uma tal cegueira que desaprendi at aquelas coisas que
antes eu imaginava saber, como, por exemplo, o conhecimento

1
Plato, quer dizer aqui que em sua mocidade se dedicou ao estudo de todas as teorias da filosofia naturalista pr-socrtica. No h dvida
de que ele coloca nos lbios de Scrates a histria de sua prpria evoluo intelectual. Cf. Burnet, Early Greek Philosophy (N.doT.)
que eu julgava ter das causas que determinam o crescimento
do homem! Outrora eu acreditava, como claro para todos,
que isso acontece em virtude do comer e do beber:
adicionando, pelos alimentos, carne a carne e ossos aos ossos,
e em geral substncia semelhante a substncia semelhante,
acontece que o volume, antes pequeno, aumenta, e assim, o
homem pequeno se torna grande. Desse modo pensava eu
naquela poca. No achas tu que isso era razovel?
Pelo que me parece, sim respondeu Cebes.
Mas repara no seguinte: naquele tempo, eu tambm
achava razovel pensar que quando um homem grande visto
ao lado dum pequeno, ele de uma cabea2 maior do que o
pequeno, e, da mesma forma, um cavalo maior do que outro.
E o que mais evidente: o nmero "dez" me parecia maior do
que o nmero "oito", precisamente por causa do acrscimo de
"dois", e o tamanho de dois cvados me parecia ser maior do
que o de um cvado por este ser a metade daquele.
E agora perguntou Cebes qual a tua opinio a
esse respeito?
Por Zeus, atualmente estou muito longe de saber a
causa de qualquer dessas coisas! No sei resolver nem sequer
se quando se adiciona uma unidade a outra, a unidade qual
foi acrescentada a primeira torna-se duas, ou se a
acrescentada e a outra que assim se tornam duas pelo ato de
adio. Fico admirado! Quando as duas unidades estavam
separadas uma da outra, cada uma era uma, e no havia dois;
logo, porm, que se aproximaram uma da outra, esse encontro
tornou-se a causa da formao do dois. Tambm no entendo
2
O tamanho da cabea usado aqui como medida. (N.doT.)
por que motivo, quando algum divide uma unidade, esse ato
de diviso faz com esta coisa que era uma se transforme pela
separao em duas! Essa coisa que produz duas unidades
contrria outra: antes, acrescentou-se uma coisa a outra
agora, afasta-se e separa-se uma de outra 3. Nem sequer sei por
que um um! Enfim, e para dizer tudo, no sei absolutamente
como qualquer coisa tem origem, desaparece ou existe,
segundo este procedimento metodolgico. Escolhi ento outro
mtodo, pois, de qualquer modo, este no me serve. Ora, certo
dia ouvi algum que lia um livro de Anaxgoras. Dizia este que
"o esprito o ordenador e a causa de todas as coisas". Isso me
causou alegria. Pareceu-me que havia, sob certo aspecto,
vantagem em considerar o esprito como causa universal. Se
assim , pensei eu, a inteligncia ou esprito deve ter ordenado
tudo e tudo feito da melhor forma. Desse modo, se algum
desejar encontrar a causa de cada coisa, segundo a qual nasce,
perece ou existe, deve encontrar, a respeito, qual a melhor
maneira seja de ela existir, seja de sofrer ou produzir qualquer
ao. E pareceu-me ainda que a nica coisa que o homem deve
procurar aquilo que melhor e mais perfeito, porque desde
que ele tenha encontrado isso, necessariamente ter
encontrado o que o pior, visto que so objetos da mesma
cincia.
Pensando desta forma, exultei acreditando haver
encontrado em Anaxgoras o explicador da causa, inteligvel
para mim, de tudo que existe. Esperava que ele iria dizer-me,
primeiro, se a terra plana ou redonda, e, depois de o ter dito,
que explicao acrescentasse a causa e a necessidade desse
3
Crtica aos filsofos eleticos, que abusam s vezes da dialtica. (N.doT.)
fato, mostrando-me ainda assim como ela a melhor. Esperava
tambm que ele, dizendo-me que a terra se encontra no centro
do universo, ajuntasse que, se assim , porque melhor para
ela estar no centro. Se me explicasse tudo isso, eu ficaria
satisfeito e nem sequer desejaria tomar conhecimento de outra
espcie de causas. Naturalmente, a propsito do sol eu estava
pronto tambm a receber a mesma espcie de explicao, e da
mesma forma para a lua e os outros astros, assim como
tambm a respeito de suas velocidades relativas como de suas
revolues e de outros movimentos que lhes so prprios;
Nunca supus que depois de ele haver dito que o Esprito os
havia ordenado, ele pudesse dar-me outra causa alm dessa
que a melhor e que a que serve a cada uma em particular
assim como ao conjunto.
Grandes eram as minhas esperanas! Pus-me logo a ler,
com muita ateno e entusiasmo os seus livros. Lia o mais
depressa que podia a fim de conhecer o que era o melhor e o
pior. Mas, meu grande amigo, bem depressa essa maravilhosa
esperana se afastava de mim! medida que avanava e ia
estudando mais e mais, notava que esse homem no fazia
nenhum uso do esprito nem lhe atribua papel algum como
causa na ordem do universo, indo procurar tal causalidade no
ter. no ar, na gua em muitas outras coisas absurdas! 4.
Parecia-me que ele se portava como um homem que dissesse
que Scrates faz tudo o que faz porque age com seu esprito;

4
Foi discutido muitas vezes o problema de saber se Plato tinha razo ao descrever historicamente, desta forma, o pensamento de
Anaxgoras. Os mencionados livros de Anaxgoras s nos chegaram em reduzidos fragmentos. O que sabemos que aquele filsofo
reconhecia como princpio material, umas partculas mnimas de matria as homeomerias e ainda, como outro princpio o esprito
cuja funo para ns no ainda bem clara, e sobre a qual, alis, j havia dvidas na antigidade: alguns explicadores antigos viam nesse
esprito um deus, outros, um ordenador do mundo, e finalmente outros, como nosso autor e tambm Aristteles, uma simples primeira fora
motriz, isto , um princpio quase material ou mesmo material. Cf. J. Burnet, Early Greek Philosophy e Carl Joel, Geschichte der Antiken
Philosophie. (N. do T.)
mas que, em seguida, ao tentar descobrir as causa de tudo o
que fao, dissesse que me acho sentado aqui porque meu corpo
; formado de ossos e tendes, e os ossos so slidos e
separados uns dos outros por articulaes, e os tendes
contraem e distendem os membros, e os msculos circundam
os ossos com as carnes, e a pele a tudo envolve! Articu-lando-
se os ossos em suas articulaes, e estendendo-se e
contraindo-se, sou capaz de flexionar os meus membros, e por
esse motivo que estou sentado aqui, com os membros
dobrados. Tal homem diria coisas mais ou menos semelhantes
a propsito de nossa conversa, e assim que consideraria
como causas dela a voz, o ar, o ouvido e muitas outras coisas
mas, em realidade, jamais diria quais so as verdadeiras
causas disso tudo: estou aqui porque os atenienses julgaram
melhor condenar-me morte, e por isso pareceu-me melhor
ficar aqui, e mais justo aceitar a punio por eles decretada 5.
Pelo Co6. Estou convencido de que estes tendes e estes ossos
j poderiam h muito tempo se encontrar perto de Mgara ou
entre os Becios, para onde os teria levado uma certa
concepo do melhor, se no me tivesse parecido mais justo e
mais belo preferir fuga e evaso a aceitao, devida
Cidade, da pena que ela me prescreveu!
Dar o nome de causas a tais coisas7 seria ridculo. Que se
diga que sem ossos, sem msculos e outras coisas eu no
poderia fazer o que me parece, isso certo. Mas dizer que
por causa disso que realizo as minhas aes e no pela escolha

5
Plato conta que Scrates, tendo uma oportunidade para fugir do crcere, no se aproveitou dela porque era sua convico que um cidado
deve obedecer sempre s leis e decretos do Estado, mesmo quando os concidados e autoridades legtimas so injustos. (N. do T.
6
Pelo Co: Scrates jura muitas vezes desta forma, certamente porque o co sempre foi considerado como smbolo da lealdade. (N. do T.)
7
Isto : as causas materiais. (N. do T.)
que fao do melhor e com inteligncia essa uma afirmao
absurda. Isso importaria, nada mais nada menos, em no
distinguir duas coisas bem distintas, e em no ver que uma
coisa a verdadeira causa e outra aquilo sem o que a causa
nunca seria causa. Todavia, a isso que aqueles que erram nas
trevas, segundo me parece, do o nome de causa, usando
impropriamente o termo8. O resultado que um deles, tendo
envolvido a terra num turbilho9, pretende que seja o cu o
que a mantm em equilbrio, ao passo que para outro ela no
passa duma espcie de gamela10, qual o ar serve de base e de
suporte. Mas quanto fora, que a disps para que essa fosse
a melhor posio, essa fora, ningum a procura; e nem
pensam que ela deva ser uma potncia divina. Acreditam, ao
contrrio, haver descoberto um Atlas11 mais forte, mais imortal
e mais garantidor da existncia do universo do que esse
esprito; recusam-se a aceitar que efetivamente o bom e o
conveniente formem e conservem todas as coisas.
Ardentemente desejaria eu encontrar algum que me
ensinasse o que tal causa! No me foi possvel, porm,
adquirir esse conhecimento ento, pois nem eu mesmo o
encontrei, nem o recebi de pessoa alguma. Mas quererias,

8
Esta frase exprime desprezo pela filosofia naturalista: "os demais" poderia ser entendido aqui como indicando apenas a opinio vulgar, mas
o que o autor posteriormente atribui aos 'demais" so os sistemas filosficos naturalistas. Plato, como quase sempre quando fala nas teorias
naturalistas, acha que no vale a pena citar os nomes de seus autores, contentando-se com dizer "uns", "alguns" e "outros".(N. do T.)
9
A palavra dne (turbilho) tcnica no sistema de Demcrito e Leucipo. Para estes naturalistas gregos, o princpio de todas as coisas so os
tomos, corpos minsculos e indivisveis (donde tomos, em grego), eternos e invisveis; esses tomos esto a cair no vcuo; os mais pesados
caem mais depressa, pelo que se apartam dos demais. Do, assim, encontres uns nos outros, com a conseqente formao de turbilhes,
produtores de complexos de tomos, que nada mais so do que os objetos existentes. Esses turbilhes jamais terminam, e continuamente os
tomos esto a separar-se e a reunir-se; a isto que damos o nome de gerao e corrupo. A terra existe e permanece em seu lugar, porque
continuamente est a receber e a perder tomos; e o mesmo vale para os demais corpos. Logo, quando um corpo no recebe novos tomos
em troca dos que vai perdendo, d-se sua destruio. Plato se refere aqui ao turbilho do cu para meter a ridculo esta teoria, que mais tarde
iria ter grande importncia nas cincias naturais. (N. do T.)
10
uma ironia contra Anaxmenes, mas indicadora das doutrinas deste filsofo. Conforme ele, o princpio de todas as coisas o ar: tudo se
forma do ar, volta ao ar, e o prprio ar tambm o sustentculo da terra, a qual tem a forma de um tamborim. O termo propriamente
empregado por Plato o de "gamela", com o que exprime seu desprezo deste sistema.
11
Atlas: figura da lenda grega; um gigante que trazia sobre os ombros a abbada celeste. (N. do T.)
estimado Cebes, que descrevesse a segunda excurso que
realizei em busca dessa causalidade?
impossvel que algum o deseje mais do que eu
respondeu Cebes.

A Idia

Ento prosseguiu Scrates minha esperana de

chegar a conhecer os seres comeava a esvair-se. Pareceu que
deveria acautelar-me, a fim de no vir a ter a mesma sorte
daqueles que observam e estudam um eclipse do sol. Algumas
pessoas que assim fazem estragam os olhos por no tomarem a
precauo de observar a imagem do sol refletida na gua ou
em matria semelhante. Lembrei-me disso e receei que minha
alma viesse a ficar completamente cega se eu continuasse a
olhar com os olhos para os objetos e tentasse compreend-los
atravs de cada um de meus sentidos. Refleti que devia buscar
refgio nas idias e procurar nelas a verdade das coisas.
possvel, todavia, que esta comparao no seja perfeitamente
exata, pois nem eu mesmo aceito sem reservas que a
observao ideal dos objetos que uma observao por
imagens seja melhor do que aquela que deriva de uma
experincia dos fenmenos1. Entretanto, ser sempre para o
lado daquela que me inclinarei. Assim, depois de haver tomado
como base, em cada caso, a idia, que , a meu juzo, a mais
slida, tudo aquilo que lhe seja consoante eu o considero como
sendo verdadeiro, quer se trate de uma causa ou de outra
1
o sensualista que observa mais em "imagens", pois os objetos materiais no passam de imitaes imperfeitas das idias eternas. (N. do T.)
qualquer coisa, e aquilo que no lhe consoante, eu o rejeito
como erro. Vou, porm, explicar com mais clareza o que estou
a dizer, pois me parece que no o compreendeste bem.
Por Zeus, com efeito, que no o entendo bem!
confirmou Cebes.
Quero dizer o seguinte volveu Scrates e no
estou a enunciar nenhuma novidade, mas apenas a repetir o
que, em outras ocasies como na pesquisa passada, tenho me
fatigado de dizer2. Tentarei mostrar-te a espcie de causa que
descobri. Volto a uma teoria que j muitas vezes discuti e por
ela comeo: suponho que h um belo, um bom, e um grande
em si, e do mesmo modo as demais coisas. Se concordas
comigo tambm admites que isso existe, tenho muita
esperana de, por esse modo, explicar-te a causa mencionada e
chegar a provar que a alma imortal.
Naturalmente admito que isso existe confirmou
Cebes; e, agora, faze depressa o que dizes.
Examina, pois, com cuidado, se ests de acordo, como
eu, com o que se deduz dessa teoria! Para mim evidente:
quando, alm do belo em si, existe um outro belo, este belo
porque participa daquele apenas por isso e por nenhuma outra
causa. O mesmo afirmo a propsito de tudo mais. Reconheces
isto como causa?
Reconheo.
Logo prosseguiu Scrates no compreendo nem
posso admitir aquelas outras causas cientficas. Se algum me
diz por que razo um objeto belo, e afirma que porque tem
cor ou forma, ou devido a qualquer coisa desse gnero
2
Aluso ao Fedro e ao Banquete, que j apresentaram a doutrina das idias: (N. do T.)
afasto-me sem discutir, pois todos esses argumentos me
causam unicamente perturbao. Quanto a mim, estou
firmemente convencido, de um modo simples e natural, e
talvez at ingnuo, que o que faz belo um objeto a existncia
daquele belo em si, de qualquer modo que se faa a sua
comunicao com este. O modo por que essa participao se
efetua, no o examino neste momento; afirmo, apenas3, que
tudo o que belo belo em virtude do Belo em si. Acho que
muitssimo acertado, para mim e para os demais, resolver
assim o problema, e creio no errar adotando esta convico.
Por isso digo convicta-mente, a mim mesmo e aos demais, que
o que belo belo por meio do Belo. Acaso no esta tambm
a tua opinio?
.
E o que grande grande por meio da Grandeza; e o
que maior pelo Maior; e o que menor Menor por meio da
Pequenez?
Indubitavelmente.
Em conseqncia, jamais estarias de acordo com quem
te viesse dizer que um maior do que outro pela cabea, e que
o menor menor pelo mesmo motivo; mas continuadas
firmemente a afirmar que tudo aquilo que maior do que
outro, no o por nenhuma outra causa seno pela Grandeza;
e que o que menor, no o por nenhuma outra causa seno
pela Pequenez. Pois acho que terias medo de cair em
contradio se dissesses que uma coisa maior ou menor
pela cabea: primeiro, porque nesse caso o maior seria maior e
o menor seria menor, ambos em virtude da mesma coisa;
3
Cf. Parmnides. (N. do T.)
segundo, porque o maior seria maior pela cabea que
pequena! Seria, com efeito, prodigioso que algum fosse
grande em virtude de uma coisa pequena! Acaso essa tolice te
assusta?
Eu? Claro que sim! Cebes riu e disse.
E no temerias igualmente dizer continuou Scrates
que o dez maior do que o oito porque o ultrapassa de dois
e considerar isso como causa, ao invs de dizer que pela
quantidade e por causa da quantidade? E serias capaz de dizer,
da mesma forma, que um objeto do tamanho de dois cvados
maior do que outro de um cvado pela metade, em lugar de
dizer que pela grandeza? Pois, sem dvida, isso no menos
estapafrdio!
Efetivamente.
No te envergonharias de dizer que, acrescentando-se
a unidade unidade, esse acrscimo, e dividindo-se a unidade,
essa separao, so ambos causas da formao do dois? No
protestarias aos gritos que no compreendes como cada coisa
se possa formar por outro modo que no seja pela participao
na prpria substncia em que essa coisa toma parte? No
dirias, neste caso, que no encontras outra causa de formar-se
o dois a no ser a participao na idia do dois, e que deve
participar dela o que vem a tornar-se dois, e tambm que deve
participar da idia de unidade o que se torna unidade? E, em
conseqncia, no haverias de pr de lado essas tais
separaes e acrscimos e demais artimanhas do mesmo
gnero, deixando a discusso de tais coisas a homens que so
mais sbios do que tu? Mas o medo que tens, como se costuma
dizer, da tua prpria sombra4, o receio da tua ignorncia e o
teu apego segurana que encontraste ao tomar por base a
tese em questo tudo isso te inspiraria uma resposta
semelhante. E se algum se apresentasse censurando essa
tese, porventura no o deixadas em paz e sem resposta, at o
momento em que houvesses examinado as conseqncias dela
extradas e verificado se ela concorda consigo mesma ou se
contradiz? E depois, quando viesse a ocasio de dar as razes
desta tese em si mesma, no o farias da mesma forma,
tomando desta vez por base uma outra tese, aquela em que
encontrasses maior valor, at atingires um resultado
satisfatrio? E no claro que tu, desejando uma doutrina do
ser verdadeiro, te absterias de tagarelices e mais discusses a
propsito do princpio e das suas conseqncias, assim como
fazem os que polemizam profissionalmente? Nada daquilo, com
efeito, figura nas pesquisas e preocupaes de tais homens:
do-se por superiormente satisfeitos com a sabedoria que
possuem, embora confundam tudo5.
Tu, porm, se na verdade s filsofo, tenho a certeza de
que fars o que digo!
O que dizes a pura verdade responderam ao
mesmo tempo Smias e Cebes.
EQUCRATES:
Por Zeus, caro Fdon, e com toda a razo! Quanto a
mim, parece-me que Scrates explicou tudo com maravilhosa
clareza, mesmo para quem tenha pouca inteligncia!
FDON:
4
Temer a prpria sombra: expresso proverbial que exprime o cmulo do medo.(N. do T.)
5
Golpe violento contra naturalistas e sofistas: estes desejam apenas discutir por discutir, sem cogitar de obter a verdade; aqueles podem ter
uma convico pessoal da veracidade de suas teorias, mas seus mtodos so to deficientes que no conseguem oferecer mais do que fracas
tolices, no merecendo por isso o nome de filsofos. (N. do T.)
 Nada mais certo, Equcrates! E tal foi tambm a
opinio de todos os que l estavam presentes.
EQUCRATES:
E tambm a nossa, dos que l no estivemos, mas que
ouvimos agora o teu relato! Dize-me, porm: como prosseguiu
a conversa?1

O Problema dos Contrrios e as Idias

FDON:
Se no me engano, depois de haverem concordado com
ele nesse ponto e admitido a existncia real de cada uma das
idias, e igualmente que os demais objetos, que delas
participam, delas tambm recebem as suas denominaes,
Scrates perguntou o seguinte:
Se disseres que Smias maior do que Scrates, mas
menor do que Fdon, no ters dito, acaso, que em Smias se
encontram essas duas coisas: grandeza e pequenez?
Sim.
Mas, na realidade no ? reconheces que nesta
frase: "Smias maior do que Scrates", o modo por que a
linguagem se exprime no corresponde verdade e que
indubitavelmente no pertence natureza de Smias o ser
maior, pelo simples fato de ser Smias, mas sim pela grandeza,
na medida em que a possui, e tampouco se pode dizer que seja

1
Plato torna a lembrar ao leitor que Fdon est contando em Flius, a Equcrates e a uma roda de flisios, as discusses havidas no ltimo
dia de Scrates. (N. do T.)
maior do que Scrates porque Scrates Scrates, mas
unicamente porque Scrates
participa da pequenez, em relao grandeza dele?
Efetivamente assim .
E, da mesma forma, tambm Fdon no o ultrapassa
pelo simples fato de ser Fdon, mas sim porque Fdon possui
grandeza em comparao com a pequenez de Smias?
De fato.
Ora, temos que Smias chamado pequeno e( tambm
grande; est entre os dois: submete sua pequenez grandeza
de um, para que este o ultrapasse, enquanto que o outro
apresenta uma grandeza que ultrapassa sua pequenez.
Ento, sorrindo: "Parece prosseguiu que estou a redigir
um contrato. Entretanto acho que as coisas esto certas assim
como as digo".Cebes aquiesceu.
Digo isto, porque desejo que tenhas a mesma opinio
que eu. Pois, quanto a mim, parece-me claro isto: a grandeza
em si jamais consente em ser simultaneamente grande e
pequena. Da mesma forma procede a grandeza, nunca
admitindo a pequenez nem desejando ser ultrapassada, mas
optando por uma destas alternativas: ou se retira e foge
quando o seu contrrio, a pequenez, se aproxima ou, ento,
cessa de existir quando aquela avana. O que admite e aceita a
pequenez jamais deseja ser outra coisa seno o que . Eu, por
exemplo, havendo admitido e aceitado a pequenez, continuo a
ser o que sou, pequeno; mas a grandeza em si no suportou ser
grande e ao mesmo tempo pequena; e, da mesma forma, a
nossa pequenez jamais deseja tornar-se ou ser grande; alis,
nenhuma outra coisa deseja, enquanto existe, tornar-se ou ser
o seu contrrio, mas se retira ou se destri quando isso
acontece.
Com tudo isso estou, eu tambm, de acordo declarou
Cebes.
Mas, nesse momento, um dos que estavam presentes (no
me recordo bem quem foi) ao ouvir isso tomou a palavra:
Mas, pelos deuses! No se afirmou j, nesta discusso,
justamente o contrrio do que acaba de ser dito agora? Acaso
no foi dito que o maior se desenvolve do menor e o menor do
maior, e que realmente constitui a gerao para os contrrios,
provir dos contrrios? O que se diz agora, pelo que vejo,
que jamais isso acontece!
Scrates volveu a cabea para o lugar de onde vinha a
voz, escutou e depois disse:
s um bravo por nos haveres recordado isso!
Entretanto, no refletiste na diferena que h entre o que se
diz agora e o que se disse antes. No incio de nossa palestra foi
afirmado que uma coisa se forma da coisa contrria; mas,
neste momento, o que se diz que
o contrrio em si no se forma de seu contrrio, tanto em
ns mesmos como em sua prpria natureza. Antes, meu amigo,
falvamos de coisas que possuem qualidades contrrias, e
ento as classificamos de acordo com estas. Agora, porm,
estamos a falar daqueles prprios contrrios que esto dentro
de uma coisa e lhe do o nome, e no dissemos que esses
contrrios possam ter sua origem na coisa contrria.
Ao mesmo tempo, olhou para Cebes e perguntou:
 Acaso alguma coisa do que este disse, caro Cebes,
causou-te perturbao?
Cebes respondeu: Oh, no ! absolutamente. Mas
confesso que muitas coisas me preocupam.
Responde-me, ento, simplesmente, se estamos de
acordo em que um contrrio nunca poder ser o seu contrrio?
Estamos completamente de acordo.
Vejamos, pois, se concordars tambm com o que vou
dizer. H uma coisa a que chamas quente e outra a que chamas
frio?
H.
So elas as mesmas coisas a que chamas neve e fogo?
Por Zeus que no!
Quer dizer, ento, que o calor uma coisa e o fogo,
outra; e que o frio uma coisa e a neve, outra?
Evidentemente.
Por certo h de ser tambm tua opinio que a neve
jamais aceita o calor, conforme antes dissemos, nem
continuar a ser o que foi quando o calor se aproximar: ou
fugir dele, ou deixar de existir; no assim?
Efetivamente.
E o fogo, por sua vez, ao aproximar-se o frio, retirar-se-
ou deixar de existir, mas nunca se resolver a aceitar o frio
e continuar ao mesmo tempo a ser o que era, fogo e frio.
Tens razo.
Poder acontecer, pois, continuou Scrates, que em
outros exemplos anlogos as coisas sucedam de tal sorte, que
no somente a forma em si mesma tenha direito a seu prprio
nome por um tempo eterno, mas que haja ainda a outra coisa
que, embora no sendo a forma propriamente dita, possua
todavia o carter desta, e isto em virtude da eternidade de sua
existncia.1 Todavia, possvel que minhas palavras se tornem
mais claras com o seguinte: o mpar, por exemplo, deve ser
chamado sempre por este nome com que o denominamos
agora, ou no?
Claro que sim!
Agora, pergunto-te: isto vale s para o mpar, ou acaso
poder aplicar-se tambm a outra coisa que no o mesmo
que o mpar em si, mas que apesar disso deve ser chamada
pelo seu nome, porquanto por sua natureza de tal modo que
jamais pode abandonar o mpar? Refiro-me, por exemplo, a
uma coisa como o "trs", e muitas outras semelhantes. Reflete
sobre o trs: no achas que ele deve ser chamado sempre pelo
seu prprio nome e tambm pelo nome de mpar que todavia,
no a mesma coisa que o trs? Da mesma maneira, o trs, o
cinco e a metade dos nmeros, por sua natureza, so tais que
cada um deles, embora no seja o mpar, sempre mpar2. E o
mesmo com o contrrio: o dois, o quatro e a outra metade
inteira dos nmeros no so a mesma coisa que o par, mas
cada um sempre par. Concordas comigo, ou no?
Como no concordar?
Pois bem, repara agora atentamente no que desejo
explicar. No s tais conceitos excluem os seus contrrios, mas
o mesmo fazem estes objetos que, sem ser contrrios, possuem
1
O fogo, por exemplo, se forma pela participao na idia eterna de fogo, mas o calor atributo especial do fogo; logo, a idia de calor
tambm se encontra dentro do fogo. (N. do T.)
2
O nmero trs participa da idia eterna de trs; o nmero cinco, da idia de cinco mas ambos, assim como muitos outros nmeros, "a
metade da srie numrica", participam tambm da idia de imparidade, ou de mpar, que essencial a esses nmeros. O nmero trs como tal
no o contrrio do nmero dois; mas a imparidade o contrrio da paridade, e por isso o trs nunca aceita a paridade, nem o dois a
imparidade. (N. do T.)
o contrrio; com efeito, eles no admitem a idia, contrria
que os informa, mas, ao aproximar-se esse contrrio, ou fogem
ou cessam de existir. Ou acaso no devemos dizer que o trs se
destruiria ou sofreria qualquer coisa de preferncia a tornar-se
par?
Isso absolutamente certo.
Mas o trs no contrrio do dois?
No, seguramente.
Portanto, no so s as idias que no permitem a
aproximao de seus contrrios, mas certas outras coisas, por
sua vez, no consentem tambm que eles se aproximem.
O que dizes a pura verdade- tornou Cebes.
Queres ento prosseguiu Scrates que
determinemos, se pudermos, de que natureza so essas coisas?
Desejo-o muitssimo.
No sero, caro Cebes, essas coisas cuja existncia as
obriga a conter em si no s sua prpria idia, mas tambm, e
sempre, a idia contrria a uma certa coisa?
No compreendo o que dizes.
Quero dizer o que disse h pouco: sabes, com efeito,
que o que contm a idia do trs necessariamente no s
trs, mas tambm a idia de mpar.
Sim.
E que dele jamais se aproximar a idia de par?
.
Ento a idia de par jamais se aproximar do trs?
Efetivamente, jamais se aproximar.
Em conseqncia, o trs no participa da idia de par?
 Nunca, com efeito.
Com isso, ento, diremos que o trs mpar?
Necessariamente.
Desta forma, pois, que se determina, como disse, a
natureza das coisas, que, sem serem contrrias, no admitem a
presena de seu contrrio: o trs, por exemplo, sem ser
contrrio ao par, nunca aceita, e no o aceita porque sempre
tem includo em si o contrrio do par; e do mesmo modo o dois
inclui o contrrio do mpar, o fogo o do frio, e assim em
muitssimos outros exemplos. Pensa agora e dize-me se no
concluirias assim: no somente o contrrio que no recebe
em si o seu contrrio, mas o mesmo acontece tambm a coisas
que, sem serem mutuamente contrrias umas s outras,
possuem sempre em si os contrrios, e as quais
verossimilmente no recebero jamais uma qualidade que seja
o contrrio da que nelas existe. Volta, alis, s tuas lembranas
(no h mal que se repitam as mesmas coisas!): O cinco no
receber em si a natureza do par; nem o dez, que lhe o
dobro, a do mpar. Este dez, como tal, no contrrio ao outro,
mas apesar disso no receber a idia do mpar. o mesmo o
que acontece com o um e meio e com os outros nmeros que
comportam o "meio", em face da natureza do inteiro; e o
mesmo, tambm, com o tero e as demais fraes dessa
espcie. Suponho que ests a acompanhar-me e a participar da
minha opinio?
Participo com todas as minhas foras disse Cebes
e te acompanho.
 Agora disse Scrates recorda-te de nosso ponto de
partida e fala, sem empregar, para responder, as prprias
palavras de minha pergunta, mas tomando-me por modelo.
Explico-me: ao lado da resposta de que eu em primeiro lugar
falava, a resposta certa a que me referia, vejo, luz do que
agora dissemos, uma outra certeza. Podes perguntar-me: que.
que entrando num corpo o faz quente? No te darei aquela
resposta certa, mas simples, que o calor, mas responder-te-ei
com uma mais hbil, dizendo que o fogo. Perguntas: que
que, entrando num corpo, o torna doente? No direi que a
doena, mas a febre. Da mesma forma, no irei declarar que
um nmero se torna mpar devido imparidade, mas sim
devido unidade, e assim por diante. Examina, entretanto, se
compreendeste bem o que quero dizer!
Compreendi suficientemente respondeu Cebes.
Ento responde-me, se puderes: qual a coisa que,
entrando num corpo, o torna vivo?
A alma.
Mas sempre assim?
Como no?
Portanto a alma, empolgando uma coisa, sempre traz
vida para essa coisa?
Sempre traz vida!
Existe um contrrio da vida, ou no?
Existe.
Qual ?
A morte.
 No verdade que a alma jamais aceitar o contrrio
do que ela sempre traz consigo?
Decididamente!
Ora pois; como chamvamos h pouco ao que no
aceita a idia do par?
mpar.
E ao que no aceita o justo e ao que no admite o
harmnico?
Inarmnico respondeu Cebes - e injusto.
Bem; e ao que no admite a morte como chamaremos?
Imortal.
A alma no admite a morte, pois no ?
.
Logo, a alma imortal?
imortal!
E, ento, afirmaremos ou no que isso est provado?
Que achas?
Parece-me que est suficientemente provado, caro
Scrates!
Por conseguinte, meu caro Cebes, se o mpar fosse
necessariamente indestrutvel, o trs poderia ser outra coisa,
seno indestrutvel?
Claro que no !
Se o que no contm o calor em si fosse
necessariamente indestrutvel, e dado que algum aproximasse
calor neve, a neve no haveria de retirar-se conservando sua
essncia e sem se fundir? Pois ela no poderia ser destruda,
nem, se subsistisse, aceitaria o calor.
 verdade!
E, da mesma forma, se o que no possui o frio fosse
indestrutvel, o fogo, ao aproximar-se o frio, no seria extinto
nem destrudo, mas, fugindo depressa, continuaria a subsistir.
Necessariamente.
E no podemos falar do mesmo modo a propsito do
que imortal? Assim, pois, se tambm o imortal
indestrutvel, a alma no pode ser destruda quando a morte se
aproxima. Em conseqncia do que dissemos, a alma nem
aceitar a morte, nem ficar morta, da mesma forma como
de conformidade com as nossas precedentes explanaes
nem o trs ser par, nem o mpar ser par, nem o fogo ser
frio, nem o calor no fogo ser frio, e assim por diante. Todavia,
algum nos poderia dizer: bem, o mpar pela aproximao do
par no se torna par, mas que impede que depois da destruio
do mpar se forme o par? A tal linguagem, no poderamos
replicar que o mpar no cessa de existir: pois o mpar no
indestrutvel. Se isso fosse provado poderamos responder que,
ao aproximar-se o par, o mpar e o trs fogem depressa. E o
mesmo poderamos dizer a propsito do fogo, do calor e das
demais coisas. Ou porventura no?
Poderamos, sim.
Portanto, se a propsito do que imortal est provado
que tambm indestrutvel, segue-se que a alma no s
imortal, mas tambm indestrutvel. Se no, precisamos ir em
busca doutra prova.
 Mas no necessrio buscar outra prova! Se o que
imortal, quer dizer, o que eterno, aceitasse a destruio, no
poderia haver nenhuma outra coisa que deixasse de admiti-la! 3
Creio, por conseguinte continuou Scrates , que
todos esto de acordo em que Deus e a prpria idia da vida, e
o mais que de imortal existe, nunca desaparecem?
Evidentemente, por Zeus! exclamou Cebes. Todos
os homens, e mais ainda os deuses, segundo penso, concordam
nisso!
Por conseguinte, o que imortal tambm
indestrutvel; e a alma, sendo imortal, no deve ser tambm
indestrutvel?
Necessariamente!
Logo, quando a morte sobrevm ao homem, a sua parte
mortal naturalmente morre mas a parte imortal foge, rpida,
subsistindo sem se destruir, escapando morte.
Evidentemente!
Portanto, meu caro Cebes, a alma antes de tudo uma
coisa imortal e indestrutvel, e nossas almas de fato ho de
persistir no Hades!
Quanto a mim disse Cebes no tenho, caro
Scrates, - depois disso nada mais a ajuntar, nem nada a
apresentar contra a tua demonstrao. Se h, todavia, alguma
coisa que Smias aqui presente, ou algum mais, tenham a
dizer, ser bom que no silenciem. Pois haver outra ocasio,

3
A neve portadora do frio; logo, aproximando-se o calor, a neve se deve retirar ou cessar de ser neve; mas naturalmente a neve nem sempre
pode escapar do calor, e por isso se destri sob a sua influncia, deixando de ser neve. Isto tambm verdadeiro de todas as coisas que so
portadoras de certas idias cujo contrrio no podem aceitar. Esses corpos podem ser destrudos pelo seu contrrio, mas a alma, como
portadora da vida, faz exceo: o conceito da imortalidade exclui a destruio. Logo, a nica coisa que a alma sofre retirar-se quando a
morte se aproxima. (N. do T.)
alm desta, para a qual possa adiar o desejo de falar ou de
ouvir falar sobre tais questes?4
Tampouco eu confessou Smias jamais poderia
duvidar, aps essas demonstraes mas, apesar disso,
devido magnitude da matria tratada e por desconfiana em
face da fraca natureza humana, acho necessrio no confiar na
discusso.
Nem s isso, caro Smias exclamou Scrates. A
justeza de tuas palavras se estende tambm s premissas: por
mais certas que vos paream ser, no deixam por isso de exigir
um exame mais profundo5. Sim, com a condio de que as
examineis com toda a preciso requerida, a marcha do
raciocnio ser seguida por vs, se no me engano, com a
maior proficincia de que o homem capaz! E suponhamos,
enfim, que isso se tenha revelado a vs como certo e evidente
ento, no precisareis procurar mais nada!
verdade assentiu Cebes.

Mito do Destino das Almas

H, entretanto volveu Scrates , pelo menos uma

coisa sobre a qual seria justo que vs sim, vs todos ainda

4
Scrates tem poucas horas de vida, e quem quiser algum esclarecimento a propsito da imortalidade da alma deve aproveitar esta ocasio;
dentro em breve o mestre no mais estar com eles. (N. do T.)
5
Este ltimo dilogo entre Scrates e Smias no expresso de ceticismo, como se poderia pensar, mas leal reconhecimento da dificuldade
da matria em tratamento: o discpulo de Scrates, isto , de Plato, deve sempre revisar estas argumentaes difceis, para compreend-las
sempre de modo mais perfeito. Esta filosofia, portanto, no divertimento, nem pode ser compreendida rapidamente. Exige reflexo. (N. do
T.)
refletsseis: se verdadeiramente a alma imortal, cumpre que
zelemos por ela, no s durante o tempo atual, isso a que
chamamos viver, mas tambm pela totalidade do tempo; pois
seria um grande perigo no se preocupar com ela. Admitamos
que a morte nada mais seja do que uma total dissoluo de
tudo. Que admirvel sorte no estaria reservada ento para os
maus, que se veriam nesse momento libertos de seu corpo, de
sua alma e da prpria maldade! Mas, em realidade, uma vez
evidenciado que a alma imortal, no existir para ela
nenhuma fuga possvel a seus males, nenhuma salvao, a no
ser tornando-se melhor e mais sbia. A alma, com efeito, nada
mais tem consigo, quando chega ao Hades, do que sua
formao moral e seu regime de vida o que alis, segundo a
tradio, justamente o que mais vale ou prejudica ao morto,
desde o incio da viagem que o conduz ao alm. Assim, dizem
que o mesmo gnio que acompanha cada um de ns durante
sua vida , tambm, quem conduz cada morto a um
determinado lugar. Ento, os que l se encontram reunidos so
submetidos a um julgamento e, imposta a sentena, so
levados ao Hades, conduzidos por um guia a quem foi dada a
ordem de lev-los para l. Depois de haverem recebido o que
mereciam e de terem l permanecido durante o tempo
conveniente, outro guia os reconduz para c, atravs de muitos
e demorados perodos de tempo. O que quer dizer, portanto,
que o caminho no tal como o pretende o Tlefo de Esquilo 1:
este, com efeito, diz que simples o caminho que conduz ao
Hades; a mim, todavia, quer me parecer que ele no nem

1
Tlefo o heri de uma tragdia do mesmo nome, escrita pelo grande trgico grego Esquilo, e sobre a qual temos apenas umas poucas
notcias dos historiadores antigos. (N. do T.)
simples, nem um s: pois, se houvesse uma s estrada para ir
ao Hades, no era necessria a existncia de guias, j que
ningum poderia errar a direo. Mas evidente que esse
caminho contm muitas encruzilhadas e voltas: e prova disso
so os cultos e costumes religiosos que temos 2.
"Desta maneira, pois, a alma ordenada e sbia acompanha
obedientemente ao guia, pois bem conhece a situao. Mas a
alma que se agarra avidamente ao corpo coisa que antes
expliquei permanece por muito tempo ainda adejando ao
redor do cadver e dos monumentos funerrios, oferece
resistncia e sofre, e s se deixa levar pelo gnio sob violncia
e exigindo grandes esforos. Mas quando essa alma, afinal,
chega ao lugar em que j se encontram as outras almas, cada
uma destas imediatamente se afasta e a evita, pois sabem que
ela praticou uma das negras aes seguintes: ou matou
injustamente algum, ou praticou qualquer crime desse
gnero, ou qualquer obra que seja prpria dessa espcie de
almas. Por isso, ningum deseja ter sua amizade e ser seu
companheiro, nem servir-lhe de guia. Assim, essa alma erra
desnorteada daqui para l, em ignorncia absoluta, durante
certo tempo, e em virtude de uma necessidade fatal levada a
uma residncia que lhe conveniente. Inversamente, a alma
cuja vida na terra foi pura e sbia l encontra, por
companheiros e guias, os prprios deuses, e sua residncia
ser, da mesma forma, a que lhe adequada.
"Ora, a terra possui grande nmero de regies
maravilhosas, e nem pela sua constituio nem pela sua
2
Cf. Decharme, op. cit. Veja tambm Pe. Fes-tugire, "La Religion de Platon dans 1'Epino-nus" in Bulletin de Ia Socit Franaise de
Philosophie, n. 1-2 (1948). A religio grega no conhecia dogmas estabelecidos por uma igreja autoritria. Por esta razo, as opinies sobre a
outra vida divergiram de acordo com as diferentes pocas e regies. Entretanto, sempre e em toda parte houve um culto aos mortos e
conjuraes dirigidas a estes, assumindo aspectos diferentes conforme o que a respeito deles se imaginava. (N. do T.)
grandeza, ela no o que admitem as pessoas que tm o
costume de falar sobre ela, conforme a convico que algum
me transmitiu3."
Mas que queres dizer, Scrates?
perguntou Smias. J tenho ouvido dizer muitas
coisas a propsito da terra, mas, confesso, nenhuma parecida
com a de que falas. Teria, pois, muito prazer em te ouvir a esse
respeito.
Pois bem, meu caro Smias. Todavia, para explicar
como isso , evidentemente no necessitamos da arte de
Glauco4. Provar, porm, que isso de fato assim , eis uma tarefa
que de muito ultrapassa a arte de Glauco.
Eu talvez no seja capaz de demonstr-lo, e, mesmo que
fosse, parece-me que ainda assim a minha prpria vida, caro
Smias, no seria suficiente para faz-lo, tendo em vista a
extenso do assunto. Quanto a explicar-vos, entretanto, as
minhas opinies a respeito da terra e de suas regies, nada me
impede de faz-lo.
Nada mais queremos! exclamou Smias.
Pois bem continuou Scrates. Em primeiro lugar,
estou convencido de que a terra, sendo redonda e estando
colocada no centro da abbada celeste, no precisa nem do ar
nem de qualquer outra matria para no cair. Ao contrrio, a
uniformidade existente em cada parte do cu, dum lado, e, de
outro, o prprio equilbrio da terra so suficientes para
sustent-la. Assim, pois, um objeto que se mantm em

3
Plato apresenta a exposio de uma fantstica teoria cosmogrfica, na qual no se mostra de acordo com nenhuma das
teorias naturalistas que haviam sido elaboradas at ento. (N. do T)
4
Glauco: nome de alguns personagens da lenda grega, que realizaram obras dificlimas. A expresso "obra de Glauco" serve para designar
uma realizao rdua e complicadssima. (N. do T.)
equilbrio no centro de um continente uniforme no tem motivo
nenhum para inclinar-se mais para l ou mais para c e
mantm-se efetivamente em sua posio, sem descair para os
lados. Aqui tendes o primeiro ponto de que me convenceram 5.
E essa teoria me parece efetivamente muito certa
concordou Smias.
Aquilo de que me convenci em segundo lugar
prosseguiu Scrates que a terra muito grande e que ns
moramos apenas numa pequena parte dela naquela que do
Fsis s colunas de Hrcules6, ao redor do mar7, assim como
formigas e rs8 que vivem em torno dum paul. Muitos outros
homens moram em muitas outras partes semelhantes a essa.
que em muitas partes, ao redor da terra, h um grande nmero
de cavidades9, diferentes entre si pela forma e pelo tamanho,
para as quais correram e onde se juntaram guas, vapor e ar.
Quanto terra em si mesma, pura, encontra-se situada na pura
abbada celeste, l onde demoram os astros, e parte
chamada de ter pelos que disso tratam. A borra precipitada
do ter vem aglomerar-se nas cavidades da terra 10. Ns
habitamos, pois, essas cavidades, embora no o notemos:
5
Combinao das teorias de Anaximandro de Mileto e dos filsofos do sul da Itlia, em primeiro plano dos pitagricos. Anaximandro, como
todos os filsofos pr-socrticos da Jnia, tem a terra como um corpo de forma cilndrica, numa de cujas bases ns, os homens, estamos
estabelecidos. Anaximandro o primeiro a negar que a terra para se manter no espao necessite de um sustentculo. Deste modo, foi levado
por primeira vez a reconhecer a lei da gravitao universal, declarando que cair significa apenas mover-se em direo ao centro do universo,
e Como a terra se encontra (para ele) no centro do universo, no cai e, portanto, no necessita que a sustentem. Os filsofos pitagricos, por
sua vez, concluram que a terra e o universo inteiro so esfricos, porque viam na esfera o corpo mais perfeito. Plato combina ambas
opinies: a terra uma esfera que se acha colocada no centro do universo e ao redor dela gravita a abbada celeste, que uma esfera oca e
cujo centro se confunde com o centro da prpria terra. Cf. Fedro e veja ainda L. Robin, La Science Grecque, A. Reymond, Histoire des
Sciences Exactes et Naturelles dam 1'Antiquit Greco-Romaine. (N. do T.)
6
Fsis e Colunas de Hrcules, na linguagem geogrfica tradicional, indicavam o extremo leste e o extremo oeste da terra conhecida at
ento. Fsis um rio que desemboca no Mar Negro, prximo da cadeia do Cucaso e as Colunas de Hrcules so o estreito de Gibraltar. (N.
do T.)
7
O mar aqui referido o Mediterrneo: os pases conhecidos naquele tempo estavam agrupados ao redor desse mar. (N. do T.)
8
Formigas e rs so pequenas como o homem em relao terra: tal a caracterstica comum a esses dois animais. Quanto segunda a de
viver em torno de um paul cabe somente s rs. Plato emprega aqui o que se denomina em filologia clssica um anacoluto, isto , uma
unio de termos discordantes supondo que o leitor saiba fazer por si a distino. (N. do T.)
9
Aqui ressalta claramente que Plato faz Uma combinao da teoria segundo a qual a terra uma esfera com a outra, segundo a qual nosso
planeta uma chapa: a terra como tal uma esfera, mas est cheia de cavidades no fundo de uma das quais moramos ns, os homens. Ou
seja: a parte da terra ocupada pelos homens plana, e no seu centro est o Mediterrneo. (N. do T.)
10
Transparece aqui claramente que o ter o invlucro da superfcie da terra e que o ar no passa de uma borra ou dejeto do ter, precipitado
nas cavidades da terra. (N. do T.)
cremos que estamos a morar na superfcie superior da terra,
da mesma forma como acreditaria morar na superfcie do
oceano aquele que habitasse o seu fundo, pois, vendo o sol e os
demais astros atravs da gua, haveria de tomar o oceano por
um cu. Sua indolncia e fraqueza jamais lhe permitiriam vir
ter flor do mar, nem, uma vez emerso da gua e volvida a
cabea na direo desses lugares, ver como so mais puros e
mais belos do que os outros, sobre os quais alis ningum o
poderia informar por jamais t-los visto. mais ou menos a
mesma coisa que sucede anos. Morando num buraco da
terra, acreditamos estar em sua superfcie exterior, e damos ao
ar o nome de cu, como se os astros de fato planassem no ar,
nosso cu. O caso bem o mesmo: por fraqueza e indolncia
estamos impossibilitados de subir at o ar superior. Se algum
escalasse a parte superior da terra, ou voasse com asas, esse
algum haveria de contemplar o que existe por l, e se sua
natureza fosse bastante forte para lhe permitir uma
observao prolongada, verificaria que aqueles que so o cu
verdadeiro, a luz verdadeira e a terra verdadeira assim
como os peixes, que sobem do mar, vem o que h em nossa
terra! Esta parte da terra em que nos achamos, as prprias
pedras e suas diferentes regies, esto corrodas e
desgastadas, assim como est desgastado e corrodo pela gua
salgada tudo o que h no mar, onde nada existe que merea
meno, onde nada perfeito, acabado, por assim dizer, mas
onde s se encontram anfratuosidades e areia e lama, muita
lama, e sujeira onde h terra nada, enfim, que se possa
chamar belo, em comparao com nossas coisas. Ao contrrio,
aqueles lugares que se encontram na parte superior da terra
ho de ser indubitavelmente muito mais belos do que os
nossos. E se h, caro Smias, ocasio propcia para referirmos
uma lenda mitolgica, seria esta; assim poderamos conhecer o
que se encontra na parte superior da terra, debaixo do cu
verdadeiro. No vos parece?
Sim, e teramos vivo prazer, Scrates, em ouvir essa
lenda respondeu Smias.
Pois dizem, . meu excelente amigo prosseguiu
Scrates , que a terra, se algum a observasse do alto,
ofereceria o aspecto de uma mola de couro formada de doze
gomos, toda
colorida, correspondendo a cada gomo uma diferente cor,
das quais so fracas imitaes as cores aqui usadas por nossos
pintores. Ora, naquela longnqua regio a totalidade da terra
decorada com tais cores alis muito mais ntidas e puras do
que as nossas conhecidas: aqui, com efeito, ela prpura e de
uma beleza deslumbrante, ali semelha o ouro puro, alm
perfeitamente branca e muito mais alva do que o giz e a neve;
e as demais cores de que est revestida so, da mesma forma,
ainda mais numerosas e muito mais belas do que todas aquelas
que ns conhecemos. Ademais, as grandes cavidades de que
falei, cheias de ar e de gua, se mostram tambm coloridas, e,
em combinao com os outros orifcios, igualmente coloridos,
apresentam um conjunto de viso esplndida, um todo de
harmoniosas cores. Quanto outra terra, constituda como ,
tudo o que a existe existe adequadamente rvores, flores e
frutos; do mesmo modo, por sua parte, as montanhas; e as
pedras a tm, proporcionadamente, muito mais beleza quanto
ao polimento, transparncia e colorao: e as pedrarias de c
embaixo, as pedrarias que qualificamos de preciosas, nada
mais so do que suas lascas sim, lascas so os nossos
srdios, o nosso jaspe, as nossas esmeraldas, e tudo o mais do
mesmo gnero. Enfim, nessa remota regio, se no h nada
comparvel s coisas daqui, tudo muito mais lindo e mais
precioso. A causa disso a seguinte: as pedras daquela regio
so puras; no esto, como as daqui, corrodas e deterioradas
pela ao da gua suja e salgada, que inquina de doena e
fealdade as pedrarias, a terra e as outras coisas, assim como
aos animais e s plantas. E ao ornamento dessa terra
verdadeira, constituda pela multido deslumbrante das gemas,
se ajuntam ainda o ouro, a prata e tudo o mais que pertence
mesma espcie. Ornamentao que de per si e por sua
natureza se revela aos olhos de um modo to pleno, to
grandioso e to universalmente esparso sobre a terra que esta
na verdade um espetculo especialmente feito para a
contemplao dos bem-aventurados!
"Nessa terra verdadeira vivem animais em grande nmero
diferentes dos daqui e tambm homens. Destes alguns moram
no interior da terra; outros, na orla do ar, como ns outros
beira do mar; outros, ainda, em ilhas cercadas de ar e
prximas do continente. Numa palavra, o que para ns
representam a gua e o mar em face de nossas necessidades,
l o ar; e o que para ns o ar, para esses homens o ter.
H, no clima de que gozam, uma tal perfeio de temperatura
que se acham isentos de doenas e, ademais, quanto durao
da vida, ultrapassam de muito os homens c debaixo. E quanto
vista, ao ouvido, ao pensamento e todas as funes anlogas,
eles se encontram mais ou menos mesma distncia de ns,
como, quanto pureza, o ar da gua e o ter do ar.
"L tambm existem lugares sagrados e templos, nos
quais os deuses efetivamente residem; e vozes, e profecias,
mediante as quais os deuses se tornam sensveis a eles; desse
modo, entram em contato com as divindades, face a face. E o
sol, a lua e os demais astros so contemplados por esses
homens, tais como verdadeiramente so em si mesmos. A
esses privilgios se junta uma felicidade que lhes
acompanhamento natural.
"Assim, pois, tal a natureza da terra em seu conjunto e a
do que pertence terra. Quanto s regies interiores
encontram-se muitos espaos ocos, conforme as cavidades: uns
so mais profundos e mais largamente abertos do que este em
que moramos. Outros, embora sejam mais fundos, apresentam
aberturas menores do que a de nossa regio; e outros enfim,
com menor profundidade do que a daqui, tm uma largura
maior. Mas todas essas cavidades esto de muitas maneiras
ligadas entre si no seio da terra: por meio de canais, uns mais
amplos, outros mais estreitos; e muita gua se precipita de
uma cavidade para outra, assim como o vinho nos vasos em
que o misturam. H, com efeito, enormes caudais
subterrneos, de imensa grandeza, carregando gua quente e
gua fria; e tambm h muito fogo e grandes rios de fogo. E h
muitos, enfim, que so de lama lquida, ora mais claros, ora
mais barrentos e por isso que na Siclia escorrem antes
das lavas os rios de lama e depois a prpria lava. Esses rios
inundam cada regio, conforme o sentido em que a corrente de
cada vez se encaminha para cada uma. Ora, o que causa todos
esses movimentos de subida e descida uma espcie de
oscilao que se faz na parte interior da terra, e a existncia
dessa oscilao deve provir do seguinte:
"Entre os abismos da terra h sobretudo um, que o
maior, precisamente porque atravessa a terra inteira dum lado
a outro. dele que fala Homero, quando diz: Bem longe, no
lugar em que sob a terra est o mais fundo dos abismos, e a
ele que o prprio Homero em outros trechos, e da mesma
forma muitos outros poetas, do o nome de Trtaro 11. O fato
que esse vazio o lugar para onde convergem os cursos de
todos os rios, e tambm o de onde inversamente partem,
adquirindo cada um ento caractersticas prprias, conforme o
terreno que atravessa. Quanto razo pela qual todos os rios
vo ter a esse lugar e dele saem, est no fato de que a gua a
no encontra nem fundo nem base: , pois, natural que a haja
um movimento de oscilao e de ondulao, que a faa subir e
descer. O ar e o sopro que a ele se prende fazem o mesmo 12:
ambos acompanham e seguem, com efeito, o movimento da
gua, tanto quando este lana para o outro lado da terra como
quando para o nosso lado mais ou menos assim como no
processo da respirao, quando se inspira e expira, se forma
uma corrente de ar. Do mesmo modo o sopro, a entrando e

