ART ICULOS FILOSOFICOS Y TEOLOGICOS

Varios autores

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 Indice general
Advertencia 1. El misterio y la Filosof a 1.1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado
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3. Por qu si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? 21 e 4. Relativismo, verdad y fe 4.1. La fe cristiana ante el desaf del relativismo o 4.2. El relativismo religioso . . . . . . . . . . . . 4.3. El relativismo tico-social . . . . . . . . . . e 4.4. Los problemas antropolgicos del relativismo o 31 31 34 36 39

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5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y tica e 43 6. Fe, razn y universidad. Recuerdos y reexiones o 7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey 8. El nal de la Filosof a 8.1. El amor a la sabidur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 8.2. Metaf sica como Teolog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 8.3. Los Nombres Divinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 63 79 82 88 90

9. Imperatividad absoluta del deber 93 9.1. Sentido del argumento deontolgico . . . . . . . . . . . . . . . 93 o 9.2. Fundamentos del deber: fenomenolgico y ontolgico . . . . . 95 o o 9.2.1. Fundamento fenomenolgico . . . . . . . . . . . . . . . 96 o iii

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INDICE GENERAL 9.2.2. Fundamento ontolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 o 9.3. Relacin transcendente de la obligacin . . . . . . . . . . . . . 98 o o 9.3.1. La obligacin y el conocimiento de Dios . . . . . . . . . 98 o 9.3.2. La obligacin y el conocimiento de la naturaleza humana100 o 9.4. Articulacin del argumento deontolgico . . . . . . . . . . . . 102 o o 9.4.1. Punto de partida: la imperatividad absoluta del deber . 103 9.4.2. El principio de causalidad: el imperativo y el imperante 105 9.4.3. Punto de llegada: el Absoluto como Persona . . . . . . 106

10.La esencia del hombre 10.1. La distincin real de esencia y acto de ser . . . . . o 10.2. El hombre y el universo . . . . . . . . . . . . . . . 10.3. Sustancia, naturaleza y esencia . . . . . . . . . . . 10.4. Perfeccin intr o nseca y extr nseca . . . . . . . . . . 10.5. El crecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.6. El crecimiento irrestricto . . . . . . . . . . . . . . . 10.7. La vida como una carga . . . . . . . . . . . . . . . 10.8. Recticacin de la nocin tendencial de la voluntad o o 10.9. La esencia del hombre y el ser personal . . . . . . . 11.La tica como doctrina de la vida lograda e 11.1. Acciones rectas, errores y faltas . . . . . . 11.2. Qu es una vida lograda . . . . . . . . . . e 11.3. Vida lograda y sociedad . . . . . . . . . . 11.4. La separacin de pol o tica, econom y tica a e 11.5. Las objeciones de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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109 . 110 . 113 . 115 . 118 . 121 . 123 . 125 . 127 . 128 131 . 131 . 137 . 139 . 140 . 142

12.El Dios de la Fe y el Dios de los lsofos o 147 12.1. Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 o 12.2. Introduccin: la prehistoria de la cuestin . . . . . . . . . . . . 148 o o 12.3. El problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 12.3.1. La tesis de Toms de Aquino . . . . . . . . . . . . . . 150 a 12.3.2. La tesis contraria de Emil Brunner . . . . . . . . . . . 151 12.4. Intento de una solucin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 o 12.4.1. El concepto losco de Dios y la religin precristiana 155 o o 12.4.2. El concepto losco de Dios y la revelacin b o o blica de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 12.4.3. La unidad de relacin de losof y fe . . . . . . . . . . 161 o a 13.Discurso de ((La Sapienza)) 163

Advertencia
Esta es una coleccin de art o culos que he ido juzgando interesantes a lo largo del tiempo. Su inclusin aqu no tiene otra justicacin. No estn aro o a ticulados por ning n tema en particular, ni a n siendo heterogneos he preu u e tendido que el orden en que aparecen responda a sistemtica alguna. Pueden a por tanto leerse de forma independiente. Unos son ms asequibles, otros ms a a profundos. La mayor de ellos provienen del sitio de ((arvo.net)), y los he incluido a aqu de buena fe, es decir, respetando el propsito educativo original, respe o tando tanto la integridad de los textos como las notas que pudiesen acompa arlos y, por supuesto, sin nimo de lucro alguno. n a Me ha movido a ello la conveniencia prctica de disponer de estos art a culos en formato impreso, siempre ms amable con los ojos del lector, y ms a a adecuado para compartirlos con algunas personas de mi entorno que carecen de acceso a la red, pero eso no impide que este documento est al mismo e tiempo en formato electrnico, a disposicin en mi pgina. Como ello, y a o o a pesar de la buena fe, pudiese tal vez no agradar a alguno de los autores, o al sitio de donde como he dicho antes provienen la mayor de los art a culos, ruego a quien pudiese sentirse perjudicado me lo haga saber a travs de mi e direccin de correo electrnico: gil@disc.ua.es o o San Vicente del Raspeig, Alicante, agosto de 2007.

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0. Advertencia

Cap tulo 1 El misterio y la Filosof a

Josef Pieper
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1.1.
En los tiempos culminantes de la conciencia losca, que desde luego o parece que estn tocando a su n, alguna vez se olvid que el concepto de a o losof y del losofar son, desde el principio, unos conceptos ms bien negaa a tivos, por lo menos se interpretaban ms como negativos que como positivos. a No necesito entrar aqu con detalle en la conocida historia de Pitgoras. a Seg n una antigua leyenda fue este gran maestro del siglo VI antes de Jesuu cristo quien emple por primera vez la palabra ((lsofo)): slo a Dios se le o o o puede llamar sabio: el hombre, en el mejor de los casos, puede ser un amoroso buscador de sabidur Tambin Platn habla de la contraposicin entre a. e o o sabidur y losof entre sophos y philosophos. En el Fedro pone en boca a a, de Scrates: Soln y Homero no deben ser llamados ((sabios)), eso me parece o o a m oh Fedro, demasiado grande, eso es algo que slo corresponde a un , o Dios; sin embargo, llamarles lsofos me parece correcto y adecuado. Y en o el Convite Diotima pronuncia unas palabras que expresan los ms profuna dos pensamientos platnicos formulados de forma negativa: Ninguno de los o dioses losofa. Ahora bien, qu signica todo esto ms que la losof y el losofar dese a a de un principio fueron entendidos como algo que no es soph que no es a, sabidur no es conocimiento, no es comprensin, no posesin de la verdad? a, o o
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Publicado en Folia Humanistica, XVIII, n mero 207; marzo, 1980. u

1. El misterio y la Filosofa

Esta manera de pensar no es una particularidad pitagrico-platnica. En o o efecto, Aristteles, fundador de un losofar cr o tico-cient co, sigue por el mismo camino, por lo menos en lo que se reere a la metaf sica, la ms a genuina disciplina losca. Y Toms de Aquino, en su magistral comentario o a a la Metaf sica de Aristteles, sigue de forma escrupulosamente el la opinin o o del genial griego cuando dice: la verdad metaf sica sobre el ser, tomada en sentido estricto, no es una posesin que corresponda al hombre (non competit o homini ut possessio), no es adquirida por el hombre como propiedad sino como algo dado en prstamo (sicut aliquid mutuatum). Toms a ade a esto e a n un fundamento especulativo de una profundidad apenas alcanzable; aqu lo unico que podemos hacer es simplemente enunciarla. Escribe lo siguiente: la sabidur no puede ser una propiedad del hombre precisamente porque es a buscada en razn de s misma; aquello que podemos poseer plenamente no nos o puede proporcionar la satisfaccin de ser deseado por s mismo; unicamente o es buscada por s misma aquella sabidur que no es susceptible de ser tenida a por el hombre como posesin. o

No se trata de que, en opinin de Aristteles y de santo Toms, el hombre se o o a vea sin ninguna relacin y separado de la soph La cuestin losca incide o a. o o precisamente en la sabidur el losofar consiste precisamente en inquirir a; los ms profundos fundamentos del conocimiento. Ahora bien, y esto hay a que decirlo de la manera ms rotunda, nosotros no solamente no poseemos a tal conocimiento sino que, por principio, nos est descartado poseerlo y, por a tanto, tampoco lo poseeremos en el futuro; por el contrario, indudablemente estamos en condiciones de tener respuestas a las cuestiones de cada ciencia en particular (sin embargo, tales respuestas no nos pueden proporcionar la satisfaccin de ser buscadas ((por s mismas))). La esencia de las cuestiones o loscas consiste en indagar la ultima esencia, el signicado extremo, la ra o z ms profunda de una realidad. El modelo de una autntica cuestin losca a e o o es: cul es el (( ltimo y decisivo fundamento)) del hombre, de la verdad, a u del conocimiento, de la vida? Las preguntas de este tipo, de acuerdo con su propia naturaleza, apuntan hacia una respuesta que pretende y contiene plenamente la esencia de aquello por lo cual se pregunta; estas preguntas requieren unas respuestas en las cuales, como dice santo Toms (cuando a dene lo que es ((comprender))) la cosa es reconocida hasta tal punto que llega a ser reconocida en s misma. Dicho con otras palabras: la respuesta adecuada a una cuestin losca tendr que ser una respuesta que agotase por completo o o a al objeto, en ella tendr que agotarse la cognoscibilidad de la realidad por la a cual se pregunta de tal modo que ya no quedara nada cognoscible, sino que todo fuese ya conocido. Digo que esto ser una respuesta ((adecuada)) a una a

1.1.

cuestin losca; ((adecuado)) signica aqu que la respuesta corresponde o o formalmente a la pregunta; pero recordemos que la pregunta se reere a la ultima esencia y a las ms profundas ra a ces de una realidad. La cuestin o losca, de acuerdo con su propia naturaleza, pugna por una respuesta del o conocimiento en sentido estricto. Pero resulta que, como dir santo Toms, a a no estamos en condiciones de comprender nada, a no ser que se trate de nuestra propia obra (en tanto en cuanto y hasta el punto en que se trata realmente de nuestra propia obra: el mrmol, por s mismo, no es obra del a escultor!). Todo lo que llevamos dicho nos hace comprender que, por su propia naturaleza, la cuestin losca no puede ser contestada al mismo nivel con que o o se plantea. En este sentido Platn, Aristteles, san Agust y santo Toms o o n a estn en total acuerdo con la gran tradicin de todo el gnero humano. Ser a o e a una aberracin racionalista frente a la philosophia perennis querer soslayar o este elemento negativo en el concepto original de losof Echemos de nuevo a. una mirada a la tradicin de la philosophia perennis para ver si en ella se o mantiene esta extra a y tal vez irritante aseveracin. n o Expresado de una manera solemne y por as decirlo poco aristotlica, e Aristteles dice que la cuestin del ser en todos los tiempos, ahora y siempre o o est abierta. Esta frase de la Metaf a sica es comentada sin la ms m a nima ob jecin por santo Toms, y no slo esto sino que hace la formulacin suya. El o a o o mismo dice, por ejemplo: El esfuerzo de todos los lsofos no ha conseguido o an vislumbrar la esencia ni tan slo de un mosquito. Con mucha frecuencia u o vuelve a la frase en la Summa theologica y en las Quaestiones disputatae de veritate: no conocemos las diferencias esenciales entre las cosas; lo cual quiere decir que no conocemos las cosas en s mismas; y sta es la razn por e o la cual no les podemos dar nombres especiales. Santo Toms habla incluso a de la imbecilitas intellectus nostri, de la idiotez de nuestro esp ritu que no alcanza a ((leer)) en las cosas naturales lo que en ellas se maniesta acerca de Dios. Parece realmente que santo Toms no solamente estableci, en una formua o lacin extrema, el fundamento de una theologia negativa (el mximo conoo a cimiento que el hombre puede alcanzar de Dios es saber que no conocemos a Dios porque sabemos que la esencia de Dios est por encima de todo lo que a de El conocemos), sino que tambin estableci el principio de una philosophia e o negativa (cuyo enunciado en palabras, desde luego, se presta fcilmente a ser a interpretado de forma errnea y a abusar de l, ms a n de lo que sucede o e a u

4 con la teolog negativa). a

1. El misterio y la Filosofa

Esta particularidad esencial que concurre en una cuestin losca -el ino o quirir una respuesta que no se puede dar de forma adecuada- constituye una diferencia respecto a las cuestiones que se plantean las ciencias exactas. Las ciencias particulares tienen, por principio, una relacin con su objeto como pletamente diferente. Seg n su propia naturaleza, las ciencias particulares u formulan sus cuestiones de tal forma que pueden ser adecuadamente contestadas o, al menos, no son por principio incontestables. Un d la ciencia a mdica sabr denitivamente cul es el origen del cncer. Sin embargo, la e a a a cuestin de la esencia del conocimiento, del esp o ritu, de la vida, la cuestin o del signicado ultimo de todo este mundo maravilloso y terrible, todas estas cuestiones no podrn jams ser contestadas loscamente de forma denitia a o va, a pesar de plantearse loscamente. En la genuina cuestin losca se o o o inquiere expresamente el conocimiento de la causa suprema (en cuya esencia consiste, como dice santo Toms, simplemente la sabidur sin embargo, la a a); losof seguir estando a la b squeda, permanecer en el camino, mientras a a u a el hombre y la propia humanidad estn tambin en el camino, en statu viae e toris. As pues, la pretensin de haber encontrado la ((frmula del mundo)) o o puede calicarse, sin ning n reparo, de no losca. Forma parte de la esenu o cia de la losof el no poder ofrecer nunca un ((sistema cerrado)), ((cerrado)) a en el sentido de que en su seno pueda incluirse adecuadamente la realidad del mundo.

1.2.
Qu ocurre con este elemento ((negativo)) de la losof cuando se trata de e a la losof cristiana? Es sabido que, seg n una opinin bastante difundida, a u o la losof cristiana supera realmente a una losof no cristiana por el hecho a a de que la losof cristiana puede ofrecer respuestas rotundas y denitivas. a Sin embargo, esto no es as Desde luego la losof cristiana presenta real. a mente alguna ventaja, o est en condiciones de presentarla. Sin embargo, a ello no es por el hecho de que disponga de respuestas concluyentes y denitivas sobre cuestiones loscas. En qu consiste, pues? Garrigou-Lagrange o e dice en su bello libro sobre el sentido del misterio que precisamente una caracter stica diferencial de la losof cristiana no es disponer de soluciones a concluyentes sino de tener en ms alto grado que cualquier otra losof el a a sentido del misterio. Preguntmonos una vez ms en qu consiste esta difee a e

1.2.

rencia: cmo se puede dar una superioridad en la losof cristiana, si ni o a siquiera sta puede ofrecer una solucin denitiva a los problemas? e o Pues bien, la superioridad de la que aqu se trata consiste en un mayor gra do de verdad. El mayor grado de verdad radica en descubrir que el mundo y el propio ser es un misterio y, por tanto, inagotables. Cuanto ms profuna damente se reconozca la estructura de la realidad, tanto ms claramente se a ver que la realidad es un misterio. Ahora bien, el fundamento de esta inaa gotabilidad es ste: el mundo es creacin, es una criatura; es decir, reconoce e o su origen en el reconocimiento incomprensible y creador de Dios. El hecho de ser fruto del conocimiento creador divino como propiedad de todo lo existente -lo cual supera de forma absoluta e innita todo conocimiento humanoes lo que da ese carcter a los seres que se maniesta de forma tanto ms a a convincente cuanto con mayor profundidad se los considere. Y as se entien de que la experiencia muestre a la realidad, en cuanto criatura, inagotable, conocindola y comprendindola mucho ms profundamente que en un l cido e e a u y aparentemente cerrado sistema de tesis. Pero al retrotraerse a la verdad teolgica no resulta posible la solucin o o denitiva? Frente a esta pregunta se puede formular la contrapregunta de si el sentido de la Teolog por as decirlo el sentido sagrado, no impedir al a, a pensamiento humano encontrar soluciones que tal vez en su abstracta penetrabilidad supongan una poderosa tentacin y confusin, pero que no estn o o e de acuerdo con las misteriosas y m ltiples estructuras de la realidad. Este u ((impedimento)), que en realidad es un gran regalo, hace que la losof crisa tiana no sea mentalmente comprensible; se podr ms bien decir que precisaa a mente la complicacin que aqu surge es una nueva caracter o stica diferencial de la losof cristiana. Cuando santo Toms se retrotrae a los argumentos a a teolgicos no lo hace con objeto de posibilitar soluciones denitivas sino de o romper las barreras metodolgicas que limitan lo ((puramente losco)) y de o o introducir el autntico e mpetu de las cuestiones loscas, por encima de la o apor del pensamiento natural, en el terreno del misterio. a Al hablar de misterio no se signica desde luego en modo alguno algo exclusivamente negativo, no se reere slo a la oscuridad. Bien mirado, misterio o no signica en absoluto oscuridad. Signica luz, pero una luz de tal plenitud que el conocimiento humano y el lenguaje humano no la pueden ((percibir en su totalidad)). Misterio no signica que el esfuerzo del pensamiento choca contra un muro, sino por el contrario que este esfuerzo se atreve a penetrar en aquello que no se puede abarcar con la vista, en el espacio ilimitado en

6 anchura y profundidad de la Creacin. o

1. El misterio y la Filosofa

As pues, la aspiracin y la ventaja de la losof cristiana se apoya en que o a se siente llamada a conseguir una visin ms profunda tanto en la plenitud o a de la verdad como en la inagotabilidad de la misma. Cuanto ms profunda a sea la penetracin en la plenitud, tanto ms profunda ser la visin de la o a a o inagotabilidad. La conviccin de la insuciencia del conocimiento humano o crece en la misma medida que este mismo conocimiento. La ciencia puede establecer, por s misma, l mites en el terreno del conocimiento positivo. Sin embargo, la losof cuya naturaleza es cuestionarse a, las ra ces de lo real y con ello penetrar en la dimensin de su carcter de o a criatura, se enfrenta formalmente con lo incomprensible, con la criatura en cuanto misterio.

Cap tulo 2 La verdad de las cosas, un concepto olvidado

Josef Pieper
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Si se pasa revista a cualquier libro losco de la poca actual, casi con toda o e seguridad no se encontrar ni el concepto ni siquiera la expresin ((verdad de a o las cosas)). Esto no es casual: en la generalidad del pensamiento losco o de nuestro tiempo, no existe lugar para ese concepto; por as decirlo, ((no est previsto)). Ser verdad es algo que se puede decir de pensamiento y de a ideas, de frases y de opiniones, pero no de cosas. Nuestro juicio sobre la realidad puede ser verdadero (o tambin falso), pero calicar las realidades e mismas -las ((cosas))- de verdaderas es algo que nos parece absurdo y carente de sentido: las cosas son reales, pero no ((verdaderas))! Si se considera este hecho desde el punto de vista histrico, se ve que se trata de algo ms que una o a simple renuncia a la utilizacin de un determinado concepto o de un trmino o e concreto. No se trata simplemente de una ausencia por as decirlo ((neutral)), o de una forma particular de ver las cosas. Antes bien, esta no utilizacin o y esta ausencia del concepto ((verdad de las cosas)), son el resultado de un largo proceso de presiones y fraudes: o sea, para decirlo de forma algo menos agresiva, de un proceso de eliminacin. o En la gran tradicin de la Filosof Occidental -cuyos representantes son, o a entre otros, Pitgoras y Platn, pero tambin Aristteles, San Agust y a o e o n Santo Toms de Aquino, si atendemos a los dos milenios que se extienden a entre el siglo sexto antes de Jesucristo y el comienzo de la ((Edad Moderna)), durante esa larga y fundamental poca a que acostumbramos a calicar e
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Revista Universitas, Stuttgart, vol. VII, n. 4, 1970

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

como ((Renacimiento)) (siglos XV y XVI), el concepto ((verdad de las cosas)) fue algo importante e incluso bsico, tomndose como ra de la comprensin a a z o de la realidad, a pesar de que en todos los tiempos parece haber sido bastante dif aprehenderlo plenamente (ya en el siglo XI topamos con esta queja: cil ((La verdad que radica en las propias cosas es algo sobre lo que recapacitan slo unos pocos.)) As se expresa Anselmo de Canterbury, en su Dilogo sobre o a la verdad). Ni en la Antig edad ni en la Edad Media se encuentra apenas u una gran obra de contenido metaf sico en la que el concepto ((Verdad de las cosas)) no ocupe un lugar central. Por encima de todo, fue Platn quien dijo o que la verdad es lo mejor -to riston-, lo ms noble de las cosas. Y los a a grandes maestros de la Edad Media, en especial Santo Toms de Aquino a -a quien se puede calicar justamente como el ultimo ((magister)) que tuvo la todav no dividida Cristiandad Occidental y cuya actualidad permanece a prcticamente inagotada- desarroll unos conceptos muy diferenciados para a o conceder el lugar debido a las ideas acerca de la verdad de las cosas, o acerca de la verdad ontolgica (as se designa en la mayor de los casos); y de ah que o a probablemente ser oportuno hablar de la verdad ((ntica)), diferencindola a o a de la verdad lgica o cognoscitiva. o En la Edad Moderna -es decir, en el tiempo que se extiende desde principios del siglo XV hasta aproximadamente la poca de Immanuel Kant-, e el concepto de verdad de las cosas sufri dos reveses: por una parte, el reo chazo expreso polmico de este concepto; y por otra, la aparicin de algue o nos otros principios metaf sicos fundamentales ntimamente relacionados con aqul. La mayor parte de los lsofos del llamado Humanismo (siglos XV y e o XVI) armaron simplemente que era absurdo -no propiamente ((falso)), sino sencillamente carente de todo sentido- decir que las cosas son verdaderas, no habiendo razn alguna para dar a ello un sentido discutible. Francis Bao con y Thomas Hobbes, Descartes y Spinoza, todos ellos son de esta opinin. o Hobbes calica la doctrina sobre la verdad de las cosas de vac y pueril. Spia noza dice, que tal concepto slo podr admitirse en cuanto forma de hablar o a ((puramente retrica)), pues no se puede hablar de ese tipo de pretensin con o o un exacto signicado comprensible: quien calica las cosas de ((verdaderas)) act a ((como si)), toma las cosas como si pudiesen hablar, cuando en realidad u son naturalmente mudas. Nos volveremos a ocupar ms adelante sobre esta a frmula ((las cosas son mudas)), brevemente, ya que es rica en consecuencias. o Adems del rechazo claro y polmicamente formal, sobre el trmino ((verdad a e e de las cosas)) incidi una segunda contingencia, en realidad la peor y ms peo a ligrosa. Me reero a lo siguiente: el concepto, o mejor, el trmino ((verdad de e

9 las cosas)) fue conservado y mantenido en lo externo, pero al mismo tiempo era realmente falsicado y en todo caso despose de su signicado originado rio: con la consecuencia completamente previsible de la prdida forzosa de su e fuerza delimitadora de la realidad, de su profundidad y de su inters. Esto es e lo que pas, sobre todo, en la Filosof de las escuelas del siglo XVII y en la o a llamada Filosof de la Ilustracin del siglo XVIII; por lo dems, la Ilustraa o a cin se entendi a s misma o se present falsamente como continuadora de o o o la Gran Tradicin; Christian Wol, por ejemplo, arm acerca de s mismo o o estar mucho ms en la l a nea de Santo Toms de Aquino que en la de Leibniz. a En lo que respecta al concepto ((verdad de las cosas)), resulta imprescindible y al mismo tiempo tambin comprensible lo que en denitiva sucede con e l en la Cr e tica de la razn pura de Kant. Este autor someti por ultima o o vez el concepto de ((verdad de las cosas)) a un examen serio y concienzudo (((una idea -dice- que ha permanecido durante tanto tiempo merece siempre que se investiguen sus or genes))). No pueden explicarse aqu con detalle las particularidades de esta investigacin kantiana. Sin embargo, el resultado o decisivo -dicho en pocas palabras- es que Kant destierra denitivamente el trmino ((verdad de las cosas)) del vocabulario losco, por ser estril y e o e tautolgico, no resultando provechoso seguir emplendolo. Este estado de la o a cuestin contin a en la actualidad: en la literatura losca de nuestros d o u o as no se encuentra, por lo general, tal trmino ni siquiera mencionado una sola e vez. Ahora bien, cul es el signicado originario del concepto ((verdad de las a cosas))? Qu es lo que se dice exactamente cuando se calican las cosas, las e propias realidades, de verdaderas? Quiero intentar el contestar a estas preguntas lo ms claramente posible. No obstante, antes de ese intento, quisiera a hacer dos observaciones. La primera es que el concepto ((verdad de las cosas)) forma parte de toda una trama, se podr decir que pertenece a una constelaa cin de conceptos emparentados, de los que resulta sencillamente imposible o hablar aqu esto signica que aqu no se pueden desarrollar, ni todas las : relaciones, ni todo el mbito de la doctrina de la verdad de las cosas; por el a contrario, me he de limitar a la explicacin de algunos puntos importantes o aislados. La segunda observacin es que mi intencin consiste en presentar o o una formulacin concreta de esta doctrina, cual es la contenida en la obra de o Santo Toms de Aquino: ciertamente puede decirse, sobre este pensador a losco-teolgico del siglo XIII, que en l -en cuanto ((maestro general)) (seg n o o e u se le ha llamado)- se da una categor creadora realmente extraordinaria, no a tanto por su genialidad personal sino por el altruismo autnticamente creae

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2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

dor con el que presenta en su obra la pol fona multiplicidad de las posibles armaciones universales y hasta exige que se abran paso incluso, por encima de su propia condicionalidad histrica. De este modo, en la Summa Theoloo gica no habla tanto el autor individual Toms de Aquino (a pesar de que, a naturalmente, ese desprecio de s mismo supone una extraordinaria energ a intelectual del propio pensamiento), no habla -en mi opinin- solamente ese o profesor individual de la Universidad de Par sino que hablan los labios de s, la gran tradicin de la sabidur humana misma. o a

As pues, repetimos una vez ms: qu signica ((verdad de las cosas))? Pri a e mero: ((verdad)) en este caso no involucra un signicado distinto al del propio concepto de ((verdad)), tomado en sentido general. Cuando calico las cosas de ((verdaderas)), y cuando aplico el adjetivo ((verdadero)) a un pensamiento o a una armacin, en ambos casos hablo de la misma cualidad. Qu signica o e esta cualidad? En primer lugar, verdad no es algo abstracto que se pueda considerar aisladamente, sino algo que se concibe esencialmente asociado a un intelecto: dicho ms exactamente, asociado a un ente capaz de conocer a espiritualmente. La verdad es algo que existe mediante el acto de un intelecto, mediante el acto del conocimiento espiritual. Por otra parte, la verdad guarda una relacin esencial con la realidad objetiva. No se puede hablar de o verdad, y realmente tampoco lo hace nadie, si no se habla de un sujeto que conoce: o bien, por lo menos de un sujeto que es capaz de conocer, por una parte, y al mismo tiempo de algo real objetivamente que puede ser objeto de conocimiento. La verdad es la relacin entre el esp o ritu conocedor y la realidad objetiva que tiene lugar mediante el acto del conocimiento. Pues bien, qu es lo que sucede mientras conocemos? Es decir, qu diferencia existe e e entre los entes cognoscibles y los entes no cognoscibles? Responder citane do, casi textualmente, a Santo Toms de Aquino: los entes no cognoscibles a -es decir, los entes que por su naturaleza no son aptos para ser conocidosestn limitados a su propia naturaleza y esencia; son ellos mismos y no otra a cosa. Por el contrario, los entes cognoscibles no se limitan a lo que son en s mismos, no tienen solamente su propia naturaleza y esencia, sino que estn a en condiciones y son capaces de tener tambin las esencias de otras cosas; e no tienen unas fronteras cerradas, sino abiertas. La capacidad del conocimiento espiritual no es en realidad otra cosa que la receptividad abierta a toda la realidad. Nos hemos preguntado: qu sucede mientras conocemos? e Sucede que el conocedor capta la esencia de una cosa objetivamente real, la aprehende en el interior de s mismo, para luego all jarla y conservarla. Cmo tienen lugar en detalle esta comprensin y captacin, esta j acin y o o o o conservacin, no es algo fcil de describir. De cualquier modo, puede decirse o a

11 que a travs del conocimiento tiene lugar una forma particular de acuerdo, e una cierta compenetracin -conformidad, identidad, acoplamiento-, una adeo cuacin entre dos extremos: lo que est ((fuera)) del sujeto conocedor, o sea, la o a realidad objetiva (por una parte); y (por otra parte) lo que est ((dentro)), lo a que en este momento penetra en el interior del sujeto conocedor a travs del e acto cognoscitivo (en forma de representacin, concepto, pensamiento, juicio, o etc.). As se llega a lo que los antiguos hab denido como ((adaequatio rei an et intellectus)), a la adecuacin de la cosa con el entendimiento. o Esa equiparacin y esa adecuacin estn caracterizadas, en concreto, por o o a dos hechos. En primer lugar, la adecuacin no se lleva a cabo mediante ninguo na otra cosa diferente a la actividad del intelecto, o sea del sujeto conocedor. En segundo lugar, en relacin con el contenido de la igualdad (adecuacin), o o el sujeto no presenta empero un signicado decisivo: antes bien, el sujeto se dirige precisamente hacia la realidad objetiva, tiene forzosamente que dirigirse hacia el objeto. (De lo contrario, nadie podr hablar de autntico a e conocimiento, pues autntico conocimiento es precisamente lo mismo que e conocimiento ((verdadero)).) Los antiguos -y particularmente otra vez Santo Toms de Aquino- utilizan a aqu el concepto de medida, del que da la medida y del que recibe la medida: ((mensura, mensurare, mensurari)). Este antiqu simo concepto de la medida, que con toda seguridad podr seguirse retrospectivamente hasta Pitgoras, a a tiene evidentemente un signicado no cuantitativo: de la misma manera a como tampoco lo tienen nuestras palabras ((comedido)) o ((marcador de la medida)). El elemento principal de este concepto es una forma particular de causalidad: es el tipo de causalidad que reviste el modelo con relacin a la o copia, el original respecto a lo imitado, el boceto en relacin con lo hecho o seg n y de acuerdo con el boceto. El modelo, el original, el boceto... dan la u medida, la copia, la imitacin. Lo hecho seg n el boceto son los receptores o u de tal medida. Mediante esa donacin o recepcin de medida tiene lugar un o o determinado tipo de igualdad: de adecuacin, o de equivalencia, o incluso de o identidad; sin tal identidad, no podr amos hablar en absoluto de un modelo, ni tampoco de una copia. Precisamente ese tipo de identidad -de adecuacin, de correspondencia, de o igualdad de formas-, esa adaequatio (entre la realidad objetiva y el esp ritu conocedor) es lo que se quiere expresar con el concepto ((verdad)). Cuando calico una frase o un juicio como ((verdadero)), quiero signicar con ello que esta frase o este pensamiento -a pesar de que slo tiene existencia en virtud o

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de la actividad del sujeto conocedor- recibe su medida de la realidad objetiva de las cosas: de modo que siempre existe, entre la realidad objetiva y el pensamiento, exactamente el mismo tipo de identidad que la que inevitablemente se nos presenta ante los ojos en cuanto pensamos en la relacin o entre el modelo y la copia, o entre el boceto y lo realizado seg n l, o entre u e el original y la imitacin. o Y ahora surge la pregunta propiamente dicha: qu sentido tiene calicar e a las cosas, o las propias realidades objetivas, de ((verdaderas))? En realidad, la respuesta ya se ha dado. Cuando designo a las cosas como ((verdaderas)) quiero decir: primero, que tambin en las cosas tiene lugar alg n tipo de e u relacin con un conocedor; y -segundo-, que esa relacin es de tal tipo que o o entre la cosa por una parte y el conocedor por otra existe precisamente la misma identidad, o igualdad, o adecuacin, que la que hay entre el original o y la copia, esa ((adaequatio rei et intellectus)) que expresa el concepto de ((verdad)). Naturalmente la cuestin inmediata ser la siguiente: existe realmente eso a to as Existen cosas que sean bocetos de un pensamiento originario? Exis? ten pensamientos que sean bocetos de cosas hechas seg n y de acuerdo con u dichos bocetos? Existe realmente algo parecido a pensamientos dadores de medida y cosas receptoras de tal medida? Como fcilmente se comprende, lo a preguntado equivale a lo siguiente: existe un conocimiento creador? Existe la realizacin de algo real mediante el conocimiento? o A este respecto se debe contestar que, evidentemente, todas las cosas hechas por el hombre -tanto las obras de la tcnica (autos, puentes, casas) como e las creaciones del arte (poes sinfon cuadros)- han recibido efectivamenas, as, te la medida dada por el conocimiento creador del artista o del constructor. Ello signica que todas estas obras estn realmente, por s mismas, en una a relacin de ((identidad)) con un esp o ritu conocedor: tal esp ritu es el pensamiento, el modelo (el boceto, el original) y la obra que ahora se presenta como realidad objetiva es la imitacin (lo realizado segn el boceto, la copia). o u Las cosas ((articiales)) -es decir, las que han sido hechas por el hombre- son realmente lo que son en virtud de su adecuacin con el boceto, previamente o existente, radicado en el esp ritu conocedor del art ce que las ha hecho. Al llegar al presente punto, preciso hacer una importante observacin colao teral: he dicho que las cosas articiales, las ((res articiales)), son lo que son

13 merced a su adecuacin con el boceto. As pues, aqu se habla exclusivao mente de la esencia de las cosas, de aquello que son, no de su existencia. Evidentemente, las cosas no adquieren el ser mediante el simple hecho de quedar esbozadas; adems de ello se necesita todav otra cosa, por ejemplo, a a la actuacin de la voluntad o de las manos. En todo caso, por ejemplo, el o ideador (o el constructor, o el inventor) de un nuevo tipo de motor, no deja de tener del todo razn cuando -antes de haberse construido el autntico o e modelo-, tras se alar los dibujos que muestran el proyecto de construccin, n o dice: ((aqu est el nuevo motor.)) a

Pero volvamos al concepto de ((verdad)). A pesar de que ya no se utilice en el lenguaje hablado de nuestros d puede calicarse con toda razn a as, o un puente, o una casa, o un cuadro, de ((verdaderos)): querindose signicar e con ello que tal obra se corresponde realmente con el modelo existente en el esp ritu del constructor. Es ste sobre todo, el art e ce o el constructor, quien en denitiva est ms en condiciones de enjuiciar si se da realmente a a o no esa correspondencia con el boceto proyectado. El artista est perfectaa mente en condiciones de decir rerindose a su propia obra: efectivamente, e se ha logrado lo que se quer signicar con ello; ((est de acuerdo)), es decir, a a ((est de acuerdo con)), o ((se corresponde con)) lo que yo hab pensado; es a a ((verdadero)) (o bien ((no es verdadero))). Naturalmente, no se trata de la palabra ((verdadero)), sino que de lo que realmente se trata es de que la relacin o que se quiere signicar con ese vocablo no desaparezca de la conciencia. Pero lo que se quiere decir con la expresin ((verdad de las cosas)) es realmente esa o misma relacin de identidad (entre cosa y conocimiento, entre res e intelleco tus): sobre ello se basa y constituye la verdad de una frase, asentndose en a las cosas -en la res-, en la realidad objetiva; por ejemplo, en todas las obras tcnicas y art e sticas realizadas seg n un proyecto o boceto humano, siendo u lo que son en virtud de su correspondencia con el modelo (boceto u original) en el esp ritu creador del art ce.

He dicho ((por ejemplo)) al hablar de las obras realizadas por el hombre. Naturalmente, sin embargo, el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere verdadera importancia en cuanto deja de hablarse de las ((res articiales)): esto es, cuando uno se reere a las cosas ((naturales)), a las que el hombre no ha hecho y ante las que se encuentra en el mundo. Dicho de forma ms concrea ta: el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere su importancia decisiva en el instante en que se reere a la objetiva realidad de la piedra, de la planta, del animal y -de forma muy especial- del propio hombre.

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Perm tanme de nuevo otra breve observacin al margen: la Filosof (y o a la Teolog pre-modernas acentuaron muy rmemente esta diferenciacin a) o entre ((res naturales)) y ((res articiales)), entre cosas creadas y cosas hechas. Y habremos de hablar todav de la coincidencia extraordinaria de esto con a la Filosof inmediatamente contempornea, por as llamarla: es decir, con a a la Filosof post-moderna, por ejemplo, con el existencialismo de carcter a a sartreano. Por el contrario, en la actividad losca moderna propiamente o dicha (entre el pensamiento pre-moderno, antiguo o medieval, y el moderno), toda diferenciacin entre la realidad articial y la natural apenas se cita; en o todo caso, no se acent a dicha diferenciacin en forma alguna. Ms bien a la u o a conciencia moderna le parece actuar de forma particularmente ((realista)) el hablar del r o del bosque, o de la monta a (por una parte) y del puente, o o, n de la fbrica, o de la ciudad (por otra), como componentes de una realidad, a ((nuestro mundo)). Ahora se plantea la cuestin de si este concepto de ((verdad)) puede aplicarse o realmente y con pleno sentido a las cosas naturales, sobre todo al propio hombre. Naturalmente, ello slo ser posible si se da el hecho de que la ((res o a naturalis)) haya recibido tambin su medida a partir de un proyecto elaborado e en alg n esp u ritu creador. Es sabido que Platn pens y dijo que esto era o o realmente as Empieza hablando muy demostrativamente sobre la lanzadera . de un tejedor. Si tal lanzadera se rompe en pedazos y el tejedor intenta hacer otra nueva, hacia dnde dirigir su mirada, hacia los fragmentos que yacen o a en el suelo o hacia el boceto (el esquema de su construccin) seg n el cual o u fue construida la lanzadera? As empieza, Platn, como he dicho, a explicar o qu es lo que entiende l por una ((idea)): la ((idea)) no es para l otra cosa sino e e e el ((boceto)). Y luego contin a con la armacin de que no slo la lanzadera, u o o no slo las cosas hechas ((articialmente)) por el hombre, sino tambin todas o e las cosas y seres -incluido el propio hombre- estn hechas seg n un ((boceto)). a u Precisamente ste es el genuino signicado de la ((Doctrina de las Ideas)) de e Platn. Evidentemente, para este convencimiento -para creer que ante todas o las cosas pre-existe un boceto- es necesario comprender el mundo, en todo momento, como creatura; lo cual no signica otra cosa sino que el mundo y todo lo que en l hay ha sido hecho de acuerdo con un modelo, que tiene su e sede en el esp ritu creador de Dios. Referido a nuestro tema, esto signica que, en virtud del hecho de que el mundo es una creacin, todas las cosas realizan mediante su propio ser o esa adecuacin en un conocedor, esa ((adaequatio rei et intellectus)), que se o expresa formalmente en el concepto de verdad. En realidad, esto y no otra

15 cosa es el unico fundamento de que todas las cosas puedan llamarse y sean ((verdaderas)) en sentido estricto: ((omne ens est verum)); todo lo que es, es verdadero. En este orden, alguien podr reprochar: en realidad, esta frase no signica a otra cosa sino que Dios ha creado el mundo; tomada en su sentido exacto, no es una armacin sobre Dios, o en el mejor de los casos, sobre su relacin o o con el mundo, pero no una armacin sobre las cosas? No, en esa armacin o o se dice algo espec camente sobre las propias cosas; verdad es una cualidad de las cosas, de todas las cosas. Quiero intentar el demostrar esto. La cualidad de lo real no se puede denir. No existe ninguna denicin o del trmino ((real)). Pero es posible describir y delimitar lo que signica ser e ((real)). Se puede intentar describir esto, por ejemplo, mediante los sinnimos o que tiene la palabra ((real)): es decir, mediante otras palabras o nombres que signican lo mismo o casi lo mismo. En realidad, ((verdadero)) es sinnimo de o ((real)). Los antiguos no dijeron unicamente ((todo lo que existe es verdade ro)), sino tambin ((verdadero y real son nombres indistintos)). Una ((segunda e palabra)), un sinnimo semejante, debe cumplir dos condiciones: en primer o lugar, tiene que poderse aplicar exactamente a las mismas cosas que la primera palabra y debe ser sustituible por sta; en segundo lugar -y a pesar e de ello- debe referirse a un aspecto particular que en la primera palabra no se pone expresamente de maniesto. As pues, si la palabra ((verdadero)) es ciertamente un sinnimo de ((real)), se quiere signicar que realmente dice o algo sobre las cosas. Veamos como es ese algo: primero, se pueda decir exactamente sobre las mismas cosas que el trmino ((real)) (es decir, de todas e las cosas); y -adems- segundo, a ade algo que el trmino ((real)) no lo llega a n e a designar expresamente. Este ((algo)) que a ade es la relacin de las cosas n o con el boceto de las mismas preexistente en el conocimiento creador, precisamente la adaequatio rei et intellectus, la correspondencia (de todas las cosas) con el conocimiento creador. Y con ello se signica ciertamente una cualidad de las propias cosas, porque las cosas tienen su origen en el boceto creador de la palabra de Dios. Ellas mismas son algo pensado e incluso algo hablado, son como palabras: tienen el mismo ((carcter que las palabras)), a seg n se expresa Guardini; son luminosas, l cidas y abiertas, asequibles y u u -por as decirlo- transparentes. (Es sabido que Heidegger ha utilizado la pa labra griega ((altheia)) (= verdad) teniendo en cuenta que originariamente e expresa revelacin o manifestacin; sin embargo, en opinin de los llogos o o o o a esta explicacin etimolgica se le pueden poner muchos reparos. De hecho, o o con ello se centra empero exactamente el primitivo signicado del concepto

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((verdad de las cosas))). Por otra parte, tambin queda claro con ello que se e trata al mismo tiempo de una relacin con el esp o ritu humano. ((Verdad de las cosas)) no signica solamente ser pensado por el Logos de Dios, sino tambin e y al mismo tiempo (y a causa de ello) ser reconocido por el esp ritu humano. Tambin esta cualidad de ser reconocidas signica una cualidad de las e propias cosas; as pues, no solamente se dice que el esp ritu humano est en a condiciones de conocer las cosas, sino tambin que es una cualidad de las e cosas el ser cognoscibles. En el uso del idioma, la palabra ((cognoscibilidad)) tiene un cierto doble sentido. Por ejemplo, decimos que a la luz del d las a estrellas no se reconocen, a pesar de ser evidente que las estrellas en s no cambian, tanto si luce el sol como si no. ((En s son tan visibles de d )) a como durante la noche; lo unico que sucede es que nuestros ojos no son capaces de verlas durante el d Del mismo modo, la cognoscibilidad que a. por principio tienen todas las cosas no signica que nuestro esp ritu humano pueda realmente conocerlas; lo que signica es que las cosas, todas las cosas -por ellas mismas, en cuanto a ellas respecta- estn de tal forma ((hechas)) a que pueden ser objeto de conocimiento. Un colega m -famoso lgico-, el hace unos a os fallecido Heinrich Scholz, o o n me pregunt en cierta ocasin: Qu pasar si supisemos que existieran en o o e a e la realidad objetiva cosas y relaciones, por principio, no cognoscibles? Se derrumbar el cielo si por naturaleza existiesen cosas oscuras, sencillamena te impenetrables y que opusiesen resistencia a todo posible conocimiento, es decir, si no fuese cierto que ((omne ens est verum))? Despus se reri a e o algunos problemas de la f sica moderna que no slo simplemente de hecho, o sino que tambin por principio, parecen insolubles. Despus de escucharle, e e le plante la siguiente contrapregunta: Ha renunciado la investigacin f e o sica por su parte a todo intento de llegar al fondo de las cosas? Naturalmente que no!. Y ello, no signica aceptar por parte de la realidad objetiva que preexiste ciertamente alguna cognoscibilidad? Precisamente ste es el sentido e de la frase que dice que las cosas son verdaderas. Tal frase puede tambin e formularse de estas otras formas: la investigacin tiene sentido; resulta reno table seguir investigando y no capitular jams. Quien diga esto, en el fondo, a dice exactamente lo mismo que omne ens est verum, todas las cosas son verdaderas: lo cual implica, por lo que a ellas mismas ata e, ser cognoscibles n hasta su principio. As pues, en resumen, la doctrina de la ((verdad de las cosas)) signica lo siguiente: todas las cosas son creadoramente conocidas por Dios, siendo por

17 ello cognoscibles para el esp ritu nito. Forma parte de la naturaleza de las cosas reales el ser posibles objetos del conocimiento humano, O sea, no existe en absoluto una separacin total de la realidad objetiva frente al intelecto o humano: antes de que le dirijamos nuestra mirada, hacia el mundo de las cosas, existe ya cierta relacin. Las cosas no son precisamente ((mudas)) como o dijo Spinoza. Son perfectamente perceptibles: nos dejan saber lo que son. Por otra parte, no debe olvidarse que este hecho no puede comprenderse ni ser explicado: antes bien se llega a l al pensar que las cosas, por su propia e naturaleza, son luminosas debido a su origen a partir de la Luz arquet pica del Logos divino. Las cosas son cognoscibles porque Dios las ha pensado creadoramente. Su claridad y su lucidez intr nseca -fuerzas para mostrarse a s mismas- dimanan del esp ritu creador de Dios, al mismo tiempo que su propio ser, incluso desde su propio ser. Claro que en este momento se presenta, insospechadamente, un aspecto harto distinto de la doctrina de la verdad de las cosas. La cognoscibilidad completa y la luminosidad -la manifestacin de las cosas- son unicamente un o aspecto de los hechos. El otro aspecto es que las cosas son al mismo tiempo insondables, inalcanzables e incomprensibles: ocurriendo esto precisamente por la misma razn por la que son luminosas, l cidas y cognoscibles. Precio u samente debido a que se trata de bocetos divinos seg n los cuales las cosas u estn hechas, resulta por principio para nosotros imposible comprender pera fectamente su correspondencia con los bocetos, siendo as que en tal corres pondencia consiste la verdad de las cosas. En principio somos incapaces, por as decirlo, de observar como espectadores la salida de las cosas a partir del Logos de Dios, o de observarlas con los ojos de Dios. Por esta razn nuestros o esfuerzos por conocer, incluso cuando se trate de las cosas ms ((sencillas)) y a simples, son un camino que -por principio- no tiene n. As pues, repitamos: las cosas son claras porque son creaturas, siendo insondables tambin porque e son creaturas. El que todas las cosas con que mediante la experiencia nos enfrentamos sean al mismo tiempo cognoscibles, pero cognoscibles hasta el innito -lo cual signica incomprensibles- es, al mismo tiempo, una realidad de la experiencia. Pero que ambas cosas reconozcan el mismo origen, o que la cognoscibilidad y la incomprensibilidad estn necesariamente entrelazadas entre s esto tiee , ne que permanecer incomprensible. Quien niega expresamente la idea del mundo como fruto de la creacin, quizs se vea incapaz de comprender que o a exista algo parecido a la esencia y a la naturaleza de las cosas. ((Extra a n idea)) -puede que se diga-: por qu no tiene que ser posible hablar de la e

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naturaleza de las cosas sin aceptar que detrs de ellas existe un Creador? a Ahora la cuestin estriba en si puede hacer comprensible la existencia de o una naturaleza, un algo, una esencia de las cosas... si no se comprende el mundo como creatura. Quien opine que de hecho no es posible hacerlo comprensible encontrar -muy sorprendentemente- un compaero de opinin en a n o el existencialismo nihilista de Jean Paul Sartre, quien arma precisamente esto: las cosas que existen, entre ellas sobre todo el propio hombre, no tienen ninguna esencia preexistente a su existencia de hecho. Seg n Sartre, en esto u radica la diferencia entre cosas naturales por una parte y cosas articiales, hechas por el hombre, por otra: la diferencia consiste en que las cosas articiales (una silla, una casa, un abrecartas) estn hechas de acuerdo con un a boceto preexistente, del que reciben tambin su ((esencia)), su ((naturaleza)); e mientras que las cosas ((naturales)), sobre todo el propio hombre, no estn a precedidas por ning n boceto (del que se pueda decir que haya recibido su u ((esencia)), su ((naturaleza))). Esas cosas ((naturales)), sobre todo (siempre) el propio hombre, existen en principio solamente porque s Pero la cuestin de . o qu es en realidad ese hombre existente, no slo resulta entonces incontestae o ble, sino que seg n esto resulta que no existe algo as como una naturaleza u humana. ((Il ny a pas de nature humaine)). E inmediatamente Sartre ahonda en el fondo de porqu no existe ninguna naturaleza humana: ((puisquiil ny e a pas de Dieu pour la concevoir)), porque no existe boceto alguno ni nada hecho seg n este boceto. u

Me atrevo a armar que ello no es otra cosa que una clara y expresa armacin de la antigua doctrina sobre la verdad de las cosas. En todo caso, entre o Sartre y Santo Toms de Aquino existe un acuerdo muy fundamental. Ambos a modos de pensar parten del mismo principio, empiezan por lo mismo: que las cosas slo pueden tener naturaleza y esencia si estn hechas seg n un boceto o a u previo, es decir, si tienen un modelo con sede en un esp ritu creador y conocedor. El hecho de que el hombre haya pensado -ideado y planeado la silla, el puente, el abrecartas-, este hecho y ninguna otra cosa, es lo que justica que podamos hablar de ((qu es)) la silla, el puente, el abrecartas; podemos e hablar de la ((naturaleza)) de estas cosas. Como hemos dicho, ste es el punto e de partida en el que estn totalmente de acuerdo Sartre y Santo Toms de a a Aquino. Pero pronto viene el claro desacuerdo y la decisiva contraposicin. o Sartre sigue diciendo: ya que no existe ning n esp u ritu creador y conocedor de cuyos bocetos puedan tener las cosas su esencia, no existe ninguna naturaleza del hombre ni de las cosas. Por el contrario, Santo Toms, por su a parte, dice: ya que (y debido a que) Dios ha conocido, pensado y planeado las cosas creadoramente, precisamente por este motivo tenemos nosotros una

19 naturaleza. Repitamos una vez ms que para Santo Toms y para Sartre se a a parte de la misma concepcin original: slo se puede hablar de una naturao o leza de las cosas y del hombre, con precisin y exactitud, si las cosas y el o hombre son expresamente considerados como creaturas, como frutos de una Creacin. Cuando los antiguos hablaban de verdad residente en las cosas, o quer decir que stas son creadoramente conocidas por el Creador. an e Sartre tiene plenamente razn cuando hace, frente a los lsofos ateos del o o siglo XVIII, el reproche de ser inconsecuentes. No puedo (dice con toda razn) o borrar la idea de la Creacin y a continuacin, como si con ello no hubiese o o pasado nada, seguir hablando de ((esencia)) de las cosas y de ((naturaleza)) del hombre; si no existe ning n constructor del boceto, ni tampoco boceto u alguno, entonces tampoco existe ni esencia ni naturaleza de las cosas. El propio Sartre ha evitado esta inconsecuencia; l mismo dice expresamente e que su existencialismo no signica otra cosa sino el intento de describir todas las consecuencias que se deducen partiendo de una posicin radicalmente o atea. Por otra parte, esta consecuencia conduce directamente al nihilismo, de lo que es plenamente consciente el propio Sartre. Si, en realidad, no existe nada as como una naturaleza humana, cmo es posible evitar la consecuencia o ((haz de ti mismo lo que se te antoje)), o bien ((haced con los hombres lo que os parezca))? Qu signicado tendr entonces el vivir ((humanamente)) o el vivir e a ((como hombre))? Cmo puede evitarse el entender la libertad humana como o algo carente en absoluto de orientacin? Esto es exactamente lo que signica o el concepto existencialista de libertad: puedes hacer, en absoluto, todo lo que se te ocurra; por otra parte, no pienses que esto sea algo agradable; la libertad empieza ms all de la duda. Toda la triunfal ampulosidad que caracterizaba a a todav el concepto de libertad en la Ilustracin ha desaparecido. a o Quiero terminar planteando otra cuestin: No es una idea inesperada o el que todas estas bienintencionadas, descorazonadoras y perplejas teor as sobre el hombre y su mundo sean -muy posiblemente, en el fondo- slo una o inevitable consecuencia de ignorar y negar el principio de la ((verdad de las cosas)), es decir, del pensamiento de que el hombre y las cosas tienen un sentido, una importancia, un signicado, e incluso sobre todo una ((esencia)) y una ((naturaleza)), en cuanto son reproduccin de un boceto divino, o sea, o en cuanto son ((verdaderos))?

