Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p.

6184, Bucureti, 2011

PROBLEME DE LOGIC A RELIGIEI
N TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX
COSMIN DUMITRESCU
Problems of the logic of religion in the orthodox dogmatic theology. Employing
the conceptual apparatus of classical logic and the tools of symbolic logic, my study will
approach the following issues: the applications of logico-classical theory of reasoning in the
orthodox Christology; the logico-symbolical interpretation of some neo-testamentary basic
texts and their dogmatic analysis; possibilities and limits of logico-symbolical interpretation
of orthodox dogmatic theology; dialectico-speculative interpretations of the works of the
Fathers concerning the dogma of the Holy Trinity.

Key words: proof, truth, dogma, logic

Aplicaii ale teoriei logico-clasice a raionamentului (silogismului) n
hristologia ortodox
Definiia silogismului clasic, dup cum afirma Wilhelm Wundt, este o
interpretare a definiiei generale a silogismului dat de Aristotel n Anal. Pr., I,
24b, 15-20. O traducere aproximativ a acestei definiii n limba romn ar putea fi
urmtoarea: silogismul este o form logic n care ceva (ceva trebuie neles la
plural quibusdam) fiind puse altceva dect cele puse urmeaz (consequitur) cu
necesitate prin faptul c acestea sunt. Dac n locul lui ceva scriem dou judeci,
iar n locul lui altceva: o judecat, obinem definiia clasic a silogismului.
1

La nivel demonstrativ sau silogistic ns, n afar de respectarea principiului
identitii, care se refer la termeni i al noncontradiciei, care se refer la judeci,
trebuie respectat i principiul raiunii suficiente. Prin urmare silogismele trebuie s
aib un temei logic n virtutea cruia se face argumentarea sau demonstraia.
n general, argumentarea este definit ca fiind procesul logic prin care ncer-
cm s determinm acceptarea unei teze. Exist dou tipuri fundamentale de argu-
mentare: cea care urmrete demonstrarea faptului c propoziia propus este ade-
vrat sau, dimpotriv, cea care dorete sa arte c propoziia care ni se propune ca
tez este fals. Cea de-a doua form de argumentare poart numele de respingere
sau combatere. Demonstraia i respingerea au n vedere adevrul (sau falsul)
propoziiei propuse ca tez. Astfel, demonstraia este procesul logic raiona-
mentul sau irul de raionamente prin care o propoziie dat este conchis din

1
Cf. W. Wundt, Allgemeine Logik und Erkenntnistheorie, Ferdinand Enke, Stuttgart, 1906,
p. 288, citat de Ion Blin, Forme i operaii logice, Edit. tiinific, Bucureti, 1998, p. 7.
Cosmin Dumitrescu 2

62
propoziii adevrate, iar combaterea este demersul logic prin care o propoziie este
respins ca fals.
n studiul de fa vom avea n vedere prezentarea unor raionamente
referitoare la enunuri din teologia dogmatic ortodox, respectiv din hristologie,
care au fost respinse ca false de ctre arienii eunomieni, dar al cror adevr a fost
demonstrat de Sfinii Prini ai Bisericii.
Vor fi analizate trei raionamente identificate de noi n lucrarea de teologie
dogmatic a Sfntului Grigorie de Nazianz (329389 p.Hr.): Cele cinci cuvntri
teologice
2
, i modul n care acesta respinge argumentele aduse de ereticii arieni,
condui de Eunomie, npotriva divinitii lui Iisus Hristos.
Fr s numeasc pe adversarii pe care i combate n aceste Cuvntri, afirm
Printele Dumitru Stniloae, se tie c ei sunt aderenii lui Eunomie de Cyzic, sau
acesta nsui. Acesta era un urma al lui Arie, care considera pe Fiul lui Dumnezeu o
creatur. Ca i Grigorie de Nyssa i Teodoret al Cyrului, Grigorie de Nazianz l
denun pe Eunomie ca pe cel ce a prefcut misterul dumnezeirii ntr-o dexteritate de
limbaj (s.n.), expresie a unei virtuoziti logice. Eunomie considera c exist o
contradicie ntre natere i creaie. Dac Dumnezeu Tatl e nenscut, iar Fiul e
nscut, Fiul nu mai e de o fiin cu Tatl. Naterea Lui e una cu crearea Lui.
Se fcea o grav confuzie n aceast teorie a lui Eunomie, afirm Printele
Stniloae: Fiul fiind nscut, e neasemenea Tatlui. De aceea adepi lui Eunomie se
numeau anomei, ei neadmind c Fiul cel Unul Nscut poate fi fr nceput, ca i
Tatl. Ei socoteau c Fiul are un nceput, deci vine la existen n timp. Dar prin
aceasta introduceau timpul n toat dumnezeirea. Aprea aici o nou contradicie:
Dumnezeu e Creatorul tuturor, chiar i al Fiului. Dar i comunic acestuia puterea
creatoare, ns nu i participarea la fiina Sa. Fiul este n aceasta ne asemenea cu
Tatl. Sfntul Grigorie pune n eviden contradiciile i neajunsurile doctrinei lui
Eunomie, aprnd struitor deofiinimea Fiului lui Dumnezeu cu Tatl.
3

n primul exemplu
4
studiat de noi, eunomienii ncearc s demonstreze c
Fiul nu este de o fiin cu Tatl, aducnd ca argument separarea voinelor Acestora.
L-a nscut, ntreab acetia, Tatl pe Fiul fr voia Lui? Sau L-a nscut
Tatl pe Fiul cu voia Acestuia din urm?
Dac L-a nscut fr voia Acestuia, atunci nseamn c a fost constrns
Acesta s se nasc. i atunci cine L-a constrns? Pentru aceast ntrebare,
rspunsul ar fi fost: Tatl. Deci, conform eunomienilor, nu mai este unitate de
voin ntre Tatl i Fiul. Voina Fiului e constrns de voina Tatlui, deci inferi-
oar ei. Voinele fiind diferite i naturile sunt diferite, eunomienii identificnd
natura cu voina.
Iar dac Fiul S-a nscut din voia Fiului, continu ei, Acesta e Fiul voinei

2
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. Pr. D. Stniloae, Edit.
Anastasia, Bucureti, 1993.
3
D. Stniloae, Introducere la Cele cinci cuvntri teologice ale Sf. Grigorie de Nazianz,
Edit. Anastasia, Bucureti,1993, p. 8, 9.
4
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 55, 56.

3 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


63
Sale. i, deci, cum e Acesta din Tatl? Aceasta deoarece, ca i n prima lem,
avnd voine diferite ale Tatlui i Fiului, avem i naturi diferite ale Acestora.
Deci, concluzioneaz eunomienii, fie c Fiul S-a nscut fr voia Lui, fie c
S-a nscut cu voia Lui, ajungem tot la voine diferite i naturi diferite ale Tatlui i
Fiului. Prin urmare, Fiul nu poate fi de o fiin cu Tatl, ceea ce reprezint teza
principal a lui Eunomie. Acest raionament al lor este o dilem complex con-
structiv ce poate fi scris astfel:
Dac Fiul S-a nscut fr voia Lui (A), atunci a fost constrns s Se
nasc (B); dac S-a nscut cu voia Lui (C), atunci a fost Fiul propriei
voine (D).
Fiul S-a nscut fr voia Lui (A), sau S-a nscut cu voia Lui (C).
Deci: A fost constrns s Se nasc (B), sau a fost Fiul propriei voine
(D).
Dilema complex constructiv are forma
5
:
Dac A, atunci B; dac C, atunci D
A sau C
Deci: B sau D
Tu, care afirmi cu uurin tot ce voieti, rspunde Sfntul Grigorie prin-
tr-un raionament asemntor, voind tu, ai venit la existen din tatl, sau nevoind
ai venit la existen din tatl? Dac ai venit la existen dintr-un tat fr s vrei,
atunci ai fost constrns. i cine te-a constrns? Vei spune c firea.
Iar dac ai voit tu, tatl tu dispare prin cteva silabe, cci ai aprut ca un fiu
al voinei tale, nu al unui tat.
Deci, explic Sf. Grigorie greeala de raionament a eunomienilor, socotesc
c altceva este cel ce vrea i altceva voina (celui voit), cel ce se nate i naterea,
cel ce vorbete i cuvntul. Deci nu e al voinei ceea ce se voiete, ci al celui ce
voiete, nate sau vorbete.
Totui, continu el, lui Dumnezeu, Cel cruia i este proprie naterea (Fiului),
i este proprie n mod egal i voina de a nate (a Tatlui). Nu exist intermediar ntre
ele, dac admitem n mod total ideea c naterea nu e superioar voinei.
Printele Dumitru Stniloae face urmtoarele comentarii asupra celor spuse
de Sfntul Grigorie de Nazianz: n Dumnezeu este o unire ntre voina Celui ce
poate s nasc i a Celui ce vrea s fie nscut. Deci nu se poate spune c Fiul Se
nate numai prin voina Lui, impus Tatlui. n Dumnezeu nu e nici o desprire
ntre voine, nici o identitate a voitorilor. Sunt doi care voiesc, dar voiesc acelai
lucru: i Tatl i Fiul voiesc s Se nasc Fiul din Tatl.
6

n cel de-al doilea exemplu
7
al nostru, este susinut de ctre eunomieni
diferena ntre fiina Tatlui i cea a Fiului:

5
Conform G. Enescu, Tratat de logic, Edit. Lider, Bucureti, p. 145, d. 3.
6
Sf. Grigorie de Nazianz, op.cit., p.143, nota 103.
7
Ibidem, p. 59.
Cosmin Dumitrescu 4

