Cristianismo y libertad republicana.

(Un poco de historia sacra y un poco de historia profana)

Por Antoni Domnech, catedrtico de Filosofa poltica en la Universidad de Barcelona

El 23 de mayo de 1498, en la plaza de la Signoria de Florencia, la hoguera redujo a cenizas el cuerpo, yerto y an pendido de la horca, de Savonarola, precisamente un ao despus de que el Papa Borgia, Alejandro VI, desde Roma, "la Babilonia de todos los vicios", le hubiera excomulgado. Encarcelado por la Santa Inquisicin desde abril y torturado antes de ser librado a la espada secular, un mes despus, para su ejecucin, Fray Jernimo de Savonarola tuvo tiempo sobrado para meditar en la dolorosa soledad de la celda sobre sus pecados y trasladar a papel una reflexin que, leda hoy, an resulta conmovedora. El dirigente del partido de los pobres, que no slo haba restaurado la Repblica de Florencia tras la tirana de Cosme, Pedro y Lorenzo de Medicis cuatro aos antes, sino que haba contribuido decisivamente a verterla sobre un molde democrtico, prcticamente indito en las civitates del occidente latino --y destruido de raz en las poleis del oriente heleno desde comienzos de la era cristiana, milenio y medio atrs--, no acert sino a resumir sus errores del extraordinario modo que sigue:

"Contra T slo he pecado, delante de T he hecho el mal, (...) Contra T slo, precisamente porque me has mandado que te ame a T por T mismo y que refiera a T el amor de las criaturas, y yo he amado ms a la criatura que a T, al amarla por s misma. Qu es pecar sino amar a la criatura por s misma?"1

La restaurada Repblica de Florencia, purgada evidentemente de los "excesos" democrticos, contenidos los popolari, y ya bajo la direccin de los ottimati, an le sobrevivira 14 aos, hasta 1512, cuando las tropas espaolas de Fernando el Catlico, no J.Savonarola, Ultima meditacin, Patmos (Libros de Espiritualidad), Madrid, Rialp, 1951, versin castellana de Antonio Fontn, pg. 33. (El subrayado es mo, A.D.)
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bien sometida por las armas, reestablecieron en la ciudad el Principado de los Medici. Entre los primeros represaliados se contaba el joven Nicols Maquiavelo, diligente funcionario al servicio de la diplomacia de la poca postsavonaroliana de la Repblica, a quien el viejonuevo regimen priv de cargo y libertad. Salido de prisin, y acaso decepcionado de su infructuoso intento de ganarse el favor poltico de la dinasta componiendo para Giuliano de Medici (desde 1511, Papa Len X) su clebre tratado sobre El Prncipe, Maquiavelo parece haberse resignado a su condicin de puro hombre de letras. Volvi a sus fueros republicanos y escribi --irnica venganza contra el "srdido tipo de vida",2 alejado de la accin, a que se vea reducido!-- uno de los libros ms influyentes en la poltica prctica de los tres centurias sigientes. Directa o indirectamente, la defensa, sobria y vigorosa, que en los Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio se hace de la superioridad de las constituciones republicanas sobre principados y monarquas, irradi, en efecto, al republicanismo revolucionario moderno, a los hombres de la commonwealth en la Inglaterra del XVII, a Rousseau y los clubs jacobinos en la Francia dieciochesca, al republicanismo transatlntico de Jefferson y los padres fundadores de los Estados Unidos de Amrica.

1. El cristianismo y la prdida de amor a la libertad

Junto a la influyente defensa de la libertad republicana, tambin pueden hallarse en los Discursos varias consideraciones sobre las causas de "que no haya en el mundo tantas repblicas como haba antiguamente", y de que "por consiguiente" no se vea "en los pueblos el amor a la libertad que antes tenan". Entre esas causas figura sealadamente el cristianismo, el cual, en vivo contraste con el paganismo del mundo clsico,

"... ha puesto el mayor bien en la humildad, la abyeccin y el desprecio de las cosas humanas, mientras que [el paganismo] lo pona en la grandeza de nimo, en la fortaleza corporal y en todas las cosas adecuadas para hacer fuertes a los hombres. Y cuando nuestra Carta a su valedor en la corte, Vettori: "que me toca continuar en este tipo de vida srdido, sin hallar un slo hombre que recuerde el servicio que he prestado o que crea que soy capaz de hacer algo bueno". Citado por Q.Skinner, Maquiavelo, Madrid, Alianza, 1984 (trad. Manuel Benavides), pg. 65.
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religin te pide que tengas fortaleza, quiere decir que seas capaz de soportar, no de hacer, un acto de fuerza. Este modo de vivir parece que ha debilitado al mundo, convirtindolo en presa de los hombres malvados, los cuales lo pueden manejar con plena seguridad, viendo que la totalidad de los hombres, con tal de ir al paraso, prefiere soportar sus opresiones que vengarse de ellas."3

Y a juzgar por la Ultima meditacin de Fray Savonarola, allanada, volis nolis, a los designios de un hombre malvado donde los haya habido, el Papa Borgia, quin negara su grano de verdad a la imputacin maquiaveliana de que el cristianismo haba hecho a los hombres ms prontos a aceptar la servidumbre? Quin podra resistirse de plano a la idea de que el paganismo resultaba ms congenial con la libertad republicana? Ello es que, en la elaboracin de su arrepentimiento, buscando en la misericordia de Dios el refugio que no ha encontrado entre los hombres, no slo se hace reo el dominico de haber bebido en la fuente de todos los pecados --de haber amado a la "criatura por s misma"--, sino que, ms especficamente, abjura de lo que parece ser parte inevitable del caudal que arroja esa fuente, es decir, de la bsqueda de la justicia terrena; es decir, de la justicia de los "filsofos". Es decir, de la justicia pagana:

"... yo busco Tu misericordia, no te ofrezco mi justicia. [...] Los filsofos se gloriaban en su justicia, y por eso no encontraron Tu justicia; no entraban por la puerta: eran ladrones que no venan a salvar, sino a perder y matar las ovejas."4 Discursos, libro II, cap. 2. Cito por la excelente traduccin de Ana Martnez Arancn, Madrid, Alianza, 1987, pp. 188-9. (El subrayado es mo, A.D.) 4 Ultima meditacin, op. cit., pg. 85. Savonarola se refiere aqu a Juan, 10, 8-10, que hace decir a Jess: "Todos los que antes de m vinieron, ladrones son y robadores..." (8); "Yo soy la puerta: el que por m entrare, ser salvo; y entrar, y saldr, y hallar pastos" (9); "El ladrn no viene sino a hurtar, y matar, y destruir: yo he venido para que tengan vida, y para que la tengan en abundancia" (10). La implicacin se calla por sabida: la filosofa poltica republicana antigua, que vino, obvio es decirlo, "antes" de Jesucristo, queda as equiparada a "los ladrones y robadores" que entran por la ventana; el antiguo dirigente republicano Savonarola se arrepiente ahora de haber sido su sectario, de haber, tambin l, perdido y matado ovejas --perderlas y matarlas es, como se echa de ver, sacarlas del rebao, despojarlas de su condicin ovina, hacer de sbditos serviles de un Principado ciudadanos virtuosos de una Repblica--. (Todas las citas del Viejo y del Nuevo Testamento, se hacen en este libro de acuerdo con la versin castellana establecida por Don Cipriano de Valera, el cual, por cierto, declarado hereje, corri en la ciudad
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Es verdad: Maquiavelo era demasiado realista y demasiado buen historiador como para salirse de la "historia profana" y atrincherarse en una mera "historia de las ideas"5 que acabara haciendo del cristianismo la nica o siquiera primordial causa del declive de la libertad de los antiguos. El autor de los Discursos no puede dejar de ver el papel principalsmo que desempearon el Principado y el Imperio romanos en la destruccin de la libertad republicana, as en el occidente, como --ms radicalmente an-- en el oriente antiguos:

"Adems, pienso que el imperio romano, con sus armas y su grandeza, aniquil todas las repblicas y toda forma de vida civil. Y aunque luego tal imperio se deshizo, no pudieron las ciudades unirse ni reordenarse para la vida libre sino en poqusimos lugares del antiguo imperio. En fin, sea como sea, lo cierto es que los romanos, en cualquier rincn del mundo por mnimo que fuera, encontraron una conjura de repblicas muy armadas y muy obstinadas en la defensa de su libertad."6

Pero no es menos verdad que el cristianismo, tal vez desde antes de mediado el siglo IV de nuestra era (a partir de Constantino), se convierte en una fuerza, o como se dir luego, en una de las dos "espadas" --el gladium spirituale-- del Imperio romano, entrando, pues, por la puerta grande en la historia profana, l mismo revestido de un poder secular temible. Un poder secular del que Maquiavelo, huelga decirlo, ha sido un elocuente testimonio. No se privar, por ejemplo, en los Discursos de hacer responsable al poder terreno de la iglesia romana de la divisin de Italia:

"Los italianos tenemos, pues, con la Iglesia y con los curas este primer agravio: habernos vuelto irreligiosos y malvados; pero tenemos todava uno mayor, que es la

de Sevilla una suerte parecida a la de nuestro dominico, siglo y pico despus.) 5 "En una palabra: esto [el modo de historiar de Proudhon] son trastos hegelianos vulgares, esto no es historia, no es historia profana --historia de los hombres--, sino historia sagrada --historia de las ideas--." (Marx, Carta a Anenkov, 28 Dic. 1864, MEW, vol. 4, 549.) 6 Op. cit., II, 2, pg. 189. (El subrayado es mo, A.D.)

segunda causa de nuestra ruina: que la Iglesia ha tenido siempre dividido nuestro pas."7

2. Las dos espadas

En 1681, en su influyente Discours sur l'Histoire Universelle, Bossuet present al Delfn de Francia --el heredero de la corona-- este resumen de la incorporacin del cristianismo a la historia profana:

"Enfin l'empire romain a cd; et ayant trouv quelque chose de plus invincible que lui, il a reu paisiblement dans son sein cette glise laquelle il avoit fait une si longue et si cruelle guerre. Les empereurs ont employe leur pouvoir faire obeir l'Eglise; et Rome a et le chef de l'empire spirituel que Jsus-Christ a voulu tendre par toute la terre."8 La imagen, segn la cual los emperadores usaron su poder en "hacer que se obedeciera a la Iglesia", reservndose sta el puro poder "espiritual", es obviamente --y nunca mejor dicho-- una imagen ad usum delphini. Seguramente resume bien el papel que se atribuy a s misma la Iglesia de Roma entre los dos Gregorios: entre Gregorio I el Magno (590-604) --el ms grande Papa de la antiguedad-- y Gregorio VII (1073-1085) --el ms grande Papa de la Edad Media--. Pero la "reforma gregoriana" de este ltimo trajo consigo ambiciones de dominio expresa y directamente terrenales: la Iglesia --enfrentada por entonces a la dinasta imperial slica, y luego, a los Hohenstaufen-- no se conformaba ya con tener la sola espada espiritual; se pretenda en posesin de ambas (utriusque gladium), sometido a s propia el poder temporal y reducido el Emperador romano-germnico a poco menos que

Op. cit.pg. 69. Discours, Parte III, Captulo 1. "Finalmente, el imperio romano cedi; y confrontado a algo ms invencible que l, acogi apaciblemente en su seno a esta Iglesia a la que haba hecho una guerra tan larga y cruel. Los emperadores usaron su poder en hacer que se obedeciera a la Iglesia; y Roma fue el jefe del imperio espiritual que Jesucristo ha querido extender por la tierra entera."
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servum servorum dei. De Gregorio VII en adelante (y especialmente con Inocencio III, Gregorio IX, Inocencio IV y, sobre todo, Bonifacio VIII),9 los Papas y sus ideolgos del partido eclesistico son unnimes en la afirmacin de que tanto el poder espiritual como el temporal pertenecen a la silla de Pedro. Emperador, reyes y magistrados seculares, ciertamente usan la espada temporal o corporal, pueden administrarla, pero como cedida por el Papa, en beneficio del poder espiritual y nunca en provecho propio. La tesis de las dos espadas haba sido ya sostenida por Godofredus abbas Vindocinensis a comienzos del siglo XII, apelando a la alegora de las dos espadas en Lucas, 22, 37-38: "Porque os digo, que es necesario que se cumpla todava en m aquello que est escrito: Y con los malos fue contado: porque lo que est escrito de m, cumplimiento tiene. Entonces ellos dijeron: He aqu dos espadas." Y la discusin sobre las relaciones entre las "dos espadas" se convirti en uno de los puntos fuertes de la filosofa poltica medieval. Toms de Aquino estaba con el partido eclesistico --de hecho, fue su idelogo ms perspicaz-- al afirmar que nadie podra conjugar las dos potestades, la secular y la espiritual, sino el Papa, que detentara las dos: "nisi forte potestati spirituali etiam saecularis potestatas coniugatur, sicut in Papa, qui utriusque potestatis apicem tenet, sc. spiritualis et saecularis, hoc illo disponente qui est sacerdos et rex in aeternum..." 10 Es de inquirir cmo esta dominacin vinculante, as en el cielo, como en la tierra, esta potestas ligandi in coelo et in terra, reclamada no sin xitos visibles desde

Este ltimo, segn habr ocasin de ver, llev al extremo las pretensiones de verum dominium temporalium de la Iglesia de Roma con su famosa bula Unam sancta, colocando al comienzo de la misma una afirmacin enftica del principio de unidad de los dos poderes en la Silla de Pedro. Como hemos sabido recientemente, la pretensin de dominacin terrenal de Bonifacio VIII fue tan decidida que le llev a encarcelar y a asesinar a su dimitido predecesor, el Papa "ermitao" del "gran Rechazo" y de la reafirmacin de la pobreza de la Iglesia, Celestino V, en 1296. (Vase la noticia sobre la exhumacin en 1988 de los restos de Celestino y la confirmacin de que su muerte no fue por causas naturales, El Pas, viernes 21 de agosto de 1998, pg, 20.) 10 Sent. dist. II, 44, ad. 4. Pero ni que decir tiene que los ideolgos del partido imperial no dejaron de replicar al "argumentum quod papa habet utrumque gladium", tratando a su vez de reducir al pontfice a primer obispo del Imperio. Los interesados en estas disputas pueden leer con provecho el resumen que de todos los argumentos hizo con su ecuanimidad habitual Guillermo de Ockham en Octo qu., I, c. 1-4, 12, 15 y c. 6-14; VIII, c. 1; as como en Dial. II, tr. 2, 1, I, c. 18-25.

Gregorio VII; cmo esta autntica absorcin del Imperio y de todo poder y dominacin terrenales por la Iglesia, puede casar con la disposicin bsica cristiana de renuncia al mundo sealada por Maquiavelo como concausa notoria del "debilitamiento del mundo" y del "amor a la libertad" republicana antigua.