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Cap tulo 3 Por qu si Dios no existe no e podemos pensar en absoluto?

Robert Spaemann

La nocin de Dios est presente all donde hay hombres. A veces tambin o a a e de forma desgurada. Por primera vez esta nocin fue planteada de modo o conceptual en la losof griega y tambin por primera vez en Israel perdi su a e o ndole de nocin y se convirti en una experiencia de fe comunitaria hasta o o que ms tarde en el mismo Israel aparece Jes s de Nazaret y dice: ((El que a u me ha visto a m ha visto al Padre)) Sin embargo, la cuestin subsiste hasta o nuestros d retadora: Se corresponde esa nocin con algo real? Sabemos as, o lo que pensamos cuando decimos ((Dios)). Es verdad que tenemos, como dice Kant, una idea pura de este alt simo ser, un ((concepto que contiene y corona toda la experiencia humana)); pero por qu tenemos que creer que e esa nocin se corresponde con una ((realidad objetiva)), como dice tambin o e Kant? Qu razn tenemos para creer que Dios es algo ms que una idea, y e o a en qu nos fundamos para creer que existe? e

Respuestas se han dado varias, desde la negacin atea hasta la postura o agnstica -que niega la posibilidad de dar respuesta a la cuestin de Dios-, o o pasando por la armacin de quienes piensan que hasta ahora no se ha encono trado ninguna respuesta sucientemente satisfactoria. Todas estas posturas, aunque errneas, merecen respeto, pues ante todo responden a convicciones o humanas -no porque sean verdaderas sino porque hay personas que con ellas se identican-. 21

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3. Por qu si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? e

Sin embargo, no merece respeto alguno la opinin -hoy extendida, y en o gran parte no articulada con claridad- de que la respuesta a esta cuestin no o es demasiado importante, sino que, muy al contrario, hay otras inquietudes ms relevantes que son las que realmente nos mueven, de manera que no vale a la pena dedicar nuestro tiempo a reexionar sobre Dios. A su tiempo -cuando ste se nos acabe- podremos conrmar si existe Dios y si hay una vida despus e e de la muerte. Que una persona sea decente en ning n caso depende de que u crea en Dios o no -contin a esa argumentacin-. En denitiva, tambin los u o e suicidas islmicos creen en Dios, y justamente esa fe les lleva a cometer su a atrocidad. Pues bien, yo armo que este modo de pensar no merece de ningn modo u nuestro respeto porque, como dec Scrates, delata a un hombre miserable. a o Qu dir e amos de alguien que ha sido rescatado de una situacin desesperada, o a quien se le ha devuelto a la vida, y que recibe multitud de favores, que a la postre se debatiera en la duda de atribuir todo eso a una casualidad o al secreto regalo de una persona llena de amor? Y si ese hombre dijera: ((Esa cuestin no me interesa; lo que tengo ya lo tengo; y si detrs de ese don o a hubiera amor, ahora ya me es indiferente, pues en todo caso no se lo voy a agradecer)). Un hombre digno de nuestro respeto, tendr en esa situacin el a o deseo de dar las gracias, si pudiera encontrar a quien debe recibirlas; y har a todo lo que estuviera en su mano, para descubrirlo. De modo similar, querr ese hombre respetable lamentarse si hubiese ala guien a quien dirigir sus quejas. Ciertamente hay diversos motivos que pueden inducir a una persona a plantear la cuestin de la existencia de Dios. El ms o a profundo tal vez sea ste: poder dar gracias y poder vivir agradecido. No en e balde la palabra ((gracias)) traduce la voz Eucharist seg n el culto cristiano. a, u La alegr est asociada al agradecimiento. Puede haber satisfaccin por algo a a o bueno que nos ocurre, pero slo hay alegr cuando es posible agradecer a o a alguien un don. En las cuestiones centrales del hombre, y en las preguntas loscas que de manera sistemtica se las plantean hay, como pasa en los o a procesos judiciales, una decisin acerca de quin ha de llevar la ((carga de la o e prueba)), es decir, quin es el que debe justicarse. Ante el persistente rumor e sobre Dios, y ante la arrolladora mayor de gente que lo escucha, parece a lgico que soporte la carga de la prueba quien diga que tal rumor es infundao do. Sobre todo, si buscamos huellas, siempre es ms interesante el testimonio a de quien encuentra algo que el de quien no ha hallado nada. El hecho de que haya alguien que nunca ha visto un cuervo blanco no prueba nada en contra de quien ha encontrado uno. Aqul no puede decir: ((No hay cuervos e

23 blancos)), por el hecho de que todav no haya visto ninguno. Bien puede a decir quien ha visto alguno que existen. ((A Dios nadie le ha visto jams)), a escribe el evangelista Juan. La cuestin es: Ha dejado su rma ms o menos o a impl cita el director de la pel cula en la que todos actuamos, de manera que si se quiere se la puede encontrar? La facultad que se emplea en la b squeda humana de Dios es la razn. u o No hablo de la razn instrumental que, como dice Nietzsche, nos hace eras o hbiles, sino de la facultad en virtud de la cual el hombre trasciende su ena torno y puede as ocuparse de la realidad; una capacidad que nos permite ver sobre el mar, all lejos, un barco apenas perceptible en la l a nea del horizonte: en ese barco hay personas que nada tienen que ver con nosotros, y para quienes a su vez nosotros, siendo vistos por ellas, tampoco jugamos papel alguno. Creer que Dios existe signica creer que El no es nuestra idea, sino ms bien que nosotros somos idea suya. Signica aquello a lo que nos exhorta a Jes s: cambio de perspectiva, conversin. Si Dios existe, entonces eso es lo u o ms importante. Ms importante que el hecho de que nosotros existamos. a a Ahora bien, poder reconocer la existencia de Dios es lo ms caracter a stico de la dignidad humana, y lo que distingue al hombre de todos los otros seres vivientes. Estamos ante la gran historia del esfuerzo humano por fundar slidameno te la conviccin acerca de la existencia de Dios mediante la b squeda de o u indicios racionales. Es raro que alguien llegue a creer en Dios merced a pruebas racionales, si bien esto tambin sucede a veces. Pero Pascal, con razn, e o hace decir a Dios: ((T no me buscar si no me hubieras encontrado ya)). u as Los creyentes siempre han tratado de reforzar su intuitiva certidumbre por medio de argumentos racionales. Que las pruebas de la existencia de Dios, todas sin excepcin, sean discutibles, no signica mucho. Si una decisin rao o dical acerca de la orientacin de nuestra vida dependiese de comprobaciones o matemticas, igualmente tales pruebas resultar discutibles. a an Con todo, las pruebas de la existencia de Dios son argumentos ad hominem, esto es, presuponen siempre un determinado hombre y unos determinados supuestos dados. Leibniz, que sab bien lo que es una prueba racional, escribe a en una ocasin que todas las demostraciones son pruebas ad hominem. No o existe ninguna demostracin que no pueda ser referida a un receptor cono creto, ni siquiera en Matemtica. El hecho de que los argumentos clsicos a a de la existencia de Dios -desde Aristteles hasta Descartes, Leibniz y Hegelo aparenten haber perdido su fuerza probatoria tiene que ver con que todos

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3. Por qu si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? e

ellos presuponen algo que admiten como sobreentendido, lo cual no resulta admisible, primeramente para Kant, pero sobre todo despus para Nietzsche. e La cuestin es: Qu podemos y debemos suponer para encontrar razones que o e ilustren la creencia en la realidad de Dios? Volvamos brevemente a las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Las podemos distribuir en dos grupos: por un lado, el denominado argumento ontolgico que san Anselmo de Canterbury ide en el siglo XII y que fue o o rechazado por Toms de Aquino y por Kant, si bien convenci a eminentes a o esp ritus como Descartes, Leibniz y Hegel. El argumento anselmiano deduce la realidad de Dios de su mero concepto sin referirse a ningn mundo creado, u ya que tal concepto entiende aquel Ser como algo ms perfecto que lo cual a nada puede pensarse. Con el pensamiento de tal Ser hemos hecho saltar, y sin embargo tambin trascender, la pura inmanencia de nuestro pensamiento, e ya que seg n argumenta Anselmo, ((un Dios verdadero lo ser porque El es u a verdadero, y por tanto ms grande y perfecto que un mero Dios pensado)). a En este sentido, tenemos que pensar a Dios, por as decirlo, como real per denitionem. Por el contrario, Toms objeta que tampoco deja de ser puro a pensamiento el pensar a Dios como algo ms all de nuestro pensar. De a a manera parecida argumenta Kant cuando escribe que la existencia no es un predicado real, un atributo o nota que pueda a adirse a otra nota. Por n su parte, sigue habiendo en el siglo XX lsofos perspicaces que encuentra o concluyente el argumento anselmiano y lo respaldan. Por otro lado estn los argumentos de santo Toms, las clebres cinco v a a e as, que ahora no puedo presentar en detalle. Todas ellas parten de la existencia de un mundo en que se descubren las huellas del Creador. Traigo aqu so lamente dos de esos argumentos. En primer lugar la llamada prueba de la contingencia, que discurre a partir del hecho de que ni las realidades ni los sucesos de este mundo, as como tampoco las leyes de la naturaleza, encie rran necesidad intr nseca alguna. En efecto, todo podr ser de otro modo que a como de hecho es. Ahora bien, lo casual slo puede darse sobre el fondo de lo o necesario. Por ello, en buena lgica, tiene que haber algo que sea por s miso mo. Y al ser que es por s mismo intr nsecamente necesario lo denominamos Dios. La otra prueba ha sido siempre la ms popular. Parte de la indudable a existencia de procesos orientados hacia nes precisos, como el crecimiento de las plantas y los animales, o procesos que slo pueden ser comprensibles por o su nalidad. As podemos comprender el vuelo de las aves migratorias hacia

25 Africa en invierno slo si sabemos que all es donde encuentran su alimento. o Pero, tal como arma Toms, esos pjaros no lo saben, y mucho menos a a conocen las plantas el plan que dirige su crecimiento. El n no est encerrado a en la echa sino en la mente del arquero que la dirige. Para poder entender los procesos de la naturaleza orientados teleolgicamente hay que referirlos o a la accin providencial de un Creador que dirige las cosas hacia el bien que o ha establecido para ellas, toda vez que slo de manera consciente puede un o n, por as decirlo, operar hacia atrs, as como cabe poner en marcha y a coordinar procesos causales cuando la conciencia del n precede al proceso. La primera objecin contra las mencionadas pruebas de la existencia de o Dios la formul Kant con la tesis de que nuestra razn terica y sus instruo o o mentos constitutivos, las categor tan slo son aptas para organizar los as, o datos de nuestra experiencia sensible. En ese marco, tambin tiene la idea de e Dios una funcin regulativa, de sistematizacin. Pero para la razn terica o o o o vale la armacin de Hume: ((We never do one step beyond ourselves)) (Nunca o damos un paso ms all de nosotros mismos). a a La razn no nos capacita para decir algo sobre la realidad misma, y por o tanto, tampoco sobre Dios, pensado como algo ms que mero pensamiento. a Unicamente la razn prctica, y slo la experiencia actual de la conciencia nos o a o lleva necesariamente a aceptar la existencia de un ser que re ne y garantiza u ambas categor absolutas, la del ser y la de la buena relacin con los dems, as o a lo que hace que el curso del mundo no conduzca ad absurdum a la buena voluntad. ((Tuve que limitar la razn para hacer sitio a la fe)), escribe Kant. o Hegel hab censurado esta autolimitadora concepcin de la razn kantiana, a o o que queda ce ida al entorno de las contemporneas ciencias naturales, para n a las que Dios no puede ser objeto de estudio, tal como ya intent mostrar en e otra ocasin. o Pero la cr tica ms decisiva la ha expuesto Nietzsche al plantear que el sua puesto principal que ha de cuestionarse en todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios es el hecho de que stas se basan en la inteligibilidad del e mundo. Brevemente ha formulado Michel Foucault el pensamiento de Nietzsche: ((No podemos creer que el mundo nos presenta una cara legible)). Lo que cuestion Nietzsche por principio fue la capacidad de la razn para llegar a o o la verdad, y con ello el pensamiento de algo as como la verdad en general. Precisamente este pensamiento tiene, seg n l, un condicionamiento teolgiu e o co: el presupuesto de que Dios existe. Slo si Dios existe puede haber algo o distinto de las cosmovisiones subjetivas, algo as como ((cosas en s mismas)),

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3. Por qu si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? e

de las cuales tambin habl Kant. Se tratar de las cosas tal como Dios e o a las ve. Si no existe la mirada de Dios, no habr verdad alguna ms all de a a a nuestras perspectivas subjetivas. Nietzsche habla de la fe de Platn, que es o tambin la fe de los cristianos, la que predica que Dios es la verdad y que la e verdad tiene carcter divino. Las pruebas de la existencia de Dios padecen, a por tanto, todas ellas, del defecto que los lgicos denominan petitio principii, o es decir, esas pruebas presuponen exactamente lo que quieren probar: Dios. Es cierto esto? S y no. Desde el punto de vista terico, no. A decir o verdad, Toms de Aquino nunca estableci en sus cinco v ninguna tesis a o as sobre la estructura lgica del mundo ni sobre la capacidad de verdad de o la razn. El las daba por supuesto. Que dicha suposicin tiene en ultimo o o trmino a Dios como causa, resulta para l algo ontolgicamente claro. Por e e o ello no entra aqu en una reexin gnoseolgica. En lo que ata e a la validez o o n formal de los primeros principios de nuestro entendimiento, Toms de Aquino a argumenta sencillamente, como Aristteles, per reductionem ad absurdum, es o decir, mostrando la imposibilidad de la postura contraria. Quien niega la capacidad de la razn para conocer la verdad, quien niega la validez del o principio de contradiccin, no puede decir nada en absoluto. Ciertamente o incluso la tesis de que la verdad no existe supone al menos la verdad de esa tesis. De lo contrario caemos en el absurdo. Aqu Nietzsche plantea la siguiente objecin: Quin puede decir entonces que no vivimos en el absurdo? o e Es verdad que as nos enredamos en contradicciones, pero es que eso es lo que en efecto ocurre. La desconanza en la razn como capacidad de conocimiento o en s misma no se puede articular en forma lgica consistente. As dice, o , tenemos que aprender a vivir sin la verdad. Cuando la Ilustracin hizo su o trabajo se destruy a s misma, pues tal como Nietzsche escribe, ((tambin o e nosotros, los ilustrados, nosotros, esp ritus libres del siglo XIX, vivimos an u de la fe cristiana, que igualmente era la fe de Platn: que Dios es la verdad o y que la verdad es algo divino)). El resultado de la autodestruccin de la razn ilustrada se denomina nihio o lismo. Sin embargo, seg n Nietzsche, el nihilismo abre espacio libre para un u nuevo mito. Mas esto tampoco puede armarse con fundamento, ya que no se puede hablar en absoluto de la verdad. La cuestin es unicamente con o qu mentiras se puede vivir mejor. e Una famosa pintada dec ((Dios ha muerto. Firmado: Nietzsche)). Y dea: bajo de esto alguien hab escrito: ((Nietzsche ha muerto. Firmado: Dios)). a No obstante, algo permanece de Nietzsche: la lucha contra el nihilismo banal

27 de la sociedad de la diversin, la conciencia concreta y sin esperanza que o est signicada en la representacin de que Dios no existe. Y lo que queda a o tericamente es la comprensin de una interna conexin entre la fe en la o o o existencia de Dios y el pensamiento de la verdad y de la capacidad humana de verdad. Estas dos convicciones se condicionan mutuamente. Cuando surge por primera vez el pensamiento de vivir en el absurdo, entonces la reductio ad absurdum de la teor lgica ya no representa refutacin alguna. Ya no a o o podemos argumentar para demostrar la existencia de Dios apoyndonos en a la capacidad humana de verdad, puesto que ese argumento tan slo es seguro o bajo la hiptesis de la existencia de Dios. Podemos entonces sostener ambas o cosas slo si se dan a la vez. No sabemos quines somos, si bien sabemos o e quin es Dios, pero no podemos saber nada de Dios si no queremos percibir e su huella, que somos nosotros mismos, nosotros como personas, como seres nitos, pero tambin libres y capaces de conocer la verdad. El rastro de Dios e en el mundo, por el que hemos de orientarnos, es el hombre, somos nosotros mismos. Ahora bien, esa huella tiene la particularidad de que ella misma es idntica e a quien la descubre, esto es, que no existe independientemente de l. Pero si e nosotros, cayendo v ctimas del cienticismo, ya no nos creemos ni tan slo o a nosotros mismos, ya no sabemos quines y qu somos, si nos dejamos pere e suadir de que unicamente somos mquinas para la perpetuacin de nuestros a o genes, y si consideramos nuestra razn unicamente como un producto ajuso tado por la evolucin -lo que nada tiene que ver con la verdad- y, en n, si o a ninguno nos asusta la propia contradiccin de estas armaciones, entonces o no podemos esperar que haya algo que pueda convencernos de la existencia de Dios. Como se ha dicho, esa huella de Dios que nosotros mismos somos no existe sin que nosotros lo queramos, si bien es cierto que, gracias a Dios, Dios existe, es perfecto e independiente de nosotros, de nuestro reconocimiento y de nuestra gratitud. Unicamente nosotros podemos anularnos a nosotros mismos. La nocin de imagen de Dios en el hombre, que corrientemente se utiliza o tan slo como metfora edicante, est ganando hoy un signicado inopio a a nadamente ms preciso. Imagen de Dios quiere decir capacidad de verdad. a Ah el amor no es otra cosa que la verdad realizada. El amor ciertamente se puede traducir as hacer real al otro para m Ning n concepto tiene un : . u signicado tan capital en el mensaje del Nuevo Testamento como el concepto de verdad: ((Para eso he nacido y he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad)), responde Cristo a la pregunta de Pilatos sobre si El era rey.

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3. Por qu si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? e

Esa respuesta se sit a, hasta hoy, junto a la pregunta de Pilatos: ((Qu es la u e verdad?)). La personalidad del hombre se mantiene o se derrumba seg n su u capacidad de conocer la verdad. Existen hoy bilogos, tericos de la evoluo o cin y neurocient o cos que ponen en duda esta capacidad. Yo no puedo entrar ahora en este debate, pero s quisiera decir algo al respecto: cualquier visin o puramente espiritualista del hombre es hoy asumida por el naturalismo. Pero para el naturalismo, sin embargo, el conocimiento no constituye lo que por l se entiende normalmente. El conocimiento, segn el naturalismo, e u no nos instruye sobre la realidad, sino que consiste en adaptaciones utiles para la supervivencia en el ambiente en que nos desenvolvemos. Pero cmo o podemos saber esto si nosotros no podemos saber nada? Que el hombre es unica y exclusivamente un ser natural y que procede de una vida infrahuma na, constituye una idea letal para la autocomprensin del ser humano a no o ser que se admita que su propia naturaleza ha sido creada por Dios, y que su origen se debe a un proyecto divino. Para esto no es necesario entender el proceso evolutivo -que, al igual que Darwin, preero entender de manera descendente- como un proceso teleolgico, es decir, en forma tal que no o acontece en l novedad alguna. Lo que desde la perspectiva de las ciencias de e la naturaleza se ve como casualidad puede igualmente ser una intervencin o divina, que para nosotros es reconocible como un proceso dirigido a un n. Dios obra igualmente a travs de la casualidad o sirvindose de las leyes de la e e naturaleza. Los bilogos hablan de ((fulguracin)) y ((emergencia)) con objeto o o de conjurar ling usticamente lo inexplicable. Creer en Dios signica disponer de un nombre para esa irrupcin de lo nuevo -toda vez que en el fondo lo o nuevo tan slo se reduce a lo viejo-; ese nombre es ((creacin)). La capacidad o o de verdad slo se entiende como creacin. o o Quisiera acudir a un ultimo ejemplo que justamente presupone la propia verdad de Dios, es decir, a una prueba sobre la existencia de Dios que, por as decirlo, es ((resistente)) a Nietzsche; precisamente a una prueba extra da de la gramtica, y ms en concreto del llamado futurum exactum. a a El futurum exactum -el futuro segundo- en nuestra mente est ligado nea cesariamente con el presente. Decir algo de una cosa es decir que se realiza ahora, y tiene el mismo signicado que si se hubiera producido en el futuro. En este sentido, cada verdad es eterna. Que en la tarde del 6 de diciembre del 2004 se hubieran reunido numerosas personas en la Escuela Superior de Filosof de M nchen para una conferencia sobre la racionalidad y la fe en a u Dios no slo fue verdad aquella tarde, sino que siempre ser verdad. Si hoy o a

29 estamos aqu ma ana seguiremos habiendo estado aqu Lo presente perma, n . nece siempre real como pasado del futuro presente. Pero, con qu tipo de e realidad? Podr decirse: est en las huellas mediante las cuales se produce a a esa inuencia causal. Mas esas huellas se debilitarn progresivamente. Y huea llas son solamente aquello que ellas han dejado tras s mientras l mismo es e recordado. En la medida en que el pasado sea recordado, no es dif responcil der a la cuestin de qu tipo de ser tiene. Precisamente tiene su realidad en su o e ser recordado. Sin embargo, el recuerdo cesa en alg n momento, y en alg n u u momento puede que ya no haya hombres sobre la tierra. Tambin la tierra e desaparecer al n. Que a un pasado corresponda siempre un presente de ese a pasado tendr que obligarnos a decir: con el presente consciente -y el presena te slo es tal en tanto consciente- desaparece tambin el pasado y el futurum o e exactum pierde su sentido. Pero eso no lo podemos pensar as exactamente. La frase: ((En un futuro lejano ya no ser verdad que nosotros estuvimos reua nidos esta tarde)), carece de sentido. Esto no puede ser pensado. En efecto, si anteriormente no hubiramos estado aqu entonces tampoco podr e , amos decir que ahora estamos realmente aqu como consecuentemente arma tambin , e el budismo. Si la realidad presente alguna vez no ha sido, entonces en modo alguno es real. As pues, quien rechaza el futurum exactum tambin rechaza e el presente. De qu tipo es esa realidad del pasado, el eterno ser verdadero de cada e verdad? La unica respuesta posible se expresa as Tenemos que pensar una : conciencia en la que todo lo que sucede es asumido, una conciencia absoluta. Ninguna palabra habr dejado de ser pronunciada alguna vez, ning n a u dolor no sufrido ni ninguna alegr no vivida. Lo contingente podr no haa a ber ocurrido, pero si hay realidad entonces el futurum exactum no se puede obviar, y con l el postulado de un Dios real. ((Yo temo -escrib Nietzschee a que no podremos escaparnos de Dios ya que todav creemos en la gramtia a ca)). As pues, nosotros no podemos menos de creer en la gramtica. Tambin a e Nietzsche pudo escribir lo que escribi solamente porque lo que l quer decir o e a lo conaba a la gramtica. a

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3. Por qu si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? e

Cap tulo 4 Relativismo, verdad y fe

Angel Rodr guez Luo n

4.1.

La fe cristiana ante el desaf del relatio vismo

Las presentes reexiones toman como punto de partida algunas ense anzas n de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposicin completa de o su pensamiento 1 . En diversas ocasiones y con diversas palabras, Benedicto XVI ha manifestado su conviccin de que el relativismo se ha convertido en o el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros d 2 . as Algunos medios de comunicacin han interpretado esas palabras como reo feridas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a la voluntad de calicar del modo ms duro posible a todos los que no acepa tan alg n punto concreto de la ense anza moral de la Iglesia Catlica. Esta u n o interpretacin no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto o XVI. El alude a un problema mucho ms hondo y general, que se maniesta a primariamente en el mbito losco y religioso, y que se reere a la aca o
Aqu tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verit`, tolleranza. a Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. espa ola: Fe, verdad n y tolerancia, Ed. S gueme, Salamanca 2005); la homil de la Missa pro eligendo Romano a Pontice celebrada en la bas lica vaticana el 18 de abril de 2005, y el important simo Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasin de la Navidad, del 22 de o diciembre 2005. 2 Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verit`, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni a del mondo, cit., p. 121. Se vea tambin la homil antes mencionada del 18 de abril de e a 2005.
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4. Relativismo, verdad y fe

titud intencional profunda que la conciencia contempornea -creyente y no a creyente- asume fcilmente con relacin a la verdad. a o La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue el relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud de la conciencia personal con relacin a la verdad. Quien armase, por ejemplo, o que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo arma porque piensa (equivocadamente) que sa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien e hace una armacin de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad. o Los que la alcanzan -y en la medida en que la alcanzan- tienen razn, y los o que sostienen la armacin contradictoria se equivocan. o La losof relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho de a que las realidades divinas y las que se reeren al sentido de la vida humana, personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una unica v para acercarse a ellas. Cada poca, cada cultura y cada religin a e o ha utilizado diversos conceptos, imgenes, s a mbolos, metforas, visiones, etc. a para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre s pero con , relacin a los objetos a los que se reeren tendr todas igual valor. Ser o an an diversos modos, cultural e histricamente limitados, de aludir de modo muy o imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En denitiva, ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendr bajo alg n aspecto un a u valor absoluto de verdad. Todos ser relativos al momento histrico y al an o contexto cultural, de ah su diversidad e incluso oposicin. Pero dentro de o esa relatividad, todos ser igualmente vlidos, en cuanto v diversas y an a as complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente permanece oculta. En un libro publicado antes de su eleccin como Romano Pont o ce, Be3 nedicto XVI se refer a una parbola budista . Un rey del norte de la a a India reuni un d a un buen n mero de ciegos que no sab qu es un o a u an e elefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: ((esto es un elefante)). Lo mismo dijeron a los otros, mientras les hac tocar la trompa, an o las orejas, o las patas, o los pelos del nal de la cola del elefante. Luego el rey pregunt a los ciegos qu es un elefante, y cada uno dio explicaciones o e diversas seg n la parte del elefante que le hab permitido tocar. Los ciegos u an comenzaron a discutir, y la discusin se fue haciendo violenta, hasta terminar o en una pelea a pu etazos entre los ciegos, que constituy el entretenimiento n o que el rey deseaba.
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[3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verit`, tolleranza..., cit., pp. 170 ss. a

4.1. La fe cristiana ante el desafo del relativismo

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Este cuento es particularmente util para ilustrar la idea relativista de la condicin humana. Los hombres ser o amos ciegos que corremos el peligro de absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestra intr nseca limitacin (motivacin terica del relativismo). Cuando caemos en o o o esa tentacin, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso, incomo patible con la dignidad humana (motivacin tica del relativismo). Lo lgico o e o ser que aceptsemos la relatividad de nuestras ideas, no slo porque eso a a o corresponde a la ndole de nuestro pobre conocimiento, sino tambin en vire tud del imperativo tico de la tolerancia, del dilogo y del respeto rec e a proco. La losof relativista se presenta a s misma como el presupuesto necesario a de la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa losof no paa rece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de quien tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse a costa de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus propios intereses econmicos, ideolgicos, de poder pol o o tico, etc. a costa de los dems, mediante el manejo hbil y sin escr pulos de la opinin p blica y a a u o u de los dems resortes del poder. a Qu tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencial e al Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religin verdadera o 4 . La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espacio vital m nimo. La religin cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos o utiles para la vida social y pol tica, ni un principio inspirador de buenos sentimientos privados, ni una agencia tica de cooperacin internacional. La e o fe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque no exhaustivamente, y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida 5 . La fe cristiana es incompatible con la lgica del ((como si)). No se reduce a o decirnos que hemos de comportarnos ((como si)) Dios nos hubiese creado y, por consiguiente, ((como si)) todos los hombres fusemos hermanos, sino que e arma, con pretensin veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra y o que todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice adems que Cristo es la a revelacin plena y denitiva de Dios, ((resplandor de su gloria e impronta de o su sustancia)) 6 , unico mediador entre Dios y los hombres 7 , y por lo tanto no puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta
Cfr. ibid., pp. 170-192. Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el Cielo conoceremos a Dios much simo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelacin es o verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de S mismo. No hay otra fuente para conocer ms verdades acerca de Dios. No hay otras revelaciones. a 6 Hb 1, 3. 7 Cfr. 1 Tm 2, 5.
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34 a los europeos
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4. Relativismo, verdad y fe

Quiz conviene repetir que la convivencia y el dilogo sereno con los que no a a tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo; ms bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe crisa tiana es la idea de que el Cristianismo, las dems religiones monote a stas o no monote stas, las m sticas orientales monistas, el ate smo, etc. son igualmente verdaderos, porque son diversos modos cultural e histricamente limitados de o referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano terico se evade la perspectiva o de la verdad, seg n la cual quienes arman y niegan lo mismo no pueden u tener igualmente razn, ni pueden ser considerados como representantes de o visiones complementarias de una misma realidad.

4.2.

El relativismo religioso

La fuerza del Cristianismo, y el poder para congurar y sanar la vida personal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que implica una estrecha s ntesis entre fe, razn y vida 9 , en cuanto la fe religiosa o muestra a la conciencia personal que la razn verdadera es el amor y que el o amor es la razn verdadera 10 . Esa s o ntesis se rompe si la razn que en ella o deber entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se a ha convertido en el problema central que la evangelizacin tiene que afrono tar en nuestros d El relativismo es tan problemtico porque, aunque no as. a llega a ser una mutacin epocal de la condicin y de la inteligencia humao o nas, s comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los mbitos de la vida. a En primer lugar existe hoy una interpretacin relativista de la religin. o o Es lo que actualmente se conoce como ((teolog del pluralismo religioso)). a Esta teor teolgica arma que el pluralismo de las religiones no es slo una a o o realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querr positivamente a las religiones no cristianas como diversos caminos a travs de los cuales los e hombres se unen a El y reciben la salvacin, independientemente de Cristo. o Cristo a lo ms tiene una posicin de particular importancia, pero es slo a o o
Esta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. Lassolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968. 9 Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verit` e tolleranza... a 10 Cfr. Ratzinger, J., Fede, verit` e tolleranza..., cit., p. 192. a
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4.2. El relativismo religioso

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uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los dems. Todas las religiones ser v parciales, todas podr aprender a an as an de las dems algo de la verdad sobre Dios, en todas habr una verdadera a a revelacin divina. o Esa posicin descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad histrio o ca y cultural de la accin salv o ca de Dios en Jesucristo. La accin salv o ca universal de la divinidad se realizar a travs de diversas formas limitadas, a e seg n la diversidad de pueblos y culturas, sin identicarse plenamente con u ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podr tener una expresin a o adecuada y suciente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estar sometidas a an esa relatividad, poco ms o menos como las acciones y palabras de las otras a grandes guras religiosas de la humanidad. La gura de Cristo no tendr un a valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podr tener a ese valor 11 . No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que se ha pretendido justicar esta concepcin 12 . o De estas complejas teor se ocup la enc as o clica ((Redemptoris Missio)) 13 de Juan Pablo II y la declaracin ((Dominus Iesus)) 14 . Es fcil darse cuenta o a de que tales teor teolgicas disuelven la cristolog y relativizan la revelaas o a cin llevada a cabo por Cristo, que ser limitada, incompleta e imperfecta o a
Una exposicin y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No o Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of Religions and the Signicance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268; Id., Mission and Servanthood, ((Third Millennium)) 2 (1999) 59-66; Id., Jsus Christ, le e seul sauveur, et la mission, ((Spiritus)) 159 (2000) 148-157; Id., ((Do Not Judge...)) (Mt 7:1), ((Jeevadhara)) 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. The Journey of Indian Theology, Madras 1993. 12 Unos arman que el Verbo no encarnado, Lgos sarkos o Lgos csmico, desarrolla o a o o una accin salv o ca mucho ms amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del a Lgos nsarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, o e Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Esp ritu Santo quien despliega una accin salv o ca separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan en el Esp ritu Santo el valor salv co autnomo de las religiones no cristianas y la verdadera o revelacin contenida en ellas. o 13 Cfr. Juan Pablo II, Carta enc clica ((Redemptoris missio)) sobre la permanente validez del mandato misionero, 7-XII-1990. 14 Cfr. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin ((Dominus Iesus)) sobre la o o unicidad y la universalidad salv ca de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000.
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4. Relativismo, verdad y fe

, y que dejar un espacio libre para otras revelaciones independientes y a 16 autnomas o . Para los que sostienen estas teor es determinante el imas perativo tico del dilogo con los representantes de las grandes religiones e a asiticas, que no ser posible si no se aceptase, como punto de partida, que a a esas religiones tienen un valor salv co autnomo, no derivado y no dirigido o a Cristo. Tambin en este caso el relativismo terico (dogmtico) obedece en e o a buena parte a una motivacin de orden prctico (el imperativo del dilogo). o a a Estamos, pues, ante otra versin del conocido tema kantiano de la primac o a de la razn prctica sobre la razn terica. o a o o Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga la salvacin de los que no tienen la fe cristiana. Lo unico que se dice es que o tambin los no cristianos que viven con rectitud seg n su conciencia se salvan e u por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es el Redentor y el Salvador universal del gnero humano. El es la salvacin de e o todos los que se salvan.

4.3.

El relativismo tico-social e

Pasamos a ocuparnos del relativismo tico-social. Esta expresin signica e o no slo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones o en al mbito tico-social, sino tambin -y principalmente- que se presenta a e e como si estuviese justicado por razones tico-sociales. Esto explica tanto e la facilidad con que se difunde cuanto la escasa ecacia que tienen ciertos intentos de combatirlo. Veamos cmo formula Habermas esa justicacin tico-social. En la socieo o e dad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensin clsica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas o a formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepcin de la vida vale o tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir 17 . La misma idea la expresa de modo ms sinttico un conocido jurista a e argentino: ((Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada para justicar el empleo de la coaccin, la tolerancia ser compatible con los o a
Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403. Cfr. ibid., pp. 332 y 342. 17 Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original: Erluterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991). a
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4.3. El relativismo tico-social e

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compromisos ms profundos)) 18 . La fuerza de este tipo de razonamientos a consiste en que histricamente ha sucedido muchas veces que los hombres o hemos sacricado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por eso, con un poco de habilidad dialctica no es dif hacer pasar por defensa e cil de la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremo opuesto de sacricar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad. Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca a sus adversarios. A quien arma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino que se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de esp ritu antimoderno. Menos a n se le dir que la tesis contraria es verdadera, es u a decir, no se intentar demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver a con el matrimonio. Lo caracter stico de la mentalidad relativista es pensar que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su contraria y quiz con otras ms, y que en denitiva todas tienen igual valor y el a a mismo derecho a ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con una persona del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo. Es el mismo razonamiento con el que se justica la legalizacin del aborto o y de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado en que se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya colaboracin no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quien o piense que debe hacerlo, debe poder hacerlo. Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, seg n las u circunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propias palabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es ms persuasivo. Es decir: a quien ataca el relativismo no puede dar la impresin de que est dispuesto a o a sacricar la libertad sobre el altar de la verdad. Ms bien se debe demostrar a que se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde la perspectiva terica a la perspectiva tico-pol o e tica ha de hacerse con mucho cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que arman y niegan lo mismo tengan igualmente razn, otra cosa ser decir que slo los que piensan o a o de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de libertad en el mbito el Estado. Se debe evitar toda confusin entre el plano a o terico y el plano tico-pol o e tico: una cosa es la relacin de la conciencia con o la verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta lgica se podr mostrar despus, de modo cre o a e ble, que de una armacin que o
Nino, C.S., Etica y derechos humanos. Un ensayo de fundamentacin, Ariel, Barcelona o 1989, p. 195.
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4. Relativismo, verdad y fe

pretende decir cmo son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, slo o o cabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni fuertes ni dbiles, ni privadas ni p blicas, ni fr ni calientes, ni violentas e u as ni pac cas, ni autoritarias ni democrticas, ni progresistas ni conservadoras, a ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. Qu pensar e amos de quien al exponer una demostracin matemtica o una explicacin mdica, o a o e empezase a decir que esos conocimientos cient cos tienen slo una validez o privada, o que constituyen una teor muy democrtica? Si hay completa a a certeza de que un frmaco permite detener un tumor, se trata de una verdad a mdica, a secas, y no hay nada ms que a adir. En cambio a una forma de e a n concebir los derechos civiles o la estructura del Estado s cabe calicarla de autoritaria o democrtica, de justa o injusta, de conservadora o reformista. A a la vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que son a la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulacin prctica o a seg n justicia. En caso de conicto, hay que encontrar el modo de salvar u tanto la verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha de tener muy en cuenta - entre otras cosas - el aspecto ((expresivo)) o educativo de las leyes civiles 19 . En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguido con mucha nitidez la relacin de la conciencia con la verdad de las relaciones o de justicia entre las personas. Transcribo un prrafo muy signicativo: ((Si a la libertad de religin es considerada como expresin de la incapacidad del o o hombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonizacin o del relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la necesidad social e histrica al nivel metaf o sico y se le priva de su autntico e sentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y est vinculado por ese conocia miento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algo completamente diferente es considerar la libertad de religin como una necesidad que deriva o de la convivencia humana; ms an, como una consecuencia intr a u nseca de la verdad, que no puede ser impuesta desde el exterior, sino que tiene que ser asumida por el hombre slo mediante el proceso de la conviccin. El Concilio o o Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa un principio esencial del Estado moderno, retom el patrimonio ms profundo o a 20 de la Iglesia)) .
Se llama aspecto ((expresivo)) de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes, adems de permitir o de prohibir algo, expresan una concepcin del hombre, de la vida, a o del matrimonio, y as tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo. 20 Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasin de la Navidad, 22-XII-2005. o
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4.4. Los problemas antropolgicos del relativismo o

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Benedicto XVI da muestras de un no discernimiento cuando reconoce que en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio tico-pol e tico del Estado moderno, y que lo hizo recuperando algo que pertenec a la tradicin a o catlica. Su posicin est llena de matices. Y as aclara que ((quien esperaba o o a que con este s fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas las tensiones y que esa apertura al mundo transformase todo en armon a pura, hab minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la a misma edad moderna; hab infravalorado la peligrosa fragilidad de la naa turaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todos los per odos de la historia)). Y si arma que ((no pod ser la intencin del a o Concilio abolir esta contradiccin del Evangelio en relacin a los peligros y o o errores del hombre)) 21 , dice tambin que es un bien hacer todo lo posible e por evitar ((las contradicciones errneas o superuas con el n de presentar o a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y pureza)) 22 . Y se alando el fondo del problema, a ade que ((el paso dado por n n el Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se ha presentado como apertura al mundo, pertenece en denitiva al problema perenne de la relacin entre fe y razn, que se muestra siempre con formas o o nuevas)) 23 .

El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de modo justo y matizado a una posicin tremendamente insidiosa como es el o relativismo tico-social. e

4.4.

Los problemas antropolgicos del relatio vismo

Hemos dicho que el relativismo en el campo tico-social se apoya en una e motivacin de orden prctico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sin o a hacer da o a los dems, y esto ser una ampliacin de la libertad. Pero el n a a o valor de esa motivacin es slo aparente. La mentalidad relativista comporta o o un profundo desorden antropolgico, que tiene costes personales y sociales o muy altos. La naturaleza de este desorden antropolgico es bastante compleja o y altamente problemtica. Aqu voy a mencionar slo dos problemas. a o
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Ibidem. Ibidem. 23 Ibidem.

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4. Relativismo, verdad y fe

El primero es que la mentalidad relativista est unida a una excesiva acena tuacin de la dimensin tcnica de la inteligencia humana, y de los impulsos o o e ligados a la expansin del yo con los que esa dimensin de la inteligencia o o est relacionada, lo que lleva consigo la depresin de la dimensin sapiencial a o o de la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascendentes de la persona, con las que esta segunda dimensin de la inteligencia o est emparentada. a Lo que aqu se llama dimensin tcnica de la inteligencia humana, y que o e otros autores llaman con otros nombres 24 , es la evidente y necesaria actividad de la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, garantizando la subsistencia y la satisfaccin de las necesidades bsicas. Acu a o a n conceptos, capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la nalidad de dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener los recursos que necesitamos. Gracias a esta funcin de la inteligencia las cosas o y las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables para nuestro provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poder dominar, poder manipular, poder vivir mejor. La funcin sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender el o signicado del mundo y el sentido de la vida humana. Acu a conceptos no n con la nalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepciones del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido de nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como el pan y el agua. La sistemtica huida o evasin del plano de la verdad, que hemos llamado a o mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones de la inteligencia, y de las tendencias que les estn ligadas. El predominio de la a funcin tcnica signica el predominio a nivel personal y cultural de los imo e pulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de sacricio y de esfuerzo), a travs de los cuales se arma y se expande el yo individual. e La depresin de la funcin sapiencial de la inteligencia comporta la inhibicin o o o de las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y altruistas, y sobre todo un empeque ecimiento de la capacidad de autotrascendencia, por n lo que la persona queda encerrada en los l mites del individualismo ego sta. En trminos ms sencillos: el afn ansioso de tener, de triunfar, de subir, de e a a
Philipp Lersch la llama funcin intelectual, y denomina funcin espiritual de la inteo o ligencia a la que nosotros llamamos funcin sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La estructura de o la personalidad, 4a ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404.
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4.4. Los problemas antropolgicos del relativismo o

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descansar y divertirse, de llevar una (vida) fcil y placentera, prevalece con a mucho sobre el deseo de saber, de reexionar, de dar un sentido a lo que se hace, de ayudar a los dems con el propio trabajo, de trascender el reducia do mbito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada la a trascendencia horizontal (hacia los dems y hacia la colectividad) y tambin a e la vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios). El segundo problema est estrechamente vinculado con el primero. La falta a de sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del vivir lleva consigo la deformacin, cuando no la corrupcin, de la idea y de o o la experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puede extra ar que la consolidacin social y legal de los modos de vida congruenn o tes con el desorden antropolgico del que estamos hablando se fundamenten o siempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertad de abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar ms que con a palabras soeces, libertad de no deber dar razn de las propias posiciones, o libertad de molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a los dems una losof relativista que todos tendr a a amos que aplaudir como losof de la libertad. Quien le niega el aplauso ser sometido a un proceso a a de linchamiento social y cultural muy dif de aguantar. Pienso que estas cil consideraciones pueden ayudar a entender en qu sentido Benedicto XVI ha e hablado de ((dictadura del relativismo)). Todo esto tambin tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana. e Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar con certeza aun en medio de muchas dicultades, quien piensa que no todo puede ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de modelar culturalmente el amor, el matrimonio, la generacin, la ordenacin o o de la convivencia en el Estado, etc. tiene l mites que no se pueden superar, piensa, en denitiva, que existe una inteligencia ms alta que la humana. Es a la inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los l mites de nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. El relativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentemente hasta el nal lo ver mucho ms af al ate a a n smo prctico. No me parece a compatible la conviccin de que Dios ha creado al hombre y a la mujer, o con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo sexo. Esto slo ser posible si el matrimonio fuese simplemente una creacin o a o cultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somos libres de estructurarlo de otro modo.

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4. Relativismo, verdad y fe

El relativismo responde a una concepcin profunda de la vida que trata de o imponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que es posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad fragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que ser una a complicacin in til y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Pero o u esta concepcin se encuentra con el problema de que los hombres, adems o a de desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de v nculos para movernos a nuestro antojo, tenemos tambin una inteligencia, y deseamos e conocer el sentido de nuestro vivir. Aristteles inici su Metaf o o sica diciendo 25 que todo hombre, por naturaleza, desea saber . Y Cristo a adi que ((no n o slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de o Dios)) 26 . El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios son inextinguibles, y ning n aparato comunicativo o coercitivo podr hacerlos u a desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora actual es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho ms prometedor de a lo que parece. Con las presentes reexiones, que no quieren ser negativas, slo o se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, as como su incidencia en la prctica y difusin de la fe cristiana en el mundo actual. a o

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Cfr. Aristteles, Metaf o sica, I, 1: 980 a 1. Mt 4, 4.

