O nekim konceptualnim i eksplanatornim potekoama evolucijske etike

TOMISLAV BRACANOVI
Sveuilite u Zagrebu Hrvatski studiji, Ulica grada Vukovara 68, HR-10000 Zagreb tomislav.bracanovic@hrstud.hr
IZVORNI ZNANSTVENI LANAK / PRIMLJENO: 100405 PRIHVAENO: 250505

SAETAK: U

lanku se argumentira da se suvremena evolucijska etika, u mjeri u kojoj preuzima sociobioloke strategije naturaliziranja ljudskog morala, suoava s nekim ozbiljnim konceptualnim i eksplanatornim potekoama. Konceptualna se potekoa sastoji u uvidu da moral nije isto to i altruizam, ve obuhvaa vie specifinih elemenata uslijed kojih ga se smatra upravo moralom, a ne evolucijskim ili psiholokim altruizmom. Eksplanatorna se potekoa sastoji u uvidu da korektno konceptualizirani fenomen morala nije mogue uklopiti u standardna sociobioloka objanjenja bez ugroavanja nekih osnovnih pretpostavki tih objanjenja, prije svega pretpostavke genskog selekcionizma i pretpostavke evolucijski stabilnih strategija (ESS). Osnovni argument glasi da ne moemo zadrati i korektan pojam (opis) ljudskog morala i kljune pretpostavke sociobiolokih objanjenja.

KLJUNE RIJEI: Evolucijska etika, sociobiologija, evolucijski altruizam, psiholoki altruizam, moral, objektificiranje morala, internalizacija normi, genski selekcionizam, evolucijski stabilna strategija.

1. Preliminarne napomene
Suvremena evolucijska etika je filozofsko-znanstveni projekt kojim se naela i metode teorije evolucije i sociobiologije nastoji povezati s osnovnim problemskim podrujima klasine etike, s ciljem rjeavanja njenih sredinjih pitanja poput pitanja o porijeklu i naravi morala (deskriptivna etika) te pitanja o utemeljenju i opravdanju moralnih normi (normativna etika i metaetika). Evolucijska se etika razvija ubrzo nakon pojave sociobiologije sedamdesetih godina 20. stoljea, zahvaljujui prije svega pozitivnim pomacima uinjenim na planu istraivanja i prirodno-selekcijskog objanjenja ivotinjskog i ljudskog ponaanja, posebice altruizma (usp. Clutton-Brock & Harvey 1978, Polek 1997). U savezu sa sociobiolozima, evolucijski su etiari odmah najavili svoje velike ambicije na podruju filozofije morala. Michael Ruse primjerice istie da ako odbacite vjerovanje da smo stvoreni estog dana, doslovce na sliku Boju, te mislite naprotiv da smo modificirani majmuni, onda bi to trebalo initi neku razliku u nainu na koji pristupate spoznaji i moralu (Ruse, 1998 [1986]: xvi). Richard Alexander pak smatra da rasprave o moralnim

50

Prolegomena 4 (1/2005)

pitanjima redovito zavravaju suoene s jezgrom neralanjive misterije, najavljujui optimistino ideju raaravanja ove misterije ispitivanjem ljudskih nastojanja koristei se novim biologijskim informacijama i idejama (Alexander, 1987: xv). No svakako najuvenija je tvrdnja Edwarda Osbornea Wilsona da bi znanstvenici i humanisti trebali zajedno razmotriti mogunost da je dolo vrijeme da se etiku privremeno oduzme iz ruku filozofa i biologizira (E. O. Wilson, 2000 [1975]: 562). Ovo su toliko odvane tvrdnje da se prirodno namee pitanje: predstavlja li sociobioloko objanjenje morala filozofski i znanstveno plauzibilan projekt? Odgovoriti na gornje pitanje vano je iz vie razloga. Jer, s jedne strane, o odgovoru na njega moda ovisi rjeenje problema koji od samih poetaka filozofije zaokuplja mnoge mislitelje, a to je razjanjenje porijekla i naravi morala kao specifino ljudskog obiljeja.1 To pitanje nedvojbeno ima iroke filozofske i svjetonazorne implikacije: za ukorijenjeno shvaanje ovjeka kao bia posebnog moralnog statusa, za openito poimanje ljudskog dostojanstva, ali i za razumijevanje ovjekova odnosa prema drugim ivim biima i prirodi openito, to je posebno relevantno za mnoga razmatranja iz praktine etike (usp. Rachels, 1999 [1990]). S druge pak strane, o odgovoru na isto pitanje ovisi jo mnogo toga to se u filozofiji morala smatra vanim. esto je miljenje, naime, da davanje jednoznanog odgovora na pitanje o porijeklu morala nuno mora imati dalekosene implikacije za probleme koji se javljaju u normativnoj etici i metaetici, dakle u pogledu utemeljenja i opravdanja moralnih normi ili etikih sustava (primjerice za spor izmeu moralnog realizma i antirealizma), ali i za neka druga filozofska podruja, poput moralne psihologije. U nastavku u razmotriti kako se sociobioloka objanjenja morala dre pod odreenim kritikim pritiskom, te u nastojati pokazati da se evolucijska etika kao disciplina koja uvelike ovisi o plauzibilnosti tih objanjenja suoava s nekim ozbiljnim potekoama konceptualne i eksplanatorne naravi.

2. Altruizmi i moral: pluralizam vs. monizam

Sociobioloko poimanje morala nerijetko se u znaajnoj mjeri oslanja na pretpostavku da je fenomen morala unato svojim kulturoloki razliitim manifestacijama ili identian ili u visokom stupnju sadrajno izomorfan s fenomenom altruizma. Tako mnogi autori u svojim objanjenjima evolucije morala polaze od identificiranja ili vrstog povezivanja morala i altruizma. Primjerice, Franz Wuketits tvrdi da je moral u osnovi biosocijalna kategorija s altruizmom kao svojim bitnim elementom (Wuketits, 1995:
Na prve naznake rasprave o ovome problemu nailazimo jo kod sofista koji su se intenzivno bavili dilemama koje se javljaju uslijed poimanja ovjeka kao prirodnoga bia (physis) s jedne strane te poimanja drutvenih ureenja i obiaja kao konvencionalnih tvorevina (nomos) s druge strane.
1

T. BRACANOVI: O nekim potekoama evolucijske etike

51

118). Michael Ruse istie: Ako moral ita znai, on znai biti spreman pruiti ruku pomoi drugima. Krani, utilitaristi, kantovci i svi ostali oko ovoga se slau (Ruse, 1998 [1986]: 217). Richard Alexander pak smatra da pojam morala implicira altruizam ili samoportvovnost (Alexander, 1995 [1985]: 179), dok Richards tvrdi da je moralni osjeaj uroeni stav, skup uroenih sklonosti koje disponiraju jedinku da djeluje za zajedniko dobro pojedinane zajednice iji je on ili ona pripadnik (Richards, 1993: 121). Pretpostavka o bitnoj povezanosti altruizma i morala, osim to je nerijetko eksplicitno naglaena u razmatranjima evolucijskih etiara, esto je i implicitno prisutna u njihovu estom koritenju pojma egoizma ili sebinosti kao pojma koji je po znaenju suprotan pojmu morala, odnosno pojma nemoralno kao suprotnog pojmu altruistino.2 Njihov standardni sljedei korak obino ukljuuje neki oblik tvrdnje da je sociobioloko objanjenje altruizma izravno relevantno i za navodno srodna sociobioloka objanjenja morala. Meutim, nameu se pitanja: je li povezivanje morala i altruizma opravdano i predstavlja li sociobioloko objanjenje altruizma adekvatno polazite ili barem klju za evolucijsko objanjenje morala? Neki autori, kao to su Elliott Sober (1993) i Kurt Bayertz (1993), formulu prema kojoj je altruizam identian s moralom te prirodno vodi njegovu objanjenju, unato njenoj povrinskoj privlanosti, smatraju vrlo upitnom. Problem se, naime, sastoji u sljedeem:
Sociobiolozi imaju tendenciju koristiti prilino mravu definiciju morala, onu koja im omoguuje vidjeti kontinuitet izmeu morala u naoj vlastitoj vrsti i morala u drugim vrstama. Ne elim tvrditi da je to nuno pogreno. Moda e apstrahiranje od raznih detalja onoga to obino nazivamo moralom dovesti do nekih znanstvenih uvida. Ono to me brine jest da zaboravljamo ono to ostavljamo za sobom. Mi preputamo to to je navlastito ljudsko sjenkama, tvrdimo da imamo evolucijsko objanjenje morala (tako definiranog) i mislimo da je ono to je neobjanjeno od periferne vanosti [Sober, 1993: 204].

Izjednaavanjem morala i altruizma, dakle, sociobioloko objanjenje opasno stanjuje pojam morala, to pak pokazuje da dvojbe nekih autora u pogledu evolucijske etike moda i nisu neopravdane, posebice dvojbe oko toga je li ona uope u stanju pruiti ne samo nune, nego i dovoljne uvjete za evoluciju morala (usp. Nagel, 1985 [1979]; Kitcher, 1985; Gewirth, 1993). Preciznije formulirano, problem sa sociobiolokim pristupom moralu, kako napominje Sober (1993: 204), obino se javlja zbog koritenja sljedeeg naina zakljuivanja:

2 Na primjer, Richard Alexander tvrdi da je nemoralno naziv koji primjenjujemo za odreene vrste djela kojima pomaemo samima sebi i tetimo drugima, dok je za djela koja tete nama ili pomau drugima vjerojatnije da e se procijeniti kao moralna nego kao nemoralna (Alexander, 1995 [1985]: 179). Pravilna opreka, meutim, nije egoistino-moralno, ve egoistino-altruistino odnosno moralno-nemoralno.