11
Plato neste passo interpreta dados da mitologia com grande liberdade potica: Trtaro s vezes sinnimo de Hades, mas em geral a
mitologia o considera como uma parte do Hades, na qual os maiores criminosos recebem a pena merecida. Jamais se disse, porm, que o
Trtaro fosse o centro do sistema hidrogrfico universal. (N. do T.)
12
O Trtaro de Plato um orifcio que perfura completamente a terra, passando pelo seu centro. A gua corre no Trtaro de uma para a
outra extremidade, mas jamais sai fora desse canal, porque o centro da terra, como centro de gravidade, a mantm segura. O ar, no Trtaro,
faz movimentos como a gua. (N. do T.)
saindo com as massas d'gua, produz ventos de uma
irresistvel violncia.
"Suponhamos que a gua se tenha retirado para as
chamadas regies inferiores; afluindo ento atravs do solo nos
lugares onde, como vimos, se opera a descida da sua corrente,
ela enche os rios do outro lado, do mesmo modo que nos
processos de irrigao. Suponhamos, inversamente, que a gua
fuja desses lugares e se arroje em direo ao nosso lado. Sero
ento os rios deste "lado que, por sua vez, se enchero. Cheios,
os rios correm pelas vias de passagem e atravessam a terra,
chegando a lugares que se abrem para o exterior, dando
nascimento a mares, a lagos, a outros rios e a fontes. Mas,
daqui, a gua desce novamente para o interior da terra e,
depois de haver feito ora circuitos de grande extenso e em
grande nmero, ora mais curtos e em menor nmero,
desemboca no Trtaro; uns, muito abaixo do lugar de sada;
outros, um pouco menos mas todos sempre abaixo da sada
do Trtaro. Alguns desses rios correm pelo lado oposto quele
por onde saram; outros, pelo mesmo lado. Alguns deles
tambm descrevem um crculo completo, enlaando a terra
uma ou duas vezes. como serpentes, e descem maior
profundidade que possvel, para voltar ao Trtaro. Ora, o que
possvel que, numa ou noutra direo, a descida se faa
apenas at o centro, mas nunca alm; pois a parte da terra que
se acha de cada um dos dois lados do centro , para cada
corrente, a origem de uma ascenso.
"Seguramente esses rios so muito numerosos, enormes e
variados: nessa multido, porm, se podem distinguir quatro
mais importantes. O maior de todos, e aquele cujo curso
descreve o crculo mais exterior, o rio a que chamam de
Oceano13. Face a face com este, e rolando em sentido oposto,
corre o Aqueronte14: serpeia por entre desertos, vrias vezes
corre tambm por baixo da terra, e ao cabo precipita-se no
lago Aquersia. A este lago que vm ter as almas dos mortos,
as quais, aps ali permanecerem durante o tempo que lhes foi
prescrito, tempo mais longo para umas, mais breve para
outras, so outra vez enviadas para formarem os seres vivos.
Um terceiro rio nasce a meia distncia entre os dois primeiros
e, perto do ponto em que nasceu, vem a desembocar num vasto
espao onde arde um fogo imenso; a, ento, forma um lago
muito maior do que o nosso mar15, fervendo sempre gua e
lama; e da sai, sujo e cheio de lama, serpeando por muitas
voltas e passando por muitos lugares, chegando a cruzar pela
extremidade do lago Aquersia, sem todavia se misturar com
suas guas, para ir, finalmente, aps mais alguns coleios
repetidos, lanar-se no Trtaro, num ponto mais abaixo: a
este terceiro rio que se d o nome de Periflegetonte 16, e dele
que brota toda lava que se encontra, onde quer que ela exista,
sobre a face de nossa terra. Fazendo por sua vez face a este,
corre o quarto rio: rolam suas guas primeiramente por uma
regio de assombrosa horripilncia e selvageria,
completamente revestida de uma uniforme colorao azulada
a regio que se denomina regio Estgia; e Estige 17 ento
13
Oceano: na lenda, ele um rio que perfaz um crculo ao redor da terra plana. (N. do T.)
14
Aqueronte (ao p da letra: rio dos lamentos) um fabuloso rio que existe no Hades; a mencionada lagoa Aquersia tambm um dado
mitolgico que Plato utiliza. (N. do T.)
15
No bem claro se "nosso mar" indica o Mediterrneo ou o Egeu, que o mar propriamente grego. Em todo caso, este lago bem grande.
(N. do T.)
16
Periflegetonte (ao p da letra: rio de chamas de fogo) tambm um rio fabuloso que corre no Hades. Nosso autor utiliza este rio em
sentido naturalista para explicar os vulces. (N.doT.)
17
Estige, na mitologia, um rio do Hades. Plato o transforma em lago. (N. do T)
o nome do lago formado por esse rio. Depois de se haver
lanado nesse lago, onde suas guas adquirem temveis
propriedades, mergulha pela terra adentro e, descrevendo
espirais, corre em sentido contrrio ao Periflegetonte, ante o
qual avana, nas proximidades do lago Aquersia, mas do lado
oposto. Suas guas tampouco se misturam com outra; tambm
elas, aps o trajeto circular, finalmente desembocam no
Trtaro, num ponto oposto ao Periflegetonte: o nome deste rio,
ao dizer dos poetas Cocito18.
"Tal , pois, meus amigos, a distribuio natural desses
rios. Eis, agora, os mortos chegados ao lugar para onde cada
um foi conduzido por seu gnio tutelar. A, antes do mais, todos
so julgados, tanto os que tiveram uma vida s e piedosa como
os outros. Em seguida, aqueles de quem se verifica que
tiveram uma existncia comum so dirigidos ao Aqueronte, e
nele, em qualquer embarcao, se encaminham para o lago
Aquersia. L, ento, passam a morar e a submeter-se a
purificaes, quer remindo-se pelas penas que sofrem das
aes de que se tornaram culpados, quer obtendo pelas boas
aes que praticaram recompensas proporcionadas aos
mritos de cada um19. Outros, porm, que se verifica serem
incurveis por causa da grandeza dos pecados que cometeram,
autores de roubos em templos repetidos e graves 20, de muitos
homicdios contra a justia e contra a lei, e de muitas outras
coisas desse gnero estes recebem a paga merecida e so

18
Cocito (rio das queixas) igualmente um dos fabulosos rios do Hades. Plato esclarece: "ao dizer dos poetas". Mas aproveitou dos poetas
apenas o nome do rio, pois em nenhuma poesia ele desempenha o papel que Plato lhe empresta. (N. do T.)
19
Os que viveram uma vida comum constituem a maioria: no tm nem grandes vcios, nem grandes virtudes. Conforme a vida que'
levaram, recebem punio ou recompensa temporria e, ademais, como indica o trecho anterior, voltam a inserir-se em novos corpos. Plato
no descreve as punies nem as recompensas. (N. do T.)
20
Os salteadores de templos figuram entre os maiores criminosos: onde se observa o respeito de Plato religio tradicional. Scrates,
acusado de inimigo desta religio, que expressa tais pensamentos. Assim, Plato est defendendo seu caro mestre. (N. do T.)
precipitados no Trtaro, de onde nunca mais sairo21. Quanto
queles cujos erros foram reconhecidos como sendo faltas que,
no obstante sua gravidade, no deixam de ter remdio, como
as cometidas pelos que sob o domnio da ira usaram de
violncia contra o pai e a me, e que disso se arrependeram
para o resto da vida, ou que, em condies semelhantes, se
tornaram assassinos estes, tambm, devem necessariamente
ser lanados no Trtaro; mas, quando houver decorrido um ano
depois que foram precipitados, uma onda os arremessa para
fora e os assassinos so lanados no Cocito, e os criminosos
contra pai e me no Periflege-tonte. Comboiados por esses rios,
chegam ao lago Aquersia: e ali, chamam e pedem em altos
brados, uns queles que mataram, outros queles que
violaram; e lhes suplicam que os deixem passar do rio ao lago e
vir ter com eles. Se conseguem o que pedem, saem do rio e no
sofrem mais. Em caso contrrio so de novo jogados ao
Trtaro, e de l outra vez aos rios, assim numa repetio sem
trguas, at que hajam obtido o perdo de suas vtimas pois
essa a punio que os juzes lhes impuseram. Aqueles, enfim,
cuja vida foi reconhecida como de grande piedade, so
libertados, como de crceres, dessas regies interiores da
terra, e levados para as alturas da morada pura, indo morar na
superfcie da verdadeira terra!22 E, entre estes, aqueles que
pela filosofia se purificaram de modo suficiente passam a viver
absolutamente sem os seus corpos, durante o resto do tempo, e

21
Castigo eterno para os maiores pecadores. Plato no d preciso acerca dos sofrimentos por que passam no Trtaro. Possivelmente,
opinio sua que os turbilhes de gua e ar, atrs descritos, faam padecer os habitantes daquela regio. (N.doT.)
22
Chegamos enfim a conhecer quais so os felizes habitantes da superfcie da verdadeira terra, sobre os quais e sobre cuja bem-aventurana
Plato tanto tem falado: so os adeptos da religio tradicional, os piedosos. Agora se compreende tambm por que Plato disse antes que
estes tinham comunicao direta com os deuses: adoravam os deuses nesta vida e nas cavidades da terra, e sua recompensa na superfcie da
mesma ser uma vida feliz e o contato com os deuses. (N.doT.)
a residir em lugares ainda mais belos que os demais 23. Mas
descrever esses lugares no fcil nem possvel, pois temos
pouco tempo!
"Pois bem, meu caro Smias, so estas as realidades, cuja
exposio fizemos por alto, e, que nos devem levar a tudo
fazermos por participar da virtude e da sabedoria nesta vida.
Bela a recompensa e grande a esperana! Entretanto,
pretender que essas coisas sejam na realidade exatamente
como as descrevi, eis o que no ser prprio de um homem de
bom senso! Mas crer que uma coisa semelhante o que se d
com nossas almas e o seu destino porque a alma
evidentemente imortal eis uma opinio que me parece boa e
digna de confiana. Belo ser ter esta coragem! preciso
repeti-lo como frmula mgica e palavra! por tal razo
que h muito estou a falar nessa lenda mitolgica. Pois bem!
Considerando estas crenas, deve permanecer confiante sobre
o destino de sua alma o homem que durante sua vida
desprezou os prazeres do corpo e os ornamentos deste,
principalmente, pois so, a seu ver, coisas estranhas e nocivas.
O homem que, ao contrrio, se dedicou aos prazeres que tm a
instruo por objeto, e que dessa forma ornou sua alma, no
com adornos estranhos e nocivos, mas com o que
propriamente seu e mais lhe convm, com a temperana, a
justia, a coragem, a liberdade, a verdade 24 esse aguarda
confiante e corajoso o momento de por-se a caminho do Hades,
quando seu destino o chamar!

23
Grau superior da classificao dos homens: os filsofos. Estes fazem parte dos piedosos a que nos referimos na nota anterior; mas so
entre eles os mais genuinamente piedosos, e por este motivo tero uma sorte melhor do que os demais adeptos da religio tradicional. (N. do
T.)
24
Nesta enumerao de virtudes, a liberdade s pode ter o sentido de "libertao de paixes e vcios". (N.doT.)
 "Vs, seguramente ajuntou Scrates , vs, Smias,
Cebes, e todos os outros ser mais tarde, no sei quando,
que vos poreis a caminho. Quanto a mim, o meu destino neste
momento me chama, como diria um ator de tragdia25.
"Creio que ainda me sobra algum tempo para tomar um
banho: parece-me melhor, com efeito, lavar-me antes de tomar
o veneno, e no deixar para as mulheres o trabalho de lavar
um cadver."
Depois destas palavras de Scrates, Crton falou:
Ento, que ordens nos ds, Scrates, a estes ou a mim, a
respeito de teus filhos ou de qualquer outro assunto? Quanto a
ns, essa seria, por amor a ti, nossa tarefa mais importante!
Justamente, Crton, no cesso de falar sobre ela
respondeu e nada de novo tenho para vos dizer! Vede: cuidai
de vs prprios, e de vossa parte ento toda tarefa ser feita
com amor, tanto a mim e aos meus quanto a vs mesmos, ainda
que no tenhais assumido esse compromisso. Suponhamos,
pelo contrrio, que de vs prprios no tomeis cuidado, e que
no queirais absolutamente viver em conformidade com o que
foi dito tanto hoje como em outras ocasies. Ento, quaisquer
que possam ser hoje o nmero e a fora de vossas promessas,
nada tereis adiantado!
Poremos todo o nosso corao, naturalmente disse
Crton em conduzir-nos dessa forma. Mas como haveremos
de enterrar-te?
Como quiserdes respondeu , isto , se
conseguirdes reter-me a mim, e se eu no vos escapar!
Ento riu-se docemente e, voltando-se para ns, disse: No
25
Nas tragdias, os heris despedem-se de seus amigos com frases como esta e em tom dramtico. (N.doT.)
h meio, meus amigos, de convencer Crton de que o que eu
sou este Scrates que se acha presentemente conversando
convosco e que regula a ordem de cada um de seus
argumentos! Muito ao contrrio, est persuadido de que eu sou
aquele outro Scrates cujo cadver estar daqui a pouco
diante de seu olhos; e ei-lo a perguntar como me deve
enterrar! E quanto ao que desde h muito venho repetindo
que depois de tomar o veneno no estarei mais junto de vs,
mas me encaminharei para a felicidade que deve ser a dos
bem-aventurados tudo isso, creio, eram para ele vs
palavras, meras consolaes que eu procurava dar-vos, ao
mesmo tempo que a mim mesmo! Sede, pois, meus fiadores
junto a Crton, garantindo-lhe o contrrio daquilo que ele
afianou aos juzes26. Ele jurou que eu ficaria no meio de vs;
vs, porm, afirmai-lhe que no ficarei entre vs quando
morrer, mas que partirei, que me irei embora! Este o nico
meio de fazer com que esta provao seja mais suportvel a
Crton, o meio de evitar que, vendo queimar ou enterrar meu
corpo27, se impressione e pense que estou sofrendo dores
inenarrveis, e que no decorrer dos funerais diga estar
expondo Scrates, conduzindo-o sepultura e enterrando-o!
Nota bem, meu bravo Crton: a incorreo da linguagem no
somente uma falta cometida contra a prpria linguagem. Ela
faz mal s almas! No! preciso perder esse temor. Realiza
estes funerais como quiseres e como achares mais conforme
aos usos.

26
Aluso ao processo de Scrates; Crton garantiu ao tribunal que Scrates no fugiria. (N.doT.)
27
A poca clssica dos gregos no conheceu o costume generalizado dos funerais, tendo institudo a liberdade de queimar ou enterrar os
cadveres, como se quisesse, (N.doT.)
 Eplogo

Dito isto, Scrates ps-se de p, e, para banhar-se, passou

a outra pea. Crton seguiu-o, fazendo-nos sinal que
esperssemos. Ficamos, pois, a conversar e a examinar tudo
quanto se havia dito. Lamentvamos a imensidade do
infortnio que sobre ns descera. Verdadeiramente, era para
ns como se perdssemos um pai, e iramos passar como
rfos o resto de nossa vida!
Depois de se ter banhado, trouxeram-lhe seus filhos (tinha
dois pequenos e um j grande), e as mulheres de casa 1
tambm vieram; entreteve-se com eles em presena de Crton,
fazendo-lhes algumas recomendaes. Em seguida ordenou
que se retirassem e veio para junto de ns.
J o sol estava prximo de recolher-se, pois Scrates havia
passado muito tempo no outro quarto. Ao voltar do banho
sentou-se novamente, e a conversa desta vez durou pouco.
Apresentou-se ento o servidor dos Onze, e, em p, diante dele
disse:
Scrates, por certo no me dars a mesma razo de
queixa que tenho contra os outros! Esses enchem-se de clera
contra mim e me cobrem de imprecaes quando os convido a
tomar o veneno, porque tal a ordem dos Magistrados. Tu,
como tive muitas ocasies de verificar, s o homem mais

1
Esta frase suscitou na antigidade a seguinte tentativa de explicao: em seguida guerra do Peloponeso, em que morreram muitos
homens; os atenienses consentiram que cada cidado passasse a ter mais mulheres alm da legtima esposa; e Scrates, modelo de patriota,
acrescentou a Xantipa uma nova esposa, da qual teve um de seus trs filhos. Mirto era o nome desta ltima. Mas tudo isso no est bem
provado. Plato, quando aqui fala em mulheres de casa, talvez queira significar apenas que Xantipa compareceu ao crcere acompanhada de
parentes ou de escravas. (N.doT.)
generoso, o mais brando e o melhor de todos aqueles que
passaram por este lugar. E, muito particularmente hoje, estou
convencido de que no ser contra mim que sentirs dio, pois
conheces os verdadeiros culpados, mas contra eles. No
ignoras o que vim anunciar-te, adeus! Procura suportar da
melhor forma o que necessrio!
Ao mesmo tempo ps-se a chorar e, escondendo a face,
retirou-se. Scrates tendo levantado os olhos para ele:
Adeus! disse. Seguirei o teu conselho.
Depois, voltando-se para ns:
Quanta gentileza neste homem! Durante toda a minha
permanncia aqui veio vrias vezes ver-me, e at conversar
comigo. Excelente homem! E, hoje, quanta generosidade no
seu pranto! Pois bem, avante! Obedea-mos-lhe, Crton, e que
me tragam o veneno se j est preparado; se no, que o
prepare quem o deve preparar!
Ento disse Crton:
Mas, Scrates, o sol se no me engano est ainda
sobre as montanhas e no se deitou de todo. Ademais, ouvi
dizer que outros beberam o veneno s muito tempo depois de
haverem recebido a intimao, e aps terem comido e bebido
bem, e alguns, at, s depois de haverem tido contato com as
pessoas que desejaram. Vamos! nada de precipitaes; ainda
h muito tempo!
Ao que Scrates respondeu:
muito natural, Crton, que as pessoas de quem falas
tenham feito o que dizes, pensando que ganhavam alguma
coisa fazendo o que fizeram. Mas, quanto a mim, natural que
eu no faa nada disso, pois penso que tomando o veneno um
pouco mais tarde nada ganharei, a no ser, tornar-me para
mim mesmo um objeto de riso, agarrando-me dessa forma
vida e procurando economiz-la quando dela nada mais resta!
Mas temos falado demais; vai, obedece, e no me contraries.
Assim admoestado, Crton fez sinal a um de seus
servidores que se mantinham nas proximidades. Este saiu e
retornou da a poucos instantes, conduzindo consigo aquele
que devia administrar O' veneno. Este homem o trazia numa
taa. Ao v-lo Scrates disse:2
Ento, meu caro! Tu que tens experincia disto, que
preciso que eu faa?
Nada mais respondeu do que dar umas voltas
caminhando, depois de haver bebido, at que as pernas se
tornem pesadas, e em seguida ficar deitado. Desse modo o
veneno produzir seu efeito.
Dizendo isso, estendeu a taa a Scrates. Este a
empunhou, Equcrates, conservando toda a sua serenidade,
sem um estremecimento, sem uma alterao, nem da cor do
rosto, nem dos seus traos. Olhando em direo do homem, um
pouco por baixo e perscrutadoramente, como era seu costume,
assim falou:
Dize-me, ou no permitido fazer com esta beberagem
uma libao s divindades?"
S sei, Scrates, que trituramos a cicuta em
quantidade suficiente para produzir seu efeito, nada mais.

2
Nos banquetes dos gregos era costume que todos os convivas, antes de tocarem na primeira taa, derramassem no cho algumas gotas, em
homenagem aos deuses, e que ao mesmo tempo recitassem uma breve orao. Aqui, Plato quer sublinhar a tranqilidade de Scrates: este se
comporta como se estivesse num banquete. (N.doT.)
 Entendo. Mas pelo menos h de ser permitido, e
mesmo um dever, dirigir aos deuses uma orao pelo bom xito
desta mudana de residncia, daqui para alm. esta minha
prece; assim seja!
E em seguida, sem sobressaltos, sem relutar nem dar
mostras de desagrado, bebeu at o fundo.
Nesse momento ns, que ento conseguramos com muito
esforo reter o pranto, ao vermos que estava bebendo, que j
havia bebido, no nos contivemos mais. Foi mais forte do que
eu. As lgrimas me jorraram em ondas, embora, com a face
velada, estivesse chorando apenas a minha infelicidade pois,
est claro, no podia chorar de pena de Scrates! Sim, a
infelicidade de ficar privado de um tal companheiro! De resto,
incapaz, muito antes de mim, de conter seus soluos, Crton se
havia levantado para sair. E Apolodoro3, que mesmo antes no
cessara um instante de chorar, se ps ento, como lhe era
natural, a lanar tais rugidos de dor e de clera, que todos os
que o ouviram sentiram-se comovidos, salvo, verdade, o
prprio Scrates:
Que estais fazendo? exclamou. Que gente
incompreensvel! Se mandei as mulheres embora, foi sobretudo
para evitar semelhante cena, pois, segundo me ensinaram,
com belas palavras que se deve morrer. Acalmai-vos, vamos!
dominai-vos!
Ao ouvir esta linguagem, ficamos envergonhados e
contivemos as lgrimas.
Quanto a Scrates, ps-se a dar umas voltas no quarto,
at que declarou sentir pesadas as pernas. Deitou-se ento de
3
o leitor do Banquete j conhece Apolodoro como o mais emotivo dos alunos de Scrates. (N.doT.)
costas, assim como lhe havia recomendado o homem. Ao
mesmo tempo, este, aplicando as mos aos ps e s pernas,
examinava-os por intervalos. Em seguida, tendo apertado
fortemente o p, perguntou se o sentia. Scrates disse que no.
Depois disso recomeou no tornozelo, e, subindo aos poucos,
nos fez ver que Scrates comeava a ficar frio e a enrijecer-se.
Continuando a apalp-lo, declarou-nos que quando aquilo
chegasse at o corao, Scrates ir-se-ia 4. Scrates j se tinha
tornado rijo e frio em quase toda a regio inferior do ventre,
quando descobriu sua face, que havia velado, e disse estas
palavras, as derradeiras que pronunciou:
Crton, devemos um galo a Asclpio ; no te esqueas
de pagar essa dvida.
Assim farei respondeu Crton. Mas v se no tens
mais nada para dizer-nos.
A pergunta de Crton ficou sem resposta. Ao cabo de
breve instante, Scrates fez um movimento. O homem ento o
descobriu. Seu olhar estava fixo. Vendo isso, Crton lhe cerrou
a boca e os olhos.
Tal foi, Equcrates, o fim de nosso companheiro. O homem
de quem podemos bendizer que, entre todos os de seu tempo
que nos foi dado conhecer, era o melhor, o mais sbio e o mais
justo.

4
A descrio minuciosa do efeito do veneno est a mostrar que na realidade se trata da cicuta, planta muito venenosa; e manifesta, da mesma
forma, a humanidade com que os atenienses realizavam suas execues capitais, procurando torn-las isentas de sofrimentos e dores.
(N.doT.)
 SOFISTA

Traduo e Notas de Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa

Teodoro, Scrates, Estrangeiro de Elia, Teeteto

TEODORO
Fiis ao compromisso de ontem, caro Scrates, aqui
estamos. Trouxemos conosco este estrangeiro natural de Elia
e que, alis, realmente um filsofo, pertencente ao crculo de
Parmnides e Zeno.
SCRATES
Caro Teodoro! No terias trazido, sem o saber, um deus
em lugar de um estranho, para empregar uma expresso de
Homero? Ele diz que, embora haja outros deuses companheiros
dos homens que reverenciam a justia, especialmente o Deus
dos Estrangeiros, que melhor pode avaliar a disparidade ou a
eqidade das aes humanas. Certamente quem te acompanha
um desses seres superiores que vir observar e contradizer,
como refutador divino, a ns que somos fracos pensadores.
TEODORO
Tal no o costume do nosso estrangeiro, Scrates. Ele
mais comedido do que os ardorosos amigos da Erstica 1. No

1
Erstica (de ris, querela, controvrsia, de onde, erist-ikos), relativo controvrsia. Escola erstica, escola fundada por Euclides, em
Melara. (N. do T.)
o vejo como um deus, mas parece-me um ser divino, pois
chamo assim a todos os filsofos.
SCRATES
Tens razo, caro amigo. Temo, entretanto, tratar-se de
um gnero que no em nada mais fcil de determinar do que
o gnero divino, tais as aparncias diversas de que ele se
reveste ao juzo ignorante das multides, quando "indo de
cidade a cidade", aqueles que no apenas parecem, mas que
realmente so filsofos, observam das alturas em que esto a
vida dos homens de nvel inferior. A uns eles parecem, na
realidade, nada valer, e a outros, valer tudo. Tomam as formas
de polticos, ou de sofistas, e outras vezes dariam ainda, para
certas pessoas, a impresso de estarem completamente em
delrio. E precisamente ao estrangeiro que queria perguntar,
se que a minha pergunta no o desagrada, por quem os
tomam as gentes de seu pas e por que nomes os chamam.
TEODORO
A quem?
SCRATES
Ao sofista, ao poltico e ao filsofo.
TEODORO
Que queres saber, precisamente; qual a questo que te
propuseste a respeito deles e para a qual queres uma
resposta?
SCRATES
Esta: v-se, nesse todo, uma nica unidade ou duas?
Ou ainda, pois que h trs nomes, ali se distinguiriam trs
gneros, um para cada nome?
 TEODORO
Creio que no haveria dificuldade alguma em explic-
lo. No esta a nossa resposta, estrangeiro?
ESTRANGEIRO
Perfeitamente, Teodoro. No terei dificuldade alguma
nem tampouco qualquer mrito em responder que se tomam
por trs gneros distintos. Mas defini-los claramente, um por
um, no trabalho fcil nem pequeno.
TEODORO
As questes que propuseste, Scrates, foram realmente
bem escolhidas, pois se avizinham das questes sobre as quais
o havamos interrogado, antes de virmos at aqui. Discutia,
ento, conosco, precisamente as mesmas dificuldades que
agora te ops, e a propsito das quais diz ele haver ouvido
tantos ensinamentos quantos necessrios, e no hav-los
esquecido.
SCRATES
No queiras, pois, estrangeiro, recusar-te ao primeiro
favor que te pedimos. Mas dize-nos antes se, de costume,
preferes desenvolver toda a tese que queres demonstrar, numa
longa exposio ou empregar o mtodo interrogativo de que,
em dias distantes, se servia o prprio Parmnides ao
desenvolver, j em idade avanada, e perante mim, ento
jovem, maravilhosos argumentos?
ESTRANGEIRO
Com um parceiro assim agradvel e dcil, Scrates, o
mtodo mais fcil esse mesmo; com um interlocutor. Do
contrrio, valeria mais a pena argumentar apenas para si
mesmo.
SCRATES
Neste caso, escolhe tu mesmo a quem, dentre ns que
aqui estamos, queres por interlocutor, pois que todos o sero
igualmente dceis. Se aceitas meu conselho, toma a este
jovem, Teeteto, ou a qualquer outro, tua escolha.
ESTRANGEIRO
Scrates! Sinto-me confuso neste primeiro encontro
em que deveramos conversar, trocando nossas idias por
frases curtas, em vir aqui desenvolver longamente uma
argumentao copiosa, quer fazendo-o s, ou mesmo dirigindo-
me a um interlocutor, tal como se fizesse uma demonstrao
oratria. Na realidade, a questo em que tocamos no assim
to simples como parece, na maneira por que a propes; ao
contrrio, ela exige uma longa conversao. Por outro lado
compreendo bem que seria incivil e grosseiro, no me tornar,
eu, teu hspede, a instncias tuas e de teus amigos, e
especialmente depois de ouvir o que disseste. Alis consinto de
bom grado em que Teeteto me replique, pois com ele j
conversei e agora tu o recomendas.
TEETETO
Faze pois assim, estrangeiro como disse Scrates,
que a todos ns nos dars prazer.
ESTRANGEIRO
Ao que dizes, temo que toda palavra a mais ser
suprflua. Mas ao que parece, tu que deves, doravante,
proceder discusso. E, se afinal, este trabalho prolongado
vier a cansar-te, acusa a teus amigos aqui presentes e no a
mim.
TEETETO
No creio, de modo algum, que v cansar-me logo. Se
entretanto assim acontecer, tomaremos a este Scrates que
aqui se encontra. Homnimo de Scrates, ele da minha idade
e meu parceiro no ginsio, e j est acostumado a comigo
realizar o mesmo trabalho.

O dilogo entre o estrangeiro e Teeteto:

a definio do sofista

ESTRANGEIRO
Disseste bem. Alis, a deciso importar a ti e poders
tom-la durante a discusso. Entretanto cabe a mim e a ti, ao
empreender esta anlise, inici-la desde logo pelo estudo do
sofista, ao que me parece, procurando saber e definir
claramente o que ele . At aqui s concordamos, tu e eu,
quanto ao seu nome, mas a funo que, por esse nome lhe
cabe, poderia ser, para cada um de ns, uma noo toda
pessoal. Todavia, em qualquer anlise, sempre indispensvel,
antes de tudo, estar de acordo sobre o seu prprio objeto,
servindo-nos de razes que o definam, e no apenas sobre o
seu nome, sem preocupar-nos com a sua definio: No nada
fcil saber o que so as pessoas, objeto de nossa anlise, e
dizer o que o sofista. Mas, o mtodo aceito por todos, e em
todo lugar, para levar a bom termo as grandes obras o de que
se deve procurar, primeiramente, ensaiar em exemplos
pequenos e mais fceis antes de chegar propriamente aos
temas grandiosos. No caso presente, Teeteto, tambm me
parece ser esse o mtodo que aconselho a ns: antes desta
procura difcil e penosa a que, bem sabemos, nos obrigar o
gnero sofistico, deve-se, primeiramente, ensaiar em algum
assunto mais fcil o mtodo aplicvel a esta pesquisa; a menos
que tenhas outro caminho mais fcil a propor-nos.
TEETETO
No, no tenho nenhum outro.
ESTRANGEIRO
Concordas, pois, que investiguemos um assunto simples
qualquer, procurando nele encontrar um modelo para o nosso
tema grandioso?
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
O que, ento, de mnimo poderamos propor-nos, que
fosse fcil de conhecer, comportando, entretanto, uma
definio to trabalhosa quanto a de qualquer outro assunto
mais importante? O pescador com anzol, por exemplo, no te
parece um assunto conhecido de todos e que no exige ateno
demasiada?
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
 Apesar do que, creio, o mtodo que comporta em sua
definio ser, certamente, de algum proveito ao fim que
perseguirmos.
TEETETO
Seria excelente.
ESTRANGEIRO
Pois bem: v por onde comearemos. Dize-me: devemos
reconhecer-lhe uma arte, ou se no uma arte, qualquer outra
faculdade?
TEETETO
Negar-lhe uma arte seria inadmissvel.
ESTRANGEIRO
Mas tudo o que realmente arte, se reduz, afinal, a
duas formas. TEETETO
Quais?
ESTRANGEIRO
A agricultura e todos os cuidados relativos
manuteno dos corpos mortais; todo o trabalho relacionado ao
que, composto e fabricado, se compreende pelo nome de
mobilirio, e, enfim, a imitao, no podem, como um todo,
merecer um nico nome?
TEETETO
Como assim, e que nome?
ESTRANGEIRO
Das coisas que do no-ser anterior foram
posteriormente tornadas ser, no se dir que foram produzidas,
pois que, produzir tornar ser, e ser tornada ser produzida?
TEETETO
 certo.
ESTRANGEIRO
Ora, este poder prprio a todas as artes que h pouco
enumeramos.
TEETETO
Tens razo.
ESTRANGEIRO
Produo , pois, o nome em que todas, elas
necessariamente se incluem.
TEETETO
Seja.
ESTRANGEIRO
Consideremos depois as atividades que tm a forma de
disciplina e de conhecimento, e ainda, de ganho pecunirio, de
luta e de caa. Na realidade, nenhuma delas nada fabrica;
trata-se sempre do preexistente, ou do j produzido que ou
bem apoderado pela palavra ou pela ao, ou bem
defendido contra quem pretenda dele apossar-se. Seria melhor,
ento, reunir de uma vez todas estas partes num s todo sob o
nome de arte de aquisio.
TEETETO
Sim, na realidade, o que seria melhor.
ESTRANGEIRO
Se a aquisio e a produo assim compreendem o
conjunto das artes, sob que ttulo devemos ns, Teeteto,
colocar a arte do pescador com anzol?
TEETETO
 Em algum lugar da aquisio, evidentemente.
ESTRANGEIRO
Mas no h duas formas de aquisio? De um lado a
troca voluntria, por presentes, locao e compra, ao passo
que o resto, onde tudo o que se faz apoderar-se pela ao ou
palavra, seria a arte da captura?
TEETETO
E o que se segue do que dissemos.
ESTRANGEIRO
E tambm a arte da captura no deve dividir-se em
duas?
TEETETO
De que maneira? ESTRANGEIRO
Tudo o que nela se faz s claras seria dito pertencer
luta e tudo o que nela se faz por armadilha, caa.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Mas a prpria arte da caa deve ela mesma ser dividida
em duas, se quisermos evitar um absurdo.
TEETETO
Em quais? dize-me.
ESTRANGEIRO
A primeira relativa ao gnero inanimado, e outra ao
animado.
TEETETO
Na verdade, inegvel que elas se distinguem.
ESTRANGEIRO
 E como se distinguem? Alis, desde que para a caa ao
gnero inanimado no h nomes prprios seno para algumas
partes do ofcio do mergulhador e outras artes muito limitadas,
teremos que abstrair-nos completamente delas. De outro lado
h a caa ao que possui alma e vida: ns a chamaremos de
caa aos seres vivos.
TEETETO
Seja.
ESTRANGEIRO
Mas, nesta caa aos seres vivos no poderemos
distinguir duas formas, uma para o gnero dos seres que
andam sobre a terra e que se distribui numa pluralidade de
formas e de nomes, a caa aos terrestres; outra,
compreendendo todos os seres vivos nadadores, a caa aos
aquticos?
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
E ainda, no gnero nadador, h o grupo dos animais
voadores e o dos que s vivem na gua.
TEETETO
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
A toda caa ao gnero voador creio que poderemos
chamar de caa s aves.
TEETETO
esse, na realidade, o seu nome.
ESTRANGEIRO
 Ao contrrio, a caa aos aquticos , creio, em sua
quase totalidade, a pesca.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
E, nesta espcie de caa aqutica, no podemos,
atendendo s suas partes mais importantes, distinguir ainda
duas divises?
TEETETO
Atendendo a que partes?
ESTRANGEIRO
A que, numa delas, a caa se faz por meio de redes que
por si mesmas prendem a presa; e noutra, fere-se a presa.
TEETETO
Que pretendes dizer e como distingues uma da outra?
ESTRANGEIRO
De um lado, tudo que serve para envolver e cercar o
que se quer prender, pode chamar-se de cerca.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
s redes, aos laos, s enseadas, s armadilhas de
junco e aos engenhos semelhantes caber outro nome que no
o de cerca?
TEETETO
Certamente no.
ESTRANGEIRO
 Esta parte da caa designaremos, pois, pelo nome de
caa por cerco, ou por algum outro nome anlogo.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Mas aquela que se faz por anzol ou arpes diferente
da primeira e o nome que, agora, devemos dar a toda ela o
de caa vulnerante. E de que outra forma poderamos melhor
denomin-la, Teeteto?
TEETETO
No nos preocupemos com o nome; e, alis, esse est
bem.
ESTRANGEIRO
Para esta caa vulnerante, quando ela se realiza
durante a noite e luz do fogo, os seus prprios profissionais
deram o nome, creio, de caa ao fogo.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
E quando se realiza luz do dia, armando-se de fisga a
prpria ponta do arpo, cabe-lhe o nome comum de caa por
fisga.
TEETETO
esse, na realidade, o nome que se lhe d.
ESTRANGEIRO
Mas esta caa vulnerante, servindo-se da fisga, se ferir
do alto para baixo, ter empregado o arpo, na maioria das
vezes, e da o seu nome de caa por arpo, creio.
 TEETETO
Pelo menos como alguns a chamam.
ESTRANGEIRO
Todas as demais constituem, pode-se dizer, uma
forma nica.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
A que ferindo em sentido inverso ao da primeira, e por
meio do anzol, no fere o peixe em qualquer parte do corpo,
como faz o arpo, mas segura a presa, sempre, nalgum lugar
da cabea ou da boca, tirando-a do fundo at a superfcie por
meio de varas e paus. Por que nome, Teeteto, teramos de
cham-la?
TEETETO
Ao que me parece, encontramos o objeto a que h
pouco nos havamos proposto procurar.
ESTRANGEIRO
Chegamos, pois, a um acordo, tu e eu, a respeito de
pesca por anzol; e no apenas a respeito do seu nome mas,
sobretudo,. relativamente a uma definio que nos propusemos
sobre o seu prprio objeto. Na realidade, consideradas as artes
em seu todo, uma metade inteira era a aquisio; na aquisio
havia a arte de captura, e, nesta, a caa. Na caa, a caa aos
seres vivos, e nesta a caa aos aquticos. Da caa aos
aquticos, toda a ltima diviso constitui-se da pesca, e na
pesca, h a pesca vulnerante e nela a pesca por fisga. Nesta
ltima, a que golpeia de baixo para cima, por trao
ascendente do anzol, recebeu seu nome de sua prpria
maneira de proceder: chama-se aspaliutica, ou pesca por
anzol e essa era a prpria forma que procurvamos.
TEETETO
A est, pelo menos, uma demonstrao plenamente
evidente.
ESTRANGEIRO
Tomando-a por modelo, procuremos determinar de
igual modo, para o caso do sofista, o que ele poder ser.
TEETETO
Perfeitamente.

A aplicao do mtodo na definio dos

sofistas

ESTRANGEIRO
No caso anterior a questo inicial fora de saber se o
pescador com anzol devia ser considerado um leigo ou um
tcnico.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
E a este homem, Teeteto, como consideraremos? Como
um leigo, ou, em toda a sua competncia de sofista?
TEETETO
 De forma alguma como um leigo; pois entendo bem o
que queres dizer: nada tem de leigo quem traz um nome assim
importante.
ESTRANGEIRO
Devemos, ento, consider-lo, ao que parece, como
tendo uma arte determinada?
TEETETO
Mas que arte seria ela precisamente?
ESTRANGEIRO
Pelos deuses! No teremos ainda compreendido a
afinidade entre estes dois homens?
TEETETO
Entre que homens?
ESTRANGEIRO
Entre o pescador com anzol e o sofista.
TEETETO
E que afinidade?
ESTRANGEIRO
A mim, ambos parecem claramente caadores.
TEETETO
E que espcie de caador seria este? pois, quanto
ao outro, j sabemos.
ESTRANGEIRO
Dividimos h pouco, creio, a caa a toda presa em duas
partes: numa consideramos os nadadores e noutra os seres que
andam sobre a terra.
TEETETO
Sim.
 ESTRANGEIRO
Uma delas j discutimos, tendo em vista os nadadores
que vivem s na gua. Da outra, a dos seres que andam sobre a
terra, apenas dissemos distriburem-se numa pluralidade de
formas, mas no a dividimos.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
At aqui, portanto, o sofista e o pescador com anzol
caminham juntos, tendo em comum a arte de aquisio.
TEETETO
Pelo menos, assim parece.

A primeira definio do sofista:

caador interesseiro de jovens ricos

ESTRANGEIRO
Entretanto, a partir da caa aos seres animados, os
seus caminhos divergem. Um deles se dirige ao mar, e talvez
aos rios e lagunas; e a sua presa o que ali dentro vive.
TEETETO
No h dvida.
ESTRANGEIRO
O outro se dirige terra e a outras espcies de rios, e
aos campos onde, se assim podemos dizer, floresce a riqueza e
a juventude: o que ali vive lhe ser boa presa.
TEETETO
 Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
A caa aos seres que andam sobre a terra permite duas
grandes divises.
TEETETO
Quais so elas?
ESTRANGEIRO
Uma delas a dos animais domsticos; a outra a
dos animais selvagens.
TEETETO
Haveria, ento, uma caa aos animais domsticos?
ESTRANGEIRO
Sim, se considerarmos o homem como um animal
domstico. Escolhe a tese que mais te agrade; que no h
nenhum animal domstico, ou que, embora havendo, o homem
no est entre eles, pois selvagem; ou ainda, mesmo
considerando que o homem seja domstico, que no h caa ao
homem. Qualquer que seja a tese que te agrade, dize-nos o que
decides.
TEETETO
Pois bem: ns somos um animal domstico, o que
creio, estrangeiro, e acredito ainda haver uma caa ao homem.
ESTRANGEIRO
Digamos ento que h, na prpria caa aos domsticos,
duas partes.
TEETETO
Sob que ponto de vista?
ESTRANGEIRO
 A rapina, a caa ao escravo, a tirania, a guerra em
todas as suas formas constituiro uma s unidade que
definiremos por caa violenta.
TEETETO
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Mas as razes jurdicas, a oratria pblica e as
conversas privadas constituem um todo novo ao qual daremos
o nome de arte de persuaso.
TEETETO
Certo.
ESTRANGEIRO
E nesta mesma arte de persuaso distinguiremos dois
gneros.
TEETETO
Quais?
ESTRANGEIRO
Num deles ela se dirige ao pblico, noutro a
indivduos.
TEETETO
Consideremos pois, cada um deles, como uma forma
distinta.
ESTRANGEIRO
A caa ao particular, por sua vez, se faz tendo-se,
algumas vezes, a inteno do lucro, e outras, por meio de
presentes?
TEETETO
No entendo.
 ESTRANGEIRO
Ao que parece, no pensaste ainda na caa aos
amantes.
TEETETO
E o que tem ela?
ESTRANGEIRO
Pois nela a perseguio se acompanha de presentes.
TEETETO
Isso verdade.
ESTRANGEIRO
Faamos, pois, desta arte do amor, uma espcie
distinta.
TEETETO
Concordo.
ESTRANGEIRO
Mas na caa interesseira, h uma arte que consiste
em conviver custa de favores, em atrair apenas o prazer, no
procurando outro ganho que no a prpria subsistncia, arte
essa que, acredito, todos ns chama ramos de arte do
galanteio ou da lisonja.
TEETETO
E como no haveramos de assim cham-la?
ESTRANGEIRO
Por outro lado, dizer que nesta convivncia apenas se
tem interesse na virtude, mas receber por ela bom dinheiro,
no um outro gnero a que devemos dar um nome diferente?
TEETETO .
Sem dvida alguma.
 ESTRANGEIRO.
Mas que nome? V se o descobres.
TEETETO
evidente, a meu ver, que precisamente esse o caso
do sofista, que agora encontramos. E, assim dizendo, creio
haver-lhe dado o nome que lhe convm.
ESTRANGEIRO
Recordando, pois, o nosso raciocnio parece-me,
Teeteto, que na arte da captura, na caa, na caa aos seres
vivos, s presas da terra firme, aos animais domsticos, ao
homem como indivduo, na caa interesseira em que se recebe
dinheiro a pretexto de ensinar, na caa que persegue os jovens
ricos e de alta sociedade encontramos o que devemos chamar,
como concluso de nosso prprio raciocnio, de sofistica.
TEETETO
Certamente.