Cap tulo 5 La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y tica e
Robert Spaemann
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La naturaleza del hombre, su humanidad, no es algo meramente natural; podr decirse que no brota espontneamente ((de la naturaleza)), o de s misa a ma. Como decimos en alemn, los hombres tienen que ((dirigir su vida)). Ser a hombre signica dar forma, conformar la propia vida. Esto se consigue solamente cuando la vida posee un contenido que sobrepasa la conservacin de o s misma y la reproduccin de la especie. Un contenido que supera al propio o hombre. El hombre es un ser que se autotrasciende. Necesita algo por lo que merezca la pena vivir. El corazn vuelto hacia s mismo, del que habla San o Agust (cor curvatum in se ipsum) ya no es humano en un sentido propio. n Pues bien, lo que denominamos cultura es la caracterizacin de la vida de o una comunidad por medio de tales contenidos que la estructuran y le dan un sentido. Todos esos contenidos son al n y al cabo relativos. Lo que constituye el unico objeto adecuado de la propia trascendencia lo denominamos Dios. Frie drich Nietzsche consideraba la idea cristiana del amor divino como la ms a elevada de la humanidad precedente, porque ense al hombre a dirigirse a no algo que es ms grande que l, y porque de esta manera el hombre aprend a a e a
Conferencia pronunciada en Roma, en noviembre del 1991, en el Simposio Presinodal sobre Cristianismo y Cultura. 2 Traduccin del alemn: Jos Mar Barrio Maestre o a e a
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5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y tica e

crecer asimilando lo otro-que-l. Solamente de ese modo el hombre se humae niza en sentido propio. En este sentido escrib Andrej Sinjawski, en relacin a o con la situacin degradante del gulag siberiano: ((Ya basta de pensar tanto o en el hombre! Es hora ya de pensar en Dios!)) Nietzsche pens en la muerte de Dios e ide la nocin del superhombre o o o para llenar el vac que aqulla dej, como equivalente funcional de la idea o e o de Dios. Como ha ocurrido con todas las utop de la poca moderna, la as e utop del superhombre constitu el sucedneo de la religin. Las utop a a a o as deb buscar en un mundo futuro lo que los hombres hab proyectado en an an el cielo hasta entonces, tal como preconizaban Feuerbach y Marx. El sentido de la actuacin humana deber satisfacerse nalmente en un futuro terreno o a de la humanidad. El hombre no es digno de respeto ((en su estado actual)), seg n Marx; slo el hombre del futuro lo ser. Pero, acaso ha de ser mejor u o a el hombre tan slo porque est mejor? El futuro ser el opio del pueblo. Las o e a utop proyectan arbitrariamente en un futuro terreno indeterminado tan as slo un plido reejo de aquello que para el hombre creyente es presencia viva. o a Dios es presencia viviente. Y el futuro mundo de Dios proyecta su potente luz sobre la vida cotidiana del hombre en los tiempos cristianos, no slo en o Navidad y Pascua, as como tampoco unicamente en los domingos, si bien mucho ms en esos d a as. Ese resplandor deb penetrar sucientemente la cotidianeidad humana, a arrancndola de la banalidad. Incluso hac de la pobreza una ((pobreza ms a a a noble)), en palabras que emple Juan XXIII para referirse a su infancia. La o presencia del mundo divino en el humano asimismo signica que el trabajo, que todo lo que se hace de bueno y de bello, se justica no slo por sus o ulteriores resultados, sino que tiene ya, aqu y ahora, un sentido, toda vez que ((est realizado en Dios)), tal como se dice en la Biblia. Mas tanto la a esta como el trabajo constituyen elementos de la cultura humana, en la que lo festivo, por cierto, tiene preeminencia. Las estas recordaban siempre el sentido presente del todo 3 . La utop moderna sustituye la esperanza en la vida divina inmortal por a la perspectiva de unas mejores condiciones de vida terrena que se extienden
Sobre esto vid el trabajo de Hans Thomas, B rgerliche Arbeitsgesellschaft oder nau chindustrielle Freizeitgesellschaft: Entfremdung ist der Verlust des Festes, traducido al castellano como Sociedad burguesa del trabajo o sociedad postindustrial del tiempo libre. La alienacin es la prdida de la esta, en Borobia, J.; Lluch, M.; Murillo, J.I.; o e Terrasa, E. (eds.), Trabajo y esp ritu, pp. 405-423, Pamplona, Eunsa, 2004 (N del T)
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45 hasta las generaciones venideras. Para eso es preciso transformar la sociedad en una organizacin racionalizada que ha de producir esas mejoras. La vida o presente ya no posee un sentido de eternidad en s misma, aunque se viva de forma buena y correcta. La cultura ya no existe propiamente; ms bien a consiste en el resultado futuro del trabajo presente. Tampoco hay nada realmente que celebrar. En el lugar de la esta se introduce el ocio. En todo caso, la utop no puede hacer visible de qu manera pueden mejorar las condia e ciones de vida en el futuro ni cmo puede conjurarse su carcter anodino y o a banal. Entre tanto, la utop ha muerto. Ms muerta de lo que estaba ya Dios. a a Se ha demostrado que la organizacin de la sociedad al servicio de la utop o a, ms que favorecer diculta las mejoras materiales. Pero, qu queda si el a e sucedneo de la religin se demuestra ilusorio? Naturalmente, esta cuestin a o o insin a la vuelta desde el sucedneo hasta el original. Ahora bien, volver u a a Dios nunca sucede de manera automtica. Esta es siempre la consecuena cia de un ponerse en marcha cada hombre. Para ese viaje siempre hay una alternativa. Cmo se ve hoy esa alternativa? En lugar de la utop como o a sucedneo de la religin, hoy irrumpe una antiutop radical que rechaza el a o a pensamiento de la trascendencia del hombre. Un prestigioso lsofo amerio cano del momento, Richard Rorty, ha descrito recientemente esa antiutop a. Se trata del retrato robot de una sociedad liberal en la que han desaparecido las pretensiones de carcter absoluto, tanto en el terreno cognitivo como en a el tico y religioso, y en la que ((nada se considera ms real que el placer y e a el dolor)). En los asuntos humanos toda gravedad es ilusoria. Ya nada hemos de tomarnos en serio. La iron es el logro ms relevante de la cultura. Por lo a a dems, lo que queremos es sentirnos bien, eso es todo. En lugar del nihilismo a heroico, irrumpe lo que quisiera denominar aqu ((nihilismo banal)). Nietzsche ya hab caracterizado anticipadamente y con clarividencia ese a nihilismo banal hace cien a os. El hablaba, a este respecto, del ultimo homn bre. ((Qu es el amor? Qu es la creacin? Qu es el destino? Qu es e e o e e el anhelo? Qu son las estrellas? -pregunta el ultimo hombre gui ando el e n ojo. La tierra se ha empeque ecido, y sobre ella retoza el ultimo hombre, n que todo lo empeque ece... Hemos encontrado la felicidad -dicen los ultimos n hombres gui ndose el ojo. Han abandonado la tierra inhspita para habitar na o en lugares amenos. A n se aprecia al vecino y se mezcla uno con l, pues es u e necesario el calor de la acogida... Un poco de veneno de vez en cuando: esto produce sue os agradables. Y mucho veneno al nal, para lograr una muerte n agradable. A n se trabaja porque el trabajo entretiene. Pero se procura que u

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el entretenimiento no da e. Ya no habr ms pobres ni ricos: ambas cosas n a a son igualmente molestas. Quin querr gobernar a n? Quin querr a n e a u e a u obedecer? Mandar y obedecer es oneroso. Ning n pastor y ning n reba o. u u n Todos quieren lo mismo. Cada uno es igual al otro. Quien piensa de otra manera termina yendo voluntariamente al manicomio... Hay un peque o placer n para el d y otro para la noche, pero lo importante es la salud. Hemos a encontrado la felicidad, dicen los ultimos hombres guindose el ojo)). na El ultimo hombre de Nietzsche: la encarnacin del nihilismo banal. A esto o hoy se le llama ((liberalismo)), y este liberalismo tiene dispuesto un vocablo intimidatorio para todo aquello que no se le somete: ((fundamentalismo)). Un fundamentalista, en este sentido, es todo aquel que toma en serio algo que le parece no estar completamente a su disposicin. Para el liberalismo banal, o la libertad es multiplicar las posibilidades de opcin, pero sin admitir que o una de ellas valga realmente la pena de manera que obligue a renunciar a las dems. El Evangelio, en cambio, habla de una opcin de este tipo: el tesoro a o escondido en el campo, o la perla preciosa, por la que quien la encuentra vende todo lo dems. a Ese tesoro fue el que nutri la cultura europea. Quienes para obtenerlo o vendieron todo lo que ten fueron los santos. De todos modos, la Europa an cristiana no se compon predominantemente de santos. Ms bien al contraa a rio. Sin embargo, mientras existi esa Europa cristiana no hab duda de que o a los santos hab escogido la mejor parte. Ellos eran quienes al n y al cabo an mejor representaban los parmetros de valor vigentes. Al perder ese tesoro, a a Europa slo le queda el nihilismo banal, es decir, el nal de toda cultura o que merezca ese nombre. No obstante, si estuviera previsto en el plan de Dios que la Iglesia vuelva a constituir en Europa una fuerza cultural determinante, slo entonces se har o a visible como refugio de quienes huyen de la banalidad, como la autntica ale ternativa, como lo realmente otro que la civilizacin banal, esto es, como la o Iglesia de los Santos. La renovacin cristiana de Europa no saldr de simo a posios ni de congresos, ni siquiera de ocinas de planicacin, academias o catlicas o facultades de teolog ni tampoco de instituciones de carcter o a, a socio-pedaggico, que ya desde hace bastante tiempo carecen de sucientes o cristianos creyentes para poder trabajar con autntico esp e ritu cristiano. Una Iglesia adaptada al esp ritu de los tiempos interesar cada vez menos en el a futuro. Los momentos de mayor auge cristiano siempre han ido precedidos de per odos de repliegue, de tomar distancia y de volver al discernimiento.

47 Sin el repliegue de San Benito en la soledad de Sub aco no se habr convera tido este santo en el patrn de Europa. La renovacin catlica que produjo, o o o a comienzos del siglo XX, el retorno masivo a la Iglesia de intelectuales y artistas, no fue resultado del catolicismo ilustrado del siglo XVIII; fue ms a bien consecuencia del Syllabus de P IX, que desa al liberalismo religioso o o del siglo XIX que pretend arrojar temporalmente a la Iglesia en una especie a de guetto. En cualquier caso, el destierro temporal en el llamado guetto es patentemente un punto de partida menos inoportuno para la evangelizacin o que el acomodo al esp ritu de los tiempos, actitud en la que la sal se va volviendo ins pida. Si la presencia de lo divino en la sociedad representa el n cleo central de u toda cultura autntica, en ese caso el servicio cultural de la Iglesia en Europa e consistir, en primer trmino y antes que nada, en exponer dicha presencia. a e Que la Iglesia tenga para la cultura europea un signicado decisivo depender entonces de que sea ella misma por entero, y de que tanto en la doctrina a como en el culto y en la tica conserve su identidad, o la recupere. Esta e presencia tiene una doble forma, una de carcter cognitivo y otra prctico: a a el mito y el ethos. La fuente en la que ambos beben es el culto, la ofrenda cultual, es decir, el sacrum commercium, el sagrado intercambio entre mundo divino y humano. Por mito entiendo una interpretacin de la realidad que fundamentalmente o diere de la interpretacin cient o ca. La ciencia siempre presupone el mundo como un todo en el que cabe identicar legalidades uniformes. Cuando la ciencia natural relata historias -por ejemplo, la evolucin del universo materialo entonces se maneja con reconstrucciones hipotticas basadas en determinae dos datos iniciales y en leyes de la naturaleza conocidas. El mito es, por el contrario, una historia transmitida que precede a cualquier teor Se ocupa a. del mundo en su totalidad como acontecimiento singular, de su origen y destino, de su necesidad de fundamento suciente y de las v para dar cuenta as de su constitucin. Toda autntica cultura presupone una cierta narrativa o e que explique el mundo en su totalidad. El mito cristiano comienza con la creacin del mundo. En el punto central se halla la irrupcin de Dios en l, o o e en la gura de Jes s de Nazaret, su nacimiento de una virgen, su muerte en u la Cruz bajo Poncio Pilato, y su resurreccin corporal. o En contraste con los mitos paganos, el cristianismo entiende su mito como verdad histrica, es decir, como algo que puede expresarse en proposiciones o capaces de verdad. La fe de la Iglesia se articula en tales propuestas, esto es,

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en dogmas. En Europa se invoc la verdad para desatar sangrientas guerras o fratricidas, hasta que prevaleci el principio de tolerancia, que Thomas Hobo bes formulaba de esta manera: non veritas, sed auctoritas facit legem (es la autoridad, y no la verdad, la que hace la ley). Entre tanto, la Iglesia ha comprendido la verdad que le ha sido conada como algo en cuya esencia est el a que slo puede abrazarse mediante la libre adhesin, por lo cual su anuncio o o no debe hacer peligrar la paz p blica. Mas esto no obsta en nada el carcter u a absoluto que invoca para s ese anuncio. Hoy, como ayer, la Iglesia slo puede o ver en el liberalismo religioso un oponente enfrentado a su pretensin. As lo o ve John Henry Newman. Slo con esta condicin puede el cristianismo ser a o o el fermento de la cultura europea, o volver a serlo, pues el relativismo y el escepticismo representan no slo la muerte espiritual del alma, sino tambin o e la de cualquier cultura viva. Pero sobre todo de la europea, ya que Europa no puede relativizar su mito como si se tratara de un particularismo regional sin renunciar por completo a l. O Cristo ha nacido realmente de una virgen y e resucitado de la muerte, o de lo contrario Cristo no existi realmente. No hay o una tercera posibilidad (tertium non datur). Puesto que est vinculada a la a verdad, la cultura cristiana de Europa es esencialmente de carcter universal, a y por ello misionera en relacin con su n cleo de fe. El cor curvatum in se o u ipsum de un eurocentrismo que se relativiza a s mismo acabar destruyendo a la cultura europea. La representacin del mito no tiene lugar a travs de medios annimos, o e o sino primeramente por la narracin boca a boca entre hombres reales, y o en segundo lugar -y sobre todo- a travs del culto. Lex orandi lex credendi e 4 . El sacrum commercium de la realidad divina y humana se verica en la celebracin ritual. ((Djanos participar, por el misterio de este agua y o e este vino, en la divinidad que se ha humillado hasta asumir nuestra humana naturaleza)): as reza diariamente la Iglesia Catlica en su antigua liturgia o del Misal Romano 5 . (No es concebible que precisamente este texto haya desaparecido en la reforma lit rgica). u El culto cristiano es la representacin de un sacricio. La v o ctima representa la real y violenta negacin de la autoarmacin de lo nito frente a o o Dios. ((No se haga mi voluntad, sino la tuya)), dice Cristo al comienzo de su Pasin. La v o ctima del Glgota cancela, as todos los altares y v o , ctimas
((Se cree lo que se reza)) ser una libre traduccin del viejo tpico latino que enlaza la a o o fe y la liturgia. (N del T). 5 Oracin que rezaba el sacerdote al mezclar unas gotas de agua con el vino durante la o Ofrenda. (N del T).
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49 propiciatorias de la historia, ya que supone el cumplimiento del propsito de o esos altares. En el centro preciso de la ofrenda cultual de la Iglesia se sit a la u Transustanciacin, el paradigma de todo el arte europeo que iba ms all del o a a mero entretenimiento. Durante ms de mil a os la celebracin de este culto a n o -n cleo central de la cultura art u stica y del continente- fue incesante fuente de inspiracin para las artes plsticas, la poes y la msica hasta mitad del o a a u siglo pasado. Habr que meditar por qu esa fuente de inspiracin se ha a e o secado repentina y completamente desde los a os 60. n Que la renovacin interior de la Iglesia tenga autntica relevancia cultural o e depende, en primer trmino, del restablecimiento de una celebracin de la e o Misa en que se destaque de forma inequ voca el carcter del misterio, el del a sacricio y el de la plegaria. Para eso es preciso que de esa celebracin puedan o expurgarse muchas arbitrariedades. Una gran obra de arte nunca es arbitraria 6 . A ello tambin contribuir que se descarte la posibilidad de transformar la e a celebracin de la Misa en un evento socio-pedaggico. Esto podr lograrse, o o a ante todo, restableciendo la orientacin com n de la plegaria del sacerdote y o u
He aqu un extracto del ensayo que Robert Spaemann ha publicado en el cuaderno 2 de la serie de escritos del Christknigsjugend (CKJ): Qu signica el progreso?. o e Llamamos bello a lo que de una manera abstracta e inefable nos atrae internamente. La Santa Misa -la Liturgia divina, como la denomina la Iglesia Oriental- constituye el lugar de la belleza celeste precisamente como adoracin y ofrenda dirigida por entero al Padre. o En Europa gur durante miles de aos como el centro de todas las artes. Puesto que es o n en cierto modo el prototipo de la obra de arte, no le est permitido nada arbitrario. Cada a detalle es importante. Por eso la misa ha inspirado siempre a grandes poetas y msicos, u y por ello han sido tambin artistas los que reiteradamente han considerado fracasada la e reforma litrgica experimentada en la Iglesia catlica despus del Concilio Vaticano II, u o e ya que a causa de ella se ha introducido la arbitrariedad, y con ello la banalidad en la Liturgia. Nuestra espontaneidad no se parece en nada a la de las primeras generaciones de cristianos; la ((vida en el espritu)) hace posible que aquello que formula el sacerdote o la asamblea litrgica pueda ser acogido por el resto de los cristianos con un ((Amn)) u e (...). Arbitrariedad es lo contrario de legalidad inmanente a cada obra de arte. Slo como o consecuencia de esa legalidad se sentir la secreta atraccin de lo bello. Si se empieza a o por ((congurar)) la Liturgia desde la optica del cambio, de lo interesante e innovador, inevitablemente se llega al aburrimiento. La permanente expectacin de lo nuevo slo puede o o acabar cansando. A largo plazo, la Misa en modo alguno podr resultar interesante. En un a mundo a la caza de novedades y de permanente logomaquia, de ao en ao se har ms n n a a fascinante la celebracin de la adoracin, del sacricio y del agape siempre en la misma o o forma sacral. Hoy se lamenta a menudo la prdida del nexo entre fe, Iglesia y cultura. Ese e nexo no se restablecer por medio de congresos ni de eventos, sino poniendo nuevamente a cada cosa en su sitio, y restableciendo en su lugar lo que ha de constituir el centro de cada cultura cristiana, a saber, el culto cristiano.
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el pueblo. La generalizacin de los altares coram populo (orientados de cara o al pueblo) anula la diferencia entre altar y p lpito. Y si el micrfono llega u o hasta el altar, casi inevitablemente se produce la impresin f o sica de que el sacerdote es una animador que desea llevarnos a la oracin mediante algo o 7 distinto de aquello que a l mismo le lleva a rezar . e Por otro lado, la lengua latina -la que exige el Concilio Vaticano II como verdadera lengua lit rgica- supone para Europa occidental y central una u contribucin esencial para la unidad de la Iglesia europea y para la unidad o de nuestra cultura. En mi ciudad slo se encuentran juntos los domingos, o como catlicos, alemanes, franceses, polacos, rumanos e italianos donde se o celebra una Misa en lat mientras los paisanos del lugar se desperdigan por n, todas partes para la celebracin lit rgica. Slo menciono algunos detalles para o u o subrayar que algo habr de cambiar para que la celebracin del misterio de a o nuestra salvacin vuelva a ser el centro de la vida cultural de Europa. o En el cristianismo el culto ritual es s mbolo de la vida tica del cristiano e como ((culto interno)), y la Transustanciacin representa el ms profundo o a punto de partida para la trascendencia y la humanizacin de la naturaleza. o Sobre ello descansa, por otro lado, toda cultura. El sacrum commercium del mundo divino y del humano tiene su correspondiente anlogo en el sacrum a commercium de esp ritu y naturaleza en el hombre mismo. La moderna civilizacin cientista contrapone la res cogitans y la res extensa, siguiendo a o Descartes. De un lado hay un sujeto abstracto llamado ((la ciencia)), y de otro el mundo natural en su conjunto, que queda reducido a mero objeto de esa ciencia. Pero ya no puede hablarse de cultura cuando el esp ritu carece de la dimensin natural, y cuando la naturaleza est desprovista de esp o a ritu. Cultura quiere decir originariamente agricultura, es decir, ennoblecimiento de la naturaleza. La civilizacin cientista acusa una tendencia tanto al espirituao lismo como al materialismo, enemigos ambos de la cultura. La lucha de la Iglesia catlica por una concepcin espiritual de la naturaleza humana y una o o concepcin natural de la personalidad humana, contrarresta esa descompoo sicin y representa la ms importante contribucin prctica del cristianismo o a o a a la conservacin de la cultura humana. o Esa resistencia se maniesta por igual en la batalla contra el aborto y en la batalla contra la eutanasia, la contracepcin y la fecundacin in vitro. La o o unidad de naturaleza y personalidad en el hombre vivo tiene su comienzo
Las palabras que dirige a Dios no son las mismas que dirige al pueblo el. El lenguaje de la plegaria no es el mismo que el de la predicacin: catequesis y exhortacin. (N del T). o o
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51 en el nexo entre unin sexual y procreacin. Como la resistencia contra la o o articial separacin de ambos, as como la resistencia contra la fabricacin o o de seres humanos, se basa en el genitum non factum (engendrado, no hecho 8 ), que debe ser vlido para todo hombre. Por desgracia, en esa resistencia la a Iglesia continuamente ha de renunciar a la ayuda de quienes estn llamados a a anunciar e interpretar las razones de su oposicin. En mi pa hay acao s demias catlicas sufragadas por los eles creyentes, aunque controladas por o los obispos, que ponen su organizacin al servicio de la propaganda contra o la ense anza de la Iglesia en esas cuestiones. Si los obispos callan en esto, n ese silencio ser interpretado por los creyentes, de manera natural, seg n la a u mxima qui tacet consentire videtur (el que calla otorga). a Justamente lo que hoy a muchos se antoja como est pida estrechez de u miras de la Iglesia, y como sujecin a las pautas de conducta tradicionales, o ha de contemplarse bajo una nueva luz: como resistencia contra lo que C.S. Lewis ha denominado ((la abolicin del hombre)) 9 . La civilizacin cientista o o representa la tendencia a esa abolicin en su deriva hacia el espiritualismo, o el materialismo y la fractura de la naturaleza humana. Si Europa no vuelve a encontrar la perla preciosa que constitu su n cleo central, acabar convira u a tindose en el lugar ms privilegiado del planeta para asistir a la desaparicin e a o del hombre.

Tomado de la profesin de fe (credo) de los cristianos, referido al Hijo de Dios. (N del o

T). ((Abolition of man)). Hay traduccin castellana: La abolicin del hombre, Madrid, o o Encuentro, 1990 (N del T).
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Cap tulo 6 Fe, razn y universidad. o Recuerdos y reexiones

S.S. Benedicto XVI
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Ilustres se ores, gentiles se oras! n n Para m es un momento emocionante estar nuevamente en la ctedra de la a universidad y poder impartir una vez ms una leccin. Mi pensamiento vuelve a o a aquellos a os en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior n de Freising, inici mi actividad de profesor acadmico en la Universidad de e e Bonn. En el a o 1959 se viv todav los viejos tiempos de la universidad n an a en que hab profesores ordinarios. Para las ctedras individuales no exist a a an ni asistentes ni dactilgrafos, pero en compensacin se daba un contacto muy o o directo con los estudiantes y sobre todo entre los profesores. Se daban encuentros antes y despus de las lecciones en los cuartos de e los docentes. Los contactos con los historiadores, los lsofos, los llogos o o y tambin entre las dos facultades teolgicas eran muy cercanos. Una vez e o al semestre hab un dies academicus, en el que los profesores de todas las a facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad, haciendo posible una verdadera experiencia de universitas -algo a lo que
Discurso pronunciado en el encuentro que Benedicto XVI mantuvo con representante alemanes del mundo de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona, de la que hab sido catedrtico y vicerrector. El Papa se ha reservado la posibilidad de publicar a a en un segundo momento una versin de este texto denitiva con notas al pie de pgina. o a Por este motivo se trata de una redaccin provisional. Este discurso concit la protesta o o airada de cuantos necios y malvados hay en el mundo, quienes se atrevieron incluso a exigir a Benedicto XVI que pidiese perdn. Razn adicional para tener presentes estas palabras o o
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tambin ha aludido usted, se or rector, hace poco- : el hecho que nosotros, e n a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la unica razn con sus diferentes dimensiones -estando as juntos tambin en la com n o e u responsabilidad por el recto uso de la razn-, hac que se tratase de una exo a periencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa tambin de sus dos e facultades teolgicas. Estaba claro que tambin ellas, interrogndose sobre la o e a racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte del ((todo)) de la universitas scientiarum, aunque no todos pod compartir an la fe, por cuya correlacin con la razn com n se esfuerzan los telogos. Esta o o u o cohesin interior en el cosmos de la razn tampoco qued perturbada cuando o o o se supo que uno de los colegas hab dicho que en nuestra universidad hab a a algo extra o: dos facultades que se ocupaban de algo que no exist Dios. n a: En el conjunto de la universidad era una conviccin indiscutida el hecho de o que incluso frente a un escepticismo as de radical segu siendo necesario y a razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razn y en el contexto de o la tradicin de la fe cristiana. o Me acord de todo esto cuando recientemente le la parte editada por el e profesor Theodore Khoury (M nster) del dilogo que el docto emperador u a bizantino Manuel II Palelogo, tal vez durante el invierno del 1391 en Ankao ra, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdad de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anot, durante el o asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este dilogo. De este modo se a explica el que sus razonamientos son reportados con mucho ms detalle que a las respuestas del erudito persa. El dilogo afronta el mbito de las estructua a ras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corn y se detiene sobre todo en a la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente tambin en la relacin e o entre las ((tres Leyes)) o tres rdenes de vida: Antiguo Testamento, Nuevo o Testamento, Corn. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento a -ms que nada marginal en la estructura del dilogo- que, en el contexto del a a tema ((fe y razn)) me ha fascinado y que servir como punto de partida para o a mis reexiones sobre este tema. En el sptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el e emperador toca el tema de la yihad (guerra santa). Seguramente el emperador sab que en la sura 2, 256 est escrito: Ninguna constriccin en las cosas a a o de la fe. Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo a n no ten poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador u a conoc tambin las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y jadas en a e

55 el Corn, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como a la diferencia de trato entre los que poseen ((el Libro)) y los ((incrdulos)), de e manera sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relacin entre religin y violencia, en general, o o diciendo: Mustrame tambin aquello que Mahoma ha tra de nuevo, y e e do encontrars solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de a difundir por medio de la espada la fe que l predicaba. El emperador explica e as minuciosamente las razones por las cuales la difusin de la fe mediante la o violencia es algo irracional. La violencia est en contraste con la naturaleza a de Dios y la naturaleza del alma. Dios no goza con la sangre; no actuar segn la razn es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, u o no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los msculos ni a instrumentos para golpear ni de ningn otro u u medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte. La armacin decisiva en esta argumentacin contra la conversin mediano o o te la violencia es: no actuar seg n la razn es contrario a la naturaleza de u o Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como buen bizantino educado en la losof griega, esta armacin es evidente. a o Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no est ligada a ninguna de nuestras categor incluso a a as, la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francs R. Arnaldez, quien revela que Ibh Hazn llega a decir que e Dios no estar condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nada a lo obligar a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre deber a a practicar incluso la idolatr a. Aqu se abre, en la comprensin de Dios y por lo tanto en la realizacin o o concreta de la religin, un dilema que hoy nos plantea un desaf muy direco o to. La conviccin de que actuar contra la razn est en contradiccin con la o o a o naturaleza de Dios, es solamente un pensamiento griego o es vlido siempre a por s mismo? Pienso que en este punto se maniesta la profunda concor dancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia. Modicando el primer verso del Libro del Gnesis, Juan comenz el ((Prlogo)) de su Evangelio con las palabras: Al e o o principio era el logos. Es justamente esta palabra la que usa el emperador: Dios act a con logos. Logos signica tanto razn como palabra, una razn u o o que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razn. Con esto, Juan o

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nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto b blico de Dios, la palabra en la que todas las v frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe as b blica alcanzan su meta, encontrando su s ntesis. En principio era el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje b blico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visin de San Pablo, o ante quien se hab cerrado los caminos de Asia y que, en sue os, vio un an n macedonio y escuch su s plica: Ven a Macedonia y aydanos! (Cf. Hechos o u u 16, 6-10), puede ser interpretada como una ((condensacin)) de la necesidad o intr nseca de un acercamiento entre la fe b blica y la losof griega. a

En realidad, este acercamiento ya hab comenzado desde hac mucho a a tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del conjunto de las divinidades con m ltiples nombres, armando solau mente su ser, es, confrontndose con el mito, una respuesta con la que est en a a ntima analog el intento de Scrates de vencer y superar al mito mismo. El a o proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado de la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra, con una simple frmula que prolonga las palabras de la zarza: Yo soy. Con este o nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustracin, que o se expresa drsticamente en la mofa de las divinidades que no son ms que a a obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helen sticos, que quer obtener an con la fuerza la adecuacin al estilo de vida griego y a su culto idoltrico, o a la fe b blica, durante la poca helen e stica, sal interiormente al encuentro a de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto rec proco que despus se dio especialmente en la tard literatura sapiencial. Hoy nosotros e a sabemos que la traduccin griega del Antiguo Testamento, realizada en Aleo jandr -la Biblia de los ((Setenta))-, es ms que una simple traduccin del a a o texto hebreo (que hay que evaluar quiz de manera poco positiva): es de por a s un testimonio textual, y un paso espec co e importante de la historia de la Revelacin, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un signicado o decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgacin. En el fondo, o se trata del encuentro entre fe y razn, entre autntica ilustracin y religin. o e o o Partiendo verdaderamente desde la ntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helen stico fusionado ya con la fe, Manuel II pod decir: No actuar con el logos es contrario a la a naturaleza de Dios.

57 Honestamente es necesario anotar, que en el tard Medioevo, se han deo sarrollado en la teolog tendencias que rompen esta s a ntesis entre esp ritu griego y esp ritu cristiano. En contraposicin al as llamado intelectualismo o agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenz un planteamiento voo luntarista, que al nal llev a la armacin de que slo conoceremos de Dios o o o la voluntas ordinata. Ms all de sta existir la libertad de Dios, en virtud de la cual El habr a a e a a podido crear y hacer tambin lo contrario de todo lo que efectivamente ha e hecho. Aqu se perlan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podr llevar hasta la imagen de un Dios-rbitro, que an a no est ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversia dad de Dios se acent an de una manera tan exagerada, que incluso nuestra u razn, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de o Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraposicion, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la conviccin de que entre Dios y o nosotros, entre su eterno Esp ritu creador y nuestra razn creada, existe una o verdadera analog en la que ciertamente las desemejanzas son innitamena, te ms grandes que las semejanzas -como dice el Concilio Lateranense IV en a 1215-, pero que no por ello se llegan a abolir la analog y su lenguaje. Dios a no se hace ms divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro a e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que se ha mostrado como el logos y como logos ha actuado y act a lleno de amor u por nosotros. Ciertamente el amor ((sobrepasa)) el conocimiento y es por esto capaz de percibir ms que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin ema bargo, el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razn, como a ade san Pablo es lgico (Cf. Romanos 12, 1). o n o

Ese acercamiento rec proco interior, que se ha dado entre la fe b blica y el interrogarse a nivel losco del pensamiento griego, es un dato de imporo tancia decisiva no slo desde el punto de visa de la historia de las religiones, o sino tambin desde el de la historia universal, un dato que nos afecta tame bin hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, e no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado su huella histricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo tambin o e al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, con razn, se puede llamar Europa. o

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A la tesis, seg n la cual, el patrimonio griego, cr u ticamente puricado, forma parte integrante de la fe cristiana, se le opone la pretensin de la o deshelenizacin del cristianismo, pretensin que desde el inicio de la edad o o moderna domina de manera creciente en la investigacin teolgica. Si se o o analiza con ms detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de a la deshelenizacin: si bien estn relacionadas entre s en sus motivaciones y o a , en sus objetivos, son claramente distintas la una de la otra. La deshelenizacin se da primero en el contexto de los postulados funo damentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradicin de las o escuelas teolgicas, los reformadores se ve ante a una sistematizacin de o an o la fe condicionada totalmente por la losof es decir, ante un condicionaa, miento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que no derivaba de ella. De este modo, la fe ya no parec como una palabra histria o ca viviente, sino como un elemento integrado en la estructura de un sistema losco. o La sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal y como est presente originariamente en la Palabra b a blica. La metaf sica se presenta como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que tiene que liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. Kant sigui este o programa con una radicalidad que los reformadores no pod prever. De este an modo, ancl la fe exclusivamente en la razn prctica, negndole el acceso al o o a a todo de la realidad. La teolog liberal de los siglos XIX y XX acompa a la segunda etapa a n del proceso de deshelenizacin, con Adolf von Harnack, como su mximo o a representante. Cuando era estudiante y en mis primeros a os como docente, n este programa inuenciaba mucho incluso a la teolog catlica. Tom como a o o punto de partida la distincin que Pascal hace entre el Dios de los lsofos o o y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, trat de referirme a este asunto. No repetir aqu lo que dije en aquella e e ocasin, pero me gustar describir, al menos brevemente, lo que era nuevo o a en este proceso de deshelenizacin. La idea central de Harnack era volver o simplemente al hombre Jes s y a su mensaje esencial, sin los a adidos de la u n teolog e incluso de la helenizacin: Este mensaje esencial era visto como a o la culminacin del desarrollo religioso de la humanidad. Se dec que Jes s o a u puso punto nal al culto sustituyndolo por la moral. En denitiva, se le e presentaba como padre de un mensaje moral humanitario.

59 La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armon a con la razn moderna, es decir, liberarle de los elementos aparentemente o loscos y teolgicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios uno o o y trino. En este sentido, la exgesis histrico-cr e o tica del Nuevo Testamento restaur el lugar de la teolog en la universidad: Para Harnack, la teolog o a a es algo esencialmente histrico y por lo tanto estrictamente cient o co. Lo que se puede decir cr ticamente de Jes s, es por as decir, expresin de la u o razn prctica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad en su o a conjunto. En el trasfondo se da la autolimitacin moderna de la razn, expresada o o clsicamente en las ((cr a ticas)) de Kant, que mientras tanto fue radicalizndoa se ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la s ntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una s ntesis conrmada por el xito de la tece nolog Por un lado presupone la estructura matemtica de la materia, y su a. a intr nseca racionalidad, que hace posible entender cmo funciona la materia o y como es posible usarla ecazmente: esta premisa bsica es, por as decira lo, el elemento platnico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por o otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propsitos, y en ese caso slo la posibilidad de la vericacin o falsicacin o o o o a travs de la experimentacin puede llevar a la certeza nal. El peso entre e o los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador tan positivista como J. Monod declar que era un o convencido platnico. o Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemos llegado. Primero, slo la certeza que resulta de la sinergia o entre matemtica y empirismo puede ser considerada como cient a ca. Lo que quiere ser cient co tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las ciencias humanas, como la historia, psicolog sociolog y losof trataron a, a a, de acercarse a este canon cient co. Para nuestra reexin, es importante o constatar que el mtodo como tal excluye el problema de Dios, presentndolo e a como un problema acient co o precient co. Pero as nos encontramos ante la reduccin del mbito de la ciencia y de la razn que necesita ser cuestionada. o a o Volver a tocar el problema despus. Por el momento basta tener en cuenta e e que cualquier intento de la teolog por mantener desde este punto de vista a un carcter de disciplina ((cient a ca)) no dejar del cristianismo ms que un a a miserable fragmento. Pero tenemos que decir ms: si la ciencia en su conjunto a

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no es ms que esto, el hombre acabar quedando reducido. De hecho, los a a interrogantes propiamente humanos, es decir, ((de dnde)) y ((hacia dnde)), o o los interrogantes de la religin y la tica no pueden encontrar lugar en el o e espacio de la razn com n descrita por la ((ciencia)) entendida de este modo o u y tienen que ser colocados en el mbito de lo subjetivo. El sujeto decide a entonces, basndose en su experiencia, lo que considera que es materia de la a religin, y la ((conciencia)) subjetiva se convierte en el unico rbitro de lo que o a es tico. De esta manera, sin embargo, la tica y la religin pierden su poder de e e o crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos ver en las distintas patolog de la religin y la razn que necesariamente as o o emergen cuando la razn es tan reducida que las preguntas de la religin y o o la tica ya no interesan. Intentos de construir la tica a partir de las reglas e e de la evolucin o la psicolog terminan siendo simplemente inadecuados. o a Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenizacin, que a n est dndose. o u a a A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con frecuencia se dice en nuestros d que la s as ntesis con el Helenismo lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturacin preliminar que no debe ser vinculante o para otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturacin, para inculturarlo o nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo el contacto con el esp ritu griego, un contacto que hab madurado en el desaa rrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en la proceso formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las culturas, Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la razn humana son parte de la fe misma, son desarrollos o consecuentes con la naturaleza misma de la fe. Y as llego a la conclusin. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas, o de cr tica de la razn moderna a partir de su interior, no signica que hay o que regresar a antes de la Ilustracin, rechazando las convicciones de la era o moderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. La tica cient e ca, adems, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva a una actitud que se reeja en los principios del cristianismo. Mi intencin no o es el reduccionismo o la cr tica negativa, sino ampliar nuestro concepto de

61 razn y su aplicacin. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades o o abiertas a la humanidad, tambin podemos apreciar los peligros que emergen e de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos cmo podemos superaro las. Slo lo lograremos si la razn y la fe avanzan juntas de un modo nuevo, o o si superamos la limitacin impuesta por la razn misma a lo que es emp o o ricamente vericable, y si una vez ms generamos nuevos horizontes. En este a sentido la teolog pertenece correctamente a la universidad y est dentro a a del amplio dilogo de las ciencias, no slo como una disciplina histrica y a o o ciencia humana, sino precisamente como teolog como una profundizacin a, o en la racionalidad de la fe.

Slo as podemos lograr ese dilogo genuino de culturas y religiones que o a necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que slo la razn positivista y las formas de la losof basadas en o o a ella son universalmente vlidas. Incluso las culturas profundamente religioa sas ven esta exclusin de lo divino de la universalidad de la razn como un o o ataque a sus ms profundas convicciones. Una razn que es sorda a lo divino a o y que relega la religin al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al o dilogo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar, a la razn cient o ca moderna con sus elementos intr nsecamente platnicos geo nera una pregunta que va ms all de s misma, de sus posibilidades y de su a a metodolog a.

La razn cient o ca moderna tiene que aceptar la estructura racional de la materia y su correspondencia entre nuestro esp ritu y las estructuras racionales que act an en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa u su metodolog Incluso la pregunta por qu esto tiene que ser as es una a. e ? cuestin real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros o modos y planos de pensamiento: a la losof y la teolog Para la losof a a. a y, si bien es cierto que de otra forma, para la teolog escuchar a las grandes a, experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla ser una grave limitacin para nuestra escucha y respuesta. Aqu recuerdo a o algo que Scrates le dijo a Fedn. En conversaciones anteriores, se hab o o an vertido muchas opiniones loscas falsas, y por eso Scrates dice: Ser ms o o a a fcilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas a nociones que por el resto de su vida desde ara y se burlara de toda convern sacin sobre el ser, pero de esta forma estar privado de la verdad de la o a existencia y sufrir una gran prdida. a e

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Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta aversin, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto slo puede sufrir o o grandemente. Hace falta valent para comprometer toda la amplitud de la a razn y no la negacin de su grandeza: este es el programa con el que la o o teolog anclada en la fe b a blica ingresa en el debate de nuestro tiempo. No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Dios dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. En el dilogo de las culturas invitamos a nuestros a interlocutores a encontrar este gran logos, esta amplitud de la razn. Es la o gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.

Cap tulo 7 La inteligencia al servicio de Cristo Rey

Etienne Gilson
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No amis el mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo e no est en l la caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo, a e concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo. Y el mundo pasa y tambin e sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre. Bossuet recuerda estas palabras de la primera Ep stola de Juan, al nal de su Tratado de la concupiscencia, y les a ade este breve, pero n expresivo comentario: las ultimas palabras de este apstol nos muestran que el o mundo del que Juan habla, es aquel que preere las cosas visibles y pasajeras y eternas. Permitidme a adir a mi vez unicamente que si llegamos a entender el n signicado de esta denicin, el enorme problema que tenemos que examinar o juntos se resolver por s mismo. a Estamos en el mundo; tanto si nos gusta como si no, es un hecho, y el estar o dejar de estar en l no depende de nosotros; sin embargo, nosotros no e tenemos que ser del mundo. Cmo es posible estar en el mundo sin ser de o l? Este es el problema que ha obsesionado la conciencia cristiana desde la e fundacin de la Iglesia, y que se muestra especialmente intenso y grave para o nuestra inteligencia. Es verdad que la vida cristiana nos ofrece una solucin o radical a esta dicultad: dejar el mundo, renunciar del todo a l refugindonos e a en la vida monstica. Pero en primer lugar los estados de perfeccin sern a o a siempre el patrimonio de una lite; y lo que es a n ms importante, los e u a
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Cortes Universidad Virtual Santo Toms (UVST)-Balmesiana a a

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mismos ((perfectos)) huyen del mundo para salvarle salvndose a s mismos, y a es un hecho observable que el mundo no siempre quiere que le salven. Entre nosotros siempre habr almas deseosas de huir del mundo, pero no es seguro, a ni mucho menos, que el mundo les permitir siempre huir de l; pues el mundo a e no slo se arma a s mismo, sino que incluso no quiere admitir que alguien o renuncie a l. Esta es la ofensa ms cruel que le puede ser inigida. Ahora e a bien, el uso cristiano de la inteligencia es una ofensa de esta misma clase, y quiz entre todas ellas la que le hiere ms profundamente; ya que cuanto ms a a a se da cuenta de que la inteligencia es lo ms elevado del hombre, tanto ms a a se desea arrogarse su homenaje y someterla slo a s mismo. El primer deber o intelectual del cristiano es negarle este homenaje. Por qu y cmo? Esto es e o precisamente lo que hemos de descubrir. La eterna protesta del mundo contra los cristianos es que le desprecian, y que al despreciarle entienden mal lo que constituye el propio valor de su naturaleza: su bondad, su belleza y su inteligibilidad. Esto explica los incesantes reproches dirigidos contra nosotros en nombre de la losof la historia y la a, ciencia: el Cristianismo reh sa tomar en consideracin al hombre entero, y u o con el pretexto de hacerlo mejor, lo mutila obligndole a cerrar los ojos a coa sas que constituyen la excelencia de la naturaleza y de la vida, a entender mal el progreso de la sociedad a lo largo de la historia y a considerar sospechosa la ciencia que progresivamente va descubriendo las leyes de la naturaleza y de las sociedades. Estos reproches que tan repetidamente nos han sido hechos, nos son ya tan conocidos que dejan de interesarnos; no obstante es nuestro deber no dejar nunca de responder a ellos, y sobre todo no perder de vista lo que ha de ser respondido. En efecto, el Cristianismo es una condenacin o radical del mundo, pero al mismo tiempo una aprobacin sin reservas de la o naturaleza; pues el mundo no es naturaleza, sino naturaleza que hace su curso sin Dios. Esto, que con mayor verdad decimos de la naturaleza, lo podemos armar con mayor motivo de la inteligencia, que es el remate de la naturaleza. La tarde de la creacin Dios mir su trabajo y juzg, dice la Escritura, que todo o o o aquello era muy bueno. Pero lo mejor de su trabajo fue el hombre, creado a su imagen y semejanza; y si buscamos el fundamento de la semejanza divina, lo encontraremos, dice San Agust in mente, en el pensamiento. Sigamos n, todav con el mismo doctor: encontramos que esta semejanza est en toda a a la parte del pensamiento que es, por decirlo as la c spide, aquella parte por , u la cual l concibe la verdad, en contacto con la luz divina, de la que es una e especie de reejo. El destino del hombre seg n el Cristianismo, es aprehender u

65 la verdad aqu abajo, por medio de la inteligencia, aunque sea de modo oscuro y parcial, mientras espera verla en su completo esplendor. Verdaderamente, lejos de despreciar el conocimiento, lo acaricia: intellectum valde ama. A menos que alguien pretenda conocer mejor que San Agust lo que es el n Cristianismo, no puede echarnos en cara que lo traicionamos o acomodamos a las necesidades de la causa, por seguir el consejo de este santo: ama a la inteligencia y mala mucho. La verdad es que si amamos la inteligencia a tanto como nuestros adversarios, y a veces incluso ms, no la amamos del a mismo modo. Existe un amor de la inteligencia que consiste en dirigirla hacia las cosas visibles y pasajeras: este amor pertenece al mundo. Pero hay otro que consiste en encaminarla hacia lo invisible y eterno: ste pertenece a los e cristianos. Es por lo tanto el nuestro; y si lo preferimos al primero, es porque no nos niega nada de lo que el primero nos dar y a n nos inunda con todo a, u lo que el otro es incapaz de darnos. El carcter contradictorio de las objeciones que dirigen al Cristianismo, a muestra claramente que hay en l algo que sus adversarios no acaban de ene tender. Pero es tambin un consuelo para nosotros el notar que sus objeciones e permanecen en tales confusiones. Pues le reprochan el poner al hombre en el centro de todo, pero tambin que menospreciamos su grandeza. Y yo quiero e admitir que podemos equivocarnos diciendo una cosa o la otra, pero no armando las dos al mismo tiempo. Y lo que es verdad del hombre en general, es verdad de la inteligencia en particular. Yo le permitir a uno que reprochara a a Santo Toms de Aquino por haber traicionado el esp a ritu del Cristianismo exaltando indebidamente los derechos de la inteligencia, o que le reprochara por haber traicionado el esp ritu de la losof exaltando indebidamente los a derechos de la fe, pero no puedo entender cmo pudo hacer ambas cosas al o mismo tiempo. Qu misterio, por lo tanto debe esconderse en las profune didades del hombre cristiano para que sus pasos ms espontneos y slidos a a o parezcan tan misteriosos a quienes los observan desde fuera! Este misterio, ya que se trata realmente de un misterio, es el misterio de Jesucristo. Es suciente estar informado de lo que es el Cristianismo, aunque sea vagamente, para conocer en qu consiste este misterio. Por la Encarnae cin Dios se hizo hombre; es decir las dos naturalezas, divina y humana, se o encontraron unidas en la persona de Cristo. Lo que no es tan bien conocido para aquellos que se adhieren a este misterio por la fe, es la sorprendente transformacin que l introdujo en toda naturaleza y por lo tanto en la o e manera en que debemos concebirla desde entonces. Mejor ser decir transa

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formaciones sorprendentes, pues este misterio incluye en s tantos otros, que nadie podr agotar sus consecuencias. a Dmonos aqu por satisfechos examinando una de ellas: la que nos cone duce directamente al n cleo de nuestro tema. Desde el momento en que la u naturaleza humana fue asumida por la naturaleza divina en la persona de Cristo, Dios ya no domina y gobierna la naturaleza unicamente como Dios, sino tambin como hombre. Si entre todos los hombres hay uno solo que e realmente merece el t tulo de Hombre-Dios, cmo puede dejar de ser el jefe o y el soberano de todos los otros, dicho ms brevemente, su rey? He aqu por a qu Cristo no es slo el soberano espiritual del mundo, sino tambin su sobee o e rano temporal. Pero sabemos por otro lado que la Iglesia es el cuerpo m stico, es decir, seg n la doctrina de San Pablo, los miembros de Cristo; todos los u eles son por lo tanto sacerdotes y reyes en la medida en que son miembros de Cristo. Et quod est amplius, -dice Santo Toms-, omnes Christi deles, a in quantum sunt membra ejus, reges et sacerdotes dicuntur. As pues, desde entonces en todo cristiano hay como una imagen e incluso como una participacin de este supremo misterio, la humanidad divinizada por la gracia, o revestida en su verdadera miseria por una gracia sacerdotal y real al mismo tiempo, que constituye el misterio del hombre cristiano. En Pascal tenemos una profund sima interpretacin de esta prodigiosa o transformacin de la naturaleza por la Encarnacin; esto es lo que da a su o o obra la plenitud de su sentido. Que nosotros slo conocemos a Dios, a travs o e de la persona de Cristo, que era Dios mismo viviendo, hablando y actuando entre nosotros, Dios mostrndose a s mismo como hombre para ser conocido a por los hombres, todo ello es demasiado evidente; pero el gran descubrimiento, o redescubrimiento de Pascal es haber entendido que la Encarnacin, al o cambiar profundamente la naturaleza del hombre, se ha convertido en el uni co medio existente para conocer al hombre. Esta verdad aporta un nuevo signicado a nuestra naturaleza, a nuestro nacimiento, a nuestro n. No slo o -escribi Pascal-, conocemos a Dios unicamente a travs de Jesucristo, sino o e que nosotros mismos slo nos comprendemos a travs de Jesucristo. Enteno e demos la vida y la muerte slo a travs de Jesucristo. Fuera de Jesucristo no o e sabemos ni qu es la vida, ni qu es la muerte, ni qu es Dios, ni qu somos e e e e nosotros mismos. Apliquemos estos principios al ejercicio de nuestra inteligencia; inmediatamente veremos que la del cristiano, en oposicin a una que no conoce a o Jesucristo, sabe que ha ca y que ha sido redimida, que es incapaz, por lo do

67 tanto, de alcanzar su pleno retorno sin la gracia, y en este sentido, as como la realeza de Cristo domina el orden de la naturaleza y de la sociedad, as domi na el orden de la inteligencia. Quiz nosotros, catlicos, lo tenemos demasiado a o olvidado, quiz incluso nunca lo hemos entendido, y si alguna vez ha existido a una poca que necesite entenderlo, es sin duda la nuestra. e Qu nos ense a, en efecto, este misterio con respecto a los l e n mites y naturaleza de la inteligencia? Al igual que la naturaleza coronada por ella, la inteligencia es buena; pero esto slo es as si en ella y por ella toda la naturaleza mira hacia su n, que o es conformarse a Dios. Pero al tomarse a s misma como su propio n, la inteligencia se ha apartado de Dios apartando consigo la naturaleza, y slo o la gracia puede ayudar a ambas a volver a lo que es realmente su n, puesto que es su origen. El ((mundo)) es precisamente esta negativa, que separa a la naturaleza de Dios, a participar en la gracia, y la inteligencia pertenece al mundo en cuanto se une con l rechazando la gracia. La inteligencia que e acepta la gracia es la del cristiano. Y es al abandono precisamente de este estado cristiano de la inteligencia, a lo que el mundo, por el odio que siente hacia l, nos empuja a que le acompa emos. e n Esto es lo que constituye el autntico peligro para nosotros. No tenemos e dudas acerca de la verdad del Cristianismo; estamos rmemente resueltos a pensar como cristianos; pero sabemos lo que hay que hacer para realizarlo? conocemos exactamente en que consiste el Cristianismo? Los primeros cristianos lo sab an, porque entonces el Cristianismo estaba muy cerca de sus comienzos, y el enemigo contra el que luchaba no pod permanecer descoa nocido o malentendido por nadie; era el paganismo, es decir, ignorancia al mismo tiempo del pecado que condena y de la gracia de Jesucristo que redime. Por esto la Iglesia, no slo entonces sino a travs de los siglos, ha recordao e do especialmente al hombre la corrupcin de la naturaleza por el pecado, la o debilidad de la razn sin la Revelacin y la impotencia de la voluntad para o o hacer el bien si no es ayudada por la gracia. Cuando San Agust luch conn o tra Pelagio, que se llamaba a s mismo cristiano y como tal se consideraba, el gran doctor luch en realidad contra un intento del paganismo de restaurar o el antiguo naturalismo e introducirlo en el mismo corazn del Cristianismo. o El naturalismo del Renacimiento fue otro intento de la misma ndole, y a n u hoy, estamos en un mundo que se cree naturalmente sano, justo y bueno, porque al haber olvidado el pecado y la gracia considera su corrupcin como o la regla de su propia naturaleza.

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En todo esto no hay nada que el cristiano no pueda e incluso no deba esperar. Sabemos que la lucha del bien contra el mal slo acabar con el o a mundo mismo. Lo que es ms grave es que el paganismo constantemente a puede intentar penetrar dentro del propio Cristianismo, como en tiempo de Pelagio, y que puede conseguirlo. Es un peligro siempre latente para nosotros y que slo con gran dicultad podemos evitar. Es muy dif y casi imposible o cil vivir como cristianos, sentir como cristianos y pensar como cristianos en una sociedad que no es cristiana, cuando no vemos, o mos o leemos casi nada que no ofenda o contradiga al Cristianismo; cuando la vida nos da una obligacin y la caridad nos impone el deber de no romper visiblemente con o las ideas y costumbres que reprobamos. Esta es tambin la razn por la que e o continuamente estamos tentados de disminuir o adaptar nuestra verdad, para aminorar la distancia que separa nuestras formas de pensar de las del mundo, o con la esperanza, a veces sincera, de hacer el Cristianismo ms aceptable a al mundo y as secundar su labor de salvacin. o De aqu los errores, la ojera de pensamiento y las componendas contra las que se ha rebelado en todo tiempo el celo de ciertos reformadores. Restaurar la Cristiandad en la pureza de su esencia, fue en efecto la primera intencin o de Lutero y Calvino; sta es a n hoy, la del ilustre telogo calvinista Karl e u o Barth que emplea todos sus esfuerzos en puricar el protestantismo liberal del naturalismo, y en restaurar la Reforma en un respeto incondicional a la palabra de Dios. Todos sabemos cuan enrgicamente persigue su objetivo. e Dios habla, dice Barth; el hombre escucha y repite lo que Dios ha dicho. Por desgracia. Desde el momento en que el hombre se pone a s mismo como intrprete ocurre inevitablemente que: Dios habla, el barthiano escucha y e repite lo que Barth ha dicho. He aqu la razn del porqu, si creemos en o e este nuevo Evangelio, se atribuir a Dios el haber dicho que desde el primer a pecado la naturaleza est tan corrompida que no queda nada de ella, excepto a su propia corrupcin, un montn de ruina que la gracia a n puede perdonar o o u pero que nada, de aqu en adelante, podr puricar. As pues para luchar a mejor contra el paganismo y el pelagianismo, esta doctrina os invita a desesperar de la naturaleza, a renunciar a todo esfuerzo para salvar la razn y o recristianizarla. Estos dos peligros nos acosan incesantemente y para que nuestro pensamiento se vea libre de todo ataque, a veces nos reducen a un estado de incertidumbre acerca de lo que es o no es cristiano. Olvidamos la regla dorada que determina todas las decisiones y hace desaparecer toda confusin, o una regla que debemos tener presente en el pensamiento como la luz que

69 no puede resistir oscuridad alguna. Es que el catolicismo ense a antes que n nada la restauracin por la gracia de Jesucristo de la naturaleza herida. La o restauracin de la naturaleza: en primer lugar tiene que haber naturaleza, y o de qu valor, ya que es la obra de un Dios que la cre y la volvi a crear e o o adquirindola de nuevo a precio de su propia sangre! As pues la gracia pree supone la naturaleza y la excelencia de la naturaleza que viene a sanar y transgurar.