52

Prolegomena 4 (1/2005)

PREMISA 1: Moral ukljuuje altruizam. PREMISA 2: Evolucijska teorija objanjava evoluciju altruizma. ZAKLJUAK: Dakle, evolucijska teorija objanjava moral. Iako na prvi pogled djeluje plauzibilno, Sober vjeruje da je ovakva strategija objanjenja morala pogrena. Naime, prvenstveno je problematina tvrdnja sadrana u prvoj premisi zato jer se njome zamagljuju vane razlike koje postoje izmeu (a) evolucijskog altruizma, (b) psiholokog altruizma i (c) morala. Razmotrimo u nastavku ukratko u emu se sastoje relevantne razlike.

2.1. Evolucijski altruizam

Evolucijski altruizam je ona vrsta altruizma koju neki autori s pravom nazivaju efektivnim altruizmom (Kitcher, 1985: 399). To je efektivni altruizam zato jer se njegove standardne definicije zasnivaju prvenstveno na utjecajima koje altruistino ponaanje neke jedinke ima na njenu odnosno tuu genetsku podobnost. Primjerice, sljedea definicija, koju daje David Sloan Wilson, to adekvatno ilustrira: Ako ponaanje poveava podobnost recipijenta [altruizma] na troak podobnosti djelatnika [davatelja altruizma], onda se ono naziva altruistinim, neovisno o tome to je djelatnik osjeao ili mislio dok je izvodio to ponaanje (D. S. Wilson, 1998 [1992]: 479). Evolucijski je altruizam, dakle, prvenstveno operativni pojam, a njegovu se kvantitativnu vrijednost moe utvrditi brojem vlastitih i tuih potomaka (ili gena) stvorenih odnosno nestvorenih u sljedeem narataju. Kod evolucijskog je altruizma, meutim, vano uoiti da on ne ukljuuje u sebi nuno element svjesne motivacije:
U spisima sociobiologa, pojmovi sebino i altruistino nemaju nikakve veze s motivacijom; oni se odnose tek na aktualne posljedice ponaanja jedinke, bez obzira na to je li ta jedinka tim posljedicama motivirana ili ih je ak svjesna. Zbog toga Dawkins moe pisati o sebinom genu, a Wilson o altruistinom parazitu. Koritenje tih termina na ovaj nain ini genetiku i prouavanje parazita razumljivijima, ali bilo bi krajnje pogreno prenijeti ovo koritenje izraza na rasprave o ljudskom ponaanju bez uoavanja da su sebini geni posve kompatibilni sa sasvim nesebinom motivacijom onih iji to geni jesu [Singer, 1981: 129].

S evolucijskim se altruizmom javlja i dodatni problem to mnoga djela, koja bi, u skladu s njegovom efektivnom definicijom, izgledala kao altruistina, esto predstavljaju tek sluajnosti. Primjerice:
Ako divljem psu popusti panja i olabavi stisak svojih zuba na plijenu, njegov gladni srodnik ili pripadnik opora moe dobiti besplatan obrok. Prvi pas izvodi ponaanje koje smanjuje njegovu podobnost, a poveava podobnost odreenog uivatelja. No to ponaanje nije altruistini in i nitko ga ne uzima kao da jest [J. Wilson, 2002: 76].

T. BRACANOVI: O nekim potekoama evolucijske etike

53

Prema Jacku Wilsonu, standardne definicije evolucijskog altruizma s pravom izostavljaju psiholoke elemente motivacije ili namjere, ali time pogreno impliciraju da sva djela koja rezultiraju odgovarajuom razmjenom podobnosti izmeu dviju jedinki predstavljaju ujedno evolucijski altruistina djela. Naime, primjerenija definicija evolucijskog (ili biolokog) altruizma trebala bi glasiti: Ponaanje organizma je bioloki altruistino ako i samo ako je ono usmjereno prema drugom organizmu s ciljem da se tom organizmu prui neka korist te gdje bi ta korist imala tendenciju da bude na troak organizma koji djeluje (J. Wilson, 2002: 87). Termin cilj ovdje ne pretpostavlja postojanje psiholoke kategorije namjere ili motivacije, nego samo to da se jedinka u specifinim okolnostima ponaa kao usmjerena prema altruistinom ponaanju. Ova pak kvazi-usmjerenost rezultat je evolucijske povijesti jedinke, tijekom koje se, uslijed prirodne selekcije ili neke druge evolucijske sile, takvo ponaanje razvilo i odralo. Vrline ovakve definicije evolucijskog altruizma Wilson vidi u tome to ona omoguuje (a) da se iz dosega evolucijskog altruizma iskljue djela koja sluajno rezultiraju odgovarajuom razmjenom podobnosti, te (b) da se u njegov doseg ukljue djela koja unato svom ciljanom karakteru iz nekog razloga nisu uspjela (J. Wilson, 2002).

2.2. Psiholoki altruizam

Za razliku od evolucijskog altruizma (definiranog bilo pomou odgovarajue razmjene podobnosti bilo pomou funkcioniranja evolucijski posrednih, ali nesvjesnih mehanizama koji usmjeruju ponaanje) vrsta altruizma za koju se smatra da je proizvod svjesne motivacije i namjere obino se naziva psiholoki altruizam. Psiholoki altruizam je izravno suprotstavljen psiholokom egoizmu. Osnovna teza psiholokog egoizma glasi da ljudi uvijek djeluju s ciljem da zadovolje vlastite interese i vlastite ciljeve. Prema zagovornicima psiholokog egoizma altruistino ponaanje jednostavno ne postoji. U najradikalnijoj varijanti, psiholoki egoisti tvrde:
itavo ljudsko ponaanje [je] sebino zato jer ono, na koncu konca, u cijelosti potjee iz naih vlastitih motiva. Ako neto inimo [], mi to inimo zato jer to elimo; nai motivi su nai vlastiti, stoga mora biti tako da djelujemo za nas same. Majka Tereza, na primjer, ini to to eli (naime, pomae drugima) zato jer to eli initi; dakle, ona djeluje iz svog vlastitog interesa i stoga djeluje egoistino [Hinman, 1997 (1994): 130].

Za razliku od zastupnika psiholokog egoizma, zastupnici psiholokog altruizma vjeruju da ljudi mogu imati (i barem ponekad imaju) ciljeve i elje usmjerene prema zadovoljenju potreba i elja drugih ljudi, a na utrb zadovoljenja vlastitih potreba i elja. No psiholoki je egoizam oduvijek predstavljao teak problem za zagovornike psiholokog altruizma, izmeu ostalog i zato jer njegov zagovornik uvijek ima na raspolaganju sigurne odgovore

54

Prolegomena 4 (1/2005)

poput gornje tvrdnje da su naa djela egoistina ve samim time to pripadaju nama samima. Time se na zagovornika psiholokog altruizma zapravo prebacuje vrlo teak teret dokazivanja vlastite pozicije. No za sadanje je svrhe dovoljno rei da djelovanje motivirano psiholokim altruizmom, pod pretpostavkom da takvo to postoji, zahtijeva sposobnost za svjesnu motivaciju uslijed koje jedna jedinka ima iskrenu namjeru poveati dobrobit druge jedinke.

2.3. Moral
Moral se nerijetko definira u vrlo openitim kategorijama, primjerice kao podruje misli, osjeaja i ponaanja koje ima izravne implikacije za dobrobit drugih ljudskih bia (Staub, 1992: 337). Meutim, takve definicije obino nisu dovoljne za jasno razlikovanje moralnog djelovanja od drugih, vrlo slinih oblika ponaanja, primjerice ponaanja motiviranog psiholokim altruizmom. Stoga je potrebno pruiti neto jasniju definiciju morala. Dobro polazite je standardna ideja da neko djelovanje, ako e se doista kvalificirati kao moralno, nuno mora u sebi ukljuivati element kakvog-takvog opravdanja ili pruanja razloga za to djelovanje. Moralno je djelovanje stoga u najuoj vezi s moralnim vjerovanjima, za koje se obino misli da predstavljaju dispozicije da se misli, osjea i djeluje u skladu s odreenim normama (Campbell, 1996: 21). Dakako, na ovome mjestu, da bismo izbjegli kruno definiranje, potrebno je preciznije odrediti narav samih moralnih vjerovanja. Obino se tvrdi da moralna vjerovanja moraju zadovoljavati sljedea tri uvjeta (prema Woolcock, 1999: 280):
Preskriptivnost: Vjerovanje moemo nazivati moralnim samo ako osoba koja ima to vjerovanje ima obvezu djelovati u skladu s njime. Primjerice, ako neka osoba tvrdi da vjeruje kako je incest pogrean, onda emo njezino vjerovanje nazivati moralnim samo ako ona iskreno namjerava izbjegavati incestuozne odnose. Univerzalnost: Vjerovanje nije moralno vjerovanje ako oni koji ga posjeduju ne vjeruju da ono vrijedi univerzalno. Primjerice, smatramo li da je poiniti incest za osobu A u okolnostima C pogreno, onda to moramo smatrati pogrenim za sve osobe poput A u okolnostima slinim C. Kategorinost: Vjerovanje nije moralno vjerovanje ako oni koji ga posjeduju ne vjeruju da osoba treba djelovati u skladu s njime bez obzira na njegove ili njezine elje ili vjerovanja u odnosu na neko posebno pitanje. Primjerice, vjerovanje da je incest pogrean smatrat e se moralnim vjerovanjem jedino ako oni koji posjeduju to vjerovanje vjeruju da je incest pogrean ak i ako poinitelj eli izvriti incest ili vjeruje da je moralno ispravno poiniti ga.

