El Diálogo Intercultural A Través de La Comunicación Visual en Guatemala

Monografía: EL DIÁLOGO INTERCULTURAL A TRAVÉS DE LA COMUNICACIÓN VISUAL EN GUATEMALA. Eduardo Gularte Cosenza.
Monografía
EL DIÁLOGO INTERCULTURAL A TRAVÉS DE LA
COMUNICACIÓN VISUAL EN GUATEMALA
Una experiencia con estudiantes universitarios de carreras relacionadas a
la comunicación en la Universidad Rafael Landívar
Eduardo Gularte Cosenza1
I. INTRODUCCIÓN
La era de la Globalización se ha caracterizado, aparte de los términos económicos, por la
aparición de nuevas tecnologías de comunicación que debieran facilitar la interrelación
entre todos los seres humanos que habitan el planeta tierra. Ser en pocas palabras,
instrumentos de diálogo, especialmente en situaciones donde por lo general éste no se da
por barreras de diversa índole (económicas, geográficas, lingüísticas, etc.). De esta manera,
contar con televisión vía satélite, Internet, videoconferencias, etc. debiera ayudar a la
humanidad a establecer un verdadero diálogo entre países, entre culturas. Sin embargo, la
realidad y los últimos acontecimientos han puesto de manifiesto que no es así. En
ocasiones, estos recursos han servido como instrumentos ideológicos que a través de los
distintos lenguajes de los medios de comunicación, se han encargado de presentar versiones
parcializadas de los hechos y de los sujetos. El problema está en que la difusión de estos
mensajes es masiva y más que eso, global -lo cual no quiere decir que su consumo sea
global e ingenuo-. Sin embargo, a través del consumo de mensajes (símbolos estructurados
de tal manera que dan lugar a significados), se van formando percepciones que luego,
podrían formar imágenes erróneas de los diversos grupos que conforman el planeta.
La era de la Globalización también se caracteriza por una explosión de recursos de

comunicación, entre ellos cobra importancia especial el uso de objetos visuales que van
difundiendo significados determinados por sus emisores, pero que al mismo tiempo van
adquiriendo significados determinados por sus perceptores. 2
Es en este intercambio que ocurre el proceso de comunicación, de compartir significados

(referentes) que al ser compartidos, debieran dar lugar a un verdadero diálogo entre actores,
con el resultado de un enriquecimiento mutuo , especialmente dentro de una sociedad
fragmentada históricamente y marcada por un largo conflicto armado interno.
1
Licenciado en Ciencias de la Comunicación, con Maestrìa en Tecnología Educativa y actualmente, en
proceso de elaboración de tesis del Doctorado en Sociología. Secretario de la Asociación Centroamericana de
Investigación en Comunicación (ACIC).
2
Desde esta lógica, se deja de lado la clásica interpretación de la comunicación (Funcionalista) que separa
emisores de receptores poniendo el énfasis en los primeros. Este modelo tradicional contempla al emisor
como un ser capaz de lograr lo que se propone sobre su “audiencia”. La experiencia latinoamericana (Teoría
de la Comunicación Alternativa) ha enseñado que los llamados “receptores” son en realidad “perceptores”,
seres activos y críticos capaces de aceptar, rechazar, transformar los mensajes que perciben.
1
El diálogo, indica Paulo Freire “es el encuentro amoroso de los hombres que, mediatizados
por el mundo, lo pronuncian, esto es, lo transforman y, transformándolo, lo humanizan,
para la humanización de todos. Este encuentro amoroso no puede ser, por esto mismo, un
encuentro de inconciliables” (1987:46).
En este estudio se desea iniciar una serie de análisis de los procesos de intercambios
visuales en función de establecer un verdadero diálogo entre culturas, partiendo de la
premisa de que “no hay ni puede haber invasión cultural dialógica, no ya manipulación ni
conquista dialógicas: éstos son términos que se excluyen” (Op. Cit.)
Un diálogo busca comprender y valorar las diferencias, la búsqueda de puntos en los que se
pueda llegar a acuerdos, el respeto al punto de vista del otro, la tolerancia, la búsqueda de
consensos, la negociación, aprendizaje, etc. Pero, ¿hasta qué punto se puede decir que la
comunicación visual está siendo un instrumento de diálogo entre las distintas culturas que
habitan en Guatemala?
A nivel mundial, en tiempos de Globalización, parece ser que la imagen visual que
predomina en las emisiones de los medios es la que deciden los intereses de los propietarios
de esos medios. Así en Latinoamérica, se ve reflejada la imagen de Latinoamérica pero
desde la cadena de telenoticias estadounidense CNN. Incluso, los noticieros nacionales
reproducen esas imágenes con las que se retrata a los propios habitantes, aunque en
ocasiones no responda totalmente a los hechos. Esto se repite a nivel de país, los medios
televisivos (pertenecientes a grupos económicamente fuertes e identificados con el grupo
“ladino”), retrata desde su particular punto de vista a los demás grupos ya sea los de
ascendencia maya, los xinkas y los garífunas. Los habitantes de estos grupos son
consumidores de la imagen con la que son retratados por grupos ajenos a su cultura.
Aquí se plantea otro problema que tiene que ver con las identidades, en el primer caso
presentado, ¿qué imagen están construyendo los latinoamericanos de sí mismos? ¿qué
imagen están construyendo los guatemaltecos? Y más aún, dentro de esos guatemaltecos
¿qué imagen está construyendo cada uno de los grupos que forman la diversidad cultural
del país? ¿cómo se retrata “al otro”? ¿qué factores están incidiendo en determinado tipo de
autoimagen?
Un ejemplo, que sirve como punto de partida de esta investigación es la aparición en un

medio de prensa escrita (diario El Periódico), de una caricatura del género de opinión o
humorismo político, en el cual se hace referenc ia al hecho de que el Canal 5 de televisión
abierta (antes asignado al Ejército) fue entregado, por el entonces presidente Alfonso
Portillo, a la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala (ALMG). En la ilustración
aparece una persona con rasgos no indígenas (ladino) sentada en un sofá viendo el televisor
(Canal 5), de cuya pantalla están saliendo vendedores de mercado, pordioseros, bailarines
folclóricos, cuidadores de carros, etc. Toda una estampa visual que sirve como ejemplo de
la ausencia de ese diálogo intercultural: presentar a la población Maya como vendedores de
mercado, gente pobre, folclórica-turística-espectáculo , con tales características muestra un
total desconocimiento del valor de estos grupos Mayas. Se presenta de esta manera, una
parte peyorativa del ser indígena. La pregunta es si ¿no es esto acaso un reflejo de la
sociedad guatemalteca y de las relaciones que se han venido dando entre las distintas
2
culturas que habitan el país? En este caso, la comunicación visual ha jugado un importante
papel: muestra de manera materializada en objetos visuales, una carga ideológica de un
grupo de la sociedad que emite su mensaje (referente) para consumo de la población que
accede a este medio.
Por otro lado, es importante cuestionarse sobre el papel de los objetos visuales en
establecer una relación respetuosa. Es difícil establecer diálogo entre culturas cuando existe
un mutuo desconocimiento o mejo dicho, la ilusión de conocerse (que manifiesta de manera
deformada y estereotipada). El objeto de este estud io es el de analizar el papel que cumple
en el diálogo intercultural, el intercambio de objetos visuales simbólicos entre los
miembros del grupo no maya (ladino) y los miembros de grupos indígenas mayas, ambos
pertenecientes a una institución social: la universidad privada jesuita, la Universidad Rafael
Landívar, con la característica principal que estos sujetos son futuros profesionales que
trabajarán de una u otra manera, en la comunicación, en la construcción de mensajes, de
referentes, de imágenes y por tanto, por poder de influir en el resto de la sociedad en un
futuro cercano.
Este estudio es importante para la sociología, pues se coincide con Thompson (1990:135)
en que “la vida social no es sólo una cuestión de objetos e incidentes que se presentan como
hechos en el mundo natural: también es una cuestión de acciones y expresiones
significativas, de enunciados, de símbolos, textos y artefactos de diversos tipos, y de sujetos
que buscan comprenderse a sí mismos y a los demás mediante la interpretación de las
expresiones que producen y reciben”. De esta manera, los aportes van en el campo de
entender la relación entre culturas en Guatemala a través de un discurso muy utilizado por
las mismas: la comunicación visual. Además, poco se ha profundizado en torno a este tema,
la mayoría de los estudios se han hecho desde el análisis de la comunicación escrita u oral.
3
II. MARCO CONTEXTUAL
Los grupos indígenas en Guatemala

Guatemala es reconocida a partir de la Firma de los Acuerdos de Paz, como una nación
pluricultural, multilingüe y multiétnica. Esto, en datos específicos indica que el país posee
25 grupos étnicos distribuidos a lo largo del territorio. Cada uno de estos grupos posee sus
propias características culturales incluyendo idioma. Sin embargo, es importante destacar
que muchos de estos grupos provienen lingüísticamente, de un tronco común (Protomaya):
Achí, Akateko, Awakateko, Ch’orti’, Cluj, Itzaj, Ixil, Kaqchikel, K’iche’, Mam, Mopán,
Popti’, Poqomam, Poqomchi’, Q’anjob’al, Q’eqchi’, Sakapulteko, Sipakapense, Tektiteko,
Tz’utujil y Uspanteko. A estos grupos se les considera de ascendencia Maya. Existen otros
grupos como el Garífuna que tiene origen afrocaribeño (desde la época de la Colonia en la
que se establecieron negros africanos traídos como esclavos), el Xinka (que provienen de
las ciudades de Monte Alto, Balbertal y Montana) y el grupo de habla castellana también
identificado como no maya o ladino, que responde a características de la cultura occidental.
La relación histórica entre estos grupos ha estado marcada por el dominio del grupo de
habla castellana (ladino) sobre el resto, este dominio se ha manifestado en la posesión de
poder económico, político y como una cultura hegemónica. Estas relaciones se han
marcado también por cierto recelo y elementos de discriminación. De acuerdo al Informe
de Desarrollo Humano 2003, los bajos índices de desarrollo humano, la pobreza y la
extrema pobreza se concentran en la población indígena :
Grupo Índice de Desarrollo % de % de Pobreza

Humano para 2002 Pobreza Extrema
Indígena 0.567 71.9% 30.8%
No indígena 0.698 44.0% 12.9%
Fuente: INDH 2003
El Informe de Verificación de la Misión de Verificación de las Naciones Unidas en

Guatemala (MINUGUA) de septiembre de 2001, indica también que en el país existen
muestras de que aún hay discriminación hacia los grupos indígenas (Maya, Garífuna y
Xinca), aunque por medio del Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos
Indígenas se habría establecido el compromiso de acabar con estos hecho s.
Racismo
María Elena Casáus Arzú, define el racismo como “la valoración generalizada y definitiva
de unas diferencias, biológicas o culturales, reales o imaginarias, en provecho de un grupo
y en detrimento del Otro, con el fin de justificar una agresión y un sistema de dominación.
Estas actitudes pueden expresarse como conductas, imaginarios, prácticas racistas o
ideologías que como tales se expanden a todo el campo social formando parte del
imaginario colectivo. Pueden proceder de una clase social, de un grupo étnico o de un
movimiento comunitario; o provenir directamente de las instituciones o del estado, en cuyo
4
caso hablaremos de racismo de Estado. Puede ocupar distintos espacios de la sociedad,

dependiendo de que la relación de dominación tenga su origen en una clase, un grupo
étnico, un movimiento comunitario o el Estado” (2002:29).
La exclusión por ejemplo, como se manifiesta en las estadísticas guatemaltecas sobre

población indígena, muestran rasgos de racismo. Sin embargo, el énfasis de este estudio
está en la línea de que el racismo, como lo expresa la autora, se manifiesta en los
imaginarios, y en el caso particular de la imagen visual con la que se definen unos grupos a
otros.
El racismo en Guatemala se ha venido estableciendo desde hace siglos, con el inicio de la

