ANDR LACOCQUE PAUL RICOEUR

PENSAR LA BIBLIA
Estudios exegticos y hermenuticos

Traduccin de ANTONIO MARTNEZ RlU

Herder

Versin espaola de ANTONI MARTNEZ RIU de la obra de ANDR LACOCQUE y PAUL RlCOEUR Thinking Biblkally, The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, USA.

A Simone Ricoeur, de bendita memoria

Diseo de la cubierta: CLAUDIO BADO y MNICA BAZAN

6 de enero de 1998

Pondr mi espritu en vosotros, y reviviris Ezequiel37, 14

195>8$> The University of Chicago. 2001, Empresa Editorial Herder, S.A., Barcelona

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Imprenta: LlBERDPLEX, S.L. Depsito legal: B-18.000-2001 Printed in Spain

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NDICE

Prefacio Gnesis 2-3 Grietas en el muro. ANDR LACOCQUE Pensar la creacin. PAUL RlCOEUR xodo 20,13 No matars. ANDR LACOCQUE No matars: la obediencia amorosa. PAUL RlCOEUR Ezequiel 37,1-14
De muerte a vida. ANDR LACOCQUE

11 23 25 51 87 89 127 153
155

Centinela de la inminencia. PAUL RlCOEUR Salmos 22 Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado?
ANDR LACOCQUE

179 197
199

La lamentacin como plegaria. PAUL RlCOEUR Cantar de los cantares La Sulamita. ANDR LACOCQUE La metfora nupcial. PAUL RlCOEUR xodo 3,14
La revelacin de las revelaciones. ANDR LACOCQUE

221 243 245 275 313

315

De la interpretacin a la traduccin. PAUL RlCOEUR Gnesis 44 Un relato ancestral: la historia de Jos. ANDR LACOCQUE Zacaras 12, 10 Et aspicient ad me quem confixerunt. ANDR LACOCQUE

337 367 369 401 403

PREFACIO

El libro que el lector est a punto de leer es resultado de una colaboracin inusual. Rene a un exegeta, especialista en la Biblia hebrea, y a un filsofo, que se identifica con la denominada escuela hermenutica. Ambos autores decidieron leer y comentar los mismos textos tomados de la Biblia hebrea. Primero escribi su aportacin el exegeta, y luego el filsofo le daba respuesta. Seguidamente, ambos revisaban sus contribuciones respectivas, de modo que la redaccin final diera lugar a un libro en el que la obra de cada autor tuviera en cuenta la del otro. Nuestro campo de trabajo se circunscribe deliberadamente a textos fuertes del Antiguo Testamento, representativos de los diversos gneros literarios bblicos: mtico, narrativo, prescriptivo, oracular, apocalptico, hmnico, sapiencial; y a un texto sui generis, adems, tomado de xodo 3, sobre el nombre de Dios. Con la mira puesta en tratar de todos los gneros literarios, Andr LaCocque es autor nico de dos ensayos complementarios; uno sobre la historia de Jos en el libro de Gnesis, y el otro sobre un orculo proftico sumamente controvertido de Zacaras 12,10. En esta especie de monlogos, no menos que en las partes dialgicas de este libro, el lector hallar el mismo tipo de movimiento de trayectoria que caracteriza el resto de ensayos. En lo que sigue, en este Prlogo, hablaremos como una sola voz y explicaremos las bases de nuestra colaboracin. A simple vista, puede parecer que nuestros planteamientos difieran hasta el punto de estar en oposicin mutua. El exegeta recurre al mtodo histricocrtico, modificado a la luz de las consideraciones metodolgicas, de que luego tratamos, que han hecho posible nuestra colaboracin en este volumen. Con todo, el mtodo histrico-crtico plantea unas exigencias precisas, que podran calificarse de cientficas sin que sea abusar de la expresin. Son stas suficientemente conocidas, de modo que no hay necesidad alguna de citarlas aqu. Preferimos ms bien hablar de los matices y complementos que hemos aadido para ir ms all de las mismas. Por su parte, el filsofo toma en consideracin la recepcin del texto bblico entre los pensadores inicialmente marcados por la filosofa griega y, luego, por la moderna. Y no es tanto la diversidad entre estos dos modos de pensar que se -;/-

Pensar la Biblia

Prefacio

han ocupado de la Biblia lo que es origen de problemas cuanto la introduccin, en el comentario de textos bblicos, de instrumentos del pensamiento -conceptos, argumentos, teoras- forjados fuera del mbito bblico del pensar, de los griegos hasta el presente. Desde esta oposicin inicial, slo esquemticamente indicada ahora, podra concluirse que hay una radical heterogeneidad entre ambos ejercicios de lectura presentados en cada seccin de este libro. No pretende ser uno de ellos erudito, hasta cientfico, mientras que el otro slo busca ser filosfico? No se orienta uno hacia lo que est detrs del texto, hacia su arqueologa, mientras que el otro mira hacia lo que viene despus, hacia su teleologa (como si, en realidad, todas las lecturas sucesivas estuvieran unidas por un nico telos, algo que est lejos de ser verdad)? Esta aparente antinomia entre retrospeccin y prospeccin, entre produccin del texto y recepcin del mismo, es lo que deseamos que las pginas que siguen refuten. Por un lado, el exegeta no pasa por alto el papel de la lectura en la elaboracin del sentido del texto, cosa que podra pensarse que slo concierne al filsofo. Tambin toma en consideracin el hecho de la lectura en su metodologa, de un modo del que luego hablamos. Por otro lado, el filsofo no ignora el carcter especfico de los textos pertenecientes al corpus bblico, como tampoco niega la originalidad de la manera hebrea de pensar y luego de la cristiana. En realidad, es tan consciente de ello, que el mismo concepto de filosofa cristiana, o hasta de una metafsica bblica, tiempo ha propuesto por tienne Gilson, le parece totalmente inadecuado. Es en trminos de este doble mecanismo, con el que cada uno hemos aceptado el trabajo del otro, como desearamos ahora referirnos brevemente, justificndolo, al ttulo Pensar la Biblia, que nos pareci caracterizaba a cada una de las fases del viaje que emprendimos a travs de estos textos.

I Comenzando por la parte del exegeta, queremos sealar de qu modo, apropiado a su disciplina, hemos sido capaces de integrar en el mtodo histrico-crtico uno de los planteamientos ms interesantes que se han conseguido en los recientes estudios bblicos, que podemos denominar correspondientemente la Wirkungsgeschichte o hasta la Nachgeschichte de los textos sagrados. En castellano, podramos decir su primer plano, o su historial tradicional, en el sentido de una historia que es al mismo tiempo tradicin, donde la palabra tradicin debe ser entendida en un sentido ms dinmico que esttico. Gracias a esta aadidura, el enfoque exegtico se abre a la consideracin de los modos y maneras como ha sido recibido un texto, a lo que el filsofo intenta aadir todava otra dimensin. Qu consideraciones determinaron esta expansin del mtodo histrico-crtico? El primer factor que la exgesis toma en consideracin guarda relacin con el papel que desempe la escritura en la formacin del corpus bblico. La lectura es una respuesta a esta escritura, hecha de mltiples maneras de las que luego trataremos. Observemos simplemente, por el momento, que el primer efecto del leer es conferir autonoma y existencia independiente a un texto que, por lo mismo, queda abierto a ulteriores desarrollos y nuevos enriquecimientos, todos los cuales afectan a su verdadero sentido. A la luz de esto, nos gustara recordar la maravillosa frase de Gregorio Magno, a quien Pier Cesare Bori cita en su libro significativamente titulado L'Interpretazione infinita: La Escritura crece en sus lectores. El primer corolario de esta tesis sobre la autonoma del texto es el abandono de la preocupacin, tan caracterstica de la hermenutica romntica y asociada al nombre de Friedrich Schleiermacher, de recuperar las intenciones del autor y de ponerlas como determinantes de toda interpretacin. Sin afirmar que las investigaciones que tienen que ver con el autor o la fecha y lugar de produccin de un texto no tienen nada que ver con la pretensin de entender un texto -los estudios que constituyen este volumen confirmarn este punto, sostenemos que el sentido de un texto es, en cada caso, un acontecimiento que nace en la interseccin, por un lado, de las constricciones que el texto se impone a s mismo y que, en buena medida, se refieren a su Sitz im Leben, con las distintas expectativas, por el otro lado, de una serie de comunidades de lectura e interpretacin, que los presuntos autores del texto en consideracin nunca pueden haber previsto. El segundo factor que impulsa al exegeta crtico a considerar la historia subsiguiente, que antes llamamos primer plano o historia tradicional, es el registro
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Prefacio

del texto, contemporneo a la formacin de su primer plano, en trminos de una o varias tradiciones, que a su vez han dejado su estampa en el texto en cuestin. Esto es especialmente evidente en el plano literario, cuando se trata de seguir la pista de la formacin y acumulacin de estas distintas lecturas de la tradicin dentro del mismo canon de la Escritura. Lo que entonces se pone de manifiesto es que el proceso interpretativo no se limita a restaurar la fuente del texto a lo largo de esta secuencia de repetidas actualizaciones, sino que ms bien este proceso re-inventa, re-configura y re-orienta el modelo. Este segundo fenmeno nos aleja algo ms del principio hermenutico de la autoridad que se vincula a la presunta intencin del autor. En este sentido, el fenmeno a que aludimos bien podra considerarse una trayectoria que tiene su origen en el texto mismo. De hecho, en un momento determinado hasta consideramos la posibilidad de usar Trayectorias como ttulo adecuado para este libro. El tercer factor, el que ms ha de tener en cuenta el exegeta, tiene que ver con la conexin que hay entre el texto y una comunidad viva. Este factor deriva de otros factores anteriores concernientes a la historia de la tradicin o de las tradiciones incorporadas al corpus bblico. En este sentido, la orientacin original hacia el acto de lectura, constitutivo de la primera forma de la recepcin de un texto, puede ser observada, en el plano de la Biblia hebrea, en lo tocante a su relacin con el pueblo de Israel. Aqu, la recepcin no es slo lectura, ni que sea lectura erudita; es una palabra nueva dicha en relacin con el texto y surgida del texto mismo. De hecho, desde esta perspectiva habla la tradicin juda tarda de una Tora escrita acompaada de una Tora oralmente transmitida. No hay separacin alguna entre ambas; la segunda constituye la ampliacin de la primera, de su vitalidad y de su capacidad de llenar el horizonte temporal. A este aspecto, el principio hermenutico de los reformadores del siglo XVI resumido en la frase sola scriptura no resulta sostenible en el plano hermenutico. De hecho, l fue parcialmente el responsable del divorcio que la exgesis cristiana de la Biblia hebrea introdujo entre el texto y el pueblo de Israel. Cortados sus vnculos con una comunidad viva, el texto queda reducido a un cadver manipulado para la autopsia. A pesar de sus mltiples mritos, la exgesis moderna se encuentra en gran parte viciada por esta concepcin de un texto fijo, reducido de una vez por todas a su forma en curso. El reciente criticismo cannico contribuye a pesar suyo, a decir verdad a esta errnea concepcin de un texto sagrado. Y el mtodo histrico-crtico en su forma amplia marcha an ms fcilmente en esta misma direccin. De un modo artificial, considera completo el desarrollo de las Escrituras con el establecimiento de su redaccin final. Es casi como si alguien pronunciara la oracin fnebre de alguien que todava est vivo. La oracin fnebre podra ser cuidadosa y adecuada, pero en todo caso sera prematura, como podra haber dicho Mark Twain.

El estadio literario de la redaccin de las Escrituras hebreas no fue nunca concebido como una manera de cortar su curso vital. Por ejemplo, los orculos no fueron consignados por escrito por los discpulos de los profetas con la idea de que, al haber sido pasada ya la pgina, poda ahora uno ocuparse de otros asuntos. Totalmente a la inversa. Durante su fase oral, estos orculos tenan una existencia marcada por la expectativa, ella misma abierta a un horizonte que no tena otros lmites que su cumplimiento. Una vez escritos, estos orculos adoptaron un modo de existir que los transform, pero que no les puso punto final. La historia revisti de carne a la visin proftica, gracias a lo cual esta visin fue considerada digna de inscribirse en esa memoria colectiva que se asegura por la mediacin del texto escrito. El proyecto de confiar un texto a la escritura, por tanto, lejos de quedar encasillado en la retrospeccin, resulta ser primordialmente prospectivo. La confirmacin histrica hay que considerarla siempre un cumplimiento meramente parcial Acontecimientos, cuyo curso fue previsto, se vuelven paradigmticos, gracias a su interpretacin proftica. Apuntan aqullos hacia una determinada direccin. Determinan una orientacin histrica. En suma, participan de la naturaleza de la Tora. Por ello la redaccin textual no cierra un captulo, aun cuando la crtica histrica pueda limitarse a un anlisis de la fase inicialmente oral de la existencia de un texto, desconectado de su desarrollo posterior. sta es la razn por que la parte exegtica de la presente obra ha sido concebida como una ampliacin del mtodo histrico-crtico, completada con una exploracin del primer plano del texto en consideracin. Se le trata como un texto escrito, el texto que la tradicin de la lectura puso en marcha, re-hecho y revitalizado. Se toma en consideracin el dinamismo del texto; su curso y su trayectoria se rastrean partiendo de este supuesto. Este dinamismo textual se encuentra en casi todos los gneros representados en la literatura bblica. El mismo carcter annimo de los textos bblicos puede interpretarse desde este punto de vista, al ser conscientes los autores originales, desde el comienzo, de la irremediable incompletud de su trabajo, que busca ser rememorado; en otras palabras -teniendo presente la interpretacin bblica del trmino memoria, su trabajo pide ser re-modelado, re-actualizado por la comunidad, nico sujeto agente de estos textos. Estas observaciones nos dan la oportunidad de aadir otro detalle concerniente a la nocin de texto. Hablbamos antes de la autonoma de un texto. Este rasgo se aplica al autor del texto, no a su audiencia. El texto existe, en ltima instancia, gracias a la comunidad, para uso de la comunidad, con la mirada puesta en dar forma a la comunidad. En otras palabras, si tomamos la relacin con su autor como trasfondo de un texto, la relacin con el lector o los lectores viene a ser su primer plano. Debemos, en consecuencia, afirmar de forma enftica que el primer plano sobrepasa al trasfondo. Lo que hemos dicho sobre la relacin entre los textos de la Biblia hebrea

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y la comunidad del pueblo de Israel ha de repetirse en relacin con los textos del Nuevo Testamento. Fue tambin por respuesta a las necesidades y expectativas de una comunidad viva la razn por la cual se redactaron estos textos. Y estas necesidades y expectativas deben restaurarse, si queremos entender el sentido de estos textos en los trminos de su composicin y redaccin coetneas. Por ello, la trayectoria trazada por los textos del Antiguo Testamento prosigue su curso ms all de este primer corpus hasta un segundo corpus. Una de las convicciones que compartimos es que se trata de la misma trayectoria, aunque muy ramificada, ciertamente, que se despliega de un conjunto textual al otro. El Primer Testamento no queda abolido por el Segundo, sino reinterpretado y, en este sentido, cumplido. Esta realizacin o cumplimiento presupone la consistencia de una tradicin con las tradiciones ya constituidas, sin la ayuda de las cuales la nueva fe no habra sido ms que un grito que se desvanece. Puede decirse, al respecto, que la reinterpretacin de Escrituras ya existentes mediante una nueva proclamacin constituye un modelo hermenutico -al que a veces se le pone el ttulo de tipologa o alegora que determina varias de las fases subsiguientes de la reapropiacin de los textos cannicos en comunidades de interpretacin que, a su vez, van ms all de los lmites que impusieron las necesidades y expectativas de la primitiva comunidad cristiana. En este sentido, el ejercicio prctico de hermenutica ofrecido por este volumen puede caracterizarse de judeocristiano en la medida en que la lectura cristiana no se considera un sustitutivo, sino, ms bien una alternativa a la tradicional lectura juda. El exegeta se prohibir a s mismo decir que la lectura hecha en el Nuevo Testamento es una buena o mala lectura de los textos hebreos. Hasta se limitar a destacar el aspecto bsicamente judo ms de lo que diversos mtodos de interpretacin puedan sugerir. La trayectoria del texto va as, de un polo al otro, o quizs, a otros, luego que la trayectoria se rompe en dos direcciones, con una rama que conduce a la ortodoxia cristiana y la otra a la ortopraxis juda. Una consideracin final vertebra el trabajo del exegeta con el del filsofo. Tiene que ver con la polisemia del texto. Tambin este fenmeno se relaciona estrechamente con la apertura del texto por parte de sus lectores y, ms generalmente, por parte de su posterior recepcin. Una hermenutica que ponga el acento principal en la intencin del autor tiende a proclamar un status unvoco para el sentido del texto, si es que lo que el autor quiso decir puede de hecho reducirse a una sola intencin. Una hermenutica atenta a la historia de la recepcin ser respetuosa con la irreductible pluralidad del texto. Este rasgo depende de la primera relacin de un texto con una pluralidad de comunidades que se interpretan a s mismas interpretando el texto. En realidad, es raro que un solo y mismo texto no engendre a varias comunidades. En este sentido, la plurivalencia del texto y una pluralidad de lecturas son fenmenos relacionados. De aqu que el texto no sea algo unilineal algo que podra ser en virtud de la fina-

lidad instituida por la supuesta intencin del autor-, sino multidimensional, tan pronto como se toma como algo que no ha de ser ledo slo a un nivel, sino segn diversos planos a la vez por una comunidad histrica marcada por intereses heterogneos. De la misma manera que una obra de arte se presta a varias interpretaciones, cuyos efectos acumulativos se supone que hacen justicia a la obra y contribuyen a su vida posterior, las diversas maneras como la comunidad intrprete propone una lectura y una interpretacin histricas contribuyen a la pluridimensionalidad del texto. Estas forman parte del texto. En este sentido, no hay ms asombrosa indicacin de este proceso que el caso de la forma semtica de escribir en la que hay slo consonantes y en la que el lector ha de aportar la vocalizacin adecuada al leerlo. Estos son los desarrollos que la exgesis aade al mtodo histrico-crtico. Son tambin los mismos que abren el comentario a la consideracin de un enfoque deliberadamente filosfico. Llega el momento de dar la rplica filosfica a lo que se ha dicho desde el lado exegtico.

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II El filsofo sube por la otra mitad del camino que lleva al encuentro con el exegeta hacindose alumno de la escuela exegtica, lo cual quiere decir que el filsofo, que no es un especialista en exgesis, se va convirtiendo en un lector de exgesis. Este aprendizaje supone una serie de exigencias. Para ser ms precisos, el filsofo ms dispuesto a un dilogo con el exegeta es sin duda aquel que ms fcilmente lee obras de exgesis que tratados teolgicos. La teologa, a decir verdad, es una forma de discurso muy compleja y sumamente especulativa, eminentemente respetable cuando est en su sitio. Pero es tambin una forma mixta o compuesta de discurso, en el que la especulacin filosfica se ha entreverado inextricablemente con lo que merece ser llamado pensamiento bblico, incluso cuando no asume la forma especfica de Sabidura, sino la de narracin, ley, profeca o himno. Nuestra hiptesis de trabajo aqu es que hay otras maneras de pensar distintas de las que se fundan en la filosofa griega, cartesiana, kantiana, hegeliana, etc. No es este el caso, por ejemplo, de los grandes textos religiosos de la India o de las tradiciones metafsicas del budismo? Por ello, la apuesta filosfica inicial es aqu que los gneros literarios, de que luego hablaremos, son formas de discurso que hacen surgir pensamiento filosfico. El segundo supuesto que gua al filsofo hermeneuta es que este tipo de pensamiento va unido a un corpus de textos no reducibles a los que se manejan cuando se hace filosofa en sentido acadmico y profesional. Leer el Gnesis, el Deuteronomio, Isaas, un salmo, uno de los Evangelios o alguna de las Epstolas del Nuevo Testamento es entrar en dilogo con todo un grupo totalmente nuevo de textos comparados con, pongamos por caso, un dilogo socrtico, las Meditaciones de Descartes o la 'Crtica de la razn pura de Kant. Lo normal aqu es el tipo de cambio deliberado de escenario, evocado por Norton Frye en su The Great Code [El gran cdigo]. Este gran crtico literario de Toronto est en lo cierto cuando dice que, para entrar en contacto con este tipo de discurso, es necesario remitirse a un discurso que no es cientficamente descriptivo o explicativo, a un discurso que ni tan slo es apologtico, argumentativo o dogmtico; se trata de un universo de discurso en el que el lenguaje metafrico de la poesa es el equivalente secular ms cercano. Slo quizs la tragedia griega sea lo que ms se acerca al lenguaje de los dichos de la Sabidura y a los himnos del salmista. Un tercer supuesto, gracias al cual el trabajo del filsofo hermeneuta se acerca al del exegeta hermeneuta, tiene que ver con la relacin existente entre los textos del corpus bblico y los de las comunidades histricas, que podemos 11a-

mar aqu comunidades de lectura e interpretacin. Hay algo del todo nico en esto en relacin con la lectura de textos filosficos, la cual, incluso en el marco de escuelas establecidas, no conoce nada comparable a la recepcin de un texto religioso por una comunidad histrica, como la de las comunidades judas y cristianas. Se impone aqu un crculo verdaderamente hermenutico, que permanece siempre como fuente de asombro, y hasta de perplejidad, para el filsofo, sobre todo si el espritu crtico prevalece sobre la conviccin. El crculo se dibuja de la siguiente manera. Interpretando la Escritura en cuestin, la comunidad en cuestin se interpreta a s misma. Se presenta una especie de eleccin mutua entre los textos considerados fundacionales y la comunidad que deliberadamente hemos denominado comunidad de lectura e interpretacin. Si este crculo no resulta vicioso a los ojos de los fieles pertenecientes a estas comunidades, es porque el papel fundacional adscrito a los textos sagrados y la condicin fundada de la comunidad histrica no designan lugares intercambiables. El texto fundador ensea; y esto es lo que significa la palabra tora. Y la comunidad recibe la enseanza. Incluso si esta relacin excede la de autoridad y obediencia para convertirse en una relacin de amor, la diferencia de altura entre la palabra que ensea con autoridad y la que responde con reconocimiento no puede ser abolida. A este respecto, la fe no es otra cosa que la confesin de esta asimetra entre la palabra del que ensea y la del discpulo, y entre los escritos en que se registran estas dos clases de palabras. El hecho de que los mismos textos puedan haber engendrado varias comunidades histricas y haber dado origen al fenmeno de la pluralidad de sentidos anteriormente mencionada no altera la relacin circular a que hacemos referencia aqu entre el texto elegido y la comunidad elegida. Menos an atena esta relacin; todava la hace ms compleja. Aadamos, de paso, que estas reflexiones sobre la eleccin mutua entre un corpus de textos y una comunidad histrica sugiere que adoptemos la clausura del canon como la causa y el efecto a la vez de esta afinidad electiva entre textos fundadores y comunidades fundadas. Y es en este crculo donde el filsofo hermeneuta ha de entrar, si quiere atender a algo as como pensar bblicamente. Entrar en este crculo es participar, por lo menos por va de la imaginacin y de la simpata, del acto de adhesin por el que la comunidad histrica se reconoce fundada y, si podemos decirlo as, comprendida, en todo el sentido del trmino, en y por este cuerpo particular de textos. Con todo, necesitamos inmediatamente aadir tambin: los lectores no tienen que creer-con, no tienen que participar en la fe de aquellos miembros de las comunidades que se consideran fundadas por los textos bblicos. Es pensando en estos lectores de fuera por que hemos hablado de una participacin en la relacin de mutua eleccin entre textos fundadores y comunidades de lectura e interpretacin fundadas a travs de la imaginacin y la simpata, como condicin mnima para acceder al sentido de estos textos. Igual requerimiento pue-

Pensar la Biblia

Prefacio

de ser dirigido a cualquier lector por los miembros de una comunidad histrica cualquiera que se funde en corpus sagrado determinado. Bajo el signo de este triple supuesto podremos quizs entender el sentido del modo mixto de pensamiento que procede de la interseccin entre pensamiento bblico y otros modos de pensar, nacidos de otras culturas distintas de la juda y la cristiana. La preeminencia de la filosofa griega en la recepcin de la herencia bblica es un hecho de la mayor importancia, que merece nuestra atencin final. Los autores de este libro comparten la conviccin de que este encuentro y las intersecciones resultantes no constituyeron una desgracia que deba ser deplorada ni una perversin que deba ser erradicada. ste fue el mayor riesgo asumido por la experiencia de la lectura, que aseguraba el carcter perenne de los textos bblicos. El acontecimiento de este encuentro, una vez que tuvo lugar, se convirti en el destino constituyente de nuestra cultura. El hecho de que este destino no haya de ser deplorado ni deconstruido, marca la tarea a que debemos dedicar nuestras reflexiones con total honestidad y absoluta responsabilidad. Con todo, es tambin conviccin comn nuestra como autores que la trayectoria de lectura de los textos que hemos seleccionado tiene un alcance mucho ms amplio y que, en realidad, abarca la historia entera de la recepcin. Parte del destino singular de los textos bblicos es que hayan sido aceptados por una asombrosa variedad de culturas distintas de las de su Sitz im Wort original. De hecho, tambin la filosofa, con Descartes y Locke, Kant y Hegel, Nietzsche y Heidegger, se ha alejado de los paradigmas conceptuales que presidan las grandes sntesis teolgicas de los concilios trinitarios y cristolgicos. Para sealar con unas pocas palabras la senda por la que transcurre nuestra trayectoria, podemos acabar con las siguientes observaciones. La parte exegtica de nuestra empresa abre el camino a nuestra labor interpretativa de dos modos. En primer lugar, ms all de la reconstruccin del trasfondo de un imperturbable texto antiguo, deja espacio para una re-lectura surgida de una versin ms joven, hallada en el Nuevo Testamento o en el Midrs. De esta forma, sale a la luz la dialctica entre retrospeccin y prospeccin, que acta en ambos Testamentos. En segundo lugar, la exgesis tipolgica vinculada al mtodo histrico-crtico abre la va a una reflexin filosfica que va ms all de los lmites del canon, y se relaciona con formas contemporneas de pensamiento, filosficas o no. Para ilustrar esto de un modo breve: las sagas y la novela del libro del Gnesis plantean el problema de la permanencia de la funcin del relato respecto de una autocomprensin individual o colectiva. De modo parecido, la exgesis de las Diez Palabras, pasando por la Regla de Oro, encuentra su contrapunto conceptual en una reflexin contempornea sobre la ley y la justicia. De forma paralela, en un siglo como el nuestro, marcado por tanta crueldad, leeremos un escrito sapiencial sin plantearnos una vez ms el abrumador problema del mal?

Esto nos lleva al canto de amor en ambos Testamentos: no hace surgir acaso una meditacin sobre la dialctica del amor y la justicia? Y una reflexin agudizada por textos oraculares dar lugar a una advertencia complementaria ante una hermenutica del lenguaje religioso demasiado ensimismada en el ciclo narrativo, incluso cuando este ciclo es puesto en relacin con el ciclo prescriptivo. Por ltimo, el fragmento de xodo 3,14, que consideramos el punto lgido, nos llevar al punto en que el hecho audaz de nombrar a Dios escapa a la vez de todo gnero literario y de toda hybris conceptual.

Gnesis 2-3

GRIETAS EN EL MURO
ANDR LACOCQUE

En 1936, Gerhard von Rad public un importante estudio sobre la doctrina de la creacin en la Biblia hebrea. Argumentaba en l, contundentemente, que en Israel este relato era un desarrollo secundario de la afirmacin soteriolgica primordial centrada en los grandes hechos salvficos de Yhwh. Este ensayo se tradujo al ingls con el ttulo The Theological Problem ofthe Od Testament Doctrine ofCreation [El problema teolgico de la doctrina de la creacin del Antiguo Testamento]'. Vale la pena que nos detengamos a resumir brevemente su argumentacin. La doctrina de la creacin aparece en los Salmos (por ejemplo, Salmos 89 y 136) y en el Dutero-Isaas, como un acto de benevolencia de (hasdey Yhwh). En Salmos 74, en particular, se llama a la creacinyesudt(actos de salvacin). La fe se expresa casi de un modo exclusivo en la idea mitolgica de la batalla contra el dragn del caos (p. 138). En este aspecto, la tradicin Sacerdotal (P) segua a Salmos y al Dutero-Isaas. Tambin en P, la creacin est condicionada por el propsito divino de redencin; en la fe genuinamente yahvista, la doctrina de la creacin nunca alcanz el nivel de una doctrina relevante e independiente. La vemos invariablemente relacionada, y en realidad subordinada, a consideraciones soteriolgicas (p. 142). La doctrina de la redencin tuvo que ser en un primer momento salvaguardada con miras a que la doctrina de que tambin la naturaleza es un medio de autorrevelacin divina no pudiera cruzarse, distorsionndola, con la doctrina de la redencin, sino que ms bien la ampliara y enriqueciera (p. 143). A partir de ah la doctrina de la creacin fue adoptada por la Sabidura, pero a travs de un anlisis absolutamente desmitologizado y materialista del orden creado (p. 162-163), como ejemplificaron Job 28, Proverbios 8 y Eclesistico 24. Estos pasajes se ocupan de mostrar que las dos manifestaciones de la divinidad, en la creacin y en la historia, son idnticas (p. 163).

1. Publicado en Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad. por E. W. Trueman Dicken, McGraw-Hill, Nueva York 1965, p. 131-143.

Andr LaCocque

Gnesis 2-3

Este anlisis de von Rad ejerci una gran influencia, pese a su evidente tendenciosidad (que algunos han atribuido a una postura polmica contra la doctrina poltica alemana de la poca nazi). Sus conclusiones han sido, no obstante, duramente criticadas. Por ejemplo, Richard J. Clifford contradice la tesis de von Rad en un reciente ensayo, The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation [La Escritura hebrea y la teologa de la creacin]2. El punto central de Clifford es que hay profundas diferencias al definir la creacin entre los puntos de vista antiguos y modernos, que von Rad no tuvo suficientemente en cuenta. Pueden resumirse en relacin con los siguientes trminos: proceso, emergencia, descripcin y criterio de verdad. 1. Proceso: la cosmogona antigua se presenta como un conflicto de voluntades entre partes en litigio, que concluye con la victoria de una de ellas. 2. Emergencia: lo que emerge es una sociedad humana organizada en un lugar determinado (cf. Enuma elis; Salmos 77; 78, 41-45); en otras palabras, la creacin es un paso de un estado de desorganizacin social... a la estructura y seguridad en la tierra de Yhwh (p. 510). 3. Descripcin: en forma de drama, puesto que proceso quiere decir voluntades en conflicto, y por lo mismo trama. 4. Criterio de verdad: totalmente orientado a la verosimilitud de la historia. Partiendo de esta base, Clifford cuestiona la distincin de von Rad entre creacin y soteriologa. La historia de la creacin es soteriolgica en cuanto se propone mostrar que la vida organizada emerge del caos desorganizado. Ms an, ninguna de las Lamentaciones comunitarias (Salmos 77, 74, 89, 44, 78, 135, 136, 19, 104) distingue entre la creacin del mundo y la creacin de Israel, o entre la redencin de uno y la de otro. En el Dutero-Isaas, la situacin es comparable con la re-creacin/redencin de Israel. Aqu, no obstante, la perspectiva difiere de la del Gnesis, donde la creacin del mundo ocurri de una vez por todas (p. 519). Clifford dirige luego su atencin a los relatos clsicos de la creacin del comienzo del libro del Gnesis. La primera narracin de la creacin de Gnesis 1-2, 4 es el prefacio de Pal conjunto (p. 521). Ahora la redaccin sacerdotal entiende que Gnesis 2, 4 - 11, 26 ... es una sola cosmogona, de modo que aqu de nuevo creacin e historia son lo mismo. Gnesis 1-11 apunta en direccin a la llamada de Abraham y a la eleccin de Israel contra el trasfondo del cuidado que Dios tiene del mundo entero. Es, por tanto, un error contrastar Gne2. Richard J. Clifford, The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation, en Theological Studies, 46 (1985) 507-553.

sis 1-3 con Romanos 5, 12-21 y con 1 Corintios 15, 21,28, 45-47, dando como resultado un esquema de creacin-cada-redencin (vase p. 520). Hemos comenzado con los estudios de von Rad y de Clifford, porque ambos contribuyen, cada uno a su manera, a destacar el punto de mayor importancia, es decir, que la creacin es el comienzo de la historia, su acontecimiento inicial. En P, por ejemplo, este concepto se indica con el trmino tldt{2, 4a). De modo parecido, la narracin histrica del xodo se construye sobre el modelo de la victoria de Dios sobre el ocano3. La creacin es el primer hecho salvfico de Dios (ver Salmos 74, 12-17). Tal como escribe Jon Levenson acerca de Gnesis 1, hay que ver este captulo como un punto en la trayectoria que va del mito del combate del antiguo Oriente prximo a la teologa de la creacin evolucionada de la fe de Abraham4. Hay verdaderamente un desarrollo propio de la historia de las tradiciones en lo referente a la doctrina de Israel sobre la creacin, pero que no culmina reuniendo creacin y actos divinos en la historia. El producto final hallado, por ejemplo, en Isaas 40, 27-28; 44, 24-28, est ya presente, por lo menos in nuce, en la ms antigua expresin israelita de fe que implica una conexin entre Israel y el don de una tierra, o en el desarrollo de una doctrina hmnica, no didctica, de la creacin como en los Salmos 136 y 148. De modo que el tema de la creacin y el tema de la redencin pertenecen a una misma estructura compuesta. El milagro de la creacin es un milagro de redencin, dice Paul Ricoeur5. Es verdad, pero hay una trayectoria dentro de la Escritura hebrea, y sta culmina con el gnero sapiencial. Von Rad, por ejemplo, llama la atencin sobre el origen no israelita, sino egipcio y no-mitolgico de esta tradicin6. En los Salmos sapienciales 19, 150 o en el 8, el cosmos es el escenario de la sabidura y del poder divinos; vase tambin Proverbios 3, 19; 8, 22; 14, 31; 20, 12; Job 28. Pero incluso en este grupo de textos, la ntima conexin entre creacin e historia muestra que la bondad de la creacin no es natural, esto es, innata e intrnseca a las criaturas. Es una fuerza dinmica que acta dentro de la historia. Lo mismo se demuestra ya en P con el uso de la palabra tb (bueno) para expresar la gran satisfaccin del Creador. Como es bien conocido, tb no es declaracin alguna de belleza esttica o de eficacia interna. Expresa la capacidad vocacional de la criatura de cumplir las expectativas de su Creador. Por ello la bondad se caracteriza como orden dentro del desorden (o ausencia de orden), un orden causado por Dios que ha de ser operativo, por as decir,
3. Vase, por ejemplo, Jon D. Levenson, Creation and the Persistence ofEvii. Thejewish Drama of Divine Omnipotence, Harper and Row, San Francisco 1988. 4. Ibdem, p. 53. 5. Paul Ricoeur, Sur l'exgse de Gnesis 1, 1-2, 4a, en Exgse et hermneutique, Seuil, Pars 1971, p. 69. 6. Von Rad, The Theological Problem of the Od Testament Doctrine of Creation, p. 142.

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Gnesis 2-3

por obra del socio humano de Dios. Como pondr de relieve ms adelante, de acuerdo con Gnesis 3, se trata de un orden amenazado y hasta destruido por la llamada cada. sta es la razn por que no es correcto llamar al universo cosmos, porque este trmino traduce una armona fundada en la razn, mientras que la armona del mundo, segn el Gnesis, es por decreto, por ley, quedando as establecida la igualdad entre armona y obediencia 7 . Hasta el producto de la tierra crece por una orden, por un mandato (Gnesis 1, 1 ls,24s). Es esto verdad hasta tal punto que, segn el Levtico, la tierra en un momento dado puede decidir tomarse los sabbats que Israel no le dio; la tierra puede rehusarse a producir. El mundo creado por Dios por mandato se mantiene en un incierto equilibrio, con la esperanza de que adam obedecer8. Por ello, reflexionando sobre la paradoja del desamparo y de la responsabilidad creados, amenazados por todos lados en el Jardn, Phyllis Trible escribe: Contra estas amenazas, la nica seguridad del hombre y de la mujer es la obediencia a Yhwh Dios9. Como muestra la historia a medida que pasa, basta que adam desobedezca el mandato para introducir de nuevo en el mundo el caos de donde en un principio sali. Con todo, si muerte y aniquilacin no prevalecen de inmediato -pese al anuncio divino de que lo haran en caso de transgresin: mt tamut, Gnesis 2, 17-, ello se debe a pura gracia divina. La historia comenz con el interminable don de la vida, mientras la muerte se mantena en un horizonte siempre lejano. Ahora muerte y polvo estn delante y a la vista. Vivir es un respiro, un aplazamiento de la sentencia condenatoria. Durante este tiempo, sin embargo, aunque el caos envuelva lo creado por todas partes, el rechazo de Dios lo contiene (Salmos 104, 7; cf. Job 9, 13; Salmos 74, 13s; 89, lOs; Amos 9, 3; Isaas 51, 9-11; 44, 27). Como escribe B. W. Anderson: La creacin es fundamentalmente una doctrina escatolgica10.

7. Cf. von Rad: Israel no pensaba en absoluto un mundo a modo de un "cosmos"... como una estructura independiente ordenada por leyes eternas (Ibdem, p. 152). 8. Un texto talmdico sita en boca de Dios la oracin haleway we-ya'amod(que [el mundo] aguante). 9. Phyllis Trible, God and the Rethoric of Sexuality, Fortress Press, Filadelfia 1978, p. 107108. Louis Ginzberg escribe: La creacin entera era condicional. Dios dijo a las cosas que hizo en los seis primeros das: "Si Israel acepta la Tora, continuaris y duraris; de otro modo har que todo vuelva de nuevo al caos". El mundo entero se mantuvo, as, en suspenso y tuvo miedo hasta el da de la revelacin en el Sina, cuando Israel recibi y acept la Tora, cumpliendo de esta suerte la condicin impuesta por Dios en el momento de crear el universo {Sabbat 88a, vase The Legend ofthejews, vols. 1, p. 52. 10. Creation, en Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Abingdon, Nueva York 1962, vol. 1, p. 730. La trayectoria de nuestro texto, tal como se dice anteriormente, comienza con el mito del combate del antiguo Oriente prximo (cf. el Akitu, festival de Ao Nuevo en Babilonia); cf. Hermann Gunkel: From Gbtterkampfmythus to Volkerkampfmythus [Del mito de la guerra

Es, por tanto, un grave malentendido pensar que la historia contada por / e n Gnesis 2-3 acaba trazando una lnea, llamada la cada, cerrando as definitivamente un captulo de prehistoria totalmente abstracto de historia humana sobre la tierra. Lo no existente versus lo existente, lo no vivo versus lo vivo, ninguna planta/ningn arbusto versus adamahladam son tanto los ingredientes de la historia aqu y ahora como de la preshistoria all y entonces. El pecado actual del hombre devuelve la tierra al caos (Jeremas 4, 23s; Oseas 4, 3 ). Como Claus Westermann muestra elocuentemente en su magnum opus sobre el Gnesis, los primeros captulos de la Escritura arrastran al lector por un flujo creciente de desorden, que empieza en la prehistoria y persiste a lo largo de la historia humana. Gnesis 3 describe la ruptura de relaciones entre el varn y la mujer; el captulo 4, entre hermanos; el captulo 9, 20-27 en el seno mismo de la familia; el captulo 11,1-9, entre pueblos". El gran narrador de Gnesis 2-11 es el yavhista (/). Es ahora momento de atender ms de cerca a la contribucin de este inspirado narrador de historias. Segn Martin Noth, [/] contiene desde el punto de vista teolgico el testimonio ms importante que pueda hallarse en todo el relato del Pentateuco12. Esto es as, aade Werner H. Schmidt, por la radical comprensin que tiene / del pecado humano (Gnesis 6, 5; 8, 21) y tambin por la promesa de una bendicin sobre todas las familias de la tierra (12, 3)'3. De hecho, la rara intuicin de/del mal humano llega a una profundidad que no se alcanzar hasta Jeremas (ver 13, 13) y Salmos 51,5. Por otra parte, el propsito d e / e s introducir la historia de la redencin, que l inmediatamente sita en un mbito universal, tanto en el prefacio de Gnesis 2-11 como con la indicacin de que la llamada de Abraham implica no slo a sus descendientes, sino tambin a la humanidad entera (Gnesis 12, 3). Cierto, crece el poder del pecado en el mundo y esto daa a la maravillosa creacin de Dios. Pero, como dir Pablo con una frmula brillante, donde se multiplic el pecado, mucho ms sobreabund la gracia (Romanos 5, 20). Esta es la razn por que/contempla la historia de la humanidad, y la de Israel en particular, como totalmente estructuradas en trminos del esquema de promesa y cumplimiento. Progenie y tierra le son prometidas a Abraham; todas las naciones sern en l bendecidas.

entre dioses al mito de la guerra entre naciones], en Sch'pfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religions-geschichtliche Untersuchung ber Gnesis l undApJoh 12, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1921. 11. Claus Westermann, Gnesis 1-11: A Commentary, trad. por John J. Scullion, Augsburg, Minnepolis 1984. 12. Martin Noth, A History ofPentateuchal Traditions, trad. por Bernard W. Anderson, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ 1972, p. 236. 13. Werner H. Schmidt, Od Testament Introduction, trad. por MatthewJ. O'Connell, Crossroad, Nueva York 1984, p. 74.

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Gnesis 2-3

por obra del socio humano de Dios. Como pondr de relieve ms adelante, de acuerdo con Gnesis 3, se trata de un orden amenazado y hasta destruido por la llamada cada. Esta es la razn por que no es correcto llamar al universo cosmos, porque este trmino traduce una armona fundada en la razn, mientras que la armona del mundo, segn el Gnesis, es por decreto, por ley, quedando as establecida la igualdad entre armona y obediencia 7 . Hasta el producto de la tierra crece por una orden, por un mandato (Gnesis 1, 1 ls,24s). Es esto verdad hasta tal punto que, segn el Levtico, la tierra en un momento dado puede decidir tomarse los sabbats que Israel no le dio; la tierra puede rehusarse a producir. El mundo creado por Dios por mandato se mantiene en un incierto equilibrio, con la esperanza de que adam obedecer8. Por ello, reflexionando sobre la paradoja del desamparo y de la responsabilidad creados, amenazados por todos lados en el Jardn, Phyllis Trible escribe: Contra estas amenazas, la nica seguridad del hombre y de la mujer es la obediencia a Yhwh Dios9. Como muestra la historia a medida que pasa, basta que adam desobedezca el mandato para introducir de nuevo en el mundo el caos de donde en un principio sali. Con todo, si muerte y aniquilacin no prevalecen de inmediato pese al anuncio divino de que lo haran en caso de transgresin: mt tamut, Gnesis 2, 17, ello se debe a pura gracia divina. La historia comenz con el interminable don de la vida, mientras la muerte se mantena en un horizonte siempre lejano. Ahora muerte y polvo estn delante y a la vista. Vivir es un respiro, un aplazamiento de la sentencia condenatoria. Durante este tiempo, sin embargo, aunque el caos envuelva lo creado por todas partes, el rechazo de Dios lo contiene (Salmos 104, 7; cf. Job 9, 13; Salmos 74, 13s; 89, lOs; Amos 9, 3; Isaas 51, 9-11; 44, 27). Como escribe B. W. Anderson: La creacin es fundamentalmente una doctrina escatolgica10.

7. Cf. von Rad: Israel no pensaba en absoluto un mundo a modo de un "cosmos"... como una estructura independiente ordenada por leyes eternas (Ibdem, p. 152). 8. Un texto talmdico sita en boca de Dios la oracin haleway we-ya'amod(que [el mundo] aguante). 9. Phyllis Trible, Godand the Rethoric of Sexuality, Fortress Press, Filadelfia 1978, p. 107108. Louis Ginzberg escribe: La creacin entera era condicional. Dios dijo a las cosas que hizo en los seis primeros das: "Si Israel acepta la Tora, continuaris y duraris; de otro modo har que todo vuelva de nuevo al caos". El mundo entero se mantuvo, as, en suspenso y tuvo miedo hasta el da de la revelacin en el Sina!, cuando Israel recibi y acept la Tora, cumpliendo de esta suerte la condicin impuesta por Dios en el momento de crear el universo {Sabbat 88a, vase The Legend ofthe Jews, vols. 1, p. 52. 10. Creation, en Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Abingdon, Nueva York 1962, vol. 1, p. 730. La trayectoria de nuestro texto, tal como se dice anteriormente, comienza con el mito del combate del antiguo Oriente prximo (cf. el Akitu, festival de Ao Nuevo en Babilonia); cf. Hermann Gunkel: From Gbtterkampfinythus to Volkerkampfinythus [Del mito de la guerra

Es, por tanto, un grave malentendido pensar que la historia contada por / e n Gnesis 2-3 acaba trazando una lnea, llamada la cada, cerrando as definitivamente un captulo de prehistoria totalmente abstracto de historia humana sobre la tierra. Lo no existente versus lo existente, lo no vivo versus lo vivo, ninguna planta/ningn arbusto versus adamahladam son tanto los ingredientes de la historia aqu y ahora como de la preshistoria all y entonces. El pecado actual del hombre devuelve la tierra al caos (Jeremas 4, 23s; Oseas 4, 3 ). Como Claus Westermann muestra elocuentemente en su magnum opus sobre el Gnesis, los primeros captulos de la Escritura arrastran al lector por un flujo creciente de desorden, que empieza en la prehistoria y persiste a lo largo de la historia humana. Gnesis 3 describe la ruptura de relaciones entre el varn y la mujer; el captulo 4, entre hermanos; el captulo 9, 20-27 en el seno mismo de la familia; el captulo 11,1-9, entre pueblos". El gran narrador de Gnesis 2-11 es el yavhista (J). Es ahora momento de atender ms de cerca a la contribucin de este inspirado narrador de historias. Segn Martin Noth, [/] contiene desde el punto de vista teolgico el testimonio ms importante que pueda hallarse en todo el relato del Pentateuco12. Esto es as, aade Werner H. Schmidt, por la radical comprensin que tiene / del pecado humano (Gnesis 6, 5; 8, 21) y tambin por la promesa de una bendicin sobre todas las familias de la tierra (12, 3)13. De hecho, la rara intuicin de/del mal humano llega a una profundidad que no se alcanzar hasta Jeremas (ver 13, 13) y Salmos 51, 5. Por otra parte, el propsito d e / e s introducir la historia de la redencin, que l inmediatamente sita en un mbito universal, tanto en el prefacio de Gnesis 2-11 como con la indicacin de que la llamada de Abraham implica no slo a sus descendientes, sino tambin a la humanidad entera (Gnesis 12, 3). Cierto, crece el poder del pecado en el mundo y esto daa a la maravillosa creacin de Dios. Pero, como dir Pablo con una frmula brillante, donde se multiplic el pecado, mucho ms sobreabund la gracia (Romanos 5, 20). Esta es la razn por que/contempla la historia de la humanidad, y la de Israel en particular, como totalmente estructuradas en trminos del esquema de promesa y cumplimiento. Progenie y tierra le son prometidas a Abraham; todas las naciones sern en l bendecidas.

entre dioses al mito de la guerra entre naciones], en Schopfung und Chaos in Urzeit undEndzeit. Eine religions-geschichtliche Untersuchung ber Gnesis 1 undApJoh 12, Vandenhoeck &C Ruprecht, Gotinga 1921. 11. Claus Westermann, Gnesis 1-11: A Commentary, trad. por John J. Scullion, Augsburg, Minnepolis 1984. 12. Martin Noth, A History ofPentateuchal Traditions, trad. por Bernard W. Anderson, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ 1972, p. 236. 13. Werner H. Schmidt, Od Testament Introduction, trad. por Matthew J. O'Connell, Crossroad, Nueva York 1984, p. 74.

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Gnesis 2-3

Escrito hacia 950, el relato/no duda en usar el nombre de Yhwh a partir del momento de la creacin. Tal como deja claro Gnesis 4, 26, este atrevido paso es una afirmacin de que el Dios de Israel es el Dios de la humanidad. / us materiales, especialmente en lo que se refiere a la historia primordial, cuyo origen es sobre todo mitolgico y cultual, pero estas amarras ahora han sido cortadas. Los intereses de J, centrado como est en la historia y en la poltica, son casi nicos en la Escritura, a excepcin de la Thronnachfolge [sucesin al trono] de David en 2 Samuel 9 y 1 Reyes 2, compuestos por la misma poca que/, esto es, durante el reinado de Salomn, cuando los tiempos iban distancindose cada vez ms de las instituciones sagradas. Los xitos de David proclamaban la justificacin espiritual de las antiguas ordenanzas anfictinicas. De hecho, los acontecimientos eran de tal calibre, y la reivindicacin real era tan desorbitada en trminos de eleccin y de destino fijado, que era inevitable un conflicto con la esfera cultual. Para esta ltima, la orientacin divina se encarnaba en la liturgia y se celebraba como una teofana; el encuentro con Dios ocurra en un determinado lugar y de acuerdo con un ritual determinado. Pero ahora, se afirmaba, la historia siempre cambiante era ella misma portadora de revelacin, una revelacin cuya continuidad se caracterizaba por una versatilidad impredecible! /aceptaba el desafo de interpretar la historia hasta su poca en sentido kerygmtico y enteramente orientada al siglo X a.C. Su supuesto era que no hay mejor vehculo para la teologa que la narracin. Con /, contar historias sustituye a la liturgia del culto. De aqu que/tuviera una segunda poderosa razn para que la humanidad invocara desde sus mismos orgenes a Yhwh. El objetivo era establecer que el Dios de la creacin/historia y el Dios del culto son un solo y mismo Yhwh. Como dice von Rad, fue cosa de B> volver y pasar toda la tradicin al mbito del culto14. Igual como el fresco que pinta Pcn Gnesis 1, /presenta al adam creado como vrtice de la obra de Dios. Pero / e s mucho ms dramtico en su concepto de lo humano; su creacin combina elementos disparatados: arcilla y aliento divino (Gnesis 3); esto es, podra muy bien decirse, agua y fuego! Esta concepcin, que no ha de confundirse con ninguna concepcin dualista del cuerpo en contraposicin con el alma, es otra manera que t i e n e / d e preparar al lector al despliegue de una historia, cuyos ingredientes son la creacin divina para el bien y la inclinacin humana hacia el mal. Del mismo modo, se apunta la advertencia de que lo que resulta visible del adam no agota su ser. Arcilla y aliento divino sirven como criterios para distinguir entre lo mensurable y lo imponderable, que tiene un origen peculiar. Hay aqu un paralelo muy prximo a Gnesis 1, 26s (sobre la imago Det). Lo que Paul Ricoeur escribe en su
14. Von Rad, The Theological Problem of the Od Testament Doctrine of Creation, p. 77.

reflexin sobre Gnesis 1-2, 4 se aplica tambin a la concepcin d e / : El hombre es creado segn la forma de Elohim, es decir, segn un modelo celeste que lo arranca de la esfera de lo visible. De modo que, si Dios es antropomorfo, el hombre es teomorfo15. Nuestro inters en la trayectoria de nuestros textos nos sugiere echar una mirada a una versin mucho ms antigua del mito base del Gnesis 2s, esto es, a Ezequiel 28, 1 ls (sobre el rey de Tiro). Aqu tambin la figura central es el hombre primordial (28, 13,15); sorprendentemente, el verbo bara'se. usa slo aqu, en Ezequiel (como en P, pero no en/) 1 6 . Observemos tambin al respecto que los querubines ocupan la entrada del paraso, como en Gnesis 3. Si se comparan ambos textos, Gnesis 2-3 y Ezequiel 28, queda claro que la creacin de Adn era originalmente la creacin de una figura real (cf. Ezequiel 28, 1213). Gnesis 2s, sin embargo, procedi a borrar las caractersticas regias17 por mor de una universalizacin del acontecimiento. Ezequiel 28 muestra tambin que el crimen del rey de Tiro (avaricia, orgullo, prepotencia) es en realidad el crimen del hombre primordial... del hombre, pura y simplemente18. Sea como fuere, mientras que todas las naciones en la antigedad intentaban escapar de la circularidad del tiempo -con la magia o con la reflexin (pseudo)filosfica-, /invita a sus lectores a enfrentarse al tiempo, al mundo y a la realidad, tal como son. Este mundo ha sido creado por voluntad divina. Aunque no es divino, el universo es el producto del fiat divino y adam respira el aliento divino. Entre Dios y el mundo hay dilogo, en vez de un dualismo ontolgico como sucede en muchas especulaciones religiosas. De hecho, hay creacin, porque Dios ama a otro, o quizs deberamos decir porque Dios se ama as mismo en otros. Volveremos luego sobre esto. De este modo se proclama, desde las primeras pginas de la Biblia, que amar es crear a alguien desde el interior de uno mismo y, a cambio, ser creado

15. Ricoeur, Sur l'exgse de Gnesis 1, 1-2, 4a, p. 72. Cf. Joseph Blenkinsopp, Ezekiel, John Knox, Louisville 1990, p. 22s, sobre Ezequiel 1, donde la figura divina emerge en todo su esplendor: conforta que el perfil, el bosquejo, sea como el de un ser humano... Aqu Dios aparece en apariencia de humanidad (demut kemar' eh'adam). La humanidad es a imagen de Dios, Dios es a imagen de la humanidad -misteriosa connaturalidad... [Pablo] habla del cristiano que refleja la gloria [doxa\ del Seor y que se va transfigurando poco a poco en su imagen (2 Corintios 3, 18). 16. Ezekiel 21, 35 es un aadido secundario; en 23, 47, el verbo est en forma piel, con otro significado. 17. Walther Zimmerli, Ezekiel 2: A Commentary on the Book ofthe Prophet Ezekiel, Chapters 25-48, trad. por James D. Martin, Fortress, Filadelfia 1983, p. 95. 18. Ibdem, p. 95. Zimmerli aade que ste es f/crimen del hombre segn Ezequiel y, probablemente, segn / tambin. El hombre es homo incurvatus in se. La nica contrapartida a esa arrogancia es lo que describe Filipenses 2, 5-11 (cf. Isaas 5, 15, 21; 10, 13, 33; 13, 1; 2, 12-17; Jeremas 9, 22s).

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por este alguien. Dios es antropomorfo, y la humanidad es teomorfa. Hay un intercambio de bondades. Dios es bueno y declara buena a su criatura (tb). La bondad de la criatura est en su capacidad de responder a la bondad del creador. En Salmos 94, 7-9 se muestra con agudeza que la esencia del ser humano es estar en comunicacin con otros, estar volcado ad extra. En esto consiste la responsabilidad humana. Por esta razn, segn Gnesis 1, 28, las primeras palabras de Dios a la pareja humana son mandamientos, los mandamientos de multiplicarse y de dominar el mundo; es decir, relacionarse ntimamente con el otro y con el mundo, algo que/haba ya proclamado antes que P. En este sentido, hay en lo humano una verdadera encarnacin divina. El ser humano es imago Dei, porque se supone que todo, en l o ella, entra en comunicacin con el modelo divino, de por s totalmente extravertido. Dios es la referencia ltima de lo humano que se extiende hacia el Otro. Por esto la imago es puesta en relacin con la vida sexual (macho y hembra los cre; 1, 27; vase 2, 7,21), esto es, con la comunicacin por antonomasia. Lo semejante llama a lo semejante. El interlocutor divino busca a alguien capaz de hablarle tambin a l; alguien que se compadezca de alguien capaz de compasin. Immanuel Kant expres perfectamente estas mismas ideas cuando dijo que la analoga fidei no significa... una semejanza imperfecta de dos cosas, sino una semejanza perfecta de relaciones entre dos cosas totalmente distintas19. A propsito hemos ido d e / a P, y a la inversa, en lo que precede. De hecho, es un error oponer las dos versiones de la creacin en los primeros captulos del Gnesis. P, al que debemos el Pentateuco tal como realmente nos ha llegado, la prolog con Gnesis 1-2, 4, conociendo perfectamente la versin/de Gnesis 2s. Hemos visto antes cules eran las intenciones de P. Se interpreta que el mito de Gnesis 1 relaciona lo narrativo con lo ritual, en paralelo con el antiguo Enuma elis de Mesopotamia, por ejemplo. En contraposicin, Gnesis 2-3 no es ms que un relato, una historia. Ejerce un papel pedaggico y explicativo ms que restaurador, como es del mito y el del ritual. Con la etiologa de la creacin d e / , estamos todava formalmente cercanos al mito, pero en cuanto al gnero la distancia respecto del mito es considerable. Si Jon Levenson est en lo cierto al decir que Gnesis 1 apareci probablemente en momentos en que Yhwh y sus promesas al pueblo parecan estar puestos en duda, con el objetivo de servir de contrafuerte a la persistencia de fuerzas oscuras identificadas con el monstruoso caos20, estas condiciones no se suponen para Gnesis 2-3. Aqu el ambiente tiene un aire sapiencial. Cierto, el inters d e / e s igualmente universal, pero la atmsfera es ms idlica que en P, y las ideas polticas son ms
19. Immanuel Kant, Prolegmenos a toda metafsica futura, 58. 20. Levenson, Creation and the Persistence ofEviL p. 132.

democrticas. El dibujo que traza/, decamos, es mucho ms dramtico. Dios es creador, incomparablemente poderoso, rey de reyes, pero es vulnerable. Y este aspecto de su divinidad pone de relieve su antropomorfismo21. De mismo modo, la vulnerabilidad es tambin una caracterstica del adam. Las relaciones humanas, sobre todo las relaciones sexuales, son problemticas, como lo son tambin con la naturaleza animal. Por ltimo, el problema humano es de ndole sapiencial, de discernimiento entre el bien y el mal. El carcter sapiencial de Gnesis 2-3 ha sido puesto de relieve por Luis Alonso-Schokel22. Adn es un sabio (cf. Ezequiel 28 y Job 15, 6-7); da nombre a todos los animales de la creacin. La exposicin del texto de los cuatro ros que baan la tierra es otro rasgo sapiencial. Con estas abundantes corrientes de vida que abarcan el mundo entero, el alcance que busca/aparece de nuevo caractersticamente universal. Es tambin significativo que, en el centro, est la tierra (como en los libros sapienciales, en general). Alonso-Schokel habla de una pauta de ascenso triangular hacia el hecho singular original que afectaba a una situacin concreta, llamada aqu el horizonte. Este tringulo aparece en Gnesis 2, I6s, donde hallamos un precepto apodctico subrayado con una amenaza. Luego el amor hace acto de presencia como una segunda fuerza. Y, finalmente, se aade la presencia de la tentacin, la tercera fuerza, en mutua relacin con las dos primeras. En Gnesis 2-3, el ascenso triangular se aplica a los orgenes de la humanidad (p. 58). / n o proyecta un acontecimiento posterior hacia el pasado, ni proyecta hacia atrs como alegora la experiencia de todos los hombres. Vuelve en realidad al acontecimiento original, como hace un historiador. Aplica la pauta histrica de desobediencia al mandamiento que se transforma en castigo y, luego, en misericordia divina. Es importante comprobar que el punto de partida para la reflexin no es la naturaleza abstracta del hombre, sino la experiencia concreta del hombre en la historia de salvacin (p. 59). As, sabidura, historia, narracin y mito convergen. Gnesis 2-3 posee una tonalidad casi mtica debido a un movimiento pendular entre experiencia/historia y mito/metahistoria, exigido por imperativos en conflicto, pero complementarios. Por otro lado, es tambin evidente un proceso de desmitologizacin. / h a reinterpretado drsticamente el antiguo Oriente prximo en una lnea no mitolgica (y hasta cierto punto sapiencial). Pero la inversa es tambin verdadera, en cuanto hay aqu, como por lo general en la literatura narrativa israeli-

21. El antropomorfismo de Dios e n / e s muy distinto del antropomorfismo divino pagano, en cuanto acenta, no lo ertico, sino lo pattico [lo sensible] en Dios. 22. Luis Alonso-Schokel, Sapiential and Covenant Themes in Gnesis 1-3, en Modern Biblical Studies, (1965) 49-61; reimpreso en J. L. Crenshaw (ed.), Studies in Ancient Israelite Wisdom, KTAV, Nueva York 1976.

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ta, una tendencia a mitologizar episodios histricos para revelar su sentido trascendente, observa Frank M. Cross23. Un claro ejemplo de este contacto con la mitologa lo proporciona la intervencin de la serpiente en la narracin. Buena parte de su carcter extrao en la historia de la salvacin queda suprimido en /, pero no del todo. Primaria y fundamentalmente, se dice aqu que la serpiente ha sido creada por Yhwh (3, 1), de modo que el acento recae sobre el hecho de haber sido creada, no sobre el simbolismo mtico que se encuentra en otros textos, como en el Libro de la Sabidura 2, 24, o en Apocalipsis 12, 9, donde la serpiente se identifica con el diablo. La serpiente en Gnesis 3 es vista primero en su condicin de animal antes de que su eleccin la convierta en una especie de monstruo. En este sentido, la evolucin de la serpiente corre parejas con la cada humana en la desgracia. Estamos realmente dentro de la corriente desmitologizadora d e / . La serpiente no es ms que un reptil, aunque con la caracterstica que la mitologa, y por lo mismo la ciencia natural de la poca, atribua a la serpiente, es decir, la astucia, la malicia24. Estos atributos no son inequvocamente peyorativos. A veces pertenecen a la panoplia del sabio. La serpiente es astuta (lo que puede significar perversa... o diplomtica, dice Alonso-Schkel). El trmino se usa en un sentido sumamente positivo en Proverbios 14, 15, 18; 22, 3 y se repite en 27, 12. Pero quedan tambin, en el relato, ecos de la asociacin de la serpiente con smbolos flicos que la vinculan al mbito global de la sexualidad25. De hecho, el Hebreo hace en Gnesis 2, 25 y 3, 1,7, un juego de palabras con 'arum, astuta, y 'arom, desnuda. Volveremos sobre este punto. En Gnesis 3, 6, se suprime la distancia con la naturaleza animal. Es importante observar que la serpiente aparece por primera vez como el ms astuto de todos los animales (3,1). Hemos visto ya que el trmino astuto (o cualquier otro parecido) se usa con una connotacin positiva en Proverbios. Pero en el mito del Gnesis, astucia y sutilidad son nada ms y nada menos que medios de incentivar otra alternativa a la relacin. Por esto, 'arum es anfibolgico. En Gnesis 3 se pone de relieve que la serpiente es el animal por excelencia, el lder en el reino de los animales, su representante. Hablando con la serpiente, Eva habla con el animal. De modo parecido, la mujer representa aqu ms que a s misma; como madre de la humanidad, al igual que como lado tierno de lo andrgino,
23. Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of Religin of Israel Harvard University Press, Cambridge 1973, p. 144. Comprese de nuevo Gnesis 2s con Ezequiel 28, 12-19 (sobre Tiro). Ambos textos incorporan ... motivos mticos, dice Alonso-Schkel. Podramos aducir tambin un texto como Isaas 24-27, que presenta abundantes paralelos cercanos con la mitologa ugartica. 24. Cf. Mateo 10, 16. 25. Vase Flemming Hvidberg, The Canaanite Bakground of Gnesis I-III, en Vetus Testamentum, 10 (1960) 285-294.

representa lo humano. Lo humano se vuelve hacia lo animal. De nuevo, aqu, / hered un motivo mitolgico crucial: la confrontacin humana con el gnero animal. En el Enuma elis mesopotmico, el mito describe dramticamente cmo el hroe Enkidu, el fiel futuro compaero de Guilgams, abandona el reino animal, como requisito previo del desarrollo de la cultura y del dominio de la naturaleza. Por ello la intervencin de la serpiente (tanto en el mito de Guilgams como en el del Gnesis) aparece como una venganza del reino animal contra el pariente que deserta26. Entre Eva y la serpiente, hay mucho en comn; en realidad, tanto que la naturaleza animal est, como el mal, dentro y fuera27. Edmond Jacob llama la atencin sobre esto poniendo el acento en las semejanzas que hay entre humanidad y naturaleza animal en el Gnesis: el animal es tambin nefes hayyah [ser viviente] (1, 20). Hay una peligrosa proximidad entre humanidad y animalidad evidenciada, por ejemplo, en Gnesis 2, 19. Ambas son basar (6, 12,17; 7, 15; 9, 11; Salmos 36, 25. Dios puede retirar el rajde ambas (Salmos 104, 9; Job 34, 14). Sus destinos van entrelazados, como deja claro el acontecimiento del diluvio (cf. especialmente Gnesis 6, 7; 9, 15; vase Eclesiasts 3, 9; 12, 28). Pero el hombre ha de dominar sobre el animal (Gnesis 1, 28; 9, 2-4). Cae una maldicin sobre el crimen sexual de la bestialidad (xodo 22, 18s; Levtico 18, 23; Deuteronomio 27, 21). Sobre todo, el hombre puede comer animales; y as se levanta una barrera infranqueable entre el hombre y el animal28. La serpiente en el antiguo Israel se asocia con el conocimiento y la brujera (sorprendentemente, puede mudar de piel y renacer de nuevo indefinidamente). Otro signo de su conocimiento es su capacidad de hablar29. Aunque parece no haber ningn paralelo en el antiguo Oriente prximo con la serpiente en cuanto simboliza el punto lgido de la ciencia, hay no obstante, en la Biblia, una tradicin firme que hace de la serpiente un animal mgico, una fuente de sabidura oculta: Nmeros 21, 99; 2 Reyes 18, 430. En Mesopotamia, Siria, Pales26. Cf. Joel Rosenberg, KingandKin, Indiana University Press, Bloomington 1986, p. 52s (los pasajes citados son de p. 54). 27. Westermann dice que la mujer se enfrenta tanto a su humanidad (desnuda = disponibilidad, apertura, ofrecimiento) como a su naturaleza animal (astucia = capacidad de asociar ideas). Vase Westermann, Gnesis 1-11, p. 234ss. 28. Edmond Jacob, Theology ofthe Od Testamenta parte 1, trad. por Arthur W. Heathcote y Philip A. Allock, Hodder & Stoughton, Londres 1948, cap. 3 (Naturaleza y destino del hombre. Sobre esta confrontacin con el animal, vase luego cuanto digo de la serpiente y de la sexualidad. 29. Los antiguos rabinos contrastan esta capacidad natural con el milagro del asno de Balan, que habla con el profeta. 30. Sabidura telrica? En Creta y en Grecia, la serpiente es ctnica y representa la fertilidad del infierno. Cf. Th. Vriezen, Onderzoek naardeparadijsvoorstellingder oude Semitische Volken, Wageningen 1937, p. 177s. Ntese que Hugo Gressmann {Festschrift Harnack, Tubinga 1921, p. 32s) vio la serpiente en la tradicin como un dios del submundo. Hvidberg nos recuerda que a Baal se le representa a menudo como una serpiente (The Canaanite Background of Gnesis I-III).

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tina y Egipto, la serpiente representa al dios de la fertilidad y de la fecundidad. No as en /, que trata el tpico de un modo polmico: Dios no dialoga para nada con la serpiente. Este dolo, adorado por algunos, aparece aqu como un animal humillado {humus-ligar) que repta sobre su vientre y come porquera31. En suma, pese a la radical degradacin de la serpiente en el Gnesis, no se ha borrado del todo en /parte de su dimensin mitolgica. Queda un smbolo de sabidura infernal. De hecho, la serpiente en la versin / d e la creacin desempea el papel del caos en la versin de P. El hecho no ha escapado a la atencin de los simbolistas (y apocalpticos) posteriores. Igualaron la serpiente con el monstruo del caos, llamado Leviatn (Isaas 27, 1; cf. Job 26, 18). La serpiente posee la caracterstica de moverse por el suelo, pese a proceder del mar (bajo la forma de Leviatn). Es a todo los efectos una criatura infernal que acaba comiendo polvo, un smbolo de esterilidad e inanidad, aquello a lo que vuelve el hombre tras su muerte (Gnesis 3, 14). Como el mundo entero est amenazado por el caos por todos lados segn una larga tradicin de Israel (cf. Salmos 74, 10s,18-20; 89, 26; 104, 6-9; Job 38, 8-11; Isaas 51, 9s; 54, 9s), desde un punto de vista antropolgico, Adn, segn/, se siente existencialmente inseguro en el mundo32. Tambin en el mbito sexual, esto es, en lo que se refiere a la vida y a la perpetuacin de la especie, Adn se siente amenazado (Gnesis 3, 16). Al principio, la amenaza es sutil y aparentemente insignificante. Tras la insinuacin de que hombre y mujer estaban ambos desnudos, / recurre a un sostenido traveln y nos acerca a una extraa escena en que la mujer y la serpiente se hablan. El compaero dialgico normal de la mujer est aqu notoriamente ausente. Tambin est ausente el socio principal, Dios, que reaparecer slo despus de que se haya consumado la conversacin con la serpiente y el resultado de la misma (3, 8s). En cuanto a Adn, los antiguos rabinos daban por supuesto que haba ya conocido a su mujer y que estaba durmiendo; una interesante idea que destaca la separacin que sigue a una unin ntima. Est claro que los rabinos han pensado esto por la connotacin sexual que transpira el texto33, aspecto sobre el que volveremos. Podemos observar, no obstante, que hay comunicacin entre el animal y slo una parte de lo humano. La ausencia de la otra parte es en este momento notoria. No se alude a ella para exculpar a esta otra parte por la cada (vase 3, 6); al contrario, destaca la brecha que existe entre el varn y la mujer.

El empleo del mismo trmino 'arom/'arum en los dos versculos consecutivos a 2, 25 sobre la pareja humana y en 3, 1 sobre la serpiente lo ha denominado Karl Barth un trazo genial34. Claus Westermann recoge esta idea y critica la afirmacin de Northrop Frye, que dice que [el hombre] es el nico animal desnudo del mundo, [un rasgo] que indica una relacin alienada nica con su entorno35. En el Gnesis, dice Westermann, hay afinidad entre hombre y ofidio, entre la desnudez de ambos y su inteligencia. Incluso la alienacin del entorno se entiende para ambos. Son distintos de lo natural y por ello pertenecen a una categora distinta que el resto de animales36. Pero hay tambin un contraste entre ambos. Desnudez no significa lo mismo para ambos. Los humanos estn desnudos, pero no vacos (no sienten vergenza, lo cual no es signo de ingenuidad, sino de santa simplicidad), mientras que la desnudez de la serpiente quiere decir vaciedad. No tiene compaero de su especie, no posee ninguna ayuda ('ezer ke-negd, Gnesis 2, 18), a diferencia de Adn y Eva. Est sola y puede considerarse extranjera, enemiga ya (Gnesis 3, 15) antes de serlo por la maldicin. Sintindose extraa por creacin, rompe los lmites impuestos por el Creador entre las especies; literalmente, transgrede la diferencia y acarrea confusin. Se mete con otra especie, slo para corromperla y arrojarla a su propia soledad. Es astuta, y su saber, potencialmente, es acerbo; peor an, es un saber mortal. La desnudez de la serpiente es una parodia de la desnudez humana. La desnudez indica no slo debilidad, sino tambin disponibilidad, virginidad. Que tanto la serpiente como el hombre estn desnudos significa que estn abiertos a cualquier posibilidad; es decir, adoptando la manera de hablar del hebreo, proclives a abarcar todo el espectro de opciones ticas en una sola expresin, estn abiertos al bien [tb] y al mal [ra] . Entre las posibilidades descubiertas por los tres de quienes se dice que estn 'arom/'arum, hay evidentemente la del apareamiento. La desnudez de Eva en particular es como una invitacin (la serpiente, igual que Adn, es un ser flico). Su desnudez no era vergonzosa frente a la desnudez de Adn, y a la inversa. Pero cuando hay otra desnudez que interfiere, entonces toda desnudez se vuelve ocasin de vergenza. La tercera parte sostiene, por as decir, un espejo para que cada cual se mire en l y lo que antes era apertura hacia el otro se convierte ahora en retirada hacia uno mismo.

31. Hermann Gunkel (Gnesis, bersetzt underkl'dn, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1901, p. 15) destaca que la serpiente, en cuanto demonio del mal, queda reducida en Israel al rango de un animal. 32. Como dice Rosenberg, e n / h a y un solo tema persistente: el desarrollo de la identidad humana contra un teln de fondo de factores no humanos [King andKin, p. 55). 33. Gnesis Rabb1), 16a.

34. Karl Barth, Churcb Dogmatics, vol. 3, parte 2, trad. por Harold Knight y otros, T. &. T. Clark, Edimburgo 1960. 35. Northrop Frye, The Great Code, Harcourt, Brace, Jovanovich, Nueva York 1982, p. 109. 36. Abot de-Rab Natn, A 1,10 dice, en el nombre de R. Shimeon ben Mansia, que la serpiente sola ser un gran sirviente. Pudo haber sido la mejor ayuda para la humanidad, mucho ms incluso que la que aporta el camello, o el asno, para toto tipo de careas.

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Vergenza, nos dice Frye, se usa semnticamente en conexin con infecundidad (Gnesis 30, 23; Isaas 4, 1; Lucas 1, 25); con viudedad (Isaas 54, 4); con mutilacin (Jueces 1, 6s; 1 Samuel 11, 2; 2 Samuel 10, 4s); con exhibicionismo (Levtico 20, 17; Jueces 3, 25; 2 Reyes 2, 17; Ezequiel 36, 30; Lucas 14, 9). En esta perspectiva, el castigo de la serpiente encaja con su personaje: debe arrastrarse, lo cual es una explicacin etiolgica de la mutilacin de sus garras. Debe comer polvo, esto es, se alimenta de muerte, de nada, de vaciedad; y debe permanecer sola como si hubiera enviudado y fuera estril. De 'arum mikkol ayyat ha-sadeh (v. 1), se convierte en (v. 14) 'arum mikkol ayyat ha-sadeh (que debera traducirse como ms maldita que ningn otro animal -la serpiente es en todo el representante de la naturaleza animal, como el Behemot en Job, 40). Naturaleza animal y sexualidad van ntimamente unidas. La sensualidad hace salir en el hombre al animal, dice el refranero popular. Es as porque la racionalidad pronto deja margen para el deseo indmito y descontrolado37. En este momento, la astucia humana canvia de significado y se convierte en la astucia de la serpiente, un ardor animal indigno del control que el hombre posee sobre los instintos denominados inferiores38. El dilogo de la serpiente con Eva no precisa ser abiertamente sexual. Basta con que la serpiente sea el animal, en contraposicin a Eva, un ser que respira el mismo aliento divino. Por esta razn las connotaciones sexuales del encuentro apenas podan pasar inadvertidas. Ya los antiguos rabinos discernan en la interposicin de la serpiente entre marido y mujer un intento del animal por apoderarse del lugar de Adn39. La seduccin es extraordinaria. Adn slo puede ofrecer lo que l mismo ha recibido de Otro para ser humano, pero la serpiente convierte el don de Adn en algo tan minsculo que pierde todo valor. Ms bien, el don de la serpiente ocupar su lugar a modo de formidable alternativa. Hay algo de excitante magia envuelta en el hecho de comer la fruta que le ha de hacer semejante a Dios (o a los dioses) en conocimiento (el trmino usado aqu es yadd, un conocimiento ntimo, existencial, como el que se experimenta en la relacin sexual entre hombre y mujer, cf. Gnesis 4, 1). La serpiente aparece luego en su total desnudez flica. No es ya el animal; es el pene. La serpiente simboliza el acto sexual sin amor, el apareamiento entre animales. Hay aqu de nuevo un contraste entre lo que se ve y lo que no se ve -lo mismo que pasa con el hombre, que no slo es forma e imagen, sino tambin nefeshayyah (2, 7). Pero lo que es ocultacin positiva en el ser humano es ocultacin negativa en la serpiente. Porque se presenta

como una fuerza opuesta al mandamiento de ser imagen de Dios. Es la irreverencia de la diferencia, la interrupcin de la humanizacin de la creacin. Antes de la cada, el problema sexual no preocupa a los humanos, precisamente porque no es ningn problema. Pero cuando se pervierte la ciencia original, la realidad se rompe en dos aspectos irreconciliables. El aspecto de la diferencia se separa del aspecto de la igualdad. En ningn otro campo que no sea el sexual se experimenta con mayor claridad este divorcio, porque lo sexual es paradigma de lo existencial en su totalidad. En ste, mucho ms que en cualquier otro mbito, se acercan los humanos a la naturaleza animal. Irnicamente, aquellos que optaron por la rebelin contra Dios para ser como dioses se vieron encerrados en elmundo de lo animal; qui veufaire l'angefait la bte (quien quiere jugar a ngel acaba en bestia), dice Pascal. En otro estudio sobre nuestro texto, sumamente interesante pero tambin lleno de extrapolaciones de muy desigual garanta, Mieke Bal ha visto tambin en el mandamiento divino de no comer de un determinado rbol la doctrina de la diferencia40. La autora prosigue con la idea de que el tema de la serpiente es ldico. En realidad, el conocimiento sexual le hace a uno morir y no morir (Dios ha destacado el primer aspecto: 2, 17), dice. De modo que no hay mentira alguna en la promesa de la serpiente y Dios mismo lo reconoce realmente en Gnesis 3, 22! Sabidura es aqu aceptacin de la condicin humana, incluida la muerte, y la continuidad de la historia. Pero Phyllis Tribler se acerca ms a la realidad cuando insiste en que a partir de este momento, de hecho, se les abren los ojos a ambos, irnicamente, conocen lo opuesto de lo que la serpiente les haba prometido. Saben de su desamparo, su inseguridad, su indefensin... El antes y el despus de la desobediencia contrapone el estar desnudos sin percibirlo... [con] la conciencia de sentirse indefensos41. Destaquemos que este conocimiento de una situacin anterior a la conciencia que tenan de ella, era, antes de que comieran de la fruta prohibida, totalmente innecesario, porque se hallaban bajo la proteccin del Altsimo. Ahora, por vez primera, por as decir, estn desnudos; se han mostrado su desnudez42. Una debilidad se convierte en fragilidad slo cuando se la conoce por experiencia o por revelacin43. El discurso de la serpiente es engaoso y puede considerarse en s mismo mentira, como dice Juan 8, 44. La serpiente es quien miente, no Dios (con la venia de Bal).
40. Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Readings ofBiblical Love Stories, Indiana University Press, Bloomington 1987. 4l.Trible, Godandthe Rhetoric ofSexuality, p. 114. 42. De nuevo, est claro que, para/, el fenmeno es ocasin, no destino. Desnudez es lo que piensa Adn. 43. Este principio es el fundamento del tema de Pablo sobre la cruz de la Ley, que me revela mi indignidad (Romanos 3, 20).

37. 4 Macabeos 2, 1-4 pone de relieve el esfuerzo mental de Jos para resistir con xito al deseo sexual en casa de Putifar. 38. Paul Ricoeur escribe: La serpiente [del Gnesis] es... nuestra naturaleza animal, en The Symbolism ofEvil (trad. por Emerson Buchanan, Harper and Row, Nueva York 1957), p. 257. 39. Vase Abot de-Rab Natn, A 1, 9.

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Es verdad que cuando los humanos comieron del fruto de la ciencia sucedi algo que se acerca a la verdadera ciencia: sus ojos se abrieron (pqh), un verbo que se usa para describir la apertura de los ojos de un ciego (Salmos 146, 8; Isaas 35, 5). Pero lo que vieron fue slo una realidad vergonzosa, exactamente lo contrario del tdb de la proclamacin divina de Gnesis 1. As queda claro que la realidad es nuestra interpretacin (visin) de la realidad. La visin humana es un deseo de configurar el mundo; los hombres tienen el sentimiento ilusorio de que pueden hacerlo mejor que el Creador. Lo que consiguen es una distorsin de lo dado mediante una interpretacin en s misma confusa. Como la visin de la realidad por parte del Creador parta de lo que es tdb, slo le queda al hombre separado de Dios compartir la otra visin, la que parte de lo que es ra'; tertium non datur. Habr que esperar nada menos que la llegada del Ungido para que puedan abrirse los ojos de los ciegos (Isaas 42, 7; cf. Juan 9, 1-41). Mientras, lejos de dominar sobre la creacin, cosa que los humanos creyeron conseguir, son incapaces de reconocer aquello que es bueno para ellos; su supuesto ver con toda claridad es miopa (o, a otro nivel, desnudez). La ceguera es alienacin de s mismo a la vez que del otro, de modo que pueden los humanos incluso mantener la ilusin de no haber sido vistos por nadie, o de permanecer ocultos (3, 8) a los ojos de Aquel que los abarca por doquier (Salmos 139, 5). S, ahora saben algo que antes ignoraban: que estn desnudos, en sentido propio y figurado. Lo que conocen es la superficie de las cosas, su mera materialidad, no su interior o su sentido, tampoco su referencia. Estn centrados en s mismos, incapaces en lo sucesivo de toda autntica comunicacin. Sus sentidos creados para verterse al exterior se han vuelto superfluos. Adn y Eva son ahora el pueblo necio y sin cordura de Jeremas 5, 21, que tiene ojos y no ve, tiene odos y no oye. Han perdido su relacin de comunin con Dios, que les permita ver como l ve, compartir su visin/interpretacin (cf. Salmos 7, 10; Job 34, 21). Todo aquello que pierde su referencia con Dios carece, de hecho, de sentido y es frustrante. De manera que comer del fruto prohibido consiste en rechazar la vida recibida, por amor de una existencia ganada, merecida, construida desde cero a base de esfuerzo humano. La situacin recin conseguida cambia de Gnesis 2, 15 (el cultivo del jardn del Edn) a 3, 17 (maldita ser la tierra por tu causa). Pero cada veneno, de acuerdo con la concepcin del mundo de Israel, tiene tambin su antdoto. Los ojos humanos no han de abrirse siempre slo para ver la vergenza. xodo 14, 30-31 (/) dice que, tras cruzar el Mar Rojo, Israel .vio el gran poder que haba desplegado el Seor contra Egipto, y el pueblo temi [juego de palabras en hebreo con vio] al Seor.... El resultado de esta visin regenerada es que Israel hereda una tierra que ha sido curada de su enfermedad de muerte. Es una tierra que mana leche y miel (xodo 3, 8)44, lo que sirve
44. Una muy antigua expresin, de origen cananeo (?).

de trampoln a la aparicin de muchos textos escatolgicamente orientados, que nos hablan de la restauracin del rbol de vida para los santos. Podemos referirnos aqu a Apocalipsis 2, 7; 22, 2; 4 Esdras 8, 52 (porque t eras el rbol de vida plantado y el futuro en preparado); Testamento de Lev 18, lOs (el Mesas alimentar a los santos con el fruto del rbol de vida); en Salmos de Salomn 14, 2-3 y lQHod 8, 5, de Qumrn, rboles de vida designa a los mismos santos. Comer, en su connotacin negativa, significa rechazar la sabidura recibida, la nica que garantiza vida, a cuenta de una sabidura adquirida, el resultado de un proceso de ensayo y error, del que surge la conciencia de muerte (cf. Proverbios 3, 19-22; 4, 13; 9, 6; Eclesiasts, pssim). Luego pasamos de Gnesis 2, 19-23 (la creacin entera como compaera del hombre, ayuda incluso) a 3, 19 (alienacin del universo entero). Para/, el antdoto est en la eleccin de Abraham y en la promesa, hecha a l, de una innumerable descendencia en una Tierra Prometida, y en la bendicin de toda la familia de naciones (Gnesis 12, 1-2; 15, 5-7; etc.)45. El deuteronomista, posteriormente, resume la opcin abrahmica y mosaica exhortando a Israel a elegir el bien y la vida mediante el cumplimiento de la voluntad divina, como dice Deuteronomio 30, 19. Ms an; comer -que ahora es del mismo orden que tomar, agarrar- deja atrs la inocencia original, que significaba vivir aceptando el mandato y confiando en el mandante. Ahora, la inocencia da paso a la artimaa, a la astucia: a la astucia de la serpiente, y pronto a la astucia de los humanos. Consiste sta en vivir de acuerdo con las normas que se da uno mismo, lejos del Otro y de cualquier otro, es decir, adoptando un criterio de juicio centrado totalmente en el yo. Se pasa de Gnesis 2, 25 (desnudez inocente) a 3, 7 (desnudez vergonzosa, vergenza por la antigua inocencia). El antdoto, evidentemente, es el amor; un amor puesto otra vez de manifiesto por Abraham, al interceder por Sodoma en Gnesis 18, 22s (J). Amor, en la concepcin de Israel, es tambin, por paradjico que pueda parecer, mandato. Porque, si es verdad, con Maim-

45. Cf. Michael Fishbane, Text andTexture: Cise Readings ofSelectedBiblical Texts, Schocken, Nueva York, p. 112: La triple promesa de tierra, fertilidad y bendicin dada a Abraham retira de forma efectiva las maldiciones de la expulsin y lo establece como un nuevo Adn. En el marco de la alianza, debe reanudarse y definirse de nuevo el lenguaje de los orgenes del mundo. Ante Dios, hay una sabidura que es hayim (vida), en contraposicin a la falsa sabidura adquirida en el Edn (vase Proverbios 4, 13; 3, 19-22; 9, 6; 16, 22; 10, 17, etc.). La bondad que desprende aqulla no es engaosa, y s lo es la forma de esta ltima, pues ahora tdb (bien) se identifica con hayim (vase Deuteronomio 30, 15-20; 4, 1,4,10; 6, 24; 16, 20; Salmos 34, 13; Ezequiel 18). As, los trminos sabidura, bien y vida se vuelven sinnimos, porque la finalidad de la sabidura ya no es ser como dioses, sino ms bien cumplir la voluntad divina tal como se revela en la empresa de la creacin y en la Tora, el mapa de la alianza.

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nides, que hemos recibido el mandato de ser libres, tambin lo es que hemos recibido el mandamiento de amar a Dios y a nuestro prjimo (Deuteronomio 6, 5;Levtico 19, 18). Pero, mientras, todo el mundo est en guardia, incluso Dios! La segunda mitad del misterioso texto de Gnesis 3, 22 la traduce as la New Revised Standard Versin (NRSV): He aqu que el hombre se ha hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y el mal; ahora podra alargar su mano y tomar tambin del rbol de vida, y comer, y vivir para siempre.... La lectura juda tradicional de este texto ve en l una irona e invita al lector a que suponga frases como esto se cree el hombre o segn el tentador. Por consiguiente, decide Dios, hagmosle ver cuan equivocado est. Otra interesante interpretacin rabnica lee mimmeno (no como nosotros, sino l solo; el texto masortico [TM] permanece inalterado), de modo que Adn es descrito como aquel que conoce el bien y el mal por s solo (dice Yef Toar). Rashi lee [el hombre es] como el nico (had) en su gnero por su capacidad de discriminar entre el bien y el mal. Y el Targum de nqelos mezcla ambas lecturas: nico en el mundo por s solo. Segn la tradicin juda, por consiguiente, Dios no expresa aqu ni temor ni celos. Sin embargo, la traduccin de hayah en 3, 22 contina siendo problemtica. La NRSV traduce el hombre se ha hecho.... Esta lectura es casi la admitida por todos, pero no es la nica posible. Hayah puede significar aqu tambin: [el hombre] era [como uno de nosotros]; se refiere al estado en que se hallaba antes de comer del fruto; Dios habra aadido entonces algo as como no hemos de permitirle que perpete esta confusin eternamente. En este caso, hay una tremenda irona en el hecho de que los humanos eran sabios, sus ojos estaban en principio abiertos, pero decidieron que exista una manera mgica de ser todava ms divinos, de superar a Dios en su divinidad. Esta lectura de hayah parece estar retrospectivamente confirmada a las claras por la rplica pero ahora (we-'attah) de la segunda parte del versculo46. La expulsin del paraso significa que Adn ya no pertenece a los seres divinos (cf. Ezequiel 28, 2 y pssim). La irona contina con la promesa de la serpiente de no morir si coman del fruto, puesto que hasta ese momento no haba habido alusin alguna a ninguna intencin divina de dejarles morir en principio. Al contrario, la advertencia de que comer del rbol prohibido equivaldra a mot tamut, morir sin remedio (2, 17), implica a las claras que la muerte no es una de las posibilidades nor-

males del Edn. En el paraso, la muerte no ha lugar y, en caso de necesidad, hay un rbol cuyos frutos de vida conservan vivos a los humanos para siempre. Su presencia en el Edn indica que, aunque amenazadora, como el caos del captulo 1, la muerte estaba controlada por el libre don de Dios -quien puede retirarlo a voluntad, como muestra el final del episodio, /recibe aqu otra vez la influencia de los antiguos mitos en los que los dioses mismos se conservan inmortales por medios parecidos a un rbol de vida y a una fuente de la juventud47. Serva a la finalidad dramtica de/mostrar que hasta en el paraso la vida no deba darse por supuesta. La advertencia divina a los humanos de no comer del fruto prohibido so pena de mot tamut (2, 17) enfatiza la actualizacin de una posibilidad disponible desde el principio (cf. Salmos 82, 6-7; 74, 12-17, que ha de compararse con Isaas 25, 8, donde el Leviatn es sustituido por la muerte). Jon Levenson escribe: La verdad es que el judaismo [y aqu hay que incluir tambin la religin bblica] no es optimista, sino redentor, y la creacin de la humanidad sin su potente, innata y persistente inclinacin al mal es parte de su visin de la redencin, no parte de su descripcin de la realidad presente48. A su vez, Paul Ricoeur dice: Se requiere un enfoque relacional global... para pensar, simultneamente, creacin y persistencia del mal... La creacin contina siendo un drama, en el que la vulnerabilidad inicial del caos nos permite prever la fragilidad del orden creado49. Puede ser que, en las fuentes utilizadas por/, se supusiera que el fruto del rbol de la ciencia abrira los ojos y revelara la existencia del rbol de vida. Si fue as, esta idea no la retuvo /, porque dice explcitamente que se puede comer libremente de los frutos de todos los rboles, excepto del rbol de la ciencia. Tras la rebelin contra la voluntad de Dios, es precisamente del fruto de la vida de lo que se vern ahora privados los humanos; es ciertamente otra forma de decir, irnicamente, que ahora que creyeron asegurarse vivir como dioses van a morir igual que animales. Adems, todava parece ms irnicamente paradjico todo el asunto si comprobamos que la condicin humana antes de comer del fruto prohibido no era una situacin de ausencia de conocimiento con relacin al bien y al mal, porque entonces careceran de sentido los mandatos divinos anterior47. Vase Geo Widengren, The King and the Tree ofLife in Ancient Eastern Religin, Otto Harassowitz, Uppsala 1951. 48. Levenson, Creation and the Persistence ofEviL, p. 39 y pssim. 49. Paul Ricoeur, Fides quaerens intellectum: Antcdents bibliques?, en Archivio di Filosofa, 48 (1990) 36-37. Ricoeur ha demostrado, en The Symbolism ofEvil, que el mal est ah de manera concomitante y es una eleccin humana. Ahora bien, con palabras de Michael Fishbane, el mal entra en el mundo a travs del hombre y de sus elecciones como criatura libre... Esta perspectiva constituye una antropologa del mal... [Pero desde una] segunda perspectiva, el origen del mal es percibido... como si yaciera en lo profundo de la naturaleza de las cosas a despecho del orden creado... La tentacin ya est ah, desde el comienzo, misteriosamente {Text and Texture, p. 22 y 25).

46. Cf. Est escrito que "Dios hizo sencillo al hombre" (Eclesiasts 7, 29). Ahora "el hombre era sencillo", tal como est escrito, "he aqu que el hombre era como uno de nosotros" (3, 22), en el sentido de que era sencillo como uno de los ngeles que sirven {Tanhumah Bertsth, par. 7, f. 10a).

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mente impuestos50. Lo que aqu se dirime, por consiguiente, es el paso a otra comprensin de realidades ya conocidas de antemano, como insistimos en decir anteriormente, no el descubrimiento nuevo de cosas mantenidas en secreto por un dios celoso. La creacin procede por separacin51, por discriminacin entre un trmino y otro, en definitiva entre opuestos de un mismo espectro: bien y mal (vase Gnesis 24, 50; cf. 31, 24-29; 2 Samuel 13, 22; 14, 17; Nmeros 24, 12). El hombre quiso dominar estos dos trminos, porque afortiori dominara tambin cualquier otro trmino que estuviera en medio, pues todas las cosas del universo han sido creadas en polaridad. Pero oposicin a los ojos humanos es coincidencia en el gobierno divino. Bien y mal, ambos a una pertenecen a Dios, dice Nmeros 24,13 y as son mantenidos en armona, en complementariedad mutua, aunque contrapuesta, como la luz y la oscuridad (vase Gnesis 1). En el momento en que el hombre escoge por s mismo el criterio de lo tico, esta estructura de polaridad/complementariedad se convierte en una estructura de adversidad/exclusividad. Lo que es tb (bueno) se recorta por la presencia de lo que es ra'(malo), y lo ra'se vuelve consciente y responsable por la presencia de lo que es tb. De este modo / s e enfrenta a una alienacin mutua de trminos recprocamente alienados que solan ser complementarios y tambin a la tensin, introducida por la rebelin humana, entre trminos que ahora reciben significados opuestos a los que tenan anteriormente. La nueva vida es muerte y el nuevo conocimiento, oprobio. Comer del fruto del rbol prohibido significa contrariar el mandamiento de elegir el bien y neutralizar la confianza fundamental en la que descansaba. A este respecto, el texto del Gnesis muestra de un modo incisivo la increble reduccin que la recin descubierta sabidura humana impone a la nocin de lo que es tb. Ahora, compungidamente, el hombre acepta que hay tres mbitos de conocimiento que abarcan toda la realidad (3, 6): bueno para comer = placer sensual (o fsico); agradable de ver = deleite esttico (o psicolgico); codiciable para conseguir sabidura = gratificacin intelectual (o espiritual)52. Como dice 1 Juan 2, 16, todo lo que hay en el mundo los deseos de la car-

ne, los deseos de los ojos y el alarde de la opulencia no proviene del Padre, sino que procede del mundo53. El mbito de la sexualidad se contempla de un modo especfico en la maldicin con que se castiga la rebelin humana. Se pone as de relieve que la decisin humana pervertida posee un efecto instantneo sobre exactamente los medios de conocimiento por excelencia. Dios castiga el tero de la mujer, que es, como dice Thierry Maertens, el rgano que, a todo lo largo de la historia del pueblo elegido, ser el locus privilegiado de las bendiciones divinas (cf. Deuteronomio 28, 2-11; Isaas 49, 21; Gnesis 22, 17). Y prosigue: Dios ha decidido que la bendicin florezca slo en el sufrimiento y en la afliccin (cf. Isaas 26, 16-19; Apocalipsis 21,4; Juan 16, 20-22)54. Para el lector moderno resulta difcil comprender por qu, segn el relato, le toca a la mujer la peor parte del castigo. Volveremos sobre este punto. Pero es importante recordar que, segn el mito que constituye la base-de la composicin de /, la mujer qued marcada como el miembro ms dbil de la pareja humana. Ella fue la primera en caer en la tentacin. Como dice Hartmut Gese, el Antiguo Testamento adopt el ser y la conciencia de las culturas primitivas, aunque las reorient en sus elementos esenciales. En el mito base del relato del Gnesis, aade el autor citado, la mujer actu ignorando el orden de la creacin. Dio a comer del fruto prohibido a su marido, quien, en consecuencia, cobr conciencia. En esto consisti su cada, porque slo en relacin con la autoconciencia el hombre experimenta la muerte. Porque en el Gnesis la mujer no es ingenua. Conoce la prohibicin, y sucumbe a una tentacin dirigida al centro de ...[su] ser. La muerte no es aqu ningn acontecimiento trgico..., sino una decisin del hombre... para formar parte del mundo de la conciencia divina... (cf. Gnesis 6). Descubrimos aqu la muerte como culpa55.

50. Bueno es lo que Dios quiere, mal lo que Dios aborrece. La nica base para diferenciar entre el bien y el mal es el mandamiento divino y la prohibicin. No hay una aptitud (representada aqu por el fruto de un rbol) innata o adquirida. Lo que se adquiere comiendo de la fruta prohibida es la profunda interconexin que hay entre conocimiento y muerte. El castigo prometido de morir... no es slo la mortalidad, sino tambin la conciencia humana de la mortalidad (Fishbane, Text and Texture, p. 21). 51. Cf. Paul Beauchamp, Cration et separation. Etude exgtique du chapitre premier de la Cnese, DDB, Pars 1969. 52. Debo este planteamiento a von Rad: vase su comentario en Gnesis, traducido por John Marks (Westminster, Filadelfia 1972), ad3, 6.

53. Es verdad que hay aqu aparentemente una repeticin de la descripcin, hecha por Yhwh mismo en 2,9, de los rboles creados gratos a la vista y de frutos sabrosos. Hay, no obstante, una diferencia profunda, por cuanto los placeres de los rboles no se combinan con la inteligencia o el conocimiento; ambos campos permanecen separados, sin confundirse. Adems de estos rboles, dice 2, 9, hay tambin el rbol de vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal. Que se llegue a mencionar la esttica natural adems del placer sensual es una forma de destacar la trascendencia humana sobre la naturaleza animal. En Gnesis 2, 9, los adjetivos estn al servicio de la idea de la intensidad de dicha que el Cantar de los cantares, por ejemplo, recuerda en su elogio del amor. En contraposicin, en Gnesis 3, 6, la dicha se trueca en la tentacin de dejar de amar, adoptando una actitud de hostilidad y rebelin. En el siglo X a.G, / y a haba dejado claro que nada se acerca tanto a la virtud como el vicio (cf. Las nociones [por lo dems inadecuadas] de privatio boniy admissio boni de san Agustn). 54. Thierry Maertens, La mort a rgn depuis Adam (Gnesis II, 4b-III, 24), Abbaye de St. Andr, Brujas, p. 82, 81. 55. Harmut Gese, Essays in Biblical Theology, trad. por Keith Crim, Augsburg, Minnepolis 1981, p. 40s, sobre La muerte en el Antiguo Testamento.

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Por ello, Gnesis 2s puentea la distancia que hay entre el mito (entonces) y la historia (ahora). Entre ambos no hay discontinuidad, aunque s una escandalosa disyuncin emprica. En otras palabras, Gnesis 2s es ms prototpico que arquetpico. Segn Paul Ricoeur, toda mujer y todo hombre son Adn; todo hombre y toda mujer son Eva; toda mujer peca "en"Adn, todo hombre es seducido "en" Eva... La serpiente... sera la parte de nosotros mismos que no reconocemos... nuestra seduccin llevada a cabo por nosotros mismos, proyectada en el objeto seductor. La tentacin vendra a ser una especie de seduccin desde fuera; se desarrollara en connivencia con la aparicin que despliega el asedio al "corazn"; y, finalmente, pecar sera sucumbir (Santiago 1, 13-14)56. De forma parecida, identific san Pablo la cuasi-exterioridad del deseo con la "carne", con la ley del pecado que est en mis miembros. La serpiente, por tanto, representa este aspecto pasivo de la tentacin, mantenindose en el filo de lo exterior y lo interior... [Pero] la serpiente no es slo la proyeccin del hombre que se seduce a s mismo, no es slo nuestra naturaleza animal... La serpiente es tambin "externa" de un modo ms radical y de muy diversas maneras... Todo individuo se topa con el mal que est.ya ah57. Por tanto, no hay mayor razn en condenar slo a Eva por comer de la fruta que la que puede haber en aplicar a Adn la frase de que lises tomado del polvo y al polvo ha de volver (3,19). Con el motivo de la aparente ausencia de Adn mientras Eva come de la fruta prohibida, el autor de nuestro texto quiere mostrar la separacin y la alienacin que hay en la unidad humana. Pero en lo que concierne a la culpabilidad, ambos son condenables, porque ambos comen. De modo parecido, cuando se le dice a Adn que es polvo y que volver a ser polvo, es porque de nuevo se acenta la divisin de la pareja y se da una especie de prioridad al proceso de disolucin y erradicacin que hiere especficamente a uno de ellos, en cuanto no es portador de vida, como lo es Eva (Gnesis 3, 20). La maldicin del varn corre a la par con la maldicin de la mujer. El varn trabajar con dolor, 'eseb, la misma palabra empleada para la futura situacin de Eva. Al 'akhal(comer) de la transgresin corresponde el 'akhalcon dolor del castigo. Tanto al tesukah (deseo) implcito que constituye la base de la tentacin hu-

56. Ricoeur, The Symbolism ofEvil, p. 255-257. 57. Ibd em. Michel Fishbane, Text and Texture, habla ms bien de la presencia de la serpiente como muestra de que el mal yace en lo profundo de la naturaleza de las cosas (vase p. 43). En Gnesis 4, en todo caso, hay una interiorizacin de la serpiente (el pecado acecha como la serpiente por la puerta, 4, 7). La reflexin d e / s o b r e el pecado del hombre le lleva a la conclusin de que el pecado ha estado siempre ah, en el espacio y en el tiempo. Pero, como dice Luis Alonso-Schokel- debemos darnos cuenta de que el autor sita este pecado omnipresente y ubicuo en el marco de la historia de la salvacin (cf. p. 61). 58. El texto dice 'attah, t, en masculino.

mana como al masal (dominio) al que es sometido la hembra humana, corresponde ahora el tesukah y t\ msalas. Gnesis 3,16. El tesukah inicial aparece primeramente bajo trminos anlogos como tb, ta'awah, nehmad, que describen la atraccin que ejerce el rbol prohibido. Y el masal est de forma parecida igualmente implcito en la aceptacin de la autoridad, sobre Eva, de alguien que no es Dios y en la adquisicin de dominio sobre s misma al comer Eva de la fruta (seris como dioses). El paso de un deseo al otro, y de un dominio al otro describe relaciones anormales y retorcidas. Slo el eskhaton restaurar las condiciones normales que prevalecan antes de la rebelin. Ezequiel 28, un texto que hemos mencionado repetidamente con anterioridad en paralelo con la versin/ de la creacin, anuncia: Y para la casa de Israel ya no habr espina punzante ni zarza lacerante (v. 24, vase tambin el locus classicusde Isaas 11). La pareja humana se yergue ahora sobre un suelo del que dependen para subsistir, pero que est maldito. A esta tierra, de la que fueron tomados, deben tambin volver. Por lo que se refiere a esos textos de amplio alcance, debemos recordar que aqu la cuestin no es el paso de una realidad a otra, o, por lo que aqu importa, de un mundo a otro". Como dice Paul Beauchamp, cielos y tierra son orientaciones y lmites60. La rebelin humana altera ambos a dos, de modo que el oriente se desorienta y el lmite es transgredido. Esto no impide que oriente y lmite continen para siempre siendo normas del mundo creado por Dios. Como pasa con Gnesis 3, 22, donde yo he ledo el verbo hayah referido al estado humano anterior a la rebelin, as tambin 3,16 indica un cambio de valor, no de naturaleza. Esto es claro de toda evidencia por lo que concierne a la tierra: es la tierra que era antes, pero en vez de cooperar con el esfuerzo del hombre, ahora se ha vuelto hostil (3,18). Produce como antes plantas de todas clases, pero ahora estas plantas son espinas y cardos; el hombre cultiva la tierra como antes y esto pide esfuerzo (2, 15), pero ahora el esfuerzo es trabajo y sudor y aparece casi como estril. Las palabras dirigidas por Dios a la mujer y al varn deben leerse con sumo cuidado, tal como hace, por ejemplo, Carol Meyers, cuya metodologa nos va a servir aqu de modelo, aunque nuestros resultados sean algo distintos61. Con Meyers, traduzco las primeras palabras hebreas de 3, 16 por multiplicar en gran manera. La expresin indica el incremento o el empeoramiento de la situacin preexistente, no la emergencia de una realidad original (cf. Gnesis 16, 10). No puede multiplicarse algo a menos que est ya presente (Meyers, p. 103; cf.

59. Pese al rabnico ha-'olam ha-zeh (este mundo) frente a ha-'olam ha-ba'{A mundo futuro), donde, adems, el vocablo 'olam debe entenderse como economa, no como mundo. 60. Beauchamp, Cration et sparation. 61. Carole Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context, Oxford University Press, Nueva York 1988.

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p. 105). Lo que se multiplica es el hron de la mujer, el perodo de su preez (visto exclusivamente en trminos de parto; cf. Jeremas 20, 14-18). Se trata del dolor (ms mental, quizs, que fsico -vase Meyers, p. 104, pero ciertamente no exclusivamente de esta ltima clase, aunque slo sea por su mayor duracin)62. Que no se trata, en este texto del Gnesis, del nmero de preeces (interfiriendo inadvertidamente con un problema moderno en un texto antiguo, en cuyo contexto muchos hijos no constituiran de por s un problema, sino ms bien una bendicin) lo demuestra tambin el uso del singular para el trmino hron en el texto. El texto prosigue diciendo, be-'eseb tledi banim (dars a luz hijos con dolor. El argumento de Meyers ahora da un giro. La autora intenta alejar la intencionalidad del texto de los dolores de parto, y el resultado es una especie de tour de forc. Sin embargo, es ms sencillo entender que Dios dice a la mujer (fuiste creada para tener hijos con facilidad, pero ahora) parirs a tus hijos con trabajos. O hasta, habida cuenta del empuje dinmico de la preposicin be, [ahora] con dolor/trabajo dars a luz a tus hijos63. De modo parecido, debe observarse que el deseo femenino es una atraccin ya existente (Meyers, p. 110). Este deseo persistir en la nueva economa inaugurada por la rebelin humana, pese al mal resultado que da de preeces largas y de trabajos en el parto. Las condiciones socioeconmicas del mundo antiguo64 acentan todava ms el comprensible temor de la mujer a dar a luz hijos con ese dolor y con un futuro tan incierto. Ledo contra este fondo, se entiende el resto de la frase. Tan graves condiciones impuestas a la maternidad podran acabar quizs en una paralizacin de las relaciones sexuales, pero entonces dejamos de lado el tesukah femenino (cierto, la mujer no posee la exclusiva del deseo sexual, pero el tesukah masculino no requiere ser aqu mencionado, porque el resultado del acto amoroso no es para l comparable con el resultado que supone para la mujer. El dolor/trabajo para el hombre se sita en otra parte, como indica el versculo siguiente. No hay, pues, constriccin alguna para que el varn vaya en esto a medias con la mujer). El tesukah de la mujer prevalecer sobre sus temores, dndole as a su compaero varn poder sobre ella en el campo de la sexualidad (cf. Gnesis 30,1). En este contexto, hay que recordar que el trmino cardinalyada'(conocer, o tener contacto sexual) significa tam62. Si contrastamos esta decripcin del Gnesis con las expectativas escatolgicas -como hicimos anteriormente, cuando tratbamos de la ceguera adquirida por la pareja humana- sorprende que los antiguos sabios vieran la poca mesinica como la que proporcionara la condicin de dar a luz en el mismo da de la concepcin (vase Sabbat 30b, doctrina de rab Gamaliel). 63. Segn la promesa escatolgica de Isaas 65, 23, no tendrn hijos para sobresalto. 64. Meyers (p. 112-113) explica esto magnficamente (y con mayor detalle en The Roots of Restriction: Women in Early Israel, en Norman K. Gottwald (ed.), The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics, Orbis, Maryknoll 1983, p. 189s).

bien tener poder sobre alguien. Algo de este sentido hay en el conmovedor texto de Amos 3, 2 (slo a vosotros "conoc" entre todas las familias de la tierra...). Ms claro es an en Gnesis 19 o Jueces 19 (los sodomitas y los benjaminitas de Guibe quieren conocer carnalmente, y dominar, a los recin llegados a su ciudad). Es por ello paradjico que la mujer permita que su compaero varn ejerza, en el mbito de la sexualidad, dominio sobre ella por razn de la perpetuacin de la especie. Es el precio que hay que pagar ahora, tras rechazar la inmortalidad graciosamente concedida por Dios en el dilogo del Edn. Esta inmortalidad individual es ahora reemplazada por otra de tipo colectivo a travs de la sucesin de generaciones. Por ello, Gnesis 3, l6d no constituye ninguna aseveracin general y solemne del dominio masculino (y mucho menos de la superioridad) sobre la mujer. Ms bien es una aseveracin que debe ser leda dentro del contexto inmediato que le dan las lneas que anteceden. De mxima importancia es que el dominio del varn lo garantice la mujer misma en la relacin sexual. No es que sea un acto de buena voluntad por parte de la mujer, pues el varn ejerce sobre ella (igual que sta sobre el varn, pero con resultados muy distintos) una atraccin irresistible, y la mujer es consciente de las posibles y poco gratas consecuencias tanto fsicas como morales y emocionales que acompaan a la (deseada) preez y al parto. No hay tampoco aqu ninguna superioridad natural del varn que pudiera afirmarse chovinstcamente como de derecho divino por una sociedad patriarcal. El dominio en cuestin es aqu descrito como sumamente paradjico, pero es la nica explicacin -la nica etiologa sapiencialque puede dar razn del supuesto riesgo asumido por la mujer en la relacin sexual. Debera por tanto entenderse la frase bblica de la siguiente manera: pero l [y los peligros que representa su relacin] prevalecer65sobre ti [y tus temores]. El relato de la creacin presenta un escenario en el que el destinatario est claramente ausente. Esta extraa situacin la vemos tambin en otros lugares de la Biblia: Dnde estabas t?, pregunta Dios a Job (38, 4)66. Esto en s mismo es ya una leccin de humildad. Ningn lector del texto sagrado puede alardear de tener un conocimiento inmediato y de primera mano de la historia primigenia, es decir, del origen, raison d'tre y objetivo de todo lo que existe. Todo cuanto sabe el lector le viene de lo que el autor quiere contar y de la manera como intenta contarlo. Aqu, ms que nunca, conocer es confiar en - y acep65. Cf. Meyers, Discovering Eve, p. 117. 66. La pregunta divina, dnde ests?, no es slo desafo. Jacob Neusner cita a los rabinos sobre Gnesis 3, 9, quienes dicen que el adverbio interrogativo significa tambin cmo ha podido pasarte esto? Los rabinos parafrasean: Llor por l (Adn) diciendo: "Cmo..." (Jacob Neusner y Andrew M. Greeley, The Bible and Us: A Priest anda Rabbi ReadScripture Together, Warner Books, Nueva York 1990, p. 61).

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tar la autoridad de otro. Pero aqu la situacin se complica aqu de un modo especial por el reconocimiento implcito de la ausencia del autor del escenario que est describiendo. Cuando Dios cre cielos y tierra, nadie estaba all para dar testimonio de ello67. Hay, por parte del autor, y por tanto por parte del destinatario, confianza en la credibilidad de la tradicin y la historia. La distancia frente al mito es enorme, pues el autor/acta como un sabio que contempla el universo y como un profeta que lee la historia y descubre su pasado y su futuro. Le interesa menos lo que ha sido que lo que es y ha de ser68. Adn y Eva son cada hombre y cada mujer, aqu y ahora. Este es el fondo de la cuestin de la autoridad de / y de su credibilidad. A esto se puede llamar inspiracin, o theopneustia (2 Timoteo 3, 16). Si a / l e hubiera interesado referir un mito sobre la felicidad del paraso, no veramos grietas en el muro. Al contrario, la historia que narra/rebosa fuerza porque, a pesar de su supuesta ausencia como destinatario, el lector est de hecho presente en el conjunto y en cada detalle. La lectora se reconoce en Eva; el lector, en Adn. Ambos reconocen que el caos nunca se ha ido; el enemigo como len rugiente, ronda buscando a quin devorar (1 Pedro 5, 8). La lucha es particularmente feroz entre la serpiente (que significa esterilidad y muerte) y la mujer (cuyo nombre es hawwah, Eva, la que vive, porque ella es la madre de todos los vivientes, Gnesis 3, 20). En el mbito relacionado de la comida69, Adn encuentra la vida sumamente precaria. El hombre est rodeado de espinas y cardos, esto es, de la vegetacin del desierto, un resto del caos primordial. La situacin, por ello, es sumamente sombra; pero, confiando siempre en su proyecto, / d a cabida aqu a la esperanza a medida que introduce una dimensin claramente escatolgica. Del mismo modo que, en otras fuentes de la tradicin, el caos est destinado a ser superado de una vez por todas, y el Leviatn a ser destruido (Isaas 27, 1), as tambin aqu la cabeza de la serpiente ser aplastada por la descendencia de la mujer (Gnesis 3, 15). Hijos de la Viviente sern capaces de triunfar sobre Aquel que est muerto. La serpiente antigua, que es el Mal y Satans, ser capturada y aherrojada y no extraviar ms a las naciones (Apocalipsis 20, 2-3).

PENSAR LA CREACIN
PAUL RICOEUR

En las ltimas dcadas, un problema ha prevalecido en la exgesis y la teologa del Antiguo Testamento: el de qu grado de independencia hay que conceder a la doctrina de la creacin en relacin con la afirmacin soteriolgica fundamental que, hay que reconocerlo, atraviesa ambos Testamentos de la Biblia. Este problema interesa no slo a los especialistas en el pensamiento del antiguo Israel, en el marco de las antiguas culturas del Oriente prximo; concierne tambin a la teologa y a la predicacin, que sufren su influencia, hasta el punto de que la lectura definitivamente cristocntrica de ambos Testamentos, bajo influencia de Karl Barth, se apoya en una exgesis del Antiguo Testamento que adopta como lnea de orientacin el tema de la Heilsgeschichte, la historia de la salvacin. En el seno de la comunidad cristiana, por tanto, es mucho lo que entra en juego con esta discusin. Espero mostrar que tambin afecta a todos aquellos que, ante el enigma de los comienzos o de los orgenes, sienten ansiedad, perplejidad o simplemente curiosidad y ganas de saber. Andr LaCocque nos recuerda, desde la pgina inicial de su escrito, el papel que desempea en esta cuestin el muy conocido ensayo de Gerhard von Rad, de 1936, El problema teolgico de la doctrina de la creacin del Antiguo Testament. Este exegeta alemn fue uno de los primeros en sostener que, aunque la doctrina de la creacin sea de hecho inseparable de la de la salvacin, sus categoras requieren, no obstante, un tratamiento distinto. Andr LaCocque adopta la tesis sobre ella basar yo tambin mis comentarios de que la creacin y surge desde una prehistoria, cuyos hechos narrados ponen en movimiento un dinamismo de amplio alcance, que acta en el corazn mismo de la historia2.
1. Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad. por E. W. Trueman Dicken, Oliver & Boyd, Edimburgo-Londres 1966, p. 131-143. 2. Andr LaCocque muestra las diferentes maneras como se expresa esta solidaridad entre creacin e historia. En primer lugar, el orden instituido por el acto de la creacin resulta amenazado por un desorden que tiene su contrapartida en las tribulaciones que se suceden dentro de la historia de Israel. En segundo lugar, la estricta afinidad que hay entre el orden csmico y la Ley tiene su eco en la teologa de la alianza. Por ltimo, tanto la creacin como la historia tienen idntico horizonte escatolgico.

67. Sin embargo, el relato es verdaderamente singular cuando el elemento de autoridad que incorpora alcanza su punto lgido, siendo objeto del relato que nadie pudo haber visto qu haba antes de que el hombre existiera (Beauchamp, Cration et sparation, p. 381). 68. Anlogamente, con la divisin de Adn en dos seres (varn y hembra), la unidad de hombre y mujer ha de llegar a ser, ha de realizarse. Es el paso del mito a la historia. 69. En hebreo, como tambin con frecuencia en otras culturas, comer se usa metafricamente para la relacin sexual (cf. xodo 2, 20-22; Proverbios 30, 20; 9, 5; etc.).

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Las referencias a la prehistoria y a la historia a lo largo de su presentacin del debate exegtico contemporneo me llevan a pensar que es en el plano de las relaciones existentes entre prehistoria o protohistoria (o mejor: historia primordial) e historia donde debemos plantear esta cuestin. Si lo que se pone en cuestin es el sentido o el significado de la historia para la tesis soteriolgica, en lo que toca a los textos relativos a la creacin de lo que se trata es de los acontecimientos mismos que surgen de esta historia primordial. Por consiguiente, primero debemos esclarecer el sentido en que usamos estos dos trminos y su relacin, tanto en el plano literario como en el de los sentidos capaces de alimentar una teologa bblica digna de su nombre. La hiptesis de trabajo que orienta los anlisis siguientes puede establecerse en buena medida como sigue. El vnculo que une la historia primordial con la historia fechada (o fechable) debe estudiarse detenidamente. Yo lo llamar relacin de precedencia, por prudencia, por razones que voy a explicar sin ms dilacin. Lo que es paradjico en esta relacin es que debe pensarse en trminos de interseccin de dos lneas de interpretacin. La primera subraya la caesura que existe entre el tiempo primordial y el tiempo histrico. Por caesura entiendo algo ms que la mea discontinuidad en una sucesin. Incluye tambin el hecho de que el tiempo de los acontecimientos primordiales en relacin con el tiempo de los acontecimientos de la historia no puede coordinarse perfectamente en trminos de una cierta sucesin temporal, aunque iniciemos estos ltimos acontecimientos en la poca de los ancestros, inaugurada por la llamada dirigida a Abraham en Gnesis 12, y por las inslitas promesas que acompaan la llamada a abandonar Ur. De un modo ms fundamental, estos dos tiempos, que mejor llamaramos dos cualidades temporales, no pueden coordinarse en trminos de cronologa. De aqu que no tenga sentido preguntarse si la historia de Abraham sigue a la de Adn y a la de los restantes personajes presentados en Gnesis 2, 411,22. Y menos sentido tiene an preguntarse si la historia de Abraham se sita despus de la historia de la creacin en siete das, que, como sabemos, pertenece a una redaccin posterior a la de Gnesis 2-11, que pertenece a la secuencia acerca de la cual tanto Andr LaCocque como yo estamos interesados en tratar aqu. Sea lo que fuere lo que puede significar el trmino precedencia, no significa ciertamente anterioridad cronolgica. Este comentario inicial es relevante no slo para la exgesis del texto bblico, sino que afecta adems al uso que se ha hecho y todava se hace a veces, en particular por los fundamentalistas, de los relatos de la creacin. As como los acontecimientos de la historia primordial no pueden coordinarse con lo que los antiguos hebreos entendan por tiempo histrico cosa en la que estaban de acuerdo con las antiguas culturas del Oriente prximo en general, tampoco podemos hacerlo nosotros en la actualidad, herederos como somos de la fsica de Galileo y de Newton, de la teora darwinista de la evolucin y de la investi-

gacin cientfica sobre los orgenes de la humanidad. Todas estas investigaciones - d e tipo cosmolgico, biolgico, antropolgico, etc.- proceden en trminos de un tiempo homogneo, cuyos perodos temporales forman parte de una secuencia que remite a un comienzo que ms adelante llamar inalcanzable3. Por esta razn, la cesura entre el tiempo primordial y el tiempo histrico no se impone slo entre los lmites de la exgesis y la teologa del Antiguo Testamento, ni que los ampliemos hasta incluir el horizonte ms ancho de las antiguas culturas del Oriente prximo. Afirmar esta misma cesura cuando nos referimos a la investigacin cientfica sobre los comienzos y los orgenes (y ahora no distingo entre estos dos trminos) es una cuestin de honestidad intelectual y, a la vez, si puedo plantearlo de esta suerte, de pensamiento slido. Es liberador admitir que no hay invitacin alguna a intentar fechar la creacin de Adn en relacin con el pithecanthropus o el hombre de Neanderthal. Con todo, esta primera postura, que podra llamar disyuntiva, no hace justicia a la otra idea contenida en la idea de precedencia: que los acontecimientos que ocurrieron en el tiempo de los orgenes poseen un valor inaugural con relacin a la historia que, en el plano literario de la narracin, sigue a los acontecimientos primordiales. Al comienzo de este estudio, Andr LaCocque plantea esta relacin fundacional desde una perspectiva importante: las historias narradas en Gnesis 2-3 sirven para unlversalizarla, descripcin hecha all de la condicin humana. Ms all mejor, antes- del pueblo judo, lo que tenemos son seres o humanos independientemente de la cualificacin tnica que reviste ya la figura de Abraham as como la de los restantes protagonistas en la saga de los ancestros. Y esta relacin fundacional asume otras formas que no son slo las de arquetipo. Los exegetas fcilmente ponen de relieve la funcin etiolgica de algunos de estos relatos, que explican que las cosas ocurren del modo que ocurren hoy da porque esto es lo que sucedi en el origen. Este se aplica de un modo particular al castigo del final del gran relato de Gnesis 2-3. Sin embargo, ni la funcin universalizadora/arquetpica ni la funcin causal/etiolgica agotan el rol fundacional de los acontecimientos primordiales, como hemos de ver luego en el apartado de La fundacin. Entindase como se quiera esta nocin de los acontecimientos fundacionales, representa una dificultad insuperable combinar dentro de la idea de precedencia el carcter incoordinable del tiempo primordial y del tiempo histrico en trminos de cronologa y de funcin fundacional asignada a los acontecimientos primordiales. sta es la razn por que voy a tratar sucesivamente de estas dos dimensiones de la idea de precedencia que, con todo, tendr que ser considerada como algo ms que una simple yuxtaposicin de estos dos puntos de vista.
3. Cf. J. T. Fraser, The Gnesis and Evolution ofTime, University of Massachusetts Press, Amherst 1982.