Navedena tri uvjeta za klasifikaciju vjerovanja kao moralnih vjerovanja predstavljaju u osnovi klasine filozofske uvjete iju saetu formulaciju moemo pronai, primjerice, u Kantovu kategorinom imperativu. No u

T. BRACANOVI: O nekim potekoama evolucijske etike

55

svrhu kasnijih razmatranja istiem ovdje jo jednu dodatnu specifinost moralnih vjerovanja koju se najee spominje u socijalnoj i razvojnoj psihologiji:
Internaliziranost: Vjerovanje nije moralno vjerovanje ako oni ije je to vjerovanje ne prihvaaju to vjerovanje kao vlastito, te ukoliko neuspjeh da se postupa prema tako usvojenom vjerovanju ne izaziva u djelatniku interne sankcije poput krivnje, srama, grinje savjesti i sl.

U psihologiji se termin internalizacija odnosi na usvajanje moralnih vjerovanja, standarda ili vrijednosti, za razliku od procesa introjekcije u kojemu se ti standardi tek posuuju, odnosno procesa socijalizacije u kojemu se ponaanje prilagoava drutvenim vrijednostima, ali bez njihova usvajanja. William Rottschaefer specifinost internalizacije moralnih vjerovanja opisuje na sljedei nain:
Moralna internalizacija je nain na koji razvojni psiholozi esto opisuju ono to su moralisti razmatrali kao razvoj savjesti. Ona oznaava psiholoko stanje, te njegov razvoj, u kojemu netko osjea ili vjeruje da on ili ona ima obvezu djelovati u skladu s moralnim normama. [] Uspjenu moralnu internalizaciju djelatnik pokazuje onda kada, u situacijama u kojima postoji sukob izmeu dobrobiti drugoga i njegova ili njezina vlastitog interesa, on ili ona konzistentno djeluje kako bi promicao dobrobit druge osobe, a ne kako bi postigao drutveno odobravanje ili egoistine ciljeve [Rottschaefer, 1999: 3132].

Vano je naglasiti da se uspjena moralna internalizacija oituje u sposobnosti da se djeluje na osnovi moralnih zahtjeva bez obzira na izvanjsku nagradu ili kaznu (Rottschaefer, 1999: 32). Drugim rijeima, nagrada ili kazna za moralnog internalizatora prvenstveno je unutranja:
U razvoju moralne osobnosti, pojedinci usvajaju standarde ispravnog i pogrenog koji slue kao vodii i zapreke ponaanju. U ovom samoregulirajuem procesu, ljudi promatraju svoje ponaanje i uvjete pod kojima se ono dogaa, procjenjuju ga s obzirom na svoje moralne standarde i opaene okolnosti te reguliraju svoje postupke prema posljedicama koje primjenjuju na sebe. Oni ine stvari koje im pruaju zadovoljstvo i osjeaj vlastite vrijednosti. Oni se suzdravaju od onakvog ponaanja koje kri njihove moralne standarde zato jer e takvo ponaanje dovesti do vlastitog osuivanja [Bandura, 2002: 102].

Internalizacija morala, dakle, predstavlja psiholoki mehanizam koji slui kao jamstvo kontinuiteta moralne motivacije i ponaanja u situacijama u kojima taj kontinuitet ugroavaju snani izvanmoralni ili nemoralni, najee sebini, interesi. Kada ti nemoralni ili sebini interesi prevagnu, dolazi do tzv. internih sankcija koje obino ukljuuju stid, osjeaj krivnje ili grinje savjesti, gubitak samopotovanja i sl.

2.4. Konceptualni problem evolucijske etike

S obzirom na ocrtane specifinosti evolucijskog altruizma, psiholokog altruizma i morala, sociobioloki pristup moralu kroz pojam evolucijskog al-

56

Prolegomena 4 (1/2005)

truizma u korijenu se suoava sa znaajnim konceptualnim problemom, tonije: opasnou da poini pars pro toto pogreku vjerovanja da sociobioloko objanjenje evolucijskog (ili psiholokog) altruizma ujedno predstavlja sociobioloko objanjenje morala. No kako smo vidjeli, ova se tri tipa ponaanja i njima pripadajui motivacijski mehanizmi meusobno razlikuju u vie znaajnih aspekata. Differentia specifica psiholokog altruizma u odnosu na evolucijski altruizam sastoji se tome da prvi, za razliku od drugog, u sebi nuno sadri element svjesne motivacije i namjere. Evolucijski je altruizam, kako je reeno, primarno efektivni altruizam koji je odreen objektivno mjerljivim posljedicama: koliinom prenesene koristi (unovive u valuti kopija vlastitih gena) s jedne jedinke na drugu. Nasuprot tome, psiholoki je altruizam svojevrsna subjektivna kategorija, odreena postojanjem specifinih elja i ciljeva te neovisna o prenoenju bilo kakve, ukljuujui i genetske podobnosti. Evolucijski je altruizam, tovie, toliko razliit od psiholokog altruizma da je plauzibilno rei da oni uope ne bi trebali dijeliti rije altruizam (J. Wilson, 2002).3 D. S. Wilson tako upozorava da su evolucionisti, posuujui rijei iz svakodnevnog jezika, velikim dijelom preutno i bez komentara promijenili definicijski kriterij s motiva na uinke (D. S. Wilson, 1998 [1992]: 480). Evolucijski altruizam, nadalje, nije ona vrsta altruizma kakvu obino podrazumijevamo u moralnom kontekstu. Dakako, to je prije svega zato jer svjesna motivacija za djelovanje nije njegov nuni element, ali i zato jer, kako upozoravaju sociobiolozi, evolucijski altruizam ukljuuje odreeni pozitivni utjecaj takvog ponaanja na vlastitu korist jedinke. U moralnom kontekstu, pod altruizmom se obino podrazumijeva genuini altruizam koji ne rauna ni na kakve kamate od altruizma, a ne tek prosvijeeni vlastiti interes. Primjerice, jo je tvorac poznatog sociobiolokog modela recipronog altruizma, Robert Trivers, smatrao da modeli koji nastoje objasniti altruistino ponaanje pomou prirodne selekcije jesu modeli stvoreni kako bi izvadili altruizam iz altruizma (Trivers, 1978 [1971]: 189). Kako istie Ludwig Siep:
Altruizmom se u sociobiologiji definiraju naini ponaanja koji objektivno drugom pojedincu pruaju vie koristi nego prvome; barem u odreenom vremenu nakon takvog ponaanja. O namjerama, motivima, interesima, razlozima ponaanja toga pojedinca tu ne moe biti rijei. Nasuprot tome, etika djelovanje naziva altruistikim upravo zbog njegovih razloga, a ne zbog rezultata: naime, onda kada su prednosti za drugoga plod namjere i cilja, a ne kada

3 Sljedea zamiljena situacija ilustrira ovu razliku: Zatraim li cigaretu od nepoznatog ovjeka, to je, bioloki gledano, altruistini in, zato jer konzumirajui za zdravlje tetni nikotin smanjujem vlastitu podobnost, a poveavam njegovu. Psiholoki gledano, meutim, moj in uzimanja cigarete nije primjer altruizma, zato jer nisam imao namjeru na vlastitu tetu spasiti stranca od pogubnog utjecaja nikotina, ve (egoistino) uivati u cigareti koju nisam platio (J. Wilson, 2002: 74).

T. BRACANOVI: O nekim potekoama evolucijske etike

57

se one samo uzimaju u obzir, kada su nenamjeravane ili ak kada su postignute bez elje onoga koji djeluje [Siep, 1997 [1993]: 332].

to se tie psiholokog altruizma, on se, dodue, moe initi vrstom altruizma koja je srodnija moralu negoli je to evolucijski altruizam, prije svega zato jer i psiholoki altruizam i moralni altruizam u sebi nuno ukljuuju postojanje svjesne namjere odnosno motivacije da se djeluje na korist drugih jedinki, a na tetu samog djelatnika. No ipak, u sluaju psiholokog altruizma i morala takoer ne treba praviti pogreku zamjene dijela za cjelinu i misliti, primjerice, ako uspijemo pronai evolucijsko objanjenje psiholokog altruizma, da emo time pronai i evolucijsko objanjenje morala. Kljuna se razlika sastoji u sljedeem:
Psiholoki altruizam nije isto to i moral zato jer pojedinci mogu brinuti o dobrobiti specifinih drugih pojedinaca, a da tu brigu ne formuliraju pomou etikih naela. Majka impanza moe htjeti da njeni potomci imaju neto hrane, ali to ne znai da ona misli da bi sve impanze trebale biti dobro uhranjene ili da bi sve majke trebale brinuti za svoje potomke. I egoistine i altruistine elje su elje o specifinim pojedincima. Imanje prema sebi usmjerenih preferencija nije dovoljno da bi se imalo moral; isto vrijedi i za preferencije usmjerene prema drugima [Sober & Wilson, 2000: 204205].