Época Colonial: “criollos y peninsulares, cronistas y órdenes religiosas insisten en negar las
culturas de los Pueblos Indios y en considerarlos salvajes e incultos” (Op. Cit.). La misma
autora analiza cómo esa percepción se va manteniendo a lo largo de los años, especialmente
hasta llegar a ser manejado por la oligarquía guatemalteca3 a través de estereotipos: en la
encuesta que realizó, son siete los adjetivos más empleados para caracterizar al indígena.
En orden de prioridad identificó los siguientes: sumiso, conformista, moreno, bajo, haragán,
tradicional e introvertido.
Casáus Arzú concluye que el racismo ha sido útil en el sentido de que ayuda a justificar y a
mantener las relaciones de dominación del grupo criollo-mestizo sobre los Mayas. Esto
adquiere rasgos etnocentristas pues se trata, como indica la autora, de un grupo social que
está convencido de que los únicos valores legítimos y verdaderos son los patrones
culturales propios.
El racismo: una visión parcializada de la realidad
Antonio Gramsci, teórico de la Superestructura, aporta al estudio de la ideología el hecho

de que el dominio, dentro de una sociedad se da en principio desde la misma estructura:
existe un grupo que posee el poder económico y por tanto, también en el ámbito político,
porque es dueño de los medios de producción y de la fuerza de trabajo del resto de la base
de esta sociedad. Sin embargo, el autor va más allá al afirmar que el dominio está en el
campo de las ideas: aparte de poseer el poder económico y político, adquiere el poder
ideológico, lo cual lo convierte en un grupo hegemónico (poder absoluto). El poder
ideológico se adquiere a través de controlar la producción de mensajes y significados.
El grupo hegemónico está en capacidad de dar a conocer su visión aunque sea parcializada
de la realidad (referente) la cual no responde a lo que realmente ocurre (marco de
referencia). Sin embargo, a través del manejo de los medios de difusión, estas versiones
falsas pueden irse asumiendo por parte de la base de la sociedad como verdaderas. La
oligarquía guatemalteca4 se ubica precisamente en el grupo hegemónico que se ve
3
Casáus Arzú (2002) hace un estudio sobre pensamiento y práctica racista en la oligarquía guatemalteca, a
través de estudiar a las familias identificadas con la oligarquía (relacionadas con la producción desde la época
Liberal y que hoy tienen poder en la vida política y económica del país) y su pensamiento al respecto.
4
“La Reforma Liberal de 1871 llevó consigo el proyecto de instaurar un poder ladino; condujo a una serie de
dictaduras al servicio de un sistema oligárquico, al que se aliaban antiguas familias criollas, la ascendente
5
fortalecido en los últimos años con su llegada al poder y con el control casi monopólico de
los medios de difusión masiva. Esto puede resultar preocupante si, tal como se ha
demostrado en el estudio de Casáus Arzú, este grupo se mueve desde una visión
etnocéntrica y racista, la cual estará reproduciendo a las bases (grupos subalternos), con lo
que se corre el riesgo de que ésta sea asumida como verdadera. Especialmente porque esto
implica la existencia también de una “cultura” hegemónica en el país, aunque se trate de
una cultura con pocos rasgos propios (es mejor llamarle una visión hegemónica), es más
bien una cultura apropiada por el grupo hegemónico, una imitación de la cultura occidental.
Es importante destacar que el grupo hegemónico funciona como Emisor de mensajes

etnocéntricos, sin embargo, éstos son reproducidos por el llamado en este estudio “Grupo
Intermedio”, que se podría asociar con la “Clase Media guatemalteca”, que funciona como
vocera y reproductora de esas visiones, la que la operativiza en la práctica cotidiana, tal y
como se presenta a continuación.
Esquema interpretativo de la sociedad guatemalteca y el racismo desde el aporte teórico

de Gramsci, Althusser y Casáus:
Grupo Hegemónico: VISIÓN HEGEMÓNICA (SUPERESTRUCTURA)

Oligarquía
guatemalteca Visión parcializada de los grupos subalternos
Transmitida por los aparatos ideológicos
Grupo Intermedio: REPRODUCCIÓN DE LA VISIÓN HEGEMÓNICA
Clase media RACISTA ETNOCÉNTRICA (por el grupo
interme dio)
Grupo Subalterno:
Sectores populares
CULTURAS
POPULARES:
GRUPOS INDÍGENAS
Ubicadas aquí por la misma situación
estructural de exclusión económica.
Fuente: Elaboración propia.
La lógica anterior, exige entonces para una sociedad democrática, pluricultural y

multiétnica, crear mecanismos para que se vayan ampliando los referentes, dando lugar a
compartir significados tanto desde los grupos hegemónicos así como desde los grupos
subalternos.
clase ladina, grupos de nuevos inmigrantes y la nueva potencia tutelar del Norte, en detrimento del conjunto
de la población india” (Le Bot, 1995:88).
6
Para romper el racismo: el conocimiento mutuo

Una visión completa de la realidad pasa por el conocimiento de distintos referentes o
versiones de la realidad, especialmente cuando esas versiones vienen de quienes están
directamente involucrados en ella: Nadie más puede presentar su cultura y su imagen de
una mejor manera que quien pertenece a esa cultura y la vive todos los días. Sin embargo,
¿de qué manera se puede lograr que cada cultura pueda comunicar estas imágenes? Es aquí
donde adquiere sentido la interculturalidad así como una comunicación intercultural cuyo
fin es crear el pluralismo, el respeto dinámico a la diversidad: se funda en el respeto y la
tolerancia, “la inteligencia intercultural se debe reflejar en personas capaces de descubrir la
maravilla de tanta diversidad humana, pero también capaces de tolerarla, de interactuar con
aquellos seres humanos –y aquellas culturas- que son profundamente diferentes” (Aldana,
2000:110).
Grupos indígenas y producción de imagen

En 1997, varios representantes de grupos indígenas del continente americano se reunieron
en Chile para llevar a cabo el preencuentro de comunicadores indígenas de Chile y
presentaron sus conclusiones que fueron retomadas y compartidas por los pueblos
indígenas de los demás países en el seminario realizado en Guatemala “Movimientos
Indígenas, Medios de Comunicación y Producción de Imagen”. Al respecto, entre las
conclusiones estos grupos analizan cómo se les presenta en la actualidad en los medios de
comunicación masivos (MCM):
• Con frecuencia la aparición de los ind ígenas en los MCM es prácticamente nula.
• A juzgar por las pocas veces que aparecemos en los MCM, somos considerados
como un grupo conflictivo: nuestra imagen va unida a acciones de protesta
vinculadas a la tierra.
• Seguimos siendo pueblos del pasado. No aparecemos como pueblos del presente,
con toda la riqueza y problemática de nuestros pueblos de hoy. Así, en el consciente
colectivo nacional existe la imagen del indígena de 500 años atrás, que tiene mucho
de bélico y romántico.
• En todos los medios (radio, prensa, televisión, cine) nos presentan en forma
esporádica e incompleta. Las personas indígenas no existen en los espacios de las
distintas áreas de los medios de comunicación (informaciones, entretención,
académica, dramática) y son escasísimas las veces que aparecemos. Cuando ello
ocurre, es en forma sesgada.
• Conclusión: existe un desconocimiento total de la cultura indígena, la que no es
valorada, ni respetada, lo que trae como resultado una visión distorsionada de
nuestros pueblos.
7
La riqueza de las formas visuales simbólicas propias en las culturas

indígenas
Los grupos indígenas de Guatemala, como culturas populares se han caracterizado por ser
básicamente culturas orales y visuales. Con respecto al código del lenguaje escrito, se ha
avanzado en la creación de la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala (ALMG) que ha
trabajado en regular cada idioma; sin embargo, en la mayor parte de la población indígena
se sigue utilizando para efectos prácticos el idioma español hablado y escrito. Es decir, que
aunque conserven el uso del idioma materno, lo hacen de manera oral y no escrita. Es hasta
estos últimos años que se ha venido incorporando el Programa Nacional de Educación
Bilingüe (PRONEBI) en las escuelas del país para utilizar los dos idiomas en la enseñanza
del sistema educativo. Por otro lado, los códigos visuales han tenido una presencia
permanente en las relaciones dentro de las culturas a través de ciertos objetos que
representan a la misma cultura y que son de uso diario o festivo.
A continuación, se presentan algunos de estos objetos visuales simbólicos que se

consideran como propios y característicos tradicionalmente de cada grupo de ascendencia
Maya de acuerdo al Instituto de Lingüística de la Universidad Rafael Landívar (2002), esto
no quiere decir que sean los únicos pues se han hecho pocos estudios que hagan un
inventario completo, además, de acuerdo a la modernidad, hoy es difícil hablar de culturas
populares con sus objetos visuales particulares, ajenas al resto del mundo; por lo que ha
habido apropiación de objetos provenientes de otros lugares y culturas, lo que García
Canclini llama “culturas híbridas” que se verá más adelante en el marco teórico:
CULTURA OBJETOS VISUALES TRADICIONALES

Achí Cerros, jícaro, morro, guacales, cucharones, tecomates, bucules, alcancías, sonajas hechas de
la corteza de las jícaras pintadas de colores rojo y amarillo o labradas en negro. Danzantes del
Rabinal Achí, trajes, etc.
Akateka Lazos, redes, morrales de fibra de magüey, cerros, etc.
Awakateka Ajos, cebollas, ríos, hortalizas, trajes (corte con diseño horizontal de franjas gruesas azules
con franjas delgadas de otro color, huipil corto, cintas bordadas, etc.)
Ch’orti’ Maíz, maicillo, frijol, traje de algodón, morral de pita, tecomate, sombrero, machete, redes,
hamacas, mecapales, etc.
Cluj Casas de adobe con teja de manil, huipil largo hecho de cuatro capas de algodón donde
predomina el color rojo, maíz, etc.
Itzaj Pescado, maíz, frijol, hojas de xate, artesanías de madera, ropa de tela blanca, etc.
Ixil Maíz, morrales tejidos con ganchillo, sombreros de fibra de magüey, cortes de color rojo
brillante, saco del hombre color rojo, cintas para adornar la cabeza, montañas, etc.
Kaqchikel Pinturas de Comalapa, barriletes, tejidos, trajes con flores bordadas, montañas, maíz, etc.
K’iche’ Bosques, montañas, ponchos de lana, palo volador, muebles de madera, cofres de madera,
textiles, confección de ropa, telares de cintura, telares de pedal, etc.
Mam Maíz, textiles, montañas, ovejas, marimba, traje, sombrero, tzute de lana, etc.
Mopán Huipil blanco, palo encebado, selva, etc.
Popti’ Árboles, danzas tradicionales, guitarrón, procesiones, marimba, maíz, maní, yuca, camote,
caña de azúcar, etc.
Poqomam Cerámica (candelabros, floreros, palomas, etc.), traje, mercado, etc.
Poqomchi’ Montañas, iglesias, ríos, kaq iik, b’oj, etc.
Q’anjob’al Traje, puertas y ventanas decoradas (talladas y pintadas con colores vistosos), marimba,
kapixay (saco de lana pura color negro que termina en el pecho con una cruz que representa la
cruz maya, montañas, maíz, etc.
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Q’eqchi’ Montañas, kaq’ik’ (caldo de pavo), tamalitos, mercado, traje, etc.