64
Nscutul sau Nenscutul este fiina lui Dumnezeu? Dac Nenscutul este
fiina lui Dumnezeu, Nscutul nu e aceast fiin. i invers.
Acest raionament, afirm Sfntul Grigorie, e vdit c scoate pe Fiul sau pe
Tatl din Dumnezeire. El poate fi scris sub forma unor raionamente disjunctive
de tipul modus tollendo ponens:
Fiina lui Dumnezeu este Nscutul (A) sau Nenscutul (B).
Fiina lui Dumnezeu nu este Nscutul (A).
Deci: Fiina lui Dumnezeu este Nenscutul (B).
Acest raionament scoate pe Fiul din Dumnezeire.
Fiina lui Dumnezeu este Nscutul (A) sau Nenscutul (B).
Fiina lui Dumnezeu nu este Nenscutul (B).
Deci: Fiina lui Dumnezeu este Nscutul (A).
Acest raionament scoate pe Tatl din Dumnezeire.
Sfntul Grigorie de Nazianz respinge aceste raionamente artnd c cei doi
termeni: Nscutul i Nenscutul, sunt de fapt identici.
Alege deci, spune el, dintre aceste afirmaii neevlavioase pe cea pe care o
voieti, noule teolog, dac strui numaidect s rmi n lipsa evlaviei. Apoi, cum
declari c Nscutul i Nenscutul nu sunt acelai lucru?
Eunomie de Cyzic susinea bazndu-se n mod aparent pe principiul teru-
lui exclus c sau Nscutul, sau Nenscutul, reprezint cu adevrat fiina lui
Dumnezeu. Sfntul Grigorie afirma ns c Nscutul i Nenscutul sunt termeni
identici, referinduse ambii la fiina lui Dumnezeu. Iat cum demonstreaz Sfntul
Grigorie identitatea acestor termeni, artnd n acelai timp i greeala de raiona-
ment a lui Eunomie:
Dac o spui (neidentitatea termenilor n.n.) despre necreat i creat, admit i
eu. Cci nu e acelai prin fire Cel fr de nceput i creatul.
Creatul, deci, nu este identic cu necreatul.
Dar, continu Sfntul Grigorie, dac se spune despre Cel ce a nscut i a
fost nscut, nu se spune corect. E cu totul necesar ca ei s fie identici, dac sunt de
aceeai fire.
Nscutul dup fire este deci acelai cu Nenscutul.
Sau iari, adaug Sfntul Grigorie de Nazianz, ce voieti s spui prin
Nenscutul i Nscutul? Dac nelegi i nenaterea i naterea, ele nu sunt acelai
lucru. Dar dac nelegi pe cei n care sunt acestea, cum nu sunt acelai lucru?
Fiindc nenelepciunea i nelepciunea nu sunt acelai lucru, dar sunt ale
aceluiai, adic ale omului. i de aceea, nu se divizeaz fiina, dar se divizeaz n
cadrul aceleiai fiine.
Printele Dumitru Stniloae comenteaz astfel acest pasaj
8
: Un alt argument
adus de arieni mpotriva dumnezeirii Fiului era: dac Fiul e nscut, iar Tatl
nenscut, ei nu pot fi de aceeai fiin. Sfntul Grigorie rspunde: dac aceste pro-

8
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 146, nota 119.
5 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


65
prieti s-ar referi la fiin, atunci fiinele lor ar fi deosebite. Dar ele se refer la
Persoane. Tatl i Fiul pot fi de aceeai fiin, dei Tatl e nenscut i Fiul nscut.
O explicaie mult mai riguroas o gsim ns la Sfntul Ioan Damaschin n
Dogmatica:
Cele comune i universale sunt atribuite i celor particulare care sunt sub
ele. Comun este fiina, ca gen, iar particular ipostasa. (...) Ipostasele se deosebesc
prin numr i nu prin fire. Fiina este afirmat de ipostas, pentru c fiina este
desvrit n fiecare din ipostasele de aceeai specie. Pentru aceea ipostasele nu se
deosebesc ntre ele n ceea ce privete fiina, ci n ceea ce privete accidentele, care
sunt nsuiri caracteristice. nsuirile caracteristice, ns, aparin ipostaselor i nu
fiinei. Ipostasa se definete: fiina mpreun cu accidentele. Pentru aceea ipostasa
posed universalul (comunul) mpreun cu particularul i existena n sine. Fiina,
ns, nu exist n sine, ci este considerat numai n ipostasele sale
9
.
n cel de-al treilea exemplu
10
se ncearc, de ctre eunomieni, demonstrarea
anterioritii ontologice a Tatlui, n calitate de Cauz, fa de Fiul.
Tatl e mai mare [ca Fiul] prin cauz.
Cauza e [mai mare] prin fire.
Deci: Prin fire e mai mare Tatl [ca Fiul].
Acest silogism de figura IV este un sofism de tipul quaternio terminorum (m-
ptrirea termenilor) care se bazeaz pe polisemantismul termenului mediu (cauz).
Lund termenul mediu cauz cu un sens n prima premis i cu alt sens n cea de-a
doua premis, obinem de fapt patru termeni, dei aparent sunt trei. Astfel, mai mare
se atribuie n premisa major cauzei, iar cauza se atribuie n premisa minor firii. Se
ncalc n acest fel principiul identitii termenilor, enunat prin legea celor trei
termeni silogistici.
Afirmaia Sfntului Grigorie: Tatl este mai mare ca Fiul prin cauz, se
refer la faptul c: Tatl este cauza naterii Fiului. Tatl este nsctorul Fiului,
iar Aceata este nscut din Tatl (Care din Tatl S-a nscut, mai nainte de toi
vecii dup cum st scris n Crez).
Eunomienii atribuiau ns, n mod ilicit, cauza firii divine (fiinei divine). Cauza
devenea astfel principalul atribut al fiinei divine, iar Tatl devenea cauza pentru care
Fiul este. Acesta din urm aprea astfel secundar n planul fiinei, fa de Tatl.
Sfntul Grigorie respinge ns acest raionament sofistic afirmnd: Nu tiu
dac ei se nal prin acest raionament pe ei nii sau pe cei ctre care le este
cuvntul. Cci nu toate cele ce se spun simplu despre cineva se pot spune i despre
ceea ce este la baza acestuia, ci trebuie vzut despre cine i ce se spune.
Dar socotesc, continu el, c acest fals raionament e propriu celor obinuii cu a-
ceast art. Cci atribuind calitatea de mai mare cauzei, ei adaug c mai mare este firea.
E ca i cnd noi, zicnd c: Cutare e un om mort, ei ar aduga simplu c: Aa e omul.
11


9
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. III-a, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 104.
10
Sf. Grigorie de Nazianz, op.cit., p. 63, 64.
11
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 64.
Cosmin Dumitrescu 6

66
Astfel, continu Sfntul Grigorie, ce m mpiedic i pe mine s propun
aceast propoziie: Dumnezeu este fiin, dar fiina nu este numaidect Dumnezeu.
Deci poi conchide: Dumnezeu nu e numaidect Dumnezeu.
Dumnezeu este fiin.
Fiina nu este [numaidect] Dumnezeu.
Deci: Dumnezeu nu este [numaidect] Dumnezeu.
Acesta este tot un mod nevalid al unui silogism de figura IV. E vorba aici de
aceeai situaie de sofism de tipul quaternio terminorum, n care termenul mediu
fiin din premisa major, se refer la fiina divin, iar termenul mediu fiin din
premisa minor se refer la noiunea de fiin.
Printele Stniloae comenteaz astfel acest pasaj
12
: Spunndu-se c Tatl e
mai mare n calitate de cauz, nu e drept a se aduga c e mai mare i prin fire.
Cci nu ine numai de firea lui Dumnezeu ca o Persoan s nu fie cauza i alta
cauzat, dar Persoana cauzatoare s fie mai mare dect Persoana cauzat. Apoi, pot
fi cauze i existene care nu sunt de fire dumnezeiasc. Aici intr n funciune
planul individuaiunilor (i la persoanelor). Urmnd pildei de a aduga la o afirma-
re o afirmare de ordin strin, sau opus, Sfntul Grigorie pornete de la adaosul
adversarului, declarnd nti: Tatl este mai mare prin fire, apoi adugnd opusul:
Prin fire nu este nimic mai mare, nici chiar Tatl, ca s conchid c i acela, cu
partea din urm a adaosului dar nu prin afirmare, ca cellalt, ci prin negare: Tatl
nu e numai Tat.
Sfntul Grigorie, concluzioneaz Printele Stniloae, se dovedete un bun
cunosctor al raionamentelor logice ale filosofilor elini, adeseori sofisticate, sau
aparent slujitoare ale adevrului, pe care i le nsuiser i arienii
13
.
Exist, deci, n teologia dogmatic ortodox, raionamente formulate n
maniera logicii clasico-tradiionale. Acestea au fost folosite de Sfini Prini ai
Bisericii cu o foarte mare autoritate teologic (dogmatic), precum Sf. Grigorie de
Nazianz, pentru aprarea dreptei credine, mpotriva concepiilor ereticilor.
Rolul acestor raionamente nu este ns acela al exercitrii unor abiliti logi-
ce cultivate pentru ele nsele, ci are ntotdeauna n vedere aprarea doctrinei
ortodoxe i clarificarea termenilor mai dificili din Crez.

Interpretarea logico-simbolic a unor texte de referin neotestamentare
i analiza lor dogmatic
Analiza noastr va ncerca s arte care este consistena i coerena logic a
conceptului de ipostas al lui Iisus Hristos n momente diferite ale manifestrii sale
intra-mundane. Din punct de vedere al principiului identitii, urmeaz s artm c
acesta este satisfcut la nivelul conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos.