En su oposicin al calvinismo y al luteranismo, la Iglesia se niega a deseso perar de la naturaleza, como si el pecado la hubiera corrompido totalmente, sino que se inclina con ternura sobre ella para curar sus llagas y salvarla. El Dios de nuestra Iglesia no es slo un juez que perdona, sino que es un juez que o puede perdonar unicamente porque primero es un mdico que cura. Pero si la e Iglesia no desespera de la naturaleza, tampoco espera que sta pueda curarse e por s misma. As como se opone al desespero del calvinismo, as tambin se e opone a la loca esperanza del naturalismo que busca en la misma enfermedad el principio de su curacin. La verdad del Catolicismo no es un punto medio o entre dos errores, que participar de ambos, sino una verdad real, es decir, a una cumbre desde la cual es posible descubrir a la vez en qu consisten los e errores y qu es lo que determina su naturaleza. Para el calvinista un catlico e o respeta tanto la naturaleza, que no se distingue en nada de un pagano, salvo por una ceguera adicional que a n le lleva a degradar el propio Cristianismo u hacia el paganismo. Pero el catlico sabe bien que no hay tal; y que es el calo vinista quien, confundiendo la naturaleza con el mundo, no puede ya amar a la naturaleza bajo el mundo que la reviste, o, lo que es lo mismo, amar la obra de Dios y odiar, a un tiempo, el pecado que la deforma.

Para el pagano, el santo cristiano es un enemigo de la naturaleza, que se lanza furiosamente, en un arrebato de locura, a torturarla e incluso a mutilarla; pero el catlico sabe perfectamente que castiga la naturaleza slo por o o amor a ella: el mal contra el que l lucha ha entrado demasiado profundae mente en ella para que pueda ser arrancado sin hacerla sufrir. As como el calvinista desespera de la naturaleza creyendo desesperar slo de su corrupo cin, as el naturalismo pone su esperanza slo en la corrupcin, cuando cree o o o que la est poniendo en la naturaleza. Slo el Catolicismo sabe exactamente a o lo que es la naturaleza y lo que es el mundo y lo que es la gracia, pero lo sabe unicamente porque mantiene los ojos jos en la unin concreta de naturaleza o y gracia en el Redentor de la naturaleza, la persona de Jesucristo.

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7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey

Nuestra norma ha de ser imitar a la Iglesia si deseamos poner nuestra inteligencia al servicio de Cristo Rey. Pues servirle es unir nuestros esfuerzos a los suyos; hacernos, seg n San Pablo, sus cooperadores, es decir trabajar u o permitirle trabajar en y a travs de nosotros para la salvacin de la con El e o inteligencia cegada por el pecado. Pero para trabajar as nos ser necesario a seguir el ejemplo que El mismo nos da: liberar la naturaleza que el mundo nos encubre, hacer de la inteligencia el uso al que Dios la destin al crearla. o

Es aqu me parece, donde debemos volver sobre nosotros mismos y pre, guntarnos si estamos cumpliendo con nuestro deber, y de modo especial, si lo cumplimos bien. Todos hemos encontrado, sea en la historia, sea a nuestro alrededor, cristianos que afectando una indiferencia, a veces rayana en desprecio, hacia la ciencia, la losof y el arte, creen estar rindiendo homenaje a a Dios. Pero este desprecio puede expresar una suprema grandeza o una suprema peque ez. Me gusta o decir que toda la losof no vale una hora de n r a inquietud, cuando el que me lo dice se llama Pascal, es decir un hombre que al mismo tiempo es uno de los ms grandes lsofos, uno de los ms grandes a o a cient cos y uno de los ms grandes artistas de todo tiempo. Una persona a siempre tiene derecho a desde ar aquello que ella sobrepasa especialmente n si lo que desde a no es tanto la cosa en s como el apego excesivo que nos n encadena a ella. Pascal nunca despreci ni la ciencia ni la losof pero nuno a, ca les perdon el haberle ocultado el misterio ms profundo de la caridad. o a Tengamos cuidado pues nosotros, que no somos Pascal, en no despreciar lo que quiz nos sobrepasa pues la ciencia es una de las ms altas alabanzas de a a Dios: el entender lo que Dios ha hecho.

Esto no es todo. No importa cun elevada pueda ser la ciencia, pero a est ms que claro que Jesucristo no vino a salvar a los hombres por mea a dio de la ciencia o de la losof vino a salvar a todos los hombres, incluso a; los lsofos y cient o cos; y aunque estas actividades humanas no con indispensables para la salvacin, sin embargo tienen necesidad de ser salvadas o como la tiene el orden entero de la naturaleza que la gracia ha venido a reconquistar. Pero es necesario andar con cuidado para no salvarlas movidos por alg n celo indiscreto, que, con el pretexto de puricarlas completamente, u slo lo conseguir con la corrupcin de sus esencias. Hay motivos para temer o a o que esta falta se cometa muy a menudo, y esto con la mejor intencin del o mundo, en vista de lo que ciertos defensores de la fe llaman uso apologtico e de la ciencia. Una excelente frmula, sin duda, pero unicamente cuando se o sabe no slo lo que es la ciencia, sino tambin lo que es la apologtica. o e e

71 Para ser un apologista ecaz, primero es necesario ser un telogo; incluso o llegar a decir, un excelente telogo. Esto es ms raro de lo que podr a o a amos suponer, lo cual ser un escndalo para aquellos que hablan de teolog slo a a a o de o das, o se contentan repitiendo sus frmulas sin haber tenido tiempo de o profundizar en sus signicados. Pero si uno quiere hacer una apologtica de e la ciencia, no es suciente con que sea un excelente telogo, ha de ser tambin o e un excelente cient co. Digo cient co adrede, y no simplemente un hombre inteligente y culto, con un barniz ms o menos ligero de ciencia. Si uno desea a practicar la ciencia por Dios, la primera condicin es que la practique por ella o misma, o como si la practicara por ella misma, pues este es el unico medio para adquirirla. Lo mismo vale para la losof Es enga arse a s mismo, a. n pensar que se sirve a Dios cogiendo un cierto n mero de frmulas que dicen u o lo que uno sabe que hay que decir, sin entender por qu es verdad lo que e dicen. Tampoco se le sirve denunciando errores por muy falsos que puedan ser cuando al mostrarlos ni siquiera se entiende en qu sentido son falsos. e Al menos podemos decir que esto no es servirle como un cient co o como un lsofo, que es todo lo que por el momento nos interesa demostrar. Y o a adir que lo mismo vale para el arte, pues es necesario poseerlo antes de n e ponerlo al servicio de Dios. Se nos ha dicho que es la fe la que construy las o catedrales de la Edad Media. Sin duda, pero la fe no hubiese construido nada si no hubiese habido arquitectos, y si es cierto que la fachada de Notre Dame de Par es un anhelo de las almas hacia Dios, ello no impide que al mismo s tiempo sea una obra geomtrica. Es necesario saber geometr para construir e a una fachada que puede ser un acto de amor. Catlicos que confesamos el valor eminente de la naturaleza porque es o obra de Dios, demostremos por lo tanto nuestro respeto por ella implantando como la primera regla de nuestra accin que la piedad nunca prescinde de la o tcnica, pues la tcnica es aquello sin lo cual incluso la ms viva piedad es e e a incapaz de usar la naturaleza para Dios. Nadie ni nada obligan al cristiano a ocuparse de la ciencia, del arte o de la losof pues no faltan otros modos a, de servir a Dios; pero si este es el modo de servir a Dios que ha escogido, el mismo objetivo que se ha propuesto al estudiarlos, le obliga a la excelencia. Est obligado por la misma intencin que le gu a ser un gran cient a o a, co, una gran lsofo o un gran artista. Este es, para l, el unico medio de llegar o e a ser un buen servidor. Tal es, despus de todo, al ense anza de la Iglesia, y el ejemplo que nos ha e n transmitido. Acaso no dijo San Pablo que desde la creacin del mundo, lo o invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son desconocidos mediante

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las criaturas? Este es el porqu tantos doctores que fueron tambin sabios, e e se inclinaron amorosamente ante la obra de su creacin. Para ellos, estudiar o es estudiar a Dios en sus obras; un San Alberto Magno jams pens saber a o lo bastante acerca de la naturaleza, pues cuanto mejor la conoc tanto a, mejor conoc tambin a Dios. Pero no existen dos modos de conocerla: una a e persona posee la ciencia o no la posee, estudia las cosas cient camente o se resigna a no saber jams nada de ellas. San Alberto Magno se convirti por a o lo tanto ante todo en un sabio, en el propio sentido de este trmino. De los e que se asombran o escandalizan dice que, bestias irracionales, blasfeman de lo que no conocen. El sabe lo que hace: l no espera hasta que la solicitud de e reparar un mal ya cometido le obligue a ocuparse l mismo de la ciencia, para e repararlo. No cree en la tctica de dejar que los adversarios lo hagan todo a con la intencin de unirse ms tarde a ellos para aprender laboriosamente o a el uso de las armas que volver contra ellos. Alberto no estudi las ciencias a o contra nadie, sino para Dios. Un hombre de esta clase no gasta su tiempo probando que la ense anza de la ciencia no contradice la de la Iglesia: suprime n la cuestin con su propio ejemplo, mostrando al mundo que un hombre puede o ser un hombre de ciencia, porque es un hombre de Dios. Tal es pues la actitud que la Iglesia nos recomienda. Al escoger a San Alberto Magno como patrn o de las escuelas catlicas, la Iglesia nos recuerda permanentemente que estas o escuelas nunca deben tener miedo de colocar demasiado alto el nivel de sus ense anzas y de sus exigencias cient n cas. Todo lo que se puede hacer bien, puede ser hecho por Dios.

No debemos olvidar nunca que es por El por quien se hace cuanto hacemos, y sin embargo, olvidar esto, constituye el segundo peligro que nos amenaza. Para servir a Dios por la ciencia o el arte es necesario empezar por practicarlos, como si estas disciplinas fueran en s mismas sus propios nes; y es dif hacer un esfuerzo as sin ser absorbidos por l. Es tanto ms dif cil , e a cil cuando estamos rodeados de sabios y artistas que los tratan efectivamente como nes. Su actitud es una expresin espontnea del naturalismo, o para o a darle un viejo nombre que es su nombre de todo tiempo, del paganismo, en el cual la sociedad tiende siempre a caer de nuevo, porque no lo ha dejado del todo. No obstante, (es) importante liberarnos de l. Es imposible colocar la e inteligencia al servicio de Dios, sin respetar ntegramente los derechos de la inteligencia: de lo contrario no ser la inteligencia la que estar puesta a su a a servicio; pero todav es ms imposible hacerlo sin respetar los derechos de a a Dios: de lo contrario, ya no es a su servicio a lo que est puesta la inteligencia. a Qu hay que hacer para observar esta segunda condicin? e o

73 Aqu me veo obligado a representar el ingrato papel de quien denuncia errores, no slo entre sus adversarios sino entre sus amigos. Para excusar mi o manera de proceder, es necesario recordar que el que acusa a sus amigos se acusa a s mismo en primer lugar. El ardor de su cr tica expresa sobre todo la conciencia de la falta que l mismo ha cometido y en la cual siempre se siente e en peligro de recaer. Por lo tanto creo que debo decir que uno de los ms a grandes males que padece el Cristianismo hoy en d es que los catlicos a, o ya no estn orgullosos de su fe. Esta falta de orgullo no es incompatible, a desgraciadamente, con una cierta satisfaccin por lo que el Catolicismo hace o o dice, o con un aire optimista ms propio en una esta que en una Iglesia. Lo a que yo siento es que en vez de confesar con toda simplicidad lo que debemos a nuestra Iglesia y a nuestra fe, en vez de mostrar lo que nos aportan y lo que no tendr amos sin ellas, juzgamos que es una buena tctica para los a intereses de la propia Iglesia, el actuar como si nosotros, despus de todo, no e nos distinguiramos en nada de los dems. Cul es la mejor alabanza que e a a muchos de nosotros desear amos? La ms grande que el mundo puede darles: a es un catlico, pero es realmente muy aceptable, nunca hubiese pensado que o es un catlico. o Acaso no se debe desear justamente lo contrario? Realmente, no los catlio cos que llevan su fe como una pluma en el sombrero, sino los catlicos que o hacen entrar el catolicismo en sus vidas y obras cotidianas, de tal manera que los incrdulos se preguntan con asombro qu secreta fuerza anima aquel e e trabajo y aquella vida, y una vez descubierta, se dicen a s mismos, por el contrario: es un hombre muy bueno, y ahora ya s el porqu, es porque es un e e catlico. o Para que puedan pensar as de nosotros es necesario que nosotros mismos creamos en la ecacia de la obra divina al transformar y redimir la naturaleza. Creamos en ella, y digmoslo a su debido tiempo, o al menos no lo neguemos a cuando nos lo pregunten. Esto no es lo que hacemos siempre. Si existe un principio que nos hayan transmitido y recomendado insistentemente nuestros doctores, es que la losof es la esclava de la teolog Ni uno slo de los a a. o grandes telogos ha dejado de decirlo; ni uno de los grandes Papas ha dejado o de recordrnoslo. Y sin embargo es raro que se diga hoy d incluso entre a a, los catlicos. Los hombres se esfuerzan ms bien en probar que la frmula o a o no signica lo que parece signicar. Creen inteligente presentar como buen lsofo al cristiano que losofa como si no fuera cristiano. Dicho en pocas o palabras, precisamente porque es un hombre bueno, es un buen lsofo; no o se advierte que sea catlico. Lo que ser interesante, por el contrario, ser o a a

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un lsofo que igual que Santo Toms o Duns Scoto, adquirieran la primac o a a en el movimiento losco de su tiempo, precisamente por el hecho de ser o catlicos. o Parece que a veces se piensa que un lsofo que se conesa a s mismo o catlico quedar desacreditado desde un principio, y que para que acepten o a su verdad, el modo ms inteligente es presentarla como si no tuviera nada a que ver con el Catolicismo. Temo que ste es tambin un error de tctica. Si e e a nuestra losof tradicional no encuentra hoy en d el prestigio que nosotros a a desear amos para ella, no es porque se sospeche que est mantenida por una a fe, sino que es ms bien, porque siendo en realidad as pretende no serlo, a , y porque nadie quiere tomar en serio una doctrina que empieza negando la ms evidente de sus fuentes. Recorred la historia de la losof francesa en a a estos ultimos a os; veris que los pensadores catlicos han sido tomados en n e o serio por los no creyentes en la medida exacta en que han puesto en primer lugar lo que para ellos es realmente lo primero: la persona de Jesucristo y su gracia. Dejad que nos nazca un Pascal o un Malebranche el d de a ma ana, yo les prometo que nadie les reprochar el ser catlicos, pues todo n a o el mundo sabr que su catolicismo es la fuente de su grandeza. Se preguntarn a a extra ados de dnde les viene su grandeza y quiz desearn para s la fe que n o a a se la ha dado. No depende de nosotros el ser un Pascal, un Malebranche o un Maine de Biran, pero podemos preparar el terreno que favorecer la accin (de) a o sus sucesores, cuando vengan. Podemos actuar de tal manera que resulte fcil para sus sucesores el sobrepujar estas grandes mentes aclarando la zona a de dicultades, que evitables en s mismas, podr de otro modo retardar an su accin. Nosotros slo lo conseguiremos restableciendo en su plenitud los o o valores cristianos, es decir, restableciendo del todo la primac de la teolog a a. Aqu como antes, y quiz con un nfasis a n mayor, dir que el peligro , a e u e ms grande consiste en pensar que para la inteligencia que desea referirse a a Dios la piedad no necesita de la tcnica. Uno puede sentirse tentado de dirie gir el reproche opuesto a quienes se inclinan en aquella direccin, y decirles o que act an como si para ellos la tcnica tomara el lugar de la piedad; pero u e no creo que esto sea lo que ocurre. Tales hombres no slo han adquirido un o impecable dominio de su ciencia o arte, y son a veces la admiracin de sus o iguales, sino que tambin han conservado la fe ms e a ntegra, unida a la piedad ms viva. Lo que les falta es que no saben que para unir la ciencia que han a adquirido con la fe que han preservado, es necesaria una tcnica de la fe, lo e

75 mismo que una tcnica de la ciencia. Lo que yo veo en ellos -digamos mejor, e lo que vemos en nosotros mismos- como una dicultad siempre presente, es la incapacidad de conseguir que la razn se gu por la fe, porque para tal o e colaboracin la fe ya no sirve: lo que es necesario es aquella ciencia sagrada o que es la clave del edicio en el cual todas las dems deben tomar su lugar; es a decir, la teolog El telogo ms ardiente, animado por buenas intenciones, a. o a hemos dicho, har ms da o que bien si intenta utilizar a las ciencias sin a a n haberlas dominado pero el sabio, el lsofo, el artista, animado por la ms o a ardiente piedad, corre hacia las peores desgracias si pretende referir su ciencia a Dios sin haber, si no dominado, al menos practicado la ciencia de las cosas divinas. Y digo practicado, porque esta ciencia igual que las otras, slo se ado quiere practicndola. Puede ense arnos solamente cul es el n ultimo de la a n a naturaleza y de la inteligencia: poniendo ante nuestros ojos aquellas verdades que el mismo Dios ha revelado y que enriquecen con tan profundas perspectivas aquellas verdades que la ciencia nos ense a. Como una transposicin n o por lo tanto de lo que dije a propsito del apologista, dir aqu que es posible o e ser un sabio, un lsofo y un artista sin haber estudiado teolog pero que o a, sin ella es imposible llegar a ser un sabio, un lsofo o un artista cristiano. o Sin ella podemos realmente ser por una parte cristianos y por la otra sabios, lsofos y artistas, pero nuestro cristianismo jams descender hasta nuestra o a a ciencia, losof o arte para reformarlos desde dentro y vivicarlos. Para ello a no ser suciente ni la mejor voluntad del mundo. Es necesario saber cmo a o hacerlo, para poder hacerlo; y como todas las otras cosas, no pueden saberse sin haber sido antes aprendidas. Si por lo tanto atribuimos a nuestro catolicismo, nuestro respeto por la naturaleza, la inteligencia y la tcnica por la cual la inteligencia investiga la e naturaleza, tambin le atribuimos el conocimiento acerca de cmo dirigir esta e o ciencia hacia Dios que es su Autor; Deus scientiarium dominus. Y as como me permit recomendar la prctica de las disciplinas cient a cas o art sticas a aquellos cuya vocacin es servir a Dios en estos campos del saber, as me o permito recomendar con todas mis fuerzas el aprender y practicar la teolog a a aquellos que habiendo dominado estas tcnicas desean referirlas a Dios e seriamente. No debemos ocultarnos que tanto en un caso como en el otro, se trata de emprender un largo esfuerzo. Ser necesaria nada menos, la colaboracin de a o todas las buenas voluntades capacitadas para triunfar en esto. Nos encontramos frente a un nuevo problema, que reclama una solucin nueva. En la Edad o Media las ciencias fueron privilegio de los clrigos; es decir, aquellos que por e

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su propio estado pose la ciencia de la teolog El problema por lo tanto no an a. surgi para ellos. Hoy en d debido a una evolucin, cuya investigacin no o a, o o est ahora en nuestro propsito, los que saben teolog no son los que hacen a o a ciencia, y los que hacen ciencia, incluso cuando no desprecian la teolog no a, ven el menor inconveniente en no conocerla. Nada ms normal de parte de a los que no son catlicos, pero nada ms anormal de parte los que profesan o a el Catolicismo. Pues incluso si experimentan el ms sincero deseo de poner a su inteligencia al servicio de su fe, no lo lograrn nunca, ya que les falta la a ciencia de la fe. Para que lo consigan es necesario que se les diga, no cmo o hacerlo (pues son ellos quienes deben encontrarlo), sino qu es esta verdad e sagrada en la que su inteligencia quiere inspirarse. Es importante por lo tanto entender que vivimos en un tiempo en que la teolog ya no puede ser el privilegio de algunos especialistas dedicados a su a estudio por el estado religioso que han abrazado, sin duda los clrigos deben e considerarla como su propia ciencia, y mantener su dominio en este campo, pues les pertenece con pleno derecho; y no simplemente mantenerlo, sino ejercitarlo en toda su plenitud, pues es una cuestin de vida o muerte para o el futuro de la vida cristiana tanto en las almas como en la sociedad. Tan pronto como la teolog renuncia al ejercicio de sus derechos, es la palabra de a Dios la que renuncia a hacerse o la naturaleza la que se separa de la gracia r, y el paganismo el que reclama los derechos que nunca ha abandonado. Pero inversamente, si se desea que la palabra de Dios se haga o se necesitan r, oyentes para recibirla. Es necesario que aquellos que quieren trabajar como cristianos en la gran obra de la ciencia, losof o arte, sepan cmo o su a o r voz. Y no slo estn instruidos en sus principios, sino que tambin y sobre o e e todo, estn imbuidos de ellos. e Aqu menos que en cualquier otra parte no es ni el n mero ni la extensin , u o de los conocimientos lo que importa; ser suciente escoger un n mero muy a u reducido de principios fundamentales, con tal que la mente de quienes los reciben est impregnada por ellos, y que la informen desde dentro hasta el e punto de llegar a ser una sola cosa con ella, de vivir con ella y a travs de e ella como una rama injertada que atrae toda la savia del rbol hacia s para a hacerle alimentar su fruto. El escoger estos principios, organizar la ense anza n de los mismos, darlos a los que ella cree que vale la pena, es la tarea de la Iglesia que ense a, no de la ya ense ada. Pero si esta ultima en ning n caso n n u puede aspirar al dominio, al menos puede hacer valer sus demandas y dar a conocer sus experiencias. Esto es todo lo que he querido hacer al pedir que la verdad de la fe sea ense ada en su plenitud, y que la funcin magisterial n o

77 de la teolog recobre su plena autoridad. a

Alimentar la ms ingenua de las ilusiones si creyera que ahora estoy exa a poniendo opiniones populares. No lo son entre los no creyentes, los cuales van a acusarme (algunos ya lo han hecho) de querer encender de nuevo las piras funerarias de la Inquisicin y encomendar el control de la ciencia a dio cho tribunal. Tampoco lo son incluso entre ciertos catlicos; quienes sabiendo o que, tales ideas conducen a tales rplicas, no juzgan oportuno, en inters de e e la propia religin, el exponerse a ellas. No obstante para responderles no es o necesario abrir de nuevo la discusin acerca de lo que fue la Inquisicin y o o el asunto de Galileo. Sea lo que sea lo que ocurri en tiempos anteriores, la o doctrina ocial y constante de la Iglesia es que la ciencia es libre en todos sus dominios. Nadie pretende que la losof y la f a sica puedan o deban ser deducidas de la teolog Santo Toms incluso ense exactamente lo contraa. a no rio, en contra de algunos de sus contemporneos que hac de lo que hoy a an llamamos ciencia positiva, un caso particular de la Revelacin. El pedir que o la ciencia y la losof se regulen a s mismas bajo la teolog es en primer a a, lugar pedirles que estn de acuerdo en reconocer sus l e mites, que se conformen con ser una ciencia o una losof sin pretender transformarse en una a, teolog tal como vienen haciendo constantemente. Esto es, pues, pedirles a, que tomen en consideracin ciertas verdades ense adas por la Iglesia respecto o n al principio, al n y al naturaleza del hombre, no siempre con la intencin de o transformarlas en otras tantas verdades cient cas y ense arlas como tales n (pues pueden ser objeto de pura fe), sino para evitar en sus investigaciones aventuras sin objeto, que en ultimo trmino son mucho ms prejudiciales e a para la ciencia misma de lo que pueden serlo para la Revelacin. Cuanto o ms grande es la autoridad de la fe, tanto ms prudentes deben ser, antes de a a comprometerse, aquellos que no estn capacitados para hablar en su noma bre, pero cuanto ms exactas y rigurosas son las disciplinas cient a cas en las pruebas, tanto ms escrupulosos deben ser los cient a cos en conseguir una valoracin ecunime de todas las armaciones que ense an: el hecho obsero a n vado, la hiptesis controlada por un experimento, y la teor que, eximida de o a todo control experiencial propiamente dicho, ser reemplazada ma ana por a n otra, aunque hoy es impuesta a todo intento y propsito como un dogma. o Una visita al cementerio de las doctrinas cient cas que fueron irreconciliables con la Revelacin, nos pondr delante de sepulturas gigantescas. En el o a curso de nuestra vida, en nombre de cuntas doctrinas, abandonadas ya por a sus propios autores, no hemos sido llamados a renunciar a las ense anzas n de la Iglesia? De cuntos falsos pasos se hubieran salvado los historiadores a y sabios, si hubieran escuchado la voz de la Iglesia cuando les advert que a

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7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey

estaban excediendo los l mites de su competencia?

Cap tulo 8 El nal de la Filosof a

Ralph McInerny
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Hace medio siglo, cuando yo era joven, estaba de moda en los c rculos angloamericanos decir que se hab encontrado un criterio para el signicado a que restituir su sentido tanto a la metaf a sica como a la tica 2 . Cuando e ese esfuerzo se derrumb en llamas, se nos dijo seguidamente que se hab o a iniciado un cambio ling ustico y que el losofar real podr por n comenzar. a Por supuesto, para entonces se hab convertido en una especie de tradicin a o anunciar que toda la losof previa no ten sentido o que estaba basada a a en alg n error, y que ahora por n ser corregido. Esta podr ser llamada u a a la se al de la modernidad, que comienza con Descartes. Se siguieron tantas n revoluciones una detrs de la otra, que nuestra disciplina estuvo en un consa tante y vertiginoso devenir. No slo en el continente uno pod o hablar o a r de la muerte de la metaf sica o del nal de la losof Parec por consena. a, timiento absoluto, que no hab ning n otro camino de hacer bien losof a u a, as que era mejor no hacerla de ning n modo. Por supuesto, fueron los lso u o fos los que nos dijeron todo esto, repetidamente, desde sus abundantemente dotadas ctedras, corriendo la carrera de apartarse a s mismos del negocio a mientras manten sus puestos. En este ensayo quisiera discutir el nal de an la losof a. Decir esto es emitir una frase ambivalente, no del todo diferente a: ((Ayer por la noche dispar a un intruso en pijama)). Cuando los griegos hablaban e del nal de la losof ((nal)) ten el sentido de telos o meta, de resultado a, a
En Anuario losco, volumen xxxv/3., 2002. (pgs. 695-711) Universidad de Navarra. o a Language, Truth and Logic de A. J. Ayer, sigue siendo una buena lectura para aquellos interesados en la arqueolog de la modernidad y en el atenuado alcance de la vida de las a propuestas revisionistas.
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8. El nal de la Filosofa

deseado. En nuestros d hablar del nal de la losof conlleva tomar ((nal)) as, a en su sentido de parada, cese, trmino. De hecho, los dos sentidos han ido e siempre de la mano. El que desea hacer propio el nal de la losof con uno a de los sentidos de ((nal)) se compromete a rechazarlo en el otro sentido. De este modo, Platn se contrapuso a Protgoras, el Padre de los Sostas, quien o a armaba que lo que es verdad para m es verdad para m y lo que es verdad para usted es verdad para usted incluso si usted est sosteniendo A y yo estoy a sosteniendo A. Como vio Platn, esta postura supone el nal de la verdad; o en consecuencia, pas lo que podr parecer una excesiva cantidad de tiempo o a discutiendo el principio sof stico. Y lo mismo hizo Aristteles. Los esmerados o anlisis del Libro Gamma de Metaf a sica -sometido a similar y concienzudo anlisis por Fernando Inciarte- son un testimonio de la seriedad con la que a fue tomado el socavamiento de la losof 3 . a Se podr decir de la postura sosta que, si es verdad, es falsa. O sea, que se a impugna a s misma. El que desea sentar que los opuestos son simultneamen a te verdaderos slo puede formular esto en un discurso asumiendo que ambos o lados de la contradiccin no pueden ser verdad simultneamente. Si no hay o a otra cosa, como Aristteles observ al nal, aparte de que las palabras usadas o o deben signicar lo que signican y no lo opuesto para comunicar al pensamiento que signican ambos, por qu entonces Platn y Aristteles pasaron e o o tanto tiempo mostrando que el sinsentido (no-sentido) es el sinsentido? Los sostas fueron de alguna manera los primeros pragmticos. La verdad a no era una cuestin de armonizacin entre el juicio y las cosas que son, tanto o o como la efectividad, es decir, la verdad de un planteamiento era calibrada en funcin de que lograra el efecto deseado. o Desde su comienzo, la losof ha estado acompa ada por su oscura gea n mela, la sof stica. La b squeda de la sabidur la persecucin de la verdad, u a, o se ha visto siempre por algunos como imposible de realizacin. Podr escrio a birse una historia de la anti-losof Si se hiciera, sin duda revelar que en a. a nuestros propios tiempos la anti-losof lo ha hecho todo menos conducir a a la losof fuera de escena. Todos somos ahora sostas. a Una vez se rechazaba la metaf sica porque se pensaba que era falsa, otra se desechaba porque se dijo que carec de sentido para hablar de cosas de a las que no podemos hablar, una suerte de kantismo ling ustico. Tales cr ticas
Vase R. Mclnerny, Characters in Search of Their Author. The Giord Lectures, Glase gow 1999-2000, Notre Dame, 2001.
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81 tuvieron el mrito de suponer que la posicin contradictoria era verdad. Si e o se tachaba alg n pensamiento losco de falso, era porque colisionaba con u o la verdad. Semejante cr tica presupon que hay juicios que se han tomado a como verdad por el modo en que son las cosas. En estos ultimos tiempos, las implicaciones totales del cambio epistemolgico que hab dado la losof o a a con Descartes se han reconocido. Cuando esto se traduce a clave ling ustica, se nos dice que tal concepcin de la verdad supone un esfuerzo para escapar o de la red del lenguaje, para enlazar al lenguaje con algo por detrs de l a e 4 mismo . Por muy ansiosos que estemos de mostrar lo inadecuado de tales posturas, hay una peque a duda de que sean ampliamente aceptadas, y porque son n ampliamente aceptadas, la nocin de verdad como la conformidad entre el o juicio y la realidad, se cuestiona. Pero si no hay realidad que verique lo que pensamos o decimos, tampoco hay realidad que falsicar. As que responde mos a Protgoras: los opuestos tienen una igual posibilidad de ser verdad a porque ninguno tiene ninguna base para su supuesta verdad. Si la ((verdad)) se retiene, es slo en un sentido pragmtico, o que funciona, o que resulta, y o a no en el sentido de lo que elmente exprese lo que es. Incluso ms importante que afrontar los ataques a la razn, es el intento a o de recordar cmo la razn llega a su nal deseado. En lo que sigue, volver al o o e acercamiento a la metaf sica de Toms de Aquino en sus l a neas principales, aludiendo de cuando en cuando a los ataques a la metaf sica. Otros han seguido el rumbo contrario, concediendo a la cr tica heideggeriana denir el debate 5 6 .
Acerca de todo esto son interesantes: L. Kolakowski, Methaphysical Horror, Chicago. 2001; H. Redner, Malign Masters, New York, 1997 y S. Rosen, Hihilism, South Bend. 2000. Vase tambin D. Edmonds y J. Eidinow, Wittgensteins Poker, The Story of a e e Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers, New York, 2001. 5 Saint Thomas et lonto-thologie. Actes du colloque tenu a llnstitut catholique du e Toulouse les 3 et 4 Juin 1994. Publicado como un n mero especial de la Revue Thomiste, u Janvier-Mars, 1995. Dieu gagne-t-il tre? Lalliance sculaire entre 1tre et Dieu, dont ae e e saint Thomas passe ( juste titre?) Pour le chantre, a-telle t et est-elle encore pour la a ee pense chrtienne un pige ou une chance? ... Plusieurs auteurs se sont essentiellement e e e attachs 1exgse de la pense thomasienne elle-mme pour dtermine dans quelle e a e e e e e mesure elle tombait sous le coup du procs intent Tonto-tholoque par Heidegger, ce e ea e que ne va videmment pas sans quelque rexion sur la signication et la pertinence de e e cette critque ellemme. De la Introduccin, 5. e o 6 La transcripcin de la nota a pie de pgina anterior es confusa. No hemos intentado o a corregirla
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8. El nal de la Filosofa

8.1.

El amor a la sabidur a

Como indica la etimolog del trmino, sabidur es el telos de la losof a e a a, y la sabidur es preeminentemente aquel conocimiento de lo divino que es a alcanzable a travs de los conocimientos humanos. La losof alcanza su e a meta en la teolog Este es el ideal que Aristteles nos pone delante en los a. o magn cos cap tulos de apertura de su Metaf sica donde la generalizacin o inicial -todos los hombres desean por naturaleza saber- est trazada a travs a e de la percepcin sensitiva, los sentidos internos, memoria, experiencia, hasta o techne y episteme como conocimiento del ((porqu)) o causa. e La distincin entre conocimiento terico y prctico fue esbozada ya al hao o a blar de sentidos externos, con la observacin de deseable ((incluso cuando no o tenemos un n ms all a la vista)). Techne cede su puesto a episteme, la cual a a se realiza a travs del conocimiento de las causas. Al que tiene el conocimiene to de las causas se le considera ms sabio que al que no lo tiene porque la a marca del hombre sabio es la del que puede ense ar lo que sabe explicando n el porqu. Pero si sabidur es el conocimiento de los principios y causas, e a debemos preguntarnos qu tipo de causas conoce la sabidur El cap e a. tulo 2 del Libro Primero desarrolla cuidadosamente la idea de la sabidur Es el a. conocimiento de todas las cosas en sus ultimas causas y por esta razn se le o puede llamar una ciencia divina en dos sentidos: Y en dos sentidos es tal ella sola: pues ser divina entre las ciencias la que tendr Dios principalmente, y a a la que verse sobre lo divino. Y sta sola rene ambas condiciones; pues Dios e u les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o l principalmente. (Metaf e sica, Aristteles, 983a6-10). o El que la b squeda losca deber llegar a ser una ciencia que pudiera u o a denominarse divina es el autntico logro de la losof griega. ((Filosof es e a a)) un trmino amplio que abarca una pluralidad de ciencias, pero se trata de una e pluralidad ordenada, considerando todo el resto de ciencias como necesarias o utiles para la adquisicin de esa ciencia llamada sabidur Naturalmente, o a. la ciencia tiene tambin otros nombres como: ((la ciencia que se busca)), ((la e primera losof a)), sabidur o tambin teolog Cmo puede una unica a e a. o ciencia llevar a cabo tareas tan diferentes? No necesito recomendar a este p blico el magn u co proemio que escribi Toms de Aquino en su comentario a la Metaf o a sica de Aristteles 7 . o
O. Boulnois se ala lo que Mart Heidegger comentaba sobre este texto en un curso n n dado en 1929-1930, traducido como Les concepts fondamentaux de la metaphysique. Paris,
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8.1. El amor a la sabidura

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Lo que dice Toms de Aquino presupone lo que se discute en el libro que a est presentando; lo que sin duda es la razn de que la consideracin de este a o o proemio sea ms y ms provechosa cuanto ms entendamos la Metaf a a a sica. Se entiende que todas las artes y las ciencias conducen a la perfeccin del o hombre o a la beatitud. Pero entonces, dado este n com n, una de ellas u debe ser reguladora del resto y dirigirlas al n, llamado sabidur Es propio a. del hombre sabio el ordenar, no el ser ordenado. Para m aquellos que son , imperfectos en inteligencia son gobernados por aquellos de agudo entendimiento. A la sabidur le ata e las cosas ms inteligibles, y sta es la base de a n a e su hegemon sobre el resto de las otras artes y ciencias. Pero qu signica a e decir que algunas cosas son ms inteligibles que otras? qu signica hablar a e de las cosas ms inteligibles? Podemos llegar a una comprensin de esto de a o tres maneras. Primero, cuando consideramos lo que nos proporciona seguridad intelectualmente, a saber, un entendimiento de las causas. O sea, las causas son la fuente de la comprensin. Pero entonces, las causas primeras tendrn que ver o a 8 con la sabidur que rige las otras . a Segundo, cuando comparamos sentido e inteligencia, notamos que los sentidos se dirigen a lo singular y la inteligencia a lo universal. As la ciencia , ms intelectual se dirigir a los principios ms universales. Y cules son? El a a a a ser y lo que sigue al ser, as como lo uno y lo m ltiple, potencia y acto. A la u ciencia com n que trata de ello se le puede considerar la ms intelectual y u a 9 dirigente de las otras .
1992. Vase Quanti Commence IOntotheologie?, 94-95 en el n mero especial de la e u ya mencionada Revue Thomiste. La consideracin de Boulnois indica que Heidegger se o equivoc al comprender el texto. Este fallo condujo a las visiones de la metaf o sica que han suscitado tan inmerecido comentario. La comprensin del proemio es el mejor remedio o contra el encanto incesante del pensamiento de Heidegger. 8 Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus. Primo quidem ex ordine intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse maxime aliarum regulatrix. 9 Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso diere videtur, quod universalia comprehendit. Unde et illa scientia maxime est intellectualis quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, et unum et multa, potentia et actus. Huius modi autem non debent omnino indeterminata remamnere, cum sine his completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit.

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8. El nal de la Filosofa

Tercero, considerando la naturaleza del conocimiento intelectual. En el grado en que algo es separado de la materia, tiene el poder inteligible. Partiendo de esta base, las cosas ms separadas de la materia son las ms inteleca a tuales. Por qu? Porque la inteligencia y aquello que ella comprende son e proporcionales la una a la otra y del mismo tipo, ya que la inteligencia y la comprensin en acto son una. Aquello que se abstrae de una cosa singular o no es ms inteligible (tales son las formas naturales que universalmente se a entienden tratadas por la ciencia natural), ni tampoco lo son aquellas que dejan aparte todas las materias sensibles slo en la medida en que se como prenden, como las matemticas. Es que tanto las cosas abstra a das de toda la materia sensible, ms que las comprendidas, y las que existen que son las a ms inteligibles, como Dios y los ngeles 10 . a a Habiendo dado esas tres maneras de comprender ((lo ms inteligible)), a Toms de Aquino concluye diciendo que la ciencia que trata con estas tres a es la ms intelectual y aventajada del resto 11 . Y entonces, dirigiendo nuesa tra atencin al hecho de que los tres diferentes sentidos de lo ms inteligible o a pueden concernir a la misma ciencia, Toms de Aquino procede a mostrar a porqu es as Aqu est su argumento: (1) Las mencionadas substancias e . a separadas son las causas primeras y universales del ser. (2) Corresponde a la misma ciencia considerar un asunto y sus propias causas. (3) La razn o por la que la misma ciencia considera el ser universal (ens commune) y las substancias separadas es que el ser en general es el sujeto del cual aquellas substancias son las causas comunes y universales. El ser es el trmino ms universal predicable y por eso es com n a todo. e a u Una ciencia que tiene como sujeto el ser no estar buscando las causas de este a o aquel tipo de ser sino las causas universales de aquello que es. Obviamente,
Nec iterum in una aliqua particulari scienctia tractari debent: quia cum his unumquodque genus entium ad suam cognitionem indigeat, pari ratione in qualibet particulari scientia tractarentur. Unde restat quod in una communi scientia huiusmodi tractentur; quae cum maxime intelectualis sit, est aliarum regulatrix. 10 Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata. Intellibibile et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et intelligible in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a materia separate, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturales in universalis acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae. 11 Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, et aliarum princeps domina.

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tales principios son universalia in causando y no in praedicando. Pero si esta ciencia considera lo ms inteligible en los tres sentidos de esa frase, no tiene a tres sujetos en el sentido de genus subiectum, esto es, como conocimiento de lo que se busca y lo que aparece como el sujeto conclusivo de un silogismo demostrativo, cuyo predicado es su propiedad y cuyo trmino medio es lo e que es, su ratio o denicin. El sujeto de la sabidur es ipsum solum ens o a commune, siendo comprendido slo universalmente. Las causas del ser en o com n son las que se buscan y su conocimiento es el n (nis) al que tienden u las consideraciones de la ciencia. Cmo se puede decir de una ciencia cuyo sujeto es el ser en general que le o ata en en conjunto las cosas ms inteligibles en el tercer sentido? Aunque su n a sujeto es cualquier cosa que sea, el ser tomado universalmente, no es menos cierto que toda la ciencia separa las cosas de la materia tanto denidas como existentes. Esto es as porque ((separar de la materia como denida y como existente)) se aplica tanto a cosas que nunca se encuentran en materia, tales como Dios y las substancias intelectuales, como tambin a cosas que pueden e existir aparte de la materia, tales como el ser tomado universalmente. Si ser y ser material fuesen idnticos ste no ser el caso. e e a Estos tres sentidos de lo ms inteligible fundamentan los diferentes noma bres dados a esta ciencia. Se le llama ciencia divina o Teolog en tanto que a considera la substancia separada. Se le llama Metaf sica porque, como la consideracin del ser y lo que le sigue, se eleva sobre la ciencia natural y por o eso es meta ta physika, ya que lo ms universal viene despus de lo menos a e universal. Se le llama ((Primera Filosof puesto que considera las causas a)) primeras de las cosas. Toms de Aquino concluye su proemio diciendo que ahora est claro cul a a a es el sujeto de esta ciencia, cmo se relaciona con otras ciencias y porqu tiene o e tal variedad de nombres. Lo que tambin est claro es a lo que conduce esta e a ciencia, que el n que persigue es el conocimiento de lo divino. Tiene el sujeto que tiene para conseguir tal conocimiento. Uno podr objetar que es en la a ciencia natural donde uno se hace consciente del Primer Motor y que no necesitamos otra ciencia para llegar al conocimiento de la substancia divina como causal. Y de hecho, Toms de Aquino insiste en que es precisamente a porque tal demostracin ocurre en la ciencia natural por lo que surge la o posibilidad de una ciencia despus de la ciencia natural y las matemticas 12 . e a
De aqu la reiterada observacin de que si solamente hubiera ciencias naturales, la o losof natural ser la Primera Filosof Vase por ejemplo In XI Metaf a a a. e sica, lectio 7, n.
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8. El nal de la Filosofa

Los metaf sicos se preguntan acerca de lo que es verdad en los seres naturales, no en tanto que sean naturales o f sicos, sino en cuanto que son, y esto provee un sujeto cuyas causas sern proporcionales a l: o sea, sern las causas del a e a ser en tanto que ser, y no solamente de un tipo de ser. Desde el punto de vista de los seres naturales, conocerlos a travs de los predicados ms universales e a es no tener un conocimiento apropiado de ellos. Conocer un rbol como un a ser o como una substancia es conocerlo menos perfectamente que conocerlo como el tipo de substancia que es, es decir, un rbol. La formacin de un a o sujeto de estudio predicablemente ms universal, justicada porque se ha a aprendido a travs de pruebas que ser y ser material no son cosas idnticas, e e es el motivo de llegar al conocimiento de las primeras causas del ser. Durante una gran parte del siglo XX, se den a los estudios aristotlicos a e por la supuesta tensin entre la metaf o sica comprendida como una ciencia general, Ontolog o como una ciencia particular que concern a las subsa, a tancias separadas, Teolog Pero, como aclara Aristteles 13 , las substancias a. o separadas nunca podr funcionar como sujeto de una ciencia. Que su conoan cimiento es el n de la ciencia es, por supuesto, claro, pero se les conoce slo oblicuamente como causas del ser en tanto que ser. Con el tiempo, los o estudios aristotlicos abandonaron el camino que les asign Werner Jaeger, e o tomando un giro decisivo de manos de Giovanni Reale 14 . La inuencia de otro pensador alemn ha oscurecido las ense anzas de Toms de Aquino a n a sobre la naturaleza de la metaf sica, incluso entre los tomistas. La metaf sica que busca el conocimiento de Dios recibi el nombre de ono toteolog por Martin Heidegger y proporcion una salida falsa a la cual a o muchos han consagrado sus eruditas energ Yo no propongo revisar aqueas. llas consideraciones aqu pero lo que tengo que decir sugerir lo irrelevante , a del problema heideggeriano 15 .
2267; In VI Metaf sica, lectio 1, n. 1170. 13 Vase In VII Metaf e sica, lectio 17, donde Toms de Aquino est explicando el Cap a a tulo 17 del Libro Zeta. 14 G. Reale, Il Concetto de Filosa Prima e lUnita della Metaphysica di Aristotele, Milano, 1961 (quinta edicin, 1993). Vase tambin el interesante estudio de E. Berti, La o e e metasica di Aristotele: Ontologia o Filosoa Prima?, en AA.VV., Aristotele Perch la e metasica?, a cura di A. Bausola e G. Reale, Milano, 1994, 117-143. 15 Vase M. E. Sacchi, El apocalipsis del ser: La gnosis esotrica de Martin Heidegger, e e Buenos Aires, 1999. El n mero especial de la Revue Thomiste que se public en 1995 u o conten las conferencias presentadas en el coloquio convocado por la revista en Toulouse a en Junio de 1994. La edicin se titul Saint Thomas et lonto-thologie. La mayor de o o e a los colaboradores aceptaron la acusacin heideggeriana contra la metaf o sica como algo asumido.

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Cuando Toms de Aquino habla del ens commune como el genus estudiado a por la metaf sica, l est por supuesto tomando el trmino en el sentido que e a e tiene cuando se reere al sujeto de una ciencia, to genos to hypokeimenon, el genus subiectum. No hay ning n indicio de que este sea un genus predicable u referido un vocamente a todas las cosas. Esto se clarica cuando Aristteles o discute el sujeto de la ciencia que l busca en el Libro Gamma y lo compara e con los sujetos de la losof natural y las matemticas, la misma cuestin a a o que Toms de Aquino anticip en su proemio. El trmino ((ser)) es com n o a o e u universal a aquellas cosas cuyas causas, como seres, se buscan de una manera que se explican por lo ((saludable)) o ((lo mdico)), un modo que Aristteles e o describe con la frase pollakos legomena, cosas dichas de muchas maneras y no un voca o equ vocamente. Puesto que el trmino ((ser)) se reere de muchas e maneras al objeto de la ciencia pero con referencia a lo unico, la substancia, el signicado primero de ((ser)) surge como el primer objeto de la ciencia. Como es bien conocido, Toms de Aquino introdujo el trmino ((analog a e a)) al discutir este texto -Aristteles no usa el trmino griego de este modo- de o e manera que l puede decir que ((ser)) se dice anlogamente de las cosas que e a 16 conforman el objeto de la metaf sica . La manera en la que el ((ser)) es com n al objeto de la metaf u sica se denomina en ocasiones una aplicacin o horizontal del nombrar analgico. En su importancia, no puede competir o con lo que se llama la aplicacin vertical del nombrar analgico, es decir, la o o manera en la que los trminos son comunes al objeto y a la causa del objeto e de la metaf sica.

Aquel que lea la Metaf sica con Toms de Aquino comprobar la manera a a pausada y cuidadosa en la que Aristteles forma un vocabulario para hablar o de la causa del ser, extrapolndolo del anlisis del objeto de la ciencia. El a a anlisis de la substancia natural apunta al aislamiento de lo que el trmino a e puede signicar cuando se extiende ms all de las substancias naturales. a a La ratio substantiae que surge no es un vocamente com n a la substancia u natural y separada. El signicado del trmino est depurado de modo que e a pueda ser aplicado sin equivocacin a la substancia separada. De un modo o parecido, Dios es Puro Acto y la Bondad la causa nal del universo. Pero el nombre divino escogido en la Metaf sica es ((pensamiento que se piensa a s mismo)) que envuelve un pensamiento prolongado por detrs de la instancia a
Confrntese In IV Metaf o sica, lectio 1, n. 534: Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his predicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem.... Vase mi Aquinas and Analogy, Washington, 1996, e 30-47.
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88 ms obvia para nosotros para hablar de Dios a

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8. El nal de la Filosofa

8.2.