A segunda definio do sofista:

o comerciante em cincias

ESTRANGEIRO
Tomemos agora um outro ponto de vista, pois a arte a
que se refere o objeto de nossa pesquisa, longe de ser simples,
muito complexa. Segundo as divises precedentes, esse
objeto apresenta no o aspecto que definimos, e sim, o
simulacro de um outro gnero.
TEETETO
 Como assim?
ESTRANGEIRO
Na arte de aquisio havia duas formas: uma era a
caa, a outra a troca.
TEETETO
exato.
ESTRANGEIRO
Podemos dizer, agora, que na troca h duas formas: de
um lado, o presentear; de outro, a troca comercial?
TEETETO
Digamos.
ESTRANGEIRO
E ainda, que a prpria troca comercial tenha duas
partes?
TEETETO
Quais?
ESTRANGEIRO
Na primeira, h a venda direta pelo produtor; noutra,
em que se vende o que foi produzido por terceiros, h o
comrcio.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Pois bem, deste comrcio, quase a metade se realiza
dentro das cidades; o comrcio a varejo.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
 Mas o comrcio de cidade para cidade, de compra ou
venda, no a importao?
TEETETO
Como no?
ESTRANGEIRO
Ora, na importao no percebemos esta distino: que
so os objetos que servem ao alimento ou ao uso, tanto do
corpo como da alma, que se vendem e se trocam por dinheiro?
TEETETO
Que queres dizer com isso?
ESTRANGEIRO
Que, talvez, falte-nos reconhecer parte relativa alma,
pois a outra, creio, -nos clara.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Podemos dizer que a msica em todas as suas formas,
levada de cidade em cidade, aqui comprada para ser para l
transportada e vendida; que a pintura, a arte dos
prestidigitadores em seus prodgios, e muitos outros artigos
destinados alma, que se transportam e vendem, seja a ttulo
de divertimento ou de estudos srios, do quele que as
transporta e vende, tanto quanto ao vendedor de alimentos e
bebidas, direito ao ttulo de negociante?
TEETETO
O que dizes a pura verdade.
ESTRANGEIRO
 quele que, de cidade em cidade vende as cincias por
atacado, trocando-as por dinheiro, darias o mesmo nome?
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Nesta importao espiritual, uma parte no se
chamaria, com justia, arte de exibio? O nome da outra parte
no ser menos ridculo que o da primeira e, pois que o que ela
vende so as cincias, deveremos cham-la, necessariamente,
por um nome que tenha correspondncia prxima com o nome
de sua prpria prtica.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Assim, nesta importao por atacado das cincias, a
seo relativa s cincias das diversas tcnicas ter um nome;
e a que cuida, em sua importao, da virtude, um outro nome.
TEETETO
Naturalmente.
ESTRANGEIRO
primeira convm o nome de importao por atacado
das tcnicas. Quanto outra, procura tu mesmo encontrar-lhe
o nome.
TEETETO
Que nome daremos, que no parea falso, a menos que
digamos: a est o objeto que procuramos, o famoso gnero
sofistico.
ESTRANGEIRO
 Esse, e nenhum outro. Agora, vejamos, recapitulando, e
repitamos: esta parte da aquisio, da troca, da troca
comercial, da importao, da importao espiritual, que
negocia discursos e ensinos relativos virtude, eis, em seu
segundo aspecto, o que a sofistica.
TEETETO
Perfeitamente.

Terceira e quarta definies do sofista:

pequeno comerciante de primeira ou de
segunda-mo

ESTRANGEIRO
H um terceiro aspecto: a quem se estabelecer numa
cidade, para vender os ensinos relativos a este mesmo objeto,
os quais, uma parte compra e outra produz, vivendo desse
mister, darias nome diverso daquele que h pouco lembraste?
TEETETO
Como poderia faz-lo?
ESTRANGEIRO
Ento, a aquisio por troca, por troca comercial, seja
ela uma venda de segunda-mo ou venda pelo prprio produtor
no importa , desde que este comrcio se refira aos
ensinos de que falamos, ser sempre, a teu ver, a sofistica?
TEETETO
Necessariamente, uma conseqncia que se impe.
ESTRANGEIRO
 Vejamos ainda se possvel assimilar o gnero que
procuramos ao seguinte.
TEETETO
Ao qu?

Quinta definio do sofista: erstico

mercenrio

ESTRANGEIRO
Dentre as partes da arte de aquisio, havia a luta.
TEETETO
exato.
ESTRANGEIRO
No est, pois, fora de propsito dividir a luta em duas
partes.
TEETETO
Explica de que modo.
ESTRANGEIRO
Colocando, de um lado, a simples rivalidade, e de outro,
o combate.
TEETETO
Bem.
ESTRANGEIRO
Poderamos definir convenientemente o combate que se
realiza corpo a corpo, como um assalto a fora bruta?
TEETETO
Sim.
 ESTRANGEIRO
Mas, quele em que se opem argumentos contra
argumentos, por que outro nome chamaramos, Teeteto, alm
de contestao?
TEETETO
Por nenhum outro.
ESTRANGEIRO
Ora, o gnero de contestao deve ser considerado em
duas partes.
TEETETO
De que ponto de vista?
ESTRANGEIRO
Uma vez, opondo-se a um longo desenvolvimento outro
desenvolvimento igualmente longo de argumentos contrrios,
mantendo-se uma controvrsia pblica sobre as questes de
justia e de injustia; a contestao judiciria.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Mas, se a contestao privada, fragmentando-se na
alternncia de perguntas e respostas, que outro nome lhe
damos, comumente, alm do de contestao contraditria?
TEETETO
Nenhum outro.
ESTRANGEIRO
A contradio que tem por objeto contratos e que,
realmente, contestao, mas que procede ao acaso e sem
arte, deve, certo, constituir uma forma especial, uma vez que
a sua originalidade ressalta claramente de nossa discusso.
Mas, os que viveram antes de ns no lhe deram nome algum,
e a procura de um nome que lhe seja prprio no merece agora
a nossa ateno.
TEETETO
certo; as suas divises so realmente muito pequenas
e muito diversas.
ESTRANGEIRO
Mas a contestao conduzida com arte, e relativa ao
justo em si, ou ao injusto em si, e a outras determinaes
gerais, no a chamamos, comumente, por erstica?
TEETETO
E de que outra forma haveramos de cham-la?
ESTRANGEIRO
Ora, na realidade, a erstica ou bem nos leva a perder
ou a ganhar dinheiro.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Procuremos dizer que nome prprio se aplica a cada
uma delas.
TEETETO
Sim, procuremos.
ESTRANGEIRO
Quando, encantados por esta ocupao, sacrificamos os
negcios pessoais sem darmos, como se diz, prazer algum
massa de nossos ouvintes, ela se chamar, ao que creio, e
tanto quanto posso julgar, simplesmente, tagarelice.
 TEETETO
precisamente esse o nome que se lhe d.
ESTRANGEIRO
tua vez, agora. Procura dizer que nome se d arte
oposta que recebe dinheiro por disputas privadas.
TEETETO
Que hei de dizer, ainda desta vez, sem risco de erro,
seno que novamente a est o prestigioso personagem e que
assim nos aparece, pela quarta vez, aquele a quem
procuramos: o sofista?
ESTRANGEIRO
Assim, to simplesmente como parece, o gnero que
recebe dinheiro, na arte da erstica, da contradio, da
contestao, do combate, da luta, da aquisio, o que,
segundo a presente definio, chamamos de sofista.
TEETETO
Certamente.

Sexta definio: o sofista, refutador

ESTRANGEIRO
Compreendes agora a razo ao afirmar-se que este
animal mutvel e diverso, e que bem justifica o provrbio:
"No o apanhars com uma s mo"?
TEETETO
Nesse caso preciso usar as duas mos.
ESTRANGEIRO
 Sim, certamente preciso que ns assim tentemos
fazer, na medida de nossas foras, seguindo-lhe as pegadas,
nesta pista. Dize-me: no temos nomes para designar os
trabalhos domsticos?
TEETETO
Muitos. Mas quais os que, dentre eles, te interessam?
ESTRANGEIRO
Os do gnero seguinte: filtrar, peneirar, escolher,
debulhar.
TEETETO
Que mais?
ESTRANGEIRO
Alm deles, cardar, desembaraar, entrelaar, e mil
outros que, sabemos, constituem misteres completos.
TEETETO
Que queres demonstrar a esse respeito e a que questo
se destinam todos estes exemplos?
ESTRANGEIRO
separao que se referem todas estas palavras.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Assim deduzo que h uma mesma arte includa em
todos eles, e que nos parece digna de um nome nico.
TEETETO
E como a chamaremos?
ESTRANGEIRO
A arte de separar.
 TEETETO
Seja.
ESTRANGEIRO
Agora, examina se nela podemos distinguir, sob algum
ponto de vista, duas formas.
TEETETO
O exame que pedes muito rpido para mim.
ESTRANGEIRO
Entretanto, ao falar das separaes, havia dito que elas
tinham por fim dissociar, fosse o melhor do pior, ou o
semelhante do semelhante.
TEETETO
Agora que tu o dizes, quase evidente.
ESTRANGEIRO
Para a ltima espcie no tenho nome algum que a
designe, mas para a primeira, a que retm o melhor e rejeita o
pior, tenho um nome.
TEETETO
Dize-o.
ESTRANGEIRO
Toda a separao desta espcie , creio,
universalmente chamada de purificao.
TEETETO
precisamente assim que chamada.
ESTRANGEIRO
A dualidade desta forma de purificao no visvel
primeira vista?
TEETETO
 Talvez, se refletirmos. Por enquanto, no vejo dualidade
alguma.
ESTRANGEIRO
Em todo o caso, as mltiplas formas de purificao que
se aplicam aos corpos podem ser reunidas sob um nico nome.
TEETETO
Que formas e que nome?
ESTRANGEIRO
Para os corpos vivos, todas as purificaes internas que
se operam, graas a uma exata discriminao, pela ginstica e
pela medicina, e todas as purificaes externas, por menos
caracterstico que lhe seja o nome, e as quais a arte do
banhista nos prescreve; e para os corpos inanimados, todos os
cuidados prprios do apisoador, ou mais universalmente,
prprios preparao do couro, e que se distribuem em nomes
que parecem ridculos.
TEETETO
E bem ridculos, certamente.
ESTRANGEIRO
Totalmente ridculos, Teeteto. Mas, afinal, ao mtodo de
argumentao no importa menos a lavagem com esponjas do
que os medicamentos, atendendo-se a que a ao purificadora
de uma arte seja mais ou menos benfica que a de outra. Na
realidade, para alcanar a penetrao de esprito que,
investigando todas as artes, ele se esfora em descobrir as
suas afinidades e as suas dessemelhanas. Assim, deste ponto
de vista, todas elas valem igualmente para ele. Nenhuma arte,
desde que atenda conformidade procurada, lhe parecer
mais ridcula que outra. Que a arte da estratgia seja uma
ilustrao mais grandiosa do que a arte da caa, o que no
aconteceria com a arte de matar piolhos, no admite o mtodo
de argumentao que, naquela primeira arte, apenas v maior
pompa. Assim, no caso presente, ele apenas considera a
questo que propes: que nome se deve dar ao conjunto destas
foras purificadoras destinadas aos corpos, animados ou
inanimados, sem se preocupar em saber que nome seja o mais
distinto. Bastar separar tudo o que purifica a alma e agrupar,
em um novo todo, tudo o que purifica outras coisas que no a
alma. O que lhe compete, agora, se que compreendemos os
seus propsitos como mtodo de argumentao, discernir,
realmente, a purificao que se dirige ao pensamento e
distingui-la de todas as demais.
TEETETO
Sim, compreendo, e concordo
que h duas formas de purificao, uma das quais tem por
objeto a alma e perfeitamente distinta daquela que se dirige
ao corpo.
ESTRANGEIRO
timo! Presta ateno, agora, ao que se segue, e
procura acompanhar esta diviso.
TEETETO
Procurarei acompanhar-te neste trabalho de diviso
em todos os passos por onde me conduzires.
ESTRANGEIRO
A maldade, na alma, para ns algo de diferente da
virtude?
 TEETETO
Naturalmente.
ESTRANGEIRO
Pois bem: purificar no afastar tudo o que possa
haver de mal, conservando o resto?
TEETETO
Exatamente.
ESTRANGEIRO
Ento, estaremos sendo conseqentes conosco
mesmos ao chamar, tambm com relao alma, de
purificao, a todo meio que possamos encontrar para suprimir
o mal.
TEETETO
Perfeitamente conseqentes.
ESTRANGEIRO
preciso que digamos que o mal, na alma, assume
duas formas.
TEETETO
Quais?
ESTRANGEIRO
Uma delas a enfermidade que sobrevm ao corpo;
outra, a que nele constitui a fealdade.
TEETETO
No compreendo.
ESTRANGEIRO
que talvez no reconheas a identidade entre a
enfermidade e a discrdia.
TEETETO
 Tambm agora no sei o que responder.
ESTRANGEIRO
Na discrdia, vs algo de diverso do seguinte: uma
corrupo qualquer nascida da ruptura do acordo entre o que a
natureza havia tornado afim?
TEETETO
Nada de diverso.
ESTRANGEIRO
E na fealdade, vs algo de diverso da falta de medida
que a tudo leva a sua deformidade genrica?
TEETETO
No, nada de diverso.
ESTRANGEIRO
Pois bem! No notamos que na alma dos maus h um
desacordo mtuo e geral entre opinies e desejos, coragem e
prazeres, razo e sofrimento?
TEETETO
Muito claramente.
ESTRANGEIRO
Entretanto, h, entre tudo isso, uma afinidade original
inevitvel.
TEETETO
Ningum o nega.
ESTRANGEIRO
Se, pois, dissermos que a maldade uma discrdia e
uma enfermidade da alma estaremos servindo-nos de uma
linguagem correta?
TEETETO
 Absolutamente correta.
ESTRANGEIRO
Pois bem! Quando algo que participa do movimento e
que se tenha proposto um fim, esforando-se por atingi-lo, se
desvia e falha em cada um de seus impulsos, dizemos que ele
deve tais fracassos simetria que h entre eles, ou sua
assimetria?
TEETETO
Evidentemente sua assimetria.
ESTRANGEIRO
Mas para a alma e para qualquer alma, ns sabemos
que toda a ignorncia involuntria.
TEETETO
Completamente involuntria.
ESTRANGEIRO
Ora, ignorar precisamente o fato de uma alma atirar-
se verdade, e neste prprio impulso para a razo, desviar-se:
no outra coisa seno um contra-senso.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Deveremos, pois, afirmar que na alma insensata h
fealdade e falta de medida.
TEETETO
Parece que sim.
ESTRANGEIRO
 H pois, aparentemente, na alma, estes dois gneros
de males: e um deles a que o vulgo chama maldade, para ela,
evidentemente, uma enfermidade.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Ao outro, o vulgo chama ignorncia; recusando-se
entretanto a admitir que este mal, na alma, e apenas para ela,
seja um vcio.
TEETETO
Sim, preciso admitir ainda que h dois gneros de
vcio na alma: a covardia, a intemperana e a injustia devem
todas ser consideradas como uma enfermidade em ns; e nesta
afeco mltipla e diversa que a ignorncia, devemos ver
uma fealdade.
ESTRANGEIRO
E para o corpo, ao menos, j no se encontram duas
artes relativas a estas duas afeces?
TEETETO
Quais?
ESTRANGEIRO
A ginstica para a fealdade, e a medicina para a
enfermidade.
TEETETO
o que parece.
ESTRANGEIRO
 Assim, a correo para a falta de medida, para a
injustia e a covardia , dentre todas as tcnicas, a que melhor
se aproxima da Justia.
TEETETO
o que parece, pelo menos se quisermos falar
conforme opinio humana.
ESTRANGEIRO
E ainda: para toda a ignorncia haver uma arte mais
apropriada que o ensino?
TEETETO
Nenhuma.
ESTRANGEIRO
Vejamos, pois: o ensino constituir um nico gnero ou
deveremos nele distinguir vrios gneros dos quais dois so os
principais? Examina a questo.
TEETETO
E o que fao.
ESTRANGEIRO
A meu ver, este o meio mais rpido de resolv-la.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
Ver se a ignorncia permite uma linha mediana de
diviso. Se a ignorncia for dupla, torna-se claro, realmente,
que no prprio ensino haveria, necessariamente, duas partes,
respondendo, uma e outra, a cada um dos gneros de
ignorncia.
TEETETO
 Pois bem, queres indicar alguma soluo do problema?
ESTRANGEIRO
Creio, pelo menos, distinguir uma forma especial de
ignorncia, to grande e to rebelde que equivale a todas as
demais espcies.
TEETETO
Qual ela?
ESTRANGEIRO
Nada saber e crer que se sabe; temo que a esteja a
causa de todos os erros aos quais o pensamento de todos ns
est sujeito.
TEETETO
verdade.
ESTRANGEIRO
E precisamente esta nica espcie de ignorncia que
qualifica o nome de ignaro.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Mas que nome daremos parte do ensino qual
compete dela libertar-nos?
TEETETO
A meu ver, estrangeiro, a outra parte da competncia
do ensino das profisses; mas o ensino de que falas, aqui
chamamos de educao.
ESTRANGEIRO
, na realidade, esse o seu nome, Teeteto, entre quase
todos os helenos. Mas preciso ainda que examinemos se a
existe um todo j indivisvel ou se ele permite alguma diviso
na qual valha a pena colocar nomes.
TEETETO
Teremos ento de proceder a esse exame.
ESTRANGEIRO
Creio, realmente, ter encontrado ainda aqui onde
realizar uma diviso.
TEETETO
Onde, ento?
ESTRANGEIRO
No ensino pelo discurso, um dos caminhos que se
oferecem , ao que parece, mais spero; entretanto, a sua
segunda ramificao mais fcil.
TEETETO
Quais so eles?
ESTRANGEIRO
H, primeiramente, a antiga maneira de nossos pais, a
de que preferivelmente se servem para com seus filhos e que
ainda hoje muitos deles empregam quando os vem cair em
algum erro: nela se alterna a repreenso com o tom mais terno
da admoestao. Em seu todo, poder-se-ia muito justamente
cham-la de admoestao.
TEETETO
bem assim.
ESTRANGEIRO
Quanto ao outro mtodo, parece que alguns chegaram,
aps amadurecida reflexo, a pensar da seguinte forma: toda
ignorncia involuntria, e aquele que se acredita sbio se
recusar sempre a aprender qualquer coisa de que se imagina
esperto; e apesar de toda a punio que existe na
admoestao, esta forma de punio tem pouca eficcia.
TEETETO
Eles tm razo.
ESTRANGEIRO
E propondo livrar-se de tal iluso, se armam contra ela,
de um novo mtodo.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
Propem, ao seu interlocutor, questes s quais
acreditando responder algo valioso ele no responde nada de
valor; depois, verificando facilmente a vaidade de opinies to
errantes, eles as aproximam em sua crtica, confrontando umas
com outras, e por meio desse confronto demonstram que a
propsito do mesmo objeto, sob os mesmos pontos de vista, e
nas mesmas relaes, elas so mutuamente contraditrias. Ao
perceb-lo, os interlocutores experimentam um
descontentamento para consigo mesmos, e disposies mais
conciliatrias para com outrem. Por este tratamento, tudo o
que neles havia de opinies orgulhosas e frgeis lhes
arrebatado, ablao em que o ouvinte encontra o maior
encanto e, o paciente, o proveito mais duradouro. H, na
realidade, um princpio, meu jovem amigo, que inspira aqueles
que praticam este mtodo purgativo; o mesmo que diz, ao
mdico do corpo, que da alimentao que se lhe d no poderia
o corpo tirar qualquer proveito enquanto os obstculos
internos no fossem removidos. A propsito da alma formaram
o mesmo conceito: ela no alcanar, do que se lhe possa
ingerir de cincia, beneficio algum, at que se tenha submetido
refutao e que por esta refutao, causando-lhe vergonha
de si mesma, se tenha desembaraado das opinies que cerram
as vias do ensino e que se tenha levado ao estado de manifesta
pureza e a acreditar saber justamente o que ela sabe, mas
nada alm.
TEETETO
Essa , infalivelmente, a melhor disposio e a mais
sensata.
ESTRANGEIRO
A esto, pois, muitas razes, Teeteto, para afirmarmos
que a refutao o que h de mais importante e de mais eficaz
na purificao e para acreditarmos, tambm, que permanecer
parte desta prova , ainda que se trate do grande Rei,
permanecer impurificado das maiores mculas e conservar a
falta de educao e a fealdade onde a maior pureza, e a mais
perfeita beleza se requer, a quem pretenda possuir a
verdadeira beatitude.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Pois bem! Que nome daremos aos que praticam esta
arte? Pois eu tenho receio de cham-los de sofistas.
TEETETO
Que receio?
ESTRANGEIRO
 De dar muita honra aos sofistas.
TEETETO
E entretanto, h alguma semelhana entre eles e
aquele de quem, h pouco, falamos.
ESTRANGEIRO
Na realidade, tal como entre o co e o lobo, como entre
o animal mais selvagem e o mais domstico. Ora, para
estarmos bem seguros sobretudo com relao s
semelhanas que preciso manter-nos em constante guarda:
na verdade, um gnero extremamente escorregadio. Mas, por
enquanto, admitamos que sejam os mesmos, pois desde que
observem uma fronteira rigorosa, no haveria o mnimo
conflito de termos.
TEETETO
Pelo menos, o que parece.
ESTRANGEIRO
Estabeleamos, pois, como parte da arte de separar, a
arte de purificar. Nesta ltima separemos a parte que tem por
objeto a alma. Coloquemos de lado a arte do ensino e, nesta, a
arte da educao. Enfim, na arte da educao, a argumentao
presente nos mostrou, ao acaso, exercendo-se em torno duma
v demonstrao de sabedoria, um mtodo de refutao no
qual no vemos mais que a sofistica autntica e
verdadeiramente nobre.
TEETETO
Chamemo-la por esse nome. Mas sinto-me hesitante
ante a multiplicidade de seus aspectos: como deverei
realmente definir a sofistica se quiser dar uma frmula verdica
e segura?
ESTRANGEIRO
Compreende-se a tua dificuldade. Mas a do sofista,
procurando um meio de, a esta altura, escapar nossa
argumentao, bem grande, creia-se; pois com razo diz o
provrbio: "No fcil esquivar-se a todas elas." Mais do que
nunca, a hora de ir ao seu encalo.
TEETETO
Falaste bem.

Recapitulao das definies

ESTRANGEIRO
Primeiramente descansemos e durante esta pausa
vejamos o que dissemos. Sob quantos aspectos se apresentou a
ns o sofista? Creio que, em primeiro lugar, ns descobrimos
ser ele um caador interesseiro de jovens ricos.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Em segundo lugar, um negociante, por atacado, das
cincias relativas alma.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Em seu terceiro aspecto, e com relao s mesmas
cincias, no se revelou ele varejista?
 TEETETO
Sim, e o quarto personagem que ele nos revelou foi o
de um produtor e vendedor destas mesmas cincias.
ESTRANGEIRO
Tua memria fiel. Quanto ao seu quinto papel, eu
mesmo procurarei lembr-lo. Na realidade, filiava-se ele arte
da luta, como um atleta do discurso, reservando, para si, a
erstica.
TEETETO
Exatamente.
ESTRANGEIRO
O seu sexto aspecto deu margem discusso.
Entretanto, ns concordamos em reconhec-lo, dizendo que
ele quem purifica as almas das opinies que so um obstculo
s cincias.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
No crs, que, quando um homem se nos apresenta
dotado de mltiplos misteres, ainda que para design-lo baste
o nome de uma nica arte, trata-se apenas de uma aparncia,
que no uma aparncia verdadeira, e que ela, evidentemente,
s se impe, a propsito de uma dada arte, porque no
sabemos nela encontrar o centro em que todos esses misteres
vm unificar-se, ficando ns, dessa forma, obrigados a dar, a
quem for assim dotado, vrios nomes em lugar de um s?
TEETETO
essa, provavelmente, a explicao mais natural.
 ESTRANGEIRO
Ns, pelo menos, no sejamos indolentes a ponto de
deixar em meio a nossa pesquisa. Antes, voltemos a uma de
nossas definies do sofista. Na verdade, uma delas me
pareceu realmente revel-lo melhor.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
Ns o chamamos, creio, contraditar.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Pois bem! No acontece que ele ensina aos outros esta
mesma arte?
TEETETO
Como no?
ESTRANGEIRO
Examinemos, pois, a propsito de que assuntos
pretendem eles formar contraditores. Procederemos a este
exame, mais ou menos, desta forma: ensinam eles a discusso
das coisas divinas que esto escondidas das vistas do vulgo?
TEETETO
Pelo menos, pretende-se que assim ensinem.
ESTRANGEIRO
E de tudo o que visvel na terra, no cu e de seus
fenmenos?
TEETETO
Certamente.
 ESTRANGEIRO
Mas, no os vemos tambm, em reunies particulares,
hbeis em contradizer, comunicando aos demais o que sabem
sobre qualquer questo geral do devir ou do ser?
TEETETO
Exatamente.
ESTRANGEIRO
E ainda, a propsito das leis e de todas as coisas
polticas, no pretendem eles formar bons discutidores?
TEETETO
Pode-se dizer que no teriam ningum para ouvi-los se
assim no pretendessem.
ESTRANGEIRO
Na discusso sobre o conjunto das artes e sobre cada
uma em particular, os argumentos necessrios para
contradizer a cada profissional em sua prpria especialidade
so conhecidos, pode-se dizer, de todo mundo, pois se
encontram disposio de quem quer que queira aprend-los.
TEETETO
Ao que parece, queres falar sobre os escritos de
Protgoras, a respeito dos exerccios fsicos e outras artes.
ESTRANGEIRO
E, tambm, dos de muitos outros, meu caro amigo. Mas
na realidade, o que parece essencialmente prprio a esta arte
de discusso, no uma aptido sempre pronta a discutir, seja
o que for, a propsito de qualquer assunto?
TEETETO
 Pelo menos, ao que parece, quase nenhum assunto lhe
escapa.
ESTRANGEIRO
Mas, pelos deuses, meu jovem amigo, tu acreditas ser
isso possvel? Talvez, vs, jovens, o percebeis com olhares mais
penetrantes, e ns, com vistas menos sensveis.
TEETETO
Como assim? Em que pensas, precisamente? Ainda no
percebi claramente a questo que propes.
ESTRANGEIRO
Se possvel que um homem saiba tudo.
TEETETO
Se assim fosse, estrangeiro, ns
seramos felizes.
ESTRANGEIRO
Como poderia ento o incompetente, ao contradizer a
algum competente, jamais dizer qualquer coisa de
verdadeiro?
TEETETO
De modo algum.
ESTRANGEIRO
O que ento poderia dar sofistica este poder
prestigioso?
TEETETO
Qual?

As artes ilusionistas: a mimtica

 ESTRANGEIRO
Como chegam esses homens a incutir na juventude que
somente eles, e a propsito de todos os assuntos, so mais
sbios que todo o mundo? Pois, na realidade, se como
contraditores no tivessem razo, ou no parecessem, sua
juventude, ter razo; se, mesmo assim, a sua habilidade em
discutir no desse algum brilho sua sabedoria, ento seria
caso de dizer, como tu, que ningum viria voluntariamente dar-
lhes dinheiro para deles aprender estas duas artes.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Ora, na verdade, os que os procuram o fazem
voluntariamente.
TEETETO
E bem voluntariamente.
ESTRANGEIRO
que, ao que creio, eles parecem ter uma sabedoria
pessoal sobre todos os assuntos que contradizem.
TEETETO
Irrecusavelmente.
ESTRANGEIRO
E assim fazem, a propsito de tudo, segundo cremos?
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Do, ento, a seus discpulos a impresso de serem
oniscientes.
 TEETETO
Como no!
ESTRANGEIRO
E sem o ser, na realidade; pois, como vimos, isso seria
impossvel.
TEETETO
E como no haveria de ser impossvel?
ESTRANGEIRO
Ao que vemos, pois, o que traz o sofista uma falsa
aparncia de cincia universal, mas no a realidade.
TEETETO
Exatamente! O que dizes parece ser o que de mais justo
se possa dizer a seu propsito.
ESTRANGEIRO
Tomemos agora, a seu propsito, um exemplo mais
claro.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
Este. E procura seguir-me bem atentamente para
responder-me.
TEETETO
A qu?
ESTRANGEIRO
Quem se afirmasse capaz, no de explicar nem
contradizer, mas de produzir e executar, por uma nica arte,
todas as coisas. . .
TEETETO
 Que entendes por todas as coisas?
ESTRANGEIRO
o prprio princpio de nossa explicao que deixaste
de perceber, pois parece nada compreenderes da minha
expresso "todas as coisas".
TEETETO
Realmente nada compreendi.
ESTRANGEIRO
Ora, minha expresso "todas as coisas" quer dizer tu e
eu e, alm de ns, tudo o que mais h, tanto os animais como
as rvores.
TEETETO
Que dizes com isso?
ESTRANGEIRO
Quem se julgasse capaz de produzir a mim e a ti e a
tudo que nasce e cresce. . .
TEETETO
A que produo te referes? Certamente no pensas
num agricultor, pois esse homem produz at mesmo seres
vivos.
ESTRANGEIRO
Perfeitamente, e com eles, o mar, a terra e o cu, e os
deuses e tudo o mais. Produzindo, de um s golpe, uma e outra
destas criaturas, ele as vende por uma quantia bem pequena.
TEETETO
Pretendes brincar ao falares assim!
ESTRANGEIRO
 E ento? Quando se afirma que tudo se sabe e que tudo
se ensinar a outrem, por quase nada, e em pouco tempo, no
caso de se pensar que se trata de uma brincadeira?
TEETETO
Creio que sim, inteiramente.
ESTRANGEIRO
Ora, conheces alguma forma de brincadeira mais sbia
e mais graciosa que a mimtica?
TEETETO
Nenhuma, pois a forma a que te referiste, como a
unidade a que subordinaste todas as demais, a mais
complexa, e quase a mais diversa que existe.
ESTRANGEIRO
Assim, o homem que se julgasse capaz, por uma nica
arte, de tudo produzir, como sabemos, no fabricaria, afinal,
seno imitaes e homnimos das realidades. Hbil, na sua
tcnica de pintar, ele poder, exibindo de longe os seus
desenhos, aos mais ingnuos meninos, dar-lhes a iluso de que
poder igualmente criar a verdadeira realidade, e tudo o que
quiser fazer.
TEETETO
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
No devemos admitir que tambm o discurso permite
uma tcnica por meio da qual se poder levar aos ouvidos de
jovens ainda separados por uma longa distncia da verdade
das coisas, palavras mgicas, e apresentar, a propsito de
todas as coisas, fices verbais, dando-lhes assim a iluso de
ser verdadeiro tudo o que ouvem e de que, quem assim lhes
fala, tudo conhece melhor que ningum?
TEETETO
Por que razo no existiria tambm essa tcnica?
ESTRANGEIRO
Para a maior parte daqueles que ento ouviram tais
discursos, no inevitvel, Teeteto, que, transcorrido o tempo
suficiente de anos, com o avanar da idade, e vistas as coisas
de mais perto, as provas que os obrigam ao claro contato com
as realidades os levem a mudar as opinies ento transmitidas,
a julgar pequeno o que lhes havia parecido grande, difcil o que
lhes parecera fcil, uma vez que os simulacros que
transportavam as palavras desapaream em presena das
realidades vivas?
TEETETO
Sim, tanto quanto, minha idade, posso julgar. Quanto
a mim, entretanto, creio que ainda me encontro dentre os que
uma longa distncia separa.
ESTRANGEIRO
precisamente porque todos ns que aqui estamos nos
esforaremos, e desde agora, em fazer-te avanar o mais perto
possvel, poupando-te as provas. E, para voltar ao sofista, dize-
me: j est claro que se trata de um mgico que somente sabe
imitar as realidades ou guardamos ainda alguma veleidade
acreditando que, de fato e realmente, ele tem a cincia de
todos os assuntos aos quais parece capaz de contradizer?
TEETETO
 Como ainda hesitar, estrangeiro? Em vista do que
precedeu j est bastante claro que o seu lugar entre aqueles
que participam das diverses.
ESTRANGEIRO
Devemos, pois, situ-lo como mgico e imitador.
TEETETO
Sem dvida alguma.
ESTRANGEIRO
Tratemos agora de no mais deixar-nos escapar a presa
que, na realidade, j est bem amarrada s malhas com que o
raciocnio sabe deter estas caas. Tambm a nossa no se
esquivar mais, pelo menos, disto.
TEETETO
Do qu?
ESTRANGEIRO
De ter de colocar-se no gnero dos prestidigitadores.
TEETETO
A esse respeito, pelo menos eu, concordo contigo.
ESTRANGEIRO
Eis, pois, o que ficou decidido: dividir sem demora a
arte que produz imagens e, avanando nesse esconderijo, se,
desde logo, nos aparecer o sofista, apanh-lo conforme o edito
do rei, entregando-o ao soberano, e declarando-lhe a nossa
captura. E se, nas sucessivas partes da mimtica, ele encontrar
um covil onde esconder-se, persegui-lo passo a passo, dividindo
logo cada parte em que se resguarde, at que ele seja
apanhado. Nem ele, nem espcie alguma, poder jamais
vangloriar-se de se haver esquivado a uma perseguio levada
a efeito to metodicamente, em seu todo e em seus
pormenores.
TEETETO
Tens razo no que dizes e o que devemos fazer.
ESTRANGEIRO
Prosseguindo na diviso maneira do que at aqui
fizemos, creio perceber duas formas de mimtica; e apenas
ainda no me sinto capaz de descobrir em qual delas
encontraremos o aspecto preciso que procuramos.
TEETETO
Pelo menos, dize e distingue primeiramente as duas
formas de que falas.
ESTRANGEIRO
A primeira arte que distingo na mimtica a arte de
copiar. Ora, copia-se mais fielmente quando, para melhorar a
imitao, transportam-se do modelo as suas relaes exatas de
largura, comprimento e profundidade, revestindo cada uma
das partes das cores que lhe convm.
TEETETO
Como? No assim que procuram fazer todos os que
imitam?
ESTRANGEIRO
Menos aqueles, pelo menos, que devem modelar ou
pintar uma obra de grandes dimenses. Se, na realidade,
reproduzissem estas maravilhas em suas verdadeiras
propores, sabes que as partes superiores nos apareceriam
exageradamente pequenas e as partes inferiores, muito
grandes, pois, a umas vemos de perto, e a outras, de longe.
 TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Dando de mo verdade, no sacrificam os artistas as
propores exatas para substitu-las, em suas figuras, pelas
propores que do iluses?
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
primeira destas produes, ento, no poderemos
chamar, com razo, uma cpia, desde que ela fielmente
copiada do objeto?
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
E esta primeira parte da mimtica no deve chamar-se
pelo nome que anteriormente lhe havamos dado, arte de
copiar?
TEETETO
certo.
ESTRANGEIRO
Mas que nome daremos ao que parece copiar o belo
para espectadores desfavoravelmente colocados, e que,
entretanto, perderia esta pretendida fidelidade de cpia para
os olhares capazes de alcanar, plenamente, propores to
vastas? O que assim simula a cpia, mas que de forma alguma
o , no seria um simulacro?
TEETETO
 Como no!
ESTRANGEIRO
Ora, no neste caso que se encontra uma grande
parte da pintura e da mimtica, em seu todo?
TEETETO
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Mas arte que, em lugar de uma cpia, produz um
simulacro, no caberia, perfeitamente, o nome de arte do
simulacro?
TEETETO
Sim, perfeitamente.
ESTRANGEIRO
A esto as duas formas que te anunciei da arte que
produz imagens: a arte da cpia e a arte do simulacro.
TEETETO
Isso mesmo.
ESTRANGEIRO
Para o problema que ento me deixara perplexo, o de
saber em qual destas artes colocar o sofista, ainda no vejo,
claramente, uma soluo. Esse homem verdadeiramente um
assombro e muito difcil apanh-lo completamente, pois ainda
desta vez, l est ele, belo e bem refugiado, em uma forma cujo
mistrio indecifrvel.
TEETETO
mesmo o que parece.
ESTRANGEIRO
 a conscincia da dificuldade que te leva a essa
afirmao ou estar sendo levado pelo curso da argumentao
e pela fora do hbito, ao afirmares, to prontamente, o que eu
afirmo?
TEETETO
Que queres dizer? Por que essa pergunta?
ESTRANGEIRO
que, realmente, jovem feliz, nos vemos frente a uma
questo extremamente difcil; pois, mostrar e parecer sem ser,
dizer algo sem, entretanto, dizer com verdade, so maneiras
que trazem grandes dificuldades, tanto hoje, como ontem e
sempre. Que modo encontrar, na realidade, para dizer ou
pensar que o falso real sem que, j ao proferi-lo, nos
encontremos enredados na contradio? Na verdade, Teeteto,
a questo de uma dificuldade extrema.
TEETETO
Por qu?

O problema do erro e a questo do no-

ser

ESTRANGEIRO
A audcia de uma tal afirmao supor o no-ser como
ser; e, na realidade, nada de falso possvel sem esta
condio. Era o que, meu jovem, j afirmava o grande
Parmnides, tanto em prosa como em verso, a nos que ento
ramos jovens: "Jamais obrigars os no-seres a ser; Antes,
afasta teu pensamento desse caminho de investigao."
Dele, pois, j nos vem o testemunho. Entretanto, a prpria
afirmao o testemunharia mais claramente, por pouco que a
submetssemos prova. Essa, pois, que devemos examinar
desde logo, se nada tiveres a opor.
TEETETO
Minha opinio ser a que tu quiseres. Quanto
discusso, cuida tu mesmo da melhor maneira de conduzi-la e
prossegue; pelo caminho escolhido, eu te seguirei.
ESTRANGEIRO
Pois bem, comecemos. Dize-me: atrever-nos-amos a
proferir de uma ou outra maneira o que absolutamente no ?
TEETETO
Como haveramos de faz-lo?
ESTRANGEIRO
Sem, pois, qualquer esprito de discusso ou de
brincadeira, suponhamos que, ponderada seriamente a
questo, algum que nos ouve tivesse que indicar a que objeto
se deve aplicar este nome de "no-ser"; pensamos como ele o
aplicaria, a que objeto e com que qualidades, quer em seu
prprio pensamento quer em explicao que ento tivesse de
apresentar?
TEETETO
Tua pergunta difcil e, para um esprito como o meu,
diria que quase completamente insolvel.
ESTRANGEIRO
 Em todo o caso, uma coisa certa: no se poderia
atribuir o no-ser a qualquer ser que se considere.
TEETETO
Como haveramos de faz-lo?
ESTRANGEIRO
Ora, se no podemos atribu-lo ao ser, seria igualmente
de todo incorreto atribu-lo ao "qualquer".
TEETETO
Como no?
ESTRANGEIRO
Ao que creio, est tambm claro a ns, que este
vocbulo "qualquer" se aplica, em todas as nossas expresses,
ao ser. Com efeito, impossvel formul-lo s, nu, despido de
tudo o que tenha o ser, no ?
TEETETO
Sim, impossvel.
ESTRANGEIRO
Considerando a questo dessa forma tu concordaras
comigo que dizer "qualquer" dizer inevitavelmente pelo
menos "qualquer um".
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Pois, e com isto concordaras, este "qualquer" quer dizer
precisamente "um' e "quaisquer" quer dizer ou dois ou vrios.
TEETETO
Como no concordar?
ESTRANGEIRO
 E, inevitavelmente, quem no diz alguma coisa, ao que
parece, absolutamente, nada diz.
TEETETO
Sim, incontestavelmente.
ESTRANGEIRO
No ser mesmo necessrio evitar essa concesso, pois
que nada dizer no dizer? Ao contrrio, no ser caso de
afirmar que o esforar-se por enunciar o no-ser nada dizer?
TEETETO
A est quem haveria de pr um ponto final s
dificuldades da questo.
ESTRANGEIRO
No te exaltes demasiadamente ainda; a questo
subsiste, jovem feliz, e a dificuldade que permanece a maior
e a primeira de todas. Na realidade, ela reside no prprio
princpio.
TEETETO
Que queres dizer? Explica-te sem tergiversar.
ESTRANGEIRO
Ao ser, creio, pode unir-se algum outro ser.
TEETETO
Sem dvida alguma.
ESTRANGEIRO
Mas poderamos afirmar como possvel que um ser
jamais se unisse ao no-ser?
TEETETO
Como afirm-lo?
ESTRANGEIRO
 Ora, para ns, o nmero em sua totalidade o ser.
TEETETO
Sim, se h algo com direito a esse ttulo precisamente
ele.
ESTRANGEIRO
Evitemos, pois, at mesmo a tentativa de transportar
para o no-ser o que quer que seja do nmero, pluralidade ou
unidade.
TEETETO
Ao que parece, ns erraramos se assim tentssemos: a
razo nos impede de faz-lo.
ESTRANGEIRO
Como ento enunciar oralmente ou mesmo apenas
conceber em pensamento os no-seres ou o nao-ser, sem servir-
nos do nmero?
TEETETO
Explica-te.
ESTRANGEIRO
Ao falarmos dos no-seres no tentamos a aplicar o
nmero plural?
TEETETO
Indubitavelmente.
ESTRANGEIRO
E ao falar do no-ser, de aplicar, desta vez, a unidade?
TEETETO
Manifestamente.
ESTRANGEIRO
 Ora, afirmamos que no justo nem correto pretender
unir ser e no-ser.
TEETETO
bem verdade.
ESTRANGEIRO
Compreendes ento que no se poderia, legitimamente,
nem pronunciar, nem dizer, nem pensar o no-ser em si
mesmo; que, ao contrrio, ele impensvel, inefvel,
impronuncivel e inexprimvel?
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Estaria eu errado, h pouco, ao dizer que iria enunciar
a maior das dificuldades a ele relativas?
TEETETO
Como? Haver outra mais grave que ainda nos falte
enunciar?
ESTRANGEIRO
E ento, surpreendente jovem, s do enunciado das"
frases precedentes, no percebes em que dificuldade o no-ser
coloca mesmo a quem o refuta, de modo que tentar refut-lo
cair em inevitveis contradies?
TEETETO
Que disseste? Explica-te mais claramente.
ESTRANGEIRO
No em mim que preciso procurar esta maior
clareza. Eu que, h pouco e ainda agora, afirmei como
princpio que o no-ser no deve participar nem da unidade
nem da pluralidade, j ao afirm-lo eu o disse uno; pois disse "o
no-ser". Compreendes certamente.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Instantes antes afirmava ainda que ele
impronuncivel, inefvel e inexprimvel. Ests seguindo?
TEETETO
Sim, como no te seguir?
ESTRANGEIRO
Tentar aplicar-lhe este "" no contradizer as minhas
proposies anteriores?
TEETETO
Provavelmente.
ESTRANGEIRO
E ento? Aplicar-lhe no era dirigir-me, nele, a uma
unidade?
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
E mais: dizendo-o inexprimvel, inefvel,
impronuncivel, eu o expressava como unidade.
TEETETO
Como no reconhec-lo?
ESTRANGEIRO
Ora, ns afirmamos que impossvel a quem fale com
rigor, defini-lo, seja como uno ou como mltiplo, e mesmo
absolutamente impossvel de falar dele, pois, ainda aqui, essa
maneira de falar lhe aplicaria a forma de unidade.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Por que ento falar de mim por mais tempo? Para
mostrar que fui vencido, agora como sempre, nesta
argumentao contra o no-ser? No , pois, no que eu falo,
como te dizia, que devemos procurar as regras de falar
corretamente a respeito do no-ser. Mas prossigamos e agora
vamos procur-las em ti.
TEETETO
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
Adiante pois. Tu que s jovem, s grande e bravo.
Concentra todas as tuas foras e, sem unir ao no-ser, nem o
ser, nem a unidade, nem a pluralidade numrica, procura dar-
nos um enunciado correto a seu respeito.
TEETETO
Seria grande a minha temeridade, e insensata a minha
empresa se me atrevesse onde vi sofreres um tal revs.
ESTRANGEIRO
Pois bem! Se te parece melhor, no cogitemos nem de ti
nem de mim. Mas, at que encontremos algum capaz dessa
proeza, digamos que o sofista, da maneira mais astuciosa do
mundo, se escondeu num refgio inextricvel.
TEETETO
precisamente o que parece.
 ESTRANGEIRO
Em conseqncia, se afirmamos que ele possui uma
arte de simulacro, o emprego de tais frmulas lhe tornaria fcil
a resposta. Facilmente ele voltaria contra ns as nossas
frmulas, e quando o chamssemos de produtor de imagens ele
nos perguntaria o que, afinal de contas, chamamos de imagens.
Devemos, pois, procurar, Teeteto, o que se poderia responder,
com acerto, a este espertalho.
TEETETO
Evidentemente que responderemos lembrando as
imagens das guas e dos espelhos, as imagens pintadas ou
gravadas, e todas as demais, da mesma espcie.
ESTRANGEIRO
Bem se v, Teeteto, que jamais viste um sofista.
TEETETO
Por qu?
ESTRANGEIRO
Ele te parecer um homem que fecha os olhos ou que,
absolutamente, no tem olhos.
TEETETO
Como assim?
ESTRANGEIRO
Quando assim lhe responderes, ao lhe falar do que se
forma nos espelhos ou do que as mos amoldem, ele se rir de
teus exemplos, destinados a um homem que v. Fingir ignorar
espelhos, guas e a prpria vista e te perguntar, unicamente,
o que se deve concluir de tais exemplos.
TEETETO
 O qu?
ESTRANGEIRO
O que h de comum entre todos esses objetos que tu
dizes serem mltiplos mas que honras por um nico nome, que
o nome de imagem, e que entendes como uma unidade sobre
todos eles. Fala agora, e sem permitir-lhe vantagem alguma,
repele o adversrio.
TEETETO
Que outra definio daramos imagem, estrangeiro,
se no a de um segundo objeto igual, copiado do verdadeiro?
ESTRANGEIRO
Teu "segundo objeto igual" significa um objeto
verdadeiro, ou, ento, que queres dizer com esse "igual"?
TEETETO
De forma alguma um verdadeiro, certamente, mas um
que com ele se parea.
ESTRANGEIRO
Mas, por verdadeiro, tu entendes "um ser real"?
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Ento? Por no-verdadeiro tu entendes o contrrio do
verdadeiro?
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
O que parece , pois, para ti, um no-ser irreal, pois o
afirmas no-verdadeiro.
 TEETETO
Entretanto, h algum ser.
ESTRANGEIRO
Em todo o caso, no um ser verdadeiro, o que dizes.
TEETETO
Certamente no; ainda que ser por semelhana seja
real.
ESTRANGEIRO
Assim, pois, o que chamamos semelhana realmente
um no-ser irreal?
TEETETO
Temo que em tal entrelaamento : que o ser se enlace
ao no-ser, de maneira a mais estranha.
ESTRANGEIRO
Estranha, certamente. Vs, penando bem, pelo menos
que, ainda agora, por um tal entrecruzamento, o nosso sofista
de cem cabeas1, nos obrigou a reconhecer a contragosto que,
de alguma forma, o no-ser .
TEETETO
Vejo-o perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Pois bem! Que dizer, agora, de sua arte? Como
deveremos defini-la se no quisermos contradizer-nos?
TEETETO
Que queres dizer e o que temes?
ESTRANGEIRO
Atribuindo-lhe o simulacro por domnio e
caracterizando por embuste ' a sua obra, afirmaremos que a
1
Aluso lenda do combate de Hrcules com a hidra. (N. do T.)
sua arte uma arte ilusionista, e, ento, diremos que a nossa
alma se forma de opinies falsas, em conseqncia da sua
arte? Do contrrio, que poderemos dizer?
TEETETO
isso mesmo. Que mais poderamos dizer?
ESTRANGEIRO
A opinio falsa seria, agora, a que concebe o contrrio
daquilo que , ou o qu?
TEETETO
O contrrio do que .
ESTRANGEIRO
Ao que crs, ento so os no-seres, o que a opinio
falsa concebe.
TEETETO
Necessariamente sim.
ESTRANGEIRO
Isto quer dizer que ela concebe os no-seres como no
sendo ou que concebe como sendo de algum modo o que no
de modo algum?
TEETETO
Que ela concebe os no-seres como sendo de algum
modo; o que se impe se se quer que o erro, por menor que
seja, seja possvel.
ESTRANGEIRO
E ento? No conceberia tambm ela como no sendo,
absolutamente, o que absolutamente ?
TEETETO
Sim.
 ESTRANGEIRO
E isso tambm seria falsidade?
TEETETO
Tambm.
ESTRANGEIRO
Neste caso, creio que tambm este discurso seria
condenado por falso, pela mesma razo, que a de dizer, dos
seres, que eles no so, e dos no-seres, que eles so.
TEETETO
Poderia ser ele falso por alguma outra razo?
ESTRANGEIRO
No vejo nenhuma outra. Mas essa o sofista recusar.
Haver algum meio de faz-la aceitar por um homem de bom
senso, quando j anteriormente concordou ele que ali est algo
de impronuncivel, inefvel, inexprimvel, impensvel?
Compreendemos, Teeteto, o que o sofista pode dizer?
TEETETO
Como no compreender que ele nos acusar de dizer
agora o contrrio do que ento dizamos, ns que temos a
audcia de afirmar que h falsidade tanto nas opinies como
nos discursos? Na verdade, isso mesmo nos leva a unir o ser ao
no-ser em muitas frmulas, quando havamos concordado na
sua impossibilidade, a mais absoluta.
ESTRANGEIRO
Tua lembrana exata. Mas chegamos ao ponto de
perguntar-nos o que fazer do sofista; pois, se pretendermos
melhor observ-lo, atribuindo-lhe como arte a dos impostores e
mgicos, vs que as objees e as dificuldades se acumulam
vontade.
TEETETO
Vejo-o muito bem.
ESTRANGEIRO
Ora, mnima a parte que examinamos: seu nmero,
por assim dizer, no tem fim.
TEETETO
Ento, se assim, parece impossvel apoderar-nos do
sofista.
ESTRANGEIRO
Como? A esta altura perderamos ns a coragem, a
ponto de nos furtarmos?
TEETETO
Absolutamente no, por menor que seja a nossa
possibilidade de alcanar com a mo o nosso homem.
ESTRANGEIRO
Nesse caso posso contar com a tua indulgncia, e como
acabas de dizer, tu te contentars com o pouco que possamos
ganhar, no importa em qu, sobre uma tese de tal vigor.
TEETETO
Como poderias duvid-lo?
ESTRANGEIRO
Far-te-ei, pois, um pedido ainda mais veemente.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
De no me tomares por um parricida.
 TEETETO
Que queres dizer?