12
Ibidem, p. 151, nota 136.
13
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 151, nota 137.

7 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


67
Principiul identitii este ilustrat la nivelul Persoanei lui Iisus Hristos prin
identitatea ipostasului Su, dup cum scrie Sf. Ioan Damaschin n Dogmatica:
Mrturisim o singur ipostas n dou firi desvrite a Fiului lui Dumnezeu
ntrupat (s.n.). Afirmm c Dumnezeirea i omenirea au aceai ipostas i mr-
turisim c dup unire se pstreaz n el cele dou firi. Nu aezm pe fiecare din firi
deosebit i separat, ci unite una cu alta ntr-o singur ipostas compus. Spunem c
unirea este substanial, adic real i nu imaginar. Iar cnd spunem substanial
nu nelegem c cele dou firi au dat natere unei firi compuse, ci c sunt unite una
cu alta n chip real ntr-o singur ipostas compus a Fiului lui Dumnezeu i
stabilim c se pstreaz deosebirea lor substanial
14
.
Logosul divin, cea dea doua Persoan a Sfintei Treimi, se identific n persoa-
na lui Iisus Hristos ca ipostas unic al celor dou firi (naturi), pentru ca mai apoi, prin
nlare, s ridice natura uman ndumnezeit n universul Treimii. Din punct de
vedere al logicii simbolice, principiul identitii este figurat astfel: A = A. Astfel
conceptul de Logos divin (A) este identic din punct de vedere logic cu conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de Persoan a lui Iisus din Nazaret (H) este i
el identic logic cu conceptul de ipostas al Iui Hristos (X), ambele concepte concep-
tul de Persoan a lui Iisus din Nazaret (H) i conceptul Logosului divin (A) fiind
identice unul cu cellalt, conform doctrinei teologice a Sfntului Leoniu de Bizan
15
.
Transcrierea simbolic a raporturilor logice dintre concepte este urmtoarea:
[(A = X) & (H = X)] (A = H)
Analiza conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos are n vedere
principalele momente care au o semnificaie teologico-dogmatic deosebit pentru
hristologia ortodox, simbolismul logico-matematic permindu-ne reprezentarea
identitii n trei moduri distincte: identitate real (=
R
), identitate virtual (=
V
) i
identitate nominal (=
N
) pe acestea urmnd s le utilizm n analiza
neotestamentar.
1. Buna Vestire este primul moment interpretat din perspectiva logico-sim-
bolic. Buna Vestire reprezint prefigurarea simbolic a conceptului de ipostas al
lui Hristos (X), vestea minunat a ntruprii Logosului divin (A). Din punct de
vedere logic, este prefigurat aici identitatea dintre Logos (A) i Persoana lui Iisus
din Nazaret (H): (A)=(H). Aceast identitate conceptual nu devine ns o realitate
efectiv dect n momentul n care arhanghelul Gabriel i aduce Mariei vestea
naterii lui Iisus: i iat, vei rmne nsrcinat i vei nate un Fiu, cruia i vei
pune numele Iisus (Luca, 1, 31), pe care nsui ngerul l va identifica cu Persoana
Logosului divin: De aceea Sfntul care se va nate va fi numit Fiul lui Dumnezeu
(Luca, 1, 35); El va fi mare i va fi chemat Fiul-Celui-Preanalt (Luca, 1, 32).

14
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Edit. Scripta, ed. a III-a, trad. de Pr. D. Fecioru, Bucu-
reti,1993, p. 100.
15
D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, II, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1997,
p. 69, 70.
Cosmin Dumitrescu 8

68
Este enunat astfel relaia de identitate virtual (=
v
) dintre conceptul de
Logos divin (A) i conceptul de Persoan a Iui Iisus din Nazaret (H): (A) =
v
(H).
Prin identitate virtual nelegem acel tip de identitate prefigurat care se va realiza
efectiv la timpul prezent.
Conceptele de Logos (A) i Persoan (H), dup cum afirma Sfntul Leoniu
de Bizan n teoria enipostasei
16
, se identific n conceptul de ipostas al lui Hristos
(X). Cele dou naturi sau firi: divin i uman, fiind incluse n conceptul de
ipostas, fr ca acesta s fie incoerent din punct de vedere logic.
2. Naterea Domnului reprezint, din punctul de vedere al analizei logice,
concretizarea simbolic a conceptului ipostasului lui Hristos (X). Logosul divin (A)
se identific n mod concret, real, n Persoana uman a lui Iisus din Nazaret (H).
Identitatea logic astfel obinut este cea a ipostasului divino-uman al lui Iisus
Hristos i reprezint concretizarea ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu: (A)=
R
(H),
unde (=
R
) nseamn identitate real. Buna Vestire prefigurase doar, la nivelul unei
identiti virtuale, ceea ce Naterea Domnului va realiza n mod concret prin n-
truparea Logosului. Ipostasul lui Hristos este prefigurat prin Buna Vestire i
realizat n Natere. Evanghelia dup Ioan exprim cel mai clar relaia de identitate
dintre Logos i Persoana lui Iisus Hristos, n capitolul 1, versetul 14: i Cuvntul
trup S-a fcut i S-a slluit ntru noi; i noi vzutu-I-am slava ca pe slava Unuia-
Nscut din Tatl, plin de har i de adevr.
Crezul niceo-constantinopolitan mrturisete la nivel dogmatic identitatea
celor dou firi n ipostasul lui Hristos: Cred ntru unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, Unul-Nscut, (...) carele (...) S-a pogort din ceruri i S-a ntrupat de la
Duhul Sfnt i din Maria Fecioara, i S-a fcut om ntrind astfel, prin mrturi-
sirea Sf. Prini ai Bisericii, coerena logic a ipostasului lui Iisus Hristos.
Aadar, nsi Persoana Fiului lui Dumnezeu se identific prin Natere cu
persoana lui Iisus Hristos, cele dou firi ale ipostasului su rmnnd neamesteca-
te, neschimbate, nemprite i nedesprite (oou_ut=, otctt=, ooioict=,
o_=iot=).
3. Intrarea n Templu. Singurul evanghelist care vorbete despre acest
subiect este Luca: 2, 21-38. Dup prefigurarea simbolic a ipostasului lui Hristos
prin Buna Vestire, urmeaz concretizarea logico-simbolic a Ipostasului acestuia
prin Natere i acum, prin ntmpinare, are loc identificarea nominal a Pruncului
cu numele vestit de nger Mariei: Cnd s-au mplinit cele opt zile pentru a fi cir-
cumcis, I-au pus numele Iisus, nume care fusese spus de nger nainte de a fi fost El
conceput n pntece (Luca, 2, 21).
n urmtorul pasaj: Luca, 2, 22-33, este confirmat identitatea Pruncului
Iisus ca Mntuitor al tuturor popoarelor de ctre dreptul Simeon i prorocia Ana.
Pruncul Iisus este astfel identificat cu Cel vestit de nger: Acum elibereaz n pace
pe robul Tu, Stpne, (...) cci ochii mei au vzut mntuirea Ta (Luca, 2, 29, 30),

16
E. Drgoi, Istoria cretinismului n date, Edit. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2004, p.
105.
9 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


69
spune dreptul Simeon, care mplinete dorina dreptului Iov, de a-L vedea pe
Dumnezeu fa ctre fa
17
.
Pruncul Iisus (I) este identic din punct de vedere logic cu Logosul divin (A),
adic cu Fiul lui Dumnezeu, deoarece ipostasul lor este acelai: Iisus Hristos. Din
punct de vedere simbolic obinem urmtoarea formul logic:
[(I =
N
X) & (X =
N
A)] (I =
N
A),
care se poate citi astfel: Dac Pruncul Iisus (I) este identic nominal (=
N
) cu iposta-
sul lui Hristos (X) i dac ipostasul Iui Hristos (X) este identic nominal (=
N
) cu
Logosul divin (A), atunci Pruncul Iisus (I) este identic nominal (=
N
) cu Logosul di-
vin (A), unde (=
N
) nseamn identitate nominal.
Din punct de vedere dogmatic, scrie Sfntul Ioan Damaschin, spunem c n
momentul n care Cuvntul s-a fcut trup, n acelai moment a i fost numit Iisus
Hristos.
18
Cci, scrie i Sfntul Atanasie, arhiepiscopul Alexandriei, Dumnezeul care
exist nainte de venirea n trup n-a fost om, ci a fost Dumnezeu la Dumnezeu, fiind ne-
vzut i impasibil. Dar cnd s-a fcut om este adus prin trup numele Hristos
19
. Noi
afirmm, scrie Sf. Ioan Damaschin, c Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu a devenit Hristos
din momentul n care s-a slluit n pntecele sfintei pururea Fecioarei, s-a fcut trup
n chip neschimbat i a fost uns trupul cu Dumnezeirea.
20
Acesta este i motivul pen-
tru care Biserica Ortodox o numete pe Maica Domnului Ocotok=: Nsctoare de
Dumnezeu, i nu doar nsctoare de Hristos.
Nu exist nici n acest caz o incoeren logic ntre identificarea nominal a
ipostasului lui Iisus Hristos din timpul circumciziei i confirmarea identitii Sale
divine, din ntmpinare.
4. Botezul Domnului reprezint confirmarea identitii simbolice a concep-
tului logic de ipostas al lui Hristos (X): i din ceruri s-a auzit un glas care zicea:
Tu eti Fiul Meu preaiubit; n Tine mi gsesc toat desftarea (Marcu, 1, 11). Iar
Sf. Ioan Boteztorul aduce mrturie asupra singurei ipostase n dou firi desvr-
ite a Fiului lui Dumnezeu ntrupat
21
: i eu am vzut i am mrturisit c El este
Fiul lui Dumnezeu (Ioan, 1, 34), confirmnd identitatea dintre Persoana lui Iisus
(H) i Fiul lui Dumnezeu ntr-un singur ipostas (X), cel al lui Hristos ntrupat.
Expresia logico-formal a identitii conceptelor prezente aici este:
[(A =
R
X ) & (X =
R
H)] (A =
R
H),
ceea ce se poate interpreta astfel: Dac Logosul divin (A) este identic n mod real
(=
R
) cu Ipostasul lui Hristos (X) i Ipostasul lui Hristos (X) este identic n mod

17
Biblia sau Sfnta Scriptur, Cartea lui Iov, cap. 19, v. 25.
18
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p.151.
19
Sf. Atanasie cel Mare, Cuvntul II despre mntuitoarea ntrupare a lui Hristos contra lui
Apolinarie, MG, XXV, col. 1133B.
20
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 151.
21
Ibidem, p. 100.
Cosmin Dumitrescu 10