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Gnesis 2-3

SEPARACIN

Antes de abordar la cuestin acerca de qu plantean al pensamiento estos relatos y las dems relaciones que pueden trazarse a partir de la historia primordial, debemos ser ms precisos en lo que se refiere a ciertas caractersticas formales de la Urgeschichte, que socavan las expectativas forjadas durante siglos, milenios incluso, de uso de la Biblia. En primer lugar, antes de la era helenstica se desconoca la nocin de creacin ex nihilo. O, mejor, no se haba planteado todava la cuestin a que daba respuesta esta nocin. Esto est claro por lo que se refiere al relato ms antiguo de la creacin en el Gnesis, esto es Gnesis 2, 3, introducido con la notable frmula: cuando... no haba an sobre la tierra ningn arbusto campestre ... entonces el Seor-Dios form al hombre del polvo de la tierra (2, 5-7). Esta frmula, cuando... an no ...entonces, determina un punto de partida sin precedentes para el acto creador. (Los elementos que todava no existan -plantas del campo, hierbas del campo, lluvia, el hombre que cultivaba la tierra- no estn, propiamente hablando, descritos. Estn simplemente nombrados por cuanto no existan todava cuando...). En la medida en que no nos planteamos la cuestin de qu pudo preceder a la actividad divina, no nos preguntamos de dnde proceda el polvo del que fue hecho el hombre, ni de qu materia eran los rboles del jardn o los ros que lo regaban, ni de dnde provena la tierra de que form Dios a los animales. Crear es formar, dar figura y consistencia. Lo mismo se aplica al relato de la creacin del mundo en Gnesis 1: el abismo est ah, en forma de tinieblas y de aguas primordiales. La palabra de Dios no crea de la nada, y las separaciones sucesivas que marcan los seis das de trabajo constituyen el acto creador en s. La nocin de creacin ex nihilo es una respuesta a una especulacin posterior que G. W. Leibniz, mucho tiempo despus, denominar el origen radical de las cosas. Una segunda expectativa que desmienten nuestros textos tiene que ver con la idea de una nica creacin global. Este criterio estricto se aplica slo a Gnesis 1. Hablando con propiedad, Gnesis 2, 5 - 3, 26 relata la creacin del hombre, de los animales y de la mujer, y la irrupcin del mal con su rosario de castigos. Siguiendo a algunos acadmicos, podramos distinguir entre comienzo absoluto y relativo4. Pero esta distincin entre lo absoluto y lo relativo es extraa tanto a la cultura hebrea como al resto de culturas del antiguo Oriente prximo. Lo que importa es la creacin que hace un dios -aqu el Seor Dios, Yhwh-Dios de algo importante, cuando todava no exista el escenario del acto creador. La nocin de comienzos mltiples supuesta aqu desempear un papel importante en nuestra seccin titulada La fundacin.
4. Por ejemplo, P. Giben, Bible, mythes et rcits de commencement, Seuil, Pars 1986, p. 29.

Otra expectativa que desbaratan nuestros textos es la idea mucho ms moderna de un comienzo como acontecimiento puntual. Esta idea depende claramente de la representacin del tiempo como una lnea y de los acontecimientos mismos como una serie lineal, cuyo comienzo lo constituira el primer trmino de la serie, que sera el punto de partida. Con la refutacin de esta expectativa, entramos en el corazn mismo de la nocin de historia primordial. Historia es justamente la palabra que conviene aqu, siempre y cuando no la asimilemos al sentido de historia documental, que vemos representada en otros sitios de la Biblia por aquellos relatos, manifiestamente inspirados por los archivos regios, que tienen que ver con las peripecias de las monarquas davdicas y salomnicas. La historia primordial es historia en cuanto pone en orden una multiplicidad de acontecimientos a los que imprime la unidad de una secuencia inteligible. Claus Westermann utiliza la expresin, adecuada en este aspecto, de Geschehensbogen: un arco que da unidad a una serie de acontecimientos5. En este sentido, la forma narrativa resulta particularmente apropiada para esta relacin ordenadora. Gnesis 2, 4b-3, 24 constituye una narracin en el mejor sentido del trmino. En esta secuencia, de cuya complejidad interna he de tratar ms adelante, la historia primordial y el relato primordial se solapan. La nocin de relato de un acontecimiento podemos aplicarla tambin a las peripecias, tomadas de una en una, y a la secuencia entera en cuanto persigue la unidad del llegar a ser, digamos, en el caso de Gnesis 2-3, de la condicin humana con todas sus ambigedades. Es sta la condicin que de alguna manera es expuesta como un todo por un acto cuyos detalles cuenta la narracin. Ms adelante necesitaremos esta nocin de acontecimiento globalizador para corregir los efectos perversos que la narracin misma introduce desde el momento en que relata de forma sucesiva lo que, de algn modo, se produjo en un estallido nico6. Sin embargo, el relato no es la nica manera de relacionarnos con el tiempo primordial. Gnesis 1 no es un relato, sino un poema didctico. Slo en sentido impropio, por la sucesin de palabras y de procesos de divisin, podemos decir que Gnesis 1 relata la creacin del mundo. En todo caso, a esta cuasinarracin le falta el carcter dramtico de los acontecimientos relatados en Gnesis 2-3, que constituye desde su comienzo un relato en el sentido fuerte del trmino 7 . Ni tampoco hemos de perder de vista las referencias a la creacin en
5. Cf. Claus Westermann, Gnesis. Bibliscber Kommentar, Altes Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1966, p. 259-267. 6. La constricciones impuestas por la sucesin narrativa son en buena parte responsables de la reduccin de todas las historias narradas a una misma lnea temporal, as como tambin de las deplorables confusiones a las que nos hemos referido antes sobre el carcter no coordinable del tiempo primordial en relacin con el tiempo histrico. 7. La iconografa restaurar la dimensin dramtica de la representacin de la creacin. Recordemos ejemplos como el techo de la Capilla Sixtina pintado por Miguel ngel, la Crea-

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Gnesis 2-3

Salmos, donde el coro de alabanza reduce a la forma de una clusula narrativa las breves secuencias narrativas, cuya forma es gloria a ti, Seor, que hiciste [esto].... Tendremos en cuenta estas proclamaciones con su carcter absolutamente hmnico, cuando nos refiramos a la variedad de modelos de creacin. Por ltimo, tenemos que dejar espacio para una confesin de fe con un carcter tan poco narrativo como la que hallamos en 2 Macabeos 7, 25-29, donde la influencia helenstica es de todo punto evidente8. La observacin de Pierre Gibert, desconcertante al principio, de que ninguna forma literaria privilegiada agota la creacin se sigue de tanta variedad de gneros9. Aun cuando la forma narrativa sea la que mejor encaja con las secuencias ms dramticas, como las de Gnesis 2-3, podemos denominar en sentido amplio narraciones primordiales de la creacin a todas las otras referencias a la creacin, para poder explicar la sucesin de acontecimientos relatados en ellas10. Este uso amplio de la expresin narraciones primordiales puede justificarse por el carcter de los

cin de Hayden y el primer movimiento de la Novena Sinfona de Beethoven. Daremos razn de esta dramatizacin ms adelante en trminos de la persistencia de los temas de lucha que se conservan hasta en las ms libres representaciones de la creacin. 8. Mientras es torturado el ms joven de los hermanos-el episodio ocurre durante la persecucin de los judos en el 167 a.C-, la madre le exhorta con las siguientes palabras: Te ruego, hijo mo, que mires al cielo y a la tierra. Y viendo todas las cosas que en ellos hay, sabe que Dios no las hizo de algo que ya tuviera que ser; y que tambin la raza humana viene as... acepta la muerte.... Cf. Gibert, Bible, mythes et rcits de commencement, p. 142, y nota 38 ms adelante. 9. En mi opinin, el tema de la creacin y, en consecuencia, de un comienzo absoluto no postula ningn gnero literario particular... Puede ser retomado en diferentes gneros posibles: relatos, poemas (cf. Salmos), credos, discursos sapienciales, etc. Gibert, Bible, mythes et rcits de commencement, p. 246. Andr LaCocque llega a la misma conclusin: De esta manera, convergen aqu sabidura, historia, relato y mitos (supra, p. 11). Tiene razn al colocar la sabidura al comienzo de la lista, siguiendo el agudo anlisis de Luis Alonso-Schkel, Motivos sapienciales y de alianza en Gnesis 2-3, en Biblien, 4 (1962) 295-315, traducido como Sapiential and CovenantThemes in Gnesis 2-3, en Modern Biblical Studies, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1967. El conocimiento del bien y del mal, la astucia de la serpiente, la sabidura de Adn al dar nombre a los animales y a la mujer, y en caer slo por amor, no por las artimaas, el discurso detallado sobre los cuatro ros y, muy claramente, todo el discurso sobre el enigma del mal son motivos sapienciales. Schokel llama ascenso triangular al modo como toda una serie de lneas horizontales de explicacin se transforman para concentrarse en un solo punto de vista (el origen de la humanidad). ste el marco de la sabidura. 10. Recurro aqu a la cuidadosa tipologa de categoras literarias que por lo general tienen que ver con el gnero narrativo propuesto por George W. Coats en su Gnesis, with an Introduction to Narrative Literature (W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1983). Distingue ese autor entre saga, cuento, novela, leyenda, historia, informe, fbula, etiologa y mito. Los telatos de la creacin son parte del gnero saga - una saga es un relato largo y en prosa de tradiciones- debido a su estructura episdica. La saga primitiva ha de clasificarse junto cona las formas familiares y heroicas. Yo pondra aqu el nfasis ms en el vocablo primordial que en el de saga. Por otra parte, estoy de acuerdo en eliminar el trmino mito, tomado de otros mbitos literarios, sean helnicos o de lo indios norteamericanos, que slo aade confusin.

acontecimientos que se relatan, tanto si se trata de los episodios e incidencias que constituyen los componentes elementales de estas narraciones, poemas o himnos, como si tenemos en mente la unidad configuradora a travs de la cual se expresa la unidad mltiple de un acto que postula la cosa creada como un todo significativo: el mundo, la humanidad, incluso el mal (aunque en este caso se trata de algo parecido a una des-creacin, como sucede con el diluvio). Esta caracterstica de evento global, de la que volveremos a hablar en Trayectorias: pensar la creacin?, es lo que impone la forma literaria de la narracin, en sentido estricto o en sentido amplio, como la ms adecuada para contar lo que sucedi al comienzo. En este sentido, todo cuanto tiene que ver con lo que puede ser denominado un acontecimiento puede llamarse narracin. Por ltimo, la expresin historia primordial se justifica como la ms obvia, por cuanto en varias lenguas el trmino historia designa tanto los acontecimientos que ocurren de hecho como la explicacin que se da de los mismos en el plano de las formas literarias. Hablar, por tanto, de historias primordiales para referirme a las explicaciones narrativas o cuasi-narrativas que se hacen sobre acontecimientos ocurridos in illo tempore. Permtaseme aadir una ltima observacin antes de volver a los sentidos asignados a la nocin de historia primordial. La creacin admite varios modelos operativos, si se puede decir as. Claus Westermann propone para ellos una tipologa simple: creacin por generacin, creacin mediante lucha, creacin por fabricacin, creacin por la palabra". Los Salmos 40 y 79, as como varias referencias a la creacin en el libro de Job, remiten al segundo tipo. Nuestra narracin de Gnesis 2-3 pertenece al tercer tipo. Gnesis 1 se incluye en el cuarto tipo. Slo el primer tipo est estrictamente excluido de la Biblia hebrea. En una teora basada en un concepto de progreso, que la historia de las religiones apenas puede evitar, habra una progresin de un tipo a otro, y nuestro texto de Gnesis 2 se encontrara en el punto medio. Podemos, no obstante, plantear el problema de otra forma, incluso en lo que concierne a la exgesis y -lo que es ms importante- en el plano teolgico. Podemos ms bien preguntarnos con Jon D. Levenson12, de cuya obra hablaremos luego, qu huellas ha dejado en otros modelos el modelo de lucha, comn a Israel y a otras culturas del antiguo Oriente prximo, en la medida en que nunca se plantea cuestin alguna acerca de la creacin ex nihilo, antes de las especulaciones inspiradas por el helenismo. Pienso que esta cuestin es de inters tanto teolgico como exegtico, por cuanto la Biblia hebrea nunca ces de confrontar la voluntad buena del Creador y del Redentor con la persistencia del mal. Si ste es el tema de mayor alcan-

11. Cf. Westermann, Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 36-65. 12. Jon D. Levenson, Creation andthe Persistence ofEvib Thejewish Drama of Divine Omnipotence, Harper and Row, San Francisco 1985.

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Gnesis 2-3

ce de la Biblia hebrea y quizs tambin de los escritos del Nuevo Testamento, la hiptesis de mayor alcance no es, entonces, que la creacin es un drama, sea cual fuere el modo como se haya relatado o referido? En la lnea de esta discusin de los aspectos formales que, en el plano literario, hacen de la historia primordial una historia separada, consideremos los acontecimientos mismos, tal como son referidos o relatados, y preguntmonos si el aspecto formal de separacin no se refleja, en el plano de estos contenidos, en una estructura de separacin, sustancialmente vinculada a la misma nocin de comienzo. Al establecer esta hiptesis para nuestra lectura, vuelvo a mis primeras observaciones sobre dos aspectos de la idea de precedencia, que a mi entender constituyen lo que, en ltima instancia, est en juego en las relaciones entre historia primordial e historia fechada o fechable. Por una parte, el comienzo no pertenece a la secuencia de cosas contadas; pero por otra parte, inaugura y funda esta misma secuencia. La hiptesis que ahora debemos contrastar es si debemos sacar ms consecuencias del aspecto de separacin que suscita la idea de comienzo, si queremos, en ltima instancia, dar su pleno sentido a la nocin de acontecimientos fundacionales. Me centrar en la secuencia de Gnesis 2, 4b-3, 24, que nos presenta dos historias narradas, la de la creacin de la humanidad y la que Claus Westermann coloca bajo el ttulo de Crimen y castigo. Propongo leer estas dos historias como relatos de una separacin progresiva, en la que el contenido narrado es el homlogo de su forma literaria. Cuando hablo de separacin, no me refiero a abandono o a alienacin. Separacin es fundamentalmente lo que distingue al Creador de la criatura y, por lo mismo, simultneamente indica el retraimiento de Dios y la consistencia que pertenece a la criatura. Los aspectos propiamente humanos de esta separacin son ciertamente la prdida de la proximidad con Dios, simbolizada por la expulsin del jardn, pero, tambin, como intentar demostrar, el acceso a la responsabilidad para con uno mismo y para con los dems. Culpable y castigada, la humanidad no est maldecida13.
13. Frank Crsemann, en Die Eigenstandigkeit der Urgeschichte: Ein Beitrag zur Diskussion um den "Jahwisten", en Die Botschaft und die Boten: Fetschrift fiir Hans Walter Wolff (NeukirchenerVerlag, Neukirchen-Vluyn 1981), protesta contraa tendencia dominante entre los exegetas del Antiguo Testamento para ver en Gnesis 2-11 una imagen sistemticamente negativa de la condicin humana, destinada a servir de contraste a la bendicin que acompaa la vocacin de Abraham en Gnesis 12. Tenemos que dejar de leer Gnesis 2-11 a la luz de Gnesis 12, 1-3, sostiene. Liberados de este inconveniente, la descripcin de la condicin humana en Gnesis 2-11 muestra rasgos ambiguos de la condicin humana, ms que negativos. Crsemann concluye, siguiendo un cuidadoso anlisis del vocabulario usado aqu y las referencias antropolgicas sobre que Gnesis 2-11 no fue escrito por la misma mano que Gnesis 12s. Esta contribucin suya al desmantelamiento habitual del llamado redactoryahvista no nos interesa aqu tanto como su reconocimiento de la especificidad temtica de Gnesis 2-11.

Lo que propongo, por tanto, es una lectura de segundo nivel de la narracin de Gnesis 2, basada en la exgesis que de este material hacen Andr LaCocque y otros expertos (especialmente Claus Westermann y Paul Beauchamp), guiada por la idea de una progresin en la separacin, que culmina en el retraimiento de Dios y en la expulsin del hombre del jardn ednico. No voy a hablar aqu de Gnesis 1. Sin embargo, es imposible, supuesta una perspectiva teolgica basada en una exgesis cannica, no introducir de alguna manera nuestro relato de cara a recobrar la trayectoria entera del tema de la separacin. Si algo significa la creacin del mundo, es, por lo menos en sentido negativo, que la criatura no es el Creador. Al exteriorizarse a s mismo, tal como dice Franz Rosenzweig, utilizando un lenguaje que recuerda al ltimo Schelling, Dios establece en la exterioridad una naturaleza que, de ahora en adelante, existe, si no por s misma, s por lo menos en s misma. El primer significado que la criatura debe al hecho de haber sido creada es existir a cierta distancia de Dios, como obra distinta. Recordamos, a este respecto, cunta fuerza y amplitud ha dado el pensamiento judo a este tema en el que el Creador se distancia de aquellos a los que l aleja de s14. Del mismo modo que los estadios sucesivos que juntos constituyen el acontecimiento nico de la creacin como un todo completo- se distinguen entre s segn otras tantas separaciones15, as tambin la creacin globalmente entendida se sita bajo el signo de la separacin, que podemos llamar originaria, por la cual el mundo existe como realidad mltiple, jerrquicamente organizada y cerrada en s misma. Es verdad que se desconoce y se piensa poco en esta separacin, debido a la falta absoluta de un testigo que pueda interiorizarla o que capte su sentido. Sin embargo, cuando Dios cre los cielos y la tierra, esta multiplicidad comenz a existir en s, sin ser no obstante para s. El para s de la separacin ocurre con la creacin de la humanidad, tal como se narra en Gnesis 2, 4b - 3, 2416. Esta secuencia, claramente delimitada desde un punto de vista literario, cuenta sucesivamente dos historias, que presentan una cierta unidad narrativa, pero que se solapan. Podemos, por tanto, leerlas juntas cosiendo una a la otra. Con ello se logra un efecto de superposicin que de algn modo anula la ilusin de sucesin, de la que dije anterior-

14. Pierre Gisel, Reprises du thme de la cration, en La Cration, Labor et Fides, Ginebra 1987, p. 79-91. Cf. J. Eisenberg y A. Abecassis, A Bible ouverte, Albin Michel, Pars 1978; EtDieu crea Eve, Albin Michel, Pars 1979. 15. Paul Beauchamp, Cration et sparation. tude exgtique du chapitrepremier de la Gerese, Aubier/Cerf, Pars 1969. 16. El cosmos no se pierde de vista, en el sentido de que, cuando Yhwh-Dios hizo la tierra y los cielos, no haba sobre la tierra ningn arbusto campestre ni hierba del campo, no haba llovido an sobre la tierra ni exista el hombre que cultivara el suelo. La trada - mundo-vidahombre- est implcitamente supuesta a lo largo de la creacin de la humanidad.

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mente que procede de las imposiciones del gnero narrativo. El relato de la creacin de la humanidad se extiende de Gnesis 2, 7 a Gnesis 2, 25, incluido un incidente relacionado con el ciclo de las enumeraciones que tienen que ver con los cuatro ros del jardn17. El segundo relato se une con el precedente mediante el tema del jardn y de los dos rboles (2, 9). Adems, lo anticipa la imposicin de la prohibicin en 2, 16-17. Transcurre sin interrupciones desde la tentacin hasta la expulsin del jardn. Propiamente hablando, el segundo relato no cuenta tanto la creacin como una brecha en la creacin (lo que justifica el ttulo de Andr LaCocque: Grietas en el muro). En todo caso, como relato de los comienzos del mal, proviene de la historia primordial. Si releemos cada una de estas dos mitades del relato, primero por separado, luego superpuestas, guiados por la idea de la separacin, nos sorprende el intenso sentido que este tema otorga a ciertos detalles de cada una de las mitades de la narracin, esclarecimiento que aumenta todava ms por el efecto de imbricacin que resulta de su superposicin. En primer lugar, un nico hombre es creado, pero en dos tiempos, o ms bien en dos actos. Hay primero la formacin del hombre hecho del polvo de la tierra y luego la insuflacin en sus narices de un aliento de vida. No es todava el hombre un ser vivo, y ya es dependiente. Su tarea de cultivar y supervisar el jardn (2, 15) empieza a hacerlo responsable de algo frgil que le ha sido encomendado. Mayor separacin indica la insistencia en un mandato que consiste en un permiso general (comer de cualquier rbol) y en una prohibicin estricta (comer de todos menos de uno). Con anterioridad a toda culpa, el mandamiento es una estructura del orden creado para el hombre. La Ley supone un lmite, y el lmite constituye al hombre en su finitud, distinto del divino Infinito. Yhwh figura as como lo que est ms all del lmite, lo inaccesible, al mismo tiempo que es presentado como el autor de un mandamiento, no motivado por su contenido (no comer del rbol), sino ms bien fundado en la autoridad de quien pone el lmite. En este sentido, no es que se prohiba esto o aquello, sino que, si puede decirse as, existe originariamente un lmite. Alguien puede objetar que slo bajo el dominio del pecado llega a percibirse la Ley en cuanto traumtica y mutiladora. As es cmo Pablo entendi la relacin entre Ley y pecado. La Ley, nacida por el pecado, produce muerte. Pero, aparte del pecado, el lmite habra sido slo un lmite y no una mutilacin de lo humano, hostil a la vida, tal como por ejemplo lo entendi Nietzsche, apoyndose en esto en Pablo y no en Gnesis 2. Entre la Ley y la Vida, la relacin es la que se establece en el

Deuteronomio: elige el bien y vivirs. En este sentido, el lmite primordial, en el marco de una creacin inocente, es constitutivo de una distancia que, lejos de excluir la proximidad, la constituye. Como se habr observado, el anuncio del lmite es inmediato; es decir, independiente de cualquier mediacin institucional, independiente incluso de las tablas de la Ley. Dios todava habla directamente al hombre. Este intimidad en trminos de distancia define la proximidad, una relacin desconocida entre Dios y el resto de la creacin. Continuando por la misma lnea, orientndonos por el tema de la separacin, no atestigua acaso el hecho de dar nombre a los animales, el ms importante acto de divisin y clasificacin, una iniciativa hasta cierto punto emancipada? Y no lleva la bsqueda de una ayuda, desorientada hasta cierto punto por la creacin de los animales, a la creacin de una compaa que no es Dios, sino la mujer? No celebra el hombre a la mujer, con su grito de jbilo, sin nombrar a Dios? De este modo, la humanidad, doble pero una, surge como un evento acabado que indica la llegada de una humanidad separada, que vive con todo en la cercana de Dios. La segunda mitad del relato puede tambin leerse desde la perspectiva de una separacin progresiva en trminos de un cambio cualitativo, que afecta al sentido mismo de la separacin. Desde el punto de vista de la composicin narrativa, este medio relato incluye tres episodios: la tentacin, la transgresin de la prohibicin y el juicio (que a su vez se divide en tres secuencias: ocultacin, descubrimiento y publicacin de las sentencias). Finalmente llega la expulsin del paraso. Hemos de prestar mucha atencin a la composicin de la configuracin del relato, si queremos mostrar acertadamente qu es lo que cuenta como historia primordial. Constituira un error y una equivocacin grave en la comprensin teolgica de toda esta secuencia considerar la transgresin como un acontecimiento que separa dos estados sucesivos, un estado de inocencia, el nico que sera primordial, y un estado de cada, que formara en lo sucesivo parte de la historia. La ruptura entre lo primordial y lo histrico no se produce en medio del relato, ms bien separa el Geschehensbogen [el arco de los acontecimientos] como un todo18, incluyendo la prohibicin, la tentacin, la transgresin y el juicio de todas las historias de desobediencia atribuidas a Israel o a las naciones. Esta configuracin a gran escala apunta hacia un acontecimiento complejo e integral, a saber, el supuesto general de la condicin humana originaria. Pero, aunque no hay dos estados sucesivos, uno de los cuales, el estado de inocencia, sera primordial, el relato sugiere la idea de una progresin en la separacin, en el mbito
18. En cuanto a la inseparable unidad del Geschehenablauf[A curso de los acontecimientos], que excluye una brecha entre los dos estados separados por la cada, vase Westermann, Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 374-380. El objetivo de Gnesis 2-3, observa, no es referir la sustitucin de un "estado" por otro, sino contar la expulsin del jardn y la separacin de Dios que ello supone (ibdem, p. 377).

17. Claus Westermann distingue en su Introduccin general entre textos enumerativos (Aujzahlende) y narrativos (Erziihlende) (p. 24). Vase tambin su tratamiento de los versculos 2, 10-14 (p. 292-298). Las Toledoth, genealogas, pertenecen al primer tipo, igual que Gnesis l-2,4a.

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de una sola historia primordial; una separacin que culmina con la condicin empobrecida representada por el episodio de la expulsin del paraso. Visto desde esta perspectiva, el episodio de la tentacin asume un significado digno de ser tenido en cuenta. Proviene del cuestionamiento de la prohibicin en cuanto componente estructurador del orden creado. Lo dijo Dios? Suponer esta pregunta acaba con la confianza no cuestionada en esta prohibicin, como una de las condiciones de vida, que la haba hecho parecer tan evidente como las plantas del jardn. La era de la sospecha ha empezado", se ha introducido una falsa actitud en la condicin ms fundamental del lenguaje, a saber, la relacin de verdad, lo que los lingistas llaman la clusula de sinceridad. En este sentido, la serpiente no debe ser considerada slo desde la perspectiva de su rol narrativo, cualesquiera sean los rasgos mticos que estn detrs20. Estos rasgos estn de hecho desmitologizados por la reduccin narrativa de este tentador, que llega quin sabe de dnde21. En cuanto nico otro a quien dirige la palabra la mujer, la serpiente representa la inescrutable dramatizacin de un mal que est ya ah. Sea quin - o lo que- fuere la serpiente, lo importante en el desarrollo del relato global es el repentino cambio del deseo humano: Vio la mujer que el rbol tena frutos sabrosos y que era seductor a la vista [nada condenable hay en ese sabor y en ese deleite seductor] y codiciable para conseguir sabidura... (3, 6). He aqu el momento exacto de la tentacin: el deseo de infinito, que implica la transgresin de todos los lmites. Podemos admirar en este momento cmo en esta composicin el narrador ha unido sospecha, en el plano del lenguaje, y subversin en el plano del deseo. Cuando el lmite es sospechoso como estructura, el deseo por lo ilimitado fluye a travs de la brecha que l mismo ha abierto.
19. Cf. Paul Beauchamp, Le serpent hermneute, en L'Un et L'Autre Testamenta vol.2: Accomplir les critures, Seui], Pars 1990, p. 137-158. 20. Estoy completamente de acuerdo con lo que dice Andr LaCocque sobre la desmitologizacin/remitologizacin del motivo de la serpiente y sobre la dialctica entre humanidad/animalidad que funciona aqu. De hecho, incluso si decimos, con Claus Westermann, que la serpiente est desmitologizada debido a la reduccin narrativa que acompaa su papel en esta historia, sean cuales fueren sus antecedentes mticos, su papel es tal que no puede ser desmitologizado del todo. Es necesario, si puedo decirlo as, que exista un cierto residuo mtico para transmitir el insondable aspecto del poder que pervierte el lenguaje y el deseo y nos inclina, con ello, al mal. Esta remitologizacin parcial de la serpiente como lo otro del hombre plantea la cuestin de los lmites entre humanidad y animalidad establecidos en el episodio en que Adn da nombre a los animales. Se requera un personaje fabuloso, un animal que habla, como base del relato de un drama humano, demasiado humano. 21. La sumamente importante afirmacin, para/, sobre que no hay etiologa alguna del origen del mal sera destruida por una interpretacin en trminos de mito, en la que se estableci un origen preciso (Westermann, Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 324). Westermann est de acuerdo con Zimmerli sobre que la seduccin se produce sbitamente como algo absolutamente inexplicable dentro de la creacin buena de Dios. Queda como un enigma (Walther Zimmerli, Die Urgeschichte Mose 1-11, Zwingli Verlag, Zrich-Stuttgart 1967, p. 163).

Pese a todo cuanto pueda decirse sobre el enigma del tentador, el relato no orienta al pensamiento en busca de sentido hacia la idea de una implicacin necesaria entre tentacin y violacin de la prohibicin. Ms bien el relato presenta esta violacin como un acto bien diferenciado e inexplicable (3, 6b). La fuerza de la conexin narrativa en su especificidad es irreductible a una conexin lgica o fsica. Esta es la razn de que sucediera una vez. El acontecimiento se redujo por lo mismo a su dimensin puntual a modo de climax de todo el arco de cuanto ha de venir. Para nuestra reflexin, centrada en el tema de la separacin, podemos considerar la expulsin del Edn como la autntica y suficiente conclusin de este relato22. Las tres sentencias de castigo son ciertamente significativas en la medida en que tienden a dar un sentido punitivo a los aspectos arduos, vulnerables y mortales de la condicin humana, tal como un campesino de Palestina poda experimentarlos23. Pero la expulsin del Edn es la verdadera conclusin del conjunto del relato. Seala el final de esa proximidad en la separacin, que es la caracterstica de la condicin de criatura. Hay que decir, pues, que Gnesis 2-3 pinta la condicin humana fundamental en trminos enteramente negativos? Podra uno sentir la tentacin de decir que as es. Especialmente si leemos toda la secuencia comenzando por su conclusin, la expulsin del Edn. Es de todo punto verdad que esta peripecia marca un giro en la condicin inicial descrita en 2, 8, la de una humanidad que vive en la proximidad de Dios en un jardn plantado por Dios. A partir de ahora, la historia primordial se desplegar fuera del Edn. Quizs deberamos interpretar tambin las narraciones que transcurren entre los relatos de la creacin de Gnesis 2 y los de Gnesis 11 en trminos del escenario que establece la condicin de ser arrojados del Edn. Con todo, por muy lejos que podamos llevar nuestra interpretacin en esta direccin, hay un lmite que no podemos traspasar: la expulsin del Edn no supone la maldicin del hombre24.

22. Coincido aqu con Westermann en cuanto a que la conclusin de toda la historia es la expulsin del jardn. Los castigos tienen un carcter tan etiolgicamente pronunciado, que es difcil ver en ellos la intencin de describir una humanidad primordial. Sin embargo, tendremos que volver sobre estos castigos cuando planteemos la cuestin sobre si Gnesis 2-3 aporta un juicio exclusivamente negativo sobre la condicin humana. 23. Los comentarios de Andr LaCocque sobre las tres frases interpoladas entre el juicio y la expulsin del paraso son dignos de ser tenidos en cuenta, porque toman en consideracin los anlisis y elaboraciones que sobre ellas ha propuesto la teologa feminista. 24. Estableciendo un paralelo entre Gnesis 2 y Gnesis 12, 1-3 se introduce una falsa oposicin entre maldicin y bendicin. Sobre esto, vale la pena recordar la advertencia de Frank Crsemann, referida en la nota 13: Los dones originales de Dios vinculados a la creacin no estn totalmente abolidos. En cada vida, se combinan con las enfermedades que van unidas a la cada y juntos constituyen la ambigedad propia de la condicin humana (p. 23). Tambin vale la pena recordar que el trmino pecado slo se usa referido a Can en Gnesis 4, 7.

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Para comprender la distancia que hay entre separacin y condenacin, basta superponer el episodio de la creacin del hombre con el de su abandono, y leer cada uno de ellos en los trminos del otro. Puede entonces verse que los hombres no dejan de ser criaturas y, como tales, criaturas buenas. Permanecen las mismas capacidades fundamentales que constituyen la humanidad del ser humano, pese a quedar, no obstante, afectadas por un signo negativo. A este respecto, se alude expresamente a dos caractersticas de la condicin humana: la desnudez y la muerte. En el mbito de la creacin buena, la desnudez est exenta de vergenza (2, 25); la vergenza de verse desnudos slo surge en el dominio de la cada25. Pero la vergenza queda lejos de ser una maldicin. Este sentimiento, estudiado por antroplogos y analizado con agudeza por Max Scheler26, constituye una adquisicin cultural considerable. No se comparte el gozo de la desnudez en el abrazo amoroso que celebra el Cantar de los cantares? En cuanto a la muerte, las dudas que surgen en el relato son instructivas. Por un lado, la amenaza de muerte de Gnesis 2 no es llevada a la prctica. (El narrador dice que Adn muri fuera del Edn, sin ningn tipo de comentario, en Gnesis 5). Por otro lado, la vuelta al polvo mencionada en las sentencias finales indica el fin del sufrimiento ms que un nuevo castigo: Con el sudor de tu rostro / comers el pan /, hasta que vuelvas a la tierra /, pues de ella fuiste tomado /, ya que polvo eres / y al polvo volvers (3, 19). Debemos decir, pues, de la muerte lo que dijimos de la desnudez: que la cada no crea una nueva experiencia, que sera la de la mortalidad, sino que invierte el sentido de este signo fundamental de la finitud. Morir, que deba haber sido visto como un morir fcil, se ha convertido en una fuente de angustia y de terror; lo que el apstol Pablo llamar el salario del pecado. Adems, es la muerte desesperanza, si san Francisco de Ass recibi el don de saludarla como hermana junto con el hermano sol? Y qu decir del conocimiento del bien y del mal? No resume este conocer todas las ambigedades de la condicin humana? S, este conocimiento se consigui por medio de una cada, pero designa en lo sucesivo la dimensin irrevocable de la condicin humana. No ha de sorprender que, en la tradicin de la Ilustracin, y aun ms all de la misma, este conocimiento fuera saludado como una feliz culpa. Esta especie de desafo a lo divino fue necesario para que la humanidad consiguiera su estado propio, incluso al precio de los tormentos que han ido unidos a este discernimiento, y deplorado por tantos sabios. Siento tentaciones de decirlo a mi manera: las cosas son como son! En lo sucesivo al ser humano no le queda ms remedio que comprender su condicin infeliz. En este

relato de los orgenes, incluso Dios desempe su papel: Dijo entonces el Seor Dios: He aqu que el hombre se ha hecho como uno de nosotros, por haber conocido el bien y el mal (3, 22). Las cosas se vuelven ms oscuras, y la ambigedad aumenta, si pasamos de esta conquista a las anteriores insinuaciones de la serpiente y a la hermenutica de la sospecha que empez con ella27. Diferenciar el bien del mal, como consecuencia, se vincular en lo sucesivo a la anterior subversin de la confianza en que se funda la institucin del lenguaje. En un sentido, la serpiente dice verdad: se abrirn vuestros ojos y seris como dioses, conocedores del bien y del mal (3, 5)28- Las sombras se hacen an ms densas si, siguiendo la pendiente del texto, llegamos al tema que se refiere al hecho de ser apartados del rbol de vida (3, 22 y 24). Es verdad que la mayora de exegetas tiende a ver en el episodio del rbol de vida (preparado por la alusin a los dos rboles que hay en el jardn en 2, 9) un tema discordante, procedente de otra tradicin, la de Dios que siente celos de los seres humanos. Con todo, este episodio pertenece a la redaccin final y una lectura cannica debe tenerlo en cuenta29.No podramos atrevernos a decir que, para coronar una reflexin sobre la condicin humana en cuanto separada, fue quizs necesario abrir la posibilidad, proyectada hasta Dios mismo, de un sentimiento de celos en lo que atae a los logros humanos? A los seres humanos reflexivos les resulta quizs difcil distinguir correctamente entre la
27. Vanse las observaciones de Paul Beauchamp sobre la serpiente hermenutica aludida en la nota 19. Beauchamp se refiere a la interpretacin de Hans Robert Jauss en Question and Answer: Forms ofDialogic Understanding, trad. por Michael Hayes (University of Minnesota Press, Minnepolis 1989), p. 51-94. El objetivo de Dios era conducir a la primera pareja humana por los caminos de la historia, a travs del rodeo de la cada original, de la que el hombre no tendra que avergonzarse a los ojos de sus descendientes (p. 151, n. 31). 28. Es preciso recordar un rasgo que ya ha llamado nuestra atencin: el rbol no era slo sabroso y seductor a la vista, sino tambin codiciable para conseguir sabidura (3. 6). La bsqueda de conocimiento surge de las profundidades del deseo, seducido, embrujado y arrastrado por la mala finitud. 29. La difcil cuestin planteada por el papel del rbol de vida en todo este relato ha dado origen a una inmensa bibliografa, que lo relaciona con otros textos del antiguo Oriente prximo. Cf. Claus Westermann, Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 288s. Est claro que slo el rbol de la ciencia del bien y del mal desempea un papel en el drama de la tentacin y de la cada, de modo que es plausible que la referencia final al rbol de vida en Gnesis 3, 22 proceda de otra tradicin. Parece, no obstante, igualmente legtimo que deba tener cierto sentido teolgico en un lectura cannica. Andr LaCocque alude a la interpretacin juda tradicional, segn la cual el texto connota irnicamente algo que no queda dicho, como eso se crea el hombre o segn el tentador. La interpretacin que yo propongo no est tan lejos de esta tradicin como podra parecer en principio. Parte de la confrontacin entre el hombre y Dios est en que aqul atribuira celos a este ltimo, tal como atestigua, entre muy diversos mitos del antiguo Oriente, el mito griego de Prometeo. Puede constituir otra paradoja irnica el hecho de que, desde el mismo momento en que el hombre piensa que puede vivir como un dios, tenga que morir como un animal. Este juego del deseo cargado de fantasa se relaciona con la hermenutica de la sospecha articulada por la serpiente.

25. Sobre la relacin entre desnudez y vergenza, vanse los comentarios de Andr LaCocque en p. 37. 26. Max Scheler, Ressentiment, trad. por William W. Holdheim, The Free Press of Glencoe, Nueva York 1961.

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mera condenacin del deseo de no estar sometidos a lmites y la sugerencia de que los dioses no quisieron que los hombres fueran como ellos. Una vez que los seres humanos nos hemos sentido responsables de nosotros mismos y de los dems, la imagen del Dios que somos tiene que aparecer como lugar posible de una rivalidad con lo divino. Esta rivalidad es quizs meramente una fantasa, pero la fantasa es real. Es la culminacin de la ambigedad de la condicin humana en el mbito de la separacin.

LA FUNDACIN

Al privilegiar el tema de la separacin -separacin entre el Creador y la criatura, separacin del ser humano dentro del mbito de lo creado, separacin del hombre perverso de su hondura buena como criatura, hemos esclarecido slo un aspecto de la idea de precedencia. Debemos considerar an en qu sentido los acontecimientos constitutivos de la historia primordial inauguran la historia misma, primero en cuanto historia legendaria de los antepasados y luego como historia tradicional de Israel en medio de las naciones30. Esta segunda lnea de interpretacin la impone la Biblia tal como se nos presenta en su redaccin final. Surge la cuestin de qu intencin pudo haber presidido esta obstinada imposicin de continuidad que la mayora de exegetas atribuye al redactor yahvista, y que contina levantando problemas para una lectura cannica de la Biblia en lo que concierne a cualquier hiptesis histrico-crtica. Disponemos de una transicin entre el enfoque discontinuo, impuesto por el status literario de los relatos sobre el comienzo, que los sita aparte de los relatos histricos, incluso de los legendarios, y el enfoque continuo impuesto por el orden cannico del libro del Gnesis, que constituye estos relatos en la prehistoria de la historia, con dos caractersticas que surgen del primer planteamiento. En primer lugar, se ha observado que, en lo que concierne al aspecto redaccional de Gnesis 3, se mencionan tres comienzos, que podemos representar grficamente con tres crculos concntricos: creacin del mundo, creacin del hombre y creacin/des-creacin del mal. Son tres comienzos en el sentido de que, en cada caso, se cuenta como algo que llega a ser desde una nada precedente. Alguien puede replicar que estos tres comienzos pertenecen todos ellos a lo que ordinariamente llamamos creacin, pero, qu diremos entonces acer30. En esto me adhiero a la afirmacin central de Andr LaCocque segn la cual el yahvista, al situar la historia primordial en un plano de universalidad, hizo de su relato un verdadero prefacio de la historia particular de Israel. Esta tesis es correcta, aunque Gnesis 2-11 proceda de otra mano distinta de la de Gnesis 12 o aunque el redactor de estos captulos no tenga presente ms que la oposicin entre maldicin y bendicin. La creacin sigue siendo el comienzo de la historia, una fuerza dinmica que opera dentro de la historia.

ca de todos esos otros comienzos relatados de Gnesis 4 a Gnesis 11, que, pese al vnculo generacional que abarca las rupturas, se refieren a la aparicin de realidades, situaciones, relaciones y hasta instituciones desconocidas hasta ese momento? Como ya hemos observado, la ruptura producida por la expulsin del jardn no impide a la primera pareja proseguir su existencia en otra parte. (El relato no anuncia la muerte de Adn hasta Gnesis 5, 4-5). Y la exclamacin de Eva en Gnesis 4, 1 -he logrado un varn con la ayuda de Yhwh- hace del primer nacimiento un acontecimiento comparable a la aparicin de la primera mujer, recibido con un grito de jbilo parecido. Los relatos que siguen cuentan otros comienzos. Por ejemplo, la muerte de Abel cuenta ciertamente como el primer crimen entre hermanos, que complementa a su manera las experiencias iniciales de la humanidad. Bajo el signo de los cinco antepasados, las genealogas que siguen hacen aparecer inventos no previstos en el Edn: la ciudad, la vida pastoril, los instrumentos musicales, la forja y hasta el culto. Se dice de Ens, hijo de Set, que fue el primero en invocar el nombre de Yhwh (Gnesis 4, 26)31. No hay necesidad alguna de pasar lista a todas las novedades relacionadas con el relato del diluvio o con el de la torre de Babel. S, se trata de relatos de variado origen, que expresan intenciones distintas. Pero, desde el punto de vista que estamos intentando adoptar aqu, todos tienden a constituir, por lo menos en el plano de la redaccin final, una cadena de comienzos que tomados juntos configuran la imagen de la humanidad en sus orgenes. Esta cadena de comienzos prosigue, ms all del crculo ampliado de los tiempos primordiales, hasta el mismo ncleo de los tiempos que podemos llamar, en sentido lato, tiempo histrico, en contraposicin a estos tiempos primordiales. Pierre Gibert habla de comienzos relativos, con el fin de caracterizar dos grandes categoras de cosas que han de llegar a ser y que siguen a las ahora mencionadas. La primera de estas categoras tiene que ver con los relatos que se refieren al nacimiento de Israel como pueblo; la segunda tiene que ver con los relatos vocacionales relativos a individuos, que Gibert vincula con los relatos de anunciacin. Observemos que los relativos referentes a lo que ha de advenir a Israel se distribuyen en varios relatos de los orgenes: la llamada individual y colectiva de Abraham, el paso por el Mar Rojo durante la huida de Egipto, el paso del Jordn en el umbral de la tierra prometida. Tambin los relatos vocacionales son muy diversos, por propia naturaleza. Pese a su multiplicidad, estos acontecimientos relatados deberan ser considerados primordiales. No tienen precedente alguno, en el sentido fuerte de este trmino, entre todo cuanto los ha precedido. Y lo que es ms, dibujan un encuentro cara a cara entre Dios y un socio humano: Abraham o Moiss, sin tercera
31. Tal como dice Andr La Cocque en su ensayo Grietas en el muro (vase antes), Yhwh es llamado el Dios de la humanidad.

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parte implicada, y por tanto sin testigos de ninguna clase! -se afirma que el acontecimiento ha ocurrido precisamente de esta manera y no de otra, sin ofrecer ninguna justificacin que pueda ser discutida. Por ltimo, estos relatos sobre comienzos relativos recurren al simbolismo del comienzo absoluto, como atestiguan dos relatos en particular, dos narraciones simtricas: el paso por el Mar Rojo y la travesa del Jordn. Las aguas del Mar Rojo se presentan amenazadoras igual que las aguas primordiales, pero son separadas tal como lo fueron las aguas superiores e inferiores en el momento de la creacin. Para los egipcios, el desastre equivale a la des-creacin del diluvio. De este modo, se establece una relacin entre lo que podemos llamar la intersignificacin entre comienzos relativos y absolutos32. Se trata incluso de una relacin circular entre comienzos, que tiende a eliminar la distincin entre comienzo absoluto y relativo, una distincin que era extraa, como ya hemos observado, a la cultura del antiguo Oriente prximo. Todo comienzo es ab-soluto, en el sentido ms bsico de no depender de lo que le precede. Por ello, los comienzos de Israel y los de las llamadas profticas parecen otros tantos desgarros del curso de la historia y de su continuidad. Esta relacin circular asegura la transferencia de los rasgos propios de la primera creacin a cada nuevo acontecimiento fundador y los eleva todos al status de acontecimientos de creacin. Esta paradoja de una multiplicidad de acontecimientos fundadores confirma mi comentario inicial sobre los prejuicios admitidos en los relatos de la creacin bblica. Nunca se trata de la creacin ex nihilo, el comienzo no es nico por definicin y un acontecimiento primero no puede representarse por un punto sobre una lnea. Estos acontecimientos poseen una densidad temporal que exige el despliegue de un relato33. En suma, la misma idea de creacin surge enriquecida de esta especie de proliferacin de acontecimientos originarios. Por esta razn puede darse un sentido inicial a la nocin de acontecimiento fundador, a saber, la de que en l se expresa lo que podemos llamar la energa del comienzo. Lo que circula entre todos los comienzos, gracias a la relacin de intersignificacin, y gracias a la relacin circular producida por los acontecimientos iniciales, es el poder iniciador, inaugural y fundador de un comienzo. La continuidad que esta relacin circular asegura a los acontecimientos fundadores puede compararse a la de una lnea que hace fluir por la cumbre de las montaas, de pico en pico la energa del comienzo que circula por esta cadena de puntos elevados. La idea de un acontecimiento fundador no se agota con esta representacin de una cadena de acontecimientos, cada uno de ellos fundador a su mane-

32. Pierre Gibert habla aqu de un complejo juego mutuo de fusin e intercambios (Bible, mythes et rcits de commencement, p. 36). 33. Si Westermann habla de Geschehensbogen (Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 259-267), Gibert habla de persistencia del comienzo (Bible, mythes et rcits de commencement, p. 103-113).

ra. Hay que aadir la idea de continuacin, de algo que sigue, que nos permite decir que el acontecimiento fundador comienza una historia. Esto es lo que est en juego desde el comienzo de la exgesis propuesta por Andr LaCocque. Aun siendo verdad que el acontecimiento fundador se distingue de la historia que inaugura mediante una palabra especfica, el comienzo no es comienzo a menos que difunda lo que he llamado precisamente la energa del comienzo, no slo hacia otros comienzos homlogos, sino hacia la historia que inauguran estos acontecimientos fundadores. Aqu es donde es preciso reflexionar sobre el par de conceptos empezar y continuar. Esta reflexin es aqu tanto ms oportuna cuanto que, en la Biblia, comienzo es siempre hasta cierto punto promesa34 o, por lo menos, exigencia de continuacin: la promesa de un mundo ordenado, o de una humanidad responsable, de una gran descendencia, de una identidad comn, o de una tierra en donde habitar; una exigencia en forma de misin, de relato de llamada, la llamada que inaugura las pruebas de un destino las ms de las veces abrumador. Esta promesa y esta exigencia de una continuacin se ven incrementadas con la garanta de que lo que Dios ha comenzado lo continuar su gracia. Lo que la Biblia llama fidelidad de Dios constituye el verdadero principio de continuidad de la historia inaugurada por los acontecimientos fundadores. De hecho, la conexin existente entre comienzo y continuacin -por familiar que pueda habrsenos hecho en el transcurso de nuestra experiencia individual o colectiva- es bastante ms sutil de lo que pueda parecer a primera vista; en realidad, est llena de paradojas y enigmas. La paradoja la presenta, en los trminos que siguen, Pierre Gibert en la obra que ya he mencionado. Pero para un sujeto reflexivo situado en la vida, en la historia de su pueblo, al final de la cadena de los seres vivos, el comienzo es el lugar que no puede ser comprendido, un lugar que es imposible percibir o experimentar como tal comienzo (p. 8). El origen no pertenece siquiera a la memoria que sondea en las profundidades pasadas de la experiencia. En ese sentido, es inmemorial. Cmo alcanzar, pues, el origen empezando por en medio de la experiencia histrica, si no es reconociendo con posterioridad a los hechos la fuerza inaugural del origen en lo que contina y perpeta su energa inicial? En este sentido, la continuacin atestigua el comienzo, pero slo tras los hechos, en la ausencia de cualquier testigo del comienzo. Si adoptamos el punto de vista de la conciencia actual, la paradoja de lo posterior queda cautiva en la apora de un comienzo ilocalizable. Este comienzo se entrev en el horizonte de un movimiento regresivo que resigue a la inversa el tiempo y se pierde en un flujo de comienzos relativos que, a su vez, retrotraen a un primer comienzo, que es, como
34. Jon Levenson (Creation andthe Persistence ofEvil, p. 17) da gran importancia a la promesa que Dios hace a No, en Gnesis 8, 21, de no maldecir ya ms la tierra por causa del hombre.

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ya queda dicho, inalcanzable. Esta manera de plantear el problema, partiendo de la experiencia vivida, que es tanto psicolgica como filosfica, es legtima a condicin de que la completemos con una consideracin dirigida en sentido opuesto. Corresponde aqulla al planteamiento del cientfico, ya sea del psicoanalista que se vuelve hacia el origen de la vida psquica (y de ste viene, por cierto, la nocin de posterioridad, que utilizo aqu) o del historiador que inquiere en el origen de este o de aquel pueblo, del antroplogo que busca los comienzos de la humanidad, del bilogo que se pregunta por los comienzos de la vida, o del cosmlogo que se atreve a hablar, en trminos de la imagen de un big bang, de la explosin que se supone ocurri al comienzo35. No es irrazonable atribuir al narrador de los relatos de la creacin un tipo de conducta comparable a la de estos cientficos que buscan volver a un origen, partiendo de experiencias que pertenecen a su propia esfera de observacin36. Este modo de leer hacia atrs la historia de los comienzos es plausible por lo menos en dos sentidos. En primer lugar, da sentido a la afinidad, nada negligible, que relaciona el punto de vista supuestamente mtico con el cientfico37. En segundo lugar, y para nuestra investigacin quizs sea esto ms importante que lo anterior, esta vuelta a los orgenes partiendo de la experiencia del presente clarifica hasta cierto punto la dialctica entre comienzo y continuacin, a la que estamos intentando dar aqu sentido. No hablamos del comienzo ms que tras el hecho que contina. La funcin inaugural del comienzo se reconoce en esta condicin de posterioridad. Sin embargo, no podemos detenernos simplemente en este paralelo trazado entre la intencionalidad bblica de los orgenes y la vuelta a los orgenes de la perspectiva psicoanaltica, histrica, antropolgica, biolgica o cosmolgica. Este paralelo entre lo que pretende el narrador bblico y lo que busca el cientfico cobra sentido slo si atribuimos al narrador bblico una operacin de proyeccin de los orgenes desde la experiencia que comparte con sus contemporneos. Sin embargo, cmo iba a configurar la autntica idea de un origen, si no le fuera ya familiar por los mitos, los himnos, los escritos sapienciales que, para l, estn ya ah y que le hablan de una condicin humana y de una situacin csmica presentes ya ah antes de que fueran objeto de un relato? La idea de este doble ya ah dice ms que la de posterioridad, lo cual confirma la primaca de un preguntar arraigado en el presente. Esto requiere un des35. Giben {Bible, mythes et rcits de commencement, p. 58) remite a S. Weinberg, The First Three Minutes: A Modern View ofthe Origin ofthe Universe, Basic Books, Nueva York 1977. 36. Por esta razn Gibert ve un significativo paralelo entre la historia de Adn y Eva y la del rapto de Tamar por Amnn, un relato que procede de la historiografa de la poca de los reyes, una experiencia contempornea, por tanto, del narrador. 37. Gibert critica duramente el uso y el abuso del trmino mito en la historia comparada de las religiones {Bible, mythes et rcits de commencement, p. 92s). Cf. el rechazo de este trmino en Jean-Paul Vernant, Le Temps de la reflexin, Gallimard, Pars 1980, p. 21s.

centramiento radical del sujeto. Mientras que el pensador actual vuelve al origen partiendo de su experiencia, los relatos sobre los orgenes ejercen su funcin inaugural y fundacional slo determinando acontecimientos, tras los cuales hay una historia que sigue. Consiguen esto, claro est, explotando recursos, de por s inmemoriales, de representaciones transmitidas que, por as decir, esquematizan la ida de un origen. Gracias a esta preparacin, que podemos llamar mtica, en un sentido amplio y en muchos aspectos impropio del trmino, los relatos de los orgenes hablan del comienzo como aquello a partir de lo cual hay una historia posterior. Nos vemos enfrentados as a una paradoja con dos versiones de este a partir de lo cual: a partir de la experiencia presente y a partir de nuestro hablar sobre el origen. Esta doble paradoja es inevitable. Por un lado, si dejamos de hablar sobre el origen, no habra sentido alguno en hablar de una experiencia presente de proyeccin de los orgenes, individual o colectiva, psicolgica, histrica, antropolgica, biolgica o cosmolgica. Porque el origen ha sido siempre contado ya, por esto podemos, tras el hecho, formar el plan de volver hacia l. Pero es verdad que esta conjuncin de dos versiones del a partir de lo cual hace surgir un conflicto interno, que explica el carcter tumultuoso de los acontecimientos fundadores. Hablar del origen, como hemos visto, supone recurrir al uso de representaciones antropomrficas (engendrar, luchar, hacer, mandar), heredadas de tradiciones insondables. Y lo que es ms importante an, hablar sobre un origen sin testigos de ningn gnero slo se justifica por s mismo. Se postula a s mismo postulando el comienzo que narra. Este carcter de autorreferencia indica el insuperable aspecto kerygmtico de este discurso. Por esto, hablar sobre el origen ejerce una funcin inicitica, inaugural y fundadora. Por otro lado, la vuelta a los orgenes a partir de la experiencia presente, incluso cuando en su bsqueda nos guiamos por el testimonio de un origen que la precede, ha de ejercer una funcin crtica respecto de todas las representaciones que esquematizan cualquier discurso sobre el origen, y ha de ejercerla en la medida en que la experiencia del narrador ofrece modelos cada vez ms refinados capaces de guiar la proyeccin de los orgenes y de llevar a la conjetura de cmo ocurrieron. Esto da fundamento a la respuesta de Pierre Gibert a la pregunta de por qu hay distintos relatos sobre un mismo origen, cuestin que debe diferenciarse de aquella otra que tuvimos en cuenta anteriormente sobre la multiplicidad de los comienzos. Formando una secuencia con Gnesis 2-3, Gnesis 1 y 2 Macabeos 7, 25-293S, ve este autor un proceso de desmitologizacin creciente, que
38. Como el joven no le prestara ninguna atencin, el rey [Antoco] llam a la madre y la exhortaba a que se convirtiera en consejera del joven, con el fin de salvarlo. Ante sus muchas exhortaciones, acept ella el persuadir a su hijo. Se inclin hacia l, y burlndose del cruel tira-

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Gnesis 2-3

atae primero a los mitos cananeos que estn en el horizonte de Gnesis 2-3, luego al conocimiento protocientfico de los babilonios del horizonte de Gnesis 1, y luego a la completa erosin de toda representacin del origen, bajo la presin de la cultura helenstica, en el horizonte de 2 Macabeos. La proyeccin de los orgenes a partir de la experiencia contempornea del narrador sera responsable entonces de la purga progresiva de los relatos del origen en direccin a un punto de fuga, donde el reconocimiento de la creacin de todo por Dios no podra apoyarse en ninguna representacin y quedara reducido a una condicin de pura confesin de fe. Creo que en esto necesitamos seguir a Pierre Gibert. Pero su reflexin crtica slo asume un significado completo, si situamos el relato del origen en cada caso en el cruzamiento de dos postulados: el de un origen del que hay que hablar como aquello a partir de lo cual hay una historia posterior y el de la experiencia de un narrador a partir de lo cual este narrador intenta representar el comienzo en trminos de un modelo que le resulta conocido39. Lo importante para todo pensamiento o discurso relativo a los comienzos, al origen, es el conflicto entre estos dos movimientos que surgen en este punto de cruce. Uno habla del origen de un modo categrico, perentorio, kerygmtico; el otro lo busca y, a la postre, llega a la conclusin de que el origen es inalcanzable. Este ltimo movimiento parte de una conciencia actual, autocentrada, que busca su propio origen; el primero parte del comienzo mismo, que descentra la conciencia y se impone como estando ya ah antes de que la conciencia vaya en su busca40. El supuesto religioso aqu es que el origen mismo habla haciendo que se hable de l. El origen

de las cosas y el del discurso coinciden en este punto. Esta coincidencia debe entenderse como un don: el don del ser y de hablar del ser41. Partiendo de este don, todo retorno al origen es posible, y est permitido y exigido, aun cuando todo retorno tenga que acabar en lo insondable42.

TRAYECTORIAS: PENSAR LA CREACIN?

En esta seccin, parte de cuyo ttulo corresponde al de este ensayo, quisiera explorar varios caminos que me lleven a la empresa de pensar qu pueden haber significado las diversas representaciones por cuyo medio Gnesis y otros textos de la Biblia hebrea hablan de la creacin. No hay en realidad una ruptura entre esta nueva investigacin y las dos precedentes, mucho ms cercanas a la exgesis, por cuanto los relatos de la creacin, incluso los ms manifiestamente arcaicos, llevan todos la seal de la reflexin de los sabios del antiguo Oriente prximo, una de cuyas partes integrantes era Israel. Aunque estos sabios piensan de un modo distinto a como lo hacen los griegos, muestran la misma curiosidad, el mismo asombro, idntica admiracin, la misma voluntad de comprender que los griegos, de los presocrticos a Plotino. Nuestra investigacin puede tomar dos direcciones43. Podemos preguntarnos primero sobre el status de la realidad csmica o bien humana- en cuanto criatura. En segundo lugar, partiendo de la criatura como hecho concreto que se

no, djole as en su lengua nativa: Hijo mo, ten piedad de m, que te llev en mi seno por nueve meses, que te amamant por tres aos, que te cri, te eduqu y te aliment hasta la edad que tienes. Te ruego, hijo mo, que mires al cielo y a la tierra. Y viendo todas las cosas que en ellos hay, sabe que Dios no las hizo de algo que ya tuviera ser; y que tambin la raza humana viene as. No temas a este verdugo; sino que, hacindote digno de tus hermanos, acepta la muerte, para que en el da de su misericordia te vuelva y a encontrar con tus hermanos (2 Macabeos 7, 25-29). El resto de este capitulo cuenta cmo el hijo y su madre murieron sufriendo tormentos que sobrepasan toda medida (vase Gibert, Bible, mythes et rcits de commencement, p. 142). 39. Podramos preguntarnos si la interseccin de estos dos puntos a partir de los cuales no puede verse tambin, de un modo atenuado, en las formas cientficas contemporneas de la bsqueda del origen. Nuestra ansiedad concerniente a nuestro origen, subrayada por el psicoanlisis, presupone, por lo menos, la certeza de que yo he nacido y, una vez nacido, que desciendo de mis padres, de mis antepasados; en pocas palabras, que tuve mi propio origen y que, en la medida en que ocurri, este origen es anterior a toda conciencia que pueda tener de l. Preguntamos de igual manera por los orgenes de la humanidad, de la vida, del mundo. 40. El fenmeno de ir tras los hechos (posterioridad), del que habla Gibert, se sita en la interseccin de los dos principios a partir de los cuales. De otro forma Gibert no podra hablar del fondo ltimo del acontecimiento, usando una expresin tomada del psicoanlisis, que hay que contrastar con la escena originaria. Cf. Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, Diccionario de psicoanlisis, Paids, Barcelona 1996, p. 123-124.

41. Est tambin la capacidad de los lectores de reconocer que fueron creados con una inclinacin hacia el mal. Esto es, como dice Andr LaCocque, la clave de la autoridad y credibilidad d e / . Siguiendo a 2 Timoteo 3, 16, podramos llamarlo inspiracin o theopneustia. Tambin LaCocque, con toda razn, junta la ausencia de audiencia de las palabras inquisitivas, el dnde ests? de Gnesis 3, 9, con la situacin del lector de los relatos de la creacin. Todo cuanto sabe el lector le viene de lo que el autor se preocupa de decir y de la manera como intenta decirlo. Es verdad que compensa esta declaracin con el siguiente comentario: la historia que narra /rebosa fuerza, porque, a pesar de su supuesta ausencia como destinatario, el lector est de hecho presente en el conjunto y en el detalle. La lectora se reconoce en Eva; el lector, en Adn. Este reconocimiento es la rplica requerida a los relatos de aquellos acontecimientos, a cuyo respecto Beauchamp y Gibert destacan que carecen de testigos en cuanto nos preceden. 42. Ser til concluir esta explicacin con una nota sobre la discusin que Gibert inicia acerca de cmo se relacionan la teologa y la ciencia en lo referente a la cuestin de los orgenes. Aunque el narrador bblico se acerca al cientfico en su bsqueda por el origen partiendo de su conocimiento de la realidad presente, est solo en la interseccin que forman lo ya dicho sobre el origen y la bsqueda orientada hacia un origen en ltima instancia inabordable. El discurso que de ah resulta soporta el status paradjico de un discurso roto, ya pronunciado, pero siempre inadecuado. 43. La bifurcacin de mi meditacin es casi paralela a la propuesta por Pierre Gibert en su obra La Cration. Por un lado, est el problema de un comienzo; por el otro lado, el de la consistencia de lo real. Uso este trmino de precedencia como una manera de hablar de estas dos caras del gran enigma de la creacin.

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corresponde con el acto creador, podemos plantear de nuevo la cuestin del sentido de la idea de precedencia que ha presidido nuestras dos secciones anteriores. Segn la primera lnea de pensamiento, nuestra distancia de los textos antiguos ser especulativa y crtica. En cambio, segn la otra manera de pensar tendremos en cuenta los cambios importantes que el Nuevo Testamento y el perodo patrstico introdujo en la idea de un comienzo y/o en la de origen. Nuestro primer ciclo de reflexiones tiene como punto de partida la pregunta puesta al comienzo de este ensayo: si una teologa de la creacin puede ser autnoma, pese a los estrechos vnculos que ha de mantener con una teologa de la salvacin. Recientemente, esta cuestin ha recibido una respuesta globalmente afirmativa por parte del telogo y exegeta alemn Hans Heinrich Schmid, a quien debemos tambin una profunda investigacin sobre la cuestin de la contribucin del yahvista en la composicin del Pentateuco. Sin embargo, no voy a tener en cuenta su Der Sogennante Jahwist [El llamado yahvista], sino ms bien su libro, de 1974, El mundo del antiguo Oriente en la teologa del Antiguo Testamento**. Su tesis, en esta obra, es exegtica y teolgica a la vez. En el plano exegtico, Schmid subraya la solidaridad del pensamiento hebreo con su marco cultural en el antiguo Oriente prximo. En el plano teolgico, afirma que el tema teolgico de la creacin no es ms que la expresin de una manera csmica de pensar, que ha de ser aceptada como el Gesamthorizont, el horizonte global, de la teologa bblica45. De aqu el subttulo de su libro: Schpfug, Recht, Heil, creacin, ley, salvacin. Pensar la creacin como una obra que ha sido hecha y recibida es pensar en considerar detenidamente la profunda unidad que liga tres rdenes u ordenaciones (Ordnungen), en el plano csmico, poltico y jurdico, con la mirada puesta en la salvacin como retorno al orden en cada uno de estos diferentes registros. Me vuelvo hacia esta obra en este estadio de mi investigacin, porque Schmid piensa que nuestras aspiraciones M contemporneas de justicia provienen del mismo tipo de pensamiento sobre el orden que, pese a su arcasmo, ha de poder encontrar una aplicacin habitual precisamente por la va de estas aspiraciones46.

Pero, puede concebirse una posible teologa de la creacin slo con la idea de orden, aun cuando esta idea se entienda como ordenacin? Quisiera proponer tres correcciones a esta idea de creacin en cuanto realidad ordenada. En primer lugar, necesitamos hablar de la contingencia del orden47. Para decirlo brevemente, pensar lo real como un todo -en cuanto comprende humanidad y mundo- en cualidad de criatura es concebirlo como un obra, como algo hecho. Esto implica una paradoja. Por un lado, tenemos que destacar el aspecto ya instituido de la creacin como un todo, y esto va contra dos tendencias caractersticas de la modernidad (tal como Pierre Gisel destaca en su La Cration). La primera de ellas, que apareci en tiempos de Galileo y Descartes con la matematizacin de la realidad fsica, lleva a eliminar cualquier opacidad de lo real y a reducirlo a un modelo matemtico, homogneo con ciertas operaciones del pensamiento caractersticas de la mente humana; la segunda tendencia caracterstica lleva a constituir al sujeto pensante en centro del universo de significado48. Pensar en los trminos del orden del mundo, volviendo a Schmid, es un llamamiento, en el plano csmico, a la irreductibilidad de lo real a las representaciones que la mente humana pretenda atribuirle y, en el plano antropolgico, a una pasividad y receptividad que nieguen la hybris del sujeto soberano, ponindolo de nuevo en su sitio, el que ocupa un ser humano situado dentro de una creacin que le precede. Este doble llamamiento ha encontrado una favorable aceptacin en muchos crticos contemporneos de la modernidad49. Sin embargo, no debemos perder de vista el otro lado de esta paradoja referente a la creacin, si no queremos convertir este pensar sobre el orden en un verdadero dolo. Pensar en trminos de la idea de la creacin no es lo mismo que pensar en trminos de la idea de orden. Es, de un modo ms fundamental, pensar la creacin como una gnesis; esto es, concebir el orden mismo como un acontecimiento. Tanto en el lenguaje del antiguo Oriente prximo como en el de la Biblia hebrea, la idea de una irrupcin sbita sin precedente alguno del orden csmico y humano se comunica a travs de representaciones tan diversas como
47. Me remito de nuevo a la tesis central de Pierre Gisel en La cration. Hablando de los textos bblicos y de cmo se aceptaban durante la patrstica y la poca medieval, este autor declara: Hemos descubierto que lo que all sucede, en todo caso, es la interaccin entre una gnesis y algo positivo, y debemos tener muy en cuenta la mutua irreductibilidad de estos dos trminos y la recproca necesidad que se muestran el uno al otro (p. 241). 48. Este doble llamamiento halla amplio eco en el conjunto de crticas contemporneas de la modernidad -en Husserl, Heidegger y Gadamer, por ejemplo- que buscan redescubrir los valores concretos de una experiencia del mundo, que se resistira a la total matematizacin de la naturaleza. 49. Pierre Gisel halla una aproximacin teolgica y filosfica del significado pretendido por la doctrina bblica de la creacin en el concepto tomista de acto de ser y en la primaca que este concepto implica de estar por encima de la esencia (cf. La Cration, p. 148-167). Volver sobre este problema ms adelante en mis observaciones sobre xodo 3,14: Yo soy el que soy.

44. Hans-Heinrich Schmid, Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie, Theologische Verlag, Zrich 1974. 45. Schmid llega hasta decir que el tema paulino de la justicia de Dios pertenece al mismo horizonte general que nos permite denominar nueva creacin al nuevo orden csmico e histrico inaugurado por la resurreccin. 46. Al no haber un exacto encaje entre la justicia de Dios y la del mundo, slo el primer trmino nos autoriza a hablar coram deo de la justicia del mundo (Schmid, Altorientalische Welt, p. 29). Todo el pensamiento humano... tiene que ver con la cuestin de la correcta comprensin del mundo y de sus rdenes y, por lo mismo, con la cuestin del derecho y la justicia en el sentido ms amplio de estos trminos (ibdem). En un nota, admite Schmid que es verdad que esta Ordnungsthematik es un segundo grado de abstraccin del intrprete (n. 45).

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la lucha contra el caos, como una fabricacin casi artesanal, o como la eficacia de una palabra que llama, ordena y hace existir. El significado que transcurre por estas representaciones es siempre el mismo: hay un hacer, un acto en el origen de lo que hay. Esta idea le resulta difcil a la razn aceptarla y mantenerla. Requiere entretejer las ideas de contingencia y necesidad y decir, casi de un modo mtico, que la necesidad es obra de un acto contingente, y por lo mismo no necesario, un acto sin razn o precedente. Si, no obstante, unimos las ideas de necesidad y contingencia bajo la de ordenacin, podemos preguntarnos si la idea de orden de por s no asume un sentido ms dinmico que esttico, en particular cuando pasamos del plano csmico al humano del derecho y de la justicia. Incluso si, siguiendo a Schmid, mantenemos correctamente que, no obstante, la idea de orden demanda justicia, tampoco este orden designa una obra acabada, sino ms bien una obra todava en proceso; un proceso enfrentado a la injusticia del mundo. Aqu hace acto de presencia un segundo ciclo de problemas y dificultades. En un artculo sobre la teologa de la creacin, Schmid se refiere a la discordancia (Diskrepanz) entre el orden de la creacin y la experiencia histrica del mal. Esta discordancia asume la forma de un conflicto abierto si, dentro del campo de una supuesta teologa de la creacin, extendemos la idea de orden del plano csmico al plano tico-jurdico, y si, por lo mismo, incluimos la idea de justicia en la de orden. Se abre entonces un hiato entre la justicia o la rectitud de Dios y la injusticia del mundo. Entonces podemos preguntarnos si, por el simple hecho de aadir la nocin de justicia a la de creacin en el sentido csmico restringido del trmino, no introducimos, en el mismo ncleo de la idea de orden, un aspecto de fragilidad, un aspecto que altera el carcter inicialmente tranquilizador de la idea de orden, y que lo hace en mayor medida que la mera idea de contingencia del orden, en la que slo parece ponerse en cuestin el origen de este orden. Aqu, en cambio, se cuestiona la misma ocurrencia del orden, su eficacia, como si en el considerar detenidamente el orden csmico, de Schmid, estuviera originariamente implicado un cierto elemento de amenaza. An ms; mientras que la idea de discordancia parece implicar un desafo que viene de fuera, la idea de fragilidad sugiere una vulnerabilidad intrnseca al orden mismo. Varios rasgos con los que la Biblia describe la creacin sugieren esto ltimo. En primer lugar, los redactores finales del Pentateuco conservaron Gnesis 2-3 y situaron esta narracin inmediatamente detrs de Gnesis 1, cuyo tono tranquilizador, por no decir triunfalista, pone discretamente en entredicho. Gnesis 2-3 slo narra la creacin del hombre con la finalidad de preparar el escenario para un relato ejemplar, al que Claus Westermann da el ttulo de crimen y castigo. En segundo lugar, tal como una serie de comentaristas han sealado, la sombra de Gnesis 3 se proyecta retrospectivamente en Gnesis 2. Por ejemplo, la prohibicin, presentada inicialmente como una estructura del orden cre-

ado, y que proporciona a Schmid una razn para juntar creacin, justicia y salvacin, aparece retrospectivamente, desde la perspectiva de Gnesis 3, como la ocasin de la cada. Y el relato pasa gradualmente, por medio de la astucia asignada a la serpiente, de la obediencia a la tentacin y de sta a la cada. Bien puede decir Schmid que la retribucin surge, con todo, de pensar un orden que, tras ser alterado, es restaurado, aunque queda la posibilidad de que el mal parezca como inscrito en la estructura tica de la creacin. Pues qu sentido tiene una prohibicin que no suponga una alternativa entre obediencia y desobediencia? Y no es el rbol de la ciencia el rbol de esta alternativa, comoquiera traduzcamos el conocimiento del bien y del mal?50 Esta vulnerabilidad del orden en su forma tica nos invita a su vez a preguntarnos si, entre todos los modelos de creacin que puede diferenciar una tipologa cuidadosa, no es precisamente el de la creacin, concebida como una lucha entre fuerzas contrarias, el que mantiene mayores afinidades con el tipo de fragilidad que la falta originaria transforma en delitos actuales. Hay aqu, a primera vista, una paradoja turbadora: Qu! Haban de ser las representaciones ms arcaicas, las ms tpicas y las ms brbaras las que mejor dieran razn de la solidaridad extraa y subterrnea que parece haber entre el aspecto del mal que ya est ah y el aspecto dramtico de la creacin? Esto es lo que, a mi entender, da tanta fuerza al libro de Jon Levenson, Creation and the Persistence ofEvil, [La creacin y la persistencia del mal], que adopta el tema del dominio ms que el del orden, y hasta ms que el del orden como ordenacin, como tema central. La resistencia al orden no se reduce entonces desde buen comienzo a una idea de una rebelin secundaria y extrnseca, reducible en ltima instancia al mal humano, al pecado. Esta resistencia, expresada con la frase la persistencia del mal, aparece por el contrario como inherente a la creacin, en esencia vulnerable y frgil. La base exegtica de esta concepcin profundamente dialctica de creacin se desarrolla de la siguiente manera. En vez de distinguir los modelos de creacin como hace Westermann, esto es, creacin por generacin, por lucha, por fabricacin artesanal y por la palabra, Levenson los distribuye en trminos de una escala de grados y modalidades de resistencia de las fuerzas que son hostiles a una creacin bien ordenada y benfica para los seres humanos. El primer resultado de esta investigacin es que las diversas teologas de la Biblia pueden alinearse entre aquellas concepciones en que las fuerzas del caos permanecen inclumes y siempre amenazadoras -incluso tras la victoria sobre el caos, como
50. Cf. el planteamiento introducido por Claus Westermann sobre el sentido bblico de la expresin conocimiento del bien y del mal {Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 328-338). Es una cuestin de discernimiento moral en el sentido preciso del Deuteronomio o, ms bien, de sabidura prctica basada en una frase evasiva sobre lo que se discute? Mi tesis es que ambas interpretaciones reflejan la fragilidad del orden.

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vemos en Salmos 104, 6-9, Job 38, 8-11, Salmos 74, 12-17-y la concepcin de una victoria sin resistencia, como en Gnesis 1, y que incluso aqu las huellas del mito de un combate con el caos no se han borrado del todo51. La segunda leccin de Levenson es que en perodos de afliccin se evoca la omnipotencia de Dios, como testifican los salmos de lamentacin. Los tiempos de infelicidad se sienten como aquellos en los que Dios duerme, como tiempos de latencia, del retraimiento de Dios como podramos decir hoy da. A veces el salmista implora, recordando otros tiempos, que Dios se despierte. En ocasiones se proyecta la victoria de Dios hasta tiempos escatolgicos. Como dice Levenson, no hallamos una fe absoluta en la bondad ltima de Dios, sino ms bien una fe cualificada en su bondad prxima {Creation and the Persistence of

Evil, p. 45).
Un tercer tema es la seguridad de que la bondad originaria y final de la creacin descansa en la confianza en la fidelidad de Dios; es decir, en el juramento divino, que halla su modelo en el juramento que Dios hizo, tras el diluvio, de no destruir nunca jams su creacin52. La ltima leccin es que la creacin sin resistencia, la que ejemplifica Gnesis 1, encuentra su sentido en un contexto esencialmente litrgico, como atestigua la referencia al Sabbat, que parece realmente ser el polo organizador de este texto inaugural. El conflicto, con todo, no queda resuelto. Ahora se insina entre nuestra confianza litrgica en la omnipotencia de Dios y nuestra experiencia diaria de la persistencia del mal. Debemos observar un ltimo punto, no por ltimo menos importante. Si la fidelidad de Dios a la alianza es la nica garanta de que Dios finalmente prevalecer contra las fuerzas del mal, la contribucin de los seres humanos a esta victoria final es la mitzvah -la accin buena y justa. Toda la tica juda se halla as movilizada como una especie de mediacin entre la fragilidad de la creacin y la persistencia del mal. Debemos ahora considerar la afinidad que, por eso mismo, se sugiere entre las fuerzas hostiles inherentes al proceso de creacin y el mal humano. La leccin de Gnesis 2-3 no es ciertamente que tengamos que confundir fragilidad y accin mala, finitud y culpa. El origen del mal se presenta aqu ms bien como algo distinto y, en definitiva, enigmtico. sta es la razn por que hemos hablado acerca de un tercer ciclo de acontecimientos fundadores, distinto de los que
51. No parece que el vaco informe de Gnesis 1, 2 haya sido creado, como tampoco las aguas que estn aparte ni, de un modo especial, las tinieblas comprendidas en la luz. Pero ninguna de estas teologas se refieren a la creacin ex nihilo. 52. El juramento y la fidelidad que comporta indica la suma cercana de la teologa de la creacin y la de la alianza, que se refuerzan mutuamente. Segn la primera, Dios vence el caos; segn la ltima, la fidelidad de Dios es la nica seguridad de que el caos ser finalmente vencido, como lo fue en el origen, y de que el tiempo de la afliccin es transitorio.

se refieren a la creacin de la humanidad y de los que tienen que ver con la creacin del mundo. Pero, entonces, si el origen del mal no es el mismo que el de la fragilidad constitutiva de la creacin, nos asalta otra perplejidad referente a la semejanza que Schmid propone entre creacin y orden. Tiene que ver con la consistencia de la misma secuencia que su exgesis propone como creacin, justicia, salvacin. Una teologa de la creacin que quiera reunir en un solo pensamiento, la idea del orden csmico, los tres trminos de creacin, justicia y salvacin se ve superada por las fuerzas que llevan a disociar la creacin, en cuanto aquello que adviene al mundo, de la justicia que requiere el ser humano y de la salvacin proyectada en el horizonte escatolgico de la historia. En este sentido, la creacin puede ser el horizonte circundante del campo teolgico, pero no puede serlo en el sentido de englobar sus diversos temas. Por qu no? Porque el campo teolgico no puede totalizarse. Nuestras experiencias ms bsicas en los tres dominios que Schmid quisiera unificar -el de la fsica, el de la ley y la tica y el de la esperanza de salvacin- llevan de hecho a romper con cualquier intento de forjar un concepto totalizador. El punto crtico es el siguiente. Ya no sabemos cmo podemos pensar la justicia de Dios, sea como estructura de la creacin del mundo sea como exigencia de organizacin el campo prctico, esto es, el campo de la accin humana. De entre todos los conceptos a que se refiere Schmid, y con los que termina su ensayo, es ciertamente el de justicia de Dios el que se nos ha vuelto ms enigmtico. Si la justicia de Dios pertenece al mismo tipo de pensamiento que la creacin y la salvacin, tendremos que decir que hemos abandonado el terreno en donde esta conexin es todava concebible. Pero, somos los nicos en habernos convertido en extraos a este tipo de pensamiento totalizador? Acaso el antiguo Oriente prximo y la sabidura juda no lanzaron los primeros ataques contra esta especie de pensamiento totalizador? Y no se lanzaron estos primeros ataques en el terreno exacto en que el orden csmico revelaba su fragilidad, la experiencia y el enigma del mal? La irreductibilidad de la leccin de Gnesis 2 a las ambiciones totalizadoras de Gnesis 1 ya atestigua esto. S, la idea de un orden csmico debe mantener su intencin glo bal izado ra. Pero esto slo lo consigue situando la problemtica del mal bajo el signo de la retribucin, en la que todo sufrimiento debe purgar por algn pecado. sta es, ciertamente, la concepcin que los profetas de Israel intentaron inculcar al pueblo judo. De hecho, la doctrina de la retribucin es esa concepcin que gobierna usque ad nauseam en la historiografa deuteronmica, donde los gobernantes de Israel son siempre juzgados y condenados por una sola infraccin, la del primer mandamiento. Pero si hay que hablar de esta teologa totalizadora, qu sentido podemos dar a los salmos de lamentacin o a la protesta de Job? Y aunque Job finalmente se inclina ante Dios, resignado a un orden que le sobrepasa, queda su pregunta, mucho

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ms fuerte que su repuesta final. Esta pregunta es indicio de la constitucin de la idea de orden como aglutinadora de las ideas de creacin, justicia y salvacin. La injusticia del mundo constituye un hecho tan masivo que el presunto vnculo entre la idea de justicia y la de creacin pierde casi toda su pertinencia. La creacin contina quizs siendo el horizonte circundante, pero cesa de ser la idea abarcante que pudiera identificarse con la idea de orden. En el anlisis final, hablamos de creacin, justicia y salvacin en trminos que suponen distintos modos de pensar. Esta grieta entre pensamiento cosmolgico, pensamiento tico-poltico y pensamiento escatolgico es quizs uno de aquellos rasgos por cuyo medio la experiencia histrica de Israel se destaca contra el trasfondo de ideas sobre el orden csmico, que sigui compartiendo con sus vecinos del antiguo Oriente prximo. Quiero ahora sealar dos importantes puntos del largo camino que lleva a los argumentos de la filosofa clsica y moderna sobre las ideas de un comienzo o de un origen. Hablo de comienzo u origen para poder tomar en consideracin una discusin que jugar un considerable papel en filosofa, que tiene que ver con la distincin entre la idea de un comienzo, tomada en el sentido restringido de un comienzo temporal (esto es, el primer trmino de una serie sucesiva de acontecimientos, estados o sistemas) y la de un origen, tomada en el sentido de una fundacin, en un sentido atemporal del trmino. Como puede verse, esta discusin prolonga la bifurcacin que hemos tenido en cuenta en el plano exegtico entre el aspecto separado de la historia originaria y la funcin fundadora de los acontecimientos que la comprenden. Recordemos la frmula de Gnesis 2, 4b: Cuando Dios hizo la tierra y los cielos, no haba an.... Nada se decide aqu en cuanto al sentido temporal o atemporal del acontecimiento en cuestin. Y lo mismo parece aplicarse a la frmula de Gnesis 1,1: Al principio cre Dios los cielos y la tierra, que los principales intrpretes judos, como Rashi, Buber y Rosenzweig leen en trminos de Gnesis 2, 4b como [Cuando] al principio Dios cre los cielos y la tierra, la tierra estaba vaca y no tena forma. El lexicn griego aport un concepto, el de arkh, que tenda a subordinar la nocin de comienzo en sentido temporal a la de origen en el sentido atemporal de fundacin. A su vez, el griego arkh pas a ser en latn principium, como puede verse en la primera traduccin de la Biblia al latn y en la Vulgata de Jernimo: in principio Deus... Qu hay que entender por en arkh, o por in principi! El sentido de Gnesis 1 de lo que va primero, bere'sit, lo que es principal o primordial, excelente. El sentido de la preposicin es dinmico: en vista de/por la excelencia, cre Dios... Aqu es donde interviene la ms importante decisin teolgica, la decisin de asimilar este principio a la Palabra. El prlogo de Juan viene naturalmente a la mente, como rplica explcita del Gnesis: Al principio ya exista la Palabra / y la Palabra estaba junto a Dios / y la Palabra era Dios. / Ella estaba al prin-

cipio junto a Dios. / Todo lleg a ser por medio de ella / y sin ella nada se hizo de cuanto fue hecho53. Esta asimilacin entre comienzo y Palabra tiene evidentemente antecedentes hebreos en los escritos sapienciales, donde la casi personificada sabidura se asocia a una mediadora en la obra de la creacin54, y la idea de un comienzo se combina con la de un origen gracias a las obras asignadas a la sabidura, elevada de esta forma al rango de un co-creador. El texto de la carta a los Colosenses es especialmente digno de ser tenido en cuenta al respecto: Primognito de toda criatura [indicacin temporal del comienzo] porque en l fueron creadas todas las cosas [indicacin temporal del origen] (1, 15). La duda o, si prefiere el lector, la sobredeterminacin que hace posible escribir comienzo y/u origen estaba ya presente quizs en la beth de bere'sitde Gnesis 1,1. Sin embargo, sea cual fuere el trasfondo de esta polisemia latente de al principio, la decisin de asimilar ambas expresiones al principio y en Cristo (o por Cristo) result crucial para el futuro de la teologa cristiana. El sentido temporal de comienzo no quedaba excluido del todo, pero se subordinaba virtualmente al sentido atemporal de origen entendido como fundacin. Con todo, la concurrencia entre el sentido temporal de comienzo y el sentido atemporal de origen iba a ser subrayada una vez ms, durante el perodo patrstico, con ocasin de la disputa con los filsofos griegos, tenaces defensores de la eternidad del mundo. La tesis de la eternidad del mundo pareca incompatible con la doctrina de la creacin en la medida en que aparentemente supona tambin la autosuficiencia del mundo. En estas circunstancias, los apologistas cristianos y los fundadores de la teologa patrstica tendan a unir la idea de creacin con la de comienzo temporal, a modo de contrapunto, por as decir, de la idea de una fundacin/origen. Al afirmar que el mundo no haba existido siempre, estos pensadores cristianos confirmaban que haba sido creado en un momento determinado del tiempo, un da determinado. Pero, qu decir del tiempo anterior a este acontecimiento inicial? Sus oponentes se mofaban preguntando: Qu haca Dios antes de crear el mundo? Holgazaneaba, ese Dios omnipotente? Y por qu ese Dios omnisciente decide crear el mundo en un momento dado y no en otro? De qu poda carecer ese Dios, que nada necesita? ste es el debate que hered Agustn cuando se dispuso a comentar los primeros versculos de Gnesis en los libros X y XI de las Confesiones. Es importante notar que su primera observacin fue la identificacin ya sealada entre comienzo y principio. Oiga yo y entienda que al principio [in

53. No debemos perder de vista la proclamacin que acompaa a este himno en la carta a los Colosenses: l es la imagen del Dios invisible, primognito de toda criatura, porque en l fueron creadas todas las cosas (1, 15). 54. Yhwh me cre al comienzo de su accin,/ antes que sus obras ms antiguas./ Desde la eternidad fui yo formada, / desde el comienzo, antes que la tierra... (Proverbios 8, 22s).

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principi] hiciste [fecist] cielos y tierra (XI, iii [5]). Hablar del comienzo es hablar de la palabra: Por tanto, hablaste t y fueron hechas las cosas. Con tu palabra las hiciste (XI, v[7])55. As desde el principio, tenemos fuertemente relacionada la idea inicial de un comienzo temporal con la de fundacin/origen. La primera oposicin que entonces se impone est entre las cosas que pasan, incluidas nuestras propias palabras, y la Palabra eterna. Esto no quiere decir que se deja de lado la cuestin de un comienzo temporal, sino ms bien que en lo sucesivo se abre a una solucin inteligible: la primera respuesta que ha de darse al adversario que quiere saber qu estaba haciendo Dios al crear cielos y tierra, dirigida a los maniqueos y a quien se ampare en el plano formal de la contradiccin, es: no haca nada (XI, xii[l4]). En efecto, si hubiera estado haciendo algo, significara que estaba creando algo. La segunda respuesta de Agustn, dirigida ms bien a los neoplatnicos, toca el corazn de nuestro problema, porque es la misma nocin del antes la que es puesta en cuestin, en cuanto el tiempo como un todo fue creado junto con el resto de cosas creadas. T hiciste todos los tiempos y eres antes de todos los tiempos. Por consiguiente, no hubo un tiempo en que no haba tiempo... No haba "entonces" [tune], donde no exista el tiempo (XI, xiii[15]). De este modo, la nocin de precedencia adquiere un significado definido que pone en marcha nuestra investigacin. Pero ya no es la prioridad de una historia primordial, sino la precedencia de la eternidad, la eternidad de Dios y de su Palabra, con relacin al tiempo. Aunque t eras antes del tiempo, no le precedes [praecedis] en el tiempo... Precedes a todos los tiempos pasados con la excelencia de tu eternidad siempre presente (XI, xiii[l6]). El sello de sucesin temporal, que las constricciones del relato imponan todava a la nocin bblica y del antiguo Oriente prximo de historia primordial, ha desaparecido. El vocabulario de anterioridad puede mantenerse -T hiciste todos los tiempos y eres antes de todos los tiempos (ibdem)-, pero la anterioridad significa antecedencia, esto es, trascendencia de la eternidad con relacin al tiempo. Con ms precisin, la trascendencia del tiempo sobre la eternidad recibe de Agustn la significacin exacta de una oposicin entre un presente que subsiste -esto es, un presente sin pasado ni futuro y un presente humano, que, como muestra la continuacin del Libro XI, 14-29, padece la distensin entre un presente del pasado, que es memoria, y un presente del futuro, que es esperanza, y el presente del presente, que es intuicin o atencin. Con todo, est la necesidad de dar cabida a un comienzo temporal del mundo. Agustn no tuvo ms remedio que hacerlo ante aquellos que defendan la
55. Agustn, Confessions, trad. por Henry Chadwick, Oxford University Press, Nueva York 1992, p. 223 y 225 [trad. cast.: Confesiones, trad. de Pedro Rodrguez de Santidrin, Alianza Editorial, Madrid 1999; las citas en el texto se toman de esta edicin. Nota del traductor].

eternidad del mundo. Por esta razn, tras diversas interpretaciones de la expresin al principio Dios cre cielos y tierra de las que se ocupa san Agustn, acaba diciendo otro, finalmente, entiende las palabras "en el principio Dios cre el cielo y la tierra" como que Dios -en el principio mismo [in ipso exordio] de su hacer y obrar hizo... (XII, xx[29]). Podemos comprender por qu habla Agustn de este modo. Si las cosas creadas son cambiantes y mutables, son finitas, como lo es el tiempo total de su curso. Por consiguiente, el mundo tiene un comienzo, pero un comienzo dentro del tiempo creado. Este comienzo, por tanto, no ha de producir ya perplejidad, puesto que es idntico al comienzo del tiempo, el cual, tomado como un todo, es una dimensin de la creacin, y por lo mismo tambin criatura. La cuestin del comienzo no queda, por tanto, abolida; slo simplemente exorcizada. Y es exorcizada, porque el principio es origen en el sentido de una fundacin para las cosas temporales, derivadas de las cosas eternas, es decir, de Dios y de su Palabra. Debemos a este debate uno de los ms vigorosos y perspicaces intentos de poner en orden los varios sentidos aceptados de antecedencia: prioridad en la eternidad (como en el caso de Dios con relacin a las cosas); en el tiempo (como en el caso de la flor respecto del fruto); en la preferencia (como en el caso del fruto en relacin con la flor); por origen (como en el caso del sonido respecto del canto) (XII, xxix[40]). Como admite Agustn, con inmenso candor, el primero y el cuarto de estos cuatro rdenes de prioridad son los ms difciles de entender. Por qu el primero? Porque es necesario precisar bien la paradoja de un Dios inmutable que crea cosas mutables. Y por qu el cuarto? Porque la idea de un origen expresa una prioridad meramente lgica, en tanto que nuestras palabras, las de la enarratio de las Confesiones, se despliegan en sucesin. De aqu que, para concluir, diga Agustn: Que en esta diversidad de opiniones -todas ellas ciertasla misma verdad haga nacer la concordia. Que nuestro Dios se apiade de nosotros "y usemos de su ley como ella misma pide", pues se ordena al servicio de la caridad pura, que es su fin (XII, xxx[4l]). Una admirable leccin de generosidad hermenutica!56

56. Cf. Confesiones, XII, xxiii(32) y xxvi(36) sobre la pluralidad de las interpretaciones en curso. Queriendo interpretar la intencin de Moiss, a quien se le atribuy la Tora entera, Agustn concede que Cuando escribi "Al principio", poda estar pensando en el comienzo inicial del proceso del hacer [in ipso exordio] (XII, xxiv[33]). ste es el lugar en que recuerda que la verdad es inseparable de la caridad.

Paul Rkoeur

Gnesis 2-3

Para concluir estas consideraciones exegticas, teolgicas y filosficas, quisiera apelar al testimonio de un pensador judo actual, Franz Rosenzweig, en su The Star ofRedemption [La estrella de la redencin]57. Esta obra es pertinente en dos aspectos. En primer lugar, comienza con una crtica absoluta a toda idea de totalidad, de todo sistema en el que Dios, mundo y humanidad los tres objetos propios de la metafsica clsica sean sus distintos elementos. A este respecto, Hegel es el paradigma de ese tipo de pensamiento totalizador. No quiero decir que en Hegel se trata del mismo tipo de totalidad que la que atribuye H. H. Schmid al pensamiento del antiguo Oriente prximo y, de aqu, al antiguo Israel. Sin embargo, en la medida en que este pensamiento arcaico es reconstruido por exegetas y telogos de nuestro siglo, deben stos repensar la idea de orden csmico de los babilonios y de los hebreos con la ayuda de la conceptualidad disponible en su propia poca. Aqu es donde el pensamiento hegeliano de totalidad se convierte en un paso obligado para quien intente restaurar un concepto, incluso un concepto arcaico, de totalidad. Y aqu es donde la demolicin llevada a cabo por Rosenzweig de este pensamiento se muestra ejemplar. Tras este esfuerzo, el pensador se queda con los miembros desarticulados de una totalidad rota: un Dios desconocido, un mundo que se explica s mismo y una humanidad absolutamente entregada a la tragedia del mal y de la muerte. Y sobre estas ruinas Rosenzweig reconstruye, no un sistema, sino una red, uno de cuyos nudos se llama creacin, revelacin y redencin. Por la creacin, Dios se exterioriza en un mundo, pero se habla de l slo en tercera persona y en discurso narrativo. Por la revelacin, Dios se dirige a un alma individual y le dice mame!. El dilogo nace cuando alguien es interpelado as. Por la redencin, una esperanza se nos abre: una comunidad histrica. Es ste un sistema nuevo, construido sobre una cierta oscura totalidad? No, porque la segunda idea importante de Rosenzweig, en la que quisiera concentrar las reflexiones finales de este ensayo, se formula de la siguiente manera. Aos antes de la publicacin de El ser y el tiempo, de Heidegger, Rosenzweig ha entendido que el vnculo entre creacin, revelacin y redencin no se deba a un modo lgico de pensamiento, sino a una temporalidad profunda, irreductible a una cronologa o a una representacin lineal. Si se tratase de un tiempo en sucesin, tendramos que decir que creacin, revelacin y redencin no se suceden una a otra a lo largo de una misma lnea. Se trata ms bien de un secuencia de estratos. La redencin -la utopa, si se prefiere- constituye el nivel ms elevado; la revelacin, el nivel medio, mientras que la creacin corresponde al nivel infe57. Franz Rosenzweig, The Star ofRedemption, trad. por William W. Hallo, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York 1970.

rior. La nueva manera de pensar a que apela Rosenzweig tiene algo del encanto de una arqueologa de los tiempos bblicos. Esta temporalidad profunda hace justicia a las discontinuidades que marcan el paso de una temtica a la siguiente. Entre el comienzo, que es el tema tanto de la exteriorizacin de Dios como de las palabras que ste pronuncia, y la llamada continuada con la que Dios entabla dilogo con el alma rebelde y obediente y, de nuevo, entre el dilogo con el individuo humano concreto y la llegada de los acontecimientos histricos que indican el crecimiento del reino, no hay ninguna totalidad. El vnculo temporal no destruye esas fracturas; las incorpora a una verdad que no puede expresarse ms que a travs de las tres figuras de la creacin, la revelacin y la redencin. Hay un tiempo de creacin, el tiempo del pasado inmemorial; un tiempo de revelacin, el del coloquio entre el amante y el amado; y un tiempo del reino, ese tiempo que siempre est viniendo. Rosenzweig recurre cuidadosamente a subttulos que indican esto: La creacin o la perpetua fundacin de las cosas. La creacin, en este sentido, est siempre detrs nuestro. El comienzo no es un pasado anterior, sino un comienzo incesantemente continuado. En cuanto al presente de la revelacin, el hoy del gozo del amante y del amado, no es un presente que pasa, sino simplemente una transicin entre el futuro de la esperanza y el pasado de la memoria. Como indica el subttulo de Rosenzweig: La revelacin o el incesante renacer del alma. Este incesante renacer prolonga la perpetua fundacin de las cosas. Y en lo que toca al futuro del reino, el subttulo dice de nuevo La redencin o el futuro eterno del reino. De este modo, Rosenzweig puede ayudarnos a pensar tanto la fractura del orden, tal como fue pensada quizs por los sabios del antiguo Oriente prximo y, tras ellos, por los sabios de Israel, como la recomposicin de lo que ya no merece ser denominado orden, ni siquiera ordenacin, sino ms bien algo parecido a una unidad rtmica, mas accesible a una mediacin existencial que a un especulacin filosfico-teolgica. El lugar de la creacin en esta unidad rtmica es el de lo que siempre est ya ah. Con este ttulo podemos hacer justicia a la interpretacin antagnica que hemos estado considerando: separacin del origen en aquellos relatos que tienen que ver con un tiempo no coordinable con el tiempo de historia alguna; la irrupcin de mltiples comienzos que inauguran una historia o unas historias, que dan continuidad y sentido a estos comienzos fundadores. Pero, adems, la idea de un pasado inmemorial nos ayuda a entender nuestras dos maneras de plantear el origen: una que parte del origen en el nombre de una palabra que carece de testimonios, y la otra que parte de la experiencia y procede para atrs, tras el hecho, en direccin a un comienzo inabordable. Por ltimo, para unir el final con el punto de partida, que fue tambin el de Andr LaCocque, podemos afirmar que la teologa de la creacin no consti-

Paul Ricoeur

tuye ni un apndice a la teologa de la redencin ni tampoco un tema independiente. El siempre-ya-ah de la creacin no puede entenderse independientemente de la futuridad perpetua de la redencin. Entre ambas se intercala el eterno ahora del mame!. Quizs sea en este ahora eterno donde surge la proclamacin del yo soy el que soy, objeto futuro de otra de nuestras empresas conjuntas.

xodo 20, 13

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N O MATARS
ANDR LACOCQUE

UN ESTUDIO SOBRE LA LEY APODCTICA DE ISRAEL, SU ALCANCE Y SUS LMITES A LA LUZ DE GNESIS 22 El origen de la ley en Israel es una cuestin muy debatida. Hay claramente una prehistoria previa a los inicios de su desarrollo, tal como lo describe Rolf Knierim: Al formular las leyes y coleccionarlas en corpora escritos, la comunidad por consenso parece... consentir en una ley base futura para los tribunales, y no ya en la sucesiva transmisin de decisiones tomadas por los tribunales... Se convierte as en una comunidad constitutiva de legalidad, una comunidad basada en la ley en lugar de, y/o adems de, ser una comunidad basada slo en fallos consuetudinarios1. En principio, la comunidad goza de una autoridad absoluta. Decide por s misma sobre la autoridad absoluta o relativa de una decisin, pudiendo ser esta ltima, segn los casos, arbitrada o adjudicada. De modo que, desde el comienzo, debe quedar claro que las leyes llamadas por Albrecht Alt y Martin Noth casusticas no son por naturaleza relativas, en contraste con otras leyes llamadas apodcticas o absolutas; es ms bien que se centran en un caso, diferencindolo de otros. Al parecer hay dos caminos para llegar hasta los orgenes de la ley en Israel. Uno de ellos se ha convertido en la va regia por su insistencia en los conceptos de alianza y tratado. En oposicin a esta va, Erhard Gerstenberger ha sugerido con gran figor otra: la ley habra tenido su marco constitutivo original en la sabidura de tribu. Vale la pena revisar una tras otra, aunque sea de un modo breve, ambas propuestas.

1. Rolf Knierim, Thinking Biblical Law, en Semeia, 45 (1989) 17.

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LEY Y TRATADOS

La forma original de tratado procede probablemente de Mesopotamia, pues los hititas no semitas los otros candidatos a creadores del modelo de tratadoutilizan trminos semticos como riksu, alianza, y mamitu, juramento. El primer tratado que nos ha llegado se encuentra en la Estela de los buitres (antes de 2500), en Sumer. El segundo es el tratado de Naram-Sin {ca. 2280) en Acad. Estos antiguos tratados muestran dos formas y pertenecen a dos tipos. El tratado puede hacerse entre socios en plano de igualdad; se trata entonces de un tratado en paridad -por ejemplo, el famoso tratado cerrado entre Hattusil III y Ramss II (ca. 1280). Pero el acuerdo ms generalizado es que se realiza entre un soberano y un vasallo. La estructura del tratado sumerio o hitita puede reconocerse en los textos bblicos, las ms de las veces de un modo fragmentario. En el Declogo, por ejemplo, slo hay tres de las seis partes usuales. Las otras tres pueden verse en otros pasajes (lo que hay que poner en el arca en xodo 25, 16; la lectura a intervalos regulares en Deuteronomio 31, 10-13; cf. xodo 24, 7; la invocacin de testigos en Deuteronomio 4, 26; 30, 19; 32, 1; las maldiciones y las bendiciones de Levtico 26 y Deuteronomio 28). Podemos encontrar, claro est, una explicacin convincente de la ausencia de uno o ms elementos del tratado considerndolos implcitos en un determinado documento israelita. As, para Walter Beyerlin, la forma apodctica del Declogo implica maldiciones y bendiciones2. Este planteamiento es de mucho alcance. Establece directamente que el Sitz im Leben del Declogo es el complejo del Sina. De este modo, pese al escepticismo de los eruditos alemanes anteriores (en especial de Gerhard von Rad) en cuanto a una supuesta ausencia de unidad entre xodo y tradiciones sinaticas, Beyerlin insiste en que, fundndose en la estructura de tratado, as como en las pruebas de una designacin comn de Yhwh como el Dios del xodo, Sina y xodo no pueden separarse. El xodo es el relato narrado, mientras que el complejo del Sina aporta lo que hay de expresin aliancista en el acontecimiento. Podemos comparar esta opinin con la de Walther Zimmerli, para quien la Ley deriva de la alianza, cuya proclamacin es, encarnada en la celebracin litrgica3. De aqu que los profetas predicaran partiendo de esta base. En cambio, Dennis McCarthy cree que la interpretacin de Zimmerli es demasiado unilateral. Piensa, con Gerstenberger (vase luego), que actuaban tambin aqu las

tradiciones de familia y escuela, no slo los imperativos sagrados. D. J. McCarthy reacciona igualmente contra el aspecto implcito de los elementos sugerido por Beyerlin, pues estas cosas no estn nunca implcitas en los tratados que han llegado hasta nosotros4. Por su parte, Jon D. Levenson se deja tambin impresionar por los paralelos bblicos que ofrece el tipo hitita de tratado5. Dice: La teologa del Pentateuco est profundamente imbuida del idioma del tratado de vasallaje del Oriente prximo: Yhwh... obtiene de Israel un compromiso jurado de observar las estipulaciones que l impone... Casi igual norma puede detectarse en la literatura mitolgica, del Enuma elis, por ejemplo... los dioses aceptan de buen grado y con buen talante la realeza de su heroico salvador. Adems, aade, hay una curiosa dialctica de autonoma y heteronoma (p. 143), segn el modelo del tratado de vasallaje que el vasallo pacta libremente. No aceptarlo, es nada menos que un suicidio. No hay alternativa real. No obstante, el soberano debe granjearse a su vasallo (p. 144). Pero precisamente el elemento de cortejo media entre autonoma y heteronoma (p. 144). En resumen, aquellos que estn sometidos a la obligacin de la alianza por naturaleza y necesidad son continuamente llamados a adoptar esta relacin por libre decisin (p. 148). La Biblia subraya la necesidad de una renuncia continua a la autonoma. Pero nadie puede alcanzar la heteronoma de la voluntad por slo un acto de voluntad; la voluntad no puede conseguir su propia extincin. Por otro lado, como dice Michael Wyschogrod, un esclavo totalmente esclavizado es un objeto inanimado6.

2. Walter Beyerlin, Origins and History ofthe Oldest Sinaitic Traditions, trad. por S. Rudman, Basil Blaclcwell, Oxford 1965. 3. Walther Zimmerli, The Law and the Prophets: A Study on the Meaning ofthe Od Testamenta trad. por R.E. Clements, Harper and Row, Nueva York 1965.

4. D. J. McCarthy, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and the Od Testament, Analecta Bblica, Roma 1963. 5. Jon D. Levenson, Crearan and the Persistence ofEvil: Thejewish Drama of Divine Omnipotence, Harper and Row, San Fracisco 1988, cap.l 1: La dialctica de la teonoma de la alianza. 6. Cf. Shir ha-shirim R. 8, 2 (obediencia, pero no esclavitud); MisnAbotG, 2, sobre xodo 32, 16: R. Yehoshua b. Levi dice no leis harut (grabado), sino hrut(libertad). Cf. David Banon: La loi gravee est chemin de libert, en La lecture infinie (Seuil, Pars 1987), p. 33, n. 2. Michael Wyschogrod: comunicacin personal; vase tambin The Body ofFaith, God in the People Israel, Harper and Row, San Francisco 1989.

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LEY Y SABIDURA TRIBAL

En mi opinin, el planteamiento dialctico de Levenson enfoca la cuestin correctamente. Dgase lo que sea sobre los orgenes de la ley en Israel, el concepto de alianza es central y tiene un carcter nico en el prximo Oriente antiguo. Gerstenberger, como ya hemos observado, toma no obstante sus distancias con relacin al paradigma del tratado hitita7. Recuerda que todo documento de tratado no es ms que el resultado del acuerdo entre las partes, y que todo documento de este tipo lo redacta slo una de las partes. Por consiguiente, no debemos considerar estos documentos aisladamente. El tratado expresa la dependencia y la obligacin mutuas entre los socios, que se llaman a s mismos hermanos, incluso cuando la situacin social de cada uno de ellos es distinta. Esa fraternidad se dirige contra un enemigo comn: Mi enemigo (amigo) es tu enemigo (amigo), y tu enemigo (amigo) es mi enemigo (amigo). Las estipulaciones del tratado parecen establecerse por mor de exigencias, deseos y obligaciones particularizadoras dentro de la amistad establecida (p. 42). Las frases condicionales superan notoriamente en nmero cualquier otra forma de expresin (de rara ocurrencia). Apuntan a casos de emergencia y aportan soluciones para este tipo de posibilidades futuras. Deben, con todo, distinguirse de la ley casustica, que contemplara retrospectivamente un crimen potencialmente cometido. Dicho de otra forma y para destacar lo ms importante, las estipulaciones se imponen para proteger la alianza, que siempre va antes. No son nada por derecho propio... llenan el vaco que hay entre el comienzo y el final de una alianza (p. 46). En contraposicin a este modelo, los enunciados apodcticos del Declogo no son estipulaciones de la alianza8. En las estipulaciones de los tratados, no hay terceras personas u otros grupos (como el prjimo en el Declogo). Los mandamientos, por el contrario, estn para corregir la conducta social. Se concentran en la Biblia hebrea en unas pocas colecciones: xodo 20, 7-17; 22, 17- 23, 9; Levtico 18-19; Deuteronomio 22, 1-12; 23, 1,16-26; 24, 8-22; 25, 13-159.

7. Erhard Gerstenberger, Covenant and Commandment, en Journal ofBiblical Literature, (1965)38-51. 8. Cf. D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, p. 32s y 158s. Adems, en Od Testament Covenant: A Survey ofCurrent Opinions (John Knox, Richmond), p. 57, escribe: los orgenes de la ley apodctica y, por lo mismo, del Declogo deben buscarse en otra parte, no en los tratados. 9. Walter Harrelson se queja (en The Ten Commandments and Human Rigbts, Fortress Press, Filadelfia 1980, p. 21) de que Gestenberger ha subestimado el significado de los diez mandamientos como coleccin. Se trata, dice, de una lista nica de diez mandamientos sin paralelo alguno en al antiguo Oriente prximo. Su crtica se dirige a la tesis principal de Gerstenberger segn la cual el marco original de la ley israelita debe verse en la Sabidura.

No tienen carcter cultual. Incluso en el caso de las exhortaciones centradas en el culto10, como por ejemplo xodo 20, 2-6, el uso de la primera persona del singular para designar a Dios es secundario; rampoco son culruales, sino que reflejan la vida de los cuerpos civiles (p. 48), cf. xodo 20, 7s; Levtico 19. Gerstenberger contina negando que la ley apodctica deba tener un estilo unificado. Lo que es comn a las leyes apodcticas es su estilo prohibitivo, pero esto no es exclusivo de Israel y, adems, no resulra adecuado para una ceremonia cultual y de la alianza. Procede este autor a llenar el vaco que l mismo ha creado y argumenta a favor de una tica tribal (Sippenethos). Los mandamientos apuntan a un orden dado al hombre, no creado por contrato... Los mandamientos presuponen un orden social anterior a todo comienzo histrico y, por ranto, no es un tema de reflexin... [Con los mandamientos, el hombre] acepta las reglas heredadas para su sociedad... universales e intemporales (p. 49). En otras palabras, el marco original de la ley est en la sabidura familiar y se refleja en la literatura sapiencial. Las exhortaciones ticas de Proverbios 3, 27-30 (No rehuses... No maquines... No litigues...) no son leyes apodcticas, pero son, segn el modelo comn a todo el antiguo Oriente prximo, prescripciones morales para proteger a la sociedad (cf. las enseanzas de Amenemope y Ani, o las de Merikar)". No sacerdotes ni profetas, sino padres, cabezas de tribu, hombres sabios las decretaron (p. 50). Algunas de estas prescripciones y prohibiciones recibieron un marco cultual secundario y fueron adoptadas como normas de la conducta social buena, exigida por las liturgias de iniciacin. Pero esto no lleg a ser una condicin general. Slo una muestra representativa de los mandamientos alcanz esta condicin (p. 51). Por esta razn (pese a la opinin de Beyerlin reseada anteriormente) no se observan bajo juramento o maldicin. Los mandamientos se dan al hombre. Los juramentos, de hecho, contemplan una posible ruptura de la fidelidad, y por esto van acompaados de maldiciones. Gerstenberger escribe: Los trminos que expresan maldicin o juramento pueden representar toda la relacin de la alianza (p. 45). En concordancia con Gerstenberger, Jacques Leclerq y Pierre Buis insisten en el paralelo existente con confesiones negativas de Mesopotamia y Egipto (cf. la segunda Tablilla Surpuy el Libro de los muertos 12512: El Declogo recurre a toda la sabidura oriental, en especial a la de Egipto, as como a las tradiciones de los nmadas)13.

10. Por ejemplo, la advertencia de que el uso impropio del Nombre pone en peligro a la comunidad entera. 11. James B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Od Testament, Princeton University Press, Princeton 1969, p. 34s. Citado de ahora en adelante como ANET. 12. Ibdem. 13. Pierre Buis y Jacques Leclercq, Le Deutronome, Gabalda Salutis, Pars 1963, p. 65.

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Quizs debamos dar la ltima palabra a Moshe Weinfeld, para quien el uso en el Deuteronomio del tratado de vasallaje procede de sofisticados crculos oficiales, esto es, de escribas del entorno de Ezequas y Yosas, un ambiente didctico-sapiencial. Ellos liberaron la fe israelita de su carcter mtico, el culto religioso de su acento ritual y las leyes de la Tora de su carcter estrictamente legalista14.

LEY Y ALIANZA

Pero debemos ir ms all. Todo cuanto precede concierne slo a los orgenes remotos de la Ley en Israel. No hemos arrojado luz alguna sobre la sorprendente originalidad del Declogo en el marco de la relacin de alianza entre Dios e Israel. En primer lugar, la forma negativa de la mayora de las Diez Palabras no las convierte en una confesin negativa. La comparacin que suele hacerse entre el supuesto modelo egipcio y el Declogo suena a veces como la que se hace entre manzanas y naranjas. Gerstenberger, por ejemplo, cita Isaas 33 y se remite a este texto, desde el versculo 13s, en apoyo de su teora sobre la sabidura, pero el versculo 8 habla especficamente de la alianza y sus estipulaciones. De forma parecida, no se refiere a Salmos 50, pese al evidente inters del salmo con relacin a la correcta comprensin de la Ley y del sacrificio contra un trasfondo cultual15. Es verdad que, de acuerdo con Harmut Gese, por ejemplo, Salmos 50 data del siglo IV a.C.'6, pero incluso como ejemplo tardo del cambio de lo sapiencial a lo cultual, la evolucin en los marcos legales es importante. En el marco textual actual (Sitz im Wort), la relacin entre Ley y alianza es inconfundible. Hay, por ejemplo, una asombrosa relacin en los textos entre promesa y mandamiento. El mejor ejemplo lo ofrece la tierra prometida que requiere ser conquistada. En esta cuestin, incluso la sexualidad, de acuerdo con P, es cumplimiento de un mandamiento divino que es a la vez promesa a la humanidad. Por esta razn Walther Zimmerli insiste en el ntimo encuentro -dialctico- con "el Dios de Israel", que es absolutamente nico. Pero la solidaridad...

14. Moshe Weinfeld, Deuteronomy: The Present State of Inquiry, en Journal ofBblica! literature, 86 (1967) 262. 15. Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch, p. 22-25, llama la atencin sobre el claro paralelo que existe entre Salmos 50, 7 y xodo 20, 2 (cf. Salmos 50, 17: disciplina del socio en la alianza); Salmos 50, 17-20 y todo el Declogo (v. 18 // xodo 20, 15, v. 18b // xodo 20, 14; v. 20 // xodo 20, 16). Vase tambin Salmos 81 (v. 8-9 // xodo 20, 3-4; v. 10 // xodo 20, 2). 16. Hartmut Gese, Psalm 50 und das Altestestamentliche Gesetzesverstandnis, en Johannes Friedrich, Wolfgang Phlmann y Peter Stuhlmacher (eds.), Rechtfertigung. Festschrijifr Ernst Kaseman, J.C.B. Mohr, Tubinga 1976, p. 52-77.

se basa en una llamada inequvoca a la obediencia concreta a los mandamientos de Yhwh17. Zimmerli remite a xodo 34, 27s, donde se nos dice de un modo especfico que el concepto de alianza se funda en las [Diez] Palabras; y tambin a Josu 24, que muestra una clara asociacin entre alianza y Ley. Zimmerli, por tanto, concluye que debe rechazarse la perspectiva de que alianza y ley son fundamentalmente conceptos distintos (Gerstenberger) (p. 55). Josu les impuso hq u-mispat, estatutos y normas (Josu 24, 25; cf. xodo 15, 25) al culminar la conquista. Ahora bien, todo don implica siempre un elemento de obligacin18. La relacin dialctica de estos dos trminos se confirma por el hecho de que la libertad es vista en el mbito de una alianza, bert, palabra que puede significar tambin mandamiento, especialmente en los libros deuteronmicos (vase luego). En una fase tarda de la redaccin, el Declogo de xodo 20, 2-17 fue deliberadamente puesto a la cabeza de los mandamientos, para que toda responsabilidad en Israel fuera una respuesta a Dios (p. 110). Como contraste, pero dentro de la misma perspectiva, el Deuteronomio desplaza toda la proclamacin de la ley del comienzo del perodo del desierto a su final, asociando de este modo la Ley con el don de la tierra. La Ley se hace as a las claras parte de las grandes bendiciones con que concluyen los tratados en el antiguo Oriente prximo. Un mandamiento supone promesas para el futuro. La obra del deuteronomista ejemplifica este principio. Es una alternancia entre lo que Dios promete y cmo se cumple la promesa, combinando la gracia de Dios con la obediencia de Israel19. Los modos verbales del Declogo destacan este punto. Estn menos en imperativo que en indicativo, en la confluencia de una promesa condicional y otra incondicional. La fidelidad de Israel a la alianza corresponde a la gracia de Dios. Cuando aparece esta correspondencia, no se arruina, por as decir, el designio de la gracia divina y alcanza su objetivo. Por ello, T no... [dejars de cumplir] es la garanta de que verdaderamente nosotros no... [dejaremos de cumplir], siempre y cuando como dice D nosotros desempeemos nuestra parte en la relacin yo-t que establece la alianza entre ambas partes. Desde esta perspectiva, el telos histrico es alcanzado no slo por obra de Dios (la gracia) o la del hombre (cumplimiento), sino por la conjuncin de ambas; pero esto es tambin manifestacin de la gracia divina. De aqu que el planteamiento de von Rad sea por lo menos en parte correcto. Dice: A partir de este fundamento legal, [se desarroll] una relacin en cues-

17. Walther Zimmerli, Od Testament Theology in Outline, trad. por David E. Green, John Knox Press, Atlanta 1978, p. 53s. 18. Como dice Dietrich Bonhoffer: Gabe ist Aufgabe [el don es un deber], 19. Vase Robert Polzin, Moses and the Deuteronomist, The Seabury Press, Nueva York 1980, pssim.