Drugim rijeima, djelovanje motivirano psiholokim altruizmom ne predstavlja ujedno i moralno djelovanje, prije svega zato jer u definiciju psiholokog altruizma ne ulazi nuno uvjet univerzalnosti koji je, kako smo vidjeli, kljuan za definiciju moralnog djelovanja. Osim toga, kako upozorava Sober, nijedan moral ne zahtijeva bezgranini altruizam. tovie, svakodnevni pojam morala moe ak zahtijevati suzdravanje od ponaanja koje se smatra altruistinim u evolucijskom i psiholokom smislu. Primjerice:
Pretpostavimo da posjedujete lijek ije su zalihe pri kraju. Za vas, lijek je pitanje ivota ili smrti. Meutim, postoji i jedna druga osoba koja e od lijeka imati umjerene koristi, ali koja e i bez njega biti sasvim dobro. Pretpostavimo da su okolnosti takve da jedno od vas, ali ne i oboje, moe uzeti lijek. Kakvo djelovanje moral ovdje zahtijeva? Veina nas zakljuila bi da moral nalae da imate pravo zadrati lijek za sebe. Ovdje stavljate sebe ispred druge osobe. Odbijate djelovati altruistino [Sober, 1993: 213].4

Prema svemu sudei, slijedi ne samo da evolucijski altruizam nije dobar kandidat za objanjenje moralnog ponaanja, ve da to nije niti psiholoki altruizam. Moral kao moral, naime, sadri specifinosti poput preskriptivnosti, univerzalnosti i kategorinosti, koje ga jasno razlikuju i od evolu4 Neki autori (npr. Kapur Badhwar 1993), tovie, vlastiti interes smatraju neizostavnim elementom moralnosti, bez kojega i altruistina djela gube znaajan dio moralne vrijednosti, iako to ne znai da je itavo ljudsko djelovanje motivirano vlastitim interesom. Jon Elster pak tvrdi: U stanovitom smislu osobni je interes temeljniji od altruizma. Prirodno stanje, iako samo misaoni eksperiment, logiki je suvisla situacija. Ali ne moemo suvislo zamisliti svijet u kojem svatko ima iskljuivo altruistike pobude. [] Kad nitko ne bi uivao u primarnim, sebinim zadovoljstvima, nitko ne bi mogao imati ni vie, altruistike pobude (Elster, 2000 [1996]: 7879).

58

Prolegomena 4 (1/2005)

cijskog i od psiholokog altruizma. Stoga moemo smatrati opravdanim upozorenje da u stupnju u kojemu je moral sloeni fenotip koji obuhvaa mnotvo karakteristika, izlaemo se riziku da mislimo kako smo objasnili cjelinu kada smo objasnili samo dio (Sober, 1993: 212). Ako su gornje definicije tone, izmeu morala s jedne i evolucijskog i psiholokog altruizma s druge strane ne postoji podudaranje, iako je mogue djelomino preklapanje. U sluaju psiholokog altruizma i morala ovih preklapajuih elemenata, dodue, ima neto vie, jer oba dijele obiljeja svjesne motivacije ili namjere, koja obino, ali ne i uvijek, imaju za cilj unapreenje dobrobiti drugih ljudi. Meutim, moral sadri vie specifinih elemenata koji ga definiraju upravo kao moral, a ne kao psiholoki, jo manje evolucijski, altruizam. Prema tome, bilo koji izravni pokuaj da se sociobioloko objanjenje evolucijskog ili psiholokog altruizma pretvori u prirodno objanjenje morala, barem u ovako izravnom obliku, nuno je osueno na propast. Drugim rijeima, ova strategija evolucijskog objanjenja morala kao da ini pogreku suprotnu antropomorfnoj pogreci protiv koje se sociobiolozi energino brane (usp. Alcock, 2001: 2528). Naime, dok je antropomorfna pogreka pripisivati ljudsku motivaciju i namjeru ivotinjama, ova se nova, moemo je nazvati zoomorfna pogreka, sastoji se u ignoriranju razliitosti ljudske motivacije u odnosu na mehanizme koji potiu razliite oblike ivotinjskog altruizma. Slijedi, dakle, da konceptualni manevar poistovjeivanja morala i altruizma nije prihvatljiv.

3. Eksplanatorni problem evolucijske etike

Izloeni konceptualni prigovor, naravno, vrijedi iskljuivo za one sociobioloke pristupe moralu koji preskau relevantne razlike izmeu evolucijskog altruizma, psiholokog altruizma i morala; tonije: za pokuaje koji iz ve spomenutih premisa Moral ukljuuje altruizam i Evolucijska teorija objanjava altruizam nastoje bez dodatnog obrazloenja izvesti zakljuak Evolucijska teorija objanjava moral. No ako je prva premisa ovog silogizma pogrena, onda ni sam zakljuak nije ispravan i ne nasljeuje nimalo eksplanatorne snage i uvjerljivosti koje, sasvim sigurno, nalazimo u drugoj premisi. Dakle, ako je manevar koji bi omoguio izravan prijelaz s objanjenja altruizma na objanjenje morala zabranjen, onda konana odluka o plodnosti sociobiolokog pristupa na podruju etike na koncu mora ovisiti o uvjerljivosti onih verzija evolucijske etike koje ne upadaju u ovu naivnu konceptualnu klopku. Jedna takva verzija evolucijske etike, kako se ini, jest ona koju zagovara Michael Ruse (1995 [1986], 1998 [1986]), a u kojoj on nastoji dokazati da je moral adaptacija ili obiljeje koje nam pomae u borbi za opstanak i razmnoavanje nita manje negoli su to ruke i oi, zubi i noge (Ruse, 1995 [1986]: 230). Ruseov pristup objanjenju morala sociobioloki je

T. BRACANOVI: O nekim potekoama evolucijske etike

59

pristup par excellence, to se oituje, kao prvo, u njegovu oslanjanju na sociobioloka objanjenja evolucijskog altruizma te, kao drugo, u njegovu prihvaanju ideje da prirodna selekcija djeluje primarno na gene. Ruse, naime, posebno naglaava:
Zapamtite da evoluciju ne zanima puko preivljavanje radi preivljavanja. Ono to se rauna jest razmnoavanje. Ili, preciznije, uspjeh u evoluciji lei u poveanju postotka vlastitih gena u buduim naratajima, na utrb tuih. Stoga bilo koje kooperativno ili pomaue ponaanje koje selekcija promie mora biti takvo da se reproduktivne anse vlastitih gena poboljavaju. Ponaanje bez takve isplativosti bit e u selekcijskom zaostatku [Ruse, 1998 (1986): 219].

to se tie konkretnog objanjenja morala, Ruse do njega dolazi zakljuujui na sljedei nain. Polazei od sociobiolokih istraivanja, sa sigurnou moemo pretpostaviti da je sposobnost za altruizam u jednom trenutku nae prolosti postala sposobnost koja je odluujue utjecala na genetsku podobnost. Jednostavno su ivotni uvjeti postali takvi da je suradnja nosila vie koristi od nesuradnje te je prirodna selekcija favorizirala one jedinke koje su tu suradnju uspostavljale uinkovitije i bre. No na koji je nain prirodna selekcija ovo mogla izvesti, dakle kreirati jedinke koje brzo i uinkovito uspostavljaju i reguliraju meusobnu suradnju? Prema Ruseu, mogua su bila dva rjeenja: (1) prvo rjeenje koje je prirodna selekcija mogla izabrati jest potpuna genetska determiniranost ponaanja, tako da od ljudi stvori strogo kontrolirane robote (poput, primjerice, mrava) koji na temelju specifinog inputa iz njihove drutvene okoline automatski reagiraju ili altruistino ili nealtruistino; (2) drugo rjeenje koje je prirodna selekcija mogla izabrati jest da ljudski altruizam uini ovisnim o racionalnom kalkuliranju, tako da ljudi u svakoj situaciji vau razloge za ili protiv isplativosti altruistinog postupanja te na temelju toga odluuju na koji nain djelovati (Ruse, 1998 [1986]: 221). Ruse odbacuje oba ova rjeenja ne samo kao (empirijski gledano) neplauzibilna, nego i kao (evolucijski gledano) nepoeljna i nevjerojatna. Prvo odbacuje zato jer smatra da bi potpuna genetska kontrola altruizma nosila vie tete nego koristi. Naime, na taj bi nain ljudsko ponaanje izgubilo svoju fenotipsku fleksibilnost, to je jedna od naih najvrijednijih adaptivnih karakteristika. Drugo rjeenje, altruizam kao rezultat racionalnog kalkuliranja, Ruse takoer odbacuje jer smatra da bi rijetko koja racionalnost, a pogotovo ne ona ljudska, bila sposobna uinkovito rjeavati probleme u okolini u kojoj je vrijeme od ivotne vanosti (Ruse, 1998 [1986]: 221). Odbacivi ove dvije nemogue hipoteze, Ruse pravi svojevrstan zakljuak na najbolje objanjenje i tvrdi da je ljudski altruizam morao biti kontroliran nekim treim mehanizmom. Taj pak mehanizam bio je moral. Ruse zastupa tezu, naime, da je moral evoluirao kao posredni psiholoki mehanizam izmeu gena i ponaanja, odnosno slikovito reeno, kao specifina pogonska opruga i osigura altruizma. Jer, s jedne strane, smatra Ruse, moral ima to poeljno obiljeje da nas u veini situacija snano motivira na