70
real ( =
R
) cu Persoana Iui Iisus din Nazaret (H), atunci Logosul divin (A) este
identic n mod real (=
R
) cu Persoana lui Iisus din Nazaret (H).
n teologia dogmatic ortodox Botezul este ctiocio: apariie, artare a
ipostasului lui Hristos n lume Epifanie. Nu poate fi vorba de opoziie ntre
conceptele de Cuvnt al Iui Dumnezeu (A) i Persoan a Iui Iisus din Nazaret (H)
cele dou fiind identice cu conceptul logic i dogmatic al ipostasului lui Hristos (X).
5. Schimbarea la Fa: reprezint transfigurarea simbolic a ipostasului Iui
Hristos (X) i prevestirea unui alt eveniment din hristologia ortodox: nvierea
Domnului. Textul Evangheliei dup Marcu (Marcu, 9, 2-13) descrie evenimentul
acesta astfel: Dup ase zile, Iisus a luat cu El pe Petru, pe Iacov i pe Ioan i ia
dus singuri la o parte, pe un munte nalt. Acolo S-a schimbat la fa
() naintea lor.
Identitatea ipostasului divino-uman a lui Hristos (X) este artat n versetul
7 al cap. 9: A venit un nor i i-a acoperit cu umbra lui; i din nor s-a auzit un glas:
Acesta este Fiul Meu cel preaiubit; de El s ascultai!
Expresia formal-logic a conceptelor care se refer la acest eveniment
hristologic este: [(X =
v
X) & (X =
v
H)] (X =
v
H) ceea ce, prin interpretare,
se poate citi: Dac conceptul logic de ipostas al lui Hristos transfigurat (X) este
identic n mod virtual (=
v
) cu conceptul de ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) este identic in mod virtual (=
V
) cu Persoana lui Iisus din
Nazaret (H), atunci conceptul logic de ipostas al Iui Hristos transfigurat (X) este
identic in mod virtual (=
v
) cu Persoana lui Iisus din Nazaret (H).
Cele dou firi sunt unite datorit faptului c ipostasul lui Hristos (X), fiind
comun ambelor, cele dou firi se identific, fr s se mpart, fr s se despart,
fr s se amestece i fr s se schimbe n vreun fel, conform definiiei dogmatice
sinodale de la Calcedon, din anul 451. Faptul c Schimbarea la Fa este o
anticipare a nvierii este exprimat foarte clar n Evanghelia dup Marcu, cap. 9,
versetul 9: Pe cnd coborau de pe munte, El le-a poruncit s nu spun nimic din ce
au vzut, pn nu va nvia Fiul Omului dintre cei mori.
6. Cina cea de Tain reprezint simbolul transformrii substaniale (euha-
ristice)
22
a conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos (X). Acest eveniment
este realizat de Biserica ortodox n cadrul tainei euharistiei. Pentru teologia rsri-
tean Euharistia nu este o simpl aciune sacramental, ci centrul de convergen al
ntregii viei bisericeti. Liturghia euharistic este o recapitulare a iconomiei
divine: Am avut pomenirea morii Tale, vzut-am chipul nvierii Tale, umplutu-
ne-am de viaa Ta cea nesfrit, ndulcitu-ne-am de hrana Ta cea nempuinat
(Liturghia sfntului Vasile cel Mare). De altfel, Euharistia nu se celebreaz n ziua
instituirii ei, nainte de Rstignire, ci n ziua nvierii, ca retrire a Patelui Noului
Testament: Hristos nu numai c a murit pentru noi, ba mai mult, El a i nviat, st
la dreapta lui Dumnezeu i mijlocete pentru noi (Romani, 8, 34).

22
Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Edit. Institutului Biblic, Bucureti,
1998, p. 250.
11 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


71
Elementele materiale ale Euharistiei, pinea i vinul, sunt transformate n tru-
pul i sngele lui Hristos, purttoare de via venic (Ioan, 6, 55), prin rugciunea de
consacrare a Bisericii, epicleza: S vin Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste
darurile acestea ce sunt puse nainte. Prin Euharistie, Biserica triete n anticiparea
mpriei tocmai prin trupul euharistic ndumnezeit, simbolul materiei i umanitii
transformate. Comparat cu realitatea care se va descoperi n ziua eshatologic,
realitate care este acum acoperit i ascuns sub forma vinului i a pinii, euharistia,
dup cum afirm tradiia Bisericii, este o prefigurare a lui Hristos nviat.
23
Eu-
haristia este Taina care realizeaz aceast dubl epifanie: prezena real a lui Hristos
cel nviat i prezena real a Duhului Sfnt
24
, fiind o anticiparea nvierii.
Textul evangheliilor sinoptice (Matei, 26, 26-29; Marcu, 14, 22-25 i Luca,
22, 7-20) descrie scena Cinei euharistice ca o mprtire real din trupul i sngele
lui Hristos: Pe cnd mncau, Iisus a luat o pine i a binecuvntat, a frnt-o i le-a
dat, zicnd: Luai, mncai; acesta este trupul Meu. Apoi a luat paharul i, dup ce
a mulumit, li l-a dat i au but cu toii din el. i le-a zis: Acesta este sngele Meu,
al legmntului celui nou, care se vars pentru muli (Marcu, 14, 22-24).
Identitatea conceptului logic al ipostasului lui Hristos (X) este exprimat aici
prin transformarea substanial, n actul liturgic al Epiclezei (), a pinii i vinului
euharistic n chiar trupul i sngele lui Hristos. Expresia simbolic a acestui raport
de identitate logico-formal este urmtoarea:
[( =
R
X) & (X =
R
H)] ( =
R
H),
ceea ce se poate citi: Dac conceptul logic al transformrii substaniale a pinii i
vinului n trupul i sngele lui Hristos: Epicleza (E), este identic n mod real (=
R
) cu
conceptul logic al ipostasului lui Hristos (X) i conceptul logic al ipostasului lui
Hristos (X) este identic n mod real (=
R
) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din
Nazaret (H), atunci conceptul logic al transformrii substaniale: Epiclezei (E) este
identic n mod real (=
R
) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret (H ).
Ipostasul Iui Hristos (X) nu este incoerent nici n acest caz, deoarece cele
dou firi ale sale se regsesc i n substana euharistic (unde pinea = trupul lui
Hristos i vinul = sngele lui Hristos, ambele pstrnd att natura divin, ct i cea
uman), i n Persoana lui Iisus din Nazaret (H). Datorit identitii reale a
conceptului ipostasului lui Hristos (X) cu celelalte dou concepte: al substanei
euharistice transformate n actul Epiclezei () i cel al Persoanei Iui Iisus din
Nazaret (H), devine real identitatea dintre conceptul Epiclezei () i conceptul
Persoanei lui Iisus din Nazaret (H).
7. Rstignirea reprezint criza, dup cum arta Printele Galeriu
25
,
identitii simbolice a conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X). Este

23
Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Edit. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox
al B.O.R., Bucureti, 1994, p.158.
24
Ibidem, p. 157.
25
Printele Galeriu, Jertf i rscumprare, Edit. Harisma, Bucureti, 1991, p. 198.
Cosmin Dumitrescu 12

72
momentul n care conceptul logico-teologic de ipostas al lui Hristos (X) pare c i
pierde identitatea i intr n opoziie att cu sine, ct i cu celelalte concepte
hristologice complementare. Cu toate acestea opoziia este doar aparent (=

), f-
cnd necesar explicarea teologic a evenimentului, naintea abordrii logico-
dogmatice: Trebuie s se tie, scria Sf. Ioan Damaschin, c Dumnezeu a suferit n
trup, dar nici ntr-un caz c Dumnezeirea a suferit n trup, sau c Dumnezeu a sufe-
rit prin trup
26
. Aadar, continu el, chiar dac a murit ca om, i chiar dac sfntul
lui suflet sa desprit de corpul lui prea curat, totui Dumnezeirea nu s-a desprit
de cele dou, adic de suflet i de corp, i astfel nici unica ipostas nu s-a desprit
n dou ipostase. Cci corpul i sufletul au avut de la nceput, n acelai timp, exis-
tena n ipostasa Cuvntului, i cu toate c n timpul morii a fost desprit sufletul
de trup, totui fiecare a rmas, avnd existena n unica ipostas a Cuvntului. Ast-
fel, unica ipostas a Cuvntului a fost i ipostasa Cuvntului i a sufletului i a
trupului. Niciodat, nici sufletul, nici corpul n-au avut o ipostas proprie, alta dect
ipostasa Cuvntului. Ipostasa Cuvntului a fost totdeauna una i niciodat dou.
Chiar dac spaial sufletul s-a desprit de corp, ipostatic era unit prin Cuvnt
27
.
Episodul neotestamentar al Rstignirii este relatat n evangheliile sinoptice
astfel: Matei, 27, 32-38; Marcu, 15, 21-41; Luca, 26, 26-56, iar la Ioan, n cap. 19,
versetele: 17-42.
Momentul de criz al ipostasului lui Hristos (X) este reprezentat, n mod
simbolic, nainte de moarte i ngropare, prin cuvintele rostite de Iisus n timpul
agoniei de pe Cruce: Eloi, Eloi, lama sabactani (Dumnezeul Meu, Dumnezeul
Meu, pentru ce Mai prsit?) (Marcu, 15, 34). Simbolul Crucii este expresia biru-
inei ipostasului lui Hristos (X).
Acest moment poate fi reprezentat din punct de vedere simbolic astfel:
[( =

X) & (X =

)] ( =

)
Formula enunat se poate traduce: Dac conceptul Logosului divin () se
afl n raport de opoziie aparent (=

) cu conceptul logic al ipostasului lui Hristos

(X) i conceptul ipostasului lui Hristos (X) se afl n raport de opoziie aparent
(=

) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret (), atunci conceptul
Logosului divin () se afl n raport de opoziie aparent (=

) cu conceptul logic al
Persoanei Iui Iisus din Nazaret ().
Opoziia este doar aparent (=

), deoarece ipostasul lui Hristos (X) pare

numai c i pierde identitatea prin moarte i prin ngropare, deoarece sufletul su se
desprinde de trup. Acest moment al morii pare c anuleaz identitatea ipostatic i
unitatea intern a celor dou firi ale lui Iisus Hristos, confirmnd prerile celor care l
considerau doar un simplu profet (un om ndumnezeit) sau un nger ntrupat
(monofiziii). Pentru acetia Iisus a suferit moartea doar n aparen, Dumnezeu ne-
putnd s moar, i nc de moarte pe cruce! ntre firea omeneasc i cea divin nu
mai poate exista unitate ipostatic dac moartea sa rmne definitiv, dac cele dou