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tiones que ataen a su vida comn20. De este modo, alianza y Ley se relacionan tan ntimamente que, en el Deuteronomio y en el deuteronomista, alianza, como dijimos antes, significa tambin mandamientos (von Rad, Od Testament Theology, vol. 1, p. 147). Pero ahora es preciso especificar las cuestiones que ataen a la vida comn, y podemos ya discernir una estrecha relacin entre Ley y relato en la conciencia de Israel. Lo cual dicta a Calum Carmichael el ttulo de su libro21. Nos advierte este autor de que las leyes tanto en el Deuteronomio como en el Declogo surgen, no como una respuesta directa y prctica a las condiciones de vida y culto en el pasado de Israel, como casi universalmente se sostiene, sino de un escrutinio de los documentos histricos acerca de estas condiciones. El vnculo est entre ley y relato literario, no entre ley y vida real (p. 17). Este vnculo, prosigue, no ha de sorprendernos. El Declogo se incrusta en un relato, lo mismo que las leyes dadas a No (p. 18). El episodio de Jacob luchando con el ngel termina con una norma diettica en Gnesis 32, 32. La escuela deuteronmica responsable de las leyes deuteronmicas es tambin el redactor de la historia deuteronmica; y as sucesivamente. La importancia de la tesis de Carmichael reside en su nfasis puesto en el carcter literario de la relacin entre dos gneros literarios, el narrativo y el prescriptivo. As se respeta el Sitz im Wort. Y as tambin se respeta la intertextualidad entre decir y mandar (cf. Gnesis 1, 3,28; 2, 16, etc.). Quisiera slo insistir en el carcter mutuo de esta relacin. No hay slo un movimiento unidireccional del gnero narrativo al prescriptivo. El relato no aporta slo una trasfondo histrico (arqueolgico), que muestra las aplicaciones de la Ley como praxis histrica; apunta tambin a una teleologa, por cuanto la Ley est rodeada por todos lados por el proceso orientado de la relacin entre Dios y el hombre. Este punto ser decisivo en la ltima parte de este estudio. Esto significa que, aunque universalmente la ley es por definicin atemporal, aqu paradjicamente deja atrs su atemporalidad y se vuelve opcin histrica. El relato remite a los lectores a lo prescriptivo y lo prescriptivo los enva de nuevo a lo narrativo. En esta especie de juego de pimpn, el relato ejemplifica la norma y la norma eleva el precepto al nivel de paradigma. No slo hay en los textos cannicos de la Biblia una proximidad fsica entre ambos gneros, sino que la crtica literaria atribuye a las mismas fuentes literarias, /, E, D, P, tanto los documentos legales como los relatos.

Pero debe quedar dicho, con Carmichael, que primero es el relato. La tica precede a la Ley; primero es el mandamiento, luego la ley. Esta ltima no carece nunca de fundacin histrico-existencial. Trdb quiere decir orientacin, estilo de vida, educacin, pedagoga (cf. el uso que Pablo hace del trmino en Glatas 3, 24s). Como tal, la ley es interpretacin y es susceptible de cambiar por interpretacin. Como dice Mieke Bal, la ley ...[es una] institucin paradjica ... sujeta a interpretacin por sujetos que estn sujetos a ella... Representa los actos performativos de interdiccin (de la transgresin) y de promesa (de intersubjetividad social), orientados al futuro; representa tambin el acto constatativo de consignar (la transgresin en el pasado)22. Podemos tambin suscribir la opinin de Moses Mendelssohn acerca de que el Estado instituye leyes, mientras que la religin expresa mandamientos, por cuanto le interesa la interioridad y el pensamiento. Pero nadie ha expresado con mayor claridad la diferencia entre mandamiento y ley que Franz Rosenzweig, cuando dice: El judaismo no es ley; crea ley, pero no se identifica con ella; el judaismo consiste en ser judo23. Por ello, dice Rosenzweig, la ley tiene que vrselas con el tiempo, con un futuro, con la duracin. El mandamiento slo sabe de momentos24. Y en otra parte prosigue diciendo: Dios no es dador de leyes; sino de mandamientos. Slo por la manera como los observa, cambia el hombre en su inercia los mandamientos en Ley, en un sistema legal con pargrafos25. El proyecto esencial de la fe juda no es el cumplimiento de los 613 mandamientos que los rabinos computaron en toda la Escritura. Por tanto, sea mucho o poco o quizs nada lo hecho, poco importa ante un nico precepto inevitable, el de que todo lo que se haga vendr de este poder interno [de lo divino]. As como el conocimiento de todo lo conocible no es todava sabidura, tampoco hacer todo lo factible es an accin. La accin surge en el lmite de lo meramente factible, donde la voz del mandamiento hace que salte la chispa del "debo" al "puedo hacerlo"26. Ronald Miller lo dice

20. Gerhard von Rad, Od Testament Theology, vol. 1, trad. por D. M. G. Stalker, Harper and Row, Nueva York 1962, p. 130. Todo lo que no puede remitirse a una relacin interhumana representa, no la forma superior, sino la perennemente primitiva de la religin: Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini, Martinus Nijhoff, La Haya 1968, p. 52. 21. Calum Carmichael, Law and Narrative in the Bible: The Evidence ofthe Deuteronomic Laws and the Decalogue, Cornell University Press, Ithaca 1985.

22. Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings ofBiblical Love Stories, Indiana University Press, Bloomington 1987, p. 79. La autora prosigue diciendo que, en la ley, no hay presente, el sujeto est solo. Contrastaremos esto con lo que sigue con relacin a Franz Rosenzweig. 23. Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebcher, ed. por Edith Rosenzweig y Ernst Simn, Schocken, Berln 1935, vol. 1, p. 762. 24. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trad. por W. W. Hallo, Beacon Press, Boston 1972, p. 177. 25. Franz Rosenzweig, On Jewish Learning, ed. por Nathan Glatzer, Schocken, Nueva York 1965, p. 166. 26. Ibdem, p. 86. Ronald H. Miller, Dialogue and Disagreement. Franz Rosenzweig's Relevance to Contemporary Jewish-Christian Understanding, University Press of America, Lanham, M D 1989, p. 17, dice juiciosamente: Pero, con todo, as como la informacin almacenada puede abrir la puerta de la sabidura, as tambin la profusin de la observancia juda puede ser el comienzo de una vida de fe.

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de esta manera. El enunciado legal que se interpreta en tercera persona ("se le prohibe a...") puede transformarse en la realidad dialgica del mandamiento ("has de...")27.

LEY Y CDIGOS

Contra este trasfondo, una comparacin con los sumamente desarrollados sistemas legales de las naciones vecinas -tan breve como pueda ser esta comparacin en este estudio parcial- deja bien claro que la ley bblica no es un cdigo legal, si este trmino implica generalidad y sistematizacin. Especialmente intensa fue la influencia legal de Mesopotamia sobre el conjunto del antiguo Oriente prximo; se prolong durante unos dos mil aos, por lo que es comparable con la influencia que tuvo el derecho romano en el mundo occidental. Existen paralelos entre los tipos de legislacin mesopotmica e israelita, pero la diferencia de espritu es an ms sorprendente. En el famoso cdigo de Hamurabi, por ejemplo, la aplicacin de la ley vara con las clases sociales. Pero es especialmente en el mbito del castigo donde se aprecia una enorme distancia entre ambas concepciones de la justicia. Segn las provisiones penales de los asirios, la muerte de un hijo se castiga con la muerte del hijo del homicida, prctica que contrasta con su expresa prohibicin entre los israelitas (cf. Deuteronomio 24, 16). Debe subrayarse tambin a este respecto, en Mesopotamia, la mutilacin del cuerpo, la falta de inters por el menos favorecido en la sociedad o la pena capital por violacin del derecho de propiedad. La vida humana es barata, pero la propiedad vale mucho, dice Nahum Sarna28. En cambio, la Tora nunca impone la muerte por este tipo de crmenes. Para ella, es de mxima importancia el carcter sagrado de la vida humana. Esto llev a Sarna a una caracterizacin de lo que enfticamente denomina innovaciones israelitas29. Primero, no hay, fuera de Israel, alianza alguna entre Dios y un pueblo entero. Segundo, la alianza se encarna en un relato que le da sentido y es inseparable de ella. Tercero, la aplicabilidad del Declogo es universal, para nada condicionada a consideraciones temporales. Cuarto, y quizs sea esto lo ms importante, este panorama contrasta fuertemente con la situacin del mundo antiguo, donde los legisladores son reyes, prncipes y sabios. El rey y el Estado son el origen de la ley, su sancin y la autoridad que le da respaldo. A esto hay que aadir que, aunque los dioses quieren que la huma-

nidad tenga buenas leyes, no se les concibe exigiendo comportarse de acuerdo con las leyes morales (p. 141). En Israel, por el contrario, hay la conviccin fundamental de que la Ley es voluntad de Dios y norma de Dios, no de cara a una justicia humana, sino a una divina. La Ley es un reflejo del ser de Dios. Por esta razn los preceptos del Declogo son incondicionados y apodcticos. La motivacin para observar la ley no es el miedo al castigo, sino el deseo de conformarse a la voluntad de Dios. El Declogo se convierte as en un cdigo que se autoimpone... no en una amenaza de castigo que se impone por el poder coercitivo del Estado... Esto explica la total ausencia, en los Diez Mandamientos, de castigos especficos para la violacin de los mandatos y prohibiciones particulares. En consecuencia, surge la necesidad del asentimiento unnime y popular antes de que la ley pueda ponerse por escrito; luego, el documento es ledo otra vez al pueblo30. El texto escrito se convierte en lo sucesivo en la encarnacin permanente de la alianza y de sus estipulaciones para generaciones futuras31. Finalmente, el carcter especfico de la Tora est en su misma esencia, pues en ella se entretejen lo religioso y lo social, formando ambos una entidad que excluye cualquier dicotoma y rechaza el planteamiento atomstico de la vida propio del antiguo Oriente prximo. En los alrededores de Israel, es caracterstico asignar responsabilidades humanas a mbitos diversos regulados por normas discretas. As, las obligaciones civiles pertenecen al dominio de la ley un cuerpo de prescripciones estrictamente secular; los preceptos morales pertenecen al dominio de la sabidura, y las responsabilidades cultuales al dominio de los manuales sacerdotales. Israel, por el contrario, entiende la existencia humana como un todo, en el que no hay divisin de compartimentos. El amor de Dios se refleja en el amor al prjimo (Levtico 19, 18,32,34). Religin y tica se implican mutuamente, aunque la primera es anterior a la segunda, al igual como el hombre primero se siente responsable ante Dios y luego se siente responsable ante los dems seres humanos y el resto de criaturas32. Por esto la Ley israelita no pretende agotar todos los aspectos legales de la vida. Ninguna coleccin de la Biblia proclama ser un cdigo legal. Se echa en falta un procedimiento legal para muchas esferas vitales. Adems, aunque hay un gran nmero de verdaderos juicios, no se corresponden stos a menudo con lo que los cdigos prescriben. Lo ms decisivo es el hecho de que ni un solo registro judicial, que haya llegado hasta nosotros, cita nunca o remite a la coleccin regia por su nombre de algn modo o manera, dice Dale Patrick, quien insiste, en consecuencia, en el carcter no escrito de la Tora, durante el
30. Volvemos as al planteamiento de Rolf Knierim, con el que comenc este ensayo. '!": 3 1 . Sarna, ExploringExodus, p. 141, 142, 175. 32. Cuestin que se demostrar crucial en ulteriores desarrollos de este ensayo.

27. Ibdem, p. 67. 28. En estas explicaciones me siento en deuda con Nahum M. Sarna, Exploring Exodus: The Heritage ofBblica! Israel, Schocken, Nueva York 1986. 29. Ibdem, p. 140s.

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perodo de su formacin33. Esto quiere decir que los cdigos no son prescripciones con fuerza legal, sino declaraciones de la voluntad justa y recta de Dios. Su intencin es inculcar los valores, principios, conceptos y procedimientos de la tradicin legal de Israel, no decretar normas especficas para casos concretos34. De esto se trata en el razonamiento legal de las hijas de Selofjad en Nmeros 27, o en el modo como se asegura el perdn Absaln en 2 Samuel 14 (el rey decreta una norma que va contra todas las leyes sobre homicidios en el Antiguo Testamento; cf. Nmeros 35, 31,33). De modo parecido, la promesa hecha a Rajab en Josu 2 es contraria a las normas de la guerra santa de Deuteronomio 20, 1518 (cf. 7, 1-5). El mismo juicio se aplica al expolio de Ay en Josu 8, 2. Josu recurre a la epieikeia, a la interpretacin moderada e indulgente, y se refrena para no aplicar la ley en todo su vigor -como observa R. Polzin35. Por encima de la letra de la Ley36, hay un hesed we'-mt en las palabras de los espas a Rajab (que representa a las naciones) en Josu 2, 14. Esta continua reinterpretacin de la ley de Moiss es la manera como el deuteronomista se apropia de la ley37.

EL DECLOGO

La mise au point que precede es particularmente importante para comprender por qu los profetas del siglo vm censuran a Israel tomando como base la Ley no escrita (vase, por ejemplo, Miqueas 6, 8). Amos, otro de los profetas del siglo VIII, critica duramente a las naciones que rodean a Israel por el mismo motivo. Esta nocin de ley, sin embargo, se aplica mejor a uno de sus tipos, a saber a la apodctica. Me refiero a la clsica divisin de las leyes israelitas, segn Albrecht
33. Dale Patrick, Od Testamenta Jolrn Knox, Atlanta 1985, p. 69. 34. Ibdem, p. 190. Contina: Los libros legales buscaban no la aplicacin judicial, sino la instruccin en valores, principios, conceptos y procedimientos de la ley divina no escrita... [son] homilas morales a modo de discursos persuasivos. Son ejercicios de pensamiento legal (p. 198,200). 35. Robert Polzin, Moses andthe Deuteronomist, vase p. 83 (donde, dicho sea de paso, la palabra epieikeia est mal escrita). 36. Luego mencionar la nocin talmdica de liphnim mi-surat ha-din, que, hasta cierto punto, puede entenderse como ms all de la letra de la ley. 37. Polzin, Moses and the Deuteronomist, p. 208. Harrelson aade: Segn Deuteronomio 4, Dios dio los mandamientos oralmente a Moiss, de modo que son "esencialmente orales, hablados... Eran palabras que mantenan todava, en ellas y en lo que las envolva, el calor del aliento divino {The Ten Commandments, p. 159-160). Werner Schmidt llama a los mandamientos normas para el ejercicio de la justicia {Od Testament Introduction, trad. por Matthew J. O'Connell, Crossroad, Nueva York 1990, p. 114). N. M. Sarna corrobora tambin la existencia de leyes no escritas, oralmente transmitidas; de forma que las colecciones jurdicas en la Tora son registros de enmiendas, suplementos o anulaciones (Exploring Exodus, p. 171).

Alt, en casusticas y apodcticas. Las leyes casusticas se caracterizan por su estilo impersonal (como indica el empleo que hacen de la tercera persona); no muestran ninguna preocupacin por lo que es moralmente justo o malo. Su estructura es tpica; consiste en unaprtasis (si..., o en el supuesto de que...) seguida de una apdosis (consecuencias legales). El Sitz im Leben de estas leyes jurisprudenciales debe buscarse en Canan y en el antiguo Oriente prximo en general. Las leyes apodcticas son incondicionales y axiomticas; su aplicacin no requiere ninguna consignacin previa de una condicin. No matars, nunca y en ninguna circunstancia. Su Sitz im Leben lo encuentra Alt fundado en la asamblea peridica de las tribus para renovar la alianza38. Pero los orgenes cultuales, que Alt acuerda a las prescripciones apodcticas, no dejaron de ser puestos en cuestin, como se muestra en nuestra discusin sobre la postura de Gerstenberger. Tambin la opinin de Alt acerca de que las leyes apodcticas israelitas tenan un carcter nico y original en el antiguo Oriente prximo y eran, por ello, independientes del entorno de Israel se ha mostrado incorrecta. George E. Mendenhall, por ejemplo, ha mostrado paralelos hititas con la estructura y el carcter del Declogo. Tanto en el Declogo (de xodo 20 y Deuteronomio 5) como en los cdigos hititas, sostiene, el rey/dios pronuncia su nombre y sus ttulos y prosigue con todos o con parte de los tratados clsicos de alianza en seis partes del antiguo Oriente prximo. Esto, por cierto, permite a Mendenhall antedatar el origen del Declogo. Mientras que Alt y Martin Noth rehusaron darle una autora mosaica, Mendenhall afirma que sus principios hay que remontarlos hasta Moiss. La forma de tratado hitita, tanto en la variante de vasallaje como en la paritaria, apareci por primera vez en el siglo XVIII antes de nuestra era, mucho antes de la poca de Moiss39. Podemos, sin embargo, preguntarnos si la estructura es fundamento suficiente para emitir un juicio sobre la poca y la naturaleza del Declogo. Como
38. Albrecht Alt, Die Ursprnge des israelitischen Rechts (1934), reimpreso en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, vol. 1, C. H. Beck, Munich 1953, p. 278-332. Leyes casusticas las hay en xodo 20, 22 - 23, 19; Levtico 17-26. Las leyes apodcticas (cf. xodo 20, 2-7; Deuteronomio 5, 27) tienen sus amarres en la fiesta de Sucot y en la renovacin de la alianza. Los levitas las proclaman en voz alta y el pueblo responde amn. Otros textos apodcticos son xodo 21, 12, 15-17; 22, 18-19; 31, I4s (ms sentencias desparramadas en el Levtico; cf. Levtico 18, 7-18, donde se usa la segunda persona del singular. Lo mismo en xodo 22, 17,21,27; 23, 1-3,6-9; cf. Levtico 19, 15s). El mismo Sitz im Leben de la fiesta de Sucot vale para el Declogo (su introduccin hmnica corresponde a una fiesta). Sucot se celebr primero en Sikem (cf. Deuteronomio 27; Josu 24). Ms tarde, Sucot se convirti en la celebracin de ao nuevo, sirviendo as de puente entre el pasado y la nueva realidad. Leyendo en voz alta las leyes apodcticas, la comunidad vuelve a su existencia original e ideal (Alt, Geschichte des Volkes Israel, 1, p. 328). Vase Salmos 81. 39. Cf. George E. Mendenhall, Ancient Oriental and Biblical Law, en Biblical Archeologist, 17 (1954) 26-46, 49-76; Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, The Biblical Colloquium, Pittsburgh 1955.

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la forma apodctica de leyes se encuentra en otras partes del antiguo Oriente prximo, probablemente es preferible centrar nuestra atencin en su contenido y ver cmo ste delinea la identidad del Declogo. Su insistencia en la exclusividad de la relacin entre Dios y el pueblo es manifiesta. En esto estriba, dice Rudolph Kilian, la verdadera originalidad del cdigo israelita, que no tiene paralelo alguno en ninguna otra parte del antiguo Oriente prximo40. Esto, podra argirse, no es ajeno a la celebracin cultual de la intimidad que existe entre Yhwh e Israel (con exclusin de otros grupos y naciones). Pero esto representa probablemente slo una fase en la trayectoria del Declogo: es posible que haya habido ms cambios evolutivos. Ya Alt tuvo que hacer una distincin entre el marco original del Declogo (que a su entender era cultual) y su reelaboracin, que en ltima instancia dej de lado la estructura mtrica original y le dio una nueva forma, no cultual41. Segn Alt, la partcula simple negativa aadida a un predicado se dise para darle al Declogo el alcance y aplicacin lo ms amplios posible y la ms absoluta fuerza moral42. Alcance, sin embargo, no es lo mismo que comprensin. Von Rad insiste acertadamente en la orientacin general del Declogo. Se dirige al pueblo en general y seala una direccin para sus vidas43. No es una ley (un ancho campo de accin queda sin regular), y nunca recibe este nombre (son las Diez Palabras en xodo 34, 28; Deuteronomio 4, 13; 10,4). Es efectivo slo en las situaciones marginales ms extremas (muerte, idolatra, adulterio). Se contenta con establecer postes indicadores a los lados de una amplia esfera de la vida que ha de tener en cuenta quien pertenezca a Yhwh44. No es condicin para la alianza, pero llega despus de establecida la alianza45. Desde este punto de vista, se entiende que el mandamiento sea promesa^. Es as porque no hay en absoluto arbitrariedad en quien manda y en lo mandado. El mandamiento es una expresin de amor, por cuanto anuncia compasivamente cuanto constituye un obstculo para el cumplimiento de la alianza, y de ah su forma negativa. Por esto cuando Josu circuncid por segunda vez

a Israel, Dios declar: Hoy he quitado de vosotros el oprobio de Egipto (Josu 5, 9b; cf. Deuteronomio 9, 28: la gracia de. Dios). Toda la historia del deuteronomista se construye sobre la estructura anticipacin-confirmacin. El cumplimiento descrito es de los enunciados prescriptivos, predictivos o prefigurativos del texto47. A este respecto, es de suma importancia enfatizar de nuevo el marco contextual del Declogo. As como la revelacin del Nombre en xodo 3 debe leerse dentro del marco de la Botenspruch [misin] de Moiss48, tambin aqu el Declogo es puesto deliberadamente por la tradicin en un contexto de automanifestacin/revelacin divina. Lo que Dios es y su misma voluntad son la misma cosa sin distincin alguna. El prlogo de la autorrevelacin divina del Declogo es recapitulacin y sumario de... la revelacin en xodo 6, 2 (cf. 3, 14) del nombre de Dios a Moiss49. Brevard Childs traza la trayectoria del texto del modo siguiente: [El prlogo] remite a esta historia de redencin, pero apunta tambin a un nuevo estadio en la relacin entre Dios y su pueblo... En el acto de crear un pueblo para s, historia y ley no son aspectos antagnicos, sino diferentes de un solo y mismo acto de automanisfestacin divina50. Historia y ley establecen un derecho divino sobre Israel: Yo soy el Seor tu Dios, porque te saqu de Egipto. Entendindolo as, la traduccin francesa (Traduction Oecumnique de la Bible) aporta el mrito aadido (en nota al pie de pgina) de acentuar el vnculo entre xodo 3, 14 y 20, 2. En esta perspectiva, se entiende mejor por qu el Declogo no est en modo imperativo, haz ... no hagas... Hay aqu un invitacin a recordarxun bueno ha sido Dios y es para con su pueblo. Luego, coherentemente con tanta benevolencia histrica de su parte, se describe, a la manera de un por tanto y con las Diez Palabras, el modo como ve Dios a un Israel que cumple. A los ojos de Dios, el suyo e l pueblo que no tiene otro Dios que l, que honra el Sabbat, no roba, no codicia, etc. Porque el tiempo verbal fundamental en el Declogo es el presente indicativo, y la negacin -que precede las ms de las veces las Diez Palabras no introduce una prohibicin ('al), sino un enunciado ordinario en indicativo (lo). A Israel se le impone una tarea de honor, no una enorme orden que cumplir. Noblesse oblige. La comprobacin de que Dios ve a su pueblo puro y sin mancha, carga sobre ste el pesado fardo de responder a las expectativas divinas y de acomodarse a la imagen que Dios amoroso se ha hecho de l. Como dice Wer-

40. Rudolph Kilian, Literaturkritische undformgeschitliche Untersuchung des Heiligkeitsgesetzes, Peter Hanstein, Bonn 1963. 41. Albrecht Alt, Essays on Od Testament History and Religin, trad. por R. A. Wilson, Doubleday, Garden City 1967, p. 151-153. 42. Ibdem.p. 157. 43. G. von Rad, Od Testament Theology, vol. 1, p. 193-195. 44. Ibdem.p. 194. 45. G. von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, p. 24. 46. Como dice Klaus Koch, en hebreo, la construccin [de la partcula que precede siempre a un verbo en imperfecto] equivale a una proposicin en futuro indicativo: "No hars esto o aquello" (The Groivth ofthe Biblical Tradition: The Form-CriticalMethod trad. por S. M. Lupitt, Charles Scribner's Sons, Nueva York 1969, p. 9).

47. 48. 49. 50.

Polzin, Moses and the Deuteronomist, p. 105. Vase mi ensayo La revelacin de las revelaciones, en este mismo volumen. Brevard S. Childs, The Book ofExodus, Westminster, Filadelfia 1974, p. 401. Ibdem, p. 401,402.

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ner Schmidt, al estar en su mayor parte formulados en forma negativa [los mandamientos], ni siquiera pueden describir la relacin de la humanidad con Dios, slo afirmar los lmites cuya transgresin supondra romper esta relacin51. Frank Michali, aade: Podramos casi traducir por frmulas del tipo de no podis ya [tener otro dioses delante de m]... w. Se dice a menudo que el Declogo original estaba ntegramente redactado en forma negativa. Pero Childs observa que la yuxtaposicin de leyes positivas y negativas en una serie es un rasgo caracterstico de todas las leyes del Antiguo Testamento (cf. xodo 34, l4s; Levtico 19, l4s; Deuteronomio 14, 1 ls)... [Ni siquiera hay pruebas de] la prioridad histrica de la negativa53. Lo mismo dice del cambio de persona (en el Declogo, de la primera persona a la tercera, a partir del versculo 7. Cf. xodo 34, 19,23; 22, 26,27; Levtico 19, 5,8,12,19). El destinatario est siempre en segunda persona del singular (en contraste con la mayora de series que presentan una alternancia de singular y plural [vase xodo 34; Levtico 19]). Por ello, Childs reacciona contra la afirmacin de von Rad (y de W. Schmidt), segn la cual el Declogo traza los lmites externos de la alianza. El Declogo aporta tambin contenido positivo para la vida en el seno de la alianza (p. 398)54. Comulgo con esta postura de Childs slo en la medida en que, efectivamente, el objetivo del Declogo no es la creacin por parte de Dios de un socio humano "esttico", cuya esperada respuesta fuera abstenerse de hacer esto o aquello. La negatividad de los mandamientos no es predicativa, sino diferencial, en oposicin a otros valores o significados55. La negacin que precede a la expresin de la voluntad divina deja un margen de imprecisin de sentido o de alcance, que justamente deja en pie la libertad humana56. Antes de que se le diga a Israel qu ha de hacer, se le dice qu ha de ser, o incluso aquello que de hecho es: un pueblo libre. Ha sido sacado de la tierra de Egipto, de la casa de los esclavos. Algunos crticos han sido particularmente sensibles a este punto crucial; Josef Schreiner, por ejemplo, dice que la humanidad del Antiguo Testamento recibe la llamada a la libertad y a la vida ordenada, a

la responsabilidad ante Dios57. Ya he citado anteriormente la expresin de Bonhffer, Gabe istAufgabe [un don es un deber]. No es que esa responsabilidad fuera un precio a pagar por el don de Dios (dejara de ser un don), sino que aqu libertad no es permiso, es mandamiento. Como dijo en una ocasin Maimnides: Se nos ha mandado ser libres. Se trata de un mandamiento porque la libertad no consiste en seguir nuestros deseos naturales, sino en trascenderlos58. La libertad no es esttica, sino fruto del esfuerzo, resultado de un trabajo. A mis estudiantes les digo con frecuencia que no hay mejor manera de comprender el don de la ley dado por Dios a su pueblo que lo que el Evangelio dice de Jess cuando cura al paraltico: El don de la curacin est enteramente en la orden Levntate, toma tu camilla y anda!59. La libertad humana, por tanto, debe disearla Dios, que es quien entrega las Diez Palabras en presente de indicativo, en futuro y en imperativo. Por esto las Escrituras son poco tolerantes ante aquellos que rechazan ver lo obvio. Todo aquel que hace caso omiso del programa de libertad de la Tora escoge la muerte (Deuteronomio 30, 15.19)60. Patrick Miller tiene, por ello, razn cuando advierte del peligro de una cierta comprensin anomstica, que a veces prevalece en el movimiento llamado teologa de la liberacin. Una vez que Israel ha sido liberado, ha de obedecer a la ley61. El orden de las proposiciones es importante. Primero est la libertad, luego la respuesta obediente a la liberacin. Como pasa con el acontecimiento del reconocimiento, del que habla Zimmerli con elocuencia, que no puede sino seguir al acto de Yhwh, tampoco el mandamiento (de reconocer) es nunca lo primero. Hay aqu un interesante paralelo con la parnesis deuteronmica. Slo a partir de la intervencin de Yhwh, es invitado el pueblo a confesar que l es Dios y a vivir de acuerdo con esta realidad. El imperativo es un componente inme57. El hombre del Antiguo Testamento es llamado a ser libre por los Diez Mandamientos, a dar forma a su vida y a corresponder a Dios. Vase Josef Schreiner, Die zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, Ksel, Munich 1966, p. 44. 58. Harmut Gese, hablando de la ley en el libro de Ezequiel, dice: El culto corresponde a una realidad trascendental. As como el Sabbates el Sabbatde Dios... as tambin todo el culto refleja las imgenes primevas trascendentales [tabnit, xodo 25, 9,40; 26, 30 F). La ley misma es la fundamentacin trascendental de la vida en acciones simblicas. La realidad trascendental puede proyectarse en la realidad humana (Essays in Biblical Theology, p. 73). 59. Marcos 2, 9 y paralelos. 60. Jacob Neusner escribe: Cuando pensamos en Moiss que rompi las tablas de los diez mandamientos, cuando pensamos en Cristo crucificado, usted y yo nos damos cuenta de la nica manera como la revelacin -la Tora- puede llegar hasta nosotros: como un desafo a lo que somos. En Andew M. Greely y Jacob Neusner, The Bible and Us, Warner Books , Nueva York 1990, p. 47-48. 61. Patrick Miller, Deuteronomy, John Knox, Atlanta 1990, p. 75. Cf. W. Keszler, Die literarische, historische und theologische Problematik des Dekalogs, en Vetus Testamentum, 7 (1959) 1-16. Dios considera la vida de Israel como un todo y exige total obediencia en el culto, los ritos y el ethos (ibdem, p. 14).

51. Schmidt, Od Testament Introduction, p. 115. 52. Frank Michali, Le livre de l'Exode, Delachaux et Niestl, Neuchtel 1984, p. 223. 53. Childs, Exodus, p. 394. 54. De modo parecido, Ezequiel 18, 5-8 elenca doce buenas acciones, siete en forma negativa y cinco en positiva. 55. Los lingistas vern aqu un paralelo estricto con los conceptos tal como los entiende Ferdinand de Saussure. Dice ste: Su ms exacta caracterstica es ser lo que los otros no son {Curso de lingstica general, Losada, Buenos Aires 1945, cap. IV, 2, p. 199). 56. Vase el desarrollo verdaderamente interesante de Pablo en 1 Corintios 15, donde constantemente usa formas como no se parece a... para decribir un estado de resurreccin que en realidad no puede ser descrito por otro tipo de precisin, sino slo contrapuesto a lo que sabemos a travs de nuestra experiencia limitada de la realidad.

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diato de la invitacin, porque la falta de reconocimiento es lo mismo que desobediencia62. El modo indicativo en la frmula de invitacin al reconocimiento (sabris) acenta la soberana intencin divina. Pero, aade Zimmerli, el indicativo aqu y en cualquier parte incluye tambin una pizca de imperativo. La frmula de reconocimiento en el Declogo es un caso que deja esto claro; en D, la frmula de reconocimiento incluye guardar los mandamientos (cf. 4, 39s). La frmula ellos sabrn que yo soy Yhwh implica que estn obligados; es tanto un imperativo como un reconocimiento de la libertad humana. En un sentido fundamental, claro est, ambos elementos estn siempre contenidos en un pronunciamiento proftico63.

N O MATARAS

Llegados a este punto, quisiera volver a un ejemplo tomado de las Diez Palabras, a saber, el mandamiento de no matar. Esta seleccin es deliberada. Corresponde a un grave problema que surge inmediatamente luego que se ha expresado la prohibicin. Como apodctica que es, parecera que esta prohibicin vale y obliga en todo tiempo y bajo cualquier circunstancia. Como hemos visto antes al considerar la forma apodctica del Declogo, esta forma de ley indica incondicionalidad y absolutidad. Pero es obvio que el Israel histrico no se sinti vinculado a esta formulacin en este mismo sentido. Israel emprendi guerras; tambin parece que practic la pena capital (cf. xodo 21, 15,17; 22, 18s; Levtico 20; 24, 17; etc.). Por estos dos aspectos por lo menos, la prohibicin no fue ciertamente entendida en el sentido llano y radical que supone no matars. Adems, una de las ms sorprendentes tradiciones de relatos de Israel nos habla de la decisin de Abraham, el padre de los creyentes, de sacrificar a su hijo sobre el altar por habrselo pedido Dios. Este ltimo texto nos servir en lo que sigue como prueba de fuego de la extensin y significado de la Tora en el antiguo Israel. Pero, antes de atender a este texto, hay que decir algo ms acerca del alcance filolgico de xodo 20, 13 (= Deuteronomio 5, 17). El verbo usado en la prohibicin es razah, que en la forma piel (intensiva) significa asesinar. Aqu, sin embargo, el verbo est en forma qal (simple), por lo que incluira tambin el homicidio no intencionado y accidental (cf. Nmeros 35; Deuteronomio 4, 41-43; Josu 20, 3; etc.), si no fuera porque, como dice Dale Patrick, no tiene sentido prohibir accidentes64. Razah, apare-

ce con relativa escasa frecuencia, unas cuarenta y seis veces, en especial en el contexto de un enemigo personal. Se usa slo una vez para la pena capital (Nmeros 35, 30). Como por lo general abarca tambin la muerte accidental, los documentos deuteronmicos y sacerdotales mencionan lugares de refugio para alguien culpable de razah, (Deuteronomio 4, 41-43; 19, 1-13; Nmeros 35; Josu 2021)65. Parece, por tanto, que deberamos seguir la corriente de los expertos modernos, como Ludwig Khler, y ver con ellos en el mandamiento una condena de un uso abusivo de la ley que implique la muerte de la parte culpable66. En un mbito ms amplio, J. J. Stamm sugiere que razah se usa cuando se trata de la muerte o del asesinato de un adversario personal67. De aqu que sea un acto antisocial (en contraste con haragy hmith, otros trminos frecuentes tambin que se traducen como matar). Como, por otro lado, la gran mayora de casos se refieren a la venganza de la sangre, Henning Graf Reventlow cree que la prohibicin contempla tanto la muerte inicial como la represalia68. La ley pondra un lmite a la vendetta. Pero, siguiendo a Childs, parece que deberamos ampliar la definicin hasta abarcar el hecho de matar por enemistad, engao u odio (= asesinato). Ms tarde, entre los profetas y los sabios, el verbo describe la violencia intencional y malvola (Isaas 1,21; Oseas 6, 9; Job 24, 14; Proverbios 22, 13, Salmos 94, 6). Es sta la perspectiva que contempla el Declogo en su forma actual69. Aunque la divisin del Declogo en dos tablas sea problemtica (Childs dice que esto no ocurri en xodo 20, sino en xodo 34 y Deuteronomio 5; vase su Exodus, p. 395), este sexto mandamiento primero en la serie de la segun-

65. Cf. Johann J. Stamm, Sprachliche Erwagungen zum Gebot: Du sollst nicht tten, en Theologische Zeitung, (1945) 81-90. Las ciudades de refugio constituyen el nico tratamiento legal del asesinato en la ley deuteronmica (Patrick, Od Testament Law, p. 123). Estas ciudades se nombran en varios textos: Nmeros 35, 9-28 (Nmeros 35, 16-23 describe casos de asesinato intencional y no intencional); Deuteronomio 4, 41-43; Josu 20, 1-6,9. O bien los jueces de la ciudad de asilo celebraban un juicio para mantener al culpable en la ciudad o devolverlo para que fuera ejecutado, o bien los jueces de la ciudad en la que ocurri el crimen juzgaban de nuevo al criminal. La condena requera dos o ms testigos, las pruebas jugaban un papel mucho ms secundario (cf. Patrick, Od Testament Law, p. 125). Las maquinaciones se neutralizan posiblemente con testigos cualificados (quizs xodo 23, 1-3; Amos 5, 10; cf. la historia de Susana. De este modo, el testigo culpable de falso testimonio carga con el castigo con que se amenazaba al acusado; Deuteronomio 19, 19). 66. Ludwig Kohler, Der Dekalog, en Theologische Rundschau, 1 (1929) 161-184; cf. p. 182. 67. Stamm, Sprachliche Erwagungen (cuando se trata de la muerte o del asesinato de un adversario personal). 68. Henning Graf Reventlow, Das Heiligskeitsgesetzformgeschichtich untersucht, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1971. Tambin W. Keszler, Die literarische, historiche und theologische Problematik des Dekalogs. 69. Childs, Exodus, <?. 421.

62. Walther Zimmerli, Knowledge of God according to the Book of Ezekiel, en IAm Yahweh, trad. por Douglas W. Stott, John Knox, Atlanta 1982, p. 71. 63. Ibdem, p. 52 y 37. 64. Patrick, Od Testament Law, p. 53.

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da tabla que contempla las relaciones con otros seres humanos se corresponde con el primero de la primera tabla. Honrar debidamente a Yhwh y no tomar una vida humana son puestos a la par70. La razn est ciertamente en la santidad reconocida de la vida humana, como van Rad y Schreiner han puesto de relieve71. Este principio bsico se repite una y otra vez, de una forma explcita o implcita, de modo que el mandamiento de no matar se convierte en un escenario del crecimiento y desarrollo en sentido y fuerza del Declogo dentro de las Escrituras y ms all de las mismas. Y esto se ir haciendo cada vez ms claro con el continuado ensanchamiento de la definicin de rzalo, hasta la mayor extensin de su significado hecha por Jess en Mateo 5,21 -26 (amor hasta del enemigo)72. Antes, y dentro de la trayectoria bblica del texto, la versin elohsta (E) del texto de xodo 20, 13 contempla una sorprendente ampliacin de su significado en el texto yahvista (J) de Gnesis 4, donde Can se convierte en tipo. Quien mata a un ser humano, mata a su hermano73. La evolucin contina con el texto sacerdotal (P) de Gnesis 9, 6 y la formulacin de la Ley de santidad (H) de Levtico 19, 17s. Como dice Dale Patrick, Levtico 19, 17-18 puede interpretarse como una expansin del mandamiento de no matar [por cuanto el mandamiento querra] desaconsejar todo tipo de accin que pudiera terminar en muerte... No odiars..., sino que amars a tu prjimo como a ti mismo"74. Sobre este ltimo texto, no puedo resistirme a la necesidad de recordar que, para Franz Rosenzweig,
70. Vase tambin Harrelson, The Ten Commandments, p. 112. Ya el Midrs judo saca conclusiones del primero y del sexto mandamientos encarando uno al otro en las dos tablas. Mekilta Bah.odesh 8 dice que los mandamientos fueron escritos cinco en una tabla y cinco en la otra. En una fue escrito "Yo soy el Seor tu Dios" y en la opuesta "No matars". La Escritura muestra de este modo que quien derrama sangre es visto por la Tora como si hubiera disminuido la imagen del rey divino. Luego el texto recuerda el concepto de mago Dei. 71. J. Schreiner, Die zehn Gebote, G. von Rad en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, W. Kohlhammer Verla, Stuttgart, vol. II, vase la voz za, p. 844. Por eso, de acuerdo con la ley rabnica, el judo bajo coaccin pu?de transgredir prescripciones menores, pero bajo ninguna circunstancia puede cometer idolatra, fornicacin o asesinato; vase Roger Brooks, The Spirit ofTen Commandments: Shattering the Myth of Rabbinic Legalism, Harper and Row, San Francisco 1990, p. 142-143. En Job 24, 14-15, el asesinato va acompaado de otros dos pecados fundamentales: robo y adulterio. En Oseas 4, 2, son cinco: perjurio, mentira, asesinato, robo y adulterio. 72. Sarna llama la atencin sobre la preocupacin de la ley por el infortunado de la sociedad, incluido el enemigo. Cf. xodo 23, 3-4 (ayuda que se da al enemigo en caso de un animal perdido o cado bajo su carga). Esta conducta civilizada ha de desarmar inevitablemente la mutua hostilidad (Exploring Exodus, p. 173). Cf. David Flusser, A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message, en Harvard Theological Review, 61 (1968) 126: Est claro que el planteamiento moral que hace Jess del hombre y de Dios ... es nico e incomparable. Segn las enseanzas de Jess, tienes que amar al pecador, mientras que segn el judaismo no tienes que odiar al malvado, ... [pero] amar al enemigo no est mandado 73. Gnesis 4, 9 // 3, 9; 4, 11 // 3, 17. Sobre esto, vase W. Schmidt, Od Testament Introduction, p. 80. 74. Patrick, Od Testament Law, p. 254s.

como a ti mismo significa la respuesta universal al amor incondicional de Dios para con todas sus criaturas; todo hombre, cada hombre es como t, un alter ego. El hombre me revela a Dios en una de sus manifestaciones. De acuerdo con Emmanuel Levinas, el rostro del otro es el inmediato portador del mensaje del Sina, que me dice: no [me] matars!. Resulta bastante interesante la traduccin de Zimmerli de Levtico 19, 34 como le amars en cuanto hombre que es igual que t75. An ms; es probable que xodo 20, 13 tuviera originariamente un fraseo ms expansivo y que el trmino prjimo apareciera en la formulacin. En la reconstruccin que hace Eduard Nielsen, por ejemplo, de una forma ms antigua de las Diez Palabras, acerca el sexto mandamiento a Jeremas 7, 6 y 22, 3 (que, en efecto, alude al Declogo)76. Se muestra tambin muy sensible a la recurrencia de la expresin tu prjimo en el sptimo, noveno y dcimo mandamiento. A partir de ah, piensa que debi de estar presente tambin en el sexto: No derramars la sangre de tu prjimo (saphakh dam), lo que indica una prohibicin del homicidio cometido en privado, afirma. Paradjicamente, el carcter sagrado de la vida humana y el amor al prjimo exigan que el castigo por la transgresin de la ley fuera la pena capital. La literatura rabnica cita de manera intencionada el sexto mandamiento por orden tras Levtico 24, 17 (pena capital por homicidio, cf. Talmud de Jerusaln, Tratado Baba Qamma 4, 6). Jacob J. Finkelstein, en su influyente ensayo, The Goring Ox77 [El buey acomeador], ha mostrado que, en el ejemplo en cuestin, se impone la pena de muerte al propietario del buey por la aversin del legislador a una compensacin monetaria por la vida humana (cf. xodo 21, 12,16,20,22s,29; 22, 2s; en el mismo sentido, N. Sarna llama la atencin sobre Nmeros 35, 31-33) 78 . En cambio, ninguna ley reguladora de la propiedad

75. Zimmerli, Od Testament Theology in Outline, p. 137. Cf. Deuteronomio 10, 19; Glatas 6, 10. 76. Eduard Nielsen, The Ten Commandments in New Perspective: A Traditio-HistorialApproach, trad. por David J. Bourke, Alee R. Allenson, Inc., Naperville 1968, p. 85, 90-91. Vase tambin Gnesis 9, 6 (P). Cf. Kalheinz Rabast, Das apodiktische Recht in Deuteronomium undim Heiligkeitsgesetz, Heimatdiensverlag, Berln-Hermdorf 1948. 77. Jacob J. Finkelstein, The Goring Ox: Some Historical Perspectives on Deodans, Forfeitures, Wrongful Death, and the Western Notion of Sovereignty, en Temple Law Quarterly, 46 (1973) 169-290. 78. Que lo tico no es sino otro aspecto de lo teolgico, aunque independiente de l, tal como insistiremos en decir ms adelante, explica por qu, por ejemplo, el mandamiento de no matar tiene un lmite en Gnesis 9, 6: la sangre no ha de ser derramada, a menos que deba serlo por expreso mandato de Dios mismo, como dice W. Harrelson {The The Commandments, p. 113), un mandato que toma la forma de garanta plena dada a la comunidad para ejercer la pena de muerte. La prohibicin de tomar una vida no se debe a una supuesta naturaleza sacrosanta de la vida, sino a que la vida pertenece a Dios, quien tiene un exclusivo derecho sobre ella.

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(excepto la de los esclavos) supone castigos que impliquen la ejecucin o el castigo fsico del culpable. La norma es la restitucin con compensacin (Finkesltein, The Goring Ox, p. 256). En palabras de Dale Patrick, el sistema legal de la Biblia elev al mundo humano por encima de la naturaleza y otorg al ser humano un valor infinito. En contraposicin, la ley mesopotmica someti la sociedad humana a la naturaleza y al individuo a la sociedad79. La prohibicin de matar es, segn la tradicin juda unnime, uno de los mandamientos fundamentales, que haba de ser obedecido siempre y en cualquier circunstancia80. Cuando Gnesis 3-11 reflexiona sobre la invasin del mal en el mundo, comienza mostrando el asesinato como el acto pecaminoso primordial, a la vez que denomina tpicamente a este acto fratricidio. Estos captulos prosiguen con la descripcin de una violencia cada vez mayor sobre la tierra. En Gnesis 9, una de las siete leyes fundamentales de No prohibe en trminos incuestionables el derramamiento de sangre humana (versculo 6; vase tambin xodo 21, 12-14; Levtico 24, 17, 21b; Nmeros 35, 21,25,28; Deuteronomio 21, 1-9; 27, 24, etc.). El mismo texto invoca la cualidad divinamente otorgada al hombre de ser imago Dei. Pero el alcance de la prohibicin ha de ser investigado algo ms. En palabras de Paul Ricoeur, el proceso de la justicia pasa por la reduccin conceptual; el proceso del amor, por la amplificacin potica81. Abraham Heschel no habra rechazado esta opinin. Dice: Toda observancia es aprendizaje en el arte de amar82. La amplificacin potica ha sido llevada a sus ltimas consecuencias por Jess, quien fue evidentemente ms poeta que legislador. Sin embargo, observa E. P. Sanders, cuando en opinin de los dems hay transgresin de la Ley, Jess ofrece una defensa legal, manifestando as su respecto por aqulla. En el Sermn de la montaa, por ejemplo, no hay oposicin alguna a la Ley por parte de Jess. Pero, como se muestra ya en los primeros trminos antitticos del Sermn -que precisamente se refieren a la prohibicin de matartodo es cuestin de interpretacin. El pero yo os digo, en boca de Jess, sue-

De modo parecido, la prohibicin de no robar la propiedad que pertenece a otro no es la consagracin del derecho de propiedad, sino que sta ha de reconocerse como condicin para una existencia libre, concedida por Dios a los hombres. De aqu que, cuando la comunidad ejerce la pena de muerte, este derecho slo puede ser ejercido en nombre de Dios (cf. Harrelson, The Ten Commandments, p. 110). 79. Patrick, Od Testament Law, p. 250. N. Sarna, Exploring Exodus: El caso del buey acorneador se encuentra ejemplificado en las leyes de Eshnunna (par. 54-55) y de Hamurabi (par. 250-252). Se refieren slo al aspecto econmico del asunto. 80. He descrito ya los parmetros de la palabra asesinato en el Declogo. 81. Comunicacin personal. 82. The Wisdom of Heschel, selected by Ruth Marcus Goodhill, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York 1970, p. 256.

na de forma paralela a la expresin de Qumrn pero sobre esto, decimos (4 QMMT). En el debate jurdico, decir significa interpretar (al igual que en la literatura rabnica). Si se comparan las realmente discusiones menores entre Jess y los dems con los desacuerdos importantes que separaban Qumrn de Jerusaln, se ver la cuestin83. Es bien sabido que Jess de Nazaret entiende el sexto mandamiento de modo que abarque un inmenso territorio de positividad. En Marcos 12, 28-34, Jess cita Deuteronomio 6, 4-5, junto con Levtico 19, 18, como autntico eptome de la voluntad de Dios para todos los pueblos y para todos los tiempos84. Estos dos mandamientos de amar a Dios y al prjimo son, para l, inseparables en la teora y en la prctica. Dentro de este amor total al Creador y a la criatura, el asesinato, la violacin, el robo, la codicia y el adulterio son tan inconcebibles como la idolatra o el tomar el nombre de Dios en vano. Y a la inversa, todo mandamiento, incluida la prohibicin de matar, no es sino una faceta de un prisma que se expresa en su totalidad en el sumario de Deuteronomio 6 y Levtico 19. Anteriores a Jess o contemporneos, estos sumarios podan encontrarse en diversos sitios de la tradicin juda, como, por ejemplo, Tobas 4,15; Hillel, en Sabbat31a; Filn, en Hipottica 7, 6; o de nuevo Jess en Mateo 7, 12. Todos estos textos, segn Sanders, se basan en Levtico 19, 18 y 19, 3485. De hecho, como xodo 20, 13 realmente incluye tambin crmenes menores, es decir, cualquier acto de violencia contra otra persona que pudiera producir la muerte, el paso a la formulacin positiva de Levtico 19, 17-18 no puede tardar86. No quitar la vida a nadie supone, en ltima instancia, amar a todos y a cada uno. La forma positiva del sumario de Jess debe ser vista desde esta perspectiva y contraponerse (pero, evidentemente, no oponerse) a la forma negativa usada por Levtico 19. Mientras que la forma negativa del Declogo dejaba en general un margen de libre invencin al israelita obediente, llamndolo as a dar forma a la obediencia personal, la formulacin positiva totalmente inclusiva destaca la ilegitimidad de restringir esa misma imaginacin/invencin87. El paso de la forma negariva a la positiva se produce ya en lo que puede quizs considerarse una ltima redaccin88 del mandamiento del Sabbat y del mandamiento de los padres. Desde una formulacin posiblemente negativa de

83. E. P. Sanders, Jewish Law from Jess to the Mishnah, Trinity Press International, Filadelfial990, p. 95. 84. Levtico 19 es la versin P d e los Diez Mandamientos. 85. Sanders, Jewish Law, p. 70. 86. Patrick, Od Testament Law, p. 53. 87. El Declogo es la contraparte negativa del mandamiento de amar a Dios y al prjimo... Supuesta esta estructura para evitar la desobediencia, uno es libre para amar a Dios o al prjimo de otras maneras (W. Harrelson, The Ten Commandments, p. 186). 88. Hemos visto antes que sta no es la opinin de Childs y de otros.

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acuerdo con las restantes Palabras del Declogo, la nueva formulacin es un paso hacia una interpretacin ms amplia de entrega personal a Dios. En el mandamiento de honrar padre y madre, en particular, hay ms bien una evolucin dramtica hacia el amor, tal como lo espera el mismo legislador, que la simple evitacin de la falta de respeto (como es el caso de los textos paralelos, xodo 21, 15,17; Deuteronomio 27, 16). Esta tendencia a ampliar dentro de lo posible el alcance de la Ley, a travs del mandamiento del amor, es propiamente teolgica. En correspondencia con la definicin ampliada de los verbos de accin en la Ley, tambin se ve afectada la definicin del objeto del amor. En Jueces 17, 10, al maestro de sabidura, en este caso un sacerdote, se le llama padre, igual como sucede con el profeta en 2 Reyes 2, 1289. Se les honra y venera como a tales. El cambio a la forma positiva, dice Nielsen, corresponde al paso de una concepcin de la Tora a otra, por la influencia de la Sabidura sobre la Ley (cf. Salmos 19). Primero, la funcin de la ley es marcar los lmites trazados por los trminos de la alianza y definir la esfera dentro de la cual puede transcurrir normalmente la vida de los israelitas, pero luego la Ley se convierte en un estmulo positivo para emprender ciertos rumbos de accin90. Se restablece as la insistencia de Gerstenberger en el papel de la Sabidura sobre el Declogo, pero yo preferira ver ese papel, con Nielsen, al final del proceso, no a sus comienzos. Con la Sabidura, llegamos hasta el poste del camino que nos anuncia al tebs de la ley, pero no todava al final del proceso. La sexta Palabra recibe su ms plena interpretacin en el mandamiento del amor al enemigo, esto es, cuando la definicin de prjimo se convierte en totalmente inclusiva, abarcando incluso a su antnimo. Cierto, el amor al enemigo exige ms de lo que uno puede cumplir. Pero este ms de lo que es precisamente el alcance del mandamiento. Toda delimitacin, toda descripcin de la prohibicin en trminos de parmetros estrictos nunca va lo bastante lejos, por lo que participa del mismo acto criminal aqu prohibido. El lector reconocer en esto, pienso yo, la argumentacin de Pablo cuando habla de la letra, es decir, en ltima instancia de la interpretacin de la ley". A este respecto, el primitivo sumario suministrado por Deuteronomio 6 dice ya: ste es el mandamiento... Amars....

GNESIS 22

La cuestin que quisiera explorar, llegados a este punto, es interna a la Escritura hebrea. Indica sta la manera como entiende la naturaleza de la Ley? Reflexiona la Ley sobre su propia esencia? La importancia del marco histrico de la Ley en el Antiguo Testamento no puede exagerarse. Es una valiosa indicacin decir que la ley debe ser pensada en un contexto intercontextual. La ley nos remite a la historia de la relacin entre Dios y el pueblo, y la historia proporciona la razn del mandamiento de Dios al pueblo. Pero entonces, es evidente que xodo 20, 13 entra fcilmente en conflicto con la historia (o el relato a modo de historia) del intento de asesinato de Isaac en Gnesis 22. Aunque la distancia cronolgica existente entre ambos pasajes supone al parecer 430 aos -una distancia que Pablo en el Nuevo Testamento usa para su argumento de que la justificacin por la fe tiene precedencia sobre la justificacin por obediencia a la Ley (cf. Glatas 3, 17)-, no es slo justo, sino tambin necesario, que pongamos ambos textos uno junto al otro, porque ambos pertenecen a la Tora. Puede incluso hasta decirse que Gnesis 22 pierde todo su sentido92, si no se le pone dentro del contexto de la prohibicin de xodo 20, 13. Se supone que Abraham conoca la Ley. sta es la opinin unnime de la literatura juda que, por encima de fronteras sectarias, afirma que la Tora fue conocida por los antepasados antes de recibir definitivamente forma de coleccin en tiempos de Moiss. Adems, leyes contra el asesinato se encuentran por todo el antiguo Oriente prximo y preceden con mucho cualquier perodo que queramos asignar a Abraham (si un ejercicio de este tipo tuviera algn sentido). Como ya mencionamos antes, la prohibicin del asesinato se encuentra ya en el Libro de los muertos A 14-15; B5; y en Surpu 49, donde es un acto llevado a cabo por un individuo, no por una colectividad93. Por ltimo, y de un modo definitivo, est claro que Gnesis 22 (atribuido a / y a P) fue escrito siglos despus de la codificacin del Declogo por tradicionalistas que compartan iguales puntos de vista no cronolgicos. Las historias de los patriarcas son historias paradigmticas. La mayor injusticia que podemos hacerles es verlas como episdicas y entender que su ense92. De hecho, un plus de significado, como dice Paul Ricoeur. William J. Peck, Murder, Timing, and the Ram in the Sacrifice of Isaac, en Anglican TheologicalReview, 58 (1976) 25, habla de saturacin con un plus de significado. 93. Vase Buis y Leclerq, Le Deutronome, p. 71. Abraham conoca la ley; cf. Eclesistico 44, 19-21; 2 Baruc 57, 1-2; Jubleos 16, 20-23; 1 Macabeos 2, 52; Documento de Damasco 3, 1-3; Josefo, Antigedades judas, 1, 225, y toda la literatura rabnica. En mi ensayo sobre Gnesis 37s, vemos el mismo conocimiento atribuido a Jos.

89. Cf. Erhard Gerstenberger, Wesen und Herkunfi des apodiktischen Rechts, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1965, p. 95s. 90. Nielsen, The Ten Commandments, p. 117. 91. La letra, igual que el dicho (pero yo os digo, vase antes), es interpretativa.

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anza slo vale para un tiempo ya pasado94. Sea cual fuere el kerygma de Gnesis 22, es ciertamente ejemplar y su leccin es imperativa para generaciones futuras. En otros trminos, hay un propsito comn en lo narrativo y en lo prescriptivo en Israel. Como dijo una vez Abraham Heschel, lo Halakhah sin lo Agadah es inerte; lo Agadah sin lo Halakhah es extrao95. La narrativo (Agadah) introduce, por ejemplo, la costumbre/mandamiento de la circuncisin (Gnesis 17, 23), mientras que lo prescriptivo {Halakhah) hace que esta costumbre sea un mandato (Levtico 12, 3, cf. Gnesis 17, lOs). El relato proporciona el motivo para no comer el nervio citico de la articulacin del muslo (Gnesis 32, 32), y su prescripcin, aunque no est presente en el textus receptus se sobreentiende claramente. De modo similar, en una primera aproximacin, el relato establece, en Gnesis 22, en trminos totalmente claros, que el hijo primognito (o, a efectos prcticos, aquel que tenga el derecho de primogenitura) pertenece a Dios, que lo posee como propiedad privada suya; lo prescriptivo constituye repetidamente esta propiedad divina en un privilegio legal y en consecuencia prescribe los medios con que los padres naturales deben redimir a su hijo primognito de una muerte segura, que es el modo como reclama Dios lo que es suyo. El primognito es misteriosamente hijo de la muerte (cf. Job 18, 13) y, si vive, es un superviviente, un resucitado (xodo 13, 12,13,15; 22, 29; Nmeros 3, 13; 18, 15; vase Lucas 2, 13). En otras palabras, al no matars, tanto en lo narrativo como en lo prescriptivo, se le opone como contraorden la exigencia divina sobre el hijo primognito, a quien el padre (en este caso Abraham) debe por Ley ofrecer en sacrificio a Dios. Deberamos llegar as a un lmite adicional del sexto mandamiento, amn de la pena capital y los actos de guerra! Pero el texto de Gnesis 22, as como los textos ya citados, muestran que ste no es el caso. El primognito es el r'sit, el primero, el ms excelente, en el sentido en que la cabeza es tambin el cuerpo entero (cf. Salmos 78, 51; 105, 36). El primero pertenece a Dios como signo de que todo le pertenece. En Isaac estn incluidos todos los hijos existentes o potenciales de Abraham. Este toma a su hijo, el unignito, al que tanto ama, a Isaac, igual como, afortiori, tomara a su otro hijo, a un hijo comn, no tan amado, Ismael, por ejemplo96. Si Isaac, luego tambin cualquier otro. Si Isaac, tambin todos los dems. Si el mandato divino es

matar a ste, entonces tambin es matar a todos los dems. La oposicin entre xodo 20, 13 y Gnesis 22 no puede ser mayor. xodo 20, 13 excluye Gnesis 22, tanto como Gnesis 22 impdela proclamacin de xodo 20, 13. Con Gnesis 22 como trasfondo, podemos entender la distincin que hace Rosenzweig entre Ley y mandamiento. Ya cit su expresin: Slo por la manera como los observa, cambia el hombre en su inercia los mandamientos en Ley, en un sistema legal con pargrafos. Como dira Soren Kierkegaard quien llaa mar como testigo ms adelante, la Ley pertenece a lo general, y el mandamiento a lo particular. Entre ste y aqulla, puede haber no slo distancia, sino tambin oposicin. Rosenzweig dice que esto es as porque Dios debe mantener ocultos sus verdaderos propsitos. Si no, el menos libre, el ms tmido y temeroso sera el ms piadoso. [Dios] debe hacer difcil, s, hasta imposible [que entendamos su forma de actuar], de modo que el hombre tenga la posibilidad de creer y de confiar verdaderamente en l, y esto significa libertad (The Star, p. 266). La primera palabra que dice Dios al alma que se abre a l es "mame" (ibdem, p. 177). S, evidentemente, el amor no puede recibir rdenes. No hay tercero que lo mande o lo extorsione. No hay tercera persona que pueda, slo lo puede Uno. El mandamiento del amor puede proceder slo de la boca del amado. Slo el amado puede decir y dice: "mame!" - y l en verdad lo hace (ibdem, p. 176).

LA SUSPENSIN TELEOLGICA DE LO TICO

94. Franz Rosenzweig, en su correspondencia con Gertrude Oppenheim, establece que el descenso de Dios al mundo es mandamiento y promesa, pero no relato o descripcin (Briefe und Tagebcher, I - 1 , p. 426). 95. En The Wisdom of Heschel, p. 260. 96. Observemos que si Gnesis 22 fuera una leyenda que fundara la prohibicin del sacrificio infantil, servira cualquier hijo, seguramente Ismael, a quien Abraham haba tenido antes que a Isaac.

El judaismo rabnico tiende a lo universal, es decir, intelectualmente a lo tico y socialmente a lo colectivo. Los rabinos despliegan un notable sentido de solicitud pastoral. Aunque las exigencias de la Tora se toman con la mayor rigurosidadde suerte que Jess poda hablar del peso que los fariseos ponan sobre las espaldas de los dems, la cualidad bsica de la ley rabnica es que se sita dentro del campo de lo factible. Todo lo que, al entender de los rabinos, resultaba impracticable o impropio para la sociedad familiar se interpret de nuevo y se puso al da en trminos aceptables a sus contemporneos. No contina vigente, por ejemplo, la pena capital, excepto en caso de blasfemia obstinada y asesinato. Se recurre a las compensaciones econmicas en la mayora de casos en que la Tora escrita exiga la muerte. En general, el centro de atencin de los rabinos es la debilidad humana. En consecuencia, lo irracional se hace racional. Lo subversivo se alinea con lo tradicional (as es, por ejemplo, en la interpretacin targmica y midrsica del Cantar de los cantares, o del Siervo doliente). Lo extraordinario se alinea con lo providencial y lo normal (la interpretacin tradicional de la Aqedah, el sacrificio de Isaac, viene justamente al caso). Maimnides establece significativamente

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que un milagro no puede probar lo que es imposible; es til slo como confirmacin de lo que es posible {Gua de perplejos, III, cap. 24). Aqu se abre una de las simas ms profundas entre judaismo y cristianismo. Jess de Nazaret despleg un bajo nivel de tolerancia por lo que l consideraba postura poco entusiasta y hasta hipcrita por parte de aquellos que en el Evangelio son llamados fariseos y doctores de la Ley. A este respecto, la insistencia del judaismo en ser normativo es un fenmeno muy revelador. Porque est claro que las enseanzas de Jess nunca pueden convertirse en normativas, porque son en esencia un escndalo para unos y una locura para otros. Por esto, reflexionando sobre la Aqedah, en Temor y temblar, Kierkegaard adopt de los Padres de la primitiva Iglesia el principio categorial del credo quia absurdum est. Absurdo, por cierto, no ha de traducirse por sin sentido, sino que se refiere a las contradicciones lgicas que el creyente encuentra en su existencia como persona de fe97. Creo porque es absurdo, dijo BGerkegaard, y propuso al hroe solitario de la fe como el perfecto cristiano, el caballero de la fe que en la soledad del universo nunca atiende a voz humana alguna; va solo con su terrible responsabilidad98. Cualquiera que sea nuestra reaccin a estas cuestiones y, de un modo especial, a la ltima de ellas, es difcil invalidar la intuicin de este lobo solitario dans. Hay, en efecto, y a pesar de algunos argumentos midrsicos para lo contrario, una suspensin teleolgica de lo tico en la Biblia, y particularmente en Gnesis 22. Cuando no se reconoce esto, la Aqedah y, en primer trmino, Auschwitz deviene castigo. Pese a ello, un Midrs sobre Gnesis 22 presenta el sacrificio como un castigo de Abraham, que descuid una ceremonia sacrificial {Gnesis Rabba 45). El Dios vengador exige entonces el supremo sacrificio. Abraham cumple para justificarse a s mismo, dice Marvin Fox, ignaro por un momento de la monstruosidad de tener Abraham que justificarse a costa de la vida de su hijo. ste es un caso en que uno se escapa del len o del oso (de lo absurdum) para ser mordido por la culebra (de lo tremendum; cf. Amos 5, 19). Otro intento midrsico de racionalizacin puede verse tambin en Gnesis Rabba 46: Abraham llora como padre, pero se alegra por estar cumpliendo un mandamiento divino. Por este camino, descubre el Midrs la Aqedah a partir de la categora de lo extraordinario. Pero en este proceso, la persona de Isaac queda marginada; lo que debe ser imitado no es el sacrificio del propio hijo, sino la fortaleza de Abraham ante la prueba.
97. Vase la respuesta de Jacob Halevi, en Kierkegaard and the Midrash, en Judaism, 4 (1955) 13-28, al artculo de Marvin Fox, Kierkegaard and Rabbinic Judaism, en Judaism, 2 (1953) 160-169. 98. Soren Kierkegaard, Fear and Trembling and the Sickness unto Death, trad, por Walter Lowrie, Princeton University Press, Princeton 1969, p. 90 [trad. cast.: Temor y temblor, Losada,
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Antes de referirnos a otras y ms poderosas reflexiones midrsicas sobre la Aqedah, observemos en este punto que los estudios judos modernos, cuando intentan prolongar la lnea tradicional de interpretacin, no resultan ms convincentes que sus antiguos modelos. Si, por ejemplo, tuviramos que seguir a rab J. H. Gumbiner, Gnesis 22 es la demostracin de que Dios no exige el sacrificio de un hijo99. Pero esta demostracin ab absurdo implicara, a mi entender, que otras historias nos muestran a un Dios que manda perpetrar idolatra o adulterio para poner a prueba. En suma, se cae entonces en una especie de sabatianismo. Trato aparte otras lecturas midrsicas porque no eluden lo inslito del texto {absurdum; tambin se podra hablar de riesgo, recordando la frase de Kierkegaard que dice sin riesgo no hay fe). La absurdidad de la exigencia de Dios a Abraham est muy presente, como velada por slo una hoja de parra, cuando el Midrs imagina un debate entre Dios y Satans, como en el prlogo de Job. Y es por instigacin de Satans que Dios tent a Abraham {Sanedrn 89 b). De modo parecido, la absurdidad de la exigencia de Dios no se amortigua en modo alguno cuando Tanhumah Vayera 46 aduce como razn de Dios, para tentar a Abraham, hacer que las naciones del mundo sepan que Yo no te escog a ti [Abraham] arbitrariamente. Slo poda mostrarse dicha eleccin reclamando la vida de Isaac? Y si una posible respuesta es que una orden as no es un absurdo, viniendo de un Dios que lo exige todo, qu decir de un Abraham que deja que por su medio se cometa un infanticidio? A esto se refera exactamente Kierkegaard. J. Halevi comenta que no es que Abraham no tuviera razn alguna [para cometerlo], sino que su razn es comprensible a Dios y a los ngeles, y no es posible entenderla en los trminos de la sociedad actual, de la familia de Abraham... [esto es], no resulta inteligible a lo universal (Kierkegaard and the Midrash, p. 18). Pero el Midrs va ms al fondo. Hay una profunda reciprocidad de efectos de la Aqedah sobre el hombre y sobre Dios. La prueba de Abraham, como la de Job, es la prueba de Dios: Te he probado con muchas pruebas y las has superado todas satisfactoriamente. Ahora te pido que, por mi amor, resistas tambin sta, de modo que el pueblo no pueda decir que todas las anteriores fueron en vano {Sanedrn 89 b). Pero entonces nos ponemos en una perspectiva muy kierkegaardiana. Entre Dios y Abraham hay un intercambio de lo absurdo. Es verdaderamente absurdo por parte de Dios exigir el supremo sacrificio de Abraham slo para ganar la aprobacin del pueblo100.

99. J. H. Gumbiner, Existentialism and Father Abraham, en Commentary, 5 (febrero 1948) 143-148. 100. Comprobemos, sin embargo, cuan poco kierkegaardiano suena este ltimo elemento de aprobacin o desaprobacin; constituye la entrada de nuevo de lo general dentro de lo excep-

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Ms inslito es an que Dios precisara de esta aprobacin (por mi amor) y que, en este sentido, dependiera de su siervo (Abraham o Job). En correspondencia, es inslito que Abraham obedeciera a costa de la vida de su nico hijo, slo para salvar la cara a Dios. Abraham se convierte por orden divina en un infanticida, un asesino, y contradice el mandamiento expreso de no matar, enfrentando as a Dios contra Dios. Que la historia de Gnesis 22 acabe bien no cambia para nada el hecho de que Abraham sea un asesino y figure como tal (vase Temor y temblor, p. 63 [trad. cast.]). Telogos y ticos deben ahora luchar contra este hecho. Si esto no es una suspensin teleolgica de lo tico, qu es? El Midrs traza un paralelo con la marcha de Abraham de la casa de su padre, en Gnesis 12: Te eximo del deber de honrar padre y madre, pero no eximo a nadie ms de este deber {Gnesis Rabba 39, 7). Se trata de una autntica subversin, un contrapunto en la historia. A un nivel de la alianza, est el horror que Dios siente por el sacrificio de un nio, o por el desprecio del padre y de la madre. A otro nivel, est la suspensin de lo tico. De modo que planteamos la pregunta: antes incluso de que la Tora fuera escrita por mano de Moiss (xodo 34), en qu medida la Aqedah constituye un lmite a la Ley? Se argumentar que lo tico no es lo definitivo, sino que est condicionado por una economa transitoria. La norma, lo tico, la Ley, han de ser trascendidos. Seguir la norma es slo lo mnimo requerido. Pero de Abraham, porque es el caballero de la fe se dice que est liphnim mi-surat ha-din -como dicen los sabios del Talmud-, por encima y ms all de la lnea del deber. As, pienso yo, entiende Jess el miswah [mandamiento]. Su radicalismo le llev a despachar como mediocridad el cumplimiento mesurado de la ley y como hipocresa que se calcule esta medida para satisfacer a un juez divino. Cumplimiento con medida, es decir, sin la infinidad del amor, no es en modo alguno cumplimiento, ense. Se convierte en un yugo autoimpuesto cuando el amars a tu prjimo cmo a ti mismo requiere ser definido en cada una de sus palabras, o que se tracen los lmites precisos en torno a cada trmino, a fin de no sentirse uno culpable por no amar a alguien que se ajusta a la definicin de prjimo, o por amarlo ms de lo que uno se amara a s mismo101. Kierkegaard saca punta brillantemente a la cuestin cuando escribe que, en este caso, la tentacin es ella misma lo tico... que impedira [a uno] cumplir con la voluntad divina (Vase Temor y temblor, p. 67). Se impone aqu por s mismo un paralelo con la concepcin que Pablo tiene de la Ley. Pero Jess transforma radicalmente el problema llamndonos a ser c\ prjimo de los dems, del odiado samaritano, por ejemplo. El amor no conoce lmites ni definiciones restrictivas; acepta al amado hasta el punto de entregar la vida
101. O quizs tambin, amando a alguien que oes mi prjimo?

por amor del otro. Va liphnim mi surat ha-din [por encima y ms all de la lnea del deber]102. Evidentemente, esto es excesivo, absurdum, pero el reino de Dios es para los que se aventuran en la fe. No una recompensa para los mediocres. Por amor al reino de Dios (lo teleolgico), uno deja atrs esposa, padres y los propios muertos. Por el reino de Dios, uno levanta el cuchillo para separarse de un solo golpe del mayor tesoro que se posee sobre la tierra, la Regina Olsen de cada uno, la raison d'tret uno mismo, todo lo que es uno, para separarse de s mismo. Toma a tu hijo, a tu unignito, al que tanto amas, a Isaac, y tambin al nico vnculo de Abraham con el pasado y con el futuro. En este estudio del sexto mandamiento, nos interesa Gnesis 22 y su teleolgica suspensin de lo tico, as como la manera como lo entienden Kierkegaard y el Midrs, porque muestra que lo tico o la Ley deben y pueden ser trascendidos. De no ser as, nos quedamos a este lado de la historia y nunca alcanzamos el ms all del ha-'olam ha-ba (el reino de Dios). Por esto es un grave error creer que Gnesis 22 es nico, Hay otros casos de suspensin de lo tico en la Biblia. Hace poco hemos aludido a que el Midrs traza un paralelo con la marcha de Abraham de la casa paterna, por lo que queda exento de la ley general de honrar padre y madre. Los rabinos nos dicen que Can, por necesidad, tuvo que casarse con una de sus hermanas para propagar la raza, a pesar de Levtico 20, 17. Esto fue permitido por la bondad de Dios, dicen los rabinos basndose en Salmos 89, 3. Las hijas de Lot se motivan con los mismos principios, cuando mantienen relaciones incestuosas con su padre para salvar a la raza humana. El resultado es, ciertamente, el origen ominoso de amonitas y moabitas, pero la motivacin de las protagonistas no se rechaza. Los rabinos concluyen de nuevo, por la ausencia de Sfora en xodo 4-6, que Moiss se haba separado de ella para estar siempre puro cada vez que Dios inesperadamente se le apareciera. A pesar de la crtica severa de Miriam y de Aarn como representantes de lo tico, est claro que Moiss tena teolgicamente razn para admitir esta excepcin en su persona (cf. Rashi sobre Nmeros 12, 1). Uno piensa tambin en el celibato con motivacin escatolgica de los esenios de Qumrn, o de Jess y Pablo. Ya Jeremas recibe el sorprendente mandato de no casarse. A Oseas, en cambio, se le ordena que tome en matrimonio a la adltera Gomer, y a Ezequiel que no est de luto por la muerte de su querida esposa. Entre los antepasados de David (y del Mesas) aparecen personajes sumamente sorprendentes: Rajab la prostituta cananea, Tamar la cananea promiscua y Rut, la moabita. Los evangelios aaden a Betsab, la mujer de Uras, al
102. Brooks, The Spirit ofthe Ten Commandments, nos apela a actuar por encima y ms all de la llamada de la ley (p. 143). Y Heschel afirma que el objetivo es vivir por encima del dictado de la ley (The Wisdom of Heschel, p. 255).

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escandaloso tro de la genealoga de Jess (vase Mateo 1). A Moiss nunca se le reprocha haber dado muerte al egipcio y haber ocultado su cuerpo en la arena (xodo 2, 12)'03. Jacob roba la primogenitura a su hermano, y engaa desvergonzadamente a su padre Isaac, aprovechndose de su ceguera, cosa especficamente prohibida por la ley (Levtico 19, 14; Deuteronomio 27, 18). Toda su vida es, en realidad, una suspensin de lo tico. Manfred Vogel, sin embargo, se muestra ofendido por el principio kierkegaardiano104, y dirige nuestra mirada ms bien hacia el planteamiento proftico clsico (p. 42). Sostiene que el planteamiento proftico clsico mantiene como axiomtico que Dios nunca dejar en suspenso lo tico. Pero, podramos preguntar, es esto verdad, por ejemplo, de Isaas 53? de Zacacaras 12, 10? de la vida proftica de Jeremas (vase, por ejemplo, captulo 12, o 16, 1-13: el celibato impuesto a Jeremas; etc.)? de la obligada recuperacin por Oseas de una fulana? No recibe Ezequiel (Ezequiel 4-5) diferentes rdenes que van contra la propiedad (sacerdotal)? Debe rasurarse el pelo de la cabeza y de la barba (a pesar de Levtico 2 1 , 5 ; vase Ezequiel 44, 20), comer pan cocido con excrementos humanos (como ltima concesin, con excrementos de animales), pese a lo que diga Deuteronomio 23, 14. Y qu dice la Tora en Gnesis 12, 10s,l6, y 21, 12? y en Gnesis 27 o Gnesis 38, o tambin en xodo 2, 12? Aunque, en la serie de los de asesinatos bblicos santos, el modo como se deshace David de Uras no ha de ser puesto ciertamente a la misma altura que los hechos que se atribuyen a Abraham o a Moiss, sucede que la dinasta de David se perpeta a travs de su unin impura con la mujer de Uras (David engendr, de la que fue mujer de Uras, a Salomn, dice Mateo 1, 6)! La clera homicida de Elias contra los profetas de Baal se justifica quizs por su celo por Dios, pero qu decir de 2 Reyes 1, 9s? Sobre esto, incluso entre los sabios (y conservadores) talmdicos, la suspensin de lo tico no es desconocida. Se dice que la discrepancia entre 'ehyeh aser 'ehyeh en la primera parte de xodo 3, 14 y 'ehyeh en la segunda parte del versculo se explica como sigue: 'ehyeh significa yo estar con vosotros durante la esclavitud en Egipto, mientras que 'ehyeh aser 'ehyeh significa esto mismo y, adems, que Dios estar con Israel en las esclavitudes que han de venir. Por ello, para salvar a los hebreos en Egipto, Moiss recibi la orden de hablar en nombre de 'ehyeh slo y de callar respecto de las restantes esclavitudes del futu-

ro. (As Jacob b. Abina en el nombre de rab Huna de Sforis; xodo Rabba 3, 6; cf. Rashi sobre xodo 3, 14)105. Es, por tanto, muy sorprendente que Kierkegaard irrite tanto a ciertos comentaristas judos modernos. Martin Buber no hizo demasiados esfuerzos para entenderle en sus obras Qu es el hombre?y (1947) y Eclipse de Dios (1952). Rab Milton Steinberg ha afirmado que, desde el punto de vista judo en esto cony siste uno de sus mayores mritos- lo tico nunca est en suspenso, no lo est bajo ninguna circunstancia no lo est para nadie, ni siquiera para Dios. En especial no lo est para Dios!106. Esta apasionada, aunque errnea, aseveracin resulta verdaderamente sorprendente. Otro judo rabnico, Jacob Halevi, como vimos, es capaz de mostrar la sorprendente afinidad existente entre la suspensin de Kierkegaard y el Midrs. Pero podramos decir, siguiendo a Steinberg, que en la medida en que en el judaismo normativo lo Agadah queda sustituido por lo Halakhah, la suspensin de lo tico que se encuentra en lo primero pertenece ms al folclor que al paradigma. Se cita, por lo general, un texto halquico con toda la seriedad, por muy irrelevante que pueda ser para los tiempos actuales, mientras que nos referimos a lo agdico con una sonrisa, con un guio que viene a decir esos antiguos rabinos eran deliciosamente intrpidos, pero, quin puede tomarlos en serio cuando nos cuentan historias?. En este sentido, Steinberg est en lo cierto. Es evidente que el judaismo halquico no conoce ninguna suspensin como tal. Es tambin evidente que lo subversivo en la Biblia o en la literatura rabnica estar ausente de gneros que son refractarios a tal absurdidad: el gnero legal (por definicin) y el sapiencial o parentico. Es, por consiguiente, una verdadera revolucin o un autntico escndalo que el Nazareno consiga hacer entrar el espritu agdico (cmodo en lo narrativo) en lo halquico. La penetracin de lo agdico en lo halquico no es una novedad, sin embargo. La Biblia hebrea presenta numerosos ejemplos del fenmeno, en especial en los profetas, pero no exclusivamente en ellos. El relato transforma lo prescriptivo en el libro de Rut, por ejemplo, donde el matrimonio por levirato se reinterpreta de un modo conveniente para acomodarlo a una situacin sumamente inusual, de hecho, una situacin prohibida por la ley: la integracin de una moabita en la comunidad. Otro ejemplo nos lo da 1 Samuel 21: David y sus hombres comen panes de la proposicin en el santuario de Nob. Este episodio particular de suspensin de lo legal y cultual lo trae a colacin Jess (Mateo 12; Marcos 2, Lucas 6).

103. Esta accin de Moiss est considerada constantemente por la tradicin como una excepcin de la regla contra el asesinato (cf. xodo Rabba acerca de 2, 11, 12; Actos 7, 24). 104. Manfred Vogel, Kierkegaard's Teleological Suspensin of the Ethical: Some Reflections from a Jewish Perspective, en The Georgetown Symposium on Ethics, Univesity Press of America, Lanham 1984, p. 19-48.

105. Este tratamiento compasivo del pueblo cuenta como una kierkegaardiana suspensin teleolgica de la tica, dice Jacob L. Halevi (Kierkegaard's Teleological Suspensin of the Ethical. Is It Jewish?, enjudaism, 8 (1959) 291-302; vase p. 297s). 106. Milton Steinberg, Kierkegaard and Judaism, en Menorah Journal, 37, 2 (1949) 176.

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En su artculo de 1984 sobre Kierkegaard, Vbgel contrasta el judaismo con el luteranismo del dans. Para el judaismo (= tipo I), dice, religin y tica estn inxetricablemente entretejidas y son inseparables; mientras que para el luteranismo (= tipo II), la religin y la tica estn separadas, a la vez que existe una clara superioridad de la primera sobre la segunda. Kierkegaard, en Temor y temblor, atribuye supremaca a lo religioso, incluso cuando lo tico est contramandado en su sentido ms fundamental (p. 21). Lo tico, incluso para el tipo II no requiere ser visto con demasiada seriedad (p. 22). Pero, para el tipo I, hay en esto una imposibilidad. Aqu, en vez de ser una afirmacin, la suspensin de lo tico se convierte en un problema. Una respuesta al artculo de Vbgel puede, segn creo, clarificar la cuestin que constituye el ncleo de la presente discusin. Su contrastante planteamiento nos lleva hasta la lnea divisoria entre las dos concepciones de la Ley, caractersticas del judaismo y del cristianismo (no slo del luteranismo). En primer lugar, debe tenerse en cuenta que la tipologa que llena su artculo, esto es, la divisin que el autor hace entre religiones de tipo I y de tipo II es deficiente, o sumamente cuestionable. Es, con toda certeza, de lo ms desafortunado presentar la suspensin de lo tico en Kierkegaard como algo que no requiere ser visto con demasiada seriedad (p. 22). Presentar toda la tragedia existencial de la vida de Kierkegaard como fcilmente soportable en razn de su confesin religiosa es no tomar en serio a Kierkegaard. En segundo lugar, hay una contradiccin en el hecho de presentar la religin y la tica como entretejidas y de un valor perfectamente equiparable, por un lado, y luego denominar a la tica expresin de lo religioso, por el otro lado (cf. p. 31, 32, 36). Con la ltima afirmacin estoy de acuerdo; con la primera, no. Porque si lo religioso es el mensaje y lo tico la expresin, es posible trazar paralelos de todo tipo que puedan explicar la relacin que hay entre ambos. Podra decirse, por ejemplo que la fidelidad es una expresin de amor, y no a la inversa; la fidelidad depende claramente del amor y podemos concebir que este ltimo exija un da un tipo de fidelidad no normativa, como cuando santa Mara Egipcaca se prostituy en Marsella para pagarse el viaje a Tierra Santa, o cuando, en tiempos de crisis, una mujer se ofrece a un tirano sin escrpulos para conseguir la liberacin de su marido prisionero. Adems, Vogel mismo menciona la acerada crtica de Buber al hecho de equiparar una expresin de la voluntad de Dios con la voluntad en s misma107. Cuando se equipara lo teolgico con lo tico, Dios se convierte inevitablemen107. Vogel, Kierkegaard's Theleological Suspensin of the Ethical, p. 28. Como es bien conocido, para Buber ningn cdigo escrito puede ser una declaracin autoritativa de la voluntad de Dios, aunque la respuesta humana a Dios puede llevar a la produccin de un cdigo legal. Si el profeta formula un cdigo o una prescripcin, se trata de la reflexin del profeta sobre Dios. Por ello, el deber del lector es ir ms all de la formulacin y llegarse a la experiencia que la inspir, ms

te en garante de la moralidad. Y si algo les pasa a los garantes de la moralidad en tiempo de Isaas, rey, profetas, sacerdotes y sabios, es que son objeto de su crtica mordaz. Lo que el hijo de Amos ve en el templo es un Dios cuya principal caracterstica es la santidad. Ahora bien, santidad no es irreprochabilidad moral, o la ms elevada forma de moralidad... lo santo es a la vez fascinosum y tremendum [en palabras de R. Otto], dice K. Koch108. Desde esta perspectiva, es evidente que, aun cuando Israel fuera la ms tica de todas las comunidades humanas de la tierra, continuara siendo un pueblo de labios impuros. Predicar a un pueblo as puede endurecer a sabiendas su corazn (Isaas 6, 10), un motivo divino no muy tico (con la venia de M. Steinberg)! El objetivo principal, el nico objetivo de la Tora es que Israel descubra quin es Yhwh, o simplemente que El es Yhwh (vase Ezequiel 20, 26). Por eso Ezequiel puede describir leyes dadas a Israel por Yhwh como no buenas (20, 25-26)! Entre ellas, precisamente la exigencia de Yhwh de tomar la vida de los primognitos (vase Miqueas 6, 7; cf. Jueces 11, 30-40). Sin embargo, estos sacrificios ocurran durante los reinados de Ajaz (2 Reyes 16, 3) y de Manases (2 Reyes 21, 6). Y la situacin que prevaleci en alguno textos de la Tora no es tan clara. Segn xodo 13, 11-13 y 34, 19-20 (cf. Nmeros 3, 11-13,40-45; 8, 17s; 18, 15s), el primognito tena que ser redimido, pero esta provisin ms bien parece un aadido posterior sobre la base de xodo 22, 28b-29. En todo caso, Ezequiel no argumenta contra Dios porque ste mande entregarle su propio hijo; slo dice que esta ley particular llev muerte, no vida (20, 25). Ve coherencia en que Dios lleve al pecador a cada vez mayores infracciones para poder castigarle con mayor severidad (Ezequiel 14,9; cf. Isaas 63,13) -lo cual a su vez tampoco es muy tico. Idntico juicio aplica al hecho de que Dios haga que los profetas desobedezcan (Ezequiel 14, 19) yqueeljusto corra hacia el desastre (3, 20). De hecho, la Tora nos ensea que todo ha de juzgarse desde el punto de vista de lo ms elevado, lo ms inaccesible, referencia, desde el nivel de lo infinito., de lo absoluto. Slo la esfera religiosa es capaz de trascender lo aterrador y lo absurdo, esto es, de elevar lo absurdo al plano de lo sublime109. A este respecto, el paralelo es perfecto entre el acontecimiento de Gnesis 22 y el de la crucifixin110. Si aqu hay tipologa, se trata de una tipologa de acontecimiento, no

all del mandamiento hasta Aquel que ordena. Un conocimiento yo-t, fcilmente captado, preservado y fcticamente transmitido, no existe en la realidad: Reply to my Critics, en Paul Schlipp (ed.), The Philosophy of Martin Buber, Open Court, LaSalle, IL 1967, p. 692. 108. Klaus Koch, The Prophets, vol. 1, trad. por Margaret Kohl, Fortress Press, Filadelfial983, p. 110. 109. Michel LaCocque, comunicacin personal. 110. Uno sospecha que la reaccin de Buber y Vogel a la suspensin de lo tico en Kierkegaard est remotamente controlada por su rechazo del cristianismo, convenientemente categorizado como religin de un tipo distinto al judaismo.

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de figura. Abraham se representa a s mismo, e Isaac se representa a s mismo. Pero lo que sucede entre ellos, esto es, la teleolgica suspensin de lo tico, no es ninguna estrella errante, es una estrella gua. Cierto, el acontecimiento de Abraham/Cristo debe ser emulado, no imitado (pese a la poco inspirada nocin dla imitatio Dei/Christi). Como dice Kierkegaard, no por el asesinato, sino nicamente por la fe puede uno asemejarse a Abraham... si todo el mundo tratara de rehacer el terrible acto que el amor santific como una proeza inmortal, entonces todo est perdido, incluidos el hecho sublime y su extraviado imitador"1. Con todo, Kierkegaard renuncia a casarse con Regina Olsen y, por nico que pueda ser el sacrificio de la propia vida le-sm ha-samayim (por amor a los cielos), Jess dice a sus discpulos: Quien no toma su cruz y sigue tras de m, no es digno de m. El que haya encontrado su vida, la perder; y el que haya perdido su vida por mi causa, la encontrar (Mateo 10, 38s; vase 16, 24). Por ltimo, lo universal no aguanta la oposicin de lo particular. Porque lo particular demuestra la opresin de lo que se considera universal (una conclusin que ciertamente puede sacarse de las juiciosas afirmaciones de Manfred Vogel, en la pgina 28 de su artculo). Slo Dios puede ser lo Absoluto y lo Universal en cuanto viviente, pero cuando algo, incluida la voluntad expresa de Dios, se hace absoluto, entonces lo absoluto se convierte en un Ello y se vuelve opresivo. As lo demuestra una historia, por la que no siente demasiada atraccin el judaismo rabnico, a saber, la historia del libro de Job" 2 . Aqu se muestra con la ms ntida claridad que hay una brecha entre lo tico y lo religioso. Job es ticamente irreprochable. No obstante, mantiene un tipo de relacin con Dios que por fuerza oscila entre la desorientacin y la reorientacin. Cierto, en el discurso de Yhwh a Job (38s), no hay denuncia de algn pecado especfico, pero es sin embargo evidente que la inocencia de Job no es lo decisivo. De hecho, algunos textos del Nuevo Testamento van incluso ms all y proclaman que la inocencia puede ser a veces un obstculo en el camino para encontrase con Dios, como cuando Jess dice al joven rico, respetuoso con la ley: Todava te queda una cosa: vende todo cuanto tienes, ... y sigeme (Lucas 18, 18s). Cuando no elegimos lo inslito, caemos en las categoras que ridiculiza Kierkegaard: marido frente a amante, o lo general frente al hroe. Sin lo inslito, por parte del dans, de la renuncia a Regina Olsen, no hubiera existido Kierke gaard, igual como no hubiera habido ningn Abraham sin lo inslito de Gnesis 22, y ningn Jons sin su ida a Nnive. Como nos recuerda Paul Ricoeur, mientras que la Regla de Oro, propuesta por Jess y por rab Hillel, pertenece

a una lgica de la equivalencia (de la misma manera que queris que os traten los hombres, tratadlos vosotros tambin a ellos), el amor a los propios enemigos lo domina una lgica de la superabundancia. La primera es tica, la segunda propiamente religiosa. Los lmites de lo tico estn en su misma generalidad (un concepto kierkegaardiano). La generalidad debe diferenciarse de la universalidad. El amor al enemigo empuja lo tico hacia lo universal, no a un nivel general. Por ello dice Jess: Y si hacis bien a los que bien os hacen, ...Tambin los pecadores hacen lo mismo (Lucas 6, 33). Slo lo religioso nos lleva hasta liphnim mi-surat ha-din, hasta lo gratuito, a lo que no tiene expectativa alguna de reciprocidad. Para decirlo bien claro, lo tico y lo religioso no son dos reas discretas e independientes de la accin humana. Al poner Jess una al lado del otro, la Regla de Oro y el mandamiento de amar a los enemigos, muestra de qu manera hay que interpretar lo primero a la luz de lo segundo, de forma que lo tico sea transformado (sin por ello desaparecer) por lo religioso"3. En el Kuzari, del siglo XI, Yehudah Halevi insiste en que el Dios de Israel es Dios por hityahud, por particularizacin. Slo la particularizacin hace que Dios tenga nombre propio, Yhwh {KuzariA, 1). Dios se hace a s mismo particular (ydhad, 'ehad) por amor y para bien de los hombres, por cuanto se hace contemporneo (ydhad) a ellos. La intuicin de Halevi no puede sino evocar a nuestras mentes el acento que Gnesis 22 pone en lo particular. Dios exige a Abraham su yahid, su nico hijo, Isaac"4. Lo prescriptivo anterior al perodo del segundo templo es una repuesta expresa a los actos salvficos de Dios con los que establece una alianza con su pueblo. Como dice Martin Buber, lo prescriptivo es una respuesta tica que nunca puede ocupar el lugar de la verdadera voluntad divina. La alianza narrada demuestra cuan importante es la historia como fundamento de lo prescriptivo, no slo en el pasado, sino tambin en cualquier poca. Hay mandamiento porque hay relato, y los relatos estn para explicar lo mandado" 5 . Pero con Esdras y Nehemas, ambos elementos se disocian. Lo tico preponder sobre los teolgico y, en consecuencia, sobre la historia. La institucin engull el acontecimiento. Entonces se asumi como certeza absoluta que la historia no poda ya ms ir junto con lo prescriptivo. La historia se convirti en historia sagrada, una Heilsgeschichte de antepasados"6. La Tora se entendi como prescripcin ti113. Vase la siguiente aportacin de Paul Ricoeur. 114. Hallamos un eco de esto en Gnesis 37s: Jacob ama a Jos como si fuera su nico hijo. 115. Porque, en el antiguo Israel, la teologa se encarna en credos narrativos (Deuteronomio 26; 6; Josu 24; etc.), como destaca G. von Rad; vase su The Form-Critical Problem of the Hexateuch, en The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, p. lss. 116. Vase Yosef H. Yerushalmi, Zakhor: Jewish History andjewish Memory, University of Washington Press, Seattle 1982.

111. Fear andTrembling, p. 42 [trad. cast.: Temor y temblor, p. 33]. 112. Segn los antiguos rabinos, los sufrimientos de Job eran merecidos por no haber adoptado la postura correcta cuando fue consultado por el faran del xodo: xodo Rabba 1,12 y Sotah l i a .

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ca y como condicin de pertenencia a la comunidad de la alianza, esta ltima entendida tambin como corpus constituido, al que slo es posible unirse por mritos. En el siglo V a . C , la Tora se convirti en la constitucin del Estado judo, en la imagen de la dat [ley] del imperio persa, y como tal en una institucin defacto independiente de una alianza siempre renovable o revocable. Esta inversin de prioridades constituy una transformacin fundamental a la que ni Cristo ni Pablo permanecieron indiferentes. Dicho todo esto y en razn de que, en realidad, lo tico se ha hecho slo relativo, sin ser suprimido, por lo religioso, ha de reconocerse que, por lo que se refiere al pueblo de Dios, hay margen tanto para el enfoque rabnico como para el cristiano. Abraham y Jess no envan al infierno a quienes no consiguen llegar a su nivel. Slo que la respuesta apasionada que dan a Dios nos avergenza a todos nosotros, mediocres como somos en la fe. No quiere decir esto que hay una dicotoma entre los caballeros de la fe y la masa de creyentes; porque igual como los caballeros sienten la tentacin de bajar peldaos y entrar de nuevo en la generalidad, as tambin sienten los individuos en el seno de la Qahal, de la comunidad, la llamada a convertirse en Abrahames y en Jesuses siguiendo su propia vocacin"7. En conclusin, podemos hablar del alcance y de los lmites de la ley bblica. El sexto mandamiento, por ejemplo, es apodctico; es absoluto en el sentido de no estar sometido en su validez a ninguna circunstancia particular. No matars vale siempre; hasta lleva al destinatario a la comprobacin definitiva de que hay que amar al prjimo por ser persona como l. La finalidad del mandamiento es tan amplia como pueda serlo, con la nica restticcin -que no pertenece a lo tico- de que Dios puede ordenar la declaracin de una Guerra Santa contra los enemigos, no slo de Israel, sino tambin de Dios, o de que puede exigir la vida del culpable, o en el caso de Isaac, de un inocente, por razones que la razn no alcanza a conocer (Pascal, Pensamientos, iv).

NO MATARS: UNA OBEDIENCIA AMOROSA

PAUL RICOEUR

El estudio de Andr LaCocque, cuya trayectoria propongo prolongar para incluir la poca moderna, se centra en un mandamiento del Declogo establecido en forma apodctica en la Biblia hebrea: No matars. El subttulo que yo le aado pretende resumir la sorprendente idea central de su empresa, a saber, la afirmacin a la vez del alcance y de los lmites de validez de la Ley apodctica en Israel. Esto quiere decir que el estilo del ensayo de Andr LaCocque es esencialmente dialctico, lo cual pide una continuacin de idntica naturaleza. Como buen exegeta, no pasa por alto la cuestin de los orgenes. Sin embargo, el estado actual de discusin le lleva en dos direcciones. La primera, desplegada por una larga tradicin exegtica, plantea esta cuestin en ntimo contacto con la idea de alianza, nocin que se entiende de un modo ms especfico con el ejemplo de los pactos de vasallaje, muy conocidos de los especialistas en Oriente prximo. La segunda va, no tan bien transitada, lleva en direccin a la sabidura tribal. Pero, dando ya el primer paso, la dialctica del alcance y de los lmites est prefigurada por la conjuncin, en la versin cannica del Antiguo Testamento, entre el texto recitativo del xodo -por consiguiente algo narrativo- y la legislacin dada en el Sina por lo mismo, algo prescriptivo. Aparece as una polaridad entre el acontecimiento narrado y la ley proclamada; en realidad, algo ms que una polaridad, una interseccin, como indica el mero hecho de que la proclamacin de la Ley sea en s un acontecimiento relatado, cuya ocurrencia lleva al recuerdo del acontecimiento fundador, que es el xodo. Entre estos dos aspectos hay ms bien una especie de sutura que una lnea de ruptura. Y la sutura es tanto ms notable si admitimos, con muchos exegetas, que estos dos aspectos proceden de dos tradiciones distintas. Esta conjuncin entre lo prescriptivo y lo narrativo la traza Andr LaCocque, siguiendo los pasos de Calum Carmichael, por todo el corpus bblico. En esta interaccin, muestra que lo narrativo ejemplifica la Ley y, a la vez, que sta eleva lo narrativo al rango de paradigma. A primera vista, no se percibe en todo ello ninguna discordancia, ni que doblemos el

117. El empleo, en las leyes apodcticas en general, de la segunda persona del singular es una seal de que, aun no quedando excluida en modo alguno la comunidad como un todo, se acenta, no obstante, la intimidad de Dios con el individuo. Cada israelita ha de comprometerse con los vnculos de los mandamientos, pero los mandamientos caen sobre la comunidad de la alianza y, por lo mismo, sobre todos sus miembros (Harrelson, The Ten Commandments-, p. 51). De hecho, la segunda persona del singular enfatiza que se alude a todos los israelitas de cualquier poca y hasta a todos los individuos y grupos de todo tiempo y lugar (ibdem, p. 52).

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par narrativo-prescriptivo con el de mandamiento-ley, que ms adelante nos plantear un problema del todo distinto, por cuanto sugiere una distincin interna en lo prescriptivo de por s. Pero aun permaneciendo de momento en el interior del crculo de lo narrativo-prescriptivo, la misma heterogeneidad de los gneros literarios en cuestin ya lleva la semilla de una futura disociacin en el seno de la cultura juda. No es accidental que, en el judaismo, tal como se ha perpetuado hasta el presente, haya surgido un cierto antagonismo entre lo Agadah ms libre, ms narrativo e imaginativo, y lo Halakhah, ms estrictamente normativo. Andr LaCocque se refiere a este punto en la parte de su ensayo dedicada a los lmites de lo apodctico, ilustrada por el increble episodio del sacrificio de Isaac, en Gnesis 22. Otro indicador de tensin, en el texto bblico mismo, lo proporciona la forma en que se sita la Ley mosaica en relacin con el modelo de los tratados hititas. Jon Levenson habla a este respecto de una curiosa dialctica entre autonoma y heteronoma. La libre decisin de la persona que entra a formar parte de una relacin desigual implica lo que no es todava una antinomia, pero que lo ser para los pensadores modernos que siguen a Kant. Dicho en pocas palabras, esta antinomia puede establecerse en los siguiente trminos: Podemos profesar a la vez, y al mismo tiempo, autonoma moral y heteronoma religiosa? O bien, para evitar esta especie de colisin frontal, no debemos formular la relacin que existe entre religin y tica en otros trminos? A esta difcil cuestin tendremos que dedicarnos largo y tendido, pero es un problema que surge ya con la enrgica afirmacin, hecha por Andr LaCocque, de que las prescripciones apodcticas del Declogo no son estipulaciones de la alianza, en el sentido de un acuerdo fraternal dirigido contra un enemigo comn, ni de un acuerdo establecido entre no iguales. Es la misma idea de una regulacin apodctica de la conducta social lo que causa problemas, proceda aqulla de los sabios, de los profetas o de los sacerdotes. Podramos incluso decir que el problema planteado por la primaca de la heteronoma sobre la autonoma -si podemos continuar aplicando este lenguaje- se agudiza ms an con el comentario de Moshe Weinfeld, citado por Andr LaCocque: [Escribas del entorno de Ezequas y Yosas] liberaron a la fe israelita de su carcter mtico, al culto religioso de su acento puesto en lo ritual y a las leyes de la Tora de su carcter estrictamente legalista1. Ni se atena tampoco la dificultad por el aadido de promesas a los mandamientos, ni que sea la promesa de la tierra prometida. Spinoza y Kant -que en este punto estn de acuerdo- vern en esto una perversin. Podemos, en cambio, escoger con Andr LaCocque seguir la propuesta de Franz Rosenzweig de distinguir entre mandamiento y ley, en especial si situamos -como har yo- esta
1. Moshe Weinfeld, Deuteronomy: The Present State of Inquiry, en Journal ofBiblical Literature, 86 (1967) 249-262; se cita p. 262.

distincin en el marco del amplio fresco filosfico-teolgico de su The Star of Redemption [La estrella de la redencin]. Esta propuesta puede ayudarnos ya, sin embargo, a resolver el problema planteado por el status apodctico de las Diez Palabras. Quizs seamos tambin capaces de volver a ella en un momento ms avanzado de nuestra meditacin, que va a tener un aire poskantiano y poshegeliano, es decir, una forma de pensamiento que habr superado la prueba de la contradiccin entre heteronoma y autonoma. Que la propuesta de Rosenzweig tiene que ver ms con un puedo que con un debo, siguiendo una sugerencia de R. H. Miller, anotada por Andr LaCocque, es una sugerencia que mantenemos en reserva para ms adelante. Avanzando un poco ms, podemos, con Nahum Sarna - a quien LaCocque tambin se remite-, destacar convenientemente las innovaciones israelitas en relacin con los tipos de legislacin conocidos en el antiguo Oriente prximo. Estas innovaciones no son desdeables -la alianza de Dios con todo un pueblo, la inclusin de la alianza en un relato, su aplicabilidad universal y, sobre todo, la sustitucin del temor al castigo por un deseo de aceptar la voluntad divina. Podemos tambin observar, con Dale Patrick, que la ley israelita no cubre todos los aspectos legales, sino que se limita a marcar las directrices generales de la vida y podemos decir, con Robert Polzin, que queda margen para la interpretacin, incluso para una aplicacin ms o menos laxa. Podemos incluso llegar a decir, con Gerhard von Rad, que no se trata slo de las Diez Palabras, de otro modo no hablaramos de leyes, sobre todo porque estas formulaciones se aplican slo a situaciones extremas (homicidio, idolatra, adulterio). Con todo, a pesar de todas estas importantes distinciones, es verdad que Israel no se diferenci fundamentalmente de su marco cultural en el aspecto principal, a saber, en la idea de una legislacin dada por Dios por mediacin de un legislador humano. Esta idea constituye la misma esencia de la heteronoma. La especificidad de la Tora, tal como se ha observado correctamente, no la aleja del trasfondo de esta idea difundida de una teonoma. Y, una vez ms, es el modo como marchan juntas religin y tica lo que todava hoy constituye un problema para nosotros. Cualquier anlisis se tropezar con todo esto tan pronto como se interese por aquellas leyes que, siguiendo a Albrecht Alt, se denominan apodcticas para diferenciarlas de las leyes casusticas. Ahora bien, el sexto mandamiento, que facilita el ttulo de estas observaciones, es uno de estos tipos de leyes y, aunque la cuestin del marco original junto con la de las sucesivas elaboraciones sea importante en el plano exegtico, no puede eclipsar la cuestin que plantea la pretensin de una fundacin divina. Por ello ser de la mayor importancia, si es que debemos asumir la acusacin de heteronoma, descubrir si la conexin existente entre el Declogo y la revelacin del Nombre en xodo 3,14 -es decir, entre lo apodctico y la automanifestacin divina, fundada en el recuerdo de la liberacin- no invita acaso a una reformulacin del problema que plantean los

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pensadores modernos, que recurren al vocabulario kantiano de la autonoma. Designa esta conexin, en el horizonte de la teonoma, una economa del don capaz de poner en cuestin las mismas categoras de autonoma y heteronoma, hasta el punto de eliminar por completo su antagonismo y, con ello, la equiparacin de teonoma y heteronoma? La posibilidad de considerar en serio esta cuestin es la razn por que dejar para el final de este ensayo el debate sobre aquellas pginas en las que Andr LaCocque toca la relacin entre la economa del don y el mandamiento. Por el momento, es el carcter estricto de lo apodctico lo que debemos tomar en consideracin en la medida en que todo el debate actual gira en torno a la naturaleza y al fundamento de lo apodctico o, si se prefiere, de lo categrico dentro del orden moral. Slo despus de haber agotado los recursos de la aparente equivalencia entre lo apodctico bblico y lo categrico kantiano, seremos capaces de preguntarnos si la misma nocin de apodctico no est fuera de lugar en el caso de una ley, de la que se nos dice que no es un cdigo y que despliega un programa de libertad sobre la base de la proclamacin de la libertad. Por consiguiente, nos las vamos a ver con el sexto mandamiento, no matars, escogido precisamente por su incondicionalidad, carcter que inmediatamente lo sita entre las leyes apodcticas, pese a que su prohibicin no es aplicable ni a la guerra ni a la pena capital, o que hay que entender que lo que prescribe se limita al caso de homicidio, esto es, al uso ilcito de leyes que autoricen el recurso a la violencia, incluida la muerte, para beneficio propio. Pero, acaso, va a preguntarse a continuacin Kant en la Doctrina del derecho [Primera parte de Metafsica de las costumbres, D], no incluye la ley la autorizacin de la coaccin, en el sentido de poner un obstculo a otro obstculo para as proteger la libertad? Si es as, lo que est absolutamente prohibido es el uso de la violencia pblica para fines personales, la venganza, la vendetta; en suma, la violencia que no est permitida. Es fcil, como vemos, reescribir el mandamiento, en nombre mismo de su supuesta universalidad, usando los trminos de una tica jurdica basada en unos pocos imperativos categricos. El divorcio con el pensamiento moderno consistira entonces manifiestamente slo en la manera de fundar un imperativo que fuera idntico, hasta su ltimo fundamento y, adems, en la disociacin entre el primer mandamiento que se refiere a Dios y el sexto que se refiere al prjimo. Pero, conserva el sexto mandamiento, si se le separa del primero, el mismo sentido en el plano de la enunciacin? A primera vista, parece que as es. Por ejemplo, cuando el mandamiento se establece en su forma positiva en Levtico 19, 17-18 (Amars a tu prjimo como a ti mismo), parece que se presta a esa reconstruccin en trminos de una tica autnoma, sin perder por ello su identidad semntica. Y lo que es ms, aunque no deja de ser interesante -por ms que discutida con frecuencia la pretensin de que la forma negativa de la prohibicin deja un campo ms abierto al hallazgo de formas justas de con-

ducta que la forma positiva del mandamiento del amor, se trata, en definitiva, de una cuestin secundaria con relacin a la principal, que consiste en decidir si es posible disociar el sexto mandamiento del primero en una tica que busca liberarse de toda dependencia religiosa y que, en este sentido, pretende ser autnoma. Esto es como preguntarse si es posible disociar el indisoluble par de mandamientos que Jess cita, en Marcos 12, 28-34, siguiendo otros sumarios de la Ley y los profetas, familiares a la tradicin juda. Por ello, me gustara ir estableciendo, a lo largo del camino por el que ha de transcurrir esta cuestin realmente crucial, la exploracin que Andr LaCocque emprende sobre los lmites de la Ley supuestamente apodctica. Hemos visto ya cmo el acceso a este momento crtico estuvo preparado por sus comentarios concernientes, sucesivamente, a la conjuncin de lo prescriptivo con lo narrativo, a la postura de un libre consentimiento a una relacin desigual entre un superior y un inferior, luego, por la sugerencia de Franz Rosenzweig a distinguir entre mandamiento y ley (punto no desarrollado en realidad) y, finalmente, por el margen cedido a la interpretacin en la enunciacin de la ley y, en especial, por las excursiones en direccin a un vnculo especial entre el don y la obligacin, que podran ser prematuras en esa fase de la exgesis. LaCocque saca a relucir la evidente discordancia que existe entre el episodio del sacrificio de Isaac, en Gnesis 22, y la ley apodctica que prohibe matar para plantear la cuestin de si no hay, en la misma Escritura hebrea, voces que se manifiesten a favor de una supratica y, por lo mismo, a favor de la suspensin de la exigencia apodctica. Si esta cuestin ha de preservar toda su fuerza, es importante preservar el carcter paradigmtico de la historia contada, algo que se justifica por la insistencia desde el mismo comienzo del entramado de lo narrativo con lo prescriptivo en el mismo corazn de la Tora, lo que su vez exige dedicar tanta atencin al ms narrativo e imaginativo Agadah como al ms prescriptivo Halakhah en la tradicin juda posterior. El contraste entre ambos aspectos ha de mantenerse, con todo, si ha de ser significativo. LaCocque se siente animado a moverse en la direccin de lo que luego denominar la retrica del exceso y de lo que ambos llamamos los rasgos de lo inslito, como los que encontramos en las palabras y las acciones de Jess. Para poder preservar la vehemencia de este planteamiento, lucha contra todo intento de racionalizar el gesto homicida de Abraham, venga del Midrs o de otra parte. El nico Midrs que tiene algn mrito a sus ojos es el que le suena a kierkegaardiano y que es capaz de provocarle la siguiente exclamacin: La prueba de Abraham, como la de Job, es la prueba de Dios. Abraham es y debe continuar siendo un asesino, como dice Kierkegaard en Temor y temblor. Para preservar la fuerza subversiva de Gnesis 22, Andr LaCocque busca tambin una serie de paralelos en las partes narrativas del Pentateuco y en los relatos de los libros profticos sobre la conducta aberrante de otros sujetos ins-

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pirados. Jess evoca uno de estos episodios de suspensin de las reglas en el pasaje sinptico que se encuentra en Mateo 12, Marcos 2 y Lucas 6. De qu da testimonio este tipo de narracin? De la limitacin de la Ley, que slo controla un mbito medio, un mbito mediocre en el sentido literal del trmino, un mbito de generalidad? Lo "tico" o la ley pueden y deben ser trascendidos. A lo general de acuerdo con la ley debe oponrsele lo particular, en la terminologa de Kierkegaard, o lo que Karl Jaspers denomina la excepcin. Deseara ahora, a cuenta y riesgo propios, plantear la cuestin de si y cmo puede ser todava posible hablar del mandamiento del no matars como de un mandamiento divino, impuesto por Dios, toda vez que admitimos, como circunstancia cultural, que en la prctica de las instituciones y de las comunidades de todo tipo, y tambin en la de los individuos, la referencia a Dios ha de ser puesta entre parntesis, y hasta eliminada del todo. Mi empresa podra decirse posmoderna, si esta calificacin puede aplicarse a la reconstruccin y no (o no slo) a la deconstruccin. Se tratar de reconstruccin en la medida en que supondr una recuperacin de los recursos de fe bblica, olvidados o mal entendidos, hasta dejados de lado, antes de la revolucin de la Ilustracin. Esta reconstruccin depende en primer lugar de la correlacin que ha de reconocerse entre el primer mandamiento, que define nuestra relacin fundamental con Dios de un modo negativo, y el sexto mandamiento, que pone la prohibicin en el mismo corazn de la coexistencia humana. Es la misma correlacin que se afirma en trminos positivos en los mandamientos de amar a Dios y a nuestro prjimo. Sin embargo, slo si formulamos estos dos mandamientos en trminos positivos podemos decir que son parecidos o similares. Qu correlacin, o qu diferencia o semejanza est aqu en juego? Sobre todo, de qu modo puede reconstruirse esta correlacin en una cultura moral, jurdica, social o poltica, que ha conseguido para la ley un espacio en la que sta es autnoma y autosuficiente? La primera condicin preliminar de toda reconstruccin es dar al primer mandamiento todo su pleno alcance, situando el gnero prescriptivo dentro de la red integral de formas literarias que llevan la invocacin de Dios: relatos, prescripciones, profecas, himnos y dichos sapienciales2. Los seres humanos no se enfrentan a una prescriptiva artificialmente aislada. Este primer punto es importante, si hemos de ser capaces de atribuir a la respuesta humana una correspondiente variedad de formas, teniendo siempre en cuenta que la obediencia que corresponde a lo imperativo es slo una de entre varias posibles disposicio2. Vase Paul Ricoeur, Naming God, en Union Theologkal Seminary Quarterly Review, 34 (1979) 215-227, reimpreso en Figuring the Sacred: Religin, Narrative, and Imaginaran, Fortress Press, Minnepolis 1995, p. 217-235.

nes o, tal como James M. Gustafson las denomina, afecciones {affections), mediante las cuales se refiere a una manera de ser concernido por uno u otro de los nombres con que es nombrado Dios3. No quiero con esto dar a entender que desaparece el salto que exige la fe bblica, sino que se distancia sta de una obediencia excesivamente estrecha, que pudiera identificarse demasiado fcilmente con una heteronoma, que a su vez se enfrentara a lo que se entiende modernamente por autonoma. Si debemos proponer un solo nombre para caracterizar el conjunto de afecciones constitutivas de la repuesta humana a los nombres de Dios, yo propondra el de dependencia, cuyas diferentes modalidades voy a desarrollar luego como funcin de las muy distintas maneras en que se expresa la correlacin existente entre el amor de Dios y el amor al prjimo. Podemos, no obstante, dar de inmediato a este sentimiento de dependencia su alcance pleno si vemos en l el correlato humano del retraimiento divino, significado por el Yo soy el que soy, de xodo 3, 14, texto del que tratamos en otro ensayo de este volumen. Aunque Dios es nombrado de varias maneras, segn las formas literarias en que ocurre esta denominacin, no slo hay una convergencia entre todos estos modos de nombrar, sino tambin, desde el punto de vista retrico, un exceso indicado por la redundancia del 'eyeh (Yo soy) hebreo, como si los nombres de Dios no se limitaran a circular entre los distintos gneros, sino que huyeran de todos ellos y apuntaran hacia Dios como hacia un punto de fuga de un horizonte comn a todos ellos. De este modo, se dibuja la mayor de las distancias entre un Dios des-conocido e in-efable y el ser humano atrapado por el abismo de la pregunta quin soy yo? Toda relacin entre estos dos extremos no puede ser sino un intervalo que se ha cruzado, precisamente mediante las otras formas de nombrar que, en cierto modo, acercan a Dios y al hombre. Con todo, esta proximidad ha de ser la de una distancia superada, basada en la distancia, tal como expresa el trmino alemn Entfernung, que etimolgicamente sugiere algo as como un des-distanciamiento. La segunda consideracin preliminar para nuestra reconstruccin proyectada es comprender el trmino amor en la expresin amor de Dios. Adems del pleno alcance de la eleccin de nombre que ha de ser relacionada con este trmino, la atribucin de amor a Dios lleva a una interpretacin de la que he hablado ampliamente en otra parte 4 . Esta interpretacin consiste en poner, una junto a la otra, la afirmacin de Deuteronomio 6 (Escucha Israel, Yhwh es nuestro Dios, Yhwh es nico) y la afirmacin del Nuevo Testamento, en 1 Juan 4, que Dios es amor. A la segunda frmula, apliqu los recursos de una teo3. James M. Gustafson, Ethics from a Theocentric Perspectiva 2 vols., University of Chicago Press, Chicago 1981. Para el concepto de afeccin, vase vol. 1, p. 197-204. 4. Paul Ricoeur, D'un Testament a l'autre: Essai d'hermneutique biblique, en Collana Dialogo di Filosofa, 9, Herder-Universit Lateranense, Roma 1922; reimpresin en Paul Ricoeur, Lectures III, Seuil, Pars 1994, p. 256-266.

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ra de la metfora, basada en la idea de una discordancia inicial superada por una mutua superposicin de los dos trminos que se enfrentan entre s en la expresin, que da como resultado un aumento icnico de cada uno de los trminos5. En otras palabras, lo que podemos pensar de Dios antes de la metfora se altera por la atribucin inesperada, y hasta extraa, de amor, igual como cambian las ideas que podamos tener antes sobre el amor. Por un lado, tenemos un solo Dios, segn la sema [oracin] hebrea y, en este sentido, un Dios celoso, un Dios que reduce absolutamente a quien le desafa en este sentido al rango de dolo y que condena a los idlatras a su destruccin. Por otro lado, hay amor entre los seres humanos, que se desarrolla segn las mltiples maneras que puede asumir el amor, desde el plano sexual y ertico al de la veneracin y la devocin, entrelazando matices de eros, phila y agap. Ahora bien, la metfora sugiere que imaginamos a Dios como amor en todas las connotaciones de sus diversas formas y al amor como Dios, observando la norma estricta de excluir todo dolo. A este respecto, argumento que la proposicin de Juan no ha de ser sustituida por la de Deuteronomio 6, sino que aqulla ms bien desarrolla y enriquece cnicamente a sta. La esperada respuesta por parte del hombre es proporcional a la riqueza semntica del nombre de Dios mismo, aumentada as por la metfora del amor tomada del terreno de la experiencia humana. El sentimiento de dependencia, que quizs no hemos incluido en principio en la esencia de la obediencia, adopta correlativamente la forma de una obediencia amorosa6, en la que la sumisin est cnicamente aumentada por la dileccin del amor. Gracias a la calificacin de amorosa, el sentimiento inicial de dependencia recibe el sello de ser-amado. El genitivo de la expresin amor de Dios debe, por tanto, leerse de dos modos: dirigido a... y procedente de... Debera escribirse: amor a/de Dios. El distanciamiento evocado por la primera consideracin preliminar, distancia recorrida, es este amor. La tercera condicin preliminar es comprender el mandamiento del amor. Freud no fue el nico ni el primero en rebelarse contra la idea de un amor mandado. Ni tampoco creo yo que baste replicar que, aun siendo verdad que el hombre no puede exigir de otro que le ame, Dios s puede hacerlo. O por lo menos esta respuesta es insuficiente en la medida en que es tributaria del antropomorfismo de una voluntad que obliga a otra. Las cosas son diferentes, si decimos que quien manda es el amor a/de Dios. Pero, qu vamos a hacer luego con la frmula que entonces nos viene a la cabeza, a saber, amor obliga? Franz Rosenz-

weig, a quien ya hemos mencionado, intent responder proponiendo distinguir entre mandamiento y ley7. La frmula del mandamiento no es otra que mame!. La de la ley es haz esto, no hagas lo otro. Si queremos comprender esta sorprendente proposicin de un pensador judo contemporneo, debemos situarla dentro del marco, y particularmente dentro del movimiento, del The Star of Redemptioif. Ante todo, con relacin al verdadero proyecto de esta obra, que podemos clasificar como filosfco-teolgica, es necesario observar que se construye sobre las ruinas del conocimiento absoluto, conocimiento que incluira a Dios, a la humanidad y al mundo en un nico sistema al estilo hegeliano. Se consigue esto mediante una triple estructura dividida en partes, que incluye creacin, revelacin y redencin, una trada que se estructura de acuerdo con una temporalidad no cronolgica que despliega una va. La creacin ocupa el lugar de un pasado inmemorial y se corresponde con la base perenne de las cosas9. La creacin siempre ha ocurrido ya y contina ocurriendo! La creacin es el poder de Dios que se exterioriza. La revelacin, que se ocupa del nacimiento perennemente renovado del alma10, ocupa el plano de lo presente, igual como la redencin ocupa el del futuro bajo el signo del futuro eterno del reino". As es cmo, en la mitad de esta obra, en una posicin que recuerda el instante kierkegaardiano, surge el mandamiento del amor, el mame que precede y funda el amor del prjimo, resumen de la ley. Rosenzweig no oculta el cuestionable aspecto de algo que parece incuestionable. Todos los mandamientos que derivan de este primero mame! se sumergen en ltima instancia en el amor del prjimo, que todo lo abarca. Ahora bien, si este ltimo es tambin un mandamiento de amar, cmo puede conciliarse esto con el hecho de que aquel mame! manda el nico tipo de amor que puede ser mandado? La respuesta a esta objecin podra fcilmente anticiparse con una breve palabra. Pero es mejor que le dediquemos toda la parte final de este libro. Porque esta respuesta, simple como es, contiene en s todo cuanto los dos libros anteriores tuvieron que dejar sin resolver12.
7. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trad. por William W. Hallo, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York 1971. 8. Cf. Stphane Moss, System and Revelation: The Philosophy of Franz Rosenzweig, trad. por Caterine Tihanyi, Wayne State University Press, Detroit 1922; Paul Ricoeur, The Figure in "The Star of Redemption", en Figuring the Sacred, p. 93-107. 9. Es el ttulo de la Parte II, del Libro primero de The Star of Redemption; vase ibdem, p. 112. 10. Ibdem, p. 156: ttulo de la Parte II, Libro segundo. 11. Ibdem, p. 205: ttulo de la Parte II, Libro tercero. 12. Ibdem. '

5. Vase mi The Rule ofMetaphor: Multi-Disciplinary Studies ofthe Crearan ofMeaning, trad. por Robert Czerny y otros, University ofToronto Press, Toronto 1977. 6. Tomo la expresin amor obediente de Paul Ramsey, Basic Christian Ethics, University of Chicago Press, Chicago 1950, p. 34, aunque invierto los trminos.