60

Prolegomena 4 (1/2005)

altruistino ponaanje. S druge strane, moralno motivirani altruizam ima to korisno obiljeje to nam ostavlja dovoljno prostora za razmiljanje o razliitim aspektima situacije u kojoj se nalazimo te o isplativosti naih altruistinih ili nealtruistinih postupaka (Ruse, 1998 [1986]: 222, 230). Radi kasnijih razmatranja vano je spomenuti i za Rusea kljunu tezu koja se tie objektivnosti morala. On tvrdi, naime, da se kod ljudi, kao nuna posljedica ovakve moralno posredovane uspostave altruizma, javlja tendencija da objektificiraju moral i moralne tvrdnje. Rije je o psiholokoj sklonosti ljudske prirode da se moralne norme promatra kao neto nesubjektivno, kao neto to obvezuje neovisno o bilo kojim vlastitim svianjima ili nesvianjima. Meutim, prema Ruseu, ova objektivnost morala je tek psiholoka iluzija koju proizvode nai geni, a bez koje bi moral izgubio svoju autoritativnost i motivacijsku snagu i uope se ne bi smatrao moralom (Ruse, 1998 [1986]: 252253).5 Ruseovo objanjenje evolucije morala, dakle, iako se vitalno oslanja na sociobioloki pristup evoluciji altruizma, u naelu uspijeva ouvati jasnom razliku izmeu morala i ostalih oblika altruizma, odnosno doista nastoji objasniti evoluciju moralnog ponaanja upravo kao moralnog ponaanja. Zato je za njega konceptualni prigovor tek neizravno relevantan ili ak bezopasan. Ruse na njega moe odgovoriti tako to e istaknuti, primjerice, da je svjestan svih relevantnih razlika i da moral uope ne smatra identinim s altruizmom, ve ga smatra specifinim posrednim mehanizmom koji je evoluirao kao opruga za poticanje altruizma (primjerice, kao to opruga koja pokree sat nije isto to i itav sat, tako i moral koji pokree altruistino ponaanje nije isto to i altruizam). Ruseovo objanjenje, meutim, iako je moda otporno na konceptualnu kritiku, mora moi izdrati i provjeru svoje eksplanatorne vrijednosti i na tom se planu suoiti s potencijalnim prigovorima.6 Neka uputstva za formuliranje takvih prigovora moemo nai u sljedeem navodu Johna Mackiea:
Koje implikacije za ljudski moral imaju [] bioloke injenice o sebinosti i altruizmu? Jedna je ta da nije iskljuena mogunost da je i sam moral proizvod prirodne selekcije, ali je potreban oprez u formuliranju plauzibilnog spekulativnog obrazloenja toga kako je mogao biti favoriziran. Druga je da pojam
5 Kako sam istie, Ruse se ovdje oslanja na stajalita Johna Mackiea (Mackie, 1986 [1977]). Prema Mackieu, objektificiranje morala se dijelom javlja uslijed nae psiholoke sklonosti da svoje osjeaje projiciramo na objekte na koje se oni odnose, te veim dijelom uslijed drutvenog utjecaja. Naime, drutveno utvreni obrasci ponaanja vre pritisak na pojedince koji ove pritiske internaliziraju i iste obrasce ponaanja zahtijevaju od sebe samih i drugih ljudi. Objektificiranjem morala moralni sudovi stjeu autoritativnost u odnosu na nas same i u odnosu na druge djelatnike. Krajnji cilj ovog procesa je kontrola naina na koji se ljudi ponaaju jedni prema drugima, esto u protimbi prema oprenim sklonostima (Mackie, 1986 [1977]: 4246). 6 Takva analiza upravo Ruseova stajalita opravdana je i stoga to se radi o vrlo utjecajnom stajalitu o kojemu se jo uvijek vode vrlo intenzivne rasprave, te koje, prema nekim autorima, predstavlja nedvojbeno najbolji pokuaj darviniziranja filozofije do sada (Thagard, 1988: 435).

T. BRACANOVI: O nekim potekoama evolucijske etike

61

ESS-a [evolucijski stabilne strategije] moe biti koristan za raspravljanje o pitanjima praktinoga morala [Mackie, 1995 (1978): 175].

Imajui u vidu ova uputstva, pokuat u pokazati da je Ruseovo objanjenje neoprezno formulirano te da njegov glavni problem nastaje uslijed povezivanja hipoteze genskog selekcionizma s hipotezom da je moral adaptivno obiljeje nastalo djelovanjem prirodne selekcije na gene radi osiguravanja altruizma. Drugim rijeima, vjerujem da njegovo objanjenje propada pod teretom vlastitih pretpostavki od kojih kree, odnosno da sociobioloki model koji pretpostavlja djelovanje prirodne selekcije iskljuivo na gene jedinki, ne moe initi adekvatnu osnovu za objanjenje evolucije obiljeja poput morala sa svim njegovim specifinostima. Zato je to tako pokuat u pokazati analizom sljedeih nekoliko jednostavnih scenarija u ijem se sreditu nalazi ideja evolucijski stabilne strategije (ESS).

3.1. Evolucijska stabilnost morala

Kao to je ranije istaknuto, da bi se ponaanje kvalificiralo kao moralno, motivirajua vjerovanja koje mu stoje u podlozi moraju zadovoljavati uvjete preskriptivnosti, univerzalnosti, kategorinosti i internaliziranosti.7 U tom se svjetlu postavlja pitanje, da li ponaanje motivirano vjerovanjima koja zadovoljavaju ova etiri uvjeta moe biti evolucijski stabilna strategija (ESS), posebice ako pretpostavimo da prirodna selekcija djeluje primarno na gene odnosno na jedinke kao tek privremene nositelje gena?8 Prema standardnom sociobiolokom scenariju, ako u danoj populaciji dovoljan broj jedinki koristi reciprono-altrustinu strategiju ponaanja (tzv. Milo za drago strategiju kao svojevrsnu evolucijsku verziju Zlatnog pravila), maksimalnu podobnost u toj populaciji imat e upravo reciproni altruisti. Meutim, trajnu prijetnju za reciprone altruiste predstavljaju potenci7 Ruse, dodue, ne spominje eksplicite internalizaciju u svojemu opisu morala, ali vjerujem da njegov pojam objektificiranja morala u osnovi opisuje istu psiholoku predispoziciju. On tvrdi, primjerice: itava stvar s moralom sastoji se u tome da nas natjera da idemo onkraj uobiajenih prohtjeva, elja i strahova, te da drutveno meudjelujemo s drugim ljudima. Odnosno: Kada moral ne bi imao ovaj ton eksternalnosti ili objektivnosti, to ne bi bio moral (Ruse, 1998 [1986]: 253). Budui da se za Rusea eksternalnost i objektivnost predstavljaju iluziju i u konanici se svode na specifine oblike internalnosti i subjektivnosti, vjerujem da je razvojno-psiholoka kategorija internalizacije morala adekvatan drugi naziv za njegov pojam objektifikacije. 8 Evolucijski stabilna strategija (ESS) je terminus technicus za onu strategiju ponaanja koju, ako je usvoje svi lanovi neke populacije, ne moe iz te populacije istisnuti (nadjaati) niti jedna alternativna strategija ponaanja (Maynard Smith, 1988: 194). Primjerice, populacija istih altruista ne moe biti ESS zato jer bi i pojava samo jedne egoistine jedinke (zbog po definiciji uspjenijeg preivljavanja i razmnoavanja) ubrzo izmijenila sastav te populacije i pretvorila je u isto egoistinu populaciju. S druge pak strane, populacija istih egoista je ESS zato jer pojava istih altruista nimalo ne utjee njen sastav. Meutim, u odreenim je uvjetima i dugorono gledano mogue da diskriminirajui ili reciproni altruizam bude ESS i to je upravo onaj tip altruizma koji igra vanu ulogu u sociobiolokom istraivakom programu i u istraivanjima iz teorije igara (usp. Axelrod, 1984; Axelrod & Hamilton, 1984).