26
Sf. Ioan Damaschin, op.cit., p. 144.
27
Ibidem, p.144.
13 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


73
elemente: trupul i sufletul, sunt separate definitiv. n acest caz nu se mai poate vorbi
despre dumnezeirea sa, ca despre un element inseparabil al firii umane asumate.
Criza este exprimat simbolic prin cuvintele: De ce M-ai prsit? i n-
treaga scen pare s infirme din punct de vedere conceptual identitatea ipostasului
lui Hristos (X). Cu toate acestea, identitatea ipostasului lui Hristos (X) continu s
fie confirmat, chiar n clipa morii, de Sutaul care sttea n faa lui Iisus. Acesta,
cnd a vzut c i-a dat astfel duhul, a zis: Cu adevrat, Omul acesta era Fiul lui
Dumnezeu! (Marcu, 15, 39).
Rstignirea (ca i celelalte evenimente ale vieii lui Hristos) nu este o fapt a
firii, ci a ipostasului. Dac ipostasul lui Hristos nu ar fi rmas identic i n moarte,
nvierea nu ar mai fi fost cu putin. De aceea, din punct de vedere al conceptului
logic de ipostas (X), nu putem vorbi de o identitate relativ, ci mai degrab de o
opoziie aparent (=

), de o fals opoziie. Ieirea din criz a conceptului logic

de ipostas al lui Hristos (X) nseamn depirea opoziiei, acest fapt fiind
confirmat prin actul nvierii. Aici este necesar s facem distincia ntre identitatea
ipostasului lui Hristos (X): (X) = (X) i unitatea intern a firilor ipostasului lui
Hristos (X): [( = X) & ( = X)] ( = ).
8. nvierea reprezint, din punct de vedere logico-dogmatic, reconfirmarea
identitii simbolice a conceptului logic de ipostas al lui Xristos (X). Ipostasul lui
Iisus Hristos (X), fiind deofiin (ooouoio) cu Tatl, aceast identitate de fiin
i confer puterea de a birui Moartea, de a depi opoziia, reconfirmnd identitatea
ipostasului Su (X). Conceptul logic al deofiinei arat identitatea dintre fiina
Sfintei Treimi (O

) i ipostasul lui Hristos (X), att nainte, ct i dup nviere,

conform teologiei Sfntului Leoniu de Bizan.
Prin nviere identitatea conceptului ipostasului lui Hristos (X) este
restabilit. Opoziia este depit prin transformarea substanial din Euharistie
() a conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X), anterior Rstignirii i morii
Sale, ntr-un nou concept: cel al ipostasului lui Hristos nviat (X). Acest eve-
niment poate fi reprezentat, din punct de vedere simbolic, astfel:
[(X =
R
X) & (X =
R
)] (X =
R
),
ceea ce se poate interpreta n modul urmtor: Dac conceptul logic al ipostasului
lui Hristos nviat (X) este identic n mod real (=
R
) cu conceptul logic al iposta-
sului lui Hristos (X) i conceptul ipostasului lui Hristos (X) este identic n mod
real (=
R
) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret (), atunci conceptul
logic al ipostasului lui Hristos nviat (X) este identic in mod real (=
R
) cu concep-
tul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret ().
Aceast formul: (X=
R
), afirm de fapt chiar esena evenimentului con-
semnat: nvierea lui Hristos. Pasajele din evangheliile sinoptice care descriu nvie-
rea sunt: Matei, 28, 1-7, Marcu 16, 1-8, Luca, 24, 1-12 i Ioan, 20, 1-18.
Reconfirmarea identitii conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X) este
exprimat n Evanghelia dup Marcu (16, 6) astfel: Nu v nspimntai!, le spu-
Cosmin Dumitrescu 14

74
ne ngerul femeilor venite la mormnt, Cutai pe Iisus Nazarineanul, Cel rstig-
nit? A nviat, nu este aici; iat locul unde l puseser
9. nlarea reprezint identificarea simbolic a conceptului logic al fiinei
ipostasului lui Hristos nviat (X

) cu conceptul de fiin a Sfintei Treimi (O

).
Persoanele (ipostasele) Sfintei Treimi, afirm Printele Stniloae, locuiesc i stau
unele n altele, cci ele sunt nedesprite unele de altele i au neamestecat ntrep-
trunderea uneia n alta, nu n sensul c ele se contract sau se amestec, ci n sensul
c ele sunt unite ntre ele: Fiul este n Tatl i Duhul, Duhul n Tatl i Fiul, iar
Tatl n Fiul i Duhul, fr ca s se contrag, s se confunde sau s se amestece.
Exist la ele unitate i identitate de micare, cci cele trei Persoane au un singur
impuls i o singur micare
28
.
Primul text evanghelic referitor la nlare este Matei, 16,19: Domnul, dup
ce a vorbit cu ei, a fost nlat la cer i S-a aezat la dreapta lui Dumnezeu. Sfntul
Ioan Damaschin, n Dogmatica, comenteaz astfel acest verset: Numim dreapta
Tatlui slava i cinstea Dumnezeirii, n care Fiul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu i
deofiin cu Tatl, exist nainte de veci, i n care, dup ce s-a ntrupat n vremu-
rile din urm, ade i cu trupul, deoarece trupul lui este slvit mpreun cu el
29
.
Cel de-al doilea text se gsete n Evanghelia dup Luca: El i-a dus afar pn
spre Betania i, ridicndu-i minile, i-a binecuvntat. Pe cnd i binecuvnta, a
fost desprit de ei i a fost nlat la cer (Luca, 24, 50, 51).
Identitatea conceptului logic al ipostasului lui Hristos (X) nu numai c se
pstreaz n nviere, dar odat cu aezarea n mod real a ipostasului Su (X) la
dreapta Tatlui, conceptul logic de fiin a ipostasuiui lui Hristos (X) devine iden-
tic n mod real (=
R
) cu nsi conceptul de fiin a Sfintei Treimi (O

).
Evenimentul acesta poate fi tradus n limbaj simbolic astfel:
[(X

=
R
X) & (X =
R
O

)] (X

=
R
O

),
aceast formul putnd fi citit dup cum urmeaz: Dac conceptul logic de fiin a
ipostasului lui Hristos nviat (X

) este identic n mod real (=

R
) cu conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de ipostas al lui Hristos (X) este identic n
mod real (=
R
) cu conceptul de fiin a Sfintei Treimi (O

), atunci conceptul logic de

fiin a ipostasului lui Hristos nviat (X

) este identic n mod real cu conceptul de

fiin a Sfintei Treimi (O

).
Dovada clar a identitii reale a ipostasului lui Hristos (X) cu ipostasului lui
Hristos nviat (X) o gsim n textul Evangheliei dup Luca: i El le-a zis: Uitai-
v la minile i la picioarele Mele, c Eu sunt; pipii-M i vedei: un duh n-are
carne i oase, cum vedei c am Eu (Luca, 24, 38-39).
Negarea conceptului logic al ipostasului lui Hristos (X) nseamn de fapt
introducerea opoziiei interne ntre cele dou firi (divin i uman) ale acestuia. Eve-

28
D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Edit. Institutului Biblic,
Bucureti, 1993, p. 32.
29
Sf. Ioan Damaschin, op, cit., p. 148.

15 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


75
nimentul nlrii anuleaz ns posibilitate oricrei negaii a ipostasului lui Hristos
(X), care este identic n mod real cu fiina ipostatic a lui Hristos nviat (X

) i care
devine identic, prin aezarea la dreapta Tatlui, cu fiina Sfintei Treimi (O

).
Astfel, scrie Sfntul Ioan Damaschin n Dogmatica, mrturisim c firea
Dumnezeirii este n chip desvrit ntreag n fiecare din ipostasele ei, toat n
Tatl, toat n Fiul, toat n Sfntul Duh. Pentru aceea Tatl este Dumnezeu
desvrit, Fiul Dumnezeu desvrit, Sfntul Duh Dumnezeu desvrit. Astfel i
n ntruparea unicului Dumnezeu Cuvntul al Sfintei Treimi spunem c firea
ntreag i desvrit a Dumnezeirii n una din Persoanele ei s-a unit cu toat firea
omeneasc i nu parte cu parte. Nu suntem silii s spunem c s-au unit dup
ipostas toate Persoanele sfintei Dumnezeiri, adic Cele trei, cu toate ipostasele
omenirii. Cci prin nimic altceva nu a fost prtai Tatl i Sfntul Duh la ntruparea
Cuvntului lui Dumnezeu dect prin bun-voin i voin. Spunem, ns, c s-a
unit ntreaga fiin a Dumnezeirii cu ntreaga fire omeneasc
30
.
Dac simbolul mormntului gol (nvierii) este expresia biruinei fiinei ipo-
statice a lui Hristos (X

) asupra Morii (Nefiinei) i a ieirii din kioi, atunci

aezarea la dreapta Tatlui (nlarea) reprezint desvrirea fiinei sale ipostatice
n chiar fiina Sfintei Treimi (O

).
Limbajul formalizat al logicii simbolice permite, deci, ilustrarea evenimen-
telor hristologice principale prin intermediul unor formule n care identitatea
ipostasului lui Iisus Hristos este reprezentat mai nuanat. Astfel, prin utilizarea
celor trei tipuri de identitate: real (=
R
), virtual (=
v
) i nominal (=
N
), am artat
c, n toate situaiile analizate, a fost respectat principiul logic al identitii.
Abordarea noastr este conform cu dogmele Bisericii ortodoxe i n mod
special cu teoria enipostasei, enunat de Sfntul Leoniu de Bizan n sec.al VI-
lea. Aa cum am artat n acest capitol, aceast teorie teologic care a condus la
clarificarea hristologiei Sinodului ecumenic de la Calcedon (451), afirm c Per-
soana lui Iisus Hristos n-a existat niciodat independent, anterior unirii cu Logosul
divin, ci a fost enipostasiat, avndu-i existena nu n sine, ci n chiar ipostasul
Logosului divin.

Posibiliti i limite ale interpretrii logico-simbolice a teologiei dogma-
tice ortodoxe
Limitele interpretrii logico-simbolice a dogmaticii ortodoxe sunt, de fapt,
limitele simbolismului nsui. Automatismul calculului simbolic trebuie controlat
n permanen prin coninutul intuitiv din domeniul n care se aplic, altfel existnd
posibilitatea apariiei unor structuri logico-formale aberante, fr coninut teologic.
O alt problem, afirma Pavel Florenski, ar putea fi aceea c: Logica mate-
matic, dup obiceiul tiinelor matematice (L. Couturat, Algebra logicii, Odessa,

30
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 104105.