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Su respuesta completa slo la dar en la seccin sobre la redencin y en trminos de la dimensin de futuridad. El amor de Dios permanece oculto o, en la terminologa de Rosenzweig, sin figura, a diferencia del hroe visible de la tragedia. El alma asume figura slo al pasar de la revelacin a la redencin. Y en la juntura de estas dos secciones de la Va, lo oculto se exterioriza, igual como Dios se exterioriza en la creacin. Desde lo profundo de su alma, estalla siempre de nuevo hacia lo exterior. La voluntad no lo determina, pero lo hace nacer13. La fuerza expansiva que se extiende ms all del abandono exigido del alma en el mandamiento de amor de Dios, es el amor al prjimo. El amor al prjimo es lo que supera esta mera entrega en todo momento, mientras que al mismo tiempo la presupone siempre... Podemos expresarnos en el acto de amor slo si antes Dios ha despertado nuestra alma. Slo siendo amada por Dios puede el alma convertir su acto de amor en algo ms que en un mero acto, esto es, puede convertirlo en la plenitud de un... mandamiento del amor14. En pocas palabras, al amor no puede ser mandado por nadie ms que por quien ama... El amor de Dios se expresa en el amor al prjimo15. Podemos ahora decir algo sobre esta distincin entre mandamiento y ley. En su origen, al amor es mandado por quien ama. Luego viene la exteriorizacin en el amor al prjimo. Un amor interhumano mandado separado de su origen sera escandaloso. S, el amor que el amor exige es sorprendente, pero no escandaloso. Quizs entendamos esto mejor si pensamos en una situacin aparentemente muy alejada de la idea de una legislacin suprema procedente de una nube. Se trata del nacimiento de un beb. Por el mero hecho de que el beb est ah, su fragilidad nos obliga a estar a su disposicin16. Quizs el nacimiento de un nio, pero tambin el de todo aquello que est sujeto a la condicin de tener que nacer, crecer y morir es la ocasin por excelencia en que nosotros los humanos podemos or algo as como mame!. Idntica experiencia se repite , o ms bien se recrea, en la madurez de un amor ertico como el del Cantar de los cantares, que a su manera es tambin un nacimiento, tan amenazado como pueda estarlo el infante recin nacido e igualmente exigente en cuanto a lo que puede ayudarlo a crecer. mame, aydame. Volvamos a Rosenzweig. Cuando distingue entre mandamiento y ley, se sita de inmediato en oposicin a aquello a que la poca moderna ha reducido la ley, a saber, un imperativo formal, vaco de todo contenido, enraizado en la
13. Ibdem, p. 213. 14. Ibdem, p. 214. 15. Ibdem. 16. Vase Hans Joas, The Imperatve ofResponsibility: In Search ofan Ethicsfor the Technologkal Age, University of Chicago Press, Chicago 1984.

sola libertad humana, en la autonoma. En este sentido, el redescubrimiento de un amor que nos obliga es algo posmoderno. Sera un error querer ver en l una repeticin de la escena mosaica de la entrega de la ley y, en realidad, la condicin de toda tica antes de la Ilustracin y antes del coronamiento de esta ltima en la totalidad autosuficiente del espritu hegeliano. Somos nosotros, los posmodernos, quienes tenemos que distinguir el mandamiento que brota del amor a/de Dios de las leyes que proceden de la autonoma de una libertad perfectamente autosuficiente. La poca moderna descubri y reconstruy a la vez la universalidad de todas y de cada una de las personas; la revelacin apunta ms all, a la singularidad de ser amadas. A alguien se le obliga a amar. Obligado por alguien? Me gustara replicar que no, si se tratase simplemente de ir ms all de cualquier forma de antropomorfismo. Pero debera aadir tambin un s todava ms intenso, si lo que quiere decirse es que el Dios-amor de la gran metfora del autor del cuarto Evangelio no puede ser nada inferior a una persona, en la medida en que l/ella/ello ha de dar origen a un amor como respuesta que ha de ser capaz de exteriorizarse, para usar la expresin de Rosenzweig, en amor al prjimo, ponindose as en la Va de la redencin. Rosenzweig no niega esta sugerencia de un Dios que es, por lo menos, personal. Vista desde la perspectiva de la revelacin, la creacin sigue siendo un monlogo divino. En el hagamos al hombre del Gnesis, el yo es un yo sin nombre. Es por ello un yo todava oculto tras el secreto de la tercera persona y no todava un yo manifiesto17. Parece como si no fuera excesivo decir que, para Rosenzweig, Dios slo se convierte en un yo cuando interpela a un t y da a este t un nombre propio, un nombre que ser exclusivo de este t, y que ser su nombre, de l o de ella. Como dice Rosenzweig: El mandamiento de amar puede proceder slo de la boca de quien ama. Slo quien ama puede decir y dice: "mame!"18. El imperativo le va bien a esta expresin, porque, a diferencia del indicativo, su presente es absolutamente puro, nada que pueda decirse en pasado dispone a un enunciado as. Carece de premeditacin y no habla de cosas que puedan anunciarse en futuro: El imperativo del mandamiento no hace previsiones de futuro; slo concibe la inmediatez de la obediencia. Si tuviera que pensar en un futuro o en un siempre, no sera un mandamiento o una orden, sera una ley. La ley cuenta con el tiempo, con el futuro, con la duracin19. Si algo vergonzoso se vincula a todo esto, es no amar lo bastante. El alma confiesa en presente: Todava no amo tanto como... s que soy amada20. El lector no ha de sorprenderle saber que este captulo de Rosenzweig acaba con la

17. 18. 19. 20.

The Star Ibdem, Ibdem, Ibdem,

of Redemption, p. 176. p. 177. p. 1 8 1 .

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parbola del Cantar de los cantares, que l sostiene que es indivisiblemente ertico y espiritual a un tiempo. No empieza diciendo, sin mencionar el Cantar de los cantares, con la declaracin de 8, 6, "Fuerte es el amor como la muerte", fuerte en el mismo sentido que lo es la muerte? Pero, contra quin despliega la muerte su fuerza? Contra aquel a quien abraza21. Antes de emprender la difcil tarea de sealar un lugar para la prohibicin del homicidio dentro del mbito de una tica de la autonoma, incluso de una ampliada con las dimensiones de la tica de la comunicacin y del discurso, tenemos que considerar, a la luz de las consideraciones preliminares antes sealadas, el sentido de la correlacin existente entre la prohibicin que expresa el primer mandamiento y la del sexto; o, por implicacin, entre el mandamiento del amor de Dios y el mandamiento del amor a nuestro prjimo. Lo primero que tenemos que considerar es la asimetra, la desproporcin, entre estos dos polos. La sema, reforzada por el yo soy el que soy, tiende a aislar a la divinidad como la unidad nica de algo en s, mientras que el amor del prjimo tiende a empujar al ser humano fuera de s mismo, hacia una pluralidad sin lmite de otros que estn enfrente. El amor se encuentra, as, atrapado entre la Altura y la Exterioridad22. Partiendo de este encontrarse atrapado entre dos polos, podemos comenzar a pensar en la semejanza de estos dos mandamientos. Semejanza no quiere decir identidad, y mucho menos fusin. Ms bien debemos aplicar a la relacin de semejanza lo que antes se dijo sobre la proximidad, la cercana como distancia mantenida y a la vez superada. Lo que abre y a la vez supera este intervalo es el amor mismo que se difunde por el mandamiento que el Dios nico dirige al alma. Esta mediacin activa entre Altura y Exterioridad proporciona un medio que posibilita el acceso a la muy conocida, pero poco comprendida, nocin de imagen de Dios. La expresin dividida que utiliza el Gnesis para caracterizar la condicin de la criatura humana, hecha a imagen y semejanza de Dios, propone una dialctica cercana a la de Altura y Exterioridad, o a la de distancia y proximidad23. Quizs la desproporcin y la semejanza entre los dos amores nos ayude a comprender la nocin de imagen de Dios, ms que cualquier otro medio que pueda haber, por cuanto esta nocin de imagen, tomada como punto de partida, nicamente en el marco de una teologa de la creacin se abre a infinitas variaciones. Esto puede ser algo bueno, en cuanto nos hace saber lo que cuesta intentar hallar la semejanza que hay entre ambos mandamientos, donde el amor nos obliga en trminos de la diferencia y la comunidad de sus dos objetos,
21.1bdem, p. 156. 22. Vase Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas: Thinker of Testimony, en Fguring the Sacred, p. 108-126. Recurro a estos dos trminos para caracterizar las dimensiones cardinales del dar testimonio. 23. Vase Ramsey, Basic Christian Ethics, p. 249-283.

el Altsimo y el prjimo, con ocasin de la idea indeterminada de una mago Dei. Consideradas estas cuestiones preliminares, quisiera emprender ahora el peligroso ejercicio de una confrontacin entre lo que quisiera llamar el redescubrimiento del paradigma de obediencia amorosa y el principio de autonoma, tal como lo proclaman pensadores clsicos o contemporneos24 y se complementa en la tica de la comunicacin25. Esta confrontacin tendr que evitar dos escollos, el de la apologtica y el de la refutacin. Por un lado, quiero mostrar que la obediencia amorosa, lejos de oponerse a una tica de la autonoma, la ayuda a conseguir su pleno desarrollo. Por el otro lado, no pretendo transformar los servicios que la fe bblica presta a una filosofa moral carente de coherencia en una especie de justificacin indirecta de esta fe. No he olvidado la advertencia de Bonhffer sobre una concepcin de la fe bblica a modo de un Dios de los vacos26. En una cultura plural como la nuestra, lo que est en juego es slo una contribucin al debate pblico al que judos y cristianos aportan sus convicciones, cuyo retrato trac antes, convicciones que, a la luz de la discusin, quieren ser reconocidas como convicciones maduradas, bien pensadas {considered convictions), para usar la expresin favorita de John Rawls27. Mi punto de partida se acerca al punto alcanzado por Andr LaCocque con sus reflexiones sobre los lmites de lo apodctico, aunque teniendo en cuenta lo que ya he dicho. En su kierkegaardiana lectura de Gnesis 22, Andr LaCocque acenta la idea de excepcin. De modo paralelo, quiero tomar en consideracin la de exceso, esto es, el exceso de amor en relacin con la justicia. En varias de mis obras anteriores, he contrapuesto la lgica de la superabundancia, caracterstica de lo que llamo una economa del don, a la lgica de la equivalencia, que reina en las diferentes esferas de la justicia28. Por ejemplo, como Kant muestra en su Doctrina del derecho1'', la justicia conmutativa tiende a procurar que estas esferas de

24. El ensayo de Kant, Qu es la Ilustracin?, puede servir de gua para todo el planteamiento de la Ilustracin. 25. Vase por ejemplo Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Francfort 1973 [trad. cast.: La transformacin de lafilosofa,2 vols.,Taurus, Madrid 1985]; Jrgen Habermas, Moral Consciousness and Communcative Action, trad. por Christian Lehardt y Shierry Weber Nicholson, MIT Press, Cambridge 1990. Vase tambin Apel, Erlduterung zur Diskursethik Suhrkamp, Francfort 1991. 26. Dietrich Bonhffer, Letters and Papen from Prison, trad. por R. H. Fuller, Macmillan, Nueva York 1962, p. 217-220. 27. John Rawls, A Theory ofjustice, Harvard University Press, Cambridge 1971, p. 45 [trad. cast.: Teora de la justicia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1993, p. 66}. 28. Paul Ricoeur, The Logic of Jess y Love and Justice, en Figuring the Sacred, p. 279-282 y 315-329. 29. Immanuel Kant, La metafsica de las costumbres, trad. y notas de Adela Cortina Orts y Jess Conills Sancho, Tecnos, Madrid 1994, p. 55-219.

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la justicia co-existen pese a los obstculos que l mismo sita bajo el ttulo de insociable sociabilidad de los seres humanos30. De modo parecido, la justicia distributiva tiende a introducir el ms elevado grado de igualdad compatible con la productividad y, en general, con la eficacia de la sociedad en la distribucin desigual de puestos, status y roles. Luego est la justicia correctiva, que se expresa directamente en el plano de la ley penal, e indirectamente en el plano de la ley social en trminos de diversas formas de redistribucin, orientadas todas a compensar los fallos de justicia distributiva, en particular cuando esta ltima condena a grupos enteros a la exclusin de los bienes sociales. El exceso de la lgica de la superabundancia en relacin con la lgica de la equivalencia se expresa ante todo mediante una desproporcin que abre un espacio entre ambos polos para mediaciones prcticas capaces de afirmar el ms bsico proyecto moral de justicia. Esta desproporcin se anuncia primero a travs del lenguaje. Pues el amor habla, pero con un lenguaje distinto del que usa la justicia. El discurso del amor es ante todo un discurso de alabanza. En la alabanza, los hombres gozan a la vista de su objeto, el cual prevalece por encima de cualquier otro objeto de su inters. Por ello el juego del lenguaje que mejor encaja con la alabanza es el himno, la aclamacin feliz aquel que.... Situando esta observacin sobre el lenguaje del amor despus de lo que dije antes sobre el extrao carcter del mandamiento del amor, me referir a un uso potico del imperativo, que va desde la invitacin amorosa a la ira del amor traicionado, pasando por la splica. Ms an, es bajo el patrocinio de la potica del himno, ampliado para incluir el del mandamiento, donde podemos situar el poder de metaforizar que se incluye en las expresiones de amor. Por esto el amor engendra una espiral ascendente y descendente que abarca los efectos que los trminos eros, phila y agap distinguen. De este modo, se ha inventado una analoga, descubierta y creada a la vez, entre estos efectos que a mi entender es errneo oponer entre s, como hace Anders Nygren en su conocido libro, gape and Eros31. Comparada con este amor que no argumenta, sino que ms bien se muestra, como vemos en 1 Corintios 13, la justicia puede reconocerse en principio interna a la actividad comunicativa por la confrontacin entre afirmaciones y argumentos en situaciones de conflicto tpico y de demanda y, luego, por esa decisin que cierra el debate y resuelve el conflicto. La racionalidad de este proceso se asegura con las actitudes procesales que controlan cada una de sus fases. Estos procedimientos, a su vez, estn regidos por un formalismo que, lejos

de significar una carencia, es el sello de la fuerza de la justicia, uniendo la espada que se abre camino por entre la argumentacin con la balanza que sopesa los asuntos con equilibrio. Es este formalismo, dentro de la dialctica de amor y justicia, lo que constituye la lgica de la equivalencia, cuya expresin primaria es la equidad antes de que la ley prevalezca. La ley de la justicia, tal como se aplica en el mbito judicial, es tratar los casos semejantes de un modo semejante. La justicia distributiva y la conmutativa estn tambin regidas por normas procesales, tan formales como las que presiden en principio el orden judicial32. Es a este nivel de formalismo donde el amor puede desempear su papel, en el corazn mismo de estas instituciones que dan a la justicia el contorno visible de la ley positiva, bajo la cual viven los ciudadanos y a la que estn llamados a obedecer. La sugerencia que hago aqu es que el sentido de justicia subyacente en estos formalismos no posee ese carcter unvoco que prevalece en las leyes, caracterstica de la ley positiva. Este sentido, que podemos llamar una emocin razonable, oscila entre dos niveles que atestiguan su equivocidad. En el nivel inferior, el que se aplica a la concepcin contractualista que subyace en el origen del concepto de ley, tal como la entienden Hobbes, Rousseau y Kant, hasta Rawls, entendida en este caso desde una situacin hipottica anterior a ese contrato, es un sentimiento de desinters mutuo, en el sentido fuerte de un inters no marcado por ningn sentido de envidia, que cada uno de los que entran en el contrato procura promover. En el nivel superior, el ideal que marca nuestro sentido de justicia y que revela nuestra indignacin a la vista de las injusticias del mundo que nos interpelan, se expresa por un deseo de dependencia mutua, incluso por lo que podemos llamar deuda mutua. La cooperacin social, por ejemplo, tal como los principios de justicia de Rawls pretenden reforzarla, ilustra esta oscilacin entre la competitividad y la solidaridad, en la medida en que los clculos que llevan al contrato ponen la base para un sentimiento ms elevado de desinters mutuo, pero que es, no obstante, menos profundo que el sentimiento de deuda mutua33. No es, pues, funcin del amor conseguir que este sentido de justicia alcance el nivel de un verdadero reconocimiento mutuo por el que todos y cada uno nos sintamos en deuda con los dems? Si as es, ha de construirse un puente ente un amor que se ensalza simplemente por s mismo, por su elevacin y su belleza moral, y un sentido de justicia, que sospecha con razn de todo recurso a la caridad que pretenda sustituir a la justicia, y que puede incluso pretender liberar a los hombres y mujeres de buena voluntad de esa pretensin sobre ellos.

30. Immanuel Kant, Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, en Filosofa de la historia, Editorial Nova, Buenos Aires 1964, p. 43. 3 1 . Anders Nygren, gape and Eros, trad. por Philip S. Watson, Westminster, Filadelfia 1953.

32. Vase Paul Ricoeur y Michale Rocard, Justice and the Market, en Dissent, (1991) 505-510. 33. Vase Paul Ricoeur, Le cercle de la dmonstration, en Esprit, 2 (febrero 1988) 78-79.

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Entre la confusin y la oposicin, necesitamos explorar un camino difcil en el que la tensin entre las exigencias del amor y de la justicia, distintas y a veces opuestas, se convierta en ocasin de una accin razonable. Lo que dije antes sobre la obligacin que el amor engendra puede marcarnos la direccin de este tipo de conducta. Si, efectivamente, el amor obliga, es ante todo a la justicia a lo que nos obliga, pero a una justicia educada en la economa del don. Es como si la economa del don buscara infiltrarse en la economa de la equivalencia. Es sobre todo en el ejercicio del juicio moral en situaciones reales34, donde debemos tomar partido en los conflictos entre deberes, o en los conflictos entre el respeto por la norma y la solicitud por los individuos implicados, o en aquellos casos difciles en que la eleccin no es entre lo bueno y lo malo, sino entre lo peor y lo menos malo, cuando el amor entra en liza, en nombre de la compasin y de la generosidad, a favor de una justicia, que situara abiertamente el sentido de deuda mutua por encima del de la confrontacin de intereses desinteresados. Pero es tambin en el nivel de las instituciones donde esta compasin y generosidad han de expresarse. La ley penal reconoce circunstancias atenuantes, exenciones del castigo, amnistas. Frente a la exclusin social, la justicia correctiva representa algo as como la va del amor en el plano de la justicia distributiva. Incluso la poltica internacional puede quedar tocada por el amor en la forma de actos inesperados de perdn, como ejemplific el canciller alemn, Willy Brandt, cayendo de rodillas ante el monumento al Holocausto en Varsovia, o el rey Juan Carlos pidiendo perdn a los judos por su expulsin de Espaa a finales del siglo XV35. Otra manera de convertir el amor a la justicia en su ideal ms elevado es cuando contribuye a la universalizacin efectiva de las normas morales mediante la fuerza ejemplar de la excepcin. Esta sugerencia prolonga el estilo kierkegaardiano de interpretar que Andr LaCocque propone acerca del sacrificio de Isaac, en Gnesis 22. La suspensin de lo tico, como dice l, marca el lmite de la ley. Mi propuesta es algo diferente, aunque complementaria. No podra ser que la excepcin revelara otro tipo de lmite distinto de aquel al que lo categrico per se tiene que someterse? Me refiero ahora a aquellos lmites fcticos impuestos a lo categrico por la experiencia histrica. La sugerencia que estoy haciendo remite directamente al debate que divide a los ticos contemporneos, que se reparten entre un universalismo formal (por ejemplo, Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas) y un contextualismo concreto
34. Vase el estudio 9 de mi Oneselfas Another, trad. por Kathleen Blamey, University of Chicago Press, Chicago 1994 [trad. cast.: S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid 1996]. 35. Vase mi Welches neue Ethos fr Europa, en P. Koslowski (ed.), Europa imaginieren, Springer, Berln 1992, p. 108-120. En esta colaboracin considero tres modelos para imaginar a una Europa, que no sera meramente la de los negocios: traduccin, intercambio de recuerdos y perdn.

(por ejemplo, Michael Sandel, Michael Walzer, Charles Taylor y Alasdair Maclntyre)36. Los primeros estn ms prximos a la concepcin procesal de ley, los ltimos ponen el acento en las limitaciones culturales que afectan las prcticas jurdicas y polticas de comunidades, cuyo consenso interno descansa en ciertas concepciones de lo que es bueno y obligatorio, siempre limitadas. Ante esta aparentemente insuperable antinomia, no podemos decir que el universalismo, que Kant expresa con la idea de una obligacin que no admite excepciones y Apel y Habermas con la de una comunidad comunicativa ideal sin lmites ni trabas, no se realiza nunca en la prctica real, excepto en forma de un -aunque sea simplemente supuesto- universalismo incoativo, que busca ser reconocido por otras culturas? Si as es, los abogados de este universalismo deben aprender a escuchar a estas otras culturas, que tambin reclaman la genuina universalidad de sus valores, pero que son igualmente cautivas de una prctica real, que lleva el sello de limitaciones culturales simtricas a las nuestras37. No debera, entonces, ser funcin del amor contribuir a reducir esta distancia existente entre un universalismo ideal sin restricciones y el contextualismo en el que prevalecen las diferencias culturales? El mundo bblico, judo en primera instancia, luego cristiano, ofrece ejemplos que se han vuelto paradigmticos de esta extensin de esferas culturalmente limitadas hacia un reconocimiento universal efectivo. La repetida llamada al antiguo Israel a abrir las puertas a la viuda, al hurfano y al extranjero -en otras palabras, al otro, como beneficiario de la hospitalidad- es una ilustracin inicialmente ejemplar de la presin ejercida por el amor sobre la justicia, de forma que puede considerarse un ataque frontal a las prcticas de exclusin que son quizs la contrapartida de todo vnculo social fuerte38. El mandamiento del amor a nuestros enemigos, tal como lo hallamos en el Sermn de la montaa, constituye el ejemplo ms sealado de esto. La forma imperativa dada al nuevo mandamiento lo inscribe en la esfera de lo tico. Pero su afinidad con el mandamiento del mame!, que Rosenzweig distingue de la ley, le da la categora de supratico, en la medida en que procede de una economa del don tan pronto como renuncia a toda exigencia de reciprocidad39. Adems, Jess asocia el mandamiento del amor a nuestros enemigos a

36. Michael Sandel, Liberalism and the Limits ofjustice, Cambridge University Press, Nueva York 1982; Michael Walzer, Spheres ofjustice, Basic Books, Nueva York 1983; Charles Taylor, The Sources ofthe Self: The Making ofModern Identity, Harvard University Press, Cambridge 1989; Alasdair Maclntyre, Afier Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 1981 [trad. cast.: Tras la virtud trad. de Amelia Valcrcel, Crtica, Barcelona 1987]. 37. Oneselfas Another, p. 273-283. 38. Los profetas de Israel lanzaron una dardo en direccin al reconocimiento del enemigo en cuanto ser humano: Porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. 39. Paul Ricoeur, Ethical and Theological Reflections on the Golden Rule, en Figuring the Sacred p. 293-302.

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otros tipos excepcionales de conducta que desafan la lgica de la equivalencia de la justicia ordinaria. Sin embargo, el mandamiento del amor a nuestros enemigos ocupa un lugar preeminente entre estos desafos al ordinario buen sentido moral en cuanto afecta directamente al sexto mandamiento del Declogo. El mandamiento del amor a nuestros enemigos es nuevo slo por la extensin que da al concepto de prjimo, que no se libra de las restricciones que ponen de relieve las teoras contextualistas. La gravedad de este requerimiento viene del hecho de que estas restricciones parecen constitutivas hasta el da de hoy del vnculo social. En ltima instancia, no hizo, Cari Schmitt, de la categora amigo/enemigo un criterio de lo poltico?40 El estado actual de la ley internacional confirma este diagnstico. Y no ha sido siempre la guerra, tan horriblemente ilustrada por los terrores de nuestro siglo XX, la fuerza motriz de la historia de las naciones y de los Estados? La ley internacional no es en la actualidad capaz de proporcionar una forma institucional apropiada a la universalidad sin restricciones del imperio de la justicia. De aqu que el ideal de paz perpetua, para usar el ttulo del tan conocido opsculo de Kant, debe todava, por un largo perodo de tiempo, refugiarse en el reino de la utopa. Pero, por lo menos, Kant ha argumentado ya en trminos de justicia y de una ley que excluiran la guerra del mbito de las relaciones entre Estados. En este sentido, Kant ha demostrado que la paz es una exigencia de la misma idea de ley y derecho. No corresponde, pues, al amor al enemigo motivar planteamientos concretos de poltica internacional en direccin a una paz perpetua? El sufrimiento que un pueblo inflige a otro no parece ser en s mismo razn suficiente para hacer las paces. Todo pasa como si un deseo de matar, ms fuerte que el temor de la muerte, surgiera de tanto en tanto de entre los seres humanos, empujndolos al desastre. Sin esa pulsin colectiva de muerte, cmo vamos a explicar el odio que parece ser consustancial a las afirmaciones de identidad de tantos pueblos? O, por el contrario, ms bien deberamos empezar recordando el sufrimiento infligido sobre los dems antes de atrevernos a reafirmar nuestra gloria y nuestras miserias pasadas. Pero esta metnoia de la memoria slo parece poder provenir del amor, de ese eros, del cual Freud, cercano ya a la propia muerte y rodeado de los graves acontecimientos que todos sabemos, inquira si no poda acaso ponerse de acuerdo con thanatosu. No quiero dejar este tema sobre la contribucin del exceso a la realizacin histrica del universalismo abstracto sin referirme a otro ejemplo de origen
40. Cari Schmitt, Der Begriffdes Politischen, Duncker und Humblot, Berln 1987, original publicado en 1932 [trad. cast.: El concepto de lo poltico: texto de 1932 con un prlogo y tres corolarios, Alianza, Madrid 1998]. 41. Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, trad. por James Strachey, W. W. Norton, Nueva York 1961 [trad. cast.: El malestar en la cultura, en Obras completas, vol. XXI, Amorrortu editores, Buenos Aires 1998].

bblico, que puede abrir una era de actualizacin ms prometedora. No es posible no recordar las palabras del Apstol: en Cristo ya no hay ni judo ni griego, ni varn ni mujer, ni libre ni esclavo. Hay algo ms que una afinidad secreta entre esta declaracin, hecha esta vez en trminos del indicativo de una escatologa realizada y el mandamiento del amor a los enemigos, por cuanto la enumeracin paulina se basa en la ignorancia mutua, el odio y hasta la guerra. En particular, se han necesitado casi dos mil aos para acabar con la esclavitud, por lo menos la legal, esto es, con el derecho de posesin y, por tanto, de comercio aplicado a las personas humanas. En realidad, siempre hemos sabido que las personas humanas no son cosas. Pero siempre ha habido seres humanos que no han contado como personas. El amor presiona a la justicia para ampliar el crculo del reconocimiento mutuo. Y es a menudo mediante la transgresin del orden establecido, mediante el caso de excepciones ejemplares, cmo el amor prosigue su obra de conversin en el plano mismo del sentido de justicia42. Otro efecto manifiesto de esta presin que el amor ejerce sobre la justicia tiene que ver con la singularidad y el carcter de insustituibles de las personas. El amor no acta solamente en trminos de extensin, sino tambin de intensidad. Aqu debemos evocar sin duda alguna al Dios nico de la proclamacin monotesta de la Biblia hebrea. Antes, he intentado sealar que la frmula jonica, Dios es amor, no deroga esta proclamacin, sino que ms bien la desarrolla de un modo metafrico. Por ello, entre el primer mandamiento y el sexto hay una especie de relacin especular. De hecho, Rosenzweig piensa que el mandamiento del mame! se dirige al alma individual, reservando as el paso a la pluralidad del prjimo a lo que l llama redencin. No podramos, entonces, decir que la profesin de fe israelita y jonica refuerza el reconocimiento de las personas como algo siempre nico? Por qu es deseable este tipo de asistencia? Una razn es que parece que no hay en esto una razn moral absolutamente constrictiva por la que la diferencia entre personas deba ser, como tal, objeto de obligacin. S, est la prctica de cambio de roles en la conversacin, la diferencia de posicin de los actores sociales en toda transaccin, la irreductible diferencia entre la memoria individual y la colectiva y, por ltimo, la bsqueda de la responsabilidad individual en caso de que los daos deban ser compensados o deba infligirse un castigo, pero todas estas situaciones sociales parecen convertir la diferencia entre personas en un componente irreductible de la humana conditio. Sin embargo,

42. Uno piensa aqu, claro est, en Gandhi, Martin Lumer King, Jr. Y otros. El pensamiento jurdico ha tratado este problema en trminos del derecho al regicidio, en este caso del tiranicidio, y de un modo ms general en trminos de la relacin entre justitica y desobediencia civil. Adems de Teora de la justicia, de Rawls, vase Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge 1978.

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todas estas consideraciones parecen serlo defacto, no de iure. Podemos entrever en el horizonte del trabajo ms reciente sobre manipulacin gentica la posibilidad, que por el momento slo es una fantasa, de fabricar un nmero ilimitado de copias de un ser humano mediante la clonacin. Y , por qu ha de estar esto prohibido? Es porque en la tica comunitaria la diferencia est vinculada a la otredad y sta es necesaria para el reconocimiento mutuo? Sin lugar a dudas. Pero, qu impide hacer una excepcin en esta conviccin? Y de dnde saca su fuerza esta conviccin? Esta necesidad de refuerzo puede sentirse tambin de otro modo. La justicia difiere de la amistad y, en general, de todas las relaciones interpersonales basadas en una relacin cara a cara y, por ello, de la imposicin forzosa que emana de la presencia directa, de todo rostro que me diga, de acuerdo con la vigorosa expresin de Emmanuel Levinas, no [me] matars!43. El vis-a-vis At la justicia son los dems sin rostro, es decir, cualquier persona con la que me sienta obligado por ley en multitud de instituciones44. El que est enfrente ya no eres t, sino todos y cada uno. Pero, cmo se impide que todos y cada uno pasen a ser alguien, o ellos? Todos y cada uno son, con todo, distributivos. A cada cual lo que se le deba, a cada cual la parte que le corresponda, aun cuando la aportacin no sea la misma. El alguien es annimo, coagula en una masa indiferenciada. Pero, no toca, entonces, a la imaginacin y a la mirada singularizadora del amor extender el privilegio de la relacin cara a cara hasta incluir todas estas otras relaciones con los otros (annimos)? Se aplica aqu lo mismo que en el caso del amor a nuestros enemigos, que se niega la diferencia poltica entre amigos y enemigos. Al atender a la problemtica de todos y cada uno, el amor quiere superar la distancia que hay entre el t y la tercera persona. As es cmo contribuye a preservar el carcter de insustituibles que tienen las personas en todo intercambio de roles. Otra razn para esperar que el amor proteja la justicia de deslices y desviaciones tiene que ver con el debate contemporneo concerniente a los fundamentos de la justicia. Antes me refer al debate entre universalizacin y contextualismo. Hay otro debate abierto por la objecin que le han dirigido a Kant discpulos rebeldes Habermas y Apel, entre otros-, en nombre de una tica de la comunicacin. La prueba de universalizacin a la que cualquier sujeto debe someter la mxima de su accin lleva a un monlogo del sujeto moral consigo mismo45. Esta
43. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exterioriry, trad. por Alphonso Lingus, Duquesne University Press, Pittsburgh 196. 44. Vase mi Oneselfas Another, p. 194-202. 45. Esta objecin se discute en O. Hoffe, Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne, Suhrkamp, Francfort 1990, caps. 12-14. Hay tambin una evaluacin equilibrada de los trminos de este debate en J. M. Ferry, Lespuissances de l'exprience. Essai sur l'identit contemporaine, vol. 2, Les ordres de la reconnaissance, Cerf, Pars 1991.

objecin est probablemente mal fundada por lo que concierne a Kant mismo. Su Doctrina del derecho presupone diversas situaciones tpicas, en las que la coexistencia de esferas de accin libre se ve amenazada por la animosidad y las adversidades a que est expuesto el vnculo social. Pero sea lo que fuere de Kant, la cuestin es si una tica de la comunicacin realmente consigue que su vocacin dialgica est a salvo de caer en la soledad de un monlogo. Si los sujetos invitados a discutir entre ellos deben despojarse de todo cuanto los ticos contemplan como meras convenciones, qu queda de singularidad y alteridad en los socios que debaten? Si sus convicciones son slo convenciones, qu distingue a unos participantes de otros, sino sus propios intereses? Slo un vivo sentido de la alteridad de las personas puede preservar la dimensin dialgica frente a toda reduccin a un monlogo, llevado a cabo por un sujeto indiferenciado. Singularidad, alteridad y mutualidad son los presupuestos fundamentales de la estructura dialgica de la argumentacin. Hay garanta mejor, para estas tres cosas, que el amor? En las secciones precedentes, se ha puesto el acento en las diversas formas con que el amor puede asistir a la justicia ayudndola a surgir y a mantenerse en el nivel ms elevado de exigencia moral. Ahora me gustara sugerir la idea de que el amor puede tambin poner en guardia a la justicia contra ambiciones excesivas. El exceso aqu no est ya del lado del amor, en forma de excepcin, sino del de la justicia, en forma de hybris. En este caso, la dialctica de amor y justicia adopta una forma decididamente ms polmica. Quisiera volver ahora al sentido de dependencia con el que he caracterizado el sentimiento religioso. Dejado a su aire, este sentido de dependencia lleva a un mbito teonmico, que parece oponerse diametralmente a la autonoma moral. Sin embargo, lo dicho hace poco sobre la identidad metafrica entre el Dios nico del xodo y el Dios del amor del Apstol, y luego sobre la prioridad del mandamiento del amor en relacin con toda ley, nos permite completar este sentimiento de dependencia con el de antecedencia. Esto implica, debo reconocerlo, cierta pasividad fundacional: Porque has sido amado, ama a tu vez. No deberamos dudar en extender este sentimiento de antecedencia a las mismas leyes llamadas apodcticas. Podemos decir que vienen de Dios, no al modo mtico que cuentan los relatos del Sina ni mediante la entrega a Moiss de tablas de la ley, sino en virtud de su afinidad con el mandamiento del amor, que procede del amor que es Dios. Esto, a mi entender, es el nico sentido aceptable de la nocin de teonoma. Amor obliga; obliga a una obediencia amorosa. Es esta ltima nocin la que ahora debemos fijar frente a la autonoma del imperativo kantiano y frente a la forma de la teora comunicativa de esta autonoma. Por un lado, quiero destacar que la obediencia amorosa hace nacer la responsabilidad por los intereses de los dems, en el sentido en que Emmanuel Levinas habla de ella en trminos del rostro, cuyo requerimiento me llama al

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cuidado de los dems, hasta el punto de convertirme en rehn suyo sabiendo ponerme en su sitio46. En este sentido, la teonoma, entendida como el summum de obediencia amorosa, engendra autonoma, entendida como el summum de responsabilidad. Aqu tocamos un punto delicado en el que cierta pasividad constitutiva se une a una aceptacin de responsabilidad activa, que no tiene otro terreno donde ejercitarse que la comunicacin, la bsqueda de reconocimiento y, en ltima instancia, el compromiso en el consenso y el esfuerzo por hallarlo. Esta conexin entre antecedencia de la ley y espontaneidad responsable resuena en lo profundo de la conciencia. Bajo la figura de voz de la conciencia, la Ley da testimonio de su carcter estructurador, no simplemente opresor y represivo. S, no encontraremos ninguna ley particular concreta que no haya sido constituida por seres humanos a lo largo de la historia. A la teora de la ley positiva no le falta en absoluto sentido. Pero la legalidad de la ley es tanto instituyente como instituida. En cierto sentido, siempre ha estado ya ah, igual que todo el orden simblico sobre el que descansa toda educacin y, quizs toda forma de psicoterapia47. Por otro lado, quiero tomar precauciones contra una excesiva elevacin de la autonoma moral. Considerada en trminos de su ncleo racional, incluye numerosas proposiciones que cobran sentido slo si se desarrollan en trminos de una tica de espontaneidad responsable. Qu proposiciones?48 Ante todo, en el plano de una semntica de la obligacin, est la afirmacin de que la ley es la ratio cognoscendi de la libertad y que la libertad es la ratio existendi de la ley. En otras palabras, slo hay ley para los seres libres, y no hay libertad sin sumisin a una obligacin. Si esta obligacin se lleva a efecto en el plano humano de lo imperativo, se debe al hecho del carcter recalcitrante de las inclinaciones emocionales. Y si el imperativo es categrico, lo es en el sentido de que la obligacin carece de toda restriccin. Pero, cmo reconocemos el carcter categrico de un imperativo? Por la capacidad que muestran determinadas mximas de nuestra accin de superar con xito la prueba de la universalizacin. Dicho esto, podemos situar con mayor precisin los puntos en que la autonoma moral parece revelarse como incompatible con la teonoma, incluso cuando sta es entendida como obediencia amorosa. La confrontacin entre ambas ocurre en dos puntos especficos. En primer lugar, al nivel de la conexin entre libertad y ley, y luego al nivel de la regla de universalizacin. En mi opinin, esta ltima no debe llevar al conflicto, en la medida en que slo constituye un criterio, una prueba,
46. Vase Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, or Beyond Essence, trad. por Alphonso Lingus, Kluwer, Boston 1991 [trad. cast.: De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sigeme, Salamanca 1987]. 47. Marie Balmary, Le sacrifice interdit. Freud et la Bible, Grasset, Pars 1986. 48. Vase O. Hffe, Introduction a la philosophie pratique de Kant, Castelfa, Albeur, Suiza 1985, cap. 4.

una piedra de toque para reconocer la moralidad de una intencin y distinguirla de un simple inters disfrazado. La responsabilidad a que nos convoca una obediencia amorosa no slo no es incompatible con este criterio, sino que lo exige, si ha de ser racional y no simplemente emocional. Queda todava el punto crtico de la definicin de autonoma como autosuficiencia. Podemos dudar razonablemente de si Kant consigui fundar este principio sobre s mismo. No caracteriz la conciencia que tenemos del juicio sinttico a priori que hace a la ley y a la libertad solidarias entre s como un hecho de razn, que se reduce a aceptar la moralidad como algo dado?45 Ciertamente, este dato es la razn prctica misma, en otras palabras, la capacidad prctica de la razn. No obstante, ms all de la oscuridad de la nocin de hecho de razn, podemos inquirir si la libertad humana no est acaso abierta a algo ms all de s misma, a un otro, cuando investiga esta misma capacidad en el plano de las conciencias individuales. El ser humano puede ciertamente definirse como un sujeto capaz de - u n sujeto capaz de hablar, de actuar, de narrar, de aceptar la responsabilidad por las acciones que le son atribuidas. Pero, est esa capacidad en s realmente a nuestro alcance? No consiste el mal en una incapacidad radical? Esto es lo que el mismo Kant dice en La religin dentro de los lmites de la simple razn'0. En esta obra, la reflexin sobre la religin nace con una meditacin sobre el mal radical y prosigue con un examen acerca de las condiciones de regeneracin de un sujeto moral. Llega sta por las propias fuerzas del sujeto o necesita de ayuda proveniente de otra parte? Aqu es donde la antinomia, expulsada de la filosofa moral, reaparece en la filosofa de la religin51. La escasa chance que concede Kant a la idea de una ayuda gratuita basta para impedir que la filosofa prctica prohiba toda apertura a la verdaderamente nica dialctica entre autonoma y lo que se ha denominado, estrictamente en el plano de la moralidad, heteronoma. Evidentemente, filosofa de la religin no es lo mismo que filosofa moral. Pero, podemos mantener una divisin tajante entre una tica, que distingue el principio de la obligacin de cualquier consideracin de la capacidad de un ser humano a obedecer la ley, y la religin, que no tiene otro objeto, segn Kant, que la regeneracin del sujeto moral; en otras palabras, la restauracin o, mejor an, la fundacin de un sujeto capaz de actuar como sujeto moral? La cuestin ahora ser considerar si una tica de la comunicacin tiene ms xito en fundar autnomamente la obligacin por el discurso y la argumenta49. Vase ibdem, p. 136s. 50. Immanuel Kant, Religin within the Limits ofReason Alone, trad. porTheodore M. Green y Hoyt H. Hudson, Harper Torchbooks, Nueva York 1960 [trad. cast.: La religin dentro de los lmites de la mera razn, trad. por F. Martnez Marzoa, Alianza, Madrid 1981]. Cf. mi ensayo, A Philosophical Hermeneutics of Religin: Kant, en Figuring the Sacred, p. 75-92. 51. Vase La religin dentro de los lmites de la mera razn, partes 2 y 3.

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cin, lo cual se supone elimina los problemas relacionados con la idea de un hecho de razn, o en dar una forma inmediatamente dialgica al criterio de universalizacin de toda mxima tica. El carcter autofundante de la tica del discurso procede, a mi entender, de un'a especie de hybris de la razn prctica, una hybris de la que Kant supo guardarse52. Pero, incluso si suponemos que KarlOtto Apel -que est ms en el punto de mira, aqu, que Habermas, ms preocupado ste por la cuestin de la fuerza de atraccin, que ejercen entre s la teora de la moralidad y las ciencias sociales consigue convencer a los escpticos de la solidez de su pragmtica trascendental, l, igual que Kant, necesita todava tomar en cuenta la capacidad y la buena voluntad de cualquier protagonista en una discusin pblica. Es a este nivel, el de la motivacin, el de la disposicin (que los filsofos alemanes expresan como Gesinnung), ms que a nivel de la argumentacin propiamente hablando, donde quisiera intentar articular lo que vengo llamando obediencia amorosa, que tambin podramos denominar la buena voluntad de entrar en dilogo, nuestro acceso a la capacidad de conversar. Para decirlo en forma de pregunta: por qu, en definitiva, mejor el discurso que la violencia, usando la conocida contraposicin de Eric Weil, en el comienzo de su Logique de la Philosophi}\ problema deja de existir tan pronto como los protagonistas deciden apelar, en sus conflictos, slo al argumento mejor. Una vez han traspasado el umbral de la argumentacin, ya no sucumbirn a la objecin de una contradiccin performativa. Estos ltimos comentarios se relacionan con los que hice anteriormente: no debe aceptar la tica de la comunicacin la ayuda supratica de un amor que obliga, si es capaz de seguir manteniendo firmemente la distincin que, en el anlisis final, le es ms apreciable, la distincin entre razn comunicativa y razn instrumental o estratgica? Qu es ms fuerte que el amor al prjimo, cuando se trata de mantener la distancia que hay entre estos dos niveles de la razn prctica? Para concluir, permtaseme abrir un rea ms de debate. Todas las fases de que he hablado hasta este momento dan tcitamente por supuesto que los seres humanos son el nico destino de la obligacin moral. Cuando hablaba de la presin que el amor ejerce sobre el mandamiento, en particular en los casos de excepcin y de exceso, no impuse yo otro tipo de restriccin que podramos llamar humanista? Todo ser humano, todos los seres humanos, deca, pero slo los seres humanos. Este slo ratifica la demarcacin legtima que el logos/'iscurso traza entre los hombres y el resto de criaturas. A este respecto, una tica del discurso, ms que ninguna otra, tiende a entender el logos slo en trminos

de discurso. En realidad, esto es verdad de la mayora de filsofos que siguen el giro lingstico. Pero entonces nos encontramos con que hemos separado a los seres humanos del resto de criaturas vivas y, especialmente, del resto de animales. Hay alguna forma de mantener una cierta tensin entre slo seres humanos y tambin todos los animales? Ciertamente, estos animales no entran directamente en el mbito de la tica de la argumentacin. Pero, es que el lenguaje, y ms en particular el discurso y la argumentacin, expresan la globalidad de lo que significa ser hombre? Y lo que no se expresa en los seres humanos mediante el discurso, no se encuentra acaso claramente en el animal? Una reflexin ms atenta a las conexiones existentes entre una teologa de la ley y una teologa de la creacin puede ser una forma de responder a estas preguntas54. Esta conexin ha sido con demasiada frecuencia omitida por el tipo de fascinacin que ejerce la historia de la salvacin y la nocin de justificacin vinculada a ella. Sin embargo, si restablecemos la conexin entre la teologa de la ley y la de la creacin, no aparecer ante todo el ser humano como una existencia ms entre otras? Y, a este respecto, no es la humanidad la beneficiara de una solicitud divina que se extiende a la creacin entera? No ignoro las dificultades por las que atravesar cualquier intento de reducir la redencin a una mera figura de la creacin55. Pero, no nos invita la contemplacin de la creacin a otorgar una dimensin csmica a la redencin? Sin duda alguna, no podemos concluir directamente de todo ello que el animal tiene sus derechos an cuando no pueda hacerlos prevalecer en una situacin cuasi-jurdica, donde todos los antagonistas han de tener igual derecho a ser odos. Pero por lo menos podemos deducir la consecuencia de que el ser humano tiene deberes para con los animales. Son deberes a los que no corresponden derechos? S, de hecho es justamente esta asimetra entre derechos y deberes lo que la creacin instituye y protege. Y an ms, hay un elemento esttico que se mezcla, en este punto, con el elemento tico-religioso. La belleza de la creacin invita a una reverencia especfica que no puede no tener cierta influencia en la relaciones entre el animal humano y el resto de animales. Por ello, unas veces diremos slo seres humanos y otras los dems animales, tambin. Se requiere aqu una forma especfica de solicitud, que va desde la prohibicin de la crueldad hasta la bsqueda de un tipo de camaradera amistosa. Cuando se aplica al resto de animales, el mandamiento no matars puede sin duda alguna interpretarse de diversas maneras: matar sin infligir sufrimientos innecesarios, matar de acuerdo con ciertas formas rituales, no matar en modo alguno? Cualesquiera sean las respuestas, si el amor al prjimo puede contribuir al ejer-

52. O. Hffe, Kategorische Rechstprinzipien. Ein Kontrapuknt der Moderne, p. 346s. 53. Eric Weil, Logique de la philosophie, Vrin, Pars 1950, p. 54-86.

54. Cf. Pierre Gisel, La Cration, Labor et Fides, Ginebra 1987. 55. Vanse, por ejemplo, nuestros ensayos sobre Gnesis 2-3, en este volumen.

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cicio de la justicia, no podr el amor de un san Francisco por los pjaros contribuir, a su vez, a que amemos a nuestro prjimo, aadiendo a este amor reverencia y admiracin por la creacin? No hablaba Jess de los lirios del campo como de un modelo de despreocupacin supratica? Estas divagaciones parecen alejarnos bastante del rigor de la Ley. Pero, es as en realidad?

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DE MUERTE A VIDA ANDR LACOCQUE

El honor del Dios de Israel es la prenda ms segura de la resurrecin del pueblo elegido ROBERT MARTIN-ACHARD1

Hombre de grandes contrastes, orgulloso, meticuloso, sublime, vulgar, con el gusto de lo barroco (17, 1-10; 32, 1-8), dice Walther Eichrodt. El duro juicio de Ezequiel sobre sus contemporneos y su historia pasada se equilibra con el mensaje de renovacin con el que el profeta explota todos sus recursos de poeta visionario, precursor del gnero apocalptico. El estilo de Ezequiel es fcilmente reconocible. En realidad, su estilo puede caracterizarse con una sola palabra: surrealismo. Llega hasta detalles sorprendentes en el relato de su visin inicial (cap. 1). La misma actitud mental aparece, dice Jon Levenson, en el relato de Ezequiel sobre el mercado de Tiro (Ezequiel 27, 12-24), donde el detalle casi pedantesco es capaz de hacer enloquecer a los ms entregados topgrafos y gemlogos2. Idntico juicio se aplica a la descripcin que el profeta hace de los pecados cometidos por Jerusaln (caps. 8-11) y, afortiori, de la futura restauracin de Jerusaln (caps. 40-48). En sus ltimos nueve captulos finales programticos, desempea el papel de un sumo sacerdote, aunque no deje nunca constancia escrita de este ttulo. Saca a la luz tambin el nico fragmento legislativo de Israel no puesto en boca de Moiss, proclamndose as, como quien dice, un nuevo Moiss. Igual que su modelo, Ezequiel ve la tierra de lejos y no se le permite establecerse en ella (Nmeros 27, 12s; Deuteronomio 32, 49-52; 34, 1-4). En Ezequiel 40-42 (la visin del gran templo), el paralelo es sorprendente con la visin de Moiss del tabernculo en el xodo. En suma, el profeta en persona es llamado a jugar un papel activo en los acontecimientos que anuncia, ya sea

1. Robert Martin-Achard, De la mort a la rsurrection d'apres l'Ancien Testament, Delachaux et Niestl, Neuchtel 1956, p. 82-83 [trad. cast.: De la muerte a la resurreccin segn el Antiguo Testamento, Madrid 1968]. 2. Jon Levenson, Theology ofthe Program ofRestoration ofEzekiel 40-48, Scholars Press, Missoula, M T 1976, p. 111.

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actuando o sufriendo. Contribuye a hacer revivir los huesos secos en el captulo que hemos seleccionado3. Ezequiel es profeta de los exiliados y l mismo vive en Babilonia. Pero Jerusaln es el objeto de sus orculos, por cuanto el destino de la ciudad constituye el problema candente para aquellos que se encuentran desarraigados en Babilonia. Particularmente importantes son sus visiones de la kabd (gloria) del Seor, que vio por vez primera en el exilio (1, ls), luego una segunda vez en Jerusaln (caps. 8-11), en concreto en el templo, y en las afueras de la ciudad (11, 22s). Finalmente, la kabdvucht al templo por el Oriente (43, ls). Pero, antes de que ocurra este gesto divino, templo y ciudad han de ser completamente destruidos; porque Dios no conoce limitaciones terrenas, no se siente obligado ni por el pueblo de Israel (caps. 7; 9-11). Ezequiel describe, por tanto, a Dios que abandona su templo (11, 2-23). Ha habido un fallo total por parte del pueblo que no ha sabido cumplir con la parte correspondiente de la alianza (segn el cap. 8, florece la idolatra en el mismo templo de Dios). Ezequiel usa repetidamente los trminos horror, abominacin (5, 9-11; 6, 9; 16, 22, 52; 23) y ve la raz de esta terrible situacin en la arrogancia (16, 49s; 28, 2,5,17; 32, 12; etc.). Si Dios no respondiera con el castigo y hasta quizs con el absoluto rechazo de su pueblo, esto vendra a decir que su Nombre sera deshonrado e ignorado por todas las naciones. Por ello, en oposicin a las afirmaciones sacerdotales sobre la inviolabilidad del templo y el carcter irrevocable de la alianza con Israel, Ezequiel, en la primera mitad de su carrera, anuncia la anulacin de ambas cosas. Adems, el profeta contrasta a los exiliados con aquellos que se quedaron en la tierra (11, 14-21; 33-23-29), comparacin que abre el camino de la renovacin de la vida en Jerusaln y en la tierra de Israel mediante aquellos que volvieron del exilio 4. La salvacin futura incluye un nuevo templo, y hasta cierto punto un pueblo nuevo, cuyas simientes se encuentran en el exilio y constituyen un Resto (cf. 5, 3-4; 9, 4-8; 14, 22; 11, 13 [se'rit]; 12, 16; 6, 8-10 [verbo]). Estas gentes estn llamadas a desarrollarse con independencia del antiguo pueblo. En concordancia con la participacin activa del profeta en el cumplimiento de la evolucin proclamada de los acontecimientos, este desarrollo se produce primero en la misma casa del profeta (8, 1; 14, 1; 20, 1; 24; 19; 33, 30s), posible indicio de un origen babilnico de la sinagoga. En ella, el profeta anuncia la ruptura de la cadena hereditaria de culpa y castigo (vase Ezequiel 33, 1020; cf. 18,4-20).

Ezequiel es consciente de proclamar la aurora de una nueva manera de entender a Dios; Dios se dar a conocer como nunca lo habr hecho actuando tanto en Israel como entre las naciones. De modo que el conocimiento de que l es el Seor ser compartido por todos. Ezequiel usa con frecuencia la expresin y sabris que yo soy Yhwh (Erkenntnisformel), con la que ya nos han familiarizado el deuteronomista y los escritos sacerdotales5. El conocimiento de Dios se basa en los actos salvficos de Dios, como el xodo; pero ahora Ezequiel crea un tipo de discurso que Walther Zimmerli denomina palabra de prueba-deidentidad. Dice este autor que este cambio de estilo es un asunto de reconocimiento de Yhwh y de su actividad nica6. Este orculo-prueba aparece en Ezequiel en tres contextos: 1. El contexto del juicio contra Israel; 7, 2-4, por ejemplo, habla de que ha llegado el fin a los cuatro confines del pas. Tras el castigo, el texto concluye y sabris que yo soy Yhwh. 2. El segundo contexto es el del juicio contra las naciones; 25, 3-5 (contra Ammn), dice y sabris que yo soy Yhwh. 3. Finalmente, y el ms importante de los tres por lo que aqu nos interesa, un orculo-prueba cierra la visin de los huesos secos del captulo 37: Pondr mi espritu en vosotros, y reviviris. Os establecer en vuestra tierra: y sabris que yo, Yhwh, lo he dicho y lo he hecho orculo de Yhwh. Zimmerli insiste con razn en que esta frmula de prueba-de-identidad nunca apela a la especulacin o al esfuerzo humanos (intelectuales), pero que siempre llega como reconocimiento humano de una accin divina. Estructuralmente, nunca se presenta en una posicin aislada, sino normalmente a modo de conclusin. Es, dice Zimmerli, el objetivo de Yhwh en todas sus acciones. Estas acciones van dirigidas a provocar conocimiento en el hombre (no slo en los israelitas) (cf. 20, 26; 38, 16)7. Es de la mayor importancia que leamos el texto de la visin de los huesos secos no slo prospectivamente, del comienzo al fin, sino tambin retrospectivamente, del final la frmula de reconocimiento- a su
5. De las noventa y nueve ocurrencias del verbo yd'en Ezequiel, cincuenta van acompaadas de la Erkenntnisformel. Para las tradiciones posteriores a Ezequiel, cf. Isaas 43, 10; 45, 3,6; 49, 23. 6. Walther Zimmerli, I Am Yahtveh, trad. por Douglas W. Scott, John Knox, Atlanta 1982, p. 31. Vase Ezequiel 14, 23. 7. Ibdem, p. 36s. La frmula de reconocimiento en Ezequiel (Y sabris que yo soy YHWH aparece unas setenta y dos veces) se encuentra primero en un contexto profano; vase Gnesis 42, 34, entonces sabr que no sois espas, Benjamn es la prueba-signo, Gnesis 42, 33, bez'ot da. Nos hallamos en la esfera del examen legal, como dice Zimmerli (ibdem, p. 37). Lo mismo vale para la frmula de reconocimiento usada por el profeta mismo, no por Dios, en 2, 5 y 33, 33: sabrn que hubo un profeta entre ellos.

3. Retomar la participacin activa de Ezequiel en el cumplimiento de sus propios orculos algo ms tarde. 4. Rolf Rendtorff, The Od Testament: An Introduction, Fortress Press, Filadelfia 1986, p. 210.

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comienzo. En otras palabras, Ezequiel 37, 1-14 debe ser ledo teleolgicamente, y reledo arqueolgicamente. Slo se ilumina la segunda lectura con la comprobacin crucial de que la resurreccin de los muertos halla su culminacin y justificacin en el reconocimiento de Israel de que el Dios vivo es el Seor. Llegados aqu, ya podemos desechar la idea de que la resurreccin tendra su propia raison d'tre en, o sera una concesin a, la aspiracin humana de no volver a la nada tras la propia muerte. El texto comienza y acaba con la idea de que el nombre de Dios sea glorificado por el reconocimiento formal y existencial de que, en verdad, yo , el Seor, he hablado y actuar. Ezequiel 37 es teocntrico, no antropocntrico. Otra dimensin de Ezequiel 37 es su carcter escatolgico. Al comienzo del captulo 33, Ezequiel ha cambiado el tono. Antes de este punto final, permaneca inflexible sobre la destruccin total de un pueblo y una tierra que no respetaron los trminos de la alianza. Ocurrida esta destruccin (cf. 33, 21s), sin embargo, el profeta comenz a predicar con una radicalidad comparable el advenimiento de una nueva alianza de salvacin. En el corazn de este nuevo mensaje, Ezequiel 36, 16-38 se corresponde claramente con el orculo escatolgico de Jeremas 31, 31-33. Ezequiel introduce entonces una tipologa -el trmino resulta aqu algo impropio, como veremos luego basada en la pauta del xodo. As como al primer xodo de Egipto sigui inmediatamente un tiempo de peregrinacin por el desierto, as tambin ha de ser en el caso del segundo xodo. Este, no obstante, va bastante ms all de una mera especie de repeticin. La necesidad de un segundo xodo se debe al fracaso del primero. No va a repetirse la historia con slo un cambio de escenario de Egipto a Babilonia. Ezequiel no comparte la idea de un eterno retorno del tiempo. De acuerdo con esta cadencia cclica, la edad dorada evoluciona inevitablemente hacia la edad de hierro, antes de volver de nuevo a otra edad dorada con idntica perspectiva posterior de una degradacin progresiva. Pero Ezequiel no promueve esta concepcin propia de Hesodo. En su opinin," ya la primera generacin de israelitas que recibieron los mandamientos los transgredi rpidamente; la segunda generacin (20, 18-26) oy a Yhwh jurar que enviara al pueblo al exilio incluso antes de entrar en la tierra. Repetidas veces, en los captulos 16, 20 y 23, describe el profeta el pecado de Israel que empieza ya en Egipto8 y, desde entonces, se transmite, por as decir, de generacin en generacin. De hecho, toda la historia de Israel es una serie creciente de perodos de pecado (20, 4,18,24,27,30,36,42): esta pauta de recadas de Israel anuncia la periodizacin apocalptica de la historia universal, tal como vemos en Daniel y en otros lugares. Israel mismo se caracteriza como una raza rebelde (2, 5) y Jerusaln como la ciudad sanguinaria (24, 9). Como nacin, es globalmente culpable (16; 22, 23s; etc.), de
8. Con una probable confirmacin en un texto como Josu 24, 14.

modo que Ezequiel contempla cmo slo algunas personas particulares evitarn el juicio colectivo (9, 4; 33, 1-9). Incluso el don de Dios de la Tora no impidi que el pueblo se entregara a la rebelda (20, 13a). Una segunda entrega de la Ley tuvo lugar al final del perodo de la peregrinacin por el desierto (28, 18s), pero en vano. En ese momento, Dios decidi dispersar al pueblo de Israel entre las naciones (20, 13), de modo que el exilio en Babilonia es el cumplimiento histrico de esta resolucin divina anterior, y el establecimiento en la Tierra fue un ejercicio irrelevante, dice Ralph Klein; su mencin ocupa slo tres versos en el captulo 20, en el que se denuncia una idolatra desbocada9. La conquista de Canan se llev a efecto nicamente gracias al juramento hecho por Dios tiempo atrs a los antepasados (20, 42). La historia entera de Israel, por tanto, culmina en su destino preanunciado en Babilonia. Nacido ya tullido en Egipto, Israel muere en Babilonia. Todo parece haber sido dicho con este descubrimiento, y el profeta slo puede concluir que el valle de su abandono est lleno de huesos secos. Los exiliados son metafricamente huesos secos, ellos mismos lo reconocen (vase el tratamiento de 37, 14, luego; cf. Lamentaciones 3, 52-55, Isaas 66, 14; Job 21, 24; en Ezequiel, vase 24, 1-14)10. Pero la muerte no lleg inesperada durante el exilio; Israel se hallaba ya en trance de muerte mucho antes. En otras palabras, y otra vez con un espritu apocalptico, se declara que la historia ha fracasado del todo. Incluso la Tora, que supuestamente ha de hacer santo al pueblo (20, 12-20) est salpicada de leyes que no son buenas (20, 25-26). La Heilsgeschichte no es ms que un sueo expresado en tres versos, tal como vimos antes (20, 28-29). No hay esperanza alguna de que el esfuerzo humano pueda alguna vez redimir una historia que, desde sus comienzos, no hace sino acercar cada vez ms la humanidad a la muerte a imagen de la existencia misma. El fin (el telos, la finalidad) de todo no es ms que huesos secos. Por ello, la visin de Ezequiel 37 no nos lleva al escenario de un accidente histrico. La descripcin de los huesos secos llena toda la historia; sta aparece tal como de hecho es: estril, sin sentido, absurda. Lo que Israel ha llamado historia era desde sus comienzos no-historia. En este sentido, Ezequiel es nico entre los profetas. Su juicio pesimista es radical e inquebrantable. Pero su mensaje es tambin consistente con la declaracin iconoclasta de uno de sus predecesores, Oseas, que declara que Israel es lo-'ammi [no-amada] y lo-ruhamah [no-mi-pueblo] (Oseas 1, 6,9). Idnticas ideas resuenan en la declaracin de un profeta ms tardo sobre Jerusaln, que es llamada abandonada y desolacin

9. Ralph W. Klein, Ezekiel: The Prophet and His Message, Universityof South Carolina Press, Columbia 1988, p. 77. 10. La metfora de los huesos secos se usa en poesa; cf. Isaas 66, 14; Job 2 1 , 24. Resuena de nuevo en la predicacin de Jeremas (8, 1-2).

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(Isaas 62, 4). Este ltimo trmino, igual que el primero, es nada, vanidad, un soplo ligero de una maana helada. Cierto, el exilio supone visin; el exilio (galut) supone revelacin (galah, vase Ezequiel 13, 14; cf. Daniel 2, 12, y en especial Lamentaciones 4, 22), la visin y la revelacin de una existencia que lleva a la muerte. Por esta razn los israelitas deben iniciar de nuevo todo el proceso, como dice Joseph Blenkinsopp". Sern sacados del pas del exilio y llevados por un pramo de pueblos hasta la Tierra. En esta nueva experiencia del desierto, Ezequiel 40s parece como si describiera en prospectiva un nuevo Sina, superado un nuevo xodo. Ezequiel nos propone una nueva formacin de Israel, no una reasuncin del pasado. La imaginera del captulo 37 ha de tomarse con toda seriedad cuando describe la nacin como muerta hace tiempo, de hecho tanto que los huesos estn secos y a punto de volverse polvo, esto es, de volver a la forma originaria, como si el largo pasado no hubiera servido de nada12. Tras la primera parte de su libro (caps. 1-32), Ezequiel empieza el captulo 37 sin ningn tipo de buenas noticias. La muerte de la nacin en Babilonia no es un simple castigo; el exilio no es un eclipse, ni un perodo parenttico, ni la noche que ha de pasar antes de que llegue la maana, y mucho menos la muerte fingida de un iniciado. El exilio no es un sueo; es muerte, muerte sin maana. Por esto los profetas del siglo VI que proclamaban paz eran falsos profetas; eran culpables de reduccionismo: a sus ojos, el exilio en Babilonia era un mero episodio, un contratiempo histrico quizs, o, recurriendo a un tropo lingstico, un rito de iniciacin (cf. el trmino galah, que admite esa interpretacin tan optimista). As se niega el trgico aspecto de la existencia. La religin misma se usa como vergonzante velo que tapa la obscena desnudez de la vida (cf. 13, 21-23). El templo de Yhwh, el templo de Yhwh, el templo de Yhwh es ste!, gritan (cf. Jeremas 7, 4). La falsa profeca con frecuencia es pura demagogia y autoengao, una negacin de la muerte que, paradjicamente, lleva a la muerte. En Ezequiel 37, el profeta invierte la frase. Si la negacin de la muerte es la mejor forma de garantizar su pleno triunfo, qu se obtiene por reconocerla como finalidad de la existencia y de la historia? Nada, excepto quizs un cierto margen de esperanza. Si se niega la muerte, no hay lugar para una esperanza que supere el sinsentido. Pero cuando se acepta la muerte cara a cara, se abre la posibilidad de que la absolutidad del caos pueda trascenderse por la palabra crea-

dora del comienzo, que es tambin la palabra del final. El teln de fondo lo constituye la correspondencia del Endzeit [el final de los tiempos] con el Urzeit [los tiempos primigenios]. Los huesos secos son otra forma de hablar de la primera toh wa-boh [la tierra, desierto vaco] de Gnesis 1, 2; su revivificacin es saludada por Ezequiel como la recuperacin del paraso (captulo 47). Lo toh [lo inerte] recibe el soplo del Espritu que le sobrevuela, y lo bh [lo vaco] se convierte en creacin. De un modo paralelo, los huesos secos se llenan del Espritu de vida y se convierten en una inmensa multitud de vivientes; la simiente se convierte en la espiga del trigo13. Observemos, llegados aqu, que el tema de la nueva creacin -que ser luego ampliado con profusin por el Dutero-Isaas, sucesor de Ezequiel (cf. Isaas 41, 18; 51, 3,9-11)- est esbozado en el versculo 14 y luego ampliado en la continuacin de nuestro pasaje, versculos 23-28. Tambin en el Dutero-Isaas, la vuelta a los comienzos sigue siendo un fenmeno histrico. Tanto en Ezequiel como en el Dutero-Isaas, por tanto, se trata de una nueva edad tras dar por acabado un perodo de la historia. En suma, el Dutero-Isaas comparte con Ezequiel el sentido del final. Ambos ven la creacin como salvacin; ambos ven que la salvacin trasciende la historia de Israel y rebosa para beneficio de toda la creacin. Tras una desolacin universal, llega una restauracin igualmente universal que abraza el cosmos entero. Mientras, el escndalo y la locura de reconocer que los huesos estn secos es una necesidad antes de que, quin sabe! (cf. Jons 3, 9), se les conceda la posibilidad de reunirse y volver a vivir. Para Ezequiel, es la conditio sine qua non del nacimiento de un nuevo Israel. Es el mismo escndalo y la misma locura que produjo la destruccin del templo de Jerusaln, que hacen posible que este ltimo sea erigido finalmente en una ciudad, cuyo nombre es Yhwh est all (48, 35). Slo despus de haber sido privado del todo de la divina presencia al abandonarlo Dios (cf. Ezequiel 11, 13 y 43, 1-3), pudo el lugar llevar a efecto su convocacin. La edad antigua debe quedar enterrada en la tumba de lo que est inerte. La muerte debe enterrar a sus muertos. La falsa profeca, ejem13. Este punto hay que destacarlo debidamente. Ezequiel 37, y su concepcin del mundo en general, constituye el semillero de la apocalptica posterior. Pero Ezequiel permanece, no obstante, dentro del registro histrico: la vuelta al caos no es mitolgica, como llegar a serlo en el apocalipsis judo. La distincin formal entre estas dos vueltas al caos, una histrica y otra mitolgica, confirma la asercin de J. Lindblom, en Die Jesaja-Apokalypse, Jes. 24-27 (Gleerup, Lund 1938), p. 103, segn la cual lo escatolgico tiene que ver con el contenido conceptual, no con la forma ni con el lugar de procedencia. A veces, ambas concepciones van juntas; as en Isaas 27, 1 y contexto; o con la transferencia de un tema mitolgico en el campo de lo histrico, en Isaas 25, 6-10a, como dice Wallace March, A Study of Two Prophetic Comopositions in Isaiah 24, 1-27, 1 (tesis de doctorado, Union theological Seminary, 1955), p. 110, citado por William R. Millar, Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic, Scholar Press, Missoula, M T 1976, p. 14.

11. Joseph Blenkinsopp, Ezekie, John Knox, Louisville 1990, p. 91. 12. Ntese el acuerdo de Ezequiel con Jeremas. Este ltimo proclam tambin la cancelacin de la historia de los antepasados (cf. 23, 7s; 3 1 , 32,31). Vase tambin el paralelo entre ambos profetas sobre la restauracin de la dinasta de David (Ezequiel 34, 23s [dependiente de Jeremas 23, 1-8]; Ezequiel 37, 24,25 y Jeremas 23, 5; 33, 14s; 30, 8-9).

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plificada en los colegas de Ezequiel, es a menudo el resultado de un rechazo temeroso de lo dialctico. Por ello, la visin del Profeta contempla la creacin, no el final de un perodo de prueba. Podrn revivir estos huesos no es una pregunta retrica; y la respuesta de Ezequiel, Seor Yhwh, (slo) t lo sabes no es estilo corts perfunctorio. No hay manera de que revivan estos huesos. En realidad, sobre todo nunca han estado vivos. Adems, la pregunta que hace Dios no plantea necesariamente el problema de la factibilidad; pueden vivir estos huesos?, es la traduccin usual, pero el texto simplemente pregunta si aquellos huesos vivirn. Y el verbo principal en 37, 3 puede traducirse por estar vivos, ms que por ser revividos, por cuanto no se menciona para nada su existencia anterior. En todo caso, la pregunta que plantea Dios espera verdaderamente una respuesta, aunque sea negativa: No, Seor, estos huesos han de volver al polvo de donde han salido. Son un ejemplo del orculo fundamental: "polvo eres y al polvo has de volver". Ezequiel, no obstante, se alza hasta el nivel de la fe y la confianza, y su respuesta es un signo definitivo de deferencia, pensando que, en realidad, algo deba reservarse Dios si l mismo evoca la imposible posibilidad de que la misma seal de la muerte se convierta en promesa de vida14. Lo que pregunta Dios vale lo mismo que preguntar, antes de la creacin del universo, si es posible en principio que vaya a existir un universo. Es sumamente improbable, est ms all de toda imaginacin, es imposible. Hasta que la creacin hace de lo imposible una realidad y, a posteriora hace que sea inimaginable la ausencia del universo. La pregunta divina al mortal (al hijo del hombre) Ezequiel, le interpela por el nexo mismo de esta doble imposibilidad: si esos huesos secos van a vivir de nuevo; si esos huesos secos van a quedarse para siempre sin vida. Ezequiel responde, prudentemente, slo t, Seor, puedes desatar el nudo gordiano, Seor Yhwh, (slo) t lo sabes. El resto de la visin mostrar que estos huesos, por secos que puedan estar, pueden de hecho vivir. Pero, antes de que volvamos a esta fase del relato, hay que subrayar debidamente que slo muriendo puede otro pueblo, un pueblo escatolgico, nacer a la vida. A su cabeza ir un prncipe de la paz, que, como David, convertir en inofensivas todas las fuerzas que amenazan la vida, incluidas las bestias salvajes (34, 24s). Pero, una vez ms, la expresin como David, aunque correcta, ha de ser tomada con cautela. No se habla de una repeticin de acontecimientos anteriores, de un deja vu. Cierto, la misin que contempla Ezequiel est en el cumplimiento continuado de la promesa a David, y el trmino que emplea Ezequiel, nasi', designa la cabeza davdica del Estado (7, 27; 12, 10,12; 19, 1; 21, 30; 34, 24; quizs tambin 21, 17 y 22, 6). Pero ahora el nasi',
14. Cf. el comentario en el Metsudot, en Mikraoth Gedoloth, vol. 2, Varsovia 1862, y Ezequiel 37, 3: Slo t sabes si es voluntad tuya que tengan que vivir.

el prncipe, que Ezequiel prefiere a melek, rey, es -en palabras de Jon Levensonla designacin de un individuo mesinico, liberado de las tentaciones estructurales de cometer abusos... [Un ttulo] separado de su matriz poltico-mitolgica15. El David de Ezequiel es ms David mesinico que nunca lo fuera el David histrico. No es slo David redivivus, sino que es, podemos aventurarnos a decirlo, un David que vive a partir de los huesos secos que en realidad era. David-los-huesos-secos, no porque muriera unos cuatrocientos aos antes, sino porque histricamente nunca fue ms all del estadio de mero esqueleto de aqul que con el tiempo estaba llamado a ser. El espacio de que dispongo no permite extenderme ms en este punto crucial de la teologa de Ezequiel. Pero debe ponerse de relieve que lo que el profeta anuncia no es una restauracin, sino finalmente el comienzo definitivo de la Heilsgeschichte. Ajuicio del profeta, hasta ese momento slo haba habido intentos de cumplir la promesa divina. Pero todos esos intentos haban quedado en nada con el exilio en Babilonia. Ahora es tiempo de una nueva creacin, una nueva alianza, un nuevo David, una nueva Sin, un nuevo templo, una nueva liturgia. Hasta la Tora debe ser reemplazada por una nueva Tora. Ezequiel est definitivamente ms cerca de lo apocalptico de lo que a menudo se ha pensado. La radicalidad de la novedad del tiempo lo testifica. Si, pese a todo, el libro de Ezequiel no puede catalogarse como apocalptico con todas las de la ley, es porque el profeta espera que la historia comience con buen pie a la vuelta del exilio. Cuando la esperanza de Ezequiel en un cambio de relacin entre Dios e Israel y/o entre Dios y la humanidad se vio ampliamente incumplida, la profeca se convirti en apocalipsis. Este punto merece una mayor atencin, pero observemos antes que Ezequiel 37 es una de las cuatro visiones ms importantes del libro (las otras tres son: captulos 1-3 = vocacin; captulos 8-11= visin del juicio; captulos 40-48 = la nueva Jerusaln). Las cuatro visiones son introducidas mediante la frase la mano de Yhwh pesaba sobre m (1, 3; 3, 14,22; 8, 1; 37, 1; 40, 1, un total de seis veces en el libro), que pertenece a la frmula palabra-acontecimiento, como dice Zimmerli (cf. la palabra de Yhwh me fue dirigida, 1, 3: 3, 16; 6, 1; 7, 1; etc.)16. La mano de Dios empuja a Ezequiel, por as decir, de un lugar a otro' 7 , esto es, al mismo lugar que en la primera visin (3, 22-27). All, la biq'ah (valle) significaba ausencia de inspiracin proftica y haca entrever la muerte. De modo parecido, la segunda visin en el valle (8, 1,4) pregonaba la destruccin del templo. La tercera ocasin, en Ezequiel 37, a pesar de que no lamenta la ausencia de
15. Levenson, Theology ofthe Program, p. 67. 16. Tambin en Isaas 8, 11; Jeremas 15, 17; cf. Elias, 1 Reyes 18, 46; Eliseo, 2 Reyes 3, 15. 17. Desplazamiento del profeta: cf. 3, 14; 8, 3; 11, 1,24; 43, 5. Races de la historia de Elias: 1 Reyes 18, 12; 2 Reyes 2, 16. En ambos casos, la idea, como destac Rashi, es de violencia. Ezequiel es tomado por la fuerza, como si se hallara en trance (Comentario sobre Ezequiel 1, 2).

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inspiracin proftica o la falta de templo, pertenece de nuevo al simbolismo del mundo inferior, el mundo profundo, el habitculo de la muerte, el lugar del caos18. En la visin inaugural, se le mandaba a Ezequiel que predicara a los duros de corazn (2, 3s), pero ahora se le manda que predique incluso a los muertos". Esta progresin retrica en negativo revela la regresin creciente del sentido de la historia de Ezequiel, otro paralelo con la conviccin apocalptica de que hay que llegar al fondo antes de que comience el nuevo designio divino. La lgica interna del libro dictaba que los huesos estn en el valle (cf. tambin 3, 22,23; 8, 4; una designacin simblico-topogrfica de Babilonia, quizs siguiendo el modelo de Gnesis 11,2) , y que la restauracin ocurre en el monte elevado de Israel (cf. 40. 2,23; 34, 14, esto es, en el monte Sin, visto como una montaa csmica)20. La tensin entre estos dos extremos, de la llanura como escenario de condenacin y la montaa como escenario del perdn, ilustra la relacin dialctica, particularmente bien desarrollada por Claus Westermann, entre juicio y salvacin. El juicio, dice Westermann, es un ingrediente necesario de la historia entre Dios e Israel. Por ello ya est inserto en la historia de salvacin ancestral del Pentateuco, con el episodio del becerro de oro, xodo 3 2 - 34. Cuando de nuevo se ejerce en el exilio, no se trata an del juicio final, pero su inclusin entre la salvacin inicial y la redencin final es digna de ser tenida en cuenta. El juicio real llega tras la profeca de salvacin; pero, retricamente, primero se impone el juicio y el castigo y luego hace acto de presencia la profeca de salvacin, que no retira el anuncio anterior de juicio. La compasin divina lo llena todo, porque Dios la contiene hasta despus del juicio, que ha de marcar nuevos caminos21. La compasin mostrada tras el exilio evoca la compasin expresada antes del xodo de Egipto (cf. xodo 2, 24s), pero hay que diferenciar ambos gestos, porque el primero se caracteriza por el perdn que restaura la comunin rota. Para Ezequiel, al contrario, el exilio en Babilonia no se inscribe en el proceso de redencin, como era propio del xodo segn las tradiciones del Pentateuco. El exilio es un desgarro, una interrupcin de la historia. Sin embargo, Ezequiel

18. Ya Redaq identifica el valle en Ezequiel 37 con el de 3, 22. Ernst Haag piensa en un contraste entre la llanura de Mesopotamia y los montes de Israel. Simblicamente, el valle es el lugar del exilio global (cf. Ezequiel 3, 22). Vase Ernst Haag, Ezekiel 37 und der Glaube an die Auferstehung derToten, en Trierer Theologische Zeitschrift, 82 (1973) 78-92; vase p. 80. 19. Sobre esto, vase Blenkinsopp, Ezekiel, p. 155s. 20. Segn Julin Morgenstern, el valle se localiza al pie del monte de los Olivos, donde tradicionalmente tiene lugar la resurreccin; cf. Zacaras 14, 4s y los frescos de Dura Europos; The King-God among the Western Semites and the Meaning of Epiphanes, en Vetus Testamenten, 10(1960) 181. 21. Claus Westermann, Theologie des Alten Testaments, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1978, parte IV, B The Divine Compassion.

37 se inserta paradjicamente entre el anuncio de la nueva alianza con Dios y su gracioso don de un nuevo corazn, por un lado (36, 26s), y la resurreccin del Israel muerto, por el otro lado. Pues tanta es la compasin de Dios que no requera condicin previa alguna. Su fundamento no es ciertamente la actitud positiva que puedan mostrar los receptores. Anteriormente, se ha destacado que la visin de los huesos secos es antes que nada un juicio radical sobre un pueblo que est muerto, muerto del todo. No hay esperanza alguna de que pueda revivir, ni siquiera por un movimiento de reforma, una enmienda de sus costumbres o un arrepentimiento. De aqu que, deca, el profeta ve en una visin el nacimiento de un nuevo pueblo. La muerte florece como vida; la seal de la muerte se convierte en seal de la vida. Es ahora momento de destacar el otro aspecto de la compleja realidad sacada a la luz por Ezequiel 37. El pueblo nuevo con un corazn nuevo, a punto de volver a una nueva tierra a la que se concede un nuevo templo, es Israel. El viejo Israel ha muerto en el exilio, pero el nuevo Israel no es otro que el pueblo que Dios ha elegido desde el comienzo, el pueblo objeto de la promesa hecha a los antepasados de la antigedad. No hay aqu indicio alguno de sustitucin. Ninguna otra comunidad ocupa el lugar reservado por Dios a los hijos de Abraham. Como dice Ernst Haag, la pregunta dirigida al profeta en el versculo 3 se refiere menos a la capacidad divina de revivir los huesos secos que a la cuestin de si Dios, que se comprometi con su pueblo eligindolo, est a punto de abandonar a su pueblo o si va a darle de nuevo vida22. nicamente para los israelitas muertos y sepultados en el exilio cambia la llamada del Espritu, hecha por el profeta, el signo menos puesto ante la muerte en el signo contrario. Podrn vivir estos huesos?, no es ante todo una pregunta acerca del poder divino, es ms bien una cuestin de justicia. Pasar el sentido de la muerte de ser resultado del pecado a ser una dddmah para un nuevo 'adm (una tierra frtil para un terrestre nuevo)? Pueden interpretarse los huesos secos de otra forma que no sea la condenacin definitiva del culpable? Pueden ser signo de un sufrimiento injusto? La identidad de los muertos marca aqu la diferencia; pero tambin y sobre todo la identidad de Aqul que pronuncia la pregunta. Dejando al elegido postrado en su tumba, el nombre de Dios se expone a ser profanado. Ya no habr ms testigos de la gloria de Dios en el mundo. El mundo ser privado de la presencia divina, convirtindose en una creacin sin Creador! Con la derrota de Israel, es Dios el gran perdedor. Podramos incluso decir que el hueso seco de Israel ha arrastrado a Dios a la tumba consigo. Por esto, reflexionando sobre la muerte de Cristo, el apstol Pedro exclama: Dios lo resucit rompiendo las ataduras de la muerte, dado que no era posible (ouk en dynaton) que ella lo retu-

22. Haag, Ezekiel 37 und der Glaube, p. 48.

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viera en su poder (Hechos de los apstoles 2, 24). Ezequiel 37 concluye la misma posibilidad por lo que concierne a toda la casa de Israel. Tanto en un caso como en otro, adems, el cuidado particular que Dios tiene de su propio pueblo es, paradjicamente, la garanta de su universalidad. La muerte no tiene aqu nada que ver con la aniquilacin. Israel vivo en Jerusaln o Israel muerto en Babilonia es siempre Israel. Si en verdad de Sin procede la Tora y de Jerusaln la palabra de Dios, entonces, sub specie universi, de los desechos del Israel muerto brota todava esperanza y vida para el resto del mundo23. Por eso las imgenes y el vocabulario de la visin de Ezequiel se acercan tanto a los textos de la creacin de la humanidad. La conexin entre resurreccin y creacin (y tambin el milagro de la generacin) no se expresa quizs en ningn sitio mejor que en un texto tardo, es decir, 2 Macabeos 7, 23, donde la madre dice a sus hijos a punto de ser torturados hasta morir: El Creador del mundo, el que plasm al hombre en su nacimiento, el que ide el origen de todas las cosas, os devolver de nuevo en su misericordia el aliento y la vida... La resurreccin de Israel en el biq'ah [el valle] expresa el retorno universal a la vida. El raj sopla desde los cuatro costados del mundo, acentuando as la dimensin csmica del acontecimiento24. Hay, por as decir, una concentracin universal de energa en medio del valle [donde] yacen muchos huesos... que estn realmente secos. Es el mismo raj, de Gnesis 2, 7; Salmos 104, 29s; Job 34, 14; Eclesiasts 12, 9. Se corresponde con el nefeshayyah [aliento de vida] de Gnesis 2, 7, que Dios insufla en las narices del humano formado del polvo de la tierra. Pero como este viento proviene de todas partes a la vez en Ezequiel 37, 8-9, el raj, en cuestin llena el mundo entero25. Entre la primera parte de la visin y la segunda, ha habido una evolucin en la identidad del raj, que pasa de viento/aliento a Espritu/aliento, y de ocurrencia csmica a acontecimiento personalizado (versculo 14, vase Ezequiel 36, 27). Esto sirve a la intencin del profeta de mostrar que la historia antigua no est simplemente reasumida. Por consiguiente, el texto, dice Haag (Ezequiel 37 und der Glaube, p. 84), se vuelve pre-escatolgico, aunque siempre undifferenziert (p. 91), indiferenciado.

Resulta tambin bastante sorprendente, desde una perspectiva terrena universal, que debamos examinar el tema acentuado en el versculo 12, que dice: y os llevar a la tierra de Israel. Este motivo se enfatiza notablemente en el versculo 14, donde el profeta traza un paralelo entre ser reanimado, pondr mi espritu en vosotros, y reviviris, y ser restablecido en la tierra, os establecer en vuestra tierra. Es un pueblo nuevo, que comienza una nueva historia en relacin con Dios, marcada por una relacin vivificante con la tierra. Ontolgicamente, cada trmino del enunciado sigue siendo el que siempre ha sido (espritu, tierra, suelo, historia), pero existencialmente todos los trminos han cambiado. Pocos libros de la Biblia insisten tanto, como lo hace el de Ezequiel, en la importancia central de la tierra. Dios habita en la tierra (7, 7; cf. 45, 1; Isaas 8, 18), que es su posesin, que da a quien le place (11, 5; 20, 15), esto es, a los antepasados de Israel (36, 28; 47, 14). Este don no supone superfluidad alguna. Desde el comienzo, como queda demostrado en las sagas patriarcales, la tierra salva al pueblo de la extincin, de la no-existencia. En otras palabras, la tierra es la conditio sine qua non para la creacin de Israel26. Ya aqu, como lo desarrollar luego el Dutero-Isaas, el vnculo entre historia y geografa es obvio, como lo es tambin el vnculo entre salvacin y creacin. El motivo de los huesos secos nos llev a las antpodas de la 'eres), la Tierra. Pues la tierra es simblicamente el locus de la vida y de la humedad (cf. Gnesis 2, 5-7), mientras que lo que est ms all de los confines de la 'eres) es lugar de caos, sequedad y muerte. Ezequiel insiste en la sequedad de los huesos, porque, de acuerdo con la mentalidad del antiguo Oriente prximo, en la medida en que est todava hmedo, lo que parece muerto todava puede constituir un semillero de vida, siendo la tierra en esto como el tero que posee todava su lquido amnitico. El hombre arcaico vea el vientre materno como un lugar de oscuridad y caos y tambin como fuente de abundancia absolutamente profusa. En el otro extremo, en el mundo de los infiernos, el mito habla de las aguas que pueden revivir la muerte. Pero Ezequiel no deja ambigedad alguna en lo tocante a la situacin del pueblo en el exilio: est seco como polvo27. No es posible que emane vida de su seno. Si hay alguna reminiscencia de la mitologa cananea en Ezequiel 37, es sobre todo el contraste entre Moth (como en Isaas 25, 8) y Yamm. Esto, por cierto, puede tener importancia si reflexionamos sobre la conspicua ausencia en Ezequiel 37 de la nocin de impureza por contacto con lo muerto. El sacerdote-profeta es puesto en medio de una llanura que estaba llena de huesos (37, 1) y se le hace pasar alrededor de todos ellos (v. 2), pero
26. Por cuanto tierra/suelo es tambin necesario para la creacin de la humanidad, segn Gnesis 2, 5,7. 27. Haag dice, das grosse Sterben [la gran muerte].

23. Como dice san Pablo, ni la vida ni la muerte pueden separarnos del amor de Dios... 24. El reverso de Ezequiel 7, 2-3. 25. Walther Zimmerli, Ezekiel2: A Commentary on the Book ofthe Prophet Ezekiel, Chapters 25-48, Fortress Press, Filadelfia 1979, p. 261. Esta concepcin, observa Haag (Ezekiel 37 und der Glaube, p. 82), remite al espritu divino que llena la creacin, dndole as vida y sostn; muerte es que Dios retire de ella su espritu. Est ntimamente relacionado con el aliento de Dios de Gnesis 2, 7. (Ntese la presencia aqu del verbo hebreo npS). Christohper R. Seitz escribe: La realidad biolgica es inherentemente una realidad teolgica (Ezekiel 37, 1-14, en Interpretaran, 42 [1922] 53).

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Ezequiel, 37, 1-14

ni siquiera menciona su impureza contaminante para gran sorpresa de quienes estudian el captulo. La tradicin exegtica juda, consciente evidentemente del problema, insiste en la expresin alrededor de todos ellos del versculo 2: Dios condujo al profeta alrededor, no por la llanura y por entre los huesos, dice Rashi28. Los lectores modernos coincidirn con Redac cuando argumenta ste que Ezequiel 37 es una visin proftica, no un hecho acontecido. Como dice Christopher R. Seitz, el captulo difumina la distincin entre metfora y realidad... [pero es] en realidad una metfora. Habla Israel [muerto], etc.29 Pero volvamos a la relacin entre tierra y vida, tal como la encontramos una vez ms destacada en Ezequiel 37, 12,14. Este vnculo no se debe a una cualidad intrnseca de la tierra o de Israel. Pues, cuando se la considera desde el punto de vista de su naturaleza, la tierra sola pertenecer a los cananeos y a otros pueblos impuros e indignos (Ezequiel 16). Si ' eres) yisra'l [La Tierra de Israel] llega a ser el ms esplndido de todos los pases (Ezequiel 20, 6,15; cf. 26, 20), si puede ser descrita como situada en el ombligo de la tierra en 38, 12 (cf. Jueces 9, 37), con Jerusaln puesto en medio de las naciones (5, 5), se debe a la presencia divina en ella, simbolizada por el templo en Sin y manifestada por la presencia de Israel en la tierra. Ahora, en Ezequiel, la promesa a un pueblo nuevo restablecido en la tierra se expresa en 37, 25s. En una sorprendente concatenacin, en l vivirn para siempre, ...; har con ellos un alianza de paz...; mi morada estar entre ellos: yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo... mi santuario estar en medio de ellos para siempre. La Tierra Santa es una realidad dialctica. Para siempre, la Tierra pasa a ser la Tierra Prometida. Porque es el acontecimiento del encuentro lo que hace que la tierra sea santa. A imagen del lugar sobre el que se hallaba Moiss en Madin y que no tena cualidad propia alguna antes de que Dios empezara a
28. La traduccin que hace la NRSV de 37, 2 alrededor de ellos cuadra con esta idea, pero no el texto francs de la TOB, que dice parmi eux en tous sens. 29. Seitz, Ezekiel 37, 1-14, p. 54. Este autor aade: Lo que queda, queda slo para dar testimonio de todo cuanto se ha perdido (p. 55). Adems, la distincin tarda juda entre lo que es impuro y lo que es puro no se corresponde necesariamente al detalle con la situacin que prevalece en tiempos de Ezequiel. A este respecto, puede sugerirse que lo que vuelve impuro en la Biblia es el estado limtrofe entre lo "positivo" y lo "negativo", por as decir. Cuando la lepra ha contaminado todo el cuerpo, por ejemplo, la persona es de nuevo pura (Levtico 13, 13); y lo mismo cabe decir, claro est, de aquel que se ha curado de una enfermedad de piel (Levtico 14, esp. v. 20; Mateo 11,5). Los "huesos secos" pertenecen inequvocamente a slo un estado. Puede verse otra analoga en el consumo de alimentos secos, que son kaser. La ausencia de humedad ha cancelado cualquier ambigedad en el producto, si la haba. Por la misma razn, un cadver podra haber sido considerado causa de impureza (vase Levtico 5, 2; 11, 39; Nmeros 19, 1 ls; 31, 19), pero no unos huesos secos. En este sentido, las cenizas de la vaca roja sacrificada (Nmeros 19) no slo no vuelven impuro, sino que purifican a todo aquel que haya tocado un cuerpo muerto (Nmeros 19, 1 ls; vase Nmeros Rabba, Hukkat, 19, 8).) Todo lo dicho es, evidentemente, pura especulacin por mi parte.

hablar, diciendo a Moiss: Qutate de los pies las sandalias; pues el lugar donde ests, [ahora] tierra santa es (xodo 3, 5); sobre este modelo, ' eres yisra'l es santa por decisin divina y se convierte en santa por la accin sinrgica de Dios y el pueblo. Sin se convierte en el centro del mundo por los acontecimientos que all ocurren30. Por esto Ezequiel dedica una quinta parte de sus escritos a la restauracin de la Tierra tras el exilio (caps. 40-48). La amplia descripcin de la Jerusaln futura nos lleva obviamente ms all de una simple restauracin. La visin del profeta es propiamente escatolgica. La Tierra se transforma, pero igual como la eternidad se transforma ella sola, dira Mallarm. Pues la Tierra ha sido siempre actualizacin del eskhaton. La primera entrada a la Tierra fue para el pueblo menuhah, reposo (Deuteronomio 12, 9; 25, 19; 28, 65), y el retorno final a la Tierra inaugura el menuhah definitivo (Ezequiel 44, 30), para que la bendicin descienda sobre vuestras casas: cf. Isaas 11,2: Reposar sobre l el espritu de Yhwh...). Con la excepcin de Jernimo, los primitivos comentaristas cristianos y los rabnicos por igual hallaron en Ezequiel 37 una garanta de la creencia en la resurreccin de los muertos. Lo mismo hicieron los artistas que pintaron las paredes de la sinagoga de Dura Europos (entre 245 y 256 d.C.)31. Pero, conocan ya el profeta y sus contemporneos la resurreccin individual? Debemos destacar primero que Ezequiel (como tampoco Job 14, 14) no sabe nada de una resurreccin escatolgica universal de los muertos. Como observa Walther Zimmerli, en nuestro texto nos ocupamos de un acontecimiento singular que concierne al pueblo de Israel en el exilio. Pero, por el otro lado, la nocin misma de resurreccin difcilmente era desconocida en Israel, aunque fuera en trminos de renovacin estacional de las divinidades entre las naciones vecinas de Israel32. Ms all del posible recurso a la influencia fornea, los relatos de revivificacin personal

30. Evidentemente, muchos otros lugares del mundo han sido proclamados importantes por diferentes tradiciones religiosas. Incluso inmensas extensiones de tierras se han autoproclamado Reino Medio. Lo que distingue a la proclamacin que Israel hace de Jerusaln es que no hay aqu ninguna llamada a una cualidad intrnseca o dada por la naturaleza en una tierra que, adems, sola pertenecer a siete o ms naciones cananeas, sino a la cualidad central y fundacional de la historia del encuentro entre Dios y su pueblo acontecida all. 31. Harald Riesenfeld llama la atencin sobre la tradicin juda segn la cual la visin del profeta Ezequiel ocurri en la llanura de Dura; cf. Pirke de Rabin Eliezer (=PRE), xxxii (G. Friedlander, p. 249); Targum xodo 13, 17. Ntese el aadido en determinados manuscritos de la mencin YHWH revel a Ezequiel... que l estaba destinado a resucitar a los muertos. H. Riesenfeld, The Resurrection in Ezequiel xxxvii and in the Dura. Europos Paintings, A.-R. Lundequistska Bokhandel, Upssala 1948. La llanura de Dura se menciona tambin en Daniel 3, 1, pero no se trata de Dura, en el Eufrates. 32. Uno piensa en un texto como Oseas 6, 2, que se usa, de forma bastante sorprendente, en tradiciones cristianas de ltima hora, desde el tiempo de Tertuliano, como testimonio proftico de la resurreccin de Cristo.

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Ezequiel, 37, 1-14

narrados por los profetas Elias y Eliseo demuestran que la nocin en textos bblicos anteriores no precisaba ser considerada cananea. Debemos hacer una distincin ms sutil que la hecha en el pasado entre revivificacin y resurreccin (final). La renovaciones estn presentes en la Escritura hebrea y este concepto nunca desapareci por completo. No slo hay retornos de este tipo a la vida en el Nuevo Testamento, al igual que en las hagiografas judas y cristianas, sino que el asunto contina fascinando a nuestros contemporneos, como puede testimoniar un simposio recientemente celebrado (1991) en la Universidad de Chicago. La resurreccin (final) ofrece semejanzas con la revivificacin, pero el parecido entre ambas es ms externo que sustancial. En el ltimo caso, se trata de un indulto divino concedido a un individuo (que lo merece). Adems de los casos ya mencionados en la poca de Elias y Eliseo, hay que hacer una referencia al rey Ezequas (Isaas 38, 5; 2 Reyes 20, 6). En cambio, la idea de una resurreccin final es un desarrollo tardo en Israel. Es muy probable que se originara por influencia irania tras la vuelta del exilio, cuando Judea se encontraba bajo soberana persa33. Con Ezequiel 37, llegamos a un punto de transicin, no slo cronolgica sino tambin ideolgica. La visin de los huesos secos es una de las fases ms interesantes de la doctrina de la resurreccin, porque une las nociones de pasado y futuro. Por un lado, la resurreccin contemplada por el profeta es temporal34. El escenario del capitulo 37, como dije anteriormente, no es apocalptico. No describe el final de la historia, sino su renovacin, o bien su comienzo:

es Gnesis 1-2 redivivo! Pero, por otro lado, por virtud de sus dimensiones colectivas, histricas y teolgicas, la visin de Ezequiel 37 no trata de un indulto divino. Su alcance es ahora mucho ms amplio. No va dirigida a un individuo, sino al pueblo; no una prolongacin de la historia pasada, sino el comienzo de la Heilsgeschichte, no una concesin enteramente centrada en el beneficiario humano, sino una operacin para rescatar el nombre de Dios dentro de la historia. Aqu la resurreccin es una hazaa que pertenece a la escatologa, a la escatologa proftica35'.

33. Aunque, como dice Theodore Gaster en su artculo Resurrection en el Interpreten Dictionary ofthe Bible, Abington, Nueva York 1962, vol. 4 -que, dicho sea de paso, no menciona Ezequiel 37-, la influencia fornea sobre la idea de resurreccin en Israel puede proceder tambin de otras partes. Deben mencionarse Egipto y Mesopotamia. Pero ideas similares siempre las hubo entre los griegos (cf. Ilada, III, 278-279; XIX, 259; Esquilo, Eumnides267s; Suplicantes 4l4s; Demcrito, Fragmentos 199297; Platn, Fedro24Ss; Gorgias523; LeyeslX, 870; Fedn 112e) y pudieron, por ello, haber alcanzado a los judos del perodo helenstico desde otras fuentes que no eran las orientales (Ibdem, p. 43). 34. Rabb Moshe Eisemann, Yechezkel: TheBook ofEzekiel, Mesorah Publishing, Nueva York 1988, p. 570, se pregunta: Qu sucedi a los que fueron resucitados por Yechezkel? Tres opiniones se recogen en Sanedrn 92b: Rab Eleazar dijo: "Se alzaron sobre sus pies, dijo el sirah [un canto de jbilo a Dios] e inmediatamente murieron". - Rab Yose HaGallili dijo: "Subieron a la tierra de Israel, se casaron, y nacieron hijos"... -Rab Yehudah dijo: "El episodio entero era en realidad una parbola"... El Maharal(HiddusheiAggadahalU) explica: El nico propsito de la resurreccin era demostrar el poder de Dios. Para conseguirlo, bastaba con que se mantuvieran vivos por un corto espacio de tiempo... Dios envi una chispa (nisos)e la autntica resurreccin (tehiat ha-mtim) que ha de ocurrir un da... Esta gente... dijo el sirah, cumpli de este modo el propsito de su creacin. Yes interesante observar que ciertos textos cristianos primitivos vieron en Ezequiel 37 la revitalizacin de un fenmeno de la primera resurreccin, esto es, la vuelta a la vida de los muertos durante el milenio mesinico (cf. Justino, Dial. 80, 5; Metodio de Olimpia, Conv. ix, 5, 253-255) presumiblemente antes de volver a morir y esperar la resurreccin final; vase nota 35.

El siguiente paso en la evolucin de la nocin nos lleva a Daniel 12. Las diferencias con Ezequiel 37 son considerables. Aqu la atencin se centra claramente en el destino humano, ms especficamente en el destino del justo tras la muerte. El punto de vista del visionario es, con todo, sub specie Dei gloriae, esto es, aqu la resurreccin pertenece tambin a la teodicea, pero la categora de beneficiarios se sita entre los individuos de los relatos de Elias y Eliseo, por un lado, y la multitud de Ezequiel 37, por el otro lado. Son los justos, los mrtires, los maskilimy mahdiqimdel final de los tiempos. Adems, su resurreccin no es un indulto, sino el punto final; la historia acaba aqu. En otras palabras, mientras que Ezequiel 37 es teocntrico y no especulativo en cuanto al destino individual tras la muerte, Daniel 12 se encuentra entre lo teocntrico y lo antropocntrico. Trata de la cuestin de la justicia para aquellos que no murieron por causa de sus pecados, sino por su fe. Por consiguiente, su sacrificio debe compensarse con el premio eterno. Claramente, el enfoque cambia y se abre el camino a doctrinas de resurreccin parcial o general al final de los tiempos. Aun hay que tomar en consideracin otro texto. Desafortunadamente, es difcil poner fecha precisa a Isaas 24-27. Los textos de Isaas 26, 19 y 25, 8 son aqu centrales; ambos hablan de la derrota de la muerte y de la revivificacin de (algunos de entre) los muertos. Los expertos no se ponen de acuerdo en lo que se refiere a la fecha de la composicin de estos pasajes y a su sentido. Isaas 26, 19 concluye un himno a Yhwh con estas palabras: Revivirn tus (de Dios) muertos, sus cadveres se levantarn, se despertarn, exultarn los moradores del polvo; pues roco de luces es tu roco, y la tierra echar de su seno las sombras. Est claro que este himno triunfal no estara fuera de lugar en Ezequiel 37 como respuesta del profeta al Dios (re)creador36. Y es verdad que el hebreo de
35. Como masalque es, Ezequiel 37 es una parbola de la redencin definitiva, aunque hable de una resurreccin temporal, como se ha visto antes. Por razn de la caracterstica dual de esta profeca, Justino, por ejemplo, que dio a su Dilogo una interpretacin milenarista de Ezequiel 37 (vase nota 34), ve no obstante en I Apologa el mismo texto que anuncia la resurreccin final (Iii, 3-5; vase tambin con igual interpretacin Cipriano, Didasc. v. 7, 5. 36. Sobre todo porque la visin de Ezequiel se relata en primera persona del singular. Clemente de Roma (50, 3-4), por ejemplo, combina los textos de Ezequiel 37 con Isaas 26, 20. Ezequiel 37 figura entre los primeros Testimonia (y tambin en Mateo 27, 52yApocalispsis 11, 11;

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Isaas 26, 19 puede entenderse en modo imperativo y, por consiguiente, como una peticin en medio de una lamentacin comunitaria (Haz que tus muertos vivan!), a menos que se trate de un orculo de salvacin (Heiisomke) en respuesta a la lamentacin37. En todo caso, la proclamacin dicha en el tono que sea aporta razn para la esperanza y la alabanza. Debe observarse que es dicha dentro de un himno, por lo que la evocacin de la resurreccin no puede tener el mismo peso que en Ezequiel 37 oracular. Probablemente por esto Yehezkel Kaufmann hace una lectura minimalista de Isaas 27, 1 y de otros textos anlogos. La base cananea de esta mitologa, dice, prueba, por un lado, que el texto de Isaas puede ser antiguo y, por el otro lado, que la resurreccin de que se habla no es nada ms que una revivificacin-curacin del enfermo de alma o cuerpo (cf. Salmos 88, 4s). Kaufmann se equivoca, sin embargo, cuando traza un paralelo con Ezequiel 37. Cierto, en Ezequiel 37 resurreccin significa tambin liberacin, no resurreccin final en el juicio final, pero es algo ms que la curacin de que tratan los Salmos o, segn la tesis de Kaufmann, tambin Isaas38. Siguiendo por la lnea de pensamiento de este experto israelita, no hay razn alguna para dar una fecha tarda a Isaas 25, 8. (Dios) destruir la muerte para siempre es la conclusin de la conocida antigua estructura del himno del Dios guerrero (amenaza/guerra/victoria/fiesta), presente en Isaas 25, 6-8. Pero el conservadurismo de Kaufmann lo lleva demasiado lejos. Ms bien concluira yo con William R. Millar que fecharlo en el siglo VI no deja de ser razonable39. En otras palabras, ambos textos, Isaas 24-27 y Ezequiel 37, son probablemente composiciones contemporneas, que no obstante contemplan la resurreccin desde perspectivas ligeramente distintas. Por ello, es sumamente significativo que la imagen de la revivificacin de los huesos secos fuera usada por Ezequiel. Como dice Riesenfeld, si Ezequiel es un testimonio de que la idea de la resurreccin de los muertos no es del todo ajena a la fe religiosa de los judos del siglo VI antes de Cristo, este pasaje no va del todo solo. Isaas 26, 19 nos lleva aproximadamente al mismo perodo40. Ezequiel decidi poner un nfasis especial a su valoracin pesimista de la situacin en que se hallaba el pueblo. Israel est, de hecho, muerto y el punto de

vista del profeta es ex postfacto. No es que la nacin se muera; es que est muerta. De aqu que lo que se describe en Ezequiel 37 scz falta de vida, el estado del que est muerto. Como dije anteriormente, nos hallamos exactamente en el mismo punto de Gnesis 1, 2, que habla del toh w-boh. Siguiendo el modelo del cambio de Gnesis 1,2 a Gnesis 1, 3, tambin hay aqu una (nueva) creacin41. Pero, se produce un non sequituren el texto proftico, y en el versculo 12 la imagen pasa del campo de batalla a las tumbas por separado, poniendo as el escenario para una interpretacin de la resurreccin individual. La imagen proftica se ha convertido en la imagen de unos cadveres enterrados. Esto puede ser un comentario posterior del profeta mismo o de uno de sus discpulos42; adems, como el profeta est hablando de muerte y desolacin, debe reconocerse la lgica de la mencin de las tumbas. Lo que quiere evocarse, sin embargo, es algo ms que apenas la idea de un cementerio. Ms all est la relacin interna de la tumba con el hades. Como dice Johannes Pedersen, todas las tumbas poseen ciertas caractersticas comunes que constituyen la naturaleza de una tumba, que no es otra que el SeoL La "tumba primigenia", que podramos llamar Seol..., se manifiesta en cada una de las tumbas, singulares, al igual que lo mo'ab se manifiesta en cada moabita singular43. Todo esto no quita que Ezequiel 37 trate menos de la doctrina de la resurreccin de los muertos que del poder divino de re-crear, de la creacin de nuevos comienzos. Creacin que, por otro lado, se vincula con la nocin de pueblo y slo resulta comprensible en el marco de la alianza con Israel. Ezequiel e Isaas 24-27 no slo preceden cronolgicamente Daniel 12, sino que suministran el origen genuino de la nocin de resurreccin en Israel, antes de que la atencin se centrara en la resurreccin milagrosa de los muertos44. Al llegar a este punto, sin embargo, la resurreccin se separa de sus amarraderos originales, a

vase tambin Odas de Salomn 22, 8-11) como texto-prueba de la resurreccin. Vase Jean Danilou, tudes d'exghejudo-chrtienne (Les Testimonia), Beauchesne, Pars 1966, p. 111-121. 37. Joachim Begrich ha defendido la existencia de este Heilsorakel a mitad de la lamentacin, antes de convertirse sta en alabanza. Vase su Das Priesterliche Heilsorakel, en Zeitschrift fiir alttestamentliche Wissensehaft, 52 (1934) 81-92. 38. Yehezkel Kaufmann, The Religin of Israel, University of Chicago Press, Chicago 1960, p. 385. Edward Kissane, The Book oflsaiah, Browne and Nolin, Dubln 1941; en relacin con estos textos, habla tambin de una renovacin poltica, como en Ezequiel 37. 39. Millar, Isaiah 24-27, p. 115. 40. Riesenfeld, The Resurrection in Ezekiel xxxvii and in the Dura-Europos Paintings, p. 3-4.

4 1 . 2 Corintios 5,17 dice, con el mismo espritu, si alguno est en Cristo, nueva criatura es, kaine ktisis. 42. Vase Martin-Achard, De la mort, p. 82. Por otro lado, la forma adoptada aqu es tpicamente la de la controversia ezequieliana (v. 11: lamentacin del pueblo; v. 12-14: respuesta de Dios). Adems, los huesos secos esparcidos por un campo de batalla son una metfora sensible a las variaciones. 43. Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture, vol. 1, Oxford University Press, Londres 1926, p. 462. 44. En la mente de los cristianos primitivos, la resurreccin de Cristo combina lo teocntrico con lo antropocntrico. El resucitado es nico desde todos los puntos de vista. Un individuo, l, es sin embargo el primognito de una nueva humanidad (vase Glatas 4). Su resurreccin es promesa y garanta de la resurreccin universal. Hombre fracasado, su suerte dispensa un consuelo universal: la mansedumbre, la pobreza, el hambre y el sufrimiento humanos sern reivindicados y compensados nada menos que con la vida eterna. Presencia divina en el mundo, l es tambin, sobre todo para el cristianismo primitivo, la reivindicacin de Dios mismo. Ambos actos de reivindicacin estn interrelacionados.

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saber, de la inauguracin de la historia de salvacin y se convierte, paradjicamente, en el fin de esta misma historia y en el comienzo de otro mundo, sin historia, tal como la conocemos45. Este no es el caso de Ezequiel. Como se dijo anteriormente, la Heilsgeschichte comienza con la vuelta del exilio, ya que la historia del preexilio fue slo fracaso. Resurreccin aqu est por redencin, uno de cuyos aspectos constituye. Si morir quiere decir separarse de Dios, recobrar la vida significa reconciliacin, renovacin. La escatologa proftica presentada en Ezequiel 37 habla de un nuevo comienzo. En otras palabras, omega es una nueva alfa que tiende a otra nueva omega. A cada repunte de la historia, puede decirse que la nueva era ha sido ya anunciada por la anterior. Un buen ejemplo de ello es David, que sigue siendo una figura hasta el final y, en ltima instancia, se convierte en la cabeza del reino mesinico. Volver sobre esto ms tarde. La nueva y feliz era que contempla Ezequiel comienza con su propia profeca, en realidad con su inspiracin en el sentido pleno del trmino. Como Platn, que concibi una repblica ideal en la que gobernaba el rey filsofo, tambin Ezequiel ve una nueva y feliz era en la que triunfa la profeca. Como ha dicho Robert Martin-Achard, Ezequiel no es slo el testigo de la resurreccin, es tambin su instrumento46. De este modo, como primus nter pares, el profeta Ezequiel provoca la participacin de su pueblo en la actividad divina (cf. 1, ls; 8-11; 40s). sta es su misin, que l introduce con la frmula del mensajero, esto es, con la frmula que identifica al embajador con aquel que lo enva47.
45. Tambin en Isaas 25, 6-8, el enemigo que es vencido no es el Leviatn o algn otro monstruo marino del mismo estilo, sino la muerte (mawei). Pero estamos todava, no obstante, en el plano de lo mitopotico. Lo mismo debe decirse de algunos paralelos intertestamentarios. Ms o menos contemporneo de Daniel 12, Jubileos 23, 22, en un contexto de promesa de bendicin futura, dice: Sus huesos descansarn en la tierra, y sus espritus gozarn en gran medida, avalando aparentemente la idea de una divisin entre carne y espritu al morir con una inmortalidad potencial para los espritus justos. Documentos posteriores son ms explcitos sobre la resurreccin de los muertos justos. En el Ttstamento dejud 25, se lee: Tras esto, Abraham, Isaac y Jacob resucitarn para vivir de nuevo... Y quienes murieron en el dolor resucitarn de nuevo en el gozo... Y los que han padecido muerte por el Seor despertarn a la vida (versculos 1 y 4). El Testamento de Moiss 10, escrito en las primeras dcadas del siglo I de nuestra era, no menciona de un modo especfico la resurreccin de los muertos, pero George Nickelsburg especula acerca de que la exaltacin de Israel en el versculo 9 presupone una resurreccin del justo o, por lo menos, su inmediata asuncin a los cielos (Resurrection, Immortality and Eternal Life in IntertestamentalJudaism, Harvard Universtiy Press, Cambridge 1972, p. 31). Johannes Tromp hace una lectura hasta cierto punto minimizadora del mismo texto a partir de la asuncin de Moiss. Menciona numerosos paralelos tanto de la Biblia como de los pseudoepgrafos, incluidos ya Isaas 14, 13; Jeremas 51 (28), 9; (LXX) Deuteronomio 26, 15 y Salmos 33 (32), 13-14. Vase su The Assumption ofMoses, Brill, Leiden 1993, p. 237. 46. Martin-Achard, De la mort, p. 80-81. Cf. Agustn: Sin Dios, no podemos, sin nosotros Dios no quiere. 47. Cf. Rolf Rendtorflf, Botenformel und Botenspruch, en Zeitschriftfr alttestamentliche Wissenschaft, 74 (1962) 165-177.

La sinergia entre Dios y el pueblo, con el efecto de convertir una tierra ya santa por eleccin divina en realmente santa en el mbito de la historia y de la geografa, comienza en la persona del heraldo. En el captulo 37, Ezequiel se sita, o ms bien es situado por el mandato divino, entre el punto de medianoche entre la muerte y la vida. Ningn otro texto de la Biblia hebrea muestra con mayor dramatismo el rtulo de discurso proftico. Ezequiel 37 no slo transmite este tipo de discurso, sino que, en el fondo, aporta una reflexin sobre su naturaleza. En definitiva, la pregunta divina, podrn revivir estos huesos?, estaba en las antpodas de una pregunta retrica. Fue una manera de movilizar a Ezequiel de cara a su tarea de vivificar a los muertos. El es quien convoca al Espritu desde las cuatro esquinas del universo. l es quien profetiza sobre aquellos huesos, como si stos fueran capaces de or el orculo: Escuchad, huesos secos, la palabra de Yhwh (v. 4), tras lo cual les dice qu va a pasar con ellos (v. 5-6). Este papel activo de Ezequiel en la revivificacin de los huesos lo ha recogido la literatura rabnica. Junto con Elias y Eliseo, a Ezequiel se le atribuye el poder de despertar a los muertos. Pertenece, por ello, al tiempo del Mesas y tomar parte activa en la resurreccin de los muertos48. El papel central de la profeca en la inauguracin de los nuevos tiempos es tanto ms sorprendente cuanto que ocupa el lugar antiguamente ocupado por la mstica del guerrero divino. Este paralelismo contrastante est igualmente justificado por un tema comn a ambos elementos: la proclamacin de la creacin como victoria sobre el caos. Una de las principales funciones del himno del guerrero divino en el culto de Jerusaln era celebrar la proteccin que Dios ejerca sobre su pueblo contra los estragos del caos (cf. Salmos 118, 15-18; 98, 1-3; 144, 9). En una forma mitopotica, el himno describe el rechazo por Dios de los poderes csmicos hostiles (cf. xodo 15; Salmos 48 [entre otros]; Job 9, 13; 36, 12; 40, 25). El paso de Ezequiel a la profeca es sumamente inusual. El Dutero-Isaas (al igual que Isaas 24-27), por ejemplo, vuelve decididamente a la mitopotica en varios de sus orculos (y lo mismo hace elTrito-Isaas); vase 42, 10-13; 43, I6s; 51, 9-1149. Slo en Ezequiel hallamos la evocacin del rajque llega de los cuatro costados del mundo puesto a la par con el despertar cultual del brazo divino, con Yhwh que despierta para luchar contra sus enemigos (cf. Isaas 51,9). Por esto est claro que lo que sucede en Ezequiel 37 es complejo. Por un
48. Cf. Sanedrn 92b; 98b; PRE 32 (G. Fridlander, p. 249); etc. H. Riesenfeld, The Resurrection, p. 38, cita este hermoso texto de Qohelet Rabba 3, 15, par. 1: Rab Aha dijo en nombre de Rab Halaft: "Todo cuanto el Santo... har o renovar en su mundo en el futuro mesinico lo ha hecho ya en parte por medio de un profeta en este mundo. 49. El Dutero-Isaas es conocido por repetir pautas e imgenes mticas. Vase Paul Hanson, The Dawn ofApocalyptic, Fortress Press, Filadelfia 1975, p. 300 en especial.