3. Apologa de la dominacin y renuncia al mundo

Pablo, el verdadero fundador del cristianismo, fij claramente desde el comienzo la doctrina sobre los poderes terrenales. En Rom. 13, 1-7 dej sentado que los poderes de la tierra "que son, de Dios son ordenados"(1); que el que se opone a esos poderes, "a la ordenacin de Dios resiste" (2); que quienes mandan en la tierra "no son para temor al que bien hace, sino al malo" (3); que quien es poderoso en la tierra, quien tiene potestad, "es ministro de Dios para tu bien" (4); que por consecuencia, "es necesario que le esteis sujetos, no solamente por la ira, mas aun por la conciencia" (5); porque "por esto pagas tambin los tributos; porque son ministros de Dios que sirven a esto mismo" (6); "pagad a todos lo que debeis; al que tributo, tributo" (7). Y en Tito, 3, 1, leemos: "Amonstales que se sujeten a los prncipes y potestades, que obedezcan, que estn prontos a toda buena obra". Lo doctrina paulina se reproduce ya en la Primera epstola universal de Pedro desde su Silla (1 Pedro, 2, 13-18): "Sed pues sujetos a toda ordenacin humana11 por respeto a Dios: ya sea al rey, como a superior" (13); "ya a los gobernadores, como de l enviados para la venganza de los malhechores, y para loor de los que hacen bien" (14); "porque esta es la voluntad de Dios" (15); "como libres, y no como teniendo la libertad por cobertura de malicia,12 sino como siervos de Dios (16); "honrad a todos. Amad la fraternidad.13 Temed a Dios. Honrad al rey" (17); "Siervos, sed sujetos con todo temor a vuestros amos; no solamente a los buenos y humanos, sino tambin a los rigurosos" (18). En esta Primera epstola de Pedro son de notar, cuando menos dos cosas: el peculiar uso que hace de la palabra "libertad" y la aparicin de la palabra "fraternidad".

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Subrayado mo, A.D. Subrayado mo, A.D. 13 Subrayado mo, A.D.

Resulta sorprendente que ambos trminos sean trados a colacin en un contexto apologtico del poder y el seoro, de todo poder --tambin, huelga notarlo, del que someta a los cristianos a esas "crueles persecuciones" de que nos hablaba Bossuet ms arriba--. Sera empero un error pensar que eso innaugura un uso radicalmente nuevo y especficamente cristiano de "libertad" y "fraternidad". Pues hay que decir que ambas palabras estn aproximadamente usadas aqu en el sentido y con la significacin habituales en la cultura poltica de las monarquas y los despotismos helensticos postalejandrinos, una cultura de la que la ltima Repblica, el Principado y el Imperio romanos se sirvieron estupendamente para dominar el oriente mediterrneo y acabar la obra de aniquilacin de las poleis libres -especialmente de las poleis democrticas-- que haba comenzado el hijo de Filipo II de Macedonia: para esa cultura ser "libre" es someterse de grado al despots, aceptar con tranquilidad la douleia, la dominacin, de ste y resignarse a la propia condicin de douls, de esclavo o sbdito; y muchos reyezuelos helensticos se han llamado a s mismos philanthrops,14 amigo de los hombres, como a muchos esclavos helensticos se les puso el nombre de Philodespots, amigo de su amo.15 En esa cultura, la philadelpha, la "fraternidad", lo mismo que la "libertad", va ntimamente ligada al despotismo y a la servidumbre avasallada; en esa cultura, amos, esclavos, siervos y sbditos se "quieren" como hermanos, y la "libertad" de todos y cada uno reside en su capacidad interior para aceptar sin rencores ni reservas su situacin, no en hacer de ella, al antiguo modo republicano, "cobertura de malicia". Obsrvese que en el documento que estamos ahora comentando --y de cuya importancia para la posteridad sera necio dudar: es la Primera Epstola del primer pontfice--

Creo que el primero fue Ptolomeo II en Egipto. Otro nombre corriente para esclavos en esa poca era Philarchontes, que vena entonces a significar algo parecido --amigo del que manda--. Es interesante notar, sin embargo, que despots es uno de los trminos griegos clsicos corrientes para el amo de un esclavo, lo mismo que el verbo doulein es el habitual para referirse al dominar de un amo sobre su esclavo, a la potestad que tiene sobre l. El archontes es en griego clsico quien tiene poder, pero un poder -poltico-- en principio distinto --desde luego en las repblicas-- del poder del amo sobre el esclavo. En las monarquas helensticas del perodo postclsico, archein y doulein, archonts y despots confunden sus usos: pues el monarca es un dspota que domina arbitrariamente a sus sbditos como un amo domina a sus esclavos. De aqu que philodespotos --amigo del amo-- y philarchontes --propiamente, amigo del que gobierna-- vinieran a decir prcticamente lo mismo a partir del siglo I a.n.e.
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no se dice: "amaos los unos a los otros como hermanos en tanto que hijos de Dios", lo que innaugurara tal vez un uso cristiano distinto y separado del trmino; sino que se dice --en un contexto apologtico de los poderes terrenales!--: "amad la fraternidad", lo que no puede querer decir sino: amad como hermanos a todos y particularmente a vuestros amos, sed philodespotoi. Claro que a los amos --a los despotoi-- se les encarece para que no sean rigurosos. Pero lo decisivo es sto: para el republicanismo, y particularmente para el democrtico, el mal supremo es la dominacin por otro, y dominacin --douleia, potestas, o como quiera que se le haya llamado-- se opone directamente a libertad --eleuthera, libertas-en el siguiente preciso sentido: quien domina a otro tiene capacidad, tiene potencial para interferir arbitrariamente en sus decisiones; que haga un uso mayor o menor de esa capacidad --que sea un amo ms o menos riguroso, que sea benevolente o cruel-- no quita en nada a su dominacin. Esencial para la dominacin es que el dominado est "a la discrecin de otro" ("doulos tos pelas", como dice Sfocles en Antgona, 479). As, pues, la philadelphia, la fraternidad, en este contexto, es incompatible con la eleutheria, con la libertad en sentido clsico-antiguo, porque parte de unas bases de aceptacin de la dominacin, limitndose a amonestar a los amos para que "dejen las amenazas" (Efes., 6, 9), sin cesar de exhortar a los siervos a amarles y a estarles sujetos, "tambin a los rigurosos".16

Hay que adelantar --porque tendr mucha importancia ms adelante en este libro-- que en el otro paso neotestamentario en que aparece la palabra "fraternidad" (Heb., 13, 1), Pablo la usa en un sentido mucho ms desprendido del contexto helenstico. Pero se trata de una epstola a los hebreos, y obviamente, el contexto aqu carga veterotestamentariamente el uso del trmino: "permanezca el amor fraternal" (vulgata: "charitas fraternitatis maneat in vobis"), es decir, permanezca en vosotros la caridad de la fraternidad, permanezca el amor (charitas, agape), mediado por Dios, entre los hombres. Ya tendremos ocasin de referirnos con detalle en otro captulo a este amor caritativo o agpico de la fraternidad paulina. Baste decir por ahora que la eleccin de la palabra griega agape, en vez de eros, para hablar de "amor" no es una eleccin inocente, sino de todo punto tcnica. Tomando el partido del agape se subraya el hecho de que el amor pretendido no lo es en ningn caso de la criatura por s misma, sino del creador, y a su travs --y slo a su travs--, de la criatura. Aunque es verdad que apenas pueden encontrarse en el griego clsico usos de agape con la connotacin, tpica del verbo erao, de amar de amor, la tajante distincin entre eros y agape que va implcita en el uso exclusivo de agape parece una innovacin del Nuevo Testamento, y particularmente de Pablo (vase, por ejemplo, tambin 1 Cor., 13, 1-2; 14, 1). Es cierto que Pablo sigue la tradicin de "los setenta" intrpretes y traductores al griego del Viejo Testamento (a partir del 286 a.n.e.), que prescindieron ya del eros, pero no resulta nada claro que el monopolio lxico del agape pueda interpretarse all en el

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Y en esa cultura "filodesptica" ha crecido el judo helenizado Pablo. Muchas veces se ha insistido en la congenialidad de la posicin del primer cristianismo --es decir, de Pablo-- con el estoicismo tardo. Y es verdad que el estoicismo vulgar adapt su filosofa poltica al despotismo helenstico; es verdad que fue el estoicismo vulgar el que populariz la repelente doctrina de que los esclavos y los sbditos, los sujetos, podan, si queran, ser ms "libres" --interiormente libres-- que sus mismos amos y dominadores.17 Pero incluso entre el ms vulgar y apologtico de los estoicos y Pablo existen al menos estas tres diferencias cruciales: 1) el conseguir ser, a pesar de esclavo, "libre", depende en el estoico de la capacidad del esclavo para organizar activamente por s propio su psique y lograr la tranquilidad de nimo pretendida, no de estar externamente tocado por la gracia divina; 2) el querer la tranquilidad de nimo y resignarse "libremente" a la esclavitud viene para el estoico de un impulso natural interno, no es un mandato externo de Dios; y 3) los amos y los poderosos son fenmenos naturales, tal vez incluso parte del plan racional de la naturaleza (la famosa pronoia estoica), pero en ningn caso "ministros de Dios".

4. El silencio de la mujer

Todava hay que considerar unos interesantes pasos de Pablo (en Tim., 2), en los que tras reiterar la posicin que ya nos es conocida sobre el poder y las potestades temporales (2, 1-2: "Amonesto pues, ante todas cosas, que se hagan rogativas, oraciones, peticiones, hacimientos de gracias, por todos los hombres; Por los reyes y por todos los que estn en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad"), va a fijar, explcita y contundentemente, la misgina doctrina cristiana sobre la obligada sentido de una innovacin tcnica destinada a subrayar el amor mediado por Dios. As por ejemplo, en la versin de los setenta, se usa (en el Cantar de los cantares, 2, 4, 5) el trmino agape en el sentido de amar de amor, habitualmente reservado en griego clsico para el vocablo eros. 17 En otro lugar, De la tica a la poltica, Barcelona, Crtica, 1989, Caps. 1 y 2, ya discut este asunto, distinguiendo entre la importante aportacin de la primera Stoa --y acaso de la Stoa media-- a la concepcin de la libertad humana "interior", de un lado, y la vulgarizacin polticoapologtica posterior de esa concepcin, del otro.

sujecin a los poderes terrenales de la mitad de la humanidad:

"Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar, levantando manos limpias, sin ira ni contienda (8). Asimismo tambin las mujeres, atavindose en hbito honesto, con vergenza y modestia; no con cabellos encrespados, u oro, o perlas, o vestidos costosos (9). Sino de buenas obras, como conviene a mujeres que profesan piedad (10). La mujer aprenda en silencio, con toda sujecin18 (11). Porque no permito a la mujer ensear, ni tomar autoridad sobre el hombre, sino estar en silencio (12). Porque Adam fue formado el primero, despus Eva (13); Y Adam no fue engaado,19 sino la mujer, siendo seducida, vino a ser envuelta en transgresin."

Vale la pena comentar con un poco de detalle las dos frases con nfasis aadido. Por la primera, a la sujecin de las mujeres, Pablo manda por dos veces aadir su "silencio". En los varios comentarios que he conseguido ver de este paso, nunca he tropezado con lo que a m me parece esencial y polticamente ms significativo. Que es lo siguiente: El nico regimen que en la Antigedad clsica di voz a las mujeres fue la democracia, particularmente la repblica democrtica de Atenas. Tras el triunfo de la revolucin democrtica de Efialtes (en el 461 a.n.e.) y de su partido de los pobres,20 una de las primeras medidas adoptadas por el nuevo regimen democrtico de Atenas fue la Subrayado mo, A.D. Subrayado mo, A.D. 20 "Democracia" signific por regla general, y hasta hace muy pocas dcadas, casi hasta comienzos del presente siglo, y desde luego en el mundo antiguo, gobierno o autoridad de los pobres, del demos: de los adynatoi, de los aporoi o de los thetes en las ciudades griegas; de la plebs --de la abiecta plebecula, dira despectivamente el optimates Cicern--, en el occidente latino. De todas formas, el prestigio de la repblica ateniense, que desde Soln haba acabado con la tirana de los hijos de Pisstrato, trajo consigo el que muchas repblicas, incluidas las oligrquicas, se llamaran a s mismas o fueran clasificadas como democracias. [Cfr. Jaqueline Bordes, Politeia, Pars, Les Belles Letres, 1982, pg. 240; y, sobre todo, Geofrey de Saint Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World, Duckworth, Londres 1981, pg. 323. En el Tesoro de la lengua castellana o espaola de Covarrubias (reprint, Barcelona, Horta, I.E., 1943), de comienzos del siglo XVII, se dice de "democracia": "El imperio popular, quando no se govierna por los nobles, ni sabios, reduzidos a cierto nmero, sino por repblica formada]. Y varios siglos ms tarde, incluso los emperadores de la dinasta de los Antoninos, y sealadamente Marco Aurelio --en el siglo II- reclamaron sin mucha conviccin para su regimen poltico el ttulo de "democracia".
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proclamcin de la isegora, de la igual libertad de palabra en las discusiones polticas pblicas, para todos los ciudadanos, ricos y pobres, as como para los excluidos de ciudadana, los esclavos, los metecos o forasteros y las mujeres. Ni que decir tiene que tamaa desmesura irrit a los ideolgos patricios u oligrquicos, enemigos acrrimos de la democracia. El dramaturgo Aristfanes ridiculiz con mucha fortuna en sus comedias la isegora democrtica, degradndola rencorosamente a frentica parresa, es decir, al descaro vanlocuo y al cotilleo y bla-bla-bla supuestamente caractersticos de las mujeres. Por ejemplo, en Lisistrata, en donde el partido democrtico que les ha dado voz, recibe en justo castigo la femenil crtica de su poltica exterior; o en la Ekklesiasuzas, la asamblea de mujeres, en donde las presenta como parlanchinas tontilocas, propugnadoras de fantasiosas utopas comunistas.21 En un paso clebre de la Repblica (563b), Platn considera que "el abuso ms intolerable que la libertad [isegrico-democrtica] introduce en la democracia es que los esclavos de ambos sexos no son menos libres que los que los han comprado. Y ya casi se me olvidaba decir qu grado de libertad y de igualdad (isonoma) alcanzan las relaciones entre los hombres y las mujeres." El mismo Eurpides --con cierta justicia cargado por la posteridad con fama de misgino, pero de posicin poltica harto ms moderada que Aristfanes, y posiblemente, que Platn-- habla reveladoramente "de la lengua silenciosa y la mirada reservada" de la mujer honrada para con su marido (Troy. v. 645-56). Y aun al gran Sfocles, de cuyo compromiso con el partido democrtico de los pobres puede haber poca duda, le debi de parecer un exceso la libertad de palabra en el gora concedida por la democracia a las mujeres: "el adorno de la mujer, mujeres, es el silencio", le hace decir a Ajax (Aj., v. 292-293).22 En honor del partido democrtico de Atenas hay que decir que no slo no censur jams al aristocrtico comedigrafo, enemigo ensaado e implacable de su poltica y de sus dirigentes, sino que la mayora de las comedias de Aristfanes (como de las de Eurpides, otro adversario del partido del demos, de los pobres) fueron representadas con cargo a los fondos pblicos de la ciudad. Cuando Clen, el dirigente del ala izquierda del partido democrtico (y uno de los tres polticos ms injustamente calumniados de la historia por las clases dominantes y sus intelectuales, junto con Catilina y Robespierre) se sinti agraviado por las difamaciones contra su persona contenidas en la comedia Los caballeros, se limit a interponer una querella judicial. 22 Que bella imagen podra haberle sugerido Ajax a Pablo: "no con cabellos encrespados, u oro, o perlas, o vestidos costosos, sino adornadas, con toda sujecin, por vuestro silencio". Y una vez ms en honor de la democracia tica: Con razn se ha argido (Ste. Croix, Class Strugle, op.
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Del xito de la difamacin aristofanesca puede dar cuenta el hecho de que, cuatro siglos despus, por la poca en que Pablo vivi, destruidas ya las poleis democrticas, y filtrada su memoria por la cultura filodesptica de las monarquas helensticas, la palabra isegora haba sido verosmilmente olvidada hasta por aquellos pocos que recordaran favorablemente las experiencias democrticas del pasado: como parresa deba de entenderse entonces el viejo pecado democrtico --imputable ahora al grueso de los regimenes republicanos pasados, oligrquicos o no--23 de haber dado voz a las mujeres (y a los metecos, y a los esclavos, y ... si hubiera que creer al sarcasmo de Platn... hasta a los animales: Rep. 563c) en el gobierno de la cosa pblica.24 De modo que la exigencia paulina de reducir a silencio a las mujeres sometidas no puede ser, en este contexto, ms significativa: para Pablo, poder quiere decir poder arbitrario, potestad, dominacin, sometimiento, y quien domina y sujeta a los que en el orden humano estn bajo su potestad arbitraria es "ministro de Dios", ya se trate de un cit., pp. 101-103) que uno de los fundamentos del milagro democrtico de Atenas (con un gobierno prcticamente ininterrumpido del partido del demos durante casi siglo y medio) era la mala situacin de las mujeres en su estructura econmica y social (en comparacin con otras ciudades democrticas, como Corinto): la prohibicin tica de que las mujeres heredaran habra permitido "la preservacin de la propiedad familiar, actuando contra la acumulacin automtica de riqueza por parte de los que ya eran ricos a travs de procesos de matrimonio y herencia; y la mayor igualdad de propiedad entre las familias de los ciudadanos habr sido probablemente uno de los factores responsables de la robustez y la estabilidad de la democracia en Atenas." Como un signo ms de grandeza hay que considerar, pues, que un regimen poltico que dependa en tal manera del trabajo de los esclavos y de la exclusin de las mujeres libres del derecho de transmisin patrimonial diera a ambos grupos igual libertad de palabra. 23 Vase la nota 20. 24 Como se ha ya sugerido, parresa tena originalmente connotaciones inequvocamente negativas (su origen etimolgico es pan rethor, es decir, el panlocuaz, lenguaz y aun lenguaraz), asociadas negativamente al descaro, la avilantez, y luego, ms positivamente, tambin al hablar sin tapujos y hasta con franqueza. En el siglo II de nuestra era, bajo los Antoninos, la vitanda parresa, lo mismo que la palabra "democracia" (vase nota 20), sufri una mutacin semntica reevaluatoria: en sus Meditaciones (I.6), Marco Aurelio dice que en su imperio se ha aprendido a respetar la parresa, es decir, la libertad de expresin. [Pero significativamente, y por esa misma poca, en una obra del sofista tardo Luciano de Samosata --El pecador--, aparece un personaje de ficcin, un esclavo, llamado... Parreshiades! (Mencionado por A.Bailly, en su Dictionaire Grec-Franais, Paris, Hachette, 1950, bajo la voz parresa.)] Y no es imposible que de esta ltima e imperial vuelta del sentido de la palabra haya derivado su actual significado en castellano: "Figura retrica que consiste en decir cosas aparentemente ofensivas, pero que, en realidad, encierran una lisonja para la persona a quien se dicen" (Mara Moliner, Diccionario de uso del espaol, Madrid, Gredos, 1967).