Metaf sica como Teolog a

El comienzo del segundo cap tulo de la obra De trinitate de Boecio puso a disposicin del comentarista la ocasin de discutir los tres tipos de ciencias o o especulativas, la natural, la matemtica y la teolgica, y las bases de la a o 18 abstraccin de la materia para su distincin . Santo Toms no fue mucho o o a ms all de este punto en su comentario, pero s que nos dota con notable a a exposicin de estas observaciones al comienzo del cap o tulo 2. Y lo que dice acerca de la divina providencia o teolog complementa lo que ha dicho en el a proemio a su comentario de la Metaf sica. Habiendo discutido en el primer art culo de q. 5 los criterios para distinguir la ciencia especulativa, mostrando que se encuentra analizando los grados de relacin con la materia, l se ocupa de las ciencias una por una. As es en el o e art culo 4 donde se pregunta si la ciencia divina se preocupa de lo que existe aparte de la materia y el movimiento. Las dicultades que l plantea para e una respuesta armativa a esta pregunta pueden ser resumidas en una: si la
Por supuesto, Dios como Primer Motor est en el centro de la discusin en el Libro a o Lambda de la Metaf sica. Tanto si el ser ha sido o no olvidado, quizs se puede decir a que hemos olvidado cmo leer con adecuado asombro pasajes semejantes al de Aristteles, o o Metaf sica, Lambda 7, 1072b13-30. As pues, de tal principio penden el Cielo y la Natu raleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel ente siempre es as para nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto es ; tambin placer (y por eso el estado de vigilia, la percepcin sensible y la inteleccin son e o o lo ms agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). Y a la inteleccin que es por s tiene por objeto lo que es ms noble por s y la que es en ms o a , a alto grado, lo que es en ms alto grado. a Y el entendimiento se entiende a s mismo por captacin de lo inteligible; pues se hace o inteligible estableciendo contacto y entendimiento, de suerte que entendimiento e inteligible se identican. Pues el receptculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento, a y est en acto tenindolos, de suerte que esto ms que aquello es lo divino que el ena e a tendimiento parece tener, y la contemplacin es lo ms agradable y lo ms noble. Si por o a a consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor, todav ms admirable. Y as es como se halla. Y tiene vida, pues a a el acto del entendimiento es vida, y El es el acto. Y el acto por s de El es vida nobil sima y eterna. Armamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobil simo, de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y eterna; pues Dios es esto. Vase Santo Toms, o e a Lectio 8. Todos los elementos de un tratado sobre los nombres divinos estn presentes a aqu . 18 Boecio, The Theological Tractates an The Consolation of Philosophy, ed. H. F. Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester, Loeb Classics, Cambridge, Mass., 1978, 8.
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8.2. Metafsica como Teologa

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divina ciencia es la metaf sica y la metaf sica se preocupa de todos los seres y algunos seres son materiales, la metaf sica debe preocuparse tanto de los seres materiales como de los inmateriales. Cualquier ciencia tiene un objeto y busca el conocimiento de los principios de ese objeto. Una solucin al problema depende del reconocimiento de dos o tipos de principio. Algunas cosas que son causas y principios de otras cosas son a su vez tambin cosas en su propio derecho; as no son slo consideradas e o por la ciencia de cuyo objeto ellas son causa sino que tambin ellas mismas e pueden ser el objeto de otra ciencia diferente. Otros principios no tienen existencia independiente y por ello son tratados slo por la ciencia de cuyo o objeto ellos son principios. Todas las cosas que son comparten principios comunes en virtud del hecho de que son pero, como la distincin que se acaba de hacer sugiere, algunas de o ellas son predicablemente comunes (communia per praedicationem) mientras que otras son compartidas o causas comunes (communia per causalitatem). Decir que forma es com n a todas las formas es se alar que ((forma)) es u n predicablemente com n o universal a todas ellas. Pero decir que el sol es una u causa com n a los sucesos de la tierra es atribuir a varios numricamente una u e sola cosa, el sol, y reconocer que su causalidad se extiende a muchas cosas. Todas las cosas tienen principios comunes, no slo de la primera manera o (principia secundum analogiam), sino tambin en la segunda, ya que hay e cosas existentes que son los principios de todas las cosas. Santo Toms ilustra a esto ultimo de esta manera: los principios de los accidentes se encuentran en la substancia, y los principios de las substancias corruptibles en las substancias incorruptibles, y por eso, gradualmente y por orden todas las cosas se pueden reducir a ciertos principios. Aquel que es el principio de la existencia en todos los seres debe ser en s mismo de una manera mxima, y por eso ms completo y ms perfecto, a a a y ms actual. Es en consecuencia inmaterial y, en palabras de Aristteles, a o si lo divino est en alg n sitio est en aqul. Tales cosas divinas que son a u a e completas en s mismas e incluso las causas de todos los dems seres, pueden a ser tratadas de dos maneras, tanto como el principio de una ciencia cuyo objeto es el ser en general, como el objeto de sus propias ciencias. La distincin entre los principios -aquellos que existen independientemente o y aquellos que pueden tener una ciencia cuyo objeto sean ellos- proporciona a santo Toms un modo de contrastar la teolog de los lsofos con la teolog a a o a

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8. El nal de la Filosofa

basada en la Sagrada Escritura. Dada la desproporcin entre nuestro intelecto o y lo ms inteligible en el sentido de lo divino, no hay manera de que pudiera a existir una ciencia de la que Dios sea el objeto. Filoscamente, nuestro o conocimiento de Dios es dependiente y derivado de nuestro conocimiento de las cosas que son proporcionales a nuestro intelecto, las cosas sensibles. Por tanto las cosas divinas de este tipo no son tratadas por lsofos excepto en o la medida en que son los principios de todas las cosas y esto es por lo que son tratadas en esta doctrina en la que se estudia lo que es comn a todos u los seres cuyo objeto es el ser en tanto que ser. Esta es la ciencia llamada divina por los lsofos 19 . o

8.3.

Los Nombres Divinos

Bajo la inuencia de la concepcin heideggeriana de la ontoteolog alguo a, nos han sugerido que cualquier nombre com n a Dios y a las criaturas, incluso u el ser, implica una negacin de la distancia innita entre los dos trminos. o e Incluso de un modo ms evidente, sugiere que el Dios de la losof es necea a sariamente un tipo de causa primera de stica 20 . El que esos nombres sean comunes anlogamente se piensa para eludir la irreverencia de sugerir que a Dios es un ser entre los seres. Dios viene a ser conocido a travs del conocimiento de las cosas que nos roe dean y los nombres de esas cosas se aplican a su primera causa. Nombramos las cosas en cuanto que las conocemos; lo que es primero y conmensurablemente cognoscible por la mente humana son las naturalezas de las cosas sensibles; adems, son los nombres de tales cosas los que son atribuidos a a Dios, tanto si es el lsofo el que extrapola como si es Dios revelndose a o a nosotros en la Sagrada Escritura. El problema es siempre el mismo: Cmo o pueden los trminos que se usan apropiadamente para hablar de cosas mae teriales, utilizarse para hablar de Dios? Es decir, cmo son los nombres o comunes a Dios y a las criaturas? cmo vamos a comprender ((sabio)) tal o y como aparece en ((Scrates es sabio)) y ((Dios es sabio))? Santo Toms ve o a
In Boethii de Trinitate, q. 5, a. 4, ed. Wyser, Fribourg, 1948, 48; ed. Bruno Decker, Leiden, 1959, 194. 20 La deidad se adentra en la losof a travs de la permanencia de lo que consideramos a e al comienzo como aproximacin a la naturaleza activa de la diferencia entre Ser y seres. La o diferencia constituye el punto de partida en la estructura de la esencia de la metaf sica. La permanencia resulta de y otorga al Ser la base generativa. Esta base en s misma necesita ser apropiadamente explicada por lo que explica, es decir, por la causalidad a travs de la e materia supremamente original -y es como causa sui. Este es el nombre apropiado para el dios de la losof Identity and Dierence, tr. J. Stambaugh, New York, 1969, 72. a,
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8.3. Los Nombres Divinos

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aqu un ejemplo de lo que llama el nombrar anlogo, algo que l con frecuen a e cia ejemplica con ((sano)). El que entiende el comportamiento del trmino e ((sano)) en ((La comida es sana)), ((36.5 es una temperatura sana)) y ((Eduardo est sano)) estar en posicin de entender cmo ((sabio)) es com n a Dios y a a a o o u las criaturas. El empleo de Toms de Aquino de la via armationis, via nea gationis y via eminentiae se explica en trminos de la complejidad de la ratio e nominis, la perfeccin signicada, la res signicata y la manera que se signio ca modus signicandi. Cuando se dice que Dios es sabio, es el conocimiento de la perfeccin, la res signicata, la que justica la armacin. Pero como o o todos nuestros nombres conllevan un modo de signicar que es apropiado a las criaturas -omne nomen cum defecto est quantum ad modum signicandi 21 - la negacin del modo se justica. Es el reconocimiento de que la pero feccin se encuentra en Dios de una manera que trasciende completamente o el modo creatural que subyace la via eminentiae. Aqu como es conocido, , santo Toms dice que terminamos por conocer algo de lo que Dios es pero a no lo que El es. Por supuesto, esto no signica que no sepamos algo de lo que Dios es. Ciertos nombres lo signican substantialiter 22 . Nosotros nombramos las cosas para conocerlas, llegamos al conocimiento de Dios a travs e del conocimiento de las criaturas y de este modo los nombres se extienden de las criaturas a Dios y ellos Lo signican imperfectamente porque las criaturas Lo representan imperfectamente 23 . Otra se al de la imperfeccin de los n o nombres divinos es que necesitamos de muchos de ellos, no uno que exprese comprensiblemente lo que El es. Finalmente, al ver a Dios como la plenitud del ser, ipsum esse subsistens, decimos que las perfecciones que estn dispera en toda su plenitud. La sas y separadas entre las criaturas se unican en El advertencia de que nuestras mentes nunca pueden alcanzar un conocimiento comprensivo (amplio) de Dios no deber ser tomada como armacin de que a o 24 no sabemos nada de Dios . El n ultimo del hombre consiste en el conocimiento de Dios, imperfec tamente en la losof perfectamente a travs de la Fe y nalmente en la a, e visin beat o ca. En estas observaciones, he intentado evocar lo que para este p blico son lugares comunes en la losof clsicamente considerada, y la meu a a taf sica como el lugar de la teolog de los lsofos. Como dijo Aristteles al a o o comienzo de la Metaf sica, nuestro conocimiento sobre las cosas ms nobles a y cognoscibles puede ser imperfecto pero preferible a cualquier otro tipo de
I Summa contra gentes, cap. 30. Summa theologiae, la, q. 13, a. 2. 23 Ibid., ad 1 m. 24 Vase J. Wippel, Quidditative Knowledge of God, Metaphysical Themes in Thomas e Aquinas, Washington, 1984, 215-241.
22 21

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8. El nal de la Filosofa

conocimiento. Sin embargo, el reconocimiento de su imperfeccin no deber o a llevar a su negacin efectiva. Algunas versiones de la teolog negativa son o a indistinguibles del agnosticismo. Donde puede recordarse un fragmento de Kierkegaard: Herclito el oscuro dijo no se puede pasar dos veces por el mismo r a o. Herclito el oscuro ten un disc a a pulo que no par ah sino que fue ms all y o a a a adi no se puede hacer ni una vez. Pobre Herclito... tener semejante n o a disc pulo! Con esta correccin, la tesis de Herclito estaba tan enaltecida que o a se convirti en una tesis eletica que negaba el movimiento. Y resulta que el o a disc pulo deseaba solamente ser un disc pulo de Herclito... e ir ms all -no a a a volver a la posicin que Herclito hab abandonado 25 o a a

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S. Kierkegaard, Fear and Trembling, New York, 1954, 132.

Cap tulo 9 Imperatividad absoluta del deber

Juan Cruz Cruz
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9.1.

Sentido del argumento deontolgico o

((Era un deber para nosotros -dice Kant- promover el sumo bien; por tanto, no era slo un derecho, sino una necesidad conectada con el deber, una o exigencia, el presuponer la posibilidad de este sumo bien. El cual, en virtud de que se da unicamente bajo la condicin de la existencia de Dios, enla o za inseparablemente la presuposicin de esta existencia con el deber, y ello o equivale a decir que es moralmente necesario admitir la existencia de Dios.)) En estas palabras, que ponen en relacin necesaria el deber con la existencia o de Dios -porque es imposible conferir al deber un fundamento sin apelar a Dios-, se puede identicar una forma moderna del argumento deontolgico. o Slo que para el Regiomontano a Dios no se puede llegar con la razn terica, o o o sino con la razn prctica. De este agnosticismo terico se aleja la propuesta o a o de Milln-Puelles. Su anlisis viene a mostrar que la realidad prctica del a a a deber tiene consecuencias tericas, justo las mismas que desembocan en la o formulacin del argumento deontolgico. o o Uno de los hilos que en la produccin losca de Milln-Puelles conduce o o a desde la ((Estructura de la subjetividad)) a ((La libre armacin de nuestro o ser)) es el anlisis fenomenolgico y ontolgico de la libertad. En este anlisis a o o a
Profesor Ordinario de Historia de la Filosof de la Universidad de Navarra. Publia cado en Anuario Filosco vol. XXVII/2, 1994. Servicio de Publicaciones Universidad de o Navarra
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9. Imperatividad absoluta del deber

aparece el deber como una realidad que, desde el mbito de la libertad, a posibilita una mostracin de la existencia de Dios como Persona Absoluta. o ((A esta Persona Absoluta es a la que se accede en la reexin losca sobre o o la experiencia del deber en su carcter de imperativo moral y en tanto que a ste requiere -por su propio carcter absoluto [...]- un fundamento ultimo, e a incondicionado enteramente. Dios, la Persona Absoluta, es el imperante del imperativo moral, sin que ello le conera al ser de Dios una relatividad real que tenga en ese imperativo su otro extremo.)) En ning n momento de ((La libre armacin de nuestro ser)) expresa Millnu o a Puelles el deseo de construir una prueba deontolgica de la existencia de Dios o en el sentido usual de la palabra. S es, en cambio, consciente de que realiza esa prueba, se alando sus momentos lgicos y advirtiendo que le surge como n o de pasada y sin haber tenido la intencin expl o cita de darla. ((El razonamiento que acabamos de hacer no presupone la existencia de Dios, sino que es una prueba de que Dios existe en tanto que en El consiste el ultimo fundamento del imperativo moral. Ni la argumentacin desarrollada ten por nalidad la o a consecucin de esta prueba, ya que objetivamente ha ido surgiendo por virtud o del anlisis de las implicaciones del imperativo moral en tanto que imperaa tivo y segn su carcter absoluto, siendo este anlisis una necesidad lgica, u a a o impuesta por la de llegar a una suciente explicacin de nuestra experiencia o del deber.)) Es nuestro objetivo exponer la articulacin sistemtica de tal prueba. o a Advirtamos tambin -aunque holgar decirlo- que no parte Milln Puelles e a a del llamado ((consenso moral del gnero humano)). Lo que tiene de ((moral)) e este consenso no justica todav que se llame deontolgico al argumento que a o de l surge, puesto que ((moral)) se contrapone en este caso a las certezas f e sica y metaf sica, surgidas por evidencia intr nseca. Tal consenso moral, referido a Dios como n de la vida humana, es tenido por algunos como un fenmeno o universal, constante e inquebrantable. Los problemas que los adversarios de tal argumento desear ver resueltos son, entre otros, si consta de hecho tal an consenso universal tanto en los tiempos histricos como en los prehistricos, o o si el referente de ese consenso fue siempre un Dios personal o no ms bien las a fuerzas naturales personicadas, y si el consenso tiene un valor criteriolgico o determinante, apod ctico o primario, o no es ms bien un sucedneo, un a a sustituto de razones evidentes que a lo sumo llega a sugerir la existencia de Dios.

9.2. Fundamentos del deber: fenomenolgico y ontolgico o o

95

Del argumento deontolgico en sentido estricto se han dado varias formuo laciones; slo por referencia a su punto de partida, podr destacarse tres o an fundamentales: D1: La obligacin es primariamente transcendente, de modo que la o vivencia del deber remite inmediatamente a un imperante absoluto que domina el n ultimo de nuestra vida. D2: La obligacin vivida en el punto de partida es slo exigitivamente o o transcendente, no se reere de modo estructuralmente inmediato a la persona absoluta: slo remite internamente a una ley moral universal, o intr nseca a la conciencia del deber, y punto de partida del argumento. D3: La experiencia moral del deber no encierra como dato originario la idea de Dios -slo es exigitivamente transcendente-; pero el punto de o partida no es la ley moral universal, sino el imperativo moral mismo en tanto que muestra un carcter absoluto. a La ultima formulacin es la que corresponde al argumento expuesto por o Milln-Puelles, un argumento que pretende tanta apodicticidad como la traa dicional prueba de la existencia de Dios basada en la contingencia del mundo. El principio o punto de partida del argumento es la imperatividad absoluta del deber en la conciencia, siendo su trmino o culminacin Dios como e o Persona Absoluta. La prueba va de la conciencia imperada a la Conciencia imperante, de la libertad a la Libertad, de la persona a la Persona. Es una reexin losca y no una simple descripcin de la experiencia moral. Pero o o o el objeto de esa reexin es justo la experiencia moral del deber, considerada o no slo en su mero aspecto subjetivo -en tanto que acaece en el sujeto que la o vive-, sino especialmente en la ndole objetiva y absoluta que el deber tiene como imperativo moral. El anlisis del deber constituye, pues, el hilo de la a prueba, cuyo paso metdico previo es la pregunta por el fundamento mismo o del deber.

9.2.

Fundamentos del deber: fenomenolgico o y ontolgico o

Acerca del deber, Milln-Puelles indica dos fundamentos, el fenomenolgia o co y el ontolgico, en cuya distincin gravita la inteleccin de la prueba. o o o Previamente indica el fundamento lgico o conjunto de las premisas de las o

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9. Imperatividad absoluta del deber

que los mandatos morales se ineren cuando su validez objetiva no es evidente de una manera inmediata. Semejantes imperativos morales ((tienen su fundamento lgico en otros imperativos igualmente morales: los dotados de o una validez objetiva inmediatamente evidente.)) El fundamento lgico se reo ere, pues, a la validez objetiva inferida -mediatamente cognoscible-, o sea, la que se hace accesible por la mediacin de alg n razonamiento. ((Pero un o u fundamento ultimo del imperativo moral ha de ser algo en lo cual se basen y apoyen todos los imperativos morales y no tan slo un determinado grupo de o ellos.))

9.2.1.

Fundamento fenomenolgico o

La ndole fenomenolgica es la propia de todo cuanto se maniesta de ino mediato en la experiencia humana y, por lo mismo, tambin en la experiencia e moral. En el imperativo moral se muestra, en primer lugar, el ((ser-moralmentebueno)) de lo mandado, o sea, su bondad moral; porque una nota fenomenolgica de los imperativos morales y de los deberes respectivos es que ((su o fundamento consiste en la bondad moral de aquello que se presenta en calidad de deber y, por tanto, de algo moralmente prescrito.)) El fundament fenoo menolgico del deber se distingue as del mero fundamento lgico. o o Pero, en segundo lugar, la bondad moral se nos aparece, en la conciencia misma del deber, ((como algo que a su vez es exigido de una manera absoluta. Es ste un dato puramente fenomenolgico, algo que por s mismo se nos e o muestra en la experiencia de la moralidad, donde el ser-moralmente-bueno es aprehendido, en cada una de sus exiones deontolgicas, como algo que al o hombre se le exige categricamente: pura y simplemente por ser hombre, no o por ser hombre con unas ciertas intenciones o unas determinadas apetencias. La experiencia moral es, de este modo, la que de nosotros mismos poseemos en calidad de radicalmente pasivos ante la absoluta exigencia de conseguir la bondad que en tanto que hombres nos concierne. Los imperativos morales, tanto los ms genricos como los ms concretos, no son otra cosa que ramia e a caciones o manifestaciones derivadas, ciertamente muy distintas entre s , de esa exigencia, esencialmente unitaria e indivisible, que es la bondad moral en cuanto tal.)) Dicho de otro modo, el anlisis descriptivo de la experiena cia moral suministra un dato incuestionable: nuestra pasividad fundamental ((ante la exigencia de conseguir la bondad que en tanto que somos hombres nos concierne de una manera absoluta.))

9.2. Fundamentos del deber: fenomenolgico y ontolgico o o

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Pero el anlisis descriptivo o puramente fenomenolgico no puede planteara o se ni resolver la cuestin de dnde le viene al hombre la radical exigencia de o o ser moralmente bueno. La exigencia de ser moralmente bueno es vivida por el hombre ((no slo como apod o ctica en un sentido absoluto, sino tambin como e algo absolutamente evidente; no necesitado, en modo alguno, de fundamentacin o explicacin. Y otro tanto sucede en el mero anlisis fenomenolgico o o a o de la vivencia de la bondad moral, ya que en este gnero de anlisis no cabe e a hacer otra cosa que describir con conceptos expl citamente declarados lo que ya estaba sentido en esa misma vivencia.))

9.2.2.

Fundamento ontolgico o

La primera cuestin ontolgica que se plantea -surgida del anlisis loso o a o co de las implicaciones de la experiencia moral- es existencial, ligada estrechamente a la fenomenolgica, y se resuelve con sta: es un pseudo-ser o e el ((ser-moralmente-bueno)) de lo mandado en el imperativo moral? Millna Puelles se ala que no es una mera apariencia, ((sino un genuino ser, y en n cuanto tal viene dado como el fundamento ontolgico de la exigencia en que o el deber consiste y que resulta expresada por el mandato moral.)) Tambin e en la conciencia del deber se nos aparece la bondad moral como el inmediato fundamento ontolgico de las exigencias morales. La bondad moral de lo o prescrito en los imperativos es la forma de ser que en la propia experiencia de la moralidad nos viene dada como el porqu ontolgico del deber y del e o correspondiente imperativo moral. La bondad (o el ((ser moralmente bueno)) de algo) es ((fundamento ontolgico de todos los imperativos morales porque o es el ser en el que todos los imperativos se apoyan.)) En la experiencia misma de la moralidad el fundamento se presenta a la vez como fenomenolgico o y como ontolgico, ((vale decir, dado inmediatamente en su propio valor de o fundamento.)) Ese fundamento ontolgico tiene un valor absoluto. ((La bono dad moral no es una bondad relativa, condicionada, sino la que de un modo incondicionado pertenece al buen uso de nuestro libre albedr . Los impeo)) rativos remiten al deber; y el deber a la bondad moral de lo prescrito en los imperativos. La segunda cuestin ontolgica es de carcter teleolgico -surgida de una o o a o reexin sobre la experiencia moral y movida por la intencin de descubrir las o o implicaciones ultimas o ms radicales de esta misma experiencia- y se formula a as quin dicta los mandatos en la forma del imperativo moral? Puede : e ser el propio hombre quien a s mismo se hace la exigencia de su bondad moral? La presencia de esta cuestin rebasa el nivel del anlisis puramente o a fenomenolgico de la praxis moral. Se justica por el hecho de que estos o

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9. Imperatividad absoluta del deber

mandatos, en virtud de su carcter categrico, ((no pueden ser dictados por a o quienes libremente los cumplen o los incumplen.)) Antes de formular esta pregunta ontolgica, la descripcin fenomenolgica ya aportaba el dato de o o o ((nuestra fundamental pasividad ante la exigencia de conseguir la bondad que en tanto que somos hombres nos concierne de una manera absoluta.)) El desarrollo de la cuestin ontolgica debe atender a la realidad de ese dato o o fenomenolgico, el cual exige una respuesta negativa. o Ms hondamente, se trata de saber cul es el fundamento ultimo del ima a perativo moral. Podr parecer que en razn del valor absoluto que tiene la bondad moral a o como fundamento ontolgico, hubiramos de atribuir a sta la manera de ser o e e de un fundamento ultimo. Pero eso ser confundir valor absoluto con valor a ultimo. La bondad moral no es razn bastante para justicar por s sola al o deber. El valor absoluto de la bondad moral es compatible con la necesidad de un fundamento distinto de la propia bondad moral de lo prescrito en los imperativos morales. La bondad moral posee una limitacin. ((El valor absoo luto del ser-moralmente-bueno es el valor de una bondad limitada, y ello por dos razones: 1), porque la bondad moral no incluye en s todas las po sibles calidades o determinaciones positivamente valiosas, de tal modo, por tanto, que la posesin de esta bondad es compatible con la carencia de otras o (aunque no, ciertamente, con la falta de todas las determinaciones positivas restantes, ya que algunas de ellas resultan imprescindibles para la posibilidad misma del ser-moralmente-bueno); 2), porque aquello a lo que la bondad moral conviene (a saber, la actividad moralmente positiva y, en tanto que la ejecuta, el ser humano que la lleva a cabo) es en todos los casos una realidad limitada, incapaz, por lo mismo, de una bondad innita.)) Sin trascender el plano de la consideracin fenomenolgica de la moralidad -o sea, sin reo o currir metaf sicamente a Dios- no puede explicarse, en ultima instancia, la imperatividad absoluta del deber.

9.3.
9.3.1.

Relacin transcendente de la obligacin o o

La obligacin y el conocimiento de Dios o

El argumento deontolgico, en cualquiera de las tres formulaciones antes o apuntadas (D1, D2 y D3), fue considerado invlido por todos los que exig a an ya el conocimiento expl cito de Dios, en su existencia y en sus atributos, para

9.3. Relacin transcendente de la obligacin o o

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tener una nocin de la obligacin. Estos sosten que invocar el hecho de la o o an obligacin para probar la existencia de Dios es una peticin de principio. o o En verdad estos autores realizan un anlisis inadecuado del hecho mismo de a la obligacin. Para que desde el punto de vista ontolgico se distinga el bien o o del mal y para que haya siquiera espontneamente un conocimiento cierto de a la autntica obligacin, no se requiere que la existencia de Dios sea conocida e o expl citamente y de un modo determinado: slo se precisa que el principio o de la moralidad sea evidente de suyo. ((Para que aceptemos en principio los mandatos morales es por completo suciente la evidencia, inmediata o mediata, de la bondad moral de lo que en ellos se ordena y, respectivamente, de la maldad moral de lo que en ellos queda prohibido. De ninguna manera se plantea en el transcurso mismo de la experiencia moral la cuestin de por o qu y por quin se exige al hombre su ser-moralmente-bueno.)) e e Cuestin distinta es que con slo la propia naturaleza racional, que para el o o hombre es norma de moralidad y manifestativa de la obligacin moral, pueda o fundamentarse ultimamente esta obligacin o explicarse adecuadamente sin o recurrir a la existencia del sumo legislador. El propio Milln-Puelles advierte a que ante el dato experiencial de nuestra ((radical pasividad en la constitucin o de la exigencia de ser moralmente buenos)), la tarea del lsofo no se reduce o a describir simplemente lo dado en esta experiencia: ha de preguntarse de dnde le viene al hombre esta exigencia y quin o qu se la hace. ((La cuestin o e e o est justicada por el hecho de que la exigencia de la bondad moral es un a imperativo para el cual ha de haber un imperante, y porque lo unico que acerca de ste sabemos, en una primera reexin (ya deductiva y no meramente e o descriptiva) de la experiencia de la moralidad, es que no cabe que en su ra z lo sea un hombre. Lo impide el esencial carcter receptivo de nuestro modo a inicial de comportarnos ante los mandatos morales y ante el denominador comn de todos ellos, que es, en denitiva, la exigencia de la bondad moral.)) u Reexionando sobre la obligacin puede, pues, demostrarse que es necesaria o la existencia de Dios, como primer principio del que ultimamente procede el mandato categrico y absoluto del deber moral. o Los defensores de la formulacin D1 no ven la necesidad de aceptar la o demostracin expl o cita de Dios para conocer el sentido del deber, y entienden que la obligacin es primariamente transcendente, o sea, una necesidad o moral absoluta de hacer o evitar algo, en tanto que lo hecho o lo evitado estn ligados a la obtencin del n de toda la vida humana y se realizan a o como respuesta a la persona que domina el n ultimo de toda nuestra vida

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9. Imperatividad absoluta del deber

y de cuyo poder no podemos evadirnos. Holgar decir que no se trata de a una necesidad f sica, sino moral, porque slo se reere al enlace de la accin o o con el n, quedando intacta la libertad natural. Pero que sea absoluta esa necesidad signica que se trata de un n que se nos impone independientemente de nuestra voluntad. Los defensores de la formulacin D1 consideran o que si no existiese esa persona, estar mal conformada nuestra naturaleza a humana y quedar amos dirigidos por cciones en nuestra vida moral. As , pues, la premisa mayor de la formulacin D1 dice que en la obligacin moral o o se nos impone, como fenmeno de conciencia, la relacin de la accin con un o o o n ultimo de nuestra vida determinado por una realidad personal; sostiene que tenemos experiencia de la obligacin, entendida como necesidad moral o absoluta de la accin puesta no slo por la bondad moral que nuestra nao o turaleza exige, sino por la sujecin en que nos encontramos respecto de una o persona que domina el n ultimo de toda nuestra vida. La premisa menor indicar que esa persona es lo que se entiende por Dios. La conclusin, claro a o est, armar que Dios existe. a a Muchos de los que siguen la formulacin D1 se inclinan adems a pensar o a que, aun sin admitir una intuicin directa de Dios, ya en la misma oblio gacin experimentada en la conciencia conocemos inmediatamente nuestra o relacin de dependencia respecto de un trmino personal transcendente y, o e adems, captamos confusamente la misma voluntad personal de la que dea pende nuestra naturaleza. Y esta connotacin a la existencia de Dios es vista o sin razonamiento alguno, en el seno mismo de la obligacin moral. Por tanto, o la captacin de la obligacin encerrar impl o o a citamente un conocimiento de lo divino que la reexin habr de hacer despus expl o a e cito. La conciencia no podr representarse una accin como contraria a la naturaleza racional del a o hombre sin tener un conocimiento siquiera impl cito de la prohibicin divina. o

9.3.2.

La obligacin y el conocimiento de la naturaleza o humana

Los adversarios de la formulacin no discuten que en el hecho de la oblio gacin est impl o e cita nuestra dependencia respecto de un poder obligante, pero niegan que aparezca con evidencia inmediata el obligante transcendente; exigen, para lograr la evidencia de lo transcendente, utilizar la reexin y o el discurso basados sobre el dato previo del deber en su estructura natura1. Y aunque estos adversarios -entre los que se cuenta Milln-Puelles- admiten a el argumento deontolgico, le dan empero distinta formulacin, pues piensan o o que la obligacin es slo exigitivamente transcendente, por cuanto lo que en o o

9.3. Relacin transcendente de la obligacin o o

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la accin queda inmediata y expl o citamente connotado no es el enlace de sta e con el n ultimo de la vida humana, sino el enlace de la accin con la bon o dad moral que se nos impone independientemente de nuestra voluntad y que exige la conformacin de nuestras acciones con una naturaleza que nosotros o no nos hemos dado. Y en eso descansa la posibilidad de la libre armacin o de nuestro ser. Tambin esta obligacin es una necesidad moral absoluta en la accin, justo e o o por la conexin de sta con la bondad moral exigida por nuestra naturaleza o e humana y por sus relaciones hacia los dems seres. a Las formulaciones D2 y D3 jan sus anlisis en lo que antes se ha llamado a obligacin exigitivamente transcendente. La estructura de lo que, a propsito o o de la formulacin D1, se denomina obligacin primariamente trascendente no o o gura en los argumentos D2 y D3 como un elemento de las premisas, sino como una parte de la conclusin: pues slo tard o o amente podemos sentir la experiencia de una obligacin en todas sus dimensiones, justo cuando conoo cemos tanto la existencia de Dios como la del n ultimo de toda nuestra vida. Pero el anlisis meramente descriptivo de la experiencia moral no encuentra a como dato originario e imprescindible para esta misma experiencia la idea de Dios en cuanto origen de los mandatos morales. Esta idea no est dada de a hecho en nuestra experiencia del deber, ni es necesario que est dada en tal e experiencia. ((La conexin de los mandatos morales con la Persona Absoluta o se nos hace presente, de una manera especial, slo en la reexin discuro o siva sobre la experiencia del deber, no en esta misma experiencia, ni como algo verdaderamente indispensable, o conveniente al menos, para su valor intuitivo.)) Ahora bien, en la formulacin D2 la necesidad moral se visualiza desde o la ley moral que la impone. Justo por ello, el punto de partida en D2 es la ((presencia de la ley moral natural en el hombre)), por cuya virtud se concluye en la existencia de Dios como legislador supremo. En D2 se asciende desde el conocimiento de la ley moral natural al de la existencia de la ley eterna. As lo formula Gonzlez Alvarez siguiendo, entre otros, a Garrigou-Lagrange a y Maquart, e identicando el procedimiento con el de la tercera v tomista a (argumento de la contingencia o limitacin en la duracin): Mayor: ((Consta o o a nuestro conocimiento la existencia en la naturaleza humana de una ley natural moral.)) Menor: ((Esta ley natural moral es necesariamente causada. Es imposible proceder al innito en la serie de las causas legisladoras que son a su vez causadas.)) Conclusin: ((Luego debe admitirse la existencia de una o

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9. Imperatividad absoluta del deber

primera causa legisladora, a la que llamamos ley eterna, y que responde a la denicin nominal de Dios.)) El punto de partida es la existencia de una o ley universal e inmutable que rige el dinamismo de la conciencia moral; y este punto se considera evidente con anterioridad a toda demostracin de la o existencia de Dios. Conviene aclarar que el punto de partida de D2 no es el supuesto inmediato de la ley moral, a saber, la ordenacin necesaria de la o voluntad al bien como tal, pues si as fuera tendr que concluir en el supremo a ordenador de la voluntad, procedimiento de la quinta v tomista. As pues, a , la prueba D2 pregunta por la razn de ser del hecho de la ley moral y por o su dependencia respecto de otro principio superior. ((La ley natural tiene en s ecacia de fundamento ultimo de toda legislacin humana positiva, pero o ella misma no tiene en s su propio fundamento. Es, como toda ley, un algo para. Precisamente por ello es tambin un algo por.)) La existencia de la e ley natural tiene, pues, un principio legislador, una causa fuera de la razn o humana. Como es imposible proceder al innito en la serie de principios, debe admitirse un principio legislador que tiene en s mismo la razn de ser o de su actividad legisladora. Se aprecia que el punto de partida de la prueba D2 no es la obligacin o misma basada en la naturaleza humana o en la realidad del sujeto moral. Se trata, ms bien, de una ley moral expresada en forma de juicio, el cual a es considerado no tanto en su funcin prctica cuanto en sus propiedades o a especulativas de universalidad y necesidad. El argumento habr quedado inalterado si en el punto de partida se hua biera sustituido la idea de ((ley moral natural)) por la de ((leyes generales de la naturaleza)). Lo expresado en la proposicin ((conozco que hay una ley que o rige mis actos libres)) no tendr una fuerza probatoria mayor que lo dicho a en la proposicin ((conozco que hay una ley que rige las acciones de los seres o f sicos)). Este intercambio de papeles muestra que el argumento carece en s mismo de originalidad, pudiendo reducirse a la prueba de la contingencia, como dicen sus defensores. Lo ms genuino de la obligacin moral queda aqu sometido a o a un proceso reductor tal que la deja desva da.

9.4.

Articulacin del argumento deontolgico o o

En la reexin desplegada por Milln-Puelles sobre la formulacin D3 se o a o distinguen claramente tres momentos: el punto de partida, la aplicacin del o

9.4. Articulacin del argumento deontolgico o o

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principio de causalidad y el punto de llegada.

9.4.1.

Punto de partida: la imperatividad absoluta del deber

El punto de partida es el imperativo moral en tanto que muestra un carcter absoluto. ((Aquello que moralmente debo hacer se me da como ala go que me apremia, no con la fuerza de una necesidad biolgica, pero en o cambio con un requerimiento ms profundo, ms a a ntimo y sutil, porque se mueve en el mismo plano de mi libertad.)) La exigencia de la bondad moral va dirigida a nosotros, seres libres, y en tanto que somos libres. Una exigencia dirigida a una libertad se llama un mandato, un imperativo, ((mientras que, por el contrario, no lo es la exigencia que va dirigida slo al entendimiento en cuanto tal, vale decir, la que queda o por completo satisfecha con un acto, meramente intelectivo, de atenimiento a algo dado.)) Por ese carcter ((apremiante)), la vivencia del deber no tiene el carcter a a de una conciencia simplemente concomitante -una autoconciencia inobjetiva, una ((tautolog concomitante)), en trminos de Milln Puelles- sino el de una a e a ((reexividad originaria)). Esta expresin tiene la nalidad de distinguir tamo bin la vivencia del deber de la reexin estrictamente dicha sobre el deber, e o la cual es secundaria o fundada en una vivencia originaria del deber. La reexividad originaria no es una ((tautolog concomitante)), y no lo es porque a la subjetividad tampoco se da en ella como algo meramente connotado, un impl cito que acompa a a toda vivencia. El deber me apremia, y eso signica n que hay en su vivencia una reexividad expl cita y no slo una autopresencia o inobjetiva: se trata de una verdadera reexividad -no es una autopresencia slo concomitante-, a la que Milln-Puelles nombra ((cuasi-objetiva)) para diso a tinguirla ((de la que en los actos de reexin estrictamente dicha se realiza o en el modo de una autodistancia [...]. La autopresencia cuasi-objetiva es la presencia de una subjetividad que se percibe instada. Lo que ella vive entonces como instante no es, por supuesto, ella misma, sino algo suyo, en el sentido en el que llamo m a mi deber [...], como algo que yo no soy, pero o que tengo ahora y que me afecta en el modo de instarme. Mi tenerlo consiste en ser por l instado, a diferencia de lo que acontece en los actos de reexin e o estrictamente dicha sobre estas vivencias, en los cuales, en vez de ser instado y tener, de ese modo, la presencia cuasi-objetiva de m mismo, yo soy obje tivante de lo que me la hac tener. La subjetividad en acto de una vivencia a

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9. Imperatividad absoluta del deber

originariamente reexiva es, pues, la subjetividad cuasi-objetivamente autopresente por virtud de aquello mismo que la insta y cuya objetividad tiene un carcter meramente vivido y no tematizado. Es imposible que algo me a est instando sin ser, de alguna forma, diferente de m pero tambin si no e , e se da ante m como un cierto objeto o cuasi-objeto.)) Sentirse en acto apremiado por el requerimiento de un deber representa una experiencia que se integra en un r de vivencias. ((Pero ni el ujo de o ellas, ni ninguno de sus mismos episodios, es lo que se siente instado en cada caso. Lo que en acto queda apremiado o requerido es la subjetividad sustante a sus vivencias, tanto a cada una de ellas, como a la integridad del curso de las mismas.)) As pues, en el imperativo que me insta desde la vivencia del deber se apun, tan dos caracter sticas: Primera, la absolutividad objetiva (lo que se manda) y subjetiva (el modo de mandar) del imperativo mismo: ((Todo imperativo categrico es [...] una exigencia absoluta, no solamente porque lo mandado o en l es un n en s mismo (no subordinado esencialmente a ningn otro n), e u sino tambin porque quien lo manda lo quiere con una necesidad ineluctable; e sin poder querer su negacin.)) Segunda, la pasividad transcendental con que o el mandato es acogido: ((En nuestra experiencia del deber, el imperativo moral se nos presenta, sea cualquier su contenido, como algo ante lo cual nos comportamos originariamente de una manera pasiva. La ndole esencialmente activ y libre de nuestra propia respuesta al imperativo moral no desmieno te la esencial pasividad de nuestro modo primario de relacionarnos con l, e antes por el contrario, la presupone necesariamente y as la implica como antecedente indispensable de nuestra ulterior respuesta.)) Somos incluso fundamentalmente receptivos a los mandatos que nosotros mismos deducimos de los que ya conocemos. Pues una cosa es el ejercicio de nuestra actividad discursiva para conocer los mandatos, y otra los mismos mandatos (que nos hacen una exigencia), ante los cuales nos comportamos receptivamente. La conciencia del deber desautoriza fenomenolgicamente la armacin de o o que somos nosotros mismos los autores de los mandatos morales. Por eso, los imperativos de los cuales nos sentimos autores son todos meramente hipottie cos, por muy tajante que sea su formulacin. ((Lo que le da a un imperativo o un valor categrico no es el ser tajante o contundente, sino la necesidad ino condicionada, absoluta, de lo mandado por l. Si lo que en un imperativo se e prescribe no es incondicionadamente necesario, vale decir, si no es absoluta la necesidad de lo que l se nos manda, ese imperativo es hipottico, por muy e e

9.4. Articulacin del argumento deontolgico o o

105

tajante o contundente que sea el modo de su formulacin.)) Prescribir algo o contundentemente bajo la condicin, incluso impl o cita, de premiar o castigar equivale a operar bajo un imperativo hipottico. A este tipo dbense reducir e e las rdenes que los hombres podemos dar. Y en el caso de que las rdenes o o que damos tuviesen un valor absoluto, hay que decir que los hombres mismos ((no poseen ese valor por el puro y simple hecho de ser hombres, sino slo en o tanto que cumplen los mandatos morales.))

9.4.2.

El principio de causalidad: el imperativo y el imperante

A este hecho se aplica el principio de razn suciente, reductible si se quiere o al de causalidad, momento imprescindible en una prueba clsica de la existena cia de Dios. Viene de la mano de la siguiente pregunta: qu explicacin cabe e o dar de que la bondad moral se nos presente como aquello que nos impera en los mandatos morales? Cierto es que Milln-Puelles no invoca expl a citamente en ning n momento la aplicacin del principio de causalidad, pero es claro u o que lo aplica. Todo hecho requiere una causa adecuada. Y por la ndole del hecho del deber pudese colegir la existencia de su causa. ((Todo imperativo e implica un cierto imperante. Esta tesis, de sentido teortico en s misma, e es una contraccin o concrecin del principio segn el cual toda exigencia o o u implica un cierto exigente.)) Es innegable el hecho de que en nuestra experiencia del deber nos sentimos mandados, imperados, por la bondad moral. Esta bondad moral, en tanto que se comporta como fundamento ontolgico o de los mandatos morales, se nos aparece como lo imperante que estos mandatos suponen, ((es decir, como aquello que nos exige que cumplamos lo que en ellos se nos ordena. Es algo as como si la bondad moral se comportase al modo de una Persona Absoluta, a pesar de no ser realmente una persona, ni absoluta ni relativa.)) Milln-Puelles indica que la posibilidad de querer algo que excluya lo presa crito en el imperativo categrico se da slo en el destinatario de tal impeo o rativo, no en quien lo dicta. ((Por consiguiente, no cabe que los mandatos morales, dado su carcter categrico, procedan, en ultimo trmino, de quien a o e tiene la posibilidad de no cumplirlos, ya que tal posibilidad se identica realmente con la de la libre volicin de algo excluyente de lo mandado en ellos.)) o El hombre no puede ser el fundamento o razn justicativa (la causa adecuao da) de unos mandatos de carcter absoluto; asimismo, tampoco los mandatos a morales pueden ser dictados, en denitiva, por el hombre.

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9. Imperatividad absoluta del deber

9.4.3.

Punto de llegada: el Absoluto como Persona

Luego -conclusin- la absolutividad del imperativo exige un fundamento o ultimo, incondicionado enteramente, Dios. ((Lo absoluto slo es posible, sin o relatividad real de ningn gnero, en lo que de ningn modo es relativo realu e u mente a ningn otro ser, y ello slo se cumple en algn ser individual que u o u no tenga necesidad de ningn otro.)) u Como se puede apreciar, a la reexin losca le salen al paso dos evio o dencias aparentemente incompatibles. Una: que la bondad moral no consiste en una persona. Otra: que nos sentimos imperados por la bondad moral en nuestra experiencia del deber. Slo es posible conciliar entre s estas dos o evidencias si la bondad moral es ((el medio a cuyo travs una persona, la e Persona Absoluta, nos dicta los imperativos categricos en los cuales consiso ten los mandatos morales. Como cualquier otro imperativo, estos mandatos han de tener su origen, su imperante o autor, en alguna persona, y, por ser mandatos categricos, slo pueden estar dictados por una persona no sujeta o o a ningn condicionamiento, vale decir, por Dios, cabalmente tomado como la u Persona Absoluta.)) En conclusin, la bondad moral nos impera en los mano datos morales porque su fuerza imperativa ((le viene de ser ella la bondad que Dios quiere absolutamente, y por tanto tambin impera de una manera e absoluta, para el hombre en tanto que hombre.)) Buscando el ultimo funda mento del imperativo moral desemboca Milln-Puelles ((en la armacin de a o la Persona Absoluta como el autor de esos imperativos absolutos en los cuales consisten los mandatos morales.)) La presencia de la nocin de persona est aqu completamente justicada. o a Porque cuando una experiencia tiene propiamente el carcter de los impea rativos, entonces lo exigente que ella supone ((ha de serlo, en denitiva, al menos una persona: alguien dotado de una voluntad. No es, pues, tan slo o que un imperativo consiste en una exigencia dirigida a una voluntad libre, sino que es tambin una exigencia que a una voluntad le es dirigida por e otra. Todo imperativo es, digmoslo as un dilogo entre voluntades (y, por a , a supuesto, tambin entre entendimientos, pero no slo entre ellos). Y en eso e o est la razn de que la exigencia provista del carcter de un imperativo venga a o a impuesta -al menos ultimamente- por alguna persona.)) En conclusin, la modalidad en que Dios -incondicionado imperante del o imperativo moral- es alcanzado en esta prueba es precisamente la de Persona Absoluta. ((Si este ser individual e independiente de cualquier otro individuo es un ser dotado de conciencia, ya tiene cuanto es preciso para ser Persona

9.4. Articulacin del argumento deontolgico o o

107

Absoluta, y no habr inconveniente alguno en darle el nombre de Dios si con a l se designa la realidad personal no dependiente de ninguna otra y de la cual, e en cambio, todas las otras dependen.)) Ahora bien, con este recurso a Dios no queda menospreciado el poder de la razn humana en el mbito de la moralidad, ni se le niega a esta facultad o a la autonom que naturalmente le compete en tanto que razn prctica. a o a En el argumento, pues, Milln-Puelles no considera, como lo hizo Kant, a que la existencia de Dios sea un postulado inaccesible a nuestra razn. Ciero tamente el postulado kantiano, en virtud de su indispensabilidad prctica, a tiene validez, pero sta es meramente subjetiva: si el sujeto humano no lo e asume, entonces tiene que rechazar el orden moral. Pero Milln-Puelles va a ms all: prueba que los valores morales aluden objetivamente a la existencia a a de Dios, cuya manifestacin son. o

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9. Imperatividad absoluta del deber

Cap tulo 10 La esencia del hombre

Leonardo Polo
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Decimos que la libertad es un trascendental personal. Pero la libertad personal no es la libertad de eleccin, que es una libertad derivada de aqulla, o e una aparicin de la libertad humana pero no radical. La libertad trasceno dental no es simplemente libertad de eleccin, ni es el libre albedr clsico, o o a sino que habr que describirla de otra manera; incluso me parece que con a una sola frmula no se la puede describir completamente; por eso, yo deso cribo la libertad trascendental con las siguientes tres frmulas. La primera o dice as la libertad es la inclusin atpica en la mxima amplitud. Desde : o o a aqu tendr , amos que hablar de qu signica mxima amplitud, que en ultie a ma instancia es el Absoluto; inclusin atpica es inclusin no ocupando lugar, o o o puesto que si se ocupa lugar entonces se est jo; pero para que la libertad a tenga que ver con la mxima amplitud, tiene que ser, digmoslo as no ja; a a , y al mismo tiempo no puede estar fuera, la inclusin tiene que moverse en o la amplitud, y por eso es trascendental. La segunda reza as la libertad es : aquella relacin con el futuro que no lo desfuturiza, aquel tener que ver con o el futuro, o aquella capacidad de habrselas con el futuro, sin desfuturizarlo; e el futuro se desfuturiza precisamente dejando de ser futuro, es el futuro que no se puede mantener como tal, que pasa a presente y de presente a pasado; pero una relacin con el futuro que no lo desfuturice..., eso es la libertad. o Y ahora habr que hacer un estudio sobre el tiempo, los diferentes tipos de a tiempo, o cules son los elementos del tiempo, etc. La tercera descripcin es a o la siguiente: la libertad es el discontinuo de comienzos.
Conferencia dictada el 25-XI-1994 en el saln de grados Mar Zambrano de la fao a cultad de losof y letras de la universidad de Mlaga, y como sexta sesin del curso a a o ((La antropolog despus de Hegel)), organizado por el Grupo de investigacin sobre el a e o idealismo alemn de esa universidad. a
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10. La esencia del hombre

Pues bien, necesitar mucho ms tiempo del que dispongo para desarroa a llar estas descripciones, porque adems hay muchos asuntos colaterales que a habr que desbrozar. Por otro lado, seguramente sta ser la primera vez a e a que oyeran esas descripciones, sin ninguna familiaridad con ellas; y adems a no puedo proponerles antecedentes, porque no encuentro histricamente preo cedentes. Muy a pesar m porque a m me gusta siempre encontrar preceo, dentes. Entre otras cosas, porque a m no me convence la originalidad: no la considero un valor losco; no me gusta ser original, y no pretendo serlo. o Creo adems que, estrictamente en losof el valor es la profundidad; de a a, manera que mi propuesta no pretende ser nueva en el sentido de original; pretende ser una continuacin de ciertos planteamientos, sobre todo del ariso totlico-tomista. Una continuacin, que es una profundizacin o insistencia e o o en los mismos asuntos. Sin embargo, a m me gustar adems encontrar una a a frmula que tuviera precedentes, pero son frmulas de las que no he visto o o ning n precedente; y por lo tanto a ustedes les pueden resultar enigmticas. u a

10.1.