Cosmin Dumitrescu 16

76
1909, p. 24), nu definete individul, ci doar identitatea indivizilor. Desigur, pro-
blema nu ine de aa-zisul obicei al tiinelor matematice, ci de imposibilitatea de
a defini individul ca realitate supraraional. Iar ncercarea de a defini o identitate
de indivizi d posibilitatea de a se substitui problema identitii reale numerice cu
problema asemnrii semnice, formale, adic raionamentele imposibile ! cu
privire la indivizi sunt substituite cu raionamente privitoare la noiunile despre ei,
deci privitoare la clase
31
.
Prin aplicarea logicii simbolico-matematice n domeniul teologiei dogmatice
ortodoxe, mai poate fi constatat srcia conceptual i sterilitatea calculului
propoziional, atunci cnd ncearc s descrie situaii specifice demersului teologic.
O logic a teologiei dogmatice trebuie s se preocupe, n primul rnd, de ra-
portul dintre forma logic i expresia ei i nu trebuie s prseasc nici un moment
semnificaia, pentru a nu rmne doar cu semnul vid. Limitele aplicrii logicii
simbolice asupra dogmaticii ortodoxe sunt expresia elocvent a faptului c dogma-
tica nu are drept scop organizarea unui sistem de simboluri i nu se intereseaz de
acestea dect ntru ct ele sunt semnele unor realiti teologice.
Frederick Ferre, n lucrarea Language, Logic and God
32
, consider c:
Dezavantajele aplicrii logicii asupra discursului teologic, asociate chiar i celui
mai nalt discurs simbolic, sunt imprecizia i paradoxul. Nici unul nu pare s fie
evitabil, dar ambele, n conformitate cu logica, sunt dirijate de o nelegere proprie
a funciei de baz a discursului teologic. Acest funcie i trimite att pe asculttor
ct i pe vorbitor napoi la sursa experimental originar. Limbajul teologic este
justificabil n cele din urm, numai ca mijloc de a obine experiena religioas.
33

Principiul restrictiv al analizei dogmatice, conform cruia orice aseriune
teologico-dogmatic este lipsit de sens dac nu are cel puin un corespondent real
la nivelul teologiei mistice, este motivul principal pentru care simbolismul logic nu
poate acoperi ntregul domeniu al discursului religios. Acest lucru se ntmpl
deoarece apar destul de multe situaii n care nu exist coresponden real ntre ex-
presiile logice i unitile teologico-dogmatice de coninut. De exemplu, introdu-
cerea negaiei dup metoda logicii intuiioniste transform expresiile logico-
dogmatice n propoziii absurde, astel nct legea dublei negaii devine n cazul
acesta inutil.
34
Concluzia lui Brouwer, referitoare la negaie, este aceea c pentru o
propoziie general, negaia ei nu poate fi privit ca avnd, n general, sens. i n
cazul propoziiilor dogmatice, chiar i a propoziiilor singulare, negaia lor nu poate
avea sens teologic; pentru propoziia: Hristos a nviat, dac afirmm c: Este fals c
aceast propoziie este fals, nu urmeaz de aici c ea este n mod necesar adev-
rat, deoarece pentru a fi adevrat, aceasta trebuie s aib o coresponden real
de natur teologic i nu doar o simpl ntemeiere logic. Din punct de vedere
teologic ns nu exist un corespondent pentru negaie, deoarece nici o expresie
dogmatic nu exprim o astfel de stare de fapt. Astfel, n dogmatica ortodox intro-

31
P. Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului, Edit. Polirom, Bucureti, 1999, p. 326.
32
Fr. Ferre, Language, Logic and God, Edit. Eyre & Spottiswoode, London, 1962.
33
Ibidem, p. 98.
34
L.E. Brouwer, Mathematik, Wissenschaft und Sprache, Berlin,1929, p. 153.
17 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


77
ducerea negaiei este practic inutil simbolul acesteia neavnd nici un corespon-
dent teologic real.
Sistemul logico-teologic al dogmaticii ortodoxe poate funciona deci ca un
sistem logic fr negaie, deoarece aceasta reprezint tocmai absena strii de fapt
n general. Teologia dogmatic nu accept aplicarea negaiei dect referitor la
anumite situaii particulare cum ar fi pornuncile din Decalog, acestea nefiind ns
negri ale unei stri de fapt, ci imperative categorice orice generalizare a concep-
tului asupra ntregului domeniu fiind inutil i inoperant.
Principala problem a aplicrii simbolismului logic asupra teologiei dogma-
tice este ns aceea a posibilitilor limitate ale expresiilor simbolice de a descrie n
mod real situaiile exprimabile la nivelul discursului teologic. Pe de alt parte, un
alt inconvenient ar fi acela c, prin aplicarea mecanic a operaiilor cu simboluri
asupra discursului teologic, obinem expresii simbolice lipsite de acoperire dogma-
tic, adic expresii vide din punct de vedere teologic.
Limitele aplicrii logicii simbolice asupra dogmaticii ortodoxe sunt cuprinse
chiar n incapacitatea acestui tip de logic de a descrie o alt realitate n afara celei
cuprinse n cadrul propriului su sistem. n domeniul simbolismului, observ Ath.
Joja, logica e liberat de legtura ei cu procesele efective ale gndirii i cu trs-
turile cele mai generale ale realitii obiective. Aici st puterea ei ca i clciul ei
ahilean. Puterea ei, fiindc, cu condiia non-contradiciei, poate imagina orice sis-
tem logic. Clciul lui Ahile, fiindc risc s se piard n pure construcii lucide, n
formalism coerent dar nefondat n natura lucrurilor
35
.

Interpretri de natur dialectico-speculativ ale operelor Sfinilor
Prini, referitoare la dogma Sfintei Treimi
Sfinii Prini ai Bisericii au exprimat dogma Sfintei Treimi ntr-un mod cu
totul diferit de modalitile obinuite de gndire ale intelectului, bazat pe percepie
i intuiie, sau ale raiunii, bazate pe contemplaie i reflecie. Acest mod aparte de
a gndi, afirm Alexandru Surdu, diferit de acela obinuit, al intelectului sau al
raiunii, poate fi numit dialecticospeculativ. Prin speculaiune se nelege gndirea
teoretic i mistic, bazat pe semnificaiile unor concepte generale de genul idei-
lor, al cror comportament este contradictoriu, paradoxal i misterios, care se refer
mai mult la trecut i viitor dect la prezent, la originea evoluiei i sfritul lumii,
care nu pot fi altfel gndite i exprimate dect n forma unor sisteme ipotetice
36
.
Componentele structurale fundamentale ale speculaiunii sunt dup Al.
Surdu, meditaia i revelaia, limbajul speculativ fiind astfel singurul capabil s
exprime fenomenul religios. n cazul acesta, nu numai c ar trebui s vorbim altfel,
dar trebuie chiar s gndim altfel i s ncercm, n ciuda limitelor proprii
limbajului obinuit, s exprimm adecvat acest mod de gndire. Speculativul,
considera Hegel, presupune dialecticul, dar nu se mrginete la aceast pendulare

35
Ath. Joja, Studii de logic, Edit. Academiei, Bucureti, 1960, p. 55.
36
Al. Surdu, Gndirea speculativ, Edit. Paideia, Bucureti, 2001, p. 317.
Cosmin Dumitrescu 18

78
ntre pozitiv i negativ. Esena speculativului este unitatea, reunirea i depirea
contrariilor, creia i i corespunde unio mistica, coincidentia oppositorum la care
se referea Nicolaus Cusanus.
ntre filosofia speculativ a religiei a lui Hegel i modalitatea logic dialec-
tico-speculativ a expunerii dogmei Sfintei Treimi a Sfinilor Prini nu este ns
nici o legtur; Hegel are n vedere auto-revelarea Spiritului Absolut, a Ideii Abso-
lute n contiina uman, deci un proces raional-pozitiv. Spiritul Absolut se oglin-
dete venic n om, cu mai puin claritate n cadrul religiilor naturii i cu cea mai
mare claritate n Religia absolut, care e Religia revelat. Dumnezeul lui Hegel este
supus astfel devenirii i procesualitii istorice.
Conceptele teologiei dogmatice trinitariene: fiin (ouoio), ipostas
(utootooi), deofiin (ooouoio), energii sau lucrri (cccio), perihorez
sau ntreptrundere (tci_=qoi), sunt concepte speculative, iar raporturile
dintre ele sunt de natur dialectic. Aceasta nseamn c nici unul nu poate fi abor-
dat sau neles prin intermediul unei logici a intelectului (simbolico-matematic),
sau unei logici a raiunii (clasico-tradiional), deoarece ncalc principiile funda-
mentale ale acestora: principiul identitii, principiul non-contradiciei, principiul
terului exclus i principiul raiunii suficiente.
Numele de concepte speculative poate fi nepotrivit terminologiei trinitare,
ns, dac e cu putin ca acestea s fie cuprinse ntr-o form a gndirii, atunci,
considerm noi, aceast form nu poate fi alta dect cea a logicii speculative.
Sfinii Prini nu au creat o logic dialectico-speculativ, ns au folosit for-
mulri dialectico-speculative n construciile lor dogmatice. Prinii Bisericii nu au
ntrebuinat efectiv logica speculativ n scrierile sau n disputele lor teologice, ns
limbajul (formulrile) lor poate fi interpretat i analizat numai prin intermediul unei
astfel de logici.
Dac respingem faptul c aceste formulri dogmatice pot fi interpretate prin
intermediul logicii dialectico-speculative (singurul mod de gndire cruia i este
accesibil nelegerea realitilor teologiei Sfintei Treimi), atunci trebuie s ac-
ceptm faptul c nvtura fundamental a cretinismului: dogma Sfintei Treimi,
este inaccesibil oricrui tip de logic.
Noi considerm c logica dialectico-speculativ este singurul mod de gn-
dire care poate integra structurile antinomice de tip teologic ntr-un ansamblu uni-
tar i coerent, permind discursului dogmatic s se desvolte pe direcia teologiei
afirmative (catafatice), care poate fi interpretat dialectico-speculativ.
Exist ns o concepie teologic care difer semnificativ de aceea a abord-
rii noastre i anume cea a teologului rus Vladimir Lossky. n cunoscuta sa lucrare:
Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, acesta absolutizeaz valoarea teologiei
apofatice, adic a Teologiei Mistice: Apofatismul, scrie el, nu este n mod necesar
o teologie a ekstazului. Este nainte de toate o dispoziie a minii care refuz s-i
formuleze concepte cu privire la Dumnezeu. Acest lucru exclude cu hotrre orice
teologie abstract i pur intelectual, care ar voi s adapteze la limitele cugetrii
omeneti, tainele nelepciunii lui Dumnezeu. Aceasta este atitudinea existenial
care l angajeaz pe om n ntregime: nu exist teologie n afar de trire; trebuie s
19 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