62

Prolegomena 4 (1/2005)

jalne mutacije u obliku egoista ili prevaranata koji se sami ne ponaaju altruistino, ve iskoritavaju tue altruistino ponaanje. To je, u neku ruku, sasvim prirodno, jer premda je korist od altruizma velika, jo je vea korist od povremenog ili stalnog varanja: dobiti neto za nita bolje je nego dobiti neto za neto! No kako sugeriraju Robert Trivers (1978 [1971]) te Leda Cosmides i John Tooby (1992), na strani altruista dolazi do evolucije mehanizama za otkrivanje varalica uslijed ega e prirodna selekcija favorizirati evoluciju upravo recipronog altruizma. Pojava mutanata (potencijalnih varalica) time nije uinjena nemoguom, ali jest uinjena adaptivno inferiornijom. Uvedimo sada u evolucijsku igru, odnosno u ovu dominantnu populaciju recipronih altruista moralne jedinke koje internaliziraju neke specifine norme altruistinog ponaanja, te vjeruju u njihov kategorian, preskriptivan i univerzalan karakter. Pretpostavimo da njihova osnovna, sada moralna, norma glasi: Uvijek reci toan podatak o lokaciji vrijednih resursa hrane.9 Zato bi jedinke koje internalizaraju ovu normu (internalizatori ili moralne jedinke) imale veu podobnost od jedinki koje tu normu ne internaliziraju odnosno standardnih recipronih altruista? Uzmimo kao primjer populaciju skupljaa plodova u kojoj se nalazi polovica recipronih altruista i polovica internalizatora. Doznati toan podatak o lokaciji resursa hrane kljuno utjee na energetski input jedinki i time na njihovu podobnost. U ovom sluaju, podobnost lanova internalizatorske subpopulacije bit e vie ili manje jednaka podobnosti lanova reciprono-altruistine subpopulacije. Naime, krajnje ponaanje pripadnika obaju subpopulacija je identino, dok se jedina razlika sastoji u subjektivnim uzrocima ili razlozima koji dovode do takvog ponaanja. Reciproni altruisti govore istinu jer usklauju svoje ponaanje s ponaanjem partnera iz prethodnih interakcija (reciprono uzvraaju), dok internalizatori govore istinu jer to osjeaju kao svoju moralnu obvezu. No mogue je, tovie, ak i to da e internalizatori biti i neto uspjeniji u iskoritavanju resursa i imati veu podobnost i konani udio u populaciji. Oni, primjerice, kako sugerira Ruse, nee troiti vrijeme i kognitivni potencijal na evidentiranje ishoda svojih i tuih prolih poteza i kalkuliranje isplativosti svojih buduih poteza, to reciproni altruisti po definiciji moraju initi. Ovaj scenarij u osnovi preslikava Ruseovo objanjenje evolucije morala, u kojemu se pretpostavlja da je dugorona stabilnost reciprono-altruistinih populacija stvorila uvjete u kojima je prirodna selekcija mogla favorizirati evoluciju vremenski, energetski i kognitivno tedljivije internalizirajue strategije, odnosno evoluciju genuino moralnih jedinki.
9 Norma namjerno kombinira tipino etiko naelo istinoljubivosti i tipino evolucijsko naelo dragocjenosti resursa i njihove reproduktivno unovive uloge. Norma se lako dade generalizirati na mnoge druge oblike drutvenih interakcija.

T. BRACANOVI: O nekim potekoama evolucijske etike

63

3.2. Evolucijska nestabilnost morala

Meutim, slabost gornjeg scenarija, a time i Ruseove pozicije, sastoji se u tome da se, bez adekvatnog obrazloenja, olako fiksira internalizirajuu strategiju i prebrzo iz igre izbacuje egoistinu strategiju koja predstavlja trajnu opasnost za reciprone altruiste. Kako je reeno, egoistine jedinke u natjecanju s reciprono-altruistinim jedinkama, nastoje imitirati recipronost, dok zapravo djeluju sebino, jer, kao to je takoer spomenuto, unato brojnim koristima od recipronog altruizma, povremeno ili stalno varanje zadrava konstantnu adaptivnu vrijednost, posebice ako jedinka ima kvalitetne metode za njegovo prikrivanje. S obzirom na ovu trajnu opasnost irenja raznih oblika ne-altruistinog ponaanja, postavlja se pitanje, kakve bi bile posljedice kada bi se u danoj populaciji internalizatora iznenada pojavio neki lukaviji oblik egoistine strategije? Jednu takvu lukaviju varijantu egoistine strategije moemo formulirati ovako:
Ako ponaanje prema normi u danoj populaciji poveava podobnost jedinke koja internalizira tu normu u odnosu na jedinke koje je ne internaliziraju, onda bi jedinka koja ne internalizira normu, ve samo imitira njeno internaliziranje, mogla imati jo veu podobnost od internalizirajue jedinke.10

Ova najnovija strategija, dakle, imitira i altruistino ponaanje i internaliziranje normi. Sada se na sceni nalaze, dakle, tri mogua fenotipa: reciproni altruisti, internalizatori i imitatori internalizatora. Pretpostavimo li postojanje iste populacije internalizatora, svaki njezin pripadnik, kao to je spomenuto, imao bi istu, a mogue i veu podobnost od svakog pripadnika iste populacije recipronih altruista. No problem se javlja ako se u toj populaciji pojave mutanti, odnosno imitatori internalizacije koji djeluju prema normi: Podatak o lokaciji najvrjednijih resursa zadri za sebe, ostale pripadnike upuuj prema manje vrijednim resursima, pretvarajui se da iskreno vjeruje da su to najvrjedniji resursi. Populacija internalizatora nedvojbeno bi bila krajnje osjetljiva na pojavu ovakve mutirajue strategije. Zbog zaposjedanja boljih resursa imitatori bi se irili populacijom mnogo bre od internalizatora te bi dana populacija kroz odreeni broj narataja ubrzo prestala biti ista populacija internalizatora i postala ili (a) ista populacija imitatora ili (b) populacija sastavljena od imitatora i recipronih altruista koji ne internaliziraju norme te su stoga oprezniji i otporniji na opasne susrete s imitatorima. Prevedemo li u skladu sa standardnom terminologijom teorije igara reciprone altruiste u osvetnike [grudgers], internalizatore u naivce [suckers] te imitatore u varalice [cheats], itava ideja evolucijske nestabilnosti moralnog ponaanja ili internaliziranja specifinih moralnih normi dade se koncipirati na sljedei nain:
10

Strategiju formuliram oslanjajui se djelomino na Gintis, 2003.

64

Prolegomena 4 (1/2005)

Oito je [] da bi populacija koja sadri samo naivce i osvetnike, u bilo kojem omjeru, ali ne i varalice, jednostavno nastavila postojati kakva jest. Naivci i osvetnici se ponaaju tono jedan poput drugog sve dok u okolici nema varalica, tako da ne bi bilo tendencije da gen bilo za naivnost bilo za osvetnitvo prolazi bolje od drugog. No postoji li bilo koji rizik invazije prevarantskih gena, bilo mutacijom ili imigracijom, takav obrazac nije evolucijski stabilan, te to je vei omjer naivaca, to e se varalice bre iriti [Mackie, 1995 (1978): 172].

Ako vrijedi sociobioloko pravilo o djelovanju selekcije na gene ili jedinke, problem evolucije morala u genuinom smislu rijei, identian je problemu evolucije internalizirajue strategije u gornjem scenariju. Jednostavno reeno, oprema internalizatora je preteka da bi se njihova strategija preivljavanja, posebice u jednoj ovako mijeanoj okolini, odlijepila s tla, a upravo je to ono to se s ovim scenarijem htjelo objasniti: kako je moralno ponaanje, od male poetne mutacije, moglo evoluirati do univerzalno prisutnog obiljeja? Problem evolucije morala javlja se u posebno akutnom obliku insistiramo li iskljuivo na genskoj i individualnoj selekciji, a odbacujemo mogunost selekcije na nekoj razini bioloke organizacije koja je via od jedinke. Ruse vjeruje da uspjeh u evoluciji lei u poveanju postotka vlastitih gena u buduim naratajima, nautrb drugih te da bilo koje kooperativno ili pomaue ponaanje to ga promovira selekcija mora biti takvo da se poboljavaju vlastite reproduktivne anse (Ruse, 1998 [1986]: 219). No ako primarnu metu prirodne selekcije ine geni ili jedinke, nije jasno to bi u ovakvim uvjetima slobodnog natjecanja moglo sprijeiti imitatore da istisnu internalizatore, odnosno nije jasno kako je evoluciju recipronog altruizma prirodna selekcija mogla kanalizirati prema masivnoj evoluciji morala. Zacijelo je tono, dakako, da adaptivna vrijednost povremenog varanja dovodi do povratne sprege i promie evoluciju jo sloenijih psiholokih mehanizama za otkrivanje varanja. No ako je to tona pretpostavka, onda mora biti tona i simetrina pretpostavka, prema kojoj e evolucija sve sloenijih psiholokih mehanizma za otkrivanje varanja takoer dovesti do nove povratne sprege i utjecati na evoluciju sve sloenijih stategija uspjenog varanja. U ovakvom natjecanju, moralne se jedinke jednostavno ine preranjivima da bi uope u njega ozbiljno ule.

3.3. Uzroci negativne selekcije moralnih jedinki

Glavna evolucijska utrka u naoruanju, dakle, vodi se izmeu recipronih altruista i lukavih egoista, dok se internalizatori normi ili moralne jedinke, prema svemu sudei, u ovom procesu uope ne pojavljuju kao respektabilni sudionici, prije svega zato jer je njihova strategija selektivno inferiorna i ne moe ui u ravnopravnu utakmicu s ostalim natjecateljima. Njihovu pak selektivnu inferiornost moemo smatrati izravnom posljedicom sljedeih triju imbenika.