La distincin real de esencia y acto de o ser

En consecuencia quiz lo mejor ser referirme a un precedente: con a a qu enlaza, respecto de la losof anterior, esta propuesta de antropolog e a a trascendental que hago?, qu es lo que pretende desarrollar? Pues lo que e pretende desarrollar es una tesis tomista seg n la cual el acto de ser o acu tus essendi se distingue realmente de la esencia: la famosa distincin real o essentia-esse. Hay otros autores que tambin hablan de esa distincin; pero e o la frmula ms madura y ms frecuentemente usada est contenida en la obra o a a a de Toms de Aquino. En Avicena hay unos textos, pero mucho ms imprea a cisos, ya que aunque hable de distincin, esa distincin no es estrictamente o o entre ser y esencia, porque en Avicena la nocin de acto de ser no est clara. o a Un colega m ha descubierto que hay muchos pasajes del aquinate tomados o literalmente de san Alberto Magno, aunque sin citarle. San Alberto Magno fue el maestro de Toms de Aquino, y los autores medievales no ten ning n a an u problema de plagio, ni se preocupaban de tales cosas. Y, por otra parte, es verdad que si alguien entiende una nocin, dicha nocin ya es suya. Eso de la o o propiedad intelectual habr que emplearlo en los precios de los libros, o en el a porcentaje de los autores, pero no en las ideas, que son de todos; y adems a cuanto ms de todos sean, mejor. Para un pastel no es as porque ya se sabe a , que si yo me como un trozo, el otro ya no se lo come. Pero las ideas no son como los trozos, no son materiales: el saber no es algo que sufra menoscabo

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por compartirse, o que haya que establecer seg n partes al u cuotas. No; las ideas cuanta ms gente las piense ms ricas son; y adems no se pierde nada, a a a sino al revs. e La distincin real, tal como la formula Toms de Aquino, signica un o a fuerte avance con respecto al planteamiento de Aristteles; est en la l o a nea de Aristteles, pero ya es una profundizacin, una continuacin en profundidad. o o o Pero a su vez la distincin real en Toms de Aquino es expuesta de manera o a que no parece haber un desarrollo aplicable al hombre; la desarrolla ms a bien como una doctrina general que se reere al ser, pero al margen del planteamiento de que el ser personal es distinto del ser como fundamento o primer principio. Entonces a m se me ocurre que donde ms falta hace a aplicar la distincin real es al hombre. Distincin real entre esse y essentia, o o entre ser y esencia; luego en el hombre por una parte se podr hablar de acto a de ser humano, y tambin se podr hablar de esencia del hombre. El hombre e a no es su esencia sino que la esencia es suya; en cambio el ser humano no es del hombre, sino que el hombre es ese ser. Ya he dicho que yo suelo emplear estas frmulas: acto de ser humano y esencia del hombre. En el hombre me o parece que hay que distinguir realmente el ser y la esencia; y que la gran fecundidad de ese hallazgo tomista culmina, es ms tajante, y se ve por otra a parte con mayor claridad, justamente en antropolog a. Me parece que el descubrimiento del acto de ser por Toms de Aquino o a san Alberto Magno, es una profundizacin sobre Aristteles, una continuao o cin respecto de Aristteles; porque el primero que propone la nocin de acto o o o de una manera neta es Aristteles. Lo que nosotros traducimos por acto, en o Aristteles tiene dos nombres energeia y entelecheia. La nocin de acto en o o Aristteles no es unica: hay dos sentidos del acto en el fondo irreductibles, o aunque a veces Aristteles los mezcla. Hay pasajes en los que parece consideo rar que la energeia es una forma especial de entelecheia; y sin embargo, hay otros pasajes en los cuales distingue con bastante nitidez; y nalmente otros pasajes en los cuales establece la primordialidad de la energeia respecto de la entelecheia; cosa curiosa y sin embargo estrictamente aristotlica. A veces los e comentaristas no han reparado en ello, quiz debido precisamente a que lo a que tiene en griego dos trminos sucientemente diferentes, aunque tambin e e relacionados, en lat se traduce con una sola palabra que es actus. n Pues bien, el actus essendi no es ni la energeia ni la entelecheia; es un tercer sentido del acto, y por lo tanto es tambin una ampliacin, y una profundie o zacin de las averiguaciones aristotlicas. Lo mismo pasa con la esencia; si el o e

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acto de ser se distingue realmente de ella, entonces la esencia no es acto, sino que es potencia. Referida al ser, o puesta en relacin con el ser, la esencia no o es acto sino potencia. Entre los lsofos griegos el que ms utiliza la nocin o a o de potencia es tambin Aristteles, pero habr que decir que la esencia como e o a potencia es un sentido de la potencia no aristotlico; luego es tambin una e e investigacin ms profunda, ms atenta, sobre la nocin de potencia, la que o a a o permite decir que la esencia es potencial. Porque en Aristteles la ousia, que o ser el equivalente de esencia, es justamente entelquica, y como es entea e lecheia es un sentido del acto; en cambio si la ousia o esencia se distingue realmente del ser, y el ser es el sentido del acto estrictamente primordial, el actus essendi, entonces se hace incompatible con la nocin de entelechia, ya o que no puede ser acto: tiene que ser potencia. Lo cual quiere decir que la nocin de potencia aristotlica, la dynamis, hay que ampliarla; y ese sentido o e de la dynamis que se aplica a la esencia es nuevo: la esencia no puede ser ninguno de los sentidos que tiene la palabra potencia en Aristteles. Esos o sentidos, que son varios, pueden conservar su validez, pero no tienen la importancia, esa neta relacin con lo radical, que tiene la potencia cuando se o entiende que la esencia es potencia respecto del ser.

Claro est que si hay distincin real entre la esencia y el acto de ser, y a o esa distincin es nada menos que la distincin potencia-acto, entonces es una o o buena manera de entender la distincin entre lo que es realmente idntico y o e lo que no lo es; porque si hay distincin real entre esencia y existencia ah no o se puede hablar entonces de identidad en sentido estricto: lo que habr es a distincin, pero la distincin no es la identidad. Adems si se trata de la o o a distincin entre el acto y la potencia, el acto es superior a la potencia. Y por o lo tanto aqu hay una especie de degradacin, de no conservacin: en cuanto o o que el acto de ser tiene que ver con la potencia no se conserva en estricta identidad. Precisamente por eso es por lo que la distincin entre el ser y la o esencia es, a mi manera de ver, muy adecuada para establecer a su vez la distincin entre Dios y la criatura. En Dios no puede haber distinctio realis o entre essentia y esse. Quiz esto lo que signique, si se lleva a su extremo, es a que en Dios propiamente no se puede hablar de esencia, porque la esencia se reduce al ser: la esencia es ser, sencillamente ser; no hay propiamente esencia en Dios, sino ser. En cambio en la criatura no ocurre eso, sino que justamente la distincin entre Dios y la criatura se corresponde con que la criatura, siendo o tambin acto de ser como Dios, sin embargo no es slo acto de ser sino que e o hay esencia, una potencialidad peculiar que impide la identidad.

10.2. El hombre y el universo

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Cuando hablamos de la distincin entre los primeros principios podemos o ya acudir a la distincin real, porque puede servir plenamente: el principio o de identidad no se debe mezclar con el principio de contradiccin; si se trata o de unos principios sucientemente distintos y entendemos que lo primero es el ser. En el realismo la ordenacin normal entre los trascendentales, cifra el o primero de los trascendentales, seg n ese criterio de orden, en el ser. Pero hay u dos tipos de ser: el ser que es idntico, que es primordialmente idntico y que e e es el principio de identidad, y el ser que no es el principio de identidad sino el principio de no contradiccin. El principio de contradiccin puede entonces o o ser entendido -yo as lo propongo en ese viejo libro m que se llama El ser o I 2 - como ser creado, como el ser de la criatura. La criatura se distingue de Dios precisamente porque su ser no es su esencia, es decir, porque en la criatura hay acto y potencia, cosa que en Dios no; Dios tiene que ser puro acto. As se plantea una metaf sica creacionista, y, por otra parte, as es como Toms de Aquino utiliza la distincin real. Los tomistas actuales han recora o dado la importancia que tiene esta doctrina en el conjunto de la losof a tomista. El primero que llam la atencin sobre eso es un espa ol, Norbero o n to del Prado, que era profesor en Friburgo y que lo public precisamente o en 1900. Es el que la saca a relucir llamndola as la verdad fundamental a : de la losof cristiana, De veritate fundamentali philosophiae christianae. a Norberto del Prado destaca que en Toms de Aquino juega un gran papel la a distincin real; sa ser la verdad fundamental de la losof cristiana. Luego o e a a otros lo han retomado, como Gilson por ejemplo, o Cornelio Fabro ultima mente. Pero a nadie se le ha ocurrido aplicar esta distincin al hombre; y o me parece que hay que hacerlo, que es conveniente hacerlo, y que es lo que se puede proponer hoy; eso es una profundizacin y una continuacin en el o o planteamiento tomista. Acaso no est expl a citamente en Toms de Aquino? a No, si lo que proponemos es una ampliacin de los trascendentales, y decio mos que el ser del hombre no es estrictamente el ser como fundamento, como primer principio, sino que es libertad.

10.2.

El hombre y el universo

Es decir, hay dos tipos, o dos modos de ser: dos seres creados. Y correlativamente habr tambin dos esencias que se distinguirn de su respectivos a e a actos de ser, pero que tambin habr que distinguirlas entre s precisamente e a ;
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El ser I: la existencia extramental. Universidad Navarra, Pamplona 1966.

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10. La esencia del hombre

porque si son distintos sus actos de ser, tambin ellas sern distintas entre e a s Con lo cual se justica propiamente una investigacin acerca de la esencia . o del hombre: la esencia del hombre es aquello de que se distingue realmente el acto de ser humano; pero la esencia del hombre no es aquello de que se distingue el acto de ser tomado como primer principio, que es otra esencia. Esta otra esencia yo suelo decir que es el universo; en el tomo cuarto del Curso de teor del conocimiento 3 lo pretendo mostrar. El universo, como esencia, a se distingue de su propio acto de ser, se distingue realmente, es decir, es potencial respecto de l. Pero si al ampliar los trascendentales distinguimos e el acto de ser humano, tambin habr que distinguir su esencia, y habr que e a a decir que la esencia del hombre no es intracsmica, no se confunde con el o universo. Con ello damos un paso adelante, me parece, en la comprensin del o ser humano; y no slo del ser humano, sino de la esencia del hombre. o Nuestra esencia no es una esencia que derive del universo, porque como esencia se corresponde con un acto de ser distinto del universo, y por lo tanto es distinta realmente de la esencia universo, del universo como esencia. No somos entes o esencias intracsmicas: estrictamente no lo somos. Ahora o veamos si podemos decir algo acerca de la esencia humana en cuanto que distinta; distinta de dos cosas: es distinta realmente del ser, pero tambin e es distinta de la esencia que se corresponde con otro acto de ser. Parecer a que, entonces, al distinguir la esencia del hombre de la esencia universo, y armar que no somos entes intracsmicos, problematizamos el sentido f o sico del cuerpo humano, que no es estrictamente independiente del cosmos. Pero el cuerpo humano no es la esencia del hombre, es una dimensin de la esencia o del hombre, pero no es la unica. Para aclararlo debemos considerar la nocin o de naturaleza, porque el cuerpo es se al evidente de la naturaleza humana, n la cual es personalmente esencializable. Hay tres nociones que no podemos considerar como equivalentes, porque son distintas: la nocin de sustancia, la nocin de naturaleza y la nocin de o o o esencia. A veces se toman indistintamente, y son muchos los textos, sobre todo aristotlicos o aristotlico-tomistas, en que no se aprecian muchas difee e rencias entre ellas. Pero yo creo que hay que distinguirlas, y que seg n esa u distincin se puede dar razn de la diferencia que hay entre la esencia del o o hombre y el universo como esencia. La esencia universo es, por as decirlo, el universo entero: existe un universo. Pero si existe un universo, o si un universo es, quiere decir que el universo es la esencia de un acto de ser; distinta
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Curso de teor del conocimiento, v. IV/parte 1 Eunsa, Pamplona 1994. a

10.3. Sustancia, naturaleza y esencia

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realmente de l, pero la esencia de un acto de ser. Entonces el universo como e esencia, o la esencia universo, ser justamente el universo en su conjunto. a El hombre es el universo? No. El hombre pertenece al universo? No. La interpretacin de la antropolog como losof segunda en rigor es la cono a a sideracin del hombre como un ser intracsmico, que pertenece al universo; o o sa es una conviccin griega, y en ella est la l e o a nea de sutura entre la losof a cristiana y la losof griega. La losof cristiana puede asumir la losof a a a griega, pero lo que no puede asumir, o le es muy dif de aceptar, es que cil el hombre sea un ser que se explique como perteneciente al universo. Por ejemplo, la idea de que el alma humana es directamente creada por Dios, que es una tesis de la losof medieval cristiana, ya saca al alma del universo: a porque no est incluida en la creacin del universo si es que tiene que ser a o directamente creada por Dios.

10.3.

Sustancia, naturaleza y esencia

Pero en qu se distinguen?, como se pueden distinguir el universo y el e hombre? Pues se puede distinguir diciendo lo siguiente: sustancia no es lo mismo que naturaleza, porque la naturaleza a ade algo a la sustancia, que n justamente es el principio de operaciones. Esto en la obra de Aristteles o est muy presente, pero al mismo tiempo no est enteramente elaborado; a a aunque si han le la metaf do sica vern que el libro siete termina con esta a declaracin: en rigor, la sustancia se reduce a causa, es la interpretacin causal o o de la sustancia. O la sustancia se reduce a causa o no se la acaba de entender. El libro siete de la metaf sica es un libro un poco vacilante, en que Aristteles o justamente habla de la entelechia o de la ous y ah se encuentra con que la a; ous o la entelechia no es siempre del mismo tipo: hay sustancias generables a y corruptibles, y otras que parece que no lo son. Pero dndole vueltas al a asunto Aristteles termina diciendo que en denitiva la sustancia es causa. o Ahora en cuanto pasamos al carcter causal de la sustancia, o tomamos en a cuenta que la sustancia o es causa o no es sustancia, nos encontramos con la nocin de naturaleza: el principio de operaciones. Ser causa es ser principio de o operaciones; la sustancia como causa es la naturaleza en cuanto que principio de operaciones. A mi modo de ver no toda sustancia es naturaleza, por eso incluso la distincin entre las dos nociones es mayor: porque hay sustancias que no son o naturalezas. Yo las suelo llamar sustancias elementales, siguiendo la terminolog de Aristteles, o sustancias naturadas. Aristteles cree que todas las a o o

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10. La esencia del hombre

sustancias son naturalezas; a mi modo de ver no se puede decir eso de todas las sustancias, sino slo de las sustancias superiores, por ejemplo, las suso tancias vivas, los vivientes; o sea, un animal como sustancia, o una planta, es sustancia y naturaleza. Pero otras, lo puramente elemental, lo que hoy ser los quarks, los bariones, etc. -en terminolog de los cunticos-, no hay an a a por qu decir que son sustancias y naturalezas, de ninguna manera: son mee ras sustancias. Es decir, puros efectos, pero no causas; puros efectos, o sea, que a su vez no causan. Las sustancias naturadas son sustancias carentes de naturaleza, meras sustancias o brutas sustancias. Pero hay otras sustancias superiores, justamente porque a ellas se a ade el ser principio de operaciones; n son sustancia siendo principio de operaciones. Las sustancias ms perfectas a son justamente stas: aquellas que no se limitan a ser sustancias, sino que e adems, son causas de. La nocin de causa tiene que ver con el fundamento, a o y por lo tanto si hablamos de causas en denitiva estamos hablando de algo que tiene que ver con el fundamento, aunque pueda ser distinto de l, y en ese e sentido se hable de esencia. De momento lo llamamos naturaleza, sustancia como principio de operaciones, porque todav no hemos llegado a la esencia. a Y qu es la esencia? Pues la esencia es justamente lo siguiente: la rese puesta denitiva a la pregunta de por qu opera la sustancia; la considerae cin denitiva o global de ese doblete, sustancia-naturaleza. Por qu operan o e las sustancias? Las sustancias operan en ultimo trmino en orden a s mis e mas, dice Aristteles; operar en orden a s mismas quiere decir establecer o una relacin teleolgica. La naturaleza es aquello que pone a la sustancia en o o relacin con el n; por eso las sustancias naturadas, las sustancias que no o tienen naturaleza, no tienen relacin estricta con el n, no estn nalizadas. o a Y, repito, qu ser la esencia? La esencia ser la consideracin teleolgica e a a o o de las sustancias y las naturalezas. Aqu por telos hay que entender el orden: la consideracin ordenada, la unidad de orden de la pluralidad de sustancias o naturales, y por inclusin de las sustancias naturadas; aunque las sustano cias naturadas tienen que tener una relacin peculiar con el orden, es decir, o cumplen el orden de otra manera, no a travs de su naturaleza, puesto que e carecen de ella. As creo que ms o menos queda esquematizado el asunto cuando se trata a de la esencia universo. El universo como esencia no es una sustancia, ni tampoco es la naturaleza, como hoy se dice; sino que es la unidad de orden, tesis que por otra parte es aristotlica. La unidad de orden es lo primario, e estrictamente hablando; pero la unidad de orden no es sustancia, sino una unidad superior a la de la sustancia. Estamos dndole vueltas al uno otra vez: a

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la unidad de orden es una versin de la nocin de uno distinta del uno tomado o o como sustancia, o del uno tomado como objeto, de la unidad o mismidad del objeto pensado, de la que ya les he hablado. Existe tambin la unidad de e orden, y esa unidad me parece que es justamente la esencia. La unidad de orden en cuanto que unidad ordenante; es decir, hay que distinguir la unidad de orden y adems una unicacin de lo ordenado correlativa con la unidad a o del orden. Qu es lo ordenado? Lo ordenado es justamente el conjunto de e las sustancias, por decirlo as y de sus operaciones; y el universo ser la , a consideracin estricta de esa unidad como telos, como unidad ordenante. o Esta es la consideracin del universo en su perfeccin; el universo como o o algo perfecto es justamente eso: la unidad de orden y su cumplimiento, es decir, lo ordenado, lo que cumple el orden. Qu es lo que cumple el orden, o e cmo se cumple el orden? Fundamentalmente a travs de las sustancias nao e turales; o tambin: las sustancias cumplen el orden a travs de su naturaleza. e e Pero ese cumplimiento del orden, en un nivel englobante o unitario, hay que llamarlo causa nal. Bien entendido que este es el estricto sentido que tiene la nocin de causa nal en Aristteles. A veces Aristteles emplea la palabra o o o n de otra manera, como el n de una tendencia, etc.; pero eso es un sentido derivado del telos aristotlico. Cuando Aristteles se mete a fondo a estudiar e o lo que signica n, entonces dice que n signica unidad de orden, y niega rotundamente que la unidad de orden sea sustancial. Bien, pues conjugando todos estos elementos que proporciona Aristteles, o para englobarlos dentro del asunto de la distincin real, sacamos en claro o esto: que la esencia es justamente la totalidad causal, la totalidad de las causas. Yo la suelo llamar la tetracausalidad, porque los sentidos de la causalidad son cuatro; y a su vez esos sentidos de la causalidad son los sentidos predicamentales de la nocin de principio. Cuando distinguimos los cuatro o sentidos de la causalidad -el material, el formal, el nal y el eciente-, hablamos de las causas predicamentales; y entonces la consideracin completa de o la causalidad, la consideracin de la tetracausalidad, ser la consideracin o a o de la causa nal en su relacin con todos los otros sentidos de la causalidad. o Pues eso es justamente lo que es distinto realmente del primer principio. Si el ser es primer principio, lo distinto realmente de l son precisamente las e causas, que por eso se llaman predicamentales. En Aristteles propiamente o lo trascendental es lo que est ms all de lo predicamental, o de lo categoa a a rial; si lo categorial se entiende causalmente, entonces esa pluralidad de las causas es justamente aquello respecto de lo cual su trascendental es el ser como primero, como primer principio. Y entonces las cuatro causas, precisa-

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10. La esencia del hombre

mente por ser distintas, por ser un anlisis -yo lo suelo llamar as del primer a principio, son su esencia, y son distintas realmente de l. La distincin real e o entre ser y esencia, cuando se trata de lo que no es el hombre, es la distincin o real entre el universo y su ser, entendiendo el universo justamente como una tetracausalidad.

10.4.

Perfeccin intr o nseca y extr nseca

Pues bien, ste no es el caso del hombre: la esencia del hombre no es e la tetracausalidad, la esencia del hombre no es la unidad de orden. Dnde o est la distincin entre esos dos sentidos de la esencia? Pues podemos tambin a o e empezar considerando al hombre como naturaleza, como sustancia natural. Evidentemente se puede decir que el hombre es una sustancia natural, una sustancia viviente; y por lo tanto es una sustancia con naturaleza, como los animales, como todas esas sustancias no elementales, sustancias superiores, que existen en el cosmos. Hasta aqu bien, y en rigor aqu es donde se detiene Aristteles: el hombre es una sustancia, una sustancia muy alta, pero una suso tancia con naturaleza, y nada ms. Esta es la antropolog de Aristteles: el a a o hombre como sustancia natural; ms elevada que otras sustancias naturales, a pero no pasa de ser una sustancia, y por lo tanto el hombre es intracsmico. o Pero no, el hombre no es intracsmico, por qu? Porque el hombre no o e est unicado por el n, por la unidad de orden; es decir, poque es perfecto a de otra manera. Lo perfecto en el universo, es decir, la causa ms primaria, a o la ms perfecta de todas, es la causa nal. Lo ms perfecto en el universo a a es el orden; la unidad de orden expresa la perfeccin del universo, y por eso o ah es donde se consuma, es decir, donde se pasa de sustancia con naturaleza a esencia: la esencia es la consideracin del universo como perfecto, como o agotando toda su plenitud causal, todo su anlisis causal. Toda su anal a tica causal unicada es justamente la unidad de orden, el telos en sentido estricto. Pero en el caso del hombre no es as en el caso del hombre la perfeccin es ; o inherente. La causa nal siempre es una causa extr nseca; es una perfeccin, o pero es una perfeccin que como unidad de orden no pertenece a lo ordenado. o Lo ordenado est ordenado por esa unidad de orden, pero la unidad de orden a se distingue de lo ordenado, es una causa distinta, y por eso se dice extr nseca. En el caso del hombre, aun considerado como sustancia natural, la perfeccin es intr o nseca, es decir, el hombre es una sustancia natural capaz de autoperfeccin. Si la sustancia natural humana es capaz de autoperfeccin, o o

10.4. Perfeccin intrnseca y extrnseca o

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entonces esa capacidad de autoperfeccionarse, y ese efectivo alcanzar la propia perfeccin, es justamente lo que yo entiendo como esencia del hombre. La o esencia del hombre se distingue de la esencia universo en cuanto que esencia, en que ella misma se dota de perfeccin, en que la perfeccin le es intr o o nseca. Se constituye como esencia sin aludir a un factor extr nseco ordenante, o a un sentido causal ordenante, sino que consigue su perfeccin, digmoslo o a as en una redundancia sobre s misma. Y esa redundancia sobre s misma , es justamente lo que se suele llamar hbito; el hbito es la perfeccin de la a a o naturaleza humana. Pero el hbito se distingue de la causa nal, de la unia dad de orden, es decir, de la perfeccin del universo, porque el hbito no es o a extr nseco a la naturaleza, sino que el hbito es una consecuencia de la naa turaleza. Al desplegar el hombre su operatividad natural entonces adquiere hbitos: los hbitos intelectuales, o bien los hbitos de la voluntad, que son a a a las llamadas virtudes morales, y tambin incluso las tenencias categoriales. e Una naturaleza que es capaz de autoperfeccin, una naturaleza que no tiene o su n fuera de ella misma, por decirlo as sino que se dota ella misma de su , propia perfeccin, esa naturaleza no es del universo, sino superior al univero so. Una naturaleza autoperfectible no es la esencia universo, sino que es otro tipo de esencia. Se alamos una peculiaridad de la esencia del hombre que la distingue de la n esencia universo y seg n la cual es una naturaleza autoperfectible, no como las u sustancias naturales intracsmicas. Las sustancias naturales intracsmicas no o o son autoperfectibles, sino que son perfeccionadas por algo extr nseco a ellas que es la unidad de orden, justamente la que las abarca, o dentro de la cual estn, por decirlo as Recuerden, porque todo esto guarda relacin como es a . o lgico, que les hab descrito la libertad como inclusin atpica en el mbito o a o o a de la mxima amplitud. La mxima amplitud no puede ser la unidad de a a orden, es algo ms; y esa inclusin atpica tampoco es el mero ser ordenado, a o o que es lo que corresponde a las sustancias naturales. Esto no es nada nuevo, aunque la terminolog que vengo utilizando les a pueda extra ar; lo encontramos por ejemplo en la nocin de ecosistema. En el n o sistema ecolgico unas cosas tienen que ver con otras, unos vivientes tienen o que ver con otros vivientes, de tal manera que se constituye un orden; en rigor, si esto lo llevamos a sus ultimas posibilidades, nos encontrar amos con que el universo es una unidad de orden; una unidad de orden que comporta algo ordenado, es decir, que se ejerce sobre algo, puesto que tiene un valor causal. Hay un cumplimiento del orden y el cumplimiento del orden corre a cargo de lo ordenado, y lo ordenado puede ser ordenado en la misma medida

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10. La esencia del hombre

en que pueda serlo, o en que permita que la unidad del orden se le aplique. No todo es susceptible de ser ordenado de la misma manera; cada sustancia a travs de su naturaleza, o a travs del factor que sea si se trata de una e e sustancia sin naturaleza, cumple el orden seg n la medida de que es capaz. u Cuando se trata de la naturaleza del hombre no es as la naturaleza del , hombre se da a s misma su propia perfeccin. o

Pues bien esa autoperfectibilidad distingue la esencia del hombre respecto del universo como esencia; y tambin se distingue realmente respecto de e un acto de ser propio, el acto de ser personal. Pero ahora el acto de ser personal no es un primer principio, sino que es la persona. La persona es aquel acto de ser, podr amos ahora tambin decirlo as cuya esencia distinta e , realmente de l es una naturaleza autoperfectiva; en cambio, cuando el acto e de ser es un primer principio la esencia es la unidad de orden. Tambin hay e sustancia, y naturaleza; pero la perfeccin de todo eso es la unidad de orden. o La unidad de orden es, por as decir, com n a todas las sustancias, es la u organizacin de todas las sustancias. En el hombre no es as en el hombre la o : perfeccin se la da l a s mismo, a travs de sus propios actos; a travs de sus o e e e actos el hombre adquiere una perfeccin propia. La naturaleza del hombre o adquiere una perfeccin que le es estrictamente intr o nseca, es decir, que es una elevacin de la misma naturaleza; con lo cual el hombre no es meramente o una naturaleza, sino que es una naturaleza esencializable ella misma. En cambio las sustancias naturales del universo no son esencializables, sino que son simplemente ordenables, porque la perfeccin que les corresponde es una o perfeccin que las aglutina, pero que no se les comunica, en el sentido de que o ellas mismas la generen. No, nada de eso; es otro sentido de la causalidad, que adems es unitario y las congrega a todas: la unidad del orden. a

La esencia del hombre as entendida es una esencia superior a la esencia universo. Paralelamente habr que decir que el acto de ser correspondiente, a esos trascendentales humanos: la libertad, la inteleccin como trascendeno tal -es decir, la pura noeticidad del pensar-, y el amor como trascendental, tambin son superiores a los trascendentales que podemos considerar en mee taf sica, que son el ser -el ser como principio, puesto que adems tenemos un a ser superior que es el ser personal-, la verdad y el bien. A la superioridad de la esencia le corresponde tambin una superioridad en el orden del ser; aunque e en rigor habr que decirlo al revs: porque se trata de un ser superior, de a e una trascendentalidad superior, es por lo que la esencia es superior.

10.5. El crecimiento

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10.5.

El crecimiento

Esto en denitiva se pod traducir a lo siguiente: la esencia del hombre es a una esencia capaz de un crecimiento irrestricto. El hombre es una esencia, pero una esencia abierta, y abierta en una l nea que es el crecimiento: el hombre es un ser esencialmente creciente. Otras veces a esto se llama autorrealizacin, pero a m me parece que la autorrealizacin no es una buena expresin. o o o En todo caso, el hombre siempre puede ir a ms, esencialmente puede ir a a ms; por eso no existe el superhombre, o una especie posterior que venga a a cumplir las posibilidades del hombre: la evolucin se para en el hombre. Si o entendiramos evolutivamente el ser humano nos dar e amos cuenta de que la evolucin, en el caso del hombre, es una preparacin de su carcter esencial, o o a la preparacin de una naturaleza que es capaz de esencializacin ella misma, o o es decir, de un crecimiento que va mucho ms all del crecimiento orgnico, a a a ya que es un crecimiento tambin en el orden del esp e ritu. F jense ustedes que si examinamos las distintas naturalezas intracsmicas, o los distintos seres vivientes, nos encontramos ya con procesos de crecimiento: el crecimiento orgnico. El crecimiento orgnico es un asunto que est absoa a a lutamente claro que existe, y sin embargo su ultima ndole est por averiguar. a En denitiva el crecimiento orgnico es la misma consideracin del organisa o mo, lo que hoy se llama embriognesis. Hay un crecimiento orgnico, porque e a el organismo se constituye seg n un proceso de diferenciacin. Tampoco se u o sabe exactamente cmo, porque aunque ya se ha descubierto el cdigo gentio o e co, sin embargo todav no se sabe exactamente cmo funciona. La biolog a o a en este punto ha dado muchos pasos adelante, pero todav eso est por avea a riguar. Cmo es la embriognesis realmente no lo sabe nadie; pero que existe o e la embriognesis eso est bastante claro. La embriognesis es una forma de e a e crecer, pero no es un crecimiento irrestricto, sino que el crecimiento orgnia co se detiene; antes o despus, pero se detiene. Por eso, el animal llega un e momento en que ya no crece; pero el hombre puede crecer siempre. Aristteles, con todo, estableci las bases para comprender el crecimiento. o o En Aristteles hay fuertes equivocaciones en siolog y anatom pero sin o a a; embargo sus ideas bsicas de biolog pod a a, amos llamarlas as son extraordi, nariamente n tidas. Aristteles deni claramente lo que es la embriognesis. o o e La describe como una reproduccin diferencial. Una reproduccin, si es pura o o reproduccin, da lugar a individuos diferentes; para que una reproduccin o o sea compatible con la unidad del individuo es menester que sea diferencial. La reproduccin diferencial acontece en el modo de lograr a travs de ella una o e

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10. La esencia del hombre

serie de rganos que justamente constituyen un organismo unitario. Pero eso o es precisamente el crecimiento; el crecimiento orgnico es justamente la consa titucin de un organismo. Tambin la denicin de alma de Aristteles tiene o e o o que ver directamente con esto. El alma, seg n Aristteles, es la entelecheia u o de un cuerpo organizado, el acto primero de un cuerpo organizado; un acto primero que corresponde a una organizacin, es decir, a una diferenciacin o o unitaria, o a una reproduccin diferencial unitaria. o Pero en el hombre el crecimiento no se detiene. El hombre crece orgnia camente hasta cierto punto; su crecimiento orgnico evidentemente no es un a crecimiento irrestricto, es decir, llega un momento en que el hombre acaba de crecer, ya tiene su organismo constituido. Pues entonces aparece otra clase de crecimiento, porque en el hombre hay una parte de su organismo que puede crecer ms all de su constitucin gentica, que es el sistema nervioso. El a a o e sistema nervioso humano ofrece un vector de crecimiento que no termina con su constitucin, es decir, que no termina con la embriognesis. Tambin esto o e e est reconocido en la losof clsica de una manera muy neta: hay facultaa a a des humanas orgnicas que son organgenas, o sea que no tienen su rgano a o o ya constitu do, sino que lo autogeneran, son organgenas. El caso t o pico es la imaginacin; el carcter organgeno de la imaginacin, que realmente es o a o o una averiguacin esplndida y por otra parte enteramente actual -hay que o e incluirla en la biolog actual-, mucha gente lo ha descubierto, aunque ya se a encuentra claramente en los textos de Toms de Aquino. La imaginacin es a o organgena, es decir, no es un rgano ya constitu al nacer, sino un rgano o o do o que se va constituyendo, y que por lo tanto comporta un crecimiento que va ms all de la pura gnesis constituyente. Pero todav eso es un crecia a e a miento nito; que tiene que ver con un cierto tipo de conocimiento, y por tanto no es un mero crecimiento orgnico, sino algo ms; pero que tambin a a e tiene su limitacin. La imaginacin humana puede crecer hasta cierto punto, o o pero ms all de ese punto ya no crece; aproximadamente el crecimiento de a a la imaginacin humana, la autoconstitucin del rgano de la imaginacin, se o o o o termina en el hombre en torno a los 22 23 a os. o n Pero sin embargo el hombre sigue creciendo, precisamente a travs de su e 4 vida; por eso ese libro m que se llama Quin es el hombre , tiene un o e subt tulo que reza un esp ritu en el tiempo; por cierto que me lo cambiaron, fue un error de la editorial, y le han puesto un esp ritu en el mundo, el t tulo de una obra de Rahner; y realmente lo que dice el libro no tiene mucho que ver con lo que dice Rahner. Un esp ritu en el tiempo es un esp ritu cuyo
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Quin es el hombre. Rialp, Madrid 1991. e

10.6. El crecimiento irrestricto

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despliegue temporal es creciente; el hombre es capaz de aprovechar el tiempo. Tambin el organismo aprovecha el tiempo en tanto en cuanto que crece; e porque crece en el tiempo, y en tanto que lo hace no se puede decir que el tiempo lo desgaste, sino todo lo contrario: que el tiempo le viene muy bien al organismo, porque sin ese tiempo el organismo no crecer no se constituir a, a a s mismo. La embriognesis es la fase ms interesante de la vida animal; en e a el hombre tambin es extraordinariamente importante, pero la cosa sigue en e la organognesis, es decir, en el crecimiento del sistema nervioso que no se e termina al nacer.

10.6.

El crecimiento irrestricto

Pero adems el hombre sigue creciendo a lo largo de toda su vida, y crece a del siguiente modo: cuando el hombre ejerce operaciones, esas operaciones tienen siempre un doble resultado. Tienen un resultado externo, porque el hombre es un ser productor; es decir, de la actividad humana resulta algo: si uno hace zapatos resultarn zapatos, de un artesano saldr la obra artesana. a a El hombre es un productor, un ser productor; pero no es un productor solamente hacia fuera, sino que justamente al ejercer su actividad esa actividad se queda en s mismo; es decir, revierte o redunda en la misma naturale za, en el mismo principio natural perfeccionndolo, llevndolo ms adelante, a a a hacindole en denitiva crecer. Nuestras facultades espirituales no son facule tades jas, no son principios operativos jos, sino principios perfeccionables justamente por su actividad. Por eso el hombre con sus actos se puede hacer ms o menos hombre; es un grav a simo error considerar al hombre solamente como un ser capaz de producir resultados, homo faber; eso es una consideracin completamente unilateral. Eso es cierto, pero no es la verdad completa; o la verdad completa es que cuando el hombre act a siempre el primer beneu ciario o, como tambin esto puede ser negativo, la primera v e ctima de su actividad es l mismo, su propia naturaleza. e Pues bien, que una naturaleza al ejercer sus actos, no solamente sea ordenada por la causa nal, es decir, se meta dentro de la unidad de orden, cumpla el orden a su modo, sino que ella misma siga creciendo, y ella misma se siga constituyendo, eso es justamente lo caracter stico de la esencia del hombre: lo que la distingue de cualquier otra naturaleza, de los seres animales, o vegetales, etc., y por tanto de la esencia universo. Yo creo que se puede enfocar as si tomamos en cuenta el crecimiento, entonces la diferencia entre : la esencia del hombre y la esencia universo se hace muy neta: el universo es incapaz de hbitos. Ning n ser intracsmico tiene hbitos, adquiere hbitos; a u o a a

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10. La esencia del hombre

ning n ser intracsmico se autoperfecciona de una manera irrestricta, sino u o que su perfeccin est justamente en cumplir el n, es decir, en cumplir el o a orden: ser un ordenado, un cumplidor del orden; y en eso estriba lo ms a a que puede aspirar una sustancia natural intracsmica. Pero el hombre no es o una sustancia natural intracsmica: se sale del universo precisamente porque o recaba para s su propia perfeccin a travs de su actividad; y eso de una o e manera, insisto, irrestricta, hasta que se muere. Un hombre puede estar creciendo en sus potencias espirituales, en sus facultades espirituales, hasta que se muera. Yo pienso que incluso sigue creciendo despus; y lo he hablado con e algunos telogos, que no estn muy de acuerdo con la tesis; pero yo creo que o a s que el hombre puede seguir creciendo despus de muerto. El esp : e ritu, si es inmortal no se limita a sobrevivir, o a entrar en la eviternidad, que ya no es el tiempo, sino que sigue creciendo. El hombre es capaz de aprovechar el tiempo de esta manera; y en ese sentido ejerce un dominio, un se or sobre su propia temporalidad. La esencia n o, del hombre se podr tambin describir as como la esencia biogrca; el a e : a hombre es el ser que tiene una biograf Qu quiere decir eso? Pues que es a. e un ser que no acaba de hacerse esencialmente, o de constituirse esencialmente, nunca; porque siempre puede ir a ms. Y puede ir a ms precisamente por a a esta caracter stica que tienen sus acciones, por la que no solamente tienen que ver con otras cosas, es decir, no son solamente productivas, sino que lo ms importante de ellas es justamente que son acciones que perfeccionan la a propia naturaleza, o la degradan. Desde este punto de vista el hombre es lo que se suele llamar, en teor de sistemas, un sistema libre. Y esto es lo que a se puede decir de la esencia del hombre en cuanto que distinta de la esencia universo: el hombre est ms all del cosmos. Rilke lo dec as el hombre a a a a : siempre est ms all del n; est siempre ms all del n porque cualquier a a a a a a n que se proponga lo puede prolongar seg n la perfeccin de su naturaleza. u o Siempre puede ir a ms en su propia constitucin esencial, la puede hacer a o mejor, porque el hombre esencialmente nunca est terminado. a Ya ven ustedes que esto conecta tambin con aquella otra descripcin de e o la libertad que les di: aquel tener que ver con el futuro, aquella futurizacin, o que no desfuturiza el futuro; es decir, el hombre es un ser enteramente abierto al futuro. Lo cual para su esencia signica que siempre puede ir a ms; a es decir, que para el hombre el tiempo no signica desgaste. Puede signicar desgaste desde el punto de vista de su constitucin natural, biolgica, o o pero desde el punto de vista de su esp ritu no; desde el punto de vista de su esp ritu, al menos hasta que se muere puede seguir creciendo. Crecimien-

10.7. La vida como una carga

125

to y perfeccionamiento son lo mismo, si no el perfeccionamiento ser una a idea demasiado platnica, una pura idea; un perfeccionamiento real es un o crecimiento. El hombre puede hacerse cada vez ms uno esencialmente, y al a mismo tiempo puede ir integrando en esa unidad cada vez mayores diferencias. El modelo inferior de integracin, para entendernos, es justamente la o embriognesis, la constitucin del organismo, que es el caso de crecimiento e o ms claro que existe en lo que nosotros podemos observar cient a camente. Pero la antropolog tiene que sacar a relucir la idea de un crecimiento todav a a mayor, un crecimiento que siempre se puede mantener, y un crecimiento que es ms que una diferenciacin de la unidad en la reproduccin como es el a o o crecimiento orgnico. Se trata de una especie de feed-back, si lo asimilamos a a la ciberntica. e Porque qu es adquirir un hbito? Adquirir un hbito es una realimene a a tacin; la facultad, el principio de una accin u operacin, es mejorado, ino o o crementado, perfeccionado justamente por la accin; es decir, la accin del o o hombre no es solamente transitiva, sino que la accin del hombre se queda o en l e incrementa su poder de ejercer acciones; lo cual quiere decir que en e adelante podr ejercer acciones ms altas. En eso estriban las virtudes, y por a a eso el estatuto antropolgico de la tica est aqu la tica humana radica o e a : e esencialmente en el establecimiento de las condiciones para que el crecimiento no se detenga. La tica en denitiva exige que el crecimiento, es decir, la e esencia del hombre en cuanto que es un autoperfeccionamiento de la naturaleza, no se detenga; eso es lo que estudia la tica, Y aqu tambin se ve cmo e e o la libertad, que es un trascendental personal, se extiende hasta la esencia.

10.7.

La vida como una carga

Recuerden lo que dec san Agust si dijeres basta pereciste; el hombre a n: nunca puede decir basta, el hombre en rigor es un insatisfecho. Insatisfecho en el sentido ms etimolgico de la palabra, es decir, el que nunca puede a o conformarse con lo hecho: satis facere. Considerar que uno ha hecho, ha progresado, o ha crecido lo suciente; y decir ya me puedo echar a dormir, ahora ya no tengo nada que hacer, tengo tiempo sobrante, es detenerse. Porque entonces qu hago con el tiempo?, qu puede hacerse con el tiempo e e si no se crece? Pues no se puede hacer ms que una cosa: divertirse, o aburrirse a que es la ant tesis. O entrar en un proceso de modas, que es una manera de intentar evitar el aburrimiento: la forma que adquiere el afn de divertirse a cuando se ve amenazado por el aburrimiento; eso es vivir a la moda. Pero no se puede vivir as el hombre no puede vivir ms que creciendo; no cabe el : a

126 descanso.

10. La esencia del hombre

El hombre siempre debe crecer ms; porque en denitiva el hombre tiene a el deber de ser cada vez ms humano, de tener una esencia cada vez de a mayor alcance, de no dejar de crecer. P ndaro daba un imperativo: se el que eres. No es suciente; est bien, pero se queda corto. Habr que decir: se a a esencialmente todo lo que puedes. No dejes de crecer, no te tumbes a la bartola, no creas que has alcanzado un estadio que ya es insuperable; nunca, porque siempre puedes ir ms all; no en el orden de los objetivos externos, a a aunque quizs tambin ah sino sobre todo en el orden del crecimiento de lo a e , humano en cada uno de nosotros.

Ya comprendo que se puede decir: eso a m no me gusta. Pero decir eso es expresar la propia protesta; y la propia protesta es ms bien un homenaje: a no es una refutacin, sino un homenaje. Porque signica: eso es demasiado... o para m En ese sentido tambin se puede decir: es mejor la inconsciencia de . e la piedra; pero para quin? Para el que no soporte el esfuerzo de vivir. La e vida siempre signica esfuerzo, siempre lleva consigo -en el animal es clarouna cierta lucha; no en sentido darwinista, pero para vivir hay que buscar satisfacer las necesidades, por ejemplo, y a veces los recursos con que se cuenta son escasos, y entonces hay que ingenirselas. Lo mismo pasa con la a libertad: hay gente que no quiere ser libre, porque quizs es ms cmodo no a a o serlo. Si todo nos lo dieran hecho...

Ahora bien, la vida humana siempre consiste en crecer; su penosidad no procede de este hecho. La diferencia no se establece entre estar hecho o tener que hacerse; no, la diferencia est en tener que hacerse con esfuerzo -ganars a a el pan con el sudor de tu frente, dice el Gnesis 5 -, o tener que hacerse sin e ese sufrimiento acompa ante. Pero en cualquier caso el hombre tiene que n hacerse, tanto Adn en el para como despus. Por tanto no es vlida la a so, e a interpretacin de Ortega, seg n la cual Adn en el para ser el que no o u a so a tiene nada que hacer, el que est en una vida vacante. Eso para Ortega, que a es un vitalista, no valdr la pena; al nal resultar que Adn se aburre. a a a Resulta muy aburrido no tener que hacer nada. Pero yo creo que no, que es una equivocacin: Adn tambin ten que crecer, porque si no la prohibicin o a e a o pierde sentido; y sin la prohibicin el para tampoco se entiende. o so
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Cfr. Gnesis 3, 19. e

10.8. Recticacin de la nocin tendencial de la voluntad o o

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10.8.

Recticacin de la nocin tendencial de o o la voluntad

Frente al crecimiento irrestricto uno pudiera alegar el anhelo del descanso. Pero esta idea del descanso responde a una tradicin bastante antigua que o conviene recticar. Es una peculiar interpretacin de la felicidad que viene o precisamente de los griegos. Los griegos sosten que la voluntad humana, an lo que en el hombre hay de b squeda de algo ultimo, terminaba en un acto, u ten un acto culminar; y ese acto culminar de la voluntad es lo que se llama a el gozar, o el disfrutar. Toms de Aquino cuando hace su teor de la voluntad a a todav mantiene eso: que el acto culminar de la voluntad es la fruicin, y la a o fruicin es la felicidad. A mi ver, eso sigue siendo naturalismo, es decir, eso no o es esencialismo. No es conceder al hombre una esencia autoperfectible, sino considerarlo un ser natural, un ser que, precisamente porque est nalizado, a alcanza a conseguir el n, o alcanza algo que ya no tiene un ms all. Cmo a a o se va a ir ms all del n, si uno es un ser nalizado?. Una interpretacin a a o de la voluntad de este tipo, como un puro tender, como orexis, que es la interpretacin clsica de la voluntad, se queda corta. o a La voluntad tiene tambin un carcter de rebrotar en s misma. Toms de e a a Aquino, que est dando vueltas al asunto, en alg n texto le llama el carcter a u a curvo de la voluntad. Lo primero en la voluntad es querer, el simplex velle, dice l; lo ultimo concede que sea el frui. Pero al mismo tiempo dice: la e voluntad es curva, por lo tanto la voluntad lo que quiere en rigor es querer ms. Basta con querer? No, a la voluntad no le basta con querer. La voluntad a es curva, y por lo tanto tambin se remite a su propio querer: quiere mejorar e su querer, quiere querer -y con las virtudes es como lo puede lograr-. Y querer querer es el peculiar ir a ms de la voluntad, su crecimiento. El crecimiento en a la voluntad est expresado al hablar de su curvatura. Y si la voluntad es curva a la vida no es un error. Vivir sin comprometerse en vivir es algo as como la pura frivolidad; pero si la voluntad se curva sobre s misma, entonces hay que decir: ah est la vida, vamos a por ella. Vida para qu vida?, se preguntaba a e el maestro Eckhart: para s misma. Si se pregunta a la vida, eternamente vida, para qu vives? La vida te contestar siempre: para vivir; lo caracter e a stico de la vida es que se embarca en s misma. Que la vida sea un error csmico o a ella misma le tiene sin cuidado, porque la vida lo que quiere es vivir. La vida lo que pretende es vivir, y vivir es siempre vivir ms; no es sobrevivir, es a vivir ms. Acerca de la vida se puede ser optimista y se puede ser pesimista; a pero el pesimismo es un error por defecto; es un decrecimiento. El pesimista es una persona con poco tono vital; y por lo tanto tambin es comprensible, e

128

10. La esencia del hombre

porque a veces estamos en situaciones de poco tono vital, de cansancio; y vemos la vida como una carga que no merece la pena. Pero es una profunda equivocacin: no es una condena el ser libres, como pensaba Sartre, porque o la libertad es lial y destinal, es vida llamada a plenitud.

10.9.

La esencia del hombre y el ser personal

Lo ultimo que hay que decir ahora es lo siguiente: de todas maneras, por mucho que el hombre crezca, por mucho que se perfeccione a lo largo de su vida en forma de hbitos, a pesar de todo en el hombre siempre permanece a la distincin entre la essentia y el esse; nunca el hombre puede llegar a una o identidad. Es decir, por grande que sea su crecimiento esencial, siempre su ser est por encima de l. Esto yo lo suelo decir as el hombre es un ser que a e : carece de rplica en su esencia. Su esencia no es estrictamente la rplica suya, e e es decir, el hombre no es un ser idntico. Aunque su esencia pueda crecer, e al crecer, digmoslo as se hace cada vez ms coherente con la persona, a , a con el ser personal; sin embargo eso no tiene ms que el carcter de una a a manifestacin de la persona, es expresivo de la persona: la persona cada vez o se expresa mejor seg n su esencia. Si la esencia realmente va hacia delante, u hay un proceso creciente; pero su esencia nunca se agota: el hombre nunca puede establecer una relacin yo-t con su esencia, es decir, el hombre no o u supera la distincin real jams, nunca. o a Lo que el hombre hace con su esencia, la relacin del ser humano con su o esencia, en la misma medida en que su esencia va aumentando, va perfeccionndose de una manera intr a nseca a travs de sus acciones, por la redune dancia de sus acciones en la naturaleza -la esencia del hombre es as ms que a naturaleza-; lo que hace ese proceso creciente es poner la esencia del hombre ms en manos de la libertad. Por eso la esencia es del hombre; y tambin a e por eso se la puede describir as con la palabra que yo suelo emplear, que es : disponer. La esencia es el modo de disponer, aunque tambin esto requerir e a una explanacin porque la palabra disponer en castellano tiene varios sentio dos. La libertad no es que cause la esencia, no es un principio fundamental respecto de la esencia -ya he dicho que la libertad no es fundamento-, sino que la libertad lo que hace respecto de la esencia es constituirla en disponer; en un disponer que tiene una enorme cantidad de modos, de modalidades del disponer. Y por lo tanto, la esencia del hombre, en cuanto que disponer, tiene que ver con lo disponible. Cuanto ms alto es el disponer ms hay accesible a a a l, o ms se ampl lo disponible, lo que est al alcance del disponer. e a a a

10.9. La esencia del hombre y el ser personal

129

Pero en el hombre siempre se mantiene la distincin entre ser y esencia, o que ahora enunciamos as el disponer y lo disponible no son lo mismo. El : hombre puede disponer de muchas cosas justamente seg n su esencia que es u el disponer. Pero el disponer es un anlisis de la libertad; y la anal a tica de la libertad trascendental es como su ladera: la libertad abrindose paso en la e esencia. Y ese abrirse paso es tambin imprescindible para la esencia: cuanto e ms hbitos se tiene, cuanto ms se crece, ms libremente se dispone. El a a a a disponer es libre, y serlo es la libertad del hombre respecto de aquello de que puede disponer, que es lo disponible. Pero el hombre no puede disponer de su propia esencia, eso le est vedado; una cosa es disponer de lo disponible, y a otra cosa es que el disponer sea disponible. El hombre no puede disponer de su esencia, sino que puede disponer seg n su esencia. El intento de disponer u de la propia esencia es siempre un intento de conseguir una identidad con ella: es el intento de realizar el ser de acuerdo con la esencia. Y sa es la gran e equivocacin humana: cuando el hombre quiere ser a travs de su esencia, o e o agotar su ser en su esencia, entonces tiene que disponer de ella. En las antropolog modernas, que son antropolog en las cuales se introduce as as forzadamente la identidad, es decir, que proponen una interpretacin del ser o humano como ser idntico, o de la naturaleza humana como un proceso de e identicacin, se incurre en esta equivocacin. o o

Eso est muy claro en Sartre a su manera, que es una manera paradjica, a o y en Nietzsche de otra manera, pero muy propia de l. En ambos aparece la e idea de autorrealizacin, es decir, la pretensin de la identidad. No, el hombre o o dispone seg n su esencia, no dispone de su esencia; el hombre no se cierra u a s mismo en identidad ser-esencia, porque en ese momento el hombre se quedar solo, y ya he dicho que la soledad es lo ms contrario al ser personal. a a Por lo tanto, lo que el hombre s puede hacer, y en eso est el sentido de su a propia esencia, es crecer, perfeccionarse, autoperfeccionarse. Es decir, como crecimiento, el sentido de la vida humana est justamente en manifestar a cada vez mejor a la persona; porque a travs de su esencia el ser humano se e puede manifestar. Lo que no puede es encontrarse entero en lo que es una manifestacin suya; eso nunca lo puede hacer. La persona no se agota en su o esencia, la persona en este sentido trasciende su esencia; aqu lo trascendental es un trascender la propia esencia, que es justamente lo que hace que el intento de disponer de ella sea un intento empobrecedor: el hombre de esa manera se reduce, se confunde, y se equivoca. La equivocacin ms profunda en que el o a hombre puede caer es el intento de cobrarse a s mismo, lo que Hegel llama wiedereinigung, o wiedererkennung: la recuperacin como reconocimiento. Eso o es una equivocacin que ignora la distincin real essentia-esse, y que elimina o o

130 en el ser humano su dependencia del Creador.