79
te schimbi, s devii un om nou. n acest sens, orice teologie adevrat este n mod
absolut o teologie apofatic (s.n.)
37
.
Prin absolutizarea teologiei apofatice, de inspiraie areopagitic, Vladimir
Lossky susine, chiar i la nivel dogmatic, excluderea oricrei participri raionale
la cunoaterea Divinitii, i deci, minimalizarea rolului teologiei catafatice:
Apofatismul, afirm Lossky, ne nva s vedem n dogmele Bisericii,
nainte de toate, un sens negativ, oprelite pus gndirii noastre de a-i urma cile
sale naturale i de a forma concepte care s nlocuiasc realitile duhovniceti,
deoarece cretinismul nu este o coal filosofic speculnd pe marginea concep-
telor abstracte, ci nainte de toate, este o mprtire din Dumnezeul Cel Viu
38
.
Dac lucrurile stau chiar aa cum afirm Lossky, atunci orice ncercare de a
vorbi despre o logic (fie ea chiar i speculativ) a teologiei dogmatice ortodoxe
este, de la nceput, sortit eecului, deoarece teologia mistic (sau apofatic), fiind
trire n Duhul Sfnt, nu poate fi conceptualizat (aici nu mai poate fi vorba dect
de negrite graiuri, carele nu-s slobode la om s le griasc, dup cum spune
Sfntul Apostol Pavel n Epistola a II-a ctre Corinteni
39
).
Exist ns o viziune teologic mai cuprinztoare dect cea a lui Lossky, prin
care teologiei catafatice i se red locul cuvenit, alturi de cea apofatic, i datorit
creia interpretarea logic a teologiei dogmatice ortodoxe devine posibil. Aceast
viziune teologic, ale crei idei principale le vom prezenta n continuare, aparine
Printelui Dumitru Stniloae:
Mai nti, spune Printele Stniloae, nu exist teologie afirmativ fr cea
negativ, deoarece energiile divine se manifest prin i n natura creat. Dumnezeu
este persoan, Subiect suprem, care ia iniiativa s se fac cunoscut. El nu e o sub-
stan static, nchis, necomunicabil. Energiile divine sunt o form de
autodescoperire a lui Dumnezeu
40
.
Dumitru Stniloae i critic pe cei ce depreciaz teologia pozitiv, afirmativ
(catafatic): Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega.
Apofatismul nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la raiune, ci pretinde o
continu nlare a schelelor raiunii, pentru ca de pe trepte tot mai nalte nemrgi-
nirea oceanului divin s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot mai mult.
Teologia negativ, departe de a pretinde renunarea pentru totdeauna la conceptele
raionale, e dornic de o sporire a lor. Ea e punctul supraraional al neobositelor
ncordri ale raiunii care nu trebuie s sfreasc nicicnd cercetrile ei asupra
naturii, vieii omeneti, Scripturii
41
.
S-a remarcat, ns, afirm Printele Dumitru Stniloae, caracterul paradoxal
al formulelor dogmatice. Dumnezeu este unul n fiin i ntreit n persoane, este
neschimbabil dar viu, activ i nou n aciunea Lui de proniere i mntuire a lumii;

37
Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Edit. Anastasia, Bucureti, 2001, p. 67.
38
Ibidem, p. 70.
39
Biblia de la Bucureti, 1688, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1997, p. 880.
40
I. Bria, Spaiul nemuririi, Edit. Trinitas, Iai, 1994, p. 12.
41
D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1978, p. 204.
Cosmin Dumitrescu 20

80
Hristos este Dumnezeu i om; omul rmne fiin creat i totui se ndumneze-
iete. Dar paradoxul este pretutindeni. Formulele dogmatice sunt paradoxale pentru
c prind n ele aspecte contradictorii eseniale ale realitii vii i de o bogie ine-
puizabil. Dogmele exprim astfel n ele totul: infinitul i finitul, unite, fr desfi-
inare, n toate aspectele lor
42
.
Logica dialectico-speculativ este singurul tip de gndire prin intermediul
creia teologia catafatic i poate structura i desvolta conceptele, la nivel dog-
matic. i chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu
spune ceva contrar lui Dumnezeu. De altfel, afirm Printele Stniloae, chiar
cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie
s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles
mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale
43
.
1. Fiina (ouoio) Ce este Dumnezeu dup fire i fiin, scrie Sf. Grigorie
de Nazianz n Cuvntrile sale teologice, n-a aflat careva dintre oameni niciodat,
i nici nu va afla
44
.
Fiina divin este comun Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt; n egal msur
Tatl este Dumnezeu, i Fiul este Dumnezeu, i Duhul este Dumnezeu. Dup doc-
trina Prinilor, scrie Sf. Teodoret al Cyrului, ouoio desemneaz ceea ce este comun,
adic Dumnezeirea.
45
Iar aceasta este cu totul incognoscibil, dup cum spunea
Sfntul Grigorie de Nazianz. Un asemenea concept nu poate fi abordat, n afara
teologiei dogmatice, dect cu mijloacele logicii dialectico-speculative. Mai nti
avem Conceptul Fiinei divine n nelesul su abstract, n Sine i pentru Sine; apoi
Fiina divin personalizat, n cele trei ipostasuri concrete ale Sale: Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt, acesta fiind cel de-al doilea aspect, i cel de-al treilea aspect al Dumne-
zeirii: nelegerea unitar-sintetic a Fiinei divine, n cele trei ipostasuri ale Sale.
Sfntul Ioan Damaschin, n Dialectica, d urmtoarea definiie a termenului:
ouoio este lucrul care exist prin sine nsui i care nu are nevoie de un altul
pentru subzistena sa. Sau, mai precis, ouoio este tot ceea ce subzist prin sine
nsui i care nu are fiin n altul. Este, deci, ceea ce nu este pentru un altul, care
nu are existena ntr-un altul, care nu are nevoie de un altul pentru consistena sa,
dar care este n sine i deci n care accidentul are existena
46
.
2. Ipostas (utootooi) Prinii secolului al IV-lea, scrie Lossky, secol
treimic prin excelen, s-au folosit mai ales de termenii ouoio i utootooi
spre a ndruma minile spre taina Treimii
47
. Sfntul Ioan Damaschin, n De fide
ortodoxa, spune c: Persoanele (sau Ipostasurile n.n.) sunt unite nu spre a se

42
D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Edit. Institutului Biblic, Bucureti,
1996, p. 68.
43
Ibidem, p. 81.
44
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Edit. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 35.
45
Sf. Teodoret al Cyrului, Dialogus I, Immutabilis, P.G. 83, col. 33AB.
46
Sf. Ioan Damaschin, Dialectica, cap. 39, cf. Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de
Rsrit, Edit. Anastasia, Bucureti, p. 81.
47
Vl. Lossky, op. cit., p. 80.
21 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


81
amesteca, ci spre a se conine una pe alta; i ntre ele exist o ntreptrundere
(tci_=qoi) fr amestec, fr confuzie, n virtutea creia, ele nu sunt nici
desprite nici mprite n substan, contrar ereziei lui Arie. ntr-adevr, ca s
spunem totul ntr-un cuvnt, dumnezeirea este nemprit n indivizi, aa cum trei
sori amestecai unul ntr-altul ar avea o singur lumin printr-o strns
ntreptrundere (tci_=qoi )
48
.
Fiecare dintre persoane, continu el, conine unitatea prin relaia sa cu cele-
lalte, i nu mai puin prin relaia sa fa de sine nsi
49
.
Din punct de vedere logico-speculativ, conceptul de Ipostas este, mai nti,
neles n sine, ca un concept abstract, accesibil intelectului; apoi el se personalizea-
z i poate fi cunoscut n mod concret, ca ipostas al Tatlui, al Fiului i al Sfntului
Duh. Pentru raiunea gnditoare (speculativ), adevrata cunoatere neleg-
toare (cum o numea Hegel) este posibil numai atunci cnd Conceptul de ipostas
este neles n cele trei Persoane, determinate prin propriile nsuiri ipostatice.
3. Deofiin (ooouoio) Biserica a exprimat prin ooouoio identitatea
cosubstanial a celor Trei Persoane, identitatea monadei i a triadei; identitate i
deosebire n acelai timp a firii una i a celor trei ipostasuri. Aici avem dou accep-
iuni ale aceluiai concept: prima se refer la cosubstanialitatea Persoanelor Sfintei
Treimi, care au aceeai fiin, dar ipostasuri diferite, iar cea de-a doua se refer la
Persoana lui Iisus Hristos, care este deofiin cu Tatl. n primul caz avem aceeai
fiin, dar ipostasuri diferite, n cel de-al doilea: un singur Ipostas divino-uman al
lui Iisus Histos, deci, dou naturi diferite: cea divin i cea uman. n Treime,
scrie Vladimir Lossky, este o singur fire n trei ipostasuri, n Hristos dou firi
deosebite ntr-un singur ipostas
50
.
Privit n sine i pentru sine, conceptul ooouoio, arat unitatea abstract a
dumnezeirii; unitatea concret a Celor trei Ipostasuri n aceeai Fiin reprezint cel
de-al doilea aspect; Cele trei ipostasuri, identice ca fiin, nelese n mod unitar
prin conceptul deofiin, constituie ultimul moment al speculaiunii.
4. Perihoreza (tci_=qoi) nseamn mpreun-petrecere i reprezint
conceptul teologic prin care este numit iubirea (ootq) i ntreptrunderea
Ipostasurilor n interiorul Sfintei Treimi. Dumnezeu este unul n Fiina Sa i
subzist ntreit n Ipostasurile Sale ntr-o desvrit mpreun-petrecere. Dumne-
zeirea nu este ns o fire compus din trei ipostasuri, ci o singur fiin n trei
ipostasuri desvrite.
Tatl, Fiul i Duhul, scrie Ion Bria, au Persoan proprie, micndu-Se una
ctre alta, n aa fel nct fiecare Se deschide i Se afl n cealalt, fr contopire,
amestecare sau confundare, ci prin posedare reciproc. Cele trei Ipostasuri exist
unul n cellalt, ntr-o stare de micare, de iubire interioar coerent, aceasta fiind