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lado, la invocacin proftica se hace litrgica y vale como conjuro sacerdotal de una teofana cultual. Por el otro lado, esta invocacin sustituye a un ingrediente central en la liturgia festiva de Jerusaln (cf. Salmos 2, 9; 24; 29; 46; 47; 65; etc.) que celebra Sin como valuarte inexpugnable frente a las fuerzas del caos y de la muerte. No hay necesidad alguna, en esta coyuntura, de recordar al detalle cuan desastrosa demostr ser esta ideologa para los habitantes de Jerusaln del siglo VI (cf. Jeremas, pssim). La atrevida sustitucin del himno mitopetico por la profeca, en Ezequiel, concuerda con la condenacin inequvoca del pasado de Israel, que es lo que llev al pueblo a convertirse en huesos secos esparcidos por la biq'ah. A todas luces el paso que da Ezequiel constituye una vuelta clara a la inseguridad de las palabras habladas frente a la (falsa) seguridad del mito institucionalizado o frente a la ideologa. Esto confirma lo que vimos anteriormente sobre el empleo que da a la figura del nasi' [prncipe] en sus captulos teolgicamente programticos, 40-48, un ttulo al que se le ha eliminado su matriz poltico-mitolgica. El nasi' en el programa de Ezequiel es una figura litrgica, no poltica, y acta como un sumo sacerdote. Hay aqu una despolitizacin de la misin mesinica. Ezequiel rechaza la teologa juda de la dinasta davdica y revive la visin del mundo de la antigua Liga. El nfasis que el captulo 37 pone en el discurso proftico recuerda el tiempo premonrquico de la Liga tribal (cap. 34). En la misma lnea, la distribucin tribal de la tierra, de Ezequiel 47s, rehuye la ideologa del reino de David y se concentra nicamente en el territorio oeste del ro Jordn, segn la promesa hecha a los patriarcas (vase 47, 14). La alianza con David se convierte en el corolario de la alianza del monte Sina50. En esta perspectiva, parte de la extraa y absurda arenga de Ezequiel a los esqueletos comienza a tener sentido. Segn la ideologa del Sina -con razn o sin ella considerada una alianza condicional se busca la participacin de los beneficiarios: y sabris que yo soy*el Seor. Los huesos secos deben desear vivir y han de esforzarse por conseguir la realizacin de su deseo. Los muertos tienen que desear su resurreccin; han de estar abiertos a la venida del Espritu. La resurreccin, por ello, no se reduce a una extraa accin divina, independiente de la colaboracin humana. Slo con el tardo concepto de una resurreccin universal resucitan los muertos sin que se necesite su querer o su aquiescencia. La distincin establecida tanto por Jeremas como por Ezequiel entre aquellos judos que permanecieron en la tierra y aquellos que se fueron al exilio se mantiene de nuevo aqu. Los huesos secos son nicamente los exiliados. Slo aquellos que pasaron por la muerte conocern tambin la resurreccin. Slo aquellos que fueron impuros en una tierra impura saldrn de su impureza de cadveres y acce50. Sobre todo esto, vase Theology ofthe Program, p. 94, en especial p. 121s.

dern a la pureza de la vida. Ms tarde, Daniel 12 tambin habla de una resurreccin para slo los maskilim, para los mrtires51. Ciertamente, la revivificacin de los huesos no es presentada aqu como una compensacin por el mal padecido, una recompensa por el sufrimiento del exilio. Pero la garanta gratuita que los huesos reciben de la mano de Dios va precedida de una confesin: Mira lo que dicen: "Se han secado nuestros huesos, se acab nuestra esperanza, estamos perdidos". Profetiza, pues, [dice Dios a Ezequiel] y diles: "Mira, voy a abrir vuestras tumbas, os sacar de vuestras tumbas, pueblo mo, y os llevar a la tierra de Israel" (versculos 11-12). Confesar que no tienen vida es lo que les hace partcipes de su propia resurreccin. Sorprendentemente, la palabra de vida es pronunciada en una tierra extranjera, incluso en un valle de la muerte, a saber, Babilonia. Este paso no lo dieron los colegas de Ezequiel en el sacerdocio; ms bien ensearon que Dios revel su nombre slo despus de que hubieran partido de Egipto, ese pas impuro (xodo 6, 2s). Pero el atrevimiento de Ezequiel es congruente con su visin de la divina presencia que se ha exiliado junto con su pueblo y que ahora vuelve del este a Jerusaln por la poca de la restauracin (cf. 43, 2; etc.). En esta perspectiva, podra decirse que el nuevo comienzo surge de la tumba, la vida que viene de la muerte, la espiga de la simiente podrida. Encontramos en Ezequiel el sentimiento de que la semilla ha de morir (Juan 12, 24)52. Para Ezequiel, la historia de infidelidad del pasado debe cerrarse para que as pueda comenzar una nueva economa, igual como hace la espiga del grano muerto, igual como lo hace el resucitado de una tumba. La nueva economa tiene poco que ver con la anterior, tan poco como poco tiene que ver lo vivo con lo muerto, o como una gran multitud con un montn de huesos secos. Pues, a diferencia de la infidelidad pasada, ahora ellos saben que Dios es el Seor (37, 6) y que la ciudad donde por fin vivirn se llama Yhwh est all.

51. Con el tiempo, el concepto de resurreccin evolucion y se hizo cada vez ms inclusivo hasta hacerse general. Paul Volz ordena adecuadamente las diferentes fases de la evolucin: a) algunos personajes importantes de la antigua historia (Moiss, Elias, David, Ezequas, Daniel... Cf. Daniel 12, 13); b) mrtires de un pasado ms reciente (Daniel 12, 1; 2 Macabeos 7-9; 1 Henoc 90,33); c) el justo en general (Salmos de Salomn 3, lOs; 1 Henoc 91-92; etc.); # la humanidad entera (1 Henoc 22; especialmente 51, 1). Vase su Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im Neutestamentlichen Zeitalter, Tubinga 1934, p. 231-232. 52. En la resurreccin de Cristo, dice Walther Zimmerli, la comunidad del Nuevo Testamento experiment la validez de la promesa de vida hecha por Dios a su pueblo... han visto como cobraba expresin lo prometido por el profeta a su pueblo y... se haca umversalmente vlido (Ezekielll, p. 265). Y aade (en Iam YHWH, p. 97): El acontecimiento no slo va acompaado de su emisario en Cristo, sino que se convierte plenamente en palabra de proclamacin. Y la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros" (Juan 1, 14). El acontecimiento del reconocimiento va unido al acontecimiento de Cristo en 1 Corintios 12, 3; cf. Juan 4, 2s.

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CENTINELA DE LA INMINENCIA
PAUL RICOEUR

La trayectoria de Ezequiel 37, 1-14 parece, a primera vista, fijada por la tradicin de una manera unvoca. El judaismo primitivo y los primeros cristianos, seguidos con frecuencia por los Padres de la Iglesia, vieron en su visin de un retorno a la vida de los huesos secos una anticipacin, una seal todava dudosa, de lo que, poco despus, se convertira en una fe expresa en la resurreccin de los muertos, entendida en el sentido corporal e individual de la frase. Quiero decir de antemano que no es cuestin de arrojar descrdito alguno sobre esa interpretacin, al precio de violentar nuestra norma hermenutica que reconoce el derecho de amplificar e innovar relecturas que, basadas en otras fuentes distintas de los textos que estamos considerando, proyectan a posteriori sentidos que la exgesis acadmica contempornea sostendr que son contrarios a la intencin ms probable del texto y hasta a la del supuesto redactor. Mi contribucin quiere ser un alegato a favor de la equivocidad de la parbola propuesta por la visin, pluralidad de sentidos que no es accidental sino inherente al gnero al que pertenece el texto. Vincular esta indecisin a tres factores. Considerando, ante todo, la intencin comn a toda forma de expresin de un mensaje proftico palabras, acciones simblicas, visiones, centraremos nuestra atencin en la idea de un anuncio, que tanto puede ser de juicio como de salvacin, y propondremos ver en l la primera fuente de indeterminacin. Luego, centrndonos en la visin de Ezequiel 37, buscaremos en la parbola que propone el marco privilegiado de esta indeterminacin. Por ltimo, indagaremos la ltima y decisiva razn de la apertura que ofrece el mensaje proftico a una pluralidad de interpretaciones en el tema de vida y muerte. Entonces ser posible, al final de esta triple investigacin, situar la interpretacin tradicional mencionada al inicio dentro de una panoplia ms amplia de posibles lecturas de la parbola de la resurreccin.

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EL ANUNCIO PROFTICO: ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO

Que la profeca es, en esencia, un anuncio es la conclusin que sacan los exegetas atentos a su forma literaria1. Tres caractersticas de esta forma requieren ser recordadas aqu: 1) la delimitacin del gnero proftico por lo que se ha denominado la frmula del mensajero: as dice Yhwh; 2) la estructura del anuncio, como anuncio de juicio o de salvacin, que el mensajero autoriza; y 3) la frmula del reconocimiento de Dios, que cierra el ciclo de las acciones divinas abierto por la frmula del mensajero. Permtaseme recordar brevemente lo ya muy conocido hoy da sobre la delimitacin del gnero proftico, por lo menos durante el perodo de los profetas escritores. Si la denominada frmula del mensajero, as dice Yhwh, posee el valor introductorio que generalmente le asigna su posicin al comienzo del mensaje que ha de ser entregado, es porque autoriza -en el sentido literal del trmino- este mensaje2. Alguien habla. En Ezequiel, ste habla en primera persona del singular en un discurso que, del principio a fin, se presenta como una autobiografa. Pero quien habla no lo hace en nombre propio, sino en nombre de Otro, el verdadero autor del mensaje. Cierto que, tomando distancia respecto del historiador o del fenomenlogo, podramos describir el gnero proftico de la siguiente manera: alguien recibe un mensaje (palabras, acciones, visiones) de alguien que dice yo, y esta palabra reclama ser palabra de Dios. El mensaje tiene, pues, dos sujetos. Un yo divino se expresa a travs de un yo humano. Sin embargo, entre estos dos yoes hay identidad y diferencia a un tiempo. Es propio justamente de la condicin de mensajero hablar en nombre de... Esta relacin entre el mensajero y el emisor del mensaje es desconocida en los relatos tradicionales, en los que Dios habla directamente a Adn y a Eva, a Can y a No, a Moiss. Esta relacin indirecta, enfatizada por la frmula del mensajero, es importante para el resto de nuestra investigacin, debido a la voca1. Vase, por ejemplo, Claus Westermann, Grundformen prophetischer Rede, C. Kaiser, Munich 1960. 2. Adems de Westermann, vase Walther Zimmerli, Ezechiel, Biblischer Kommentar Altes Testament, Neukirchen 1969, vol. 1, Einleitung, p. 1-130; vol. 2, Die Auferweckung des toten Israel, p. 885-902. Rolf Rendtorff, Botenformel und Botenspruch, en Zeitschrift flir die alttestamentliche Wissenschaft, 74 (1962) 165-177, argumenta que no debemos confundir el concepto de Botenspruch (el mandato del mensajero), en cuanto designa un gnero de discurso proftico, con la frmula del mensajero, capaz de introducir otros actos de discurso diferentes del que consiste especficamente en mandar al mensajero. Su investigacin, centrada principalmente de los libros histricos y que se refiere a profetas (Natn, Elias), pero tambin a mensajeros de todo tipo (por ejemplo, la historia de Jos en Gnesis 45, 9), permite sacar la conclusin de que la frmula del mensajero no es necesaria como caracterstica de la situacin de ser enviado.

cin a escribir que supone esta posicin intermediaria. Esto no impide que el mensaje proftico fuera inicialmente oral, como indica la frmula ve y diles. Es tambin claro que la primera forma de escritura fue la de la carta que lleva el mensajero, cruzando de este modo el intervalo de espacio y tiempo que separa el emisor del receptor. Pero ya en la carta halla expresin la primera fijacin literaria de un mensaje supuestamente oral. Es fcil comprender que la escritura, traspasada de la Sitz im Leben a una Sitz in Schrifi, asegura el destino del mensaje haciendo posible que llegue a otros receptores distintos a los pretendidos por el acto de habla original. ste es especialmente el caso de Ezequiel, respecto al cual los expertos han renunciado a decidir de una vez por todas qu relacin pudo haber vinculado el profeta a sus palabras, acciones o visiones, aparte de todas las nuevas redacciones debidas a su escuela o a posteriores escribas. En este sentido, la escritura no se limita a fijar un mensaje oral inmutable, sino que contribuye a encubrir su origen. Y una vez libre de su marco original, la profeca escrita podr convertirse en la base fija de la historia posterior de la recepcin y, a travs de esta historia, de las relecturas que excedern por s mismas los lmites de las lecturas que llevan la garanta del canon. Sin duda alguna, no debemos ir demasiado lejos en la direccin de esta sustitucin de la voz por la escritura. Lo mismo que se dice aqu se aplica al Salmo 22: la elevacin a status de literatura no elimina la fuerza expresiva del lenguaje. En la medida en que el discurso proftico es el discurso de otro, su enunciacin, igual que la de una splica, mantiene la marca de un acontecimiento personal. Algo acontece a alguien. Quien habla se siente tomado por la palabra de Otro. No hay contradiccin alguna entre esta observacin y lo que se dijo antes sobre el destino literario de los actos de habla. Es uno de los efectos producidos por ciertos gneros literarios recrear, a travs de la escritura, el carcter de un acto de habla. En otra parte he tratado de un fenmeno similar, el de la voz narrativa, en el que los lectores oyen al narrador (que no necesariamente es el autor) que les habla3. Del mismo modo, la plegaria de lamentacin hace que se oiga el grito, incluso cuando est redactado por escrito, del suplicante. La profeca escrita despliega un poder comparable de convocatoria. Los lectores no slo leen las palabras, sino que las oyen. De este modo, se trata de un autntico retorno a la palabra hablada a travs de la palabra escrita. A su vez, nuevas interpretaciones, tambin quizs odas, tendrn que guardar algo de la fuerza incluso de la violencia- del mensaje inicial. La necesidad de una reactualizacin perpetua de un acontecimiento personal de discurso humano captado por la palabra divina se expresa ya en el marco de la profeca que se nos
3. Vase Paul Ricoeur, Time andNarrative, vol. 2, trad. por Kathleen McLaughlin y David Pellauer, University of Chicago Press, Chicago 1985, p. 88-99 [trad. cast.: Tiempo y narracin II, Cristiandad, Madrid 1987; vol. 2., Siglo XXI, Madrid 1985].

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ha transmitido. La repeticin del as dice Yhwh, aparte de su funcin puramente retrica y ms all de su estilo estereotipado, recuerda que cada llamada del profeta expresada por un ve y diles es un acontecimiento nuevo. Andr LaCocque destaca con fuerza que el profeta se implica en su mensaje. Aun ms, el profeta mismo produce el acontecimiento de la reanimacin. Es paradjicamente la repeticin de la novedad de tal acontecimiento lo que la escritura posibilita. Por lo que se refiere al mensajero mismo, lo que est realmente en juego es el anuncio (Verkndigung) de juicio o de salvacin4. En este sentido, Claus Westermann ha llevado a cabo un anlisis discursivo trascendental del mensaje proftico. Distingue del anuncio, propiamente dicho, los enunciados que a menudo lo preceden: una evocacin de actos salvficos anteriores, un sumario de transgresiones presentado a modo de acusacin, o hasta una simple referencia al honor de Yhwh. Estas diversas declaraciones sirven como pruebas, justificaciones, acreditaciones. Westermann habla a este respecto de un Erweiswort, una Selbsterweis divina (volver sobre esto en los trminos del marco ms apropiado del reconocimiento de Dios). El anuncio, propiamente hablando, se une a menudo a estas pruebas mediante un explcito porque. El anuncio en s constituye el corazn vivo y palpitante de la profeca. Ezequiel, de un modo ms llano que cualquier otro profeta escritor, conoce slo dos tipos de anuncios, el del juicio -esto es, el anuncio en ltima instancia de condenacin, desgracia, destruccin y el de salvacin o restauracin. Vemos ya surgir el simbolismo de muerte y vida, en que ha de centrarse nuestra atencin. Qu significa aqu anunciar? No es prever, en el sentido de ver en el futuro. Ms bien es decir por adelantado lo que va a suceder. El anuncio, en este sentido, se refiere a un futuro apodctico, a medio camino de lo indicativo y lo imperativo. Este tipo nico de vnculo con el futuro guarda en reserva los enigmas que van a ocuparnos. Pero podemos destacar ya lo extrao de un futuro privado de ese aspecto de contingencia de que hablaban los lgicos griegos. A este respecto, otros actos de discurso hallados en el Antiguo Testamento presentan la misma relacin con el futuro. Sean una promesa, una bendicin, o una maldicin, se trata de actos con algo as como un efecto retardado. Un segundo aspecto nos ayuda a aclarar este primero. El futuro anunciado en nombre de Dios ser quehacer de Dios. Es Dios quien destruir, Dios quien liberar. La certeza de que esta accin va a venir de Dios da fuerza de conviccin a la voz del profeta, junto con la certeza de saberse enviado para hacer este anuncio. Pero estas dos certidumbres van en realidad juntas como si fueran una sola. El profeta es un men4. Westermann distingue, incluso en los libros histricos, entre los anuncios de juicio los dirigidos contra individuos, los que se dirigen contra Israel y los que van contra los enemigos de Israel.

sajero seguro de sentirse enviado por Dios para decir lo que, con toda certeza, va a hacer Dios. Dicho esto, no parece haber fuente alguna de indeterminacin en el anuncio proftico, en cuanto los dos acontecimientos discutidos hasta ahora -el del mensaje presente y el de la catstrofe o liberacin futuras- son ciertos. Lo que hay que considerar todava es el tenor del acontecimiento anunciado, el quidt lo que se anuncia. Aqu es donde se desliza la indeterminacin, una indeterminacin que se amplificar en el caso de las visiones que hasta ahora hemos considerado como una expresin, entre muchas, de anuncio proftico. Para poder medir de alguna manera este margen de indeterminacin, debemos considerar por un momento la relacin que existe entre el profeta y la historia. Se impone aqu un doble contraste, con la historia tradicional y con el apocalipsis. Mientras que los grandes narradores se relacionan con una historia no slo pasada, sino tambin tranquilizadora, el profeta se enfrenta a una historia real, fundamentalmente peligrosa y desestabilizadora. La teologa narrativa, de la que hablaba tan hbilmente von Rad, es una teologa que da la garanta de acontecimientos fundadores para que el pueblo se identifique, acontecimientos que dan certeza a la experiencia vivida de una existencia comunitaria. La teologa proftica, por el contrario, procede de una confrontacin con una historia que produce ansiedad, en la medida en que incluye la terrible alternativa de una destruccin o una salvacin. No podemos exagerar esta oposicin entre la historia mtica y legendaria de la teologa de las tradiciones y la historia autnticamente real a la que se enfrenta el profeta. Cuando Ezequiel retumba contra Egipto, que haba ayudado al pueblo a protegerse contra la opresin mesopotmica, lo que l tiene a la vista es un Egipto actual y no el Egipto legendario del xodo. Podemos ver en esta oposicin la que existe entre una historia tradicional que da seguridad y una historia inminente, traumtica. Esta absolutamente singular relacin con una historia que est en proceso domina en la relacin del orculo proftico con el tiempo. Visto desde este punto de vista, el anuncio, el ncleo del mensaje proftico, es ante todo una relacin de inminencia. La posicin del profeta mismo en lo que se refiere a esta inminencia se define, por el escritor mismo, como la de un centinela, un centinela de la inminencia, podramos decir, para caracterizar as con una breve frase la relacin del todo particular que el profeta mantiene con la historia. Djeseme aadir dos puntos como corolarios a esta definicin. En primer lugar, por muy loco que pueda parecer el profeta, o, para decirlo de un modo ms moderado, por muy exttico o bien entusiasta que sea, esta locura, que no excluye la vigilancia del centinela, se sita dentro de una historia que est sucediendo ahora. En segundo lugar, esta relacin con la inminencia puede verse en todas las expresiones del mensaje proftico, no slo en el discurso, sino tambin en las acciones simblicas y en las visiones. Tendremos que recor-

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dar esto cuando lleguemos a la visin de Ezequiel 37. Todas estas formas de expresin son ejercicios de vigilancia confiados al centinela de la inminencia. El segundo contraste importante tiene que ver con la diferencia fundamental entre profeca y escatologa en lo que concierne a sus respectivas relaciones con el tiempo. Por muy verdadero que pueda ser que la escatologa es la heredera de la profeca, una vez que esta ltima perdi su chispa, en las circunstancias que ms adelante considerar, es tambin importante oponer la relacin del orculo de la inminencia a la relacin del discurso escatolgico con el final de los tiempos. Hay otras diferencias, adems, entre estos dos tipos de discurso, como el hermetismo de los que son considerados textos secretos y el papel de una figura intermediaria que rompe los sellos. Pero la sola relacin con el tiempo ya establece grandes diferencias entre ellos. La inminencia a la que hace frente el profeta es decididamente intrahistrica. Esto no impide que la profeca de Ezequiel vaya por el camino de la escatologa, como indican esas seales que Andr LaCocque destaca: la novedad absoluta del tiempo de la re-creacin del pueblo, un nuevo xodo, un nuevo Sina, un nuevo David, nuevas relaciones con la tierra y, sobre todo, la afirmacin de que la historia pasada est agotada, tal como expresan los huesos secos de la visin. La nueva historia no ser una restauracin, sino una autntica inauguracin. Anterior a sta hay slo una no-historia de un no-pueblo, como en Oseas 1, 6. Y en este sentido, podemos realmente hablar de la profeca de Ezequiel como de una escatologa proftica. Sin embargo, es en trminos de toda la amplitud de la historia como se plantea esta renovacin. De aqu que no se cruce el umbral de lo apocalptico, como confirma la comparacin que instituye Andr La Cocque con Daniel. De modo que la profeca, considerada en trminos de su relacin con el tiempo, se opone tanto a la historia tradicional, mtica y legendaria, bsicamente segura y confortable, como a la no-historia de los tiempos finales, que es lo que escudria el apocalipsis, en una postura que no es la del centinela, sino la de la persona que descifra enigmas y resuelve misterios. Habiendo clarificado esta relacin nica de la profeca con el tiempo histrico, podemos volver a la cuestin que hemos dejado en suspenso, a saber, qu margen de indeterminacin se incluye en esta relacin con la historia inminente? A primera vista, ninguna, porque ha de tenerse en cuenta que los acontecimientos anunciados -destruccin o salvacin son obra irrevocable de Dios. Aunque incierto para los seres humanos, el futuro es cierto para Dios. Y esto es ciertamente lo que empuja al profeta. Con todo... Con todo hay que notar, como confirma el anlisis literario, que al anuncio, constitutivo del mensaje proftico, no le sigue ningn desarrollo de carcter narrativo, donde se relatara el cumplimiento de la profeca. Pertenece al gnero de la profeca ser un anuncio privado del relato de su cumplimiento. Es verdad

que los exegetas han intentado legtimamente establecer una correlacin entre esta o aquella profeca y el curso real de los acontecimientos. Y tienden tanto ms a proseguir estas investigaciones cuanto que el profeta-redactor tuvo cuidado de datar un buen nmero de sus invectivas. Ese ejercicio tiene xito, como cabra esperar, en el caso de profecas post eventum, interpoladas por la escuela de Ezequiel en el texto atribuible con mayor o menor seguridad al profeta mismo. Pero estas correlaciones son el resultado precisamente de una investigacin de historiador. No forman parte del sentido de la profeca como anuncio. Todo se desarrolla como si la inminencia siguiera siendo inminente, por pertenecer el cumplimiento final del orculo a otros gneros literarios, principalmente narrativos, pero tambin al de lamentacin, que, ciertamente no est ausente del libro de Ezequiel. Pero una lamentacin es otro gnero distinto del de la profeca, en la medida en que puede distinguirse del anuncio. Dos factores de indeterminacin proceden de este carcter digno de ser tenido en cuenta de la profeca. En primer lugar, desde un punto de vista temporal, el anuncio incluye un elemento de indeterminacin referente a la demora en la ejecucin, pues la inminencia consiste en una relacin variable entre proximidad y lejana. sta es la razn de que, incluso si se pone fecha a una profeca - y requiere una fecha, como supone Paul Beauchamp 5 - su cumplimiento no la tiene. El orculo no es una historia del futuro o una historia que ocurre en el futuro. En segundo lugar, por preciso que pueda ser el anuncio, deja un importante margen de incertidumbre en cuanto a la naturaleza exacta de las catstrofes anticipadas y, an ms, de las libertades anunciadas. Igual como el orculo no es una historia del futuro, tampoco es un relato, comparable a una narracin, de acontecimientos inminentes. A este respecto, las alegoras, las metforas y las parbolas con que se refuerzan las profecas producen un efecto similar al producido por la poesa de los Salmos y el Cantar de los cantares. Una vez ms, estas figuras de estilo no representan ms que una cuestin de variaciones del habla. Qu significan las acciones simblicas y las visiones que vamos a considerar? No es por causalidad que, en Oseas, Isaas, Jeremas y Ezequiel, estas formas no verbales de figuracin se hayan entretejido cada vez con mayor frecuencia con figuras verbales. Quizs forme incluso parte del gnero literario de la profeca anticipar los acontecimientos anunciados de un modo no descriptivo aunque figurativo, si incluimos bajo esta expresin figuras verbales (alegoras, metforas, parbolas) y figuras no verbales (acciones simblicas y visiones). El orculo proftico satisface a su manera lo que Herclito dijo de las palabras de un dios: ni afirman ni niegan, pero tienen sentido (semainei). O, desplazndonos de un

5. Aun cuando la ley bblica permita que el tiempo y la fecha queden en el olvido por una relacin constante con un perodo arquetpico, la profeca supone un momento preciso de su produccin.; cf. Paul Beauchamp, L'un et l'autre Testament, Essai de lecture, Seuil, Pars 1976, p. 75.

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extremo a otro de la historia de las ideas, no podramos decir, usando trminos de Frege, que la profeca tiene significado, aunque no tenga referencia ni denotacin? Lo que tenemos es toda la distancia que hay entre anunciar y mostrar, hacer ver. Un significante con un referente flotante; en esto podra consistir el status lgico de lo que se anuncia en la profeca. Esta extraa condicin de un acontecimiento inminente es particularmente apropiado para el anuncio de salvacin de donde procede la visin de Ezequiel 37. El profeta consigue perfectamente, a travs de estas imgenes figurativas, hacernos casi ver las catstrofes anunciadas y crear la ilusin de su presencia, siguiendo el procedimiento que Roland Barthes describi como un efecto de realidad. Los acontecimientos de bendicin y salvacin son, en esencia, infinitamente ms difciles de representar mediante figuras y, por lo mismo, ms difciles de ser vistos. La multiplicacin de figuraciones puede, por tanto, ser vista como una manera de llenar esta laguna. Se acude a la tradicin para tomar de ella modelos que se proyectan de nuevo hacia el futuro. De aqu que se hable de un nuevo xodo, un nuevo David, una nueva Sin, un nuevo templo (Ezequiel 40-48). Y otras figuras se aaden a estas verbales: las acciones simblicas y las visiones. Lo importante aqu es que la felicidad es ms difcil de pintar y visualizar que la infelicidad, y que la distancia es aqu mayor entre significar y mostrar. Las figuraciones de la vida restaurada no consiguen superar o eliminar esta distancia. No quiero terminar estas consideraciones generales sobre el gnero proftico -por lo menos en trminos de la forma privilegiada que encontramos en Ezequiel, sin considerar tambin la frmula de conclusin (Y sabris que yo soy Yhwh), igual como hice con la frmula introductoria (As dice el Seor Yhwh). Este conocimiento - o , mejor dicho, este reconocimiento- proporciona efectivamente una nueva ocasin de reflexionar sobre la indeterminacin del mensaje proftico en cuanto al suceder de los acontecimientos anunciados, que este reconocimiento parece a primera vista excluir. En un estudio dedicado por Walther Zimmerli a lo que l llama la frmula de reconocimiento, se plantean dos cuestiones distintas, cada una de las cuales abre un nuevo espacio de variaciones para la proyeccin del futuro inminente6. En primer lugar, en qu sentido cuenta este reconocimiento como conclusin del anuncio? Mi pregunta se vincula a uno de los comentarios de Andr La Cocque. Como dice l, la frmula de reconocimiento invita a una relectura retrospectiva del texto. La insistencia obstinada del redactor por resaltar por igual tanto el anuncio de salvacin como el de destruccin, las visiones como las acciones simblicas y el discurso, es sorprendente. Conocer, reconocer a Dios
6. Walther Zimmerli, Erkenntnis Zrich 1954. Gottes nach dem Buche Ezechiel, Zwingli Verlag,

es la conclusin general que el profeta da a su profeca. An ms, esta conclusin no constituye un aadido marginal, representa ms bien una coronacin de aspecto teolgico. Lo que el conocimiento y el reconocimiento completan y a lo que hacen obsequio es siempre un acto divino. Sigese esto del mismo carcter del anuncio proftico: juzgar o salvar es en todo caso un acto de Dios. Este quehacer, este acto acaba en una especie de acontecimiento terminal: el conocimiento de Dios. Un receptor le es dado as a la intervencin divina, un receptor humano. Necesitamos todava considerar cmo llega a producirse este reconocimiento. Como muestra el estudio de Zimmerli, que va bastante ms all de los escritos profticos, el reconocimiento de Dios procede de acontecimientos tomados como signos llammosles maravillas o milagros-, algo que xodo 31, 13 ilustra ejemplarmente. Estos signos, en el sentido casi jurdico del trmino, tienen el valor de una prueba, de una acreditacin. As redescubrimos, bajo la idea de signos-prueba, el tipo de vnculo lgico que encontramos antes entre el anuncio del juicio y la acusacin que subtiende. La misma conexin, que Zimmerli designa con los trminos de Erweis [prueba] y Erweiswort [palabra- prueba], es producida en este caso por los acontecimientos que se suponen sucedidos y el hecho del reconocimiento7. El primero de ellos ser el signo que prueba que es Dios quien ha actuado. Obviamente, no se trata aqu de una especie de argumento de causalidad, como en las pruebas griegas de la existencia de Dios, sino ms bien, de un discernimiento del valor de signo de los acontecimientos dignos de ser considerados. Podramos incluso hablar a este respecto de una semiologa divina, a la que son llamados los mismos vencidos, aquellos que sobrevivieron a la gran tribulacin, y hasta todas las naciones de la tierra. Vemos en qu sentido la frmula de reconocimiento es simtrica con la frmula del mensajero. Esta ltima frmula se aplica slo en el caso del enviado de Dios; en el reconocimiento, se incluye a todo el mundo, como si un clamor csmico debiera un da ratificar la pretensin del mensajero de haber hablado en nombre del Otro. Aqu es dnde la profeca de Ezequiel se unir a la del Dutero-Isaas, que a todas luces se abre a una historia autnticamente universal. Pero qu sucede a este Erweiswort, en lo que se refiere a su univocidad, luego que suponemos que slo como signos los acontecimientos adquieren fuerza de prueba. Hemos abandonado el crculo de la significacin al pasar del anuncio a su supuesto cumplimiento? Ciertamente, no se aplica el mismo sentido de signo al anuncio que, separado de su cumplimiento, fue llamado signo anticipado de un acontecimiento por venir, y al acontecimiento que se supone sucedido y que es ahora tomado como signo de un acto divino. Sin embargo, lo que
7. Vase Walther Zimmerli, Das Wort des gttlichen Selbsterweises (Erweiswort), eine prophetische Gattung, en Mlanges bibliques rdigs en l'honneur d'Andr Roben, Bloud et Gay 1957, p. 154-164.

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hay de comn a ambos usos es la distancia entre significar y mostrar. Esta distancia es la razn de que sean posibles mltiples y opuestas interpretaciones. Esta sugerencia se apoya en la exgesis de la segunda parte de la frmula de reconocimiento: Reconoceris que yo soy Yhwh. Es digno de observarse que el profeta o su escuela incorporara posiblemente a la frmula de reconocimiento otra frmula que, como tal, puede hallarse en muchos otros contextos distintos de los escritos profticos, a saber, la denominada frmula de la autopresentacin con que se presenta Dios8. Qu sentido teolgico debi de darse a esta conjuncin? Dios, dijimos anteriormente, quiere ser reconocido por sus obras. Pero este reconocimiento es un acto humano, aunque aplicado a un acto divino. Peligro hay de que el sujeto de este conocimiento quiera adelantarse hasta el proscenio. Es una posibilidad excluida por la frmula yo soy Yhwh, en la medida en que lo que debe reconocerse no es qu sino quin. El quin de alguien que dice de s mismo: yo soy. De este modo, se establece un lmite a la tentacin de convertir este saber en conocimiento de una cosa. Zimmerli lo expresa muy bien: la repeticin de yo soy Yhwh, en la frmula de reconocimiento, impide que el hecho de conocer site al que conoce en la posicin de sujeto9. No ocupaba ya esta posicin dominante en la frmula del mensajero, ni lo ocupar en el anuncio de juicio o de salvacin. No es un lugar que le est permitido ocupar al descifrar los signos. Dios, el sujeto del acto, sigue siendo el sujeto que da testimonio de s mismo en el corazn mismo del conocimiento/reconocimiento. Incluso cuando el conocimiento/reconocimiento deviene acontecimiento, no es que el sujeto humano de este acto se afirme a s mismo, sino que el sujeto divino se presenta a s mismo sin hacerse cautivo de este conocimiento humano. El conocimiento de Dios slo puede llevar hasta el umbral donde claramente se indica que all Dios dice "yo soy Yhwh". sta es la razn de que no encontremos aqu la frmula opuesta, que podramos haber esperado hallar: Ahora s que Dios es Yhwh. Esto slo pueble decirlo Dios mismo: Reconoceris que yo soy Yhwh. Igual como la frmula de reconocimiento concluye el mensaje
8. Aqu, Zimmerli incorpora en Erkenntnis Gottesh esencia de las conclusiones de su ensayo Ich bin Yahve, publicado antes en Festschrift fiir Albrecht Alt Geschichte undAltes Testamenta J. C. B. Mohr, Tubinga 1953, p. 179-209. Segn Zimmerli, esta frmula procede de las palabras que acompaan a una teofana en la que Dios se revela a travs de su nombre. Estas palabras podran haber sido pronunciadas realmente por los sacerdotes en el marco de fiestas cultuales extraordinarias. En este sentido, el empleo que el profeta hace de esta frmula derivara de su primera aparicin en un marco cultual. Este problema del Sitz im Leben es del mayor inters en un enfoque histrico-crtico. Para un anlisis literal, como el nuestro, el hecho significativo es la reutilizacin de esta frmula como componente de la frmula de reconocimiento. Qu significado teolgico debe darse a esta conjuncin? Esta es la cuestin fundamental. 9. Zimmerli habla aqu de una pertenencia mutua, de una Zusammengehorihkeit, entre el acto (Tat) de Yhwh y su reconocimiento por los hombres. Sin embargo, es el acto divino lo que establece la base y la ocasin de este reconocimiento y este conocimiento.

proftico, el divino yo soy se pronuncia al final de la frmula de reconocimiento. Esta fusin de la frmula de reconocimiento con la de la autopresentacin tiene, por esto, el doble efecto de arrancar de raz la autopresentacin de Yhwh de su contexto cultual y, en consecuencia, de la tentacin de apoderarse del Nombre de Dios mediante la adivinacin o la magia, as como el de ahorrar al conocimiento de Dios otro mal uso, el del conocimiento objetivo. En otras palabras, cuando se la saca de su espacio sagrado insertndolo en la palabra proftica, la palabra de autopresentacin se reorienta hacia la historia, el nico lugar pertinente de aprobacin o desaprobacin10. Sin embargo, al mismo tiempo, la conjuncin entre la frmula de reconocimiento (reconoceris que...) y la de la autopresentacin (yo soy Yhwh) tiene otro efecto inesperado que afecta esta vez a la misma naturaleza de un test o prueba de la verdad. En la medida en que lo que se atestigua es el yo divino, desprovisto de todo ttulo, de toda cualificacin que pudiera objetivarlo, la prueba por signos, esperada a partir de los mismos acontecimientos histricos, parece ser capaz de aportar un punto final del todo inequvoco a la disputatio, encontrando un buen ejemplo de ella precisamente en la exgesis que el escritor bblico propone para la visin de los huesos secos llamados de nuevo a la vida. La pureza, la desnudez del yo soy Yhwh consagra en cierto sentido la irreductible indeterminacin del juicio humano llamado a reconocer a Dios sobre la base de una fe en los signos-prueba exhibidos por la historia.

D E MUERTE A VIDA.- UN SIMBOLISMO ABIERTO

Volviendo ahora a la secuencia de Ezequiel 37, 1-14, buscaremos en la visin misma aquellos recursos de equivocidad que, aadidos al aspecto de indeterminacin de la profeca considerada aparte de cmo se vehicula el mensaje, abren la va a una pluralidad de interpretaciones, de entre las cuales el tema tradicional de la resurreccin corporal e individual de los muertos es una de tantas. No es indiferente que estos recursos de equivocidad se concentren dentro de una visin, y ms precisamente dentro de esta visin. Recordemos ante todo que la visin de Ezequiel 37 se inscribe dentro del gnero proftico con el mismo status que los discursos, gracias a las diversas indicaciones distintivas sobre las cuales construimos las explicaciones anteriores: la presencia de la frmula del mensajero en 37, 5,9,12 (a la que podemos aadir la expresin introductoria: La mano de Yhwh se pos sobre m); el mandato: Profetiza sobre estos huesos y diles... (v. 4 y 12); el anuncio de salvacin: Mirad, voy a infundiros Espritu, y reviviris... (v. 5s), y de nuevo, Mirad. Voy a abrir
10. Vase Zimmerli, Erkenntnis Gottes, p. 69s.

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vuestras tumbas... (v. 12, 14); y, finalmente, la frmula de reconocimiento: y sabris... (v. 14). Pero se trata de una visin y no de un discurso". Es una visin, a cuyo respecto no debemos preguntar si se experiment como un sueo o como una alucinacin: el profeta es transportado por el espritu de Yhwh a una llanura que estaba llena de huesos, y mira hacia el campo de huesos completamente secos; luego empieza a cumplir el mandato de profetizar; sigue el espectculo de la reanimacin de los huesos, llevado a efecto en dos tiempos, como el relato de la creacin en Gnesis 2: primero, los huesos hacinados se cubren de tendones, msculos y piel, luego llega el espritu, de los cuatro costados, que sopla sobre los huesos. Para completar el examen de la visin en el plano formal, aadamos la insercin de un fragmento de disputatio, en la que la expresin de la duda de los supervivientes, incluso el desespero, se confa a las palabras del Seor: Me dijo: "Hijo de hombre, podrn revivir estos huesos?". En nombre de quienes no tienen esperanza, el profeta, que aqu no es ms que un hijo de hombre, responde: Seor Yhwh, t lo sabes. De este modo, se evoca el terreno de impotencia sobre el que se alza la llamada del profeta, antes de que reciba la fuerza que slo el imperativo puede comunicarle: Profetiza sobre estos huesos. Nada hay que aadir, por tanto, en el plano formal a la visin en relacin con la palabra, excepto el hecho de que la visin lleva a un anuncio que va ms all. En primer lugar, se dice que el profeta cumpli con la orden de profetizar: Profetic, pues, como se me haba mandado (v. 7). Ante todo, el profeta ve cumplido el anuncio de salvacin que en otras partes el discurso deja en suspenso: revivieron y se pusieron de pie. Era un ejrcito inmenso (v. 10). Lo que antes llamamos figuracin del cumplimiento, se ha convertido, gracias a la visin, en el espectculo del cumplimiento, relatado en una breve seccin narrativa, igual como se ha narrado la orden de profetizar. Y este espectculo del cumplimiento, al distinguir entre visin y discurso en el plano formal, introduce el problema de la interpretacin en el plano del contenido. Porque, qu sucede, en efecto, en este cumplimiento figurado? No hemos dicho todava nada sobre una caracterstica de esta secuencia que va del plano formal de la composicin al de los contenidos, al plano de la significacin. Con todo, es en este plano donde se decide la orientacin de nuestra interpretacin. Esta caracterstica se define de la siguiente manera. La secuencia 37, 1-14 consta de dos partes: la visin propiamente dicha (1-10), que hemos estado analizando antes, y una interpretacin que propone una clave a nuestra lectura y, a la vez, reitera la orden de profetizar, pero al precio de un desplaza11. Andr LaCocque incluye la visin del captulo 37 entre las cuatro grandes visiones que pueden hallarse en el libro de Ezequiel.

miento en el simbolismo, y concluye con la frmula del reconocimiento, sin que el profeta cuente el cumplimiento de lo significado en el marco del nuevo simbolismo. Comencemos por el final: Y sabris que yo, Yhwh, lo he dicho y lo he hecho -orculo de Yhwh (v. 14). Esta conclusin determina el significado teolgico de la profeca: la reanimacin de los huesos secos no es resultado de una cierta capacidad natural de aquellos que los poetas griegos llaman mortales. Ezequiel mismo es llamado hijo de hombre, esto es, mortal. El milagro es obra de Dios, y esta obra equivale a una nueva creacin. El cambio de simbolismo, la apertura de las tumbas y el resurgir de dentro de las tumbas no parece que introduzcan otra cosa, en relacin con el espectculo de los huesos secos, que una simple variacin en el plano figurativo. Ntese, sin embargo, que esta variacin ayuda al lector a liberar el significado comn a ambas escenas, a saber, el paso de muerte a vida. Es ste precisamente el sentido con que juega la frase declarativa, en la que podemos ver la clave hermenutica de toda la secuencia: Despus me dijo: "Hijo de hombre, estos huesos son toda la casa de Israel" (v. 1 la). No equivale esta declaracin a una interpretacin? Y, no se orienta totalmente hacia una interpretacin histrica, a saber, al anuncio de la vuelta de la casa de Israel a su pas? De hecho, es a stos, a los de la casa de Israel a quienes se confa la segunda disputatio. Ellos son, esta vez, quienes respiran desesperacin: Se han secado nuestros huesos, se acab nuestra esperanza, estamos perdidos (v. 11b). No figuran acaso las tumbas de donde se levantan, en el marco de una alegora del todo verbal, sustituida subrepticiamente por la visin de los huesos secos, la condicin de estos muertos vivientes condenados al exilio? Y, no es la vuelta a Palestina lo que se significa en los siguientes trminos: Mira, yo abro tus tumbas y te hago resucitar de ellas, pueblo mo, y yo te guiar hasta la tierra de Israel? Andr LaCocque describe con gran detalle el vnculo que hay entre Vida y Tierra en Ezequiel. Es esta promesa de una vuelta a la tierra de Israel lo que l ve como coronacin de los captulos 40 a 48, aadindose as a los agudos anlisis de Jon Levenson de esta larga secuencia que ocupa nada menos que una quinta parte del libro de Ezequiel12. En suma, no es a ellos, y slo a ellos, a quienes se dirige el anuncio de salvacin? Llegados a este punto, parece como si el texto mismo nos obligara a admitir slo una interpretacin sobre los huesos secos llamados de nuevo a la vida por el Seor: se trata nicamente de la vuelta de los muertos vivientes del exilio babilnico. Adems de la clara declaracin de Ezequiel 37, l i a , apoyan esta interpretacin la actitud predominante de la profeca en lo referente a la historia, antes puesta de relieve, y el papel que asume Ezequiel mismo como centinela de lo inminente.
12. Jon Levenson, Theology ofthe Program ofRestoration ofEzekiel 40-48, Scholars Press, Missoula, M T 1976.

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Pero quisiera hacer, no obstante, un alegato a favor de la tesis de que la visin, como visin que es, ofrece otros recursos que pueden traspasarse al discurso. Podemos comenzar observando que la interpretacin dada en Ezequiel 37, 1 la impone un cierto lmite al libre juego de la imaginacin, en cuanto nicamente responde a una pregunta: qu son estos huesos secos? Estos huesos son toda la casa de Israel. Pero, al plantear esta pregunta, qu son?, la parbola se ha reducido tambin a una alegora, ms cercana al discurso que a la visin, incluso a un oxmoron: los muertos vivientes. Constituye esta observacin un alegato a favor de la interpretacin, habitual en el judaismo primitivo y en el primitivo cristianismo, segn la cual Ezequiel 37, 1-14 anuncia, de una manera desmaada, la resurreccin escatolgica? Nada impide que lo afirmemos, en especial si tenemos en cuenta las condiciones en que se produce esta interpretacin. En primer lugar, atestigua la substitucin de la profeca propiamente dicha por la escatologa. Antes me he referido a la considerable distancia que separa una de otra en su relacin con la historia. La idea de una resurreccin al final de los tiempos presupone que esta distancia se ha superado, luego que desaparece la profeca. En segundo lugar, esta interpretacin infravalora el papel desempeado por las nuevas creencias en la relectura de textos como ste de Ezequiel. Estos textos incluyen una preocupacin cada vez mayor por el destino del individuo en el marco del helenismo, las influencias iranias y las controversias con los filsofos griegos sobre la inmortalidad. Dentro del marco cristiano, es del todo evidente que el kerygma de la resurreccin de Cristo fue el factor decisivo. Basndose en ella argumenta Pablo en 1 Corintios 15. Como se ha dicho en otra parte, una interpretacin innovadora nace las ms de las veces por la irrupcin de un acontecimiento nuevo en el sistema de creencias. Este acontecimiento nuevo hace posible una relectura de los textos antiguos, que desplaza, ensancha y aumenta su sentido. Aadamos que se ha introducido una cierta continuidad defacto entre Ezequiel y las interpretaciones judas primitivas y la concepcin cristiana de una resurreccin final, por la costumbre de situar los textos del Antiguo Testamento relativos a la vida y a la muerte en serie, y de tomar la creencia explcita en la resurreccin de los muertos como punto de referencia, ponindola por tanto como el telose. todo el desarrollo13. Sera probablemente ms conforme al talante de la Biblia hebrea, tal como he dicho en otra parte, respetar la diversidad de caminos abiertos a la interpretacin por estos venerables textos. El apocalipsis de Isaas 24-27 es totalmente distinto de Ezequiel 37, incluso si Isaas 25, 8 nos hace pensar en Ezequiel 37. Pero la rehabilitacin del siervo de Yhwh en
13. Vase Robert Martin-Achard, De la mort a la rsurrection d'aprs l'Ancien Testament, Delachaux et Niestl, Neuchtel 1956, p. 82-86 (sobre Ezekiel).

el cuarto canto en Isaas 53 es totalmente distinta, porque esta rehabilitacin incluye su propia indeterminacin en lo tocante no slo a la identificacin del personaje, cuyos sufrimientos son promesa de redencin, sino tambin a la misma naturaleza de esta rehabilitacin14. A mi entender, y a este respecto, si juntamos Isaas 53 y Ezequiel 37, las indeterminaciones de un texto refuerzan las del otro y con lo que se libera, por tanto, el potencial de cada uno de cara a la interpretacin. Leer los textos bblicos a la manera de una serie, cuyo carcter teolgico ya he sealado, no es cosa ciertamente prohibida. La disposicin sincrnica de la Biblia permite una lectura transversal. Hasta produce un efecto de sentido absolutamente destacable e inesperado, a saber, la proyeccin posterior sobre la profeca de un tono de bsqueda y presentimiento. Los hebreos son los heraldos en iniciar este intento de bsqueda, los encargados de intentar este presentimiento en claroscuro. Y este efecto de significado no daa el texto, si somos conscientes de los procedimientos de lectura que lo hacen posible. El dao comienza cuando pretendemos que el autor sagrado tiene ya este significado en su mente. Podemos decir que una exgesis que imponga una interpretacin posterior a un texto anterior, sin reconocer los pasos que tal lectura supone, es falsa. Pero deberamos aceptar como plausible una exgesis innovadora que sabe qu est haciendo, cmo lo est haciendo y en nombre de quin lo hace. Dicho esto, nos est permitido preguntar qu otras interpretaciones, adems de la interpretacin histrica acreditada por Ezequiel 37, 1 Ib y la interpretacin escatolgica posterior, hace posible la visin de los huesos secos llamados a la vida. Deseara volver aqu a un comentario hecho anteriormente. El tema de la vuelta de los exiliados slo responde a una pregunta parcial, la de la identidad de los huesos secos llamados a la vida. A este respecto, vale la pena notar que la interpretacin que se convirti en tradicional permanece igualmente dentro de los lmites de esta bsqueda de identidad. Se ha establecido de la siguiente manera: Hijo de hombre, estos huesos son toda la humanidad que ha muerto. La interpretacin escatolgica permanece tan obstinadamente dentro de los lmites de la identificacin, que acaba fijando el significado literal de la visin aplazndolo simplemente al final de los tiempos. En este sentido, sta es la interpretacin que ms pasa por alto la dimensin parablica y no slo la dimensin alegrica de la visin. Debemos despegar del inters por identificar a los destinatarios de la profeca todo el simbolismo del paso de muerte a vida, el simbolismo de la resurreccin15. Este significado de la visin es el que ms destaca Andr LaCocque
14. Ibdem,
15. Vase Walther Zimmerli, "Leben" und "Tod" im Buche des Propheten Ezechiel, en Theologisches Zeitschrift, 13 (1957) 494-508.

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Ezequiel, 37, 1-14

por todo su ensayo. La resurreccin anunciada, observa, no es el resultado de cierta capacidad humana, ni es el don de una aspiracin. Su sentido es teolgico, no antropolgico. El adjetivo secos pone de relieve el carcter radical de la muerte, que excluye que la vuelta a la vida se inscriba en el ciclo de un gran crculo. En este sentido, la visin acta primero como un juicio de condenacin sobre un pueblo muerto. Incluso a Dios alcanza la tumba. Israel, paraltico de nacimiento, muere en Babilonia. La muerte es as la senda olvidada de la vida como nueva creacin. Esta nueva creacin no encuentra garanta alguna en la existencia anterior, como est dicho en Juan 12, 24: El grano de trigo tiene que morir para que pueda renacer. Aqu es, quizs, donde la visin va ms all del discurso proftico, que oscila entre el anuncio del juicio y el de la salvacin. La visin de los huesos secos llamados a vivir figura el paso de muerte a vida y, en este sentido, nos hace ver el salto de un anuncio al otro. Pero la confesin de la ausencia de vida es una parte integral del anuncio de la resurreccin, tal como Andr LaCocque lo ha sealado. El final de la historia es la senda que lleva a la nueva historia. Esta radicalidad dialctica, que ignora la compensacin de los discursos de condenacin por los de salvacin, confiere toda su gravedad a la pregunta de 37, 3: Hijo de hombre, podrn revivir estos huesos?, junto con la desconsolada respuesta del profeta: Seor Yhwh, t lo sabes. Esta forma de interrogar la visin es quizs la que hace ms justicia a la visin como tal, esto es, en cuanto irreductible al discurso. A fin de cuentas, no difiere la visin de las palabras de salvacin en que mantiene un potencial simblico que ni siquiera la prosa potica de estos discursos alcanza a transmitir? Un relato de una visin puede, en este sentido, considerarse como un equivalente en prosa de una composicin potica. Para explorar los recursos del smbolo muerte y resurreccin, podemos quedarnos dentro de los lmites de las Escrituras cannicas, judas y cristianas, pero tambin podemos prestar atencin a cuanto el simbolismo bblico comparte con el simbolismo de otras culturas y otras literaturas. En Ezequiel mismo, la conexin es fuerte entre vida y justicia, y entre muerte e injusticia en 33, 10-20. Por ello, podramos hablar de una conversin de la injusticia en justicia al igual que de un paso de muerte a vida. Este modelo del retorno va acompaado de una promesa que el Seor compara a un arrepentimiento en Ezequiel 18, 1-3. De este modo, se atestigua que Dios es vida, Dios viviente: Buscadme y viviris, leemos en Amos 5, 4. Apartarse del mal es pasar de muerte a vida. Evidentemente, podemos colegir tambin en estos textos una indicacin del simbolismo de vida y muerte, opuesta a la que reduce el anuncio de resurreccin a un orculo de vida tras la muerte. Las alusiones a la ley de Yhwh alejan al smbolo del aspecto tico-jurdico, incluso del control cultural de esta ley por los sacerdotes del templo. En este sentido, el Nuevo Testamento

reabre todo una panoplia de significaciones, aun permaneciendo dentro del horizonte de una metnoia espiritual. Pablo puede escribir, a la manera de Oseas y Ezequiel: Estabais muertos por vuestros pecados, pero ahora estis vivos. La fuerza del smbolo se evoca incluso ms claramente en el rito del bautismo, donde el sentido espiritual de conversin recibe el refuerzo de la revivificacin de los antiguos mitos de la inundacin y del estar cubierto por las aguas. Despus de haber sido engullida, la persona bautizada es salvada de las aguas. Su bautismo significa un renacer. El Evangelio de Juan confiere una muy conocida fuerza y esplendor a ese smbolo de un segundo nacimiento. Por esto, la conexin entre el simbolismo de la resurreccin y el de la creacin originaria se reconstituye peridicamente. Sin duda alguna esta conexin es realmente antigua. Y no debemos dejar de lado, a este respecto, la sugerencia que unos exegetas hacen acerca de que el simbolismo hebreo de la resurreccin podra tener una de sus fuentes en el ritual de Adonis y de Osiris y tambin en las mitologas de la naturaleza del antiguo Oriente prximo, que han llegado hasta nosotros provenientes de Ugarit y de las religiones cananeas16. Como dijimos anteriormente, la reanimacin por dos veces de los huesos secos evoca un profundo parentesco entre la visin de Ezequiel 37 y los relatos de la creacin de Gnesis 2. Este arraigo en los mitos de la creacin presta su energa al simbolismo de la vida resucitada ms all de las limitaciones que, en sentido contrario, le aplican la concepcin fsica de vida tras la muerte y el concepto moral de conversin. Que el Dios que dijo yo soy es un Dios vivo es una confesin que constituye el punto de fuga hacia donde convergen, y de donde proceden, los componentes del gran smbolo de la Vida que emerge de la Muerte. En su
16. En The Resurrecon in Ezekiel xxxvii and Dura-Europos Paintings, A. B. Lundequistska Bokhandeln-Otto Harrassowitz, Uppsak-Leipzig 1948, Harald Riesenfeld intenta demostrar que la idea de resurreccin arraiga ya en la piedad de la liturgia anual de Ao Nuevo y su ritual, que celebra la regeneracin de la vida por Yhwh. La tendencia a escatologizar la fe en la nueva creacin, despojndola de su ritmo anual, est incluida en el ritual mismo; Oseas 6, 2; Miqueas 7, 8, al igual que Salmos 17, 15, y hasta el sublime captulo sobre el Siervo doliente de Isaas 53 conservan una huella de esta raz cultual, como hace tambin la referencia al Espritu en Ezequiel 37. Si admitimos que los ritos arcaicos se mantienen perpetuados en los mitos histricos y en las expresiones metafricas, esta hiptesis es tan plausible como cualquier otra en trminos de fuentes y orgenes. No obstante, el desplazamiento del mito hacia la historia, y luego de la historia a la escatologa, parece digno de ser tenido en cuenta. Es toda una cuestin de interpretacin tipolgica lo que aqu surge, en su doble aspecto de creacin de un nuevo significado y de persistencia de un significado antiguo. Y es, dicho sea de paso, bajo el signo de la tipologa como Riesenfeld explica la reproduccin de la visin de Ezequiel en las paredes de la sinagoga de Dura Europos. Lo que est ah pintado son las cosas que han de venir en la poca mesinica, la historia tomada como configuradora de escatologa. Acaso no sugiere esto que la interpretacin tipolgica, en el sentido de la resurreccin de los muertos al final de los tiempos, es al anuncio proftico de la restauracin de Israel lo que esta ltima fue para la creeencia en la renovacin de la vida en el marco cultual de la fiesta de Ao Nuevo?

Paul Ricoeur

ms amplia extensin, el smbolo invierte el orden natural esperado que hace que la muerte siga a la vida. Es justamente esta inversin lo que se significa de diversas maneras. A este respecto, podemos volver a la nocin de Erweiswort, elaborada por Walther Zimmerli con relacin a la frmula de reconocimiento. Dios es proclamado, l mismo se da a conocer, se le conoce por sus obras. La vida que renace de la muerte es el signo-prueba por excelencia de la accin divina. Entre los mltiples signos que indican renacimiento, no ha lugar a que se establezca una jerarqua. A este respecto, la vida tras la muerte no constituye un sentido literal, el significado propio, en relacin al cual la metnoia tenga que ser un significado derivado, el sentido figurado. Es la misma distincin entre sentido propio y sentido figurado, sentido primero y sentido derivado, lo que ha de ponerse en cuestin. Esta distincin proviene de lo que podramos haber llamado una reduccin lingstica del alcance simblico, una reduccin alentada a veces por la tendencia materialista, a veces por la tendencia moralizante del lenguaje ordinario. De aqu que no deba sorprender que el smbolo desborde el registro religioso y despliegue su fuerza potica en todos aquellos mbitos en que Vida y Muerte significan ms y de otra manera. Hay tantas maneras de volver de la muerte a la vida! Es por relacin con la palabra vida por lo que el significado al final resulta inagotable. Sin dejar el marco bblico de estos estudios, nos gustara comparar la exgesis amplificada que hemos practicado con relacin a Ezequiel 37, 1-14 con el Cantar de los cantares. El amor a mi entender abre, en torno al smbolo nupcial, una panoplia de significados comparable, que en este caso se despliega entre la sexualidad y la dileccin espiritual. Parece como si muerte y vida ofrecieran posibilidades metafricas paralelas. Lo que les da unidad es la idea de creacin. All donde el cantor, en su sabidura, declara que el amor es fuerte como la muerte, el profeta, en su locura, proclama que la vida es ms fuerte que la muerte. Es preciso atender a ambas voces.

Salmos 22

Salmos 22

DIOS MO, DIOS MO, POR QU ME HAS DESAMPARADO?

ANDR LACOCQUE

Salmos 22 pertenece a la categora de salmos de lamentaciones individuales, esto es, en su mayor parte, salmos dichos por gente que sufre enfermedades o prdidas, o cualquier otro contratiempo. Como es bien sabido, la concepcin bblica de enfermedad la ve como una privacin de salom, como un anticipo de la muerte, preocupacin que ocupaba la conciencia de los israelitas de una forma mucho ms intensa de lo que ocurre hoy en da. La persona enferma se encuentra ya en los lmites del SeoL Y a la inversa, la curacin significa una vuelta a la vida, una especie de resurreccin. De este modo se compromete el salmista en la lucha de Yhwh contra las fuerzas del mal y de la destruccin. Implora justicia, que no es slo una nocin social. Hacer justicia es restaurar salm en todos sus aspectos; vase Mateo 25 (vase tambin Salmos 6; 38; 32, 1-5). En contraposicin, el rico y el feliz no tienen necesidad de justicia, por consiguiente el pobre mira hacia ellos con desconfianza, pues siempre estn al borde de convertirse en displicentes, crueles, autosatisfechos, y capaces en ltima instancia de contribuir a la injusticia por el hecho de no luchar contra ella (vase Marcos 2, 17). No necesitan implorar este pan de cada da. No extraa, pues, que sea en los salmos de lamentaciones donde hallamos los trminos pobre y enemigo, junto con otros que se les relacionan. Trminos parecidos usan con frecuencia los profetas para denunciar a los enemigos de Dios y maldecirlos. La caracterstica ms fascinante de los salmos de lamentaciones es su paso brusco de la quej a a la alabanza. En todas las lamentaciones individuales (LI), hay una polaridad de peticin y alabanza (Salmos 22, 22,25) y una progresin de la splica a la alabanza. Parece que, de las LI, este motivo pas a las lamentaciones colectivas. Hermann Gunkel habla de un abrupto cambio de nimo. Posiblemente, haba una intervencin con palabras de gracia por parte de un miembro del personal del templo; cf. Salmos 85, 8s; 12, 5; 55, 22; 91, 14-16; 121, 3-5. Aceptando los argumentos de Das priesterliche Heilsorakel [El orculo de salvacin sacerdotal], de Joachim Begrich, se asume que haba un

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Salmos 22

orculo de salvacin en medio de la peticin'. En Salmos 22, este orculo sera el versculo 22. En este salmo, no obstante, la clusula adversativa est ya presente en el versculo 4 y se repite en el 20, mientras que el verdadero punto de inflexin se sita entre los versculos 22 y 23. Como destaca Claus Westermann, este cambio afecta tanto a Dios como al hombre2. Westermann distingue la siguiente estructura de la lamentacin: 1. Splica/grito en demanda de ayuda; 2. Lamentacin (los verbos tienen tres sujetos posibles: Dios/yo/enemigos), cf. Salmos 79, 1-3; 13, 1-2; 3. Confesin de confianza (introducida por el waw adversativo); 4. Peticin; 5. Confianza en ser odo; 6. Doble deseo: intervencin a favor y en contra; 7. Promesa de alabanza; 8. Alabanza a Dios. Vale la pena notar que los cinco motivos bsicos de la lamentacin son los mismos que en los salmos babilnicos: splica, alabanza, lamentacin, peticin, promesa de alabanza3. Pero, en Israel, la alabanza viene despus de que el suplicante se ha convencido de que su peticin ha sido oda. Slo entonces tiene uno la certeza de que Yhwh en las alturas (Salmos 22,3 ) ha odo a quien ora en lo profundo (28, 6)4. La promesa de alabanza es comn a los salmos babilnicos y egipcios. Probablemente estaba vinculada en origen a una promesa de ofrecer sacrificio. La alabanza pertenece a la vida del dios tanto como la comida... [Igual como] el hombre no puede existir sin alimento, pero tampoco sin cierto reconocimiento, cierto "honor", dice Westermann5. Splica y alabanza significan vida. Los muer*>
1. Joachim Begrich, Das priesterliche Heilsorakel, en Zeitschriftfiir alttestamentliche Wissenschaft, 52 (1934) 83. 2. Claus Westermann, Praise andLament in the Psalms, trad. por Keith R. Crim y Richard N. Soulen, John Knox, Atlanta 1981. 3. David Damrosch establece un paralelo con el texto babilnico Lubdul bel Nemequi (cf. W. G. Lamben, Babylonian Wisdom Literatura Clarendon Press, Oxford 1960, p. 21-62): La primera mitad del texto traza una imagen poderosa de la enorme difusin de la injusticia social... La segunda mitad del texto es un himno de alabanza a Marduk, quien ha odo las plegarias de quien habla y le ha salvado de todos sus eemigos y de todas sus tribulaciones (The Narrative Covenant: Transformations ofGenre in the Growth ofBiblical Literature, Cornell University Press, Ithacal987, p. 113 n. 35). 4. Westermann, Praise andLament in the Psalms, p. 74. 5. Ibdem, p. 77. Cf. el texto de una lamentacin a Astart, citada en Bernard Anderson, Out ofthe Depths: The Psalms Speack for Us Today, Westminster, Filadelfia 1983, p. 66s (= ANET, p. 383-385).

tos no hacen ni una cosa ni otra y, en consecuencia, quien ni suplica ni ora es como si estuviera muerto (vase Salmos 6, 5; 30, 9; 88, 10-11; Isaas 38, 18s). Dios es el nico digno de ser suplicado y alabado. Y si no es Dios, entonces alguien o algo ocupa su lugar para ser exaltado, pero esto no es vida, segn los Salmos, sino muerte. El salmo 22 es la lamentacin individual por excelencia. Expresa un sentido de desamparo slo comparable a Lamentaciones 5, 20 y a Isaas 49, 14. Empieza con la pregunta por qu?, surgiendo del fondo del corazn de alguien que sufre tormento. Es la pregunta de Job en la Biblia y la pregunta de cualquier Job de la historia. Por qu? introduce la queja, la incomprensin, la angustia de quien suplica, pero tambin su protesta. Su sola recurrencia en el grito de ayuda de la misma persona (o colectividad) muestra ya que la pregunta no tiene fin. Hay, eso s, momentos de alivio, pero son siempre temporneos. El que implora en Salmos 22 rompe en alabanzas porque su splica ha sido oda, pero otro salmo de lamentacin reinicia otra vez la queja. La vida es vivida entre los dos polos de lamentacin y alabanza. Esta tensin se expresa a las claras uniendo ambas cosas en un mismo salmo. La splica va acompaada de alabanza; la alabanza, de splica. Splica sin alabanza es desesperacin, ausencia de esperanza; alabanza sin splica es complacencia, arrogancia. Salmos 22, 4-6 enfrenta entre s dos de las actitudes de Dios; actitudes que chocan entre s, dejando el enigma de su coexistencia: Dios est oculto, pero se dio a conocer a los antepasados del salmista mediante actos de liberacin. Si no hubiera habido en el pasado la autorrevelacin divina, no habra ningn salmo, ninguna lamentacin, ningn porqu, slo el silencio de la nada. Las palabras de Hans-J. Kraus van directas a la cuestin cuando dice que slo el Dios que se revela y se hace presente a su pueblo puede tambin ocultarse. La ocultacin es un aspecto de su revelacin6. Los salmos de lamentacin nos ensean cmo vivir ante un Dios as. Es una enseanza por implicacin. Las LI no son un texto sapiencial. No hay teorizacin sobre el sufrimiento humano, sus causas, su sentido o su falta de sentido, o sobre sus consecuencias. La tensin entre splica y alabanza es existencial; no hay glorificacin alguna de la prudencia, del in medio virtus. Los sabios, ciertamente, llegan a la misma conclusin en cuanto a la actitud prudente referente a la vida humana. Nos dicen que la persona feliz tendra que derramar lgrimas, y que el desdichado debera rer. Pero sta es una leccin que se ensea en un ethos desapasionado. El salmo 22, en cambio, es pronunciado en la agona del tormento y en el calor de una pasin devoradora para ser odos, ayudados, salvados.
6. Hans-J. Kraus, Theology ofthe Psalms, trad. por Keith Crim, Augsburg, Minnepolis 1986, p. 39.

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Salmos 22

El salmo 22 no es una pieza sapiencial, pero tampoco es un texto mstico. No hay en l sufrimiento mstico. Como nos recuerda Patrick Miller, el salmo nos dice que Dios persigue fines opuestos con el sufrimiento; est plenamente presente en l y acta para superarlo. El carcter cruciforme de la vida es por doquier aparente. La accin resucitadora de Dios es ms difcil de ver7. El lugar de la lamentacin en la teologa del Antiguo Testamento ha de verse en el contexto de la liberacin, tambin ella modelada segn el arquetipo de la salvacin de Egipto (vase xodo 1-15: cf. Deuteronomio 25, 5-11). En ambos textos, la estructura es la siguiente: prehistoria, agona, llamada de socorro, aceptacin, salida, conduccin, respuesta. Porque, como dice Westermann, la lamentacin tiene historia en Israel. Est relacionada con los actos salvficos de Dios. La lamentacin es un acontecimiento entre el hombre y Dios (p. 261). De hecho, es el ltimo recurso del hombre, que apela aJ tribunal de Dios, despus de que han fallado todas las instancias humanas y terrenas. De acuerdo con esto, aunque quien habla en las LI es un individuo, la lamentacin presenta una estructura dialgica. Al igual que en el marco de la historia del pueblo, los tres elementos, narrador, Dios y enemigo, estn tambin presentes en las LI en la forma de una estructura ms personalizada de un yo, un t y los enemigos, como vimos antes. Los que dialogan son el que suplica y Dios; los enemigos estn en el trasfondo y de ellos se habla. La peticin del que se siente atacado es ante todo que Dios sea Dios, tal como ha sido siempre para los antepasados. (En este aspecto, muchos otros salmos repiten ecos de Salmos 22). La urgencia de la lamentacin tiene dos fuentes: el sufrimiento evidente de quien suplica y la comprobacin de que en realidad no hay nadie ms ante quien acudir excepto Yhwh. Si es displicente en su respuesta, reacio a actuar, si se muestra durmiendo o, no lo quiera Dios!, incapaz de responder, ya no habr nadie ms. El es el Dios de Israel, el nico que tiene Israel. Est claro que hay una batalla de sentimientos conflictivos en el interior de la persona que expresa la lamentacin. Por un lado, Dios es Dios; no hay duda de que es capaz de salvar a su pueblo. Por el otro lado, el mismo abandono del individuo fiel, o de la nacin fiel en una lamentacin del pueblo (LP), muestra una extraa impotencia o hasta mala voluntad por parte de este mismo Dios. Hay que implorarle; hay que recordarle su alianza y su poder! El que suplica recuerda las actos pasados de justicia y salvacin de Yhwh, pero tambin ha de recordrselos a Yhwh. La confianza en Yhwh se funda en la memoria. Entre el ayer y el hoy se tiende el puente de los recuerdos. Por esto Dios es tambin el Dios de la historia. La lamentacin echa propiamente races en la historia, en la historia de salvacin. Pero pertenece tambin a la liturgia, es decir, tanto a esta historia redu7. Patrick D. Miller, Interpreting the Psalms, Fortres Press, Filadelfia 1986, p. 110.

cida a su ncleo sacro y a su actualizacin ritual del pasado, su Vergegenwartigung, su re-presentacin, como a su prolepsis, su anticipacin del futuro. En las LI, el pasado vive, asiento del presente, histrico trono de Yhwh (Salmos 22, 4); y el futuro est hic et nunc, tanto que el salmista pasa repentinamente de la splica a la alabanza. Por esta razn la lamentacin individual expresa su fe en el cumplimiento de la peticin. Fe y certeza, la conviccin de cosas no vistas. Pues Dios est con quienes sufren (Salmos 16, 8; 23, 4; 91, 15), l mismo es un Dios doliente, segn el provocativo ttulo del libro deTerence Fretheim8. Dios sufre, pero dialcticamente l es tambin soberano. Por esto la lamentacin es, hasta cierto punto, una queja contra Dios. El abandono viene de l; de l procede el rechazo de ayuda; suya es la culpa por su sordera ante los gritos de quien suplica. Me has arrojado en el profundo de la fosa, en las tinieblas abismales;... Alejaste de m mis familiares... Tus furores me atrepellan; estoy desesperado. Tu furia me arrastra, tus asaltos me destruyen (Salmos 88, 6s). Estamos cerca de una autntica acusacin, de nuevo reminiscencia de procedimientos judiciales. Estos acentos recuerdan los estallidos de ira y desesperacin que vemos en las exposiciones narrativas. Rebeca levanta quejas as (Gnesis 25, 22; 27, 46); lo mismo hace Sansn (Jueces 15, 18). Ms en particular, el profeta Jeremas descarga dudas existenciales sobre el sentido de la vida ante un Dios incomprensible e insondable (cf. 20, 18). Por boca del mismo profeta, sin embargo, la respuesta de Dios a la queja descarga firmemente el peso colectivamente sobre el pueblo: Por qu discuts conmigo? Todos vosotros os habis rebelado contra m -orculo de Yhwh. En vano castigu a vuestros hijos, no aceptaron la leccin... Pues mi pueblo me ha olvidado das sin nmero (Jeremas 2, 29s)9. Pero nadie va ms lejos que Job en dureza y elocuencia. Con l la lamentacin alcanza su climax y los ms extremos lmites de su funcin como splica, segn Westermann. Job se agarra a Dios para luchar con Dios... La duda acerca de Dios, hasta en forma de desesperacin que ya no entiende a Dios, recibe en la lamentacin un discurso que lo une a Dios, incluso cuando lo acusa10. Por ltimo, y con toda consecuencia desde una perspectiva bblica, Dios mismo responde con su propia lamentacin a la lamentacin del que sufre. Alcanzamos una cierta idea de ello en lo que antecede, particularmente con Jeremas. Dios responde a la pregunta por qu con otro por qu de su parte. En
8. Terence Fretheim, The Suffering God: An Od Testament Perspective, Fortress Press, Filadelfia 1984. 9. Sobre la afinidad entre Salmos 22 y Jeremas, podemos seguir a Carroll Stuhlmueller, que destaca los siguientes, y sorprendentes, paralelos: Salmos 22, 6b y Jeremas 49, 15; Salmos 22, 7a y Jeremas 20, 7b; Salmos 22, 7b y Jeremas 18, 16 (cf. Lamentaciones 2, 15); Salmos 22, 9-10 y Jeremas 1, 5; 15,10; 20,14 y 17s (cf. Isaas 49, 1). Vase su Psalms l.ABiblical-Theological Commentary, Michael Glazier, Wilmington, DE 1983, p. 147. 10. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, p. 273.

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Salmos 22

Jeremas 8, 5, leemos: Por qu este pueblo sigue apostatando? Aqu la ira de Dios se yuxtapone a la afliccin de Dios (12, 7-13; 15, 5-9; 18, 13-17). Podemos pensar tambin en el libro de Oseas, cuyo estilo, dice Hans-Walter Wolff, oscila entre la lamentacin compasiva y la acusacin amarga... Es testigo del hecho de que Dios lucha consigo mismo". El espectro bblico de la lamentacin es sorprendentemente amplio. Es una historia que finalmente alcanza el punto en donde Dios, en cuanto Dios que juzga, sufre por su pueblo12. En los textos escriturarios citados antes, hay un nfasis muy definido puesto sobre la comunidad. La ira o la lamentacin de Dios estn justificadas porque su pueblo sigue apostatando. La teologa deuteronmica, por un lado, concuerda con este juicio de alcance general. Pero surgir con toda claridad una tensin cuando el problema del mal y del sufrimiento se individualiza y la pregunta existencial por qu sea pronunciada por alguien en concreto, no necesariamente por todos. Esta tensin se siente nada ms comenzar Salmos 22, cuando se opone la fidelidad de Dios y la salvacin dada a los antepasados (v. 5) y a todo Israel (v. 4), por un lado, a la situacin difcil del salmista, por el otro lado, olvidado como est de Dios. Por ello, cabe esperar que ciertos crticos vacilen ante esto y lean el yo de los salmos como un yo colectivo. Rudolph Smend, para citar slo un ejemplo, fue un defensor de la teora colectivista basndose en los targumes y en la exgesis tradicional juda de la Edad Media (igual que Calvino y, ms tarde, de Wette). Las expresiones de confianza en los salmos de lamentaciones no podan provenir, a su entender, de individuos13. Pero Hermann Gunkel mostr que hay LI (lamentaciones individuales) lo mismo que LP (lamentaciones del pueblo) , junto con PI (alabanza narrativa) y tambin himnos (alabanza colectiva litrgica). Esta conclusin supone un distinto Sitz im Leben para cada forma, y el problema de definirlas con precisin resulta oneroso. Gunkel crey que las LI tenan un origen cultual, pero que evolucionaron desde el marco litrgico y que pudieron ser cantadas lejos de los santuarios14. Sigmund Mowinckel reaccion enrgicamente contra esta teora de la espiritualizacin. Las LI hacen juego con los ritos religiosos oficiales de penitencia y purificacin15. Hans-J. Kraus cree tambin que el Sitz im Leben es cultual. Pero el mismo ao que Kraus publicaba su comentario sobre los salmos en Alemania, Rainer Albertz, discpulo de Westermann, replicaba que en la mayora de las
11. Hans-Walter Wolff, Hosea, en Dodekapropheten 1, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1961, p. 151. 12. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, p. 280. 13. Rudolph Smend, Uber das Ich der Psalmen, en Zeitschriftfiir alttestamentliche Wissenschafi,&(i88S)49-W. 14. Hermann Gunkel y Joachim Begrich, Einleitung in die Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1933, p. 261-263. 15. Sigmund Mowinckel, Psalmenstudien, vol. 1, Dybwad, Kristiania 1921-1924, p. 138.

LI no hay referencia alguna ni al culto ni al templo16. En cambio, se muestra de acuerdo con Erhard Gerstenberger, quien llega a otra conclusin partiendo de una comparacin con los salmos babilnicos. stos son rituales, pero no pertenecen al culto oficial. Estn en su elemento en ceremonias ocasionales a la cabecera de la cama de un enfermo, por ejemplo. El liturgista es un hombre de Dios o un profeta, ms o menos independiente de la institucin del culto17. En el Antiguo Testamento, la situacin es parecida. Albertz se remite a sesiones de curacin en 1 Reyes 14; 17, 17-24; 2 Reyes 1; 4, 8-37; 5; 8, 7-15; e Isaas 38, por ejemplo. Si es as, desde esta perspectiva que no restringe el alcance de lo cultual a los lmites del santuario, est claro que la alternativa ya no es lo cultual versus lo no cultual. Lo cultual lo es con matices. Respecto a la fecha de composicin (en su forma final en cuanto nos ha sido transmitida por la Biblia hebrea), la cuestin de nuevo es una cruxe. intrpretes. Albertz piensa que las Lamentaciones no recibieron su forma final hasta despus del exilio (p. 24). Pero los lugares paralelos, cuya lista hemos dado antes, junto con otros textos del Antiguo Testamento, llevaron a Carroll Stuhlmueller, entre otros, a concluir una afinidad, no slo con Jeremas y sus discpulos, sino tambin con un grupo creciente de "afligidos", como el Dutero-Isaas durante el exilio, as como Job y otros tardos "salmos de David" (Salmos 69, 71, 139), de despus del exilio18. Esto parece apoyarse en la observacin de Westermann acerca de Salmos 22, 27. Habla este autor de un universalismo que se hizo importante con el exilio y la predicacin del Dutero-Isaas19. Volver sobre este problema sociolgico ms adelante. Dije que son dos los conceptos clave de Salmos 22 en cuanto representante de las LI en el salterio: el pobre y sus enemigos. Voy a considerar ahora, uno tras otro, estos dos elementos fundamentales del salmo 22. El versculo 25 dice: l no burla ni desdea la afliccin de los humildes ('enuth ani), y el versculo 27: Los pobres ('anwim) comern hasta saciarse; los que buscan al Seor lo alabarn. Con la excepcin de Nmeros 12, 3, sobre la sobresaliente personalidad de Moiss, el trmino pobre est ausente de los gneros literarios narrativos y prescriptivos. En cambio, lo hallamos doce veces en el gnero hmnico (ms cinco veces en el gnero proftico, y tres veces en el

16. Rainer Albertz, Persnliche Frbmmigkeit und offizielle Religin, Calwer Verlag, Stuttgart 1978. 17. Erhard S. Gerstenberger, Der klagende Mensch, en Probleme biblischer Theologie, Festehrifi fiir Gerhard von Rad, ed. por Hans-Walter Wolff, C. Kaiser, Munich 1971, p. 64-72Vase ahora tambin Gerstenberger, Psalms, Part I, with an Introduction to Cultie Poetry, Eerdmans, Grand Rapids, MI 1988. 18. Stuhlmueller, Psalms 1, p. 147. 19. Claus Westerman, The Living Psalms, trad. por J. R. Poner, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1989, p. 90.

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sapiencial). Tampoco en estos contextos hay mstica de la pobreza. Buenas nuevas se anuncian a los ' anwm, no porque sean infelices, sino porque su infelicidad est llamada a desaparecer. Esperan en una era de justicia definitiva, y los profetas les prometen el cumplimiento de su esperanza (cf. Sofonas 2, 3). Pues Yhwh tiene una causa comn con ellos (cf. Amos). La situacin en los Salmos es similar. Ahora se ha comprobado que esta idea de un compromiso de Dios con la desdicha del pobre, que implica la concepcin de la splica y de la alabanza como dos caras de una misma realidad, por un lado, y la llamada de los que se lamentan jasidim (los piadosos), sadikim (los justos), yesarim (los virtuosos), por el otro lado, va contra la teologa oficial del templo en Jerusaln. Cabe dudar, por tanto, de que Kraus tenga razn cuando cree que los nombres dados a los lamentadores (pobres, desdichados, piadosos, justos, honrados, etc.) designan a la masa de peregrinos que se acercan al templo en las tres fiestas anuales, y no a una parte del pueblo, como crey Anthonin Causse, siguiendo a Alfred Rahlfs20. Adems, debe observarse que Kraus habla de ellos en cuanto gente que tiene problemas legales (persecucin, acusacin) y que carece de estatuto legal o poder (Salmos 82, 3s), desfavorecidos, marginados, forneos. Podramos decir, por ello, pese a la protesta de Kraus, que constituyen una clase social. Podemos ser ms especficos? Quizs deberamos buscar algo entre ambos extremos. Quienes se lamentan usan un lenguaje formulstico, que parece pertenecer al repertorio del personal del templo (con la venia de Westermann). Pero hay que suponer, de acuerdo con la opinin de Gerstenberger y Albertz, anteriormente citada, que quienes hablan en las LI son tanto laicos piadosos como hombres del clero reclutados entre los estratos jerrquicos inferiores. Adems, probablemente sea razonable imaginar un hiato bastante profundo entre la ideologa oficial del clero alto y las voces discordantes, marginales, pero vigorosamente sectarias. En todo caso, Dios es el Dios del desamparado es algo polmico. Si no fuera as, y fuera simplemente un principio de la religin oficial, no habra enemigos entre las filas del establishment. El enunciado Dios es el Dios del desamparado contrasta, dije antes, con el Deuteronomio y la teologa deuteronomista. Contrasta igualmente con la teologa de Sin, con su insistencia en el dominio de Dios sobre toda la tierra y en el reflejo de la gloria divina en el rey de la nacin. Hay aqu poco margen para una lamentacin que no sea comunitaria, cuando las circunstancias inducen al pueblo a implorar al Seor que intervenga en el mbito poltico. Parece como si hubiera, por lo que se refiere al pobre, una reinterpretacin de la teologa de Sin, en el sentido de que Aquel que est en el trono de Sin,
20. Anthonin Causse, Du groupe etnique a la communaut religieuse, Alean, Pars 1927; Alfred Rahlfs, 'Ani und 'Anaw in den Psalmen, Gotinga 1892.

El 'Elyon, no es otro que el Dios de los desamparados (Salmos 9, 19; 10, 17; 18, 27; 25, 9; 37, 11; 69, 32; 147, 6; 149, 4). Salmos 22, 28-29 es la expresin de este clamor. El lector se sorprende all de encontrar en medio de una plegaria personal la proclamacin del reino universal de Dios: Recordarn y volvern hacia el Seor todos los confines de la tierra: ante l se postrarn las familias todas de las gentes. El reino es del Seor y l es el que domina en las naciones. Gran parte de esta postura, cierto, es puesta a prueba en la interpretacin del versculo 27. Los pobres comern hasta saciarse es a menudo entendido como si indicara que los pobres, incluyendo al que suplica, comparten litrgicamente la comida sacrificial, mostrando as que no hay sectarismo en este salmo. Artur Weiser, por ejemplo, piensa que el salmista promete solemnemente ofrecer a Dios un sacrificio dentro del crculo de los piadosos e invitar al pobre a comer21. De modo parecido, A. A. Anderson recuerda que las viudas, los hurfanos y los forasteros participan en los diezmos (Deuteronomio 14, 29; 26, 12) y en las ofrendas en las fiestas anuales (Deuteronomio 16, 10s,l4). Se es gentil con ellos, de acuerdo con el principio de comparte, porque tu ya has recibido (cf. Salmos 142, 7)22. En el trasfondo est la idea de que el oferente, el sacerdote y el altar participaron en la consumacin del sacrificio. Sangre y grasa para el altar, el pecho y la pierna derecha para el sacerdote, el resto para que el oferente lo coma fuera del recinto del templo (Levtico 7, 12-36). Pero la hostilidad desplegada antes en el salmo por los enemigos apunta hacia otra direccin. El pobre no sera admitido a la comida litrgica. Al enfermo no se le permita acudir al templo mientras no estuviera curado, recuerda Kraus. No podemos separar la pobreza socioeconmica de la espiritual, aade23. Pero ahora la voluntad de Dios es ms fuerte que las prohibiciones de los hombres. El salmista exclama que nada en verdad puede apartar al pobre del amor de Dios. Los pobres sern alimentados, y no slo con las migajas que caen de la mesa, porque ellos quedarn saciados. En otras palabras, los enemigos sern confundidos y tendrn que admitir al afligido a la mesa prohibida. Sern como Hamn, obligado a glorificar a Mardoqueo en el libro de Ester. Por esta razn, Salmos 22, 27 (Los pobres comern...), que inicia una conclusin probablemente aadida al salmo (v. 27-31), debe leerse, como hace Stuhlmueller, como si dijera que otros "afligidos" proscritos son ahora invitados a participar en la liturgia: forasteros, enfermos y afligidos, y hasta los que han de nacer24. Todos se acercarn a la mesa y sern alimentados. Pero, dn2 1 . Artur Weiser, Die Psalmen bertsetz und erkldrt, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1959, p. 158. 22. A. A. Anderson, The New Century Bible Commentary: Psalms 1-72, B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1972, p. 193. 23. Kraus, Theology ofthe Psalms, p. 53 y 95. Stuhlmueller, Psalms 1, p. 150. 24. Stuhlmueller, Psalms 1, p. 150.

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de est esa mesa? Cierto, podra ser el altar dentro del recinto del templo, pero el salmista puede tener tambin en mente una mesa que est fuera de este recinto y que, sin embargo, constituya el acceso al terreno sagrado defendido antes por burgueses como por mastines (v. 17). En el ltimo caso, de nuevo nos alineamos junto con Gerstenberger y Albertz. Es raro que la oposicin presente en las LI, y en Salmos 22 en particular, deba entenderse entre los pobres y sus enemigos y no entre los pobres y los ricos. Este hecho ha intrigado a los crticos. Mowinckel, por ejemplo, iguala a los pobres con las vctimas de la magia, mientras que otros ven en ellos a un partido poltico. Sea como fuere, est claro que en el trasfondo hay una nocin prevaleciente de justicia distributiva segn la cual el justo es automticamente feliz, porque Dios lo ha bendecido. De aqu que al enfermo se le vea como un rechazado, como un castigado. La nocin es simplista, pero consistente con el realismo israelita. Antes de que la bendicin y la maldicin sean conceptos espirituales, describen situaciones de hecho. An ms, la palabra en el antiguo Israel es mucho ms performativa de lo que pueda ser en nuestros lenguajes conceptuales. Bendecir y maldecir, en particular, poseen un poder real de por s. La enfermedad puede ser el resultado de una palabra maligna. Adems, los salmos nos dan a conocer una sociedad profundamente dividida en la que los sentimientos se expresan con gran intensidad. Los enemigos no estn inactivos, maldicen, urden asechanzas y celadas, paran trampas (Salmos 69, 23-29; 109, 6-20). Sin vergenza alguna rechazan la pobreza del otro, con miras a proteger su propia riqueza como legtima. La pobreza ha de ser un mal merecido, para que los ricos puedan ser tambin una bendicin merecida. Por eso vemos con frecuencia que al enemigo se le identifica con el rico, con el acaudalado. stos evitan tener mala conciencia rechazando toda responsabilidad por el sufrimiento ajeno y por la desdicha de los que sufren (cf. Lucas 7, 36-50). Kraus, siguiendo a Mowinckel, dice que los enemigos son ms que humanos, son algo mtico25. Podemos reconocer en el punto de vista de Mowinckel y Kraus su conviccin fundamental con relacin al marco cultural de Salmos. Las maldiciones son tambin mticas y litrgicas. Willy Schottroff, sin embargo, concluye de sus anlisis de las maldiciones en el antiguo Israel que las maldiciones no estn en modo alguno vinculadas al culto. Se las usa como medios de excluir del clan o de la tribu a los transgresores. Posteriormente, sin embargo, la conexin cultual se vuelve mucho ms pronunciada26. Para entender esto, slo necesitamos recordar qu transpiran las LP. Los enemigos de la nacin estn de nuevo en guerra contra Dios (por ejemplo, Sal25. Kraus, Theology ofthe Psalms, p. 125s. 26. Willy Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruch, Neukirchen Verlag, NeukirchenVluyn 1969.

mos 2, 8; 18, 47; etc.). Las LP, usando una terminologa estereotipada, ponen de relieve la autoridad universal de los reyes en Jerusaln y la opresin, paradjica e intolerable, del pueblo de Dios. De aqu la lamentacin y la peticin en estos salmos. Se preguntan por qu?; y las ms de las veces concluyen con un juicio divino (60, 11-12). Se preguntan hasta cundo? (74, 10; 79, 5), para concluir reconociendo que los enemigos de la nacin son azotes en la mano de Dios. Pero la hostilidad de los instrumentos de Yhwh va regularmente ms all de la medida de la ira divina. Las naciones hostiles se ponen en contra del Creador y Seor de los pueblos; pasan, de aliados de Dios, a enemigos de Yhwh (8, 3). A menudo se pide que Dios les castigue con la misma dureza con la que ellos han oprimido a Israel. La culpa pasa de Israel a los que en un principio han sido escogidos para castigar a Israel. Siguiendo el modelo de las LP, se transfiere la situacin a las LI. Se trazan paralelos entre los enemigos de la nacin y los adversarios del individuo; entre la culpa de ambos y el que ambos necesitan arrepentirse. Israel debe arrepentirse, pero tambin ha de hacerlo el israelita suplicante. La queja contra el enemigo es la parte ms desarrollada de la lamentacin. Treinta y seis salmos hablan de un atentado contra la vida de quien se lamenta. A veces, el acento se pone sobre los actos preparatorios hostiles: los enemigos rodean a uno, le cercan (Salmos 22, 13,14,17). Los enemigos no creen en Dios (14, 1); son poderosos y ricos, estn fuera del alcance del juicio de Dios (73, 3-5, 12); no es posible oponerse a ellos. Como vimos antes, la difcil situacin en que se encuentra el que se lamenta se agrava con el descubrimiento de una profunda brecha entre la historia personal y la colectiva. Hay un escandaloso contraste entre el contexto amplio y el contexto ntimo. Estos contextos no sintonizan ente s (Salmos 22, 3-6). Por consiguiente, los enemigos sienten que es justo decir: Cmo podra el pobre formar parte de nosotros? Su desdicha niega la eficacia de la alianza de Dios con nosotros. Dicen: dnde est tu Dios? (42, 11; 79, 10), y el pronombre posesivo en segunda persona insiste una vez ms en el abismo que media entre el supuesto Dios privado del individuo y el Dios oficial de la religin oficial. Pero en las LI ha surgido un problema nuevo, no presente en las LP, a saber, una duda acerca de la validez de la alianza en lo que concierne al israelita individual. El individuo en las LI siente preocupacin por su situacin dentro de la comunidad de la alianza. La cuestin es saber si los trminos del acuerdo entre Dios y el pueblo son tambin aplicables a su caso. Pues, si es as, de acuerdo con un parte importante de los tratados del antiguo Oriente prximo, ambos socios se hallan en una relacin de parentesco. Estn unidos como hermanos, o como padre e hijo. Esta ltima metfora es especialmente importante en nuestro caso, por cuanto la invoca el suplicante en Salmos 22, lOs para describir el tipo de relacin que percibe entre Dios y l o ella: T, cierto, me sacaste del

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seno maternal... (cf. la frmula de los tratados hititas: como hijo [dice el soberano al vasallo] te tomo)27. Este vnculo de sangre une a las partes contra el enemigo comn: Mi enemigo es tu enemigo y mi amigo es tu amigo28. Este concepto global ilumina la problemtica de los salmos. El papel principal que desempean los enemigos en las LI se entiende mejor desde el punto de vista de una splica implcita para que estos enemigos sean tambin enemigos de Dios, cosa que en realidad son de acuerdo con los trminos del contrato entre Dios y su pueblo. Desde esta perspectiva, es crucial el nfasis que la plegaria pone en la primera persona del singular. Dios es mi Dios, no ya nuestro Dios o el Dios de nuestros antepasados. Y a la inversa, no es ya nuestro Dios quien se ha olvidado de m, sino mi Dios, aquel en quien sola confiar y que, en cualquier circunstancia, sigue siendo mi Dios. Por esto van juntas lamentacin y alabanza: "Mi Dios" designa a la divinidad ante la cual suplica el individuo y a la que su familia o su grupo estn ntimamente o hasta exclusivamente unidos. La expresin indica el "Dios personal", originariamente en el culto a escala familiar en un marco ritual propio de grupos primarios29. Aquel que dice mi Dios se pregunta cmo es posible vivir a un nivel colectivo en una comunin de alianza con Dios, mientras que a un nivel individual uno se siente abandonado de Dios. Invocando el eje temporal, se pregunta, hay alguna relacin entre el pasado redimido de los antepasados y el presente irredento del individuo? Aquel asombroso libertador suyo es tambin mi Dios? Acaso mi desdicha refleja de alguna manera su bendicin? A primera vista -que es el punto de vista de los enemigos- no ocurre nada de todo esto. Cmo pueden el sufrimiento y la prdida formar parte de la liberacin y del xito? De hecho, la solucin del dilema la dan la confirmacin y liberacin divinas de quien sufre. Porque la situacin exiga no menos que una teofana -que queda por contar (vase tambin Isaas 41, 8-13; 14-16; Jeremas 15, 19-21) para que se invirtieran los trminos de una demostracin defendida por la teologa oficial, perfectamente lgica por lo dems. Pero luego que la teofana hace justicia al que padece, ha de ocurrir una de dos: o la teofana convence tambin a los telogos y estos se arrepienten, o bien se aferran a su teologa en el nombre de la autoridad que les ha dado el mismo Dios que se ha mostrado a quien se lamenta. En este ltimo caso, los telogos oficiales persisten porfiadamente en ser los enemigos, los mastines, los leones y
27. Vase E. F. Weidner, Boghazkoi-Studien = fase. 8-9 de Mitteilungen der vorderasiastischaegyptischen Gesellschaft, Berln 1923, n 2, anv. 22. 28. Vase J. Nougayrol, Lepalais royal d'Ugarit, Klincksieck, Pars 1956, vol. 4, p. 36, lOs. 29. Gerstenberger, Psalms, Part, p. 109. Este autor indica que la palabra <?'(mi Dios) aparece slo once veces en el Antiguo Testamento. Y aade a lo dicho: una plegaria personal del culto en pequeos grupos, que se desarroll dentro de la sociedad israelita general (ibdem, p. 110).

los bfalos que persiguen a aquel que, en contraposicin, es el justo y el piadoso. De forma significativa, en la reutilizacin que el Evangelio hace de Salmos 22, aquellos que desprecian y se mofan son los principales de entre los sacerdotes, escribas y ancianos: Mateo 27, 39-44; Marcos 15, 29-32; Lucas 23, 35-37. Kraus ha llevado a cabo una cuidadosa investigacin de la identidad de los enemigos del individuo30. Son los malvados, los sin Dios, los perseguidores. Los rasaimdicen en sus corazones: Jams sucumbiremos (Salmos 10, 6). Afirman con mentiras y malicioso chismorreo que el inocente es culpable. Desean la destruccin del indefenso y del pobre, y ridiculizan a sus vctimas (Salmos 35). Difunden calumnias (por ejemplo, 5, 9; 27, 12; etc.). Son miembros respetables de la comunidad (4, 2 enmienda; 35, 10). La situacin es de guerra (35, 1). Se les compara a bestias hambrientas (22, 12s; 17, 21-22; 35, 17; etc.). Sus vctimas no pueden competir contra ellos, porque los justos son dbiles (35, 10), vulnerables, no son nada (22, 24; 10, 2,9; etc.). Como nico recurso, se arrojan stos a los brazos de Yhwh. De acuerdo con el estudio de Kraus, los escenarios de las fechoras de los enemigos son dos. En primer lugar, en los tribunales, donde acusan a las vctimas de no cumplir la ley. En segundo lugar, en el santuario, donde se muestran como insidiosos guardianes de las instituciones de purificacin para los enfermos. En realidad, consideran que la culpa es la verdadera causa de la enfermedad, y hay que expiar por ello31. Esto revela en verdad un aspecto perturbador de la prctica de la justicia retributiva dentro de los recintos del santuario32. Existen paralelos y contrastes claros entre Salmos 22 y el libro de Job. Vemos en ambos una conciencia de abandono comparable, aunque en Job hay una sorprendente ausencia de la alabanza. Pero no es Job, recordmoslo, israelita. No trata con un Dios al que pueda llamar Eli (Salmos 22, 2), Elohay (22, 3), o Yhwh (22, 20,24,27,28,29). La problemtica es otra. Job plantea el problema del sufrimiento injusto en general; es un problema universal. Salmos 22 no plantea el problema del sufrimiento injusto. En ningn momento clama el lamentador por su inocencia, ni llama el o la salmista mentirosos a sus acusadores. Pero en ambos lugares somos testigos de la lucha entre el que sufre y una ideologa de la retribucin. Igual que los enemigos de Salmos 22, los amigos de Job estn del lado de la justicia retributiva. Otra particularidad del salmo es su escenario situado en el templo, donde se juzgan los casos jurdicos difciles (Deuteronomio 17, 813). En presencia de los enemigos (Salmos 4), el acusado describe su situacin

30. Kraus, Theology ofthe Psalms, p. 125s. 31. Vase ibdem, p. 131, 132. 32. Vase Klaus Seybold, Das Gebet des Kranken im Alten Testament, Kohlhammer, Stuttgart 1973.

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como una afliccin arquetpica del olvido de Dios... en una enfermedad mortal, dice Kraus33. En todo caso, con el sufrimiento privado de un individuo, nos hallamos justo en medio de la lucha csmica por la justicia divina. Como el o la salmista estn convencidos de la victoria definitiva de Dios, termina el himno proclamando la victoria de Dios. Pero, antes de que el o ella puedan celebrarla, deben reconocer y asumir la presencia del mal tanto en la vida personal del suplicante como en la creacin de Dios. En realidad, esto es lo que hace que el salmista se lamente, no tanto el dogma o la ideologa. Cierto, muchos aspectos de la existencia y de la historia puede explicarse adecuada y decisivamente mediante la causalidad. Pero cuando llegamos a la cuestin del mal, nos vemos abocados a un dilema, porque el mal es la apora por excelencia. Cualquier solucin definitiva a este problema supone un crimen: el inocente es tratado como culpable, y los jueces se convierten en bestias hambrientas sedientas de sangre del pobre; ellos son los enemigos del que se lamenta. Es dudoso que podamos ir mucho ms lejos en la identificacin de los enemigos en las LI. Est claro que los que acusan y quizs juzgan a los acusados no son sus iguales. Con E. Podechard, podemos decir con confianza, no obstante, que son los que estn en el poder o bien los oficiales; podemos comparar Salmos 22, 19 con 1 Reyes 21, 15s (la historia de Nabot)34. Las leyes mesoasirias (ANET, p. 183, par. 40) proporcionan, no obstante, una informacin muy incmoda. Hallamos en ellas una estipulacin que arroja luz sobre Salmos 22, 19. De acuerdo con ella, la ropa del condenado se da al querellante o al que arrest al culpable35. De ser prctica corriente en Israel, se tratara para muchos de un incentivo para cercar injustamente a alguien y acusarlo de algo. Pero, en este caso, los poderosos jueces no seran los nicos enemigos. Hay tambin aquellos a quienes Gerstenberger llama vecinos, aadiendo as todava ms miseria de la que parece propia de la situacin en que est el que padece (Salmos 31, 10-14; 38, 11-14; 69, 4-5; 8-13; Job 19, 13-19; 30, 1-15)36. En Salmos 22, 17-19, alguien es condenado y expuesto a mofa pblica (cf. Isaas 53, 3). Se le ata y es perseguido por bfalos (=hombres poderosos; v. 13), y por un len (= su lder; v. 14). Est a punto de perder la vida por la espada (v. 21s). Todo esto apunta, o as me lo parece, en direccin a un abismo que se vuelve cada vez ms profundo y que separa dos tipos de poblacin en Israel. Estas divisiones no se originaron, como han mostrado Morton Smith y otros, como
33. p. 294. 34. que.Lyon 35. 36. Hans-Joachim Kraus, Psalmen 1-50, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, E. Podechard, Le Psautier: Traduction littmle et explication historique, Facult catholi1949, p. 104, 107. Cf. A. A. Anderson, The NCBC: Psalms, p. 191. Gerstenberger, Psalms, Part, p. 111.

un fenmeno del posexilio. Nada hay sorprendente en que, antes de su destruccin por los babilonios, hubiera en el templo de Jerusaln una tendencia piadosa que no se conformara a la ideologa oficial establecida. A fin de cuentas, la reiterativa insistencia de las LI sobre los poderosos enemigos que rodean al autor de la lamentacin, con quienes ni siquiera suea enfrentarse este ltimo, manifiesta a las claras una brecha profunda entre las gentes que viven en los mismos sitios y visitan idnticos tribunales y santuarios. Que estos enemigos sean comparados a perros, lobos, leones, bfalos y otros animales por el estilo, mientras que en otros gneros literarios estos animales se aplican a naciones extranjeras hostiles, muestra con cunta seriedad hemos de tomar la odiosa y aborrecida divisin en dos grupos. A menos que lo hagamos as, la plegaria de intercesin por el enemigo por parte del Siervo doliente (o, ms tarde, de Jess en la cruz) no deja de ser un ejercicio retrico de autocontrol y magnanimidad. Pero el enemigo de los salmos est en las antpodas del hasid{t\ piadoso). No pertenecen ambos, en ltima instancia, a la misma comunidad. Una expresin de Salmos 22, como qahal rab, la gran asamblea (v. 26a), es quizs algo ambigua; lo es menos los que te temen (v. 26b); y totalmente inequvoca es la expresin los 'anaivim, los pobres (v. 27) o, en otros salmos, los qehaljasidim, sadikim, yessarim, 'ebionim. Los calificativos son identificadores que distinguen. En resumen, los enemigos de Salmos 22 son probablemente algo ms que slo los enemigos personales del salmista. Quiz puede haber, en la expresin la gran asamblea, un juego de palabras en el sentido de que el lamentador es consciente de pertenecer a una gran asamblea de afligidos, distinta claro est de la Gran Asamblea de la religin oficial37. En la medida en que los enemigos sostienen que ellos representan la mayora, esta pretensin es cuestionada. Comparten, en verdad, una ideologa mayoritaria y representan la opinin dominante en la gran asamblea en Israel. Pero el suplicante recuerda que el sufrimiento no es la suerte de unos pocos. Los privados de todo derecho constituyen tambin una gran congregacin. Se produce una situacin semejante cuando comprobamos, con Arthur Weiser, que la cada vez mayor distancia que hay entre el piadoso y el malvado en los salmos debe explicarse desde la perspectiva de la ideologa cultual38. Humilde, pobre, etc. son trminos que proceden del vocabulario cultual en relacin con la majestad divina y desde la
37. En Salmos 107, 32, por ejemplo, biqehal 'am ubemoshab zekenim designa a la comunidad cultual. Cf. Salmos 35, 18; xodo 16, 3; Levtico 4, 13s,21; Nmeros 10, 7; 15, 15; 17, 12; 20, 6; etc. Probablemente, en el mismo sentido, Salmos 22 habla de mis hermanos. La expresin es inusual, pero no decisiva; aparece de nuevo en plural en 69, 9 (en paralelo con hijos de mi madre); 122, 8 (uso general); 133, 1 (Cmo es bueno y delicioso el estar de los hermanos en unin!). Para Hans-J. Kraus, los hermanos son simplemente compaeros de culto. 38. Weiser, Die Psalmen bersetz underklart, p. 63.

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situacin frecuentemente recurrente del pueblo humillado por las naciones vecinas, que necesita la ayuda de Dios. La extensin de este vocabulario a la esfera social dentro del mismo pueblo es por ello consecuente. Surge de la certeza de que quienes ms necesitados estn de ayuda han de gozar de una especial proteccin divina. Sin embargo, el abismo existente entre ricos y pobres no dio origen a la constitucin de dos comunidades, una situacin que habra sido posible si hubiera prevalecido el individualismo como tal. No hay en Salmos 22 ninguna protesta de inocencia, pero tampoco vemos expresado ah ningn punto de vista poltico. Ni siquiera por la poca de la composicin del salmo observamos este tipo de oposicin entre dos partidos. Sin embargo, el enemigo es un fermento que contribuye a la disolucin de la comunidad. Como dice Kraus, el sujeto no es el "individuo hebreo" (L. Khler), sino "el individuo en Israel". Esto explica por qu el salmista usa un cuerpo de frmulas en stocky acenta as su participacin en la tradicin del lenguaje de la plegaria en Israel (Salmos 22, 3-5)39. Es posible, pues, que Rahlfs, Causse y otros que los siguen, se equivoquen exagerando demasiado. Slo tras el exilio y en las circunstancias que esto supone, los hasidim/ebionim se convirtieron en un partido. No todos los salmos han de leerse como si los hubiera compuesto esta clase de gente, incluso cuando emplean el trmino hasidim o cualquier otro trmino emparentado (contra Causse). Antes de ser un partido, los hasidim fueron una clase. La definicin de Kraus es inicialmente correcta: los "pobres" son ... aquellos que gritan a Yhwh misericordia y ayuda para conseguir justicia (Salmos 9, 18; 10, 2,8-11; 18, 27; 35, 10; 74, 19)40. Clase religiosa y econmica o partido religioso y poltico, fueron siempre la gente sin privilegios, que peda justicia frente al establishment. Por tanto, estoy de acuerdo con Carroll Stuhlmueller, que ve en Salmos 22 un estilo de piedad emparentado con las manifestaciones no litrgicas del sentimiento religioso en la primitiva historia de Israel; lo que Roland de Vaux llamaba el perodo prerreligioso de la historia israelita. Stuhlmueller supone que las lamentaciones comenzaron a recogerse fuera de los servicios religiosos durante el exilio, sin templo ni lugar sagrado41. La sola presencia del partido verdaderamente culpable, de los arrogantes descredos, basta para hacer de los hasidim vctimas inocentes. En resumen, no haba necesidad alguna de decir con todas las palabras cuan malvados eran los adversarios o cuan inocentes eran los hasidim. Esta concepcin del pobre con39. Kraus, Theology oftbe Psalms, p. 138, 139. 40. Ibdem, p. 151. "Pobres" son aquellos a quienes se niega justicia... que carecen de status social... Paradjicamente, la reclamacin de derechos no se basa en lo que se "tiene", sino en lo que no se tiene... Es caracterstico de la situacin humana ante Dios, que halla su expresin teolgica en el Nuevo Testamento la doctrina de la justificacin (ibdem, p. 152-153). 41. Stuhlmueller, Psalms 1, p. 36, 38.

tiene prcticamente una reclamacin legal ante Yhwh; y fue precisamente esto lo que ms tarde se convirti en una autodenominacin del piadoso ante Yhwh42. Durante mucho tiempo ambos antagonistas careceran de todo tipo de programa electoral. Pero el piadoso saba que los resa'im, los malvados, hacan imposible la paz (saldm) y que la destruan con slo su actitud y sus opciones fundamentales. Tras el exilio, sin embargo, los salmos, entre otras escrituras, fueron reledos a la luz de las nuevas circunstancias de aquel tiempo. El vocabulario de desdicha, persecucin e injusticia, por un lado, junto con el de piedad, justicia y fidelidad, por el otro lado, se reinterpret naturalmente reflejando la nueva era de los lectores. En caso de necesidad, se produca una correccin que pona los textos al da, como vemos en Salmos 22 en los ltimos versculos del salmo. De aqu que la declaracin de Kraus, acerca de que los "pobres" no representaban a un partido religioso en Israel (Theology ofthe Psalms, p. 153), deba tomarse con cautela. El simple hecho de que se sienta obligado a poner constantemente la palabra pobre entre comillas ya es significativo. Vale la pena notar que la actitud de Jess de denuncia y condenacin se debi, por lo menos en parte, a su oposicin a los pecadores, que se corresponden con los malvados, los resa'im, del salterio. Se trata de la misma querella interna en tiempo de los Evangelios y en la poca de las lamentaciones del piadoso en el salterio. No ha de sorprender, por tanto, que descubramos que Salmos 22 sea un texto citado con frecuencia en el Nuevo Testamento. Desempea un papel central en la escena de la pasin de Cristo, cuando se nos dice que Jess pronunci, sobre la cruz, el versculo 2a. Maurice Goguel cree que la tradicin es autntica, pues nadie poda imaginar en la primitiva Iglesia que Jess fuera abandonado de Dios43. Por ello, Salmos 22 pasa a ser una profeca seguida de su cumplimiento; en Juan 19,23s, leemos: As se cumpli la Escritura [Salmos 22]. De hecho, en el Evangelio, Salmos 22 era visto como una promesa cumplida por acontecimientos en los que se incorporaron tres motivos del salmo: 1. La burla del que sufre (22, 7 // Marcos 15, 29 y paralelos); 2. La mofa (v. 8 // Mateo 27, 43); 3. El reparto de las vestiduras y las suertes sobre el manto (22, 19 // Marcos 15, 24 y paralelos). Como destaca Harmut Gese, el Nuevo Testamento ofrece esta ms antigua interpretacin de la muerte de Jess encumbrndola al ms elevado grado de

42. Gerhard von Rad, Od Testament Theology, vol. 1, trad. por D. M. G. Stalker, Harper & Row, Nueva York 1962, p. 400. 43. Vemos el mismo punto en Kraus: Este grito pertenece al recuerdo imborrable de lo que ha ocurrido {Theology ofthe Psalms, p. 188).

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sufrimiento. El rescate de Jess de la muerte llevado a efecto por Dios hace llegar el reino de Dios. La cena del Seor trata de la todah del Resucitado44. De forma parecida, Hebreos 2, 10-17 se refiere a Salmos 22, 23 como si fuera el texto prueba de la kenosisylz glorificacin del Hijo de Dios. Pero aqu hay un elemento totalmente nuevo: Cristo dice que l vino para doxazein (glorificar) a Dios y no hay duda alguna de que quiere decir que lo hizo a travs de su sacrificio. Salmos 22, 23, yo hablar de tu nombre... se interpreta ahora de un modo ms radical como si hubiera sido dicho en la cruz. Juan 17, 1 y 26 son inequvocos al respecto; el versculo 26 dice: Y les he revelado tu nombre.... De modo similar, Juan 21, 19: Esto lo dijo para dar a entender de qu muerte haba de glorificar a Dios. Por ello, mientras que Salmos 22 mostraba el cambio de la lamentacin en alabanza por la eliminacin del mal y del sufrimiento, ahora se llega a la alabanza por medio de la muerte, en la muerte (Juan 2; 7; 12; 13; 17; y en especial Filipenses 2, 8). La Iglesia primitiva vio en el sufrimiento y la muerte de Cristo otro aspecto que queda esclarecido, por ejemplo, en Mateo 8, 17. Tras mostrar que Jess curaba a todos los que estaban enfermos, el texto aade: De modo que as se cumpli lo anunciado por el profeta Isaas: "l mismo tom nuestras flaquezas, y carg con nuestras enfermedades". Afirmar con el Nuevo Testamento que Jess tom sobre s todo el sufrimiento que padecan el pueblo y los individuos en Israel significa que Cristo se identific con todo el sufrimiento de su pueblo, soportndolo de forma vicaria. Ambos aspectos de esta interpretacin deben ser tenidos en cuenta cuando los discpulos testifican que haban odo a Jess recitar Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? Al citar Salmos 22 en la circunstancia nica de la cruz, Jess, de acuerdo con la hermenutica de la Iglesia, no slo ense la profunda interpretacin del texto hebreo, sino que proporcion al salmo un sentido nico, decisivo y ltimo. Es ste un ejemplo hermenutico privilegiado de un significado aadido al texto desde el momento de su composicin. Cierto, a partir de este momento inicial, el sentido total del texto se encerraba ya en sus palabras, como en un joyero que habra de ser abierto tiempo despus. El sujeto de la lamentacin original tena razn, a todas luces, de quejarse a Dios por sentirse abandonado. Su experiencia fue completa en s misma porque haba alcanzado el fondo del abismo. Pero el salmista quiso compartir esta terrible experiencia con la comunidad entera y fue por ello tambin capaz de unir a toda la congregacin en una sucesiva alabanza a Dios. En otros trminos, la experiencia del o de la suplicante se elev al nivel de una experiencia comn universal y, por tanto, a una experiencia susceptible de ser elevada a su ultima expresin y cumplimiento. Como dice Westermann,
44. Harmut Gese, Psalm 22 and the New Testament, en Zeitschrififiir Kirche, 54 (1968) 22. Thelogie und

slo porque [el salmista] haba tenido experiencia de la lejana de Dios y del silencio de Dios pudo tambin experimentar su vuelta; y porque haba tenido experiencia de esta vuelta, tuvo que contarla. Lo que tuvo que contar tuvo que potenciarlo an ms, pues Dios ha actuado45. El paso gigante que universaliza la lamentacin se da cuando Jess adopta las palabras de Salmos 22 para describir el acontecimiento del Calvario. Con Jess crucificado, est kerygmticamente claro que, desde el comienzo de su historia, Israel ha sido un pueblo crucificado y que las palabras del que se lamenta reflejaban realmente la identidad profunda de toda la comunidad. Adems, se aclara tambin que este sufrimiento posterior no ha sido en balde, que no ha quedado marginado como una simple dimensin del ser de Israel, vuelto relativo por otras dimensiones ms aceptables. El sufrimiento vicario de Israel no ha sido en vano. En el sufrimiento de Cristo, el sufrimiento de Israel recibe su marca registrada, marca que a lo largo del tiempo esper con confianza y seguridad. Como dice la carta a los Hebreos: De aqu que [Jess] tuviera que ser asemejado en todo a sus hermanos, para llegar a ser sumo sacerdote misericordioso y fiel en las relaciones con Dios, a fin de expiar los pecados del mundo. Porque en la medida en que l mismo ha sufrido la prueba, puede ayudar a los que ahora son probados (2, 17-18). As es cmo el sufrimiento de Israel se convierte en paradigma del sufrimiento humano46. Salmos 22 mismo ampla la perspectiva individual y nacional en universal al aadir los versculos 27-31: Ante l se postrarn las familias todas de las gentes... Slo a l han de adorar los que duermen en la tierra ... los que bajan al polvo... Del Seor se hablar a futuras generaciones, y se proclamar su liberacin a un pueblo an no nacido, diciendo lo que ha hecho por l (NRSV). La invitacin a los muertos a alabar a Dios se relaciona claramente con la penosa situacin inicial del salmista, que ste ha descrito como no mejor en absoluto que la muerte misma. De modo parecido, la segunda parte del enunciado, la que incluye a aquellos que todava no han nacido, alude a la evocacin anterior que el salmista hace de su nacimiento, incluso de su estado embrionario, cuando Dios era ya su Dios (v. 11)47. La inclusin de los muertos en el coro de los que alaban a Dios no es necesariamente una metfora, pues la com-

45. Westermann, The Living Psalms, p. 91. 46. La situacin en que se encuentra Jess pasa a ser paradigma de las penas del suplicante que se lamenta; y su experiencia de agona personal, de desamparo de Dios, y las mofas y ataques de diverso tipo de los enemigos y de los malvados nos proporcionan el ejemplo cardinal de cmo las dimensiones de la lamentacin expresan la arealidad de la experiencia humana (Miller, Interpreting the Psalms, p. 63). 47. De este modo, est claro que para la antropologa bblica, la alabanza de Dios comienza antes del nacimiento y dura hasta ms all de la muerte. La existencia humana tiene de por s una preshistoria y una historia posterior.

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paracin del enfermo con el muerto es ms que una comparacin (ms que una exageracin oriental). En la literatura del antiguo Oriente prximo, es simplemente realismo. Pero no hay consenso sobre la interpretacin de la declaracin del salmista. Para W. O. R. Oesterley, los muertos celebrarn a Dios en el Seol4, mientras que, para E. J. Kissane, los muertos lo celebran en la persona de sus descendientes49. A. A. Anderson piensa en aquellos que estaban cerca de la muerte, como en Salmos 30, 3, de modo que el versculo significara aqu hasta aquellos que estn a punto de dormirse en el Seollc rendirn homenaje, y todos aquellos que estn a punto de convertirse en polvo (del mundo subterrneo) inclinarn su rodilla ante l50. Sea como fuere, Weiser est en lo cierto cuando habla aqu del cumplimiento escatolgico del reino de Dios51. Gerstenberger incluso va ms all: La ltima parte (v. 28-32) es de naturaleza escatolgica, si no incluso apocaltptica. Estos versculos, aade, presuponen ... la vida y la teologa del posexilio tardo52. La ausencia de rencor pertenece a la escatologizacin del salmista. En contraste con los salmos 2, 3, 5, 6, 7, 9, 10 y muchos otros, no hay aqu exigencia alguna de venganza. Al contrario, Weiser llama la atencin sobre el carcter inclusivo de una expresin usada por el salmo en la parte de accin de gracias, como es el caso de linaje de Israel (v. 24). En l se incluye tambin a los enemigos53. Es la primera vez que el enemigo se incluye en la splica del mediador (cf. Isaas 53, 12). sta es, dice Westermann, la ms clara conexin que podemos ver entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Los relatos evanglicos del sufrimiento y muerte de Jess siguen punto por punto los Cantos del Siervo. En unos y otros el sufrimiento es vicario; en todos ellos quien sufre es confirmado por Dios en y a travs de la muerte; en ellos l intercede por los enemigos; y, en todos ellos, hay una comunidad que cree que sufrimiento y muerte fueron por ella54. ,,

48. W. O. E. Oesterley, ThePsaims Translated with Text-CriticalandExegeticalNotes, 2 vols., SPCK, Londres 1939, vol. 1, p. 181. 49. EdwardJ. Kissane, The Book ofPsalms, Newman Press, Westminster, M D 1953-1954, vol. l , p . 102. 50. Anderson, The NCBC: Psalms, p. 194. 51. Weiser, Die Psalmen bersetz underklart, p. 152. 52. Gersteberger, Psalms, Part, p. 112. Esta opinin la comparte Westermann. Referente a todos aquellos que duermen en la tierra, dice que slo en los apocalipsis hallamos expresiones como sta {The Living Psalms, p. 90). 53. Weiser, Die Psalmen bersetz und erklart, p. 152. De modo similar, tenemos la estirpe de Jacob/Israel (v. 24), que llega por lo menos hasta Jeremas. Es verdad que Anderson puede tener razn al situar esta expresin en paralelo con vosotros, los que temis al Seor y, por ello, cree que se refiere al verdadero Israel y no a toda la unidad tnica (p. 192). 54. Westermann, The Living Psalms, p. 278.

Este doble carcter inslito55 del salmo lo abre al empleo escatolgico que de l hace Jess. Los versculos 28-32 son exactamente la contrapartida de los versculos 2-3. Encontramos en este salmo la lamentacin, la alabanza, la afirmacin de que la desdicha se conjuga con la relacin de alianza con Dios, y la reivindicacin/glorificacin de una asercin de este tipo para cualquier aspecto de la vida humana, desde antes del nacimiento (v. 11) hasta despus de la muerte (v. 32), as como para cualquier otro aspecto de la repuesta humana a Dios. De aqu que, en su complejidad, Salmos 22 no es slo una LI (con una clara dependencia de las LP) y un himno de accin de gracias en su segunda parte, sino que es tambin un salmo regio que celebra el reino universal de Dios56. Como dice el versculo 28, crculos cada vez ms amplios de gente le alabarn por todos los confines de la tierra; hasta los que mueren y los ya muertos, incluidos los todava no nacidos (v. 31; cf. Salmos 117)57. El tema de todas las naciones reconociendo el reino de Dios y ensalzndole pertenece al ms amplio contexto de la doctrina de la creacin divina. Es interesante observar que Salmos 22 alude por lo menos dos veces a Dios como creador. Es el Dios creador que es tambin redentor/salvador. Aqu hay otro signo de la influencia del Dutero-Isaas sobre Salmos 22. Este teologa hace que el salmista se atreva a dar el salto de su restauracin personal a los significados csmicos de esta redencin (v. 28s), como vimos anteriormente. Volvemos sobre ello en estas observaciones finales sobre el Salmos 22 para destacar otra cuestin. Salmos 22 es una plegaria del comienzo al fin. Hay algo engaoso en imaginar que el salmista oy un orculo reconfortante en medio de su peticin. Quizs Begrich y Gunkel tengan razn al creer que hubo una intervencin de este tipo, pero no hay nada ex opere operato en una respuesta tan de tipo sacerdotal o proftico a la splica. Si hay un cambio de tono entre la primera parte y la ltima del salmo, como ciertamente la hay, esta transformacin permanece dentro de los lmites de la splica. Aqu, a mi entender, est el lmite de la divisin de Westermann entre splica y alabanza. La alabanza sigue siendo splica hasta el final. Siguiendo el modelo de las LP, en las que se usa el motivo de la victoria divina sobre el caos para implorar a Yhwh que sea tan poderoso con los enemigos actuales de Israel como lo fue al comienzo con los antepasados y con las generaciones pasadas, tambin en las LI se pide a Dios que se muestre como
55. El trmino [extravagance] lo usa en este contexto E D. Miller, Interpreting the Psalms, p. 107. 56. Westermann dice que el v. 38 es una clara reminiscencia de salmos que celebran el gobierno real de Dios, Salmos 93; 95-99 {The Living Psalms, p. 90). Siguiendo idntica pauta, Bentzen y Eaton han argumentando que Salmos 22 es un salmo real con una humillacin y restauracin simblicas del rey. Vase Aage Bentzen, KingandMessiah, Allenson, Naperville, IL 1955; John H. Eaton, Kingship and the Psalms, SCM Press, Londres 1976. 57. Cf. de Ugarit: S, a aquel ante quien se inclinan todos los que duermen en la tierra.