10. La esencia del hombre

Cap tulo 11 La tica como doctrina de la e vida lograda

Robert Spaemann
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Como toda reexin, la losof prctica se ocupa de lo correcto y lo ino a a correcto. Lo correcto y lo incorrecto se nos presentan de forma plural: como bello y feo, como plenitud de sentido y ausencia de l, como util e in til, sano e u y enfermo, conveniente e inconveniente y, nalmente, como bueno y malo. En el discurso cient co y extracient co sobre la realidad, los hechos, las leyes naturales o las relaciones de cantidad aparecen como lo verdadero y lo falso, pues este tipo de discurso consta de proposiciones que son verdaderas o falsas. Por lo general, nos parece igualmente incuestionable que las acciones humanas puedan ser correctas o incorrectas. En sentido estricto, slo hablao mos de acciones cuando se trata de una forma de obrar susceptible de ser juzgada desde el punto de vista de lo correcto y lo incorrecto.

11.1.

Acciones rectas, errores y faltas

Ahora bien, las acciones pueden ser, por su parte, correctas o incorrectas de diverso modo, con la particularidad de que los modos de correccin e o incorreccin se ordenan en una jerarqu inequ o a voca. En muchos casos, la correccin e incorreccin de las acciones remite a la verdad o falsedad de las o o suposiciones sobre la realidad. Hay, incluso, una tradicin losca que lo o o hace as sin excepcin. Las acciones que se deben a un error se denominan o ((faltas)), ((equivocaciones)). Las faltas se corresponden con los errores de que proceden. As podemos equivocarnos acerca de las leyes de la naturaleza. ,
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Publicada en el n mero 3 de la Revista Atl atida. Traduccin de Jos Luis del Barco u n o e

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11. La tica como doctrina de la vida lograda e

Un error de este tipo indujo al sastre de Ulm a saltar desde la torre de la catedral. Nos podemos equivocar acerca de la existencia o inexistencia de hechos que son importantes para alcanzar el n de una accin. En este sentido alguien o puede manipular una red elctrica creyendo errneamente que la corriente e o no est dada. O podemos cometer faltas por desconocer determinadas reglas a convencionales de actuacin. El que est aprendiendo a jugar al ajedrez puede o a dejar desprotegida una torre por no saber que puede ser atacada por un pen situado en la diagonal inmediata. Por desconocimientos de ese tipo o podemos transgredir las reglas de cortes en un pa extranjero. Un cristiano a s puede presentarse en una sinagoga con la cabeza descubierta, y un jud en o una iglesia con el sombrero puesto. Los errores que provocan estas faltas son, en efecto, de carcter terico; se trata de falsas suposiciones sobre la a o realidad, las leyes de la naturaleza o los hechos, entre los que se encuentra tambin el factum de determinadas convenciones. Se comete una falta porque e se desconocen los hechos. Sin embargo, la incorreccin de la accin y el error que subyace en ella no o o son lo mismo. La incorreccin, la falta, consiste en que el agente no alcanza o el n de la accin, no realiza su intencin; o en que hace algo que no hubiera o o querido hacer en absoluto. Es obviamente distinto que el agente haga una conjetura falsa sobre la realidad y act e con plena conciencia del riesgo que u corre en caso de que sea efectivamente errnea, a que crea saber lo que no o sabe. Slo al ultimo modo de proceder lo denominamos error. El error es un o ((falso conocimiento)) semejante al que nos permite hablar de dinero falso, es decir, de un papel que parece dinero sin serlo verdaderamente. Si denimos una accin como la produccin intencionada de hechos, cualquiera de las que o o se asiente en un error parecer ser una ((accin falsa)) en el sentido indicado, a o es decir, que a n pareciendo una accin y considerndola como tal, no es ms u o a a que el fracaso de s misma como accin. La razn est en que lo que se logra o o a con ella no es lo que se pretend El error parece destruir el carcter de la a. a accin en cuanto tal. o Esta consideracin tiene un profundo alcance. Es la misma que subyace o en el llamado ((intelectualismo)) de la losof platnica y en la tradicin a o o que procedente de ella llega hasta Spinoza. Seg n esta tradicin, las malas u o acciones tienen su fuente en el error, pues nadie act a mal voluntariamente. u Las acciones incorrectas no son otra cosa que ((equivocaciones)).

11.1. Acciones rectas, errores y faltas

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Seg n esto, actuar correctamente y actuar sin ms vendr a ser uno y u a an lo mismo. Por esa razn, el imperativo moral se podr formular, siguieno a do a Fichte, como una exigencia de este tipo: act a! El supuesto de esta u idea es que en toda accin hay algo semejante a una intencin suprema o o o propsito ultimo y que esa aspiracin no es resultado de una opcin, sino exo o o presin ((natural)) de nuestra constitutiva trascendencia volitiva 2 ; que, pese o a ello, podemos tener un falso saber acerca del propsito de nuestra accin o o y de los medios para alcanzarla y, en consecuencia, perseguir algo ((falso)). Este falso propsito no consiste tampoco en que la accin no obedezca a o o un criterio externo superior a ella. Pues qu importancia podr tener para e a nuestro propsito un criterio que no es inmanente al n perseguido? Lo falo so se reduce a considerar como propsito ultimo de nuestra accin algo que o o verdaderamente no lo es. Con ello entramos, empero, en contradiccin con o nosotros mismos. Queremos lo que no queremos. En el curso de las siguientes reexiones se pondr de maniesto lo que hay a de descubrimiento irrenunciable en esta visin clsica. La accin recta tiene o a o que ver con la claridad de visin, la incorrecta, con la ceguera. Ahora bien, o es evidente que conocimiento y ceguera han de ser algo distinto de lo que llamamos ((saber)) y ((error)). Pues al enjuiciar las acciones, distinguimos efectivamente la incorreccin que denominamos ((falta)) de otras formas de yerro, o tales como el extrav la culpa, el delito o la maldad. Nos parece una frivolio, dad, o una paradoja intencionada, que de una accin malvada se diga que es o una ((falta)), pues con ese trmino designamos exclusivamente el fracaso del e propio propsito, no un propsito incorrecto. El gnero de error e ignorancia o o e que nos hace cometer faltas parece incluso atenuar la incorreccin de nuestras o acciones. Platn fue el primero en llamar la atencin sobre esta paradoja, poo o niendo as de maniesto que el ((intelectualismo)) que acabamos de esbozar es completamente insuciente para caracterizar su propia teor En el dilogo a. a Hippias Menor, Platn hace decir al interlocutor de Scrates que el mdico o o e que hace enfermar a alguien a sabiendas e intencionadamente es mejor que el que comete un error tcnico y da a a sus pacientes por ignorancia. Sin eme n bargo, una vez concedido esto, Scrates replica: no se deber decir tambin o a e que el embustero que miente intencionadamente sabiendo la verdad es mejor
El sentido habitual de ((Aussein auf)) es ((estar buscando)), ((ir en busca de)), ((ocuparse en)), ((perseguir un propsito)), etc. En correspondencia con estos signicados, el autor o emplea el trmino en cuestin para referirse a la condicin de la voluntad humana por e o o la que sta tiende de modo natural, lo mismo que el conocimiento, hacia algo distinto de e s misma. Ese modo de ser expresa su constitutiva trascendencia hacia lo otro que ella. Por eso, hemos traducido ((Aussein auf)) por ((trascendencia volitiva)), que recoge exactamente la idea que el autor quiere expresar. [N. del T.]
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11. La tica como doctrina de la vida lograda e

que el embustero que miente involuntariamente? Slo la sabidur pone a o a aqul en condiciones de elegir entre decir la verdad o mentir. El resultado e de esta reexin es, pues, el siguiente: ((luego es propio del hombre bueno o cometer injusticia voluntariamente, y del malo, hacerlo involuntariamente)) (376c). Scrates acaba admitiendo su descontento con este argumento que o contradice la intuicin espontnea. Sin embargo, no sabe dnde est el error. o a o a Nos sentimos impulsados a socorrerle, aclarndole la ambig edad de la a u palabra ((mejor)). Es evidente que el trmino ((mejor)) signica, en un caso, e algo semejante a ((ms capacitado)) o ((aventajado)) y, en el otro, ((ms hoa a nesto)) o ((moralmente mejor)). Al Scrates platnico no le hace falta, sin o o embargo, esta ayuda. La intencin del dilogo es, precisamente, llamar la o a atencin sobre este doble sentido. De ah que si lo entendemos de entrada o como una pura equivocidad, perdamos de vista lo fundamental del dilogo a platnico. La lengua griega dispon en tiempos de Platn de dos vocablos o a o distintos para designar lo bueno: uno de ellos signicaba lo conveniente, lo provechoso o lo deseable; el otro, lo moralmente bueno. El primero nombraba lo ((bueno)), agathon; el segundo, lo ((bello)), kalon. Los griegos no cre que an lo bueno fuera siempre bello, ni lo bello siempre bueno, es decir, admit an que lo ventajoso no es siempre necesariamente noble ni lo noble forzosamente ventajoso. La intencin de Platn va dirigida a mostrar que lo bello no es o o ((bueno)) de modo derivado, o por motivos externos, sino por s mismo, es decir, ata e a nuestros verdaderos intereses e incluso los dene. En ultimo n trmino, la palabra ((bueno)) slo es equ e o voca para Platn en la medida en o que ese inters verdadero y originario no llega a ser cabalmente entendido. e Hacer que lo sea es tarea de la losof La losof pone de maniesto que el a. a crimen es efectivamente una falta, pero no que lo sea independientemente de su condicin delictiva, ni tampoco que sea en realidad ((slo una falta)). Ms o o a bien ense a lo contrario: es una falta, la peor de todas incluso, precisamente n por tratarse de un crimen. Si nos paramos a considerar el signicado habitual de la palabra ((falta)), da la impresin de que el equivoco reside exclusivamente en ella, pues evideno temente hay faltas que es mejor cometer voluntaria que involuntariamente, y otras en las que acontece exactamente lo contrario. Aristteles retom la o o pregunta del Hippias Menor en el libro sexto de la Etica a Nicmaco y la o aclar por vez primera mediante una diferenciacin terminolgica y temticoo o o a objetiva. ((En el arte -dice el Estagirita- el que yerra voluntariamente es preferible, pero tratndose de la prudencia, no, como tampoco tratndose de las a a virtudes)) (1140b 20). Por qu? La respuesta que da Santo Toms (S. Th. e a

11.1. Acciones rectas, errores y faltas

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Iae, qu. 21) tiene el mismo sentido que la de Aristteles. El Aquinate diso tingue igualmente entre los puntos de vista ((tcnico)) y ((moral)), entre las e ((faltas)) de un tipo y las de otro. ((La razn -escribe- procede de un modo en o el mbito de lo tcnico y de otro en el mbito de lo moral)). a e a En qu se distinguen esos dos puntos de vista? No se diferencian ((sectorialmente)), e ni son ajenos uno para el otro, de modo que pudiera plantearse la siguiente pregunta: por qu tiene siempre primac el punto de vista moral sobre el e a tcnico? La relacin de ambos aspectos entre s es semejante a la del todo e o con las partes. El ((punto de vista moral)) juzga la accin como buena o como o mala en orden a la vida como un todo; el ((tcnico)), teniendo presente la cone secucin de nes particulares. Mientras que alcanzar la vida lograda es un n o que, como seres vivos conscientes, encontramos necesariamente en nosotros mismos, el n particular es un objetivo libremente elegido, algo ideado (excogitatus): la produccin de coches, la fabricacin de una bomba, la curacin de o o o un enfermo. Todos ellos son nes posibles, cuya realizacin permite emplear o con sentido las palabras ((mejor)) y ((peor)). Pero en cada caso se trata, sin embargo, de un mejor o peor relativos. Tenemos que habrnoslas, por tanto, con tres niveles de signicacin de e o estas palabras y, en consecuencia, con otros tres del concepto ((falta)): 1. El n objetivo de la accin, pregurado socioculturalmente (el nis operis). 2. El o n objetivo del agente (el nis operantis). 3. El n subjetivo, o vida lograda. 1. Fin objetivo de una accin es, por ejemplo, la fabricacin de un coche o o o de una bomba. Un coche y una bomba son buenos si cumplen ptimamente o el n que normalmente espera de ellos el usuario. Si lo cumplen a medias, o no lo cumplen en absoluto, hablamos de ((defectos)). 2. Quien incurre en un defecto ((objetivo)) de ese tipo lo hace intencionada o inintencionadamente. Si lo hace sin intencin previa, comete tambin una o e falta subjetiva, pues malogra asimismo el propio n subjetivo de la accin. Es o tcnicamente incompetente y, en ese sentido, es peor que quien se equivoca e deliberadamente. Quien hace algo mal a propsito alcanza el n subjetivo en o la misma medida en que renuncia a conseguir el n objetivo. Slo cometer o a un error subjetivo si, por casualidad, su producto fuera perfecto, o si aquel a quien quisiera enga ar llegara a conocer la verdad por medio de la mentira, n como sucede a veces.

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11. La tica como doctrina de la vida lograda e

3. Todav disponemos de un tercer nivel de signicacin de ((bueno)) y de a o ((malo)), de ((acertar)) y de ((errar)). Con l podemos juzgar, una vez ms, la e a intencin del que premeditadamente hace algo bien o mal, correcta o incoo rrectamente. Esa intencin, por su parte, puede ser buena o mala. El buen o tcnico que intencionadamente fabrica mal una bomba puede ser, justamene te por ello, mejor en el sentido que ahora nos ocupa; y el buen mdico que e provoca la enfermedad a conciencia puede ser peor desde ese punto de vista, es decir, como ((doctor)). (A diferencia de lo que ocurre con el concepto de mdico, en el de doctor se incluye, junto a la pericia en el arte mdico, la e e intencin de sanar). A este nivel de signicacin se reere Santo Toms en el o o a texto citado, cuando distingue entre la falta que alguien comete inquantum artifex (como tcnico) y la que realiza inquantum homo (como hombre). En e ambos casos se malogra el n. El error que hace del tcnico un mal tcnico e e no consiste en fabricar un mal producto, sino en fabricarlo mejor o peor de lo que pretend La incorreccin estriba en la falta de adecuacin de la accin a. o o o a su n, es decir, en ser defectuosa como accin. Ahora bien, qu signica o e ((errar en cuanto hombre))? O, como dice Aristteles, qu indica la ((carencia o e de sabidur a))? El error humano consiste tambin en un defecto de este tipo, e en malograr el n o, como dice Santo Toms, en no alcanzar el ((n com n de a u la vida humana en su conjunto)) (en esta expresin, la palabra ((com n)) no o u signica primordialmente lo que es com n a varios hombres, sino aquello que u integra todos los nes de un hombre). Este es el n ((del hombre en cuanto hombre, el n del hombre en cuanto ser moral)).

Frente a los nes particulares, el n propio del hombre no est simplemente a ((puesto)) ni es ((inventado)), sino que se halla de antemano en nosotros como aquella suprema aspiracin constitutiva de nuestra existencia llamada euo daimonia. Este n no puede ser malogrado intencionadamente. Es claro que toda intencin debe proponerse un n. Por eso, cualquier forma intencionada o de rehusar el n, toda falta premeditada, tiene su origen en alg n otro n u que da razn de la renuncia al primero. El n que conscientemente desecho o no es, justo por ello, mi n. La tesis platnica seg n la cual nadie hace el o u mal voluntariamente se reere, ante todo, al hecho puramente formal de que nadie puede obrar deliberadamente contra la estructura fundamental de la intencionalidad volitiva sin anular la esencia de la accin en cuanto tal. Para o Platn es imposible renunciar al n en que consiste la vida lograda. No hay o motivo alguno capaz de movernos a ello, pues si algo pudiera impulsarnos a sacricar todos los dems nes, se convertir con toda certeza, en elemento a a, esencial de lo que consideramos vida lograda.

11.2. Qu es una vida lograda e

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11.2.

Qu es una vida lograda e

As pues, la verdad del eudemonismo de la losof clsica parece ser pu a a ramente lgica, es decir, mera tautolog y no una tesis con contenido. El o a eudemonismo no indica un determinado contenido intencional de la vida, sino que ofrece una determinada forma de reexin como origen unico de o todo propsito. Por eso, la cr o tica al eudemonismo slo puede ser cr o tica de esa forma de reexin. Una censura no meramente formal se puede dirigir o unicamente a los contenidos que dan realidad a la idea de eudaimonia, por ejemplo, el ((placer)) o la ((virtud)). Ciertamente, apenas hay traducciones de la expresin ((eudaimonia)) -cuyo carcter m o a tico no es casual- que no sugieran ya alg n contenido. La traduccin tradicional de eudaimonia por ((felicidad)) u o sugiere su equiparacin con un estado de euforia subjetiva. En cambio, la que o aqu se propone, ((vida lograda)), podr inducir a pensar que la vida es el a producto objetivo de un proyecto racional de optimizacin; o que sa, la culo e minacin, se puede separar de su vivencia subjetiva. Las palabras no bastan o para evitar malentendidos; para ello, es preciso desarrollar conceptualmente las ideas que expresan. La idea de que la vida puede culminar y malograrse, que nadie puede querer una vida fracasada, que la vida lograda implica condiciones que no son caprichosas, implica, no obstante, tres consecuencias en modo alguno triviales: en primer lugar, que la vida puede ser algo as como un todo, o que, al menos, hemos de intentar concebirla de ese modo. En segundo trmino, e que la imperfeccin moral que ata e al ((n global de la vida humana en su o n conjunto)) se asienta en un conocimiento insuciente de las condiciones de la vida lograda, pues quien las ha captado como condiciones suyas no puede por menos de quererlas. La felicidad, la vida lograda, no tiene nunca un precio demasiado alto. En realidad no tiene precio alguno, pues la relacin o adecuada de cualquier aspiracin con su precio es ella misma un elemento o constitutivo de la vida lograda. Finalmente la tercera implicacin: parece o ser que las acciones moralmente malas son ((acciones falsas)). En ultima ins tancia, ni siquiera ser acciones reales, pues con ellas no hacemos lo que an queremos hacer. Seg n esto, aun cuando se dan las malas acciones, el funu damento de toda maldad prctica ser en realidad un desacierto terico: a a o un error, falta de conocimiento o, bien, heteronom poca rmeza o falta a, de autodeterminacin. Lo que en modo alguno existir seria aquella singuo a lar forma de incorreccin o imperfeccin prcticas que llamamos ((mal)). Sin o o a excluir de antemano esta posibilidad, se debe tener claro desde el principio qu el peso de la prueba lo asume el que niega las cualidades espec e cas del bien y el mal prcticos, pues si tuviera razn al negarlas, reacciones humanas a o

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11. La tica como doctrina de la vida lograda e

tan fundamentales como la admiracin, la alabanza y el agradecimiento, o el o desprecio, la ira, la indignacin, la censura y el reproche se asentar en un o an error. La verdad es, ms bien, que en todos estos casos se trata de reacciones a cuya ausencia se considera generalmente un signo de torpeza o de desprecio hacia el hombre, es decir, un defecto. De todos modos, estas reacciones no se dan casi nunca cuando las acciones de los dems contribuyen a alcanzar a la vida lograda o a hacer que fracase, sino cuando afectan a la vida de un tercero. Tal vez no ocurra necesariamente con la admiracin y el desprecio, o con la alabanza y la censura, pero s con el agradecimiento y la indignacin. o Esas reacciones parecen aplicar a las acciones criterios diferentes al de la eudaimonia del que obra. Seg n el planteamiento desarrollado hasta ahora, u esos criterios slo pueden ser relevantes para el agente, si se puede mostrar o que la vida propia slo puede lograrse atenindose a ellos y que a quien no o e lo vea as le falta el conocimiento necesario para la eudaimonia.

Una de las preguntas centrales de la tica se reere a la importancia de e esta ((falta de penetracin intelectual)), de ceguera, referida a la vida como o un todo y a las condiciones para hacerla culminar. ((Pueblo aigido, que ha perdido el bien del conocimiento)), llama Dante a la massa dannata que puebla el inerno (Divina Comedia, Inerno, Canto tercero). Aristteles repite o en cierto modo la concepcin platnica cuando escribe: ((Todo malvado deso o conoce lo que debe hacer y aquello de que debe apartarse, y por una falta de este tipo se hace el hombre injusto y, en general, malo)) (Et. Nic. 1110b, 2830). Aristteles distingue, sin embargo, entre ((este tipo de error)) y errores o de otra naturaleza, en particular de aquellos que mencionamos al comienzo de nuestra exposicin concernientes a las leyes naturales, los hechos y las o reglas convencionales. El error de ese tipo es censurable. Mas si en la base de toda culpa hay un error, cmo es posible que ste sea censurable? La o e culpa sobre la que se asienta deber descansar, por su parte, en otro error, a y as sucesivamente. Ni la penetracin intelectual ni la ceguera que estn en o a el fondo de la vida lograda o de su fracaso se pueden evidentemente denir como acuerdo o desacuerdo terico con la realidad. La razn de ello est en o o a que el conocimiento de que aqu se trata es un elemento de la realidad misma. La ((cosa)) como tal, la vida, es reexiva. Slo teniendo conciencia de s proo pia puede culminar, y el conocimiento de las condiciones de la vida lograda debe estimarse como la ms importante de todas ellas. Esto signica, sin ema bargo, que la condicin slo se puede conocer cuando ya se ha cumplido; e, o o inversamente, que cumplirla implica tambin conocerla. La estabilizacin de e o la estructura pulsional que hace posible entender las condiciones de la vida lograda no se debe, por su parte, a ese mismo conocimiento. Es, ms bien, a

11.3. Vida lograda y sociedad

139

un don divino o humano. Puede ser consecuencia de un entrenamiento que, aun siendo al principio una forma de determinacin exterior -por eso hablao mos de ((educacin))- se congura al nal como esa capacidad de conducir o conscientemente la vida que desde la antig edad llamamos ((virtud)). Seg n u u la doctrina de los lsofos antiguos, slo se puede considerar lograda la vida o o dirigida conscientemente de ese modo.

11.3.

Vida lograda y sociedad

La primera exposicin coherente de las disposiciones operativas que conso tituyen la vida lograda -la ((praxis racional))- se debe a Aristteles. Para deo nominarla, se sirvi del neologismo de reciente creacin ((tica)). El trmino o o e e en cuestin se form a partir de la palabra griega ethos, que de designar o o la morada habitual pas a signicar la disposicin estable o el conjunto de o o hbitos y costumbres que sustenta nuestra accin y la dirige, al tiempo que a o se modica y reproduce gracias a ella. Para distinguirla de la losof terica, a o Aristteles llam tambin a esta disciplina ((losof de las cosas humanas)) o o e a (Et. Nic. 1181b 15). Mas, al propio tiempo, la denomina ((investigacin pol o tica)) (1049b 11). Por qu? La vida lograda no es exclusivamente -as al menos lo cree Aristtee o les coincidiendo con el sentido com n- un asunto de la accin individual, de u o criterios individuales o disposiciones operativas. Entre otras cosas, depende de circunstancias felices que, por su carcter contingente, no pueden ser oba jeto de ciencia. La salud es una de ellas. Estar libre del acoso de la pobreza y contar con la posibilidad de decidir por s mismo lo son igualmente. A juicio de Aristteles, la vida de un esclavo, que carece por completo de condiciones o para dirigir su accin, no puede alcanzar su estado de perfeccin. Pero la vida o o lograda depende, adems, de determinadas estructuras de la vida com n y a u de la constitucin espec o ca de las instituciones p blicas, las cuales repreu sentan la disposicin estable de las posibilidades operativas del hombre y la o orientacin de sus acciones. Si la conguracin de la praxis depende bsicao o a mente de la educacin, para alcanzar la vida lograda no es indiferente recibir o una u otra, como no lo son los hbitos, costumbres y leyes que sustentan a la educacin y que ella se encarga de transmitir. Sin instituciones como las o aludidas ser imposible obrar racionalmente. Pero tambin lo ser si hua e a, biera que entender la accin humana como mera funcin de las instituciones o o existentes, pues, en ese caso, no ser accin en sentido estricto. Con ello, la a o vida consciente ser solamente parte de un todo mayor, no el todo mismo. a Si la vida se debe congurar como una totalidad acabada, enjuiciable desde

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11. La tica como doctrina de la vida lograda e

el punto de vista de la vida lograda, los individuos particulares han de entender los propios presupuestos institucionales como condiciones de aqulla y e ponerse de acuerdo con sus semejantes sobre ellos. Esto a su vez no es posible ms que en la ((polis)), en una comunidad de ciudadanos libres. Por eso puede a decir Aristteles que, como ser racional, el hombre no alcanza la vida que le o conviene, ni realiza su ((naturaleza)) fuera de ella. La conocida proposicin o aristotlica ((el hombre es por naturaleza un animal pol e tico)) no quiere decir que viva, como las hormigas o las abejas, en unidades sociales, sino que slo o logra realizar su naturaleza conviviendo con los dems en una comunidad a pol tica. Slo la convivencia de este tipo es, al menos para la mayor de los o a hombres, una vida lograda. La polis es ((una comunidad de casas y de familias con el n de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suciente)) (Politica, 1280b 30-35). De ah que la pol tica, como doctrina que trata de determinar si las instituciones pol ticas son o no adecuadas para crear las condiciones de la vida lograda y si son o no conformes con la naturaleza, aparezca en Aristteles junto a la tica. o e No deja de sorprender, por lo dems, que la polis no se dena como comunia dad de hombres, sino como comunidad de ((casas)) y ((familias)). Aparece, as , un tercer elemento de la vida lograda que media entre la tica y la pol e tica: la ((casa)) y la ((estirpe)), la ((empresa)) econmica y la familia, es decir, unidades o que sobreviven a los individuos. Estas consideraciones no pretenden ocuparse detenidamente de la importancia de esas unidades intermedias sin las que, de hecho, no puede haber sociedades libres. Entenderlas exclusivamente como ((agentes de socializacin)) signicar desconocer su entidad propia y su auo a tonom y favorecer aquella deformacin de la vida social que designamos a, o con el nombre de ((totalitarismo)). La teor de la casa como unidad econmia o ca, la oikonomia, es para Aristteles la ultima de las tres disciplinas que la o tradicin peripattica re ne bajo el t o e u tulo de ((losof prctica)). a a

11.4.

La separacin de pol o tica, econom y a tica e

Por razones que sern consideradas, la pol a tica y la econom -primero en a la edad antigua y posteriormente en la modernidad- rompen el v nculo que hac de ellas conjuntamente una doctrina de la vida buena y se independia zan la una de la otra. Esa independencia alter profundamente el modo de o entender lo tico. La Stoa y Kant son, en la antig edad y en la era moderna e u respectivamente, las expresiones ms claras de la nueva situacin. A partir a o

11.4. La separacin de poltica, economa y tica o e

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de entonces, la accin no se reconoce, en tanto que moral, atada a relaciones o morales ni sostenida por ellas. Tampoco se entender ya como reproduccin a o y modicacin de esas relaciones, ni se podr denir por la responsabilidad o a ante ellas. Para la accin moral, las relaciones pol o ticas y econmicas son o ((naturales)), es decir, algo exterior. De ese modo, queda condenada a una completa inecacia sobre la realidad y a replegarse sobre s misma. La tica se convierte de ese modo en ((tica de e e la conviccin)). En ella, la bondad de las buenas acciones es solamente la bueo na voluntad del agente, al que las ((relaciones morales)) existentes -amistad, familia, colegio profesional, comunidad pol tica, comunidad religiosa- no le proporcionan orientacin adecuada. Eso slo lo puede hacer la legislacin o o o ideal susceptible de representacin. Adecuarse a ella constituye, desde ahora, o la moralidad de una mxima individual de la accin. a o Al nal de la edad antigua se puede apreciar ya este fenmeno. Parece que o fue bajo condiciones de ese estilo como se lleg a un tratamiento diferenciado o de la motivacin tica. Aristteles sigue considerando que el noble no es quien o e o persigue dinero o placeres, sino honor y reconocimiento de sus semejantes, todo lo contrario de la invitacin evanglica a no dejar que la mano derecha o e sepa lo que hace la izquierda. En el fondo, el Estagirita es ya un pensador arcaizante, pues el propio Platn, para realzar la pureza de la motivacin o o moral, hab concebido ya la idea del crucicado que es totalmente justo y a parece ser completamente injusto. Se puede decir que la vida de un hombre as se ha realizado plenamente? Para poder responder armativamente, Platn tiene que ampliar la perspectiva ms all de los l o a a mites de la muerte, de forma parecida a lo que hace Kant cuando habla del ((bien supremo)). Pero entonces la vida lograda, la eudaimonia, deja de ser el criterio para distinguir lo bueno y lo malo. Hemos de distinguirlos de alg n otro modo para u unir posteriormente, digmoslo as la vida lograda a las condiciones de la a , bondad. Sigue siendo una tica as considerada esencialmente, una teor e , a de la vida lograda? Toda tica que se orienta por ese concepto se halla, dese de Kant, bajo la sospecha de malograr desde el principio lo espec camente moral. Para l, una tica eudemonista es una teor meramente instrumental e e a que ense a cmo alcanzar un n determinado, pero no si est justicado en n o a general querer un n preciso y a qu precio. e Una teor semejante reduce, de hecho, toda culpa moral a mera falta comea tida por error. Sin embargo, es evidente que no es esto lo que entendemos por culpa. Qu razones habr e amos de tener, en ultima instancia, para estar

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11. La tica como doctrina de la vida lograda e

agradecidos a alguien, si todo cuanto hace fuera slo medio para satisfacer o su propia aspiracin a la felicidad? De ah que toda tica eudemonista sea o e -suele objetarse tambin- esencialmente ego e sta, en tanto que los fenmenos o espec camente ticos hay que buscarlos en un modo de obrar desde pune tos de vista desinteresados. La ecacia de una perspectiva generosa, de una motivacin desprendida, parece mostrarse de manera ms patente cuando o a la accin altruista se opone a los propios intereses del agente. Leibniz deo ni el amor, en efecto, como ((alegr por la felicidad del otro)), y la accin o a o tica como la satisfaccin de ese tipo de inclinacin altruista. Sin embargo, e o o a Leibniz se le puede hacer la objecin kantiana de que, de ese modo, o bien o se hace depender lo tico de la existencia, meramente contingente, de una e inclinacin determinada, o bien hay que admitir algo as como el deber de o fomentarla en cada uno. Si hay un deber semejante, su fundamento no puede ser la propensin referida, y el deseo de contar con una inclinacin altruista o o no se puede interpretar como el resultado de la predisposicin a obrar de foro ma desprendida. Seg n Kant, ese deseo ha de originarse en la razn prctica, u o a no en la aspiracin de cada uno a la felicidad. Este argumento eudemonista o se conserva sin cambios esenciales en algunas teor morales recientes en las as que, en lugar de la razn prctica kantiana -es decir, en lugar de la conciencia o a moral-, entra en escena el principio del acuerdo discursivo sobre la accin. o La disposicin a alcanzar ese entendimiento no se nos propone como medio o para incrementar la propia felicidad, sino que se exige a todo ser racional como condicin para reclamar justicadamente su propio derecho a ser feliz. o Reconocer el derecho de cada cual a la felicidad exclusivamente como medio para satisfacer el nuestro signica no entender en absoluto lo que signica la palabra ((reconocer)).

11.5.

Las objeciones de Kant

La primera objecin kantiana, referida a la transformacin de la tica en o o e una forma de tecnolog psicolgica para producir estados de felicidad, tiene a o su fundamento en la reduccin del concepto clsico de eudemon al de obteno a a cin de placer, en la identicacin del eudemonismo con el mero hedonismo. o o La expresin ((vida lograda)) impide incurrir en un error semejante. Adems, o a permite evitar aquella equivocada interpretacin de la realizacin plena de o o la vida que la entiende como un n particular de la accin que eventualmeno te podemos no querer. Se puede renunciar a lo que com nmente llamamos u felicidad por alg n otro n que parece ms importante o por alg n otro homu a u bre. Frente al de felicidad, el concepto de ((vida lograda)) posee un carcter a estrictamente formal, pues no expresa ms que un modo determinado de a

11.5. Las objeciones de Kant

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pensar positivamente la vida como totalidad, de encontrarla ((correcta)) en su conjunto. Justamente por eso, no sugiere una concepcin instrumental de la o tica. Alcanzar la vida lograda no es, en modo alguno, un n determinado e para el que los dems contenidos del querer se conviertan en meros medios. a Es, ms bien, un cierto compendio obtenido reexivamente que articula la a multiplicidad desiderativa en una totalidad deseable.

Sin embargo, aqu se inserta la segunda objecin, seg n la cual esta to o u talidad reexiva no es en absoluto lo que nos incumbe hacer en la praxis tica. La reexin sobre la consumacin de la propia vida ser como tal, e o o a, esencialmente ego y, en consecuencia, inadecuada para llegar a advertir la sta incondicionalidad del punto de vista moral. No podemos examinar todav a esta objecin. Antes habr que aclarar el concepto de ((vida lograda)). En o a su lugar, lo que hay que hacer es justicar de manera provisional la eleccin renovada de un punto de vista eudemonista para la tica. Esta eleccin o e o viene determinada por el hecho de que el tipo de tica que se desentiende e de la pregunta por la vida lograda y dene el punto de vista moral de modo precisivo ha perdido desde Nietzsche su plausibilidad incuestionable. El propio Kant estimaba todav que el punto de vista de la moralidad ser a a irrelevante para la vida real si, en ultima instancia, no consegu conver a ger con la vida lograda. Para pensar esta convergencia recurri al concepto o de ((bien supremo)). Naturalmente, la pens a partir de la moral, es decir, o concibi la felicidad como recompensa por la dignidad de merecerla, y esta o dignidad como moralidad. Sin embargo, la moralidad deber poderse denir a independientemente de toda componente eudemonista. En sus Cartas sobre la educacin esttica, Schiller distingue expresamente la estimacin moral de o e o un hombre de su apreciacin ((antropolgica global)). Schopenhauer separa o o radicalmente el punto de vista moral de cualquier consideracin hedonista. o Schopenhauer se burlaba de Kant, que comenz ense ando una tica del deo n e sinters para extender la mano al nal y recoger la recompensa. Pero fue e tambin Schopenhauer el que sac las consecuencias de una tal moralidad e o independizada y ((pura)): constat su hostilidad frente a la vida y la arm. o o Para Schopenhauer, la vida recta consiste en vencer la voluntad de vivir. Nietzsche retom esta concepcin moral, pero ms tarde la dirigi contra la o o a o moral misma. Nietzsche intent depurar la idea de vida lograda de todos los o elementos que tradicionalmente se consideraban morales, preferentemente de la idea de generalizacin y del postulado de la ((justicia)). Su tesis era que al o menos la tica racional tradicional de cu o platnico-cristiano es pernicioe n o sa para la vida lograda. Ni para l ni para Schopenhauer supone esto, sin e embargo, decir algo contra la vida, sino contra la moral.

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11. La tica como doctrina de la vida lograda e

No es ste el lugar para abordar las razones histricas y objetivas de esta e o nueva separacin de kaln y agathn, en cuya s o o o ntesis se asienta la fundamentacin platnica de la tica losca. En la tradicin kantiana parece como si o o e o o unicamente la disolucin referida dejara brillar la esencia de lo moral en toda o su pureza. Sin embargo, esta tica racional puricada de todo contagio con e la realidad de la vida se transforma en un postulado expuesto desde fuera a la critica ideolgica. El inters escondido se descubre, precisamente, detrs o e a de la racionalidad aparentemente pura. El propio Kant no consigui poner o de maniesto que lo tico tiene su ((sede en la vida)). Despus de intentar e e en vano derivar el imperativo categrico, a lo mas que lleg fue a percibir o o la conciencia moral como hecho originario, como ((factum de la razn)), de o modo semejante a un bloque errtico en la realizacin de nuestra vida, que, a o sin ese requisito, quedar estructurada de modo completamente distinto. a Para no hacer violencia a ninguno de ellos, debemos abstenernos en este lugar de prejuzgar si a n es posible conseguir la unicacin de estos dos punu o tos de vista divergentes: el de la justicacin intersubjetiva de la accin y el o o de la vida lograda. Es preciso ver, ante todo, que la autonom de una tica a e losca, que intenta constituirse al margen de la idea de eudemon es una o a, autonom slo aparente. La autonom queda inevitablemente atrapada en a o a esa idea, pero de una manera destructiva. Aparece como una ideolog en a desacuerdo consigo misma, al servicio de la vida u hostil a ella. Esta interpretacin destruye la dimensin moral, pues dene la moral, desgajada de la o o vida, por su relacin a una vida premoral y extramoral, es decir, concebida o de modo naturalista. La consideracin extramoral de lo moral fue precisao mente el gran postulado de Nietzsche. En cualquier intento reduccionista de ese estilo se presupone siempre que se trata de la vida lograda y que sabemos ya en qu consiste. Pero el biologismo -y el de Nietzsche no es una excepcine o se halla muy lejos de saberlo. De ello tiene slo ideas confusas que, cuando o se determinan con mayor precisin, se percibe fcilmente que son falsas. La o a dimensin espec o camente tica no se puede construir funcionalmente, tanto e si su intencin es apologtica como si es desenmascaradora, a partir de un o e concepto de la vida o de un modo de entender los intereses de la vida en que no se incluya tambin la dimensin en cuestin. Toda reconstruccin semee o o o jante produce algo distinto de lo moral, pues, al hacerlo as tiene que dejar de lado su peculiar incondicionalidad. Sin un conocimiento de lo que entendemos propiamente por vida lograda no podemos llegar a un acuerdo sobre el sentido que tiene la accin justicada o en el mbito de nuestras vidas, ni sobre las instancias a las que corresponde a

11.5. Las objeciones de Kant

145

la referida justicacin. Tampoco podemos entender el signicado que en la o vida de cada uno tiene el discurso con los dems acerca de la justicacin a o de la accin. Los deberes son slo una parte de nuestra vida, y actuar de o o acuerdo con esos preceptos es slo un aspecto del obrar y del omitir. Su o sentido no se puede claricar sin referirlo a la vida como totalidad acabada y a la unica perspectiva completa sobre ella, a saber, la de su plena culminacin. o La pregunta acerca de si cabe derivar el sentido en cuestin de la perspectiva o aludida; sobre si se identica plenamente con ella o, por el contrario, se hallan entre s en una relacin tensa, es una cuestin abierta. Independientemente o o de la respuesta que se le d, la pregunta socrtica ((cmo se debe vivir?)) e a o tiene primac por ser ms abarcante, que otras preguntas, como ((cual es a, a mi deber?)), ((qu puedo o qu debo hacer?)). e e

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11. La tica como doctrina de la vida lograda e

Cap tulo 12 El Dios de la Fe y el Dios de los lsofos o

Joseph Ratzinger
1 2

12.1.

Prlogo o

La elaboracin que doy ahora a la publicidad es una reproduccin de la leco o cin inaugural que, con motivo de mi llamamiento para la ctedra de Teolog o a a Fundamental de la Facultad Catlica de Teolog de la Universidad de Bonn, o a mantuve el 24 de junio de 1959. Al texto de la leccin, sin modicaciones, le o ha sido a adida, una serie de anotaciones para la fundamentacin cient n o ca de lo que en l se dice. Meta de mi elaboracin era aclarar el problemtie o a co trasfondo de una frase demasiado manida desgraciadamente, y con ello entrarle hasta el fondo a una cuestin que tanto para la propia orientacin o o interior de la teolog catlica, como para el dilogo entre las confesiones, es a o a de alta importancia. Es para m una satisfaccin saberme, en la realizacin de o o esta tarea, unido con las ms profundas intenciones de mi maestro Gottlieb a Shngen, al igual que con las de mi predecesor Albert Lang. o Dedico estas l neas a la memoria de mi padre, que ha acompaado con n participacin cuidadosa todos mis trabajos, hasta que en el pasado agosto, o inesperadamente, fue llamado de este mundo.
Mantenemos el nombre de Joseph Ratzinger porque identica la etapa de su vida antes de ser nombrado Papa 2 La edicin electrnica de este relevante documento excluye cualquier nalidad lucrativa o o y se realiza con motivos exclusivamente educativos.
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12. El Dios de la Fe y el Dios de los lsofos o

Bad Godesberg, en la esta de Santo Toms de Aquino, 1960. a Joseph RATZINGER

12.2.

Introduccin: la prehistoria de la cueso tin o

El tema de estas reexiones 3 -el Dios de la fe y el Dios de los lsofoso es, seg n su asunto, tan antiguo como el estar la una junto a la otra de fe y u losof Pero su historia expl a. cita empieza con una peque a hoja de pergan mino que pocos d despus de la muerte de Blaise Pascal se encontr cosida as e o al forro de la casaca del muerto. Esta hoja, llamada ((Memorial)), da noticia recatada y, a la vez, estremecedora de la vivencia de la transformacin que en o la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654 le ocurri a este hombre. Comieno za, tras una indicacin muy cuidadosa del d y de la hora, con las palabras: o a ((Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los lsofos o 4 y los sabios)) . El matemtico y lsofo Pascal hab experimentado al Dios a o a vivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el t de Dios, comprendi, u o con asombro maniestamente gozoso y sobresaltado, qu distinta es la irrupe cin de la realidad de Dios en comparacin con lo que la losof matemtica o o a a de un Descartes, por ejemplo, sab decir sobre Dios. Los Penses de Pascal a e hay que entenderlos desde esta vivencia fundamental: en contraposicin con la o doctrina metaf sica de Dios de aquel tiempo, con su Dios puramente terico, o intentan conducir inmediatamente desde la realidad del concreto ser hombre, con su insoluble implicacin de grandeza y miseria, hasta el encuentro con el o Dios que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser hombre; y ste e no es ning n otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de Abraham, u de Isaac y de Jacob. Si la losof del tiempo, de Descartes especialmente, a es una losof desde el ((esprit de gometrie)), los Penses de Pascal buscan a e e ser una losof desde el ((esprit de nesse)), desde la comprensin real de la a o realidad entera, que penetra ms hondamente que la abstraccin matemtia o a 5 ca . No obstante, la losof racionalista del tiempo, vista por Pascal en a
Taurus Ediciones prepara la publicacin, para una fecha prxima, de un libro de o o JOSEPH RATZINGER, cuyo t tulo castellano ser ((La fraternidad cristiana)) (N. del E.). a 4 R. GUARDINI, Christliches Bewutsein. Versuche uber Pascal. Munich, 1950, 2 ed., Pgs. 46. a 5 Sobre el careo soterrado con Descartes, que est a la base de la distincin de ((esprit a o de gometrie)) y ((esprit de nesse)) llama la atencin especialmente M. LAROS en su e o traduccin de los Penses, Munich-Kempten, 1913, p. 1, n. 2. Sobre la concepcin de o e o Pascal del camino del conocimiento religioso, cfr. GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la
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12.2. Introduccin: la prehistoria de la cuestin o o

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toda su insuciencia, estaba entonces todav tan segura de s misma que no a pudo quedar estremecida por las advertencias ((desviadas)) y fragmentarias de Pascal, lsofo autodidacta. Slo la demolicin de la metaf o o o sica especulativa, hecha por Kant, y el traslado de lo religioso al espacio extrarracional y as tambin extrametaf e sico del sentimiento, por Schleiermacher, hizo irrumpir denitivamente el pensamiento pascaliano y condujo, slo entonces, al o aguzamiento del problema: por primera vez es ahora la fosa insalvable entre metaf sica y religin. Metaf o sica, es decir razn teortica, no tiene acceso alo e guno a Dios. Religin no tiene ning n asiento en el espacio de la ratio. Es o u vivencia que se sustrae a la mensurabilidad cient ca; intentar sta signica, e sin embargo, restar de aqulla un esquema irreal, el ((Dios de los lsofos)) 6 e o . Esto tiene una consecuencia ulterior: religin, que no es racionalizable, no o puede en el fondo ser tampoco dogmtica, si dogma, por otra parte, ha de a ser una declaracin racional sobre contenidos religiosos. As la contraposicin o , o experimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los lsofos, o queda nalmente generalizada como contraposicin entre Dios de la religin o o y Dios de los lsofos. Religin es vivencia; losof es teor correspondieno o a a; temente, el Dios de la religin es vivo y personal; el Dios de los lsofos, o o vac y r o gido 7 . Hoy se ha llegado a hacer de esta distincin casi una frase o hecha y, en cualquier caso, un lugar com n, detrs del cual pueden muy bien u a ocultarse representaciones muy diversas y frecuentemente tambin una falta e de verdadero conocimiento de los problemas. Tanto ms importante es hacer a claridad en este asunto, sobre todo, si, como queda insinuado, se anudan a tales distinciones cuestiones de fondo de teolog fundamental, tal como la de a la relacin de religin y losof de creer y saber, de razn de validez general o o a, o y vivencia religiosa, y, nalmente, la pregunta por la posibilidad de religin o dogmtica. Se demostrar como ms adecuado proceder desde la contrapoa a a sicin ms estrecha y ms fcilmente captable ((Dios de la fe y Dios de los o a a a lsofos)). Intento, primeramente, hacer avanzar dos respuestas de gran talla o y opuestas radicalmente la una a la otra, y cuyo estudio cr tico ha de ayudar
exposicin resumen en H. MEYER, Geschichte der abendlndischen Weltanschauung, IV, o a Paderborn, 1950. p. 130-142; all mismo ms bibliograf (hay edicin castellana). a a o 6 Respecto a este desarrollo, G. SOHNGEN, ((Die Neubegr ndung der Metaphysik und u die Gotteserkenntnis)), en ((Probleme der Gotteserkenntnis)), publicacin de la Academia o Albertus Magnus, II, 3, M nster, 1928, pginas 1-55. W PANENBERG, art. ((Gott)). V u a (Histricoteolgico), RGG II, 3 ed., 1729 ss. A la importante inuencia que A. RITSCHL o o y H. CREMER han ejercido en este asunto, alude W. PANNENBERG ((Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegris als dogmatisches Problem der fr hchristlichen Theologie)), u en Z K G. 70 (1959), 1-41. 7 As determina SCHELER la relacin rec o proca en ((Vom Ewigen im Menschen)), Leipzig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, ((Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart)), Heidelberg, 1949, p. 72.

150 a una solucin concluyente. o

12. El Dios de la Fe y el Dios de los lsofos o

12.3.
12.3.1.

El problema
La tesis de Toms de Aquino a

En primer lugar, la respuesta de Santo Toms de Aquino, que puede cona cretarse en pocas palabras. Vaya por delante que Toms, naturalmente, no a conoce el planteamiento moderno de la cuestin, pero que sabe del asunto y o entra en l. Su opinin se dejar exponer de la siguiente manera: para Toms e o a a caen el Dios de la religin y el Dios de los lsofos por completo el uno en o o el otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la losof se distina, guen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los lsofos, le a ade o n algo. La religio naturalis -y esto es: cada religin fuera del cristianismo- no o tiene ning n contenido superior, ni puede tenerlo, al que le ofrece la doctrina u losca de Dios. Todo lo que contenga por encima o en contradiccin con o o sta es ca y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la losof es, seg n Toms, e da a u a la ms alta posibilidad del esp a ritu humano en general 8 . Max Scheler habla aqu y no sin derecho, de un sistema parcial de identidad del Aquinate, que , identica las religiones extracristianas, seg n su contenido de verdad, con la u losof y mantiene slo la fe cristiana fuera de esa total identidad 9 . Esta a, o procura una imagen de Dios nueva, ms elevada que la que pudiera nunca a forjarse y pensar la razn losca. Pero la fe tampoco contradice la doco o trina losca de Dios; para iluminar su relacin con ella se dejar aplicar o o a ms bien, y con sentido, la frmula gratia non destruit, sed elevat et percit a o naturam 10 .
Breve y clsicamente est reducida la posicin de Toms de Aquino a este respecto a a o a en S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la teolog losca queda enfrentada en cuanto teolog a o a del lumen naturalis rationis a la doctrina per revelationem; mientras que la primera es una teolog de los pauci y est mezclada con errores, es la ultima accesible a todos, zanja a a los errores y a ade nuevos conocimientos. El derecho fundamental de la teolog losca n a o permanece intocado. Cfr. los textos que citamos en la n. 8. 9 Vom Ewigen im Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss. 10 S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Toms a la objecin de que la existencia de Dios a o es una proposicin de fe y por eso no probable: (( ... dicendum quod Deum esse et alia o huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo... non sunt articuli dei, sed praeambula ad articulos: sic enim des praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet, illud quod secundum se demonstrabile est et seibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demostrationem non capit)). Cfr. S. c. g., I, c. 7.
8

12.3. El problema

151

La fe cristiana en Dios acepta en s la doctrina losca de Dios y la o consuma. Dicho brevemente: el Dios de Aristteles y el Dios de Jesucristo o es uno y el mismo; Aristteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros o podemos aprehender en la fe ms honda y puramente, as como nosotros en a la visin de Dios al lado de all aprehendemos un d ms o a a a ntimamente y ms a de cerca la esencia divina. Se podr tal vez decir sin violencia del estado de a cosas: la fe cristiana es, al conocimiento losco, de Dios, algo as como la o visin del n de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres grados de un o camino entero unitario.

12.3.2.