Sakapulteco Cofradía, principales, sal negra, montaña, traje, etc.
Sipakapense Velas, veladoras, palmatorias, cirios, cofrades, cruz (que está sobre un cerro y en la cual se
hacen celebraciones), maíz, traje, etc.
Tektiteka Artículos de alfarería, ollas, comales, cántaros, montañas, maíz, traje, etc.
Tz’utujil Telar de cintura, textiles, pulseras de colores, volcanes, lago de Atitlán, traje, etc.
Uspanteko Convite, temascal (baño de vapor), montañas, ríos, traje, etc.
Riqueza de formas visuales simbólicas: el Popol Vuh y el Calendario

Sagrado Maya
El libro sagrado de los Maya K’iche’, el Popol Vuh, es rico en elementos visuales en sus
narraciones y descripciones. En este texto se identifica una serie de objetos visuales con
valor simbólico, empezando por el maíz del cual se hace al hombre, hasta el papel que
juegan los animales que intervienen, las montañas, el sol, las estrellas, etc. Para muestra de
esta riqueza, sólo en el texto que habla de la historia de Vucub Caquix, la descripción pinta
a este personaje egocéntrico con una serie de objetos: “Yo soy el sol, soy la claridad, la
luna, exclamó. Grande es mi esplendor. Por mí caminarán y vencerán los hombres. Porque
de plata son mis ojos, resplandecientes como piedras preciosas, como esmeraldas; mis
dientes brillan como piedras finas, semejantes a la faz del cielo. Mi nariz brilla lejos como
la luna, mi trono es de plata…” (Popol Vuh-versión de Adrían Recinos, 1979:34).
Desde este texto se puede identificar el valor de los objetos visuales y lo que ellos
representan. De igual manera, el Calendario Sagrado Maya (Chol Q’ij) recoge esa visión
del mundo expresada de manera visual y senc illa: “el Calendario Ritual está inspirado en el
Universo y en los elementos naturales necesarios para la vida: Fuego, Tierra, Agua y Aire;
en el ciclo de vida de algunos seres vivos de la naturaleza y otros aspectos fundamentales
de nuestra cultura: la Mujer (I’x), el Amanecer (Aq’ab’al) y la muerte (Keme o Kamey)”
(Noj, 2001:10).
El Calendario Sagrado Maya consta de 260 días y está formado por 20 días que se
combinan con numerales del uno al trece, antepuestos a los veinte grifos de los días. Cada
uno de estos días posee su simbología que tiene significado en relación al ser humano y a
su relación con el universo. De esta manera, los días están representados por imágenes
visuales:
Algunos estudios realizados que tienen relación con el tema

En 1988 Mercedes López Baralt realizó un estudio sobre el uso del discurso visual como
elemento para la narración en el mundo prehispánico, tomando el caso particular de la
crónica de l indígena Guamán Poma de Ayala (Perú). En este texto la autora hace un análisis
de las imágenes que presenta Guamán Poma en su libro ilustrado, considerando éste un
caso sui generis: “al carecer de escritura fonética, la gran mayoría de las culturas nativas
amerindias se vio precisada a confiar en la transmisión de su saber a un método que ponía
en juego la participación activa y combinada de los distintos sentidos, en especial el de la
vista” (1990:95). En este libro hace un análisis del uso de la imagen en las narraciones de
9
las distintas culturas precolombinas como estructuras simbólicas que presentan datos del
modelo cosmológico andino con elementos de la cultura occidental cristiana, concluyendo
en que puede existir una comunicación de códigos múltiples en un contexto policultural:
“en Guamán Poma tenemos tanto el ejemplo del indio que manteniendo una intencionalidad
nativista, escoge una expresión occidental, como el caso más complicado del indio que –
dentro de formas y retóricas europeas- construye un mensaje subliminal de reivindicación
autóctona” (481).
En 1992 el Instituto de Lingüística de la Universidad Rafael Landívar, a través de Amílcar

Dávila, realizó un estudio llamado “Fuera Estereotipos”, que analizaba la presencia de
estereotipos en el discurso de los textos utilizados en educación primaria, producidos por
CENALTEX y PRONEBI (de Gobierno) y de la Casa Editorial De León Gamboa. En este
estudio el autor identificó una serie de estereotipos que van desde ignorar la existencia de
23 grupos étnicos al decir que sólo existen dos grupos: indígenas y ladinos; presentar a los
mayas como una minoría, como “hijos pequeños de la patria”; a presentar como folclor las
expresiones culturales de los mayas (vestido, ceremonias religiosas, costumbres sociales,
etc.); a inducir al cambio de cultura a los mayas para poder progresar; a presentar a los
mayas como algo del pasado que ya desapareció; a identificar como ídolos y prácticas
politeístas las prácticas religiosas mayas. En cuanto al análisis del discurso visual, una
imagen que llama la atención es la de un texto de CENALTEX donde en una fiesta de la
comunidad (feria) se presenta la imagen de unos niños no indígenas jugando mientras que
una niña maya vende frutas: Esto a la luz del estudio, se trata de “dos imágenes típicas del
estereotipo cultural que representa a las mujeres indígenas como vendedoras de verdura”
(1990:22) al mismo tiempo indica que la imagen hace pensar que solo los niños no
indígenas tienen derecho a la recreación.
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III. MARCO TEÓRICO

La concepción estructural de la cultura
El estudio de los fenó menos culturales es importante para la sociología y en torno a esto se
ha generado un amplio debate sobre la manera de abordar científicamente el estudio de la
cultura teniendo en cuenta el valor de lo simbólico. ¿Cómo seguir cierta rigurosidad
“objetiva” describiendo y explicando los fenómenos culturales desde la propuesta del
paradigma Positivista? y al mismo tiempo ¿cómo abordar la interpretación, la identificación
de significados, la construcción de imágenes, cuando el interés no es medir y clasificar?
Para abordar el estudio de la cultura relacionada a la producción simbólica, es necesario

revisar las concepciones que se han venido manejando acerca de este campo. Giménez
coincide con Thompson en la existencia de distintas formas de entender la cultura a la luz
de las ciencias sociales:
Existe una concepción clásica o humanista de la cultura, que la relaciona con la

producción intelectual, espiritual y artística en la cual se expresa la personalidad y
creatividad de un pueblo.
Después de esta concepción y de acuerdo a los autores mencionados, surge junto con la
aparición de la antropología, diversas concepciones antropológicas de la cultura: Una de
ellas es la concepción descriptiva que “se refiere al conjunto diverso de valores, creencias,
costumbres, convenciones, hábitos y prácticas característicos de una sociedad en particular
o de un período histórico” (Thompson, 1993:136). Giménez asocia esta postura con la
propuesta de Edward Burnet Tylor (1871) en la cual la cultura incluye también el
conocimie nto, la moral, el arte, el derecho y “cualquier otra capacidad o hábito adquiridos
por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (1997:5).
La otra concepción es la simbólica, de acuerdo con ella, lo s fenómenos culturales son

fenómenos simbólicos y el estudio de la cultura se interesa esencialmente por la
interpretación de los símbolos y de la acción simbólica. Esto se resume en que “la cultura
designa pautas de significados históricamente transmitidos y encarnados en formas
simbólicas (que comprenden acciones, expresiones y objetos significantes de la más variada
especie), en virtud de los cuales los individuos se comunican entre sí y comparten sus
experiencias, concepciones y creencias” (Op. Cit.).
Desde la concepción simbólica de la cultura se reconoce la capacidad humana de

desarrollar lenguajes –que pueden ser de diverso tipo- a través de los cuales las personas
pueden intercambiar significados. Para Thompson, esto coincide con el carácter simbólico
de la vida humana. En este sentido, los estudios dirigen su interés hacia la interpretación
pues a partir de ésta se espera entender la sociedad: “captar lo que se dice” en el discurso
social desde el estudio etnográfico: “descifrar patrones de significado” que están
construidos como un texto, de tal manera que para este autor, la cultura se puede considerar
como “un conjunto de textos”, “documentos actuados”.
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Una crítica que se ha hecho a la concepción simbólica de la cultura es que no toma en

cuenta las relaciones sociales estructuradas donde se da ese intercambio de símbolos. Esto
incluye los problemas de poder y los conflictos sociales. Es en estos contextos donde se da
la producción y consumo de símbolos, en circunstancias sociohistóricas particulares. De
esta manera, podría considerarse que estos fenómenos culturales expresan las relaciones de
poder.
A partir de esta crítica, Thompson formula una concepción estructural de la cultura en la

cual “los fenómenos culturales pueden entenderse como formas simbólicas en contextos
estructurados” (136). De esta manera, se estudian las formas simbólicas (acciones, objetos
y expresiones) “en relación con los contextos y procesos históricamente específicos y
estructurados socialmente dentro de los cuales y por medio de los cuales, se producen,
transmiten y reciben tales formas simbólicas” (150).
Características de las formas simbólicas

Thompson menciona las siguientes características de las formas simbólicas:
Aspecto intencional: Las formas simbólicas son expresiones de un sujeto y para un

sujeto. Es decir, que el emisor tiene ciertos objetivos o propósitos (aun cuando no lo
haga explícito o concientemente) para producir e intercambiar y así lo perciben los
otros sujetos.
Aspecto convencional: “la producción, la construcción o el empleo de las formas

simbólicas, así como su interpretación por parte de los sujetos que las reciben, son
procesos que implican típicamente la aplicación de reglas, códigos o convenciones
de diversos tipos” (154). Esto, al igual que en el aspecto anterior, no implica que el
emisor esté conciente de estas reglas o códigos, son parte de su conocimiento
práctico, sin embargo, se trata de códigos compartidos: existen reglas para producir
y reglas para interpretar.
Aspecto estructural: las formas simbólicas poseen una estructura articulada, pues
sus componentes guardan entre sí determinadas relaciones. Existe entonces, un
sistema simbólico (sistema de signos) y la estructura de las formas simbólicas
particulares.
Aspecto referencial: “Las formas simbólicas no son sólo concatenaciones de

elementos y de las interrelaciones de éstos: típicamente también son
representaciones de algo, representan o retratan algo, dicen algo acerca de algo”
(157). Puesto en otras palabras, las formas simbólicas se refieren a algo en
particular, dicen algo de este objeto “lo afirman o expresan, proyectan o retratan”.
Aspecto contextual: “Las formas simbólicas se insertan siempre en contextos y

procesos sociohistóricos específicos dentro de los cuales, y por medio de los cuales,
se producen y reciben” (160). En esto intervienen los contextos y las instituciones
que generan, mediatizan y sostienen el valor y significado asignado. El sentido está
12
determinado entonces, por el momento y el espacio específico en el que se da ese