T. BRACANOVI: O nekim potekoama evolucijske etike

65

Kao prvo, vjerojatno je da e internalizatori biti manje odluni u kanjavanju potencijalne prijevare nego reciproni altruisti. Internalizirane norme, naime, ine snane motivatore, ali i inhibitore odreenih vrsta ponaanja. Nepridravanje tih normi prijeti javljanjem nepoeljnih unutarnjih sankcija, kao to su osjeaj krivnje, grinja savjesti, sram ili gubitak samopotovanja. Internalizator, koji altruistino ponaanje smatra svojom moralnom obvezom, tee e se odluiti na kanjavanje jer je to oblik nealtruistinog ponaanja, posebice ako (to je esto sluaj) nije siguran radi li se doista o nealtruistinom ponaanju i je li kazna uope potrebna. Drugim rijeima, kanjavanje ne otvara samo mogunost negativne reakcije iz drutvene okoline, ve i mogunost negativne reakcije iz vlastitog psiholokog ustroja.11 To ne implicira, dakako, da se internalizator nikada nee odluiti na kanjavanje, ali implicira da e se odluivati tee ili sporije i to moda tek nakon vie uzastopnih prijevara. No vrijeme je u evolucijskoj igri vaan imbenik i odgaanje kazne moe biti energetski i reproduktivno vrlo skupo. Kao drugo, ak i kad je spreman kazniti prijevaru, internalizator prijevaru, upravo kao i klasini reciproni altruist, mora moi i otkriti. No internalizator e se pritom suoiti s dodatnim problemom klasificiranja prijevare, koji ne optereuje klasinog recipronog altruista. Primjerice, internalizator se moe nai u interakciji s drugim internalizatorom, koji nenamjerno lae, kao to se moe nai u interakciji s imitatorom internaliziranja koji namjerno lae. Mogue je da e internalizator, ako e uope kanjavati, primarno htjeti kanjavati namjeru laganja, a tek sekundarno upuivanje na loije resurse. Meutim, procjena tuih namjera mnogo je sloenija od procjene vrijednosti ili koliine resursa. Dok je klasinom recipronom altruistu objektivna kvaliteta ili kvantiteta resursa dovoljna instrukcija za definiranje njegova sljedeeg poteza, internalizator bi se mogao nai u procjepu izmeu objektivne procjene vrijednosti resursa i subjektivne procjene vrijednosti partnerovih namjera. Stoga, paradoks s kojim se Ruseovo objanjenje suoava glasi da bi internalizacija mogla zahtijevati ak sloenije, a ne jednostavnije kognitivne mehanizme. I kao tree, internalizator, ako se i odlui za kanjavanje, ima isti problem kao i klasini reciproni altruist, a to je da je imitator internaliziranja u stanju pratiti ga u stopu poput sjenke. Behavioralni je repertoar imitatora jednak behavioralnom repertoaru internalizatora: kao to internalizator moe djelovati prema normama, tako i imitator moe oponaati djelovanje prema normama; kao to internalizator moe kanjavati namjeru, tako i imi11 U prilog ovom predvianju idu i empirijska istraivanja koja pokazuju da se kod ljudi, u igranju tzv. Ponovljene zatvorenikove dileme poznate iz teorije igara, pri povlaenju kooperativnog poteza aktivira vie sredita u mozgu povezanih s procesiranjem raznih ugodnih doivljaja, negoli je to sluaj pri povlaenju nekooperativnog poteza (ak i kada je ovaj potonji nagraivan znatnom novanom dobiti). Drugim rijeima, istraivanje sugerira da ljudi doista imaju bioloki snano ukorijenjene preferencije prema kooperativnom ponaanju (Schulman, 2002).

66

Prolegomena 4 (1/2005)

tator moe imitirati kanjavanje namjere, kao to internalizator moe kanjavati lano kanjavanje, tako i imitator moe imitirati kanjavanje lanog kanjavanja. Pritom se javlja opasnost da internalizator, zbog kognitivne prezahtjevnosti i potencijalne pogrene procjene tuih intencija ili motiva, zapone kanjavati druge internalizatore (ili reciprone altruiste) te time sam utjee na smanjenje uestalosti vlastitog tipa u populaciji, odnosno na pogoravanje uvjeta za vlastitu evoluciju. Spomenimo na koncu jo dva prigovora koja je mogue uputiti Ruseovoj poziciji. David Lahti, primjerice, smatra neuvjerljivom ideju da je moral evoluirao kako bi odravao zgradu adaptivne kooperacije i da funkcionira kao motivacija za altruizam. Problem se sastoji u tome to se time moral ustvari pokazuje bioloki suvinim rjeenjem, budui da prirodni osjeaji skrbi za druge mogu postojati, a da u sebi ne ukljuuju pozivanje na bilo koje objektivne smjernice. Drugim rijeima, s obzirom na bioloki iznimno vanu ulogu altruizma, ljudi bi vjerojatno bili kooperativni neovisno o tome vjeruju li u objektivnost morala koji to od njih zahtijeva. Jer, ako brojne ivotinjske vrste imaju razvijene oblike oblike i srodnikog i recipronog altruizma, bez posjedovanja morala, nije jasno zato bi prirodna selekcija jedini presedan napravila kod ljudi, rijeivi problem uspostave altruizma pomou morala (Lahti, 2003: 644).12 Ruseovu bi se objanjenju evolucije morala takoer mogao uputiti prigovor analogan onome koji Ernst Tugendhat upuuje kontraktualistikom poimanju morala. Kako istie Tugendhat, slabost ovog poimanja najuoljivija je iz protuargumenta koji je iznio jo Platon u Dravi, a koji glasi da bi se u kontraktualistikom okruenju najrazumnije ponaao onaj koji se prividno dri moralnih pravila, ali ih kri posvuda gdje mu to koristi i to moe neotkriven initi (Tugendhat, 2003 [1993]: 65). Naravno, protuargument donekle gubi svoju snagu u sluaju postojanja nekog sredinjeg autoriteta (poput drave) koji osigurava da se svi pridravaju dogovorenih normi. No u nedostatku takvog sredinjeg autoriteta, drugo najbolje rjeenje je da pojedinci razvijaju odreene moralne stavove i vrline koje e ih motivirati na pridravanje normi. Meutim, kako istie Tugendhat,
to je sada upravo ono mjesto koje [] upuuje preko kontraktualizma kao takvog. Osjeati sram kada krimo norme znailo bi razviti savjest, a to bi bila interna sankcija. Tada me u krenju pravila ne bi spreavao interes za samu kooperaciju ili vanjska (eventualno kaznenopravna) prisila, nego ja sam. Ali zato da to inim ako je to na kontraktualistikoj razini nerazumno? [] U smislu egoistine pameti bilo bi iracionalno odrei se eventualnih koristi ako ih mogu imati nekanjen izvana. I obratno, bilo bi racionalno koliko je to mogue
12 Ruseov bi odgovor, dakako, mogao glasiti da je moral nastao kao jedinstveni okida ljudskog altruizma zato jer se na taj nain velik dio nae behavioralne fleksibilnosti odrao netaknutim. Meutim, ovaj odgovor, sam za sebe, nije dovoljno uvjerljiv, jer injenica je da osim bioloki vane potrebe za altruizmom, mi ljudi imamo i brojne druge bioloki vane potrebe, o kojima nemamo nikakve psiholoke iluzije u pogledu njihova specifinog transcendentnog (objektivnog) statusa, kao to je to navodno sluaj s moralom (Lahti, 2003: 645).

T. BRACANOVI: O nekim potekoama evolucijske etike

67

razgraditi ostatke savjesti koji se zateknu u sebi i koji potjeu od u tom smislu neprosvijeenog odgoja ili se bar u svojem djelovanju ne dati njima odreivati [Tugendhat, 2003 (1993): 6566].

Sociobioloka ideja evolucije recipronog altruizma u neku ruku predstavlja bioloki pandan kontraktualizmu, budui da tvrdi da suradnja ima smisla samo u onoj mjeri u kojoj ona rezultira obostranom koriu.13 U sociobiolokim modelima i modelima teorije igara ne postoji sredinji autoritet koji bi spreavao isplativo nekooperativno ponaanje u situacijama u kojima ono moe proi neotkriveno. Jedini nain spreavanja takvog ponaanja jest da sudionici sami od njega odustanu, recimo kroz razvijanje specifinih moralnih stavova. Meutim, u genima inherentna i neuklonjiva tendencija za poveanjem vlastite podobnosti razvijanje takvih stavova ini iracionalnim, odnosno neadaptivnim i evolucijski nestabilnim. Ruse, dakle, ne uspijeva ponuditi uvjerljive razloge zbog kojih bismo moralno ponaanje u uvjetima genske selekcije smatrali bioloki isplativijom strategijom od odreene kombinacije reciprono-altruistinog i egoistinog ponaanja.

4. Zakljune napomene
Ako su gornje analize tone, put koji od evolucijskog altruizma navodno vodi do morala vrlo je dug i krivudav, a njegova adekvatna rekonstrukcija nailazi na znaajne konceptualne i eksplanatorne prepreke. Sociobioloki inspirirana evolucijska etika, naime, suoava se sa sljedeom dilemom: ili (a) moral i altruizam promatrati kao dvije strane iste medalje, odnosno kao u osnovi jedan te isti fenomen, ili (b) moral i altruizam razdvojiti i potom pokuati pruiti zasebno objanjenje evolucije morala kao morala. Prihvatimo li prvo rjeenje, kojim se moral jednostavno redefinira kao evolucijski altruizam, dobit emo znanstveno uvjerljivo objanjenje koje svoju vrstou duguje vrstoi standardnih sociobiolokih eksplanatornih modela. No takvo je rjeenje konceptualno nezadovoljavajue, budui da liava moral njegovih specifinih obiljeja zbog kojih ga upravo smatramo moralom. Prihvatimo li drugo rjeenje, izbjei emo konceptualni prigovor, jer emo adekvatno razluiti moral od slinih oblika ponaanja kao to su evolucijski altruizam i psiholoki altruizam. Meutim, pritom emo se suoiti s osjetnim nestajanjem ili ak potpunim gubitkom eksplanatorne vrijednosti prvog rjeenja. Jer, kako se ini, jednostavnost i uvjerljivost sociobiolokih objanjenja evolucijskog altruizma ne moe se prenijeti na objanjenje morala bez uvoenja prespekulativnih i esto proturjenih pretpostavki. Moramo li zakljuiti, dakle, da je ekspanzija evolucijske teorije koja je zapoela s objanjenjem anatomskih i fiziolokih obiljeja ljudi, a potom se nastavila objanjavajui neka njihova specifina behavioralna obiljeja na13

I sam Ruse opisuje evoluciju morala kao svojevrstan bioloki ugovor (Ruse, 1991:

504).