Refutao tese de Parmnides

ESTRANGEIRO
Que, para defender-nos, teremos de necessariamente
discutir a tese de nosso pai Parmnides e demonstrar, pela
fora de nossos argumentos que, em certo sentido, o no-ser ;
e que, por sua vez, o ser, de certa forma, no .
TEETETO
Evidentemente, esse o ponto que teremos de debater
em nossa discusso.
ESTRANGEIRO
Como no haveria de ser evidente mesmo para um
cego, como se diz? Enquanto no houvermos feito esta
contestao, nem essa demonstrao, no poderemos, de
forma alguma, falar nem de discursos falsos nem de opinies
falsas, nem de imagens, de cpias, de imitaes ou de
simulacros, e muito menos de qualquer das artes que deles se
ocupam, sem cair, inevitavelmente, em contradies ridculas.
TEETETO
bem verdade.
ESTRANGEIRO
Essa a razo por que chegada a hora de atacar a
tese de nosso pai ou se algum escrpulo nos impede de faz-lo,
de renunciar absolutamente questo.
TEETETO
 Isso no; creio que nada deve deter-nos.
ESTRANGEIRO
Nesse caso, pela terceira vez quero pedir-te um
pequeno favor.
TEETETO
Dize o que .
ESTRANGEIRO
Declarei h pouco, creio, e de uma maneira expressa,
que uma tal contestao sempre ultrapassou as minhas foras
e, certamente, ainda ultrapassa.
TEETETO
Sim, declaraste.
ESTRANGEIRO
Temo, depois do que declarei, que me tomes por
insensato, vendo-me passar vontade, de um a outro extremo.
Ora, na verdade, somente para teu agrado que nos decidimos
a contestar a tese, no caso de tal contestao ser possvel.
TEETETO
Confia que, pelo menos eu, nunca te observarei se te
lanares nessa contestao e nesta demonstrao. Se s o
que te preocupa, prossegue sem nada temer.
ESTRANGEIRO
Ento prossigamos. Por onde comearemos uma
argumentao to perigosa? A meu ver, este o caminho que
se impe.
TEETETO
Qual?
 As teorias antigas do ser. As doutrinas
pluralistas

ESTRANGEIRO
Iniciar o nosso exame pelo que nos parece evidente,
evitando que, mantendo a seu respeito noes confusas, no
concordemos to facilmente a seu propsito, como
concordaramos se tivssemos idias bem claras.
TEETETO
Expressa mais claramente o que queres dizer.
ESTRANGEIRO
A meu ver, Parmnides e todos os que com ele
empreenderam discernir e determinar o nmero e a natureza
dos seres, assim fizeram sem proceder a uma anlise
cuidadosa.
TEETETO
Como?
ESTRANGEIRO
Do-me todos eles a impresso de contar-nos fbulas,
cada um a seu modo, como faramos a crianas. Segundo um
deles, h trs seres que, ou bem promovem entre si uma
espcie de guerra ou, tornando-se amigos, fazem-nos assistir a
seus casamentos, ao nascimento de seus filhos, os quais
educam. Outro, contenta-se com dois; mido e seco ou quente
e frio, os quais faz coabitar e casar em forma devida. Entre
ns, os eleatas, vindos de Xenfanes e mesmo de antes dele,
admitem que o que chamamos o Todo um nico ser e assim o
apresentam em seus mitos. Posteriormente, certas Musas da
Jnia e da Siclia concluram que o mais certo seria combinar
as duas teses e dizer: o ser , ao mesmo tempo, uno e mltiplo,
mantendo-se a sua coeso pelo dio e pela amizade. O seu
prprio desacordo um eterno acordo: assim dizem, entre
estas musas, as vozes mais elevadas; mas as de voz mais fraca
diminuram o eterno rigor desta lei: na alternncia que
pregam, umas vezes o Todo uno, pela amizade que nele
Afrodite mantm, outras vezes mltiplo e hostil a si mesmo,
em virtude de no sei que discrdia. Quem, dentre eles, fala
verdadeiramente, e quem falsamente? Seria difcil dizer e
pretensioso levantar crticas, em assuntos to importantes, a
homens que defendem a sua glria e antigidade. Mas, sem
incorrer em censura, podemos declarar que. . .
TEETETO
O qu?
ESTRANGEIRO
Que pouco se interessaram e pouca considerao
tiveram para conosco, o vulgo; pois todos eles prosseguem em
suas teses at ao fim, sem se importarem em saber se ns os
estamos acompanhando ou se, j muito antes, nos perdemos.
TEETETO
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
Quando algum deles levanta a voz para dizer que o ser
, que foi, que se torna mltiplo ou uno ou duplo; e quando
outro nos conta a mistura do quente ao frio depois de haver
afirmado o princpio das associaes e dissociaes, pelos
deuses, Teeteto, compreendes alguma coisa do que dizem, um
ou outro? Quanto a mim, quando jovem, eu acreditava, todas as
vezes que se falava deste objeto que ora nos pe em
dificuldade, o no-ser, compreend-lo exatamente. E agora, tu
vs que dificuldades ainda encontramos a seu respeito.
TEETETO
Sim, vejo.
ESTRANGEIRO
Ora, bem pode acontecer que, com relao ao ser, a
nossa alma se encontre em igual confuso; e que ns que
acreditamos tudo compreender, sem dificuldade, quando dele
ouvimos falar, e nada compreender a propsito do outro termo,
na realidade estejamos na mesma situao no que concerne a
um e outro.
TEETETO
Sim, pode.
ESTRANGEIRO
Faamos, pois, a mesma reserva para todos os termos
de que acabamos de falar.
TEETETO
De bom grado.
ESTRANGEIRO
Se concordas, examinaremos mais tarde os demais;
mas primeiramente examinemos o maior deles, o principal.
TEETETO
A qual deles te referes? Evidentemente, ao que crs,
o ser que deve ocupar-nos de incio para descobrirmos que
significado lhe emprestam aqueles que dele falam.
ESTRANGEIRO
 Descobriste logo meu pensamento, Teeteto. A est,
pois, ao que creio, o mtodo que se impe nossa pesquisa.
Ns os suporemos presentes, pessoalmente, e lhes proporemos
estas perguntas: "Que devereis vs todos, para quem o Todo
o quente e o frio ou algum par desta espcie, entender por esse
vocbulo que aplicais ao par quando dizeis que tanto o par,
como cada um de seus termos, ""? Que pretendeis fazer-nos
entender por este ""? Deveremos nele ver um terceiro termo
somado aos dois outros, ou deveremos, segundo acreditais,
admitir que o Todo trs, e no mais dois? Pois, se chamardes
de ser a um dos dois, no podereis mais dizer que os dois
igualmente "so"; e nesse caso, teramos, em rigor, uma
maneira dupla de fazer com que apenas um seja, mas nenhuma
maneira de fazer com que dois "sejam".
TEETETO
O que dizes verdade.
ESTRANGEIRO
"Seria, pois, ao par, que pretendeis chamar de ser?"
TEETETO
possvel.
ESTRANGEIRO
"Mas ento, amigo", responderamos, "ainda nesse caso
se afirmaria muito claramente que dois um".
TEETETO
Tua rplica perfeitamente justa.
ESTRANGEIRO
"Uma vez, pois, que nos encontramos em dificuldade,
caber a vs explicar-nos o que entendeis por este vocbulo
"ser". Evidentemente estas coisas vos so, de h muito,
familiares. Ns mesmos, at aqui, acreditamos compreend-
las, e agora nos sentimos perplexos. Comeai, pois, por nos
ensin-las desde o princpio, de sorte que, acreditando
compreender o que dizeis, no nos acontea, na verdade, o
contrrio". Estas so as questes e as observaes que faremos
a estas pessoas e a todas as demais que dizem que o Todo
mais que um. Encontras nela, meu filho, algo de falso?
TEETETO
Absolutamente nada.

As doutrinas unitrias

ESTRANGEIRO
E mais: no envidaramos todos os esforos para saber,
dos que dizem que o Todo uno, o que entendem eles pelo ser?
TEETETO
Como no!
ESTRANGEIRO
Devero eles responder-nos, pois, a esta pergunta: "Vs
afirmais, creio, que no h seno um nico ser?" E no certo
que respondero: "Sim, ns o afirmamos"?
TEETETO
,
ESTRANGEIRO
"Bem, pelo nome de Ser, entendeis vs alguma coisa?"
TEETETO
Sim.
 ESTRANGEIRO
"E sendo essa coisa o mesmo que o uno, empregais dois
nomes para um mesmo e nico objeto, ou, que deveremos ns
pensar?"
TEETETO
Como te respondero eles a essa pergunta,
estrangeiro?
ESTRANGEIRO
Evidentemente, Teeteto, para quem supuser esta
hiptese, no ser nada fcil responder questo presente,
nem alis, a qualquer outra.
TEETETO
Como assim?
ESTRANGEIRO
Admitir que h dois nomes quando se acabou de
afirmar que s existe o Uno, e nada mais, um pouco ridculo.
TEETETO
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Por outro lado, rigorosamente falando, concordar com
quem afirmasse que um nome,seja ele qual for, tem existncia
seria insensato.
TEETETO
Em qu?
ESTRANGEIRO
Afirmar que o nome diferente da coisa dizer que,
afinal, h duas coisas.
TEETETO
 Sim.
ESTRANGEIRO
Por outro lado, afirmar que o nome idntico coisa
necessariamente, ou dizer que ele no nome de nada, ou, se
dissermos que ele nome de alguma coisa, admitirmos como
conseqncia que o nome s ser nome de um nico nome e de
nenhum outro.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
E, sendo o Uno, unidade apenas de si mesmo, no ser,
ele mesmo, seno a unidade de um nome.
TEETETO
Necessariamente.
ESTRANGEIRO
Mas, que dizer do Todo? Afirmaro eles que diferente
do Uno, ou que idntico a ele?
TEETETO
Certamente eles afirmaro, como afirmam, que
idntico.
ESTRANGEIRO
Se, ento, ele um Todo, como o diz o prprio
Parmnides: "Semelhante massa de uma esfera, bem
redonda, em todas as suas partes, Do centro, igualmente
distante, em todos os sentidos, Pois, impossvel que de um
lado, seja maior ou menor do que do outro", o ser que assim
tem um meio e extremidades; e, desse fato, necessariamente
tem partes, no certo?
 TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Entretanto, nada impede ao que assim dividido de ter
uma unidade que se sobreponha ao conjunto de suas partes e
de ser, dessa forma, no apenas total mas tambm una.
TEETETO
Nada haveria de impedir.
ESTRANGEIRO
Mas, o que assim no pode ser em si mesmo, o
prprio Uno, no ?
TEETETO
Por qu?
ESTRANGEIRO
Porque o verdadeiro Uno, corretamente definido, s
pode ser absolutamente indivisvel.
TEETETO
Necessariamente.
ESTRANGEIRO
E um Uno assim constitudo de vrias partes no
corresponderia, absolutamente, a esta definio.
TEETETO
Compreendo.
ESTRANGEIRO
Poderia ento o Ser, com este carter de unidade, ser
Uno e Todo ou absolutamente necessrio recusar que o ser
um Todo.
TEETETO
 A alternativa que propes difcil.
ESTRANGEIRO
Tua observao , realmente, muito certa; pois o ser
com esta unidade relativa no apareceria de forma alguma
idntico ao Uno e, assim sendo, a totalidade seria maior que
um.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Se, pois, o ser no o Todo, em virtude deste carter
de unidade que recebeu do Uno, e se o Todo absoluto existe em
si mesmo, segue-se que o ser falta a si mesmo.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
E, por este raciocnio, o ser, assim privado de si mesmo,
no seria ser.
TEETETO
certo.
ESTRANGEIRO
Assim, ainda mais esta vez a totalidade se torna maior
que o uno pois que o Ser, de um lado, e o Todo, de outro, tm
agora, cada um, sua natureza distinta.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
 Mas se supusermos que o todo absoluto no existe, o
mesmo acontecer ao ser que, alm de no ser "Ser", jamais
poder vir a s-lo.
TEETETO
Por qu?
ESTRANGEIRO
Tudo o que veio a ser, veio a ser sob forma de um todo;
de sorte que no se pode admitir como reais, nem a existncia,
nem a gerao se no considerarmos o Uno ou o Todo no
nmero dos seres.
TEETETO
Parece ser bem certo o que dizes.
ESTRANGEIRO
E mais: o que no for um Todo no poder ter nenhuma
quantidade, pois, o que tiver alguma quantidade, seja ela qual
for, necessariamente a ter como um todo.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
E assim surgiro, em cada caso, milhares e
interminveis dificuldades a quem definir o ser ou como um
par ou como uma unidade.
TEETETO
o que nos permitem supor as que ora se entrevem.
Na verdade, elas se seguem, sem cessar, uma outra, e a
dvida que levantam, a propsito de cada soluo dada, cada
vez maior e mais inquietante.
 Materialistas e Amigos das Formas

ESTRANGEIRO
Embora no tenhamos procedido aqui ao exame de
todos os que, pormenorizadamente, tratam do ser e do no-ser,
aceitemos o exame que fizemos como suficiente. H outros
que, em suas explicaes, tm pretenses diferentes; e
devemos examin-los, igualmente, para convencer-nos, por um
exame completo, que no nada mais fcil dizer o que o Ser
do que o que o no-ser.
TEETETO
preciso ento examin-los tambm.
ESTRANGEIRO
Na verdade, parece que, entre eles, h um combate de
gigantes, tal o ardor com que disputam, entre si, sobre o ser.
TEETETO
Como assim?
ESTRANGEIRO
Alguns procuram trazer terra tudo o que h no cu e
no invisvel, tomando, num simples aperto de mo, a rochas e
carvalhos. E, na verdade, em virtude de tudo o que, dessa
forma, podem alcanar que afirmam obstinadamente que s
existe o que oferece resistncia e o que se pode tocar. Definem
o corpo e a existncia como idnticos e logo que outros
pretendam atribuir o Ser a algo que no tenha corpo, mostram
por estes um soberbo desprezo nada mais querendo ouvir.
TEETETO
 verdade. Os homens de quem falas so intratveis!
Eu mesmo j encontrei vrios deles.
ESTRANGEIRO
Por sua vez, os seus adversrios nesta luta se mantm
cuidadosamente em guarda, defendendo-se do alto de alguma
regio invisvel, e esforando-se por demonstrar que certas
formas inteligveis e incorpreas so o ser verdadeiro. Ao que
os demais tomam por corpos, e por "nica Verdade", eles a
despedaam em seus argumentos, e recusando-lhe o ser, neles
vem apenas um mvel devir. em torno a tais doutrinas,
Teeteto, que h sempre uma luta sem fim a esse propsito.
TEETETO
verdade.
ESTRANGEIRO
Perguntemos, pois, a uns e outros a explicao do que
entendem por ser.
TEETETO
Como obteremos essa explicao?
ESTRANGEIRO
Dos que fazem a existncia consistir em formas ns a
obteramos mais facilmente, pois so mais acessveis. Mas, dos
que pretendem, fora, tudo reduzir ao corpo, mais difcil e
talvez mesmo quase impossvel. Entretanto, parece-me que
esta ser a maneira pela qual devemos proceder com relao a
eles.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
 Se possvel, o ideal seria torn-los, realmente, mais
razoveis. Mas, se tal no estiver ao nosso alcance, admitamos
por hiptese que eles so razoveis e suponhamos que
concordam em responder-nos de uma maneira mais cordial do
que a de agora. A palavra dos honestos tem mais valor, creio,
que a dos demais. Alis, no so propriamente eles que nos
preocupam; o que procuramos a verdade.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Pergunta, pois, aos que se tornaram mais tratveis e
faze-te o intrprete de suas respostas.
TEETETO
Assim farei.
ESTRANGEIRO
Procuremos ento saber se ao falarem de um vivo
mortal afirmam ali alguma realidade.
TEETETO
Naturalmente que sim.
ESTRANGEIRO
Em sua opinio, esta realidade no um corpo
animado?
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Colocam assim a alma no grupo dos seres?
TEETETO
Sim.
 ESTRANGEIRO
E no afirmam tambm que a alma , s vezes justa,
outras vezes injusta; umas vezes sensata, outras insensata?
TEETETO
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Ora, no na posse e na presena da justia que as
almas assim se tornam justas; e na posse dos contrrios que se
tornam o contrrio?
TEETETO
Sim, ainda a eles concordaro contigo.
ESTRANGEIRO
Mas, em sua opinio, tudo o que pode comear ou
deixar de ser presente em qualquer parte, ser certamente um
ser.
TEETETO
Efetivamente, eles assim reconhecem.
ESTRANGEIRO
Uma vez que se concede o ser justia, sabedoria e
virtude em geral, e a seus contrrios, e finalmente alma,
onde residem, afirmaro que alguma destas realidades visvel
e tangvel ou diro que todas elas so invisveis?
TEETETO
Diro que quase nenhuma delas visvel.
ESTRANGEIRO
E estas realidades invisveis, tero elas, segundo eles,
algum corpo?
TEETETO
 A esse propsito, no se limitaro mais a uma nica e
mesma resposta. Segundo dizem, a alma , certa mente,
corprea. Mas, quanto sabedoria e a todas as demais
realidades a que se refere tua pergunta, o temor lhes impedir
de se atreverem tanto a negar-lhes, absolutamente, o ser,
quanto a afirmar, categoricamente, que todas so corpos.
ESTRANGEIRO
Isto prova claramente, Teeteto, que nossos homens se
tornaram mais razoveis, pois nenhum temor impediria, pelo
menos aos que, dentre eles, foram semeados 1 e nasceram da
terra, de sustentar o contrrio at o fim, dizendo que tudo o
que no possam apertar em suas mos, por essa razo,
absolutamente no existe.
TEETETO
O que dizes quase que palavra, por palavra, o que
eles pensam.
ESTRANGEIRO
Continuemos ento a interrog-los; pois, por poucos
que sejam os seres que admitam incorpreos, j bastar. Tero
de explicar agora o que, na verdade, encontram de
essencialmente comum entre estes e os corpreos e que lhes
permita dizer, referindo-se tanto a uns como a outros, que eles
existem. possvel que se sintam em dificuldades, e nesse caso
examina se estariam dispostos a admitir e concordar com a
seguinte definio do ser, oferecida por ns.
TEETETO
Qual? Dize-a e saberemos logo.
1
Aluso lenda grega que narrava haver Cadmo semeado os dentes de um drago que matara. Dessa semeadura surgiram homens armados
que se puseram a assaltar Cadmo. Aconselhado pela deusa Minerva, este lanara entre os seus assaltantes uma pedra e, ento, os assaltantes
puseram-se a bater uns contra os outros, havendo uma verdadeira mortandade. Desse combate acharam cinco homens que. com Cadmo,
fundariam a cidade de Tebas. (N.doT.)
 Uma definio do ser. Mobilistas e
estticos

ESTRANGEIRO
A seguinte: o que naturalmente traz em si um poder
qualquer ou para agir sobre no importa o qu, ou para sofrer
a ao, por menor que seja, do agente mais insignificante, e
no por uma nica vez, um ser real; pois afirmo, como
definio capaz de definir os seres, que eles no so seno um
poder.
TEETETO
Uma vez que, at agora, eles no tm nenhuma
definio melhor, aceitaro essa.
ESTRANGEIRO
Est bem. Talvez adiante, tanto ns como eles
mudaremos de opinio. Por enquanto, fique assim entendido,
entre eles e ns. TEETETO
Sim, entendido.
ESTRANGEIRO
Passemos agora aos outros, aos Amigos das Formas, e
ainda aqui traduze-nos tu a sua resposta.
TEETETO
Assim farei.
ESTRANGEIRO
Vs separais o devir do ser e a ele vos referis Como
sendo distintos, no ?
 TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
E pelo corpo, por meio da sensao, que estamos em
relao com o devir; mas pela alma, por meio do pensamento,
que estamos em comunho com o ser verdadeiro, o qual dizeis
vs, sempre idntico a si mesmo e imutvel; enquanto que o
devir varia a cada instante.
TEETETO
precisamente o que afirmamos.
ESTRANGEIRO
Mas que sentido, diremos, emprestais vs, excelentes
pessoas, a esta comunho, em sua dupla atribuio? Ser o
mesmo sentido a que h pouco nos referimos?
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
A paixo ou a ao resultante de um poder que se
exerce ao encontro de dois objetos. Talvez tu, Teeteto,
desconheas a resposta que do a esta pergunta, mas eu talvez
a saiba, pois, eles me so familiares.
TEETETO
Qual , ento, essa resposta?
ESTRANGEIRO
No concordam, absolutamente, com o que h pouco
dizamos, a respeito do Ser, aos filhos da Terra 1.
TEETETO
O qu?
1
Referncia irnica aos filsofos, ou mais precisamente, aos sofistas por sua impiedade. (N.doE.)
 ESTRANGEIRO
A definio que adiantamos: "aquilo em que est
presente o poder de exercer ou de sofrer a ao, por menor
que seja", bastaria para, de algum modo, definir os seres?
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Pois eles respondero o seguinte: o devir participa,
certamente, do poder de sofrer e de exercer; mas ao ser,
nenhum destes poderes convm.
TEETETO
E, no que dizem, h alguma coisa?
ESTRANGEIRO
Alguma coisa a que devemos responder pedindo-lhes
que nos ensinem, mais claramente, se concordam em que a
alma conhece e que o ser conhecido.
TEETETO
Quanto a isso, certamente concordam.
ESTRANGEIRO
Pois bem, conhecer ou ser conhecido , segundo vs,
ao, paixo, ou ambas ao mesmo tempo? Ou ainda um
paixo, outro ao? Ou ento, nem um nem outro no tm
qualquer relao nem com uma nem com outra?
TEETETO
Evidentemente nem um nem outro, nem em relao a
uma, nem em relao a outra. Do contrrio seria contradizer
suas afirmaes anteriores.
ESTRANGEIRO
 Compreendo. Mas, nisto ao menos, concordaro: se se
admite que conhecer agir, a conseqncia inevitvel que o
objeto ao ser conhecido sofre a ao. Pela mesma razo o ser,
ao ser conhecido pelo ato do conhecimento, e na medida em
que conhecido, ser movido, pois que passivo, e isso no
pode acontecer ao que est em repouso.
TEETETO
certo.
ESTRANGEIRO
Mas como? Por Zeus! Deixar-nos-emos, assim, to
facilmente, convencer de que o movimento, a vida, a alma, o
pensamento no tm, realmente, lugar no seio do ser absoluto;
que ele nem vive nem pensa e que, solene e sagrado,
desprovido de inteligncia, permanece esttico sem poder
movimentar-se?
TEETETO
Na verdade, estrangeiro, estaramos aceitando, assim,
uma doutrina assustadora!
ESTRANGEIRO
Admitiremos ento que ele tem inteligncia e no tem
vida?
TEETETO
Como admiti-lo?
ESTRANGEIRO
Mas, afirmando nele a presena de uma e outra
poderemos negar que tenha tais presenas numa alma?
TEETETO
De que outra forma poderia t-las?
 ESTRANGEIRO
Teria, ento, inteligncia, vida e alma, e ainda que
animado, permaneceria esttico sem mover-se de nenhuma
maneira?
TEETETO
Seria absurdo!, ao que me parece.
ESTRANGEIRO
Temos, pois, de conceder o ser ao que movido e ao
movimento.
TEETETO
Como neg-lo?
ESTRANGEIRO
Do que se segue, Teeteto, que se os seres so
imveis, .no h inteligncia em parte alguma, em nenhum
sujeito e para nenhum objeto.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Por outro lado se admitirmos que tudo est em
translaao e em movimento excluiremos a prpria inteligncia
do nmero dos seres.
TEETETO
Como?
ESTRANGEIRO
Haver jamais, a teu ver, permanncia de estado,
permanncia de modo e permanncia de objeto onde no
houver repouso?
TEETETO
 Nunca.
ESTRANGEIRO
E, faltando estas condies, crs que exista a
inteligncia ou que jamais tenha existido, em alguma parte?
TEETETO
Certamente no.
ESTRANGEIRO
Ora, se h algum a quem devemos combater com
todas as foras do raciocnio quem, eliminando a cincia, o
pensamento claro ou a inteligncia, a esse preo afirma uma
tese qualquer.
TEETETO
Muito bem!
ESTRANGEIRO
Ao filsofo, pois, e a quem quer que coloque este bem
acima de todos, parece prescrever-se uma regra absoluta:
recusar a doutrina da imobilidade universal que professam os
defensores ou do Uno ou das formas mltiplas, bem como no
ouvir aos que fazem o ser mover-se em todos os sentidos. E
preciso que imite as crianas que querem ambos ao mesmo
tempo, admitindo tudo o que imvel e tudo o que se move, o
ser e o Todo, ao mesmo tempo.
TEETETO
a pura verdade.
 A irredutibilidade do ser ao movimento e
ao repouso

ESTRANGEIRO
E ento? No parece que, a partir de agora,
encerramos perfeitamente o ser em nossa definio?
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Oh! assim fosse, Teeteto!, pois ao que creio
precisamente este o momento em que veremos o quanto o seu
exame difcil.
TEETETO
Em qu, ainda? Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
jovem feliz! No te apercebes de que, embora
acreditando discerni-lo claramente, ns agora nos encontramos
na ignorncia mais profunda a seu respeito?
TEETETO
Era o que pelo menos eu acreditava, e no sei bem em
que estejamos assim enganados.
ESTRANGEIRO
Examina, ento, mais claramente, se a propsito de
nossas ltimas concluses, no se teria direito de propor-nos
as mesmas questes que propusemos antes aos que definiam o
Todo pelo quente e o frio.
TEETETO
Que questes? Dize-as de novo.
 ESTRANGEIRO
De bom grado. Ao record-las, procurarei faz-lo
interrogando-te da mesma forma como ento os interrogara; o
que nos servir para, ao mesmo tempo, progredir um pouco.
TEETETO
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Vejamos: o repouso e o movimento no' so, na tua
opinio, absolutamente contrrios um ao outro?
TEETETO
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Entretanto tu afirmas que ambos so e tanto um como
outro?
TEETETO
Sim, certamente o afirmo.
ESTRANGEIRO
Dizendo que so, declaras estarem os dois e cada um
deles em movimento?
TEETETO
Nunca.
ESTRANGEIRO
Mas dizendo que ambos so, declaras que esto
imveis?
TEETETO
Como isso?
ESTRANGEIRO
 Logo, supes em teu esprito, alm dessas duas coisas,
uma terceira: o ser. Este abrange repouso e movimento. No
dizes que os dois so, unindo-os e observando a sua
participao na existncia?
TEETETO
Parece realmente que pressentimos uma terceira coisa,
o ser, quando dizemos que movimento e repouso so.
ESTRANGEIRO
Logo, o ser no a reunio de repouso e movimento,
mas coisa diferente de ambos.
TEETETO
Naturalmente.
ESTRANGEIRO
Por sua prpria natureza, o ser no est imvel nem em
movimento.
TEETETO
mais ou menos assim.
ESTRANGEIRO
Para onde deve dirigir o raciocnio quem quiser
descobrir uma teoria bem fundada a esse respeito?
TEETETO
Para onde? Dize.
ESTRANGEIRO
Creio que em nenhuma parte fcil; pois, se uma coisa
no se move, como possvel que no esteja parada? E como
deixar de ter movimento aquilo que nunca est quieto?
Portanto, o ser revelou-se agora como separado dos dois. Isto
possvel?
 TEETETO
a coisa mais impossvel entre todas.
ESTRANGEIRO
Aqui devemos lembrar isto.
TEETETO
O qu?
ESTRANGEIRO
Que encontramos grande dificuldade quando algum
nos perguntou com que coisa se relaciona a expresso "no-
ser". Recordas?
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Ser porventura menor a dificuldade em que ora nos
encontramos a propsito do ser?
TEETETO
A meu ver, estrangeiro, se me permites dizer, ainda
maior.
ESTRANGEIRO
Nesse caso, paremos nossa exposio nessa delicada
questo. J, pois, que o ser e o no-ser nos trazem iguais
dificuldades, podemos doravante esperar que, no dia mais ou
menos claro, em que um deles se revlar, o outro se
esclarecer de igual que nos for possvel, tomando a ambos
modo. Se nenhum deles se revelar a simultaneamente, ns, no
deixaremos de prosseguir em nossa discusso, da melhor
maneira
TEETETO
 Muito bem.

O problema da predicao
e a comunidade dos gneros
ESTRANGEIRO
Expliquemos, pois, como pode acontecer que
designemos uma nica e mesma coisa por uma pluralidade de
nomes.
TEETETO
Tens um exemplo? Dize-o.
ESTRANGEIRO
Como sabes, ao falarmos do "homem" damos-lhe
mltiplas denominaes. Atribumos-lhe cores, formas,
grandezas, vcios e virtudes; em todos esses atributos, como
em inmeros outros, no afirmamos apenas a existncia do
homem, mas ainda do bom, e outras qualificaes em nmero
ilimitado. O mesmo se d com todos os objetos: afirmamos,
igualmente, que, cada um deles um, para logo a seguir
consider-lo mltiplo e design-lo por uma multiplicidade de
nomes.
TEETETO
verdade.
ESTRANGEIRO
E creio que assim fazendo estaremos servindo aos
jovens e a alguns velhos, que s agora comeam a instruir-se,
um verdadeiro banquete. Est ao alcance de qualquer um dar a
resposta imediata: impossvel que o mltiplo seja um e que o
uno seja mltiplo. E, na verdade, aprazem-se em no permitir
que o homem seja chamado bom, mas apenas que o bom seja
chamado bom, e o homem, homem. Creio que freqentemente
encontras, Teeteto, pessoas cujo zelo se inflama a respeito
deste assunto: muitas vezes, pela pobreza de sua bagagem
intelectual, pessoas de idade mais que madura, se extasiam a
esse propsito, crendo, certamente, haver feito uma
descoberta de grande sabedoria.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Para que nossa argumentao se aplique a todos
aqueles que, no importa em que sentido, discorreram a
respeito do ser, suponhamos que dirigimos as questes que se
seguem no apenas a nossos atuais contendores mas a todos
aqueles com quem acabamos de dialogar.
TEETETO
Que questes?
ESTRANGEIRO
Ser-nos- vedado unir o ser ao repouso e ao
movimento, assim como unir uma a outra quaisquer coisas que
sejam, e, considerando-as, ao contrrio, como inaliveis, como
incapazes de participao mtua, trat-las como tais em nossa
linguagem? Ou as uniremos todas supondo-as capazes de se
associarem mutuamente? Ou, enfim, diremos que algumas
possuem essa capacidade e outras no? Dessas possibilidades,
Teeteto, qual poderemos afirmar que se orientar a
preferncia dos homens?
TEETETO
 Eu, pelo menos, nada posso responder em seu nome, a
esse respeito.
ESTRANGEIRO
Por que no resolves estas questes uma a uma,
procurando as conseqncias a que cada hiptese nos conduz?
TEETETO
Tua idia excelente.
ESTRANGEIRO
Suponhamos, pois, pelo menos como hiptese, que a
primeira afirmativa seja, se concordas, a seguinte: nada possui,
com nada, possibilidade alguma de comunidade sob qualquer
relao que seja. Isto no significa excluir o movimento e o
repouso de toda participao na existncia?
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
E ento? Poder dar-se o caso de algum deles existir e
no possuir comunidade com a existncia?
TEETETO
impossvel.
ESTRANGEIRO
Eis uma concluso que, rapidamente, inverteu tudo, ao
que parece: a tese daqueles' que movem o Todo, a tese
daqueles que, afirmando-o uno, o imobilizam, e a tese de todos
aqueles que, classificando os seres por Formas, afirmam-nos
eternamente idnticos e imutveis. Pois todas essas pessoas
fazem essa atribuio do ser, quer falando do ser realmente
mvel, quer falando do ser realmente imvel.
 TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Alm do mais, todos aqueles que ora unificam o todo e
ora o dividem, seja conduzindo unidade, ou da unidade
fazendo surgir uma infinidade; seja decompondo-o em
elementos fini-tos e em elementos finitos recompondo; quer
descrevam este duplo devir como uma alternncia ou uma
coexistncia eterna, no importa: nada dizem, desde que nada
pode associar-se.
TEETETO
certo.
ESTRANGEIRO
Mas aqueles que, entre todos, exporiam sua tese ao
ridculo mais ruidoso, so os que no querem, em caso algum,
consentir que, pelo efeito dessa comunidade que um ser
suporta com outro, qualquer que seja ele, receba outra
denominao que no a sua.
TEETETO
Como?
ESTRANGEIRO
que a propsito de tudo, vem-se obrigados a
empregar as expresses "ser" " parte", "dos outros", "em si", e
milhares de outras determinaes. Incapazes de delas se
livrarem e delas se servindo em seus discursos, eles no
necessitam que outro os refute mas, como se diz, alojam no seu
ntimo, o inimigo e o contraditor; e essa voz que os critica no
seu interior eles a arrastam para onde queiram maneira do
bizarro Euricles1.
TEETETO
Tua comparao admirvel e verdadeira.
ESTRANGEIRO
Mas que aconteceria se concedssemos a todas as
coisas este poder de mtua comunidade?
TEETETO
Essa pergunta eu mesmo posso responder.
ESTRANGEIRO
Em que sentido?
TEETETO
Do seguinte modo: o movimento se tornaria repouso
absoluto e o prprio repouso, por sua vez, mover-se-ia no
momento em que eles se unissem um ao outro.
ESTRANGEIRO
Ora, impossvel, absolutamente impossvel, creio, que
o movimento seja imvel e o repouso mvel?
TEETETO
Sem dvida alguma.
ESTRANGEIRO
Resta-nos, ento, somente a terceira hiptese.
TEETETO
Realmente.
ESTRANGEIRO
Ora, uma ao menos, destas hipteses, certamente
verdadeira: ou tudo se une ou nada se une, ou ento, h algo
que se presta e algo que no se presta mtua associao.
1
Euricles, clebre ventrloquo daquela poca, mencionado tambm nas Vespas de Aristfanes. (N. do T.)
 TEETETO
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Mas precisamente as duas primeiras se revelaram
impossveis.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Quem quiser responder corretamente, poder sustentar
apenas a ltima.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Desde que, pois, algumas vezes se consente a unio, e
outras vezes se recusa, o caso seria mais ou menos idntico ao
que se d com as letras: entre elas tambm, com efeito, h
desacordo entre algumas e acordo entre outras.
TEETETO
No h dvida.
ESTRANGEIRO
Mas as vogais, certamente, se distinguem das outras
letras, pelo fato de circularem como laos atravs de todas;
alm disso, sem uma delas impossvel que as outras se
combinem uma a uma.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
 Nesse caso, saber o novato quais so aquelas que
podem ter essa comunidade, ou ser necessria uma arte a
quem, a respeito delas, pretender o emprego de uma cincia
eficaz?
TEETETO
-lhe necessria uma arte.
ESTRANGEIRO
Qual?
TEETETO
A gramtica.
ESTRANGEIRO
Com relao aos tons agudos e graves no acontece o
mesmo? Aquele que possui a arte de saber quais os que se
combinam e quais os que no se combinam msico; e aquele
que nada entende a esse respeito no um leigo?
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
E em toda arte, entre competncias e incompetncias
encontraremos as mesmas diferenas.
TEETETO
Naturalmente.

A dialtica e o filsofo

ESTRANGEIRO
Muito bem. Desde que os gneros, como conviemos,
so eles tambm mutuamente suscetveis de semelhantes
associaes, no haver necessidade de uma cincia que nos
oriente atravs do discurso, se quisermos apontar com
exatido quais os gneros que so mutuamente concordes e
quais os outros que no podem suportar-se, e mostrar mesmo,
se h alguns que, estabelecendo a continuidade atravs de
todos, tornam possveis suas combinaes, e se, ao contrrio
nas divises, no h outros que, entre os conjuntos, so os
fatores dessa diviso?
TEETETO
Certamente necessria tal cincia que , talvez, a
suprema cincia?
ESTRANGEIRO
Que nome, ento, daramos a essa cincia, Teeteto? Por
Zeus, no estaremos, sem o sabermos, dirigindo-nos para a
cincia dos homens livres e correndo o risco, ns que
procuramos o sofista, de haver, antes de encontr-lo,
descoberto o filsofo?
TEETETO
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
Dividir assim por gneros, e no tomar por outra, uma
forma que a mesma, nem pela mesma uma forma que
outra, no essa, como diramos, a obra da cincia dialtica?
TEETETO
Sim, assim diramos.
ESTRANGEIRO
Aquele que assim capaz discerne, em olhar
penetrante, uma forma nica desdobrada em todos os sentidos,
atravs de uma pluralidade de formas, das quais cada uma
permanece distinta; e mais: uma pluralidade de formas
diferentes umas das outras envolvidas exteriormente por uma
forma nica repartida atravs de pluralidade de todos e ligada
unidade; finalmente, numerosas formas inteiramente isoladas
e separadas; e assim sabe discernir, gneros por gneros, as
associaes que para cada um deles so possveis ou
impossveis.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Ora, esse dom, o dom dialtico, no atribuirs a
nenhum outro, acredito, seno quele que filosofa em toda
pureza e justia.
TEETETO
Como atribu-lo a outrem?
ESTRANGEIRO
Eis, pois, em que lugar, agora ou mais tarde,
poderemos encontrar o filsofo se chegarmos a procur-lo. Ele
prprio difcil de ser visto com bastante clareza. Mas esta
dificuldade no a mesma para ele e para o sofista.
TEETETO
Como assim?
ESTRANGEIRO
Este se refugia na obscuridade do no-ser, a se adapta
fora de a viver; e obscuridade do lugar que se deve o
fato de ser difcil alcan-lo plenamente, no verdade?
TEETETO
 Ao que parece.
ESTRANGEIRO
Quanto ao filsofo, forma do ser que se dirigem
perpetuamente seus raciocnios, e graas ao resplendor
dessa regio que ele no , tambm, de todo fcil de se ver.
Pois os olhos da alma vulgar no suportam, com persistncia, a
contemplao das coisas divinas.
TEETETO
uma explicao to verossimilhante quanto a
primeira.
ESTRANGEIRO
Dentro em pouco procuraremos uma idia clara do
filsofo, se assim quisermos. Mas quanto ao sofista, parece-me
que ho devemos abandon-lo antes de o havermos examinado
muito bem.
TEETETO
Tens razo.

Os gneros supremos e suas relaes

mtuas

ESTRANGEIRO
J que, relativamente aos gneros, chegamos ao acordo
de que uns se prestam a uma comunidade mtua, outros no;
de que alguns aceitam essa comunidade com alguns, outros
com muitos, e de que outros, enfim, penetrando em todos os
lugares, nada encontram que lhes impea de entrar em
comunidade com todos, resta-nos apenas deixarmo-nos
conduzir por essa ordem de argumentao, prosseguindo em
nosso exame. No o estenderemos alis, universalidade das
formas, temendo confundirmo-nos nessa multido.
Consideraremos, entretanto, algumas destas, que nos parecem
as mais importantes, e veremos, em primeiro lugar, o que so
elas, tomadas separadamente, para em seguida examinar em
que medida so elas suscetveis de se associarem umas s
outras. Dessa forma, se no chegarmos a conceber com plena
clareza o ser e o no-ser, poderemos ao menos deles dar uma
explicao to satisfatria quanto o permita este mtodo de
pesquisa. Saberemos ento se podemos dizer que o no-ser
realmente inexistente e dele nos livrarmos sem nada perder.
TEETETO
o que necessrio fazer.
ESTRANGEIRO
Ora, os mais importantes desses gneros so
precisamente aqueles que acabamos de examinar: o prprio
ser, o repouso e o movimento.
TEETETO
De longe, os maiores.
ESTRANGEIRO
Dissemos, por outro lado, que os dois ltimos no
podiam associar-se um ao outro.
TEETETO
exato.
ESTRANGEIRO
 Mas o ser se associa a ambos: pois, em suma, os dois
so.
TEETETO
No h dvida.
ESTRANGEIRO
Ento, h trs.
TEETETO
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
Assim, cada um outro com relao aos dois que
restam, e o mesmo que ele prprio.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Mas que significado demos a este "mesmo" e a este
"outro"? Sero estes dois gneros diferentes dos trs
primeiros, se bem que sempre necessariamente associados a
eles? Deveremos, ento, considerar cinco seres e no trs, ou
este "mesmo" e este "outro" sero, sem que o saibamos,
simplesmente outros nomes que damos a qualquer um dos
gneros precedentes?
TEETETO
Talvez.
ESTRANGEIRO
Mas certamente nem o movimento nem o repouso no
sero o "outro" nem o "mesmo".
TEETETO
Como assim?
 ESTRANGEIRO
O que quer que atribuamos de comum ao movimento e
ao repouso no poder ser nem um nem outro deles.
TEETETO
Por qu?
ESTRANGEIRO
Porque ao mesmo tempo o movimento se imobilizaria, e
o repouso se tornaria mvel. Com efeito, se qualquer um
dentre eles se aplicar a esse par, obrigar o outro a mudar sua
prpria natureza na natureza contrria, pois o tornar
participante de seu contrrio.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Mas ambos participam, quer do mesmo, quer do outro.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
No digamos, pois, que o movimento o mesmo ou o
outro, nem o digamos para o repouso.
TEETETO
Realmente, no o diremos.
ESTRANGEIRO
Muito bem, deveremos entender o ser e o mesmo como
constituindo um?
TEETETO
Talvez.
ESTRANGEIRO
 Mas se o ser e o mesmo no significam nada de
diferente, ao afirmar-mos que o movimento e o repouso so,
diremos que eles so o mesmo, como seres que so.
TEETETO
Entretanto, isso impossvel.
ESTRANGEIRO
Ento impossvel que o mesmo e o ser no sejam
seno um.
TEETETO
Sim, ao que parece.
ESTRANGEIRO
Deveremos, pois, s trs formas precedentes, adicionar
"o mesmo" como quarta forma?
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
E ento? "O outro" dever ser contado como uma
quinta forma? Ou ser necessrio entender a ele e ao ser como
dois nomes que servem a um gnero nico?
TEETETO
Talvez.
ESTRANGEIRO
Mas concordars, creio, que dentre os seres uns se
expressam por si mesmos e outros, unicamente em alguma
relao.
TEETETO
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
 Ora, "o outro" se diz sempre relativamente a um outro,
no ?
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Isso no se daria se o ser e o "outro" no fossem
totalmente diferentes. Supondo-se que o "outro" participasse
das duas formas, como acontece com o ser, poderia acontecer
que, a um dado momento, houvesse um outro que no fosse
relativo a outra coisa. Ora, j vimos perfeitamente que tudo o
que outro s o por causa da sua relao necessria a outra
coisa.
TEETETO
verdade o que dizes.
ESTRANGEIRO
necessrio, pois, considerar a natureza do "outro"
como uma quinta forma, entre as que j estabelecemos.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Diremos, tambm, que ela se estende atravs de todas
as demais. Cada uma delas, com efeito, outra alm do resto,
no em virtude de sua prpria natureza, mas pelo fato de que
ela participa da forma do "outro".
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
 Eis, pois, o que nos necessrio dizer a respeito dessas
cinco formas tomadas uma a uma.
TEETETO
O qu?
ESTRANGEIRO
Em primeiro lugar, o movimento: ele absolutamente
outro que no o repouso. No o que dizemos?
TEETETO
.
ESTRANGEIRO
Logo, ele no repouso.
TEETETO
De maneira alguma.
ESTRANGEIRO
Entretanto, ele "" pelo fato de participar do ser.
TEETETO
.
ESTRANGEIRO
E mais: o movimento outro que no o "mesmo".
TEETETO
Seja.
ESTRANGEIRO
Ento ele no "o mesmo".
TEETETO
Certamente no.
ESTRANGEIRO
Entretanto, vimos que ele o mesmo, pois como
conviemos tudo participava do mesmo.
 TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Ento o movimento o mesmo, e no o mesmo:
necessrio convir nesse ponto sem nos afligirmos, pois, quando
dizemos o mesmo e no o mesmo, no nos referimos s
mesmas relaes. Quando afirmamos que ele o mesmo
porque, em si mesmo, ele participa do mesmo, e quando
dizemos que ele no o mesmo, em conseqncia de sua
comunidade com "o outro", comunidade esta que o separa do
"mesmo" e o torna no-mesmo, e sim outro; de sorte que, neste
caso, temos o direito de cham-lo "no-o-mesmo".
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Se, pois, de alguma maneira, o prprio movimento
participa do repouso, haveria algo de estranho em cham-lo
estacionrio?
TEETETO
Seria, ao contrrio, perfeitamente correto, se devemos
convir que, entre os gneros, uns se prestam associao
mtua, outros no.
ESTRANGEIRO
Ora, essa justamente a demonstrao qual
havamos chegado antes de atingirmos esta, e havamos
provado que precisamente essa a sua natureza.
TEETETO
Evidentemente.
 ESTRANGEIRO
Retomemos, pois: o movimento outro que no o
"outro", assim como era outro que no o mesmo e que no o
repouso?
TEETETO
Necessariamente.
ESTRANGEIRO
Em certa relao ele no , pois, o outro; e outro de
acordo com o nosso raciocnio de agora.
TEETETO
verdade.
ESTRANGEIRO
Da o que se segue? Iremos ns, afirmando-o outro que
no os trs primeiros, negar que seja outro que no o quarto,
havendo concordado que os gneros que estabelecemos e que
nos propusemos examinar eram cinco?
TEETETO
E o meio? No podemos admitir um nmero menor que
aquele que h pouco demonstramos?