modesto padre de familia, o del mismsimo emperador que persigue cristianos.25 Y por implicacin, en cambio, el poder republicano de las poleis antiguas, el poder no arbitrario que se someta l mismo al control ciudadano, el poder que, a veces, si no la ciudadana, di la palabra a las mujeres, ste no sera un poder propiamente dicho, dara cobijo a la malicia y estara dejado de la mano de Dios. Cuatro siglos ms tarde, Agustn dar testimonio de su aprendizaje paulino en un ejemplo casi insuperable de anudamiento del cabo misgino con el cabo antirrepublicano: en la Ciudad de Dios, el de Hipona va a poner como paradigma de la vanagloria pagana, no a emperadores como Nern o Calgula, no a Diocleciano, ni siquiera a los Tarquinos, los ltimos monarcas derribados por las fuerzas republicanas en Roma, sino precisamente a una de las leyendas fundacionales de la Repblica de Roma: la matrona Lucrecia, de quien en su exposicin del derrocamiento de los Tarquinos cuenta Tito Livio (I, 57, 6; 59, 6) que se di muerte a s misma con un pual despus de ser violada por el hijo de Tarquino el Soberbio. Y ese suicidio, presentado por la posteridad como ejemplo de virtud y dignidad republicanas, lo pinta Agustn como modelo del vano ensoberbecimiento pagano. La segunda frase paulina que merece la pena comentar es la que sostiene que "Adn no fue engaado, sino la mujer". Obviamente, la afirmacin se pretende un argumento, una explicacin, del deber de sujecin de la mujer. Y el argumento, aqu slo incoado o sugerido, puede desarrollarse del siguiente modo: el poder, la dominacin, es un castigo divino que la humanidad sufre por la "cada" de Adn y Eva. (No es el nico castigo, desde luego, pues la entera naturaleza humana ha sido corrompida por el pecado original: un punto esencial en la doctrina paulina, como tendremos ocasin de ver.) Ahora bien; en esa "caida", la mujer lleva la peor parte: ella fue seducida y envuelta en transgresin; ella fue engaada, no Adn. Justo es, en consecuencia, que la naturaleza cada de los hombres se someta a dominacin terrenal, pero igualmente justo es que las mujeres se sometan a doble racin de

"Quin no se sorprendera al ver que durante los trescientos aos que la Iglesia ha tenido que sufrir todo lo que la inquina de los perseguidores poda urdir en punto a crueldad, entre tantas sediciones y guerras civiles, entre tanta conjuracin contra la persona de los emperadores, jams se ha contado un slo cristiano [...]: a tal punto inspiraba la doctrina cristiana veneracin por el poder pblico! Tan profunda fue la impresin que caus en todos los espritus esta palabra del Hijo de Dios: `Dad a Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios'. Esa distincin llev a los espritus una luz tan clara, que nunca dejaron los cristianos de respetar la imagen de Dios en los prncipes perseguidores de la verdad". Bossuet, Discours, op. cit., II, xxvi, 1 (traduccin ma, A.D.)

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enseoreamiento secular, la de los poderes polticos y la de los poderes domsticos masculinos.26

5. La dominacin y la propiedad traen su origen en la "cada"

Cmo no iba a acordarse Savonarola, el pecador republicano derrotado y arrepentido, en su ltima meditacin del pecado original y de la doctrina paulina de la naturaleza cada del hombre?:

"Y qu es el pecado original sino la privacin de la justicia original y de la rectitud de todo hombre? Por tanto, el hombre es concebido y nacido en este pecado: todo l est como torcido y encorvado".27

Pobre Savonarola! l tambin est torcido y encorvado, y de esa debilidad humansima han salido sus pecados: "mi virtud no es tan grande que pueda luchar con la antigua serpiente y vencerla."28 Por eso pide al seor:

"...la verdadera Fe, para tener alegra en tu Salvador. Le dars una serpiente? Le dars el veneno de la infidelidad que destila la antigua y tortuosa serpiente, el diablo? Te

Cuatro siglos despus de Pablo, y coetneo de Agustn, otro Santo, Jernimo, el Padre occidental de la Iglesia y autor de la versin latina --la "Vulgata"-- de la Biblia oficialmente aceptada por la Iglesia romana (y la nica versin cannica despus de Trento, en 1548), haba transformado la misoginia paulina en abierta ginefobia: "La mujer es el portal del diablo, el camino de la maldad, el aquijn del alacrn, en una palabra, una cosa peligrosa" (citado por Friedrich Herr, Mittelalter, Zurich, Kindler Verlag, 1961, pg. 527). Dicho sea de pasada, otra frmula ginefbica de Jernimo goz de mucha reputacin durante toda la Edad Media y el primer renacimiento: es aquella que declara la sabidura filosfica incompatible con la atencin a la mujer: "non posse simuli uxori et philosophiae servire" (Adversus Iovianum). Hans Baron (The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1966, pp. 105ss.) describe la influencia de esta consigna de Jernimo entre los humanistas italianos del trecento. 27 Op. cit., pg. 37 28 Ibid., pg. 57.

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pido, Seor, el huevo de la esperanza."29

La dominacin arbitraria, las grandes desigualdades econmicas, todo aquello, en suma, contra lo que combatieron los popolari de Savonarola, no es, pues, de combatir, sino de aceptar, sin ira ni contienda, como frutos del pecado original. El republicanismo de los popolari sera el impo intento de restaurar una justicia original de la que, justamente, la cada habra privado al hombre. Y en este contexto tal vez se aclare el enigmtico adjetivo de "antigua" por dos veces espetado a la serpiente: la pretensin neorrepublicana de restaurar la libertad de los antiguos --de aquellos "ladrones y robadores", que vinieron antes de Jesucristo-- cede a la siempre acechante tentacin diablica de olvidar que la justicia original ha sido definitivamente desterrada --desarraigada de la Tierra-- por el pecado original de la engaada Eva y el inadvertido Adn. Que la dominacin y la desigualdad son castigo consecuente a la "cada" es doctrina que, si incoada por Pablo, y ms o menos dramticamente acentuada por la patrstica oriental, es cuidadosamente elaborada en occidente por Agustn a comienzos del siglo V y aceptada por la Iglesia romana para la posteridad. Ambrosio, el obispo de Miln y maestro de Agustn, proclam ciertamente que la tierra "es propiedad comn de todos" por derecho divino, que slo el derecho comunal es natural, mientras que el derecho privado --el ius civile-- es producto de la usurpacin.30 Contradeca esto la enseanza paulina que mandaba a los esclavos obediencia total a sus amos?31 Su discpulo Agustn se encarg de probar que

Ibid., pg. 55. De officcis ministrorum, III, 6. Y en el famoso sermn sobre Naboth arremete contra ricos y poderosos como usurpadores de los bienes comunes "que causan la pobreza en todos los hombres" (De Nabutha, 1), vinculando de esta instructiva manera riqueza y poder: "Vosotros, ricos, no estais tan deseosos de vuestra utilidad, cuanto de vuestro privilegio. Esto es lo que quereis: excluir a los dems; y el expolio de los pobres os motiva ms que vuestro propio beneficio" (Ibid., 3). Que de todas formas Ambrosio (l mismo perteneciente a la clase senatorial, y el ms rico por origen familiar de todos los padres de la iglesia, occidentales u orientales) no era polticamente peligroso, ni mucho menos un comunista, se encarg de probarlo el muy conservador J.Squitiery, Il preteso comunismo di San Ambrogio, Roma, 1946. 31 Efesios, 6, 5: "Siervos, obedeced a vuestros amos segn la carne con temor y temblor, con sencillez de vuestro corazn, como a Cristo." Para una refutacin concluyente de la necia pero difundida idea, segn la cual el cristianismo introdujo en la baja antigedad una actitud completamente distinta y mejor respecto de la esclavitud, vase: Geofrey de Ste. Croix, "Early Christian attitudes toward property and slavery", Studies in Church History, Vol. 12 (1975), pp.
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no. l admite que la esclavitud es un mal, pero un mal hecho necesario por la "cada", un castigo de Dios por el pecado original. Y ms en general, que slo por consecuencia de la corrupcin de la naturaleza humana vino la dominacin del hombre sobre el hombre, y con ella, la propiedad privada, correspondiendo, en cambio, la libertad universal y la comunidad de bienes al derecho divino y natural puro.32 Ahora bien; nosotros seguimos interesados en la pregunta que nos hacamos ms arriba: cmo marid la potestas ligandi in caelo et in terra, perentoriamente reclamada por Gregorio VII a finales del siglo XI, con la originaria disposicin cristiana, criticada por Maquiavelo, de renuncia al mundo y de aceptacin incondicional, como ordenadas de Dios, de las potestatedes de la tierra? Pretendiendo resumir la enseanza de Agustn sobre el origen en la "caida" de la dominacin y del Estado, no le dolieron prendas a Gregorio en declarar que el poder temporal es obra del pecado y del demonio:

"Quis nesciat reges et duces ab iis habuisse principium, qui Deum ignorantes, superbia, rapinis, perfidia, homicidiis, postremo universis sceleribus, mundi principe diabolo videlicet agitante, super pares, sicilicet homines, dominari caeca cupiditate et intolerabili praesumptione affectaverunt?"33 1-38. 32 Vase La ciudad de Dios, XIX, 15-16 (tambin, I, 10; y XIV, 4). Puede compararse asimismo con de correct. Donatist. epis., 185, c. 9. Agustn, y luego todos los filsofos cristianos hasta el siglo XIII, hacen el derecho divino coextensivo con el derecho natural. "En correspondencia con esta concepcin [agustiniana] del Estado, tambin fue reestructurada la concepcin del derecho de la nueva filosofa eclesistica en un sentido teocrtico. La contraposicin que hacan los antiguos entre el derecho natural y el derecho positivo, as como la doctrina antigua de la primaca del primero, fue conservada por los Padres de la Iglesia y transmitida a la Edad Media. Slo que, por una parte, se identific al derecho natural con el derecho divino revelado por la Sagrada Escritura, y al derecho positivo, con el derecho producido por los hombres sobre la tierra. Y por otra parte, se consider todo el derecho eclesitico como emanacin del derecho divino; todo el derecho mundano, como emanacin del precepto humano." (Otto von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, vol. III: Die Staatsund Korporationslehre des Altertums und des Mittealters und ihre Aufnahme in Deutschland, Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1954 [Reimpresin de la primera edicin de 1881]), pg. 127.) Hay que esperar a Toms de Aquino para la interesante distincin entre derecho natural y derecho divino que tendremos ocasin de estudiar ms adelante en este captulo. 33 "Quin no conoce a reyes y a duques que, para hacerse con principados, ignorando a Dios,

La reforma gregoriana iniciada a finales del siglo XI consistir en capital medida en el intento de someter al imperio del papa todos los poderes terrenales, y para la realizacin de este programa era esencial destacar el origen propiamente humano, y por lo mismo, pecaminoso y "cado" de esos poderes y de la dignidad regia, descubierta por la soberbia humana ("superbia humanam repperit"), contraponindola a la de la iglesia, fundada por la piedad divina ("divina pietas instituit").34 En la filosofa de la historia que ense Agustn, Dios se haba servido de Roma, y particularmente del Imperio, para imponer sus designios en la historia universal. En La Ciudad de Dios (V, 15) Agustn llega a sugerir que los romanos sometieron el mundo no slo de facto, sino de iure. Y pretendiendo seguir sus pasos, los publicistas, los legistas, los jurisconsultos y los canonistas medievales se tomaron grandes molestias en argumentar la legitimidad de los ttulos (testamenta y bella justa) por los cuales se adquiri la dominacin imperial. Particularmente los jurisconsultos del partido del emperador sacro-romanogermnico: el imperio romano fue requerido por la utilidad general, inventado por la naturaleza, otorgado por Dios, consagrado por Su Hijo. Tras la reforma gregoriana, los publicistas del partido eclesistico, y luego los canonistas, insistirn, en cambio, en que Cristo asumi el Imperio "permitiendo" que Augusto gobernara como su Vicario, poniendo luego, en Su lugar, a Pedro y a los sucesores de Pedro, no siendo los sucesivos emperadores sino vicarios de los sucesivos ocupantes de la silla de Pedro. En realidad, ambos bandos se hallaban ya en un mundo mental bastante con soberbia, con rapia, con perfidia, con asesinatos, en fin, con todas las maldades, y movidos evidentemente por un diablo enseoreado del mundo, ansiaron dominar, siendo ciertamente hombres, a sus iguales con ciega e intolerable presuncin?." 34 "... en realidad, a aqulla (la dignidad real) la descubre la soberbia humana; a sta (la dignidad episcopal) la funda la piedad divina. Aqulla busca sin cesar la gloria vana; sta aspira siempre a la gloria celestial." O tambin: "Es posible que la dignidad discurrida (inventa) por los seglares --tambin ignorando a Dios-- no est subordinada (non subiesitur) a aquella dignidad que la providencia de Dios omnipotente discurri en su honor (ad honorem suum invenit) y distribuy por el mundo con misericordia?." Las tres citas de Gregorio VII --las dos de esta nota y la de la nota anterior-- proceden de la obra, ya citada de Otto Gierke, Die Staats und Korporationslehre... op. cit., pg. 524, cuyo captulo II ("Die mittelalterliche Staats und Korporationslehre") es una autntica mina, nunca ms igualada, de informacin sobre la teora poltica y jurdica medieval. Para la traduccin de estos textos latinos de Gregorio VII he contado con la generosa ayuda de la medievalista Cecilia Bayo de Gispert.