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redentor que es y mostr ser en el pasado (Salmos 22, 5-6). Me has respondido! (v. 22c) es una verdad profunda y decisiva, pero slo para quien cree. Es un acto de fe, un voto de confianza en Dios, por as decir, un presente de indicativo prolptico. Antes de que ocurra de hecho y en la historia, ya es litrgica y espiritualmente verdadero58. Ya; pero todava no: toda la fe cristiana est plenamente presente en Salmos 22. Debido a la ausencia de hiato entre ambos polos, el salmo lo recita Cristo en la cruz como si fuera verdaderamente la primera vez.

LA LAMENTACIN C O M O PLEGARIA
PAUL RICOEUR

58. No podemos exagerar, por tanto, la yuxtaposicin no mediada, en la Biblia hebrea, de la afirmacin litrgica e hmnica de la omnipotencia de Dios con la confesin de la persistencia del mal, una confesin tambin ella elevada al plano lrico de la lamentacin. Situar la total soberana de Dios al final de los tiempos no hace sino subrayar la disonancia existente entre la proclamacin de la omnipotencia y la confesin del terror de la historia; Paul Ricoeur, Fides Quaerens Intellectum: Antcdents bibliques?, en Archivio di Filosofa, 68 (1990) 38.

Pocos textos hay cuya trayectoria posterior haya tenido tanto efecto sobre su sentido original como es el caso del Salmo 22. El uso de este versculo por el Crucificado, segn narran los evangelistas Marcos y Lucas, y la incorporacin de todo el salterio en las liturgias de la sinagoga y de los templos cristianos de diferentes confesiones -para no hablar de su uso en el mbito de la piedad domstica o personal testifica el sorprendente poder de reactualizacin de estos poemas que proceden de la piedad hebrea. El estilo absolutamente particular de esta actualizacin no hace sino llamar nuestra atencin por el aspecto de la estructura lingstica que permiti a los salmos en general, y al salmo que hemos escogido en particular, perpetuarse con un extraordinario vigor. Por lo que se refiere al gran grito de Jess en la cruz, es digno de ser notado que no se reduce a la cita de un solo versculo, como sucede en muchos otros casos en que el Nuevo Testamento toma textos de la Biblia hebrea, en especial para mostrar que las antiguas Escrituras se cumplieron en el acontecimiento de Cristo. No se trata de una conexin hecha por el narrador, sino ms bien de una nueva actualizacin de las mismas palabras, hecha por el personaje central de los relatos de la Pasin. Jess agonizante envuelve su sufrimiento con las palabras del salmo, que l reviste, por as decir, desde dentro. El uso litrgico del Salterio a lo largo de milenios no elude las reglas de la citacin. Descansa sobre la repeticin del mismo tipo de actos lenguaje en una prctica anloga al culto comunitario o privado, que encuentra su expresin original en las plegarias de los salmos. Por consiguiente, es el modo del todo original de esta perpetuacin actualizados lo que nos invita a buscar en la composicin potica del salmo una de las condiciones de su reactualizacin en plegaria posterior. Los salmos son ante todo poemas que elevan al rango de habla y de escritura y, finalmente, de texto momentos fundamentales de la experiencia religiosa. Debemos partir, por tanto, del vnculo original que une experiencia y lenguaje. Podemos, ciertamente, hablar de experiencia religiosa para caracterizar actitudes ante lo divino tan distintas como son un sentimiento de dependencia

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absoluta, la experiencia de una confianza sin lmites, la preocupacin por el destino ltimo y la conciencia de pertenecer a una economa del don que precede a todo movimiento humano de caridad. Con todo, estos sentimientos seran informes si no se articularan mediante el lenguaje. Y en este sentido, la plegaria es el ms primitivo y original acto de lenguaje que da forma a la experiencia religiosa. Si, con William James, distinguimos entre diversas variedades de la experiencia religiosa, diremos que son las distintas formas de plegaria lo que, en cada caso, las reviste de la carne de las palabras. La plegaria de la lamentacin ser, me atrevo a decir, una forma privilegiada de plegaria. Hasta podemos correr el riego de decir que, si hay una manera de expresar la experiencia religiosa ms all de toda teologa y de toda especulacin, sta es mediante la plegaria. Es verdad que la Biblia reconoce otras maneras de nombrar a Dios. Las Escrituras hebreas se dividen en la Tora, los profetas y otros escritos. Si, dentro de la Tora, distinguimos entre relatos y leyes, ninguno de estos escritos, como tal, consiste en dirigirse a Dios, que es lo que la plegaria hace. Dios es el gran actante, cuyas proezas cuenta el relato. Dios es tambin el legislador que hace saber a los seres humanos en primera persona lo que la ley aplica a la segunda persona: No matars. Los profetas hablan en primera persona en el nombre de otro que, por boca de ellos, habla tambin en primera persona y el cual se dirige a los seres humanos interpelados en segunda persona, como hace la ley. Y por lo que se refiere a los escritos sapienciales, el ncleo de lo que constituye el grupo de los otros escritos, hablan ms bien de Dios que a Dios, aun cuando a veces dan a la sabidura la autoridad de la palabra de Dios o a las preguntas del sabio la forma de una oracin dirigida a Dios. En este aspecto, veremos luego que el por qu?de los salmos de lamentacin es contiguo al (por qu? que la sabidura dirige a Dios. Pero veremos tambin la frontera que separa un porqu lanzado entre los lmites de la plegaria de un porqu que se libera de este marco y entra en el campo de gravitacin de la especulacin que gira en torno a Dios. En la medida en que la pregunta permanece incluida dentro de los lmites de una splica a Dios, mantiene un aspecto ms existencial que especulativo o, podramos decir, contina surgiendo de la prctica del culto, sea ste pblico o privado. Por tanto, si queremos distinguir la plegaria de otras formas en que se nombra a Dios en la Biblia, diremos que aqulla se lleva a cabo a travs de un acto de habla, que consiste en un sujeto que ora que dice yo, dirigiendo la palabra a Dios en cuanto supremo t. En este sentido, aunque la plegaria sola no distingue el monotesmo del politesmo, s que ocurre nicamente en una religin en la que el Dios, a quien va dirigida, es reconocido, si no en cuanto persona, por lo menos como no menor que una persona. En la Biblia hebrea, y luego para los escritores del Nuevo Testamento, la plegaria va dirigida a quien,

incluso antes de que el creyente se le dirija, ha declarado al creyente: Oye, Israel, el Seor nuestro Dios es slo Yhwh. Es momento de situar el gnero de la plegaria de la lamentacin dentro de una tipologa general de la plegaria hebrea. Igual que Andr LaCocque, adoptar tambin yo, sin preocuparme demasiado por sus lmites, la clasificacin de los salmos establecida por Hermann Gunkel, y asumida y depurada por Claus Westermann y Hans-Joachim Kraus1. Se fundamenta, como es sabido, en la oposicin polar entre lamentacin y alabanza y contina con la distincin entre lamentacin individual y lamentacin del pueblo (lamentacin colectiva). De este modo, Salmos 22 encuentra su sitio entre los salmos de lamentacin. Esta clasificacin constituye una gua til para orientarnos dentro de la tipologa de las formas (Gattungen) de los salmos. Sin embargo, lo que a mi entender es ms importante no est en la clasificacin, sino en el carcter perturbador, paradjico y casi escandaloso de la plegaria de lamentacin. O, para decirlo mejor, de la lamentacin como plegaria, asumiendo el adecuado ttulo de un libro de Ottmar Fuchs, Die Klage ais Gebet1. Si queremos respetar el llamativo carcter
1. La obra de Hermann Gunkel, Einleitungin die Psalmen (1933), supone un importante paso en la exgesis de los salmos. Las divisiones que propone este autor se fundan en (1) el vnculo con una ocasin de devocin especfica, principalmente el culto; (2) el tipo de pensamientos y sentimientos expresados; y (3) la estructura verbal. Claus Westermann adopta la tipologa de Gunkel y la depura ulteriormente en Lob und Klage in den Psalmen (Vandenhoeck & Ruprecht, 1977). Superpone a la tipologa de Gunkel algo as como una especie de estructura transversal que consiste en una trada: t (Dios)-yo (el que ora)-el Otro (los enemigos en el caso de la lamentacin y la congregacin de pobres y piadosos en el caso del salmo de alabanza). Considerando los salmos de lamentacin desde un punto de vista diacrnico, Westermann insiste en la represin de la lamentacin en provecho de la splica y la penitencia bajo la influencia de la ideologa de los profetas, y particularmente de la del deuteronomista. Esta desaparicin posterior propicia la aparicin de otra trada, del tipo de la que podemos observar en Salmos 22, entre lamentacin {Klage), splica (Bitte) y promesa de alabanza (Lobegelbde). Hans-Joachim Kraus, {Psalmen 1-50, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978) relativiza tambin las distinciones de Gunkel. Por ejemplo, a la pregunta, quin se lamenta?, tenemos que replicar que, dentro del mbito de cultura a que pertenecan los escritores bblicos, nunca se considera al individuo aisladamente. De aqu que, incluso los enemigos del individuo son pese a todo miembros, esto es, grupos de individuos dentro de la comunidad. Ante todo, la lamentacin es casi siempre slo uno de los dos focos de un salmo globalmente considerado; la alabanza constituye el otro foco principal. Por ltimo, la reflexin crtica siempre insiste en que el tema y la forma han de ser tenidos en cuenta j untos y a la vez. 2. Debo a Ottmar Fuchs {Die Klage ais Gebet. Eine theologische Besinnung am Beispiel des Psalms 22, Kosel Verlag, Munich 1982), -io slo el ttulo de este captulo, sino tambin la atencin que dedico por mi pane a los aspectos estructurales del poema. Fuchs vincula expresamente estas caractersticas a lo que l llama la textualizacin (Vertextung) de los sentimientos que se expresan. A su vez, estas caractersticas son responsables de la capacidad que pueda tener la forma verbal de ser reactualizada en la plegaria contempornea juda y cristiana -incluso despus de Auschwitz! Esta conexin entre el carcter casi intemporal del modelo y la capacidad generativa que el poema desarrolla en la prctica de la plegaria constituye la tesis principal que Fuchs propone sobre una teologa renovada de la prctica de la plegaria.

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de este ttulo, no resulta indiferente la terminologa que vayamos a emplear. La traduccin del alemn Klage por lamentation en francs y por lamentacin en castellano no capta la provocadora cercana en alemn entre Klage (lamentacin) y Anklage (acusacin). De hecho, pronto deberemos hacer frente al enigma de una lamentacin que sigue siendo, para todos los que se acogen a ella, una invocacin, pero que da una forma interrogativa a su lamentacin, que se atreve a hablar del sufrimiento como de un estar desamparado por Dios, y que llega, pese a todo, con hechuras de poema a las cimas de la alabanza, gracias a un cambio completo no menos enigmtico que el momento inaugural de la lamentacin misma. Hablamos de una va con hechuras de poema. De hecho, es la forma de poema lo que debemos interrogar para identificar las caractersticas lingsticas y escriptursticas que hicieron posible que el Salterio, como un todo, y Salmos 22 en particular, pudieran ser reescritos y, como dije anteriormente, reactualizados en nuevos contextos.

ESTRUCTURA Y SENTIDO

Hay que hacer un comentario metodolgico antes de iniciar nuestra investigacin. Debido a su carcter estructural, esta investigacin parece orientarse en una direccin opuesta a la del mtodo histrico-crtico, base del planteamiento hecho por Andr LaCocque. En vez de poner el acento en el Sitz im Leben de los salmos dentro del culto o entre otras prcticas concretas, el anlisis literario va en busca de una constante suprahistrica, susceptible de ser aislada de las condiciones histricas de su primera aparicin y de ser reinstalada en nuevos contextos vitales3. Sin negar esta diferencia en la orientacin, quisiera destacar ya el carcter complementario de ambos planteamientos metodolgicos. En realidad, slo el conocimiento de las circunstancias en que se produjo y compuso un texto nos permite, por comparacin y contraste, identificar los rasgos susceptibles de contribuir a lo que podemos denominar la descontextualizacin del mensaje y su recontextualizacin en un marco distinto del marco original. Todas estas caractersticas, como veremos, tienen que ver con el status textual que adquiri el salmo. Dicho con mayor precisin, slo en calidad de poema escrito, el salmo, considerado en trminos de su estado final de redac-

cin y de su marco cannico, ha podido llegar hasta nosotros en la condicin de poder ser insertado, tambin hoy, en nuestra prctica de la oracin. Este rasgo general de textualizacin potica conlleva un sentido especial en el caso de obras literarias, como los salmos, que expresan sentimientos, sobre todo si esos sentimientos hacen referencia al sufrimiento, a la angustia y al desamparo, como es el caso de los salmos de lamentacin. En primer lugar, el lenguaje tuvo que dar expresin articulada a lo que podra haber sido slo gritos, lgrimas y suspiros. Luego, la escritura la escritura compuesta segn los cnones de la potica hebreatuvo que elevar este discurso al rango de un texto que fuera capaz de ser memorizado, recitado y cantado4. En este sentido, no caen lejanos los tiempos en que, por razones de gusto romntico, se ensalz la expresin espontnea de un alma religiosa en los salmos. Lo sorprendente, sin embargo, es que la composicin potica hubiera intentado fijar y preservar esa espontaneidad emocional, y que lo hiciera ejemplarmente y de un modo comunicable, fuera de su propio contexto. Necesitamos conocer los procedimientos responsables de esta poetizacin de la lamentacin a fin de hacerlos ms explcitos. El primero de ellos se presenta en el plano del lxico, en la eleccin de trminos empleados para hablar de sufrimiento. Consiste en una eliminacin concertada de las marcas individualizadoras del sufrimiento que se expresa. Es difcil ser preciso si el que padece est enfermo, se encuentra cercano a la muerte, o ignora quin es exactamente el que le persigue. Es proeza del lenguaje potico conservar suficientes indicaciones concretas para mantener la lamentacin en el horizonte de una experiencia individual y, gracias a una calculada indeterminacin, elevar la expresin de sufrimiento al rango de paradigma. Este efecto estilstico corrobora la opinin de muchos exegetas para quienes los poemas que leemos sirven como formularios disponibles en un mbito cultual para expresar lamentaciones individuales de distinto tipo. Esta interaccin entre singularizacin y generalizacin afecta a la personalidad de quien hace la plegaria tanto como su sufrimiento. Palabras como yo, mi, t y tuyos pierden su funcin dectica, consistente en designar a un individuo particular. En este sentido, uno de los efectos ms extremos del estilo potico es transformar el yo en un lugar vaco, susceptible de ser ocupado en cada caso distinto por un lector o un oyente distinto que, siguiendo al
4. Kraus destaca la tensin existente entre el carcter concreto de la situacin de angustia y el efecto de ritualizacin verbal producido por la expresin potica. Aunque las acusaciones y los pensamientos que afligen al suplicante presentan una cierta definicin, es difcil identificar a los individuos y grupos designados como enemigos. En este sentido, todas las posibilidades designadas son lugares vacos susceptibles de ser llenados por varias clases de individuos o grupos. Parecida atencin a la funcin lingstica puede verse en John S. Kselman, Why Have You Abandoned Me? A Rethorical Study of Psalm 22, en Artand Meaning in Biblical Literature, ed. por David J. A. Clines, David M. Gunn y Alan J. Hauser, JSOT Press, Scheffield 1982, p. 172-198.

3. Andr LaCocque resume la discusin abierta por Gunkel sobre la localizacin de los salmos de lamentacin individual en el mbito del culto y se refiere tambin a la cuestin de su fecha. Aborda, adems, los problemas de identificacin de los protagonistas al preguntarse quines eran los enemigos y los pobres.

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poeta, pueda decir: Dios mo, Dios mo (vanse los comentarios de Andr LaCocque sobre este posesivo, antes, en p. 209-210). sta es la razn de que, digamos de pasada, tantas discusiones referentes a la personalidad de quin eleva la plegaria, en particular las provocadas por la Escuela Escandinava y por los defensores de la teora de la ideologa regia, pierdan su relevancia con slo atender al proceso de poetizacin que afecta a la posicin del sujeto del sufrimiento. Es momento ahora de volver a nuestro comentario inicial sobre el mtodo. En la medida en que el mtodo histrico-crtico permita a veces que identifiquemos el status del supuesto emisor de la lamentacin, puede el anlisis textual dar cuenta, a su vez, del hiato potico que confiere una especie de ejemplaridad al sufrimiento del suplicante5. En el caso de Salmos 22, esta poetizacin de las expresiones de sufrimiento toma un giro extraordinario, que es el origen de toda la problemtica teolgica del salmo de lamentacin. Pasando de la singularidad a la ejemplaridad, el sufrimiento alcanza su mxima radicalizacin con la expresin desamparado por Dios. Los exegetas hablan, por lo que a esto se refiere, de Urleiden des Gottesverlassenheit [el sufrimiento del desamparo de Dios]6. No hay ninguna descripcin clnica de este sufrimiento sin comparacin posible, que Andr LaCocque define como privacin de salom. Esta dimensin del sufrimiento se revela slo al suplicante que pone su desgracia ante Dios. Para l, sufrir ante Dios es sufrir por la propia mano de Dios, es considerarse como la vctima que Dios ha sacrificado. Uno de los procedimientos literarios puestos al servicio de esta universalizacin y radicalizacin consiste en el recurso a metforas que, de algn modo, eliminan la singularidad del sufrimiento incluso cuando adoptan un giro paroxstico. Inspirndose sobre todo en el bestiario de la ferocidad, el poeta evoca directamente la virulencia espiritual del sufrimiento primordial, el de haber sido abandonado de Dios. Lo mismo puede decirse de la expresin pobres del versculo 25, cuyas races histricas y cuya carga simblica expone Andr LaCocque. Figura en oposicin al tema del enemigo, que plantea un problema paralelo de identificacin y generalizacin7. Con todo, queda la cuestin de que la metaforizacin opera en direccin opuesta a la bsqueda de identidad legtimamente emprendida por el exegeta crtico.

El segundo procedimiento potico tiene que ver con la composicin del poema. Tiene que ver, ms que el anterior, con la textualizacin del salmo. La exgesis crtica ha destacado a menudo que el salmo propone en su redaccin final quizs en sus formas literarias ms antiguas el enigma de un apareny temente sbito e injustificado cambio de la lamentacin que pasa a ser alabanza. Es sta justamente la transformacin que debemos trasponer an ms del plano estructural al espiritual, esto es, al teolgico. El momento exacto del cambio lo sitan de forma muy distintas los diversos autores. Andr LaCocque apunta a su anticipacin en la clusula adversativa (el pero del versculo 3), que se reitera en el versculo 20. Quienes traducen el versculo 23b como has escuchado mi lamentacin lo localizan precisamente a este nivel8. Algunos lo ven en la marca de un orculo de salvacin, eventualmente pronunciado por un sacerdote o un personaje proftico en la forma: No temas...Yo estoy contigo9. La discusin que surge de esta explicacin encuentra perfecto acomodo en una investigacin de tipo histrico-crtico. Pero pierde su importancia en un anlisis literario que slo tiene en cuenta aquellos rasgos que pueden localizarse en el texto mismo y que, por tanto, ignoran el acontecimiento extratextual, incluso aquel que puede haber ocurrido por una palabra oracular pronunciada en algn escenario cultual. Con todo, ambos planteamientos concuerdan una vez ms, si tomamos la ausencia de una sentencia oracular de este tipo como rasgo de la textualidad. Esta ausencia puede luego incluirse entre los procedimientos que desingularizan la expresin del sufrimiento descrita anteriormente. Igual como el yo potico est abierto a cualquiera que se diga yo, el cambio intratextual se ofrece a cualquier suplicante invitado a transitar por la senda que va de la lamentacin a la alabanza. De este modo, el cambio potico indicado tambin se vuelve paradigmtico. De aqu que la tarea del anlisis literario sea mostrar por medio de qu artificios ha llegado a construirse en y a travs del texto. Si hacemos esto, vemos que toda la dinmica del texto ha de ser vista desde un punto de vista ms o menos dramatrgico. Como todo exegeta ha observado10, este cambio radical est de alguna manera anticipado en la formulacin paradjica de la lamentacin. Por un lado, la

5. Pese a que Kraus recalca el Scharfe Profile de la persona que sufre en Salmos 22, pone el acento en el aspecto arquetpico de la afliccin que l llama Urleiden (Psalmen 1-50, p. 324). 6. No es generalidad, dice Kraus, sino radicalidad del sufrimiento lo que significa el tema del desamparado de Dios. Incluso pone su comentario sobre el Salmo 22 bajo el ttulo de: Aus der Gottesverlassenheit erretet [salvado del abandono de Dios] (Psalmen 1-50, p. 320). Fuchs, por su parte, propone la expresin Urleiden der Gottesverlassenheit [el sufrimiento primordial del abandono de Dios]. 7. LaCocque habla largo y tendido del estudio que Hans-J. Kraus dedica a la identificacin de los enemigos del individuo en cuestin y propone su propia solucin al problema.

8. Para el versculo 21b, Kraus adopta la traduccin: T me has odo y no mi [pobre] alma (como en la Biblia de Jerusaln). O. Fuchs ve tambin en el versculo 22b, que traduce como Du has mir erh'rt [t me has odo], el ncleo del drama ejemplar que estructura Salmos 22. El climax de la lamentacin y el sello calificativo indicativo de una confianza nuevamente ganada coinciden en este punto. 9. Vase Joachim Berich, Das priesterlische Heilsorakel, en Zeitschriftfiir alttestamentliche Wissenschaft, 52 6(1934) 81-92. 10. Hans-J. Kraus insiste de un modo especial en la paradoja de una lamentacin que es tambin una invocacin. Debido precisamente a esta paradoja puede el Crucificado, dice, revestirse con las palabras de los Salmos.

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lamentacin se acerca mucho a una acusacin; por el otro lado, se mantiene dentro de los lmites de la invocacin y de la plegaria, en la medida en que se dirige Dios. La paradoja se agudiza por lo que podemos llamar la actitud de preguntar. Preguntando por qu? el Urleiden de sentirse desamparado de Dios se dirige a Dios. Luego viene el papel desempeado, en el plano de la construccin potica, por los dos episodios de conmemoracin. En primer lugar, hay el recuerdo de los actos de salvacin que procede de la tradicin (v. 4-6), luego viene la evocacin nostlgica de la solicitud materna, cuando tiempo ha el suplicante se senta en los brazos de Dios (v. 10-12). Hay, en otras palabras, una doble asimilacin de la salvacin personal y de la histrica a la idea de un acto de creacin: la creacin de un pueblo, la creacin del individuo abatido! Esta doble conmemoracin produce dos efectos contrarios. Por un lado, por un efecto de contraste, el sufrimiento actual parece ser an ms intolerable. ste es el efecto predominante. Pero, por otro lado, no ha de ser en vano que deba evocarse un pasado tan distante, tiempo en que todava no se haba conseguido confiar en Dios. Porque de este modo sugiere que una confianza ganada de nuevo debe en ltima instancia anclarse en el recuerdo de lo inmemorial. Sin duda alguna, por esto observa Andr LaCocque que la lamentacin pertenece a la liturgia, es decir, tanto a esta historia reducida a su ncleo sacro y a su actualizacin ritual del pasado, ... como a su prolepsis, su anticipacin del futuro. Tenemos que tomar en cuenta tambin el punto de unin que la splica (Bitte, peticin) propiamente hablando desempea entre la lamentacin y la alabanza". Westermann enfatiza con fuerza la estructura tridica: lamentacinsplica-alabanza. Segn este autor, esta triple estructura padece una profunda alteracin en los ltimos salmos, hasta el punto de que la lamentacin, considerada como fuera de lugar en una teologa en la que se pone el acento en la penitencia, tiende a quedar reabsorbida en la splica. El papel mediador de la splica descansa por ello en el hecho de que, bajo la forma de splica negativa (no te alejes de m), prolonga todava la lamentacin, mientras que la fuerza de la invocacin, subyacente en la splica, la mantiene en la perspectiva de refundar la confianza en Dios. Por ltimo, debemos dar importancia a las sutilezas lxicas y gramaticales con las que el poeta expresa la alabanza en la ltima parte del salmo? El momento de la alabanza se introduce como una promesa de alabanza {Lobegelbde).
11. Cf. antes, nota 1 sobre el nfasis puesto por Westermann en esta distincin. Este autor destaca tambin, como contrapunto, la prolongacin de la lamentacin en la splica negativa: Pero t, o YHWH, no te alejes de m. Fuchs intenta con sumo cuidado preservar la diferencia de significado entre lamentacin y splica y asume como establecida la tesis de Westermann, segn el cual la reabsorcin de la lamentacin en splica es una caracterstica de los ltimos salmos, en los que se repudia la audacia de la lamentacin/acusacin.

Adems, el poeta se aprovecha de la conexin instituida entre el futuro de la intencin y el presente imperativo dirigido hacia s mismo y hacia la comunidad refundada. En suma, podemos afirmar que, mediante su arte de componer, el poeta ha conseguido tanto salvaguardar la sorpresa del cambio de la lamentacin en alabanza como en construir esta ltima como un efecto de la progresin general del poema. Por ltimo, no debemos hablar tanto de una tensin entre lamentacin y alabanza como de una mutua imbricacin. La alabanza ya se anuncia en la invocacin inicial, y la lamentacin se mantiene, sin quedar suprimida, en la alabanza final. En este sentido, podemos decir, con Andr LaCocque, que la transmutacin en alabanza permanece dentro de los lmites de la lamentacin. Aqu, aade, est el lmite de la divisin propuesta por Westermann entre lamentacin y alabanza. La alabanza sigue siendo lamentacin hasta el final12. Sin embargo, falta todava algo importante en nuestro anlisis de la estructura literaria del poema, a saber, tomar en consideracin la misma polaridad sobre la que se construye el poema y el dinamismo que esta polaridad impone en su composicin. Esta polaridad conlleva un cierto carcter de violencia, procedente del contraste extremo que el poema establece entre las expresiones de emociones igualmente extremas. La vida, observa Andr LaCocque, es vivida entre los dos polos de la lamentacin y la alabanza. Est claro -aade que el suplicante se ve envuelto en una lucha interna entre estos dos sentimientos conflictivos. Lo que hemos caracterizado como el Urleiden de sentirse desamparado de Dios es, en verdad, extremo. Es extremo en relacin con cada una de las aflicciones destacadas por el poema. El procedimiento literario que utiliza el poema para comunicar estas expresiones extremas procede de la hiprbole. A esta hiprbole pueden vincularse los procedimientos antes mencionados: atenuacin de las descripciones singularizadoras, metaforizacin de las figuras de la ficcin, radicalizacin de las expresiones de un dolor puesto a las puertas de la muerte. Todas estas caractersticas llevan hacia la hiprbole, la figura estilstica ms apropiada para la expresin de extremos. Entre esta hiprbole y el Urleiden de sentirse desamparado de Dios, hay una congruencia perfecta. Si el Urleiden no consiste en una afliccin particular, en una afliccin suplementaria, si no es ms que el sentimiento religioso que el poema asigna a todo sufrimiento excesivo, las expresiones de por s excesivas son las que resultan ms adecuadas para expresarlo. Con todo, la alabanza en que se convierte la lamentacin
12. O. Fuchs subraya el carcter dramtico del cambio producido por el salmo. Es dramtico en el sentido de que este cambio radical afecta a los tres protagonistas que distingue Westermann: Dios (t), el que hace la plegaria (yo) y el otro (el enemigo-amigo). Dicho con mayor precisin, lo que se dramatiza son los vnculos entre ellos. Lo que Fuchs llama, partiendo de ah, la dramaturgia del salmo constituye la estructura textual profunda, que el autor pretende liberar antes de proyectarla en la historia de la recepcin.

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consiste nada menos que en una extrema manifestacin de sentimiento. Del abismo a la cumbre, podramos decir. De aqu que, una vez ms, podamos situar la expresin de alabanza de la promesa de alabanza, en Salmos 22, bajo el o signo de la figura estilstica de la hiprbole. As, los enemigos denunciados por la lamentacin se convierten, bajo la figura de los pobres, en los amigos de la comunidad redescubierta. El exceso de satisfaccin (los pobres comern hasta saciarse, v. 27) se corresponde con el exceso de la queja13. Interpretados a la luz de esta retrica de la hiprbole, dos aspectos de nuestro salmo, que se hallan en los versculos 28-32, reciben sentido en los trminos del marco de la composicin literaria del salmo en su redaccin final. Los exegetas, sin duda con toda razn, ven en ellos los efectos de un ajuste tardo inspirado por las tendencias escatolgicas del perodo en cuestin. Con todo, si estas adiciones pudieron ser hechas sin causar violencia a la orientacin general del salmo, no fue porque concordaban con el giro hiperblico de la alabanza que ya deba encontrarse all? Andr LaCocque habla, a este respecto y siguiendo a P. D. Miller, de un doble carcter inslito. Pone tambin de relieve la funcin universalizadora de estos versos en relacin con la perspectiva individual y nacional del salmo. Adems, la ausencia de todo espritu de venganza en estos versos finales confirma la escatologizacin del salmo. Todos los pueblos, se dice en l, se unirn en la alabanza y ni siquiera los muertos quedarn excluidos de un jbilo que, para ser universal, ha de ser total y eterno. Tampoco parece necesario buscar aqu una doctrina dogmtica sobre el destino de los muertos enseanza que apenas concuerda con las creencias generales de los hebreos- en este reclutamiento de los muertos en una alabanza extendida hasta los lmites de la geografa y de la historia de todo pueblo. Pues, qu otros jbilos que no fueran el que incluye a todas las naciones y que rene al vivo con el muerto podan ser tan profundos como profundo es el abismo en que se siente arrojado el suplicante abandonado de Dios? Con todo, es preciso que interpretemos este Urleiden como un theologoumenon, en la medida en que es un tema que puede recibir no slo un sentido antropolgico, sino tambin un sentido teolgico.

HACIA QU TEOLOGA?

Se dice habitualmente que los Salmos, a diferencia de los escritos sapienciales (y tambin de la enseanza dispensada por la Tora y la proclamacin de los profetas) no hacen afirmaciones sobre ningn tipo de doctrinas dogmticas acerca de la naturaleza divina, la creacin, el curso de la historia o, por ltimo y sobre todo, acerca del origen del mal. Esta afirmacin es verdadera hasta cierto punto. Ciertamente, el cambio de la lamentacin en promesa de alabanza no est motivado, como ya queda dicho, en el texto del salmo. Y aunque admitamos la intervencin en algn momento del elemento extratextual del orculo proftico en la forma del no temas, esta expresin no debera ser en s misma un enunciado dogmtico sobre Dios, sino en el mejor de los casos una palabra de confortacin proveniente de Dios. En este sentido, el poema en su conjunto transcurre dentro de los lmites de una presupuesta relacin existencial (Dios mo, Dios mo!), cuya crisis presenta. Se ha dicho incluso que el salmo, del comienzo al fin, es un poema de confianza en Dios, una confianza que se ve amenazada y luego ganada de nuevo. Esta confianza, se aade con razn, es un movimiento del corazn, no una razn especulativa. Lo que el poema reconstruye es un movimiento de confianza pese a todo, una promesa de alabanza pese a... Todo esto es cierto. Un salmo no es un escrito sapiencial. En expresin de Andr LaCocque, Las LI no son un texto sapiencial. No hay teorizacin sobre el sufrimiento humano, sus causas, su sentido o su falta de sentido, o sobre sus consecuencias. Dicho esto, es apropiado recordar nuestra primera reflexin sobre la expresin desamparado de Dios. Impone un sello teolgico a todo sufrimiento. Todo sufrimiento se designa as no slo como un sufrimiento ante Dios, sino realmente como un sufrimiento debido a Dios. Es a nivel de este Urleiden donde surgen las preguntas de por qu? y hasta cundo. La expresin desamparado de Dios no se limita a recoger todos los sufrimientos en un sufrimiento arquetpico, ms bien los orienta todos hacia una pregunta, convirtiendo el salmo en una lamentacin interrogativa. Cmo podramos, pues, dejar de tratar del contenido de esta pregunta a modo de theologoumenon, que no es ms que el sentido y la razn de este Urleiden? Aunque la lamentacin interrogativa no produce directamente una teologa, en cuanto tambin ella sigue siendo una plegaria que, como tal, no forma parte de ninguna especulacin, podemos preguntarnos si la expresin desamparado de Dios no pertenece justamente a un campo teolgico privilegiado por las Escrituras hebreas, y si no recibe, del hecho de estar incluida en su mbito, un significado que el gnero del salmo no deja que el mismo salmo haga explcito. Claus Westermann, al considerar el papel de la lamentacin en la teologa del Antiguo Testamento, se vuelve directamente hacia la teologa de la historia

13. Mis comentarios sobre el carcter hiperblico del salmo van a la par de los de Ellen F. Davis, Exploding the Limits: Form and Function in Psalm 22, en Journalfor the Study ofthe Od Testament, 53 (1992) 93-105. La autora subraya el carcter esencialmente sorprendente o subversivo del lenguaje potico en general. Su exgesis de Salmos 22 esclarece los rasgos irnicos (como: la evocacin del Altsimo confortable aunque precariamente basada en antiguas alabanzas se vuelve tan ligera y frgil como el polvo, incluso cuando los labios de los piadosos salmistas gritan ayuda [p. 97]. En resumen, el salmo rene dos rarezas, la de la lamentacin y la de la alabanza. Para concluir, Davis ve el salmo en su conjunto como atravesado por un proceso de resimbolizacin, gracias al cual el tema del salmo como un todo consiste en la posibilidad de la eficacia y la necesidad de orar a Dios in extremis (p. 96).

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que se despliega en la Tora y los profetas14. Esta teologa de la historia, resumida en el conocido credo de Deuteronomio 26 (segn von Rad) y la secuencia presentada en xodo 1-15, se construye sobre el relato de las actos de liberacin que ponen fin a las situaciones de afliccin. En este sentido los acontecimientos incluyen intercambios verbales entre Dios y los seres humanos. El marco de angustia, splica, respuesta (El Seor ha escuchado...), liberacin y gritos de reconocimiento constituye tanto las interconexiones subyacentes de una teologa de la historia como el mbito apropiado para dos tipos de actos de habla, sobre cuya polaridad se construyen los salmos: la lamentacin y la alabanza. Andr LaCocque confirma este punto de vista: El lugar de la lamentacin en la teologa del Antiguo Testamento ha de verse en el contexto de la liberacin, tambin ella modelada segn el arquetipo de la salvacin de Egipto. Esta manera de enmarcar los movimientos del corazn, convertidos en lenguaje y escritura por los salmos, da razn de los rasgos estructurales destacados antes: el cambio de lamentacin en alabanza, la trada Dios-suplicante-enemigos, el paso de la lamentacin individual a una lamentacin del pueblo. Por ltimo, y este corolario final no es el de menor importancia, esta teologa envolvente basta para sugerir el tema de la inescrutabilidad divina {Verborgenheit Gottes). Que Dios abandone a su pueblo entregndolo a los enemigos o que lo libere de ellos, los planes divinos permanecen inexplicables e insondables. Por esto la teologa de la historia no se basta por s misma para transmitir la Palabra de Dios y por esto mismo estimula una Palabra de Dios que el salmo solamente articula. La marco de una reflexin as es ciertamente el adecuado. La nica teologa que produjo Israel es una teologa de la historia, que, segn de nuevo la perspicaz justificacin de von Rad, se organiza en dos puntos focales, narracin y profeca. Pero, una vez determinado este marco general, hay que estar atentos a las distintas maneras en que esta teologa de la historia concede a los gritos de angustia una importancia que es proporcional a la que da al tema de la liberacin. Los profetas imprimieron al tema del creyente abandonado de Dios una interpretacin que puede ser considerada la lnea dominante en la teologa de la historia hebrea. Sin embargo, debemos tener cuidado de no tomarla como interpretacin exclusiva de esta teologa. Esta interpretacin se vincula al importante acontecimiento que constituye la destruccin del templo y del Estado, el de la deportacin y el exilio. Para una meditacin sobre el sufrimiento, este acontecimiento se reviste de un significado radicalmente diverso del que la tradicin atribuy a la liberacin de Egipto y al xodo. En aquellos das, el grito de angustia haba sido escuchado, la alabanza poda legtimamente seguir a la lamentacin del pueblo, si no a la del individuo. La prueba actual es de una naturaleza del todo distinta. La pre14. Vase Westermann, Lob und Klage in den Psalmen, Libro 2, cap. 7.

gunta era si no haba sido vencido tambin Yhwh junto con su pueblo, como la teologa poltica de todas las naciones del antiguo Oriente prximo poda sugerir. De modo que lo que se discuta era la ecuacin entre Yhwh y su pueblo. Un grito de afliccin se alz hacia un Dios que pareca haberse alejado del curso de la historia. La falta de respuesta a este grito constituye la angustia histrica ms acuciante, el Urleiden a escala histrica. No debemos, por tanto, limitarnos a dibujar el marco de la historia tradicional, en la que la liberacin fue de hecho la respuesta a la splica del pueblo, como el trasfondo del dinamismo que lleva de la lamentacin a la alabanza. La lamentacin debe situarse en el contexto de un exilio, del que se ignora si ser la repeticin del xodo. La misma credibilidad del credo de Deuteronomio 26 y xodo 1-15 se ve sacudida por este aterrador texto de la fe esencialmente histrica de Israel15. Sobre la base de este crucial silencio del Dios de la eleccin y de la alianza compusieron los profetas -y, hasta cierto punto, impusieron- una interpretacin del theologoumenon desamparado de Dios, a modo de una proclamacin hecha por Dios mismo de abandonar a su pueblo, como respuesta a haber sido abandonado Dios por su propio pueblo, al que acusa de transgredir constantemente la ley. En un artculo argumentado con rigor, Lothar Perlitt presenta una estructura que consiste en tres momentos: los creyentes de Israel, igual que todos los creyentes en el antiguo Oriente prximo, suplican a su Dios que no se olvide de ellos; el mensaje particular de Israel es el vnculo establecido entre la lamentacin y la teologa de la historia, en el momento en que esta ltima se somete a la prueba del posible fracaso; pero la respuesta ms significativa a este peligro moral es la teologa de la retribucin, ya anunciada en Oseas 4, 6; 6, 5 y 13, 6 y 9 (cf. el comentario anterior de Andr LaCocque, p. 204, y que encuentra acentos de una violencia desconocida hasta ese momento en Isaas 1, 3s; 5, 1317 (Por eso mi pueblo va al destierro sin entenderlo), y 29, 14b (Perecer la sabidura de sus sabios y se eclipsar el saber de sus sagaces). Perlitt observa que esta idea equivale a la de hallarse desamparado de Dios, tal como vemos en Salmos 22, 2. Y lo que es ms grave an, esta revelacin ha sido sellada: Enrollo el testimonio, sello la enseanza (Isaas 8, 16). Queda reservada a un pequeo crculo: Aqu estoy yo y mis hijos, los que Yhwh me ha dado, como seales y portentos en Israel (8, 18). Un siglo despus de Isaas, Jeremas renueva esta violencia acusadora: Vosotros sois la carga de Yhwh (23, 33). El abandono de su pueblo por Dios se presenta aqu a modo de castigo por sus pecados.
15. Vase Hans Wildberger, Die Neuinterpretation des Ezwahlungsglaubens Israels in der Kreise der Exilzeit, en Wort-Gebot-Glaube, ed. por Hans-Joachim Stoebe, Johann Stamm y Ernst Jenni, Zwingli Verlag, Zrich 1970, p. 307-324.

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La ms radical expresin de esta visin punitiva de la historia se encuentra, como es sabido, en las crnicas de la escuela deuteronmica, cuya preocupacin era exonerar a Dios al precio de acusar a su pueblo. Paradjicamente, el tema de la inescrutabilidad de Dios se debilita en esta teora de la retribucin, en la medida en que la supuestamente insondable justicia de Dios es de ahora en adelante vista en una historia entendida en trminos de castigo. Sin embargo, si esta teologa de la retribucin hubiese conseguido agotar y disipar el misterio de la inescrutabilidad divina, la expresin de la lamentacin del pueblo y, todava ms, la del individuo hubiera quedado barrida, expurgada de la literatura hebrea. Salmos 22, junto con otros salmos, da testimonio de que esto no fue precisamente lo que sucedi. Quisiera ahora proponer varios comentarios crticos sobre la base de esta resistencia de la plegaria como lamentacin a la supresin que podran haberle infligido discpulos, excesivamente celosos, de los grandes fiscales bblicos. En primer lugar, por lo que se refiere a la teologa de la historia contra cuyo trasfondo surge la lamentacin, los defensores de una historia punitiva no han dicho en realidad la ltima palabra. Para un Isaas, un Jeremas y hasta un Ezequiel, el retraimiento de Dios sigue siendo el marco de una batalla contra la ocultacin. Esta batalla es lo que est realmente en juego en sus sufrimientos. El profeta amonesta a su pueblo slo para evocar, al mismo tiempo, a un pueblo vuelto a Dios y a un Dios que, una vez ms, vuelve hacia l su rostro misericordioso. La predicacin de un Dios escondido no es sino una lucha para que se manifieste. Despus de Isaas, dice Lothar Perlitt, el retraimiento de Dios se percibe como un sufrimiento y se lucha contra de l. Si no hubiera sido as, el mensaje del Dutero-Isaas no habra sido escuchado: Consolad, consolad a mi pueblo... (40, 1), grita el nuevo profeta. Lo ms sorprendente, en este aspecto, no es que a una profeca de esperanza siga otra de condenacin, sino que la misma acusacin que se hizo para justificar el retraimiento de Dios se mantenga dentro del anuncio del final de la tribulacin. Slo en lo profundo del rechazo puede esperarse la salvacin (40, 27-31). Yhwh ofrece, me atrevera a aadir, una vez ms el pecho lacerado de su propio sufrimiento para salvacin de su pueblo (50, 1-3). Perlitt propone aqu la siguiente formulacin, que viene a ser un resumen de todo su ensayo: El Dios que se oculta a s mismo l es el salvador. Y tambin: No hay salvacin fuera del Dios que se ha ocultado l mismo16. Aqu la teologa de la paradoja, que von Rad comparte con Karl Barth, asume el tema de la Verborgenheit Gottes17.

En segundo lugar, esta teologa de la paradoja, que llama a la esperanza desas mismas profundidades de la afliccin, no es la nica rplica que el Antii Testamento propone a la teologa punitiva de los profetas de la desgra. Los poemas del Siervo doliente, vinculados al tema del Siervo de Yhwh, ieren una teologa de la historia que no se circunscribe a proclamar que, en is, hasta la ira se cambia en compasin, como si el cambio de la lamenta en alabanza, por parte del creyente, se fundara en una cambio incomisible e injustificable en el mbito de los planes inescrutables de Dios. Estos p Ut mas anuncian tambin que el Siervo de Yhwh -figura sobre la que no podemos decir si apunta a un individuo, a una secta, o al pueblo entero elevar su propio sufrimiento al rango de sufrimiento vicario. Al aadir una dimensin activa al sufrimiento per se, el Siervo de Yhwh abre una cuestin absolutamente nueva acerca del Urleiden que supone haber sido abandonado de Dios. Sufrimiento vicario, el sufrimiento por otro es lo que Emmanuel Levinas llamar sustitucin18. Por ello parece razonable dejar en cierto estado disperso las diversas maneras de vivir, declarar y soportar el Urleiden del estar desamparado de Dios, que propone el Antiguo Testamento. No todas ellas concuerdan con la proclamacin de que Dios ha abandonado a su pueblo porque este pueblo primero abandon a su Dios, hasta el punto de quedar absorbidas por esta proclamacin. El pluralismo que parece imponerse en nuestra interpretacin del theologoumenon desamparado de Dios a mi entender encaja mejor con el objetivo de preservar la cuestin de la divina inescrutabilidad. En tercer lugar, hay que aadir a este argumento sacado de las variaciones de la teologa de la historia del Antiguo Testamento el a mi parecer considerable argumento de subrayar el simple hecho de que los Salmos de lamentacin mantuvieron su identidad personal junto con los Salmos penitenciales, tan valorados por la piedad cristiana, en especial la protestante, dadas la bases de la teologa que san Pablo construy sobre los temas del pecado, la justicia de Dios y la salvacin por la fe. Los Salmos de lamentacin ocupan un lugar propio en el Salterio. No muestran huella alguna de una confesin de culpabilidad ni de una reivindicacin de la propia inocencia. En ellos omos el grito del sufrimiento puro. Lo que preservan los Salmos de lamentacin es, en primer lugar, el carcter especfico del sufrimiento individual, que ninguna teologa de la historia parece capaz de explicar. La distincin entre lamentacin individual y lamentacin

16. Lothar Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, en Probleme biblischer Theologie, ed. por Hans Walter Wolff, Kaiser Verlag, Munich 1971, p. 382. 17. Vase Gerhard von Rad, Od Testament Theology, vol. 2: The Theology ofhmel's Prophetic Traditions, trad. por D. M. G. Stalker, Harper & Row, Nueva York 1965, p. 374-378. Karl Barth,

Church Dogmatics, trad. por T. H. L. Parker y otros, T. & T. Clark, Edimburgo 1957, vol. 2, parte 1, 27, p. 200-204. 18. Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or BeyondEssence, trad. por Alphonso Lingis, Kluwer, Boston 1991.

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del pueblo encuentra aqu una nueva legitimacin, pese a las superposiciones de ambos gneros, ya anteriormente mencionadas. El mismo Salmo 22, observa Andr LaCocque, permite que se muestre la tensin que existe entre la fe en el Dios de los antepasados y el abandono personal en que se encuentra el salmista. Lo ltimo se inscribe fuera de la historia y fuera de la teologa de la historia. Los Salmos de lamentacin estn para recordar que el individuo es frgil, est expuesto a enfermedades y muerte y es vulnerable a los ataques de los dems. En el anlisis final, incluyendo en l los desastres de la historia, quien sufre es el individuo. El sufrimiento exige tener en cuenta a la primera persona, cosa que el anonimato de la historia no puede garantizar. Sin duda alguna sta es la razn de que la piedad atestiguada por el Salmo 22 incluya rasgos no litrgicos (cf. los comentarios de Andr LaCocque, p. 204-205). La nica convergencia que subsistira a este nivel sera la que hay entre los Salmos de lamentacin y los Cantos del Siervo doliente. La cuestin de la prioridad de uno respecto del otro, tanto en el plano histrico como en el teolgico, permanece abierta. Pero cualquiera que sea el modo como se solucione el problema de esta prioridad, el lector puede interpretar la singularidad de los Salmos de lamentacin como una seal de una resistencia discreta a la teologa acusadora de los profetas. Al preservar el por qu?, impuesto por el sufrimiento, de toda reduccin a una teologa punitiva, estos salmos mantienen la dualidad de las figuras del mal: el mal del sufrimiento, el mal de la culpa. Al hacerlo, orientan nuestra meditacin sobre la inescrutabilidad de Dios en otra direccin que no es la de la profeca de la condenacin, esto es, en direccin sapiencial. Ya he dicho que el salmo, en cuanto forma de oracin, no se da a la especulacin. Y es dentro de la plegaria donde ocurre el cambio enigmtico de la lamentacin en alabanza. Nada ms podemos deducir de esta observacin. Pero podemos aadirle ahora una medida suplementaria de interpretacin, una vez hemos pasado ya por los textos de Isaas y de Ezequiel. Habiendo odo,de boca de los profetas que Dios, de hecho y de forma deliberada, haba abandonado a su pueblo, es razonable volver al por qu del salmo y orlo como una pregunta que la respuesta de los profetas no satisface debidamente, y escucharlo como una pregunta obstinadamente reabierta tras cada nueva explicacin que, de algn modo, no deja intacta la inescrutabilidad divina. Es entonces cuando el lector de la Biblia, que tiene la libertad de moverse por el espacio abierto por la misma estrechez del canon, toma el camino que va del Salterio a los escritos sapienciales. Slo seguramente a travs de un acto de lectura, que es tambin un acto de interpretacin, puede este lector pasar de Salmos 22 al libro de Job. Con todo, la unidad cannica de la Biblia permite justamente esta ecuacin, esta sincronizacin, que pone uno junto al otro dos textos que proceden de escenarios sumamente diferentes y de pocas totalmente distantes, y que reflejan gneros literarios muy alejados entre s. De este modo

nos vemos inducidos, al final de un largo periplo, a leer de nuevo los Salmos de lamentacin a la luz de las controversias del libro de Job. El por qu? de Salmos 22 se extrae entonces, por el shock que nos produce este encuentro, del contexto de la confianza salvaguardada por el Dios mo, Dios mo! de la invocacin. Al ser sacado as de su marco inicial, el por qu? de Salmos 22 pasa a ser una pregunta que espera otra respuesta, distinta de la impuesta por los profetas, una pregunta que queda pendiente de repuesta. Sera tarea de otro estudio investigar si la resignacin final de Job conserva algn rasgo en comn con la promesa de alabanza en que se cambia el salmo de lamentacin, o si el silencio en que se envuelve esta resignacin no deja acaso en suspenso, junto con la teologa de la retribucin, tambin esta promesa de alabanza. El libro de Job, observa Andr LaCocque, presenta una sorprendente ausencia de alabanza. Pero Job no es, recordmoslo, israelita. No se dirige a un Dios al que pueda llamar Eli (Salmos 22, 2), Elohay (22, 3), o Yhwh (22, 20,24,27,28,29). Lo que queda es que depende slo de la sabidura discernir, dentro del mismo exceso del Urleiden, la rplica, desde la perspectiva humana, de la inescrutabilidad divina.

U N A HERENCIA MILENARIA

Para concluir, me interesa volver a la doble trayectoria a que me refera en las lneas iniciales de este captulo. Quiero considerar en primer lugar, como hace Andr LaCocque, la repeticin del Salmo 22 hecha por Marcos, el evangelista, en su relato de la crucifixin. Como dijimos al comienzo, lo que parece ser formalmente una cita tiene slo la apariencia de serlo. No se relata la palabra de Otro, como cuando los autores de los escritos del Nuevo Testamento recurren a un texto del Antiguo sacado de su contexto, para explicar el sentido de una nueva proclamacin o para justificar una nueva afirmacin mediante una declaracin antigua, tomada como una profeca de la nueva era de cumplimiento. Si del grito de Jess puede decirse que es cumplimiento del Antiguo Testamento, lo es en un sentido del todo distinto. Ms bien sucede que el acontecimiento narrado se reviste de las palabras del Antiguo testamento. Harmut Gese, de quien he tomado prestada esta potente expresin, aade que es el Salmo 22 en su conjunto lo que aqu se actualiza19. Aade, adems, que el relato de la pasin revela una influencia decisiva tambin de este salmo en diversas ocasiones. Si recordamos que la declaracin aterradora de Salmos 22, 2 no se encuentra aislada dentro del Salterio (cf. Salmos 9, 11; 16, 10; 27, 9; 37,
19. Hartmut Gese, Psalm 22 und das neue Testament, en Vom Sinaizum Zion, Beitrage zur evangelischen Theologie, Chr. Kaiser Verlag, Munich 1974, p. 180-201.

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28,33; 38, 22; 71, 8,12,18; 94, 14; 116, 8), el ropaje de que se reviste el grito de Jess crucificado consiste, a la vez, en una expresin tpica y en un cambio sumamente estructurado. Por consiguiente, lo que aqu se actualiza es el movimiento global del salmo. Gese hasta cree que puede discernir en esta actitud la marca de la teologa apocalptica, segn la cual sera dentro de un acto de liberacin, que afectara a un individuo amenazado de muerte, donde se hara presente el Basileia tou theou, el reino de Dios mentado por la conversin de las naciones y la resurreccin de los muertos. En otras palabras, sera precisamente la piedad individual lo que asumira una estructura apocalptica: en la salvacin del hombre piadoso arrancado de la muerte se revela el dominio escatolgico de Dios (p. 192). Por tanto, el evangelista Marcos no toma slo un verso citado de Salmos 22, sino el tema entero de la aparicin de reino de Dios, gracias a la liberacin de la muerte. De aqu que no deba sorprender que el relato de la crucifixin incluya tantas otras referencias (Marcos 15, 24,29) de detalles particulares de Salmos 22, en especial el versculo concerniente a los enemigos. Los portentos y las seales csmicas que acompaan el evento de la muerte (el velo del templo que se rasga, el temblor de tierra, la resurreccin de los muertos) proceden todos de la misma espiritualidad apocalptica. Y es a la luz de esta pendiente apocalptica como podemos nosotros comprender que el centurin, al ver de qu manera haba expirado pudo confesar: realmente, este hombre era Hijo de Dios. De este modo, el centurin da cumplimiento a Salmos 22, 28 y 30. Esta lectura del relato de Marcos ha de interesar al lector por cuanto, por un lado, descansa en una interpretacin profundamente novedosa del salmo y, por el otro lado, la reinterpretacin que da al salmo es tal que libera reservas de significado todava no percibidas hasta este momento. En esto me uno a Andre' LaCocque cuando dice que es ste un ejemplo hermenutico privilegiado de un sentido aadido al texto desde el momento de su composicin. Cierto, a partir de este momento inicial, el sentido total del texto se encerraba ya en sus palabras, como en un joyero que habra de ser abierto tiempo despus. El sujeto de la lamentacin original tena razn, a todas luces, de quejarse a Dios por sentirse abandonado. Su experiencia fue completa en s misma porque haba alcanzado el fondo del abismo (p. 216). Al mismo tiempo, nuestra insistencia en considerar los Salmos de lamentacin aparte de la teologa de la historia recibida de los profetas tambin se justifica. An ms, la lamentacin misma se justifica como una plegaria que complace a Dios. Dicho esto, no se nos prohibe retener, en el mismo corazn de la perspectiva escatolgica, aquellas primeras interpretaciones que ya haban roto con la teologa del castigo: el anuncio de la gran liberacin por el Dutero-Isaas, los temas mesinicos y, en especial, los Cantos del Siervo doliente. La escatologa de

Salmos 22 aade una nueva dimensin a estos importantes temas. En este sentido, podemos hasta decir que Jess, asumiendo el rito del suplicante de Salmos 22, testifica y decide el parentesco entre todas estas interpretaciones del Urleiden de ser abandonado por Dios. Al final de esta meditacin, surge la cuestin del sentido contemporneo de una lamentacin como plegaria para una edad como la nuestra marcada por la secularizacin y la proclamacin nietzscheana de la muerte de Dios. Puede la persona de hoy da que sufre dar todava forma de invocacin a su lamentacin? Acaso el Urleiden actual no consiste en la sensacin de que no hay nadie a quien dirigir nuestra lamentacin? No ha dejado ya de ser un theologoumenon la expresin desamparado de Dios, despus de que pasara a significar no el distanciamiento, el retraimiento, la inescrutabilidad de Dios, sino su inexistencia? Tienen los creyentes alguna repuesta que proponer a este desafo extremo? Cmo pueden zafarse de la alternativa: o construir (o reconstruir) pruebas increbles o profesar un fidesmo incomunicable? Slo queda un camino estrecho transitable entre ambos precipicios. Sera pedir a los creyentes, una vez ms hoy da, que dejaran que la lamentacin como plegaria hablara, con una fuerza comparable a su energa inicial. sta es la confesin formulada por Ottmar Fuchs en su libro que tan a menudo me ha servido de inspiracin. La lamentacin, dice en el Prlogo de su libro, es un tipo de plegaria que ha cado en el olvido. Rehabilitmosla, concluye, en el mbito de la espiritualidad cristiana contempornea. Si lo conseguimos, existir la posibilidad de que la lamentacin como plegaria sea de nuevo oda y pronunciada despus de Auschwitz... Varias condiciones se imponen a esta rehabilitacin que se interpreta como una reactualizacin. La primera es que la radicalidad hiperblica de una lamentacin que se atreve a dar un nombre al Urleiden desamparado de Dios ha de preservarse frente al sinsentido vaco de una plegaria de splica, de la que se ha expurgado cualquier huella de acusacin dirigida contra Dios. La prctica exegtica que cumple con esta condicin reclamar todava una mayor atencin al policentrismo del texto bblico, incluyendo las figuras de lo divino y los modos de relacin entre lo humano y lo divino. Contra la tendencia a acentuar de un modo unilateral el conocido esquema de la Heilsgeschichte, que entreteje pecado, justicia de Dios, penitencia y castigo o satisfaccin, los Salmos de lamentacin son el testigo privilegiado de un resistirse a toda concepcin unilateral de la teologa bblica. Liberados de la preocupacin de justificar a Dios y renunciando a toda teodicea con la que los seres humanos pretendan probar la inocencia de Dios, la plegaria de la lamentacin que pregunta no espera nada ms que la compasin de un Dios, a cuyo respecto el que ora ignora cmo puede ser a un mismo tiempo justo y compasivo. Por esto no tiene ms remedio que gritar: por qu?.

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Una segunda condicin acompaa a esta primera referente al telos de la interpretacin, una condicin vinculada a la prctica exegtica misma. Se sigue de nuestro intento de anlisis estructural que la energa histrica capaz de ser desplegada por el poema bblico procede de la berzeitlich o suprahistrica cualidad que la textualizacin confiere a la expresin de afliccin, elevada as al rango de paradigma del sufrimiento. Si la lamentacin como plegaria es todava susceptible de ser actualizada, lo es en la medida en que la ejemplaridad que debe a la forma potica es una fuente permanente de transposicin y nueva historizacin en condiciones culturales previamente desconocidas. No podemos prestar demasiada atencin, por ejemplo, a la historia de la recepcin de la plegaria bblica, dentro o fuera de la liturgia del culto. En este sentido, no debemos esperar ninguna transposicin automtica al presente de un modelo vuelto tan atemporal o transhistrico como desearamos mediante un anlisis literario. Sin la mediacin de una cadena de relecturas que consista en otras tantas innovaciones, la antigua plegaria no se convertir en una plegaria contempornea. Se requiere siempre una tradicin viva entre las estructuras invariables, puestas de manifiesto por una exgesis adecuada, y la reactualizacin a la que apela la teologa prctica. (Digo esto en parte como correctivo de los anlisis de Ottmar Fuchs, que parecen puestos al servicio de una expectativa excesivamente optimista referente a la capacidad directa de historizacin y actualizacin contenida en la estructura atemporal del poema). La reasuncin del Salmo 22 por el Crucificado atestigua, ante todo, el aspecto de innovacin que compete a toda nueva actualizacin del poema hebreo. A esto debemos aadir que la repeticin de la lamentacin bblica por el gran grito de Cristo sobre la cruz puede convertirse a su vez en modelo de plegaria, slo si da origen a una innovacin continuada, en la plegaria de lamentacin, de expresiones verbales que pueden estar tan alejadas como se quiera de la forma literaria del salmo original. Otra condicin para la rehabilitacin de la plegaria de lamentacin sera lo que podemos llamar su carcter agonstico, que debe tambin mantenerse. Visto desde la perspectiva de su final, el cambio de la lamentacin en alabanza parece desarrollarse dentro de un estar-con-Dios individualmente. Vista desde su inicio, la plegaria es un movimiento que empieza por el silencio de Dios y nunca pierde su aspecto de ser una lucha por una confianza renovada. En este sentido, el punto de partida contina contenido en el punto final, pese al cambio de una confianza renovada. En otras palabras, la Vergborgenheit Gottes permanece como condicin existencial y teolgica comn tanto de la lamentacin como de la alabanza. La paradoja de la transformacin de una en otra es inseparable de esta lucha, cuyo resultado nunca est garantizado. La inescrutabilidad divina no se reduce por la conversin del Urleiden en jbilo. Podramos hasta decir que se ha vuelto tanto ms impenetrable tan pronto como ya no significa

lo que pareca implicar espontneamente, a saber, un acceso redescubierto a la presencia divina sin una dialctica de la ausencia. Una ltima condicin que debera satisfacer el suplicante o la suplicante de hoy podra ser quizs que descubriera una afinidad secreta con lo que podramos atrevernos a llamar el sufrimiento de Dios, como sugiere Andr LaCocque al referirse a un Dios que tambin se lamenta. Con esto va tambin una llamada a la prctica de la compasin personal y colectiva con relacin a hermanas y hermanos nuestros, que a menudo tienen menos culpas que sufrimientos.

Cantar de los cantares

Cantar de ios cantares

LA SULAMITA ANDR LACOCQUE

[Hay] varios mtodos ...de volver inocuo un libro indeseable. [1] [Puede hacerse que] los pasajes ofensivos ... sean inteligibles ... El siguiente copista producir un texto... que tendr huecos. [2] Otra manera sera ... proceder a desvirtuar el texto. [3] Lo mejor de todo, eliminar el pasaje entero y poner en su lugar otro nuevo que diga exactamente lo contrario.
SiGMUND FREUD'

Aquella cuyo gentilicio conocemos slo por el captulo 7, a saber, la Sulamita, recibe tambin, entre otros trminos cariosos, el de "sosanah (lirio), con lo que se atribuye as a un personaje central de la historia el nombre de una flor. De hecho, a la imaginera del Cantar de los cantares le gustan las descripciones naturales (vase, por ejemplo, 2, 8-17; 7, 11-13). Este punto subraya el carcter inusual del poema, pues en cualquier otra parte de la Biblia hebrea el papel de la naturaleza, si alguna vez es destacado, es siempre secundario y subordinado a la funcin de comunicar un mensaje religioso (cf. Jeremas 1, 1 1 , La palabra de Yhwh me fue dirigida en estos trminos: "Qu ves, Jeremas?" Respond: "Estoy viendo una rama de almendro". Yhwh me dijo: "Bien has visto; porque yo estoy velando por mi palabra para cumplirla". Vase tambin Amos 8, 1-2; etc.). En el Cantar de los cantares, por el contrario, encontramos arrebatadas descripciones de una serie de plantas (alhea, rosa, lirio, higuera, via en flor, pino, cedro, manzano, palmera); frutas (uvas, nueces, granadas, dtiles, higos); productos del campo (trigo, miel, vino), y animales (gacela, cervatillo, paloma, oveja, caballo). Estas evocaciones son, al parecer, puramente estticas, sin necesidad alguna de estar autorizadas por un orden superior. La naturaleza es bella en s y de por s. Este descubrimiento es nico en las Escrituras hebreas. La mujer enamorada es sosanah, lirio; es tambin narciso, jardn, via o viedo, yegua, mirra, rayo de miel; vino, leche, adems de otros trminos meta1. Citado por Gayatri Chakravorty Spivak, Prefacio a Jacques Derrida, OfGrammatology, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1976, p. lxxvi.

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Cantar de los cantara

fricos de cario, como aurora, sol, luna. Ella representa verdaderamente la belleza del universo entero. El amado, por su parte, es un saquito de mirra entre los pechos de su amada, un ramillete de alhea en flor, un manzano, una gacela, un cervatillo -es un rey, lingote de oro fino, Salomn en toda su gloria. Todo esto supone ya una gran diferencia respecto de los relatos bblicos. Pues mientras que Susana, la herona de los Apndices a Daniel, lleva tambin un nombre de flor, azucena, y Ester etimolgicamente nos hace pensar en un cuerpo celestial brillante, como de estrella, y mientras que Rut, igual que Ester, utiliza perfumes y cosmticos, no muy distintos a los que encontramos profusamente en el Cantar de los cantares, no vemos en estas historias afabilidad por las cosas de la naturaleza, porque si en principio estn lo hacen para ensalzar la belleza femenina por su utilidad en el cumplimiento de un designio sagrado (Susana, Judit, Ester y, por implicacin, Rut). Estas heronas, a su vez, tambin recurren a la esttica para conseguir una finalidad histrica y teolgica. Pero no es as en el Cantar de los cantares. Aqu, la esttica se cultiva por s misma, sin ningn tipo de vergenza y sin excusa alguna. Este libro bblico debe ser tratado aparte. Mi tesis aqu es que el objetivo del poema es subversivo volver sobre esto ms adelante, mientras que el tono es engaosamente lrico y pastoral. Esto es, el poeta usa supuestamente un lenguaje galante inocente mientras que, al mismo tiempo, desafa las instituciones acostumbradas presentando al mojigato, en forma de contraste e irona, un universo francamente ertico. El autor desecha todo aparato teolgico concebido para hacer aceptable el mensaje. Desde el primer versculo del libro, se plantea un problema: el poema se atribuye a Salomn. Pero no deberamos tomar al pie de la letra esta indicacin. Es ciertamente destacable que en el cuerpo del cantar se mencione a Salomn en tercera persona, o a veces en segunda persona del singular. Con todo, recordamos tambin textos como 1 Reyes 5, 12 (en los LXX 4, 32), que dicen que Salomn compuso 1005 cantares y 3000 proverbios. El gran rey se instituy a s mismo patrn tradicional de los gneros literarios tanto sapienciales como de poesa lrica de Israel, y es bien sabido que la Providencia siempre est del lado de los grandes batallones. Por otro lado, aunque el poema no sea de Salomn en persona, algunos crticos piensan que fue compuesto en la era salomnica. ste es el caso, por ejemplo, de un crtico al que luego nos referimos, M. H. Segal2. La atmsfera del Cantar, dice, es la propia del perodo en cuestin. Encontramos aqu un humanismo ideolgico y tambin seales de un bienestar material caracterstico de este tiempo. Incluso la amplia topografa del poema apunta en esta direccin. Es tambin importante destacar la acaudalada posicin de la muchacha; posee una casa hermosa (1, 17; 2, 9; 3, 4); viste velo, signo de
2. M. H. Segal, The Song of Songs, en Vetus Testamentum, 12 (1962) 470-490.

riqueza segn Isaas 3, 23 (cf. 5, 7)3; lleva joyas y usa perfumes caros (1, 10,1214; 3, 6; 5, 5; etc.). Y adems, a pesar del clis difundido por toda la literatura mundial, las diversas escenas no siempre se desarrollan en el campo, ni es la herona siempre una muchacha campesina o una pastorcilla (vase Cantar de los cantares 3 y 5). Pero todo esto, que ha de ser sin duda considerado debidamente, no debe ser sobrestimado. Ms que salomnico, el Cantar transpira la atmsfera de las mil y una noches. Es intil, a mi entender, intentar fecharlo recurriendo a pistas histricamente imprecisas. Aunque se habla de Salomn en el Cantar, dndole as un aura legendaria, el autor a quien se llama al estrado no es tanto elsabio-Salomn como el Salomn-Don Juan. Con sus cien esposas (1 Reyes 11, 3), Salomn aparece como alguien que ha conocido el amor en todas sus formas, como el parangn del amor. Cierto, el-sabio-Salomn no est tampoco ausente, pues, en el antiguo Oriente prximo, las cuestiones relativas al amor y al matrimonio son tpicos atractivos para la Sabidura. Sorprendentemente, hay abundantes paralelos lingsticos entre el Cantar de los cantares y los Proverbios bblicos4. Podramos aadir que slo en la nueva Sabidura (Proverbios 1-9; Eclesistico; Libro de la Sabidura) encontramos el lenguaje del eros. All, la Sabidura se personifica y representa como una mujer que atrae a los hombres a su casa (Proverbios 9, 1-5; cf. 1, 20s; 8, ls). La Sabidura, en realidad, ama a los seres humanos y desea ser amada por ellos (Proverbios 4, 6,8; 8, 17; Eclesistico 14, 20-27; Libro de la Sabidura 8, 2,16; 6, 12-16). Algunos lectores del Cantar de los cantares han concluido por ello que el libro describe en un lenguaje simblico, hasta alegrico, los amores entre la Sabidura y sus iniciados (vase luego)5. Esta interpretacin procede verdaderamente de la antigedad, como acabamos de ver, pero no se corresponde con el intento original ni con el sentido claro del Cantar. La Sabidura acenta ms bien el aspecto negativo del eros

3. Ntese la connotacin psicolgica de estas imgenes envolventes (casa, velo, etc.; tambin en otro lugar jardn cerrado, fuente sellada: 4, 12,15). 4. Andr M. Dubarle, L'amour humain dans le Cantique des Cantiques, en Revue Biblique, 61 (1954) 67-90, traza un paralelo entre Proverbios 5, 3 y Cantar de los cantares 6, 11; Proverbios 5, 15-18 y Cantar de los cantares 4, 12; Proverbios 5, 19 y Cantar de los cantares 2 ,9; 4, 5; 8, 14; Proverbios 7, 17 y Cantar de los cantares 4, 14; Proverbios 6, 21,27s,34 y Cantar de los cantares 8, 6-7; Eclesistico 26, 18 y Cantar de los cantares 5, 15; 6, 10. 5. Abravanel (fallecido en 1508) ya haba escrito: 'eyn derek lehagid ha-debarim ha-ruhanm ki 'im behamsal ha-debarim ha-gupim (las cosas espirituales slo pueden expresarse metafricamente mediante las sensibles). Fue el primero en identificar a la esposa del Cantar de los cantares con la sabidura. Entre los crticos modernos que defienden la misma tesis est Gottfried Kuhn, Erklarung des Hohen Liedes, A. Deichert, Leipzig 1926. Este autor percibe en la persona de Salomn a un tipo de personalidad que busca la sabidura. Sin embargo, Kuhn adopta tambin el sentido literal del libro y observa: tambin puede cualquier simple matrimonio ver en parte, en el Cantar de los cantares, su imagen especular (ibdem, p. 60).

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(cf. Proverbios 7), o bien la moralidad que deben acompaarlo (Proverbios 5). En el Cantar de los cantares, por el contrario, el eros est des-moralizado. Este aspecto no siempre lo admiten los expertos modernos, como testifica el siguiente pasaje tomado de las conclusiones de Brevard Childs a su anlisis cannico del Cantar: El Cantar de los cantares es una reflexin de la sabidura sobre la naturaleza gozosa y misteriosa del amor entre un hombre y una mujer dentro de la institucin del matrimonio. La afirmacin frecuente de que el Cantar de los cantares es una celebracin del amor humano per se no consigue para nada ajustarse al contexto cannico... En ninguna parte celebra la literatura sapiencial al amor humano en s mismo, y ni siquiera hace esto el Antiguo Testamento en peso. Lo divino es la sabidura, no el amor, aunque el amor entre un hombre y su esposa es una fuerza inextinguible en el mbito de la experiencia humana, fuerte como la muerte, que el sabio busca comprender (cf. Proverbios 5, 15s)6. No podemos seguir a Childs en varias de sus afirmaciones. Ante todo, si en realidad se trata del amor entre una mujer y un hombre en el Cantar de los cantares, aadir, como hace l, dentro de la institucin del matrimonio no tienen ningn fundamento textual. Slo en 3, 6 se menciona cierto matrimonio, que es un epitalamio para la boda de Salomn, en el contexto de un sueo! (cf. 3, 1). No tiene otra finalidad que proporcionar trminos de comparacin. Al contrario, por todo el Cantar se rasguean las cuerdas del amor libre, no reconocido ni institucionalizado. Est claro que una declaracin por parte de \z/lancee, como es la de 8, 1-3, no tendra sentido alguno si la pareja estuviera casada por lo legal7. Debemos insistir con fuerza en este verdaderamente decisivo punto si queremos entender el poema. Por otra parte, Childs tiene razn, desde un punto de vista estadstico y objetivo, cuando dice que el amor humano nunca es celebrado en la Biblia por s mismo. Con todo, no excluyamos la posibilidad de que el Cantar de los cantares quiera crear un precedente! Excluirse uno mismo de andar por nuevos caminos, como hace Childs en este caso, puede impedirnos el acceso al sentido del texto. Y, como en el anlisis de Childs se alude al canon de las Escrituras, recordemos -como hacen la mayora de comentarios y estudios, aunque no siempre felizmente- la protesta de rab Aqiba contra el hecho de cantar (habitual-

mente?) el Cantar de los cantares en banquetes8. Mucho estaba en juego para Aqiba y sus discpulos. Su planteamiento era ir contra la corriente de una comprensin profana e imponer en su lugar una interpretacin alegrica del poema, de forma que pudiera ste tener acceso al canon de las Escrituras. De aqu que el testimonio talmdico no proporcione prueba alguna de una interpretacin alegrica del Cantar. Al contrario, el mtodo hermenutico del rabino Aqiba es demasiado bien conocido para permitir la ms ligera duda a este respecto. No slo ley Aqiba alegricamente el Cantar de los cantares o no slo atribuy valores espirituales al ms ligero trazo de una letra del texto; este rabino ley la Biblia entera de este modo y su xito no siempre fue compartido por otros lectores tradicionales. Pero, en cuanto al Cantar de los cantares, es su lectura la que triunf sin duda alguna. El Targum, por ejemplo, ve en el Cantar una alegora histrica del xodo de Egipto. Segn esta lnea interpretativa, el libro tuvo que ser asociado en una fecha tarda a la fiesta de la Pascua. En este contexto, hay un enunciado en el tratado talmdico marginal, Abot de-Rab Natn 1, 5, que, aunque difcil de entender, parece suponer que los libros de los Proverbios, el Cantar de los cantares y el Qohelet fueron dejados de lado [como apcrifos?] porque eran msalim [(slo) proverbios? parbolas?]. Permanecieron en esta especie de cuarentena hasta que llegaron los hombres de la Gran Sinagoga y pi/su [los interpretaron?]. A partir de esta afirmacin ambiguamente establecida, probablemente tenemos razn para pensar que hubo, antes de la intervencin de los hombres de Ezequas, diversas interpretaciones de estos documentos salomnicos9. Se equivoca, por tanto, Harold Fisch en cuanto a la comparacin, que suele hacerse con frecuencia, entre la alegorizacin del Cantar de los cantares por un lado y la que de Homero hacen los estoicos, por el otro lado. La conclusin de Fisch es que esta comparacin no se sostiene, porque por muy atrs que vayamos, no podemos discernir huellas de una primitiva interpretacin "literal" del Cantar, tal como podemos hacer con Homero10. Pero la discusin en el Concilio de Yamnia (final del siglo I d.C.) sobre el sentido del Cantar de los cantares habra sido imposible, si la interpretacin alegrica hu-

6. Brevard Childs, Introduction to the Od Testament as Scripture, Fortress Press, Filadelfia 1979, p. 575. 7. Adems, si el poema fuera un canto nupcial, no se entendera su final. De hecho, 8, 8-12 trata acerca de lo que debe hacerse cuando la muchacha est en edad de casarse.

8. Tosefta Sanedrn 12, 10; la misma opinin se expresa de forma annima en Sanedrn 101a. Aqiba dice: El mundo entero no vale el da en que fue dado a Israel el Cantar de los cantares (Misnd Yadayim 3, 5). Tambin dijo: Si no tuviramos la Tora, el Cantar tambin bastara para guiar al mundo, Agadotb Shir, ed. por Schechter (1986), p. 5. 9. En cuanto al Cantar de los cantares, es posible que la objecin a su inclusin en el canon provenga de una inclinacin puritana y que slo una interpretacin alegrica pueda dar tranquilidad a moralistas inquietos. Es del todo claro que la estrechez espiritual de tiempos pasados no puede servir de excusa para una iniciacin moderna. 10. Harold Fisch, Poetry with a Purpose, Indiana University Press, Bloomington 1988, p. 97.

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biera quedado establecida de una vez para siempre o desde el comienzo. Veremos tambin un texto del Cantar, cuya vocalizacin masortica significa que el libro no era ledo alegricamente por los masoretas siglos despus del Concilio de Yamnia (vase 8, 5). La fecha de la composicin (final) del Cantar de los cantares es tambin muy discutida. No es intencin ma, con los lmites que impone el presente estudio, llegarme hasta los argumentos alegados a favor de un perodo o de otro. Vimos antes que hay argumentos a favor de la poca salomnica. Ms fiable que la atmsfera que rodea al poema, sin embargo, es la base filolgica. Ya la presencia de aramesmos alerta al lector, aunque esto no pueda probar nada por s solo. Pero M. H. Segal, a quien ya he mencionado, ha formado una impresionante lista con los fenmenos lingsticos que prueban una composicin tarda del poema, tal como est actualmente escrito (en cuanto se opone a la poca de su creacin). Dice este autor que su lenguaje representa el ms tardo estadio del hebreo bblico hablado en el perodo helenstico, antes de convertirse en el dialecto de la Misn y de la literatura relacionada". Es la fecha que tendremos en mente, con Otto Eissfeldt, por ejemplo. Con Eissfeldt tambin, sacaremos a colacin el problema esencial de la identidad del autor bblico. El crtico alemn escribe lo siguiente sobre la atribucin del poema a Salomn: estaba considerado como el ms famoso de los reyes por causa de su esplendor y su fama de amante'2. Tambin Michael V. Fox ve que Salomn era el candidato lgico para la autora de este libro, porque en l se menciona su nombre y porque era famoso, tanto por el nmero de esposas como por sus cantares13. No obstante, si Salomn es slo en apariencia, pero no en realidad, el autor del Cantar de los cantares, quin lo fue? Yo parto de la conviccin de que el autor fue una mujer, e intentar demostrarlo. No soy el primero en proponer esta tesis, pero mis predecesores fueron a menudo bastante ms tmidos de lo que yo he decidido ser. As, en 1963, A. S. Herbert dio un paso de pionero en esta direccin14. Escribi: El poeta retrat los sentimientos de una muchacha con tanta finura y sensibilidad, que podramos incluso conjeturar que se trata de una mujer (p. 468). Con todo, en el resto de su comentario, Herbert habla del poeta en masculino. No se tom en

serio su propia opinin15. De modo parecido, H. Lusseau llama la atencin a favor de una autora femenina del papiro Chester Beatty I, Cantos de amor, as como de los bajorrelieves de El Amarna, donde una mujer dirige una orquesta. Con todo, no saca de esto consecuencias potenciales para el Cantar16. Rolf Rendtorff escribe, como una prueba de evidencia, que el Cantar de los cantares est construido como un canto de mujer17. Roland Murphy escribe tambin que uno se siente presionado a preguntar si el autor pudo haber sido una mujer, y seguramente lo fue, por lo menos en parte18. Anteriormente, y con ms energa, Andrew Greeley haba insistido en la misma cuestin'9. De hecho, en el Cantar de los cantares, la mujer lleva la voz cantante. La mayora de discursos proceden de ella y, aunque el amado habla a menudo y tambin profusamente, sucede muchas veces que sus frases citan a la Sulamita. Esta situacin es simplemente nica en la Biblia, aunque no debi ser la primera poesa bblica o del antiguo Oriente prximo compuesta por una mujer. Samuel Kramer ha mostrado que el primer canto de amor ocurri en Sumer en el marco del matrimonio sagrado entre el rey y la diosa de la fertilidad personificada por una sacerdotisa20. En este gnero potico, es la mujer quien habla. En las liturgias de la fertilidad, escribe Daniel Lys, el papel de la mujer es preeminente. En ellas, a la diosa se la llama esposa, madre, hija21. Esto no concierne a Israel -por lo menos no al verus Israel-, aunque aqu, como en otras partes del antiguo Oriente prximo, la mujer es una especialista en cantos de amor y cantos de guerra: los cantos de bienvenida a los guerreros tras la batalla, en particular22. S. D. Goitein menciona 1 Samuel 18, 6-7; xodo 15, 20; Jueces 4, 9; vase tambin Salmos 68, 12; Isaas 37, 22; Jeremas 38, 22. Aunque, pese a pertenecer a otro gnero, no deberamos olvidarnos tampoco de mencionar lo que se dice de la Sulamita en tiempos del profeta Eliseo
15. El mismo autor mantiene una actitud parecida sobre Cantar de los cantares 6, 12, que examinaremos ms tarde. 16. H. Lusseau, Le Cantique des Cantiques, en Introduction a la Bible, ed. por A. Robert y A. Feuillet, Descle et Ci, Tournai 1957, vol. 1, p. 655-666. 17. Rolf Rendtorff, The Od Testament. An Introduction, trad. por John Bowden, Fortress Press, Filadelfia 1986, p. 263. 18. Roland E. Murphy, The Song of Songs, Fortress Press, Minnepolis 1990, p. 70. Murphy remite a Phyllis Trible, Godand the Rhetoric ofSexuality, Fortress Press, Filadelfia 1978, p. 145, y a Athalya Brenner, The hraelite Woman: Social Role and Literary Type in Bihlical Literature, JSOT Press, Scheffield 1985, p. 46-50. Vase tambin Murphy, p. 82, 91, etc. 19. Vase Andrew M. Greeley yjacob Neusner, The Bible and Us:A Priestanda Rabbi Read Scripture Together, Warner Books, Nueva York 1990, p. 34, 36, etc. 20. Samuel N. Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects ofFaith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer, Indiana University Press, Bloomington 1969. 21. Daniel Lys, Le plus beau chantde la cration, Cerf, Pars 1968, p. 48. 22. Vese S. D. Goitein, Women as Creators of Biblical Genres, trad. por Michael Cara-

11. The song of Songs, p. 478. Segal distingue la composicin escrita de la formacin oral del Cantar, y fecha esta ltima en la era salomnica, como vimos antes. 12. Otto Eissfeldt, Einleitungin das Alte Testament, Parte 3, J. C. B. Mohr, Tubinga 1964, p. 67 y 487. Este autor est pensando en el s. III a.C. El trmino appirion (palanqun), en Cantar de los cantares 3, 9, viene probablemente del griego phoreion, que significa lo mismo. 13. Michael V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Songs, University of Wisconsin Press, Madison 1985, p. 95. ' -'- *"-nwwi mu the Bible, ed. por M.

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en 2 Reyes 4, 8-37; es posible que haya servido de modelo al autor del Cantar de los cantares. Tambin hay mujeres que pertenecen a gremios sapienciales. Una de estas mujeres lleg de Teqoa para dar una leccin al rey David (2 Samuel 14, 13-14); otra es Abigyil, la de Karmel (1 Samuel 25, 29-31). La mujer cultiva tambin otros gneros poticos. Por ejemplo, el canto mortuorio, que desempea un papel muy importante en las sociedades tradicionales (vase 1 Samuel 1, 24; Jeremas 9, 16-19; Lamentaciones 1; 2; 4). Adems, igual que en Mari, sobre el Eufrates, el orculo proftico en Israel no es dominio exclusivo de los hombres. La Escritura nos da el nombre de cuatro profetisas. Miriam y Dbora son bardos, como Goitein dice atinadamente, y es difcil distinguir entre orculo y poema en lo que a ellas se refiere (cf. Jueces 5, 12). Juld y Noady pertenecen al perodo de la profeca clsica (2 Reyes 22, 1420; Nehemas 6, 14). Pese a haber quedado excluida de la liturgia en el templo de Jerusaln, a la mujer no se le niega el acceso al templo. La historia de Ana, la futura madre de Samuel, es un buen ejemplo de ello23. Las mujeres forman grupos de cantantes o danzantes (Jueces 2 1 , 19-21; Jeremas 3 1 , 3-4), hecho que explica por qu encontramos en el Cantar de los cantares la designacin hijas de Jerusaln24. En resumen, no slo es posible, sino que cabe esperar que un canto de amor en el antiguo Oriente prximo est escrito por una mujer. Si nos acercamos bien al contenido del Cantar de los cantares, adems, podemos quedar sorprendidos por la gran libertad de la Sulamita. Se la presenta tomando la iniciativa la
23. Pero debemos compararlo con un texto como Deuteronomio 16, 11,14. 24. Sobre esto, es interesante trazar paralelos entre las hijas de Jerusaln en Cantar de los cantares y el antiguo coro griego, que, desde el tiempo de Aristteles, desempea el papel de espectador del drama, representa al pueblo y defiende las opiniones comnmente mantenidas. Este ltimo punto explica, a mi entender, la distancia profunda que media entre este coro de las hijas - u n resultado posible de la influencia helenstica sobre el Cantar- y la Sulamita. Podramos decir, siguiendo a Soren Kierkegaard, en Temor y temblor, que las hijas de Jerusaln representan lo general, mientras que los amantes en Cantar de los cantares representan lo particular. Pero slo lo particular relativiza lo correcto de acuerdo con los mores sociales de la poca. La idea de un coro en Cantar de los cantares puede tambin explicar en parte el texto difcil de 7, 1, donde efectivamente las versiones hablan de un doble coro (LXX, como coros; Pesitta: como un coro, y como un coro de campamentos; Vulgata: nisi chorus castrorum). Paul Joon (Le Cantique des Cantiques: Commentairephilologique et exgtique, Beauchesne, Pars 1909) ad loe, traduce: [ranges] comme un double choeur Denis Buzy, Le Cantique des Cantiques traduit et comment, en La Sainte Bible, vol. 6, Letouzey et An, Pars 1946, p. 347: a la facn d'un choeur a deux parties. Ms decisivo, en mi opinin, es el estudio de Jack Sasson, The Worship of the Golden Cal, en Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus Gordon, ed. por Harry A. HofFner, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1973, p. 151-159. Este autor muestra que el trmino meholah, presente en Cantar de los cantares 7, 1, designa un canto a manera de antfona en dos grupos compuestos por mujeres y msicos. En cuanto a la influencia helenstica sobre el Cantar, vase la anterior nota 12; podemos pensar tambin en la personificacin del amor en Cantar de los cantares 2, 7; 3, 5; 8, 4,7; etc.

mayora de veces. Esto es tan inesperado en el contexto bblico en general que algunos crticos han credo en una influencia proveniente de la poesa Sangam de los tamiles25. Otros miran hacia Egipto, a mi entender con mayor xito. Michael Fox, por ejemplo, escribe: [Ch.] Rabin conjetura que el Cantar fue escrito por alguien familiarizado con la poesa amorosa india... Pero no es necesario volverse hacia la India para hallar paralelos con las caractersticas de Cantar que Rabin considera derivadas de la poesa amorosa tamil. [Por ejemplo] la mencin de la especias originarias del Oriente asitico no es (contrariamente a lo que piensa Rabin) una prueba de la influencia india... Los nombres de dos especias {nerd y karkom) fueron probablemente adoptados travs de Persia26. En mi opinin, la influencia egipcia sobre el Cantar de los cantares est definitivamente establecida. Hay demasiados rasgos comunes a ambas literaturas para ignorarla. Por esto quiero creer que el pas del Nilo, con su concepcin ms liberal de la mujer en general, sirvi de modelo al poeta del Cantar, aunque no deberamos minimizar la importancia de las diferencias. Se sigue que hay que poner el acento, ms de lo que se ha hecho hasta ahora en general, sobre la iniciativa femenina mostrada por la poesa folclrica dentro de Israel. Este es el caso de un texto como el de Isaas 27, 2-6, donde la personificacin de la via habla como una mujer. Lo mismo puede decirse de una tradicin de la Misn, importante para nuestro propsito, Misn TaanitA, 4. Las doncellas de Jerusaln danzan entre las vias; piden a los jvenes que vuelvan sus ojos hacia ellas. La respuesta de los muchachos es tambin interesante: Ha visto alguna vez alguien que un muchacho hablara el primero a una doncella? Por esto, no ha de sorprender demasiado en definitiva que el autor del Cantar de los cantares sea una mujer. Es el canto de una mujer, desde el principio hasta el final, y pone a la herona en el centro de la escena. Todos los acontecimientos se narran desde el punto de vista de la mujer, aunque no siempre con su voz, mientras que, desde el ngulo de visin del muchacho, sabemos poco aparte de cmo l la ve, dice Michael Fox (The Song o/Songs, p. 309). Aade que la aparente ausencia de la autora es engaosa, porque sta se encuentra por doquier, tras las bambalinas, comunicndonos actitudes sobre los personajes... y estableciendo muchas de las normas con que tenemos que comprender y evaluar a los personajes (p. 258).

25. Ch. Rabin, The Song of Songs and Tamil Poetry, en Studies in Religin, 3 (1973) 205219. Norman Gottwald, Interpretis Dictionary ofthe Bible, vol. 4, art. Song of Songs, desarrolla tambin la idea de un origen indio de ciertos objetos del Cantar de los cantares. 26. Fox, The Song of Songs, p. xxvi, n. 6.

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Antes de seguir, debo dar respuesta a una objecin. Hay en la antigua literatura mundial (me refiero por ejemplo al teatro japons No) o en la literatura moderna (por ejemplo, D. H. Lawrence, El amante de Lady Chatterley, 1928), la posibilidad de que un actor masculino represente el papel de una mujer. En consecuencia, podramos imaginar la misma ficcin por lo que se refiere al Cantar de los cantares. Pero tal cosa es absolutamente imposible en Israel, donde toda forma de trasvestismo (en el sentido moderno de la palabra) es vista con horror. Ya no estaramos en presencia de un acto subversivo, sino ante una blasfemia pura y simple (cf. Deuteronomio 22, 5). Un texto significativo es Cantar de los cantares 8, 12: Mi via, la que es ma, la retengo. Segn Lys, quien habla en los versculos 11-12 es el muchacho, pero admite tambin que podra ser ella (vase Lys, Le plus beau chant de la cration, p. 302). La ltima lectura es preferible. Ella dice que su via le pertenece, empleando el trmino lepanay, que generalmente se traduce como a mi disposicin (Gnesis 13, 9; 20, 15; 24, 51; 34, 10; 47, 6; 1 Samuel 16, 16; 2 Crnicas 14, 6). La frmula ya est presente en 1, 6, en boca de la herona. Como dice Andr Robert, lepanay slo puede estar en oposicin a le-noterm (los guardas, masculino, en el mismo versculo)27. A todas luces la Sulamita proclama que su via le pertenece; ella misma cuida de ella sin recibir ayuda de nadie28. En el Cantar, la Sulamita es siempre quien dice ani, m o naspi mi espritu, m, o hasta ibbi mi corazn, m (cf. v. 10). No es una excepcin Cantar de los cantares 8, 12, donde vemos que, como contraste, Salomn no permite que aquella a quien l ama tenga que guardar sola su via, esto es, su cuerpo, y prefiere que otros la guarden en su harn. Es la continuacin del tema precedente (versculos 6-7), segn el cual no se puede comprar el amor; no es un algo cuantificable que pueda comercializarse. Salomn ve el amor en trminos de mil doscientos siglos -dejmosle que as se lo crea! Que otros le guarden su via, si as lo desea ; no va a ganar nada con ello. El argumento de Cantar de los cantares 8, 12 se dirige ante todo contra aquellos que son llamados hermanos de la Sulamita ( 1 , 6 7 8 , 8s). En ese ltimo texto, los hermanos hablan de su obligacin de defender a su hermana pequea y de verla casada. En el Oriente medio, los hermanos desempean un papel importante en el compromiso matrimonial y en la boda de su hermana (Gnesis 24, 29,50,55,60), as como en la proteccin de su castidad (Gnesis 34, 6-17; 2 Samuel 13, 20,32). Debe notarse que el trmino ledabbr be- en el

versculo 8b (NRSV. hablar en nombre de) significa, entre otras cosas, pedir en matrimonio (1 Samuel 25, 39). En el versculo 10 viene la repuesta de la muchacha, algo as como: Si soy una muralla para Salomn, no es debido a una supuesta inmadurez ma. De hecho, tengo pechos como torres y mi castidad corre a mi cargo. Aqu, como en todo el poema, la Sulamita se muestra aparentemente peligrosa, como una mujer fcil. Es sorprendente el paralelo con la actitud de varias heronas, como Rut en la era, por ejemplo, o Tamar a la entrada de Enaim, o tambin Judit en la tienda de Holofernes. Deberamos decir aqu de la Sulamita lo que debe decirse de estas heronas. Lo que defienden no es un relajamiento de la moral, y mucho menos el amor libre. La Sulamita es, en realidad, una mujer libre, pero su libertad consiste en permanecer inquebrantablemente fiel a quien ama. Le es fiel fuera de los vnculos matrimoniales y de las restricciones sociales. El Cantar de los cantares se opone diametralmente a las alabanzas burguesas a la fidelidad femenina (cf. Deuteronomio 22, 13-29), o a la mujer esposa y madre (cf. Proverbios 31), por ejemplo. Esta vez se alaba a la mujer como amante, en contraste con textos tan antifeministas como Eclesiasts 7, 28, o Proverbios 9, 13; 21, 9,19; 27, 15. Pues, en el Cantar, toda la estructura social es sometida a una crtica severa. Con relacin a Cantar de los cantares 8, 6, Andrew Harper entiende correctamente que hay aqu una reaccin contra el matrimonio como un simple asunto de contrato y el precio pagado por la novia como una mera cuestin de orgullo, como sucede todava entre los orientales. Inmediata e inevitablemente, esta declaracin de la naturaleza del amor lleva a una condenacin del punto de vista comn en una frase a modo de dardo que, traspasando primero el esplndido y voluptuoso Salomn, va directo al corazn de la prctica habitual de la poca29. Notemos, de paso, que la lectura del poema como pieza subversiva esclarece la recurrente exhortacin de no provoquis ni desvelis a mi amada hasta que ella quisiere. Roland Murphy tiene sin duda razn cuando pone de relieve que el amor se personifica como si fuera un poder, como en 8, 6... El amor tiene sus propias leyes y no se le compra artificialmente30. Pero la cuestin es contra qu opinin se va aqu? Sugiero que se alude al intercambio habitual
29. Andrew Harper, The Song of Solomon, with Introduction and Notes, Cambridge University Press, Cambridge 1902, p. 58. Heinrich H. Grtz (Schir Ha-Schirim oder das Salomonische Hohelied, W. Dacobson, Breslau 1885), ve en el juramento por las gacelas y las ciervas una exhortacin a las hijas de Jerusaln para que ninguna mujer firme un contrato matrimonial contra su voluntad. 30. Murphy, The Song ofSongs, p. 137. Cf. Israel Bettan, The Five Scrolls: A Commentary on the Song ofSongs, Union of American Hebrew Congregations, Cincinnati 1950, sobre Cantar de los cantares 2, 7.

27. A. Robert, R, Tournay y A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques, traduction et commentaires, Gabalda, Pars p. 321. 28. Cf. Marvin H. Pope, Song ofSongs, A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, Garden City 1977, p. 690: Si la mujer afirma aqu autonoma, este verso puede convertirse en un texto de oro para la liberacin de la mujer.

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de presentes (compensatorios) entre las dos familias comprometidas. La exhortacin es de este modo un comentario interno a la declaracin de 8, 7: que el amor no se compra. A decir verdad, no resulta superfluo en este momento recordar que, en el antiguo Oriente prximo, los matrimonios se disponen independientemente del mutuo acuerdo de las preferencias de aquellos a quienes ante todo concierne. Si ha de surgir amor entre los esposos, habr de ser tras la boda. Gnesis 24, 67 trata de esto. A contrario, el caso de Jacob y Raquel es inusual, pero el joven ya est viviendo con su futuro suegro. Por ello, la alusin de 8, 7 a aquellos que compraran el amor no es una fantasa por parte de la autora; es exactamente lo que ella vea suceder a su alrededor, y desafa la costumbre con una irona mordaz. No slo no estn casados los amantes del Cantar de los cantares, sino que, como dice Harper, en respuesta a Karl Budde31, que crey otra cosa como muchos otros, hay algo ms inmoral que incitar a los jvenes a buscar aquello que las "buenas costumbres" de su gente trataba de hacer imposible?32. Hay otra cosa importante que recordar: no hay ninguna ley contra la poligamia en la Biblia o en el judaismo antiguo. Que el Cantar de los cantares considere el autntico amor como una relacin exclusiva entre un hombre y una mujer abre una amplia perspectiva. Algunos han visto en el poema una especie de comentario sobre Gnesis 2-3. Tambin all, el mito nos habla de un hombre y de una mujer. Phyllis Trible escribe: la primera pareja pierde su unicidad por la desobediencia. Consecuentemente, el deseo de la mujer se convierte en dominacin del hombre. La segunda pareja [la del Cantar] afirma su unicidad a travs del erotismo. En consecuencia, el deseo del hombre es placer para la mujer. Puede ser tambin otras cosas, pero el Cantar de los cantares es un comentario a Gnesis 2-3. El paraso perdido es un paraso ganado de nuevo33. Ahora bien, es ciertamente verdad que el Cantar de los cantares es una celebracin del gozo de vivir y del gozo del amor con una ausencia total, mirabile dictu, de sentimiento de culpabilidad. La culpa sentida por la pareja original al descubrir su desnudez es aqu trascendida por un embeleso ante la difireme. Pero si es as, en lugar de ver en el Cantar, con Karl Barth34 y, ms tarde, Phyllis
31. Karl Budde, Das Hohelied erklrt, en K. Budde, A. Bertholet, D. G. Wildeboer, Die FnfMegillot, J. C. B. Mohr, Tubinga 1898. 32. Harper, The Song of Songs, p. 58. 33. Phyllis Trible, Depatriarchalizing in Biblical Interpretacin, en Journal of'the American Academy of Religin, 41 (1973) 47. 34. Para Karl Barth, el Cantar completa el pensamiento de Gnesis 2. La voz femenina estaba all implcita y se hace explcita en Cantar de los cantares 7, 11. Vase su Church Dogmatics, vol. 3, Parte 2, trad. por Harold Knight, y otros, T. &. T. Clark, Edimburgo 1960, p. 294.

Trible, un complemento a Gnesis 2-3, deberamos ms bien percibir ambos textos como en oposicin mutua35. No basta contrastar simplemente Gnesis 3, 16 {tesuqatk, hacia tu marido ser tu anhelo [fem.]) y Cantar de los cantares 7, 11 {tesuqato, su deseo es hacia m [fem.]) sin ms ni ms. Ms que un complemento contrastado, hay en el Cantar oposicin a la letra de Gnesis 3. El Cantar de los cantares es iconoclasta, aspecto que retomaremos ms adelante. Slo distancindose de ambos pueden los lectores concluir que estos textos no se excluyen necesariamente uno al otro, sino que son verdaderos de un modo alternativo. Esto no quiere decir que Gnesis sea un texto religioso y Cantar de los cantares un rechazo secular de un punto de vista antiguo. Daniel Lys tiene razn en concluir su hermoso anlisis del Cantar sosteniendo que el significado literal y natural del libro es teolgico. El poema desmitifica lo sexual y lo remite velada aunque poderosamente a la experiencia existencial de la unin entre Dios e Israel. En la medida en que ciertos textos sobre hierogamia mesopotmica puedan haber influido en la poetisa -por lo menos en su vocabulario36-, se adopta aqu una postura polmica contra el espritu de estos textos. El amor carnal no es aqu una duplicacin mmtica de un arquetipo divino primordial. Queda excluido todo utilitarismo, incluido el religioso. La fecundidad nunca se contempla en el Cantar de los cantares como justificacin de la unin de la pareja humana, y este hecho hace totalmente imposible la idea de que el poema sea la leyenda o el guin que dicta el desarrollo de una celebracin de renovacin estacional o bien -otra teora pertinaz- de una ceremonia matrimonial. Por ejemplo, algunos vieron en las descripciones mutuamente voluptuosas de los amantes wasfs de diversos tipos, esto es, poemas que estaban de moda entre los cam-

35. Vase tambin Trible, God and the Rhetoric ofSexuality, p. 144-165. 36. Esta teora la proponen en particular H. Schmckel, Heilige Hochzeit und Hoheslied, Deutsche Morgendlanische Gesellschaft, Eiesbaden 1956;TheophileJ. Meek, The Song ofSongs, Interpreten Bible, vol. 5, Abingdon, Nashville 1992, p. 98-148; Helmer Ringgren, Das Hohe Lied, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1958; tambin M. H. Pope, Songo/Songs, cuya fuente de inspiracin es la literatura cananea de Ugarit. Estos autores creen que el Cantar se halla en el canon escriturstico debido a una confusin o una anexin deliberada. El poema es un folleto sobre hierogamia sagrada, punto culminante de la celebracin de Ao Nuevo en Babilonia. Como en Israel hubo manifestaciones paganas, no es sorprendente hallar un texto como el que tenemos aqu; debi ser muy conocido en crculos populares. Un editor yahvista lo liber de sus elementos ms provocativos y los reinterpret alegricamente como celebracin del amor entre Dios y su pueblo. A esto, replicara que los textos hierogmicos se centran en la fecundidad, puesto que el ritual tiene por objeto la renovacin del ao y su abundancia. No encontramos nada parecido en el Cantar de los cantares. Adems, nadie explica cmo un texto revisado por yahvistas de buena fe no contenga ninguna alusin al Dios de Israel o a la Heilsgeschichte. Volveremos sobre esto ltimo ms adelante.

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pesinos sirios durante la ceremonia de boda, que duraba siete das37. Pero esta teora, que pareci sumamente prometedora a finales del siglo XIX, debe rechazarse. No ha podido encontrarse en Palestina una confirmacin de la estructura siria. Adems, el Cantar es demasiado breve para una ceremonia que durase siete das. Antes de seguir adelante en nuestra investigacin del mtodo literario de subversin usado por el Cantar de los cantares, observemos lo importante que es este rasgo para establecer una unidad de autora. En realidad, sera difcil imaginar a un grupo de autores lricos uniendo sus esfuerzos poticos con el nico y comn objetivo de encomiar al Eros y la libertad respecto del establishment en un lenguaje que se muestra sorprendentemente consistente a lo largo del texto. Othmar Keel destaca cunto se aleja el Cantar de los cantares de las estructuras sociales ordinarias. La institucin, observa, es simplemente ignorada aqu y esto explica, por ejemplo, la ausencia del padre y de los descendientes, esto es, del pasado y del futuro38. Ahora bien, la institucin, la familiar o cualquier otra, incluye tambin lo ritual, aspecto que merece ser observado con mayor atencin. De acuerdo con una costumbre ampliamente difundida, la novia se traslada durante la ceremonia nupcial a la casa de la familia de su novio. Esta ltima se llama beit-'ab, esto es, literalmente, la casa del padre. En el Cantar, no obstante, el motivo de este paso ritual a la casa del padre es sustituido por una inesperada invitacin, hecha por la novia a su novio, a entrar en la casa de su madre (3, 4; 8, 2)39. De modo que se invierten los roles, la invitacin sale de la boca de la mujer, y el parentesco futuro se establece con la madre de ella. Adems, como dijimos antes, no se menciona para nada en el Cantar al padre de la novia una omisin tanto ms sorprendente cuanto que una muchacha no casa37. Wasfi sirios de Qasim el-Chinn fueron coleccionados por J.-C. Wetzstein, cnsul alemn de Damasco en el s. XIX. Die syriscfie Dreschtafel, en Zeitschrififiir Ethnologie, 5 (1873) 270-302. Se trata de mutuas descripciones ditirmbicas entre prometidos. Encontramos en ellas toda la gama de sentimientos... desde el gozo sin medida hasta la depresin ms profunda (Robert, Tournay, Feuillet, Le Cantique des Cantiques, traduction et commentaire, p. 421). El crtico alemn Karl Budde estuvo muy influido por Wetzstein en su comentario de 1898. Pero tanto entusiasmo en esto debe moderarse por muy variadas razones. Michael Fox, por ejemplo (The Song ofSongs, p. 232), observa que hay wasfi en los cantares de amor egipcios, pero no en un contexto nupcial. Y, al contrario, en los cantares nupciales, no los hay. (Por ello, seran stos congruentes con el Cantar tal como nosotros lo leemos, pero no como lo leen Wetzstein y Budde). Adems, Wesley J. Fuerst objeta que las costumbres sirias del s. XIX apenas arrojan luz alguna sobre una situacin de los tiempos bblicos. Vase su The Books ofRuth, Esther, Ecclesiastes, The Song ofSongs, Lamentations: The Five Scrolls, Cambridge University Pres, Cambridge 1975, p. 166. 38. Othmar Keel, Deine Blicke sind Tauben: zur Metaphorik des Hohen Liedes,V\g. Katholsiches Bibelwerk, Stuttgart 1984, p. 13. 39. Vase Gnesis 24, 67: Isaac toma a su nueva esposa en la tienda de su madre ya fallecida. ,. .

da dependa del padre antes de depender de su marido40. Ya desde este punto de vista el poema se sale del marco habitual e institucional. No se propone celebrar el asentimiento social al matrimonio convencional de una pareja, sino cantar un amor indisciplinado. Paul Ricoeur escribe: El Eros no es institucional. Es una ofensa reducirlo a un pacto, o al dbito conyugal... La ley de Eros -que ya no es en modo alguno ley es la reciprocidad del don. Es por esto infrajurdico, parajurdico, suprajurdico. Pertenece a la naturaleza de su demonismo amenazar la institucin -cualquier institucin, incluido el matrimonio. Luego, en una densa pgina, Ricoeur desarrolla este punto y muestra su carcter subversivo: Es un enigma que la sexualidad se vuelva incompatible con la triloga humana: lenguaje-instrumento-institucin... La sexualidad, cierto, moviliza el lenguaje; pero lo atraviesa, lo subvierte, lo vuelve sublime o canalla, lo reduce a fragmentos de murmullo o a invocacin; el lenguaje cesa de ser mediacin. La sexualidad es Eros, no logos,... Es suprainstrumental, por cuanto sus instrumentos deben pasar desapercibidos... Por ltimo, por mucho que se diga de su equilibrio en el matrimonio, Eros es no-institucional41. Con la intencin de enaltecer al eros, la poetisa se atrevi a usar un lenguaje que los profetas y algunos sacerdotes haban empleado tradicionalmente para describir metafricamente las relaciones ntimas entre Dios y su pueblo. Dicho brevemente, es un lenguaje aceptado en el mbito religioso en virtud de su uso figurado. Esta es la razn de que la escuela alegorizante no tenga problema alguno en mostrar la impresionante superposicin posible entre el lenguaje de los profe40. Vase Roland de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testamenta vol. 1, Cerf, Pars 1958, p. 48. Cf. tambin R. Tournay en Robert, Tournay, Feuillet, Le Cantique des Cantiques, traduction et commentaire, p. 385. La madre se menciona con frecuencia en Cantar de los Cantares 1, 6; 3, 4; 6, 9; 8, 2,5. Gnther Krinetzki contrasta este uso del tema con paralelos egipcios, en los que la madre hace de til intermediaria en el desarrollo del relato. Aqu ella es protomodelo de la muchacha en lo tocante a feminidad. Vase su Kommentar zum Hohenlied: Bildsprache und theologische Botschaft, Lang, Francfort 1981, p. 257, n. 231. 41. Paul Ricoeur, Sexualit: la merveille, l'errance, l'nigme, en Histoire et vrit, Seuil, Pars 1955, p. 209, 208. Cf. G. Gerleman, sobre Cantar de los cantares 2, 6: El drama del amor segn el Cantar es indiferente a las costumbres y a la moralidad. Ms an, el Cantar afirma tranquilamente la prioridad del amor sobre cualquier norma social y sobre cualquier relacin familiar (y hasta cualquier condicin de matrimonio preliminar). Ruth; das Hohelied, Neuckirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1965, p. 120.

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tas y el del Cantar de los cantares. Andr Robert, en particular, insiste en decir que la intencin original del Cantar es alegrica. Llama adems la atencin sobre el hecho incontrovertible de que la profeca bblica menciona tambin a reyes, pastores, rebaos, vias, jardines, Lbano, flores primaverales, despertares nocturnos. Para Robert, estos trminos y expresiones tienen en el Cantar el mismo significado escatolgico que en los libros de los profetas. Se alude con todo ello a la restauracin que Dios lleva a cabo de su pueblo infiel, y a la reanudacin, por as decir, de su luna de miel. Israel y su tierra son amados por Dios. Los abundantes trminos topogrficos del Cantar de los cantares, afirma, se entienden bien cuando se los percibe como descripciones de Palestina en tiempos mesinicos. Siguiendo por la misma lnea, Robert y otros hacen hincapi en el lenguaje ertico de los profetas desde tiempos de Oseas. Pero esta escuela exegtica permanece en silencio sobre el hecho de que los profetas se esforzaran lo indecible por evitar las alusiones explcitamente sexuales, pues se las estigmatizaba como idolatra naturalista cananea. Adems, los profetas dan la clave de sus metforas, en especial si pertenecen al campo sexual. En cambio, en el Cantar de los cantares en vano buscamos esta llave, por la razn obvia de que no hay puerta que deba abrirse. Muchos de sus pasajes se resisten obstinadamente a toda alegorizacin; la escuela alegorizante debe entonces forzarlos segn moldes prefabricados. Sobre Cantar de los cantares 8, 5, por ejemplo, donde encontramos el trmino 'orartika (te despert, en boca de la Sulamita), Marvin Pope escribe que el texto recibido representara, de acuerdo con la alegora, a Israel que despierta a Yhwh dormido bajo el manzano donde su madre le concibi y dio a luz! (Pope, Song of Songs, p. 663). La escuela alegorizante debe, consecuentemente y contra toda evidencia en contrario, alterar la vocalizacin masortica tradicional de texto y poner el discurso en boca del muchacho. En otras palabras, los masoretas no leyeron ciertamente el poema de forma alegrica. Visto esto, es bastante difcil alegorizar, en nombre de la tradicin hermenutica antigua, sobre el Cantar de los cantares. Adems, podemos aplicar a toda interpretacin alegrica el siguiente juicio de Daniel Lys, que sigue a su vez a Rowley: utilizan una clave encontrada fuera del texto para interpretar el texto42. Pero entonces, si estn as las cosas, nos vemos arrojados a una situacin hermenutica sumamente paradjica. De hecho, estamos abordando un caso lmite de hermenutica bblica. Podra trazarse la trayectoria del texto de la
42. Lys, Le plus beau chant, p. 39. Tampoco H. H. Rowley encuentra nada en el Cantar que no sea lo que parece ser, cantares de amor... Todos los otros puntos de vista ven en el Cantar lo que ellos mismos ponen en l. Vase su The Interpretation of the Song of Songs, en The Servant of the Lord and Other Essays on the Od Testament, Lutterworth, Londres 1952, p. 233. Para Michael V. Fox, la igualdad de los amantes y la igualdad de su amor, y no precisamente la sensualidad terrena del Cantar, es lo que hace de su unin una analoga inadecuada del vnculo que une a Dios con Israel (The Song of Songs, p. 237).

siguiente manera: primero, la autora del Cantar de los cantares des-metaforiza, podramos decir, el lenguaje que los profetas utilizan cuando describen la relacin entre Israel y Dios. Primero, el Cantar restaura as el lenguaje en su sentido primero y original, haciendo que el lenguaje sea de nuevo capaz de describir el amor ente un hombre y una mujer. Luego, la autora va incluso ms all. En su poema magnifica la lujuria, la naturaleza, el cortejo, el erotismo, elementos todos ellos que los profetas y los sabios consideran hasta cierto punto cuestionables (podemos comparar aqu, como hace Othmar Keel, Proverbios 7, 8 con Cantar de los cantares 4, 14; 1, 13; Isaas 3, 16 con Cantar de los cantares 4, 9; Oseas 4, 13 con Cantar de los cantares 1, I6s, por ejemplo). De modo que, resumiendo, el lenguaje ha trazado un crculo perfecto, pasando del sentido literal al metafrico, para volver de nuevo al no figurativo. Se ha producido una vez ms un viraje. Lo que la autora original del Cantar de los cantares escribi con intencin subversiva y liberadora se convirti de nuevo por fuerza en mentalidad burguesa a travs de posteriores lecturas del texto. Al eros del poema se le opuso artificialmente un descarnado agap. Por esta razn, el espritu rebelde de la obra se amans en un himno mstico y dualista, en el que el carcter masculino ya no es un hombre y el femenino ya no es una mujer; ambos son personas asexuadas. Jacques Winandy est posiblemente en lo cierto al decir que ya el redactor final, mediante ciertas interpolaciones, cambi el canto de amor en una pieza sapiencial que describa el amor de Salomn por la Sabidura43. En todo caso, la indicacin de Cantar de Salomn es totalmente sospechosa. Adems, los versculos finales del Cantar de los cantares pueden haber sido ledos en ciertos momentos de la transmisin del texto como portadores de una clave interpretativa del conjunto del poema, en el sentido de que el personaje femenino no sera aqu ms que la misma Sabidura. Podemos luego comparar este fenmeno con uno parecido del final del Eclesiasts. Para Robert y Tournay, por ejemplo, Cantar de los cantares 8, 13-14 son apndices que identifican a la Sulamita con la Sabidura, sesgando as el tema general del poema44. Est claro que la autora escribi un cantar, un romance, que pronto produjo embarazo a sus coetneos judos (y, ms tarde, a los cristianos). Sin embargo, es bien sabido que un principio prctico de interpretacin de algo que los conservadores intransigentes consideran escandaloso es el recurso a la alegora. El texto de Freud citado al comienzo de este captulo lo expresa muy bien. Parece que cuanto ms atrevida es una escena de amor tanto ms probable es que encuentre una interpretacin mstica. Orgenes, dice Jean Danilou, ya haba
43. Jacques Winandy, Le Cantique des Cantiques, poeme d'amour mu en crit de sagesse, Casterman, Pars 1960. 44. Robert, Tournay, Feuillet, Le Cantique, p. 35 ls.

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enunciado la regla de que las Escrituras no pueden decirnos nada indigno de Dios, de modo que si hubiera algo indigno de l habra que interpretarlo en sentido espiritual45. Por ello, si encontramos en el Cantar algo indigno de Dios, se impone automticamente una interpretacin figurativa. Consiguientemente, en virtud del principio del domin, ms que en una mujer autora, se piensa en un escriba, esto es, precisamente un representante del partido conservador. M. H. Segal habla de una escuela de poesa amorosa popular; Robert Pfeiffer, de poetas profesionales; y as sucesivamente46. La paradoja est en que, cuando se quiere evitar la indignidad del texto literal, se cae en una indignidad mayor todava. En el siglo IV d. C , Teodoro de Mopsuestia en Sicilia defendi el sentido literal del Cantar de los cantares. Sus ideas fueron condenadas por el concilio de Constantinopla, en 553, y sus obras destruidas. Tapad ese pecho que no debo ver!. Es fcil imaginar el tipo de mensaje que un escriba deseara proponer, sobre la Sabidura, deseable como una mujer hermosa, o sobre el frustrado aunque graciosamente mantenido amor entre Dios y su pueblo. Evitando un poema que glorifique el erosy, que por su gnero, puede incluso abrirse camino hasta los bares y los prostbulos, el representante oficial de la tradicin y de la sabidura reorienta su Cantar hacia una interpretacin ms aceptable, aunque inocua y tibia. A travs de la alegora, lo ertico es slo un instrumento retrico, mientras que el contenido literal queda santificado por la actitud distante y su espiritualidad. Cierto, si rechazamos la huida fcil del alegorismo, no por ello se evitan todos los peligros. Porque una cosa es decir que el poema es, en realidad, una cancin de amor entre un hombre y una mujer, y otra muy distinta detectar cul es el proyecto de un libro que paradjicamente resulta as ms problemtico. A Michael Fox, por ejemplo, le cuesta averiguar por qu se escribi inicialmente el Cantar de los cantares. Procediendo por eliminacin, rechaza la idea de que fuera compuesto para favorecer ej cortejo o el matrimonio, profano o sagrado, o hasta que fuera concebido como un canto funerario (normalmente asociado al culto de Tamuz y Adonis)47. Concluye que el poema fue escrito para entrete-

nimiento. Una conclusin de este tipo, no obstante, constituye un grave error que debilita un por lo dems convincente libro sobre paralelos egipcios con el Cantar de los cantares. El entretenimiento puede estar justificado en lo que concierne a Egipto, pero el crtico traspasa a Palestina un Sizt im Leben forneo. Al hacerlo, olvida que ambas sociedades son en ciertos aspectos totalmente distintas, en parricular y sobre todo en lo que se refiere a las relaciones entre hombres y mujeres. Parece cierto que en Egipto las relaciones sexuales antes del matrimonio estaban menos controladas por las convenciones sociales que en Israel48. La poesa amorosa egipcia pudo, por tanto, adoptar un estilo ms relajado y desinhibido. Pero no en Israel. No es, pues, evidente de por s que se imitaran los cantos de amor egipcios. Si hubo dependencia, la hubo con un desafo intencional de las tradiciones nacionales. De hecho, de un modo ms general, podramos comparar la dependencia cultural en cuestin con lo que sucede en filologa cuando una lengua toma en prstamo un trmino de otra lengua. El trmino es en definitiva el mismo en ambos lados, pero el campo semntico original no ha sido traspasado junto con el vocablo a la lengua receptora, con lo que los significados que asume aqu y all ahora son distintos. La poetisa israelita dirigi naturalmente su atencin hacia Egipto, cuya literatura amorosa se expresaba de un modo ms libre. Haba en la literatura egipcia una agresividad femenina a la que la autora juda le sac buen partido convirtindola en una especie de carnaval sarcstico de costumbres49. Pero la israelita no pensaba ni mucho menos en divertir a su pblico. Ms bien quera conmocionarlo. Salomn es reducido a la ridicula dimensin de un Asuero en el libro de Ester. La familia y los guardianes familiares de la castidad de la mujer, a saber, los hermanos y los vigilantes nocturnos del Cantar, son ampliamente superados por acontecimientos que ya no pueden controlar. Aquellos que consideran el futuro matrimonio de su hijo o de su hija como una transaccin comercial son puestos en ridculo. La institucin en general es dejada de lado y se glorifica el fenmeno del amor. Pero hay ms todava. Hemos visto antes que la institucin, familiar o de otro tipo, en el antiguo Oriente prximo incluye tambin lo cultual. Ahora bien, sucede que la provocacin de nuestra autora alcanza su punto lgido cuando las frmulas sacrosantas del juramento se parodian irnicamente en forma de conjuros que invocan animales salvajes. Vamos ahora a analizar este suceso. Sin embargo, nuestra

45. Jean Danilou, Origine, LaTable Ronde, Pars 1948, p. 149. Danilou remite a la obra de Ferdinand Pratt, Origine, le thologien et Texgete, Pars 1907, p. 179. Con todo, notemos que no hay complacencia en el erotismo en el Cantar. Ni siquiera en las encendidas y recprocas descripciones de la anatoma del sexo opuesto, sus ojos no se detienen en las parte ntimas de la anatoma ni se complacen en ellas (5, 14; 7, 2-3 [1-2]), como con toda razn dice R. Murphy [The Song ofSongs, p. 102). Por esto, adems, el exegeta moderno tiene que respetar la ambivalencia de las metforas y no ha de sofocarla con una traduccin clnica (ibdem, p. 102, n. 395). 46. M. H. Segal, The Song ofSongs; Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Od Testament, Harper and Brothers, Nueva York 1948, p. 711. 47. Sobre el Cantar de los cantares como canto funerario, vase Pope, Song ofSongs, p. 210-229.