proceso.
Inserción de las formas simbólicas en contextos sociales

Las formas sociales son producidas por sujetos ubicados en un contexto sociohistórico
específico. Por ello, Thompson menciona que estas formas pueden ser portadoras de huellas
de esas condiciones sociales en las cuales se produjeron. También en el proceso de
recepción, los sujetos están ubicados en un contexto concreto y es desde ahí desde donde
hacen la interpretación, con los recursos y habilidades que poseen. Esto hace que los sujetos
interactúen con estas formas simbólicas aceptándolas, modificándolas o rechazándolas, lo
cual el autor mencionado llama proceso de valoración en los cuales se les asignan ciertos
tipos de valor. Esto, desde la propuesta de estudio de la comunicación planteada por Daniel
Prieto, se identifica como un proceso de percepción, en el cual se sustituye la noción pasiva
de recepción por una activa de percepción- interacción.
En este sentido, Thompson asegura que para el estudio de las formas simbólicas es
indispensable el análisis de los contextos en los cuales se insertan estas formas. Estos
contextos sociales se identifican como campos de interacción : “espacios estructurados de
posiciones (o de puestos) cuyas propiedades dependen de su posición en dichos espacios y
pueden analizarse en forma independiente de las características de sus ocupantes (en parte
determinados por ellas)” (Bourdieu, 1990:135).
Bourdieu afirma que para que un campo funcione, es necesario que “haya algo en juego y
gente dispuesta a jugar, que esté dotada de los habitus que implican el conocimiento y
reconocimiento de las leyes inmanentes al juego, de lo que está en juego, etc.” (Op. Cit.).
Giménez enriquece esta descripción del habitus al decir que se le entiende como la
interiorización de las reglas sociales, como conjunto de disposiciones durables orientadoras
de la acción, es producto de la interiorización de las condiciones objetivas de existencia.
Para este autor, el habitus está relacionado con el concepto de identidad: “la autopercepción
de un sujeto en relación con otros, tomando como marcas de diferenciación elementos
culturales como las creencias, los valores y las ideologías” (Giménez, 9). La identidad es
quien modela las actividades del sujeto. Por ello, sugiere que es posible imputar cierto tipo
de identidad a un actor social a partir de observar ciertas características de su acción en
determinado contexto.
Para que existan conjuntos específicos y estables de reglas sociales las instituciones
sociales asumen esta tarea. Las instituciones sociales afirma Thompson, “pueden
considerarse como constelaciones de reglas, recursos y relaciones que se sitúan dentro de
campos de interacción y al mismo tiempo los crean. Cuando se establece una institución
específica, da forma a campos de interacción preexistentes, y al mismo tiempo crea un
nuevo conjunto de posiciones y trayectorias posibles” (165).
Los individuos se sitúan en ciertas posiciones o condiciones objetivas de existencia dentro

de este espacio social y siguen, en el curso de sus vidas, ciertas trayectorias. Estas
posiciones y trayectorias están determinadas en cierta medida, indica Thompson, por el
13
volumen y la distribución de diversos tipos de recursos o “capital”. El autor mencionado

incluye tres tipos de capital: el capital económico (propiedad, riqueza y bienes financieros),
el capital cultural (conocimiento, habilidades y créditos educativos) y el capital simbólico
(elogios, prestigio, reconocimiento acumulados que se asocian a una persona o posición).
Los individuos aprovechan estos recursos para alcanzar sus objetivos.
Existen diferencias en cuanto a la distribución de los recursos de diversos tipos, lo que se

llaman asimetrías estables : identificadas en una estructura social del campo de interacción.
Cuando las relaciones de poder son sistemáticamente asimétricas, la situación -indica
Thompson- se puede describir como de dominación y subordinación. En este sentido, es
importante destacar que la explicación de estas relaciones asimétricas no sólo debe darse en
términos de pertenencia a ciertas clases sociales, sino que de debe tomar en cuenta la
diferenciación entre géneros, grupos étnicos, etc.
Todos los elementos mencionados (campos, habitus, instituciones sociales, estructura

social) son los que hacen posible la interacción que se da en la vida cotidiana.
La producción de formas simbólicas

Como se mencionó antes, las formas simbólicas encarnan pautas de significados de una
cultura a través de diversas maneras. El intercambio de estas formas simbólicas se da
dentro de contextos y tiempos específicos, determinado sociohistóricamente. De esta
manera, es importante analizar ahora, la manera como se producen y consumen estas
formas simbólicas.
Un individuo o grupo se vale de los recursos que posee, las reglas y pone en práctica los
esquemas para producir una forma simbó lica para otro u otros. Thompson indica que “un
enunciado lingüístico puede llevar las huellas (en términos de acento, estilo, palabras
empleadas y modo de expresión) de la posición socialmente estructurada del hablante”
(168). La importancia de la ubicación en un contexto específico de la producción de estas
formas es igualmente importante en el proceso de recepción o consumo, pues el individuo
interpreta y valora la forma simbólica que recibe para darle significado, para ello también
hace uso de los recur sos con los que cuenta, las reglas y los esquemas de los cuales
dispone. En este sentido, puede ser que la manera como se comprenda la forma simbólica
varíe de la intención del emisor y entre receptores: “Al recibir e interpretar las formas
simbólicas, los individuos participan en un proceso permanente de constitución y
reconstitución del significado y este proceso es típicamente parte de lo que puede llamarse
la reproducción simbólica de los contextos sociales” (169). De esta manera se mantienen y
reproducen los contextos de producción y recepción.
Ligada al proceso de producción y recepción de las formas simbólicas se encuentra la

valoración que se hace de las mismas, pues al estar marcadas por un contexto específico
provocan en los individuos, de acuerdo con Thompson, procesos de valoración, evaluación
y conflicto. El autor identifica dos tipos de valoración. La valoración simbólica (los
individuos que producen y reciben las formas simbólicas les asignan cierto “valor
simbólico” y la valoración económica (se le asigna un valor económico por medio del cual
14
podrían ser intercambiadas en un mercado, se convierten en mercancías, llamadas “bienes

simbólicos”).
Con respecto al conflicto, algunas formas simbólicas pueden venir acompañadas de formas
de conflicto : “un objeto elogiado por algunos puede ser denunciado o despreciado por
otros”, lo cual se conoce como “conflicto de evaluación simbólica” (171), el conflicto se da
especialmente en un contexto social estructurado que se caracteriza por asimetrías y
diferenciales de diversos tipos.
Con respecto a la evaluación, las estrategias que siguen los individuos están vinculadas a
las posiciones que ocupan dentro de los campos de interacción: “Los individuos que ocupan
posiciones dominantes dentro de un campo de interacción son aquellos que poseen de
manera positiva recursos o capital de diversos tipos, o que tienen un acceso privilegiado a
ellos” (Thompson, 1990:174). De esta manera, los individuos que ocupan posiciones
dominantes siguen estrategias: de diferenciación (buscan distinguirse de los individuos o
grupos que ocupan posiciones subordinadas a ellos), de burla (considerando las formas
simbólicas producidas por los subordinados como desatinadas, torpes, inmaduras o poco
refinadas) o de condescendencia (elogiar las formas simbólicas de una manera que humilla
a sus productores y les recuerda su posición subordinada).
Por otro lado, quienes ocupan una posición subordinada asumen estrategias de evaluación
simbólica como: la viabilidad (otorgan mayor valor a objetos que son prácticos en su diseño
y funcionales para la vida diaria), resignación respetuosa (con respecto a las formas
simbólicas producidas por los individuos que ocupan posiciones superiores de un campo) o
rechazo (rechazar o ridiculizar las formas simbólicas producidas por los individuos de
posiciones superiores). Thompson afirma que “al rechazar las formas simbólicas
producidas por sus superiores, los individuos de las posiciones subordinadas pueden
encontrar una manera de afirmar el valor de sus propios productos y actividades sin
trastornar fundamentalmente la distribución desigual de los recursos característica del
campo” (177).
La interpretación de las formas simbólicas, diversos enfoques

El estudio de la cultura desde la sociología puede abordarse, de acuerdo a Giménez, desde
varios paradigmas y modelos. Es importante recordar que en Ciencias Sociales es difícil
hablar de teorías propiamente dichas como en el caso de las Ciencias Exactas. Se trata más
de paradigmas (formas de interpretar y ana lizar ciertos fenómenos en los cuales existe
consenso en la comunidad científica). Los modelos, por otro lado, son esquemas que
simplifican o describen de manera idealizada un determinado fenómeno social.
Giménez plantea dos ejes para el análisis: “un eje teórico, cuyos polos extremos estarían
ocupados por los paradigmas económicos y los lingüísticos respectivamente, y un eje
epistemológico, en uno de cuyos extremos colocaríamos las metodologías positivistas u
objetivistas, y en el otro las metodologías hermenéuticas” (8).
15
Esto se ilustra en el siguiente esquema:
Paradigmas o modelos
económicos
Metodologías positivistas u Metodologías

objetivistas hermenéuticas
Paradigmas o modelos
lingüísticos
Giménez (8).
Desde los paradigmas o modelos económicos es difícil explicar el significado pues parte
del supuesto que todos los actores sociales se comportan racionalmente. Sin embargo,
desde el paradigma lingüístico se ha avanzado en investigaciones realizadas. Es de ahí que
se ha recibido el aporte de explicar las prácticas por el habitus, que se mencionó
anteriormente.
Las metodologías positivistas u objetivis tas consideran los fenómenos culturales como
“cosas medibles” mientras que las metodologías hermenéuticas apuestan por la
interpretación considerando a los fenómenos culturales como “formas simbólicas”
susceptibles de ser comprendidas e interpretadas.
Giménez hace referencia a Robert Wuthnow y Margaret Archer quienes distinguen en la

cultura dos componentes fudamentales: el texto (los productos culturales o formas
simbólicas directamente observables) y el sentido (fenómeno interno y subjetivo, no
observable). Aunque se puede estudiar la cultura como “texto” objetivo sin tomar en cuenta
el sentido, los autores reconocen las limitaciones de la sociología de la cultura. Wuthnow
menciona diversos niveles de análisis de la cultura: el sujetivo, el estructural, el
dramatúrgico y el institucional. Pero rechaza, de acuerdo a la cita de Giménez (12), el
primer nivel (subjetivo), porque presupone una concepción subjetiva de la cultura: implica
individualismo (no permite hacer generalizaciones) y porque la cultura entonces, sería
inobservable e inverificable. Su propuesta es ir más allá del sentido.
Wuthnow propone un enfoque “posestructuralista” para analizar los códigos culturales. De

esta manera “el análisis cultural toma en consideración los símbolos, no porque tengan o
generen sentido, sino porque constituyen hechos objetivos, objetos observables” (Giménez,
12). Se entiende de esta manera que la cultura es el aspecto simbólico-expresivo de los
comportamientos sociales.
Giménez asocia esta postura con una concepción positivista de las Ciencias Sociales e
indica que su debilidad fundamental está en la manera como concibe el código. Wuthnow
establece, a su parecer, una relación lineal entre códigos culturales y “texto” cultural
(productos culturales, comportamientos simbólicos concretos, discursos, etc.). Esto
implicaría para Giménez, una especie de determinismo cultural sobre la acción (el
individuo actúa en base a una construcción cultural) y por otro lado, critica la intención de
16
querer observar directamente los códigos en los textos culturales sin pasar por el proceso
de interpretación de esos códigos por parte de los sujetos., en donde intervienen varios
factores que median ese significado.
Existen autores que se preocupan más por el problema del sentido, la comprensión y la
interpretación de las formas simbólicas, de acuerdo a Giménez, retomando el pensamiento
de Leslie White y Levi-Satrauss, afirma que “la cultura sólo puede ser objeto de una
sociología o de una antropología interpretativas” (14). Menciona que ha sido Clifford
Geertz quien generalizó la idea de una “antropología interpretativa y de una concepción
semiótica de la cultura”, proponiendo la metodología de la interpretación profunda. Esta
propuesta coincide con el análisis de la cultura desde formas simbólicas insertas en
contextos sociales estructurados que hace Thompson y que se mencionó al inicio de este
marco teórico (concepción estructural de la cultura).
Enfoque interpretativo: La metodología de la hermenéutica