La tesis contraria de Emil Brunner

La radical contradiccin de esta solucin armnica la se ala la doctrina o o o n de Dios del telogo reformado Emil Brunner, la cual, adems, trae a cono a tribucin, si bien en forma ciertamente muy aguzada, un deseo esencial de o la teolog reformadora en general 11 . Brunner anuda su doctrina de Dios al a hecho sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. Este es, sin duda, un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental de la doctrina losca de Dios. La losof quiere precisamente sobre lo particular y plural, o a que lleva nombre, avanzar hasta lo general, hasta el concepto. Lo que lleva nombre es particular, junto a l hay igual; pero la losof busca el concepto, e a que, en cuanto designacin de lo general, es la contraposicin estricta del o o nombre. As aspira consecuentemente la doctrina losca de Dios, lejos del o nombre de Dios, hacia su concepto. Es tanto ms pura, cuanto ms lejos del a a nombre ha llegado hacia el mero concepto. Pero el Dios b blico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, en lugar de ser ((el absoluto)). Y este llevar nombre de Dios no es como una mera imperfeccin de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemeno te todav medio polite a stas, los cuales quedarn tachados por una creciente a depuracin del concepto de Dios. No, en la Biblia se deja observar una doble o evolucin, de tal modo que los nombres de Dios particulares, determinados, o retroceden siempre ms y ms, mientras que, al mismo tiempo, la conciencia a a de que Dios tiene un nombre ms bien se fortalece. S el escrito del Nuevo a , Testamento, teolgicamente desarrollado con ms alcance, el Evangelio de o a
E.BRUNNER, ((Die christliche Lehre von Gott)) (Dogmatik I), Z rich, 1953, 2 ed., u 121-140. Bibliograf relacionada con sta, PANNENBERG, ((Die Aufnahme...)) Adems, a e a J. P. STEFFES, Glaubensbegr ndung I, Mainz, 1958, p. 32. La siguiente exposicin se u o limita conscientemente a la posicin especialmente caracter o stica de BRUNNER, que aqu y all aclaramos ms a n con pensamientos propios. a a u
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12. El Dios de la Fe y el Dios de los lsofos o

Juan, resume la funcin de Jes s exactamente en que ha revelado a los homo u bres el nombre de Dios: ((He manifestado a los hombres tu nombre)) (17, 6; cfr. 17, 26: ((les he dado a conocer tu nombre y se lo dar a conocer)); 12, 28: e ((Padre, clarica tu nombre)); sta es la meta de la vida de Jes s; confr. la e u peticin del Padrenuestro: ((santicado sea tu nombre)): Mt., 6, 9). Y Cristo o est ah por as decir, como el nuevo Moiss, cuya obra -la manifestacin del a , e o nombre de Dios y, con ello, la fundamentacin de una relacin de hombre y o o Dios- ha realizado nuevamente de manera ms alta. a

Qu signica, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no es e expresin de conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable, y o en cuanto que da la apelabilidad, procura la ordenacin social de lo llamado; o de la apelabilidad se sigue la relacin de la existencia con el ser a nombrar. Si o Dios se da un nombre entre los hombres, no expresa con ello propiamente su ser, sino que, ms bien, establece la apelabilidad, se hace accesible al hombre, a entra en la relacin de la coexistencia con l, o sea admite a los hombres a o e la coexistencia consigo. Y, adems, rige el que Dios en cuanto el superior al a hombre por antonomasia no puede ser nombrado por el hombre, no puede ser forzado por l a la apelabilidad; Dios es apelable slo si se deja apelar; e o su nombre es conocido slo si El mismo le da a conocer; la relacin de la o o coexistencia no puede ser, por tanto, erigida por el hombre sino solamente por parte de Dios. As se hace el nombre de Dios expresin del hecho de o que Dios es uno que se nombra, que se revela, y no uno que es pensado v a causalitatis. En lo cual queda al mismo tiempo maniesta una importante contraposicin en relacin con el Dios de la losof griega: en la losof o o a a es el hombre el que desde s mismo busca a Dios, en la fe b blica es Dios mismo, y Dios solo, el que establece en libertad creadora la relacin Dioso hombre. As la contraposicin entre nombre de Dios y concepto de Dios, , o Dios de la fe y Dios de los lsofos, se hace ya ms clara y determinada. o a El ((Dios de los lsofos)) es el Dios al cual no se le reza, con el que s hay o unidad -esto es, la unidad que piensa el pensamiento como la ms profunda a verdad-, pero ninguna comunidad que est fundada por Dios mismo. De eso e se trata en la armacin de que hablar de la revelacin del nombre de Dios o o es un antropomorsmo primitivo. Este argumento no es otra cosa que la desesperada contradefensa del yo que quiere permanecer cabe s mismo, que no quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse empujar de su ser en el punto central, que se quiere armar contra el Dios que le cre... Porque todo esto se o piensa con ese concepto tan decisivo para el testimonio b blico, tan chocante para el pensamiento losco de Dios, con el concepto de ((nombre de Dios)): o el misterio esencial que se abre por la revelacin del Dios verdadero, personal, o

12.3. El problema

153

que slo puede ser conocido en cuanto tal en esa revelacin. El Dios de la o o revelacin es el cognoscible slo en la revelacin. Dios, como es pensado fuera o o o de esa revelacin, es otro; es un pensado; por tanto, no el personal; no es se, o e 12 cuya esencia es comunicarse . La contraposicin entre Dios de fe y Dios de lsofos, tal y como sale a la o o luz en el hecho del nombre de Dios, se aguza hasta el extremo en el nombre central de Dios en la Biblia: Yahv. La Biblia hebrea parafrasea y aclara e este nombre con las palabras: ((aehjaeh asaer aehjae)): ((Yo soy el que soy)); los LXX ponen, en lugar de la doble forma activa, en el segundo caso, el participio: ((Egw eimi o wn)) (Ex. 3, 14); del yo soy se llega as al que es. Con lo cual se tomaba una decisin de imprevisible alcance, puesto que con esta o traduccin se proporcionaba un punto de partida decisivo para la s o ntesis de la imagen griega y b blica de Dios. Los efectos de esta traduccin sobre la o teolog patr a stica y escolstica son conocidos. Para ella estaba claro que Dios a se llama aqu el que es, y con ello revela su esencia metaf sica, que consiste en que es ens a se, en el que esencia y existencia coinciden en unidad. Es decir: lo que es el concepto supremo de la ontolog y el concepto concluyente de la a doctrina losca de Dios aparece aqu como la declaracin central del Dios o o b blico sobre s mismo. Esta palabra garantiza as la unidad de Escritura y losof y es una de las abrazaderas ms importantes que unen ambas. El a, a nombre Yahv es concebido como declaracin de la esencia, en la que Dios e o descubre el originario fondo metaf sico de su ser, de modo que en verdad ya no se trata exactamente de un ((nombre)), sino de un ((concepto)). En este lugar se inserta la cr tica de Brunner, que dicho brevemente consiste en la armacin de que as se pone cabeza abajo el sentido de la declaracin b o o blica, de que se la trastoca hasta lo ms a ntimo. ((Fue un completo malentendido, devastador en sus efectos, el que los padres de la Iglesia griegos cayesen en leer en el nombre de Yahv una denicin ontolgica. El yo soy el que e o o soy no puede ser traducido especulativa y denitivamente: yo soy el que es. En ello no slo se falla el sentido de esa declaracin; con ello se invierte o o el pensamiento b blico de revelacin en su contrario: se hace del nombre, o de lo indenible, una denicin. El sentido de la parfrasis del nombre es o a exactamente ste: yo soy el lleno de misterio y quiero seguir sindolo; yo e e soy el que soy. Yo soy el incomparable, y por esto no para denir, no para nombrar)) 13 . En otro lugar habla Brunner de un malentendido ni ms ni a menos trgico en sus consecuencias 14 , y condena el guin establecido por a o
12 13

BRUNNER, Op. Cit., 132 s. Op. cit., 125. 14 Op. cit., 135.

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12. El Dios de la Fe y el Dios de los lsofos o

Agust entre ontolog neoplatnica y conocimiento b n a o blico de Dios 15 . No se trata aqu para Brunner de un malentendido exegtico particular, que siempre e es una y otra vez posible, sino de la falsicacin central del mensaje b o blico, ya que precisamente en el nombre de Dios tropiezan las contraposiciones extremas una con otra: a una parte est el Dios, que en la nominacin de su a o nombre se da a conocer en cuanto t y se abre al hombre, se le ofrece para u comunidad. A la otra parte, el pensamiento losco, que en la revelacin o o del nombre ve un antropomorsmo, con lo cual en ultimo trmino rechaza la e revelacin misma. ((El pensamiento de razn que se basta a s mismo no quiere o o reconocer lo que viene de ms all de su propia posibilidad)) 16 . ((Quiere... a a slo verdad, que tiene el signo: yo pienso, pero no verdad, cuyo signo es: o ah tienes ... )) 17 . El error de los padres y escolsticos consistir por tanto, a a, en que con su s ntesis de Dios de la fe y Dios de los lsofos leen en un lugar o lo que es precisamente radical contraposicin y fallan y falsean as la esencia o de la revelacin cristiana hasta el fondo. o Con esto est impulsado hasta su hondura, ultima posible, el enfrentamiena to de Dios de la fe y Dios de los lsofos. Aqu se convierte en pregunta por o la esencia del cristianismo en general, en pregunta por la legitimidad de la s ntesis concreta, que da forma al cristianismo de pensamiento griego y b blico, en pregunta por la legitimidad de la coexistencia de losof y fe, y por a la legitimidad de la ((analog entis)) en cuanto positiva puesta en relacin de a o conocimiento de razn y conocimiento de fe, de ser de naturaleza y realidad o de gracia; y nalmente tambin en cuestin de decisin entre comprensin e o o o catlica y protestante del cristianismo 18 . En una palabra: la problemtica o a Dios de la fe y Dios de los lsofos resume entendida as como en punto de o , ignicin, la problemtica entera de fundamentacin de la teolog que en el o a o a, cosmos de las disciplinas teolgicas es la grave a la par que bella tarea del o telogo fundamental. o
Op. cit., 136. Op. cit., 130. 17 Op. cit., 131. Adems, la obra de BRUNNER: ((Wahrheit als Begegnung. Sechs Vora lesungen uber das christliche Wahrheitsverstdndnis)), Z rich, 1938. Las tesis nuevas de a u esta obra, cuyo punto fundamental de partida determina tambin la doctrina de Dios de e la Dogmtica, se entienden en conexin con la obra de FERDINAND EBNER. Cfr. las a o advertencias de BRUNNER a este respecto en ((F r Ferdinand Ebner)), Regensburg, 1935. u p. 12-15. 18 Sobre la problemtica de la analogia entis, que ha ocupado penetrantemente tanto a a KARL BARTH como a EMIL BRUNNER, hay que considerar sobre todo ultimamente G. SOHNGEN, ((Die Einheit in der Theologie)), Munich, 1952, p. 235-264. H. U. Von BALTHASAR, KARL BARTH, Colonia, 1951. E. PRZYWARA, art. ((Analog entis und a analogia dei)), L Th K I, 2 ed.. , 470-476.
16 15

12.4. Intento de una solucin o

155

12.4.
12.4.1.

Intento de una solucin o

El concepto losco de Dios y la religin preo o cristiana

El problema es grave y serio. Puede uno aproximarse a l si se escudri an, e n exacta y hondamente, ambos conceptos de Dios para conocer lo que tienen de esencial. Slo un par de alusiones en esta direccin pueden intentarse aqu o o . Procedamos del concepto losco de Dios, que se nos presenta, en frente o del Dios de la fe de manera aguzada, como el concepto de Dios de la losof a 19 griega . No basta para su comprensin conocer y adoptar una determinada o forma de denicin. Hay que ver ms bien la relacin en que est este concepo a o a to de Dios para con el mundo espiritual y religioso en el que fue encontrado y en el que se ordenaba de una u otra manera. Porque, indudablemente, tambin el concepto precristiano losco de Dios ha estado en alguna relae o cin con la religin, que era tambin entonces otra cosa que losof y slo o o e a, o cuando se considere tal relacin estar visto el concepto losco del Dios o a o de los griegos como tal rectamente y por completo. Igual vale en principio para cada concepto losco de Dios. Esta relacin es perceptible en la diso o tincin estoica de tres teolog que nos conduce a la ra del concepto de o as, z theologia naturalis, aqu constantemente en el trasfondo. La Stoa distingue: theologia - mythica - civilis - naturalis 20 . A este exacto complejo pertenece la losca theologia naturalis de los griegos; quien busque entenderla indeo pendientemente la entiende de manera falsa. Con esta particin estoica, tal o y como es desarrollada sobre todo en los cuarenta y un libros de Antiquitates rerum humanarum et divinarum, de M. Terentius Varro (116-27 a. de Cristo), queda de hecho exactamente acertado el problema del monote smo losco de los griegos, o sea de su doctrina losca de Dios 21 . Qu se o o e busca con esta particin? Vale por de pronto el observar que no se trata en o manera alguna de tres miembros de igual rango. La separacin de theologia o civilis y mythica tiene primariamente carcter apologtico y reformador. La a e
Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano es fundamental W. PANNENBERG, ((Die Aufnahme...)) Aqu ha de resaltarse, adems y sobre a todo, la relacin del concepto losco de Dios de los griegos para con su mundo religioso. o o 20 Cfr. J. BILZ, art. ((Theologie)), L Th K X, 65 ss., sobre la expresin ((teolog o a)), P. BATIFFOL, ((Theologie)), en Eph. theol. Lov. 5 (1928), 205-220; J. STIGLMAYR, ((Mannigfache Bedeutung von Theologie und Theologen)), en Theol. u. Glaube II (1919), 296-309. 21 Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes, II, 1-8, as como Agust n, De civitate Dei, VI, 5 ss. Cfr. para lo que sigue J. RATZINGER, ((Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche)), Munich, 1954, p. 256-276.
19

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12. El Dios de la Fe y el Dios de los lsofos o

theologia civilis ha de ser descargada y separada en lo posible de la teolog a m tica ca en descrdito con lo cual la estrecha conexin de hecho entre da e o ambas es innegable. El enfrentamiento deber tal vez con ms exactitud de a a ser simplemente: theologia civilis y theologia naturalis. Preguntmonos ahora e lo que signica esta diferencia. Varro la verica muy cuidadosamente, seg n u los factores particulares de cada teolog La theologia mythica es asunto de a. los poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia naturalis, asunto de los lsofos o de los physici. No olvida de advertir que el pueblo o se ha sumado a los poetas en la cuestin capital. Una segunda diferencia o ata e al lugar respectivo en la realidad, al que est ordenada cada teolog n a a. Seg n esto, a la teolog m u a tica corresponde el teatro, a la pol tica la polis, a la natural el cosmos. Aqu se hace ya visible de manera radical la profunda contraposicin interior, que separa, de una parte, la teolog m o a tica y pol tica, y de otra, la teolog natural. Ya que las indicaciones de lugar son por a s mismas completamente dispares. El lugar de la teolog m a tica y pol tica est determinado por el ejercicio humano, del culto; el lugar de la teolog a a losca, por el contrario, por la realidad de lo divino que est frente al homo a 22 bre . La contraposicin se radicaliza ms a n en la tercera distincin que o a u o Varro propone, y que se reere al contenido de las tres teolog La teolog as. a m tica tiene por contenido las diversas fbulas de dioses, los ((mitos)) precia samente que juntos son ((el)) mito; la teolog pol a tica tiene por contenido el culto del estado; la teolog natural, nalmente, responde a la pregunta a guin o qu son los dioses, si son con Herclito, de fuego, o con Pitgoras, o e a a de nmeros, o con Epicuro, de tomos; y todav otras cosas que los o u a a dos pueden soportar ms fcilmente dentro de las paredes escolares, que fuera, en a a la plaza del mercado 23 . Dios de la fe y Dios de los lsofos, est uno tentado o a de decirlo tambin aqu y tambin aqu tiene que ver la fe con personas de e ; e encuentros vivos y la losof con la frmula apersonal... Esta distincin en el a o o enfrente divino de la teolog conduce a una ltima contraposicin que deja a o nalmente desnudo el meollo propio del problema. La theologia naturalis tiene que ver con la natura deorum, las otras dos teolog con los divina instituta as hominum. Con lo cual est en ultimo trmino reducida toda la distincin a la mea e o taf sica teolgica, de una parte, y religin cultural, de otra. La teolog civil o o a no tiene, al n y al cabo, ning n Dios, sino solamente ((religin)); la teolog u o a natural no tiene religin alguna, sino slo una divinidad 24 . La contraposio o
22

((De civitate Dei)), VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126. VI, 5, p. 171. 24 RATZINGER, op. cit., 270.
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12.4. Intento de una solucin o

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cin entre religin y Dios de los lsofos est llevada aqu en la situacin o o o a , o religiosa y espiritual de la antig edad descrita por Varro a su seriedad ultiu ma. La losof no separada a n de la f a, u sica, pone al descubierto la verdad de lo real y as tambin la verdad del ser de lo divino. La religin toma su e o camino independientemente a ella, no le va nada en adorar lo que la ciencia descubre como el Dios verdadero; se coloca ms bien fuera de la cuestin a o de la verdad y se subordina solamente a su propia legalidad religiosa. Con esta separacin de verdad religiosa y realizacin religiosa ha puesto Varro, o o o si se quiere el pensamiento estoico por l representado al descubierto y e muy perspicazmente, la problemtica propia del polite a smo antiguo, incluso se puede decir el problema fundamental de cualquier religiosidad polite sta. Porque, en qu consiste propiamente la esencia del polite e smo? No est capa tada con la armacin de que el polite o smo adora muchos dioses, mientras que el monote smo conoce slo un Dios. Semejante declaracin permanece o o parada en la supercie. En alguna forma, si bien muy oscurecida todav los a, polite smos, los cuales, a su vez, no pueden medirse todos por el mismo rasero, saben tambin, por regla general, que el absoluto a n de cuentas es slo e o unico. Este saber puede tener conguraciones de muy diverso tipo, se puede expresar en la idea del deus otiosus de las religiones primitivas, en la idea de la ((moira)) omniimperante como potencia que domina dioses y hombres en la elevada forma del concepto losco de Dios de un Platn o un Aristteo o o les (y no hay que desconocer que, desde el punto de vista de historia de las religiones, el primer motor aristotlico representa una variacin clsica del e o a motivo del deus otiosus). Las conguraciones son plurales, pero en ninguna parte falta por completo el saber en torno a la unidad del absoluto. El constitutivo decisivo del polite smo, que le constituye en cuanto tal polite smo, no es la falta de la idea de unidad, sino la representacin de que lo absoluto o 25 en s y como tal no es apelable para el hombre . Por eso ha de resolverse a invocar los reejos nitos del absoluto, los dioses, que no son precisamente

Esta contraposicin propia del monote o smo y del polite smo est certeramente elaboa rada, sobre todo, por J. A. CUTTAT, ((Begegnung der Religionen)), Einsiedeln, 1956, p. 20 ss. En lugar del enfrentamiento de CUTTAT, de fcil mala interpretacin, de concepto a o ((personal)) y ((no personal)) de Dios, preero hablar de ((apelabilidad)) de Dios o de su falta, ya que, desde un punto de vista de losof de la religin, slo la apelabilidad de a o o Dios constituye su personalidad. El primer motor de Aristteles lleva consigo, desde luego, o distintivos esenciales del concepto metaf sico de persona (conciencia de s mismo!), pero no puede ser designado en losof de la religin como ((persona)), precisamente porque le a o falta la capacidad de o frente a los hombres y, por tanto, la apelabilidad. Sobre la idea r de unidad que permanece en el trasfondo tambin del polite e smo, cfr. A. BRUNNER, ((Die Religion)), Friburgo en Br., 1956, pgina 177 ss., p. 86. a

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((Dios tampoco para l)) 26 . Porque Dios, esto es, el absoluto mismo, no es, e para decirlo una vez ms, apelable 27 , y la esencia del monote a smo, como se muestra ahora, consiste precisamente en que se atreve a apelar al absoluto en cuanto absoluto en cuanto Dios, que, al mismo tiempo, es el absoluto en s y el Dios del hombre. Dicho de otra manera: el riesgo audaz del monote smo es apelar al absoluto -el ((Dios de los lsofos)) y el ((Dios del hombre)), el o Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, uno con otro. El guin que Agust o n ha puesto ((entre ontolog neoplatnica y conocimiento b a o blico de Dios)) 28 , es, desde el monote smo leg timo, la manera concreta en que para l ha e de representarse el guin entre Dios de los lsofos y Dios de la fe, Dios de o o los hombres. Ms a n, con la constatacin de que el Dios mudo e inapelable a u o de los lsofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla y que escucha, ha o ejecutado la exigencia interior plena de la fe b blica.

12.4.2.

El concepto losco de Dios y la revelacin o o b blica de Dios

El alcance extraordinario de semejante constatacin ilumina sin ms. Poro a que, si es acertado, signica entonces que la s ntesis realizada por los padres de la Iglesia entre la fe b blica y el esp ritu heleno como representante en aquel tiempo del esp ritu losco en general no slo era leg o o tima, sino necesaria, para traer a expresin la exigencia plena y la seriedad completa de o la fe b blica. Esta exigencia plena se apoya en que hay ese guin para con o el concepto prerreligioso, losco de Dios. Esto signica que la verdad o losca pertenece, en un cierto sentido, constitutivamente a la fe cristiana, o y esto indica a su vez que la analog entis es una dimensin necesaria de a o la realidad cristiana, y tacharla ser suprimir la exigencia propia que ha de a plantear el cristianismo. En vista de tan serias consecuencias, y de tan largo alcance, habr que plantear de nuevo la cuestin de si el guin puesto a o o por los padres de la Iglesia entre Dios de la fe y Dios de los lsofos, cuya o justicacin y necesidad ha sido ya mostrada desde el problema general del o monote smo, est tambin, y en qu medida, especialmente respecto al cona e e
Esto est especialmente claro en el budismo original y en las formas ms importantes a a del hindu smo; cfr. H. VON GLASENAPP, ((Die nichtchristlichen Religionen)), Fischer Lexikon, vol. I, 1957, p. 76 ss. y 156 ss. No menos claro est, en el neoplatonismo, la apolog a a losca del polite o smo en la antig edad postrema. Cfr. la exposicin en E. ZELLER, u o ((Philosophie der Griechen)), III, 2, 1903, 4 ed. 27 Slo as es comprensible el peculiar estado de cosas, que por ejemplo Platn y Aristteo o o les, a pesar de su monote smo losco, permanezcan polite o stas religiosos. Sobre esto E. GILSON, ((LEsprit de la Philosophie mdievale)), W. PANNENBERG, op. cit., 7. e 28 BRUNNER, op. Cit., 136.
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12.4. Intento de una solucin o

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cepto b blico de Dios justicado. A lo cual puede responderse primeramente: estaba justicado en cuanto y en la medida en que la fe b blica en Dios quer a y deb ser monote a smo. Puesto que el monote smo est a las duras y a las a maduras con la puesta en unidad del absoluto como tal con el Dios vuelto al hombre. Ahora bien, no slo est jada fundamental e indudablemente la o a intencin monote de la fe b o sta blica en Dios, sino que en los escritos b blicos de despus del exilio puede observarse con claridad creciente el intento de e hacer comprensible al mundo en torno la esencia que acabamos de describir de la fe monote sta 29 . El tema de la creacin avanza en ellos siempre ms o a y ms y desempe a por ejemplo en el Deuteronomio-Isa un papel domia n as nante. Como ning n otro pensamiento era ste apropiado para interpretar 30 u e lo especial de la fe b blica en Dios ante los pueblos del mundo, a los cuales estaba Israel como trasladado en manera por completo nueva. Precisamente en el pensamiento de creacin fue capaz el profeta de expresar el hecho o de que Israel no adoraba a ninguno de los usuales dioses de los pueblos, a ninguno de los poderes intramundanos de fertilidad, sino al fundamento mismo del mundo. Pinsese en los magn e cos versos del cap tulo 40 de Isa as: ((Quin midi las aguas con el hueco de la mano, y a palmos los cielos, y e o al tercio de efa el polvo de la tierra, pes en la romana las monta as o en o n la balanza los collados? Quin ha sondeado al esp e ritu de Yahv, quin fue e e su consejero y le instruy? Con quin deliber l para recibir instrucciones o e oe y que le ense ase el camino de la justicia? Quin le ense la sabidur y n e no a le dio a conocer el camino del entendimiento? Son las naciones como gota de agua en el caldero, como grano de un polvo en la balanza. Las islas pesan lo que el polvillo que se lleva el viento. El L bano no basta para le a, ni sus n animales para el holocausto. Todos los pueblos son delante de l como nae da, son ante l nada y vanidad. A quin, pues, compararis vuestro Dios, e e e 31 qu imagen haris que se le asemeje?)) (Is. 40, 12-18) . Cara a los potentes e e y orgullosos reinos del mundo, un lenguaje verdaderamente audaz que expresa de modo impresionante lo especial del Dios de Israel: su unicidad, que se funda en que l es el absoluto mismo, que en tanto absoluto se ha vuelto e a los hombres 32 . En igual direccin que el concepto de creacin apunta la o o designacin de Dios como ((Dios del cielo)), la cual se encuentra determinante, o en primer plano, en los libros de Esra y Daniel. No hay duda de que se trata, por as decirlo, de un concepto misional, cuya funcin es otra vez hacer por o
Para lo que sigue, E. WURTHWEIN, art. ((Gott)) II, RGG, II, 3 ed., 1705-1713; A. DEISSLER, ((Gott)), en Bibeltheol. Wrterbuch, de J. B. BAUER, Graz, 1959, p. 352-368. 30 El autor emplea el trmino ((dolmetschen)), esto es, interpretar casi como ocio; ((die e Dolmetscher Schule)), la escuela de intrpretes (N. de T.). e 31 El texto b blico catsellano seg n Ncar-Colunga. 5 ed., Madrid, 1953. u a 32 Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss.
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todos lados comprensible a los pueblos la esencia del Dios de Israel. ((Dios del cielo)) es en la historia de las religiones la designacin del Dios supremo, o que con frecuencia, en cuanto deus otiosus, adopta prcticamente la funcin a o 33 de un Dios de los lsofos . Si Israel designa a su Dios ante los paganos o como el Dios del cielo, quiere decir con ello que no conoce ning n Dios de los u pueblos en sentido usual, sino que su Dios es el unico se or del mundo -((el n absoluto))-, por el que se sabe apelado y al que estn en verdad sometidos a todos los pueblos 34 . Finalmente, apunta tambin en la misma direccin la e o noticia de las propiedades divinas, que podemos tomar de la Biblia. En ella se toca tal vez ms cercanamente que nunca la imagen b a blica de Dios con la doctrina de Dios de los lsofos, y por lo mismo ha favorecido como nada o la puesta en relacin de ambas. Conceptos como eternidad, omnipotencia, o unidad, verdad, bondad y santidad de Dios no indican, desde luego, sin ms, a lo mismo en Biblia y en losof pero no pueden ignorarse aproximaciones a, considerables. La intencin de remitir por encima de todos los poder ino os tramundanos al poder originario que mueve el mundo les es com n a ambas u 35 . Con tales reexiones se hace claro algo ms. El elemento losco se a o suministr al concepto de Dios de la Biblia en la medida en que ste se eno e contraba forzado a pronunciar lo suyo propio y especial frente al mundo de los pueblos, y en un lenguaje general, esto es, comprensible para el mundo todo, por encima del propio espacio interior. Se hizo necesario en la medida en que, visto negativamente, surgi la indigencia apologtica; visto positio e vamente, la indigencia misionera. Lo losco designa, por tanto, ni ms ni o a menos, la dimensin misionera del concepto de Dios, ese momento con el que o se hace comprensible hacia fuera. As es tambin evidente que la apropiacin e o de lo losco fue realizada ampliamente en el momento en que el juda o smo, poco expansivo, quedaba disuelto por una religin expresamente misionera, o el cristianismo. La apropiacin de la losof tal y como fue ejecutada por los o a, apologetas, no era otra cosa que la necesaria funcin complementaria interior o del proceso externo de la predicacin misionera del Evangelio al mundo de o los pueblos. Si para el mensaje cristiano es esencial no ser doctrina esotrica e secreta para un c rculo rigurosamente limitado de iniciados, sino mensaje de Dios a todos, entonces le es tambin esencial la interpretacin hacia afuera, e o dentro del lenguaje general de la razn humana. La verdadera exigencia de o la fe cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en su seriedad, sino
A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, ((Lorigine de la religion)); G. VAN DER LEEUW, Phnomenologie der Religion, Tubinga, 1956, 2 ed., p. 182 ss. a 34 Cfr. W. EICHRODT, ((Theologie des Alten Testaments)), I, 2 ed., Leipzig, 1939, p. 113. 35 Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderacin de las diferencias o y relaciones rec procas.
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por este guin con aquello que el hombre ya de antemano ha captado en o alguna forma como lo absoluto 36 .

12.4.3.

La unidad de relacin de losof y fe o a

Por eso, al ((sistema parcial de identidad)) de Toms de Aquino le corresa ponde, sin duda alguna, autntico derecho: el guin entre Dios de la fe y e o Dios de los lsofos es, fundamentalmente y en cuanto tal, leg o timo 37 . Sin embargo, queda atrs un aguijn que nos fuerza a hacer espacio todav y, a o a sobre todo, al justicado deseo de Emil Brunner. Porque est claro: si la fe a capta el concepto losco de Dios y dice: ((lo absoluto, del que vosotros o sab ya por sospechas de alguna manera, es el absoluto que habla en Jesuais cristo (que es palabra) y que puede ser apelado)), con ello, no se suprime sin ms la diferencia de fe y losof y ni mucho menos lo que hasta ahora a a, era losof se transforma en fe. La losof sigue siendo ms bien lo otro a a a y lo propio, a lo que se reere la fe para expresarse en ella como en lo otro y hacerse comprensible. Y adems el concepto de absoluto, si se le desata a de su propia existencia losca, o ms exactamente, de su ser hasta ahora o a conjunto con el polite smo y se le encuadra en el campo de relaciones de la fe, tendr que atravesar necesariamente una puricacin y transformacin a o o de hondura. Considermoslo otra vez en el denitivo proceso, que lo es de e fundamentacin, de la apropiacin de la losof griega por la fe cristiana. o o a Constatbamos que en el mundo griego del esp a ritu la teolog natural, que a alza el concepto losco de Dios, no era, desde luego, la unica teolog que o a hab en general, sino que coexist con la teolog m a a a tica y pol tica, y de tal manera que Dios permanec para ella esencialmente no religioso, y que por a ello pudo conformar el trasfondo metaf sico para el polite smo religioso que dominaba la supercie. Est claro que la fundamental neutralidad religiosa a del concepto de Dios tuvo que determinar tambin, y regulativamente, la e idea misma del absoluto, y que el trnsito de la coexistencia negativa con el a polite smo a la coexistencia positiva con la fe monote no pod pasar por sta a l de largo, sin dejar huella. De todas maneras, puede y debe decirse aqu e :
Esto est dicho objetiva y expl a citamente por W. PANNENBERG, Op. cit., 45, que indica cmo el abandono del elemento metaf o sico en el concepto de Dios signicar a la a vez el abandono de la exigencia universal de la fe cristiana. Cfr. tambin, p. 13. e 37 La cr tica de SCHELER del ((sistema parcial de identidad)), de Toms de Aquino, a sigue siendo justicada, en cuanto que la relacin esencial de fe y losof no puede ser o a agudizada en el sentido de una identidad de religio naturalis y theologia naturalis, sino que a n de cuentas hay slo una unidad de relacin. Por lo cual se puede aprobar el concepto o o de ((sistema de conformidad)), que, no obstante la verdadera intencin del Aquinate, queda o ms cerca que lo que SCHELER mismo acepta, Cfr. A. LANG, ((Wesen und Wahrheit der a Religion)), Munich, 1957, p. 88 ss.
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aunque la apropiacin por los apologistas y los padres del concepto de Dios o losco era sin duda leg o timo, ms a n, esencialmente necesario, tampoco a u hay que discutir que esa apropiacin no se ha conseguido siempre con cr o tica suciente. Las declaraciones loscas fueron con frecuencia adoptadas sin el o menor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y transformacin cr o ticos 38 . El conocimiento de que Dios es un Dios referido al mundo y al hombre, que opera dentro de la historia, o dicho ms hondamente, el a conocimiento de que Dios es persona, yo que sale al encuentro del t , este u conocimiento exige un examen en toda la l nea de las declaraciones loso cas, un repensarlas como todav no se ha ejecutado sucientemente. En esta a tarea de una apropiacin ms profunda del concepto de Dios podr la teoo a an log catlica y la protestante, viniendo de diversas partes, encontrarse de a o una manera nueva. En cualquier caso, el trabajo en tal tarea signicar teoa log en sentido eminente y tambin una extensin de lo que Ricardo de San a e o V ctor, desde Agust y desde los salmos, reconoc como la tarea propia de n a la teolog el ((quaerite faciem eius semper)) -buscad siempre su rostro 39 -. a Ciertamente, se gane lo que siempre se gane en esos conocimientos nuevos, no se ha de despojar de su fuerza lo que Agust anota para ese verso del salmo. n ((Esto es, sin duda, el buscad siempre su faz: que el encontrar no depare un n a ese preguntar que caracteriza el amor, sino que con el amor creciente crezca tambin el preguntar dentro del amado)) 40 . La tarea de la teolog e a queda en este tiempo del mundo necesariamente inconclusa. Es precisamente el preguntar siempre nuevo por la faz de Dios ((hasta que El venga)) y sea El mismo respuesta a toda pregunta.

Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. All tambin importantes pun e tos de partida para una nueva apropiacin cr o tica del concepto losco de Dios. Un intento o modesto en la misma direccin emprend yo tambin en mi art o e culo ((Ewigkeit)) en LThK III, 2 ed., 1268 ss. 39 De trin., III, 1: Pl 196, 916: ((Quid si non detur pervenire, quo tendo? Quid si currendo decio? Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper proviribus cucurisse, laborasse, desudasse ...)). Cfr. M. GRABMANN, ((Die Geschichte der scholastischen Methode)), II, 1956 (nueva impresin), p. 313 ss. o 40 En. in ps., 104, 3 CChr 40, p. 1537.

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Cap tulo 13 Discurso de ((La Sapienza))

Benedicto XVI
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Rector magn co; autoridades pol ticas y civiles; ilustres profesores y personal tcnico administrativo; queridos jvenes estudiantes: e o Para m es motivo de profunda alegr encontrarme con la comunidad de a la ((Sapienza, Universidad de Roma)) con ocasin de la inauguracin del a o o o n acadmico. Ya desde hace siglos esta universidad marca el camino y la vida e de la ciudad de Roma, haciendo fructicar las mejores energ intelectuaas les en todos los campos del saber. Tanto en el tiempo en que, despus de e su fundacin impulsada por el Papa Bonifacio VIII, la institucin depend o o a directamente de la autoridad eclesistica, como sucesivamente, cuando el a Studium Urbis se desarroll como institucin del Estado italiano, vuestra o o comunidad acadmica ha conservado un gran nivel cient e co y cultural, que la sit a entre las universidades ms prestigiosas del mundo. Desde siempre u a la Iglesia de Roma mira con simpat y admiracin este centro universitario, a o reconociendo su compromiso, a veces arduo y fatigoso, por la investigacin y o la formacin de las nuevas generaciones. En estos ultimos aos no han faltado o momentos signicativos de colaboracin y de dilogo. Quiero recordar, en o a particular, el Encuentro mundial de rectores con ocasin del Jubileo de las o Universidades, en el que vuestra comunidad no slo se encarg de la acogida o o
Este discurso estaba previsto para el d 17 de enero de 2008, en la Universidad de ((La a Sapienza)). El discurso fue suspendido por la oposicin de la faccin ms radical, intolerante o o a e inquisitorial que medra en esta Universidad. Esa faccin que invoca permanentemente los o lugares comunes de la progres internacional: ((paz)), ((tolerancia)), ((respeto)), etc. No hay a en ellos ms que odio hacia el cristianismo en general, hacia el catolicismo en particular, a hacia el Papa en grado eminente y por extensin a la propia cultura occidental. o
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13. Discurso de ((La Sapienza))

y la organizacin, sino sobre todo de la proftica y compleja propuesta de o e elaborar un ((nuevo humanismo para el tercer milenio)). En esta circunstancia deseo expresar mi gratitud por la invitacin que se o me ha hecho a venir a vuestra universidad para pronunciar una conferencia. Desde esta perspectiva, me plante ante todo la pregunta: Qu puede y debe e e decir un Papa en una ocasin como esta? En mi conferencia en Ratisbona o habl ciertamente como Papa, pero habl sobre todo en calidad de ex profesor e e de esa universidad, mi universidad, tratando de unir recuerdos y actualidad. En la universidad ((Sapienza)), la antigua universidad de Roma, sin embargo, he sido invitado precisamente como Obispo de Roma; por eso, debo hablar como tal. Es cierto que en otros tiempos la ((Sapienza)) era la universidad del Papa; pero hoy es una universidad laica, con la autonom que, sobre la base a de su mismo concepto fundacional, siempre ha formado parte de su naturaleza de universidad, la cual debe estar vinculada exclusivamente a la autoridad de la verdad. En su libertad frente a autoridades pol ticas y eclesisticas la a universidad encuentra su funcin particular, precisamente tambin para la o e sociedad moderna, que necesita una institucin de este tipo. o Vuelvo a mi pregunta inicial: Qu puede y debe decir el Papa en el ene cuentro con la universidad de su ciudad? Reexionando sobre esta pregunta, me pareci que inclu otras dos, cuyo esclarecimiento deber llevar de por o a a s a la respuesta. En efecto, es necesario preguntarse: Cul es la naturaleza a y la misin del Papado? Y tambin, cul es la naturaleza y la misin de la o e a o universidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con largas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. Baste una breve alusin. o El Papa es, ante todo, Obispo de Roma y, como tal, en virtud de la sucesin o del apstol san Pedro, tiene una responsabilidad episcopal con respecto a o toda la Iglesia catlica. La palabra ((obispo)) -episkopos-, que en su signio cado inmediato se puede traducir por ((vigilante)), se fundi ya en el Nuevo o Testamento con el concepto b blico de Pastor: es aquel que, desde un puesto de observacin ms elevado, contempla el conjunto, cuidndose de elegir el o a a camino correcto y mantener la cohesin de todos sus componentes. En este o sentido, esa designacin de la tarea orienta la mirada, ante todo, hacia el o interior de la comunidad creyente. El Obispo -el Pastor- es el hombre que cuida de esa comunidad; el que la conserva unida, mantenindola en el cae mino hacia Dios, indicado por Jes s seg n la fe cristiana; y no slo indicado, u u o pues El mismo es para nosotros el camino. Pero esta comunidad, de la que cuida el Obispo, sea grande o peque a, vive en el mundo. Las condiciones n en que se encuentra, su camino, su ejemplo y su palabra inuyen inevita-

165 blemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Cuanto ms grande sea, tanto ms repercutirn en la humanidad entera sus buenas a a a condiciones o su posible degradacin. Hoy vemos con mucha claridad cmo o o las condiciones de las religiones y la situacin de la Iglesia -sus crisis y sus o renovaciones- repercuten en el conjunto de la humanidad. Por eso el Papa, precisamente como Pastor de su comunidad, se ha convertido cada vez ms a tambin en una voz de la razn tica de la humanidad. e o e

Aqu sin embargo, surge inmediatamente la objecin segn la cual el Papa, , o u de hecho, no hablar verdaderamente basndose en la razn tica, sino que a a o e sus armaciones proceder de la fe y por eso no podr pretender que valgan an a para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver ms adelante sobre a este tema, porque aqu se plantea la cuestin absolutamente fundamental: o Qu es la razn? Cmo puede una armacin -sobre todo una norma morale o o o demostrarse ((razonable))? En este punto, por el momento, slo quiero poner o de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carcter de la razn ((p blica)), ve sin embargo en su razn ((no a o u o p blica)) al menos una razn que no podr en nombre de una racionalidad u o a, endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradicin responsable o y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones sucientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta armacin me parece importante el reconocimiento de que o la experiencia y la demostracin a lo largo de generaciones, el fondo histrico o o de la sabidur humana, son tambin un signo de su racionalidad y de su a e signicado duradero. Frente a una razn a-histrica que trata de construirse o o a s misma slo en una racionalidad a-histrica, la sabidur de la humanidad o o a como tal -la sabidur de las grandes tradiciones religiosas- se debe valorar a como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas.

Volvemos a la pregunta inicial. El Papa habla como representante de una comunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabidur de vida. Habla como representante de una a comunidad que custodia en s un tesoro de conocimiento y de experiencia ti e cos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla como representante de una razn tica. o e

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13. Discurso de ((La Sapienza))

Pero ahora debemos preguntarnos: Y qu es la universidad?, cul es su e a tarea? Es una pregunta de enorme alcance, a la cual, una vez ms, slo puedo a o tratar de responder de una forma casi telegrca con algunas observaciones. a Creo que se puede decir que el verdadero e ntimo origen de la universidad est en el afn de conocimiento, que es propio del hombre. Quiere saber a a qu es todo lo que le rodea. Quiere la verdad. En este sentido, se puede e decir que el impulso del que naci la universidad occidental fue el cuestionao miento de Scrates. Pienso, por ejemplo -por mencionar slo un texto-, en o o la disputa con Eutifrn, el cual deende ante Scrates la religin m o o o tica y su devocin. A eso, Scrates contrapone la pregunta: ((T crees que existe o o u realmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y combates...? Eutifrn, debemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?)) o (6 b c). En esta pregunta, aparentemente poco devota -pero que en Scrates o se deb a una religiosidad ms profunda y ms pura, de la b squeda del Dios a a a u verdaderamente divino-, los cristianos de los primeros siglos se reconocieron a s mismos y su camino. Acogieron su fe no de modo positivista, o como una v de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disia pacin de la niebla de la religin m o o tica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Razn creadora y al mismo tiempo Razn-Amor. Por eso, o o el interrogarse de la razn sobre el Dios ms grande, as como sobre la verdao a dera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problemtica de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su a modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socrtico, sino que pod a an, ms an, deb acogerlo y a u an reconocer como parte de su propia identidad la b squeda fatigosa de la razn u o para alcanzar el conocimiento de la verdad ntegra. As en el mbito de la fe , a cristiana, en el mundo cristiano, pod ms a n, deb nacer la universidad. a, a u a

Es necesario dar un paso ms. El hombre quiere conocer, quiere encontrar a la verdad. La verdad es ante todo algo del ver, del comprender, de la theor a, como la llama la tradicin griega. Pero la verdad nunca es slo terica. San o o o Agust al establecer una correlacin entre las Bienaventuranzas del Sermn n, o o de la monta a y los dones del Esp n ritu que se mencionan en Isa 11, habl de as o una reciprocidad entre ((scientia)) y ((tristitia)): el simple saber -dice- produce tristeza. Y, en efecto, quien slo ve y percibe todo lo que sucede en el mundo o acaba por entristecerse. Pero la verdad signica algo ms que el saber: el a conocimiento de la verdad tiene como nalidad el conocimiento del bien. Este es tambin el sentido del interrogante socrtico: Cul es el bien que nos hace e a a verdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es el optimismo que reina en la fe cristiana, porque a ella se le concedi la visin o o

167 del Logos, de la Razn creadora que, en la encarnacin de Dios, se revel al o o o mismo tiempo como el Bien, como la Bondad misma.

En la teolog medieval hubo una discusin a fondo sobre la relacin entre a o o teor y praxis, sobre la correcta relacin entre conocer y obrar, una disputa a o que aqu no podemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval, con sus cuatro Facultades, presenta esta correlacin. Comencemos por la Facultad o que, seg n la concepcin de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunque u o era considerada ms como ((arte)) que como ciencia, sin embargo, su insera cin en el cosmos de la universitas signicaba claramente que se la situaba o en el mbito de la racionalidad, que el arte de curar estaba bajo la gu de a a la razn, liberndola del mbito de la magia. Curar es una tarea que requieo a a re cada vez ms simplemente la razn, pero precisamente por eso necesita a o la conexin entre saber y poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio. o En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuestin de la reo lacin entre praxis y teor entre conocimiento y obrar. Se trata de dar su o a, justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comunin o rec proca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aqu surge inmediatamente la pregunta: Cmo se establecen los criterios o de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al hombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es la cuestin de cmo se puede encontrar una normativa jur o o dica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestin que nos ocupa hoy en los procesos democrticos de o a formacin de la opinin y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestin o o o de la que depende el futuro de la humanidad. J rgen Habermas expresa, a u mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitucin de un pa como presupuesto de la legalio s, dad, derivar de dos fuentes: de la participacin pol a o tica igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias pol ticas. Con respecto a esta ((forma razonable)), arma que no puede ser slo una lucha por mayor aritmticas, sino que debe caracterizarse como o as e un ((proceso de argumentacin sensible a la verdad)) (wahrheitssensibles Aro gumentationsverfahren). Est bien dicho, pero es muy dif transformarlo a cil en una praxis pol tica. Como sabemos, los representantes de ese ((proceso de argumentacin)) p blico son principalmente los partidos en cuanto respono u sables de la formacin de la voluntad pol o tica. De hecho, sin duda buscarn a sobre todo la consecucin de mayor y as se ocuparn casi inevitablemente o as a de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no estn verdaderamente al servicio del conjunto. La sena

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sibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero signicativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentacin pol o tica, volviendo a insertar as el concepto de verdad en el debate losco y en el pol o tico. Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: Qu es la vere dad? Y cmo se la reconoce? Si para esto se remite a la ((razn p blica)), o o u como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: qu es razoe nable? Cmo demuestra una razn que es razn verdadera? En cualquier o o o caso, seg n eso, resulta evidente que, en la b squeda del derecho de la liu u bertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias diferentes de los partidos y de los grupos de inters, sin que ello implique en e modo alguno querer restarles importancia. As volvemos a la estructura de la universidad medieval. Juntamente con la Facultad de derecho estaban las Facultades de losof y de teolog a las que se encomendaba la b squeda a a, u sobre el ser hombre en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta la sensibilidad por la verdad. Se podr decir incluso que este es el sentido a permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la b squeda de u la verdad. Pero, cmo pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta o pregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve de manera denitiva. En este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamente una respuesta. Slo puedo hacer una invitacin a mantenerse en camino con o o esta pregunta, en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia han luchado y buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad, que remite continuamente ms all de cualquier respuesta particular. a a De este modo, la teolog y la losof forman una peculiar pareja de gea a melos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra y, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. Histricamente, es mrito de santo Toms de Aquino -ante la diferente o e a respuesta de los Padres a causa de su contexto histrico- el haber puesto de o maniesto la autonom de la losof y, con ello, el derecho y la responsabilia a dad propios de la razn que se interroga basndose en sus propias fuerzas. Los o a Padres, diferencindose de las losof neoplatnicas, en las que la religin a as o o y la losof estaban unidas de manera inseparable, hab presentado la fe a an cristiana como la verdadera losof subrayando tambin que esta fe corresa, e ponde a las exigencias de la razn que busca la verdad; que la fe es el ((s a o )) la verdad, con respecto a las religiones m ticas, que se hab convertido en an

169 mera costumbre. Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad, en Occidente ya no exist esas religiones, sino slo el cristianismo; por eso, an o era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la razn, o que no queda absorbida por la fe. A santo Toms le toc vivir en un momena o to privilegiado: por primera vez, los escritos loscos de Aristteles eran o o accesibles en su integridad; estaban presentes las losof jud y rabes, as as a como apropiaciones y continuaciones espec cas de la losof griega. Por eso a el cristianismo, en un nuevo dilogo con la razn de los dems, con quienes a o a se ven encontrando, tuvo que luchar por su propia racionalidad. La Facula tad de losof que, como ((Facultad de los artistas)) -as se llamaba-, hasta a aquel momento hab sido slo propedutica con respecto a la teolog se a o e a, convirti entonces en una verdadera Facultad, en un interlocutor autnomo o o de la teolog y de la fe reejada en ella. Aqu no podemos detenernos en la a interesante confrontacin que se deriv de ello. Yo dir que la idea de santo o o a Toms sobre la relacin entre la losof y la teolog podr expresarse en la a o a a a frmula que encontr el concilio de Calcedonia para la cristolog la losof o o a: a y la teolog deben relacionarse entre s ((sin confusin y sin separacin)). ((Sin a o o confusin)) quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad o propia. La losof debe seguir siendo verdaderamente una b squeda de la a u razn con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus l o mites y precisamente as tambin su grandeza y amplitud. La teolog debe seguir e a sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reexin, o precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el ((sin confusin)) est tambin el ((sin separacin)): la losof no vuelve a o a e o a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran dilogo de la sabidur histrica, que acoge a a o y desarrolla una y otra vez de forma cr tica y a la vez dcil; pero tampoco o debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicacin del camino. La historia ha o demostrado que varias cosas dichas por telogos en el decurso de la historia, o o tambin llevadas a la prctica por las autoridades eclesiales, eran falsas y e a hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su n cleo esencial, convirtindola u e as tambin en una instancia para la razn p blica. Ciertamente, mucho de e o u lo que dicen la teolog y la fe slo se puede hacer propio dentro de la fe y, a o por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una ((comprehensive religious doctrine)) en el sentido de Rawls, sino una fuerza puricadora para la razn o

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misma, que la ayuda a ser ms ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de a su origen, deber ser siempre un est a mulo hacia la verdad y, as una fuerza , contra la presin del poder y de los intereses. o Bien; hasta ahora he hablado slo de la universidad medieval, pero trao tando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea. En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, que en la universidad se valoran sobre todo en dos grandes mbitos: ante todo, a en el de las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de la conexin entre experimentacin y presupuesta racionalidad de la materia; en o o segundo lugar, en el de las ciencias histricas y human o sticas, en las que el hombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de su naturaleza, trata de comprenderse mejor a s mismo. En este desarrollo no slo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder; o tambin han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de e la dignidad del hombre, y de esto no podemos por menos de estar agradecidos. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completado del todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmente descartado, como vemos en el panorama de la historia actual. Hoy, el peligro del mundo occidental -por hablar slo de ste- es que el hombre, precisamente o e teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestin de la verdad. Y eso signica al mismo tiempo que la razn, al nal, o o se doblega ante la presin de los intereses y ante el atractivo de la utilidad, o y se ve forzada a reconocerla como criterio ultimo. Dicho desde el punto de vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la losof al a, no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teolog con su mensaje dirigido a la razn, quede connada a la esfera a, o privada de un grupo ms o menos grande. Sin embargo, si la razn, celosa de a o su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabidur se seca como un rbol cuyas ra no reciben ya las a, a ces aguas que le dan vida. Pierde la valent por la verdad y as no se hace ms a a grande, sino ms pequea. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, signica: a si quiere slo construirse a s misma sobre la base del c o rculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las ra de las que vive, entonces ya no se hace ms ces a razonable y ms pura, sino que se descompone y se fragmenta. a Con esto vuelvo al punto de partida. Qu tiene que hacer o qu tiene que e e decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a otros de modo autoritario la fe, que slo puede ser donada en libertad. Ms o a

171 all de su ministerio de Pastor en la Iglesia, y de acuerdo con la naturaleza a intr nseca de este ministerio pastoral, tiene la misin de mantener despierta o la sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la razn a buscar la o verdad, a buscar el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla a descubrir las utiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fe cristiana y a percibir as a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y ayuda a encontrar el camino hacia el futuro. Vaticano, 17 de enero de 2008