48. Michael Fox dice que en Israel las relaciones sexuales prematrimoniales eran anatema para los maestros de la religin. Cita Eclesistico 42, 9-13 (The Song ofSongs, p. 314, n. 13). 49. Mi crtica a Fox se aplica tambin al comentario de Othmar Keel al Cantar de los cantares, que se apoya excesivamente en paralelos textuales e iconogrficos del antiguo Oriente prximo, en especial Egipto. Vase su The Song ofSongs, trad. por Frederick Gaiser, Fortress Press, Minnepolis 1994.

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investigacin debe prologarse con un enunciado general que subraya la naturaleza absolutamente irreligiosa del Cantar de los cantares50. En el libro de Ester, nos encontramos con una situacin comparable, pero el Cantar va mucho ms lejos. No hallamos aqu ningn motivo religioso, ninguna exhortacin moral, ningn recuerdo de sucesos de la Heilsgeschichte, ningn tema nacional y ninguna invocacin divina (ninguna plegaria, ni siquiera un ayuno, como en Ester). Carol Meyers resume este fenmeno en un juicio breve y preciso: el Cantar de los cantares, dice, es el "menos bblico" de todos los libros bblicos51. Podemos volver ahora a las frmulas de conjuro del Cantar de los cantares. Se trata de juramentos laicos, una expresin totalmente blasfema para el mundo antiguo, donde se da por supuesto que se jura por el nombre de los dioses. Los crticos comprensiblemente estn perplejos. Cari Siegfried lleg incluso a decir que es una interpretacin exagerada de xodo 20, 7 por parte del autor bblico52. Tambin para Robert Gordis, para citar otro ejemplo, se trata aqu de evitar el nombre propio de Dios y sustituirlo por otros trminos inocuos (como darn por damn [maldito], en ingls, o bleu por Dieu [Dios], en francs [o pardiez por par Dios!, en castellano]). Por ello, una vez ms, lo que en su origen es simple y llanamente irreverente se cambia, por una exgesis particular, en un exceso de respeto religioso. En idntica lnea estn ciertas observaciones de la crtica acerca de que animales como ciervas, cabras y gacelas se asocien tradicionalmente con la diosa Astart. Se dice adems que, en Israel, hay un resto del mundo lrico pagano en su experiencia e interpretacin53. Sin embargo, Franz Delitzsch ha puesto ya de relieve el carcter de libertad absoluta que representan los animales invocados54. No deja de ser atractivo todo esto, y probablemente es correcto hasta cierto punto. Pero la homofona entre los trminos seleccionados por la poetisa, por

un lado, y las expresiones religiosas de juramento usuales, por el otro lado, debe destacarse debidamente. Cantar de los cantares 2, 7, repetido en 3, 5 (cf. 8, 4; 5, 8), dice; Hijas de Jerusaln, yo os conjuro por las gacelas y las ciervas de los campos. El Hebreo lee bi-sebaot 'o be-'ayelot ha-sadeh. Sebaot es claramente el mismo trmino que la expresin yahvista tan conocida, Yhwh Sebaot. Ayelotse parece tanto morfolgica como etimolgicamente a e/, o a eloah, Dios. Finalmente, sadeh est en asonancia con sadday, de modo que ayelot ha-sadeh evoca 'el sadday, Dios todopoderoso55. El verbo del primer hemistiquio, conjurar, afirmar para juramento, no es aqu menos sorprendente. El diccionario de Koehler-Baumgartner indica en /'(jurar, etc.): La preposicin be [por] despus de 'indica la cosa de valor que se empea en caso de que el juramento no se cumpla: Dios jura por su vida, Jeremas 51, 14, Amos 6, 8 ... Con be, por nombra al dios que es testigo y garante del juramento: b'lohim. Gnesis 21, 23; 1 Samuel 10, 15; Isaas 65, 16; Jeremas 5,1... Hifil [causativo] con be, Gnesis 24, 3 [por Yhwh, Dios de los cielos y de la tierra]; 1 Reyes 2, 42 [por Yhwh (bajo pena de muerte); Nehemas 13, 25 [despus de infligir castigos corporales, Nehemas pide que se jure en nombre de Dios; 2 Crnicas 36, 13 [por Dios]; [y los textos del Cantar que estamos aqu considerando]56. No es posible imaginar un juramento ms solemne y performativo. Apenas cabe imaginar que los oyentes y luego los lectores del Cantar de los cantares se olvidaran de la alusin. El problema es de intencin, o si se quiere de tono. La atmsfera general del poema da respuesta a esta cuestin. Al igual que Salomn es trmino empleado con irona en el libro, por el hecho de que la autora est como, quien dice, sacndole la lengua al establishment, las frmulas de conjuro parodian el lenguaje religioso y hacen broma con l57. Lo mismo cabe decir de la comparacin obvia entre mi amado es para m y yo soy para l (2, 16; 6, 3; 7, 10) y yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo de Levtico 26, 12 (Ezequiel 36, 28; 37, 27).

50. En este ensayo, religioso y teolgico o son sinnimos. El Cantar de los cantares es profundamente teolgico; vase ms adelante. 51. Carol Meyers, Discovering Eve, Oxford University Press, Nueva York 1988, p. 177. 52. Cari Siegfried, Prediger und Hoheslied, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1898, p. 101. Cita expresiones de Scrates en lengua vulgar, como ne ton kuna, por el perro, o por la calabaza, por el ganso (cf. Platn, Apologa 221; Protgoras482b). Quiz tengamos algo similar en el siguiente poema sumerio citado por Robert Murphy; Que se pose tu mano derecha sobre mis partes privadas, tu mano izquierda tendr que sostener mi cabeza y, cuando hayas acercado tu boca a mi boca, cuando hayas tomado mi labio con tus dientes, [entonces], as me jurars tu promesa! (The Song ofSongs, p. 53). Cf. Cantar de los cantares 5, 4, referido al cual puede citarse otro texto sumerio: Dumuzi golpea la puerta [gritando]: Abrid pronto la puerta, seora! Abrid pronto la puerta, seora! (ibdem, p 50). 53. Keel, The Song of Songs, p. 100. 54. Franz Delitzsch, Hoheslied, Leipzig 1875. No obstante, esta interpretacin es preferible a la de Karl Budde, por ejemplo, que dice que se entiende que la invocacin por las gacelas no evoque amor, porque las gacelas son tmidas {sic, Das Hoheslied erklrt, p. 9).

55. Los LXX leen: en tais dynamesin kai en tais iskhysesin tou agrou ( = Vetus Latina; cf. Targum: por el Seor de los ejrcitos y la fuerza de la tierra de Israel). Para R. E. Murphy, la referencia a las gacelas y a las ciervas parece ser una imitacin de una invocacin de Dios ( The song of Songs, p. 137). Robert, Tournay, Feuillet: El poeta puede evocar en su frmula de conjuro el nombre divino 'elohei sebaot, "Dios de los ejrcitos", no mencionndolo de un modo explcito, sino slo sugirindolo mediante una juego de palabras con 'ayelot y sebaot (Le Cantique, p. 108). 56. Ludwig Koehler y Walter Baumgartner, Lexicn in Veteris Testamenti Libros, E. J. Brill, Leiden 1953, p. 943. 57. Otro propsito, claro est, consistente con el tono general del Cantar de los cantares era celebrar la naturaleza y la libertad de los animales del campo.

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Si pasamos a otra crux interpretum, a saber 2, 17, mi manera general de entender el poema nos ha de permitir, creo yo, dar un sentido al texto ms correcto que otros mtodos hermenuticos. El versculo 17b, recordmoslo, habla del amado, comparable a una gacela, o a un cervatillo por los montes separados [harey-bater]. Es posible, evidentemente, que ahora la alusin, en su tiempo clara para la audiencia original, nos huya irremediablemente. No obstante, en la medida en que A. Roben, por ejemplo, tenga razn al ver en el texto una referencia al lenguaje de Gnesis 15 donde se le dice a Abraham que parta por la mitad (wa-yebatter) a los animales, mitades {bittero, versculo 10; cf. Jeremas 34, 18-19) que haban de estar una frente a otra58, probablemente estemos hablando aqu de nuevo de una irreverencia por parte de la poetisa. Los montes separados se han convertido ahora en una metfora de los pechos de una mujer!59 Por otro lado, acabamos de ver que gacela y cervatillo son trminos que evocan muy de cerca nombre divinos. La imagen formada por el amado en los pechos de su amada ha reemplazado a la del Dios de la alianza con el patriarca Abraham. Adems, como est claro por los textos paralelos en el Cantar de los cantares (4, 6; 8, 14) que hablan de montes, la geografa sagrada ha quedado aqu radicalmente des-moralizada, de-sacralizada. Nos hallamos en las antpodas de la alegora espiritualizada. Sobre el tema de la des-moralizacin, observemos tambin el proceso de desmitologizacin implicado en el pasaje central de Cantar de los cantares 8, 6. Como es bien sabido, es el nico segmento del poema en que se encuentran vestigios del nombre divino; la ltima palabra del versculo es salhbtyah [llama de Yhwh], compuesto, al parecer, del elemento teofrico yah por Yhwh. Muchos comentaristas siguen a los LXX (que leen el sufijo como un pronombre en femenino singular, auts, lectura que dista mucho de ser religiosa; adems, debe observarse que los comentaristas antiguos no explotaron aqu la posible presencia del nombre de Dios)60, si es que no corrigen el texto. Pero, es posible que, otra vez, la autora haya querido ser irreverente. Tanto ms que, en el contexto cercano del versculo 7, hay una alusin a las divinidades cananeas (Mot, Rsp) y a la mitologa del Yamm/Caos (v. 7; aguas caudalosas, cf. Gnesis 1; Isaas 51,9-10;

58. A. Robert, sobre los montes de la alianza {Le Cantique, p. 128s). El Targum remite al monte Mori y a Gnesis 15, 10. El Midrs Rabba remite tambin a este mismo texto del Gnesis. Paul Joon traduce: los montes de las vctimas [partidas] en dos. 59. En Cantar de los cantares 8, 14, bateres reemplazado por besamim (montes de especias, NRSV)y est claro que en ambos textos, los montes en cuestin representan a la muchacha. G. Krinetzki piensa en el mons veneris, siguiendo a Paul Haupt, The Book ofCanticles: A New Rhythmical Translation with Restoration ofthe Hebrew Text, University of Chicago Press, Chicago 1902. Igual lectura de 8, 14 propone Wilhelm Wittekindt, Das Hohelied und seine Beziehungen zum Istarkult, Orient Buchandlung, Hannover 1926, adhoc. 60. Cf. Pope, Song ofSongs, p. 672.

Salmos 76, 12-14; Jons 2, 3,5-6; etc.; unas veintiocho veces en la Escritura hebrea). Volver sobre esto en mis observaciones finales. Bastar un ltimo texto, creo yo, para dar apoyo a mi tesis. Lo selecciono de entre los ms difciles del poema. El versculo en cuestin es 6, 12, una verdadera crux interpretum. Se han propuesto muchas teoras para resolver el problema que plantea este texto y no me es posible aqu revisarlas todas. El texto hebreo masortico lee como sigue (pronunciado por la Sulamita): lo'yada'ti napsi samteni markebot 'ammi nadib. La traduccin francesa de la TOB dice: Je ne reconnais pas mon propre moi: il me rend timide, bien que filie de nobles gensl (No me reconozco a m misma: me vuelvo tmida, aunque soy hija de nobles!). El texto es difcil ya desde la primera parte del versculo. Los LXX dan muestras de su perplejidad: Mi alma no supo qu haban hecho de m los carros de Aminadab (= Vulgata, Vetus Latina, rabe, etc., as como veinte manuscritos hebreos). La traduccin es tan literal como problemtica. Las ltimas palabras, 'ammi nadib, las entendieron los LXX y la Vulgata como un nombre propio, Aminadab, existente en el hebreo bblico y que recuerda de muy cerca de otro nombre, Abinadab, dando as origen a cierta confusin. De hecho, en los LXX (como atestiguan los siguientes versculos de 1 Samuel 7, 1; 2 Samuel 6, 3s; 1 Crnicas 13, 7) siempre tenemos Aminadab, con m, incluso cuando el texto masortico lee Abinadab. Qu est haciendo este Abinadab/Aminadab/amminadib en el Cantar de los cantares? Ante todo, reverenciando la transcripcin del texto masortico, podemos invocar la conexin bblica frecuente entre 'am (pueblo) y nadib (noble): vase Jueces 5, 9, Nmeros 21, 18; Salmos 47, 10; 113, 8; 1 Crnicas 29, 9; etc. (= quila, Smmaco, Quinta, Pesitta). Y esto anima a Marvin Pope a traducir: Sin saberlo me pusieron en el carro con el prncipe (esto es, con el amado; 'amnise entiende como la preposicin 'im, con, y napsi como un sustituto del pronombre de la primera persona del singular)61. La tradicin juda traduce mi generoso pueblo (prncipe), y est pensando en Israel. En una perspectiva similar, A. Robert entiende 6, 12 en el sentido de que Yhwh, siguiendo un impulso espontneo, se ha puesto l mismo a la cabeza de su pueblo. Esta posicin la comparten otros traductores franceses, como A. Crampn y J. Bonsirven, que quieren situar en aposicin nadib y mi pueblo: No s..., pero el amor me ha arrojado sobre los carros de mi pueblo, como un prncipe!. Por otro lado, el nombre de Aminadab (tambin con m en hebreo) est bien atestiguado (xodo 6, 23; Nmerosl, 7; 2, 3; 7, 12,17; 10, 14; Rut 4, 19s: Aminadab es bisabuelo de Booz; 1 Crnicas 2, 10; 6, 7; es el nombre de un levita en 1 Crnicas 15, lOs). Podemos, por tanto, distinguir entre distintos AminadablAbinadab:

61. Ibdem, p. 552.

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1. Un hijo djese (1 Samuel 16, 8; 17, 13; 1 Crnicas 2, 13); 2. Un hijo de Sal (1 Samuel 31, 2; 1 Crnicas 8, 33; 9, 39; 10, 2); 3. Aqul que acept en su casa el arca antes de que David la trasladara a Jerusaln (1 Samuel 7, 1; 2 Samuel 6, 3s; 1 Crnicas 13, 7). Recordaremos estos textos para el desarrollo de lo que sigue. No faltan, evidentemente, propuestas de corregir el texto de 6, 12. TurSinai sugiere: No me reconozco (tanto es mi gozo); all, me dars tu mirra, oh hija de noble progenie (conjetura: sam teni morek bat 'ammi nadib)62. Vincenz Hamp propone (por boca del muchacho): Ya no llego a reconocerme a m mismo; ella me puso en el suntuoso vehculo del squito del prncipe (cf. 7, 2; 3, 6s; conjetura: 'al markebot [plural mayesttico] ... 'ammei. O quizs debiramos entender: sim + 2 complementos = hacer algo de algo= l [ella] hizo de mi un carro)63. Andrew Harper lee napso en vez de napsi, y dice que el trmino puede significar deseo (cf. Proverbios 23, 2),: Tomadas as, las palabras significaran que... de repente, antes de que ella se diera cuenta, su deseo de ver las plantaciones la puso entre los carros de su noble pueblo, esto es, del noble pueblo que era el suyo, es decir, los gobernantes de su pas (Harper, The Song of Salomn, with Introduction and Notes, p. 47). En suma, no hay consenso. Hay ah un callejn sin salida debido, dira, a querer soslayar el carcter subversivo del libro, que debera ser la lnea directriz de la interpretacin de las diversas percopas del poema. Si se respeta este principio, el resultado es el siguiente: (1) El versculo 12 (igual que el v. 11) sale de labios de la Sulamita (cf. LXX, All te dar mis pechos; la respuesta al amado comenz en el v. 11; idntica construccin verbal contina en los versculos 11 y 12). (2) Los trminos carros y Abinadab/Aminadab/ammi-nadib remiten a los libros de Samuel. En 1 Samuel 6, el arca de la alianza es puesta sobre un carro, procedente de tierras filisteas. Se la aloj en casa de Abinadab. En 2 Samuel 6, es transportada sobre un carro de la casa de Abinadab a Sin. En el texto de 1 Samuel, que sirve como referencia para Cantar de los cantares 6, 12d, la palabra central es vuelve. Ahora bien, debemos notar que el versculo que sigue a Cantar de los cantares 6, 12a (6, 13, Hebreo: 7, 1: Vuelve, vuelve, Sulamita, vuelve, vuelve: queremos contemplarte!), la palabra vuelve aparece cuatro veces: una posible alusin a los puntos cardinales y, adems, a la visin proftica de la vuelta de los exiliados de todas partes; vase Ezequiel 37. Adems, el paralelo es sorprendente con 1 Samuel 7, 3: Si de todo corazn os volvis a Yhwh, ...), que viene inmediatamente despus de mencionar la ubicacin del arca en casa de Abinadab. Debemos trazar tambin una comparacin con un

texto proftico que conjuga ambos temas, del arca y de la vuelta a Yhwh, a saber, Jeremas 3, 14-16 (Volved, hijos rebeldes... ya no se dir: "el arca de la alianza de Yhwh!"... no se les vendr a la mente, ni se acordarn de ella, ni la echarn de menos). Est muy claro que, en estos textos que sirvieron a la autora del Cantar como modelos literarios, la vuelta est cargada de sentido teolgico. Es un asunto de arrepentimiento y de cambio de vida. En el Cantar de los cantares, no obstante - y esto hay que destacarlo debidamente-, la vuelta de la Sulamita ha perdido del todo su dimensin espiritual. Los carros, en hebreo markebot, nos recuerdan el famoso merkabah (singular) de Ezequiel 1 y 10, o bien aquellos {rkb, singular colectivo en hebreo) de Elias y Elseo (2 Reyes 2, 12; 13, 14). Elias, evidentemente, sube al cielo en un rkb '(carro de fuego; 2 Reyes 2, 11-12). En otras palabras, la inspiracin proftica del siglo IX sola hacer ascender hombres y subir montaas por mor de Elias y Elseo; ahora, es Eros que transporta a la Sulamita. Aunque sta, a diferencia de sus modelos, no se convierte en un gur, puede, al despertarse, declarar no s ya quien soy {lo'yada'ti napsi), pues la frase comunica una cierta sensacin de intoxicacin, proftica o ertica. Una vez ms, con este texto de Cantar de los cantares 6, 12, era simplemente imposible que nadie en Israel dejara de ver la alusin al arca de la alianza. Ciertamente, no estamos tratando de una cita exacta de Samuel, pero esto hace tanto ms significativa la manera como el Cantar refleja el libro de Samuel. Y as, en este sentido, Cantar de los cantares 6, 12 pulsa dos cuerdas a la vez; digamos que una de ellas es metafrica y la otra retrica. Metafricamente, la Sulamita es comparada al carro que transport el arca de Yhwh, o a aquellos antiguos profetas que fueron identificados con el carruaje global de Israel. El amor del pastor transforma a la Sulamita en el carro (sagrado) que transport el arca de la alianza a la casa (y de la casa) de Abinadab. El nombre de este ltimo le ofrece al autor la oportunidad de usar la otra cuerda, la retrica. Abinadab/Aminadab es deletreado como ammi-nadib, cambiando el significado del nombre, igual como Abram se convirti en Abraham. Abinadab, que aloj en su casa el arca en los tiempos de Sal/David, es ahora 'ammi nadib, mi noble pueblo. Por ello, la Sulamita aparece a los ojos de su amado como algo principesco e impresionante, como era el carro que transportaba el arca, el carro ms famoso de la historia de Israel, el merkabah o trono de Yhwh. Con esto junta ella 'ammi y nadib, esto es, Israel, al noble pueblo. Todo en una evocacin ertica!64

62. N. H. Tur-Sinai, Ha-lashn weha-spher, vol. 2, Bialik Institute, Jerusaln 1959, p. 385s. 63. Vincenz Hamp, Zur Textkritik am Hohenlied, en Biblische Zeistschrifi, 1 (1957) 207s.

64. A. S. Herbert, The Song of Songs, p. 473 (par. 410b) ha visto el paralelo entre Cantar de los cantares 6, 12 y 2 Samuel 6, 3, pero no da crdito a lo que ve. Aade: Pero la sugerencia de que el prometido se identifique con el arca de Dios goza de muy pocas probabilidades.

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La transformacin de nadab en nadib abre la puerta a otro juego de palabras. Hemos visto que el versculo siguiente pide cuatro veces a la Sulamita que vuelva. El texto contina en 7, 1 (Hebreo 7, 2). Con una nueva designacin para la amada, a saber, bat-nadib (filie de noble [hija de nobles], dice la TOE). Con respecto a esto, deberamos evaluar el peso teolgico de la raz ndb en la Escritura. El cronista, en particular, insiste con fuerza en esta raz verbal. Aqu puede significar en hitpael (modo reflexivo) el compromiso voluntario con Dios; vase especialmente 1 Crnicas 29 (en el v. 24, tenemos tanto 'ammi como hitnaddb, mientras que el v. 17s enfatiza la importancia de la raz Un como base del nombre Sulamita). De hecho, para Crnicas, Israel es nadib, noble, y est comprometido con Dios {hitnaddb), porque es un pueblo teofrico, citando a R. Tournay (vase nota 68). Por esto los carros mencionados aqu y all son temibles (en 1 Samuel 6, mueren 70 hombres; en 2 Samuel 6, la vctima es Uzz). En Cantar de los cantares 6, 4 y 10, la Sulamita es terrible como un ejrcito con estandartes65. El texto contina por su propia inercia. Tras el motivo de la vuelta (aducido por la metfora del carro) y antes de la designacin de la amada como hija de nobles (una expresin creada por asociacin con el nombre de Aminadab), viene el motivo de una danza (o cuadrilla, segn el texto de la TOE) en 6, 13b (Hebreo 7, Ib). El motivo per se resulta inesperado en este contexto. Ha dado origen a veces a reconstrucciones acadmicas ms o menos inverosmiles. Una de las sugerencias menos exageradas lo ve como una referencia a una danza de guerra o a una danza del sable. Nuestra lectura simplifica las cosas. Cuando el arca fue trasladada a Sin, se nos dice que David presida la procesin mientras danzaba con todas sus fuerzas (2 Samuel 6, 14). Varios textos de Samuel deben citarse en el mismo sentido (todos proceden de xodo 15, 20), como 1 Samuel 18, 6; 21, 12; 29, 5 (cf. Jeremas 31, 4). En Cantar de los cantares 6, 13b [7, Ib], al estar construido con este trasfondo, el tema de la danza se convirti tambin en algo obligado. Como dice M. Pope, aunque el trmino meholah de Cantar de los cantares 7, 1 est ausente en 2 Samuel 6, el trmino resultara completamente apropiado a la celebracin [davdica]66. Como ya vimos con anterioridad, la autora no toma sus referencias de un modo servil. Su regla es transformar las fuentes, aunque nunca tanto que no puedan reconocerse.
65. Estamos de acuerdo con Carol Meyers, Gender Imagery in the Song of Songs, en Hebrew Annual Review, 10 (1986) 209-223, que destaca la notable imaginera militar del Cantar (cf. 4, 4, torre de David; 7, 4, las torres y las albercas son tambie'n de uso militar; 8, 9, el recinto de murallas). Todas estas imgenes, tomadas del mundo masculino, se aplican a la mujer. Hay aqu una inesperada inversin de la imaginera convencional, dice la autora (ibdem, p.215). 66. Pope, Song of Songs, p. 603.

En la mencin de mahanayim, probablemente el lugar llamado Majanaim o un juego de palabras basado en l, percibo yo la influencia de 1 Reyes 4, 14. All, a uno de los doce intendentes de Salomn, llamado Ajinadab (la autora del Cantar probablemente lo confundi con Abinadab, mencionado precisamente unos versos antes [v. 11]) le fue asignado Majanaim como distrito por el rey! Como punto final, destaquemos que Cantar de los cantares 7, 1 es el primer y nico texto en el que a la muchacha se la llama (por dos veces) la Sulamita. Esta designacin merece toda nuestra atencin. Conocemos a Abisag la Sunamita (esto es, procedente de Sonem o Sunem) en 1 Reyes 1. Esta joven hermosa en extremo fue llevada al rey David (de nuevo l!) para compartir la cama con l y pudiera ste entrar en calor. Se nos dice tambin que la pobre criatura sigui siendo virgen tras este ms bien srdido asunto. La volvemos a encontrar en 1 Reyes 2, 22 como centro de una intriga de la corte, en la que de nuevo nadie pregunta por su opinin67. Igual que Abinadab (mi noble padre, una jactancia patriarcal) se convierte en Aminadab (mi pueblo es noble y generoso), as la Sunamita se convierte en la Sulamita61. Pero vaya descubrimiento. La Sulamita es la anti-Sunamita. Esta ltima es una mujer tan pasiva y esttica, como es la primera animosa y activa, una mujer cuyo pronombre en primera persona domina por todo lo ancho del poema. Del mismo modo, la Sulamita es la antiSalomn. Ambas figuras estn unidas por la raz verbal de sus nombres hebreos, Sulammity Selomdh. El carcter deliberado de esta cercana lo pone de relieve Cantar de los cantares 8, 10, donde la amada es la que halla la paz (salom/0. Una vez ms, la poetisa pulsa varias cuerdas al mismo tiempo, con resultados realmente brillantes. La conclusin de este anlisis textual vale para todo el libro del Cantar de los cantares. Estamos en un escenario de total irreverencia. La autora usa irnicamente expresiones que se haban convertido en sagradas en un contexto
67. Pope sugiere acertadamente que Salomn no permaneci indiferente a los encantos de Abisag (ibdem, p. 598). El hecho no es probablemente ajeno a su violenta reaccin a la peticin de Adonas. 68. Vase R. Tournay, Les chariots d'Amminadab (Cant. vi. 12): Israel, peuple thophore, en Vetus Testamentum, 9 (1959) 288-309. 69. Hay una enorme carga irnica en la feminizacin del Gran Rey. Salomn personifica sin dificultad el universo del falo, igual que Asuero en el libro de Ester. Pero no mantendremos la teora que ve en el nombre de la Sulamita en Cantar de los cantares una forma hebrea de la diosa acdica Shulmanitu (igual como Mardoqueo evoca a Marduk y Ester a Astart). Por el otro lado, es interesante recordar, y posiblemente proceda originariamente del Cantar de los cantares, que la joven que pide la cabeza del Bautista a Herodes Antipas recibi de la tradicin el nombre de Salom, Salomn en femenino! 70. Este paralelo lo destaca con fuerza A. Harper, quien piensa en una referencia irnica a Salomn levantando el asedio de la ciudad que no supo conquistar.

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yahvista. El Cantar no es un folleto sobre una hierogamia pagana. Ni es tampoco una alegora para uso de mojigatos sobre las relaciones ntimas entre Dios e Israel (mucho menos, claro est, entre Cristo y la Iglesia). Es una exaltacin de eror, habla del amor libre, indmito e incluso, hasta cierto punto, clandestino (cf. Cantar de los cantares 8, 1-3), entre un hombre y una mujer. El lenguaje de la autora es naturalista y, por ello, expuesto a la censura de los hombres del clero, y pardico, por cuanto imita mofndose la jerga de los fundamentalistas. Ahora bien, hay dos maneras de hablar con irona del mundo que se rechaza. Una que demuestra que este mundo no es en esencia ms que un fraude, y la otra que protesta contra lo que algunos han hecho de este mundo, fundamentalmente bello, pero desfigurado en el momento presente. El Cantar de los cantares est compuesto sobre el trasfondo del valor supremo del amor en Israel. Protesta por la sustitucin que los religionistas han hecho, con un mal entendido agap, del eros que une al hombre y a la mujer (cf. Gnesis 2). sta es la razn por que, en este libro, el menos bblico de todos los libros bblicos, el mensaje escondido tras la esttica potica (no tras el esoterismo alegrico) es decididamente teolgico. El amor, el amor puro y simple, el amor fiel y completamente ntegro, es una reflexin sobre la alianza entre los divino y lo humano. Probablemente en este sentido debemos leer Cantar de los cantares 8, 6, donde el amor es comparado a una llama de Yh[wh]. La expresin es ambigua, puede indicar slo un superlativo, pero en el lenguaje subversivo de la autora indica precisamente que el amor humano es un reflejo del amor divino71. Andrew Greely va ms lejos an. Sugiere que la autora est hablando del (omnipotente) rgano masculino de Yhwh [el smbolo de la llama representara el pene], pero, por as decir, apropindoselo para ella72. En la muy simple formulacin de A. Herbert (de la que elimino yo el trmino sensualidad, desafortunado en este contexto), el amor natural,,,libre de sus perversiones pecaminosas... es reconocido en la Biblia como el tipo menos inadecuado de amor del hombre a Dios y de Dios al hombre73. Para cantarlo, no hay necesidad alguna de ser telogo.

En ocasiones, ser un especialista en asuntos religiosos hasta se convierte en un obstculo; uno es en esto ms bien ciego que perceptivo. Es verdaderamente un milagro que el Cantar de los cantares figure en el canon de las Sagradas Escrituras. Cuando el rabino Aqiba deca todas las Escrituras son santas, pero el Cantar de los cantares es el sancta sanctorum7\ daba verdaderamente en el clavo75.

71. Murphy, The Song ofSongs, p. 104. 72. Greeley y Neusner, The Bible and Us, p. 35. En cuanto al sexo del autor del Cantar de los cantares, Greely dice con gran acierto: Slo en historias escritas por mujeres se trata a los hombres como adorables nios pequeos, aunque irresponsables. 73. A. Herbert, The Song of Songs, p. 469, par. 406g. Es lo que inspira la Primera Epstola de Juan (4, 8), con la nica definicin que dan las Escrituras de Dios, Dios es amor. Esta analoga de la fe debe ser vista desde la perspectiva de Kant: No significa... una semejanza imperfecta entre dos cosas, sino una semejanza perfecta de relaciones entre dos cosas totalmente distintas (Prolegmenos 58, citado por Paul Ricoeur en From "I am who I am" to "God is love" -An Essay in Biblical Hermeneutics. Ricoeur aade que la frmula de 1 Juan nos lleva a dar un significado extra a Dios y al amor. Con esta afirmacin sabemos ms acerca de Dios y del amor.

75 Este ensayo sobre el Cantar de los cantares es pane ^ ^ Press, Filadelfia 1998.

publicado con el ttulo She Wrote Romance: A Hermeneutical Essay on the Song of Songs,

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LA METFORA NUPCIAL
PAUL RICOEUR

Reconstruir la trayectoria del Cantar de los cantares es una empresa tan legtima como inevitable. Como se ha dicho a menudo, pocos textos en la historia de la interpretacin han tenido una suerte tan exuberante o tan sobrecargada. A una mirada superficial, esta suerte puede confundirse con el nacimiento y el ocaso de las explicaciones alegricas del Cantar. En la actualidad, sin embargo, la situacin parece ms bien la siguiente. Despus que la exgesis contempornea casi de forma unnime haya adoptado la explicacin que, en oposicin a la alegrica, se ha llamado naturalista, y que yo preferira llamar (y que en adelante denominar como) interpretacin ertica -segn la cual el Cantar de los cantares no es nada ms que un epitalamio, un canto al amor carnal en forma de dilogo, las explicaciones alegricas, de tan larga duracin sea en la tradicin juda sea en la cristiana, se vieron privadas de su antigua credibilidad y fueron relegadas a la prehistoria de esta explicacin ertica. De hecho, muchos comentaristas citan estas interpretaciones alegricas slo en sus introducciones a modo de ejemplos de antecedentes precientticos de una investigacin textual que lo debe todo al mtodo histrico-crtico, desconocido por los iniciadores de la interpretacin alegrica y hasta rechazado por los ltimos defensores de ese planteamiento. Por mi parte, quisiera oponer una historia mltiple y floreciente de la lectura, dentro del marco de una teora de la recepcin del texto, a esta concepcin unilineal de la trayectoria explicativa del Cantar de los cantares. Es sta una historia en la que no slo encuentra su lugar la exgesis alegrica, sino tambin la exgesis moderna cientfica y -por qu no? lo encuentran hasta las nuevas interpretaciones teolgicas, relacionadas o no con las antiguas exgesis alegricas.

Paul Ricoeur

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EL SENTIDO OBVIO DEL TEXTO

Antes de describir las caractersticas propias de esta historia, quisiera hacer primero justicia al mtodo exegtico que se le opone, por lo menos como primera aproximacin, en cuanto polo opuesto, antes de revelar su complementariedad, que intentar por mi parte justificar con sumo cuidado. El mtodo histrico-crtico, con sus tres facetas -la historia de las fuentes, la historia de la composicin y la historia de la redaccin- puede compararse en conjunto a una historia de la escritura de los textos que ahora leemos. De hecho, es digno de notarse que en la interpretacin propuesta por Andr LaCocque, lo mismo que en la mayora de comentarios contemporneos sobre el Cantar de los cantares, el centro dominante de atencin se sita en el origen del texto, incluyendo bajo este ttulo los problemas sobre el autor, la fecha y el marco cultural, junto con la cuestin, inseparable de sta dominante, sobre la naturaleza de la audiencia original. Por ello Andr LaCocque, que no aventura conclusin alguna sobre la fecha y el lugar, da una gran importancia a la hiptesis de que el autor fuera una mujer, hiptesis acreditada por numerosas indicaciones del propio texto. El poema, dice, es el canto de una mujer, desde el principio hasta el final (p. 252-253). Esta hiptesis es solidaria con la tesis a la que apuntan todas sus explicaciones detalladas, a saber, que este hermoso poema ertico equivaldra a un alegato a favor de un amor libre, socialmente inaceptable y no institucionalizado -alegato, adems, basado en una intencin subversiva dirigida contra la manera de pensar aceptada, a veces denominada burguesa o establishment. Si Andr LaCocque atempera algo su tesis radical con la admisin de que la libertad de esta mujer libre consiste en permanecer inquebrantablemente fiel a aquel a quien ama, no es verdad menor que el acento principal de su interpretacin lo pone, no tanto sobre la fidelidad de este amor, cuanto sobre su expresin fuera de los vnculos matrimoniales y de las restricciones sociales. Esta interpretacin podra entrar en provechosa disputa con otras interpretaciones surgidas de lo que he llamado la historia de la recepcin del texto, si pudiera despegarse del postulado -que, por cierto, comparte con los defensores modernos de una lectura alegrica de que existe un verdadero significado del texto, a saber, el que el autor, los autores o el ltimo redactor tenan en mente, quienes -se suponede alguna manera inscribieron este significado en el texto, de donde la exgesis debe luego extraerlo y, en lo posible, restaurarlo en su significado original. De aqu que el verdadero significado, el pretendido por el autor, y el significado original se tomen como trminos equivalentes. Y el comentario consiste, por tanto, en identificar en principio este significado autntico, pretendido y original. Para identificarlo, el texto debe explicarse de un modo detallado; eso es, hay que demostrar que la solucin aportada a las dificultades locales encaja con el sen-

tido general asignado al texto, siendo la coherencia el criterio epistemolgico fundamental que indica la adecuacin de cualquier comentario. Sorprende que los comentaristas alegorizantes contemporneos se basen en los mismos postulados. (No era as en las interpretaciones tipolgicas y alegricas antiguas, como demostrar en la segunda seccin de mis observaciones). Por ello, los partidarios modernos de la alegora compiten con las explicaciones que ellos llaman naturalistas, con la misma ambicin de identificar, de explicar al detalle, el significado verdadero, pretendido y original. Y de aqu que los lectores modernos se vean confrontados a una alternativa que de hecho procede de una casi unanimidad entre los comentaristas, incluidos aquellos que estn a favor de lo que sus oponentes llaman la explicacin naturalista. Quisiera demostrar en la segunda parte de mi estudio que es posible otro resultado, construido sobre la interpretacin alegrica antigua tomando como base una historia de la lectura y la recepcin de nuestro texto, aparte del nico que la mayora de comentaristas modernos reservan a nuestro texto, un resultado que resita estas interpretaciones en otra categora epistemolgica distinta a la implicada por la nocin de significado verdadero, pretendido y original, junto con los postulados de identificacin y explicacin que lo acompaan en el plano metodolgico. Sin embargo, antes de proceder a ello, me gustara sacar a la luz unos cuantos rasgos del texto del Cantar de los cantares que, a mi entender, lo mantienen abierto a una pluralidad de interpretaciones, entre las cuales se cuentan las lecturas alegricas, de por s mltiples y hasta contrarias entre s. Estos rasgos, digmoslo sin ms, justifican parte de la lectura de Andr LaCocque, a saber, la que entiende que el Cantar de los cantares puede leerse como un poema ertico, escrito quizs por una mujer (a fin de cuentas, por qu no?), un poema a varias voces, que celebra el amor de un hombre y de una mujer, sin referencia alguna a la institucin del matrimonio o a las reglas de parentesco que ordinariamente asignan al padre o al hermano de la novia un determinado rol social, imponiendo as una perspectiva de fecundidad y descendencia al amor conyugal. Pero, por otro lado, esos rasgos encajan menos bien con la hiptesis de una intencin subversiva, indicada por la connotacin irnica e irreverente de aquellas expresiones que muchos comentaristas han visto como opacas. Mi duda al respecto no proviene de mi desconfianza en una preocupacin excesiva por un recurso a la intencin del supuesto autor, sino del hecho de que estas connotaciones me parecen a m compatibles con una interpretacin que pondra ms bien el acento principal en la dimensin metafrica de un poema dedicado al amor ertico, el cual es elevado por su estructura literaria por encima de un contexto exclusivamente sociocultural. Estos rasgos, que voy inmediatamente a someter a consideracin, me parece a m que tienen como efecto propio no digo intencin descontextualizar precisamente el amor ertico y hacerlo as

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accesible a una pluralidad de lecturas compatibles con el sentido obvio del texto en cuanto poema ertico. Propongo reservar la frase vnculo nupcial para designar este amor que adecuadamente se llama libre y fiel, dando por supuesto que nupcial no significa obligadamente matrimonial. Y tomar como indicios de lo nupcial como tal todos aquellos rasgos metafricos que tienen que ver con lo ertico, incluso al nivel del sentido obvio del texto. Ntese que digo sentido obvio a fin de permanecer en el plano textual, sin tener que referirme en modo alguno a la intencin del supuesto autor y, por lo mismo, sin tener que decir nada sobre el significado verdadero u original. Quizs el constitutivo metafrico de esas expresiones de amor ertico es de tal ndole que bloquea cualquier investigacin acerca del sentido unvoco, original e intencional. Quisiera comenzar reuniendo aquellos rasgos de indeterminacin totalmente sorprendentes relacionados con la identificacin de personajes, lugares, tiempos y hasta emociones y acciones, para poner luego el acento en aquellos rasgos que caracterizan lo que podemos llamar los movimientos de amor, y que son relativamente indiferentes a ser atribuidos individualmente a las personas en cuestin. Por ltimo, permaneciendo estrictamente en el plano literario, quiero subrayar la tendencia de toda la interaccin metafrica desplegada por el poema para liberarlo de su funcin referencial, esto es, sexual. Todos estos rasgos tomados en conjunto constituyen la seal de lo nupcial en lo ertico y, por implicacin, hacen posible y plausible un descubrimiento de lo nupcial a partir de lo ertico y su reinversin en otras variaciones de la relacin amorosa. Sobre el fenmeno de indeterminacin, basar lo que tengo que decir en una observacin hecha por muchos comentaristas sobre la dificultad de identificar al amado y a la amada en el poema1. Aparte del hecho de que nunca se identifican ellos mismos y de que nunca se les llama por su nombre propio, el trmino Sulamita en el captulo 7 no es tampoco un nombre propio (cf. lo que Andr LaCoque dice al respecto, p. 271). Debemos admitir que nunca sabemos con certeza quin habla, a quin o dnde. Hasta podemos imaginar, sin caer en el ridculo, que son tres los personajes implicados: un pastor, una pastora y el rey, Salomn2. Se trata, por ejemplo, en 1, 6-8, de un pastor y de una pastora o, en 1, 4 y 3, 2 y 11, de un rey y de una mujer, que tanto podra ser de la ciudad como una campesina en 1, 12-14 y en 7, 6 y 13? Adems, el dilogo se vuelve todava ms complejo por sus citas internas explcitas e implcitas. Ni tam-

poco es seguro que determinadas escenas no sean un sueo o no puedan ser sueos relatados. A fin de cuentas, la aparicin de Salomn en 3, 7-11 parece encajar perfectamente con esta indecisin sobre la frontera entre sueo y vigilia. No dice la amada, en 5, 2: Yo duermo, pero mi corazn vela. Una voz! Mi amado llama? No es el pastor un rey en sus sueos, y por qu no el mismo rey Salomn? Estos rasgos de indeterminacin son innegablemente favorables a la liberacin de lo nupcial mantenido en reserva en lo ertico. Pero no deberamos simplemente hablar ms bien de excesiva determinacin que de indeterminacin? Paul Beauchamp, por ejemplo, pone de relieve la superposicin de generaciones en la cambiante evocacin de los personajes3. Si consideramos la sucesin 1, 6; 3, 4; 3, 11; 6, 9; 8, 1; 8, 4, la figura de la madre vuelve una y otra vez: la madre de la mujer, por una parte, citada por la muchacha en 1,6 y 3,4 (junto con la alcoba de la que a m me concibi); la del muchacho en 8, 5 (Te despert bajo el manzano, donde te concibi tu madre, donde la que te alumbr te haba concebido). Beauchamp observa que no hay matrimonio, regio o de otra ndole, sin el maridaje de los recuerdos y sin que la pareja quede marcada por la lnea de las generaciones'1. Cmo no ha de sorprendernos esta coincidencia entre el estado de vigilia y este acceso a la memoria encarnada, donde innovaciones y recuerdos se traslapan? (Ntese, tambin, que esta insistente evocacin de la madre hace ms notable la ausencia del padre, fuertemente subrayada por Andr LaCocque, a diferencia de la presencia de los hermanos, que se esfuerzan por mantener a raya a los enloquecidos enamorados). Todas estas indeterminaciones y excesivas determinaciones seran comprensibles si no hubisemos destacado con fuerza, como hace Paul Beauchamp, la distancia que se abre entre poema y narracin. Slo desde una perspectiva narrativa, y no de la potica, sera pertinente preguntar por quin?, y estaramos autorizados a hablar de personajes individualizados. Realmente, el amado y la amada no son personajes identificables; por tales, entiendo los sujetos de una identidad narrativa. En este sentido, nada prohibe sugerir que la pregunta quin?, ordinariamente vinculada a la identidad narrativa, entra en el poema slo para acentuar, en lo que es indudablemente un modo retrico pero poticamente significativo, lo que Beauchamp denomina la apariencia de origen: Qu es aquello que sube del desierto? (3, 6); Quin es aquella que se alza cual la aurora? (6, 10); Quin ser la que sube del desierto, reclinada en su amado? (8, 5). No es del final del mundo y de las profundidades del tiempo de donde surge el amor? Pero entonces, corresponde o responda algn nombre a la pregunta quin?5

1. Daniel Lys, Le plus beau chant de la cration. Commentaire du Cantique des Cantiques, Cerf, Pars 1968, p. 16. 2. G. Pouget y ]. Guitton, Le Cantique des Cantiques, Gabalda, Pars 1934: Damos por supuesto que fue Jacobi quien, en 1771, realmente inaugur la interpretacin estricta del Cantar de los cantares entendido como un drama (Lys, Le plus beau chant, p. 35).

3. Paul Beauchamp, L'un et l'autre Testament, vol. 2, Accomplir les critures, Seuil, Pars 1991, p. 177. 4. Ibdem. 5. Ibdem, p. 184-191.

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El carcter potico y no narrativo del canto lo confirma adems otro tipo de indeterminacin que afecta a la divisin en escenas. Se trata de siete poemas, como sugiere Buzy, en los que la accin en cada caso progresa de la admirada descripcin de uno de los amantes por el otro hasta la posesin mutua?6 O se trata realmente de una accin en sentido narrativo?7 Al lector le ser ciertamente difcil situar el supuesto momento exacto de consumacin de la unin en cuestin, que, repito, no se relata, sino que ms bien se canta. Y no se dice, con razn, que un poema sita su climax al medio, y no al final, lo que autoriza su inminencia o su reciente cumplimiento en el vaco de un presente narrativo, slo ocupado por el canto?8 Al respecto, lo que podramos seguir llamando el desenlace -Ponme de sello sobre tu corazn / como sello en tu brazo, / pues fuerte es el amor como la muerte, / y fiera la pasin como el seoL.. (8, 6 ) - no debe ser tratado como un eplogo sapiencial aadido a la conclusin narrativa: Te despert bajo el manzano, donde te concibi tu madre, donde la que te alumbr te haba concebido (8, 5). Es ms bien la corona sapiencial dada a lo que es, de un extremo al otro, un canto y no en modo alguno una narracin, en la que el lenguaje de alianza (Ponme de sello sobre tu corazn, como sello en tu brazo) est destinado a unir la espontaneidad del canto y el aspecto meditativo de la declaracin sentencial organizada'. Estas reflexiones sobre la consumacin, que el poema sita al medio, nos llevan a una serie de comentarios concernientes a la primaca de los movimientos de amor sobre las identidades individuales del amado y de la amada. Tomo esta expresin, movimientos de amor, de Orgenes, uno de los iniciadores de la interpretacin alegrica10. Esta frase del ms importante testigo del alegorismo entre los Padres de la Iglesia debera hacernos prestar atencin a lo que en el Cantar de los cantares tiene que ver con el amor como un tipo de movimien6. Cf., por ejemplo, la divisin en siete poemas propuesta por Denis Buzy (Le Cantique des Cantiques, Letouzey et An, Pars 1949) o la de en ocho segmentos, por Daniel Lys, o la divisin en dos tiempos y diez secciones distribuidas en torno a un centro (comida, amigos, bebida 5,1) de Paul Beauchamp, L'un et l'autre testament, p. 161 s. 7. Ibdem, p. 173-180. 8. Como dice Beauchamp, en cierto modo, el amor est en el canto mismo (ibdem, p. 164). 9. Ibdem, p. 180.184. 10. Su segunda Homila sobre el Cantar de los cantares comienza as: Todos los movimientos del alma (motiones animae) Dios, el autor de todas las cosas, los cre para el bien, pero en la prctica sucede a menudo que los objetos buenos nos llevan al pecado porque los usamos de mala manera. Ahora bien, uno de los movimientos del alma es el amor. Lo usamos correctamente para amar si amamos la sabidura y la virtud, pero si nuestro amor se rebaja a cosas que no pueden llamarse buenas, es carne y sangre lo que amamos... Vosotros, por tanto, que sois espirituales, escuchad espiritualmente el canto de estas palabras y tratad de poneros a la altura de lo ptimo tanto en lo que concierne al movimiento de vuestra alma como a lo que alcanza (incendium) de vuestro amor natural.

to. En primer lugar, hay movimientos en el espacio. Apenas ha exclamado la amada en el prlogo bsame con los besos de tu boca!, aade llvame en pos de ti, corramos juntos!. Hay luego la evocacin de un andar vagabundo tras la grey de tus zagales. Y un poco ms adelante, dice ella: Me introdujo en la bodega, su ensea sobre m es el amor. Luego oye al amado que se acerca brincando por los montes, saltando por los altos. Y el amado le dice: Levntate, amiga ma, hermosa ma, y ven!. En un sueo, cuenta la amada que buscaba yo al amado de mi alma. Mientras avanza el poema, vamos entendiendo que esta movilidad, que a veces desconcierta al querer seguirla, por sus cambios de tono, es la seal de un juego, el juego del deseo, o mejor el de dos deseos que se mezclan. El entramado de estos deseos est hecho de movimientos recprocos que, partiendo de uno van al otro, y vuelven luego al punto de partida para irse otra vez hacia el otro. En este sentido, la escena que transcurre en la verja, en el captulo 5, es particularmente turbadora. El amado llama a la puerta para entrar. Alcanza a entrar por la puerta entreabierta, pero entonces abr a mi amado; mas mi amado se haba ido ya, haba pasado. Y el coro, un poco despus, se mofa: Adonde fue tu amado, la hermosa entre mujeres? A qu parte se torn, que contigo lo busquemos? (6, 1). Y aade el coro: Vuelve, vuelve, Sulamita, vuelve, vuelve: queremos contemplarte (6, 13). Luego, una vez ms hay otra partida: Ven, mi amado, salgamos a los campos! (7, 12). Este juego de distancias resalta los momentos de mutua posesin, que el poema, quiero repetirlo, no describe ni muestra, sino que slo evoca, en el ms estricto sentido del trmino: Su izquierda por apoyo a mi cabeza; con su diestra me abraza (2, 6 y 8, 2). Y de nuevo: Mi amado es para m y yo soy para l; l apacienta el rebao entre los lirios (2, 16; 6, 3). El amor carnal quiz se consuma en 5, 1 o 6, 3, pero no se dice esto de un modo descriptivo. Ms bien se canta. De aqu que podamos preguntarnos si la verdadera consumacin no est en el canto mismo. Y si, como sugera antes, el verdadero desenlace hay que verlo en 8, 6 (ponme de sello sobre tu corazn, como sello en tu brazo), lo importante no es la consumacin carnal, nunca descrita, nunca relatada, sino la promesa de alianza, significada por el sello, que es el alma de lo nupcial, el espritu que, como carne suya, tendra la consumacin fsica que es meramente cantada. Pero cuando lo nupcial irrumpe en lo ertico, la carne es espritu y el espritu carne. Si seguimos por este camino, descubriremos otras seales, cercanas y a la vez lejanas de movimiento en el espacio, parecidas a los movimientos del amor mismo. ste es el caso de las oscilaciones entre vigilia y sueo. Y el movimiento de un polo al otro nunca es lineal o narrativo. Cuatro veces leemos: Hijas de Jerusaln, yo os conjuro por las gacelas y las ciervas de los campos: no despertis ni desvelis a mi amada hasta que ella quisiere (2, 7; 3, 5; 5, 8; 8, 4). Y el despertar en 8, 5 (Te despert bajo el manzano, donde te concibi tu madre, donde la que te alumbr te haba concebido) no expresa propiamente una con-

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clusin narrativa, por cuanto, como queda dicho, el despertar de 8, 5 y el sello de 8, 6 pertenecen a una misma economa de deseos mutuamente aceptados y reconocidos y, en este sentido, cumplidos. De modo parecido, los estados de vigilia -Mi amado es para m y yo soy para l; l apacienta el rebao entre los lirios (2, 16) pasan a ser fcilmente comienzos del sueo: En mi lecho, en la noche, buscaba yo al amado de mi alma (3, 1), si es que no se convierten a las claras en un sueo entre 3, 2 y 5, 1, como algunos comentaristas, como Daniel Lys, por ejemplo, han sugerido". Pero estas alternancias entre sueo y vigilia, entre dormir y despertarse pertenecen a la misma dinmica de deseos entrelazados y a la interaccin de distancias que se abren y cierran. Alguien puede objetar que no todo en el poema es movimiento. Aparte de los momentos de reposo, de posesin, que hemos dicho que pertenecen a los movimientos de amor, al amor como movimiento, el poema deja espacios para descripciones admirativas del cuerpo del amado y de la amada. Esto es verdad. Y no basta replicar que estas pausas pueden asimilarse, desde el plano lingstico del poema, a una estasis del deseo. Lo que es preciso aadir a esta respuesta es que las metforas con las que se cantan las maravillas de los cuerpos de los amantes son en s metforas de movimiento tomadas del extraordinario bestiario que el poema ofrece, junto con la exuberante flora de un paisaje casi ednico12. Esto no resta para nada valor a las estasis de admiracin: Eres todo hermosa, amiga ma, y tacha no hay en ti (4, 7). Sin embargo, la pausa potica es tanto ms sorprendente cuanto que el poema pasa sin transicin del movimiento de bsqueda al reposo de la admiracin: Ven del Lbano, esposa, ven del Lbano, llega: avanza... (4, 8). De este modo, el poema zigzaguea entre las estasis de descripcin admirativa y los autnticos movimientos de amor, para realzar, por as decir, la fuerza, el poder del abrazo. Quisiera sealar, por ltimo, de qu modo la forma literaria del poema contribuye a esta sutil liberacin de lo nupcial con relacin a lo ertico, en cuyo interior est ciertamente inserto. Acabo de indicar la importancia de las metforas en las descripciones admirativas de los cuerpos, pero me he limitado a apuntar su origen en la maravillosa flora y fauna de la creacin. Tenemos que volver a ellas ahora desde el punto de vista del efecto de sublimacin que aqu nos interesa. Robert Alter tuvo la genial idea de situar sus reflexiones sobre el Cantar de los cantares bajo el ttulo de El jardn de la metfora, produciendo de este modo su propia metfora de segundo grado13. Tras haber sealado la inusual fre11. Lys, Le plus beau chant, p. 79. 12. Se dice que el amado es como una gacela, o un cervatillo (2, 8). El cabello de la mujer es hermoso como un hato de cabras (4, 2); sus dientes, son como un rebao de ovejas esquiladas cuando suben del bao; sus pechos, cervatillos mellizos de la cierva paciendo entre los lirios (4, 5); etc. 13. Robert Alter, The Art ofBiblical Poetry, Basic Books, Nueva York 1986, cap. 8, The Carden of Metaphor, p. 185-203.

cuencia de comparaciones y la abundancia de expresiones gramaticales que apoyan estas comparaciones (es como, se parece a, etc.), se ocupa del tipo de liberacin que se produce a travs del juego verbal que consiste en entretejer juntas estas metforas puesta la vista en su referente corporal ltimo. El cuerpo est sembrado de alegoras vegetales y animales, hasta el punto de convertirse en un cuerpo/paisaje; pero ya el juego verbal mismo tiende a separar la red de metforas de su soporte corporal. Aun cuando, como buenos freudianos, podamos dar verdaderamente un sentido sexual al manantial de aguas vivas, en 4, 15, o al jardn mismo, en 4, 16 y 5, 1, o al resquicio de la puerta, en 5, 4, o hasta a los lirios entre los cuales el amado apacienta su rebao, en 6, 3, o incluso, por qu no, al ombligo, en 7, 3, o la montaa de mirra, en 4, 6 -la omnisciente ingenuidad del psicoanalista disfruta siempre cuando se aplica a la poesa!, lo importante no es el eufemismo que mantiene la referencia sexual sin nombrarla directamente, sino ms bien la inclusin del cuerpo mismo dentro del juego metafrico general del poema, gracias al fenmeno que Alter acertadamente denomina double entendre. No pretendo sugerir, que la referencia sexual est por lo mismo abolida, como sexual, sino que ms bien es puesta en suspenso, precisamente como referente. El juego verbal se convierte, por lo mismo, en una fuente autnoma de placer. Esta sublimacin potica del corazn mismo de lo ertico elimina la necesidad de suponer deformaciones para desexualizar el referente. Basta con que quede desplazado poticamente. Y de este modo la misma red metafrica, liberada ya de todo apego realista por la sola virtud del canto, queda disponible para otras inversiones (investments) y des-inversiones. Al final de esta serie de comentarios, podemos decir que, mediante estos procedimientos puramente literarios de indeterminacin calculada y de metaforizacin, se ha introducido cierta distancia de significado entre lo nupcial como tal y lo sexual, sin que por ello situemos lo nupcial en la rbita matrimonial. Incluso es esta equidistancia preservada entre el realismo sexual y el moralismo matrimonial lo que ha de permitir que lo que yo llamo lo nupcial como tal sirva como analogon para otras configuraciones del amor distintas al amor ertico. Son compatibles estas observaciones con la interpretacin de Andr LaCocque? La distincin que hago entre nupcial y matrimonial confirma la disociacin que l pone de relieve con tanto vigor entre el alegato a favor del amor libre y fiel y la apologa de los vnculos matrimoniales en los Proverbios y, an ms fundamentalmente, en toda la legislacin mosaica. (Con todo, por qu calificar de burguesas las alabanzas a la fidelidad conyugal en Deuteronomio 22, 13-29?). Tampoco tengo dificultad alguna en dar margen a la irona en una celebracin del amor que canta las cuarenta a toda dimensin institucional. Si lo nupcial ha de celebrarse como distinto de lo matrimonial, por qu no puede ser la irona, igual que la metfora, un medio retrico de alabanza? No estn la

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mayora de metforas, por el solo hecho de ser exageradas, cargadas de irona? Dudara ms en dar el paso de la irona a la burla, y hasta, ms all de sta, a la subversin. Aparte de las reservas antes mencionadas concernientes a las intenciones asignadas al supuesto autor, la burla y la subversin me parecen proceder de un gnero de alegato, que, a diferencia de la irona, no encaja bien con el de una celebracin gozosa y libre. Toda intencin subversiva, propiamente hablando, me parece a m que surge de una hiptesis sobre la lectura, una hiptesis perfectamente legtima a decir verdad, pero una hiptesis que se reconoce como tal slo si se admite su lugar en una historia de la recepcin del texto. De hecho, intentar mostrar al final de la segunda seccin de este ensayo que pertenece a una determinada poca de lectura, una poca que valora precisamente toda clase de lectura subversiva. Queda por decir que Andr LaCocque presenta argumentos exegticos que tienden a reducir la distancia que he destacado entre lo que el lector aporta y el sentido obvio del texto. Quisiera, no obstante, insistir en aquellos argumentos en particular que llevan a interpretar determinadas expresiones, cuya opacidad se ha destacado repetidas veces no se habla respecto de ellas de una crux interpretunii-, expresiones con un sentido irreverente y hasta sutilmente blasfemo. Debemos demorarnos en estos argumentos por cuanto la interpretacin de estos pasajes difciles asume el valor de prueba en lo que se refiere a la intencin supuestamente subversiva. Cuando el poema parece adoptar para uso propio expresiones que los profetas aplican a la relacin amorosa entre Yhwh y su pueblo, se dice que este procedimiento procede de la estrategia polmica y liberadora del poema para des-metaforizar, o ms exactamente para des-teologizar, el lenguaje del poeta. Adems, el intento del autor alcanza su punto lgido cuando se parodian irnicamente, como conjuros en que se invoca a animales, las sacrosantas frmulas de los juramentos. Igual parodia se encontrar tambin en los juramentos con connotacin religiosa. De un modo parecido, las colinas separadas de la geografa bblica pasana a designar de un modo irreverente los pechos de la amada. Nos hallamos en las antpodas de la alegora espiritualizada, dice Andr LaCocque. Su sutileza exegtica culmina en la exgesis de 6, 16. Con este texto, habra sido del todo imposible que alguien en Israel no viera la alusin al arca de la alianza. Toda teora de la interpretacin que no reconozca esto no es digna de este nombre. La Sulamita junta, a los ojos de su amado, el carro del Arca, el carro ms famoso de la historia de Israel, el merkabah o trono de Yhwh, con 'ammi, esto es, Israel, y nadib, el noble pueblo. Todo en una evocacin ertica! No tengo motivos -ni competencia- para desafiar el argumento en su aspecto propiamente exegtico. Pero a m me parece que pierde buena parte de su carcter unilateral tambin unilateralmente y subversivo, si lo situamos en el contexto general metafrico del poema. Hasta me arriesgar a preguntar, acercndome lo ms posible a la interpretacin de

Andr LaCocque, por qu no puede pertenecer una determinada des-teologizacin a la estrategia retrica puesta al servicio de la conquista de la dimensin nupcial per st?. Des-metaforizar es todava metaforizar. Y por qu razn no puede ser re-metaforizado lo que ha sido des-metaforizado, partiendo de la metaforizacin general de lo nupcial, como intentar demostrar en la tercera parte de este ensayo. Intentar desarrollar esta ltima sugerencia adoptando un punto de vista ms amplio en las relaciones de intertextualidad que llevaron a la interseccin del Cantar de los cantares con otros textos del canon bblico.

FRAGMENTOS DE UNA HISTORIA DE LA LECTURA

Quiero ahora, no obstante, dar continuacin a mi inicial proposicin de una historia mltiple y floreciente de la lectura, situada en el marco de una teora de la recepcin del texto. Quiero decir a las claras que la exgesis alegrica de los intrpretes modernos est muy lejos de ocupar todo el mbito de lecturas que, a falta de un vocabulario apropiado, han sido denominadas alegricas. La exgesis alegrica de los Padres griegos ignora toda pretensin de competir con una exgesis basada en el mtodo histrico-crtico. Por esto es necesario situar el alegorismo de los modernos intrpretes al final de nuestra historia de la lectura y relacionarlo con la misma categora epistemolgica que la que caracteriza lo que estos intrpretes denominan una interpretacin naturalista, en la medida en que comparten con los que proponen este tipo de interpretacin la pretensin de contarnos el verdadero significado que el autor pretendi. Una historia completa de la lectura del Cantar de los cantares constituira una considerable empresa, que no cabe en los estrechos mrgenes de este ensayo. Me limitar, por tanto, a indicar cuatro momentos significativos de esta fecunda historia. 1. Transferencia analgica Lo que hizo que las interpretaciones alegricas fueran plausibles, aceptables y claramente significativas en la edad patrstica fue algo muy distinto a una exhumacin de un significado inscrito en un texto, considerado aparte de todo acto de lectura14.
14. Anne-Marie Pelletier, Lecture du Cantique des Cantiques: de l'nigme du sens auxfigures du lecteur, Editrice Pontificio Istituto Bblico, Roma 1989, contiene una presentacin detallada de los presupuestos lingsticos y hermenuticos que presiden el contraste entre un mtodo exegtico que asimila la bsqueda de sentido al de la bsqueda del origen y que conecta el destino del significado a una historia de la lectura del texto. Por la parte lingstica, hay la distincin entre un enunciado (o proposicin), independiente de todo compromiso subjetivo por parte del lector, y una enunciacin, que es el acto del sujeto que habla, entendido en trminos de su marco per-

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Tomemos el caso ms simple, el de la citacin o parfrasis, en el que las palabras, las sentencias del Cantar de los cantares se encuentran asumidas en el marco de un discurso ofrecido por otros hablantes u otros escritores. El hecho nuevo es la situacin de aquel que repite el texto leyndolo, citndolo o parafrasendolo. Se supone como dado otro lugar para hablar distinto al del texto que debe interpretarse, y a partir de ah se produce un intercambio de sentidos entre el texto que realiza la cita y el texto citado. As nacen interpretaciones que aumentan el significado del texto, a travs de un significado que est, de algn modo, frente al texto, sin necesariamente pretender que este significado preexistiera en el texto15. En este sentido, las interpretaciones alegricas a que luego nos referiremos han de considerarse como efectos amplificados de lectura, de la misma naturaleza que estas citaciones implcitas o explcitas, en las que la dualidad del texto citado y el texto que las cita es manifiesta. La repeticin del texto citado en otra situacin de discurso produce un desplazamiento, una transferencia, respecto de la cual la alegora, por muy notable que sea, no constituye sino un caso especial. Este desplazamiento o transferencia procede de una categora epistemolgica distinta a la bsqueda del verdadero significado, a la explicacin y bsqueda de una adecuacin entre esta explicacin y los rasgos que transmiten el sentido obvio. Tenemos que hablar ms bien de un uso del texto o, si se prefiere, de una reutilizacin. Citacin y parfrasis constituyen, en este sentido, un simple caso de reutilizacin, en el que el texto citado conserva su identidad, perfectamente susceptible de ser asumida por el nuevo texto. La primera condicin de la que depende esta reutilizacin es la emergencia de una nueva situacin de discurso distinta de aquella que constitua el marco original del poema bblico. La citacin tiende de alguna manera a llenar la distancia que

sonal, histrico y colectivo. Esta distincin est garantizada por la teora lingstica de mile Benveniste y por la teora de actos de habla de J. L. Austin y John Searle. Es necesaria para cualquier tratamiento de un poema dialgico en el que la implicacin subjetiva de los hablantes constituye una parte integral del significado de sus palabras. Por el lado hermenutico, hay la obra de los tericos de la historicidad de la comprensin (la Wirkunsgeschichte de Hans-Georg Gadamer) y de la recepcin del texto (Hans-Robert Jauss). Pelletier desentraa las consecuencias metodolgicas de estos presupuestos para el estudio del Cantar de los cantares (ibdem, p. 124-142), a saber, un desplazamiento inicial, que cambia el supuesto sentido originario del texto en direccin a las formas de existencia del texto en la historia (ibdem, p. 125); luego un segundo desplazamiento, que acta dentro de esta misma historia de la transmisin, que lleva el comentario que afirma ser explicativo hacia aquellos usos del texto que ponen en juego, por igual, el texto y a los sujetos que se lo apropian (ibdem, p. 127). Comparto la construccin de la teora general de la interpretacin propuesta y practicada por Pelletier en igual medida que comparto los mismos supuestos lingsticos y hermenuticos. 15. Cf. la frmula usada varias veces por Gregorio Magno, cuya historia cuenta Pier Cesare Bori, L'interpretazione infinita: hermenutica cristiana antica e le sue trasformazioni, U Mulino, Boloa 1987: Progrese (crescat) la Escritura junto con quienes la lean.

separa la nueva situacin de discurso de la antigua, a travs de un proceso de asimilacin de un significado al otro. La alegora ser luego citada como la justificacin de la eliminacin de la distancia inicial. Pero no era necesario que los autores o las comunidades en conjunto dispusieran de una teora explcita de la alegora antes de poder hacer un uso prctico de aquel tipo de correspondencia o de analoga que la teora luego explicar. Esto es lo que sucedi, al parecer, con el tipo de interpretacin defendido por rab Aquiba en la reunin de Jamnia, una interpretacin que debi ser la habitual antes de l, si es verdad que Aquiba la utiliz como argumento a favor de la canonicidad del Cantar de los cantares. La amada del Cantar se identifica all, segn esta interpretacin, con Israel y su tierra, mientras que el amado es Yhwh. Lo mismo pasar con aquellas interpretaciones cristianas en las que la amada se identifica sucesivamente con la Iglesia, tomada en su conjunto, con los individuos bautizados, o con el alma mstica comprometida de por s, mientras que el amado ser Cristo o el Dios del amor mismo. Lo que no puede por menos que sorprendernos en esta rpida sntesis es la variabilidad en la identificacin de los socios en el dilogo amoroso; y ms que la variabilidad, la sustitucin. Es esta capacidad de sustitucin lo que se descompuso en el supuesto de una distancia y en la superacin de la misma. El amor entre Yhwh y su pueblo, luego el amor entre Cristo y su Iglesia son celebrados desde lugares de discurso que, por lo que se refiere a la locucin, difieren del lugar en que se cant el epitalamio original. Estos lugares pueden ser el culto, la liturgia, o la meditacin, la plegaria y el estudio. Y es a travs de un segundo movimiento como estos lugares de discurso se identifican por una operacin que surge del uso del texto y no ante todo de su explicacin. Esta audaz transferencia crea un nuevo significado, que no estaba necesariamente contenido en los textos originarios, aunque puede quedar inscrito en ellos de una forma duradera dentro de una tradicin de lectura. ste es el proceso de identificacin que podemos tomar como una extensin de la citacin y la parfrasis, en las que el texto que cita y el texto citado siguen siendo distintos. Esta asimilacin que se prolonga hasta la identificacin es el fruto de una meditacin sobre la profunda afinidad que hay entre los objetos de amor o, como dir luego, ente sus movimientos. No digo que la alegora, o lo que se ha teorizado como alegora, sea la nica clave de esta abolicin de la distancia, gracias a la cual Israel, luego el cristiano bautizado, ms tarde el alma mstica van a ocupar el lugar de la amada en el Cantar de los cantares, hasta el punto de ser capaz de cantar como hace ella: Introdceme, rey, en tu aposento. AnneMarie Pelletier, por ejemplo, ha demostrado, en un trabajo que me ha servido aqu como gua, que el uso de la analoga, o, para emplear un trmino ms neutral, el uso de correspondencias, fue anterior a una teora de la alegora, fundndose en extensos anlisis que ella propone sobre la reutilizacin del

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Cantar de los cantares en el marco de la liturgia, la himnodia cristiana y el intercambio epistolar16. El caso de la liturgia es el ms esclarecedor por lo que se refiere a esta investigacin. La liturgia recurre a una estructura dialgica, en la que la participacin de los fieles es constitutiva del funcionamiento de la accin litrgica, bajo el sello de una convocacin que engendra un nuevo nosotros. La prctica del lenguaje en el marco litrgico tiene una intencin especfica, la de acercarnos al misterio, que es ms celebrado que enunciado. En consecuencia, cuando la liturgia cita los textos de la Escritura, los participantes adoptan de nuevo el movimiento de implicacin y compromiso a travs de las palabras y en dilogo con los protagonistas del dilogo original. De esre modo, la liturgia se convierte en un lugar privilegiado para la reproduccin del texto. El uso del Cantar de los cantares en la liturgia bautismal, un uso atestiguado por las catequesis de Cirilo de Jerusaln y Ambrosio, ilustra maravillosamente el doble movimiento de distancia y abolicin de esa distancia antes mencionada. Est claro, ante todo, que la ceremonia del bautismo constituye como tal una situacin inicialmente ajena al epitalamio bblico. La institucin del bautismo establece la distancia inicial a partir de la cual el texto del Cantar de los cantares se desplaza a un nuevo marco de expresin, que ningn rasgo del texto originario nos permite anticipar. Esta distancia se llena luego gracias al significado nupcial que va unido a la iniciacin cristiana, por impulso de san Pablo mismo, segn Efesios 5, 25 (Maridos, amad a vuestras esposas, como tambin Cristo am a la Iglesia) y 2 Corintios 11,2 (Porque os despos con un solo esposo para presentaros, como virgen pura, a Cristo). Esta iniciacin nupcial puede aceptarse como un misterio, que carece de medios de expresin, mientras no recurra a la estructura dialgica del Cantar de los cantares; no slo su lxico, sus palabras, sino tambin sus actitudes, sus movimientos de acercamiento y retirada, sus ganas de estar juntos y de pertenecerse mutuamente. La exhortacin que precede las citas del Cantar de los cantares en el marco litrgico muestra a las claras que estas citas no se consideran una explicacin del sentido original. Las cosas parecen ir ms bien de la siguienre manera. El gesto litrgico quedara mudo sin la ayuda de las palabras del Cantar de los cantares, reinterpretado por el mismo gesto que busca y halla su expresin en estas palabras. De este modo, se produce un intercambio entre el rito y el poema. El rito abre el espacio del misterio sacramental al poema, el poema da al rito la correccin de una palabra adecuada. En este sentido, no es el Cantar de los cantares, sino ms bien el riro lo que se interpreta citando el Cantar de los cantares. Este ltimo es as puesto en la posicin de intrprete, antes de ntrelo. Sobre toda esta segunda parte, cf. Pelletier, Le Cantique des Cantiques a l'age patristii ,. T i+urr/tu Cuntiente des Cantigues, p. 143-287.

garse l mismo a interpretacin. An ms, no slo se interpreta el rito mediante las palabras del poema, sino el mismo pueblo creyente que se reconoce en los gestos del rito. De aqu el lugar de la exhortacin en la catequesis, que urge al creyente a ponerse en el lugar de la amada para poder repetir las mismas palabras del Cantar de los cantares17. Podemos as comprender por qu las citaciones explcitas o implcitas del Cantar de los cantares en los himnos encuentran tambin su justificacin final en la disposicin de aquellos que reciben el texto en el momento de citarlo. En verdad, ya no se trata de una citacin explcita, sino ms bien de una reutilizacin, de una creacin de nuevas variaciones en aquellas oraciones cantadas, que son los himnos. Si aadimos que el himno no ha dejado de ser un lugar de produccin teolgica, como vemos, por ejemplo, incluso hoy da en la reciente revisin del Anglican Book ofPrayer [Libro de Oraciones anglicano], tambin reconoceremos que el himno es uno de los lugares privilegiados en donde podemos contemplar el aumento de significado que opera en ciertas formas de la recepcin del texto bblico. Vemos luego tambin que la apropiacin del texto bblico ocurre de forma parecida tanto en el marco de la liturgia como en el del himno. Una nueva situacin de discurso se convierte en fuente de una distancia parecida a aquella en que se produjo primero el epitalamio bblico. En ambos casos, esta distancia se supera de inmediato por la confesin de una cierta afinidad entre las dos figuras del dilogo amoroso. Esta afinidad entre situaciones de discurso se aplica primero al nivel temtico -las heridas del amor, el buscarse, la posesin mutua-, luego al vocabulario mismo (besar, tocar, abrazar). Y slo cuando llegamos a la manera como el Cantar de los cantares se complace en describir y ensalzar los cuerpos del amado y de la amada, encontramos falta de detalles en el himno en su exigencia de plenitud y sobreabundancia. De esta asuncin de actitudes, temas y palabras ha nacido lo que podemos denominar la unidad analgica de las figuras del vnculo nupcial. 2. Orgenes: entre la tipologa y la alegora Podemos ahora dar el paso que lleva a los comentarios propiamente dichos sobre el Cantar de los cantares. Daremos este paso con Orgenes, quien, siguiendo a Hiplito de Roma, puede ser considerado el fundador de toda la tradicin exegtica, primero oriental y luego occi17. As, leemos en Ambrosio, De sacramentis IV, 5: Despus, debes acercarte al altar. Has empezado a moverte. Los ngeles te contemplan, han visto cmo te acercas... Por esto te han preguntado: "Quin es ste que se alza tan resplandeciente del desierto?". Has llegado al altar. El Seor Jess te llama o llama a tu alma o a la Iglesia, y dice: "Bsame con los besos de tu boca". Citado por Pelletier, Lecture du Cantique des Cantiques, p. 157, n. 33. Sobre la relacin general entre teologa y liturgia en los Padres, cf. Jean Danilou, Bible et liturgie, Cerf, Pars 1951- Esta obra incluye todo un captulo dedicado al Cantar de los cantares (p. 259-280).

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dental, que ha sido catalogada como alegrica18. La distincin entre homilas y comentarios15 nos permitir entender este pasaje como comentario propiamente dicho en trminos de ambos estadios. Es digno de notarse que Orgenes haya presentado su relectura del Cantar de los cantares a travs de estos dos gneros literarios tan diferentes. Como veremos, si el comentario parece poner su acento principal en el sentido atribuido a las palabras dichas en el Cantar de los cantares, compararlo con la homila har que prestemos mayor atencin a aquellas actitudes de lectura que, en este segundo tipo de texto, podran haber sido pasadas por alto. Igual que la entrada al Sancta santorum, el acceso al Cantar de los cantares no es directo. Llega al final de una travesa por una secuencia ascendente de cantos, cuya lista litrgica constituye una especie de hexameron tipolgico20. Lo que he llamado anteriormente una situacin marcada por una distancia adopta aqu la forma de una ascensin mstica. De este modo, la distancia inicial entre ambos amantes se ampla. Adopta la forma de una oposicin entre amor carnal y amor espiritual. Y, con todo, el dilogo entre la Palabra y el alma herida por el dardo de la Palabra consigue una vez ms expresarse mediante los movimientos del Cantar de los cantares. La unin de la Iglesia, entendida como un cuerpo o como los miembros de un cuerpo, con su esposo celestial puede reconocerse a travs de la dimensin nupcial desplegada por el Cantar de los cantares. En otras palabras, la trascendencia del amor espiritual se compensa con una semejanza. Aqu es donde, como en una especie de mediacin, puede asumirse la interpretacin tipolgica aplicada por Pablo a la relacin entre las dos alianzas (la economa de la estructura hebraica con sus personajes, acontecimientos e instituciones) como prefiguracin de la economa cristiana de salvacin. Este gesto de reinscripcin tipolgica equilibra la distancia existencial que separa
18. Para un estudio detallado de la exgesis de Orgenes, cf. Jean Danilou, ibdem; Henri de Lubac, Histoire et esprit, l'intelligence de l'criture d'apres Origine, Aubier, Pars 1950; Lubac, Exgise mdivale, les quatre sens de l'criture, Aubier, Pars 1959, vol. 1; H. Crouzel, Origine et la connaissance mystique, D. D. B., Pars 1961. 19. Tenemos acceso a sus dos homilas sobre el Cantar de los cantares slo en la versin latina de Jernimo. Segn Eusebio, del largo comentario de Orgenes, que se divida en diez libros, slo queda uno de ellos en la traduccin parcial de Rufino. Los peritos confan ms en la traduccin literal de Jernimo que en la ms libre de Rufino. Sobre todo esto, cf. la Introduccin de O. Rousseau a la traduccin de las homilas sobre el Cantar de los cantares en Sources chrtiennes, Cerf. Pars 1953, que yo utilizo aqu. 20. Este hexameron tipolgico se compone de xodo 15, ls (el canto de alabanza despus de cruzar el Mar Rojo); Nmeros 21, 17-18 (el canto ante el pozo); Deuteronomio 32, ls (canto de Moiss); Jueces 5, 2 (canto de Dbora); 2 Samuel 22, 2s (canto de David); e Isaas 5, ls (el canto de la via). Cada uno de ellos ocasiona una interpretacin alegrica similar a la de la tipologa paulina. No ha proporcionado ya el xodo la metfora bsica de liberacin adoptada por la liturgia bautismal? De modo parecido, cada uno de los cantos tomados de la Biblia hebrea marca una fase del viaje mstico.

ambas maneras de amor y hace posible la asuncin del lenguaje del Cantar de los cantares en el discurso cristiano21. Pero es preciso reconocer que este tercer momento no tiene todava la naturaleza de comentario. No supone todava la relacin de un sentido con el otro para un lector no implicado an en este proceso. Como en los usos litrgicos e hmnicos, la homila se dirige al creyente en segunda persona22. Orgenes tuvo cuidado en respetar la forma dramtica de esta representacin con ms de un personaje. El hilo de este pequeo drama es tan importante como los dilogos hablados. Subraya las variaciones en distancia y proximidad, de acercamiento y retirada junto con la manera de poseerse mutuamente. Es a nivel de este dramtico dinamismo donde se produce la transposicin del poema en su conjunto, nica cosa que permite reinterpretar las mismas palabras (verba) del Cantar de los cantares en los trminos de toda la diversidad de sus detalles. No puede negarse que las palabras juegan un papel esencial en esta interaccin de asonancias. El alegorismo posterior se ver engullido por este tipo de ejercicio23, cuya conviccin subyacente es que la Escritura es un vasto campo de palabras interrelacionadas, un campo unitario, en el que cada palabra tiene su razn y donde, en consecuencia, los posibles vnculos o comparaciones entre palabras no slo estn autorizados, sino incluso exigidos. Aqu es donde llegamos al momento en que el comentario explicativo puede liberarse del control ejercido por la similitud de situaciones de discurso, para convertirse en un ejer21. Tratar luego acerca de la cuestin de hasta qu punto el alegorismo de Orgenes permanece dentro de los lmites de la tipologa paulina. Basta ahora observar que cada paso de su homila se dirige al alma creyente en segunda persona. Tenis que abandonar Egipto y, despus de abandonar la tierra de Egipto, cruzad el Mar Rojo, para cantar el primer canto, diciendo: "Cantad al Seor porque ha triunfado gloriosamente!". Y algo despus: Y cuando los hayis sobrepasado a todos, tendris que elevaros incluso ms alto, de modo que podis, con el alma ya brillando por la hermosura, cantar tambin con el esposo del Cantar de los cantares. Cantad con l -esto indica la operacin fundacional del lenguaje de cara a una lectura alegrica, dominada por una identificacin subyacente: Reconoced a Cristo en el esposo, y en la esposa sin mcula y sin tacha a la Iglesia, siguiendo la sugerencia de 1 Corintios 1, 21 y Efesios 5, 27 22. He aqu un ejemplo de Cantar de los cantares 1, 2: Bsame con los besos de tu boca!. El intrprete entiende esto de la siguiente manera. En la poca de Moiss y de los profetas, slo la Palabra envi sus besos; en Cristo no hay distancia en el beso de la Palabra. En cuanto al aroma de tus perfumes, que sigue, la interpretacin consiste en un movimiento a travs de una serie de textos cannicos, tanto hebreos como cristianos, que hablan de olores, perfumes, aromas, y que apuntan hacia las palabras de alabanza: Tu nombre, un ungento que se vierte. El coro de doncellas puede as recibir la aprobacin del esposo: Por eso las doncellas te desean. Las doncellas responden: Corrimos tras de ti por la fragancia de tu perfume, frase que arrastra tras de s a 2 Timoteo 4, 7 y 1 Corintios 9, 24. 23. Consideremos el ejemplo de lo que se dice sobre la negrura de la amada: Negra soy, pero graciosa, hijas de Jerusaln (1, 5). Esta negrura sin belleza sera la fealdad del pecado, pero la penitencia confiere aquella belleza que lleva a uno a preguntar: Quin ser la que sube del desierto reclinada en su amado [vestida de blancura]? (8, 5).

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cicio arbitrario, guiado por la mera con-currencia de las mismas palabras dentro de una obra que se considera indivisible y coherente24. A esto se aade la conviccin de que el sentido espiritual es el sentido pretendido por el autor, esto es, en ltima instancia por el Espritu Santo, que inspira al autor. En este sentido, el uso alegrico del Cantar de los cantares no es consciente de ser un efecto de la lectura, creacin de un significado nuevo mediante la reinterpretacin. Por ltimo, no debemos subestimar que la distancia inicial, que situamos en el origen de la asimilacin de ambos tipos de amor, no se establezca en trminos de un dualismo platnico de lo visible y lo inteligible, sino ms bien en trminos de la dualidad de la tipologa paulina. Esta ltima, como han demostrado Jean Danilou y Henri de Lubac, pone en relacin dos economas histricas, no dos niveles ontolgicos, y exige la realidad del primer trmino, sin reduccin alguna posible del mismo a apariencia o ilusin, por lo menos si el tipo ha de funcionar realmente como base del significado. Por eso el sentido carnal no es sustituido por el sentido espiritual. No lo sustituye porque no puede. Mientras que, para los filsofos platnicos, el mundo inteligible posee su propio lenguaje, sus propios conceptos, su dialctica propia, en el marco de la Iglesia cristiana lo espiritual carece de medios de expresin. Por esto el lenguaje del Cantar de los cantares viene a ser irreemplazable. Sin l, la experiencia mstica quedara muda. Por esta razn lo nupcial es un recurso necesario de esta experiencia. Si, no obstante, Orgenes, a pesar de la base tipolgica de su alegorismo, pudo ceder hacia una tendencia del tipo del dualismo platnico, ello se debi al hecho de que dentro del Cantar de los cantares a lo carnal le falta una dimensin histrica que lo vinculara claramente de un modo explcito a la antigua alianza. Se despliega totalmente dentro de la dimensin de lo sensible, que el esplritualismo platonizante vaca de realidad. De aqu que, lo que fue alguna vez una reafirmacin al nivel de nuevas situaciones de discurso, en particular ese dramtico marco que encuadra a los protagonistas y sus movimientos (de acercamiento, retraimiento, unin), se convierte en una sustitucin de significado tan pronto como esta interaccin de correspondencia se libera de este marco y se entrega a la explicacin del significado en s mismo. Las homilas de Orgenes dan testimonio de este frgil equilibrio, ya a punto de ruptura, entre, por un lado, una complicidad que se produce en el plano de la expresin, un plano don24. Hablando del nardo (mi nardo exhala su fragancia), Orgenes asegura: El Espritu Santo no tena la intencin (non de nardopropositum) de hablar de nardos. Ni tampoco el Evangelio habla de ese perfume que podemos ver con nuestros ojos, sino ms bien de un nardo espiritual, un nardo fragante. La segunda Homila evoca de nuevo todas las variantes bblicas sobre nardos: Mateo 26, 6; Lucas 7, 37; Marcos 14, 5: hasta 2 Corintios 2, 15: Porque aroma de Cristo somos para Dios, tanto en los que se salvan como en los que se pierden. Se aduce tambin el contraste con Salmos 38, 6: Mis heridas estn hediondas y ulcerosas, por culpa de mis yerros.

de protagonistas nuevos pueden asumir un lugar antiguo, y, por el otro lado, una correspondencia entre palabras que en el anlisis final justificarn la sustitucin de un significado por otro25. Pero sigue siendo verdad, no obstante, que la semejanza de situaciones contina controlando la transferencia de significado en el plano de las palabras26.
25. Hemos visto cmo en el Cantar de los cantares la descripcin y la alabanza de la belleza corporal se entremezclan a travs de una interaccin metafrica sumamente elaborada y refinada. Pero mientras que, en el poema, esta interaccin va constantemente de analogas externas (torre, manzano, pjaro, oveja) a una intimidad carnal, la exgesis alegrica cambia la trayectoria de estas comparaciones, gracias al hecho de que las mismas palabras pertenecen a otras redes semnticas capaces de reorientarlas hacia la esfera espiritual. As sucede en lo que se refiere a la conocida declaracin del amado, T eres bella, amiga ma, t eres bella! Tus ojos son palomas (1, 15). Orgenes procura con sumo cuidado poner ante todo de relieve las variaciones de la proximidad, cuya importancia hemos ya visto para el paralelismo entre elocuciones. Si la amada se encuentra lejos del amado, no es bella; pero se vuelve bella cuando se une a la Palabra de Dios (Homilas 86). Nuestro deseo de convertirnos en esposa hace que el alma fiel pueda adoptar las palabras del Cantar de los cantares, tus ojos son palomas. Si comprendis espiritualmente la ley, vuestros ojos son palomas (Homilas 87). Todo lo que hay de metafrico en los ojos y en la visin entra aqu en juego, reforzado por la metfora particular de los ojos de la paloma -tener los ojos de una paloma es ver limpiamente, y quien ve con justicia merece misericordia (Salmos 107, 42)as como por la de la paloma en la teofana de Mateo 3, 16. Otro ejemplo: la herida del amor, fortalecedme con manzanas, que estoy enferma de amor (2, 5), con el abrazo que sigue: Su izquierda, por apoyo a mi cabeza; con su diestra em abraza. Para Orgenes, el dardo que hiere slo puede ser el que indica Isaas 49, 2 y 6, y Lucas 24, 32. Con todo, tambin aqu, la transferencia de sentido slo se sostiene si el oyente se siente l mismo herido por este mismo dardo. Si alguien se siente herido por nuestras palabras, por la enseanza de la divina Escritura, y puede decir "Estoy herido de amor", ste puede quizs aplicrselo. Pero, por qu digo "quizs"? Acaso no est claro?. En cuanto al abrazo, desvela ste su sentido espiritual slo a aquel que se dispone a dejarse abrazar. De aqu la exhortacin: Que la ley del Seor os abrace por entero! (Homilas 96). 26. Por ejemplo, el sueo de la amada: La Palabra de Dios duerme, con todo, en quienes no creen y en aquellos cuyo corazn est lleno de dudas. Est vigilante en los santos. Duerme en aqullos en los que se agitan tormentas (Mateo 8, 23s), pero despierta al grito de quienes desean ser salvados por el amado despierto (Homilas 97). La misma conjuncin de actitudes e igual transferencia en el plano de las palabras ocurre con relacin al versculo Una voz! Es mi amado! Ya se acerca brincando por los montes (2, 8). Orgenes exclama: Aqu tenemos que entender el alma del que es amado, feliz y perfecta... Si vosotros sois una montaa, la Palabra de Dios salta sobre vosotros; si no podis ser una montaa, sino slo una colina, menor que una montaa, pasa por encima. Qu bellas y apropiadas (convenientia rebus) son estas palabras! (Homilas 98). Y algo despus, sobre 2, 9: Sed una montaa eclesial, la montaa de la casa de Dios y el amado vendr a vosotros, como una gacela o un cervatillo sobre la montaa de Betel (Homilas 99). Slo con las ventanas de 2, 9 la interpretacin se vuelve claramente espiritual: Uno de nuestros sentidos es una ventana. Por ella, el amado nos mira. Cada sentido ser otra ventana por la cual el amado nos acecha. En realidad, a travs de qu sentido no nos ve la Palabra de Dios? Qu significa mirar a travs de estas ventanas? Y cmo mira el que ama a travs de ellas? El siguiente ejemplo os lo mostrar. Si no fuera el amado quien mira, veramos que entra la muerte, porque leemos en Jeremas: Subi la muerte por nuestras ventanas (9, 20). Siempre que miris a una mujer desendola, la muerte entra por vuestras ventanas.

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Por ello, si queremos seguir a Orgenes, debemos, por una parte, adherimos firmemente a la equivalencia inicial entre los sujetos de gesto y significado (esposo = Cristo; esposa = la Iglesia o el alma eclesial) y, por la otra parte, admitir que toda la Escritura es un vasto campo de palabras abiertas a comparaciones y a vnculos, sin constriccin alguna o lmite en este proceso, desde el momento en que resultan apropiadas a la equivalencia primordial. Este modo de subordinar las comparaciones y los vnculos de palabras a la equivalencia entre lugares de discurso constituye la clave hermenutica de la explicacin alegrica. Si se pierde esta subordinacin, el comentario se aparta de la homila27. 3. El comentario alegrico moderno Las observaciones precedentes nos ayudan a entender el cambio de status epistemolgico que se produce en los comentarios alegricos modernos. Indiferentes a las condiciones de reformulacin del texto cannico que, al amparo de la antigua tradicin eclesial, permita al alma cristiana ocupar el lugar de la amada en el Cantar de los cantares, as como a can27. Ocurri esto ya con Orgenes? Parece que s. Segn Pelletier, el Comentario parece responder a la pregunta cmo tenemos que leer el Cantar de los cantares?, a la vez que pretende explicar el poema (Lectures du Cantique des Cantiques, p. 265). El Cantar de los cantares, se dice, es comida fuerte, apta para el perfecto. Para quien lo lea con otra mente, el Cantar de los cantares no es sino objeto de escndalo (ibdem, p. 266). Que el texto sea difcil se debe a la homonimia de palabras que expresan dos tipos de amor: el amor espiritual quedara empobrecido al expresarse en palabras, si el amor carnal no le prestara su riqueza. Pero la transferencia de significado toma su dinamismo de la ascensin mstica, en virtud de la cual el texto es significativo slo a la altura de las capacidades de uno, esto es, segn el estado de progreso espiritual de quien lo est leyendo (ibdem, p. 257). Aunque es verdad que lo que aqu establece el Comentario es una teora de la lectura, es en Peri Arkhon, libro IV, donde tenemos que buscar los principios de esta lectura. (Sobre las correlaciones entre el Peri Arkhon y la doctrina alegrica de Homilas y Comentarios, cf. las obras ya citadas de H. Crozel y Jean Danilou, as como M. Harl, Origene et lafonction rvlatrice du Verbe incarn, Seuil, Pars 1958). All encontramos los materiales de referencia (tanto estoicos como platnicos, etc.) y, adems, la regla de su reutilizacin en la hermenutica de Orgenes. En este ensayo no emprendo este tipo de investigacin. Seme permitido decir que la teora de la interpretacin que encontramos en Peri Arkhon, libro IV, debe valorarse en trminos de la prctica de la interpretacin, que Homilas y los Comentarios ejemplifican de una forma orientadora. No puede negarse que sus controversias con el judaismo y los gnsticos llev al gran alejandrino a dar un giro terico a la cuestin hermenutica: la teora del sentido triple, puesta en paralelo con la trada cuerpo/alma/espritu; el papel de las oscuridades e incongruencias en el texto que se comenta; la suposicin de que stas se plantean en el texto como piedras con las que se tropieza para animar al lector a avanzar an ms; la relacin entre la comprensin de los textos y el compromiso espiritual del lector. Pero este giro polmico no debe oscurecer el hecho determinante, a saber, que el lector digno del texto bblico es un lector que previamente ha adquirido un sentido cristolgico de la Escritura en conjunto. Si poda parecer que Orgenes posea un dominio sobre todo el texto bblico igual al de los retricos helenistas, fue porque se reconoci sumiso a una exigencia que le preceda. Era sta el mysterium que dominaba y justificaba lo que pareca complacencia arbitraria, fantstica y hasta estetizante frente a lo oscuro.

tar con ella su epitalamio, los autores de estos comentarios deciden mantenerse dentro de una especie de lugar no objetivo, exactamente igual que sus oponentes naturalistas. Desde este sitio indefinido, afirman observar, en la profundidad del texto, el doble significado constitutivo de la alegora. De modo que ya no es el Cantar de los cantares lo que desempea el papel de intrprete en relacin con una actitud creyente interpretada. Ms bien se convierte en objeto de explicacin, tomando el sentido alegrico como el verdadero significado pretendido por el supuesto autor o autora, inspirados por el Espritu Santo. No ha de sorprender que el peso de la prueba se ponga casi exclusivamente, por tanto, en una comparacin que tiene lugar en el plano de las palabras del texto. Consideremos el ejemplo de los expertos comentarios de A. Robert, R. Tournay y A. Feuillet28. Su compromiso con la tcnica filolgica es innegable, y el llamado mtodo de paralelos se despliega dentro del amplio espacio intrabblico definido por el canon. Estos autores llaman al nuevo uso de palabras o frmulas de la antigua Escritura, tanto en sentido literal como en un sentido equivalente, antologizacin. La regla de este procedimiento es estricta. Las nicas referencias significantes son aquellas en que los trminos idnticos o sinnimos se usan en un contexto que enuncia un pensamiento idntico o positivamente analgico (p. 10). Para ser justos con ellos, necesitamos destacar que estos autores nos advierten del abuso de las comparaciones infundadas, como podemos ver, por ejemplo, en la obra de otro muy conocido autor alegorista, el padre Joon. Debemos, dicen, buscar el grado ms elevado posible de semejanza positiva fundada en una convergencia suficiente de evidencias subjetivas (p. 12). Podemos entonces hablar, en este sentido, de una intertextualidad lxica basada en la sinonimia. Con todo, nunca progresaramos si no conociramos lo que estamos buscando, a saber, una red de alusiones al punto central de la historia sagrada que culmina en la vuelta del exilio. El amor de la amada, con sus dudas y reanudaciones, describe los pasos de la conversin de Israel mientras espera la salvacin que ha de ser la obra de Yhwh. Esta hiptesis de trabajo encuentra confirmacin en todos los rasgos del cantar de los Cantares; ninguno hay que no pueda ser explicado a la luz de la alegora nupcial de los profetas. Por ejemplo, al leer 1, 2-4, bsame con los besos de tu boca!... Introdceme, rey, en tu aposento, R. Tournay no duda en decir que el amado es el rey. Nada ms importante en la tradicin bblica que Yhwh deba ser llamado rey (p. 65). Siguiendo la misma pauta, la cmara nupcial designa el templo. La amada representa a la nacin personificada. Hay muchos textos que hablan del amor constante de Yhwh por Israel, pese a las infidelidades de ste (p. 67). Con mayor precisin, partiendo de los temas clsicos del Antiguo Testamento, hemos dado por
28. A. Robert y R. Tournay, con la colaboracin de A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques, traduction et commentaire, Gabalda, Pars 1963.

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supuesto que la situacin que se presupone es la del exilio. Israel, manteniendo su amor por Yhwh, aspira a volver a Palestina y gozar de la posesin de aquel cuya separacin siente. ste es el punto de partida de la exgesis del Cantar de los cantares (p. 68). Siendo sta la orientacin general, a los detalles compete confirmar el procedimiento de la antologizacin29. Lo ms digno de ser notado de estos detalles, a mi entender, es tener que asumir, debido a la alegora, el tema de la perfecta reciprocidad del intercambio amoroso, en el lmite de las frmulas profticas que se hallan en Oseas, Jeremas y el deuteronomista. Igual como conocan los profetas la alternancia de buscar y hallar, no se oculta acaso Yhwh ante una penitencia imperfecta? As podemos comprender cmo, en el Cantar de los cantares, el amado se esconde sbitamente cuando la amada, no totalmente dispuesta an para el amor, da la impresin de poseer al amado. Nuestros comentaristas relacionan Cantar de los cantares 5, 5-6 con Isaas 4 1 , 1 , un contexto que anuncia la vuelta de Israel y que muestra a Yhwh dispuesto a volver a Palestina y restablecer la nacin,
29. Por ello, en el primer poema (1, 5; 2, 7), cuando la muchacha dice Negra soy, pero graciosa, hijas de Jerusaln, debemos entender que fueron los sufrimientos del exilio lo que oscureci la piel de la mujer, sin alterar su belleza. Habla el texto de la madre (los hijos de mi madre)? Debe referirse al pas de los antepasados de Abraham. Del vino? Sera chocante que significara la virginidad de una mujer. La expresin se refiere a la tierra de Canan y a la verdadera religin, siguiendo una metfora usada por Oseas, Isaas, Jeremas y Salmos: el vino de la amada es Palestina (ibdem, p. 75). Est ella indefensa? Tiene que ser una alusin a los pecados que provocaron el exilio, Adonde llevar el pastor su rebao? De nuevo, a Palestina. Que la mujer se compara a una yegua atada al carro del faran? La condicin de ser una yegua de Yhwh slo puede significar un estado de humillacin segn Jeremas 22, 7-8 y el Dutero-Isaas. An ms, entendemos que se nos habla de una exhortacin implcita a esperar con confianza que nos sea quitado el yugo, esto es, la vuelta a Palestina. Habla el amado de los pechos de su amada? Podemos preguntarnos si la imagen de los pechos no simboliza acaso a las tribus del norte y del sur (ibdem, p. 89). Si es as, entre mis pechos quiere decir en mi corazn, esto es, el centro de Israel. En cuanto a que nuestro lecho est fresco (1, 16) se refiere a Palestina cubierta de olivos e higueras, como celebran Deuteronomio 8, 7-10 y otros muchos pasajes del Antiguo Testamento. De modo similar, cuando 3, 1 dice en mi lecho, en la noche, este lecho es Palestina (ibdem, p. 130). Entendemos que la mujer diga de s misma, en 2, 1, soy el narciso de Sarn, el lirio de los valles, si admitimos que a Israel y su tierra los abraza un nico juramento escatolgico de unin con Yhwh. Dice la mujer me introdujo en la bodega? (2, 4). No debemos demorarnos en la imagen de una habitacin nupcial (ni mucho menos descubrir una alusin a un santuario de Astart). Los textos bblicos que pintan Palestina como tierra de viedos se bastan para sostener la alegora fundamental. Tampoco nuestros autores se dejan sorprender por la apariencia ertica de 2, 6, su izquierda, .... Sin embargo, no siguen a Joon cuando se refiere a la presencia de Yhwh en su tabernculo. No, nada debe verse en esta escena ms all de una demostracin recproca de amor apasionado (ibdem, p. 106). Por lo que se refiere al difcil versculo no despertis... hasta que ella quisiere (usado como un refrn en 3, 5 y 8, 4), el despertar en cuestin es el aludido en Isaas 4 1 , 17; 42, 1 y 43, 1. Se trata, tras el torpor del exilio, del despertar y de la vuelta a Yhwh. Puesto en un contexto proftico, especialmente el del exilio y el de despus del exilio, este versculo nos pone discretamente en guardia contra un arrepentimiento imperfecto.

a condicin de que se le busque fielmente (p. 205). Destacan estos autores que estos versculos contienen una significado teolgico, cuya clave nos la dan los profetas, en particular Oseas y Jeremas. La Sulamita no puede conseguir la posesin del amado, porque la disposicin de su corazn no es todava perfecta (ibdem). Sin embargo, como Yhwh presiona cada vez ms y el ardor de la amada crece, podemos decir que est claro que nos movemos hacia un desenlace. Cual? Lo vemos en 8, 5b: Te despert bajo el manzano. El sentido de este enunciado es que la nacin ha sido despertada por Yhwh en la misma tierra de Palestina y procede a amarle (p. 297). Se hace as manifiesta la certeza de que Dios conseguir una conversin total. Y una vez ms esto se funda en Oseas, Jeremas, Ezequiel e Isaas. Ms all de esto, el acento parentico que encontramos en 8, 6-8 (pues fuerte es el amor como la muerte) recuerda Deuteronomio 6, 6-8, que remite a xodo 13, 9 y evoca Jeremas 31-33, donde se proclama la intransigencia y la fuerza invencible del amor30. Por ello nuestros exegetas no se extraan de que el nombre de Yhwh deba ser finalmente pronunciado, no como de pasada, como si la llama de Yhwh (8, 6) fuera una expresin tan banal como, digamos, rayos divinos, sino porque, tomando como base todo cuanto precede, el gran protagonista de la bsqueda del amor puede ser al final nombrado, tan pronto como el amor entre Yhwh y su pueblo se ha, por fin, consumado. Entre las crticas aducidas con relacin a la explicacin alegrica del perodo moderno, debemos distinguir, a mi entender, entre lo que procede de las tcnicas exegticas y lo que expresa un cambio radical en el uso del texto bblico, cambio que tambin determina la situacin de aquellos exegetas para quienes la interpretacin ertica se ha convertido en una explicacin obvia. Limitmonos, por tanto, por el momento, a las objeciones que han surgido sobre el mismo terreno donde los alegoristas modernos han asumido el riesgo de desafiar a aquellos que sostienen lo que ellos denominan una explicacin naturalista de nuestro texto. Normalmente, se condenan tres vicios31. En primer lugar, el aspecto arbitrario de las comparaciones instituidas entre palabras o expresiones. En segundo lugar, la fastidiosa repeticin de lo que parece una teora a priori, tanto si se trata de la tesis que distingue las figuras de Yhwh e Israel bajo los rasgos del amado y de la amada o de la que ve en ellos a Cristo y a la Iglesia. Por ltimo, est

30. Numerosos textos en el Antiguo Testamento destacan los celos divinos en todo encuentro con los dolos. Decir que el amor es tan fuerte como la muerte es, consiguientemente, subrayar cuan dispuesto est a afirmar que es justa su reclamacin de poseer su objeto y defenderlo contra cualquier contacto ajeno (ibdem, p. 301). 31. Cf. T. Todorov, Symbolism et Interprtation, Seuil, Pars 1978: A. Compagnon, Laseconde main ou le travail de la citation, Seuil, Pars 1979.

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la arbitraria imposicin de un sentido alegrico por parte del magisterio eclesistico. Una vez que la situacin de un lector judo o cristiano ya no est directamente conectada con el marco lingstico inicial, este tipo de comentario se hace sumamente vulnerable a este tipo de triple crtica. Podramos incluso decir que se ofrece l mismo imprudentemente a este tipo de crtica, por el simple hecho de que se sita en el terreno de la bsqueda de un sentido verdadero. En este sentido, el mtodo de la antologizacin de Robert y Feuillet es particularmente vulnerable a la primera crtica, debido a su mismo inters por sacar palabras o fragmentos verbales de su contexto, tratando la Biblia como un vasto almacn de expresiones y palabras a las que el exegeta puede recurrir basado en la nica regla de que debe existir alguna afinidad semntica que determine el mtodo de la antologizacin. Aquellas conexiones contextales que se resistan a esta especie de ojeada general y a estas comparaciones, que esa afinidad semntica parece autorizar, son dejadas de lado. Una vez que surgen dudas sobre el mtodo de la antologizacin, es difcil no prestar odos a la segunda acusacin. No se debe acaso a que la seleccin de textos puestos en paralelo fuera guiada por una cierta conviccin externa anterior que el alegorista sea capaz de remitirse, bajo apariencia de una argumentacin aposteriori, a la probabilidad de estas comparaciones escogidas previamente por ese principio anterior de seleccin? Al mismo tiempo, la puerta queda abierta al tercer cargo, pese a su apariencia francamente sospechosa y a ser una idea antiptica. No se debe, tal vez, a la imposicin con muchos medios, con violencia incluso por parte del magisterio de una interpretacin alegrica que la brecha as abierta entre la lectura oficial y la obvia y exigida reclamara a cualquier costa la conveniencia de la alegora - a costa, en particular de inventar juegos de manos que, a su vez, han motivado superabundancia de sutilezas en el momento de trazar las comparaciones semnticas?32 Sea lo que fuere, estas objeciones, en mi opinin, slo se aplican a ese nico segmento de la tradicin alegrica, en que el comentario que se afirma cientfico ha sustituido a aquellos usos del texto bblico en los que la posicin actual de la persona, que formula o reformula el texto bblico, es siempre consciente de s misma. En este sentido, el trabajo de Anne-Marie Pelletier, remitindose de nuevo de los comentarios modernos a los usos litrgicos, hmnicos y homilticos del Cantar de los cantares, representa de un modo decisivo una completa reorientacin de la cuestin. Para todo aqul que desee considerar la trayectoria global de las interpretaciones alegricas y no slo el alegorismo ms o menos artificial de los comentaristas modernos, los argumentos ahora referidos
32. Los argumentos de la crtica moderna sobre la interpretacin patrstica se resumen y discuten en Pelletier, Lectures du Cantique des Cantiques, p. 291-300.

pierden buena parte de su fuerza. Como respuesta a la primera objecin, es posible redescubrir, en el origen de lo que parece ser el ms arbitrario juego de palabras que comienza en Orgenes, un gesto de obediencia a una experiencia princeps: la de un piadoso judo de la comunidad de Israel, luego, con el cristianismo, la de un bautizado en esta fe y, a continuacin, la de un alma mstica en busca de lenguaje significativo. En cuanto a la segunda objecin, debemos estar atentos a la capacidad de inventiva que nunca se elimina del todo y que .incluso a menudo da origen al compromiso en el acto de la lectura comunitaria. Por ltimo, por lo que concierne a la tercera objecin, que de hecho es una acusacin, no se nos prohibe saludar la promesa de una adhesin confiada a una comunidad de interpretacin posterior, que incluya hasta la sumisin al poder externo de un magisterio eclesistico. sta es la razn de que, pese a todo, parezca posible, incluso en la actualidad, sentirnos de acuerdo hasta cierto punto con las lecturas rabnicas y patrsticas y hallar en ellas las ramas de una floreciente historia de la lectura, dentro de la cual nos consideramos herederos de planteamientos de lectura que todava continan a disposicin nuestra. 4. El abandono de la interpretacin alegrica: el cambio en el lector En la seccin precedente, he esbozado las objeciones que se dirigen a la prerensin de que la interpretacin alegrica sirva como explicacin del autntico significado del Cantar de los cantares, esto es, de su significado original e intencional, inmanente al texto. Sin embargo, la falta de aceptacin que afecta actualmente a la interpretacin alegrica no se aplica slo a los vicios metodolgicos que una ciencia mejorada podra ser capaz de corregir. Si, como hemos dicho, siguiendo a Pelletier, las interpretaciones alegricas ms antiguas enraizan en usos del Cantar de los cantares, usos litrgicos, hmnicos y homilticos, en los que los nuevos lugares en que se usan las palabras son con todo visibles -el bautismo, por ejemplo y a partir de los cuales se pronuncian de nuevo las palabras del Cantar de los cantares, entonces las razones del declive de estas interpretaciones debe igualmente buscarse en el plano de estos usos y, ms en general, en el plano de las condiciones que prevalecieron durante la poca de la re-enunciacin, de la reutilizacin del Cantar de los cantares en un estilo alegrico. Este declive puede atribuirse a factores muy heterogneos. Por ejemplo, a un supuesto mal uso de las fuentes bblicas a que remite la interpretacin alegrica, o hasta a un fracaso interno de la concepcin alegrica misma ya en el perodo patrstico o, por ltimo, a cambios culturales, que se extienden desde la Edad Media a la poca moderna, que han hecho insostenibles los gestos de lectura adoptados por los exegetas alegorizantes. No me detendr en el primero de estos posibles motivos de declive, por cuanto ello nos obligara a anticipar lo que luego ser dicho sobre un eventual significado teolgico vinculado a la interpretacin ertica. La argumentacin,

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no obstante, puede resumirse en los siguientes trminos. Es la relacin de amor entre Dios y los seres humanos, que los rabinos y los padres griegos suponen metafricamente proyectada por el Cantar de los cantares, realmente afn a la que celebraron los profetas Oseas, Jeremas, Isaas, Ezequiel y hasta el deuteronomista? Lo que aqu se pone en cuestin es el carcter unitivo y totalmente recproco del amor celebrado por el Cantar de los cantares. Si ahora invoco este argumento, es porque ha sido usado por varios exegetas contra las interpretaciones alegricas en general. Los profetas, han observado estos exegetas, nunca se atrevieron a hablar de amor mutuo, de una posesin mutua entre Dios y los hombres, por cuanto la reverencia por el Dios de la Tora y de la alianza impona una distancia vertical en el corazn mismo del vnculo aliancista. Este argumento es de suma importancia. Pone el dedo en la invisible lnea que separa una religin tica de una mstica. Y en este sentido, sobrepasa el plano propiamente exegtico en que hasta ahora nos hemos recluido. Por esto debo dejar para mi seccin ltima cualquier examen detallado de esta objecin. La segunda razn de abandonar el camino de la alegora tiene que ver con la misma concepcin de alegora, que como anteriormente indiqu es en s mismo slo una interpretacin sistemtica de la relacin analgica, primero vivida y despus hecha conciencia reflexiva, que judos y cristianos perciben entre dos niveles de amor. De hecho, podemos preguntarnos si el alegorismo profesado por Orgenes y los dems intrpretes que emprendieron su camino no era secretamente discordante en relacin con la interpretacin tipolgica practicada, a veces -es verdad- bajo la etiqueta de la alegora, por Pablo y los Padres, dando origen a confusiones que duraron largo tiempo. No me detendr tampoco en esta objecin, que ya he tomado en consideracin antes33. Permtaseme slo aadir ahora, desde la perspectiva de una historia de la lectura del Cantar de los cantares, que la lectura mstica se llev a efecto principalmente en un mbito marcado por el ascetismo, a veces tal como lo practicaba el laico, pero que ms a menudo era el que practicaban el clero y los monjes. Como sucedi en el caso de Orgenes, el acceso al texto del Cantar de los cantares estaba explcitamente reservado a quienes se hallaban verdaderamente avanzados en el camino de la renuncia a la vida carnal, y su lectura se desaconsejaba imperativamente o se prohiba a los novicios en la vida espiritual. Aun cuando este ascetismo llevaba los rasgos especficamente cristianos, haba tambin tomado del alegorismo platnico el dualismo de lo visible y lo inteligible. Sin embargo, la influencia de la condicin monstica sobre la lectura parece haber dominado la de la interpretacin a travs de un alegorismo libre de las constricciones de una tipologa especficamente cristiana y entregado a una espiritualidad platonizante. Para poder hablar de la belleza nupcial del misterio de la fe, era nece33. Me remito, de nuevo, a las obras de Danilou y de H. de Lubac, antes citadas.

sario vaciar primero de lo ertico su cualidad nupcial per se, que luego fue introducida en el misterio cristiano de un modo exclusivo. Adoptar el lugar de la amada signific ante todo alejar esta imagen de su marco ertico. De aqu la paradoja que, para funcionar como una alegora, a la exgesis no le qued ya a su alcance otra cosa que las asociaciones puramente verbales, o mejor, las homonimias no sexualizadas, que se cosechan por todo el texto bblico. En este sentido, la prioridad dada a las analogas puramente verbales tiene como origen el eclipse de la analoga nupcial, que todava se senta en el plano de las condiciones de expresin y re-expresin en los antiguos usos del Cantar de los cantares. De aqu que sea difcil no sentir esta forma de analogizacin de dos clases heterogneas de amor, mediante las palabras que tienen en comn, ms como un desplazamiento de significado que como un incremento de significado. Pero estos fallos de la exgesis alegrica en el plano de la explicacin del significado no habran sido tan obvios si no hubiramos dejado de lado las posturas de lectura que hicieron posible la exgesis alegrica. De este modo, llegamos hasta los cambios en el lector que llevaron a englobar en una misma desafeccin tanto la exgesis patrstica como el alegorismo que pretende ser cientfico, hasta un punto en que no ya sabemos cmo reconocer los mritos reales de aqulla, si no es poniendo el filtro del alegorismo erudito. Por consiguiente, es hacia estos cambios en el lector a donde debemos dirigirnos ahora. Record antes el vnculo existente entre la tradicin alegrica y la condicin monstica. La experiencia fundamental por la que esta condicin proporcionaba el marco fundamental ya no es paradigmtico. Si, para la tradicin asctica y mstica, tan intensamente vinculada a la condicin monstica, la significacin nupcial era ante todo espiritual, para nosotros modernos se ha vuelto carnal, tanto que ya no vemos ms diferencia entre lo nupcial y lo ertico que la que los alejandrinos vean entre lo nupcial y lo mstico. No voy a intentar aqu una historia de lo que yo denomino cambio en el lector. Sin embargo, debo decir por lo menos algo sobre el papel desempeado por la Reforma, en especial por Lutero, en esta historia de la lectura. Por un lado, al abolir la diferencia entre el estado monstico y el laico, la Reforma luterana quebr el marco en el que floreci la reutilizacin del Cantar de los cantares por el bautizado o por el alma cristiana en busca de la unin con su Seor. La llamada de la Reforma a vivir la propia fe dentro del marco de una vocacin mundana trabajo y matrimonio sustrajo a vida monstica su carcter paradigmtico e impidi ver en ella el marco privilegiado para la lectura adecuada del Cantar de los cantares. Por otro lado, en el plano propiamente exegtico, la declaracin de que la Escritura es intrprete de s misma tuvo la consecuencia de desacreditar la interpretacin alegrica en general, que en adelante fue considerada contingente y arbitraria. De este modo, el argumento propiamente exegtico se vin-

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cula al antiautoritario, de modo que ambos se refuerzan y se vuelven mutuamente indiscernibles. En este sentido, la reforma paviment el camino por donde haban de transcurrir las tres mayores objeciones de la crtica contempornea antes tratadas. Sin embargo, la Reforma a su vez slo constituye una de las fases del gran cambio en el lector que lleva al tipo de supuestos que hoy distinguen la lectura naturalista de la alegrica. El factor cultural de mayor importancia en este sentido fue la valoracin de la sexualidad como relacin humana significativa. Es cierto que esta mirada favorable en lo que concierne a la sexualidad nunca estuvo del todo ausente, incluso en aquellos tiempos en que la condicin monstica era considerada modelo de perfeccin. Sin embargo, un tono de condescendencia -recordemos a Pablo diciendo que es preferible casarse que quemarse acompa siempre la estima concedida a la sexualidad en el marco del matrimonio cristiano. Esta estima encuentra su ms apta expresin en el discurso sobre la castidad conyugal. La valoracin de la sexualidad que tengo presente aqu tiene dos rasgos distintivos. Primero, hay lo que podemos llamar una declaracin de inocencia por lo que se refiere al valor de la sexualidad per se. No se trata de que la idea de pecado, culpa o maldad est excluida de esta esfera, sino de que el acto sexual mismo es declarado inocente. La falta, si la hay, puede nicamente asignarse en adelante a la cualidad de la relacin con la compaa en el intercambio sexual: una falta de consentimiento, la reduccin del otro a la condicin de objeto, explotacin, violencia, etc. El segundo rasgo es el que ms cuenta para la historia de la lectura del Cantar de los cantares. No tenemos en la actualidad dificultad alguna en celebrar el placer sexual por s mismo, excluido de toda relacin con la esfera matrimonial. En otras palabras, estamos dispuestos a distinguir ese mutuo pertenecerse el uno al otro, que se consuma en la relacin ertica, de la institucin matrimonial, tanto si seguimos aprobando esta ltima como si no. La cita que Andr LaCocque hace de una de mis primeras obras toma en consideracin este cambio. sta fue exactamente la situacin por lo que se refiere a los amantes del Cantar de los cantares. Ninguna alusin se hace aqu al matrimonio o a la fecundidad. La gloria del vnculo nupcial se muestra aparte de toda referencia al vnculo matrimonial, ciertamente sin excluirlo o exigirlo. En mi opinin, a este cambio cultural importante debemos atribuir el triunfo casi universal de la lectura ertica del Cantar de los cantares, que se ha convertido en lectura dominante. Evidentemente, se puede reseguir muy fcilmente la lnea de esta lectura en los cambios que han ocurrido en la esfera de la exgesis misma. Pero sera ingenuo creer que las transformaciones que han ocurrido en el plano de la cultura moderna no han tenido efecto alguno en la historia de la lectura. De hecho, le pertenecen de dos maneras. En primer lugar, como puse de relieve al comienzo de este ensayo, la bsqueda del sentido ori-

ginal independiente de todo compromiso por parte del lector no es una actitud atemporal, ahistrica, sino que procede ella misma de una historia de la lectura. En segundo lugar, el triunfo del sentido ertico, aceptado por autoevidente, es en s mismo un hecho de la lectura, en la que los cambios tcnicos en el campo de la exgesis y los cambios culturales que afectan al discurso pblico sobre la sexualidad se refuerzan mutuamente. Puedo aadir una observacin final, de alguna manera maliciosa, sobre que la lectura propuesta en este volumen por Andr LaCocque, que coloca a la Sulamita entre los personajes subersivos, surge tambin ella de una lectura subversiva, que podramos considerar tpicamente moderna?