profunda
Desde una postura interpretativa más que positivista, Thompson plantea una metodología
interpretativa de las formas simbólicas que él llama “hermenéutica profunda”. Esta
metodología tiene su fundamento en la idea de que “el estudio de las formas simbólicas es
fundamental e inevitablemente una cuestión de comprensión e interpretación. Las formas
simbólicas son construcciones significativas que requieren de una interpretación; son
acciones, expresiones y textos que se pueden comprender en tanto que construcciones
significativas” (Thompson, 1990:301).
Esto adquiere mayor sentido cuando el autor menciona que la diferencia fundamental de las
ciencias sociales con otras es que trabaja en un campo donde ya existen pre-
interpretaciones: no es un campo en el cual el investigador va a observar y medir, se trata
de un “campo sujeto” constituido por “sujetos” que desde su propia vida cotidiana
participan en “la comprensión de sí mismos y de los demás, y en la interpretación de las
acciones, expresiones y sucesos que ocurren en torno a ellos” (302). De esta forma, el punto
de partida de cualquier análisis será la hermenéutica de la vida cotidiana, es decir, las
maneras en que las formas simbólicas son interpretadas y comprendidas por los individuos
que las producen y las reciben en el curso de sus vidas diarias: reconstruir las maneras en
que se interpretan y comprenden las formas simbólicas en los distintos contextos de la vida
social (lo cual ya es una interpretación para Thompson): “interpretación de las doxas, una
interpretación de las opiniones, creencias y juicios que sostienen y comparten los
individuos que conforman el mundo social” (307).
El autor indica que el análisis no debiera limitarse a la interpretación desde la vida

cotidiana. Sólo se trata del punto de partida, se debe ir más allá en la interpretación. Por
ello, propone una “ruptura metodológica con la hermenéutica de la vida cotidiana”. Además
de que las formas simbólicas son “constructos significativos” que son interpretados por
individuos que los producen y reciben, son también “constructos significativos” que se
insertan en condiciones sociales e históricas específicas.
17
Retomando este enfoque de la hermenéutica, es importante destacar que los seres humanos
(sujetos) de los estudios se insertan siempre en la historia, formando parte activa de la
misma. Dejan entonces, de ser meros objetos de análisis. Desde la perspectiva de Gadamer
citado por Thompson, “la experiencia humana es siempre histórica”, pues una nueva
experiencia se asocia con experiencias pasadas y desde allí encontrar significados. La
metodología de la hermenéutica profunda responde a una concepción estructural de la
cultura, en la cual el análisis cultural es “el estudio de las formas simbólicas en relación con
los contextos y procesos históricamente específicos y socialmente estructurados dentro de
los cuales, y por medio de los cuales, se producen, transmiten y reciben estas formas
simbólicas” (Thompson, 1990:306).
Para desarrollar entonces, la investigación desde la hermenéutica profunda, más allá de la

interpretación de las formas simbólicas desde la vida cotidiana (que puede considerarse el
primer paso), Thompson propone hacer (1) un análisis sociohistórico y (2) un análisis desde
la forma o el discurso, para llegar a un proceso de (3) interpretación/reinterpretación. Esto,
explicado gráficamente por el autor, se presenta así:
(Punto de partida) Interpretación de la doxa

Hermenéutica de la vida
cotidiana
Escenarios espacio-
temporales
1) Análisis
Campos de interacción
sociohistórico Instituciones sociales
Estructura social
Medios técnicos de
transmisión
Marco metodológico de 2) Análisis Análisis semiótico

la hermenéutica profunda formal o Análisis conversacional
discursivo Análisis sintáctico
Análisis narrativo
Análisis argumentativo
3) Interpretación / reinterpretación
Thompson, 1990:309.
De acuerdo con Thompson, la investigación hermenéutica supera las metodologías que

solamente se limitaban a analizar los significados desde el análisis de las estructuras básicas
o la semiótica. El autor propone una metodología integral que no descarta ninguno de los
análisis que se han venido haciendo, lo que hace es unificarlos en una sola metodología de
manera que resulten ser complementarios para llegar al final a hacer la interpretación y la
reinterpretación de esas formas simbólicas.
18
Paso por paso, luego de la hermenéutica de la vida cotidiana, Thompson explica en qué
consiste cada uno de ellos:
1) Análisis sociohistórico: Toda forma simbólica se produce, transmite y recibe en

condiciones sociales e históricas específicas. El propósito de este análisis es
reconstruir las condiciones sociales e históricas de la producción, la circulación y la
recepción de las mismas. Para ello, se propone:
a. Identificar y describir el ámbito espacio-temporal específico en que se

producen y reciben las formas simbólicas, reconstruyendo esos lugares
específicos.
b. Analizar los campos de interacción, esos espacios de posiciones y conjunto
de trayectorias que determinan juntos algunas relaciones que se dan entre los
individuos y algunas de las oportunidades que se tienen a disposición.
c. Analizar las instituciones sociales (conjuntos relativamente estables de
reglas y recursos junto con las relaciones sociales establecidas por ellas).
Esto implica reconstruir los conjuntos de reglas, recursos y relaciones que
las construyen, verificar su desarrollo a lo largo del tiempo y examinar las
prácticas y actitudes de los individuos que actúan por ellas y dentro de ellas.
d. Analizar la estructura social (las asimetrías y diferenciales relativamente
estables que caracterizan a las instituciones sociales y a los campos de
interacción). Busca indagar sobre los criterios, las categorías y los principios
en que se apoyan estas diferencias y explicar su carácter sistemático y
duradero.
e. Identificar los medios técnicos de inscripción y transmisión que confieren a
las formas simbólicas ciertas características, cierto grado de fijación, cierto
tipo de reproductibilidad y cierto grado de participación para los sujetos que
lo emplean.
2) Análisis formal o discursivo: Las formas simbólicas son también construcciones

simbólicas complejas que presentan una estructura articulada. Su propósito es
analizar la organización interna de las forma s simbólicas, con sus rasgos, patrones y
relaciones estructurales. Para ello, el autor propone:
a. Análisis semiótico: busca analizar los rasgos estructurales internos de las

formas simbólicas, sus elementos constitutivos y sus interrelaciones, y
vincularlos con los sistemas y códigos de los cuales son parte.
b. Análisis conversacional: estudia los ejemplos de la interacción lingüística en
el ámbito real en que ocurren y al poner una cuidadosa atención a las
maneras en que se organizan, destaca algunos rasgos sistemáticos o
“estructurales” de interacción lingüística. Identifica los mecanismos por
medio de los cuales los participantes producen su interacción de una manera
organizada.
c. Análisis sintáctico: examina las formas como operan las formas gramaticales
en el discurso, combinando, fusionando y eliminando elementos por medio
de procesos de transformación (nominalización y pasivización).
19
d. Análisis de la estructura narrativa: se centra en estudiar la secuencialidad de

la trama, los papeles y los personajes.
e. Análisis argumentativo: reconstruye las cadenas de razonamiento (patrones
de inferencia que conducen de un tema a otro).
3) Interpretación / reinterpretación: Este último paso se construye sobre la base de los

análisis que ya se han realizado, se trata de una explicación interpretativa de lo que
se representa o se dice, en el sentido que las formas simbólicas tienen lo que
Thompson llama “aspecto referencial”: son construcciones que representan algo, se
refieren a algo, dicen algo acerca de algo: esto se llama interpretación. El proceso es
a su vez, un proceso de reinterpretación, pues con todos los análisis realizados, se
está reinterpretando algo que ya estaba interpretado por los mismos sujetos que
tienen contacto con esas formas simbólicas desde su vida cotidiana.
El diálogo intercultural desde el intercambio de formas simbólicas

El intercambio de formas simbólicas en Guatemala, en los inicios del Siglo XXI parece no
haber cambiado, está marcado por una profunda desigualdad entre indígenas y no
indígenas, que parece ser el común denominador en toda América Latina de acuerdo con
Rossana Reguillo, con la consecuencia que los medios masivos de comunicación (que
trabajan con formas simbólicas a una mayor escala) “devienen en procesos
homogeneizadores que tienden a masticar la diferencia y convertirla en una mercancía
folklorizada, exótica y por tanto, superficial” (1998:31).
Este fenómeno, explicado desde las Teorías Críticas de la Comunicación, confirma el hecho
que plantea que el grupo hegemónico que al mismo tiempo posee y difunde una cultura
hegemónica, tiende a invisivilizar a las culturas populares (subalternas) o en todo caso, a
encontrarles un valor comercial como objeto de turismo o folclor, si no de desprecio.
Los esfuerzos por crear y fortalecer un diálogo intercultural en una sociedad multiétnica y
pluricultural es una urgente necesidad, en el sentido de que este intercambio sirva para
fortalecer la propia identidad de cada grupo pero al mismo tiempo, para conocer a los otros.
En este sentido, se habla de recuperar el derecho de la comunicación, pues “acceder a la
comunicación implica necesariamente el trabajo de conquista de la propia voz y de la
propia imagen en un proceso dinámico de interacción y negociación con otras voces y otras
imágenes” (Reguillo, 1998:32).
Esto, a nivel de medios masivos de comunicación puede concebirse como un intercambio

en situaciones de desigualdad y asimetría, pues mientras un grupo posee una gran cantidad
de medios, el grupo subalterno carece de ellos. Los grupos indígenas acceden a estos
espacios en calidad de objetos y no como sujetos con voz propia, son representados por
otros, con la consecuente distorsión de la imagen, que Reguillo (33) resume en los ejemplos
siguientes:
• El indígena se construye en referencia al pasado: un glorioso pasado sin conexión

con el presente.
20
• La reducción del indígena al conjunto de manifestaciones y expresiones externas,

que inversamente al procedimiento anterior, construyen al indígena como anclado
en el presente.
• El indígena como la única alternativa “verdadera” al caos social que hoy día se
experimenta; guardianes puros de la “esencia” humana.
• La presentación del indígena como “lastre” u obstáculo para la modernidad, al que
hay que incorporar al proyecto dominante.
• El indígena como enemigo de la globalizada y homogénea sociedad contemporánea,
al que hay que eliminar.
El aspecto en común a estas ideas, de acuerdo con la autora, es la incapacidad de reconocer

al indígena como sujeto histórico que necesita asumir su propia voz, lo cual requiere de un
proceso de interlocución que permita la transformación de los imaginarios y las prácticas
sociales (34).
Reguillo analiza las formas simbólicas en función del papel que juegan en esta
reivindicación, para lo cual hace referencia a los tipos de acción que propone Habermas
desde la Teoría de la Acción Comunicativa:
Desde la acción estratégica, estos recursos expresivos deben organizarse en función de su

utilidad para conseguir ciertos resultados: “Para los portadores de una identidad que
reivindica ciertos fines y que pueden denominarse identidades estratégicas, los elementos
simbólicos (aunque jueguen un papel importante) se subordinan al proyecto y adquieren
relevancia en la medida en que son útiles para la consecución de ciertos objetivos; así, no
importará camuflajear la identidad o sacrificar ciertos objetos emblemáticos, adecuar los
tonos y los estilos discursivos, en aras de los resultados” (35).
Desde la acción dramatúrgica, los elementos simbólicos ocupan el primer plano: se trata de
hacer aparecer la identidad con toda fuerza y visibilidad, no hay rasgos sacrificables ni
negociación posible, ya que estos elementos simbólicos constituyen el sentido mismo de la
identidad” (Op. Cit.). Aunque la autora reconoce que hoy en día es difícil separar una
acción de la otra: no hay estrategia sin acción dramatúrgica y viceversa.
Desde los retos que plantea la Globalización, Reguillo pide entender la modernidad no
como la clasificación entre sociedades modernas y tradicionales, sino, citando a
Hopenhayn, como “una vasta red de signos heterogéneos”. Se trata entonces, de “asumir la
enorme riqueza, sin paternalismos y sin retórica, de la que son portadores los pueblos
indígenas. Lo que supone para estos pueblos, también, una apertura a las distintas
cosmovisiones que hoy habitan el mundo. Para ello es fundamental un diálogo de fondo
entre iguales” (37). En palabras de la autora, los nuevos tiempos piden lo que hoy se llama
una “ciudadanía cultural” (citando a Rosaldo), “que articulada a los derechos civiles,
reivindica el derecho a la diferencia sin que ello se traduzca en desigualdad” (38).
21
IV. DATOS DEL ESTUDIO