Definio do no-ser como alteridade

ESTRANGEIRO
, pois, sem temor que sustentamos esta afirmao: o
movimento outro que no o ser.
TEETETO
Sim, sem sombra de escrpulo.
ESTRANGEIRO
 Assim, pois, est claro que o movimento , realmente,
no ser, ainda que seja ser na medida em que participa do ser?
TEETETO
Absolutamente claro.
ESTRANGEIRO
Segue-se, pois, necessariamente, que h um ser do no-
ser, no somente no movimento, mas em toda a srie dos
gneros; pois na verdade, em todos eles a natureza do outro
faz cada um deles outro que no o ser e, por isso mesmo, no-
ser. Assim, universalmente, por essa relao, chamaremos a
todos, corretamente, no-ser; e ao contrrio, pelo fato de eles
participarem do ser, diremos que so seres.
TEETETO
possvel.
ESTRANGEIRO
Assim, cada forma encerra uma multiplicidade de ser e
uma quantidade infinita de no-ser.
TEETETO
possvel.
ESTRANGEIRO
Logo, necessrio afirmar que o prprio ser outro
que no o resto dos gneros.
TEETETO
Necessariamente.
ESTRANGEIRO
Assim, vemos que tantos quantos os outros so, tantas
vezes o ser no ; pois, no os sendo, ele um em si; e por sua
vez, os outros, infinitos em nmero, no so.
 TEETETO
Parece ser verdade.
ESTRANGEIRO
Aqui, ainda, no h nada que nos deva preocupar, pois
a natureza dos gneros comporta comunidade mtua. Aquele
que se recusa a concordar conosco neste ponto, que comece
por converter sua causa os argumentos precedentes, antes
de procurar negar as concluses.
TEETETO
O que pedes justo.
ESTRANGEIRO
Eis, ainda, um ponto a considerar.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
Quando falamos no no-ser isso no significa, ao que
parece, qualquer coisa contrria ao ser, mas apenas outra
coisa qualquer que no o ser.
TEETETO
Como assim?
ESTRANGEIRO
Quando, por exemplo, falamos de algo "no grande",
crs que por essa expresso designamos mais o pequeno que o
igual?
TEETETO
Que razo teramos ns?
ESTRANGEIRO
 No podemos, pois, admitir que a negao signifique
contrariedade, mas apenas admitiremos nela alguma coisa de
diferente. Eis o que significa o "no" que colocamos como
prefixo dos nomes que seguem a negao, ou ainda das coisas
designadas por esses nomes.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Ainda uma observao se me permites.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
A natureza do outro me parece dividir-se do mesmo
modo que a cincia.
TEETETO
Como?
ESTRANGEIRO
Tambm a cincia una, no ? Mas cada parte que
dela se separa, para aplicar-se a um determinado objeto, tem
um nome que lhe prprio: por isso que se fala de uma
pluralidade de artes e cincias.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO .
Pois bem; as partes dessa unidade que a natureza do
outro, especificam-se do mesmo modo.
TEETETO
Talvez sim; mas explica-nos de que maneira.
 ESTRANGEIRO
H alguma parte do outro que se oponha ao belo?
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Ela annima ou tem um nome particular?
TEETETO
Sim, h um nome: pois tudo o que chamamos no-belo
outro que o belo, exclusivamente.
ESTRANGEIRO
Eis agora minha questo.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
O no-belo no um ser que separamos de um gnero
determinado, e que depois opomos a outro ser?
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
O no-belo se reduz, pois, ao que parece, a uma
oposio determinada de ser a ser.
TEETETO
Perfeitamente justo.
ESTRANGEIRO
Poderamos ento, dizer que, desta maneira, o belo
seria mais ser, e o no-belo, menos?
TEETETO
Absolutamente no.
 ESTRANGEIRO
Devemos afirmar, ento, que o no-grande , pela
mesma razo que o prprio grande?
TEETETO
Sim, e pela mesma razo.
ESTRANGEIRO
Logo, o no-justo deve colocar-se, tambm, na mesma
plana que o justo, na medida em que, de maneira alguma, um
no mais ser que o outro.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
O mesmo se dir de todo o resto, pois que a natureza
do outro, pelo que vimos, se inclui entre os seres; e se ela ,
necessrio considerar as suas partes como seres pela mesma
razo que o que quer que seja.
TEETETO
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
Assim, ao que parece, quando uma parte da natureza
do outro e uma parte da natureza do ser se opem
mutuamente, esta oposio no , se assim podemos dizer,
menos ser que o prprio ser; pois no o contrrio do ser o
que ela exprime; e sim, simplesmente, algo dele diferente.
TEETETO
claro.
ESTRANGEIRO
E, ento, que nome lhe daramos?
 TEETETO
Claro que o de "no-ser" precisamente; o no-ser que
buscvamos a propsito do sofista.
ESTRANGEIRO
Ele no , pois, como disseste, inferior em ser a
nenhum outro. necessrio animarmo-nos a proclamar, desde
j, que o no-ser , a ttulo estvel, possuidor de uma natureza
que lhe prpria do mesmo modo que o grande era grande e o
belo era belo, e o no-grande, no-grande, e o no-belo, no-
belo; por essa mesma razo tambm, o no-ser era e no-ser,
unidade integrante no nmero que constitui a multido das
formas. Ou a teu ver, Teeteto, teramos alguma dvida?
TEETETO
Nenhuma.

Recapitulao da argumentao
sobre a realidade do no-ser

ESTRANGEIRO
Sabes, a este respeito, que nosso desafio a Parmnides,
nos levou bem alm dos limites por ele interditados?
TEETETO
Para onde?
ESTRANGEIRO
Levamos nossas pesquisas muito alm, estendendo-as a
um campo bem mais vasto que aquele que ele nos permitia
explorar, e, contra ele, estabelecemos nossas demonstraes.
 TEETETO
Como?
ESTRANGEIRO
Se me recordo, ele disse: "Jamais obrigars os no-
seres a ser; Antes, afasta teu pensamento desse caminho de
investigao."
TEETETO
Sim, foi exatamente o que disse.
ESTRANGEIRO
Ora, no nos contentamos apenas em demonstrar que
os no-seres so, mas fizemos ver em que consiste a forma do
no-ser. Uma vez demonstrado, com efeito, que h uma
natureza do outro, e que ela se divide entre todos os seres em
suas relaes mtuas, afirmamos, audaciosamente, que cada
parte do outro que se ope ao ser constitui realmente o no-
ser.
TEETETO
E a meu ver, estrangeiro, o que dissemos a pura
verdade.
ESTRANGEIRO
No nos venham, pois, dizer, que porque
denunciamos o no-ser como o contrrio do ser, que temos a
audcia de afirmar que ele . Para ns, h muito tempo que
demos adeus a no sei que contrrio do ser, no nos
importando saber se ele ou no, se racional ou totalmente
irracional. Quanto definio que h pouco demos do no-ser,
que nos convenam de sua falsidade, refutando-a, ou, no lhes
sendo possvel, que aceitem afirmar o que ns afirmamos. H
uma associao mtua dos seres. O ser e o outro penetram
atravs de todos e se penetram mutuamente. Assim, o outro,
participando do ser, , pelo fato dessa participao, sem,
entretanto, ser aquilo de que participa, mas o outro, e por ser
outro que no o ser, , por manifesta necessidade, no-ser. O
ser, por sua vez, participando do outro, ser pois, outro que
no o resto dos gneros. Sendo outro que no eles todos, no
, pois, nenhum deles tomado parte, nem a totalidade dos
outros, mas somente ele mesmo; de sorte que o ser,
incontestavelmente, milhares e milhares de vezes no , e os
outros, seja individualmente, seja em sua totalidade, so sob
mltiplas relaes, e, sob mltiplas relaes no so.
TEETETO
verdade.
ESTRANGEIRO
Quem se recusar a crer nessas oposies, que pesquise,
ento, e explique melhor do que acabamos de explicar. Mas
crer que realizamos uma inveno difcil por sentirmos prazer
em forar os argumentos em todos os sentidos, preocupar-se
com coisas que no valem esse trabalho; nossos argumentos
presentes o confirmam. No h aqui, com efeito, inveno
elegante nem descoberta difcil. Mas, eis o que ao mesmo
tempo difcil e belo.
TEETETO
O qu?
ESTRANGEIRO
J o disse: abandonar essas argcias prprias ao
novato, e que no envolvem dificuldade alguma, e mostrar-se
capaz de seguir a marcha de uma argumentao, criticando-a
passo a passo, e, quer ela afirme ser o mesmo sob uma certa
relao o que outro, ou outro o que mesmo, discuti-la de
acordo com a prpria relao e o ponto de vista que ela
considera em uma ou outra dessas assertivas. Mas, mostrar
no importa como, que o mesmo outro, e o outro, o mesmo; o
grande, pequeno; o semelhante, dessemelhante, sentindo
prazer em apresentar perpetuamente essas oposies nos
argumentos, isso no constitui a verdadeira crtica: apenas,
evidentemente, o fruto prematuro de um primeiro contato com
o real.
TEETETO
Certamente.

Aplicao questo do erro na opinio e

no discurso

ESTRANGEIRO
Na verdade, meu caro amigo, esforar-se por separar
tudo de tudo, no apenas ofender harmonia, mas ignorar
totalmente as musas e a filosofia.
TEETETO
Por qu?
ESTRANGEIRO
a maneira mais radical de aniquilar todo discurso,
isolar cada coisa de todo o resto; pois pela mtua
combinao das formas que o discurso nasce.
 TEETETO
verdade.
ESTRANGEIRO
Vs, pois, como era oportuno, como o fizemos h pouco,
lutar contra essas pessoas e constrang-las a aceitar a
associao mtua.
TEETETO
Oportuno para qu?
ESTRANGEIRO
Para assegurar ao discurso lugar no nmero dos
gneros do ser. Privar-mo-nos disso, com efeito, seria, desde
logo perda suprema privar-nos da filosofia. Alm disso, -
nos necessrio, agora, definirmos a natureza do discurso. Se
dele fssemos privados, recusando-lhe absolutamente o ser,
isso significaria negar-nos toda possibilidade de discorrer
sobre o que quer que fosse, e dele estaramos privados se
concordssemos que absolutamente nada se associa a nada.
TEETETO
Tens razo nesse ponto. Mas no compreendo por que
devemos, agora, definir em comum o discurso.
ESTRANGEIRO
Eis, talvez, algumas razes que te faro se me
quiseres ouvir compreender mais facilmente.
TEETETO
Quais?
ESTRANGEIRO
 Havamos descoberto que o no-ser um gnero
determinado entre os demais, e que se distribui por toda srie
dos gneros.
TEETETO
exato.
ESTRANGEIRO
Muito bem; resta-nos agora examinar se ele se associa
opinio e ao discurso.
TEETETO
Por qu?
ESTRANGEIRO
Se ele no se associa, segue-se necessariamente que
tudo verdadeiro. Mas, uma vez que a ele se associe, ento, a
opinio falsa e o discurso falso sero possveis. O fato de serem
no-seres o que se enuncia ou se representa, eis o que
constitui a falsidade, quer no pensamento, quer no discurso.
TEETETO
Com efeito.
ESTRANGEIRO
Ora, se h falsidade, h engano.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
E desde que h engano, h em tudo, inevitavelmente,
imagens, cpias e simulacros.
TEETETO
Naturalmente.
ESTRANGEIRO
 Ora, como dissemos, exatamente neste abrigo que o
sofista se refugiou, e, uma vez ali, negou obstinadamente a
prpria existncia da falsidade. A seu ver, ningum h que
conceba ou que enuncie o no-ser; pois o no-ser no possui,
sob relao alguma, parte nenhuma no ser.
TEETETO
Foi exatamente essa sua atitude.
ESTRANGEIRO
Agora, entretanto, o no-ser se revelou participar do
ser, e aquele argumento j no lhe servir mais de arma.
Objetaria ele, talvez, que algumas formas participam do no-
ser, e outras no, e que, precisamente, o discurso e a opinio
esto no nmero daquelas que no possuem essa participao.
Assim, arte que produz imagens e simulacros, e na qual
pretendamos aloj-lo, ele negaria absolutamente e com toda
sua fora o ser, uma vez que a opinio e o discurso no
possuem comunidade com o no-ser; pois no poder haver ali
falsidade se essa comunidade no existe. Eis, pois, por que
razes nos necessrio examinar cuidadosamente o que
podem ser o discurso, a opinio e a imaginao; e, uma vez
assim esclarecidos, descobrir a comunidade que eles possuem
com o no-ser; e a partir desta descoberta, demonstrar a
existncia da falsidade; demonstrada a existncia da falsidade,
nela aprisionar o sofista se contra ele couber esta acusao ou,
dela o absolvendo, procur-lo em qualquer outro gnero.
TEETETO
Eis que me parece bom, estrangeiro, verificar com
certeza o que dissemos do sofista, no incio: que seu gnero
era de difcil caa. Realmente, ele nos aparece frtil em
problemas; e to logo nos proponha um, necessrio destru-lo
violentamente, antes de chegar at ele, sofista. Na verdade,
apenas chegamos ao fim do problema que ele nos ops,
negando o no-ser, e eis que ele nos prope outro: o do falso,
cuja existncia no discurso e na opinio nos necessrio agora
demonstrar. Aps o que se levantar, talvez, um novo
problema, que um outro ainda vir secundar, e, ao que parece
jamais veremos o fim.
ESTRANGEIRO
necessrio ter coragem, Teeteto, por pequeno que
seja o avano que possamos, a cada passo, progredir.
Desencorajando-nos diante desses primeiros obstculos, que
poderamos contra os demais j no avanando sequer um
passo, ou mesmo sendo impelidos para trs? Como diz o
provrbio, um tal esprito, fraco, nunca tomar uma cidade. J
que, por ora, meu caro, levamos a termo a demonstrao que
dizes. a mais forte muralha est vencida: o resto ser, de agora
em diante, mais fcil e de menor importncia.
TEETETO
Disseste bem.
ESTRANGEIRO
Tomemos, pois, de incio, como dizamos h pouco, o
discurso e a opinio, para verificar mais claramente, se o no-
ser a eles se prende, ou se eles so absolutamente verdadeiros,
um e outro, e jamais falsos.
TEETETO
Sim.
 ESTRANGEIRO
Prossigamos, a exemplo do que falamos das formas e
das letras, e do -esmo modo refaamos esta pesquisa, tomando
por objetos os nomes. Este um ponto de vista, no qual se
deixa entrever a soluo que procuramos.
TEETETO
Que questo propors, pois, a propsito desses nomes?
ESTRANGEIRO
Se todos concordam, ou nenhum; ou se uns se prestam
a um acordo, e outros no.
TEETETO
A ltima hiptese evidente: uns se prestam a ele;
outros no.
ESTRANGEIRO
Eis, talvez, o que entendes por isso: aqueles que, ditos
em ordem, fazem sentido, concordam; os outros, cuja
seqncia no forma sentido nenhum, no concordam.
TEETETO
Como assim? Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
O que julguei teres no esprito, ao concordares comigo.
Possumos, na verdade, para exprimir vocalmente o ser, dois
gneros de sinais.
TEETETO
Quais?
ESTRANGEIRO
Os nomes e os verbos, como os chamamos.
TEETETO
 Explica tua distino.
ESTRANGEIRO
O que exprime as aes, ns chamamos verbo.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Quanto aos sujeitos que executam essas aes, o sinal
vocal que a eles se aplica um nome.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Nomes apenas, enunciados de princpio a fim, jamais
formam um discurso, assim como verbos enunciados sem o
acompanhamento de algum nome.
TEETETO
Eis o que eu no sabia.
ESTRANGEIRO
que, certamente, tinhas outra coisa em vista, dando-
me, h pouco, teu assentimento; pois o que eu queria dizer era
exatamente isso: enunciados numa seqncia como esta, eles
no formam um discurso.
TEETETO
Em que seqncia?
ESTRANGEIRO
Por exemplo, anda, corre, dorme, e todos os demais
verbos que significam ao; mesmo dizendo-os todos, uns aps
outros, nem por isso formam um discurso.
TEETETO
 Naturalmente.
ESTRANGEIRO
E se dissermos ainda: leo, cervo, cavalo, e todos os
demais nomes que denominam sujeitos executando aes, h,
ainda aqui, uma srie da qual jamais resultou discurso algum;
pois, nem nesta, nem na precedente, os sons proferidos
indicam nem ao, nem inao, nem o ser, de um ser, ou de um
no-ser, pois no unimos verbos aos nomes. Somente unidos
haver o acordo e, desta primeira combinao nasce o discurso
que ser o primeiro e mais breve de todos os discursos.
TEETETO
Que entendes com isso?
ESTRANGEIRO
Ao dizer: o homem aprende no reconheces ali um
discurso, o mais simples e o primeiro?
TEETETO
Para mim, sim.
ESTRANGEIRO
E que, desde esse momento, ele nos d alguma
indicao relativa a coisas que so, ou se tornaram, ou foram,
ou sero; no se limitando a nomear, mas permitindo-nos ver
que algo aconteceu, entrelaando verbos e nomes. Assim,
dissemos que ele discorre, e no somente que nomeia, e, a esse
entrelaamento, demos o nome de discurso.
TEETETO
Justamente.
ESTRANGEIRO
 Assim, pois, do mesmo modo que, entre as coisas, umas
concordam mutuamente, outras no; assim, tambm, nos sinais
vocais, alguns deles no podem concordar, ao passo que
outros, por seu mtuo acordo, criaram o discurso.
TEETETO
Perfeitamente exato.
ESTRANGEIRO
Mais uma pequena observao.
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
O discurso, desde que ele , necessariamente um
discurso sobre alguma coisa; pois sobre o nada impossvel
haver discurso.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
No ser necessrio, tambm, que ele possua uma
qualidade determinada?
TEETETO
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Tomemos, pois, a ns mesmos, por objeto de nossa
observao.
TEETETO
E o que devemos fazer.
ESTRANGEIRO
 Vou pronunciar diante de ti um discurso, unindo um
sujeito a uma ao por meio de um nome e de um verbo; e tu
dirs sobre o que esse discurso.
TEETETO
Se puder, assim farei.
ESTRANGEIRO
Teeteto est sentado, ser um longo discurso?
TEETETO
No; alis, bem curto.
ESTRANGEIRO
Cabe-te, pois, dizer a propsito de quem e sobre o que
ele discorre.
TEETETO
Evidentemente, a propsito de mim e sobre mim.
ESTRANGEIRO
E este?
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
Teeteto, com quem agora converso, voa.
TEETETO
Aqui, ainda, s h uma resposta possvel: a propsito de
mim e sobre mim.
ESTRANGEIRO
Mas cada um desses discursos tem, necessariamente,
uma qualidade.
TEETETO
Sim.
 ESTRANGEIRO
Que qualidade devemos, pois, atribuir a um e outro?
TEETETO
Poderemos dizer que um falso, outro verdadeiro.
ESTRANGEIRO
Ora, aquele que, dentre os dois, verdadeiro, diz,
sobre ti, o que tal como .
TEETETO
Claro!
ESTRANGEIRO
E aquele que falso diz outra coisa que aquela que .
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Diz, portanto, aquilo que no .
TEETETO
Mais ou menos.
ESTRANGEIRO
Ele diz, pois, coisas que so, mas outras, que aquelas
que so a teu respeito; pois, como dissemos, ao redor de cada
realidade h, de certo modo, muitos seres e muitos no-seres.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Assim, o ltimo discurso que fiz a teu respeito deve, em
primeiro lugar, e tendo em vista o que definimos como a
essncia do discurso, ser, necessariamente, um dos mais
breves.
 TEETETO
Pelo menos o que resulta de nossas concluses de h
pouco.
ESTRANGEIRO
Deve, em segundo lugar, referir-se a algum.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Ora, se no se refere a ti, no se refere, certamente, a
ningum mais.
TEETETO
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
No discorrendo sobre pessoa alguma, no seria ento,
nem mesmo um discurso. Na verdade demonstramos que
impossvel haver discurso que no discorra sobre alguma
coisa.
TEETETO
Perfeitamente exato.
ESTRANGEIRO
Assim, o conjunto formado de verbos e de nomes, que
enuncia, a teu respeito, o outro como sendo o mesmo, e o que
no como sendo, eis, exatamente, ao que parece, a espcie
de conjunto que constitui, real e verdadeiramente, um discurso
falso.
TEETETO
a pura verdade.
ESTRANGEIRO
 E ento? No evidente, desde j, que o pensamento, a
opinio, a imaginao, so gneros suscetveis, em nossas
almas, tanto de falsidade como de verdade?
TEETETO
Como?
ESTRANGEIRO
Compreenders mais facilmente a razo se me deixares
explicar em que eles consistem e em que diferem um dos
outros.
TEETETO
Explica.
ESTRANGEIRO
Pensamento e discurso so, pois, a mesma coisa, salvo
que ao dilogo interior e silencioso da alma consigo mesma,
que chamamos pensamento.
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Mas a corrente que emana da alma e sai pelos lbios
em emisso vocal, no recebeu o nome de discurso?
TEETETO
verdade.
ESTRANGEIRO
Sabemos, alm disso, que h, no discurso, o
seguinte. . .
TEETETO
O qu?
ESTRANGEIRO
 Afirmao e negao.
TEETETO
Sim, sabemos.
ESTRANGEIRO
Quando, pois, isto se d na alma, em pensamento,
silenciosamente, haver outra palavra para design-lo alm de
opinio?
TEETETO
Que outra palavra haveria?
ESTRANGEIRO
Quando, ao contrrio, ela se apresenta, no mais
espontaneamente, mas por intermdio da sensao, este
estado de esprito poder ser corretamente designado por
imaginao, ou haver ainda outra palavra?
TEETETO
Nenhuma outra.
ESTRANGEIRO
Desde que h, como vimos, discurso verdadeiro e falso,
e que, no discurso, distinguimos o pensamento que o dilogo
da alma consigo mesma, e a opinio, que a concluso do
pensamento, e esse estado de esprito que designamos por
imaginao, que a combinao de sensao e opinio,
inevitvel que, pelo seu parentesco com o discurso, algumas
delas sejam, algumas vezes, falsas.
TEETETO
Naturalmente.
ESTRANGEIRO
 Percebes como descobrimos a falsidade da opinio e do
discurso bem mais prontamente do que espervamos, quando,
h bem pouco, recevamos perder o nosso trabalho,
empreendendo tal pesquisa?
TEETETO
Sim, percebo.

Retomo definio do sofista

ESTRANGEIRO
No nos desencorajemos, pois, com aquilo que resta
fazer. Uma vez esclarecido este ponto, recordemos nossas
anteriores divises por formas.
TEETETO
Exatamente que divises?
ESTRANGEIRO
Dividimos a arte que produz as imagens em duas
formas: uma produz a cpia, outra produz o simulacro.
TEETETO
Sim. ESTRANGEIRO
Quanto ao sofista, embaraa-mo-nos sem saber em que
forma coloc-lo. TEETETO
Realmente.
ESTRANGEIRO
E no meio desta dificuldade uma vertigem ainda mais
tenebrosa nos atacou quando se props o argumento que,
contrariando a todos, sustenta que nem a cpia, nem a
imagem, nem o simulacro so; pois no h falsidade de modo
algum, em tempo algum, em parte alguma.
TEETETO
verdade.
ESTRANGEIRO
Agora, entretanto, uma vez descoberta, pelo menos, a
existncia do discurso falso, e da opinio falsa, so possveis as
imitaes dos seres; e da inteno em produzi-las, pode nascer
uma arte da falsidade.
TEETETO
, realmente, possvel.
ESTRANGEIRO
Que o sofista, finalmente, fosse colocado em uma das
formas acima referidas, uma concluso sobre a qual j
concordamos anteriormente.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Procuremos, ento, prosseguir novamente, dividindo
em dois o gnero proposto, e seguindo sempre a parte direita
de nossas divises, e prendendo-nos ao que elas apresentam de
comum com o sofista, at que, havendo-o despojado de tudo o
que ele tem de comum, s lhe deixemos a sua natureza
prpria. Poderemos, assim, torn-la clara, primeiramente a ns
mesmos, e, em seguida, queles que, com este mtodo, tm as
mais prximas afinidades de esprito.
TEETETO
Muito bem.
 ESTRANGEIRO
No comeamos, ento, nossas divises pela arte da
produo e arte da aquisio?
TEETETO
Sim. ESTRANGEIRO
E, na arte da aquisio, a caa, a luta, o negcio, e
outras formas desta espcie, no nos deixaram entrever o
sofista?
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
J que ele est includo na arte mimtica 1,
evidentemente necessrio, em primeiro lugar, dividir em dois a
prpria arte da produo. Pois a imitao , na verdade, uma
espcie de produo; produo de imagens, certamente, e no
das prprias realidades. No certo?
TEETETO
Sim, perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Comecemos, ento, por distinguir, na produo, duas
partes.
TEETETO
Quais?
ESTRANGEIRO
Uma divina, outra humana.
TEETETO
Ainda no compreendo.
ESTRANGEIRO
1
Arte mimtica a arte da imitao, considerada em seus caracteres gerais e em suas semelhanas com o que se produz. (N. do T.)
 produtor, dizamos, se nos recordamos de nosso
incio, todo poder que se torna causa daquilo que,
anteriormente, no era, e, ulterior-mente, comea a ser.
TEETETO
Recordamo-nos.
ESTRANGEIRO
Todos os animais mortais, pois, todas as plantas que
sementes e razes fazem surgir sobre a terra, finalmente tudo o
que se agrega, no interior da terra, em corpos inanimados,
fusveis e no fusveis, no unicamente uma operao divina
que o faz nascer, ulteriormente, do seu no-ser primitivo? Ou
usaremos a maneira vulgar de crer e falar. ..
TEETETO
Qual?
ESTRANGEIRO
Que a natureza os engendra por uma causalidade
espontnea e que se desenvolve sem o auxlio de pensamento
algum? Ou deveremos dizer que se criaram por uma razo e
uma cincia divina, emanada de Deus?
TEETETO
Quanto a mim, talvez, devido minha idade, passo
muitas vezes de uma opinio a outra. Neste momento,
entretanto, basta olhar-te para ver que, para ti, estas geraes
possuem, certamente, uma causa divina; e eu fao minha esta
crena.
ESTRANGEIRO
Pensas corretamente, Teeteto. Se tivssemos de incluir-
te entre aqueles que, no futuro, tero outras opinies, este
seria o momento de procurar empregar, nesta demonstrao, a
persuaso constrangedora que alcanasse o teu assentimento.
Mas vejo o ntimo de tua natureza: sem que haja necessidade
de nossas demonstraes, ela se inclina, por si mesma, para
onde, como confessas, te sentes atrado neste momento; e no
me deterei em demonstrar, pois seria perder tempo. Afirmarei,
entretanto, que as obras ditas da natureza so obras de uma
arte divina, e aquelas que os homens compem, com elas, so
obras de uma arte humana. De acordo com este princpio h,
pois, dois gneros de produo: um humano, outro divino.
TEETETO
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Divide, ainda, cada um deles em dois.
TEETETO
Como?
ESTRANGEIRO
Por exemplo: depois de haver dividido a produo em
toda sua largura, divide-a, agora, em todo seu comprimento.
TEETETO
Pois dividamos.
ESTRANGEIRO
Obteremos, assim, quatro partes: duas relativas a ns,
e humanas; duas relativas aos deuses, e divinas.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
 Mas, se retomarmos a diviso no primeiro sentido, de
cada parte principal se destacar uma parte produtora de
realidade e as duas partes restantes devem, em rigor quase
absoluto, chamar-se produtoras de imagens. Eis, pois, que a
produo novamente se desdobra.
TEETETO
Explica-me esse novo desdobramento.
ESTRANGEIRO
Ns mesmos, creio, e o resto dos seres vivos e ainda
seus princpios componentes fogo, gua e substncias
congneres somos considerados igualmente a produo e a
obra de Deus. o que sabemos, no certo?
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Ao lado de cada uma delas vm, em seguida, colocar-se
suas imagens que no so mais suas realidades, e que tambm
devem a sua existncia a uma arte divina.
TEETETO
Que imagens?
ESTRANGEIRO
Aquelas que nos vm no sono e todos os simulacros
que, durante o dia, se formam, como se diz, espontaneamente:
a sombra que projeta o fogo quando as trevas o invadem; e
esta aparncia, ainda, que produz, em superfcies brilhantes e
polidas, o concurso, num mesmo ponto, de duas luzes: sua luz
prpria e uma luz estranha, e que ope, viso habitual, uma
sensao inversa.
 TEETETO
Eis, pois, as duas obras da produo divina: de um lado,
a coisa em si mesma; e de outro, a imagem que acompanha
cada coisa.
ESTRANGEIRO
Mas que diremos de nossa arte humana? No
afirmaremos que, pela arte do arquiteto, se cria uma casa real,
e, pela arte do pintor, uma outra casa, espcie de sonho
apresentado pela mo do homem a olhos despertos?
TEETETO
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Assim, pois, se repete at o fim esta dualidade de obras
de nossa ao produtora: de um lado, a prpria coisa, pela arte
que produz as coisas reais; de outro, a imagem, devida arte
que produz imagens.
TEETETO
Agora compreendo melhor e estabeleo, para a arte da
produo, duas formas, das quais cada uma dupla; de um
lado, produo divina e produo humana; de outro, criao de
coisas, ou criao de certas semelhanas.
ESTRANGEIRO
Muito bem; mas lembremos que esta produo de
imagens deveria compreender dois gneros: a produo de
cpias e a produo de simulacros, uma vez demonstrado ter o
falso um ser real de falso e assim contado, por direito de sua
natureza, como unidade entre os seres.
TEETETO
 Foi exatamente esse nosso raciocnio.
ESTRANGEIRO
Ora, a demonstrao foi feita e, por conseguinte,
incontestvel nosso direito de distinguir essas duas formas.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Dividamos, ainda, o simulacro em dois.
TEETETO
Em que sentido?
ESTRANGEIRO
De um lado, o simulacro se faz por meio de
instrumentos. De outro, a pessoa que executa o simulacro se
presta, ela prpria, como instrumento.
TEETETO
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
Supe que algum movimente o seu corpo para
reproduzir uma atitude tua, ou sua voz para reproduzir a tua
voz; esta maneira de simular , acredito, o que se chama
propriamente por mmica.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Separemos, pois, esta parte com o nome de mmica.
Quanto ao resto, deixemos tranqilamente de lado, sem com
ele preocupar-nos, ficando a outros o cuidado de reduzi-lo
unidade e de dar-lhe um nome conveniente.
 TEETETO
Sim, separemos e prossigamos.
ESTRANGEIRO
Mas esta primeira parte, Teete-to, deve ainda ser
dividida em dois. Vejamos por qu.
TEETETO
Dize-o.
ESTRANGEIRO
Dentre os que imitam, uns conhecem o objeto que
imitam, e outros assim fazem sem o conhecer. Ora, que maior
princpio de diviso poderemos estabelecer seno este do no-
conhe-cimento e do conhecimento?
TEETETO
Nenhum.
ESTRANGEIRO
Bem; a imitao de que falvamos h pouco, era
imitao por pessoas que conhecem, pois tua figura e tua
pessoa so possveis de serem conhecidas por quem quer que
queira imit-las.
TEETETO
Naturalmente.
ESTRANGEIRO
Mas que dizer da figura da justia, e, em geral, de toda
virtude? No haver muitos que, sem a conhecer, mas dela
tendo apenas uma opinio qualquer, se desdobram em todas as
suas foras e zelo, para faz-la aparecer como uma qualidade
pessoal realmente neles presente, imitando-a o mais que
podem em seus atos e palavras?
 TEETETO
Muitos, realmente, muitos.
ESTRANGEIRO
E ser que todos falham em parecer justos sem
absolutamente o serem? Ou exatamente o contrrio o que
acontece?
TEETETO
Exatamente o contrrio.
ESTRANGEIRO
Eis, pois, dois imitadores que necessrio considerar
diferentes um do outro: aquele que no sabe e aquele que
sabe.
TEETETO
Sim.
ESTRANGEIRO
Sendo assim, onde encontraremos para cada um deles
um nome que lhes caiba? Evidentemente difcil encontr-lo,
pois para esta diviso por gneros e formas, parece ter sido
inveterada a indolncia de nossos predecessores que dela
tiveram to pouca noo que nem mesmo o tentaram. Assim,
nossos recursos a propsito de nomes so, necessariamente,
pouco abundantes. Entretanto, embora parea muito ousada
nossa expresso, ns a usaremos para distinguir bem uma da
outra: imitao que se apia na opinio daremos o nome de
doxo-mimtica; e que se apia na cincia, o nome de
mimtica sbia.
TEETETO
Est bem.
 ESTRANGEIRO
Ora, da primeira que nos devemos ocupar, pois o
sofista no pertence ao nmero daqueles que sabem, mas
daqueles que se limitam a imitar.
TEETETO
Certamente.
ESTRANGEIRO
Examinemos, ento, o doxmimo para ver se ele
perfeito como uma barra de ferro ou se h nele alguma diviso.
TEETETO
Examinemos.
ESTRANGEIRO
H, realmente, e uma diviso bem visvel. Dentre estes
imitadores h o ingnuo, que cr ter cincia do que apenas tem
opinio, e, alm dele, outro que, de tanto haver revolvido os
argumentos, em si mesmo desperta uma forte desconfiana,
uma viva apreenso de ignorncia pessoal, mesmo em relao
a assuntos sobre os quais, diante dos outros, ele se d ares de
sbio.
TEETETO
Um e outro gnero existem, certamente, tal como dizes.
ESTRANGEIRO
Assim, a um consideraremos simples imitador, e a outro
como imitador irnico?
TEETETO
razovel.
ESTRANGEIRO
 E o gnero ao qual pertence este ltimo,
consideraremos nico ou duplo?
TEETETO
Decide tu mesmo.
ESTRANGEIRO
Ao examinar, percebo claramente dois gneros. No
primeiro, distingo o homem capaz de praticar esta ironia em
reunies pblicas, em longos discursos, diante de multides; ao
passo que o outro, em reunies particulares, dividindo seu
discurso em argumentos breves, obrigando seu interlocutor a
se contradizer.
TEETETO
O que dizes bem exato.
ESTRANGEIRO
Que personagem, ser, pois, para ns, o homem dos
discursos longos? Poltico ou orador popular?
TEETETO
Orador popular.
ESTRANGEIRO
E como chamaremos ao outro? Sbio ou sofista?
TEETETO
Sbio, exatamente, impossvel, pois j afirmamos que
ele no sabe nada. Mas, porque imita ao sbio, ele ter um
nome que se aproxime deste, e j estou quase convencido de
que a seu propsito que devemos dizer: eis,
verdadeiramente, nosso famoso sofista.
ESTRANGEIRO
 Encerraremos aqui a cadeia, como o fizemos
anteriormente, reatando juntos, de ponta a ponta,
retrospectivamente, os elementos de seu nome.
TEETETO
precisamente o que quero.
ESTRANGEIRO
Assim, esta arte de contradio que, pela parte irnica
de uma arte fundada apenas sobre a opinio, faz parte da
mimtica e, pelo gnero que produz os simulacros, se prende
arte de criar imagens; esta poro, no divina mas humana, da
arte de produo que, possuindo o discurso por domnio
prprio, atravs dele produz suas iluses, eis aquilo de que
podemos dizer "que a raa e o sangue" do autntico sofista,
afirmando, ao que parece, a pura verdade.
TEETETO
Perfeitamente.
 POLTICO

Traduo e Notas de Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa

Scrates, Teodoro, Estrangeiro, Scrates, o Jovem

SCRATES
Quanto te agradeo, Teodoro, por me haveres
apresentado Teeteto e o Estrangeiro1 !
TEODORO
Pois em breve, Scrates, hs de dever-me uma gratido
trs vezes maior, ao completarem eles o retrato do poltico, e a
seguir o do filsofo.
SCRATES
Que assim seja! Mas, meu caro Teodoro, poderamos
dizer tambm que o que ouvimos nos foi contado pelo mais
notvel mestre de clculo e de geometria?
TEODORO
O qu, Scrates?
SCRATES
Que tu ds a cada um desses homens o mesmo valor 1,
quando, entretanto, a diferena que os separa no poderia
expressar-se por qualquer proporo da vossa arte2.
TEODORO
1
O incio deste dilogo liga-se s ltimas pginas do Sofista. Scrates refere-se, neste passo, discusso deste ltimo dilogo. (N. do T.)
1
Referncia aos perigos da analogia. Cf. Sof. 231a. (N. do T.)
2
Scrates refere-se matemtica. (N. do T.)
 Scrates, por nosso Deus Amon! Eis a uma crtica
boa e justa com que revelas, de memria, o meu erro de
clculo. Um dia ainda me vingarei por isso. Agora, entretanto,
quero pedir ao Estrangeiro que, espero, no faltar com a sua
boa vontade para conosco, nem nos abandonar, para falar-nos
do poltico ou do filsofo, escolhendo o de que prefere falar-nos
primeiramente.
ESTRANGEIRO
o que faremos, Teodoro, pois j que iniciamos esta
discusso preciso no abandonar a nossa obra. Mas o que
farei com Teeteto?
TEODORO
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
No seria melhor que o deixssemos descansar,
tomando em seu lugar o seu companheiro, este outro Scrates 1
que aqui est? Que te parece?
TEODORO
Sim, toma ao outro em seu lugar, como propuseste.
Ambos so jovens e suportaro melhor esta prova, at o fim, se
tiverem algum descanso.
SCRATES
Alis, meu caro Estrangeiro, estes jovens podero ser
meus parentes longnquos. Dizes que um deles se parece
comigo, pelos traos fisionmicos1; o outro, tendo nome
semelhante ao meu, ter comigo certo parentesco. E ns
devemos sempre procurar reconhecer nossos parentes pela
1
As personagens do Poltico so, bom notar desde logo, Scrates, Teodoro, o Estrangeiro de Elia; Teeteto e mais Scrates, o jovem. (N.
do T.)
1
Tambm no dilogo Teeteto assinala-se a semelhana fisionmica entre Scrates e Teeteto. (N.doT.)
maneira por que conversam. Com Teeteto conversei ontem e
ouvi, ainda h pouco, o que te respondeu; mas do jovem
Scrates, nada ouvi. mister, porm, que o conheamos.
Interroga-o tu primeiro e mais tarde responder a mim.
ESTRANGEIRO
Muito bem. Ouviste, jovem Scrates, o que disse
Scrates?
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Concordas com o que ele prope?
SCRATES, O JOVEM
Com todo o gosto.
ESTRANGEIRO
Assim se tu no te recusas, muito menos posso eu
recusar-me. Depois do sofista, penso que devemos agora
estudar o poltico. Dize-me, pois: devemos ou no colocar o
poltico entre os sbios?
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Nesse caso devemos classificar as cincias do mesmo
modo como o fazamos ao estudar a personagem precedente 1?
SCRATES, O JOVEM
Creio que sim.
ESTRANGEIRO
Mas, ao que me parece, jovem Scrates, ele no teria
lugar na mesma classificao.
1
A personagem precedente o Sofista. (N. do T.)
 SCRATES, O JOVEM
Em qual, ento?
ESTRANGEIRO
Em outra.
SCRATES, O JOVEM
Sim, o que parece.
ESTRANGEIRO
E onde poderamos encontrar o caminho pelo qual
poderemos chegar compreenso do que o poltico? mister
que o encontremos e que o separemos dos demais,
diferenciando-o por aquilo que lhe caracterstico, para, a
seguir, dar aos outros caminhos, que dele se afastam, um
carter nico especfico a todos, de sorte a finalmente permitir
ao nosso esprito classificar todas as cincias em duas
espcies.
SCRATES, O JOVEM
Esse trabalho, caro Estrangeiro, parece-me ser teu, e
no meu.
ESTRANGEIRO
Entretanto, jovem Scrates, encontrando esse caminho,
ele ser tanto teu quanto meu.
SCRATES, O JOVEM
Est bem.
ESTRANGEIRO
A aritmtica assim como outras artes que lhe so
semelhantes no so separadas da ao e dirigidas apenas
para o conhecimento?
SCRATES, O JOVEM
 verdade.
ESTRANGEIRO
Entretanto, as artes que se relacionam com a
arquitetura ou com qualquer outra forma de construo
manual esto ligadas originalmente ao e o seu concurso
cincia faz com que sejam produzidos corpos que antes no
existiam.
SCRATES, O JOVEM
certo.
ESTRANGEIRO
Classifiquemos ento todas as cincias atendendo a
este princpio. Demos a uma parte o nome de cincia prtica e,
outra, de cincia puramente terica.
SCRATES, O JOVEM
Sejam essas, se assim o queres, as duas espcies
compreendidas na unidade de todas as cincias.
ESTRANGEIRO
Poderemos ento admitir que o poltico, o rei, o senhor
de escravos, e o cabea de casal so uma s coisa, ou haver
tantas artes quantos os nomes pronunciados? Mas segue-me
agora num outro caminho.
SCRATES, O JOVEM
Qual?
ESTRANGEIRO
Imagina que um leigo seja capaz de dar conselhos a um
mdico. No deveremos cham-lo pelo mesmo nome que
damos a esse profissional?
SCRATES, O JOVEM
 Sim.
ESTRANGEIRO
Pois bem, se um cidado qualquer capaz de dar
conselhos ao soberano de um pas, no poderemos dizer que
nele existe a cincia que o prprio soberano deveria ter?
-SCRATES, O JOVEM
Sim, poderemos.
ESTRANGEIRO
Mas a cincia de um verdadeiro rei, no a cincia
prpria do rei?
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
E aquele que a tiver, sendo rei ou simples cidado, no
ter direito, em virtude de sua arte, ao ttulo real?
SCRATES, O JOVEM
Certamente que sim.
ESTRANGEIRO
Poderamos dizer o mesmo do senhor de escravos ou do
cabea de casal?
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
E haver alguma diferena entre o governo de uma
casa e o de uma pequena cidade?
SCRATES, O JOVEM
Nenhuma.
ESTRANGEIRO
 Assim tambm, em relao ao problema que
discutimos, evidente que s h uma cincia, quer se diga
real, poltica ou econmica. Sobre isso no discutiremos.
SCRATES, O JOVEM
Sim,para que...
ESTRANGEIRO
Por outro lado, evidente tambm que um rei para
manter-se no poder no recorre fora das mos ou ao vigor
de seu corpo, mas fora de sua inteligncia e de sua alma.
SCRATES, O JOVEM
evidente.
ESTRANGEIRO
Ento diremos que o rei tem muito mais relao com a
cincia terica do que com as artes manuais, ou com todas as
artes prticas?
SCRATES, O JOVEM
certo.
ESTRANGEIRO
Poderemos fazer ento da cincia poltica e do poltico,
da cincia real e do homem real, uma s unidade?
SCRATES, O JOVEM
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
No seria conveniente ento, a fim de proceder com
mtodo, classificar a cincia terica?
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
 Examina, pois, com cuidado, se nela encontramos uma
dualidade de conhecimento.
SCRATES, O JOVEM
Qual?
ESTRANGEIRO
A seguinte: lembras-te de que falvamos da arte do
clculo. . .
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Pois toda ela faz parte, creio eu, das cincias tericas.
SCRATES, O JOVEM
Nem poderia ser de outro modo.
ESTRANGEIRO
Bem, o clculo, que nos d a conhecer a diferena entre
os nmeros, ter ainda outra funo alm daquela de julgar
estas diferenas?
SCRATES, O JOVEM
Que teria ele mais a fazer?
ESTRANGEIRO
Nenhum arquiteto trabalha como operrio, mas apenas
dirige os operrios.
SCRATES, O JOVEM
certo.
ESTRANGEIRO
A sua contribuio um conhecimento, e no uma
colaborao manual.
SCRATES, O JOVEM
 Sim.
ESTRANGEIRO
Seria certo ento dizer que ele participa da cincia
terica?
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Ele, no entanto, uma vez traado o plano, no deve
considerar-se livre e abandonar a tarefa como o faria o
calculista. Ao que creio, cabe-lhe ainda indicar a cada um dos
operrios tudo quanto lhes compete fazer at que tenham
terminado todo o trabalho.
SCRATES, O JOVEM
certo.
ESTRANGEIRO
Assim, pois, todas essas cincias so tericas, incluindo
as que participam da arte do clculo, mas os dois gneros que
elas formam diferem; pois um deles, em seus clculos, apenas
julga, e outro, alm de julgar, tambm dirige.
SCRATES, O JOVEM
Parece que sim.
ESTRANGEIRO
Se ento distinguirmos em toda a cincia terica uma
parte a que chamaremos diretiva e outra crtica, teremos feito
uma diviso correta? SCRATES, O JOVEM
o que creio.
ESTRANGEIRO
 Mas quando realizamos alguma coisa em comum
mister que nos sintamos felizes em nos entendermos.
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
E, enquanto ns assim nos sentimos felizes, no nos
preocupamos com o que pensam os outros.
SCRATES, O JOVEM
Claro.
ESTRANGEIRO
Pois bem, em qual dessas duas partes colocaremos o
rei? Na arte crtica, com o papel de simples espectador, ou ser
melhor decidirmos pela arte diretiva, pois na realidade ele
ordena, como o senhor?
SCRATES, O JOVEM
No h razo para hesitar.
ESTRANGEIRO
Devemos agora examinar se tambm a arte de dirigir
permite qualquer diviso. Penso que do mesmo modo que na
arte dos comerciantes se distinguem os produtores dos
revendedores, da mesma foram se diferencia o gnero real do
gnero dos arautos.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Os comerciantes, comprando as mercadorias
produzidas por outrem, as revendem a terceiros.
SCRATES, O JOVEM
 Claro.
ESTRANGEIRO
Assim tambm a famlia dos arautos recebe as decises
alheias para transmiti-las a terceiros.
SCRATES, O JOVEM
verdade.
ESTRANGEIRO
E ento? Confundiremos a arte do rei com a do
intrprete, do patro de barco, do adivinho, do arauto e muitas
outras semelhantes, que tm em si, realmente, um poder
diretivo? Ou preferes que, prosseguindo a nossa comparao,
forjemos, por analogia, um outro nome, pois nenhum existe
para designar esse gnero de dirigentes cujo mando deriva
deles mesmos? Este caracterstico servir para a nossa diviso
e assim poremos o gnero real na classe autodirigente sem nos
preocuparmos com as demais e darmos a elas outro nome
qualquer, pois a nossa pesquisa tem por objeto o dirigente e
no o oposto do dirigente.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Ora, muito bem, se o gnero em questo est bem
separado dos outros por meio desta oposio, do poder pessoal
e do poder de emprstimo, mister que o dividamos, por sua
vez, se encontrarmos nele possibilidade para isso.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
 Julgo que h essa possibilidade. Acompanha-me e faze
comigo essa diviso.
SCRATES, O JOVEM
Qual?
ESTRANGEIRO
Quando pensamos em dirigentes, no exerccio de
alguma direo, no vimos tambm que as suas ordens tm
sempre como finalidade alguma coisa a ser produzida?
SCRATES, O JOVEM
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
Pois bem. No difcil dividir-se em duas partes tudo o
que se produz.
SCRATES, O JOVEM
De que maneira?
ESTRANGEIRO
Uma parte desse todo formada pelos seres
inanimados, e a outra pelos seres animados.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
desse mesmo modo que a parte diretiva da cincia
terica deve ser dividida.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
 Atribuiremos uma das suas partes produo dos seres
inanimados e a outra dos seres animados, e assim teremos
uma primeira diviso do conjunto.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Deixemos de lado uma das partes e tomemos outra; e
novamente dividamos essa parte em dois.
SCRATES, O JOVEM
Que parte queres que tomemos?
ESTRANGEIRO
Naturalmente aquela que dirige os seres vivos.
natural que a cincia real no dirige, do mesmo modo que a
arquitetura, coisas sem vida: seu papel muito mais nobre.
sobre os seres vivos que ela reina e sobre eles que ela
sempre exerceu o seu imprio.
SCRATES, O JOVEM
certo.
ESTRANGEIRO
No que diz respeito populao e criao dos seres
vivos possvel distinguir a individual e o cuidado coletivo
pelos seres que vivem em rebanhos.
SCRATES, O JOVEM
claro.
ESTRANGEIRO
No consideremos o poltico como criador de
indivduos, tal como o lavrador que cuida do seu boi ou do
tratador que cuida de seu cavalo, mas sim como o criador de
todos os cavalos ou de todos os bois.
SCRATES, O JOVEM
O que disseste evidente.
ESTRANGEIRO
A parte relativa criao de seres vivos, especialmente
relacionada com grupos, chamaremos de "criao em
rebanhos" ou de "criao coletiva"?
SCRATES, O JOVEM
Daremos o nome que convier.
ESTRANGEIRO
Muito bem, meu caro Scrates! Se continuares assim
sers um sbio na tua velhice. Faamos, pois, como dizes. De
que maneira seria possvel, porm, mostrar que h duas
espcies de rebanhos e, ao mesmo tempo, conseguir que este
nosso inqurito, em lugar de ser relativo a um duplo objeto, se
faa apenas em relao sua metade?
SCRATES, O JOVEM
Aplicarei todos os meus esforos. A criao de homens,
todavia, parece-me ser diversa da dos animais.
ESTRANGEIRO
Distinguiste com diligncia e coragem. Tomaremos todo
o cuidado a fim de no incidir mais uma vez em erro.