68

Prolegomena 4 (1/2005)

ila na svoju gornju granicu u pokuaju da istim naelima i metodama objasni jedan od najspecifinijih elemenata ljudske naravi: moralno ponaanje? Jesu li, drugim rijeima, kritiari programa biologizacije etike u pravu kada tvrde da biologija moe neto rei tek o nunim uvjetima ili najopenitijim polazinim tokama nastanka morala, ali ne moe ponuditi objanjenje koje bi sadravalo i dovoljne uvjete njegove evolucije? Imamo li u vidu injenicu da sociobioloke pretpostavke i metode tvore najeu okosnicu suvremene evolucijske etike, ini se da kritiari i nisu toliko daleko od istine te da evolucijskoj etici, unato njenoj povrinskoj privlanosti, ne bismo smjeli u potpunosti vjerovati barem ne dok ne izvri odreene preinake u svome konceptualnom inventaru i eksplanatornim strategijama.
Bibliografija
Alcock, J. 2001. The Triumph of Sociobiology (Oxford: Oxford University Press). Alexander, R. D. 1987. The Biology of Moral Systems (New York: Aldine de Gruyter). 1995. [1985] A biological interpretation of moral systems. U: Thompson, P. 1995. (ed.) Issues in Evolutionary Ethics (Albany: State University of New York Press), 179203. Axelrod, R. 1984. The Evolution of Cooperation (London: Penguin). Axelrod, R. & Hamilton, W. D. 1984. The evolution of cooperation in biological systems. U: Axelrod, R. 1984. The Evolution of Cooperation (London: Penguin), 88105. Bandura, A. 2002. Selective moral disengagement in the exercise of moral agency. Journal of Moral Education 2: 101119. Bayertz, K. 1993. Autonomie und Biologie. U: Bayertz, K. 1993. (Hrsg.) Evolution und Ethik (Stuttgart: Reclam), 327361. Campbell, R. 1996. Can biology make ethics objective? Biology and Philosophy 11: 2131. Clutton-Brock, T. H. & Harvey, P. H. 1978. (eds.) Readings in Sociobiology (Reading and San Francisco: W. H. Freeman and Company). Cosmides, L. & Tooby, J. 1992. Cognitive adaptations for social exchange. U: Barkow, J. H., Cosmides, L. & Tooby, J. 1992. (eds.) The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture (New York, Oxford: Oxford University Press), 163228. Elster, J. 2000. [1996] Uvod u drutvene znanosti: Matice i vijci za objanjenje sloenih drutvenih pojava (Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko socioloko drutvo. Prevela J. Krian). Gewirth, A. 1993. How ethical is evolutionary ethics? U: Nitecki, M. H. & Nitecki, D. V. 1993. (eds.) Evolutionary Ethics (Albany: State University of New York Press), 241259. Gintis, H. 2003. The hitchikers guide to altruism: gene-culture coevolution, and the internalization of norms. Journal of Theoretical Biology 220: 407418.

T. BRACANOVI: O nekim potekoama evolucijske etike

69

Hinman, L. M. 1997 [1994] Ethics: A Pluralistic Approach to Moral Theory (Fort Worth: Harcourt Brace College Publishers). Kapur Badhwar, N. 1993. Altruism versus self-interest: sometimes a false dichotomy. U: Paul, E. F., Miller, F. D. Jr. & Paul, J. (eds.) Altruism (Cambridge: Cambridge University Press), 90117. Kitcher, P. 1985. Vaulting Ambition: Sociobiology and the Quest for Human Nature (Cambridge, Mass.: The MIT Press). Lahti, D. C. 2003. Parting with illusions in evolutionary ethics. Biology and Philosophy 18: 639651. Mackie, J. L. 1986. [1977] Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsworth: Penguin). 1995. [1978] The law of the jungle: moral alternatives and principles of evolution. U: Thompson, P. 1995. (ed.) Issues in Evolutionary Ethics (Albany: State University of New York Press), 165179. Maynard Smith, J. 1988. Games, Sex and Evolution (London: Harvester-Wheatsheaf). Nagel, T. 1985. [1979] Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press). Polek, D. 1997. (ur.) Sociobiologija (Zagreb: Hrvatsko socioloko drutvo, Naklada Jesenski i Turk). Rachels, J. 1999. [1990] Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism (Oxford: Oxford University Press). Richards, R. J. 1993. Birth, death, and resurrection of evolutionary ethics. U: Nitecki, M. H. & Nitecki, D. V. 1993. (eds.) Evolutionary Ethics (Albany: State University of New York Press), 113133. Rottschaefer, W. A. 1999. Moral learning and moral realism: how empirical psychology illuminates issues in moral ontology. Behavior and Philosophy 27: 1949. Ruse, M. 1991. The significance of evolution. U: Singer, P. 1991. (ed.) A Companion to Ethics (Cambridge, Mass.: Blackwell), 500510. 1995. [1986] Evolutionary ethics: a Phoenix arisen. U: Thompson, P. 1995. (ed.) Issues in Evolutionary Ethics (Albany: State University of New York Press), 225249. 1998. [1986] Taking Darwin Seriously (New York: Prometheus Books). Schulman, D. 2002. The biology of benevolence: humans may be hardwired to cooperate. Psychology Today 6: 24. Siep, L. 1997. [1993] to je altruizam? U: Polek, D. 1997. (ur.) Sociobiologija (Zagreb: Hrvatsko socioloko drutvo, Naklada Jesenski i Turk. Preveo D. Polek), 331341. Singer, P. 1981. The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology (Oxford, Melbourne: Oxford University Press). Sober, E. 1993. Evolutionary altruism, psychological egoism, and morality: disentangling the phenotypes. U: Nitecki, M. H. & Nitecki, D. V. 1993. (eds.) Evolutionary Ethics (Albany: State University of New York Press), 199217. Sober, E. & Wilson, D. S. 2000. Summary of Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behaviour. U: Katz, L. D. 2000. (ed.) Evolutionary Origins of Morality: Cross-Disciplinary Perspectives (Bowling Green: Imprint Academic), 185207.

70

Prolegomena 4 (1/2005)

Staub, E. 1992. Individual and group selves: motivation, morality and evolution. U: Noam, G. G. & Wren, T. E. 1992. (eds.) The Moral Self (Cambridge, Mass.: The MIT Press), 337359. Thagard, P. 1998. Evolution as Religion: Strange Hopes and Stranger Fears, by Mary Midgley / Taking Darwin Seriously, by Michael Ruse. Victorian Studies (Spring), 433435. Trivers, R. 1978. [1971] The evolution of reciprocal altruism. U: Clutton-Brock, T. H. & Harvey, P. H. 1978a. (eds.) Readings in Sociobiology (Reading and San Francisco: W. H. Freeman and Company), 189226. Tugendhat, E. 2003. [1993] Predavanja o etici (Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. Preveo K. Miladinov). Wilson, D. S. 1998. [1992] On the relationship between evolutionary and psychological definitions of altruism and selfishness. U: Hull, D. L. & Ruse, M. 1998. (eds.) The Philosophy of Biology (Oxford: Oxford University Press), 479487. Wilson, E. O. 2000. [1975] Sociobiology: The New Synthesis (Cambridge, Mass.: The Belknap Press). Wilson, J. 2002. The accidental altruist: biological analogues for intention. Biology and Philosophy 17: 7191. Woolcock, P. G. 1999. The case against evolutionary ethics today. U: Maienschein, J. & Ruse, M. 1999. (eds.) Biology and the Foundation of Ethics (Cambridge: Cambridge University Press), 276307. Wuketits, F. M. 1995. Biosocial determinants in moral behavior: an evolutionary approach. Homo 2: 113124.

On Some Conceptual and Explanatory Difficulties of Evolutionary Ethics

TOMISLAV BRACANOVI
ABSTRACT: In the article it is argued that contemporary evolutionary ethics to the extent it accepts sociobiological strategies of naturalizing human morality faces some serious conceptual and explanatory difficulties. Conceptual difficulty consists in recognizing that morality is not the same as altruism, but rather comprises several specific elements which distinguish it from both evolutionary and psychological altruism. Explanatory difficulty consists in recognizing that the phenomenon of morality appropriately conceptualized cannot be incorporated into standard sociobiological explanations without endangering some basic assumptions of those explanations, primarily the assumption of gene selectionism, as well as the assumption of evolutionarily stable strategies (ESS). The basic argument is that one cannot retain both the appropriate concept (description) of human morality and key assumptions of sociobiological explanations. KEY WORDS: Evolutionary ethics, sociobiology, evolutionary altruism, psychological altruism, morality, objectifying morality, internalization of norms, gene selectionism, evolutionarily stable strategy.