Planteamiento del problema
Las reflexiones presentadas en la introducción de este estudio llevan a plantearse los
siguientes cuestionamientos:
¿Con qué formas simbólicas visuales identifican los estudiantes universitarios no

mayas a los grupos mayas?
¿Con qué formas simbólicas visuales identifican los estudiantes universitarios
mayas a los grupos no mayas?
¿Con qué formas simbólicas visuales se autoidentifican los estudiantes
universitarios mayas? ¿Cómo califican que se los estudiantes universitarios no
mayas los identifiquen con ciertos formas simbólicas visuales? ¿hay
correspondencia?
¿Con que formas simbólicas visuales se autoidentifican los estudiantes
universitarios no mayas? ¿Cómo califican que los estudiantes universitarios mayas
los identifiquen con ciertos formas simbólicas visuales? ¿hay correspondencia?
¿Se construyen imágenes adecuadas de las culturas? ¿Influye lo visual en la
construcción o deformación de las identidades? ¿Qué papel cumple la comunicación
visual en el diálogo intercultural?
Para lograr responder a estos cuestionamientos, se plantea la siguiente pregunta de

investigación:
¿Con qué formas simbólicas visuales se asocian mutuamente los dos grandes grupos
étnicos de Guatemala (maya y no maya) desde los estudiantes universitarios y cómo incide
en el diálogo intercultural?
Objetivo General:
Identificar las formas simbólicas visuales con que los estudiantes universitarios identifican
a los dos grandes grupos étnicos de Guatemala (maya y no maya) y la manera como esto
incide en el diálogo intercultural.
Sujetos de este estudio: futuros profesionales relacionados a la

comunicación y el manejo de la imagen visual
Para este estudio se ha seleccionado a estudiantes universitarios de carreras que están
relacionadas a la comunicación y por tanto, a la producción de imagen, en el sentido de que
estas personas son quienes mejor debieran identificar la riqueza de formas simbó licas
visuales asociadas a los dos grandes grupos étnicos que habitan en Guatemala. Se trata de
estudiantes de: Ciencias de la Comunicación, Diseño Gráfico y Trabajo Social, todos en el
grado de licenciatura, de una institución de estudios superiores privada (Universidad Rafael
Landívar) que ha dedicado tiempo y recursos al estudio y valoración de los diversos grupos
indígenas, especialmente los de ascendencia maya.
22
Caracterización de los sujetos del estudio
SEXO GRUPO PROCEDENCIA RELIGIÓN

CARRERA M F I. NO NR CAP. INT. C E M O
I.
Ciencias de la Comunicación 4 4 4 2 1 1
Diseño Gráfico 1 12 13 13 9 2 1 1
Trabajo Social 4 23 17 9 1 11 16 20 3 2 2
TOTAL 5 39 17 26 1 27 16 31 6 3 4
M= Masculino
F= Femenino Total de estudiantes de Ciencias de la Comunicación: 4 (4
I= Indígena mujeres)
NO I= No Indígena
CAP= Capital Total de estudiantes de Diseño Gráfico: 13 (1 hombre y 12
INT=Interior del país mujeres)
C= Católico Total de estudiantes de Trabajo Social: 27 (4 hombres y 23
E= Evangélico
M= Maya mujeres)
O= Otro
NR= No respondió Total de sujetos: 44 (5 hombres y 39 mujeres)
La participación de los distintos grupos étnicos en la educación superior

El Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas menciona la necesidad de
promo ver “la creación de una Universidad Maya o entidades de estudio superior indígena”
(Inciso G Reforma Educativa, numeral 3). Esto, en el sentido de superar la exclusión que
imperó durante muchos años en la cual la educación en general y sobre todo, la educa ción
superior, estuvo restringida a la cultura hegemónica. Hoy en día, sin embargo, no se cuenta
con datos diferenciados por etnia en cuanto a la inscripción de estudiantes en las
universidades, solamente por género (presentados en el Informe Nacional de Desarrollo
Humano 2002). Con base en esto, resulta difícil cuantificar el cambio que se ha dado a
partir de la firma de este acuerdo de paz.
A pesar de ello, se han empezado a desarrollar iniciativas dirigidas a ampliar la

participación de la población indígena en la universidad. De esta manera, la Universidad
Rafael Landívar inició en 1998 el Programa Edumaya que ofrece becas completas para
realizar estudios en diversas carreras en este centro de educación superior. Como resultado
de ello, se amplió la cantidad de estudiantes en el Campus Central, pero de manera especial
en las sedes regionales. Una de estas sedes es la que se ubica en Antigua Guatemala. En
esta sede se encuentran estudiando tanto indígenas becados como no becados, la carrera de
Trabajo Social. La mayoría pertenece a la etnia Kaqchikel.
La universidad, como se analizará más adelante en el marco teórico, resulta ser una
institución social que determina de alguna manera algunos significados. En este caso, es
importante resaltar que para el estudio de tomará a estudiantes de una universidad privada
identificada a cargo de la Compañía de Jesús: La Universidad Rafael Landívar, tanto en su
Campus Central (Ciudad de Guatemala) como en la Sede de Antigua Guatemala.
23
Procedimiento
Para llevar a cabo el presente estudio se seleccionó a los sujetos que cumplieran con las
características de ser estudiantes de carreras relacionadas a la comunicación y producción
de imagen dentro de la Universidad Rafael Landívar. Para ello, se identificó a los grupos.
En el caso de la Licenciatura en Trabajo Social ésta se ubica en la Sede Regional de
Antigua Guatemala, departamento de Sacatepéquez, mientras que las otras dos se localizan
en el Campus Central de la Ciudad de Guatemala.
Con base en el marco teórico, se elaboró el instrumento (cuestionario) que consta de tres
partes: la primera se refiere a datos del participante (carrera, semestre, sexo, grupo étnico,
edad, lugar de residencia, establecimiento educativo donde realizó sus estudios de
educación media, relig ión, lugar de trabajo y una última, sobre nombrar a los grupos
étnicos que conviven en Guatemala, esto con la intención de identificar su conocimiento
sobre la diversidad cultural). En la segunda parte del instrumento se solicita al estudiante
que ilustre los objetos que a su parecer identifica al grupo indígena. Y en la tercera parte, se
le solicita que dibuje los objetos con los que identifica al grupo no indígena (ver anexo 1).
El sentido de este instrumento es identificar cómo visualizan a su propio gr upo étnico y

cómo lo hace con el otro grupo al cual no pertenece. Esto permite identificar una
autoimagen y una imagen “del otro”. Luego, los datos generales sirven para relacionarlos
con estas respuestas.
A partir de los resultados obtenidos se procedió a hacer la interpretación de la información

desde la metodología de hermenéutica profunda propuesta por Thompson.
24
V. INTERPRETACIÓN DE LOS RESULTADOS

Análisis Sociohistórico
La metodología de la Hermenéutica Profunda, propuesta por Thompso n, parte de un
primer análisis sociohistórico. En este sentido, ya esto se trabajó en el capítulo del Marco
Referencial donde se hace un análisis de la situación actual que viven los pueblos indígenas
en cuanto a racismo, exclusión y discriminación, lo cual está determinado de manera
estructural en cuanto al acceso a los medios de producción.
Cabe agregar que, tal como lo plantea el Informe Nacional de Desarrollo Humano 2001, la
pobreza tiene un rostro indígena y rural. Esta situación tiene sus raíces profundas desde la
historia de los últimos siglos (desde la Conquista, Colonización y Época Colonial), pero
especialmente, desde la vida republicana a partir de la Independencia como colonia
española en 1821. Los gobiernos de Guatemala, especialmente desde la Reforma Liberal de
1871, han venido beneficia ndo y consolidando un sistema de desigualdad económica,
basado en la producción agrícola, en la cual la mayor parte de la población indígena se
convirtió en mano de obra barata y a veces obligada, de los grand es intereses
agroexportadores monocultivistas (por ejemplo el caso del café). La situación no ha variado
considerablemente ya que se siguen manteniendo las mismas estructuras de dominio.
Es importante indicar que la mayor parte de los medios de comunicación de masas

pertenecen al sector económicamente fuerte del país y por tanto, representan sus intereses.
En este sector, los indígenas no están representados. Sin embargo, a partir de la firma de la
paz (1996) y con el reconocimiento obtenido en el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de
los Pueblos Indígenas, han venido surgiendo iniciativas de radios comunitarias en el área
rural y con un fuerte carácter de identidad indígena Maya. Sin embargo, asociado al
dominio hegemónico desde la superestructura, lo cual incluye las leyes, gran parte de estas
emisoras han quedado al margen de la Ley General de Telecomunicaciones aprobada por
iniciativa del Gobierno de Álvaro Arzú (1996-2000), pues de acuerdo a esta legislación,
sólo pueden acceder a frecuencias radioeléctricas quienes las hayan obtenido en una subasta
(esto relaciona el derecho a la comunicación directamente al poder económico).
Visto de esta manera, las propuestas de sentido, los mensajes circulan prioritariamente
desde el grupo hegemónico y sus voceros, dando como resultado, una construcción de
imágenes condicionada por una visión parcial de la realidad, a veces marcada por el
racismo (manifestado en los prejuicios y estereotipos).
El grupo analizado, es un grupo especial, pues no toda la población guatemalteca tiene la

oportunidad de acceder a estudios universitarios y menos aún, en una universidad privada.
Sin embargo, ha y una clara diferencia entre estos sujetos: unos pertenecen al Campus
Central ubicado en la Ciudad de Guatemala (Diseño Gráfico y Cie ncias de la
Comunicación), de los cuales ninguno se identificó como indígena; mientras que el resto,
pertenece a una de las sedes regionales, la de Antigua Guatemala (Trabajo Social), en
donde la mayoría se identificaron como indígenas. Otro dato interesante para entender la
25
diferencia, es que en este segundo grupo, algunos de los estudiantes indígenas cuentan con
beca para realizar estudios en esta universidad.
Datos sobre el lugar de residencia de los sujetos
LUGAR CANTIDAD
Ciudad de Guatemala 28
Sacatepéquez 4
Sololá 1
Chimaltenango 8
El Quiché 1
Suchitepéquez 1
Baja Verapaz 1
Conocimiento de la diversidad cultural de Guatemala
En Guatemala habitan 25 grupos étnicos o comunidades lingüísticas, tal y como se presentó

en el capítulo del Marco Contextual. Como parte de la determinación del pensamiento se
hace necesario preguntarse sobre el reconocimiento de esta realidad por parte de los futuros
profesionales y cómo ello marca también la orientación de su pensamiento en torno al
diálogo intercultural. Al respecto, el siguiente cuadro resume el resultado:
Mención de los grupos étnicos que conviven en Guatemala (pregunta 11)
UBICACIÓN CANTIDAD DE GRUPOS ÉTNICOS QUE MENCIONÓ