Uma pequena lio de lgica: Espcie e

parte
 SCRATES, O JOVEM
Que erro?
ESTRANGEIRO
No ponhamos de parte, isolada, uma pequena poro
em face de outras maiores, sem considerar a sua espcie.
Cuidemos, ao contrrio, que a parte traga em si a espcie.
fcil, por certo, separar logo o objeto que se procura do
restante, mas preciso ter sorte para desse modo acertar.
Assim, tu, ainda h pouco, acreditaste fazer uma diviso e
precipitaste o teu raciocnio, logo que percebeste que ele dizia
respeito aos homens. Mas de fato, meu amigo, essas pequenas
divises no deixam de oferecer perigo. mais seguro
proceder por partes, dividindo as metades. Assim, h mais
probabilidade de encontrar os caracteres especficos. Ora
isso que principalmente importa na nossa pesquisa.
SCRATES, O JOVEM
Que queres dizer com isso?
ESTRANGEIRO
Agrada-me a tua ndole, e, por isso, falarei mais
claramente. No ponto em que estamos impossvel explanar o
que disse a no ser de modo imperfeito. No obstante,
procurarei faz-lo tendo em mira maior clareza.
SCRATES, O JOVEM
Por que dizes ento que a nossa diviso no fora feita
corretamente?
ESTRANGEIRO
 Porque o mesmo que tentar algum dividir a
humanidade em duas partes, como costuma a maioria, isto ,
separando-a como se o gnero helnico constitusse uma
unidade distinta das demais e dando-se a estas o nome comum
de "brbaros"; supondo que por causa dessa denominao
coletiva formem tambm uma unidade, quando de fato so
numerosssimas, distintas entre si e de linguagens bem
diferentes, ou ainda, se se acreditasse que para dividir os
nmeros por dois, bastasse apenas destacar a cifra "dez mil"
de todos os outros e coloc-la parte, como que constituindo
uma s espcie e dar ao resto um nico nome acreditando,
desta vez ainda, que esse simples nome fosse suficiente para
criar um segundo gnero em face do primeiro. Creio que a
diviso seria melhor; que melhor seguiria s formas especficas
e seria mais dicotmica se, dividindo os nmeros em "pares" e
"mpares", dividssemos, do mesmo modo, o gnero humano em
machos e fmeas; e se nos decidssemos a no separar nem
caracterizar, relativamente aos demais, os Ldios, os Frgios, ou
outras unidades seno quando j no fosse mais possvel obter
uma diviso em que cada um dos termos seria, ao mesmo
tempo, gnero e parte.
SCRATES. O JOVEM
verdade. Mas, caro Estrangeiro, como poderia
algum conhecer com maior clareza que o gnero e a parte
no so idnticos mas diferentes?
ESTRANGEIRO
Scrates, tu, homem encantador, desejas algo que no
fcil. J estamos desviados de nossa discusso mais que o
necessrio, e queres desvi-la ainda mais! Por ora, convm que
voltemos ao nosso trabalho. O problema que propes discuti-lo-
emos em outra ocasio, com calma, como bons pesquisadores.
Cuidado, porm! No penses que de mim ouviste, sobre esse
ponto, uma perfeita explicao.
SCRATES, O JOVEM
Que explicao?
ESTRANGEIRO
Que gnero e parte so coisas diversas.
SCRATES, O JOVEM
De que maneira?
ESTRANGEIRO
O que for uma espcie ser necessariamente parte
daquilo de que espcie; mas nada impede que a parte seja, ao
mesmo tempo, uma outra espcie. Estas so, caro Scrates,
das duas explicaes aquela que tu deveras dar como sendo
minha.
SCRATES, O JOVEM
o que sempre direi.
ESTRANGEIRO
Mais uma coisa, agora.
SCRATES, O JOVEM
Qual?

O Grou e a sua opinio

ESTRANGEIRO
 Lembras-te onde estvamos antes da digresso que
nos trouxe at aqui? Era, creio, no momento em que te
perguntava como se podia dividir a arte de criar os rebanhos, e
em que me declaraste, com tanta afoiteza, que h dois gneros
de seres vivos: o gnero humano e, de outro lado, todo o
restante dos animais, constituindo um s bloco.
SCRATES, O JOVEM
verdade.
ESTRANGEIRO
Nessa passagem notei que tu, separando uma parte,
pensavas que todos os outros seres constitussem um gnero,
pois que lhes deste o nome de "animais".
SCRATES, O JOVEM
De fato assim foi.
ESTRANGEIRO
Mas, meu intrpido amigo! segundo essa maneira de
julgar, outro ser vivo dotado de inteligncia o que parece
verificar-se com os grous ou com outras espcies de animais
poderia classificar do mesmo modo que tu classificas: oporia os
grous, como integrando um gnero a todos os outros seres
vivos e, orgulhoso, consideraria os demais seres, inclusive os
homens, como pertencentes a uma mesma famlia, dando-lhes
talvez o nome de "animais". Procuremos, pois, evitar erros
semelhantes.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
 No dividindo o gnero inteiro dos animais, a fim de
no incorrermos no mesmo erro.
SCRATES, O JOVEM
De fato, o que se deve evitar.
ESTRANGEIRO
J antes cometramos erro idntico.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Lembras-te de que havamos considerado toda a parte
diretiva da cincia terica, no gnero da "criao de animais",
de animais em rebanhos?
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Mas nesse caso, j no estaria implcita a diviso dos
animais em mansos e selvagens? Aqueles que, por sua
natureza, podem ser domesticados chamam-se mansos, e
selvagens os que no so domesticveis.
SCRATES, O JOVEM
Bem.
ESTRANGEIRO
A cincia que perseguamos sempre se referiu aos
mansos, devendo ser procurada entre as criaturas que vivem
em rebanhos.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
 No faremos a diviso como antes fizramos, tendo em
vista todos os seres; nem nos apressaremos a atingir a poltica,
pois que isso nos imporia o contratempo que est cominado no
provrbio1.
SCRATES, O JOVEM
Qual?
ESTRANGEIRO
O de caminhar com maior pressa e s mais tarde
chegar ao fim.
SCRATES, O JOVEM
Feliz contratempo, caro estrangeiro.

Animais aquticos e terrestres

ESTRANGEIRO
Pode ser. Recomecemos, ento, dividindo a arte de
criar coletivamente. Talvez, uma vez terminada a pesquisa, ela
te mostre o que desejas saber. A propsito dize-me uma coisa. .
.
SCRATES, O JOVEM
Qu?
ESTRANGEIRO
Sei que pessoalmente no observaste a domesticao
dos peixes no rio Nilo ou nos aqurios reais mas, talvez, j
ouviste falar muitas vezes dessa criao. possvel, porm,
que a tivesses visto nas fontes.

1
Os gregos possuam o seguinte provrbio Apressa-te devagar, cujo sentido : quem corre muito depressa cai e chega ao fim mais tarde do
que aquele que no corre. O eleata refere-se ao jovem que quer descobrir com demasiada rapidez a arte real e que por isso faz divises
precipitadas e temerrias. (N. do T.)
 SCRATES, O JOVEM
Sim, nas fontes vi pessoalmente; e ouvi o que muitos
contaram a respeito das outras.
ESTRANGEIRO
Ouviste e acreditaste que h criao de gansos e grous
apesar de no teres passeado pelos campos da Tesslia.
SCRATES, O JOVEM
Como no?
ESTRANGEIRO
Perguntei tudo isso porque na arte de criao em
rebanhos existem animais que so aquticos e outros
terrestres.
SCRATES, O JOVEM
Exatamente.
ESTRANGEIRO
No achas que a cincia da criao em rebanho deve
ser dividida em duas partes, uma delas correspondendo
criao na gua, e outra criao em terra?
SCRATES, O JOVEM
Concordo.
ESTRANGEIRO
No ser necessrio examinar a que grupo pertence a
arte regia pois que isso evidente a qualquer homem?
SCRATES, O JOVEM
Como no?
ESTRANGEIRO
Qualquer pessoa saber dividir a criao em rebanhos
feita em terra firme.
 SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Eu distinguiria entre seres que voam e seres que
andam sobre a terra.
SCRATES, O JOVEM
verdade.
ESTRANGEIRO
Examinemos, ento, se certo que a arte poltica se
refere aos que andam sobre a terra. No julgas que o maior
ignorante concordaria com isso?
SCRATES, O JOVEM
Julgo.
ESTRANGEIRO
No entanto, a arte de criar os animais que andam sobre
a terra dever ser dividida, tal como o nmero, em duas partes.
SCRATES, O JOVEM
Claro.
ESTRANGEIRO
Notamos dois caminhos que conduzem a essa
subdiviso que pretendemos examinar. Um mais curto e ope
a pequena parte grande, enquanto o outro, embora seja mais
longo, respeita o que dissramos, isto , que se deve, sempre
que possvel, dividir ao meio. Podemos, todavia, tomar o
caminho que desejarmos.
SCRATES, O JOVEM
Como? No possvel tomar os dois caminhos?
ESTRANGEIRO
 Simultaneamente, no, admirvel amigo. Mas claro que
possvel ir primeiro por um e depois por outro.
SCRATES, O JOVEM
Ento, decido. Percorreremos os dois, tomando,
inicialmente, um, depois o outro.
ESTRANGEIRO
fcil, pois o que nos falta fazer pouco. No princpio
ou no meio do caminho, seria difcil atender ao teu pedido.
Agora, j que assim queres, iremos pelo caminho mais longo.
Descansados como estamos caminharemos sem dificuldade.
Repara agora como eu divido.
SCRATES, O JOVEM
Fala!
ESTRANGEIRO
Os animais que andam sobre a terra, mansos, e que
vivem em rebanhos esto distribudos, por natureza, em dois
grupos.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Um grupo no possui chifres, enquanto o outro os tem.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Divide, pois, a arte de criar os animais que andam
sobre a terra consagrando uma parte a cada um desses grupos;
e observa que, se quisesses dar um nome a cada espcie,
encontradas maiores dificuldades do que as que so
necessrias.
SCRATES, O JOVEM
Como deverei denomin-las?
ESTRANGEIRO
Assim: dividindo-se a cincia da criao dos animais
que andam sobre a terra em duas partes; uma abranger a
parte do rebanho com chifres e a outra, a parte sem chifres.
SCRATES, O JOVEM
Concordo que isso bem claro.
ESTRANGEIRO
Quanto ao rei evidente que pastoreia um rebanho
sem chifres.
SCRATES, O JOVEM
Nem poderia deixar de ser.
ESTRANGEIRO
Dividamos, ento, esse rebanho, e procuremos atribuir
ao Rei o que lhe pertence.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Queres dividi-lo em seres de duas e de uma s unha?
Ou, conforme o princpio da procriao, em cruzados e puros?
Creio que compreendes o que quero dizer?
SCRATES, O JOVEM
O qu?
ESTRANGEIRO
 Que, por exemplo, natural realizar-se a reproduo de
cavalos e burros por cruzamento.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Por outro lado, os outros animais deste rebanho
domesticvel no se podem procriar por cruzamento.
SCRATES, O JOVEM
Claro.
ESTRANGEIRO
Pois bem, de qual destes grupos parece cuidar o
poltico, dos que se procriam por cruzamento, ou dos demais?
SCRATES, O JOVEM
Evidentemente, daqueles que no se cruzam.
ESTRANGEIRO
Temos, ao que parece, de dividir esta famlia, como as
anteriores, em duas partes.
SCRATES, O JOVEM
Sim, temos.

Quadrpedes e bpedes.
O concurso das duas majestades

ESTRANGEIRO
Todos os seres mansos e que vivem em rebanho j
esto discriminados, exceto duas espcies, pois, ao que creio,
no convm incluir a famlia dos ces no nmero dos animais
que se criam em rebanhos.
SCRATES, O JOVEM
No, mas segundo que princpio dividiremos essas duas
espcies?
ESTRANGEIRO
Segundo o princpio que distingue Teeteto de ti, pois
que vs ambos vos ocupais da geometria.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Pela diagonal, e depois pela diagonal da diagonal.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
A natureza do gnero humano nos permitir um modo
de caminhar diverso daquele que se exprime pelo valor da
diagonal, igual a dois ps1.
SCRATES, O JOVEM
No.
ESTRANGEIRO
Ora, o modo de caminhar prprio a um segundo gnero
tem um valor igual diagonal daquele valor prprio ao nosso
modo de caminhar, pois que, naturalmente, ele vale duas vezes
dois ps.

1
P medida grega. No Meno est substitudo pelo metro, a fim de facilitar a leitura do dilogo pelo leitor moderno. Encontramos no
Poltico idntico quadrado ao que aparece naquele livro. A diagonal dessa figura o lado de um quadrado cuja rea o duplo da rea do
primeiro quadrado. A digresso pela matemtica puramente simblica. A rea do quadrado cujo lado mede dois ps de quatro ps quadrados
e sua diagonal o lado do quadrado de rea dupla. Por causa desses dois nmeros dois e quatro o autor considera a diagonal ,do 10
quadrado como smbolo do modo de andar dos seres de dois ps e a do 2? quadrado cujo lado a diagonal do 19 como smbolo do modo
de andar dos quadrpedes. Essas proposies provocam sorrisos entre os ouvintes, predispondo-os a prestar mais ateno. Tal mtodo
didtico era empregado pelo autor em suas aulas. (N. do T.)
 SCRATES, O JOVEM
certo. Agora comeo a compreender aonde queres
chegar.
ESTRANGEIRO
Mas, caro Scrates, no vemos ocorrer novamente,
nessa diviso, algo ridculo?
SCRATES, O JOVEM
O qu?
ESTRANGEIRO
Colocar o gnero humano na mesma lia e faz-lo
disputar em velocidade com o gnero de seres ao mesmo
tempo imponente e o mais indolente.
SCRATES, O JOVEM
Sim, vejo, uma coincidncia curiosa.
ESTRANGEIRO
Mas como? No natural que o mais vagaroso venha
por ltimo?
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Mas no observas tambm que o rei ser ainda mais
ridculo ao concorrer com seu rebanho e ao medir-se, sobre a
pista, com o homem mais entregue a esta vida indolente 1.
SCRATES, O JOVEM
exato.
ESTRANGEIRO
E agora, Scrates, torna-se mais claro o que dissemos
em nosso inqurito sobre o sofista.
1
Plato refere-se aqui aos monarcas persas que esto sempre cercados de ajudantes, fmulos e companheiros. (N. do T.)
 SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Que este nosso mtodo de argumentar no se preocupa
com o mais ou menos nobre e que no concede maior ateno
ao que grande do que ao que pequeno, porquanto s
tomando a si mesmo por inspirao procura levar at ao fim o
seu inqurito sobre a verdade.
SCRATES, O JOVEM Sim.

O caminho mais curto. Recapitulao

ESTRANGEIRO
Dito isto e para que no perguntes antes qual o
caminho mais curto que mencionei para definir o rei, inquiro:
queres conhec-lo?
SCRATES, O JOVEM
o que peo.
ESTRANGEIRO
Deveramos, desde logo, ter dividido os animais
terrestres em bpedes e quadrpedes e desde que somente os
animais com asas ali estariam ao lado dos homens, deveramos
dividir o rebanho bpede, por sua vez, em uma famlia sem
penas e uma famlia com penas. Nessa classificao,
espontaneamente se revelaria a arte de pastorear homens, e
assim poderamos descobrir o homem poltico e real,
colocando-o como condutor e entregando-lhe, como um direito,
as rdeas do Estado por serem homens que possuem a cincia
que lhes necessria.
SCRATES, O JOVEM
Com esta discusso saldaste bem tua dvida, pois que
este desvio em tua argumentao rendeu-me juros.
ESTRANGEIRO
Agora voltemos ao ponto de que partimos, ligando tudo
o que dissemos, do princpio ao fim, para a definio deste
termo: a arte do poltico.
SCRATES, O JOVEM
De acordo.
ESTRANGEIRO
Pois bem, nas cincias tericas ns comeamos por
distinguir uma parte diretiva, e, nesta, uma diviso a que
chamamos, por analogia, autodirigente. A criao dos animais
foi, por sua vez, considerada como uma das divises da cincia
autodiretiva, da qual um gnero e certamente no o menor; a
criao de animais nos deu a espcie da criao em rebanho, e
a criao em rebanho, por sua vez, deu-nos a arte de criar os
animais pedestres; e a seguir, esta arte de criar os animais
pedestres nos deu, como seo principal, a arte que cria a raa
de animais sem chifres; e, ainda, esta raa de animais sem
chifres inclui uma parte que s poder ser compreendida por
um nico termo pela adio necessria de trs nomes: ela se
chamar "a arte de criar raas que no se cruzam". Por fim, a
ltima subdiviso restante nos rebanhos bpedes, ser a arte
de dirigir os homens. precisamente o que procuramos; a
arte que se honra por dois nomes: poltica e real.
 SCRATES, O JOVEM
Exatamente.
ESTRANGEIRO
Mas, Scrates, essa pesquisa foi realizada por ns
assim como acabas de dizer?
SCRATES, O JOVEM
Que pesquisa?

Crtica da definio. Os rivais do poltico

ESTRANGEIRO
Resolvemos o problema? No falta em nosso exame o
principal? A pesquisa foi realizada de modo um tanto vacilante,
e no teremos cometido uma falta das mais graves chegando a
uma definio, mas no a uma definio perfeita sob todos os
pontos?
SCRATES, O JOVEM
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
Tentarei explicar o que penso, a ti e a mim mesmo.
SCRATES, O JOVEM
Fala!
ESTRANGEIRO
Entre as muitas formas da arte de pastorear encontra-
se uma: a poltica, e vemos qual o seu rebanho.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
 A discusso no a conceituou como criao de cavalos
ou quaisquer outros animais, e sim como cincia que cuida de
homens que vivem em comunidade.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Observaremos as diferenas que existem entre os
pastores e os reis.
SCRATES, O JOVEM
Que diferenas?
ESTRANGEIRO
Imagina que qualquer dos outros pastores tenha um
rival, titular de outra arte, que afirme e pretenda com ele
participar da arte da criao do rebanho.
SCRATES, O JOVEM
Que pretendes dizer?
ESTRANGEIRO
Sabes que todos os comerciantes, agricultores,
moleiros, inclusive atletas e mdicos, protestariam
energicamente junto a estes pastores de homens a quem
chamamos polticos afirmando que eles que cuidam da
criao dos homens, no apenas dos membros do rebanho, mas
tambm dos governantes?
SCRATES, O JOVEM
E no teriam razo de assim protestar?
ESTRANGEIRO
Talvez. Haveremos de ver. Uma coisa, porm, sabemos,
e que ningum negar, que isso tambm se estende ao
criador de bois. ele que alimenta o seu rebanho, ele o
mdico e s ele escolhe os coitos: tanto na procriao como no
nascimento, o nico parteiro competente. Na medida em que
seus animais participam da seduo da msica, nenhum outro
mais capaz de acalm-los e de consol-los por meio de sons.
Sabe executar excelentemente a msica de que seu rebanho
gosta, seja por intermdio de instrumentos, seja apenas pela
voz. O mesmo poder-se-ia dizer dos demais pastores, ou no?
SCRATES, O JOVEM
Claro.
ESTRANGEIRO
Mas, ento, ser to certa e inatacvel a nossa teoria
sobre o rei? Ns o consideramos como pastor e alimentador do
rebanho humano, dizendo que ele mais importante do que
10 000 outros que pretendam s-lo.
SCRATES, O JOVEM
De nenhum modo.
ESTRANGEIRO
No teramos ns razes para inquietao quando,
ainda h pouco, nos assaltou a suspeita de que talvez
houvssemos traado um esboo plausvel do carter real mas
que, no entanto, no o levramos at o retrato fiel do poltico,
pelo fato de no o distinguirmos de todos aqueles que sua
volta se agitam e que reclamam uma parte dos seus direitos de
pastor? No o separamos suficientemente dos seus rivais para
mostr-lo, unicamente, na sua pureza?
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
 ESTRANGEIRO
o que faremos, caro Scrates, se no quisermos levar
esta discusso a um fim que a desmerea.
SCRATES, O JOVEM
o que preciso evitar a todo custo.
ESTRANGEIRO
Partiremos de outro ponto, prosseguiremos por outro
caminho.
SCRATES, O JOVEM
Qual?

O Recurso ao Mito

ESTRANGEIRO
Nesta conversa falaremos de algo que parece uma
brincadeira, servindo-nos de grande parte de uma grande
lenda; aps o que, retomaremos at ao fim o ponto em que
estvamos, prosseguindo, de diviso em subdiviso, at que
cheguemos ao fim desejado. No esse o mtodo que se
impe?
SCRATES, O JOVEM
Certamente.
ESTRANGEIRO
Presta bem ateno minha lenda, como o costumam
fazer as crianas. Alis, no ests to distante dos anos de
infncia!
SCRATES, O JOVEM
Fala!
 ESTRANGEIRO
Contavam-se, ento, muitas lendas de eras remotas e
que ainda ho de ser contadas. Uma delas versa sobre a luta
de Atreu e Tiestes. Ouviste contar e certamente guardas na
memria o que, segundo dizem, aconteceu naquele tempo.
SCRATES, O JOVEM
Referes-te, talvez, lenda do cordeiro de ouro? 1
ESTRANGEIRO
No. Refiro-me mudana que se operou no nascer e
no por do sol e de outros astros. Naquele.tempo desapareciam
onde atualmente nascem e levantavam-se onde agora se pem.
Foi ento, que, para testemunhar ohorrvel crime de Atreu,
Deus alterou o seu curso para a ordem atual.
SCRATES, O JOVEM
o que se conta1.
ESTRANGEIRO
Tambm ouvimos falar muitas vezes do reino de Crono .
SCRATES, O JOVEM
Muitssimas.
ESTRANGEIRO
Diz-se tambm que os homens, nesses tempos, nasciam
da terra, e no uns de outros.
SCRATES, O JOVEM
o que se diz em muitas das velhas lendas.
ESTRANGEIRO
1
Atreu e Tiestes eram dois irmos e lendrios prncipes que viviam a disputar. O cordeiro de ouro havia sido dado a Atreu precisamente para
causar discrdia. (N. do T.)
1
Conforme uma lenda, Atreu convidou Tiestes com seu filho para jantar. Quando o pequeno estava brincando no ptio, prendeu-o Atreu,
matou-o e, assando-lhe a carne, p-la na mesa para ser servida. Tiestes, sem de nada suspeitar, comeu-a. Perguntando onde estava o menino,
Atreu, sorridente, mostrou-lhe a cabea do pequeno, explicando que h pouco ele comera a carne do prprio filho. Desse crime monstruoso,
a nica testemunha foi o deus do sol. De acordo com a mitologia, o sol a coroa brilhante do deus que dia aps dia percorre num carro a
abboda celeste, produzindo assim a luz do dia. A divindade em questo tudo v, e, quando presenciou o crime que se acabava de cometer,
perturbada virou a direo do carro. E desde aquele tempo o sol no mais nasce no oeste e sim a leste. Outros astros o acompanharam,
mudando do mesmo modo o sentido de seus movimentos. (N. do T.)
 Todos esses sucessos resultaram do mesmo fenmeno;
e no somente esses, mas outros ainda mais espantosos. Pelo
longo tempo que se escoou, uma parte deles foi esquecida,
enquanto outros transformaram-se em episdios isolados.
Ningum, todavia, falou da causa desses sucessos a qual
agora, deveremos conhecer, pois que ela nos ser til para
definir a natureza do rei.
SCRATES, O JOVEM
Disseste bem. Conta-a, e nela no suprimas nada!
ESTRANGEIRO
Escuta! Este universo, em que estamos, algumas vezes
o prprio Deus que lhe dirige o curso e preside sua
revoluo; outras vezes, terminados os perodos que lhe foram
determinados, ele o deixa seguir; e ento, por si mesmo, o
Universo retoma o seu curso circular, em sentido inverso, em
virtude da vida que o anima e da inteligncia que lhe foi dada,
desde a sua origem, por aquele que o criou. Esse movimento
de retrocesso faz parte necessariamente da sua natureza, pelo
motivo seguinte.
SCRATES, O JOVEM
Que motivo?
ESTRANGEIRO
Somente ao que h de mais divino convm conservar
sempre as mesmas qualidades, permanecer no mesmo estado e
ser sempre o mesmo. A natureza corprea no participa dessa
ordem. O que chamamos cu e mundo, apesar dos muitos dotes
esplndidos que recebeu de seu criador, est preso sorte do
corpo. Por isso impossvel que fique eternamente alheio
mudana e, na medida de suas foras, move-se no mesmo
espao, com um movimento mais idntico e mais uno de que
capaz. Eis por que foi animado do movimento de retrocesso
circular que dentre todos o que menos o afasta de seu
movimento primitivo. Ser a causa contnua de sua prpria
rotao no possvel seno ao que rege tudo aquilo que se
move. Esse ser, porm, no pode mover-se, ora num sentido,
ora no sentido contrrio. Por estas razes todas no podemos
afirmar que o mundo seja a causa contnua de sua prpria
rotao nem dizer que toda ela, sem interrupo, dirigida por
um deus nas suas revolues contrrias e alternadas e muito
menos que ela se deve a duas divindades cujas vontades se
opem. Mas, como dizia h pouco, a nica soluo que resta
que umas vezes ela seja dirigida por uma ao estranha e
divina e assim, recebendo uma nova vida, recebe, igualmente
de seu autor, uma nova imortalidade, que outras vezes,
abandonado a si mesmo, caminhe em retrocesso durante
milhares e milhares de perodos, pois que a sua grande massa
se move num perfeito equilbrio sobre um eixo extremamente
pequeno.
SCRATES, O JOVEM
Tudo o que acabas de dizer parece estar bem prximo
da verdade.
ESTRANGEIRO
Prossigamos no raciocnio e examinemos a causa, como
dissemos, de todos esses prodgios. Ele consiste no seguinte:
SCRATES, O JOVEM
Em qu?
 As alternncias do movimento e o seu
curso

ESTRANGEIRO
Na rotao do universo que ora se faz no sentido atual,
ora em sentido oposto.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Essa mudana de sentido deve ser considerada como a
mais importante e mais perfeita das variaes a que est
sujeito o universo, o maior e o mais completo.
SCRATES, O JOVEM
Isso claro.
ESTRANGEIRO
Logo, deveremos supor que naquela poca que se
produziram as transformaes mais importantes para ns que
residimos e vivemos no seu interior.
SCRATES, O JOVEM
claro.
ESTRANGEIRO
Mas no sabemos, tambm, que com grande
dificuldade que a natureza dos seres vivos suporta mudanas
profundas, numerosas e diversas ao mesmo tempo?
SCRATES, O JOVEM
Sim.
 ESTRANGEIRO
Nessas ocasies fatal que a morte faa as suas
maiores devastaes entre os seres vivos, reduzindo,
especialmente, o gnero humano a um nmero nfimo de
sobreviventes. Ao realizar-se a inverso do movimento atual, os
que sobrevivem sofrem toda espcie de estranhos e inslitos
acidentes, dos quais o mais grave, que se deve mudana de
sentido do movimento do universo, este:
SCRATES, O JOVEM
Qual?

Os filhos da Terra

ESTRANGEIRO
Todos os seres vivos, ento, pararam na idade em que
estavam e tudo o que era mortal j no contemplou mais o
espetculo de um envelhecimento gradual. Depois,
progredindo em sentido contrrio, cresceram em juventude e
frescor. Os cabelos brancos dos t velhos tornaram-se pretos.
Naqueles em que a barba j era crescida as faces se
alisaram e cada um retornou flor da mocidade. Os corpos dos
imberbes tornando-se ainda mais tenros e menores, dia por
dia, noite por noite, voltaram afinal ao estado de crianas
recm-nascidas, a elas semelhantes em corpo e alma, e
prosseguindo, aps o seu declnio, acabavam por desaparecer
completamente. Os cadveres dos que naquele tempo haviam
padecido morte violenta sofreram as mesmas transformaes,
e com tal rapidez que em poucos dias deles nada restava.
 SCRATES, O JOVEM
E como ento, naquele tempo, se dava o nascimento
dos seres vivos, caro Estrangeiro? Como se procriavam uns aos
outros?
ESTRANGEIRO
claro, Scrates, que segundo a natureza de ento,
no podiam, como dizes, procriarem-se uns aos outros; e foi,
nesse tempo, que aconteceu a histria de que se fala, de uma
raa, outrora nascida da prpria terra; e os homens desse
tempo, nascidos do seio da terra, guardaram essa lembrana
que nos foi transmitida pelos nossos mais remotos
antepassados, homens de um tempo que se seguiu
imediatamente ao fim deste antigo ciclo. Eles so as garantias
destas tradies de que muitos de nossos contemporneos
duvidam, sem razo. A meu ver, impe-se pensar assim: desde
que os ancios voltavam a ser crianas, os mortos sepultados
na terra conseqentemente deveriam reconstituir-se e voltar
vida, levados por este movimento de volta que fazia com que as
geraes caminhassem em sentido oposto; e sendo que assim
nasciam, necessariamente, do seio da terra, dela receberam o
seu nome e a sua histria; quando no foram dirigidos por um
deus para outros destinos.
SCRATES, O JOVEM
O que dizes se confirma perfeitamente pelo que antes
afirmaste ; mas, dize-me agora se a vida que, a teu ver, existia
sob o imprio de Crono, pertencia ao outro ciclo ou a este, pois
que a mudana de sentido no curso dos astros e do sol
aconteceu, evidentemente, em ambos.
 Os Pastores Divinos

ESTRANGEIRO
Acompanhaste bem a discusso. Mas a ordem a que tu
te referes, em que tudo nascia de si mesmo para servir aos
homens, no tem relao alguma com o ciclo ora em curso:
pertencia ela ao ciclo precedente. Nesse tempo, a direo e a
vigilncia de Deus se exercia, primeiramente, tal como hoje,
sobre todo o movimento circular, e essa mesma vigilncia
ainda existia localmente, pois todas as partes do mundo
estavam distribudas entre os deuses encarregados de
govern-las. Alis, os prprios animais ento se dividiam em
gneros e rebanhos sob o bordo de gnios divinos e cada um
deles provia, plenamente, todas as necessidades de suas
ovelhas no havendo feras selvagens, nem acontecendo que
uns devorassem a outros, nem guerras, sem desentendimentos;
e eu poderia contar, ainda, milhares de outros benefcios a esse
tempo dispensados ao mundo. Mas, voltando ao que se refere
aos homens que, ento, no tinham preocupao alguma para
viver, esta a explicao: era o prprio Deus que pastoreava os
homens e os dirigia tal como hoje, os homens (a raa mais
divina) pastoreiam as outras raas animais que lhes so
inferiores. Sob o seu governo, no havia Estado, constituio,
nem a posse de mulheres e crianas, pois era do seio da terra
que todos nasciam, sem nenhuma lembrana de suas
existncias anteriores. Em compensao tinham em
quantidade os frutos das rvores e de toda uma vegetao
generosa, recebendo-os, sem cultiv-los, de uma terra que, por
si mesma os oferecia. Nus, sem leito, viviam no mais das vezes
ao ar livre, pois as estaes lhes eram to amenas que nada
podiam sofrer, e por leitos tinham a relva macia que brotava da
terra. Era esta, Scrates, a vida que se levava sob o imprio de
Crono; e quanto outra, a de agora, e que, ao que se diz, est
sob o imprio de Zeus, tu a conheces por ti mesmo. Podes dizer
qual delas a mais feliz? SCRATES, O JOVEM
Impossvel.
ESTRANGEIRO
Queres, ento, que eu mesmo o diga?
SCRATES, O JOVEM
Claro que sim.
ESTRANGEIRO
Se os tutelados de Crono, em seus lazeres que eram
muitos, e tendo a faculdade de entreter-se, no apenas com
homens, mas tambm com animais, se usaram de todas essas
vantagens para praticar a filosofia, conversando com os
animais e entre si, e interrogando a todas as criaturas para ver
se haveria uma que, melhor dotada, enriquecesse, com uma
descoberta original, o tesouro comum dos conhecimentos
humanos, fcil seria dizer que eles eram infinitamente mais
felizes do que os homens do presente. Se, porm, apenas se
ocuparam em fartar-se de alimentos e bebidas, no procurando
contar ou ouvir de outros e dos animais seno fbulas, tais
como as que hoje se contam a seu respeito, a resposta seria
fcil, creio. Mas, deixemos este problema at que encontremos
algum, bastante hbil, que nos testemunhe com que esprito
os homens deste tempo procuravam o conhecimento e entre si
discutiam. Quanto razo por que lembramos este mito, eu a
direi agora, pois j tempo de continuarmos o nosso raciocnio
se quisermos lev-lo a bom termo.

O mundo abandonado

Quando se completou o tempo determinado a todas as

coisas, e chegada a hora em que deveria produzir-se a
mudana, esta raa nascida da terra desapareceu por
completo, havendo cada alma completado o seu ciclo de
nascimentos e voltado terra tantas vezes como sementes
quantas determinara a sua prpria lei. Ento o piloto do
Universo, abandonando, por assim dizer, o leme, voltou a
encerrar-se em seu posto de observao; e o mundo levado
pela sua tendncia e pelo seu destino natural, moveu-se em
sentido contrrio. Todos os deuses locais que assistiam a
divindade suprema em seu governo, compreendendo
prontamente o que se passava, abandonaram, tambm eles, as
partes do mundo confiadas aos seus cuidados. E o mundo,
subitamente mudando o sentido de seu movimento, de comeo
a fim, provocou, no seu prprio seio, um terremoto violento em
que pereceram os animais de toda espcie. Depois, ao fim de
um tempo suficiente, terminados os distrbios e o terremoto,
prosseguiu num movimento ordenado o seu curso habitual e
prprio, zelando e governando, como senhor, tudo o que havia
em seu seio, bem como a si prprio e relembrando, tanto
quanto lhe fora possvel, as instrues de seu criador e pai, de
incio, com maior exatido, mas, ao fim, com crescente
enfraquecimento. Esta falta se deveu aos princpios corporais
que entraram na sua constituio, aos caracteres herdados de
sua natureza primitiva, que comportava uma grande parte de
desordem antes de alcanar a ordem csmica atual. De seu
construtor que recebeu tudo o que tem de belo e de sua
constituio anterior decorrem todos os males e todas as
iniqidades que se cometem no cu, e que da passaram ao
mundo, transmitindo-se aos animais. Enquanto desfrutava da
assistncia de seu piloto que alimentava aos seus, que viviam
em seu seio, salvo raros fracassos, s produzira grandes bens;
mas uma vez dele desligado, quando o mundo foi abandonado a
si mesmo, nos primeiros tempos que se seguiram ainda
procurou levar todas as coisas para o melhor; entretanto, com
o avanar do tempo e do esquecimento, tornando-se mais
poderosos os restos de sua turbulncia primitiva que
finalmente alcanou o seu apogeu, raros so os bens e
numerosos os males que a ele se incorporam, arriscando-se
sua prpria destruio e de tudo o que ele encerra. Por esse
motivo, o Deus que o organizou, compreendendo o perigo em
que o mundo se encontra, e temendo que tudo se dissolva na
tempestade e desaparea no caos infinito da dessemelhana,
toma de novo o leme e recompondo as partes que, neste ciclo,
percorrido sem guia, tombaram em dissoluo e desordem, ele
o ordena e restaura de maneira a torn-lo imortal e
imperecvel.

O homem no estado de natureza

Assim termina este mito, do qual a primeira parte servir

nossa teoria do Rei. Quando o mundo, por um movimento
reverso, desviou-se para o modo atual de gerao, a evoluo
das idades parou uma segunda vez para voltar num sentido
contrrio quele que ento seguia. Os seres vivos que se
haviam reduzido a quase nada voltaram a crescer e os corpos
recm-nascidos da terra tornaram-se grisalhos, definharam-se
e voltaram terra. E todo o resto voltou, da mesma forma em
sentido contrrio, amoldando-se e regulando-se nova
evoluo do universo; e especialmente a gestao, o parto e a
criao imitaram e seguiram o processo geral. J no era
possvel que o animal nascesse do seio da terra, por um
concurso de elementos estranhos; uma vez que o mundo assim
se tornara o seu prprio senhor, sujeito a dirigir a sua
evoluo, tambm as suas partes deveriam, por uma lei
anloga, conceber, dar luz e criar por si mesmas, na medida
em que pudessem. E assim eis-nos agora chegados ao ponto a
que se dirigia todo este raciocnio. No que se refere aos outros
animais seriam necessrias muitas palavras e muito tempo
para dizer qual era ento a condio de cada espcie e por que
influncias ela se modificou; mas relativamente aos homens,
esta exposio ser mais breve e mais a propsito. Uma vez
privados dos cuidados deste deus que os possua e os mantinha
sob sua guarda, cercados de animais dos quais a maior parte
era naturalmente feroz, e que se tornaram desde logo
selvagens, agora que tambm eles se viram sem fora e sem
proteo, os homens se tornaram presas desses animais. Nos
primeiros tempos, no tiveram qualquer indstria ou arte; e foi
desde este momento de grande abandono, em que seus
alimentos deixaram de vir-lhes espontaneamente, e em que no
sabiam ainda procur-los, pois que nenhuma necessidade os
havia, at ento, obrigado a isso, que, segundo as antigas
tradies, nos foram dadas, pelos deuses, lies e
ensinamentos indispensveis: o fogo por Prometeu1; as artes
por Hefesto2 e sua companheira; as sementes e as plantas por
outras divindades. Assim tudo o de que a vida humana feita
nasceu desses primeiros passos; quando os homens, como
disse, viram-se privados da vigilncia divina, devendo conduzir-
se ss e zelar por si mesmos, tal como o universo, pois tudo o
que fazemos imit-lo e segui-lo, alternando, na eternidade do
tempo, estas duas maneiras opostas de viver e nascer.
Terminemos aqui o nosso mito, dele nos servindo para medir a
falta que cometemos ao definir, como o fizemos anteriormente,
o homem real e o poltico.
SCRATES, O JOVEM
A que falta te referes, e qual a sua importncia?
ESTRANGEIRO

1
Prometeu: gigante amigo dos homens. Doou o fogo aos homens, contra a vontade de Zeus. Nesta verso, porm, o fogo ddiva feita aos
homens pelos prprios deuses. (N.doT.)
2
Hefesto: deus dos ferreiros. A companheira de Hefesto Atena, protetora dos trabalhos manuais femininos, como o bordado. (N. do T.)
 Pequena, uma vez; outra vez, considervel, muito mais
sria e mais grave que a outra.
SCRATES, O JOVEM
Como assim?
ESTRANGEIRO
Ao indagarmos do rei e do poltico do ciclo atual, e do
modo atual de geraes, fomos at ao ciclo oposto e falamos do
pastor que governava o rebanho humano, pastor divino ao
invs de humano, o que uma falta grave. Por outro lado,
apresent-lo como chefe de toda uma cidade, sem explicar de
que maneira ele assim o , era dizer a verdade, mas no a
verdade completa, nem a verdade clara, e esta ltima falta
menor do que a primeira.
SCRATES, O JOVEM
verdade.
ESTRANGEIRO
Precisamos, pois, ao que me parece, determinar
primeiramente o gnero de governo que o poltico exerce sobre
a cidade, se quisermos orgulhar-nos de lhe haver dado uma
definio perfeita.
SCRATES, O JOVEM
certo.
ESTRANGEIRO
Foi precisamente com esse propsito que nos referimos
a este mito: nossa inteno no era apenas mostrar que o ttulo
de tratador do rebanho, o chefe a quem procuramos,
disputado por todos; quisemos tambm revelar melhor aquele
que, sendo o nico a assumir to completamente como os
pastores de ovelhas e de bois os encargos de educar o seu
grupo de homens, fosse tambm o nico com direito a honrar-
se daquele ttulo.
SCRATES, O JOVEM
Justamente.
ESTRANGEIRO
Mas a meu ver, Scrates, esta figura do pastor divino
ainda muito elevada para um rei; os polticos de hoje, sendo
por nascimento muito semelhantes aos seus sditos,
aproximam-se deles, ainda mais, pela educao e instruo que
recebem.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Mas, mesmo assim, eles devem ser examinados
igualmente de sorte a ver se esto acima de seus sditos, tal
como o pastor divino, ou no mesmo nvel.
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Voltemos, ento, onde estvamos. Lembras-te de que
falamos desta arte que concede um poder autodiretivo sobre os
animais e que deles cuida no individual, mas coletivamente, e
a qual, alis, logo chamamos de "arte de cuidar dos rebanhos"?
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
 Ali tambm cometemos algum erro. Em nenhum lugar
consideramos o poltico nem falamos em seu nome; antes,
afastamo-nos dele sem dar-nos conta, embora acreditando
referirmo-nos a ele.
SCRATES, O JOVEM
Como assim?
ESTRANGEIRO
Cuidar de seu rebanho, para si mesmo, comum a
todos os demais pastores; mas ao poltico no cabia o nome
que lhe atribumos; seria necessrio, pois, um nome que
servisse a todos, ao mesmo tempo.
SCRATES, O JOVEM
O que dizes certo, desde que tal nome exista.
ESTRANGEIRO
Como no? O cuidado para com os rebanhos desde
que no se determine como alimentao ou qualquer outro
cuidado especfico, no comum a todos? Falando, pois, da
arte que se ocupa dos rebanhos, que por eles vela e deles
cuida, designando a funo que compete a todos, haveria um
termo capaz de servir ao poltico e a todos os seus rivais, e
esse, precisamente, o fim de nossa pesquisa.
SCRATES, O JOVEM
Bem, mas como proceder ento diviso que seguiria?

O pastor humano: tirano ou rei?

ESTRANGEIRO
 Tal corno fizemos h pouco, ao dividir a arte de cuidar
de rebanhos enumerando: animais que andam sobre a terra e
no-voadores, animais que no se cruzam e animais sem
chifres. Procedendo por distines anlogas poderemos, numa
mesma noo, compreender a arte que cuida dos rebanhos no
perodo atual e aquela que se exerce sob o reino de Crono.
SCRATES, O JOVEM
o que parece; mas o que seguiria da?, pergunto eu.
ESTRANGEIRO
claro que assim caracterizando a arte que se ocupa
dos rebanhos jamais ouviramos algum duvidar de que ela
implicasse algum cuidado, qualquer que fosse. Ora, vimos h
pouco, com razo, que no existe arte alguma entre ns que
pudesse ser entendida como a de cuidar dos rebanhos; e ainda,
se existisse, muitos homens haveriam de pretender, com maior
pressa e maior razo que qualquer rei, ser ela a sua arte.
SCRATES, O JOVEM
exato.
ESTRANGEIRO
Pois bem. Nenhuma arte pretenderia, com maior pressa
e maior razo do que a arte real, ter a si os cuidados para com
a comunidade humana, em seu todo, e constituir-se numa arte
de governo dos homens, em geral.
SCRATES, O JOVEM
Tens razo.
ESTRANGEIRO
Mas, dito isto, Scrates, no nos apercebemos de que,
ao fim de nossa anlise, cometemos um grave erro?
 SCRATES, O JOVEM
Qual?
ESTRANGEIRO
O seguinte: como poderamos ns, supondo que
existisse uma arte qual coubesse cuidar dos rebanhos
bpedes, t-la por certa e desde logo dizer que essa arte a do
rei e a do poltico?
SCRATES, O JOVEM
E ento?
ESTRANGEIRO
O que devemos, primeiramente, precisar-lhe o nome,
aproximando-o mais da idia de um cuidado geral do que da
idia de um cuidado pela alimentao, e a partir da, dividi-la,
pois ela mesma ser ainda suscetvel de divises que no
podem ser negligenciadas.
SCRATES, O JOVEM
Quais?
ESTRANGEIRO
A primeira diviso nos levar a distinguir o pastor
divino, do administrador humano.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Depois, havendo assim determinado esta arte de cuidar,
devemos dividi-la novamente em duas partes.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
 Distinguindo entre o que imposto pela fora e o que
aceito de boa vontade.
SCRATES, O JOVEM
Sim, compreendo.
ESTRANGEIRO
E foi precisamente por no haver feito esta distino
que ns cometemos este erro, mais por distrao, confundindo
o rei e o tirano, bem distintos entre si, pelas suas maneiras de
governar.
SCRATES, O JOVEM
verdade.
ESTRANGEIRO
Corrigindo-nos, dividamos, ento, como dizia, a arte do
cuidado para com os homens em duas, atendendo a que este
cuidado seja imposto pela fora ou aceito de boa vontade.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Poderemos, ento, quando ela se exerce pela fora,
cham-la tirnica, e quando seus prstimos, livremente
oferecidos, so livremente aceitos pelo rebanho de bpedes,
cham-la poltica; afirmando, desde j, que quem exercer esta
arte e tiver a si estes cuidados ser, verdadeiramente, um Rei
e um Poltico?
SCRATES, O JOVEM
E assim fazendo, Estrangeiro, creio havermos
terminado a nossa demonstrao, relativamente ao Poltico.
ESTRANGEIRO
 Seria esplndido, Scrates. Mas no basta a tua
convico, apenas; preciso que tu e eu, em comum, a
tenhamos. Ora, a meu ver, a nossa descrio do Rei ainda no
est terminada. Ao contrrio: tal como escultores que, algumas
vezes, trabalhando apressadamente e havendo exagerado
vrias partes de sua obra, perdem tempo, depois, em corrigi-
las, retardando o que lhes cabe fazer, da mesma forma ns,
procurando corrigir, sem demora, e de maneira grandiosa o
erro cometido em nossa exposio anterior, acreditamos que
para o Rei s eram dignos os modelos de alta grandeza; e
assim tomamos uma parte enorme de uma lenda da qual nos
servimos mais do que seria necessrio, alongamo-nos na
demonstrao sem havermos, afinal, chegado ao fim de nosso
mito. Ao contrrio do que te parece, o nosso discurso se
assemelha a um quadro muito bem desenhado em suas linhas
exteriores, de sorte a dar a impresso de terminado, mas ao
qual, entretanto, falta o relevo que lhe ser dado pela pintura e
pela harmonia de cores. E o que melhor nos convm no o
desenho, nem uma representao manual qualquer; so as
palavras e o discurso; pois que se trata de expor um assunto
vivo a espritos capazes de segui-lo. Para outros, seria
necessria uma representao material.
SCRATES, O JOVEM
certo. Mas preciso mostrar ento o que, segundo
crs, falta em nossa exposio.