alejado del de Agustn. Ciertamente ste, como se dej dicho, entenda que el logro imperial romano fue obra de Dios, pero no hay que olvidar que entenda esta obra en parte como accin de castigo divino. En la Ciudad de Dios (XI, 1; XIV 28; XV, 5, 17; XVI, 3-4; XVII, 6; XVIII, 2) est expresado con rotunda claridad que todos los imperios, y en particular el romano, fueron fundados y acrecidos con injusticia y violencia. Mal podan, pues, los ideolgos del partido imperial medieval apoyar la legitimidad de los ttulos imperiales en la doctrina agustiniana. Pero tampoco los publicistas eclesisticos postgregorianos podan buscar limpiamente el ascendiente de Agustn para reclamar esos mismos ttulos a la dominacin imperial. En una poca en la que ni poda soarse con el ascenso de los poderes terrenales de la Iglesia, Agustn se haba limitado a fijar las condiciones en que el imperio poda hacerse perdonar su particular mcula original de injusticia, violencia y magnum latrocinium: ponerse al servicio de las necesidades del poder espiritual de la Iglesia, por ejemplo, combatiendo y persiguiendo infieles, cismticos y herejes.35 Sea ello como fuere, la llamada "teocracia pontificia"36 inaugurada por Gregorio VII marca de un modo decisivo la filosofa poltica de la baja edad media y de la modernidad incipiente. La necesidad eclesistica de insistir en el origen impo del poder secular se traducir no slo en una apologa del poder terrenal de la Iglesia y de las ambiciones imperiales de sta,37 sino tambin en una invitacin a inquirir en los "sordida

An en el mundo mental de Agustn, el primer Gregorio, el Magno, escribi en una famosa carta al emperador Mauricio III que el reino terrenal ha de ser fmulo, siervo o esclavo del reino celeste: "ut terrestre regnum coelesti regno famuletur" (citado por Gierke, op. cit., pg. 127). Lejos de resultar ofensiva, esta retrica eclesistica de los primeros tiempos tena para los emperadores de la baja antigedad la inapreciable ventaja de dar una ptina renovada a su vieja pretensin pagana de divinidad: les haca ministros de Dios en la tierra. (Para las ventajas legitimatorias del cristianismo, desde el punto de vista de los emperadores, vase, Ste. Croix, op. cit., pp. 394ss. Para la congenialidad de la retrica cristiana de lo siglos IV y V con la retrica panegrica imperial, vase, Averil Cameron, Christianity and the Rethoric of Empire, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1991.) Pero lo que se pretenda ahora, en cambio, despus de Gregorio VII, era poco menos que recordarle al fmulo que el juguete que estaba administrando --la espada temporal-- era cedida, y que se le poda arrebatar en cualquier momento. 36 As por ejemplo el historiador catlico Ettienne Gilson (Historia de la filosofa medieval, Madrid, Gredos, 1972, trad. Arsenio Pacios y Salvador Caballero, pg.238), que considera el rtulo "demasiado vago, pero autorizado por el uso". 37 En Sum. Theol. II, 2, q. 10-12 y III, q. 8, a. 1-3, por ejemplo, Toms de Aquino argumenta que el poder de la Iglesia y de su Cabeza terrenal comprende, si bien hasta un punto debatible, a

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regni temporalis initia", es decir, en los orgenes srdidos de la dominacin del hombre y de la mujer por el hombre. Los filsofos, los juristas y los telogos cristianos tienen ahora al menos un motivo para no encogerse paulinamente de hombros ante la realidad de la dominacin (las potestades "que son, de Dios son ordenadas"), y para, sin soltarse aparentemente de la ortodoxia paulino-agustiniana, investigar las races corrompidas del dominium saeculare, no como "ordenado de Dios", sino como fundado o instituido por una naturaleza humana "caida"; no directamente, como justo castigo divino por el pecado original de Eva, sino indirectamente, como humano resultado del hecho, destacado por Bossuet, de que "nous sommes tous maudits dans notre principe", de que "notre naissance est gte et infecte dans sa source."38 El genio de Toms de Aquino, anticipando tal vez consecuencias peligrosas en el celo crtico de los publicistas eclesisticos, dej sentado en la Suma teolgica (I, q. 96, a. 3) que, aun cuando no hubiera habido "cada", la desigualdad entre los hombres se habra desarrollado "ex natura absque defectu naturae", porque "quae a Deo sunt, ordinata sunt" y "ordo autem maxime videtur in disparitate consistere".39 Y resulta de lo ms interesante que, elaborando esa opinin, el de Aquino se vea obligado a afirmar que el regimen de poder y desigualdad compatible con el "estado ntegro" de la naturaleza humana --la naturaleza humana sin la privacin de justicia originaria resultante del pecado original-- es el "regimen politico", esto es, la repblica, un regimen en el que, idealmente, no hay dominacin propiamente dicha,40 interferencia arbitraria de unos hombres sobre otros, mientras que la todos los infieles, y cubre todo el pasado y todo el futuro de la humanidad, de modo que alcanza al cielo y al infierno. Para la idea de que todo el Estado no es sino una institucin eclesistica, cfr. Toms de Aquino, De reg. princ., I, c. 14-5. Pero vase, ms adelante, la nota 58. 38 Bossuet, Discours, II, i, 1. Si ya es difcil justificar la vengativa crueldad con que Dios se ensaa en los descendientes de Adn y Eva (Bossuet le recomienda al Delfn de Francia que se abstenga de preguntarse por "ces rgles terribles de la justice divine, par lesquelles la race humaine est maudite dans son origine"), tanto ms difcil resulta justificar la doctrina puramente paulina de una dominacin como castigo directo: pues la dominacin de unos hombres sobre otros, la pobreza, la sujecin y la servidumbre estn muy mal repartidas. El mismo Pablo tuvo que ver, ya fuera por asomo, el contrasentido de esta justicia divina, cuando confiri a las mujeres una doble racin de dominacin aduciendo que "Adn no fue engaado". 39 Es decir, que se habra desarrollado la desigualdad por la naturaleza misma, y aun sin defecto en ella, slo en tanto que ordenadada por Dios, ya que el orden consiste primordialmente en la disparidad y la diferencia. Vase tambin Sum. ad. gent., III, c. 81. 40 Aunque Toms se refiera al regimen poltico o republicano como dominium politicum. El Aquinato se mueve torpemente en las cribas lxicas republicanas clsicas, y a la hora de hablar

naturaleza humana "caida" slo se acomoda o al "regimen servil" --a la tirana, al dominio desenfrenado-- o a la monarqua, a la dominacin contenida por la virtud o por la piedad del propio rey, respetuoso de las leyes divinas y naturales .41 del poder, parece ciego a las diferencias de connotacin de dominium, potestas, o douleia o despotea (que apuntan a la dominacin propiamente dicha, a la capacidad de interferencia arbitraria en los asuntos de otros), de un lado, y auctoritas, regimen o krateia o arch (que apuntan ms bien a la capacidad de gobernar y ser gobernado), del otro. Una cuestin filosfica, no slo filolgicamente, interesante es por qu "democracia" se form con -krata, y no con archa (como "monarqua" u "oligarqua"). Y es que arch parece implicar un mando directo, y los archai (los magistrados, los monarcas y los oligarcas) tienen mando directo sobre otros. Pero el pueblo, el demos, no podra mandar a otros, pues es el conjunto de los ciudadanos, y stos no ejercen todos al miesmo tiempo las magistraturas, los archai, sino que mantienen, al traves de la asamablea popular, una soberana colectiva y global, un kratos. (Cfr. A. Delbrnner, "Demokrata", en Festschrift fr E.Tieche, Berna, Franke Verlag, 1947, pp. 11-24. Tambin: C. Meier, "Drei Bemmerkungen zur Vor- und Frhgeschichte des Begriffs Demokratie", Discordia Concors, Festgabe fr E. Bonjour, Basilea-Stuttgart, 1968, pp. 18ss.) Es verdad que la formacin en -krata de aristocracia se compadece mal con esta interpretacin. Pero "aristocracia" es un trmino de creacin muy posterior a los estudiados aqu. (Cfr. Jacqueline Bordes, op. cit., p. 238.) Como el colmo de los males, en el pensamiento conservador helenstico, apareca la posibilidad de una doulokrata, de un gobierno en manos de los esclavos (cfr., Bailly, Dictionaire Grec-Franais, op. cit., la voz "doulokrata"). Una posibilidad que, comprensiblemente, no hall equivalente lxico en un occidente latino sin tradicin democrtico-republicana acreditada: el peor mal aqu, desde el punto de vista patricio, no era ser gobernado por los esclavos --la imaginacin de la clase senatorial no poda volar tan locamente como para fantasear una dimensin propiamente poltica en las revueltas de fmulos--, sino ser, en el orden domstico, esclavo de los propios esclavos, como segn el eminente senador Rutilius Matianus ocurra en el primer cuarto del siglo V de nuestra era en los territorios galos administrados por los triunfantes movimientos bagudicos de campesinos pobres y esclavos hudos: all, "allende el Loira", los seores eran esclavos de sus esclavos hasta que un tal Exuperancio restaur el orden, "devolvi la libertad" a los seores y no consinti que stos fueran esclavos de sus siervos ("et servos famulis non sinit esse suis"). Citado por Ste. Croix, Class Struggle, op. cit., pg. 478. Es posible que en Hispania ocurrieran cosas parecidas, dada la importancia de los bagaudas en nuestra pennsula. Pero en la, por lo dems, magnfica Historia de la hispania romana de Antonio Tovar y J.M. Blzquez (Madrid, Alianza, 1975) slo he conseguido hallar esta significativa calificacin de los bagaudas: "bandas inquietas de rebeldes y de campesinos exasperados, que saqueaban los campos y que se mantienen como una plaga inextinguible" (pg. 143). 41 Sum. Theol. I, q. 96, a. 4. Que las leyes restrinjan al gobernante, que el gobernante est por debajo, no por encima de la ley, es una doctrina puramente republicana, y as lo reconocieron los filsofos polticos medievales ms o menos familiarizados con la teora poltica antigua. El monrquico Toms, por lo tanto, no puede admitir que el soberano est restringido por las leyes. Pero, aun si sesgado, lector al fin y al cabo de Aristteles y partidario de las constituciones mixtas, tampoco puede apoyar a un soberano irrestricto. As pues, Toms aducir que las leyes humanas tienen mera "vis directiva" (fuerza directriz) para los soberanos, reservando para las leyes divinas y las naturales la "vis coactiva" (fuerza coercitiva).(Cfr. Sum. Theol., II, 1, q. 96, a.

Su continuador Tolomeo de Luca se aventurar ya a decir redondamente que en el status integer de la naturaleza humana el regimen politicum sera francamente preferible al regimen servile o monrquico. Y --!anticipando en dos siglos a Maqiavelo!-- que, aun en el estado corrompido de la naturaleza humana, la dispositio gentis puede resultar decisiva, "como se ve en Italia", en donde el coraje de la raza italiana no deja elegir sino entre tirana y repblica.42 Ya en el quattrocento, agrietada la "teocracia pontificia", Gerson sigue repitiendo con cansina inercia que la causa eficiente de la dominatio y del coercitivum dominio fue el pecado. Y un poco despus que l, el alemn Pedro de Andlau, no precisamente un secuaz del legado ideolgico del partido eclesistico, nos revelar en su obra De imperio Romano-Germanico (1460: 38 aos antes de la ejecucin de Savonarola) que la rdaicalizacin gregoriana de la doctrina agustiniana es ahora poco menos que patrimonio comn de todas las cabezas pensantes de la cristiandad occidental: a no ser por el pecado original --viene a decirnos--, en lugar de propiedad privada y dominacin coercitiva, habra seguido habiendo, como habr en el otro mundo, libertad, igualdad y comunidad de bienes bajo el gobierno directo de Dios: "fuit itaque solum natura corrupta regimen necessarium regale".43 Es de notar cmo Pedro de Andlau parece haber olvidado las cautelas de Toms de Aquino: mientras para ste la naturaleza humana en su estado ntegro an necesitara desigualdad y poder (verosmilmente, el tipo de desigualdad y de poder de una repblica antigua no democrtica), para Andlau --que aparentemente vuelve a la antigua 5 y q. 93, a. 3.) Hay que esperar a la aparicin de tericos del absolutismo moderno como Hobbes ("auctoritas, non veritas, facit legem"), en expresa y abierta ruptura con la tradicin republicana clsica, para volver a or expresiones caractersticas del despotismo helenstico, conforme al cual el monarca, el emperador o el autcrata es nomos empsychn, lex animata, es decir, la manifestacin misma de la ley. 42 De reg. prin. (que es la continuacin de la obra de Toms de Aquino del mismo ttulo), II, c. 8, y IV, c. 8. A partir del siglo XII haba comenzado en el norte de Italia la fundacin de repblicas oligrquicas independientes en ciudades como Florencia, Venecia, Gnova y ... Luca, la patria de Tolomeo. Varias de esas repblicas estaban en general en malos trminos con el emperador. Algunas de ellas --as la Repblica de Florencia al romper el siglo XIV, bajo el canciller Bruni, en pugnaz hostilidad con el duque de Miln, Giangaleazzo Visconti-- se aliaron con el partido gelfo papal para defenderse de duques o prncipes afectos a los Hohenstaufen. 43 "Slo la corrupcin de nuestra naturaleza hizo necesario el regimen monrquico". Ambas citas proceden de Gierke, op. cit., pg. 524.