0 1a5 6 a 10 11 a 15 16 a 20 21 a 25
Estudiantes de la Ciudad de 4 19 3 1 1
Guatemala
Estudiantes de la Sede de Antigua 7 2 2 4
Con respecto a estos resultados, en algunos casos solamente se identifica a los cuatro
grandes grupos: Mayas, Garífunas, Xinkas y Ladinos. Sin embargo, se puede afirmar que
existe desconocimiento sobre toda la diversidad cultural que convive en el país, la mayoría
de los estudiantes residentes en la Ciudad Capital no mencionan más de cinco grupos,
incluso algunos no mencionan ninguno; mientras que los residentes en los otros
departamentos, la mayoría identifica más de cinco.
Análisis formal
El análisis formal se refiere a la organización interna de las formas simbólicas, con sus
rasgos, patrones y relaciones estructurales. En este caso, se trata del análisis de los objetos
visuales codificados a través del dibujo realizado. Se trata de un dibujo esquemático, pues
el objetivo no era la forma, sino lo que podrían simbolizar con esa graficación, incluso se
les indicó que si lo consideraban necesario, podían agregarle texto a su dibujo para que se
entendiera mejor (Parte II y Parte III del cuestionario).
Los dibujos están realizados por tanto, de manera esquemática, se podría decir, desde una
visión de realismo intelectual (visualizan ideas).
26
Objetos con los cuales las personas no indígenas identifican al grupo

indígena
Rasgos físicos
Un estudiante identifica a los

indígenas con sus rasgos físicos, el
dibujo acompañado de texto aclara
que tienen los “ojos rasgados” y
coloca el perfil de una persona
indígena. También se menciona que
el color de la piel es diferente al del
grupo no indígena.
Referencia al pasado
Se identifica a los indígenas con objetos visuales de la

iconografía Maya (estelas por ejemplo) y con pirámides como las
de Tikal.
Figuras y colores de los tejidos
Dentro de los estudiantes no indígenas

también se asocia visualmente a los
indígenas con los diseños de los textiles,
en este caso con figuras de aves y arcos.
Naturaleza y campo
Se asocia a los grupos indígenas con la naturaleza (por

ejemplo, bosques)
27
Traje típico y telas típicas
Algunos estudiantes asocian visualmente a los indígenas con el

uso del traje que caracteriza su pertenencia a cierta comunidad
(güipil y corte), así como a los tejidos típicos (rebozos por
ejemplo).
Ranchos
Se asocia a los grupos indígenas con los ranchos como

vivienda.
Objetos de uso
Se asocia con objetos de uso

como cántaros (para recoger
y llevar agua), comales (para
hacer tortillas), canastos,
vasijas, caites, etc.
Objetos agrícolas
Se asocia a los grupos indígenas con objetos de trabajo en el

campo, tales como: machete, sombrero, la misma tierra y el
sembradillo, morral, tecomate (para llevar agua), etc.
28
Marimba
Se asocia a la marimba, como objeto visual

representativo relacionado a la música.
Costumbres
La celebración de ciertos ritos

también es una manera de identificar
objetos visuales con los grupos
indígenas, tales como: candelas,
flores, incienso, etc.
Trenza en el pelo
El tema del peinado es algo que se repite en la respuesta de

varios estudiantes, que asocian el uso de trenza con la
población indígena femenina.
Collares y aretes
Se incluyen objetos ornamentales asociados a los grupos

indígenas.
29
Artesanías
A los grupos indígenas se les asocia visualmente

también, con las artesanías.
Objetos visuales con los cuales las personas indígenas se identifican a sí

mismas
Cosmovisión / Cruz Maya
Existe una
autoidentificación con
objetos visuales
relacionados a la
cosmovisión maya, en
este caso, la manera
como se presentan los
objetos en las
ceremonias mayas:
candelas de diversos
colores, cada una
ubicada en uno de los
puntos cardinales
(rojo al norte, negro al
sur, blando al oriente
y amarillo al occidente, con una candela verde y una azul al centro. A esta composición se
agregan elementos del calendario maya y los trajes típicos.
30
Elementos del traje típico
Existe una
autoidentificación con
el traje típico de la
comunidad: güipil, faja,
corte, cinta, herraje, etc.
Campo / área rural
Se asocian con objetos

visuales relacionados al campo, al área rural, los cultivos, las montañas, etc.
Objetos de uso
También se identifican visualmente con

ciertos objetos de uso diario como
utensilios de cocina, morral, delantales,
caites, etc.
Abuelos
Existe la representación de los abuelos, especialmente en la

cultura maya.
Maíz
Existe una autoidentificación con el maíz, la mazorca y en específico con

las de color negro, amarillo, blanco y rojo.
31
Numeración Maya
Otro ele mento visual con el que se identifican las personas

indígenas, en este caso los Mayas, es con la numeración Maya, que
tiene su propio código visual.
Referencia al pasado
También existe identificación con

elementos visuales de las ciudades
Mayas del pasado, como las pirámides
de Tikal.
Objetos con los cuales las personas no indígenas se autoidentifican

Edificios / Ciudad
Las personas no indígenas identifican como objetos

visuales característicos de ellos, los edificios,
relacionados a la Ciudad Capital, tal como aparece en
este dibujo, el nombre de uno de los más grandes
“Tikal Futura”.
Vehículos
Los vehículos automotores también son otro

elemento visual con el cual se autoidentifican
los no indígenas.
32
Tecnologías informáticas
Existe una autoidentificación con tecnologías informáticas,

especialmente se repite la imagen de la computadora, en
otro dibujo se ha anotado “Internet”
Tecnología telefónica
El teléfono celular es otro objeto visual de autoidentificación de

este grupo.
Vestuario y accesorios
El uso de “jeans” o
pantalones de lona,
vestidos y blusas en las
mujeres (también se
menciona blusas
“escotadas”), lentes,
botas vaqueras, faldas,
calzonetas (trajes de
baño), bolsas o carteras,
playeras (T-shirt),
shorts (pantalonetas),
zapatos de tacón alto,
corbata, camisa, etc. es de lo que más se repite en las ilustraciones elaboradas por este
grupo
33
Tradiciones
Se representa un objeto de la tradición navideña, el árbol de

Navidad, aunque en el texto se coloca que estas tradiciones muchas
veces, no siempre, son adoptadas de otras culturas.
Dinero
También se ha colocado el dinero como objeto visual

característico del grupo no indígena.
Objetos con los cuales las personas indígenas identifican al grupo no

indígena
Bandera de Guatemala
El grupo de estudiantes indígenas

asocia a la bandera de Guatemala
con el grupo no indígena.
34
Vestuario
También se asocia con cierto tipo de vestuario, básicamente falda para las mujeres y
pantalón para los hombres y mujeres. También se identifica el uso de traje formal (saco y
corbata) en el hombre, minifalda, botas, blusa, etc.
Se asocia con ciertos rasgos como los

que describe este dibujo: peinado, labios,
uñas, etc.
Edificios
Se identifica al grupo no indígena con edificios de la ciudad. Especialmente se menciona

aquí también, el edificio de Tikal Futura.
La interpretación, como última fase de la metodología tomada para este estudio, contempla
que todos estos dibujos son construcciones que representan algo, se refieren a algo, dicen
algo acerca de algo: esto se llama interpretación. Se trata de ir más allá de la mera
descripción formal hecha anteriormente. Para este paso se trabajó junto con el grupo de
estudiantes indígenas para que ellos hiciesen una primera interpretación de los resultados
obtenidos con el grupo de estudiantes no indígenas. A ellos se les entregó los dibujos para
35
que analizaran si estaban de acuerdo en la manera como el grupo no indígena los asociaba
con ciertos objetos visuales.
Una primera interpretación desde los sujetos: Sobre los objetos visuales
con los cuales se asocia a los grupos indígenas
Un estudiante indígena reaccionó indicando que el color de la tez no siempre debe ser
considerado como elemento visual identificador del grupo indígena pues “también hay gran
población indígena que el color de su piel es clara”.
A ello se suma la opinión de otro estudiante indígena que le parece que los dibujos con os
cuales se les asocia visualmente a ciertos objetos, se quedan cortos, indica “aquí hacen
reflejar que no conocen la mayor parte que identifica a la cultura maya”. Agrega otro
estudiante al observar la asociación con trajes típicos, que “la realidad no sólo son estos los
que identifican a la población indígena, ya que los turistas también los tienen y los no
indígenas”. Se reconoce además, que los objetos del vestuario con que se identifican los no
indígenas no son exclusivos de ellos, pues también los indígenas los emplean (pantalones
de lona, zapatos altos, etc.): “muchos hombres y mujeres indígenas usan jeans de lona y eso
no significa que dejen de ser indígenas”.
Existe la opinión de coincidir en asociar al grupo indígena con el uso del güipil pues para
ellos representa una identificación con los Mayas, pues allí se plasma su cosmovisión.
Otro aspecto en el que no coinciden al observar los dibujos es que se les asocie a ellos con
objetos artesanales y a los ladinos con objetos industriales, esto creen que se debe a la
“desigualdad de oportunidades” y no a un rasgo característico de la cultura. Otro estudiante
agrega con respecto a la autoidentificación del grupo no indígena con objetos de la
tecnología moderna que “para todos los ladinos hay mucho más tecnología y más
comodidad que al indígena, siempre a los ladinos se les da más oportunidad”. Esto, para
otro estudiante es ver a la población indígena solamente desde “una perspectiva de
pobreza”. Sin embargo, también afirman que “el indígena también tiene acceso a esa
tecnología igual que el ladino”, de hecho, señala otro estudiante “la tecnología es parte de
la identidad de los pueblos indígenas”.
En otra opinión, a un estudiante indígena le parece que el representar estos objetos de esta
manera conlleva ciertos rasgos de estereotipos que se manejan hacia las personas indígenas
“porque no todos cargamos canastos de tortillas en la mano y no todos usamos caites”.
Una interpretación desde los objetos visuales simbólicos

La concepción simbólica de la cultura indica, como se indicó en el Marco Teórico, que los
fenómenos culturales son fenómenos simbólicos y el estudio de la cultura se interesa
esencialmente por la interpretación de los símbolos y de la acción simbólica. Esto se
resume en que la cultura designa pautas de significados históricamente transmitidos y
encarnados en formas simbólicas (que comprenden acciones, expresiones y objetos
significantes de la más variada especie), en virtud de los cuales los individuos se
36
comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias. Y el propósito

es entender esos significados.
Se ha mencionado la desigualdad histórica que ha existido entre un grupo dominante