Definio e uso do paradigma

 ESTRANGEIRO
Seria difcil, meu caro amigo, tratar satisfatoriamente
um assunto importante sem recorrer a paradigmas.
Poderamos quase dizer que cada um de ns conhece todas as
coisas como sonho, mas que, luz do despertar, se apercebe de
nada saber.
SCRATES, O JOVEM
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
Parece-me ser uma descoberta curiosa que me leva a
falar em que consiste, em ns, a cincia.
SCRATES, O JOVEM
Em qu?
ESTRANGEIRO
Precisarei, meu caro, de um outro paradigma para
explicar o meu.
SCRATES, O JOVEM
Pois bem, fala. No h razo para hesitares ao falar
comigo.
ESTRANGEIRO
Sim, falarei, pois vejo que ests pronto a seguir-me.
Ns sabemos, creio, que as crianas, logo que comeam a
aprender a escrita. . .
SCRATES, O JOVEM
Que vais dizer?
ESTRANGEIRO
 Que elas distinguem suficientemente bem as vrias
letras, nas slabas mais curtas e mais fceis, e so capazes de,
a esse respeito, dar respostas exatas.
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Entretanto, j no as distinguem em outras slabas, e
pensam e falam erradamente a seu respeito.
SCRATES, O JOVEM
certo.
ESTRANGEIRO
Pois bem, o melhor mtodo, o mais fcil e o mais seguro
para lev-las aos conhecimentos que ainda no possuem, no
seria. . .
SCRATES, O JOVEM
Qual?
ESTRANGEIRO
Mostrar-lhes primeiramente os grupos em que
interpretaram essas letras corretamente e depois coloc-las
frente aos grupos que ainda no conhecem, fazendo-as
comparar uns com os outros a fim de ver o que h de igual em
ambas estas combinaes; at que fora de mostrar-lhes, ao
lado dos grupos que as confundem, aqueles que interpretam
com exatido, estes assim mostrados paralelamente se tornam,
para elas, paradigmas que as auxiliaro, seja pela letra que for,
e em qualquer slaba, a soletrar diferentemente o que for
diverso, e sempre de uma mesma e invarivel maneira, o que
for idntico.
 SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
V, pois, se no verdade, e bem compreensvel:
constitui um paradigma o fato de, ao encontrar-se um mesmo
elemento em um grupo novo e bem distinto, a interpret-lo
exatamente , uma vez identificado nos dois grupos, permitir
que ambos se incluam numa noo nica e verdadeira.
SCRATES, O JOVEM
o que parece.
ESTRANGEIRO
Haveria ento de que se admirar ao saber que a nossa
alma est sujeita s mesmas vicissitudes no que se refere aos
elementos de todas as coisas? Umas vezes solidamente segura
da verdade com relao a cada elemento de certos compostos;
outras vezes errante em seus julgamentos sobre todos os
elementos de outros; e a respeito de uns ou de outros
elementos destas combinaes, capaz, s vezes, de encontrar a
opinio certa mas incapaz de reconhec-los quando
transportados para algumas destas slabas do real, complexas
e difceis.
SCRATES, O JOVEM
No, nada h que admirar.
ESTRANGEIRO
Por que meios poder, meu caro, quem parte de uma
opinio falsa alcanar alguma poro da verdade e chegar
sabedoria?
SCRATES, O JOVEM
 Por nenhum meio.
ESTRANGEIRO
Se assim, haver mal em que tu e eu, aps este
esforo para ver num pequeno paradigma particular o que o
paradigma em geral, procuremos agora elevar sua mais alta
forma, sua forma real, este mesmo processo que ensaiamos a
propsito de pequenos objetos, tentando, por um novo uso do
paradigma, explicar-nos metodicamente em que consiste o
cuidado para com as coisas da cidade, e assim passar do sonho
viglia?
SCRATES, O JOVEM
Seria perfeitamente legtimo.
ESTRANGEIRO
Retomemos ento o raciocnio e h pouco: milhares de
rivais disputam ao gnero real a honra dos cuidados que ele
dispensa s cidades; para bem isol-los preciso,
naturalmente, separ-los; e para tanto que dissemos ser
necessrio um paradigma.
SCRATES, O JOVEM
Exatamente.

O paradigma da tecedura

ESTRANGEIRO
Que paradigma poderamos tomar, o qual, embora
curto, pela sua analogia com as operaes da poltica nos
permitisse encontrar, por comparao, o objeto que
procuramos? Concordas, por Zeus, meu caro Scrates, que na
falta de melhor, tomemos a tecedura por exemplo? Se assim
concordas, tomemos no toda e qualquer tecedura, mas
somente a de l: pode ser que somente ela baste para
testemunhar o que ns procuramos.
SCRATES, O JOVEM
Por que no?
ESTRANGEIRO
E por que, tendo at aqui distinguido as diferentes
partes para, a seguir, dividi-las, no procedemos agora da
mesma forma relativamente tecedura? E por que no
havemos de tentar conhec-la numa viso rpida, para
voltarmos logo ao que nos til no momento?
SCRATES, O JOVEM
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
medida que assim fizer, responderei tua pergunta.
SCRATES, O JOVEM
Disseste bem.
ESTRANGEIRO
Pois bem, tudo o que fazemos ou adquirimos nos serve
ou como meio para alguma ao ou para prevenir-nos de algum
sofrimento. Do que nos previne, h os antdotos divinos ou
humanos, e h os meios de defesas. Dentre estas defesas, umas
so armaduras de guerra, outras abrigos. Dos abrigos, uns so
providncias contra o frio e o calor, e dentre estes h os
telhados e os tecidos. Os tecidos, por sua vez, ou servem como
cobertas ou como vestimentas, e estas se compem de uma ou
de vrias peas. As vestimentas de vrias peas so costuradas
ou no, e dentre as que no so costuradas umas so feitas de
fibras de plantas e outras de pelos. Das que so feitas de plo,
umas so ligadas com gua e terra, e noutras os prprios pelos
se entrelaam. Ora, a estes meios de defesa, e a estes tecidos
feitos de pelos que se ligam uns com os outros que se deu o
nome de vestimentas. Pois que demos o nome de poltica arte
que se ocupa da polis, daremos, da mesma forma a esta nova
arte que se ocupa especialmente das vestimentas, atendendo
ao seu objeto, o nome de arte vestimentria. No poderemos
dizer, ento, que a tecedura, na medida em que ela a parte
mais importante na confeco da vestimenta, em nada se
distingue da arte vestimentria, a no ser pelo nome, da
mesma forma como a arte real s difere em nome da arte
poltica?
SCRATES, O JOVEM
Sim, seria perfeitamente justo.
ESTRANGEIRO
Isso dito, lembremos que a arte de tecer as vestimentas
poderia parecer suficientemente explicada nessa exposio se
no refletssemos o bastante para ver que ainda no a
distinguimos de artes muito prximas, que apenas lhe so
auxiliares, e muito embora j a tenhamos separado de outras
da mesma famlia.
SCRATES, O JOVEM
A que outras te referes?
ESTRANGEIRO
No acompanhaste minhas palavras, ao que parece;
teremos, pois, de voltar recomeando pelo fim. Se alguma
coisa compreendes com relao a parentesco, lembra-te de que
h pouco pusemos de lado a fabricao de cobertas
distinguindo entre o que serve de vestimenta e o que serve de
manta.
SCRATES, O JOVEM
Entendo.
ESTRANGEIRO
E o que se faz com o linho, o esparto e com tudo o que
acabamos de chamar, por analogia, nervos das plantas, eis uma
fabricao que descartamos inteiramente; tambm separamos
a arte de piscar, e a de unir furando e costurando, que tem
como parte maior a cordoaria.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Depois afastamos a peleria, que, pela curtidura, nos d
uma s pea; assim como a fabricao de telhados, quer para a
construo, ou quer, em outras artes, para defender das guas
correntes; e ainda todas as artes que permitem os diferentes
engenhos de cercamento para proteger-nos contra roubos e
atos de violncia, e as que dirigem a feitura de tampas e a
colocao de portas e que so as partes especiais da
carpintaria. Afastamos tambm a fabricao de armas que
apenas uma diviso da indstria grande e complexa dos meios
de defesa. E de incio j eliminamos toda a parte da magia, que
tem por objeto os antdotos, s deixando assim a arte que nos
interessa, a que nos preserva do frio do inverno, fabricando-
nos as defesas de l, e que tem o nome de tecedura.
 SCRATES, O JOVEM
De fato o que parece.
ESTRANGEIRO
Mas, caro jovem, ainda no chegamos ao fim de nossa
enumerao, pois ao iniciar a fabricao de vestimentas
fazemos o contrrio de tecer.
SCRATES, O JOVEM
Como assim?
ESTRANGEIRO
Tecer, afinal, consiste em entrelaar.
SCRATES, O JOVEM
certo.
ESTRANGEIRO
Falamos agora, precisamente, em separar o que
estava unido e tranado.
SCRATES, O JOVEM
De que falas?
ESTRANGEIRO
Do que faz a arte do cordador; ou poderamos dizer que
tecer cardar e que o cardador , na verdade, um tecelo?
SCRATES, O JOVEM
Nunca.
ESTRANGEIRO
O mesmo acontece com a arte de fabricar urdiduras e
tramas; cham-la de tecedura seria faltar verdade e
verossimilhana.
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida.
 ESTRANGEIRO
E que dizemos da arte do pisoeiro em todas as suas
formas e a do remendo; no tero nada a ver com a feitura
das vestimentas ou dizemos que se trata sempre da tecedura?
SCRATES, O JOVEM
De nenhum modo.
ESTRANGEIRO
Entretanto, todas estas artes disputaro com a arte da
tecedura este privilgio de cuidar e fabricar as vestimentas, e,
embora lhe concedam maior importncia, reivindicaro para si
uma grande parte.
SCRATES, O JOVEM
Certamente.
ESTRANGEIRO
Segundo elas, as artes que fabricam os instrumentos,
com os quais se exerce a tecedura, ho de pretender, creia-se,
serem, pelo menos, causas auxiliares de cada tecido fabricado.
SCRATES, O JOVEM
certo.
ESTRANGEIRO
A noo de tecedura, desta parte da tecedura que
escolhemos, estar suficientemente determinada se, dentre
todas as tcnicas relativas s vestimentas de l, ns a
definirmos como a mais nobre e a mais importante? Ou ao
contrrio, estaramos dizendo ento algo de verdadeiro, mas
que nada esclarece nem nada conclui, enquanto no
houvssemos afastado todas estas artes rivais?
SCRATES, OJOVEM
 Tens razo.
ESTRANGEIRO
E no ser este o momento para assim fazer, se
quisermos que a nossa dissertao prossiga ordenadamente?
SCRATES, O JOVEM
No h por que hesitar.
ESTRANGEIRO
Consideremos, pois, em primeiro lugar, que tudo aquilo
que se produz objeto de duas artes.
SCRATES, O JOVEM
Quais?

Causas prprias e causas auxiliares

ESTRANGEIRO
Um causa simplesmente auxiliar da produo, outro a
sua prpria causa.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Todas as artes que no produzem a coisa propriamente
mas que fornecem quelas que a produzem os instrumentos
indispensveis sua execuo so apenas causas auxiliares; ao
passo que as que a produzem so causas prprias.
SCRATES, O JOVEM
A distino bem fundamentada.
ESTRANGEIRO
 Por conseguinte, quelas que fornecem os fusos, as
lanadeiras e os demais instrumentos necessrios produo
da vestimenta, ns chamaramos auxiliares, enquanto as
demais, que a executam e fabricam diretamente, seriam suas
causas.
SCRATES, O JOVEM
Justamente.
ESTRANGEIRO
Ora, com relao a essas artes-causas, a arte de lavar e
de remendar, e os demais cuidados relativos vestimenta,
sendo to vasto o domnio de sua preparao, poderemos
reuni-los num todo que constituir uma parte e que se
chamar, de modo geral, a arte do pisoeiro.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Mas a arte de cardar, tecer e todas as operaes
relacionadas com aquilo que chamamos a fabricao direta da
vestimenta formam uma arte nica, universalmente conhecida:
a arte de trabalhar a l.
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Ora, nesse trabalho da l h duas divises, cada uma
das quais constituda pela reunio de duas artes.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
 A cardadura, a metade do trabalho que executa a
lanadeira, e todas as operaes cujo fim separar o que
estava embaraado, tudo isto tomado em conjunto constitui
verdadeiramente o trabalho da l, e ns sempre distinguimos
universalmente duas grandes artes: a arte de unir e a arte de
separar.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Ora, na arte de separar incluem-se a cardadura e
todas as operaes de que falamos, pois o trabalho que separa
as ls ou os fios e que se executa aqui com a lanadeira, l com
as mos, tem todos os nomes que acabamos de enunciar.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Observemos agora outra parte que pertence tambm ao
trabalho da l e que a arte de unir, deixando de lado a arte de
separar que a havamos encontrado, dividindo, assim, o
trabalho da l em suas duas partes: aquela em que se separa e
aquela em que se rene.
SCRATES, O JOVEM
Faamos, pois, a diviso.
ESTRANGEIRO
Agora, esta parte que une, compreendida no trabalho
da l, deve ser dividida por sua vez, Scrates, se quisermos
apreender perfeitamente a chamada arte da tecedura.
SCRATES, O JOVEM
 Sim, devemos dividi-la.
ESTRANGEIRO
Diramos que sua finalidade ou torcer ou entrelaar.
SCRATES, O JOVEM
Terei compreendido bem? Pois a meu ver, na
confeco do fio da urdidura que pensas, ao falares em toro.
ESTRANGEIRO
No apenas no fio da urdidura mas tambm no da
trama. Ou haveria um meio de produo sem torc-lo?
SCRATES, O JOVEM
Nenhum.
ESTRANGEIRO
Analisa, pois, pormenorizadamente cada uma dessas
operaes: talvez essa distino te seja lio oportuna.
SCRATES, O JOVEM
Como faz-lo?
ESTRANGEIRO
Do seguinte modo: entre os produtos da cardadura,
existe um que possui comprimento e largura, a que chamamos
roca?
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Muito bem, pela fiao rotativa no fuso, que a
transforma num slido fio, obteremos o fio da urdidura e a arte
que dirige esta operao a arte de fabricar urdidura.
SCRATES, O JOVEM
Correto.
 ESTRANGEIRO
Mas todas as fibras que produzem apenas fios frouxos e
que possuem justamente a flexibilidade necessria para se
entrelaarem na urdidura e resistirem s traes da tecedura,
chamamos fios da trama e dizemos que a arte que preside sua
colocao tem por finalidade a fabricao da trama.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Eis, pois, a parte da tecedura que nos interessava,
perfeitamente compreensvel daqui por diante. Quando a
operao de reunio, que a parte do trabalho da l,
entrelaou a urdidura e a trama, de maneira a formar um
tecido, damos, ao conjunto do tecido, o nome de vestimenta de
l, e, arte que o produz, o nome de tecedura.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Bem, mas ento por que no dizer logo: "A tecedura a
arte de entrelaar a urdidura e a trama" em lugar de fazer
tantos rodeios e um acervo de distines inteis?
SCRATES, O JOVEM
A meu ver, Estrangeiro, nada h de intil no que
dissemos.
 A medida relativa e ajusta medida

ESTRANGEIRO
No me admira o que respondeste; mas, caro amigo, o
que dissemos poderia, a outros, parecer intil, e sendo bem
possvel que esse mesmo mal te acontecesse, mais tarde o
que bem pode suceder ouve estas consideraes que
convm a todas as questes deste gnero.
SCRATES, O JOVEM
Explica-te melhor.
ESTRANGEIRO
Examinemos primeiramente, de maneira geral, o
excesso e a falta; e assim teremos uma regra para elogiar ou
censurar, n momento prprio, o que parecer demasiado ou o
que for muito pouco, nas conversas que mantemos.
SCRATES, O JOVEM
Examinemos, ento.
ESTRANGEIRO
Ora, penso que exatamente a essas coisas que
deveramos aplicar as consideraes que fao.
SCRATES, O JOVEM
A que coisas?
ESTRANGEIRO
grandeza e pequenez, a tudo que constitui excesso
ou falta; pois acredito que a isso tudo que se aplica a arte da
medida.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
 ESTRANGEIRO
Dividamos, pois, essa arte em duas partes: tal diviso
necessria ao propsito que nos domina.
SCRATES, O JOVEM
Explica-me em que ela se fundamentar.
ESTRANGEIRO
No seguinte: de um lado, na relao que possuem entre
si a grandeza e a pequenez; de outro, nas necessidades
essenciais do devir.
SCRATES, O JOVEM
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
No s da opinio de que o maior s maior com
relao ao menor, e o menor com relao ao maior,
exclusivamente?
SCRATES, O JOVEM
Sim, certamente.
ESTRANGEIRO
Mas, ento, aquilo que ultrapassa o nvel da medida, ou
permanece inferior a ele, seja em nossa conversa, seja na
realidade, no exatamente, a nosso ver, o que melhor
denuncia a diferena entre os bons e os maus?
SCRATES, O JOVEM
Aparentemente.
ESTRANGEIRO
Eis-nos, pois, forados a admitir, para o grande e para o
pequeno, dois modos de existncia e dois padres: no nos
podemos ater, como fazamos h pouco, sua relao
recproca, mas sim distinguir, como o fazemos agora, de um
lado, sua relao recproca e, de outro, a relao de ambos
com a justa medida. No nos seria interessante saber a razo
disso?
SCRATES, O JOVEM
Certamente.
ESTRANGEIRO
Negar natureza do maior qualquer relao que
no seja com a natureza do menor, no ser exclu-lo de toda
relao com ajusta medida?
SCRATES; O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
No iramos destruir, com tal pretenso, as artes e tudo
o que elas produzem, e abolir, por outro lado, a prpria poltica
que procuramos definir e essa. arte da tecedura que acabamos
de estudar? Pois podemos afirmar que, para todas essas artes,
aquilo que se situa aqum ou alm da justa medida no uma
coisa irreal; , ao contrrio, uma realidade desagradvel que
elas procuram afastar de suas produes, e preservando a
medida que elas asseguram a bondade e a beleza de suas
obras.
SCRATES, O JOVEM
E evidente.
ESTRANGEIRO
Abolir a poltica no ser impedir-nos de continuar
nossa anlise sobre a cincia real?
SCRATES, O JOVEM
 Certamente.
ESTRANGEIRO
Faamos, pois, como na questo do sofista, em que
fomos obrigados a afirmar a existncia do no-ser. Essa
existncia constitua o nico recurso de nosso raciocnio.
Admitamos assim a comensurabilidade do mais e do menos;
no apenas relacionados entre si, mas tambm com a justa
medida que necessrio estabelecer. Pois impossvel colocar
fora de toda dvida a existncia do poltico ou de qualquer
outra competncia em matria de ao se no chegarmos a um
acordo sobre esse ponto.
SCRATES, O JOVEM
Neste caso, na medida do possvel faamos o mesmo
com relao questo presente.
ESTRANGEIRO
Esta tarefa, caro Scrates, ser maior do que a
primeira, e lembremo-nos quo grande foi ento. Mas eis, a
esse respeito, uma previso que podemos fazer com segurana.
SCRATES, O JOVEM
Qual?
ESTRANGEIRO
A de que o princpio de que falamos ser-nos-
necessrio um dia para demonstrar em que consiste a exatido
em si. Entretanto, limitando-nos quilo que, para nosso
propsito atual, se acha bem e suficientemente provado, creio
que encontramos magnfico auxlio neste raciocnio, que
declara igualmente certas as duas afirmativas: de um lado, a
de que todas as artes so realidades, e, de outro, a de que o
grande e o pequeno so avaliados no somente por sua relao
recproca mas tambm com relao ao estabelecimento da
justa medida. Pois, se esta ltima relao existe, as artes
existem tambm, e se as artes existem, esta relao existe;
abolida uma destas existncias, a outra jamais ser possvel.
SCRATES, O JOVEM
Exatamente. E depois?
ESTRANGEIRO
Evidentemente, para dividir a arte de medir da maneira
que falamos teramos que distinguir apenas duas partes: de um
lado colocaramos todas as artes para as quais o nmero, os
comprimentos, as profundidades, larguras e espessuras se
medem por seus opostos, e de outro, todas aquelas que se
referem justa medida, a tudo aquilo que conveniente,
oportuno e devido, a tudo que conserva o meio entre dois
extremos.
SCRATES, O JOVEM
Mencionaste duas divises amplas que diferem
grandemente entre si.
ESTRANGEIRO
Na realidade, Scrates, estamos precisamente a ponto
de dizer novamente essa expresso que muitos sbios se
aprazem em repetir como profunda mxima: que a cincia da
medida se aplica a todas as coisas que se transformam. Pois
todas as obras de arte participam de algum modo da medida.
Mas as pessoas no esto habituadas a dividir as coisas em
espcies a fim de estud-las; assim, por diferentes que sejam
essas espcies de medida, elas se identificam, desde logo, sob
o pretexto de julg-las semelhantes, cometendo o erro inverso
com relao a outras coisas por no dividi-las em suas partes.
A regra exata seria, quando nos apercebemos de que um certo
nmero de coisas possui algo em comum, no abandon-las
antes de haver distinguido, naquilo que tem em comum, todas
as diferenas que constituem as espcies; e, com relao s
dessemelhanas de toda espcie, que podemos observar numa
multido, no nos desencorajarmos nem delas nos separarmos,
antes de havermos reunido, em uma nica similitude, todos os
traos de semelhana que elas encerram, reunindo-as na
essncia de um gnero. Basta o que fica dito quanto a esse
problema e quanto s faltas e aos excessos: observemos
apenas que aqui encontramos dois gneros de medida,
lembrando-nos dos caracteres que lhes atribumos.
SCRATES, O JOVEM
No os esqueceremos.

A norma verdadeira. A sntese dialtica

ESTRANGEIRO
Terminada esta discusso iniciemos outra, relacionada
no apenas com a questo presente, mas com todas as que
suscita este gnero de discusses.
SCRATES, O JOVEM
De que se trata?
ESTRANGEIRO
Supe que nos proponham a seguinte questo: nas
classes onde se aprende a ler, quando se pergunta a algum de
que letras formada esta ou aquela palavra, fazemo-lo com o
intuito de lev-lo a resolver esse problema particular ou com o
intuito de torn-lo mais apto a resolver todos os problemas
gramaticais possveis?
SCRATES, O JOVEM
Todos os problemas possveis, evidentemente.
ESTRANGEIRO
Que diremos, ento, de nossa pesquisa sobre o poltico?
ela ditada diretamente pelo interesse que nos inspira, ou
existe para nos tornar melhores dialticos a propsito de todos
os assuntos possveis?
SCRATES, O JOVEM
Aqui, ainda, evidentemente para a formao geral.
ESTRANGEIRO
Alis podemos afirmar que nenhum homem de bom
senso consentiria em entregar-se a uma anlise da noo da
tecedura por amor prpria tecedura. Mas acredito que h
uma coisa que o vulgo ignora: certas realidades possuem suas
semelhanas naturais, fceis de se descobrirem, em objetos
que falam aos sentidos, e que podem com facilidade ser
apontadas queles que pedem uma explicao, quando
queremos d-la facilmente, sem nos embaraarmos com
argumentos; mas as maiores e mais preciosas realidades no
possuem imagens criadas que dem aos homens uma intuio
clara, imagens que apontaramos quando quisssemos
satisfazer a alma que nos interroga, e que bastaria adaptar a
este ou quele sentido para satisfazer a curiosidade. Assim
necessrio procurarmos saber dar a razo de cada coisa e
compreend-la; pois as realidades incorpreas, que so as
maiores e mais belas, revelam-se apenas razo e somente a
ela, e a tais realidades que se refere nossa discusso de
agora. Alm disso, mais fcil, qualquer que seja o assunto de
que se trate, servir-mo-nos de pequenos exemplos em lugar de
grandes.
SCRATES, O JOVEM
Falaste muito bem.
ESTRANGEIRO
Lembremo-nos por que fizemos, a esse propsito, to
longas reflexes.
SCRATES, O JOVEM
Por qu?
ESTRANGEIRO
Exatamente devido ao tdio que experimentamos ao
falar dos pormenores da tecedura, que realmente nos
aborreceram, do grande discurso sobre a revoluo retrgrada
do universo, e dessa discusso em torno do sofista, sobre a
existncia do no-ser. Sentimos que essas exposies foram
demasiado extensas, censurando-nos por isso, e temendo que
no passassem de digresses, e digresses excessivamente
prolongadas. Foi, pois, com o propsito de evitar para o futuro
semelhantes mincias, que fizemos todas as observaes
precedentes.
SCRATES, O JOVEM
Entendido. Continua.
ESTRANGEIRO
 Creio, pois, que tu e eu devemos lembrar-nos das
observaes agora feitas, quando censurarmos ou aprovarmos
a extenso ou brevidade de nossas conversaes sobre
qualquer assunto, a fim de no avaliar suas extenses por sua
relao recproca, mas antes por esta parte da arte de medir
que recomendamos h pouco nossa lembrana: a
convenincia.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Mas, agora, no sujeitemos todas as coisas a esta
regra. Pois a necessidade de agradar nos impor o cuidado das
propores, apenas acessoriamente; e quanto soluo do
problema apresentado, encontr-la da maneira mais fcil e
pronta possvel deve ser apenas uma preocupao secundria
e no uma finalidade primordial, se dermos crdito razo,
que nos aconselha a preferir e a colocar em primeiro lugar o
mtodo que prescreve a diviso por espcies; e, mesmo que um
discurso seja demasiado longo, prosseguir resolutamente se
isso torna mais hbil quele que o ouve, sem nos
preocuparmos agora com sua extenso como antes com sua
brevidade. Alis, no podemos desprezar rpida e
sumariamente o julgamento que censura a extenso do
discurso em conversas como as nossas, e reprova as digresses
que o acompanham, com este simples comentrio: "essas
conversaes so muito longas"; devemos antes demonstrar
que se fossem mais breves tornariam os ouvintes mais aptos
dialtica e mais hbeis em encontrar raciocnios que lanassem
luz sobre a verdade; com relao s demais crticas ou elogios
fingidos no compreender apreciaes dessa natureza. Eis-nos,
entretanto, muito longe, se concordas comigo: retornemos,
pois, ao poltico, aplicando a ele nosso exemplo sobre a
tecedura.
SCRATES, O JOVEM
Tens razo. Faamos como dizes.
ESTRANGEIRO
Havamos, pois, separado o Rei de todas as artes que
possuem o mesmo domnio e, especialmente, de todas aquelas
relativas aos rebanhos. Restam, entretanto, no interior da
cidade, as artes auxiliares e as artes produtoras, e
necessrio, antes de tudo, separar umas das outras.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Sabes que difcil dividi-las em duas? Penso que
compreenderemos melhor a razo disso, prosseguindo.
SCRATES, O JOVEM
Prossigamos, ento.
ESTRANGEIRO
Sendo impossvel a diviso em duas, temos que dividi-
las membro a membro como a uma vtima. Pois necessrio
sempre dividir no menor nmero de partes possvel.
SCRATES, O JOVEM
Como faremos neste caso?
ESTRANGEIRO
 Como h pouco, com relao a todas as artes que
fornecem os instrumentos tecedura, e que classificamos
como artes auxiliares.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Pois bem, devemos agora fazer o mesmo e por mais
forte razo. Todas as artes que fabricam, na cidade, um
instrumento pequeno ou grande devem ser classificadas como
auxiliares. Sem elas, com efeito, jamais haver polis nem
poltica; mas no h, por outro lado, operao alguma da arte
real que lhes possamos atribuir.
SCRATES, O JOVEM
No, com efeito.
ESTRANGEIRO
Realmente difcil a tarefa que nos propusemos,
procurando distinguir este gnero dos demais, pois no h
nada que no se possa com alguma razo chamar de
instrumento disto ou daquilo. H, entretanto, entre os objetos
que possui a cidade, uma espcie que necessrio caracterizar
de outro modo.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Suas propriedades so diferentes. Pois ela no
fabricada como instrumento, para servir produo de
qualquer coisa, mas para conserv-la, uma vez produzida.
SCRATES, O JOVEM
 A que te referes?
ESTRANGEIRO
A esta espcie variada, produzida para a preservao
dos objetos secos ou midos, preparados ao fogo ou no, qual
damos o nome comum de vasilhame, espcie certamente muita
rica e que no pertence de maneira alguma cincia em
questo.
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida alguma.
ESTRANGEIRO
Vejamos agora uma terceira espcie de objetos,
absolutamente diferente das outras: terrestre ou aqutica,
mvel ou fixa, preciosa ou sem preo possui um nome apenas,
pois sua finalidade simplesmente dar um assento, servindo de
sede a alguma coisa.
SCRATES, O JOVEM
De que se trata?
ESTRANGEIRO
Chamamo-los, geralmente, veculos1: so obras no da
poltica, mas do carpinteiro, do oleiro e do ferreiro.
SCRATES, O JOVEM
Compreendo.
ESTRANGEIRO
Qual ser a quarta? No ser necessrio distinguir das
espcies precedentes uma que compreende a maior parte das
coisas antes mencionadas, o conjunto dos objetos de vesturio,
a maior parte das armas, os muros, os abrigos de terra ou
pedras e uma multido de coisas semelhantes? E, j que todo
1
khema: designa, em grego, no s tudo o que transporta mas tambm o que serve de suporte. (N. do E.)
esse conjunto feito para abrigar, justo dar-lhe o nome geral
de abrigo. Alis, a maioria delas se incluiria com maior
propriedade na arte do arquiteto ou do tecelo do que na
poltica.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Admitamos ainda uma quinta espcie constituda pela
ornamentao e pintura, com todas as imitaes que esta
ltima ou a msica produzem, e cuja finalidade nosso prazer.
No ser justo reuni-las sob um nico nome?
SCRATES, O JOVEM
Qual nome?
ESTRANGEIRO
Chamam-lhe, creio, divertimento.
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Ora, esse ser o nome que lhe convir como
denominao geral, pois entre todas elas nenhuma possui
propsito srio: constituem todas, unicamente, uma distrao.
SCRATES, O JOVEM
Compreendo muito bem.
ESTRANGEIRO
Mas aquilo que serve de corpo a tudo isso, aquilo de
que e no que todas as artes de que falamos fabricam suas
obras, esta espcie diversa, produzida por tantas artes
diferentes, no a classificaremos em sexto lugar?
 SCRATES, O JOVEM
A que te referes?
ESTRANGEIRO
Ao ouro, prata e a tudo que se extrai das minas; a
tudo que corta ou seciona a madeira a fim de fornec-la ao
carpinteiro ou ao cesteiro; em seguida arte de descascar
plantas ou quela do curtidor tirando a pele aos animais; a
todas as artes conexas, quelas que preparam a cortia, o
papiro, as ataduras; a todo esse conjunto de artes que
fornecem os gneros simples dos quais obteremos espcies
mais complexas. Com tudo isto formaremos um todo a que
chamaremos a primeira aquisio do homem, todo isento ainda
de qualquer composio e que no absolutamente a obra da
cincia real.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Relativamente ao alimento e a todas as coisas que,
reunindo-se ao nosso corpo, so prprias ao sustento de suas
partes, por intermdio dessas prprias partes, formamos uma
stima espcie que, coletivamente, chamaremos a alimentao,
se no encontrarmos expresso melhor. Ora, atribuindo-as
agricultura, caa, ginstica, medicina e cozinha estaremos
mais certos que se as atribuirmos poltica.
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida alguma.
ESTRANGEIRO
 Assim, quase todos os bens suscetveis de serem
possudos, salvo os animais domsticos, esto includos nestes
sete gneros. V: era justo mencionar em primeiro lugar a
espcie primitiva; a seguir o instrumento, o vasilhame, o
veculo, o abrigo, o divertimento, o alimento. Omitimos coisas
que, dada sua pequena importncia, ficaram esquecidas e que
podero ser includas em qualquer destas espcies, tais como a
arte de cunhar moedas, selos e estampas. Pois esses objetos
no contm nada de especfico que os habilite a figurar ao lado
dos demais; ao contrrio, classificar-se-o, uns na
ornamentao, outros com um pouco de esforo, concordo, no
final de contas podero ser classificados entre os instrumentos.
Quanto aos animais domsticos, parte os escravos,
poderemos facilmente inclu-los na arte de cuidar de rebanhos,
anteriormente analisada.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Resta-nos o grupo dos escravos e servidores de todas
as espcies, entre os quais encontraremos, parece-me
adivinh-lo, aqueles que disputam ao Rei a prpria confeco
do tecido, como o faziam, h pouco, aos teceles, os fiadores,
cardadores ou aqueles que executavam outros trabalhos, a que
nos referimos. Quanto aos demais, denominados auxiliares,
foram afastados com as ocupaes referidas, e separados da
profisso real e poltica.
SCRATES, O JOVEM
Concordo.
 ESTRANGEIRO
Prossigamos e examinemos aqueles que restam,
abordando-os de perto para ter um conhecimento mais seguro.
SCRATES, O JOVEM
Faamo-lo.
ESTRANGEIRO
Do nosso ponto de vista os mais nfimos entre os
servidores se nos apresentam com uma funo e um carter
absolutamente contrrios ao que imaginamos.
SCRATES, O JOVEM
Quem so eles?
ESTRANGEIRO
Aqueles que compramos ou adquirimos de modo
semelhante. Devemos, sem dvida, cham-los escravos, e no
tm a mnima participao na arte real.
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida alguma.
ESTRANGEIRO
E ento? Os homens livres que, voluntariamente, se
dedicam ao servio daqueles que acabamos de mencionar,
desempenhando, entre a agricultura e as outras artes, o papel
de intermedirios e compensadores, quer nos mercados, quer
de cidade em cidade por terra ou por mar, trocando moeda,
quer se chamem cambistas, comerciantes, armadores ou
revendedores, possuem eles qualquer pretenso poltica?
SCRATES, O JOVEM
Talvez sim, a comercial pelo menos.
ESTRANGEIRO
 Em todo o caso, no h perigo de que esses
assalariados e interessados, que vemos oferecer seus servios
a qualquer que se apresente, possuam jamais uma participao
na funo real.
SCRATES, O JOVEM
Certamente no.
ESTRANGEIRO
Que dizer dos homens atravs dos quais sempre nos
foram prestados certos servios?
SCRATES, O JOVEM
Que homens e que servios?
ESTRANGEIRO
Refiro-me aos arautos e a todos aqueles que, fora de
prestarem servios, se tornam hbeis letrados; e a outros, cuja
universal competncia leva a mltiplos trabalhos junto s
magistraturas. Como os chamaremos?
SCRATES, O JOVEM
Como dizias h pouco., servidores e no chefes
possuidores de autoridade prpria nas cidades.
ESTRANGEIRO
Creio, entretanto, que no sonhei ao afirmar que dentre
eles surgiriam os mais declarados pretendentes poltica; e
seria estranho procur-los em qualquer outra atividade.
SCRATES, O JOVEM
Certamente.
ESTRANGEIRO
Aproximemo-nos agora daqueles que ainda no foram
examinados; e dentre eles, em primeiro lugar, dos que se
dedicam arte do adivinho, praticando certamente uma
cincia til, pois passam por intrpretes dos deuses junto aos
homens.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Em seguida, h a classe sacerdotal que, segundo afirma
a crena pblica, oferece aos deuses em nosso nome os
sacrifcios que eles desejam, dirigindo-lhes as preces
necessrias para que nos outorguem seus favores. Ora, creio
que numa ou noutra dessas funes praticam uma arte til.
SCRATES, O JOVEM
Sim, o que parece.
ESTRANGEIRO
Eis-nos, pois, a meu ver, a caminho do fim a que nos
propusemos, pois que os sacerdotes e os adivinhos parecem ter
grande importncia e desfrutam de grande prestgio pela
grandeza de seus empreendimentos. Assim que no Egito um
rei no pode reinar se no possuir a dignidade sacerdotal e se,
por acaso, apoderar-se do governo, pertencendo a uma classe
inferior, dever, finalmente, fazer-se admitir nesta ltima
casta. Entre os gregos tambm, na maioria das vezes, aos
mais altos magistrados que se confia a tarefa de realizar os
mais importantes desses sacrifcios, e entre vs, alis, parece
verificar-se claramente o que digo, pois so tambm os
magistrados que pela sorte se tornaram reis que se incumbem
dos antigos e mais solenes sacrifcios consagrados pela
tradio.
 SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Muito bem; examinemos esses reis e sacerdotes eleitos,
com seus servidores, e alm deles, um grupo novo e grande de
pessoas que agora se manifesta, uma vez afastados os demais
rivais.
SCRATES, O JOVEM
A que te referes?
ESTRANGEIRO
Certamente a pessoas estranhas.
SCRATES, O JOVEM
Quem so elas?
ESTRANGEIRO
Uma raa de tribos numerosas, ao que parece
primeira vista. So homens que em grande nmero se parecem
a lees, centauros e outros monstros dessa espcie e que, em
maior nmero ainda, se assemelham a stiros e outros animais
fracos, mas astuciosos, que rapidamente trocam entre si as
aparncias exteriores e propriedades. Realmente, Scrates,
parece-me que sabes agora quem so estes homens.
SCRATES, O JOVEM
Explica-te: tens o ar de quem descobriu algo estranho.
ESTRANGEIRO
Sim, pois o que h de estranho resulta de nossa
ignorncia. Foi, com efeito, o que aconteceu a mim mesmo, h
pouco; eu no ousava crer que repentinamente tinha diante de
mim, reunidas, as pessoas que se agitam em torno
administrao pblica.
SCRATES, O JOVEM
De quem se trata?
ESTRANGEIRO
Do mais mgico de todos os sofistas, o mais consumado
nesta arte, difcil de distinguir dos verdadeiros polticos e do
verdadeiro homem real; mas que, entretanto, preciso
distinguir, se quisermos bem compreender o que procuramos.
SCRATES, O JOVEM
Sim, e preciso no esmorecer.

As diversas formas das constituies

ESTRANGEIRO
tambm o que me parece. A propsito, dize-me o
seguinte:
SCRATES, O JOVEM
Qu?
ESTRANGEIRO
A monarquia no uma das formas de poder poltico
que conhecemos?
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Alm da monarquia poderamos mencionar, creio, o
governo de um pequeno nmero.
SCRATES, O JOVEM
 Sem dvida.
ESTRANGEIRO
E a terceira forma de constituio no a soberania da
massa, a que chamamos democracia?
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Mas, estas trs formas no constituem cinco, por
derivarem delas duas novas denominaes?
SCRATES, O JOVEM
Que denominaes?
ESTRANGEIRO
Considerando os caracteres que essas formas
apresentarem, opresso ou liberdade, pobreza e riqueza,
legalidade ou ilegalidade, podemos dividir em duas cada uma
das duas primeiras formas. A monarquia apresenta duas
espcies s quais chamaremos tirania e realeza.
SCRATES, O JOVEM
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
Em toda a cidade onde a fora est nas mos de um
pequeno nmero haver ou uma aristocracia ou uma
oligarquia.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Apenas, na democracia, indiferente que a massa
domine aqueles que tm fortuna, com ou sem seu
assentimento, ou que as leis sejam estritamente observadas ou
desprezadas; ningum ousa alterar-lhe o nome.
SCRATES, O JOVEM
verdade.
ESTRANGEIRO
E ento? Alguma dessas constituies ser exata se
definirmos simplesmente por estes termos: "um, alguns, muitos
riqueza ou pobreza opresso ou liberdade leis escritas
ou ausncia de leis"?
SCRATES, O JOVEM
Nada o impede, realmente.
ESTRANGEIRO
Pensa melhor, atendendo a este ponto de vista.
SCRATES, O JOVEM
Qual?
ESTRANGEIRO
O que dissemos de incio subsistir ainda, ou j no
estamos mais de acordo?
SCRATES, O JOVEM
A que te referes?
ESTRANGEIRO
Que o governo real depende de uma cincia. Creio que
o dissemos.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
E no de qualquer cincia; mas de uma cincia crtica e
diretiva, mais do que de qualquer outra.
 SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Nesta cincia diretiva, havamos distinguido entre a
direo das obras inanimadas e a dos seres vivos, e
procedendo sempre por esse modo de diviso, chegamos ao
ponto em que estamos, no qual no perdemos de vista a cincia
mas no nos tornamos capazes de defini-la com preciso
suficiente.
SCRATES, O JOVEM
exato.
ESTRANGEIRO
Ora, para sermos conseqentes aos nossos princpios,
no nos apercebemos de que o carter que deve servir para
distinguir essas constituies a presena de uma cincia, e
no a "liberdade" ou a "opresso", a "pobreza" ou a "riqueza",
"alguns" ou "muitos"?
SCRATES, O JOVEM
Nem se pode pretender de outra forma.

O verdadeiro chefe acima das leis

ESTRANGEIRO
O problema que se apresenta, doravante, , pois,
necessariamente o seguinte: em qual dessas constituies
reside a cincia do governo dos homens, a mais difcil e a
maior de todas as cincias possveis de se adquirir? Pois essa
a cincia que necessrio considerar se quisermos saber que
rivais devemos afastar do rei competente, concorrentes que
pretendem ser polticos, persuadindo a muitos de que o so,
embora no o sejam de maneira alguma.
SCRATES, O JOVEM
Sim, segundo o que j se demonstrou na discusso,
essa separao realmente se impe.
ESTRANGEIRO
Muito bem! Poderemos acreditar que numa cidade toda
a multido seja capaz de adquirir essa cincia?
SCRATES, O JOVEM
Impossvel.
ESTRANGEIRO
E ser que numa cidade de mil habitantes, haveria cem
ou cinqenta capazes de chegar a adquiri-la de maneira
satisfatria?
SCRATES, O JOVEM
Nesse caso, a poltica seria a mais fcil de todas as
artes; pois sabemos muito bem que em toda a Grcia no
encontramos tal proporo, por mil, nem entre os campees do
jogo de damas, e muito menos a encontraramos entre os reis.
Pois s merecem, realmente, o ttulo de rei os que possuem a
cincia real, quer reinem ou no, como anteriormente
dissemos.
ESTRANGEIRO
Tens razo em lembrar-me. A concluso, pois, ao que
me parece de que a forma correta de governo a de apenas
um, de dois, ou de quando muito alguns, se que esta forma
correta possa realizar-se.
SCRATES, O JOVEM
Claro.
ESTRANGEIRO
E quer governem a favor ou contra a vontade do povo;
quer se inspirem ou no em leis escritas; quer sejam ricos ou
pobres, necessrio consider-los chefes, de acordo com o
nosso atual ponto de vista, desde que governem
competentemente por qualquer forma de autoridade que seja.
Assim como aos mdicos, quer nos curem contra ou por nossa
prpria vontade, quer nos operem, cauterizem ou nos inflijam
qualquer outro tratamento doloroso, quer sigam regras
escritas ou as dispensem, quer sejam pobres ou ricos, no
hesitamos absolutamente em cham-los mdicos, bastando
para isso que suas prescries sejam ditadas pela arte; que
purificando-nos ou diminuindo nossa gordura por qualquer
modo, ou, ao contrrio, aumentando-a, pouco importa, eles o
faam para o bem do corpo, melhorando seu estado, e que,
como mdicos, assegurem a sade dos seres que lhes so
confiados. Essa , a meu ver, a nica maneira de definir
corretamente a medicina e qualquer outra arte.
SCRATES, O JOVEM
Certamente.
ESTRANGEIRO
Necessariamente, pois, parece
que entre todas as constituies, esta ser absoluta e
unicamente a exata, na qual os chefes seriam possuidores da
cincia verdadeira e no de um simulacro de cincia; e esses
chefes, quer se apiem ou no em leis, quer sejam desejados
ou apenas suportados, pobres ou ricos, nada disso assume a
menor importncia na apreciao desta norma exata.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
ESTRANGEIRO
indiferente tambm que eles sejam obrigados a matar
ou exilar algum a fim de purificar e sanear a cidade; que
exportem emigrantes como enxames de abelhas, para tornar
menor a populao, ou importem pessoas do estrangeiro,
concedendo-lhes cidadania, a fim de torn-la maior. Enquanto
se valerem da cincia e da justia, a fim de conserv-la,
tornando-a a melhor possvel, e por semelhantes termos
definida, uma constituio deve ser, para ns, a nica
constituio correta. Quanto s demais, que mencionamos,
acreditamos no serem constituies legtimas, nem
verdadeiras: no passam de imitaes que, se produzem boas
leis, por serem apenas cpia dos melhores traos desta
constituio correta, e, em caso contrrio, por copiar-lhe os
seus piores traos.
SCRATES, O JOVEM
Tuas reflexes me parecem sensatas, Estrangeiro, sob
todos os pontos de vista; entretanto, -me difcil admitir que se
deva governar sem leis.