doctrina patrstica-- el estado ntegro de la naturaleza humana se compadecera ms bien con una suerte de comunismo libertario: obliteradas las distinciones clsicas, todo lo que no sea eso parece echarlo en la cuenta del "regimen regale". Contra la opinin general de que la existencia misma de dominacin, seoro y propiedad iban a redropelo del derecho natural, Toms de Aquino (Sum. Theol., II, 1, q. 94. a. 4-6) haba levantado una distincin entre los prima principia del derecho natural, que seran universalmente idnticos, inmutables e inerradicables, y sus praecepta secundaria, que seran mudadizos, y por consecuencia de la naturaleza humana cada, destructibles "in aliquo". Y con eso pudo luego dejar sentado que "la propiedad privada no va contra el derecho natural, pues a ste se le van aadiendo y superponiendo derechos naturales descubiertos por la razn humana", los praecepta secundaria.(Sum. Theol., II, 2, q. 66, a. 2).44 El derecho natural, en principio "inmutable" --aunque, como se ha visto, cuando menos moldeable--, tena en sentido amplio tres componentes, que Toms distingui claramente: el derecho divino, el derecho natural propiamente dicho y el derecho comn de gentes. Se entenda por derecho divino el comunicado o revelado directamente por Dios para fines ultraterrenales; por derecho natural propiamente dicho, el instilado por Dios en la razn natural de los hombres para alcanzar fines terrenales. Y por ius commune gentium se entenda el derecho que todas las naciones estaban dispuestas a reconocer, es decir, el agregado de reglas y normas que surgan de la pura ley natural, tomada debidamente en cuenta la "privacin" de que haba sido objeto la naturaleza humana tras la "cada". Ni que decir tiene que los filsofos y los juristas bajomedievales tomaban --y elaboraban-- estas distinciones del Corpus Iuris, compilado por Justiniano en el siglo VI y redescubierto en el siglo XII en occidente, primero por los jurisconsultos de la corte de los Hohenstaufen --ponindolo al servicio del partido imperial--, y poco despus, por los canonistas romanos --al servicio del partido eclesistico--.45 Y vale la pena recordar que en la Por regla general, se acepta que el "ius naturale" es inmutable y no puede ser jams derogado por el "ius civile", aun cuando una derogacin "quoad quid" (atendiendo a consideraciones de oportunidad) sea siempre posible, as como hacerle aadidos y amputaciones "ex justa causa". De un modo similar, en el siglo siguiente, el XIV, Ockham distinguir entre el "ius naturale divinum", enteramente inalterable, y el "ius naturale homini commune cum animabus", que no puede ser derogado por el legislador, pero que puede ser limitado e interpretado "ex justa causa" (Dial., III, tr. 2, 1., c.24). 45 A travs del corpus iuris entr en occidente toda la cultura jurdica antigua. Del siglo XII en
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compilacin de Justiniano la esclavitud es seguramente la nica institucin del derecho comn de gentes que no se considera parte del derecho natural propiamente dicho. Los esclavos se consideran pro nullis a todos los efectos del ius civile, pero no a los efectos del ius naturale, pues, en lo que hace al derecho natural, "todos los hombres son iguales" (ommnes homines aequalis sunt).46 Esa fue la doctrina de los grandes juristas romanos tardos --la doctrina del pagano Ulpiano o del pagano Florentino--, incorporada en la compilacin de Justiniano. Cuando, pues, los cristianos filsofos de la Europa occidental tardomedieval tratan el ius commune gentium como la parte del derecho natural en la que ms propia y cabalmente se expresa la corrupcin de la naturaleza humana "cada", estn por implicacin sosteniendo --en la ms rancia tradicin paulino-agustiniana, desde luego-- que la institucin de la esclavitud trae su naturalsimo origen en el pecado de la "engaada" Eva.47 Juan de Pars, un interesante epgono del Aquinato, sostendr en 1306, en su De potestate regia et papale (c. 7), que todos los derechos de propiedad proceden del ius gentium, con la interesante consecuencia de que la propiedad privada queda situada fuera de la esfera del poder y del derecho pblicos --seculares y espirituales--, fundndose en un argumento normativo que anticipara a John Locke en cuatro siglos, a saber: que la propiedad se origina en el trabajo de un individuo, lo que, aparentemente, la convierte en un derecho adelante, jurisconsultos y canonistas prepararn la "recepcin" del derecho romano por los reinos europeo occidentales, desgermanizando y desgotizando sus institutos jurdicos. Ni siquiera la common law inglesa escapar a este proceso de profundas consecuencias histricas. 46 Dig. XL.xvii.32. 47 Es clebre la epstola del papa Gregorio el Magno (590-604: cuando an la iglesia de Roma no haba perdido sus vnculos con el Imperio oriental, y por lo tanto, con la cultura jurdica del mundo antuguo), en la que, con ocasin de la manumisin de de dos de los muchos esclavos de la Iglesia romana, habla de "los hombres que la naturaleza produjo libres y a los que el ius gentium sujet al yugo de la esclavitud" (citado por Geofrey de Ste. Croix, Classe Struggle, op. cit., pg. 423). Todos los filsofos cristianos medievales aceptaron sin reservas la esclavitud. En el apogeo de su dominacin terrenal, despus de la reforma gregoriana, muchos papas de Roma amenazaron no ya con la excomunin, sino con la esclavizacin de individuos y pueblos y ciudades enteras. (As por ejemplo, Bonifacio VIII, que en 1303 decret la esclavizacin de todos los territorios de sus enemigos, los Colonna; tambin Boloa y Florencia fueron luego declaradas esclavizadas. Y todos los nios britnicos aprenden en la escuela que Pablo III, dos siglos y pico despus, declar a cualquier ingls que apoyara al rey Enrique VIII esclavizable y susceptible de ser botn de guerra de los cruzados que le sometieran.) La primera condena sedicentemente cristiana de la esclavitud tuvo que aguardar hasta el anno domini de 1668, cuando los menonitas --una secta anabaptista de origen alemn, hertica y comunistoide, por supuesto-- pidieron su abolicin en el territorio, tnicamente germano, de Pensilvania.

que brota sin relacin alguna con el agrupamiento social humano o con la existencia de una sociedad que tiene una cabeza comn (commune caput), es decir, un soberano. No slo anticipa al Locke as comnmente interpretado en el siglo XX; hasta cierto punto anticipa la deformacin extremista actal de Robert Nozick. En el mismo captulo 7 de la obra mencionada, Juan de Pars infiere los derechos fiscales de los poderes pblicos exclusivamente del hecho de que la propiedad privada necesita de la proteccin del estado y de sus tribunales; pero la propiedad slo debera ser gravada fiscalmente "in casu necessitatis" y proporcionalmente a esa necesidad. Hay que observar que la proteccin de la propiedad privada (que, obvio es decirlo, en la poca de Juan de Pars an incluye la esclavitud, y por supuesto, el vasallaje) es proteccin de una institucin derivada de una determinada configuracin histrica del ius gentium, aquella regin del derecho en que se expresa por mucho la corrupcin de la naturaleza humana. Pero otras configuraciones del ius gentium son histricamente posibles. As, por ejemplo, como consecuencia de los movimientos bagudicos glicos referidos en la nota 40, un escritor conservador de la poca (siglo V) lleg a decir que en el territorio controlado por los revolucionarios bagaudas (allende el Loira), en el que los seores haban sido supuestamente sujetados por sus esclavos, los hombres vivan bajo el ius gentium, lo que equivala a vivir bajo iura silvestria (bajo las leyes de la selva).48 La posicin de un Juan de Pars --como, salvando, claro es, todas las distancias, la de cierto Locke o hasta, en menor medida, la de un Robert Nozick--, ubicando la propiedad privada en el ius gentium, sustrayendo al alcance del derecho pblico la regulacin de la misma y defendiendo los negocios privados de toda interferencia pblica que no sea nica y exclusivamente la proteccin de su espontneo discurrir, deja an sin resolver el problema de por qu el poder poltico debe proteger una y no otra configuracin histrica del ius gentium. Deja, esto es, intacta la cuestin de por qu habra de ser mejor castigo para la corrupcin de la naturaleza humana el que los seores esclavicen o sometan a sus siervos que el que, al revs, los fmulos paren bagudicamente los pies a sus amos. Por entonces se entenda que el cometido del "derecho pblico" se limitaba a fijar el modo de nombrar un poder poltico. Juan de Pars --a diferencia de su maestro Toms de Aquino-- perteneca al partido "conciliar", es decir, al grupo de hombres que trataban de limitar los omnmodos poderes papales dentro de la iglesia, sujetando al pontfice romano a
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Cfr. Ste. Croix, Class Struggle, op. cit., pg. 478.

las asambleas conciliares y proclamando la soberana de stas. As pues, cuando un hombre como Juan de Pars afirma que la propiedad procede del ius gentium, afirma que procede de la naturaleza inexorablemente "cada" de la raza humana; y cuando afirma que el poder y el derecho pblicos --polticos-- no deben interferir en la propiedad privada, afirma que no deben interferir en el ejercicio de los poderes (no polticos, sino domsticos; no pblicos, sino particulares) que van con las propiedades privadas histricamente conocidas: con el poder arbitrario del amo sobre el esclavo, con el poder arbitrario del seor sobre el siervo, con el poder arbitrario del maestro sobre el aprendiz, con el poder arbitrario del empleador sobre el empleado, o con el poder arbitrario del varn sobre la mujer.49 Como tendremos ocasin de ver, este modo de concebir la vida poltico-social lo reinventar por lo grande el liberalismo europeo antirrepublicano del siglo XIX, revelando tal vez un origen mucho menos laico del pretendido. Juan de Pars fue probablemente el primero tambin en separar la nocin de un contrato social o pactum, que habra permitido a los hombres salir de la condicin silvestre, de la nocin de un contrato que instituye al soberano. (En la senda abierta por Juan de Pars, siglo y medio despus, a mediados del XV, Eneas Silvio, prototerico del absolutismo poltico, y luego l mismo papa (Pio II), distingui con rotunda claridad (De ortu) entre la fundacin de una "societas civilis" por los hombres --que hasta entonces habran vagado en estado salvaje-- (c. 1) y la posterior institucin de una "regia potestas", hecha necesaria por las repetidas transgresiones del contrato social fundacional de la sociedad civil (c. 2).) Y en esta distincin entre dos pactos podra avizorarse una respuesta a la cuestin que antes se dej abierta: por qu preferir una configuracin histrica del ius gentium con seoro y propiedad a cualquier otra congiguracin posible? La respuesta sera que habra habido un primer pacto de sujecin de los siervos a los seores en la sociedad civil; ese pacto, verosmilmente fundacional de la sociedad civil, habra hecho salir del estado silvestre. Y como ese pactum subiectionis sera sistemticamente violado (por ejemplo, por movimientos insurreccionales como los bagudicos en la Hispania o la Galia del siglo V, o como las jacqueries cuyo eco reciente an tena que tronar poderoso en la Francia de Juan de Pars), habra sido necesario un segundo pacto o contrato que instituyera la soberana poltica.

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"Porque el varn no es de la mujer, sino la mujer del varn", dice Pablo en Cor., 11, 8.

6. Protoliberales y protorrepublicanos: grietas en la teocracia pontificia

As pues, en resolucin, la reforma teocrtica gregoriana transform una ideologa apologtica de todo poder y potestad y de toda sumisin y renuncia, en una ideologa apologtica del poder de la iglesia romana y de la sujecin a l de todos los dems poderes terrenales. Gregorio VII, el "hombre de la plebe",50 haba dejado las cosas as: slo el poder de la Iglesia estaba fundado en Dios; los poderes seculares traan su origen en la corrupcin de la naturaleza humana, en la privacin de "justicia original" subsiguiente a la "cada". Ciertamente la espada secular, los poderes de duques, prncipes, reyes y emperadores --y verosmilmente, los domsticos del pater familias-- podan desde luego legitimarse, pero slo si subordinados a la espada espiritual, slo en tanto que vicarios de la silla de Pedro, como siervos de los siervos de Dios. Durante este tiempo, entre finales del siglo XI y el siglo XV, el poder de la Iglesia romana creci hasta lo indecible. Es el tiempo del casi sometimiento, no slo del "emperador de Toledo"51 y del emperador romano-germnico, sino tambin del emperador bizantino. Es el tiempo de los cruzados, del saqueo y el expolio de Constantinopla por hordas de caballeros francos, normandos, germnicos y latinos --durante la cuarta cruzada (en 1204)-, que abrir la cesura definitiva entre Roma y el patriarcado de Constantinopla.52 Es el Como virum de plebe haba calificado loatoriamente al cardenal Hildebrando, luego Gregorio VII, el abad Walo de Metz. Otros escritores de la poca han dejado del enrgico papa plebeyo un retrato menos favorecido. As el obispo de Alba: "quidam humuntio, ventre lato, crure curto [...] natus matre suburbana, de pater caprario" (era un tipejo barrigudo [...], hijo de madre arrabalera y padre cabrero). Citado por H. Salvador, La rebelin de los burgos Madrid, Tecnos, 1992, pg. 72. 51 Tras la conquista de Toledo en el ltimo cuarto del siglo XI, en la "Espaa del Cid", el rey castellano-leons Alfonso VI se hace llamar "imperator super omnes Hispaniae nationes", y a veces, "emperador de Toledo" (es decir, heredero del antiguo imperio visigodo). Y lo hace, respondiendo precisamente a las pretensiones de dominacin de Gregorio VII sobre el territorio hispano: Gregorio apelaba a una supuesta "Donacin" a la silla de Pedro por parte de Constantino --la Constitutum Constantini-- de todos los territorios hispnicos del imperio romano. Lleno de celo nacional, en su famoso libro Espaa, un enigma histrico (I, Buenos Aires, 1971, p. 354), Snchez de Albornoz calific el clebre documento constantiniano "redescubierto" por Gregorio como una falsificacin y una "grosera superchera". 52 La verdadera destruccin del patrimonio artstico y cultural de Constantinopla no vino de la mano de los refinados otomanos que, cuando la ciudad cay definitivamente en sus manos en
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tiempo del arzobispado romano en Pekn, de los intentos de subordinacin a Roma del emperador mongol y de la consiguiente esperanza --bajo Inocencio IV (1243-1254), el Realpolitiker por excelencia entre los papas medievales-- de abrir una gigantesca tenaza geopoltica septentrional entre Pekn y Toledo --casi todo el orbe conocido-- que habra de cerrarse letalmente por el sur cayendo sobre la retaguardia de los dominios otomanos y rabes:53 es el tiempo de la pretensin eclesistica de ser "imperium mundi". Y es el tiempo tambin de la derrota en la quinta cruzada (principiada en 1217), y de la reversin a ella ligada del espritu cruzado hacia dentro: es el tiempo de transicin de la crux transmarina a la crux cismarina, es decir, es el tiempo que considera oportuno dejar de cometer actos de rapia, de matar y perseguir y extorsionar herejes, paganos e infieles fuera del territorio cristiano, para empezar a hostigarlos sin tregua ni merced dentro: es tambin, en suma, el tiempo en que la Santa Inquisicin al servicio de Roma se convierte en uno de los instrumentos de dominacin y opresin ms violentos, concienzudos y perversos que conoce la historia universal. 1453, ms bien conservaron y acrisolaron lo que quedaba de l, sino de los cristiansimos caballeros europeos noroccidentales, que lo saqueraon y sometieron a brbaro pillaje en la culminacin de la cuarta cruzada en 1204. Esos caballeros haban estado ya extorsionando y sometiendo a chantaje a la gema del imperio oriental desde haca dcadas (lo mismo que los atrasados y depauperados reinos cristianos hispanos de mediados del siglo XI saqueaban y extorsionaban con impuestos gangsteriles --las famosas parias-- a los prsperos y civilizados reinados de Taifas de la Espaa islmica: el hroe nacional Rodrigo Diaz de Vivar, el "Cid", con toda su indiscutible grandeza, no fue en buena medida sino el jefe de una banda armada de recaudadores de esas parias al servicio de Sancho II, y luego de su asesino y hermano, Alfonso VI). La exquisita Ana de Comnena, hija del emperador bizantino Alexios, dej --a mediados del XII-- este retrato de los saqueadores occidentales: "Estos francos [as se llamaba en Bizancio a todos los cristianos occidentales] carecen de paideia [de instruccin] y de cultura, son amantes de la guerra, del pillaje; son brbaros que, ni por su inteligencia, ni por su mundo intelectual, pueden compararse ni con la intelectualidad bizantina ni con la rabe-islmica" (citado por Friedrich Heer, Mittelalter, op. cit., pp. 207-8). Setenta aos despus del saqueo cristianooccidental de Constantinopla, en el concilio de Lin, en 1274 (un punto culminante del dominio papal en la Edad Media), angustiosamente asediado por los otomanos, el emperador bizantino Miguel VIII jurar la fe de Roma y se someter a la supremaca del Papa. 53 No hay duda de que la idea de una tenaza geoestratgica sobre el Islam, originariamente diseada por Inocencio IV, an estaba viva dos siglos despus: el sueo de un viaje a oriente por occidente de Coln tuvo que acabar pareciendo a los muy catlicos y apostlicos Fernando e Isabel un modo realista de subvenir a aquella vieja necesidad de cerrar un cerco estratgico sobre los infieles que se haba hecho inviable por oriente tras la cada en China del imperio mongol de los Kahn a manos de la dinasta china emergente de los Ming y tras la ocupacin de Constantinopla por el turco.