(hegemónico) y el grupo subalterno (donde se ubicaría a la población indígena en su
mayoría). Esta desigualdad histórica dio como resultado una marcada exclusión y racismo
hacia los grupos indígenas que se manifiesta en las formas simbólicas. Hoy en día, parece
ser que desde el discurso oral y escrito, este racismo ha ido perdiendo presencia (aunque no
del todo), sin embargo, ¿qué sucede desde el discurso visual? ¿desde las formas simbólicas
visuales? A continuación se hace una interpretación de los resultados obtenidos a la luz de
la búsqueda de un diálogo entre culturas que implique un reconocimiento y valoración
mutua.
Conclusiones
Coincidencias
El uso del traje
Tanto el grupo no indígena como el indígena coinciden en reconocer como objeto visual
característico del grupo indígena el uso del traje “típico” que identifica a la persona con la
comunidad a la cual pertenece y en palabras de un estudiante, tiene que ver con la
cosmovisión propia como cultura Maya. El uso del traje es una clara manifestación externa
de la pertenencia a la cultura. Sin embargo, el grupo no indígena pretende que se le
identifique con cierto vestuario que en realidad es de uso común, que también los indígenas
lo emplean (jeans, camisas, blusas, etc.), por tanto no parece ser un signo claro de
diferenciación.
Referencia al pasado Maya
Existe otro punto en común, asociar visualmente a la población indígena con los grandes
templos construidos por los Mayas en el pasado. Tanto indígenas como no indígenas
elaboraron el dibujo de uno de los templos del sitio arqueológico localizado en Petén, Tikal.
En este sentido, se reconoce la ascendencia de uno de los grupos indígenas que habitan en
Guatemala, los del tronco común Maya. Sin embargo, es importante destacar que existen
otros grupos indígenas como el Xinka y el Garífuna y que en ninguno de los dibujos se vio
representado.
Objetos de uso
Tanto los indígenas como los no indígenas asocian los objetos de uso diario en la vida
indígena como elementos visuales que les caracterizan, algunos de ellos; cántaro, canasto,
morral, etc.
37
Diferencias
Asociación pobreza = grupos indígenas
En varias ilustraciones queda representado que a la persona indígena se le asocia con

pobreza por parte del grupo no indígena, en el sentido de escasez de ingresos (incluso un
dibujo identifica al grupo no indígena con el dinero), lo mismo ocurre en el ámbito al cual
se le asocia: ruralidad, campo, trabajo agrícola, etc. Y aunque es una situación estructural,
un conocimiento pleno platearía una visión más completa, en la cual lo marginal y lo rural
no es solamente un signo indígena, pues existen indígenas que han migrado a las ciudades y
hoy en día se dedican a otros oficios que no son solo los agrícolas. Los indígenas también
son profesionales, comerciantes, funcionarios, políticos, etc. Pero esto no quedó reflejado
en ningunaa ilustración. Por tanto, parece que se siguen manejando ciertos estereotipos de
asignar ciertos roles dentro de la sociedad: Indígenas = trabajo agrícola, campo. No
indígenas = Industria, ciudad.
La ciudad capital como referente no indígena
Lo anterior lleva como contraparte, el entender que el grupo no indígena se identifica con
urbanismo, con construcciones de edificios de varios niveles en los cuales trabajan y viven.
En varios dibujos se hace referencia a uno de ellos, el edificio del Centro Comercial, hotel y
oficinas “Tikal Futura” (ubicado en la Calzada Roosevelt zona 11). Este edificio parece ser
el referente visual para los no indígenas aunque también, hubo alguna persona indígena que
lo asoció al grupo no indígena. Esto lleva a otra idea marcada por cierta visión etnocéntrica,
pues hoy en día, la ciudad capital no es habitada solamente por este grupo, también, como
se indicaba en el apartado anterior, los indígenas han migrado hacia esta urbe y muchos de
ellos han nacido allí desde hace varias generaciones. Sin embargo, esto se encadena a la
concepción visual de asociar indígenas con campo.
Las construcciones además, con las que se le asocia a los indígenas por los no indígenas
consisten en “ranchos” (casas hechas de madera y paja), sin embargo, aun ubicándose en el
área rural, las casas en las que habitan los indígenas son en gran parte, de adobe y con teja,
guardando una arquitectura casi común, especialmente en el altiplano occidental del país.
El rancho como tal, es calificado dentro de las estrategias para medir la pobreza (desde la
vivienda) como una vivienda precaria signo de pobreza. Entonces, se vuelve al mismo
concepto de asociar los referentes visuales de pobreza con la población indígena.
Rasgos físicos
En cuanto a los rasgos físicos, existen dos posturas: una desde el punto de vista no
indígena, que reconoce las diferencias físicas como un signo de identificación del grupo
indígena (ojos rasgados y cierto perfil). En la otra, desde el punto de vista indígena, se
habla más que el color de la piel no es un signo visual claro de diferenciación, tal y como lo
interpretaron.
38
Esta es sólo una aproximación al estudio del tema del significado de los objetos visuales
simbólicos y el papel que desempeñan dentro del diálogo intercultural entre el grupo
indígena y el grupo no indígena. Es importante destacar que esta investigación no se agota
aquí, pues por tratarse de una monografía, no se ha extendido más. Sin embargo, es un tema
que se retomará en las siguientes investigaciones para profundizar sobre las causas de esta
clasificación de los grupos a través de los objetos visuales con los cuales se les asocia.
39
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Universidad Rafael Landívar.
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Casáus Arzú, Marta Elena (2002). La metamorfosis del racismo en Guatemala.

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Le Bot, Yvon (1995). La guerra en tierras mayas. Comunidad, violencia y modernidad en

Guatemala (1970-1992). México: Fondo de Cultura Económica.
Aldana, Carlos (2000). Educar para la ciudadanía plena. Guatemala: ACJ.
40
ANEXO 1
Universidad Pontificia de Salamanca
Programa Guatemala 2003-2004
Globalización, Convergencia Social y Económica
ESTUDIO DE COMUNICACIÓN VISUAL
Estimado (a) estudiante universitario (a), le agradezco su participación en este estudio que tiene
como finalidad establecer el papel que juega la comunicación visual en una sociedad multicultural
como Guatemala. En cada uno de los incisos se le solicita marcar con una X la respuesta que
corresponda. En la última se le solicita escribir.
Fecha: ________________________
I. DATOS DEL PARTICIPANTE

1. Carrera que estudia: Trabajo Social
Diseño Gráfico
Ciencias de la Comunicación
2. Semestre: 1º.
3º.
5º.
7º.
3: Lugar: Campus Central URL
Sede Antigua Guatemala URL
4. Edad: 18 a 22
23 a 27
27 a 31
31 ó m ás
5. Sexo: Masculino
Femenino
6. Grupo al que pertenece: Indígena
No indígena
7. Lugar de residencia: Ciudad de Guatemala
Sacatepéquez
Chimaltenango
El Quiché
Otro (indique cuál):
8. Establecimiento donde realizó sus estudios de educación media: Colegio privado
Instituto público
9. Religión: Católico
Evangélico
Maya
Otra (indique cuál):
10. Lugar de trabajo: Empresa
ONG
Establecimiento educativo
Sector público
Otro (mencione cuál):
11. Grupos étnicos que
conviven en Guatemala
(meciónelos)
41
II. ILUSTRACIÓN DE OBJETOS QUE IDENTIFICAN AL GRUPO INDÍGENA
En el espacio en blanco que tiene a continuación, por favor dibuje los objetos con los cuales usted
identifica al grupo indígena en Guatemala hoy en día. No tiene que ser un dibujo perfecto, lo que
importa es que se entienda su significado (puede poner el nombre de lo que significa al pie de cada
dibujo).
III. ILUSTRACIÓN DE OBJETOS QUE IDENTIFICAN AL GRUPO NO INDÍGENA
En el espacio en blanco que tiene a continuación, por favor dibuje los objetos con los cuales usted
identifica al grupo no indígena en Guatemala hoy en día. No tiene que ser un dibujo perfecto, lo
que importa es que se entienda su significado. (puede poner el nombre de lo que significa al pie de
cada dibujo).
42

El Diálogo Intercultural A Través de La Comunicación Visual en Guatemala

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Monografía: EL DIÁLOGO INTERCULTURAL A TRAVÉS DE LA COMUNICACIÓN VISUAL EN GUATEMALA. Eduardo Gularte Cosenza.

Eduardo Gularte Cosenza1

La era de la Globalización también se caracteriza por una explosión de recursos de

Es en este intercambio que ocurre el proceso de comunicación, de compartir significados

Un ejemplo, que sirve como punto de partida de esta investigación es la aparición en un

II. MARCO CONTEXTUAL

Los grupos indígenas en Guatemala

Grupo Índice de Desarrollo % de % de Pobreza

El Informe de Verificación de la Misión de Verificación de las Naciones Unidas en

caso hablaremos de racismo de Estado. Puede ocupar distintos espacios de la sociedad,

La exclusión por ejemplo, como se manifiesta en las estadísticas guatemaltecas sobre

El racismo en Guatemala se ha venido estableciendo desde hace siglos, con el inicio de la

El racismo: una visión parcializada de la realidad

Antonio Gramsci, teórico de la Superestructura, aporta al estudio de la ideología el hecho

Es importante destacar que el grupo hegemónico funciona como Emisor de mensajes

Esquema interpretativo de la sociedad guatemalteca y el racismo desde el aporte teórico

Grupo Hegemónico: VISIÓN HEGEMÓNICA (SUPERESTRUCTURA)

Fuente: Elaboración propia.

La lógica anterior, exige entonces para una sociedad democrática, pluricultural y

Para romper el racismo: el conocimiento mutuo

Grupos indígenas y producción de imagen

La riqueza de las formas visuales simbólicas propias en las culturas

A continuación, se presentan algunos de estos objetos visuales simbólicos que se

CULTURA OBJETOS VISUALES TRADICIONALES

Q’eqchi’ Montañas, kaq’ik’ (caldo de pavo), tamalitos, mercado, traje, etc.

Riqueza de formas visuales simbólicas: el Popol Vuh y el Calendario

Algunos estudios realizados que tienen relación con el tema

En 1992 el Instituto de Lingüística de la Universidad Rafael Landívar, a través de Amílcar

III. MARCO TEÓRICO

Para abordar el estudio de la cultura relacionada a la producción simbólica, es necesario

Existe una concepción clásica o humanista de la cultura, que la relaciona con la

La otra concepción es la simbólica, de acuerdo con ella, lo s fenómenos culturales son

Desde la concepción simbólica de la cultura se reconoce la capacidad humana de

Una crítica que se ha hecho a la concepción simbólica de la cultura es que no toma en

A partir de esta crítica, Thompson formula una concepción estructural de la cultura en la

Características de las formas simbólicas

Aspecto intencional: Las formas simbólicas son expresiones de un sujeto y para un

Aspecto convencional: “la producción, la construcción o el empleo de las formas

Aspecto referencial: “Las formas simbólicas no son sólo concatenaciones de

Aspecto contextual: “Las formas simbólicas se insertan siempre en contextos y

determinado entonces, por el momento y el espacio específico en el que se da ese

Inserción de las formas simbólicas en contextos sociales

Los individuos se sitúan en ciertas posiciones o condiciones objetivas de existencia dentro

volumen y la distribución de diversos tipos de recursos o “capital”. El autor mencionado

Existen diferencias en cuanto a la distribución de los recursos de diversos tipos, lo que se

Todos los elementos mencionados (campos, habitus, instituciones sociales, estructura

La producción de formas simbólicas

Ligada al proceso de producción y recepción de las formas simbólicas se encuentra la

podrían ser intercambiadas en un mercado, se convierten en mercancías, llamadas “bienes

La interpretación de las formas simbólicas, diversos enfoques

Esto se ilustra en el siguiente esquema:

Metodologías positivistas u Metodologías

Giménez hace referencia a Robert Wuthnow y Margaret Archer quienes distinguen en la

Wuthnow propone un enfoque “posestructuralista” para analizar los códigos culturales. De

Enfoque interpretativo: La metodología de la hermenéutica

El autor indica que el análisis no debiera limitarse a la interpretación desde la vida

Para desarrollar entonces, la investigación desde la hermenéutica profunda, más allá de la

(Punto de partida) Interpretación de la doxa

Marco metodológico de 2) Análisis Análisis semiótico

De acuerdo con Thompson, la investigación hermenéutica supera las metodologías que

1) Análisis sociohistórico: Toda forma simbólica se produce, transmite y recibe en

a. Identificar y describir el ámbito espacio-temporal específico en que se

2) Análisis formal o discursivo: Las formas simbólicas son también construcciones