A ilegalidade ideal. A fora impondo o

bem
 ESTRANGEIRO
Tua observao, Scrates, antecipa uma pergunta que
eu pretendia fazer: aceitas todas essas reflexes, ou h alguma
que te desagrada? Eis, entretanto, o que est claro: a questo
que queremos discutir a de saber se legtimo um governo
sem leis.
SCRATES, O JOVEM
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
Ora, claro que, de certo modo, a legislao funo
real; entretanto o mais importante no dar fora s leis, mas
ao homem real, dotado de prudncia. Sabes por qu?
SCRATES, O JOVEM
Qual a tua explicao?
ESTRANGEIRO
que a lei jamais seria capaz de estabelecer, ao mesmo
tempo, o melhor e o mais justo para todos, de modo a ordenar
as prescries mais convenientes. A diversidade que h entre
os homens e as aes, e por assim dizer, a permanente
instabilidade das coisas humanas, no admite em nenhuma
arte, e em assunto algum, um absoluto que valha para todos os
casos e para todos os tempos. Creio que estamos de acordo
sobre esse ponto.
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
 Ora, em suma, precisamente este absoluto que a lei
procura, semelhante a um homem obstinado e ignorante que
no permite que ningum faa alguma coisa contra sua ordem,
e no admite pergunta alguma, mesmo em presena de uma
situao nova que as suas prprias prescries no haviam
previsto, e para a qual este ou aquele caso seria melhor.
SCRATES, O JOVEM
verdade: a lei age sobre cada um de ns, exatamente
como acabas de dizer.
ESTRANGEIRO
E no , porventura, impossvel, ao que permanece
sempre absoluto, adaptar-se ao que nunca absoluto?
SCRATES, O JOVEM
Assim parece.
ESTRANGEIRO
Por que, pois, necessrio fazer as leis se elas no so
a regra perfeita? necessrio investigar por qu?
SCRATES, O JOVEM
Naturalmente.
ESTRANGEIRO
No h entre vs, assim como nas outras cidades,
constituies onde os homens praticam a corrida, ou outras
provas, por simples esprito de emulao?
SCRATES, O JOVEM
Certamente, e muitas espcies.
ESTRANGEIRO
 Lembremo-nos ento das mximas que prescrevem, ao
dirigir essas competies, os treinadores que as conduzem de
acordo com regras cientificas.
SCRATES, O JOVEM
Que mximas?
ESTRANGEIRO
A eles, no parece necessrio considerar os
pormenores dos casos individuais, formulando, para cada
pessoa, prescries especiais; ao contrrio, acreditam que
necessrio ver as coisas de um modo geral, estabelecendo,
para a maioria dos casos e das pessoas, preceitos que sejam
teis para o corpo em geral.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem!
ESTRANGEIRO
Essa a razo por que, na realidade, impem a um
grupo de pessoas as mesmas fadigas, iniciando e parando ao
mesmo tempo a corrida, a luta ou qualquer outro exerccio
corporal.
SCRATES, O JOVEM
verdade.
ESTRANGEIRO
Acontece o mesmo com o legislador: tendo que
prescrever a suas ovelhas obrigaes de justia e contratos
recprocos, jamais seria capaz, promulgando decretos gerais,
de aplicar, a cada indivduo, a regra exata que lhe convm.
SCRATES, O JOVEM
Provavelmente.
 ESTRANGEIRO
Estabeleceria, antes, o que conviesse maioria dos
casos e dos indivduos, e assim de modo geral, legislaria para
cada um, por meio de leis escritas ou no, contentando-se,
neste caso, em dar fora de lei aos costumes nacionais.
SCRATES, O JOVEM
Tens razo.
ESTRANGEIRO
Sem dvida, como poderia algum, Scrates, a cada
momento aproximar-se de cada indivduo a fim de prescrever
exatamente o que ele deve fazer? A meu ver, claro que no dia
em que um ou outro fosse capaz de assim fazer, dentre aqueles
que verdadeiramente possuem a cincia real, ele no se
restringiria mais ao trabalho de escrever essas pretensas leis.
SCRATES, O JOVEM
Certamente, Estrangeiro, pelo menos, de acordo com o
que acabamos de dizer.
ESTRANGEIRO
E ainda mais certamente, meu bom amigo, de acordo
com o que vamos dizer.
SCRATES, O JOVEM
O qu?
ESTRANGEIRO
O seguinte: suponhamos que um mdico ou professor
de ginstica queira empreender uma viagem que o reter por
muito tempo afastado de seus alunos ou clientes. Persuadido
de que estes no se lembrariam de suas prescries, gostaria
de deixar-lhes instrues escritas, no certo?
 SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
E ento? Voltando antes do tempo, aps ausncia
mais curta do que imaginara, no teria ele, porventura,
coragem de substituir essas ordens escritas por outras novas,
que no caso favoreceriam os enfermos, dado o estado dos
ventos ou a interveno imprevista de Zeus? Ou iria, ao
contrrio, obstinar-se, julgando que as velhas prescries, uma
vez feitas, so inviolveis, nada lhe cabendo ordenar de novo,
nem ao seu doente, nada fazer fora das frmulas escritas que
so as nicas medicinais e salutares, enquanto as outras
prescries so malficas. E toda conduta semelhante, em
matria de cincia e de arte verdadeira, no atrairia, em
qualquer circunstncia, o mais profundo ridculo sobre tal
maneira de legislar?
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida alguma.
ESTRANGEIRO
Mas quando essas leis, escritas ou no, editadas para
um ou outro desses rebanhos humanos que, repartidos em
cidades, a vivem sob as leis de seus respectivos legisladores,
se referem ao que justo ou injusto, e o legislador competente
ou outro que lhe seja igual, volta atrs, deve-se interdit-lo de
modificar essas primeiras prescries? Tal interdio no seria,
nesse caso, pelo menos to ridcula quanto a primeira?
SCRATES. O JOVEM
Certamente.
 ESTRANGEIRO
Sabes o que diz, a esse respeito, a maioria das
pessoas?
SCRATES, O JOVEM
No me recordo.
ESTRANGEIRO
E interessante. Dizem, com efeito, que se algum
conhece leis melhores que as existentes no tem o direito de
d-las sua prpria cidade seno com o consentimento de cada
cidado; de outro modo no.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem! No estaro eles certos?
ESTRANGEIRO
Talvez. Em todo caso, se algum dispensa esse
consentimento e impe a reforma pela fora, que nome se dar
a esse golpe? Mas, espera. Voltemos primeiro aos exemplos
precedentes.
SCRATES, O JOVEM
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
Suponhamos um mdico que no procura persuadir seu
doente e, senhor de sua arte, impe a uma criana, a um
homem ou uma mulher o que julga melhor, no importando os
preceitos escritos. Que nome se dar a essa violncia? Seria
por acaso o de violao da arte e erro pernicioso? E a vtima
dessa coero no teria o direito de dizer tudo, menos que foi
objeto de manobras perniciosas e ineptas por parte de mdicos
que as impuseram?
 SCRATES, O JOVEM
Dizes a pura verdade.
ESTRANGEIRO
Ora, como chamaramos quele que peca contra a arte
poltica? No o qualificaramos de odioso, mau e injusto?
SCRATES, O JOVEM
Exatamente.
ESTRANGEIRO
Se se quiser censurar a violncia dos que foram
obrigados a transgredir a lei escrita ou costumeira para agir de
um modo mais justo, til e belo, evitando-se a censura ridcula,
no se excluir, de todas as afrontas possveis que se apontem,
a acusao de um tratamento odioso, injusto e mau infligido s
vtimas dos autores dessa violncia?
SCRATES, O JOVEM
a pura verdade.
ESTRANGEIRO
Ser a violncia justa, por ser rico o seu autor, e
injusta, por ser ele pobre? Ou seria melhor dizer que o chefe
pode ou no lanar mo da persuaso, ser rico ou pobre, ater-
se s leis escritas ou livrar-se delas, desde que governe
utilmente? No nisto que reside a verdadeira frmula de uma
administrao correta da cidade, segundo a qual o homem
sbio e bom administrar os interesses de seu povo? Da mesma
forma como o piloto, longe de escrever um cdigo, mas tendo
sempre sua ateno voltada para o bem do navio e seus
marinheiros, estabelece a sua cincia como lei e salva tudo o
que com ele navega, assim tambm, de igual modo, os chefes
capazes de praticar esse mtodo realizaro a constituio
verdadeira, fazendo de sua arte uma fora mais poderosa do
que as leis. E no ser verdade que os chefes sensatos podem
fazer tudo, sem risco de erro, desde que observem esta nica e
grande regra: distribuir em todas as ocasies, entre todos os
cidados, uma justia perfeita, penetrada de razo e cincia,
conseguindo no somente preserv-la, mas tambm, na medida
do possvel, torn-la melhor?

A legalidade necessria: os dois perigos

SCRATES, O JOVEM
Estas ltimas afirmaes so, pelo menos,
incontestveis.
ESTRANGEIRO
Mas tambm incontestvel.
SCRATES, O JOVEM
O qu?
ESTRANGEIRO
Que a massa, qualquer que seja, jamais se apropriar
perfeitamente de uma tal cincia de sorte a se tornar capaz de
administrar com inteligncia uma cidade e que, ao contrrio,
a um pequeno nmero, a algumas unidades, a uma s, que
necessrio pedir esta nica constituio verdadeira; e as
demais, finalmente, devem ser consideradas imitaes que,
como dissemos h pouco, reproduzem algumas vezes os belos
traos da verdadeira constituio e outras vezes a desfiguram
ignominiosamente.
 SCRATES, O JOVEM
No sei o que pretendes dizer com isso, pois nada
compreendi mesmo a respeito dessas "imitaes" de que
falamos h pouco.
ESTRANGEIRO
Seria pernicioso suscitar semelhantes discusses para
rejeit-las em seguida, em lugar de prosseguir mostrando qual
o erro que se comete agora, a esse respeito.
SCRATES, O JOVEM
Que erro?
ESTRANGEIRO
Eis, pelo menos, o que nos necessrio procurar,
embora no nos seja familiar, nem fcil de descobrir. Tentemos,
entretanto, conhec-lo. Vejamos: no havendo, para ns, seno
uma nica constituio exata, aquela a que nos referimos,
sabes que as demais devem, para subsistir, procurar naquela
as suas leis escritas e agir de acordo com o que hoje se aprova,
ainda que no seja o mais justo.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Proibir a todas as pessoas, na cidade, de transgredir as
leis, e punir pela morte ou pelos maiores suplcios aquele que
ousar faz-lo. Este um segundo recurso que constitui um
princpio mais justo e mais belo do que o primeiro, que
mencionamos h pouco. Resta-nos explicar como se chegou ao
que chamamos segundo recurso. Concordas?
SCRATES, O JOVEM
 Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Voltemos, pois, s imagens indispensveis ao nosso
propsito de descrever os chefes de predicados reais.
SCRATES, O JOVEM
Que imagens?
ESTRANGEIRO
A do verdadeiro piloto e a do mdico que vale por
outras. Consideremos a hiptese que vamos imaginar, a esse
respeito.
SCRATES, O JOVEM
Que hiptese?
ESTRANGEIRO
A seguinte: suponhamos que ns todos digamos quo
terrivelmente sofremos em suas mos. Queiram eles, um ou
outro, salvar qualquer um de ns, e o faro; queiram maltratar
indignamente e o faro, cortando, queimando, exigindo
pagamentos que so verdadeiros tributos dos quais uma parte
pequena ou nula empregada em proveito do doente, e o resto
para seu uso prprio ou de sua casa; e, o que pior, deixam-se
por fim comprar pelos parentes ou outros inimigos do doente, e
o matam. Os pilotos por sua vez fazem mil coisas semelhantes:
maquinam astuciosamente para abandonar homens em
qualquer lugar solitrio quando se pem ao largo, fazem
manobras falsas em pleno oceano, jogando homens ao mar,
planejando mais outras traies. Supe, pois, que considerando
tudo isso, tomemos em conselho a seguinte resoluo: no ser
permitido a nenhuma dessas duas artes exercer controle
absoluto sobre quem quer que seja, escravos ou homens livres;
reunir-nos-amos em assemblia, todo o povo ou somente os
ricos, permitindo aos incompetentes e pessoas de todas as
profisses dar opinio sobre a navegao e as doenas, dizendo
como devem ser aplicados os remdios e os instrumentos de
medicina aos enfermos, como devem ser manobrados os navios
e os instrumentos nuticos, seja para navegar ou para escapar
aos perigos da travessia, causados pelos ventos, pelo mar ou
pelos encontros com piratas, e ainda como lutar nos combates
navais em batalhas de navios de guerra, contra outros da
mesma espcie. As decises tomadas pela multido, a esse
respeito, por inspirao ou no de mdicos, pilotos ou de
simples leigos, seriam escritas em colunas ou esteias, ou ento,
mesmo que no escritas, teriam fora de costumes nacionais:
seriam elas o critrio pelo qual se regulariam para sempre, e a
partir de ento, a navegao por mar e o tratamento dos
enfermos.
SCRATES, O JOVEM
As coisas que dizes so sumamente absurdas.
ESTRANGEIRO
Anualmente seriam escolhidos chefes, quer entre os
ricos ou entre o povo, por meio de sorteio; e os chefes
escolhidos desse modo agiriam de acordo com a lei escrita,
dirigindo os navios ou tratando os enfermos.
SCRATES, O JOVEM
O que dizes ainda mais incompreensvel.
ESTRANGEIRO
 Considera agora o que segue. Quando cada governo
houvesse terminado a sua gesto anual, seria necessrio
organizarem-se tribunais de juzes sorteados entre os ricos ou
entre uma lista preparada anteriormente e conduzir a esses
tribunais os dirigentes que deveriam prestar suas contas;
qualquer pessoa que desejasse poderia acus-los de no
haverem, no decurso desse ano, dirigido os navios de
conformidade com a lei escrita ou de haverem dirigido em
desacordo com os vetustos costumes dos antepassados. A
mesma oportunidade seria dada contra aqueles que trataram
dos enfermos e, aos condenados, os juzes fixariam as penas a
aplicar ou a multa a pagar.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem! Os que aceitassem de bom grado governar
em tais circunstncias, mereceriam, em plena justia, essa
pena e essa multa, fosse qual fosse.
ESTRANGEIRO
Alm de tudo isso seria necessrio ainda elaborar a
seguinte lei: quem quer que procurasse estudar a arte nutica
e a cincia da navegao, as regras da sade, a exatido da
medicina sobre os ventos frios e quentes, fora das leis escritas,
tornando-se conhecedor desses assuntos, no poderia, em
primeiro lugar, ser chamado mdico ou piloto e sim, visionrio
e sofista fraseador; em seguida, o primeiro que tivesse esse
direito acus-lo-ia diante de um tribunal, denunciando-o como
corruptor de jovens a quem induz dedicar-se cincia nutica
e medicina, arvorando-se eles prprios em senhores dos
navios e dos enfermos, sem se orientarem pelas leis. Se ficar
provado que ele instrui jovens e velhos no desprezo s leis e
palavra escrita, ser punido com os maiores suplcios. Pois no
temos o direito de sermos mais sbios que as leis nem de
ignorar a medicina, a higiene, a arte nutica e a navegao,
sendo permitido, a quem quiser, aprender os preceitos escritos
e os costumes tradicionais. Se essas cincias, caro Scrates,
fossem tratadas da maneira por que descrevemos, inclusive a
estratgia ou qualquer outro ramo da caa, a pintura ou
qualquer outra parte da imitao, a marcenaria ou qualquer
outra arte de fabricar mveis, a agricultura ou outra espcie da
arte de cultivar plantas; se fossem reguladas por um cdigo a
criao de cavalos ou de qualquer outro rebanho, a nutica ou
qualquer outra parte da cincia do trabalho, os jogos de damas
ou a cincia dos nmeros seja pura ou aplicada ao plano, ao
slido, ao movimento o que aconteceria a tudo isso,
conduzido pela sorte, regido pela letra escrita em lugar de
orientado pela arte?
SCRATES, O JOVEM
E claro que veramos desaparecer completamente
todas as artes, sem esperana alguma de retorno, sufocadas
por essa lei que probe toda pesquisa. E a vida que j
bastante penosa, tornar-se-ia ento totalmente insuportvel.
ESTRANGEIRO
E que dizes desta outra hiptese: quando houvssemos
submetido letra escrita a prtica de cada uma dessas artes e
imposto esse cdigo de governo ao chefe que a eleio ou a
sorte designasse e supondo que no respeitasse ele a lei
escrita e, desprovido de conhecimentos, se dispusesse a agir
contra ela, tendo em vista uma vantagem qualquer ou
simplesmente um capricho pessoal, no haveria um mal muito
maior que o precedente?
SCRATES, O JOVEM
Sim, realmente.
ESTRANGEIRO
A meu ver, pois, as leis resultam de mltiplas
experincias e cada artigo apresentado ao povo atravs da
orientao e exortao de conselheiros bem-intencionados.
Aquele que ousasse infringi-las cometeria uma falta cem vezes
mais grave que a primeira, perturbando qualquer atividade
muito mais que a lei escrita.
SCRATES, O JOVEM
Como no?
ESTRANGEIRO
Portanto, em qualquer domnio em que se estabeleam
leis e cdigos escritos, impe-se, em segundo lugar, jamais
permitir ao indivduo ou massa qualquer ato que possa
infringi-los, no que quer que seja.
SCRATES, O JOVEM
Exatamente.

As constituies imperfeitas

ESTRANGEIRO
Esses cdigos no seriam, pois, em cada domnio,
imitaes da verdade executadas o mais perfeitamente
possvel, sob a inspirao daqueles que sabem?
 SCRATES, O JOVEM
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Entretanto, se bem nos lembramos, havamos dito que
o homem competente, o verdadeiro poltico, inspirar-se- na
maioria dos casos unicamente em sua arte e no se
preocupar, de modo algum, com a lei escrita se lhe parecer
que um novo modo de agir valer mais, na prtica, do que as
prescries redigidas por ele e promulgadas para o tempo de
sua ausncia.
SCRATES, O JOVEM
Foi, realmente, o que dissemos.
ESTRANGEIRO
Quando o primeiro indivduo ou a primeira massa,
possuindo leis, resolvem agir contrariamente a elas,
acreditando assim agir melhor, no procedem, dentro de seu
alcance, da mesma forma como o poltico verdadeiro?
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Agindo, por ignorncia, ao procurar imitar a verdade,
eles a imitaro erradamente. Mas se agirem com competncia,
em lugar de uma imitao, no teremos a prpria realidade em
toda a sua verdade?
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
 Anteriormente, entretanto, concordamos em que a
massa jamais seria capaz de assimilar arte alguma.
SCRATES, O JOVEM
Continuamos de acordo.
ESTRANGEIRO
Se existe pois uma arte real, a massa dos ricos ou do
povo jamais se apropriar dessa cincia poltica.
SCRATES, O JOVEM
No seria possvel.
ESTRANGEIRO
necessrio pois que tais simulacros de constituies,
para imitar o mais perfeitamente possvel esta constituio
verdadeira o governo do nico competente procurem,
uma vez estabelecidas suas leis, jamais fazer algo contra as
leis escritas e os costumes nacionais.
SCRATES, O JOVEM
Disseste bem.
ESTRANGEIRO
Quando pois so os ricos que realizam esta imitao, a
constituio se chama uma aristocracia; mas se no observam
as leis, ser uma oligarquia.
SCRATES, O JOVEM
Provavelmente.
ESTRANGEIRO
Se, porm, governa um chefe nico, de acordo com as
leis, imitando o chefe competente, chamamo-lo rei, sem servir-
nos de nomes diferentes para os casos em que esse monarca,
respeitador das leis, seja guiado pela cincia ou pela opinio.
 SCRATES, O JOVEM
o que parece.
ESTRANGEIRO
Mesmo quando o chefe nico possui verdadeiramente a
cincia, ns lhe daremos, sem hesitar, esse mesmo nome de
rei, pois o conjunto das constituies que distinguimos aqui
no comporta mais de cinco nomes.
SCRATES, O JOVEM Assim , pelo menos ao que
parece.
ESTRANGEIRO
E se este chefe nico age sem levar em conta as leis,
nem os costumes e, contrariando o chefe competente, pretende
violar a letra escrita a pretexto de assim exigir o bem maior,
quando, na verdade, so a cobia e a ignorncia que inspiram
sua imitao, no merecer ele, sempre e em qualquer parte, o
nome de tirano?
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Eis, pois, como nasce o tirano, o rei, a oligarquia, a
aristocracia e a democracia: pela averso que os homens
sentem contra o monarca nico de que falamos. Recusam-se a
acreditar que algum possa jamais ser bastante digno de tal
autoridade para pretender e poder governar com virtude e
cincia, distribuindo a todos, imparcialmente, justia e
eqidade, sem injuriar, maltratar e matar a quem lhe aprouver,
em todas as ocasies. Pois um monarca como descrevemos
seria aclamado, regeria e governaria com felicidade por uma
nica constituio de absoluta retido.
SCRATES, O JOVEM
Como duvid-lo?
ESTRANGEIRO
Entretanto, j que na realidade as cidades no se
assemelham a uma colmia, produzindo reis reconhecidos
como nicos por sua superioridade de corpo e de alma,
necessrio, ao que parece, que os homens se renam e faam
as leis procurando seguir os traos da verdadeira constituio.
SCRATES, O JOVEM
Assim parece.
ESTRANGEIRO
E quando estas constituies se baseiam no princpio
de regular sua ao pela letra escrita e pelo costume, e no
pela cincia, teramos de que admirar-nos, Scrates, por tudo o
que acontece de mal e tudo o que delas adviesse? Em qualquer
outro setor um tal mtodo arruinaria completamente todas as
obras. No deveramos, antes, admirar essa fora inata de
resistncia que uma cidade possui? Pois, no obstante esse mal
que corri as cidades, desde tempos imemorveis, algumas
dentre elas permanecem sem se deixarem destruir; muitas, de
tempos a tempos, tais como navios que soobram, perecem,
pereceram e perecero ainda, pela incria de seus indignos
pilotos e marinheiros que, culpados da mais grave ignorncia
das noes fundamentais, e nada conhecendo da poltica,
crem possuir essa cincia em todos os seus pormenores, com
maior exatido que as demais.
 SCRATES, O JOVEM
a mais pura verdade.
ESTRANGEIRO
Qual pois, entre essas constituies imperfeitas,
aquela onde a vida menos desagradvel pois
desagradvel em todas e qual a mais insuportvel? Eis o
que nos necessrio ver, ainda que isso tenha pequena
importncia com relao ao nosso assunto atual. Mas talvez,
de um modo geral, essa questo que domina todas as nossas
aes.
SCRATES, O JOVEM
Examinemo-la. Como evit-la?
ESTRANGEIRO
Muito bem. necessrio dizer-te agora que, dessas
trs, uma , ao mesmo tempo, a mais desagradvel e a melhor.
SCRATES, O JOVEM
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
Que os governos de um s, de alguns, ou da multido,
constituem as trs grandes constituies de que falamos no
incio desta enorme conversa.
SCRATES, O JOVEM
verdade.
ESTRANGEIRO
Dividamos cada uma delas em duas partes, formando
seis, e coloquemos de lado a constituio verdadeira, como
stima.
SCRATES, O JOVEM
 Como?
ESTRANGEIRO
O governo de um apenas d origem, como dissemos,
realeza e tirania; o governo de alguns origina a aristocracia,
de belo nome, e a oligarquia; quanto ao governo do grande
nmero havamos considerado apenas o que chamamos
democracia; vamos agora, entretanto, considerar nela tambm,
duas formas.
SCRATES, O JOVEM
Quais? Como a dividiremos?
ESTRANGEIRO
De maneira semelhante das demais, ainda que ela
no possua um segundo nome; em todo o caso, possvel
governar conforme ou em desacordo com as leis, nela como
nas demais.
SCRATES, JOVEM
Realmente.
ESTRANGEIRO
Ora, no momento em. que buscamos a constituio
verdadeira, essa diviso no era necessria, como
demonstramos. Entretanto, afastada essa constituio perfeita
e aceitas, como inevitveis, as demais, a legalidade e a
ilegalidade constituem, em cada uma delas, um princpio de
dicotomia.
SCRATES, O JOVEM
Aparentemente, de acordo com essa explicao.
ESTRANGEIRO
 Muito bem. A monarquia, unida a boas regras escritas a
que chamamos leis, a melhor das seis constituies, ao passo
que, sem leis, a que torna a vida mais penosa e insuportvel.
SCRATES, O JOVEM
possvel.
ESTRANGEIRO
Quanto ao governo do pequeno nmero, sendo o de
"poucos", ele se situa entre a unidade e o grande nmero e
necessrio consider-lo intermedirio entre os dois outros.
Finalmente o da multido fraco em comparao com os
demais e incapaz de um grande bem ou de um grande mal,
pois nele os poderes so distribudos entre muitas pessoas. Do
mesmo modo, esta a pior forma de constituio quando
submetida lei e a melhor quando estas so violadas. Estando
todas elas fora das restries da lei, na democracia que se
vive melhor; sendo, porm, todas bem ordenadas esta a
ltima que se dever escolher. Sob este ponto de vista a que
nomeamos em primeiro lugar a primeira e a melhor de todas
exceto a stima, pois esta se assemelha a um deus entre os
homens e necessrio coloc-la parte de todas as demais
constituies.
SCRATES, O JOVEM
Parece que deve ser, e que assim : faamos, pois,
como dizes.
ESTRANGEIRO
Por conseguinte, todos aqueles que desempenham um
papel nessas constituies, exceto aqueles que possuem
conhecimentos, devem ser rejeitados como falsos polticos,
partidrios e criadores das piores iluses, e visionrios eles
prprios, momos e grandes charlates e, por isso, os maiores
sofistas entre todos os sofistas.
SCRATES, O JOVEM
Eis uma expresso que me parece adaptar-se
perfeitamente a esses pretensos polticos.
ESTRANGEIRO
Muito bem. Podemos dizer que estamos agora no
desfecho de um drama. No falvamos, h pouco, de um bando
de centauros e stiros que era necessrio separar da arte
poltica? Eis, agora, com grande esforo, feita a separao.
SCRATES, O JOVEM
Aparentemente.

Eliminao das artes auxiliares

ESTRANGEIRO
Resta ainda outro bando muito mais difcil de separar
por estar ao mesmo tempo mais prximo ao gnero real e ser
mais difcil de discernir: parece-me estarmos na mesma
situao daqueles que refinam o ouro.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Aqueles que fazem esse trabalho comeam, eles
tambm, por uma eliminao, rejeitando a terra, as pedras e
muitas outras impurezas; depois disso permanecem na mistura
os metais preciosos da mesma famlia do ouro que se separa
pelo fogo, o cobre, parte e, algumas vezes, tambm o
diamante. Assim, dificilmente separados pelas chamas, deixam
a descoberto o que chamamos ouro puro.
SCRATES, O JOVEM
exatamente assim que acontece, pelo que se diz.
ESTRANGEIRO
Parece-me que seguimos o mesmo processo,
separando da cincia poltica tudo aquilo que difere dela, que
lhe estranho e hostil, e conservando apenas as cincias
preciosas, suas parentes. So elas a cincia militar, a cincia
jurdica e toda essa retrica aliada da cincia real, que, de
comum acordo com ela, emprestando justia sua fora
persuasiva, governa toda a atividade no interior das cidades.
Qual ser, pois, o meio mais fcil de separ-las, revelando em
estado puro e despido de toda a combinao o objeto que
procuramos?
SCRATES, O JOVEM
isso evidentemente que nos necessrio tentar de
qualquer maneira.
ESTRANGEIRO
Se no se trata seno de tentar, seja!, ns o
encontraremos. E para melhor compreend-lo recorramos
msica. Assim, dize-me. . .
SCRATES, O JOVEM
Qu?
ESTRANGEIRO
A msica requer um aprendizado, e no acontece o
mesmo com todas as artes que exigem exerccios manuais?
 SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
E ento? No ser ainda uma cincia que decidir da
necessidade ou no de aprendermos esta ou aquela dessas
cincias? Que achas?
SCRATES, O JOVEM
Sim, ser uma cincia:
ESTRANGEIRO
No concordamos em que ela distinta das primeiras?
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Deveriam as demais cincias ser superiores a esta ou
nenhuma delas ser superior s outras? Ou a esta cincia
que pertencem o controle e a direo geral?
SCRATES, O JOVEM
A ela sobre todas as demais.
ESTRANGEIRO
Entre a cincia que decide se necessrio ou no
aprender e aquela que ensina, declaras, pois, que primeira
que ns devemos dar a primazia.
SCRATES, O JOVEM
Certamente.
ESTRANGEIRO
D-se o mesmo entre aquela que decide da necessidade
ou no de persuadir e aquela que sabe persuadir?
SCRATES, O JOVEM
 Sem dvida.
ESTRANGEIRO
Muito bem. A que cincia atribuiremos, pois, a virtude
de persuadir as massas e multides, narrando-lhes fbulas em
lugar de instru-las?
SCRATES, O JOVEM
Isso pertence evidentemente retrica, ao que me
parece.
ESTRANGEIRO
Mas a que cincia atribuiremosa deciso de saber se se
deve tratando-se destas ou daquelas pessoas, neste ou
naquele caso usar de fora ou de persuaso, ou
simplesmente nada fazer?
SCRATES, O JOVEM
quela que governa a arte de persuadir e de falar.
ESTRANGEIRO
Ora, acredito que ela no outra seno aquela de que
dotado o poltico.
SCRATES, O JOVEM
Disseste muito bem.
ESTRANGEIRO
Eis, pois, ao que parece, esta famosa retrica
rapidamente separada da poltica: pertence a uma outra
espcie e sua subordinada.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Mas que pensar desta outra faculdade?
 SCRATES, O JOVEM
Qual?
ESTRANGEIRO
A de saber como fazer guerra queles a quem
decidimos faz-la: diramos que a guerra depende de uma arte
ou que esta arte lhe estranha?
SCRATES, O JOVEM
Como poderamos consider-la estranha arte quando
ela a causa da estratgia e de toda operao blica?
ESTRANGEIRO
Mas a arte que sabe e pode decidir se necessrio
fazer a guerra ou viver em paz a mesma ou necessrio
distingui-la?
SCRATES, O JOVEM
Distingui-la-emos, necessariamente, para sermos
conseqentes conosco mesmos.
ESTRANGEIRO
Afirmaremos, pois, que ela dirige a outra, se quisermos
permanecer fiis s nossas afirmativas precedentes?
SCRATES, O JOVEM
minha opinio.
ESTRANGEIRO
Entretanto, considerando a sabedoria e a vastido da
arte blica e seu conjunto, que outra cincia poderamos dizer
sua soberana, a no ser a verdadeira cincia real?
SCRATES, O JOVEM
Nenhuma outra.
ESTRANGEIRO
 No colocaramos, pois, no mesmo plano que a poltica,
uma cincia que a ela apenas subordinada, a cincia dos
generais?
SCRATES, O JOVEM
Claro que no.
ESTRANGEIRO
Adiante examinaremos, tambm, a fora que possuem
os juzes quando julgam corretamente.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Estende-se ela alm das decises em matria de
contratos, decises baseadas em artigos de leis que ele recebe
prontos das mos do rei legislador, julgando da justia ou
injustia desses atos, e a revelando aquilo que prprio da
virtude judiciria, que nem presentes nem temores, piedades,
dios ou amores de espcie alguma podero levar a violar
voluntariamente o que foi estabelecido pelo legislador nas
decises que devem fazer entre as queixas opostas dos
querelantes?
SCRATES, O JOVEM
No, sua fora no se estende alm do que dizes.
ESTRANGEIRO
Vemos, assim, que os juzes no se elevam fora real:
so apenas guardies das leis e subordinados a essa fora.
SCRATES, O JOVEM
Aparentemente.
ESTRANGEIRO
 O que nos resta verificar, aps havermos assim
examinado todas as cincias, que nenhuma delas nos aparece
como a cincia poltica. A verdadeira cincia real no possui,
com efeito, obrigaes prticas: dirige, ao contrrio, aquelas
que existem para realizar essas obrigaes, pois sabe que
ocasies so favorveis ou no para iniciar ou levar adiante os
grandes empreendimentos e as demais apenas executaro suas
ordens.
SCRATES, O JOVEM
Tens razo.
ESTRANGEIRO
Assim, as cincias que acabamos de passar em revista,
se bem que nenhuma delas seja senhora de si mesma nem das
demais, possuem, entretanto, cada uma delas, seu gnero de
atividade que lhe d, justamente, seu nome particular.
SCRATES, O JOVEM
Aparentemente, pelo menos.
ESTRANGEIRO
Mas quela que dirige a todas, que tem o cuidado das
leis e dos assuntos referentes polis, e que une todas as coisas
num tecido perfeito, apenas lhe faremos justia escolhendo um
nome bastante amplo para a universalidade de sua funo e
chamando-a a poltica.
SCRATES, O JOVEM Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
No gostaramos de utilizar nosso paradigma de
tecedura para explicar, por sua vez, a poltica, agora que
possumos uma viso clara de todos os gneros contidos na
cidade?
SCRATES, O JOVEM
Certamente.

A natureza social e suas contradies

ESTRANGEIRO
Nesse caso, a funo real de entrelaamento que
necessrio descrever, ao que parece: sua natureza, sua
maneira de entrelaar, e a qualidade do tecido que ela assim
nos oferece.
SCRATES, O JOVEM
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
A que demonstrao difcil nos propusemos, ao que
vejo!
SCRATES, O JOVEM
necessrio faz-la, todavia, custe o que custar.
ESTRANGEIRO
Que uma parte da virtude seja, em certo sentido,
diferente de uma outra espcie da virtude, eis o que oferece,
com efeito, bela matria de contenda aos trapaceiros do
discurso que apelam para as opinies populares.
SCRATES, O JOVEM
No compreendo.
ESTRANGEIRO
 Explicar-me-ei de outro modo. Creio que tu encaras a
coragem como constituindo, para ns, uma parte da virtude.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Entretanto, a sabedoria uma coisa diferente da
coragem, embora seja tambm uma parcela da virtude.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
Muito bem. Ousemos, pois, dizer, a esse respeito, uma
coisa que causar admirao.
SCRATES, O JOVEM
O qu?
ESTRANGEIRO
que ambas so, num certo sentido, grandemente
inimigas uma da outra, opondo-se em faces adversas em
muitos dos seres nos quais residem.
SCRATES, O JOVEM
Que queres dizer?
ESTRANGEIRO
Nada do que comumente se diz: pois se afirma que
todas as partes da virtude so naturalmente amigas.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
 Examinemos, pois, com bastante ateno se sua
amizade to absoluta como se diz ou se, ao contrrio, existe
alguma que seja diferente de suas congneres.
SCRATES, O JOVEM
Entendido; explica somente como deve ser feito esse
exame.
ESTRANGEIRO
Procurando, em todos os domnios, as coisas que
chamamos belas, mas que classificamos sob duas espcies
contrrias uma da outra.
SCRATES, O JOVEM
Explica-te mais claramente.
ESTRANGEIRO
J elogiaste ou ouviste elogiar diante de ti a rapidez e a
velocidade, quer se revelem nos corpos, nas almas ou nos
movimentos da voz, quer pertenam s prprias realidades ou
s imagens realizadas pelo esforo de imitao da msica ou
da pintura?
SCRATES, O JOVEM
E ento?
ESTRANGEIRO
Recordas tambm como se expressa este elogio em
todas as ocasies?
SCRATES, O JOVEM
No, absolutamente.
ESTRANGEIRO
Seria eu capaz de explicar-te por frmulas que
traduzem bem meu pensamento?
 SCRATES, O JOVEM
Por que no?
ESTRANGEIRO
Pareces acreditar que isso muito fcil: examinemo-
lo considerando gneros contrrios uns aos outros. Em muitas
aes, com efeito, e em muitas circunstncias, quando nos
sentimos encantados pela velocidade, pela fora, pela
vivacidade do pensamento, do corpo ou da voz, nossa
admirao encontra apenas uma palavra para se exprimir:
energia.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Dizemos, por exemplo, que vivo e enrgico, pronto e
enrgico, ou forte, e assim por diante: em suma, aplicando a
todas essas qualidades o epteto comum de que falo, que
fazemos o seu elogio.
SCRATES, O JOVEM
Sim.
ESTRANGEIRO
E ento? A maneira tranqila pela qual uma coisa se
faz, no constitui uma nova espcie que muitas vezes tambm
elogiamos a propsito de muitas aes?
SCRATES, O JOVEM
Certamente.
ESTRANGEIRO
E no empregamos, ao falar, expresses contrrias s
precedentes?
 SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Todas as vezes que chamamos de pacficos e sbios os
pensamentos ou aes cuja lentido e doura admiramos, ou
ento os sons unidos e graves ou ainda todo movimento bem
cadenciado e toda produo artstica que se desenvolve numa
lentido oportuna, em todos esses casos j no da energia
que falamos mas sim da sobriedade.
SCRATES, O JOVEM
bem verdade.
ESTRANGEIRO
Ao contrrio, se uma ou outra dessas qualidades
opostas se manifesta fora de propsito, mudamos de linguagem
e, para critic-los, recorremos a eptetos cuja inteno bem
outra.
SCRATES, O JOVEM
Como assim?
ESTRANGEIRO
Se as coisas de que falamos nos aparecem mais vivas,
mais rpidas, mais rudes do que convm, ns a chamaremos
violentas, extravagantes; mais graves, mais lentas, mais
brandas do que convm, ns a chamaremos frouxas,
indolentes. E, quase sempre, essas qualidades, assim como as
qualidades opostas de moderao e energia, se revelam a ns
como caracteres que a sorte fixou em duas faces inimigas,
incapazes que so de se unirem uns aos outros nas aes em
que se realizam; e por menos que observemos os espritos que
possuem esses caracteres, encontraremos neles os mesmos
conflitos. SCRATES, O JOVEM
Onde?
ESTRANGEIRO
Em todas as circunstncias que acabamos de descrever
e, naturalmente, em muitas outras. Pois, segundo as afinidades
que possuem com uma ou outra tendncia, elogiam aquela
onde encontram um pouco de sua prpria natureza,
censurando a outra que sentem ser estranha, tomando-se,
dessa forma, de dios sem fim contra inmeras pessoas.
SCRATES, O JOVEM
Parece-me que assim .
ESTRANGEIRO
Ora, este simples conflito de caracteres no passa de
um jogo. Entretanto, nas coisas graves torna-se a enfermidade
mais perigosa que h para as cidades.
SCRATES, O JOVEM
A que coisas graves te referes?
ESTRANGEIRO
Naturalmente quelas que dizem respeito
organizao da vida. H, com efeito, pessoas dotadas de um
temperamento extremamente moderado; dispostas a levar uma
vida de perptua tranqilidade, elas se afastam e se isolam
para ocupar-se de seus negcios e, revelando essa disposio,
conservam-na com relao s cidades estrangeiras, sempre
prontas, tambm aqui, a qualquer espcie de paz. Por este
amor verdadeiramente intempestivo chegam elas
inconscientes, vivendo ao sabor de seus desejos, a perder toda
aptido para a guerra, a educar seus jovens nessa
incapacidade, colocando-os merc do primeiro assaltante:
no so necessrios muitos anos para que se encontrem elas,
seus filhos, e toda a sua cidade, transformados de livres em
escravos, sem que disso se apercebam.
SCRATES, O JOVEM
Dura e terrvel sorte!
ESTRANGEIRO
Que dizer daqueles mais inclinados energia? No tm
sempre alguma nova guerra para onde arrastar sua cidade,
pela enorme paixo que nutrem por esse gnero de vida,
expondo sua ptria aos dios to numerosos e fortes que a
arrastam sua runa completa ou a colocam sob a servido e o
jugo inimigo?
SCRATES, O JOVEM
o que tambm sucede.
ESTRANGEIRO
Como, pois, negar que h entre esses dois gneros de
espritos uma fonte contnua e profunda de inimizade e
discrdia?
SCRATES, O JOVEM
Impossvel neg-lo.
ESTRANGEIRO
No temos assim verificado o primeiro ponto de nossa
pesquisa, isto , que certas partes da virtude, e no pequenas,
so por natureza opostas entre si, e engendram, nos espritos
onde residem, as mesmas oposies?
SCRATES, O JOVEM
 Parece.
ESTRANGEIRO
Examinemos, agora, o ponto seguinte.
SCRATES, O JOVEM
Qual?
ESTRANGEIRO
Procuremos saber se entre as cincias combinatrias
h alguma que por ser a mais humilde, aceite, ao compor uma
outra de suas obras, tanto os maus como os bons elementos; ou
se o esforo de toda cincia , em qualquer domnio, o de
eliminar o mais possvel os maus elementos conservando os
elementos teis e bons e, quer sejam estes semelhantes ou
dessemelhantes, fundi-los todos numa obra que seja
perfeitamente una por suas propriedades e estrutura.
SCRATES, O JOVEM
Claro!
ESTRANGEIRO
Nossa poltica, a poltica verdadeiramente conforme
natureza, jamais consentiria em constituir uma cidade formada
de bons e maus. Ao contrrio, comearia, evidentemente, por
submet-los prova do jogo, e, terminada essa prova, confi-
los-ia a educadores competentes e habilitados para esse
servio. Reservaria, entretanto, a si o governo e a direo,
assim como faz o tecedor com relao aos cardadores e a todos
os demais auxiliares que preparam os materiais que ele urdir,
mantendo-se constantemente junto deles para governar e
dirigir todos os seus movimentos, e determinando a cada um as
obrigaes que julga necessrias ao seu prprio trabalho de
tecedura.
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
Ora, assim tambm, ao que me parece, far a cincia
real com relao a todos aqueles que, sob a gide das leis,
ministram a instruo e a educao: reservar a si a
autoridade diretiva, no permitindo treinamento algum que
no tenda a facilitar sua prpria amlgama, formando
caracteres que se prestem a isso, e recomendar a eles que
tudo ensinem nesse esprito. Se houver caracteres aos quais
no seja possvel comunicar energia, temperana e outras
inclinaes virtuosas, que sejam arrastados, ao contrrio, pelo
mpeto de natureza m, ao atesmo, imoderao e injustia,
deles se livrando a cincia real, por sentenas de morte ou
exlio e por penas as mais infamantes.
SCRATES, O JOVEM
Essa , pelo menos, a doutrina usual.
ESTRANGEIRO
Aqueles que permanecem na ignorncia e abjeo ela
submeter ao jugo da escravido.
SCRATES, O JOVEM
Muito bem.
ESTRANGEIRO
Quanto aos demais, suficientemente bem nascidos para
que uma boa formao possa lev-los s virtudes generosas e
para que um mtodo hbil possa amalgam-los uns aos outros,
se se inclinarem mais para a energia, pela rigidez de seu
carter, a cincia real marcar o seu lugar na urdidura; os
outros que se inclinam mais para a moderao constituem,
para essa mesma cincia, e prosseguindo em nossa
comparao, o tecido flexvel e brando da trama. Sendo
opostas suas tendncias, a poltica se esfora por uni-los e
entrela-los da seguinte maneira.
SCRATES, O JOVEM
Que maneira?
ESTRANGEIRO
Rene, em primeiro lugar, segundo as afinidades, a
parte eterna de sua alma com um fio divino, e em seguida,
depois dessa parte divina, une a parte animal com fios
humanos.
SCRATES, O JOVEM
Que queres novamente dizer?
ESTRANGEIRO
Se uma opinio realmente verdadeira e firme se
estabelece nas almas, a propsito do belo, do bom, do justo e
de seus opostos, digo que algo divino se realizou numa raa
demonaca.
SCRATES, O JOVEM
Isto, seguramente, convm dizer.
ESTRANGEIRO
Ora, no sabemos que somente o poltico e o sbio
legislador tm esse privilgio de, auxiliados pela musa da
cincia real, poder imprimir tal opinio nos espritos formados
pela boa educao de que falvamos h pouco?
 SCRATES, O JOVEM
Pelo menos verossmil.
ESTRANGEIRO
Mas, Scrates, jamais daremos os ttulos em questo a
quem no tenha esse poder.
SCRATES, O JOVEM
justo.
ESTRANGEIRO
Muito bem. Uma alma enrgica no se suavizaria
quando penetrada assim de verdade, e no se abriria mais
espontaneamente s idias de justia, enquanto antes se
fechava numa ferocidade quase bestial?
SCRATES, O JOVEM
Sem dvida alguma.
ESTRANGEIRO
Mas que dizer do natural moderado? Estas opinies no
o tornariam verdadeiramente sbrio e prudente, pelo menos
tanto quanto o requer a vida em cidade, ao passo que, privado
das luzes que apontamos, atrairia a si, com justia, a
humilhante fama de tolo?
SCRATES, O JOVEM
Perfeitamente.
ESTRANGEIRO
No ser necessrio afirmar, agora, que este lao
jamais unir de maneira durvel, nem os maus, entre si, nem
os maus com os bons, e que cincia alguma jamais pensar
seriamente em servir-se de pessoas desta espcie?
SCRATES, O JOVEM
 Como pretend-lo, com efeito?
ESTRANGEIRO
somente entre caracteres em que a nobreza inata e
mantida pela educao que as leis podero criar este lao;
para eles que a arte criou esse remdio; ela , como dizamos,
o lao verdadeiramente divino que une entre si as partes da
virtude, por mais dessemelhantes que sejam, por natureza, e
por mais contrrias que possam ser pelas suas tendncias.
SCRATES, O JOVEM
verdade.
ESTRANGEIRO
Quanto aos demais laos puramente humanos, j no
difcil conceb-los, uma vez criado esse primeiro lao, nem,
havendo-os concebido, realiz-los.
SCRATES, O JOVEM
Como assim, e de que laos se trata?
ESTRANGEIRO
Daqueles que se criam, entre cidades, pelos
casamentos que elas autorizam e pela troca de seus jovens; e,
entre particulares, pelos casamentos que contratam. Ora, a
maioria contrata essas alianas em condies desfavorveis
procriao.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Tem-se em mira, nessa ocasio, a riqueza e o poder. Tal
fato merece mesmo a honra de uma crtica?
SCRATES, O JOVEM
 Nem mesmo.
ESTRANGEIRO
Faramos melhor em falar das pessoas a quem
preocupa o cuidado da raa e em mostrar qual o erro de sua
maneira de agir.
SCRATES, O JOVEM
Exatamente.
ESTRANGEIRO
Ora, eles agem fora de todo bom senso, buscando
apenas o comodismo imediato e, unindo-se a seus semelhantes,
cheios de averso pelos outros, deixam-se guiar sobretudo por
suas antipatias.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Os moderados procuram naturezas semelhantes s
suas, escolhendo tanto quanto possvel suas mulheres nesse
meio, e a casando seus filhos; assim fazem tambm os da raa
enrgica, querendo encontrar natureza igual sua, enquanto
uma e outra raa deveriam fazer o contrrio.
SCRATES, O JOVEM
Como e por qu?
ESTRANGEIRO
Porque natural energia, que permanece durante
muitas geraes sem mistura nenhuma com o carter
moderado, manifestar-se com toda violncia de sua fora no
incio, para degenerar finalmente em verdadeiras loucuras
furiosas.
 SCRATES, O JOVEM
o resultado provvel.
ESTRANGEIRO
Por outro lado, uma alma demasiado reservada que, em
lugar de se unir audcia enrgica, se reproduz sempre a
mesma durante muitas geraes, torna-se excessivamente
fraca terminando num estado de completa enfermidade.
SCRATES, O JOVEM
Isso, tambm, parece certo.
ESTRANGEIRO
Eis, pois, a que laos eu me referia, dizendo que no
seriam absolutamente difceis de formar, desde que essas duas
raas tivessem a mesma opinio sobre o bem e o mal. E aqui
est, pois, a verdadeira funo dessa arte real de tecedura:
jamais permitir o estabelecimento do divrcio entre o carter
moderado e o carter enrgico, antes uni-los pela comunidade
de opinies, honras e glrias, pela troca de promessas, para
fazer deles um tecido flexvel e, como se diz, bem cerrado,
confiando-lhes sempre em comum as magistraturas nas
cidades.
SCRATES, O JOVEM
Como?
ESTRANGEIRO
Onde for necessrio um nico chefe, escolher um que
tenha esse duplo carter; onde so necessrios muitos, formar
partes iguais das duas naturezas. As pessoas de temperamento
moderado so, com efeito, circunspectas, justas, pouco
propensas a se aventurarem, mas falta a elas a agudeza e essa
espontaneidade que prpria ao.
SCRATES, O JOVEM
Isso tambm parece verdadeiro.
ESTRANGEIRO
Os enrgicos, por sua vez, tm menos respeito justia
e prudncia; mas quando se trata de agir possuem mais
espontaneidade que ningum. Assim, impossvel que tudo
corra bem nas cidades, para os particulares e para o Estado, se
esses dois caracteres no estiverem associados.
SCRATES, O JOVEM
Evidentemente.
ESTRANGEIRO
Eis, pois, terminado em perfeito tecido o estofo que a
ao poltica urdiu quando, tomando os caracteres humanos de
energia e moderao, a arte real congrega e une suas duas
vidas pela concrdia e amizade, realizando, assim, o mais
magnfico e excelente de todos os tecidos. Abrange, em cada
cidade, todo o povo, escravos ou homens livres, estreita-os
todos na sua trama e governa e dirige, assegurando cidade,
sem falta ou desfalecimento, toda a felicidade de que pode
desfrutar. SCRATES, O JOVEM
Excelente retrato, estrangeiro, que terminas, agora, do
homem real e do homem poltico.
NDICE
PLATO Vida e obra
Cronologia

Bibliografia
O BANQUETE
Texto, traduo e notas
Apolodoro e um Companheiro

FDON
Introduo
A Narrativa
O Prazer e a Dor
A morte como libertao do pensamento
A Purificao
A Sobrevivncia da Alma
Os contrrios
O Destino das almas
A funo da filosofia
Fdon retoma a narrativa
Resposta a Smias
Resposta a Cebes
O Problema da Fsica
A Idia
O Problema dos Contrrios e as Idias
Mito do Destino das Almas
Eplogo

SOFISTA
Teodoro, Scrates, Estrangeiro de Elia, Teeteto
O dilogo entre o Estrangeiro e Teeteto: a definio do sofista
A aplicao do mtodo na definio dos sofistas
A primeira definio do sofista: caador interesseiro de jovens
ricos
A segunda definio do sofista: o comerciante em cincias
Terceira e quarta definies do sofista: pequeno comerciante
de primeira ou de segunda-mo
Quinta definio do sofista: erstico mercenrio
Sexta definio: o sofista, refutador
Recapitulao das definies
As artes ilusionistas: a mimtica
O Problema do erro e a questo do no-ser
Refutao tese de Parmnides
As teorias antigas do ser. As doutrinas pluralistas
As doutrinas unitrias
Materialistas e amigos das formas
Uma definio do ser. Mobilistas e estticos
A irredutibilidade do ser ao movimento e ao repouso
O problema da predicao e a comunidade dos gneros
A dialtica e o filsofo
Os gneros supremos e suas relaes mtuas
Definio do no-ser como alteridade
Recapitulao da argumentao sobre a realidade do no-ser
Aplicao questo do erro na opinio e no discurso
Retorno definio sofista

POLTICO
Scrates, Teodoro, Estrangeiro, Scrates, o Jovem
Uma pequena lio de lgica: Espcie e parte
O Grau e sua opinio
Animais aquticos e terrestres
Quadrpedes e bpedes. O concurso das duas majestades
O caminho mais curto. Recapitulao
Crtica da definio. Os rivais do poltico
O Recurso ao Mito
As alternncias do movimento e o seu curso
Os filhos da terra
Os Pastores Divinos
O mundo abandonado
O homem no estado de natureza
O pastor humano: tirano ou rei?
Definio e uso do paradigma
O paradigma.da tecedura
Causas prprias e causas auxiliares
A medida relativa e a justa medida
A norma verdadeira. A sntese dialtica
As diversas formas das constituies
O verdadeiro chefe acima das leis
A ilegalidade ideal. A fora impondo o bem
A legalidade necessria: os dois perigos
As constituies imperfeitas
Eliminao das artes auxiliares
A natureza e suas contradies

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