Es, pues, el tiempo de mundanizacin y conversin de la iglesia romana en un poder temporal ms. Si la reforma gregoriana arrebat al emperador, a reyes y a prncipes el derecho a nombrar obispos y cardenales, tratando de evitar la "simona" --la compra, la venta y el patronazgo secular de los cargos eclesisticos--,54 no pas mucho tiempo antes de que la Iglesia romana entera se hubiera simonizado de arriba abajo. No es necesario siquiera esperar al imponente movimiento desencadenado por el gran Francisco de Ass, el poverino, el reafirmador de la pobreza eclesistica, para or amargas quejas sobre la mundanizacin y la venalizacin de la curia romana. A comienzos del siglo XIV, la Iglesia romana se hallaba en la cspide de sus pretensiones de dominacin secular. Bonifacio VIII escribi la Unam sancta, reclamando, ya desde su mismo ttulo y con mayor vigor que nunca, su imperio sobre el mundo, y dejndose celebrar por los canonistas de la curia como "coelestis imperator". Pero Bonifacio no tena enfrente a un menor de edad enemistado con su aristocracia, como en su da Gregorio VII,55 sino nada menos que al rey Felipe IV, el "Hermoso", el primer rey francs que convoc --en 1302-- los "estados generales" de la nacin (el Parlamento ingls, tomado como modelo, le haba precedido en siete aos) y que busc para su poltica el respaldo de los tres estamentos --incluido el clero de la iglesia galicana--. Que Felipe, en lucha abierta con Roma, se atreviera en 1306 a cruzar los Alpes, a reducir y a apresar al "emperador celestial", a incoarle proceso como hereje y a poner bajo la propia tutela a la curia romana entera trasladndola a Avin, habla por s slo, y si ms no, del descrdito generalizado a que haban llegado las pretensiones imperiales de una Iglesia secularizada de la cruz a la fecha. Juan de Pars (muerto en 1306), el galicano a quien vimos anticipar a Locke en La reforma gregoriana introdujo tambin la obligacin del celibato para los clrigos. Justificaciones ideolgicas aparte (por ejemplo, las patolgicas preferencias de Pablo por el estado de soltera y virginadad, y su opinin de que el matrimonio era un mero second best: "mejor casarse que quemarse", Cor. 7, 9), la imposicin del celibato tena a finales del siglo XII la funcionalsima misin prctica de evitar que los bienes y posesiones de obispos y cardenales pudieran ser legados a sus descendientes, facilitndose, as, a su fallecimiento, el que los copiosos patrimonios acumulados en vida pasaran a engrosar los crecidos caudales de la Iglesia romana. 55 "Va de suyo que Gregorio jams habra osado dar en la idea, y no digamos ejecutarla [de su enfrentamiento con el emperador romano-germnico], si no hubiera tenido a la vista la quiebra del imperio alemn durante la minora de edad de Enrique IV y la sublevacin de los linajes y los prncipes alemanes contra este rey" (Leopold von Ranke, Die rmischen Ppste, Francfort, Bertelsman Lesering, 1956, pg. 28).
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punto a defender a la sociedad civil de interferencias procedentes del poder poltico, alcanz a vivir estos acontecimientos. Sin el rey "Hermoso" y sus estados generales, apenas se explicara la resuelta adhesin del filsofo al partido conciliar y su empeo en sostener la idea de que la soberana sobre el instituto de la Iglesia no la tiene el papa, sino los concilios -de la potestad para convocar los cuales va a disponer ahora el rey de Francia--.56 Tal vez tampoco cabra explicar la posicin abiertamente proconciliar de Ockham (muerto en 1347), en cuyos Dilogos se llega hasta el extremo de considerar la posibilidad --finalmente descartada, huelga decirlo-- de que la verdadera soberana sobre la institucin eclesistica no la tenga el Papa, ni la curia, ni siquiera el estamento clerical en su conjunto, sino la asamblea de fieles, la universitas fidelium, en la que gozara de amplia mayora el laicado, incluidos mujeres y nios.57 Pero ni en Juan de Pars ni en Ockham se avizora siquiera el consecuente radicalismo de su contemporneo Marsilio de Padua, el "mayor hertico de nuestro tiempo", al decir de Clemente VI. A diferencia del francs Juan de Pars y del ingls Guillermo de Ockham, Marsilio, aun si establecido en el Pars burgus, regalista y antirromano, procede de una tierra en la que no slo han empezado a leerse con extremado mimo y cuidado las obras de teora poltica republicana antigua: adems de eso, el tercio septentrional de la pennsula itlica ha empezado ya --desde hace un siglo largo-- a revivir la experiencia mediterrnea antigua de las poleis libres, de las ciudades-estado, de las repblicas. Y el programa desarrollado por Marsilio en su celebrado tratado sobre la Defensa de la paz (1324-26), no es, como el de Juan de Pars, un programa protoliberal que se limite a levantar un escudo protector contra las interferencias del poder poltico; es un programa poltico neorrepublicano Su rebelda a Roma an despierta comentarios rencorosos. As, el historiador catlico de la filosofa tienne Gilson, ya en pleno siglo XX, ha podido decir de su obra poltica capital (De potestate regia et papale) lo siguiente: "que pasa por inspirarse en principios tomistas, [y] termina por concluir que el Concilio tiene derecho a deponer al Papa en caso de hereja o escndalo, porque 'la voluntad del pueblo', que se expresa entonces por el Concilio o por los cardenales, es ms fuerte que la del Papa. Es preciso que Juan Quidort [uno de los varios nombres de Juan de Pars] haya comprendido de una manera muy personal los principios de Santo Toms, o que haya usado de una lgica muy complaciente para su galicanismo poltico, para haber sacado de ella semejantes conclusiones."(Historia de la Filosofa en la Edad ;edia, op. cit., pg. 534.) 57 Dial., I, 5, c. 1-35. Se trata acaso de la primera vez que un filsofo cristiano discute con ambicin de ecuanimidad la posibilidad de dar alguna voz a las mujeres en asuntos de pblica relevancia.
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--o protoneorrepublicano-- de rotunda afirmacin de la soberana popular, de exaltacin de la virtud ciudadana republicana, de divisin de poderes y de sujecin del gobernante a la ley. Marsilio no se limita a ensear que la soberana en la institucin eclesistica corresponde a la "universitas fidelium", sino que la Iglesia misma es reducida a una institucin estatal, y el sacerdocium, a "pars officium civitatis".58 La educacin es funcin exclusiva del Estado (I, c. 21). Las apelaciones y quejas ante los gobernantes estn permitidas (III, c. 7).59 La propiedad eclesistica es en parte estatal y en parte res nullius, propiedad de nadie, es decir, propiedad comn de todos, y en cualquier momento est a disposicin del Estado para proveer lo necesario al sostenimiento del clero, al remedio de la pobreza y a otros fines de utilidad pblica. Etc. etc. Muy republicanamente, Marsilio no teme --como, en cambio, el protoliberal Juan de Pars-- cualquier interferencia estatal, sino slo y precisamente las interferencias arbitrarias: de aqu la republicansima necesidad de la divisin de poderes (I, c. 11, 14, 15 y 18), que cuatro siglos despus har clebre otro republicano de temperamento harto ms La posicin jurdica de la Iglesia dentro del Imperio romano fue siempre precaria. El derecho romano, a diferencia del derecho germnico antiguo, no reconoca personalidad jurdica propia a ninguna corporacin, ms que a travs de una fictio iuris, de una ficcin jurdica. Derecho metodolgicamente individualista por excelencia, para el romano las corporaciones no tenan una existencia propia real que el estado se limitara a reconocer, sino que, cuando reconocidas, slo lo eran a ttulo de ficcin jurdica creada por el estado. Por extrao que hoy pueda parecer, despus de la conversin de Constantino, y con todo el papel crecientemente destacado que vino a desempear la iglesia, su situacin jurdica no cambi. En el derecho pblico del imperio nunca se lleg a reconocer como tal a una corporacin llamada iglesia cristiana, sino que slo se reconocieron --crendolos como ficciones jurdicas-- los distintos obispados dispersos por el Imperio, con sus propiedades y con sus administraciones. De aqu la autonoma econmica y organizativa de los obispados, pues conforme al derecho pblico del imperio eran corporaciones soberanas con un individuo titular jurdicamente responsable: el obispo. (Cfr. Gierke, op. cit., pp. 114ss.) De aqu que las relaciones entre los obispados y Roma fueran, desde el punto de vista del derecho, relaciones privadas. Y de aqu tambin que, jurdicamente hablando, no pudiera ser ms verdad lo que sostuvieron siempre los jurisconsultos imperiales de los Hohensatufen, y que, ahora, Marsilio aprovecha como material de obra para su doctrina neorrepublicana: que el papa no es sino el primer obispo del imperio, y la Iglesia y el sacerdocio, pars officium civitatis. 59 La exigencia del derecho de apelacin contra las decisiones de los gobernantes --la provocatio-- figur siempre como punto central en los programas polticos del partido plebeyo en la Repblica de Roma. Del destino que el Principado y luego el Imperio y sus herederos --la Iglesia de Roma, entre ellos-- reservaron a este derecho republicano fundamental tendr cumplida cuenta el lector si reflexiona un momento sobre el significado actual en castellano de la palabra "provocacin".
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irresoluto, el moderado Montesquieu. No se trata en Marsilio, claro es, de un republicanismo democrtico. El populus es definido (Def. Pacis, I, c. 12) como la asamblea de ciudadanos ("universitas civium"), y el "civis", el "ciudadano", es perfilado republicanamente como el capaz de gobernar y ser gobernado, como aqul que toma parte en los negocios pblicos, pero de acuerdo con su condicin ("secundum suum gradum") y quedando excluidos de la ciudadana "nios, siervos, forasteros [advenae] y mujeres". Mas el republicanismo radical de un Kant, por ejemplo, no fue mucho ms lejos casi cinco siglos despus: el mayor filsofo moderno, el sincero admirador de Robespierre, no consinti, sin embargo, en incluir en la categora de ciudadano sino al sui iuris, al econmicamente autosuficiente.60 Podemos figurarnos lo que habra significado en la prctica la realizacin poltica del programa neorrepublicano de Marsilio? Por lo pronto, la supresin radical de las bases econmicas del poder terrenal de la Iglesia romana: no slo de los territorios del estado eclesistico en la pennsula itlica, sino de los seoros, de los latifundios y de todo tipo de propiedades de todos los obispados por doquiera. Luego, la eliminacin radical de la influencia de la iglesia en la educacin de los ciudadanos.61 Hasta aqu, el programa tal vez hubiera podido resultar mnimamente aceptable incluso para el rey de Francia (no, por supuesto para la iglesia galicana) y para los herederos del legado ideolgico del partido imperial. Pero de todo punto irrecibible para stos tena que ser la idea de una soberana popular doblada de divisin de poderes, de sometimiento del gobernante a la ley y de virtud ciudadana. Pues la divisin de poderes cuida republicanamente de poner obstculos adicionales para que el poder del estado no revista la forma de un dominium poltico arbitrario, proporcionndole autocontrol interno; el sometimiento del gobernante a la ley expresa la idea misma de la no arbitrariedad del poder republicano, y de la igualdad bsica de Para el republicanismo de Kant, vase, A.Domnech, De la tica a la poltica, op. cit., caps. VI y VII. 61 Pinsese que el poder econmico, poltico e ideolgico de la iglesia espaola, de tan terribles consecuencias para nuestra historia, no recibi un golpe decisivo hasta que el formidable Mendizbal --el ms grande poltico de la Espaa contempornea-- expropi en 1836 los bienes de la iglesia y aboli las congregaciones religiosas. Por esa poca, las propiedades de la Iglesia la convertan en la segunda potencia feudal del reino y en el eje del sector beligerante absolutista que haba puesto al pas en guerra civil. De un slo golpe, la reforma de Mendizbal quebr su espina dorsal, la supedit econmicamente al estado, y ceg parcialmente la fuente inagotable de su veneno intolerante y fratricida al arrebatarle el monopolio de la instruccin pblica.
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gobernantes y gobernados; y la necesidad de virtud ciudadana viene tanto de la necesidad de evitar actos de dominium en la sociedad civil, cuanto de la de prevenir desde sta la conversin del estado en la negacin del regimen republicano, es decir, en imperium. Nada de esto se halla en el protoliberal Juan de Pars. Por lo pronto, en la sociedad civil no podra haber virtud ciudadana: cmo habra de haberla siendo ella el reino del ius gentium, la expresin ms corrompida de la naturaleza humana? La sociedad civil de Juan de Pars, como ya tuvimos ocasin de ver, es la resultante de una suerte de pacto de sujecin, y por lo mismo, la dominacin del hombre y de la mujer por el hombre campa en ella legtimamente por sus respetos. Pero en su sociedad poltica tampoco puede haber divisin de poderes, ni sujecin del gobernante a la ley humana: pues se necesita un soberano que, ciertamente, interfiera lo menos posible en la sociedad civil y en los episodios de dominacin que espontneamente en ella acontezcan, pero que --como Felipe el Hermoso-pueda defender con decidida firmeza el pacto civil de sujecin permanentemente amenazado de transgresin. Y para controlar su firmeza, y su abstencin de interferencias en los avatares de la sociedad civil, no es necesaria una asamblea ms o menos permanente de ciudadanos virtuosos; bastan unos estados generales de representacin estamental --de representacin poltica de las relaciones de dominacin en la sociedad civil-- que se reunan unas cuantas veces por centuria.

7. Roma, la Babilonia de todos los vicios: regresa la renuncia al mundo.

En fin, la muy terrenal humillacin de unos emperadores celestiales recluidos por el rey de Francia en la fortaleza de Avin pas. La silla de Pedro regres a Roma, y en el siglo XV nos las habemos con Papas que, aprendida la leccin, doblan sus pretensiones de imperio mundano con ejrcitos bien pertrechados, con crecientes dominios territoriales y con polticas militares de alianza, ora con los emperadores habsbrguicos --sucesores de la dinasta de los Hohenstaufen--, ora con el rey de Francia, ora con el de Castilla, ora con el de

Aragn, ora con el de Inglaterra: a finales del siglo XV y comienzos del XVI el Papa se "senta, por lo pronto, como un prncipe italiano" ms.62 Julio II, el sucesor del Papa Borgia y contemporneo de Maquiavelo, lleg a tener un poder secular sin precedentes, enseorendose de extensos territorios venecianos, de Parma, de Piazenza, de Reggio, hasta Terracina, y anexionndolos a los territorios pontificios centrales en que se asentaba el estado eclesistico.63 Como un prncipe renacentista ms, pero a lo grande, fue tambin Julio II quien mand derrocar la modesta baslica en la que supuestamente haba plantado Pedro su silla, aquel lugar que por siglos fue la metrpoli de la cristiandad, aquel emplazamiento en el que cada piedra estaba santificada, para edificar sobre sus escombros un templo a la ms decidida imitacin del estilo de la Antigedad clsica: segn pueden admirar an hoy todos los turistas en la ciudad del Vaticano, sobre San Pietro, en Montorio, el arquitecto Bramante construy una capilla con la gracilidad y la serenidad formales de un perptero pagano.