48
Sf. Ioan Damaschin, De fide ortodoxa, I, P.G. 94,col. 829.
49
Ibidem, col. 828C.
50
Vl. Lossky, op. cit., p. 172.
Cosmin Dumitrescu 22

82
perihoreza; astfel nct dumnezeirea fiineaz unitar, perihoretic, subzistnd
treimic. De aceea, cnd spunem Sfnta Treime ne gndim la cele trei Ipostasuri
care se afl unul n altul i comunic reciproc, Se ntlnesc unul cu altul fr s
confunde sau s suprime diferena Lor ipostatic
51
.
Conceptul speculativ al perihorezei, gndit n sine i pentru sine, presupune
faptul concret al micrii iubitoare a Celor trei Ipostasuri unul spre altul i unul n
altul; aceast iubire interioar concret, coerent, este exprimat apoi la nivelul
sintetic al Conceptului ca atare.
5. Energiile (cccio) Capitolul despre energiile, activitile sau lucr-
rile divine necreate, este o desvoltare trzie a teologiei bizantine, cptnd o
importan capital n disputa lui Grigorie Palama cu teologii scolastici latini,
Varlaam i Achindin, despre natura harului i a ndumnezeirii
52
.
Sfntul Grigorie Palama (1359) face distincia dintre fiina (sau esena) lui
Dumnezeu, adic firea dumnezeiasc necreat, neschimbtoare, necuprins i
negrit, i energiile divine necreate, adic lucrrile personale prin care El Se las
mprtit, Se manifest i ndumnezeiete.
Energiile, scrie Ion Bria, izvorsc din dumnezeirea comun celor trei per-
soane ale Treimii i prin acestea sunt unice, indivizibile, permanente i stabile. Ele
sunt ipostaziate, adic exist deodat cu Persoanele i sunt contemplate n mod real
(concret), nu simbolic (abstract). Energiile nu constituie o persoan, nu au ipostasul
lor propriu i nu exist independent, fiind contemplate ntr-un ipostas i manifes-
tndu-se printr-o Persoan, fr a fi ele nsele ipostas
53
.
Din punct de vedere al logicii dialectico-speculative, conceptului de energii,
neles n mod abstract (simbolic), trebuie s-i urmeze reprezentarea real (con-
cret) a energiilor ipostaziate, adic existnd deodat cu Persoanele divine. Exis-
tena ipostaziat a energiilor divine necreate, unitatea dintre faptul concret i con-
ceptul sintetic reprezint momentul speculativ.
Un text deosebit de important pentru analiza noastr este cel al Printelui
Dumitru Stniloae, referitor la importana raiunii pozitive (speculative) pentru
mintea care ncearc s neleag constituia unitar-distinct a realitii, pentru a se
putea nla spre paradoxul supra-raional al unitii perfecte a celor trei Persoane
dumnezeti:
A fost o vreme cnd coincidena celor opuse era socotit incompatibil cu
raiunea (obinuit n.n.). Oriunde se ntlnea o sintez de felul acesta i toat
realitatea este aa raiunea o frmia n noiuni ireconciliabile, contradictorii,
ridicnd pe unele impotriva altora, sau cutnd s le contopeasc cu fora. Raiunea
(speculaiunea n.n.) s-a obinuit acum s uneasc principiul distinciei i al unit-
ii n nelegerea realitii n aa msur, nct nu-i mai este deloc greu s vad mo-
dul antinomic de a fi al ntregii realiti. Pentru ea este azi un fapt general c
pluralitatea nu sfie unitatea, i unitatea nu anuleaz pluralitatea. Este un fapt c

51
Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1994, p. 304.
52
Ion Bria, op. cit., p. 141.
53
Ibidem, p. 141.
23 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox


83
pluralitatea este n mod necesar interioar unitii, sau c unitatea se manifest n
pluralitate. Este un fapt c pluralitatea menine unitatea i unitatea, pluralitatea, i
c slbirea uneia din acestea nseamn slbirea sau dispariia vieii sau existenei
unei entiti oarecare. Acest mod de a fi al realitii e recunoscut azi ca superior
noiunii de odinioar a raionalului (ntemeiat pe principiile logicii clasico-tradi-
ionale n.n.), iar noiunea raionalului (speculativ n.n.) a devenit, sub fora
realitii, complex i antinomic. Afirmaii care se considerau odinioar ca iraio-
nale din pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca indi-
cnd o treapt fireasc spre care trebuie s se ntind raiunea, ca treapt a crei n-
elegere constituie destinul firesc al raiunii, i care e un chip al caracterului supra-
natural al unitii perfecte a celor distincte n Sfnta Treime
54
. Un alt fragment
deosebit de interesant din punct de vedere speculativ i aparine Sfntului Grigorie
de Nazianz i se refer la natura Dumnezeirii, la fiina Sfintei Treimi:
Deoarece dumnezeirea este pentru noi necorporal, scrie Sf. Grigorie, s
continum puin a cerceta ceea ce nseamn aceasta. Oare nu este ea n nici un loc,
sau este undeva? Dac nu este nicieri, va ntreba cineva dintre cei foarte scormo-
nitori: cum ar putea ea atunci exista? Cci cum poate exista ceea ce nu e nicieri?
Iar de este undeva fiindc este este singur sau n totul sau mai presus de totul.
Dar de este n totul, ea este fie n vreo parte, fie pretutindeni. i dac este n vreo
parte, este circumscris de aceast parte mai mic; iar de este pretutindeni, este
circumscris de ceva mai mare, vreau s spun c cel ce-l cuprinde e mai mare ca cel
cuprins i altul dect el, dac totul trebuie s fie coninut de tot i nu poate s fie
liber de mrginire n orice loc. Aa este dac dumnezeirea este n tot. Dar atunci
unde ar fi ea nainte de-a exista totul (care este universul)?
55
.
Fragmentul acesta este asemntor, prin modul dialectico-speculativ de
prezentare, cu pasajul 137c4-142b3, din dialogul Parmenides al lui Platon: Unul
nu este ntreg i nu are pri; nu are nceput, sfrit i mijloc; nu are figur; nu
comport localizare; nu este nici imobil, nici n micare; nu admite diferen i
identitate; nu comport asemnare sau neasemnare; nu admite egalitate sau inega-
litate; nu admite determinaii temporale; nu poate fi denumit, rostit, perceput, gn-
dit i cunoscut, nu are priz asupra vreunui lucru n fiin
56
.
Tot despre Sfnta Treime, ct i despre energiile divine necreate, Sfntul
Grigorie Palama scria astfel n Apologie:
Astfel dumnezeiescul (to ucio) este i nu este unul. Putem afirma evlavios
ambele lucruri. E i una i alta n multe i diferite chipuri. Nu este unul pentru c
depete unitatea fiind mai presus de unul i determinnd pe unul. Nu este apoi unul
pentru c e mprit: Dumnezeu cel unul se mparte n trei ipostasuri perfecte; cci
Tatl i Fiul i Duhul Sfnt sunt persoane deosebite ale dumnezeirii celei una, nea-
vnd loc nici o substituire a uneia prin alta i nici o confuzie ntreolalt. Pe lng

54
D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1996, p. 199.
55
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Edit. Anastasia, Bucureti, 1993,
p. 28, 29.
56
S. Vieru, Introducere la dialogul Parmenides al lui Platon, Edit. Paideia, Bucureti, 1994, p. 42.
Cosmin Dumitrescu 24

84
aceasta, mai e la Dumnezeu o deosebire: existena lui Iisus cea dup noi, perfect i
neschimbat. Apoi Dumnezeu cel unul, nchinat n trei ipostasuri i o singur fiin,
se mparte fr pri i fr mpreal i n diferite lucrri (energii)
57
.
Precum deci, scrie Sf.Grigorie, cnd auzim pe Fiul c zice: Eu i Tatl una
suntem, nu amestecm ipostasurile, ci ne gndim la unitatea fiinei i la faptul c
Fiul nu prsete snul printesc (...), tot aa cnd zicem c fiina i lucrarea lui
Dumnezeu sunt una, nu desfiinm emanaia dumnezeiasc, nici nu facem natura
lucrtoare, lucrare, nici nu le dizolvm una ntr-alta; cci dei n natura simpl i
necorporal dumnezeiasc i fiina i lucrarea sunt de acelai caracter, totui i are
fiecare notele sale nealterate, proprii ei i una rmne fiin, iar cealalt lucrare
58
.
Adversari ai dogmei trinitii, afirma G.W.F. Hegel, sunt numai oamenii
senzoriali i oamenii intelectuali
59
. Prin aceasta el delimiteaz net domeniul gndi-
rii intelectiv-raionale de cel al gndirii dialectico-speculative; dogma Sfintei
Treimi nu poate fi nicicnd obiect de cercetare pentru intelect, domeniul acestuia
reducndu-se la lumea imediat nconjurtoare, cu referin direct la lucrurile indi-
viduale i la relaiile dintre acestea. Numai printr-o nelegere-care-intuiete,
printr-o gndire nelegtoare, de tipul celei speculative, pot fi abordate domenii
att de complexe, cum este cel al teologiei dogmatice ortodoxe.


57
Sf. Grigorie Palama, Apologia, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 216.
58
Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 217.
59
G.W.F. Hegel, op. cit., p. 455.