"Ya poda el Papa [Julio II] ser requerido, como antes, a organizar una cruzada contra los infieles; (...) l no daba el menor pensamiento al inters cristiano en la conquista del Santo Sepulcro; su anhelo era reencontrar los escritos perdidos de los griegos, y acaso los de los romanos."64

Como tantos duques y prncipes del quattrocento y del cinquecento, Sixto IV -en cuya memoria se llam "sixtina" a la capilla de Bramante--, el Borgia Alejandro VI y, sobre todo, Julio II mostraron pasin por el mundo clsico antiguo, por sus cnones artsticos y por su pensamiento filosfico, por su ciencia emprica y por su afilada pericia jurdica. Tambin por su cultura poltica. No, claro est, por la de tradicin republicana, sino por la del

L. von Ranke, Die rm. Ppste, op. cit., pg. 39. Maquiavelo lleg a comentar sagazmente que "antes, ningn barn era lo bastante pequeo como para no despreciar el poder del Papa: ahora, el mismo Rey de Francia le tiene respeto." (Citado por Ranke, op. cit., pg. 45.) Stalin --un Machtpolitiker de cabo a rabo--, objetado que fue porque una determinada maniobra diplomtica propuesta por l habra de disgustar al Vaticano, fulmin al interlocutor con la siguiente interrogacin sarcstica: " Y cuntos tanques tiene el Vaticano?" Los Papas del siglo XV y el incipiente XVI haban entendido cabalmente este tipo de preguntas. 64 Leopold von Ranke, Geschichte der rm. Ppste, op. cit., pg. 52.
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Principado y el Imperio, por la de Csar, Agusto y sus sucesores. Desde mediados del siglo XIV, los escritores a sueldo de duques y prncipes de la Italia septentrional haban ido produciendo con gran copia una literatura poltica, a la vez que humanista y recuperadora del legado del mundo clsico, abiertamente protirnica y antirrepublicana. As, por ejemplo, Conversino, un escritor al servicio del duque de Miln, enseoreado de todo el valle del Po y declarado enemigo de las repblicas de Venecia, y luego, de Florencia. En un libro de Conversino acerca de las ventajas de la tirana sobre las constituciones republicanas, la Dragmatologia (1404), hallamos comparaciones del siguiente tenor:

"que puede lograrse ms felicidad en el tiempo de vida de un tirano que en una centuria de gobierno popular."

Y comparando los logros de cualquier tirano de su poca (del rey Roberto de Npoles, de Jacopo de Carrara, de Niccol d'Este en Ferrara y del mejor de todos, claro es, del "suyo", el duque de Miln Giangaleazzo Visconti) con los edificios pblicos deslustrados e inacabados y con los diques aos y aos abiertos y sin terminar que l mismo dice haber observado "incluso en una repblica tan oligrquica" --casi, casi una monarqua-- como la de Venecia, comenta:

"Tan despacio trabajan las repblicas. Pues los pensamientos de sus dirigentes estn absorbidos por las cuitas del momento y demasiado lastrados por ellas como para pensar en el futuro."

No es que Conversino sea prisionero de un concepto estrictamente bienestarista o utilitarista de la vida poltica y social. No es que se limite a considerar cun superiores son los ducados, los principados y los reinados en punto a promover la felicidad pblica. Pues, cargando una vez ms contra la repblica comerciante de Venecia, se hace valedor del adelanto en las artes y las letras:

"All donde gobierna la multitud, no hay respeto para logro alguno que no

lleve consigo un beneficio; los logros que traen dinero resultan aceptables; los logros que vienen con el ocio, repudiados."65

Pero el que desde luego no cabe entre los valores de Conversino es el de la libertad: en su defensa de la tirana, la libertad queda sacrificada en el altar del bienestar y del goce esttico. Eso era una visin an muy trecento de humanistas a sueldo de tiranos.66 Por la poca que ahora nos interesa, en cambio, por la poca de Julio II, en el incipiente cinquecento, las cosas haban cambiado. Augusto, el Prncipe por antonomasia, el iniciador de las gestas del Imperio romano, nunca se entendi a s mismo como tirano, como rex, sino que trat de cubrir su Principado con la toga de la libertad republicana.67 Ahora, los enemigos de la tradicin republicana romana, aquellos humanistas que, tratando de servir a los intereses de su prncipe, no se cansaban de hacer la apologa de las gestas del antiguo imperio, a par de rebajar la gloria de la Repblica, tenan tambin que considerar el ejercicio de la retrica de la libertad como parte de su soldada. El Trattato della libert politica (1599) de Giovani Battista Guarini, escrito al servicio del Gran Duque de Toscana, resulta un ejemplo muy caracterstico de la literatura poltica de la poca. Segn l, la "verdadera" libertad slo puede existir bajo un prncipe; la Repblica, como todos los dems estados libres, no fue sino una concatenacin de desagraciadas querellas civiles, que no cesaron hasta que Roma encontr la Las tres citas proceden de Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1966, p. 137, 138 y 139. 66 Muchos de esos escritores del siglo XIV, Petrarca, por sealado ejemplo, pasaron de una juventud entusisticamente republicana --que celebraba a Bruto-- a una madurez allanada a la voluntad de algn prncipe --celebrando libertofbicamente a Csar--. En ese cambio influy sin duda su experiencia negativa del levantamiento republicano, en la dcada de los cuarenta, de Cola di Rienzo, quien, interesantemente, pretendi restaurar en Roma la repblica y formar a partir de ella una federacin de ciudades-estado al estilo mediterrneo antiguo. Vase al respecto, Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, op. cit., sobre todo la Parte II. 67 Recurdese la celebrada afirmacin de Augusto, segn la cual l no tena potestas, sino slo autoritas: una distincin de impronta republicana. Por lo dems, nunca, ni l, ni ninguno de sus sucesores, se llam a s mismo rex, una palabra desacreditada para siempre en Roma por asociacin con la monarqua de los Tarquinos, cuyo derrocamiento innaugur la poca republicana. Los helenos y los bizantinos apenas se atrevieron a llamar basileus (rey) al emperador romano, sabedores de que rex tena en latn clsico la inequvoca connotacin de tirana o despotismo que Augusto y sus sucesores pusieron buen cuidado en evitar. A diferencia de un basileus helenstico, un rex no poda, por ejemplo, ser un philanthropos. Por eso en griego helenstico se sola llamar al emperador romano autokrator, "autcrata", porque pareca una carga ms liviana que la de basileus-rex, o "rey".
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mano salvadora de los emperadores. Y en un giro prosstico que tal vez hara las delicias hoy de los adoradores de los aforismos pseudoparadjicos y de las trivializantes reinterpretaciones en clave poltica del viejo adagio, segn el cual el camino del infierno est empedrado de buenas intenciones, Guarini remata as su argumentacin: "Nunca fue tan libre Roma como cuando menos lo fue".68 De manera que la ideologa poltica de las cortes renacentistas --entre ellas, la del Papa-- se haba paganizado imperialmente: la reviviscencia de la cultura plstica y literaria del mundo antiguo iba de la mano de la apologa de la cultura poltica del imperio, lo que inclua la retorcida retrica de una "libertad" tiranoflica. Ni siquiera en la corte del Papa tena ahora que resultar recibible la idea, de ascendencia patrstica, de que la nica legitimidad de la "espada temporal" estaba en el servicio por sta prestado a la "espiritual": el imperium tena que justificarse ahora por s propio, por las terrenalsimas ventajas y utilidades que traa consigo: no por su eficacia en la lucha contra herejes, cismticos e infieles, no por la secular proteccin de la misin transterrena de la Iglesia, sino por su promocin de la felicidad pblica, por su decidido mecenazgo, no menos que por su proteccin de la "verdadera libertad", de aquella que haba de brotar --como efecto lateral, y acaso no pretendido-- de la aniquilacin tirnica de la otra, de la republicana. En su precisa descripcin de este momento histrico, el protestante Leopold von Ranke resumi vibrantemente el ambiente de la Roma de Julio II y de su sucesor, Len X (un Mdici --Giuliano--, el mismo, como tal vez se recordar, con el que Maquiavelo trat en vano de congraciarse escribiendo El prncipe):

"En la sociedad romana [de esa poca] era de buen tono refutar los principios del cristianismo. Nadie que, contra el cristianismo, no sostuviera opiniones erradas era ya tenido por un hombre instruido, dice P. Ant. Bandino. En la Corte [papal!] ya slo se hablaba de los dogmas de la Iglesia catlica y de los pasos de las Sagradas Escrituras en aire de burla: nada, sino desprecio intelectual, suscitaban los misterios de la fe."69

"Roma non fu mai... tanto libera, quanto allora ch'era meno libera." Citado por Hans Baron, loc. cit., pg. 71 69 Ranke, Die rm. Ppste, op. cit., pg. 54.

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Contra esta Roma, la "Babilonia de todos los vicios," se haba alzado Savonarola: como dirigente republicano, contra su tirana principesca; como fraile dominico, contra la corrupcin de sus costumbres, contra su lujo ostentoso, contra su simona y su nepotismo, contra sus formas de imperio pagano. Y en el jaque contra esta Roma, que competa mundanamente con ellos como uno ms, se ofreca a duques, prncipes, reyes y al mismo emperador un arma inapreciable: hacerse valedores de movimientos cristianos de oposicin a las demasas del pontfice. Carlos VIII de Francia se sirvi del dominico Savonarola, apoyando, y acaso fomentando, los comienzos de su rebelin republicana y hertica --para dejarlo luego a merced del pervertido Borgia y del astuto compatriota de ste, el catalano-aragons Fernando II--. Y siguiendo la poltica de su abuelo Maximiliano I, el emperador habsbrguico Carlos V --el tambin nieto del rey Catlico y padre de aquel Felipe II terror de cristianos reformados: mudanza de las circunstancias!-- toler con calculada longanimidad el arranque de la carrera cismtica del monje agustino Martn Lutero.

8. Vuelta a Pablo

A la edad de 28 aos, en 1511, el joven Lutero haba visitado la Roma de Julio II. No dej nunca dicha una palabra sobre la soberbia exhibicin de arquitectura y artes plsticas de inspiracin clsico-antigua que all debi ver. Pero es de suponer que meti esa ostentacin "pagana" en el mismo saco que aquel espectculo que se ofreca a la vista del menos avisado:

"de vicios, de trfagos, de engaos y de manifiestas bellaqueras, [de] aquel vender de oficios, de beneficios, de bulas, de indulgencias, de dispensaciones tan sin vergenza que verdaderamente pareca una irrisin de la fe cristiana, y [en el] que los ministros de la Iglesia no tenan cuidado sino de inventar maneras para sacar dineros."70 El testimonio lo es de un personaje de ficcin, Arcediano del Viso, de un Dilogo de las cosas ocurridas en Roma que compuso el secretario imperial de Carlos V, Don Alfonso de Valds, destinado a justificar las razones por las que los ejrcitos del emperador saqueron Roma en 1527, haciendo prisionero al Papa Clemente VII --otro Medici-- en el Castillo de Sant'Angelo. En ese dilogo el personaje del Arcediano hace el papel --contra un Lactancio,
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Con esa inigualable mezcla de acuidad verbal y llaneza campechana que le habran de convertir, andando el tiempo, en el predicador de ms rotunda eficacia desde Pablo --y en el fundador de la lengua alemana moderna--, Lutero se limit a decir que "fui por cebollas, y regres con ajos". Y a su regreso a Erfurt, cmo digiri esos ajos? No, desde luego, al estilo del rebelde poltico Savonarola. Lutero no era un republicano; ni siquiera un conciliar al estilo de Juan de Pars. l no pretenda someter al Papa a un Concilio (y mucho menos pretenda la soberana popular en la vida poltica temporal):

"La naturaleza de Lutero era reformista. Nunca le pas por la cabeza fundar una iglesia nueva. Lleg a decir que ya quisiera hacer una iglesia compuesta de todos los cristianos, pero que no encontraba cristianos. De manera que se mantuvo en la idea de que la alter ego del propio Valds-- de defender a Roma del asalto imperial! (Citado por Marcel Bataillon, Erasmo y Espaa, trad. castellana de Antonio Alatorre, FCE, Mxico, 1979, pg. 373.) Irnicamente, don Alfonso de Valds --un intelectual culto, amigo de Erasmo y alrgico a la corrupcin romana-- fue el encargado de transmitir a las cortes europeas (al rey de Francia, al de Inglaterra, al de Polonia) la versin oficial del emperador sobre el saco de Roma. Como es sabido, Carlos V reaccion tarda y dubitativamente a la noticia de que sus ejrcitos haban hecho prisionero al Papa. El canciller Gattinara le inst a moverse con urgencia, adoptando una de las dos posible lneas de accin siguientes: o dar la razn a sus generales, alegando que no haba podido menos de hacer armas contra un pseudopontfice funesto para la paz cristiana --y verosmil asesino del efmero Andrs de Utrecht, aquel papa procedente de la corte imperial de Carlos que haba llegado a Roma pobre y descalzo, resuelto a acometer reformas drsticas--, o, en cambio, lamentar oficialmente lo sucedido y expresar sus mejores deseos por el restablecimiento de la paz universal. De haber elegido Carlos V la primera opcin, la historia europea habra sin duda alterado su curso: basta imaginar con un poco de radicalismo contrafctico lo que habra ocurrido, por ejemplo, si el emperador hubiera puesto Roma en manos de Lutero, o del ms dctil Melanchton, ofrecindose poco menos que como espada secular de la Reforma. La cosa tena adems precedentes. No haba resuelto de parecida guisa el rey de Francia, Felipe IV, dos siglos antes su contencioso con Bonifacio VIII? Pero el joven y desnortado emperador careca del juicio histrico realista y de la audacia poltico-militar del rey Hermoso: las opiniones de los teologastros de Lovaina y Salamanca, as como la timorata conviccin de que los reyes de Francia e Inglaterra aprovecharan la oportunidad del confinamiento papal para crear patriarcados alternativos en sus propios reinos, inclinaron a Carlos I de Espaa y V de Alemania a emprender un curso de accin --el de la disculpa diplomtica-- que, entre otras consecuencias histricas catastrficas, tendra la de la guerra de los treinta aos, con la consiguiente devastacin de Alemania, y la de convertir a su monarqua en espadn de la Contrarreforma, con el consiguiente aislamiento retardatario de Espaa.

iglesia era una institucin religiosa que actuaba desde arriba; estaba lejos de querer prestar validez al principio republicano dentro de la Iglesia. No quera realizar la Biblia, sino slo aniquilar la oposicin a la Biblia."71

No. Lutero no tiene nada en comn con el Savonarola revolucionario, salvo el hecho de haber sido usados ambos por algn poder secular --el del Rey de Francia, el del Emperador-- contra otro poder secular --el del Papa--: como antes Huss, como antes Wyclef, o como bastante antes Arnaldo de Brescia, los Albigenses o los Waldenses. Pero s tiene mucho en comn con el Savonarola final, con el derrotado, con el de la Ultima meditacin, con el dominico arrepentido de haber bebido en la fuente de todos los pecados: de haber amado a las criaturas por s mismas. Incluso es posible reinterpretar a la luz de Lutero el ltimo acto de Savonarola no como un acto de allanamiento a Roma, sino como un acto de rebelda, como otro acto de resistencia, bien que muy distinto de aqul -poltico-- que caus su desgracia. No era, segn hemos visto, la Ultima meditacin de Fray Jernimo una abjuracin en toda regla del estro pagano que inspir su insurreccin republicana? S, lo era. Mas no estaba la Roma de Alejandro VI paganizada de arriba abajo tambin, al menos a las luces de un dominico --o de un agustino---? S, lo estaba. La vuelta, pues, a las sencillas verdades evanglicas consumada en la meditacin final, con su denuncia de los "ladrones y robadores" paganos, puede entenderse tambin como una postrera y refinada enmienda a Roma. La vuelta a las sencillas verdades del Evangelio, sobre todo a Pablo, y sobre todo a la Epstola a los romanos ("la parte capital del Nuevo Testamento, y el ms claro de todos los evangelios") es precisamente el partido que tomar Lutero. Pablo fue el apstol para los gentiles, para los paganos, y esa epstola, como ha recordado el ms hondo de los telogos luteranos del siglo XX, preparaba su viaje "al centro del mundo pagano, en el que se agolpaban hombres de todos los pueblos y de todas las lenguas".72 A ellos ense Pablo que lo que pueda haber de bueno en el hombre, le ha sido infundido por la gracia de Dios. En unos pasos cruciales de la epstola (Rom., 7, 14-25) --y en mi opinin, el ncleo filosfico del

Leopold von Ranke, Weltgeschichte, vol. IV, Leipzig, Duncker & Humboldt, 1910, pg. 601. Anders Nygren, Commentary on Romans, Philadelphia, Fortress Press, 1988, pg. 5 (primera edicin en sueco, 1944).
72

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cristianismo--, el judo helenizado Pablo refuta la soberbia antropocntrica de la tica clsica y postclsica griega, negando que el hombre pueda aspirar por s propio al bien, y menos autoconstruirse segn esa aspiracin:

"mas yo soy carnal, vendido a sujecin del pecado (14). Porque lo que hago, no lo entiendo; ni lo que quiero, hago; antes lo que aborrezco, aquello hago (15). Y si lo que no quiero, esto hago, apruebo que la ley es buena (16). De manera que ya no obro aquello, sino el pecado que mora en m (17). Y yo s que en m (es a saber, en mi carne) no mora el bien; porque tengo el querer, mas efectuar el bien no lo alcanzo (18). Porque no hago el bien que quiero; mas el mal que no quiero, ste hago (19). Y si hago lo que no quiero, ya no lo obro yo, sino el pecado que mora en m (20). As que, queriendo yo hacer el bien, hallo esta ley: Que el mal est en m (21). [...] Miserable hombre de m! quin me librar del cuerpo de esta muerte? (24). Gracias doy a Dios, por Jesucristo Seor nuestro. As que, yo mismo con la mente sirvo a la ley de Dios, mas con la carne a la ley del pecado (25)." Una vez comprendidos correctamente,73 cmo no haban de sacudir estos pasos a un Lutero que antes de ser profesor de teologa lo fue de filosofa moral, encargado por la minscula universidad de Wittenberg de explicar a los alumnos la tica de Aristteles? Pues Pablo ensea aqu ni ms ni menos que lo siguiente: que el ideal de la tica de estirpe socrtica, el ideal del enkrats, de la persona que logra imponerse a s propia sus metapreferencias, de la persona que no se contradice en el silogismo prctico, de la persona que, por decirlo con el apstol de los gentiles, entiende lo que hace y hace lo que Una manera obvia de malinterpretar este texto es suponer que Pablo est hablando aqu de su experiencia personal previa a su legendaria cada del caballo camino de Damasco, no de las consecuencias del episodio csmico de la "cada". Lutero, que adems de un potentsimo telogo (baste recordar la demolicin que hizo en De servo arbitrio de la posicin teolgica de la ms respetada figura intelectual cristiana de su poca, Erasmo de Roterdam), fue un exgeta vtero y novotestamentario de primer orden (baste recordar su obra literaria capital, la maravillosa versin alemana de la Biblia) destruy con facilidad esa acomodaticia interpretacin. (En el siglo XX, en su con justicia celebrado Comentario a los Romanos, an ms fcil le ha resultado a Anders Nygren hacer lo propio con algunas superficiales contraexgesis filocatlicas: cfr. op. cit., pp. 53ss.) En la interpretacin reformada, Pablo dice aqu que la redencin de Jess no anula el pecado original; que es verdad que Jess innaugur una nueva era (un nuevo en, dice en griego Pablo), distinta de la de Adn, pero que la vida cristiana est condicionada por ambas eras.
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verdaderamente quiere; que ese ideal, es fruto de la hybris, de la soberbia pagana, y que no slo es irrealizable, sino que es intrnsecamente impo. El ideal del enkrats en la esfera de la tica individual, lo mismo que su ideal gemelo en el mbito de la tica social, el de repblica, son frutos prohibidos, incompatibles con la naturaleza cada del hombre. Ni es el hombre hijo de sus obras, sino de Dios; ni est justificado por sus obras, sino por la fe en Dios. No por sus mritos se salvar; sino porque est elegido o predestinado por Dios y tocado as por su gracia, caprichosa o gratuitamente distribuida por Dios: gratia gratis data, dijo el paulino Agustn. El agustino Lutero, como un milenio antes que l el de Hipona, retomar en toda su pureza esta idea-fuerza de la antropologa privativa de Pablo y la inyectar con renovado vigor en la posteridad, perfundindola por la cultura moderna. Con todas sus consecuencias. Y sealadamente con sta: el xito de la Reforma (que se propaga rpidamente por Alemania, por Austria al comienzo, por Suiza, por Holanda, por los Pases Escandinavos y luego por Inglaterra) va a quebrar definitivamente la era de la teocracia pontificia inaugurada por Gregorio VII y va a restaurar, desde luego en los territorios reformados, la vieja idea agustiniana de un poder espiritual sin pretensiones de poder secular. El xito inicial de la Reforma, el hecho increble de que un telogo de la ms pequea universidad del mundo --Wittenberg--, con el apoyo inicial de uno de los ms modestos prncipes electores de una de las regiones ms insignificantes del imperio -Federico de Sajonia-- plantara cara a Roma y al emperador romano-germnico sin acabar en la hoguera, se debe en buena medida a la carga tremenda que para la nobleza alemana --y no digamos para el pueblo llano-- representaban los impuestos eclesisticos y los abusos de los obispos, y al hecho de que el opulento clero estuviera exento de gravmenes. No es pura difamacin romana la opinin de que muchos prncipes y nobles alemanes se sintieron no menos atrados por el talento y la integridad del predicador Lutero, que por la perspectiva de hacerse con los crecidos bienes de la iglesia. Pero la teologa de Lutero tena an un plato tal vez de mejor gusto que ofrecer a los prncipes germnicos, y era la doctrina paulina sobre las potestades terrenales. Entre el caudal de escritos de Lutero,74 no falta uno sobre los poderes seculares. Y en l se

Se cuenta que en la dieta de Worms de 1521, cuando Lutero, en uno de los momentos ms decisivos y peligrosos de su vida, fue llamado por Carlos V, a instancias de la Iglesia romana, para tentar una rectificacin, el emperador no daba crdito a la evidencia de que un hombre slo

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halla, restaurada con la slita eficacia literaria del Reformador, la vieja doctrina paulinoagustiniana de la dominacin secular como castigo divino de la "cada", y de los prncipes, reyes y emperadores como "ministros de Dios", con potestades "ordenadas de Dios". En otro lugar he estudiado la influencia de esta antropologa privativa paulina restaurada por Lutero sobre la filosofa poltica del absolutismo, y en particular sobre Hobbes.75 Hobbes pudo construir su "mortal God", su dios mortal, el Estado absoluto porque Lutero le proporcion sus piedras sillares: unos hombres de naturaleza cada, lobos para otros hombres, que acordaban un pacto de sujecin absoluta a un soberano que evitara que se devoraran entre s. Una construccin puramente naturalista, y puramente cristiana --como no dej de advertir expressis verbis Hobbes--: puramente naturalista, porque en la edificacin del Leviathan no intervienen potencias sobrenaturales; puramente cristiana, sin aditamentos paganos (por vez primera se jacta Hobbes) porque las piezas del gran artefacto son de naturaleza "caida". El abandono reformado de las pretensiones de poder secular y el retorno a aquella actitud tan paulina de renuncia a la vanagloria mundana que vimos deplorar a Maquiavelo como concausa del debilitamiento del amor a la libertad republicana antigua no poda menos, claro est, de tener efectos seculares. Hobbes construy conceptualmente su Leviathan, su modelo de estado conforme a la antropologa privativa paulina. Leviathan es en la escatologa hebrea -- cmo iba un luterano a servirse de la mitologa griega o romana -un monstruo marino. Hay otro monstruo, el del desierto, Behemoth, mucho menos conocido, pero del que tambin se sirvi el filsofo del absolutismo, presentndolo como la bestia del caos, como un antiestado dominado por la anarqua, la anoma y el desorden. Y lo hizo en una obra (El parlamento largo)... dedicada a describir y a difamar los das de la Repblica de Cromwell! Behemoth, el antiestado, era para Hobbes el regimen de libertad republicana.76 Con el mortero de la naturaleza caida cristiana, se construye el Leviathan; con el de la naturaleza pagana, el vitando Behemoth. En 1525, cuatro aos despus de la Dieta de Worms, seis aos despus de la sublevacin de los comuneros de Castilla, le estall a Carlos V y a los prncipes electores en hubiera podido escribir tantos libros. 75 De la tica a la poltica, op. cit. capts. III, IV y V. 76 No todo el cristianismo reformado va a ser hostil a la reviviscencia moderna de los ideales republicanos. El de Calvino, fundado en una concepcin distinta de la gracia y de los efectos de la "cada" ha sido un reformismo no slo tolerante, sino hasta amigo del republicanismo, como es harto sabido.

Alemania la gran revolucin campesina. Debi ser algo parecido a los grandes movimientos bagudicos de esclavos, siervos y campesinos pobres en la Hispania y en la Galia de los siglos IV y V, o a las jacqueries francesas del siglo XIII. Pero a lo grande y con xitos militares decisivos: tres cuartas partes del territorio germano llegaron a estar bajo el control de los revolucionarios. A diferencia, por ejemplo, de los movimientos bagudicos de la baja latinidad, de los que slo dan testimoniolas las dispersas piezas difamatorias compuestas por escritores locales afines a la clase senatorial, conservamos documentos de la guerra campesina en Alemania que permiten conocer con cierta exactitud el programa de los insurrectos. Sus reivindicaciones eran tan moderadas como stas: 1. Derecho a elegir el propio pastor; 2. Liberacin del diezmo pequeo (pero conformidad con pagar el diezmo del grano); 3. Abolicin de la servidumbre, pero prometiendo obedecer en todo lo que fuese razonable a sus gobernantes elegidos, 4. Libertad para cazar y pescar; 5. Una parte de los bosques de lea para el hogar; 6. Restriccin del servicio obligatorio; 7. Retribucin del trabajo por encima del contrato; 8. Reduccin de las rentas; 9. Cese de los castigos arbitrarios; 9. Devolucin de los campos y los pastos que haban sido arrebatados a las comunidades; 10. Abolicin del derecho de restitucin, por el que las viudas y los hurfanos eran privados de sus herencias (el viejo derecho feudal de devolucin de las armas al seor despus de la muerte del arrendatario); 11. Cese de los castigos fsicos arbitrarios; 12. Que todas estas peticiones se cotejasen con la escritura, y si no concordaban, se retiraban. Ya se ve, por el punto 12, si ms no, la influencia de la teologa evanglica en el movimiento: los campesinos levantados estaban dispuestos a someterse a lo que dijera la Biblia.77 La cerril negativa de la nobleza y del clero alemanes a hacer la menor concesin fue lo que propiamente desencaden la revolucin. Y al frente de ella, armado como un guerrero, pero bajo la bandera del arco iris --smbolo de la paz-- que hizo famosas a sus tropas plebeyas entre los explotados y los oprimidos de todo el imperio sacro-romano, un telogo evanglico, acaso un nuevo Savonarola: el gran Thomas Mntzer. Mntzer era "evanglico", como Para hacerse una idea de lo que signific la Reforma, en punto a difundir la Biblia entre la poblacin, ms impresionante an que el hecho de que los campesinos pobres apelaran a la Escritura en 1525, es este otro no ms de quince aos anterior: que cuando Lutero entr como profesor en Wittenberg, el catedrtico de teologa all, Carlstadt, nunca haba visto un ejemplar de la Biblia!
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Lutero --o como el primer Erasmo--, en el sentido de que predicaba, contra la teologa escolstica romana, un retorno al acervo bblico y patrstico. Ahora, Mntzer difera radicalmente del Reformador en un punto esencial: l no aceptaba la doctrina paulinoagustiniana de la dominacin, el seoro y la propiedad como castigos divinos por la cada de Eva y de Adn. l no aceptaba aquella doctrina de que si no fuera por la cada habra libertas y communes possessio, "como ocurrir en la otra vida", en el reino de Dios. O tal vez s lo aceptaba, pero, como todos los herticos escatolgicos, dando mayor importancia al Apocalipsis, y concluyendo que era llegada la hora del reino de Dios en la tierra. Como dijo Ernst Bloch en una de las muchas y bellas pginas que consagr a rehabilitar --como telogo, como filsofo moral y como honrado poltico revolucionario-- su calumniada memoria, Mntzer no aceptaba un "derecho natural relativo",78 el derecho natural producto de la cada -el del ius gentium en la tradicin escolstica--, al que calificaba de "Grundsuppe des Wuchers, der Dieberei und Ruberei", es decir, literalmente, hez de la usura, el latrocinio y el bandidaje. l quera un derecho natural "absoluto", el del "estado ntegro" de la naturaleza humana, en el lxico de la tradicin cristiana medieval. Mntzer quera el reino de Dios en la tiera, quera realizar secularmente la Biblia; el paulino Lutero saba que esto era imposible, y segn se ha visto, slo pretenda aniquilar la oposicin a ella. Pero oposicin a ella, a la Biblia, era ahora, para Lutero, Mntzer, quien, ponindose del lado de los siervos y sublevndolos contra duques, prncipes y obispos, contradeca hertico-escatolgicamente las dos verdades evanglicas sobre la vanidad del saeculum que a un agustino-paulino han de resultarle ms palmarias, y es a saber: que las potestades que son, de Dios son ordenadas, y que no se puede querer a la criatura por s misma, sino a travs de Dios... y acaso de sus ministros seculares. Mntzer acab como Savonarola.79 Ni tena seguramente genio militar, ni su espontneo ejrcito de parias bajo la bandera del arco iris, ininstruido y en arapos, pudo conseguir lo que slo habran de lograr Cromwell y Ireton con sus fieles Ironsides un siglo y arreo ms tarde, y Robespierre y Carnot con su disciplinado y ardiente ejrcito del pueblo ciudadano en armas, otra centuria y media despus: derrotar a los ejrcitos mercenarios de los

Ernst Bloch, Naturrecht und Menschenwrde, Francfort, Suhrkamp, pp. 42ss. Segn se mire, "peor", porque no se retract de nada. As pues, como podra haber dicho un papista de la poca, muri sine lux, sine crux, sine Deus.
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ricos y los tiranos y traer, ya fuera efmeramente, la libertad. El 15 de junio de 1525, las tropas campesinas de Thomas Mntzer fueron finalmente rodeadas en Frankenhausen por las fuerzas conjuntas del prncipe protestante Felipe de Hese y del duque catlico Jorge de Sajonia. Mntzer fue hecho prisionero, torturado con indecible ensaamiento, y finalmente, ejecutado. La reaccin haba vencido una vez ms. El encarnizamiento represivo que sigui fue tan golosamente despiadado que el Margrave de Brandenburgo hubo de recordar a su hermano que de no dejar vivos a algunos de sus campesinos no tendra en el futuro l mismo de qu vivir. En plena insurreccin de los siervos, el prolfico Lutero tambin escribi un panfleto para la ocasin. Se titula Contra las asesinas y ladronas bandas de campesinos. En l recomienda a las potestades seculares, a los ministros de Dios en la tierra, al suyo, por supuesto, a Felipe de Hese, pero tambin al catlico, a Jorge de Sajonia, lo que un buen cristiano paulino que renuncia evanglicamente al mundo vano debe por lo visto recomendar en estas circunstancias: "herir, matar, estrangular".