H A C I A UNA LECTURA TEOLGICA DEL CANTAR DE LOS CANTARES

La cuestin de un posible sentido teolgico del Cantar de los cantares se plantea en la actualidad en un nuevo marco. Por un lado, hemos conseguido, en el transcurso de la primera parte de este ensayo, acumular una serie de indicaciones, proporcionadas por el texto mismo, que podemos considerar a modo de marcas de un vnculo nupcial dentro de lo ertico, susceptible con todo de quedar libre de su trasfondo. Por el otro lado, al final de la segunda parte dimos con un regla de lectura, ilustrada con el ejemplo de la interpretacin alegrica entre los Padres, segn la cual es gracias a una reutilizacin del poema en nuevas situaciones de discurso cmo al Cantar de los cantares se le hace decir algo distinto a lo que literalmente dice. Si juntamos ambas lneas de anlisis, podemos aventurar la hiptesis de que la resituacin del vnculo nupcial en figuras amorosas no erticas puede producir comparaciones e intersecciones de diferentes textos bblicos, en el sentido de efectos de lectura nuevos originariamente desconocidos. En otras palabras, es al fenmeno general de intertextualidad, como efecto de lectura, ms que a la alegora, supuestamente inmanente en la Escritura, a lo que podemos apelar en orden a generar lecturas teolgicas del Cantar de los cantares, presentando, casi como chispas de un nuevo sentido, puntos de interseccin entre los textos que pertenecen al canon bblico. Y lo que es ms, si las interpretaciones alegricas pueden considerarse en s efectos de significado, parece entonces plausible situarlas en la trayectoria de un proceso de crecimiento de interpretaciones, que habra comenzado en el plano de una lectura intrabblica. Antes de una reutilizacin de estos textos estara la lectura cruzada que ocurre en el interior del canon. Para dar alguna indicacin de esta lectura, no empezar con una confrontacin entre el Cantar de los cantares y los textos profticos, en los que el simbolismo nupcial se aplica a las relaciones entre el Dios de Israel y su pueblo, aun

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cuando sea ste el locus theologicus donde se ha centrado el criticismo moderno que asume el alegorismo, como indiqu anteriormente. Ms bien prefiero probar mi propuesta de una lectura cruzada a travs de una comparacin de textos procedentes de gneros literarios diferentes, en los que el aspecto creativo de los procesos de interseccin de estos textos ser ms claramente visible. Por ello quiero empezar volviendo al grito de jbilo de Gnesis 2, 23: sta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne; se llamar 'issh, porque del 'ha sido tomada34. Dar prioridad a esta comparacin est justificado por varias razones. Primero, salvaguarda la idea de una pluralidad de interpretaciones teolgicas, que podra verse obstaculizada por una excesiva concentracin exclusiva en la comparacin del Cantar de los cantares con los textos usualmente citados del ciclo proftico. El paralelo de Gnesis 2 nos invita a dar juego a una interpretacin teolgica, que no se identifica como una interpretacin alegrica, por lo menos en el sentido usual de este trmino. En Gnesis 2, el amor humano es celebrado dentro del marco de un mito de creacin, que ignora cualquier separacin entre el amor espiritual y el carnal y, por lo mismo, no sugiere ninguna analoga entre ellos. Gnesis 2, 23 y el Cantar de los cantares slo sabe de un amor, el amor ertico entre un hombre y una mujer. En qu sentido, entonces, es significativa esta comparacin entre Gnesis 2, 23 y el Cantar de los cantares? Plantear esta pregunta es preguntar por el aumento de significado que cada texto recibe del otro mediante estas lecturas cruzadas, como en el caso de la produccin de una metfora viva que rene campos semnticos heterogneos. En primer lugar, el versculo de Gnesis 2 lleva en s la riqueza de significado que el grito de jbilo del varn, al descubrir a la mujer, debe a su encuadre en un mito de la creacin. Antes, me arriesgu, siguiendo a Paul Beauchamp, al hablar de una vuelta al comienzo en lo tocante a la vuelta a la casa materna en Cantar de los cantares 8, 5 y al nfasis en 3, 6; 6, 10 y 8, 5. El Gnesis explcita y amplifica en extremo este sentido de comienzo absoluto vinculado al amor, situando el nacimiento dentro de una historia de comienzos, un gesto totalmente extrao al Cantar de los cantares, cuyo carcter no narrativo ya he subrayado. Y lo que es ms, la historia que enmarca el grito de jbilo de Gnesis 2, 23 ha de ser leda como la narracin de una secuencia de nacimientos absolutos: los animales, la soledad humana, la particin del ser humano en dos. En el transcurso de esta historia -que es, por tanto, no la de un tiempo anterior al

tiempo, sino ms bien de un tiempo subyacente en la historia misma-, la mujer aparece en el momento en que el varn, capaz de dar nombre a todos los animales, siente el desasosiego de la falta de algo, la ausencia de una compaa verdadera: pero para el hombre no se encontr ayuda que se acomodara a l. Pero lo indiviso no se convierte en dos, ms que al precio de una separacin que no puede atribuirse como autor. El otro slo le adviene en la inconsciencia del sueo. Cmo podemos no pensar aqu en el despertar de la mujer por el hombre en Cantar de los cantares 8, 5: Te despert bajo el manzano...? Paul Beauchamp tiene la siguiente intuicin al respecto35. Antes de la creacin de la mujer, el lenguaje est ya ah, pero slo como lenguaje en cuanto mero conjunto de etiquetas asignadas a las criaturas vivientes. Slo con la presencia de la mujer nace el lenguaje como habla, o ms precisamente como sentencias marcadas con frases decticas (sta, una expresin que se repite, sta al fin). Para que el primer discurso del hombre sea de admiracin, hace falta la mujer. Pero, a pesar de todo, supone el nacimiento del discurso, contemporneo con el de la mujer, el nacimiento de un poema? No, para nada, pues al discurso que el varn dirige a la mujer el Cantar de los cantares aade la reciprocidad del discurso entre dos amantes, que siente igual admiracin el uno por el otro; an mas, si seguimos a Andr LaCocque, una reciprocidad cuya iniciativa viene de la mujer. Vale la pena reflexionar sobre una segunda interseccin entre el poema y el mito. Ambos hablan de una inocencia del vnculo ertico, considerado aparte de su marco social y de la institucin del matrimonio. Con todo, el mito y el poema hablan de diferente manera de esta inocencia. En el mito, la inocencia la marca el sentido de una creacin buena: Dijo Yhwh-Dios: No es bueno que el hombre est solo (2, 18). De este modo, la inocencia del erosst reviste de la divina aprobacin. Es inocencia de la criatura, donde criatura significa creacin de Dios. Es verdad que la cada est cerca. De hecho, si resituamos el relato de la creacin de la mujer dentro del marco ms amplio de la historia completa de los comienzos, este nacimiento y este discurso ocurren en un intervalo de significado entre una prohibicin -No comas... (Gnesis 2, 17)- y el acto con que se transgrede (Gnesis 3). Con todo, este intervalo no constituye una simple transicin narrativa rpida, sino ms bien un tiempo clave en la historia o en los orgenes, a saber, aquel en que la condicin de criatura -una criatura buena- se afirma soberanamente. El grito de jbilo del varn sita el vnculo ertico ms all del bien y del mal, pues existe antes de su distincin. No podremos decir entonces que el Cantar de los cantares reabre este enclave de inocencia y le da el espacio que hace posible la autonoma del poema en conjunto?36

34. La conexin entre el Cantar de los cantares y Gnesis 2 la destaca vigorosamente Karl Barth, Dogmatique, Labor et Fides, Ginebra 1960, vol, 3, 1, p. 337-340, p. 317s, y vol. 4, p. 225. Vase tambin Georges Casalis, Helmut Gollwitzer y Roland de Pury, Un chant d'amour insolite, Le Cantiquedes Cantiques, D. D. B, 1984; Lys, Le plus beau chant, Beauchamp, L'un etl'autre Testament, vol. 2, Accomplir les Ecritures, p. 115-137 (L'homme, la femme, et le serpent).

35. Ibdem, p. 129. 36. Esta sugerencia se apoya en gran medida en los anlisis que del poema hace Andr LaCocque.

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Cantar de los cantares

El poema, a su vez, puesto al lado del mito, confiere al intervalo de inocencia la gloria de una pausa potica37. Debemos, pues, en orden a vincular ms estrechamente el poema del amor inocente al mito de una buena creacin, asignar al Cantar de los cantares un significado escatolgico, siguiendo a Karl Barth, la inocencia cantada por el Cantar que anticipa el Reino que ha de venir, algo as como el banquete escatolgico? Esta interpretacin procede claramente de una teologa que se dice sistemtica y que ha de aceptarse como tal. Su fuerza es la de un discurso teolgico coherente, en el que el canto del comienzo y el del cumplimiento enmarcan la historia que esta teologa llama historia de salvacin, marcada por la cada y la desgracia que acompaa a un amor deficiente, as como por las advertencias y las promesas de los profetas. Esta interpretacin es perfectamente aceptable dentro del marco de una teologa sistemtica, cuyo hilo central es una historia de salvacin, centrada a su vez en una cristologa. Pero, es necesario ser sistemtico en esto, dada la diversidad de los textos bblicos? En una concepcin ms policntrica de los escritos bblicos, como la que defiendo yo en los ensayos de este volumen, puede ser preferible permitir que cada texto hable al lector desde su marco particular y encomendar el coro de voces a los encuentros azarosos que son uno de los gozos de la lectura. Al asignar un status escatolgico al Cantar de los cantares, en simetra con el origen, quizs le privamos de su rasgo ms valioso, que es cantar la inocencia del amor en el corazn mismo de la vida cotidiana. Lejos de quedar disminuido, el significado teolgico puede hasta resultar aumentado. El poema, reledo a la luz de Gnesis 2, 23, puede sugerir que la inocencia de la criatura no qued abolida con la cada, sino que hasta permanece subyacente en la historia del mal, que la relacin ertica nunca evita por completo. Una manera teolgica de leer el poema consistira, por tanto, en pro37. Hay otro rasgo comn a Gnesis 2 y a Cantar de los cantares. Si, como Daniel Lys, hacemos uso de las categoras de lo sagrado y lo profano, principalmente en la perspectiva de una comparacin con hierogamias orientales, vemos en el Cantar de los cantares una reconciliacin entre lo sexual y lo sagrado. Este es un vnculo que disocian quienes sostienen que lo sexual es especialmente profano, hasta obsceno, y que slo el proceso de alegorizacin puede salvar nuestro texto y su status cannico. Lo disocian tambin quienes creen que la dimensin sagrada del amor slo puede salvarse mediante la alegora. La leccin del Cantar de los cantares es vivir la relacin de alianza hasta en la vida sexual de uno (Leplus beau chant, p. 52). Lys ve en el Cantar de los cantares el resultado de una doble desmitologizacin, tanto de lo divino, bajo la presin de la teologa de la alianza, como de lo humano liberado de su vinculacin a las hierogamias sagradas. El mejor modo de desmitizar el eros pagano es describir el amor humano no slo a la manera de los cantos egipcios profanos, sino tambin de acuerdo con el modelo del amor de Dios por su pueblo (ibdem, p. 53). El poder de la desmitizacin parece estar asignado aqu a la teologa de la alianza, que hace posible que Lys escriba que el sexo se vuelve sagrado cuando desmitifica el amor pagano y refleja la alianza (ibdem, p. 54). Sin poner reparos a la comparacin con los profetas, de la que hablar ms adelante, vale la pena notar que la alianza est significada implcitamente en el Cantar de los cantares por el sello de 8, 6. Pero es verdad que el sentido explcito de la alianza con Dios requiere unir el Cantar de los cantares y los profetas.

clamar y celebrar la indestructibilidad bsica de la inocencia de la criatura, a pesar de la historia del mal y del castigo. Esta proclamacin y celebracin no requera ser puesta al final de los tiempos; puede ser cantada en la actualidad. Si, con todo, queremos seguir hablando de alegora en sentido amplio de decir otra cosa o de decirlo de otra manera, esta alegora no nace de una divisin entre el espritu y la carne, sino de una divisin, en cierto modo a igual nivel, entre dos maneras de hablar de la inocencia: la del mito que cuenta un nacimiento inmemorial y la del epitalamio, que canta un renacimiento continuo en el corazn mismo de la existencia profana de cada da. Una ltima interseccin entre el poema y el mito resulta tambin fascinante. Podramos discutir el carcter teolgico de estos dos textos en los que no se nombra o no se alude a Dios. A esto cabra replicar que el mito de la creacin en su conjunto nombra a Dios. No nos referimos antes al versculo que dice Dijo Yhwh-Dios: No es bueno que el hombre est solo? Esta aprobacin divina nos autoriza a decir qu el amor es inocente ante Dios. Pero, alguien puede decir, puede ser Dios testigo de una declaracin, no siendo l la audiencia concernida? No podramos responder, en una lnea exploratoria, que el origen no tiene necesidad alguna de ser distinguido, nombrado, o referido en la medida en que habita en la criatura? El hombre ama a partir de Dios38. Si es as, al releerlo a la luz de Gnesis, el Cantar de los cantares se convierte en un texto religioso en la medida en que podemos escuchar en l la palabra de un Dios silenciado y no nombrado, al que no percibimos por la fuerza del testimonio de un amor captado como tal. Lo confirma la denominacin truncada de Yhwh en el desenlace sapiencial del Cantar de los cantares39, que arriesgamos a situar en paralelo con este otro desenlace tambin sapiencial que dice: Por eso, dejar el hombre a su padre y a su madre [aunque no haba todava ni padres ni madres en el tiempo de la creacin!] y se unir a su mujer, y vendrn los dos a ser una sola carne (Gne38. Si decimos que hay una alegora en estos poemas de amor, lo decimos en un sentido del todo preciso. No porque las palabras deban ser descodificadas, sino porque las cosas de los hombres significan cosas de Dios. Van juntas. En el sentido en que hemos dicho que las primeras palabras de Adn a su mujer estn dichas partiendo de Dios y en Dios, sin nombrarle. Aqu es por donde debemos comenzar (Beauchamp, L'un et l'autre Testament, p. 186). 39. Esto plantea un problema difcil a los exegetas. Como dice Paul Beauchamp, con relacin a la palabra que nombra a Dios en 8, 6 (shalhevet Yah), los comentaristas tienen razn en respetar la discrecin del texto. Pero suponer que el Yah que viene aqu no dice realmente casi nada es estar hablando del poema (L'un et l'autre Testament, p. 180). Podemos entender que el nombre completo de Dios deba estar ausente del epitalamio y volver, con todo, en una forma truncada en el paso de lo lrico a lo sapiencial. Sin embargo, tambin es cierto que este nombre truncado procede de la impertinencia a que alude Andr LaCocque. He sugerido, por mi paerte, que la supuesta desteologizacin pertenece en s a la interaccin metafrica que se despliega a lo largo de todo el poema con muy distintas variaciones retricas.

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Cantar de los cantares

sis 2, 24). No tiene el sello de la alianza en Cantar de los cantares 8, 6 el mismo sabor sapiencial? En ambos casos desconocemos quin est hablando: la voz inexperta de la sabidura? Un Dios oculto? O un Dios discreto que respeta lo incgnito de la intimidad, la privacidad de un cuerpo con otro? Armados de este modo como para mediar en la batalla entre el acuerdo y el desacuerdo entre textos, podemos tambin atrevernos a ocuparnos de nuevo de la discusin sobre la relacin entre el Cantar de los cantares y los textos profticos, que celebran en trminos aparentemente erticos el amor entre el Dios de Israel y su pueblo. La heterogeneidad, incluso la aparente incompatibilidad, entre estas dos series de textos constituy un slido argumento por parte de los adversarios de la explicacin alegrica. No asumir este argumento adoptando los trminos de la antigua discusin, en la que las partes oponentes planteaban la cuestin del sentido autntico del Cantar de los cantares, de su significado original y pretendido, inmanente al texto. Para los alegoristas, el Cantar de los cantares pudo tener un significado alegrico, porque los profetas ya haban aplicado la metfora nupcial a la relacin entre Yhwh y su pueblo. El autor del Cantar de los cantares deba tener presente esta misma metfora nupcial en su mente, que l o ella vel bajo la apariencia de un poema profano. A lo que los adversarios de esta explicacin alegrica replican: (1) que en los profetas Oseas, Ezequiel, Jeremas y en el deuteronomista, la intencin metafrica la seala claramente el contexto, cosa que no sucede con el Cantar de los cantares; (2) que la clasificacin del Cantar de los cantares entre los escritos sapienciales debera ponernos en guardia contra lo que puede ser una mezcla abusiva de gneros; y (3) que los profetas tenan presente un vnculo de alianza que respetaba la distancia y la jerarqua entre los socios y que, adems, negaban cualquier significado sexual al amor entre Yhwh y su pueblo. Pero m me parece que, si abordamos la relacin existente entre el Cantar de los cantares y los textos profticos con el mismo tipo de pensamiento que aplicamos a la relacin entre aquel libro y Gnesis 2, nos libraremos del anterior dilema y de sus razonamientos. La cuestin por lo menos para una hermenutica centrada en la lectura ms que en la escritura de un texto no es si los profetas inspiraron al autor del Cantar de los cantares y si ste (o sta!) reinscribi intencionalmente la metfora conyugal de los profetas en el idioma de un canto popular, incluso al precio de una eventual desteologizacin de la metfora ertica hallada en los profetas, y con la intencin obviamente marcada por la mofa y la provocacin, como Andr LaCocque piensa. En otras palabras, no se trata, por lo menos aqu, de cierta filiacin en lo que concierne al origen, y por tanto a la escritura del texto, incluso si esta cuestin es del todo legtima en el marco de una investigacin histrico-crtica sobre la composicin del Cantar de los cantares. Se trata, a mi entender, como en el caso de Gnesis 2, de una lectura en interseccin que respete la diferencia de marcos en los textos en consi-

deracin. Siguiendo este camino de intertextualidad, pueden descubrirse ideas muy fecundas. Ante todo, la metaforizacin en acto toma dos direcciones opuestas, como en una relacin especular. Para los profetas, lo que se anuncia a travs de la metfora nupcial es el amor de Dios. En el Cantar de los cantares, la dimensin nupcial del amor pierde su ropaje ertico gracias slo a las virtudes del poema antes consideradas, para reinsertarlas en situaciones de discurso nuevas, gracias a un cambio en el lugar de la enunciacin (la liturgia bautismal, por ejemplo). En este sentido, el hecho de reunir estos textos da origen a lo que podemos llamar una metfora de interseccin: por una parte, los profetas ven el amor entre Dios y su pueblo como amor conyugal; por el otro lado, el amor ertico cantado en el Cantar de los cantares es visto como el amor de Dios por su criatura, por lo menos si lo interpretamos con referencia al lenguaje de los profetas. Este ver como es el instrumento de todo proceso metafrico, tanto si trabaja en una direccin como en otra. En segundo lugar, hablar de una metfora de interseccin es dar a la alegora un alcance mucho ms amplio que el del alegorismo platonizante, concebido como la transferencia vertical de lo visible a lo inteligible, con el riesgo de abolir, negar y hasta difamar lo visible. La idea de una metfora de interseccin nos invita, en cambio, a considerar las distintas regiones originales del amor, cada una con su juego simblico. Por un lado, el amor divino se ha instalado en la alianza con Israel y luego en el vnculo cristiano, junto con sus metforas nupciales absolutamente originales; por el otro lado, hay amor humano instalado en el vnculo ertico y en sus metforas igualmente originales, que transforma el cuerpo en algo parecido a un paisaje. El doble ver como de las metforas de interseccin se constituye luego en fuente del decir de otra manera constitutivo de la alegora. Es la fuerza del amor lo que es capaz de moverse en ambos sentidos a lo largo de la espiral ascendente y descendente de la metfora, consiguiendo que cada nivel de insercin emocional del amor signifique e intersignifique con cualquier otro nivel. Por ltimo, si respetamos las distintas tonalidades de los textos, nos daremos cuenta de la accin correctora que ejercen unos sobre otros. Y, de un modo especial, es preciso poner de relieve el efecto retroactivo del Cantar de los cantares sobre los textos profticos. Si la lectura proftica del Cantar de los cantares unida, ciertamente, a la exgesis de Gnesis 2 - saca a la luz la inocencia por as decir sagrada del vnculo ertico, la reinterpretacin de los textos profticos tiende, a su vez, a declinar la relacin de alianza en direccin a un pertenecerse uno al otro entre socios iguales. Sobre este punto, la objecin que levantan los adversarios de cualquier lectura alegrica ha de ser tomada en cuenta. La profeca se inscribe en una esfera tica en la que parece que toda relacin de familiaridad, incluida la de una entraable sociedad, ha de quedar excluida. Por con-

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Cantar de los cantares

siguiente, es importante reconocer a cada serie de textos su propio marco. Aqu, el amor reverencial del creyente yahvista por su Dios; all, el mutuo compartir de los amantes puesto en un plano de igualdad por su mutuo intercambio de deseo y placer. La reinterpretacin de los textos profticos a la luz del Cantar de los cantares slo puede ponerse en marcha a travs de un verdadero paso al lmite, a travs incluso de una sutil subversin, en un sentido distinto al pretendido por Andr LaCocque, al final de la cual la religin tica avanza hacia la religin mstica. Aqu, quizs, crucemos una frontera que slo se atreven a cruzar unos cuantos locos por el amor de Dios. Volviendo por ltima vez a nuestras consideraciones metodolgicas, parece como si las objeciones que se alzan en contra de tratar el sentido alegrico como si fuera sentido literal perdieran su relevancia, igual como hacen los argumentos contrarios de los alegoristas. (1) Para una lectura en interseccin, no importa que el significado alegrico sea el pretendido por el autor del Cantar de los cantares o que el texto mismo d indicaciones objetivas de este tipo de lectura. (2) La frontera entre profeca y sabidura pierde tambin su relevancia en la medida en que la traspasa deliberadamente una lectura intersecante, en nombre mismo de la intertextualidad en acto dentro del marco cannico. (3) Por lo que se refiere al cambio de significado de la alianza entre Yhwh y su pueblo que resulta de un acercamiento al Cantar de los cantares, hemos mostrado que ha de ser reconocido como uno de los efectos de significado de una lectura intersecante. Ms importante que los argumentos de la antigua querella es la libertad de moverse entre los escritos bblicos que inspiran una lectura intersecante, liberados de las constricciones que impone preocuparse por las influencias y filiaciones. En este sentido, una lectura intersecante ha de llegarse al Cantar de los cantares por ambos lados. Por la segunda va encontraremos los textos del Nuevo Testamento que el mtodo histrico-crtico intenta clasificar como seguros (Apocalipsis 3, 20; Juan 20, 1), probables (Apocalipsis 12, 1; 15, 6; Efesios 5, 27) o simplemente posibles (Apocalipsis 22, 17 Juan 3, 29; 13, 2). Estos textos, ledos en el Segundo Testamento, seran simtricos de algn modo a los del Primer Testamento, jugando libremente con el simbolismo nupcial. Dejemos, por consiguiente, que todos estos textos se proyecten unos sobre otros y recojamos aquellas chispas de significado que saltan en los puntos de friccin. Por qu no podemos acabar esta serie de metforas con la ms extraa, la ms impertinente en todos los sentidos del trmino: la esposa del cordero (Apocalipsis 21, 9)? Lo menos que podemos decir de ella es que se trata de una asociacin absolutamente inesperada! Pero hablemos ms bien, con Paul Beauchamp, de hiprbole y condensacin40: hiprbole por la que el sentido es tomado en su exceso,
40. L'un et l'autre Testament, p. 191-195 (L'pouse de l'Agneau).

condensacin por la que el cdigo alimentario del banquete (el cordero degollado) y el cdigo de la unin sexual (la esposa) se unen debido a la colisin hiperblica. Aunque los lugares en que hablamos de amor son sumamente diversos, incluso dispersos, de ninguna de ellos puede decirse que su figura sea superior a la de algn otro. Se intersignifican entre s en vez de disponerse segn una cierta jerarqua. No podemos, en consecuencia, sugerir que lo que he llamado nupcial es el punto virtual o real de interseccin en donde estas figuras amorosas se cruzan? Si ste es el caso, no podramos entonces tambin decir que lo nupcial como tal es un efecto de la lectura, procedente de la interseccin de textos, precisamente porque es la raz oculta, la raz olvidada del gran juego metafrico que hace que las figuras del amor puedan remitirse unas a otras?

xodo 3,14

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LA REVELACIN DE LAS REVELACIONES

ANDR LACOCQUE

En este ensayo sobre el Nombre de Dios revelado a Moiss en Madin, segn xodo 3, nos mantendremos fieles al programa de este volumen, centrado en la trayectoria de los textos. Esto quiere decir que no se tocarn, ni tan siquiera se mencionarn, muchos de los problemas de crtica. Como cuestin de principio, nos contentaremos tambin con transcribir las consonantes de la palabra hebrea Yhwh, respetando as la prohibicin juda de pronunciar el Nombre por temor a una irreverencia1. Estadsticamente, Yhwh aparece 6823 veces en la Biblia hebrea. La cuestin de los orgenes de esta formacin extraa desde el punto de vista filolgico, as como sus races religiosas, es muy discutible. Se han publicado al respecto numerosos estudios acadmicos, la mayora ellos sugerentes y de notable inters. Baste ahora, no obstante, mencionar con el TDOT1 que la procedencia originaria de Yhwh fue el sur, en o entre las misteriosas montaas del Sina (Deuteronomio 33, 2), Seir (Deuteronomio 33,2; Jueces 5, 4), Paran (Deuteronomio 33, 2; Habacuc 3, 3) y Teman (Habacuc 3, 3). De all, el nombre lleg a Sin, en el norte, que se identifica con el Safbn en el lejano norte, la mansin del Baal de Ugarit (Salmos 48, 2). Como veremos, esta consideracin corresponde a la reconstruccin hecha por la escuela de Historia de la Religin del yahvismo preisraelita. En la fuente P, en todo caso, la revelacin del Nombre pertenece a la tradicin del Sina (la denominada Ur-theophani). Tanto que Dios puede designarse simplemente como zeh sinay ([el del Sina] Salmos 68, 9; Jueces 5, 55). Como ha dicho Harmut Gese, los acontecimientos del Mar Rojo se
1. En la comunidad posexlica, se prohibi pronunciar el Nombre, excepto si lo haca el sumo sacerdote el da de la expiacin cuando era imposible no usarlo, lo cual indica que el Nombre no era todava algo tab o secreto. Henri Meschonic escribe: No se trata de un nombre, y de tener poder sobre el mismo mediante la magia, como era posible en el politesmo. Se trata de un verbo. Y este verbo tiene el poder. Y se trata de una promesa. Lo que todava no se ha cumplido contina... hasta cumplirse: Traduire le sacre, en Corpscrit, vol. 3, PUF, Pars 1982, p. 17. 2. Theological Dictionary ofthe Od Testament, ed. por G. J. Botterweck y Helmer Ringgren, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1947-1997, vase voz YHWH, vol. 7, p. 500-521; la cita es de p. 520.

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han interpretado muy tempranamente como un acto de Yhwh. Por tanto, aunque las dos tradiciones del xodo y del Sina tuvieron su propio desarrollo independiente3, se hallaban no obstante materialiter unidas entre s. De hecho, la tradicin sinatica precedi a la del xodo y hasta le dio origen4. Es, en efecto, la tradicin del Sina la que aporta el fundamento para la asociacin Yhwh-Israel. Por razones tcticas obvias, se consider necesario que fuera Moiss el primero en tener experiencia en el monte Horeb de la revelacin de las revelaciones que, con el tiempo, sera concedida a todo el pueblo en el desierto. En resumen, el origen del Nombre de Dios se conecta: (1) con el monte del Sina (xodo 20, 2; 33, 18s; 34, 6s); (2) con el xodo de Egipto (xodo, pssim); y (3) con la llamada de Moiss (xodo 3; 6). Volveremos sobre estos puntos en lo que sigue. Entre los testimonios extrabblicos del nombre Yhwh, el ms antiguo es la inscripcin de la estela de Mesa, procedente de Edom (s. IX a.C): Tom los vasos sagrados de Yhwh y los arrastr ante Quems. Es tambin digna de notarse la inscripcin de Kuntillet 'Ajrud (cincuenta kilmetros de Cades Barnea) en escritura fenicia. Gsta Ahlstrom concluye de esta inscripcin, que data en ca. 800 a . C , que el nombre Yhwh es de origen edomita. Las inscripciones rezan: Yhwh de Teman y su Asera [su lugar santo]5. Otros expertos insisten, no obstante, en la localizacin bblica de la revelacin de Moiss entre los quenitas y en el papel de Jetr/Reuel en la primitiva historia del yahvismo hebreo. Concluyen, por tanto, un origen madianita de la religin de Moiss (cf. xodo 2-3 y 18, en particular). La memoria colectiva en Israel hace probable que existiera realmente entre los madianitas un culto a Yhwh, pero en estricta justicia esta conclusin no debe disminuir la originalidad fundamental de la revelacin transmitida por Moiss, pues aqu la exclusividad de la relacin entre Yhwh e Israel es constitutiva, por ella el concepto de Israel como confederacin de tribus encuentra su verdadera definicin6. Como un nombre distingue una cosa de todas las restantes, no tiene mucho sentido que el Dios nico tenga nombre. Y no sin sorpresa vemos a Dios acatando la demanda que Moiss hace de conocer su Nombre en el sorprendente dilogo de la zarza ardiente, justo antes de la vuelta de Moiss a Egipto. Como dijimos antes, el contexto del mandato dado a Moiss es aqu crucial para comprender la epifana de Dios y la funcin del tetragrmaton en la historia de Israel. Hasta entonces, Dios ha hablado a Moiss usando expresiones como yo ('anokhi, xodo
3. Aspecto que agumenta con ganas Gerhard von Rad, The Form-Critical Problem of the Hexateuch, en The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad. por E. W. Trueman, McGrawHill, Nueva York 1965, p. 1-78. 4. Harmut Gese, Der ame Gottes im Alten Testament, en Der ame Gottes, ed. por H. von Stietencron, Patmos, Dsseldof 1975, p. 35. 5. Gsta Ahlstrom, Who Were the Israelites, Eisenbraun, Winona Lake, IN 1986. 6. Gese, Der ame Gottes, p. 80.

3, 6,7,12), o el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob (3, 6; cf. v. 15). Pero ahora, Moiss plantea una pregunta propia del Oriente prximo, o, ms en consonancia con el trasfondo de Moiss, una pregunta egipcia sobre el nombre de la divinidad. Este trasfondo ideolgico lo establece claramente el papel que desempeaban los nombres divinos en el antiguo Oriente prximo, aspecto que no debe sobrestimarse. Aunque no disponemos aqu de suficiente espacio para tratar la cuestin con cierta profundidad, bastar recordar las leyendas teolgicas de la tierra de origen de Moiss. Ellas nos hablan de dioses del panten egipcio disputndose el poder. Hay, por ejemplo, un dilogo dramtico entre R e Isis centrado en R como vctima de un envenenamiento fatal. Isis posee la tcnica mgica para curar a R, pero para hacerlo debe pronunciar una frmula de encantamiento con el nombre secreto del poder de Ra, obteniendo as, por el mero hecho, el dominio sobre el dios. Este episodio es tpico de una concepcin que invade la religin mgica; encontramos numerosos ejemplos de esto en la seccin del Ancient Near Eastern Texts Relating to the Od Testament (ANET) [Textos del antiguo Oriente prximo relacionados con el Antiguo Testamento], titulada El dios y su nombre desconocido del poder7. Los dioses del Oriente prximo llevan varios nombres generales con los que pueden ser invocados, que son, por as decir, para consumo general. Pero los dioses tienen tambin un nombre particular inaccesible a los humanos. Este nombre, incluso cuando es posible conocerlo mediante la magia, debe evitarse en la medida de lo posible. Por ejemplo, Ilani, Eli, Nathir, Astarot, Baalim, Elohim son nombres que pueden traducirse simplemente como lo divino. William F. Albright destaca su forma plural y concluye que remiten a la totalidad de manifestaciones de una deidad8. En la prctica, los nombres propios (generales) de lo divino slo se usan cuando no es oportuno ningn nombre genrico. Por ejemplo la ayuda de R(no precisamente la de cualquier dios) viene de lejos. Dentro de este contexto mgico-religioso, Moiss aparece como si planteara la cuestin de la identidad de Dios de un modo muy poco inocente. Su intencin oculta podra ser muy bien apropiarse del nombre desconocido del poder de Dios por mor de usarlo como un escudo para protegerse del adversario en Egipto9. Desde esta perspectiva, ulteriormente desarrollada en el con-

7. James B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Od Testament (ANET), Princeton University Press, Princeton 1950, p. 12s. 8. William F. Albright, From the Stone Age to Christianity, The John Hopkins Universidy Press, Baltimore 1962, p. 213. 9. Vase tambin Gerhard von Rad, Moses, Londres 1960, p. 20: [Moiss] quiere que Dios trabaje por l... est haciendo magia. Su pregunta a Dios es por eso mismo equvoca, una expresin a la vez de la necesidad que el hombre tiene de Dios y de la insolencia del hombre en relacin con Dios. Vase Gnther Roder, Urkunden zur Religin der alten Aegypten, E. Diederichs, J e n a l 9 2 3 , p . 138-141.

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texto global de la confrontacin de Moiss con los magos egipcios, el sentido o el alcance de mah sem (cul es su nombre?), en el versculo 13, adquiere su importancia. En el versculo 11, la pregunta era mi 'anokhi, quin soy yo?; ahora, en el versculo 13, se convierte en mah sem cul es su nombre?. Hay que destacar el cambio de mi en mah. Mah sem no es simplemente cul es su nombre?, como Jueces 13, 17 atestigua. All la pregunta es mi emekha, cul es tu nombre?, y el pronombre interrogativo es mi. Moiss usa el interrogativo mah como en 1 Samuel 29, 3 (ma ha-'ibrim, quines son estos hebreos? en el sentido de Y estos hebreos, qu hacen aqu?). La pregunta es la misma que la que se dirige a Juan y Pedro en Hechos de los apstoles 4, 7: Con qu potestad o en nombre de quin habis hecho esto?. En Qumrn, 1 QapGen da una interpretacin de Gnesis 15, 2 que va en igual direccin: el mah titn //del texto hebreo masortico toma el sentido de para qu se me da a m...? Con qu fin me dais...?. De aqu que, aunque pueda ser una exageracin que Martin Buber piense que mah simkha o mah sem nunca significan un simple cul es tu/su nombre?10, parece claro que, por lo menos en circunstancias y textos determinados, hay una sombra de matiz en mah con km que hace equvoca la pregunta. Un ejemplo que viene al caso es Gnesis 32, 28. Sera difcil argir que el misterioso luchador no sabe con quien est luchando en el vado de Yabbok. Cuando se le pregunta mah semkha [cul es tu nombre?], Jacob da una respuesta que parecera harto inocente, de no ser por la rplica del ngel. El dice Jacob, pero la numinosa figura replica: Ya no te llamarn ms Jacob, sino Israel (v. 29; cf. 35, 10), cargando as retrospectivamente el interrogativo mah con toda su potencia filosfica". Adems, aunque es evidente que los antiguos israelitas en su rutina diaria no se planteaban cuestiones filosficas cada vez que hacan una pregunta con el pronombre interrogativo mah, es incontrovertible que el texto hebreo, texto tras texto, atribuye un valor que podramos llamar extraordinario a los nombres propios, constituyndolos en equivalentes de las personas divinas o humanas que los llevaban12. Un nuevo nombre sera un nuevo dios. Mah"sem,por tanto, suena de un modo tan neutral que no debera inducirnos a engao. La cuestin es que no hay que entenderlo simplemente como una peticin de que Dios pronuncie su nombre, sino que aporta el matiz de una pregunta sobre su significado. Qu secreto encierra el Nombre de Dios? Maimnides est en lo cierto cuando establece que la revelacin de Yhwh a Moiss no puede ser una acreditacin de Moiss, si se tratase de un nombre

que tanto Moiss como los hebreos conocan ya. En este caso, ni siquiera sera una revelacin. Pero se est en lo mismo si Moiss desciende con un nombre que no conocen {Gua I, 63). El problema debe estar en otra parte. Nahum M. Sarna se enfrenta en lo esencial al mismo dilema. El problema para Moiss es que debe recibir un mandato del pueblo. Pero segn el texto del xodo, Moiss no conoce el nombre de Dios, pero se asume que el pueblo s lo conoce, de modo que, al reconocerlo, vern en el nombre un signo que autentifica su misin13. En realidad, dice Sarna, se espera que el pueblo se convenza de la misin divina de Moiss por el poder inherente al Nombre, no por la expresin de un nombre viejo o de uno nuevo. La misma lgica de la pregunta de Moiss demanda que, desde el principio, la peticin se dirija a un Nombre del poder14. Porque el Nombre en s es aqu revelador, como demuestra su enorme importancia por toda la Escritura (cf. Salmos 54, 3 [LXX 54, 1]; Salmos 20, 2; Proverbios 18, 10; Zacaras 4, 9; Isaas 45, 3; etc.). Hay, sin embargo, un aspecto negativo en la respuesta benevolente de Dios a Moiss, un rechazo a cumplir con la demanda (tal como est formulada). Varios expertos han insistido enrgicamente en esa negatividad. Algunos hasta slo ven esa dimensin en la paronomasia 'ehyeh 'aser ehyehli. Cierto, la paronomasia, por su misma circularidad e indeterminacin (como en la expresin moderna que ser, ser), asegura que no se deduzca de ella ningn poder mgico. Pero Dios tiene un nombre, es personal y se le puede invocar; podemos invocar su nombre, podemos orarle y dirigirnos a l como a un t (Salmos 99, 6; 1 Reyes 18, 24). Lo que Dios rechaza es su cesacin, el abandono por su parte, su degradacin al rango de un dolo16. Pero al revelar su nombre que es, como hemos de ver luego, un compromiso total y dinmico con su pueblo, Dios va ms all de la exigencia ambigua y de la hasta cierto punto impura intencin de Moiss.
13. Nahum M. Sarna, Exploring Exodus: The Heritage of BiblicalIsrael, Schocken, Nueva York 1986, p. 502. 14. La revelacin divina es del significado del Nombre, no del Nombre en s: Martin Buber, K'nigtum Gottes, Berln 1936, p. 82s, n. 30a; y Buber, Moses, Heidelberg 1952, p. 58. 15. Cf. B. Couroyer, L'Exode, en La Sainte Bible de Jerusaln (1952, p. 34); Andr-Marie Dubarle, La signification du nom YHWH, en Recherches en sciences religieuses et philosophie de la religin, (1951) 3-21; G. Lambert, Que signifie le nom YHWH, en Nouvelle Revue Thologique, (1952) 697-905. Pueden aducirse, apuntalando esta tesis, tres textos en los que Dios rechaza cumplir el deseo humano de saber su nombre: Gnesis 32, 30; Jueces 13, 18; en xodo 33, 18 - 34, 9, Dios rechaza mostrar su rostro a Moiss. 16. Como diceTerence Fretheim, debe haber un mandamiento especialmente diseado para proteger el nombre de Dios ...(xodo 20, 7; Deuteronomio 5, 11). Esta preocupacin se expresa algo ms completa en Levtico 19, 12... Dios se preocupa de Dios, del futuro de Dios... Dando el nombre abre la posibilidad, de hecho admite un deseo, de una cierta intimidad en la relacin... Nombrar implica disponibilidad... historicidad... vulnerabilidad... [mal uso y abuso y, por tanto], la posibilidad del dolor... la posibilidad del sufrimiento. En The Suffering ofGod Fortress Press, Minnepolis 1984, p. 99-100.

10. Martin Buber, Moses: The Revelation and the Covenant, Harper and Row, Nueva York 1958, p.55s. 11. Otros textos vienen a la memoria; vase Proverbios 30, 4; cf. Isaas 42, 8; 52, 5; etc. 12. Vase luego el desarrollo de la SelbstvorstellungsformeL

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Harmut Gese va ms lejos que Buber: Ms importante que el significado del Nombre es su funcin como nombre17. Gese traduce 'ehyeh 'aser 'ehyeh como ich erwise mich, ais der ich mich erweisen werde, ich bin, ais der ich erweisen werde (me muestro como aquel que me mostrar; soy como aqul que me mostrar), e insiste en esta apertura al futuro18. Con esta interpretacin, el foco de atencin se dirige hacia el uso de la raz hyh en la formacin lingstica del tetragrmaton. De buen comienzo debe decirse que el problema planteado por este verstil verbo hebreo es eminentemente difcil. Incluso, en el caso que nos ocupa, la conexin de la forma Yhwh con el radical hyh es problemtica. Decisivo en este aspecto es el peso de una persistente tradicin, bblica y posbblica, segn la cual el Nombre es de hecho una construccin verbal ntimamente relacionada con la raz hyh'''. Para esta explicacin, la frmula 'ehyeh 'aser 'ehyehmuestrz. que hay consenso en asociar el Nombre y su proclamacin con el campo semntico del verbo hyh. Adems, la frase, por virtud de su formulacin paronomstica, excluye la consideracin de entender aqu hyh como una simple cpula. Ms bien seala una accin dinmica, algo como estar con, convertirse, mostrarse uno mismo... o hasta, cuando el verbo recupera toda su fuerza fundamental, ocurrir, acontecer, suceder (cadere, evenire...)20. Por ello, una primera conclusin que hay que deducir es que no deberamos complacernos en ninguna abstraccin ontolgica sobre el ser, sentido que la raz pudo haber adquirido mucho ms tarde, cuando la reflexin juda se dej influenciar por el pensamiento especulativo occidental. Dejando de lado ahora esta ltima cuestin -uno de cuyos testimonios puede encontrarse en los LXX, que traducen xodo 3, 14 por ho n, el que es-, queda todava abierto a nuestra consideracin un amplio campo semntico del verbo hyh, que no lleva obligadamente a formulaciones especulativas. G. S. Ogden nos obsequia con una visin sinptica de los diferentes usos temporales del verbo hyh, ostensiblemente presente en la raz de la formacin verbal de Yhwh. Sus conclusiones parecen estar bien fundadas21. Distingue tres tipos de uso:

1. Como cpula (cf. 1 Samuel 3, 1: debar-Yhwh hayahyaqar, la palabra de Yhwh era rara); 2. Como indicativo de existencia (con el sujeto casi siempre indefinido, cf. 2 Reyes 3, 9: we-ldhayah mayim, y no haba agua); 3. Como indicativo de transicin de una esfera de la existencia a otra, convertirse (con la preposicin le-; cf. 1 Samuel 10, 12: 'al-kn hayta lema al, por tanto se convirti en un proverbio)22. Algunos expertos han sugerido una lectura de el 'ehyeh y Yahweh del texto masortico que supondra en realidad formas hiphil (factitivas, causativas), convirtiendo la accin expresada por estas formas en yo/aquel que da la existencia, esto es, el Creador. Hay que completar la frmula con un objeto complemento, Moiss o su pueblo23. Pero no hay en realidad base alguna en la Biblia hebrea o en sus versiones para esta interpretacin; adems, la forma hiphil de hyh no se encuentra en ninguna parte de la Biblia hebrea. Ogden, por tanto, examina los usos del imperfecto (indicativo) qal de la raz y de nuevo distingue tres niveles: 1. como copulativo: cf. xodo 3, 12 'ehyeh 'imkha (estar con vosotros), sealando hacia una situacin futura; 2. como existencial: una situacin que ocurre en el futuro, o que continuar siendo lo que ahora es, cf. Zacaras 14, 13: un gran pnico tihyeh = suceder; 3. como transicional: esperando un cambio futuro de las circunstancias actuales; o frecuentativo, cf. 1 Reyes 5, 28 (=LXX 5, \A), yihyu= solan estar (en asociacin con otros verbos que vuelven al perfecto simple). De esta situacin, Ogden concluye que hyh se usa primariamente con la funcin de un indicador temporal. Este uso est presente por todo el material bblico y, pese a ser... un punto de vista nuevo, se acerca a los matices de sentido de los tiempos de las lenguas europeas contemporneas. La conclusin de Ogden es en general correcta; sin embargo es errnea en lo que se refiere a xodo 3, 14. A todas luces, 'ehyeh 'aser 'ehyeh es ms que una simple apertura al futuro, aunque este aspecto est presente. De modo parecido, el significado de existencia, aunque tambin presente en el Nombre, no es suficiente. El testimonio de los LXX es importante en cuanto muestra que xodo 3, l4s se entendi, antes de la lectura masortica, como representante de una forma qal y no de una forma hiphil; pero la traduccin eg eimi ho n,
22. Aadamos aqu el sorprendente texto de Deuteronomio 26, 17-18, donde el verbo hyh se usa, como en xodo 3, l4s, con toda su fuerza. Vase tambin luego la nota 62. 23. As William F. Albright, David N. Freedman y Frank M. Cross, entre otros. Vase especialmente Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Harvard University Press, Cambridge 1973.

17. Gese, Der ame Gottes, p. 81. 18. Ibdem,p. 82. 19. En Mari, tambin, verbos aislados representaban nombres divinos; vase Herbert B. Huffmon, Yahweh and Mari..., en NearEastern Studies in Honor ofW. Albright, The Johns Hopkins Univesrity Press, Baltimore 1971. Hay tambin dos ejemplos preislmicos, yagut, l ayuda y ya' tiq, l protege. 20. Vase Paul Joon, Grammaire de l'hbreu biblique, Institut Biblique Pontifical, Roma 1947, par. l l l h . 21. G. S. Ogden, Time, and the verb hyhenOT Prose, en Vetus Testamentum, 21 (1971) 451-469.

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yo soy el que soy, disminuye mucho el sentido fundamental de la expresin hebrea, en cuanto concesin que es a la ontologa helenstica. August Dillmann intent recuperar este punto de vista aadiendo que Dios es der Seiende [el existente], porque es activo, viviente24. Naum M. Sarna insiste con renovado vigor en esta observacin; segn l, el nombre de Dios subraya su Ser, pero no en oposicin al no ser. El ser de Dios alude a su presencia activa y dinmica. La personalidad divina slo puede ser conocida en la medida en que Dios decide revelar su s mismo, que puede caracterizarse verdaderamente slo en los trminos con que se expresa en s mismo y no por analoga con alguna otra cosa. sta es la contrapartida clara del espectculo de fuego de la zarza ardiente, fuego que se genera y sustenta l mismo25. El ntimo vnculo existente entre el tetragrmaton por un lado y la accin divina por el otro lado indica el camino que debera tomar la investigacin filolgica. Se designa a un agente, cuya obra se actualiza en el xodo de Israel de Egipto. Cualquiera que pueda ser el sentido profundo del tetragrmaton, Israel es el nombre del t en dilogo con el yo divino. El nombre de Yhwh est, por ello, claramente orientado a la accin, no simplemente concebido de un modo conceptual. En otras palabras, el tetragrmaton no puede reducirse a una frmula dogmtico-filosfica. Adems, el juego de palabras sobre el nombre de Dios ('ehyeh-Yahweh) confirma la conexin entre nombre y significado, como dice Brevard Childs. Aade que la paronomasia no indica indefinicin, sino actualidad: yo estoy realmente all; cf. xodo

24. August Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie, S. Hirzel, Lepizig 1895, p. 217. Cf. Paul van Imschoot, Theologie de l'Ancien Testamenta vol. 1, Descle & Co., Tournai 1954, p. 16; Sigmund Mowinckel, I am che acting God ("The ame of the God of Moses"), en Hebrew Union College AnnuaL, 32 (1961) 127; para Johannes Lindblom, XaserX es una construccin presente en otras partes del Antiguo Testamento (Gnesis 15, 7; 45, 4; Levtico 20, 24; 1 Reyes 13, 14), y ehyeh aser ehyeh debe entenderse como soy aqul que es. Lindblom remite a Jeremas 35, 9 (ser, existir), pero est en un error; el texto de Jeremas no prueba nada de este tipo. Vase su Lectures on Philosophical Theology, Cornell University Press, Ithaca 1978. Ms interesante es la afirmacin del filsofo Immanuel Kant: El conocimiento divino de todas las cosas no es otra cosa que el conocimiento que Dios tiene de s mismo como poder eficiente (citado ibdem, p. 89), afirmacin que Kenneth Seeskin parafrasea como el objeto debe su existencia al hecho de que Dios se lo representa a s mismo, en Jewish Philosophy in a Secular Age-, SUNY Press, Nueva York 1990, p. 84. 25. Sarna, Exploring Exodus, p. 52. Cf. van Imschoot, Theologie de VAncien Testament, vol. 1, Dieu, p. 16-17. El Nombre de Dios debe reforzar la confianza del pueblo en la declaracin de que Dios est con vosotros (xodo 3,9-12). Debe ser capaz de llevar a cabo la liberacin de Egipto. Por ello el Nombre significa Aqul que manifiesta su existencia de un modo eficaz. Cf. James Plastaras, The God of Exodus, Bruce Publishing Co., Milwaukee 1966, p. 95: El nombre de YHWH define a Dios en trminos de presencia activa. Brevard Childs, The Book of Exodus, Westminster, Filadelfia 1974, p. 88: El Dios de Israel se da a conocer en momentos especficos histricos y confirma con sus obras su verdadero ser, redimiendo a un pueblo de alianza.

33, 19. La pregunta de Moiss expresada en xodo 3, 13 constituye la ltima resistencia del profeta antes de aceptar su vocacin. Ahora desafa a Aquel que se ha revelado como el Dios de los antepasados a anunciar un nuevo programa de accin hacindose diferente de lo que sola ser y ha sido hasta ese momento. Si Moiss vuelve a Egipto y anuncia la liberacin a sus compaeros israelitas, esta splica ha de inaugurar una nueva manera de revelarse a ellos. El pueblo en Egipto sin duda alguna buscar conocer la nueva relacin que Dios establece con l. Antiguamente, se relacion con el pueblo como el Dios de los padres. Qu va a ser ahora para Israel?26. La revelacin del Nombre acenta por su propia naturaleza la exclusividad. Esta exclusividad divina es, a su vez, el fundamento de la exclusividad del receptor, en cuanto la relacin entre ambos es del tipo yo y t. El vis-a-vis con Dios recibe un nombre propio dentro de la relacin con un Dios que no carece de nombre. Israel es ya descriptivo de una realidad transfigurada -conocido primeramente y superficialmente como Jacob-, que est presente slo en la relacin cara a cara con Dios. El Nombre de Dios resuena en el nombre del hombre (Isaas 45, 3). El rostro de Dios garantiza un rostro a lo humano. sta es la razn por que la revelacin a Moiss en Madin tiene su Sitz im Wort en una Botenspruch, una misin proftica a l dirigida en segunda persona del singular, a ti. Por ello, la primera persona del singular divina, mi nombre (v. 15), ehyeh (v. 14), mi ttulo (v. 15) se combina con la segunda persona del plural, hablars... me ha enviado [a m, Moiss] a vosotros, etc. La paradoja ms estridente es que el nico que realmente puede decir yo, y que es el nico 'ehyeh21, tiene un Nombre que incluye a una segunda persona, a un t. Un t que se revela y contiene en el Nombre mismo, digamos en el 'aser (qu/quin) que constituye el lugar de la cada y la recuperacin del ser/ <<[a]cae[c]er/ocurrir divino. De aqu que el nombre sea teofnico y performativo; elicita reconocimiento y adoracin por cuanto los destinatarios no slo participan de un secreto divino, sino que son los objetos de un acto de salvacin. 'Anihu'Yhwh (soy yo quien soy Yhwy) va mucho ms lejos que un enunciado retrico; revela el sentido ltimo de un acontecimiento redentor. De este modo vemos que el Nombre no es un axioma atemporal, ahistrico, absrracto sobre la aseidad divina. Dios dice 'ehyeh y el tiempo incompleto nos ayuda a ver la accin como un proceso. No se trata de la divina esencia, sino de un enunciado promisorio segn el cual Dios,
26. Brevard Childs, Introduction to the Od Testament as Scripture, Fortress Press, Filadelfia 1979, p. 76, 75. 27. Una maravillosa historia hasdica cuenta que un maestro no quiso abrir la puerta a un amigo suyo que se haba identificado con un simple soy yo! ('anokhi). Quin puede decir de s mismo 'anokhi, sino slo Dios?, dijo el maestro -y el amigo decidi ante el aprieto volver a la yeshibah a estudiar ms.

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por as decir, se levanta y cae con su pueblo, y en primer lugar con Moiss a punto de volver a Egipto, donde han puesto precio a su cabeza28. Como dice Walther Zimmerli, es un enunciado cargado de significacin29. xodo 3, 14, con su contexto sobre la misin proftica de Moiss, pertenece a la fuente E. Es de notar que tambin en la fuente de la literatura sacerdotal (P) presente en xodo 6, la revelacin del Nombre se encuentra ntimamente conectada a la misin de Moiss de anunciar al pueblo su liberacin y redencin: Sabris que yo soy Yhwh, vuestro Dios, que os librar de las cargas de Egipto... Yo, Yhwh (v. 17s, vase tambin 7, 5; 14, 4,17s; 16, 9; etc.). Esta funcin performativa del Nombre se hace especialmente clara, si traducimos la preposicin be que introduce fundamento del reconocimiento por algo como por el hecho de que yo... en cuanto yo (os libr)...30. Conocer Yhwh es, en realidad, reconocer sus obras benefactoras a favor de Israel, especialmente los hechos del xodo (cf. Levtico 23, 43)31. Yhwh quiere decir salvador (xodo 34, 6-7; Isaas 43, 11-13). Salmos 138, 2 deja muy claro que el nombre de Dios es promesa11. Promete una historia de gua misericordiosa, cuyo comienzo, a saber el xodo, constituye tanto su principio como su fin, su culminacin y la figura de las cosas que han de venir en el eskhaton, porque el acontecimiento en cuestin es paradigmtico, kat'exokhn. Esta tensin entre pasado y futuro, entre lo conocido y lo desconocido, lo experimentado y lo esperado, concuerda con el carcter dual del Nombre de Dios. Su revelacin es dialcticamente una revelacin del carcter oculto de Dios. En consonancia con esta dialctica, la promesa que lleva el Nombre es la cara del anverso de una moneda cuyo reverso es el castigo. El Nombre es bendicin y maldicin; es benfico y malfico, como la imagen de la columna de nube que avanzaba por delante del ejrcito e Israel en el desierto y que era tanto luz como oscuridad (cf. xodo 14, 19s). El Nombre implica tambin castigo, para los enemigos de Israel y para Israel mismo (xodo 8, 9; 9, 14-16, 29; etc.). Este segun-

28. Cf. Walther Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, Ehrenfried Klotz, Stuttgart 1959, p. 93: Estoy ah real y verdaderamente, dispuesto a ayudar y a actuar, tal como siempre lo he estado. Evode Beaucamp, La Bible et le sens religieux de l'univers, Cerf, Pars 1959, p. 19: El Dios del Sina no se ha contentado con abrir un dilogo con sus criaturas, ha tomado sobre s su destino, llevndolas tras de s en una macha anhelante hacia un final que slo l conoce (cf. Isaas 45, 2; 52, 12; Salmos 18, 30). 29. Walther Zimmerli, I Am Yahweh, John Knox, Atlanta 1982, p. 19. 30. En una nota a pie de pgina sobre xodo 20, 2, la TOB menciona la posible traduccin de este verso de la siguiente manera: C'est moi le Seigneur qui suis ton Dieu, pour t'avoirfait sortir dupays d'Egypte [Yo soy yo el Seor tu Dios, porque te he hecho salir del pas de Egipto]. Por ello el vnculo con xodo 3, 14 es muy fuerte. 31. Zimmerli, I Am Yahweh, p. 44. 32. El hebreo del Salmos 138, 2 dice algo como pues has puesto tu palabra [promisoria] muy por encima de tu nombre.

do aspecto, que debe verse en el contexto de la polmica contra los otros dioses (como en xodo 20, 2s), tena que ser mencionado aqu por mor de ser completos, aunque nuestro texto central de xodo 3, 14 no lo ponga de relieve (pero vase xodo 6, 1,6; etc.). La revelacin del Nombre a Moiss no debe ser considerada separadamente de otros textos que aportan contextos lingsticos o ideolgicos a xodo 3. Zimmerli, en particular, ha estudiado con gran detalle la frmula bblica recurrente yo soy Yhwh. Podemos disponer de una autntica mina de informacin en su libro, que lleva esta frmula como ttulo, as como en sus estudios sobre el libro de Ezequiel, donde esta frmula se presenta a menudo33. Reconozco mi deuda con estas obras, en especial en lo que se refiere a las explicaciones que siguen. La frmula yo soy Yhwh, tanto en su forma ms simple como en la expandida, est espacialmente bien ilustrada en la literatura sacerdotal (Ezequiel; P; H). El enunciado ms breve se encuentra en Levtico 18, 5, 2134. En Levtico 18, 2 (H) ani Yhwh 'eloheikhem (Yo soy Yhwh, vuestro Dios) va seguido de una parnesis (v. 3-5) y luego de unos mandamientos apodcticos (v. 6s). Pero la frmula aparece en la conclusin de otras percopas que se encuentran en Levtico 18-26. Hablan a su favor, por ejemplo, los hechos del xodo (Levtico 19, 36), la promesa de la tierra (25, 38), la liberacin de la esclavitud (26, 13), la separacin de otros pueblos (20, 24). En Ezequiel, la frmula pura aparece slo en el captulo 20. En otros lugares se ha convertido en componente de un enunciado ampliado que exige lealtad, sabris que yo soy Yhwh. Este ltimo enunciado es llamado por Zimmerli un enunciado de reconocimiento; llega como respuesta a la autopresentacin de Dios, o SelbstvorstellungsformeL, para usar el trmino de Zimmerli. Tanto en xodo 6 como en Ezequiel 20, el nombre de Yhwh es un acontecimiento de la autopresentacin de Yhwh35. Revela algo anteriormente desconocido (Ezequiel 20, 5 = xodo 6, 7), provocando el reconocimiento de la autorrevelacin de Yhwh precisamente en su nombre, cf. Ezequiel 20, 44. Que la frmula se ponga a menudo al final del discurso muestra que se trata de una frmula de legitimacin. Es una frase causal {porque yo soy Yhwh, vuestro Dios). De modo caracterstico, en Ezequiel 20 el nombre implica una consecuencia prescriptiva. Tras la promesa viene el mandato (Ezequiel 20, 7). De modo similar, en xodo 20, 2 y 5, la frmula enmarca los dos primeros mandamientos en forma dual,

33. Walther Zimmerli, Ezekiel: A Commentary on the Book ofEzekiel Fortress Press, Filadelfial979. 34. Textos en los que puede encontrarse la frmula: xodo 6, 6-8; 7, 5,17; 8, 18; 10, 2; 12, 12b; 14,4; 18, 11; 16, 12; 29, 28-46; 31, 13s; Levtico 11, 42-45; Nmeros 3, 12s; 10,8-10; 15, 38-41; Deuteronomio 29, 5; 1 Reyes 20, 13,28; Jeremas 24, 7; Joel 2, 27; 4, 17. 35. Zimmerli, I Am Yahweh, p. lOs.

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estableciendo as el fundamento subyacente de los mismos mandamientos, dice Zimmerli (p. 26). Llegados aqu, es sumamente significativo que la Selbstvorstellungsformelsea. la base tanto de la Ley de santidad como del Declogo. Lo mismo pasa cuando nos volvemos hacia Salmos 50 y Salmos 81, esto es, el marco litrgico de las Diez Palabras36. En estos salmos, Dios se presenta ante la comunidad como aquel que manda (como en el xodo 19; 20; Deuteronomio 5). Hay, dice Zimmerli, una tenaz cohesin entre la frmula... y la proclamacin de mximas37. En la perspectiva de esta conexin entre el Nombre divino y lo prescriptivo, la Selsbsvorstellungsformelse. sita en el contexto de la interdiccin de cualquier figuracin divina. A primera vista, esta iconofobia podra interpretarse como un deseo deliberado de guardar el incgnito divino. Pero, en cambio, la revelacin del Nombre lleva la garanta de un Dios sin imgenes que desea ser accesible y darse a conocer38. La situacin, tal como ahora se manifiesta, es sin embargo paradjica. Todas las representaciones del Dios vivo estn prohibidas en Israel. Aqu la relacin mediata en tercera persona a travs de la representacin es sustituida por la relacin inmediata en segunda persona sin mediacin alguna. Pero entonces el peligro de objetivar lo divino ha quedado sustituido por el peligro de trivializar la relacin humana con Dios. En consecuencia, los dos primeros mandamientos que excluyen rivales e dolos van seguidos de un tercer mandamiento, que se refiere al dilogo adecuado con un Dios al que se trata de t. Para Anthony Phillips, esta prescripcin no va contra la blasfemia; sta equivaldra a un suicidio en la comunidad de la alianza; ni puede ir tampoco contra los falsos juramentos, pues la frmula de juramento inclua en s misma una automaldicin, ni puede referirse al sincretismo, porque de ste se ocupaba ya el primer mandamiento. Queda slo la magia^, un mbito muy considerable de la realidad en el antiguo Israel, cuya importancia se pone de manifiesto en nuestro estudio del Salmo 2240. En todo caso, el Declogo, con su insisten-

cia en el honor debido a Dios y el respeto debido al socio humano de Dios o del hombre, puede entenderse como una explicacin del Nombre. No puede haber separacin alguna en lo revelado entre el yo divino y la voluntad divina. Anteriormente, dije que el Sitz im Worte. la revelacin del Nombre, algo en lo que tambin Childs insiste acertadamente, lo proporciona el contexto de la Botenspruch*1. Esta situacin es tanto ms digna de ser notada cuanto que la inversa es verdadera en Isaas, Jeremas y Ezequiel, donde la Botenspruch se encarna en la proclamacin del enunciado de reconocimiento. Esto constituye una marcada diferencia con las revelaciones a los patriarcas, en las que no haba el mandato de transmitir un mensaje. A todas luces, la tradicin de xodo 3 ha recibido la influencia del profetismo clsico y de la frmula del mensajero. En este contexto, la pregunta de Moiss en xodo 3 pertenece al conocido motivo del rechazo de los profetas en el momento de su llamada. La eventual tctica de llevar a Dios a revelar el alcance o sentido de su Nombre propio est motivada por el cambio de la actividad divina, que pasa de relacionarse con los antepasados en cuanto Dios de los padres (una actividad orientada al cumplimiento de la promesa de extender la familia y de heredar la tierra) a la actividad de liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto y conducirlo a la tierra prometida. Como ilustracin de esta transicin dramtica, la fuente P, por ejemplo, presenta el rasgo interesante de restringir estrictamente el uso de la frmula a la historia de Moiss (nunca en el Gnesis, por ejemplo). Esto queda particularmente claro en textos como xodo 6, 7 (cf. v. 6-9 sobre los actos divinos); 7, 5; 14, 4; 16, 12; 29, 43-46; Levtico 23, 43. La principal accin benfica de Yhwh sobre Israel ... es haberlo hecho salir de Egipto. No es accidental que este hecho domine por completo las declaraciones de xodo 6, 7 y 7, 542. Junto con la Botenspruch y la promesa divina de actuar en la historia para bien de Israel, hay dos elementos ms que pertenecen al contexto de la Selbstvorstellungsformel, a saber, lo prescriptivo en su forma apodctica y el priesterliches Heilsorakel [orculo de salvacin sacerdotal] cultual43. Ambos fueron reunidos bajo la categora ms comprensiva de Sina. Por lo que se refiere a esta ltima categora, ya hemos explicado uno de sus aspectos: el Declogo como comentario legal del Nombre de Dios. Debemos ahora poner el nfasis en el Sina como acontecimiento, incluso como acontecimiento simblico por excelencia. Sorprendentemente, la frmula se entrelaza muy ntimamente con este acontecimiento, paradigma de todos los acontecimientos posteriores de la Heils41. Cf. Childs, The Book ofExodus, p. 56. 42. Zimmerli, I Am Yahweh, p. 44. 43. Cf. Joachim Begrich, Das priesterliche Heilsorakel, en Zeitschrifi fiir die alttestamentliche Wissenschaft, 52 (1934) 81s. Por tanto, Yhwh es conocido como aquel que santifica a Israel mediante un signo que ha de ser guardado, por ejemplo, el Sabbat (xodo 3 1 , 12-17; Ezequiel 20, 12,20). El contexto sigue siendo el de las proezas divinas.

36. Este marco no es necesariamente original. Sobre esta cuestin, remito al lector a nuestro captulo No matars. En Salmos 50, 18s, pueden encontrarse los mandamientos sexto, sptimo y octavo; en Salmos 81, 10, el primer mandamiento. 37. Zimmerli, I Am Yahweh, p. 28. 38. Este aspecto compensatorio de la revelacin del Nombre por la falta de representacin plstica no pas por alto a Gerhard von Rad, Od Testament Theology, vol. 1, Harper and Row, Nueva York 1962, p. 183; cf. Gese, Der ame Gottes, p. 86. 39. Cf. Gerhard von Rad, Deuteronomy, trad. por Dorothea Barton, Westminster, Filadelfia 1966, p. 57; Josef Schreiner, Diezehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, Kosel, Munich 1966, p. 82s. A. Phillips, Ancient hrael's CriminalLaw, Schocken, Nueva York 1970, p. 57, llama la atencin sobre la provisin especial de xodo 22, 17 para la ejecucin sumaria de una hechicera, pues las mujeres en general estaban libres de responsabilidad criminal. 40. Ntese que Gese se opone a restringir el alcance del mandamiento a la magia. Dice que la prohibicin contempla todo el mbito del culto, como se indica en xodo 20, 24.

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geschichte, mencionados, segn la interpretacin que les acompaa, para provocar una decisin en la audiencia. El smbolo da origen al pensamiento, dice Paul Ricoeur. El Sina y sus smbolos relacionados reducen a la misma idea reconocimiento y compromiso. Los acontecimientos simblicos o referenciales se encuentran a sus anchas en las esferas sacerdotal y proftica, pero lo estn tambin en la situacin forense, en la que es posible tomar decisiones gracias a las pruebas44. Partiendo de ah, hay que elegir crticamente entre dos posibilidades. O se rechaza la sentencia junto con las pruebas o se reconoce que Dios es el Seor, Yhwh, el nico que est a la altura de su nombre. La guerra santa, por ejemplo, es un acontecimiento simblico de este tipo; se produce en reconocimiento de Yhwh. El signo es anunciado por el profeta anticipndose al resultado, haciendo as que este ltimo sea significativo con relacin a un proceso particular de reconocimiento... Da al acontecimiento histrico causado por Yhwh el status de signo decisivo dirigido al reconocimiento humano 45 . Lo mismo debe decirse del signo anunciado por el sacerdote a los individuos (cf. 1 Samuel 1). Tanto en el contexto colectivo como individual, hay referencia al paradigma fundamental de la divina promesa hecha a Moiss en el monte Horeb, aunque all, como contraste, la comunin con Dios no es anunciada por el intermediario proftico o sacerdotal, sino directamente por Dios en persona, sin mediacin alguna, a travs de su Nombre divino. Esto ltimo, lejos de ser un desvo en la trayectoria entre lo divino y lo humano, debe entenderse como la verdadera comunicacin. En consecuencia, cuando Moiss pronuncia el Nombre en presencia de los hebreos en Egipto, les proporciona la inmediacin que l ha tenido el privilegio de experimentar. La relacin yo-t iniciada por el Nombre exige reconocimiento sobre la base del signo-prueba que el Nombre mismo constituye. El dilogo de la zarza ardiente con Moiss, que provoca la revelacin del Nombre, representa un acontecimiento totalmente original dentro del contexto general de la proclamacin, ejercido por el reconocimiento popular o individual. Esta declaracin de reconocimiento est en todo caso dentro del contexto de los signos-prueba. En la esfera interpersonal, podemos encontrar ese contexto en los procedimientos procesales sobre culpabilidad e inocencia a partir de pruebas; y en las batallas esas pruebas manifiestan el dominio de Yhwh o las credenciales de sus enviados. Pero la expresin del Nombre, contiene todo lo que necesita para ser mostrado y dicho; es el signo y su interpretacin, sin mediacin, sin hiato entre el signo y la descodificacin, entre el acontecimiento y el sentido. El Nombre es teofnico y performativo, dije. Con su nombre, Dios revela su misterio ms personal... El Nombre encierra el misterio inson44. Zimmerli, I Am Yahweh, p. 77. 45. Ibdem, p. 78.

dable de su singularidad y unicidad46. Por esto, en cuanto nombre apelativo, la persona gramatical adecuada no es la tercera persona, como en la traduccin de los LXX del ho n, sino la primera persona, cuando Dios habla, o la segunda, cuando el hombre responde. Ms sobre esto se dir luego, pero ahora debemos observar con cunto exquisito cuidado mantienen vivo los textos bblicos el aspecto apelativo primario del Nombre -antes de que se nos convierta en predicativo- a saber, Yhwh47. Por ello, evitando ostensiblemente cualquier referencia indirecta al Dios que enva en tercera persona del singular, se le manda a Moiss que diga a los hebreos de Egipto ehyeh me enva (xodo 3, 14b). Ms en general, la exigencia de reconocimiento se parafrasea como y sabris que yo soy Yhwh, en lugar del simple conoceris a Yhwh, porque en el acontecimiento del reconocimiento Yhwh mismo es el sujeto, no el objeto. Una necesaria conclusin es que, como el Nombre es en s un acontecimiento simblico, su potencia (Wirkung) no depende de una correcta comprensin etimolgica de la raz hyh y de sus formas actuales 'ehyeh y Yahweh. En realidad, dice Zimmerli, todo intento de comprender la declaracin de reconocimiento a partir del significado del nombre Yhwh yerra en el propsito, por causa del misterio que no puede quedar reducido a una definicin, y a la direccin irreversible del proceso de autopresentacin48. El reconocimiento no proviene de cierta reflexin conceptual, sino de un encuentro con la automanifestacin de Yhwh. En contraste con la falta de mediacin en lo que se refiere a Moiss, la Selbstvorstellung divina al pueblo est mediada por el emisario de Dios, que proclama que o el juicio divino o los hechos divinos llaman a una decisin. De modo parecido, el conocimiento/reconocimiento del dominio de Dios no es conocimiento metafsico. El tetragrmaton no es ninguna invitacin a especular sobre la aseidad divina. No se refiere a una divina causa sui; al contrario, siempre se lleva a trmino entre acontecimientos muy concretos. Y el reconocimiento humano, siguiendo el patrn de la acin divina, no es un suceso interior, reflexivo y espiritual, sino que se manifiesta ms bien en una postracin pblica y abierta ante Yhwh49. En palabras de Hartmut Gese, [Dios] no se revela in se, sino como S mismo50. Pero el Nombre se ha establecido especficamente con referencia a un matiz de sentido que aporta el verbo hebreo hyh. Por lo menos, as es como la tradicin ha entendido desde tiempos inmemoriales su mensaje. Se entenda que Yhwh, Dios-en cuanto-agente, apunta a un tipo especfico de accin que la
46. Ibdem, p. 8 1 , 8 3 . 47. La distincin entre las categoras apelativas y predicativas procede de Paul Ricoeur. 48. Zimmerli, I Am Yahweh, p. 153, n. 90; cf. Herbert Haag, Was lehrt die literarische Untersuchungdes Ezekiel-Textes!, Paulusbrckerei, Friburgo 1943, p. 35. 49. Zimmerli, I Am Yahweh, p. 67. 50. Gese: Er offenbart sich eben nicht an sich, sondern ais Selbst (p. 79).

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raz hyh expresaba, segn se crea, de un modo adecuado. Podemos acercarnos ms al pleno significado de este uso? Creo que podemos. Pero antes de sacar la mnima conclusin al respecto, hay que recordar que Moiss, en cuanto primer receptor del tetragrmaton, o los profetas y los sacerdotes como receptores secundarios, no son meramente los destinatarios de un don concedido por un Comunicador. Tambin ellos forman parte de la comunicacin. A Moiss, como prototipo que es, se le llama Dios para Aarn y para el faran (xodo 4, 16; 7, 1). La clusula de reconocimiento incluye, as, a los emisarios de Yhwh, porque Yhwh acta a travs de vehculos humanos. A los testigos se les invita a reconocer no slo que Yhwh hu ([slo] l es Yhwh), sino tambin que ha habido un profeta entre ellos (Ezequiel 2, 5s; 33, 33). Por esta razn puede esperarse que, en la revelacin a Moiss del 'ehyeh 'aser 'ehyeh, Moiss mismo deba estar presente. Mi idea es que, con la revelacin de su nombre como Yhwh, Dios dice de s mismo algo as como Contigo, Moiss - y con Israel a lo largo de toda su historia me levantar o caer! La revelacin es la proclamacin de que Dios se ha entregado todo entero a la historia de su emisario. Hasta su juicio sobre su pueblo y la condenacin del mismo debe ser contemplada desde la perspectiva del compromiso personal de Dios. Pues el juicio aqu no es slo forense, sino que est siempre cercano a la lamentacin: Qu te hice, pueblo mo? En qu te he molestado? Respndeme! (Miqueas 6, 3). Es en verdad sumamente paradjico que los profetas del exilio, con Ezequiel a la cabeza, proclamen que el pueblo sabr que yo soy Yhwh cuando se someta a la furia de Dios (Ezequiel 6, 12-14; 12, 15s; 24, 24). Ezequiel 23, 49, por ejemplo, muestra que el Nombre no aporta slo salvacin (como en el xodo), sino tambin juicio y condenacin; no slo vida, tambin muerte51. Es especialmente digno de ser destacado Ezequiel 20, 44: Y sabris que yo soy Yhwh cuando acte con vosotros por consideracin a mi nombre y no segn vuestra mala conducta. (La frmula de reconocimiento ocurre seis veces en xodo 20). La muerte del pueblo no es definitiva; Israel resucitar de su muerte (cf. Ezequiel 37). Comoquiera definamos el sentido del tetragrmaton, debe ponerse de relieve la comunin ntima de Dios con el pueblo de Dios. Por esto la frmula de identidad, 'ehyeh 'aser 'ehyeh, se refiere a una historia compartida entre Dios y el hombre, a un devenir de Dios con Israel, de un modo especial a travs de la liberacin de la esclavitud en Egipto. A Moiss en Madin, el Dios de los antepasados, que se haba manifestado hasta entonces como El Sadday (xodo 6, 2), le revela su llegar a ser con, por as decir52, en realidad su dependencia de la relacin de Israel con l.
51. Como la Tora, segn Ezequiel, que no slo es buena y produce vida, sino que tambin es no buena y produce muerte; cf. Ezequiel 20, 25s. 52. Por as decir es aqu importante. Indica el carcter aproximativo del enunciado, inca-

Israel nunca se sinti capaz de sondear en las profundidades de esta intimidad con Dios. Nunca supo comprender tal misterio. Todos los gneros literarios bblicos atestiguan el hecho de que Israel, tanto en su interpretacin de la Heilsgeschichte como en su reflexin ms atemporal, no ambiciona otra cosa que pronunciar el nombre de Dios53. Por ello la reflexin de Israel tomaba dos direcciones paralelas, una hacia la identidad humana, establecida y realizada en la relacin con Yhwh, y la otra hacia la identidad divina, no menos establecida y cumplida en la relacin con Israel. Comprensiblemente, los textos son mucho ms cautos y sobrios por lo que se refiere a la segunda orientacin del pensamiento. Cierran el paso a cualquier atisbo de irreverencia magnificando, ensalzando y bendiciendo el Nombre de Dios. La alabanza es la respuesta humana adecuada a la revelacin, ms que la especulacin sobre cmo es que Dios se hizo dependiente de lo humano para ser Yhwh, del mismo modo que lo humano depende de lo divino para ser imago Dei. En la medida en que la alabanza es tambin reflexiva, dio origen a la nocin de berit, alianza, que Oseas, por ejemplo, iguala a una unin matrimonial. Por consiguiente, buena parte de las especulaciones filosficas sobre lo divino necesitan una revisin radical. Los conceptos filosficos de trascendencia, omnipotencia, infinitud deben considerarse sub specie historiae [a la luz de la historia], en vez de sub specie aeternitatis et absoluti [a la luz de la eternidad y de lo absoluto]. La omnipotencia de Dios es ms expresin de plegaria, esperanza, fe y amor de Israel que un enunciado fctico objetivo. Lo mismo pasa con la trascendencia y la eternidad o cualquier otro atributo divino especulativamente descubierto en Dios. Cierto, Dios es trascendente y eterno, pero es una cosa y otra en la medida en que -si este modo de hablar es adecuado- su amor, sus cuidados y su compromiso trascienden y remedian la ausencia de lo divino en lo humano. Otra manera de expresar lo mismo es predicar de los atributos divinos la cualificacin de escatolgicos. En el eskhaton, Dios ser Dios (cf. Isaas 11, 9; Salmos 110, 1; 1 Corintios 15, 24-28). Mientras, Dios est en el proceso de establecer su dominio, su reino sobre la tierra. 'Ehyeh 'aser 'ehyeh, dice l, y la forma incompleta del verbo ha de ser tomada con toda seriedad. Ser lo que ser; llegar a ser aquello que llegar a ser. Hay aqu un drama extraamente tenso concentrado en el pronombre relativo aser (que), pues
paces como somos de expresar de un modo satisfactorio el movimiento dialctico en Dios de sus trascendencia e inmanencia. Abraham Heschel dijo: Dios es trascendente en su inmanencia, y relativo en trascendencia. Vase su The Prophets, Harper and Row, Nueva York 1962, p. 486. Eberhard Jngel (Godas theMystery ofthe World, Eerdmans, Grand Rapids 1983, p. 238) escribe: Ama a otro ser y por ello es y sigue siendo el mismo. 53. Porque todos somos nios pequeos, a decir de Tennessee Williams {De repente, el ltimo veran), jugando con bloques de letras y tratando incesantemente de pronunciar el Nombre Inefable.

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su contenido depende en esencia del tipo de historia que Moiss y su pueblo querrn verter en l. Porque Dios es Dios, podra haber escogido ser Zeus, Brahma o Baal. Algo de este tesmo transmite el nombre Elohim, dado al Dios vivo. Elohim crea los cielos y la tierra mediante la palabra. Elohim exige el sacrificio del amado hijo nico Isaac. Elohim mora en los cielos y se sonre54. Pero Elohim escoge ser Elohei de Abraham, de Isaac y de Jacob; y esta forma genitiva de su nombre ya indica que se hace vulnerable al iniciar una relacin con alguien ms. Dios se ata a lo humano. Elohim - u n nombre derivado de un nombre comn- es un aspecto (o un atributo) del Dios vivo. El otro aspecto/atributo lo comunica mediante un nombre/invocacin, Yhwh. Dios cesa as de ser el Innombrable, el inaccesible, el que es a se etper se. Deja de ser impasible, si es que alguna vez lo fue. Yhwh es emotivo, cambiante, se afecta. Se arrepiente (Gnesis 6, 6s; xodo 32, 14; 1 Samuel 15, 11,35; Amos 7, 3; etc.), y se lamenta (en Jeremas 8, 5, por ejemplo, leemos Por qu este pueblo sigue apostatando? Ser Jerusaln una apostasa continua?, cf. 12, 7-13; 15, 5-9; 18, 13-17). Podemos pensar tambin en el libro de Oseas, cuyo estilo, dice Hans W. Wolff, vacila entre la lamentacin compasiva y la acusacin amarga... Testifica el hecho de que Dios lucha consigo mismo55. Se le puede maldecir o bendecir, ignorar o alabar. Si triunfa la justicia, es slo porque la justicia lo es, por su fuerza intrnseca, persuasiva, no coercitiva. La justicia triunfa en la plegaria, la fe, la esperanza y el amor de aquellos que buscan justicia. Dios es Dios slo por la proclamacin de su pueblo: Yhwh malakh! {Dios reina!, cf. Salmos 93, 1; 96, 10; 97, 1; 99, 1; etc.). En esta exclamacin se redime el abandono del hombre por Dios, relatado en el mito de Gnesis 2-3. La apuesta arriesgada que Dios perdi al comienzo de la creacin, se salva ahora en la liturgia de Israel que se celebra en el templo. Jon Levenson cita este Midrs increblemente denso sobre Isaas 43, 12: De modo que sois mis testigos, declara el Seor, y yo soy Dios. Esto es, si vosotros sois mis testigos yo soy vuestro Dios y, si no lo sois, no soy, por as decir, Dios56. Como vimos anteriormente, lo que impide que 'ehyeh sea una declaracin ontolgica sobre la divina esencia es su forma en primera persona del presente. Paul Ricoeur habla de atestacin de existencia en el sentido de eficiencia57

El Nombre es performativo y tiene una Wirkungsgeschichte [historia de los efectos]. No es por razn de algn tipo de superdeterminacin por lo que es performativo, sino al contrario lo es por su indeterminacin58, transmitiendo as un excedente de sentido que sobrecogi a Moiss en Madin y al pueblo de Israel desde siempre. En este sentido, el aspecto apelativo de la frmula es absolutamente importante, porque la primera persona se experimenta por contraste (con un t). Esta condicin de dilogo es constitutiva de persona, pues implica que el yo se convierte recprocamente en t... El yo postula a otra persona, aquella que, siendo como es, del todo externa a "m", se convierte en el eco al que yo llamo t y que me llama t a m59. Esto quiere decir que Dios y su antagonista estn, por as decir, en una relacin sintagmtica, en un mutuo contraste que los define a ambos60. En el Talmud, 'Abodah Zarah 19a presenta esta idea conmovedora: la Tora se da a quien la estudia en el nombre de Yhwh, pero al final se la citar en su [de quien la estudia] nombre. Al final, el estudiante ver que la Tora es su misma primera persona que habla, dando as testimonio del cumplimiento de la promesa de Jeremas 31, 33. Pero el apelativo pasa a predicativo por mor de la narracin. En los Salmos, por ejemplo, Dios es reconocido en las clusulas "que", que pueden ser una narracin reducida a un solo enunciado... "que os sac de la tierra de Egipto". Salmos 136 ... es una larga cadena de clusulas "que"... [que indican que Dios] participa de la historia de su pueblo61. Tambin en Deuteronomio 26 y en el Dutero-Isaas, todos los acontecimientos de la Heilsgeschichte se reducen a un simple relato de liberacin62. En la conciencia de Israel, el xodo inaugura no slo su historia como pueblo (por vez primera Israel es llamado 'am, nacin), sino tambin la redencin del mundo. El xodo de Egipto marcha hacia la tierra prometida, microcos-

54. Cf. Salmos 2. 55. Hans Walter Wolff, Hosea, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1967, p. 151. 56. Sifr Deuteronomio 346 (en la ed. Finkelstein). Citado por Jon Levenson, Creation andthe Persistence ofEviL, Harper and Row, San Francisco 1988, p. 139. 57. Paul Ricoeur, Sur l'exgse de Gen 1, 1-2, 4a, en Exgese et hermneutique, Seuil, Pars 1971.

58. Con la venia de Childs, en The Book ofExodus, que rechaza la idea de indeterminacin {indefiniteness) en la paronomasia de xodo 3, 14. 59. Emile Benveniste, Problems in General Linguistics, vol. 1, trad. por M. E. Meek, University of Miami Press, Coral Gables 1971, p. 224s. 60. Como dice Jacques Derrida, tanto si es el ser como el seor de los seres, Dios mismo es y aparece como lo que es, en la diferencia, es decir, en cuanto diferencia en la ocultacin. En Writing and Difference, trad. por Alan Blass, University of Chicago Press, Chicago 1978, p. 74 [trad. cast.: La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1989]. 61. Bernard Anderson, Out ofthe Depths: The Psalms Speakfor Us Today, Westminster, Filadelfia 1983, p. 142. 62. Deuteronomio 26, 17s es una formulacin tarda, pero en sustancia es denominada por Julius Wellhausen el principio inicial y duradero de la historia de Israel. Reza as: Hoy has obligado a Yhwh a que te diga que l ser tu Dios; y t te has obligado a seguir sus caminos, a guardar sus preceptos, sus mandatos y sus normas y a escuchar su voz. Y Yhwh te ha hecho decir hoy que sers su pueblo predilecto, conforme l te haba dicho, y que guardars todos sus mandamientos.

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mos y cabeza de puente desde donde la creacin entera ha iniciado su transfiguracin como reino de Dios. El xodo es por ello el acontecimiento por excelencia, el da-V de la historia, el da en que el mundo fue renovado por toda la eternidad. En la mente griega, el mundo es eterno. Puede no tener objetivo alguno. Puede que simplemente slo exista... De un modo general, lo importante para los griegos no es ni llegar a ser ni poseer, ni tampoco poder o querer; es simplemente ser63. Jos Faur aade: Por tanto, los fenmenos fsicos no pueden tener sentido64. Y aqu es precisamente donde la distincin entre Atenas y Jerusaln alcanza el cnit, a saber, en el problema de la metafsica. Mientras que un judo profundamente influido por el helenismo, como Moses Mendelssohn, propone como traduccin de xodo 3, 14 yo soy el ser, que es eterno65, Maimnides nos pide que pensemos a Dios como un agente con un propsito, no como un ser con una esencia {Gua 1, 54-58). Dios es lo que Dios hace, nos dice. Si todava hay alguna duda sobre la Wirkung [la eficacia] dinmica del tetragrmaton, todo este escepticismo desaparece si nos volvemos hacia la lectura tradicional de xodo 3, a su trayectoria. Hayah, como base del Nombre, significa en la tradicin agdica estar con, ser come''. En el Midrs Agadah: Como vosotros estis {howeh ata) conmigo, as yo estoy {howeh ani) con vosotros. xodo Rabba 3, 6 lee: 'ani s-hayiti 'ani hu wa-'ani hu la 'atid- Yo que era el nico soy el que ser el nico (pues el vocablo 'ehyeh ocurre tres veces en el texto sagrado). Tambin Saadia Gaon, del siglo IX, acenta la eternidad de Dios: porque l es el primero y el ltimo (Isaas 44, 6; cf. Apocalipsis 1, 4, vase 4, 8). Mekilta Bahodesh 5, sobre xodo 20, 2, se pregunta: Por qu no estn las Diez Palabras [el Declogo] al comienzo de la Tora? Porque Dios deseaba primero adquirir crdito con sus hechos misericordiosos para con Israel; luego dijo l: "voy a gobernar sobre vosotros", y ellos respondieron "s, realmente"... Para que las naciones de la tierra no tuvieran la oportunidad de decir que haba dos poderes, [dice la Escritura], "Yo el Seor, yo soy vuestro Dios" -Yo estuve en Egipto; estuve en el mar; estuve en el Sina; estuve en el pasado; estar en el futuro; yo estoy en este mundo y quiero estar en el mundo que ha de venir! (la Mekilta cita Deuteronomio 32, 39; Isaas 46, 4; 44, 6; 41, 4).

Como cabe esperar, la situacin es similar en el Targum. Particular inters ofrece el texto del Targum de nqelos (en una versin conocida slo por Nahmanides): Yo soy como aquel con el que soy. xodo 3, 14b, en Targum de Jerusaln I, lee: Yo, que era, que soy, y que ser, me enva a vosotros. En Targum de Jerusaln //(fragmento) 67 : Aqul que dice al mundo ...s! y es; y aquel que le dir: s! y es... l es quien me envi a vosotros. (Esta lectura recuerda la interpretacin de W. E Albright, D. N. Freedman, E M. Cross, etc., citados anteriormente). Mencionemos tambin las siguientes observaciones de Nahmanides: el milagro no est en el Nombre per se; ms bien en la invocacin del Nombre... En mi opinin, los antiguos israelitas no tuvieron duda alguna sobre la existencia del Creador... Dios dijo (a Moiss): "Esto dirs a los hijos de Israel: 'ehyeh me envi a vosotros". As fue cmo Moiss invoc ante ellos un nombre que es nico y slo pertenece a uno, y as les dio tambin una leccin sobre la unicidad de Dios. El Zohar Wayyiqra, del siglo XIV, t. III, fol. l i a , dice: Ehyeh, es la ocultacin suprema... "Yo, soy yo mismo", ... 'aser 'ehyeh, soy yo dispuesto a revelarme a m mismo... Ehyeh es "la madre est encinta"... Yhwh es la fase en que Todo alcanza su plenitud68. Con anterioridad, Rashi haba parafraseado ... 'ehyeh 'aser ''ehyehde este modo: Yo estar con ellos en este trance igual como estar con ellos en su esclavitud en otros imperios...69. La Iglesia primitiva vio en la venida de Cristo el cumplimiento de la promesa contenida en el Nombre de Dios. El factum externum que provoca la declaracin del reconocimiento es ahora la Palabra hecha carne. 1 Corintios 12, 3b establece atrevidamente: Nadie puede decir: "Jess es el Seor {kyrios)", sino en el Espritu Santo (cf. 1 Juan 4, 2s: todo espritu que confiesa que Jess es Cristo venido en carne, es de Dios). En paralelo con el Targum de Jerusaln I, sobre xodo 3, 14b, anteriormente mencionado, Apocalipsis 1, 8 pone en boca de Dios: Yo soy ... el que es, el que era y el que ha de venir [ho erkhomenos], una idea ya expresada en Isaas 4, 6, el primero y el ltimo. Vemos un eco de estas ideas en Filn, que tradujo xodo 3, 14 como Yo soy el que es y aadi a modo de comentario: No es posible en modo alguno aplicarme un

63. Kostas Papaioannou, Nature and History in the Greek Conception of the Cosmos, en Diogenes, 25 (1959)5,9. 64. Jos Faur, Golden Doves whh Silver Dots, Indiana University Press, Bloomington 1986, p. xxii. 65. Moses Mendelssohn, Zweistromland, en Gesammelte Schriften, Brockhaus, Leipzig 1843, p. 804. 66. Cf. en las historias patriarcales: Yo estar contigo (Gnesis 26, 3, 24-28; 28, 15; 3 1 , 3; 39, 2,3,21,31). A la misma situacin se llega en la alianza de David, cf. 2 Samuel 7 (pssim). Vase tambin Qur'an 20, 11-24.

67. Un paralelo con lo que dice Targum Nefiti. 68. El Maestro Eckart habla de un parto de s mismo. 69. La literatura rabnica sigue el sentido trazado por Rashi. Se dice que la discrepancia entre 'ehyeh 'aser 'ehyeh en la primera parte del versculo 14 de xodo 3 y el 'ehyeh de la segunda parte se explica como sigue: 'ehyeh quiere decir yo estar con vosotros en la esclavitud de Egipto, mientras que 'ehyeh 'aser 'ehyeh significa lo mismo y que Dios estar con ellos en las esclavitudes por venir. Por ello, para salvar a los hebreos de Egipto, Moiss recibi la orden de hablar en el Nombre de slo 'ehyeh para ocultar las restantes esclavitudes que haban de venir. (As Jacob b. Abina en nombre de R. Huna de Sforis; xodo Rabba 3, 6). Ntese este trato compasivo con el pueblo que cuenta como una suspensin teolgica de lo tico al estilo de Kierkegaard, dice Jacob L. Halevi enjudaism, 4 (1955) 13-28 y 8 (1959) 291-302.

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xodo, 3, 14

nombre propiamente, a m, el nico a quien pertenece la existencia (Vida de Moiss l, 75). En la Escritura hebrea, el reconocimiento del Nombre no slo se espera de Israel; es tambin la meta escatolgica de la revelacin divina sobre Sin: Desistid y sabed: Yo soy Yhwh. Exaltado entre las gentes, exaltado en la tierra (Salmo 46, 11 [10]). En concordancia con la afirmacin que apunta al cumplimiento escatolgico de la promesa, el Nuevo Testamento vio este conocimiento del Dios vivo esparcido por todo el mundo con la venida de Cristo. Probablemente ningn otro texto supera en este sentido, en claridad y decisin, la siguiente interpretacin, hecha desde una perspectiva cristolgica, de la frmula de reconocimiento: Juan 17, 6 lee: He manifestado tu nombre a los que del mundo me diste... Porque [ahora] saben realmente que yo sal de ti.

DE LA INTERPRETACIN A I A TRADUCCIN
PAUL RICOEUR

En mi complementacin del ensayo de Andr LaCocque, me gustara comenzar por la dificultad adherida al mero hecho de traducir 'chyeh 'aser ' ehyeh de xodo 3, 14. Una larga historia de traducciones a lenguas distintas del hebreo, comenzado por el griego y el latn, nos separan del texto original, as como de la manera como fue entendido por su audiencia inicial, y mucho ms, por esta misma razn, de la supuesta intencin de su autor. Adems, como los LXX (Septuaginta) tradujeron 3, 14 como ego eimi ho n, y las versiones latinas como sum qui sum (soy el que soy), xodo 3, 14 lleg a ejercer sobre todo el pensamiento occidental una gran influencia, de cuya amplitud y profundidad hablar ms adelante. La traduccin griega debe ser considerada un verdadero acontecimiento en el mundo de las ideas. El campo semntico del verbo hebreo hyh se ha visto vinculado de un modo permanente al del verbo griego einai y luego al del verbo latino esse, por lo que estos verbos llevan al campo de la traduccin una larga historia conceptual, procedente sobre todo de las filosofas de Platn y Aristteles y, por consiguiente, de modos de pensamiento anteriores a la traduccin de los LXX. Esta historia del significado continu, entremezclada con la de la Biblia hebrea y cristiana, a travs de los Padres griegos y latinos, luego a travs de la va de la Escolstica y sus gigantes (Buenaventura, Toms de Aquino, Duns Escoto), pasando ms adelante por Descartes y los cartesianos, hasta Kant y ms all; esto es, hasta nosotros, lectores de la Biblia, situados al final de esta tumultuosa historia de la relacin entre Dios y el Ser. Podramos lamentar este encuentro. Hoy da algunos hasta tratan de deshacer los vnculos que se han entrelazado a partir de ah. Pero no podemos impedir que este encuentro ocurriera y que haya contribuido a la identidad intelectual y espiritual del occidente cristiano. El programa de deshelenizacin del cristianismo, de Adolf von Harnack, para citar slo un ejemplo, no tendra otro sentido que un descanso momentneo en esta lucha en la que Atenas se alza frente a Jerusaln. Tanta verdad es esto que los esfuerzos contemporneos para traducir, si no mejor, por lo menos de otra manera, nuestros muy conocidos versculos llevan todos la seal de esta batalla con las fuentes griegas de la filosofa

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xodo, 3, 14

y la teologa fundamental. (Al final de este capitulo, tomar en consideracin algunos de estos esfuerzos). Esbocemos una leccin inicial a partir de estas observaciones de apertura. Ninguna traduccin es inocente; quiero decir una traduccin que escapara de la historia de la recepcin de nuestro texto, de una historia que es en s e inmediatamente una historia de la interpretacin. Traducir ya es interpretar. La labor experta de exegetas como Albright, Childs, Gese, Sarna y Zimmerli (para citar slo los ms mencionados por Andr LaCocque), y hasta LaCocque mismo, no pueden evitar este imperativo. Todos ellos pertenecen a esta larga historia de lectura e interpretacin. Esta afirmacin, es necesario ser claros, no equivale a una crtica a la exgesis de los expertos. Al contrario, el esfuerzo por otra traduccin, por conseguir otra interpretacin, saca su fuerza de esta lucha con una tradicin multimilenaria. Los exegetas modernos son como nosotros. Trabajan y piensan al final de una historia. En este sentido, la nica cosa que sera criticable podra ser la pretensin ingenua de una exgesis de sostenerse ella sola sin historia alguna, como si fuera posible coincidir, sin la mediacin de una tradicin de lectura, con el significado original de un texto, y hasta con la supuesta intencin de su autor.

cierto punto impura intencin de Moiss (p. 319). De qu modo escapa la respuesta de la esfera mgica de la pregunta? Qu distancia se sugiere entre la pregunta y la respuesta "Yo soy el que soy"?. Viene a cuento considerar aqu la frmula yo soy Yhwh o yo soy Yhwh, vuestro Dios, con la que Zimmerli y Andr LaCocque caracterizan la autopresentacin de Dios, y la frmula complementaria de reconocimiento por parte del pueblo: y sabris que yo [soy] Yhwh2. Aqu la autopresentacin y el reconocimiento forman un par asimtrico, donde el que se presenta mantiene la iniciativa, mientras que el reconocimiento implica una actitud responsiva. A este aspecto, vale la pena observar que en Levtico 18 esta frmula enmarca, como introduccin y conclusin, un discurso normativo. Como el primer mandamiento prohibe cualquier representacin figurativa de Dios, cabe esperar que xodo 3, 14, cuando se le une a este grupo de textos, se decantar del lado de la tica y del incgnito de aqul que lo impone. No obstante, me parece a m que surge una distancia importante entre xodo 3, 14 y el resto de frmulas en que el nombre Yhwh es puesto en el lugar del yo divino, sin mediacin de la cpula es, rara si no inexistente en hebreo3. La ausencia de un es copulativo,

LOS ENIGMAS DEL TEXTO

Antes de presentar algunos de los momentos centrales de las denominadas lecturas ontolgicas de xodo 3, 14, deseara destacar ciertos rasgos de nuestro texto, que, pese a la casi obsesiva desconfianza de los exegetas en lo concerniente a lo que, a su entender, es slo una abstraccin especulativa, producen una perplejidad tal que hacen por lo menos plausible, si no legtima, la denominada lectura ontolgica. Ante todo, deseo destacar la distancia que a mi entender existe, por un lado, entre xodo 3, 14 y el grupo de textos bblicos que tratan en general de la bsqueda de un Nombre desconocido y, por el otro lado, aquellos textos que gravitan en torno a la expresin Yo [soy] Yhwh. Por lo que se refiere al primer grupo, Andr LaCocque comienza su ensayo con la til evocacin de la historia del nombre Yhwh. Puesta de nuevo contra este trasfondo de la bsqueda del Nombre desconocido del poder, la pregunta de Moiss, a la que se responde en xodo 3,14 parece depender todava de la concepcin mgica sobre el nombre que exista en todo el antiguo Oriente prximo1. Pero, cul es en realidad la respuesta? LaCocque con toda razn replica: en su respuesta, Dios va ms all de la exigencia ambigua y de la hasta
1. Como destaca Andr LaCocque, los textos reunidos en ANET ponen de relieve el poder mgico aplicado al Nombre desconocido y conferido a los humanos que consiguen averiguarlo.

2. Walther Zimmerli, Ich bin Yhwh, Geschichte undAltes Testament, Tubinga 1963; Karl Elliger, Ich bin der Herr -Euer Gott, en Kleineschriften zum Alten Tetament, ed. por Harmut Gese y O. Kaiser, Munich 1966, p. 211-231; Andr-Marie Dubarle, La signification du nom de Yahweh, en Revue de Sciencesphilosophiques et thologiques, 35 (1951) 3-21. 3. Cf. Andr Caquot, Les nigmes d'un hmistiche biblique, en Dieu et l'tre, Exgese de l'xode3, 14 et de Coran 20, 11-24, tudes Augustiniennes, Pars 1978, p. 17-26. Caquot observa que el verbo hyh puede dejar de expresar la nocin lxica de existencia y asumir la funcin de simple cpula, por la simple de una modalidad temporal (p. 18). (Por ejemplo, vase Gnesis 29, 17; 2 Samuel 15, 34). Pero tambin aade: Es til recordar estas pocas frases tomadas de pasajes en los que a menudo se siente la influencia o imitacin de un lenguaje ms cotidiano para apreciar la respuesta enigmtica de Dios hablando a Moiss, pero no podemos olvidar que ese carcter enigmtico depende en gran parte del hecho de que esta expresin no tiene ningn otro paralelo en la fraseologa bblica (p. 19). Desde otra perspectiva, Henri Cazelles, Pour un exgese de xode 3, 14, Texteet Contexte, en Dieu et l'tre, p. 27-44, insiste en que este verbo en hebreo nunca es cpula, sino que ms bien significa existencia, presencia activa (p. 29 y 33). Con todo, para Caquot, la cuestin principal es: si el primer 'ehyeh tiene valor predicativo como declaracin de identidad, entonces el segundo lleva connotaciones ms hebraicas que griegas, esto es, la idea dinmica de una presencia actual. Pero, si el segundo 'ehyeh es tambin igualmente predicativo, estamos en presencia de una tautologa, que se reduce a un puro y simple rechazo a contestar. Si realmente "ser" es aqu "existencial", Dios se limita a ser circunspecto en el modo como se manifiesta en general o como se manifestar cuando llegue el tiempo de hacerlo, y la traduccin "yo ser el que ser es por lo menos tan legtima como "yo soy el que soy" (p. 21). Por ltimo, si dejamos de ver en 'ehyehiz transcripcin de un tenimo o la adaptacin de yihyehah primera persona, "l es" igual a YHWH, podemos decir que la declaracin divina de xodo 3, 14a tiene su raison d'treen s misma: Dios revela su existencia incluso ocultando su identidad, y la primera palabra de su declaracin, 'ehyeh, al ocupar el lugar del nombre propio que Moiss espera, se convierte en lo que Moiss debe decir a los israelitas, un seudnimo de Dios y en calidad de tal figura en el hemistiquio 14b (p. 24).

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xodo, 3, 14

de uso necesario en nuestras lenguas, hace tanto ms sorprendente el 'ehyeh con el que xodo 3, 14 rompe con todas las expresiones de la forma Yo [soy] Yhwh. La comparacin entre 3, 14 y las frmulas en consideracin se detienen justamente en el umbral de este 'ehyeh. El enigma gramatical que constituye el recurso al campo semntico de la raz verbal hyh se acenta incluso con ms fuerza por cuanto el primer 'ehyeh se dobla extraamente en la forma de una onomastasis que coloca el segundo 'ehyeh en una posicin predicativa. El enigma se triplica, si me es lcito decirlo de esta manera, por la reaparicin del mismo 'ehyeh en la posicin de un sujeto en primera persona del singular con valor de vocativo en xodo 3, 14b. Es esta tercera aparicin la que causar el mayor problema en la historia de la interpretacin debido a la traduccin griega como ho n, ya en 3, 14a y de nuevo en 3, 14b. La Vulgata, a diferencia del griego, sigue al hebreo en la repeticin de los dos primeros 'ehyeh como sum en 3, 14a, pero mantiene el modelo del griego en 3, 14b: qui est misit me ad vos [el que es me envi a vosotros]. Nuestra perplejidad aumenta si es verdad que el tetragrmaton mismo pertenece al campo semntico del mismo verbo tradicionalmente traducido por ser. Aqu es donde el traductor fracasa4. Tan legtimo como pueda ser destacar en un comentario la apertura hacia el futuro y la seal del devenir y del dinamismo, es en igual medida dudoso que, en una traduccin a una lengua moderna, uno pueda arreglrselas sin el verbo ser o sin las formas verbales pertenecientes al mismo campo semntico. La cuestin subyacente en esta discusin es doble. Tiene que ver, ante todo, con el grado de polisemia que concedemos al verbo ser. A este respecto, no cesaremos de preguntar si el hebreo 'ehyeh no sugiere una ampliacin de sentido del griego einai y del esse latino, ms all de la pluralidad de significados explorados por la filosofa con sus orgenes griegos y latinos. Aparte de esta cuestin semntica, la segunda cuestin fundamental es si, en los comentarios que explican una traduccin, debemos guardarnos de toda abstraccin ontolgica con relacin al ser, como pide Andr LaCocque. El resto de mis observaciones consistirn, en gran parte, en una discusin de esta adver-

tencia. La paradoja, como veremos, es que las ms audaces consideraciones ontolgicas de los pensadores medievales se encuentran en completa oposicin a una concepcin del ser abstracta o esencialista, precisamente por el impacto ejercido por xodo 3, 14. En este sentido, por ontolgicos que puedan ser, estos filsofos estn de acuerdo en el rechazo de toda pretensin de predominio intelectual, como recomienda Andr LaCocque. Quisiera explorar ahora otra fuente de perplejidad referente al verdadero sentido de xodo 3, 14. Proviene del hecho de que nuestro texto se produce o nace en el transcurso de un relato de llamada5. Dentro de este marco narrativo, el texto encaja perfectamente con las frmulas de nombramiento, misin y mandato, caractersticas de toda la familia de los relatos de llamada6. La cuestin que quiero plantear es si xodo 3, 14 no desborda el marco narrativo de un relato de llamada, igual como rompe con las frmulas que pertenecen a la familia de los enunciados que dicen yo [soy] Yhwh. El relato de llamada (xodo 3, 1 - 4 , 7)7 se abre con la visin de la zarza ardiente, a la que se aade la llamada que viene de Dios: Moiss, Moiss!. Moiss responde: Heme aqu. Esta respuesta cuenta ya como reconocimiento de una presencia, tanto ms imponente cuanto resaltada por el espectculo de la zarza que arde sin consumirse (3, 3). La historia de la vocacin podra haber terminado en este punto. Contina gracias a un procedimiento narrativo que consiste en una serie de cinco objeciones planteadas por Moiss, pese a su previa y aparentemente inequvoca rplica. A la primera objecin quin soy yo para...?, Dios responde: Yo estar contigo. Es suficiente esta garanta? No. Moiss objeta de nuevo: Pero, si me preguntan [los

5. En su estudio del Sitz im Leben de la revelacin del Nombre, Andr LaCocque pone de relieve, por un lado, con Brevard Childs, el contexto de la Botenspruch, la frmula del mensajero, seguida del motivo de la reticencia del profeta; por el otro lado, con Joachim Begrich, subraya tambin la importancia de la dimensin prescriptiva conferida a la interpretacin del Nombre, debido a este paralelo que se pone entre este relato y el del acontecimiento del Sina. El reconocimiento esperado ha de estar marcado por un tono general tico elevado. 6. Norman Habel, The Form and Significance of the Cali Narratives, en Zeitschrififiir alttestamentliche Wissenschafi, (1965) 297-329, examina siete relatos estilizados: la llamada de Geden en Jueces 6, 11-17, de Moiss en xodo 3, 1-12, de Jeremas en Jeremas 1, 4-10, de Isaas en Isaas 6, 1-13, de Ezequiel 1, 1- 3, 15 y la del Dutero-Isaas en Isaas 40, 1-11. Desde ellos traza una Gattungsstruktur [estructura de gnero] constituida por seis episodios: confrontacin con Dios, discursos introductorios, la misin propiamente dicha, objecin del enviado, garanta acompaada de un juramento, la concesin de un signo. En xodo 3, el episodio de la zarza ardiente corresponde a la confrontacin; la llamada Moiss, Moiss! y la respuesta Heme aqu son los discursos introductorios; el ponte en camino de 3, 10, es la llamada propiamente dicha, seguida de las objeciones. A una de estas objeciones responde el yo soy el que soy. La palabra de garanta se va repitiendo aqu a lo largo de un crescendo de objeciones que plantea Moiss. 7. Sobre la llamada de Moiss, cf. Brevard S. Childs, The Cali of Moses, en su comentario al libro del xodo, The Book ofExodus. A Critical, Theological Commentary, Westminster, Filadelfial974,p. 47-89.

4. Alinendome con Andr LaCocque, saludo la contribucin de G. S. Ogden a la discusin gramatical y semntica. Del mismo modo, H. Cazelles, en el artculo ya citado, adopta como lnea directriz, en la segunda parte de su ensayo, avanzar desde la pregunta por la identidad pasando por las fases del relato de la llamada. Lo que se cuestiona, por tanto, es el nombre del quien enva. No obstante, en el estado presente del texto, el deseo de poner de relieve el verbo "ser" lo seala el hecho de que, de una sentencia a la siguiente, de la primera persona en la forma "HYH", a la tercera persona en la forma de YHWH, en cierto modo se conjuga el verbo "ser" (p. 33). La traduccin de August Dillmann, citada por Andr LaCocque, que recurre a der Seiende [el que es], aunque implicando un matiz de actividad y vida, no se aleja radicalmente del campo semntico del alemn Sein, punto sobre e! que volver ms adelante.

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xodo, 3, 14

hijos de Israel] cul es su nombre [el nombre de Dios, del Dios de los padres que enva al profeta], qu les responder? A esta objecin responde el ehyeh 'aser 'ehyeh. El lugar de esta frmula, por tanto, no carece de importancia. La revelacin del Nombre -ste es el ttulo que normalmente lleva este fragmento- es la rplica a una objecin que de por s es un segmento de un relato de llamada. De modo que parece razonable tomar la frmula de xodo 3, 14 como una expansin enftica de la autopresentacin de Dios, pretendida para reforzar la autoridad del profeta enviado, pero reafirmando la autoridad de quien enva. Con todo, era realmente necesaria, para obtener este efecto, tal acumulacin de enigmas? Me refiero, como hemos visto, al recurso al campo semntico de hyh, al uso de la primera persona del imperfecto, a la paronomasia vinculada a la duplicacin del 'ehyeh y a la repeticin del segundo 'ehyeh, que transforma el nombre predicativo en un apelativo, para no hablar de la sustitucin del nombre Yhwh por el tercer 'ehyeh, que est en idntica posicin gramatical: "Yhwh, el Dios de vuestros padres" me ha enviado a vosotros. "ste es mi nombre para siempre; ste es mi ttulo de generacin en generacin" (3, 15). Me parece que nuestra lectura puede oscilar legtimamente entre una lectura minimizadora y una lectura amplificadora de esta cadena de 'ehyeh, que culmina en el tetragrmaton. La lectura minimizadora se justifica por el marco narrativo de xodo 3, 14 y disuade al lector de sobrestimar e hipostasiar el triple 'ehyeh, cuando esta acumulacin slo sirve para autentificar el mandato mediante una especie de nfasis retrico. El nfasis ontolgico del que hablar ms adelante sera de este modo el efecto combinado de un malentendido exegtico, una mala lectura del sentido del hebreo cuando se traduce al griego y, especialmente, de una proyeccin en el texto de interpretaciones acumuladas durante siglos a travs de la especulacin ontolgica. Volvamos a la sobriedad exegtica! Busquemos el significado de xodo 3, 14 slo en su funcin, y resituemos la denominada metafsica del nombre en el lugar que le corresponde, dentro de la rbita tica el mandato 8 .
8. Andr LaCocque parece estar a favor de lo que yo denomino lectura minimizadora, cuando habla de la fuerza del compromiso tico constitutivo del reconocimiento que corresponde a la proclamacin, junto con el compromiso personal de Dios, que es parte integrante de su autopresentacin. La frmula de xodo 3, 14, pasa a ser, de este modo, una historia compartida entre Dios y el hombre. Sin embargo, tambin est de acuerdo con Zimmerli al decir que, revelando su nombre, Dios revela su misterio ms personal... El nombre incluye lo ms personal ... encierra el misterio insondable de su singularidad y unicidad. Por esta razn slo en parte puedo aceptar su afirmacin de que por consiguiente, buena parte de las especulaciones filosficas sobre lo divino necesitan una revisin radical. Los conceptos filosficos de trascendencia, omnipotencia, infinitud deben considerarse sub specie historiae [a la luz de la historia], en vez de sub specie aeternitatis et absoluti [a la luz de la eternidad y de lo absoluto]. Reconozco que no excluye la especulacin filosfica, pero ms bien est a favor de una revisin de sus formas clsicas. Volver de nuevo sobre esto al final de este ensayo.

La lectura amplificadora comienza a partir del hecho de que ningn otro relato de llamada apela al rico campo semntico a que pertenecen el triple 'ehyeh y el tetragrmaton mismo. Algo se dice de este modo y algo se seala que excede el marco narrativo de xodo 3 y que se sita ms all del juego de preguntas y respuestas, que de algn modo sirven de pantalla a la proyeccin de este precioso don. Algo se dice sobre el mandato mismo, algo que tiene el poder de autenticarse de un modo distinto a los trminos que establece el resto de frmulas que no contienen el enigma de este pasaje. Y precisamente porque esta frmula sobrepasa su contexto, su sentido rebosa tambin por encima de su funcin. Este exceso, este significado suplementario, da origen a una situacin hermenutica excepcional, a saber, la apertura a una pluralidad de interpretaciones del verbo usado. sta es la situacin hermenutica que se refleja en los comentarios y en traducciones intentadas dentro de la tradicin juda misma9. Es sorprendente que expresiones como estar con para no hablar de aquellas que no provienen de xodo 3, 14: He sido, soy y ser- no se separan del verbo ser, sino que ms bien exploran sus fuentes, que habran quedado inexploradas, si el pensamiento hebreo, seguido del cristiano, no hubiera trascendido al espacio del pensamiento griego. Es ahora ocasin de repetir lo que deca en mi introduccin a este ensayo: la traduccin pertenece a la historia de la lectura, tambin ella dominada por la historia de los efectos -la Wirkungsgeschichte de las palabras mismas. Es imposible no decir algo sobre el papel inicial ejercido en la historia de los efectos por la traduccin de los LXX, que introdujo el uso del verbo griego einai, al que sigui obligadamente el latino esse. Debemos notar, en primer lugar, que esta eleccin puede reclamar el derecho a una traduccin/interpretacin que, pese a ser contingente, lleva sin embargo la autoridad que le confiere una fecundidad intelectual y espiritual, cuyos efectos no se han agotado an. En segundo lugar, observemos que esta eleccin no fue inesperada. Ocurri en un momento en que la helenizacin de la cultura juda haba progresado ms de lo que hasta hace muy poco se haba reconocido. A este respecto, Filn constituye un testigo especialmente digno de ser tenido en cuenta. El que fuera llamado el ms eminente representante del judaismo helenizado10 tuvo por inspirada la traduccin griega de los LXX, en la que Dios se designa a s mismo con las palabras eg eimi ho n. Esta formulacin, inspirada por una parte por la concepcin helenstica del Ser y, por la otra parte, por el uso del masculino ho n, continuaba evocando al Dios personal de
9. Vase antes, p. 334-336. 10. E. Starobinski y Alexandre Safran, xode 3, 14 dans l'oeuvre de Philon d'Alexandrie, en Dieu et l'tre, p. 47-55.

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xodo, 3, 14

Israel mejor de lo que poda hacerlo el neutro to on, usual en el discurso filosfico de la poca. Con todo, esto no impidi que la interpretacin de Filn del eg eimi ho on fuera contemplada como una prolongacin de platonismo. Por ello, en Vida de Moiss I, 75, dice que la oposicin que separa al Dios de Israel de los falsos dioses reduplica la oposicin que separa lo que es de lo que no es y tambin la que separa el ser real de la mera existencia pensada. Mientras que todo cambia, Dios permanece inmutable. Para Dios, la existencia no est sujeta a gnesis. Puede parecemos sorprendente que, siguiendo al Platn del Timeo y de la Carta sptima, Filn pueda sostener que ningn nombre propio es capaz de designar a Dios. Las reflexiones sobre la falta de un nombre propio para designar a Dios pueden haber sido sugeridas a un judo helenista, como Filn, por el hecho de que el tetragrmaton no aparece en los LXX. Al contrario que chyeh ' aser ' ehyeh, eg eimi ho on no constituye una explicacin del tetragrmaton. Dios revela a Moiss no su nombre, sino que existe". Filn no ser el nico en considerar que el aspecto inefable de Dios es una verdad filosfica. xodo 3, 14 le refuerza esta conviccin. Yo soy el que soy equivale a mi naturaleza es ser, no ser dicho. De este modo, a travs de una sutil mezcla de lo hebreo y lo helenstico, se anuncia la fusin entre una ontologa positiva y una suspensin asctica del Nombre bajo la gida del verbo einain. ll.Ibdem, p. 50.
12. Otro importante testimonio que vale la pena aadir es que algunos filsofos griegos de la antigedad tarda hicieron del infinitivo einai el nombre de Dios. Vase C. J. Vogel, Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte, en Festgabe Joseph Lortz, 1958, vol. 1, p. 527-548, y Ego sum qui sum et sa signification pour une philosophie chrtienne, en Revue des Sciences Religieuses, 35 (1961) 337-255. Vogel demuestra que la identificacin entre Dios y el Ser fue antes griega que cristiana y que la traduccin de los LXX se inspir probablemente en la filosofa griega. El texto de mayor relevancia al respecto es Plutarco, De E apud Delphos 1720, en Dialogues Pythiques, edicin y traduccin de Falcelire (Belles Letres, Pars 1974). Pierre Hadot aade el testimonio de un comentario sobre el Parmnides de Platn (que atribuye a Porfirio), donde el Uno de la primera hiptesis se interpreta en trminos del Uno de Plotino, que est por encima del Ser. Lo interesante aqu es que el autor de este comentario quiere arriesgarse a atribuir a Platn mismo la doctrina secreta segn la cual el Uno no es ni existencia, ni esencia, ni acto, sino que ms bien acta, es l mismo acto puro, de modo que l es el "ser" (to einai) que es anterior a la existencia; vase Pierre Hadot, Dieu comme acte d'tre dans le no-platonisme. A propos des thories de E. Gilson sur la mtaphysique de l'xode, en Dieu et l'Etre, p. 57. (Este ensayo se ha editado de nuevo en una versin ligeramente modificada en E. Gilson et nous: le philosophe et son histoire, Vrin, Pars 1980, p. 117-121). Lo que sorprende referente a este texto atribuido a Porfirio es que el infinitivo ser se considera ms elevado que cualquier otro trmino sustantivo, superior en particular a cualquier tiempo verbal que implique un sujeto y un predicado. Como comenta Hadot, partiendo de la sintaxis del griego, el trmino griego que indica el infinito aparemphaton se opone al indicativo. El indicativo implica necesariamente un sujeto, esto es, una persona determinada y un nmero determinado. El infinitivo es no-indicativo, esto es, prescinde de por s de la persona y del nmero. No est en relacin alguna con un sujeto o una multiplicidad. Encaja perfectamente con el Uno. Pero, al mismo tiempo, permite una cierta repre-

Sin embargo, ni la autoridad de Filn ni la de los filsofos griegos de la antigedad tarda habran bastado para aclimatar el einai griego al marco bblico, si el Nuevo Testamento, escrito y publicado en griego, no hubiera hecho de puente entra estas dos culturas, por lo menos en el plano del vocabulario del ser. Aqu sobresalen el libro el Apocalipsis y el Evangelio de Juan como colaboradores en esta fusin de vocabularios. Leemos en el Apocalipsis 1,4: ho on kai ho en kai ho eikhomenos, aquel que es, que era y que ha de venir. No puede haber duda alguna de que esta frmula, repetida cinco veces (en 1, 4 y 8; 11, 17; 16, 51; y 4, 8), es una nueva traduccin de xodo 3, 1413. Y el Evangelio de Juan establece: Antes que Abraham existiera, yo soy (8, 58)'4. Estos usos del verbo einai son tanto ms significativos cuanto que se extienden de Dios a Cristo. Este uso cristolgico del griego einai (y, en consecuencia, del latino esse) nos acompaar al pasar de los Padres griegos y latinos a la poca medieval cristiana. Esta impresionante convergencia entre Filn, los telogos paganos y en especial las escuelas jonicas muestra que la eleccin hecha por los LXX estaba en armona con la tradicin de la traduccin del hebreo al griego difundida por el mundo helenstico. Esta decisin lingstica es como una especie de sello puesto sobre el encuentro de las dos culturas, la hebrea y la griega, un encuentro que, pese a ocurrir por azar, se convirti en un destino, por un trabajo de entretejedura conceptual desarrollado durante siglos. Pero es preciso comprender que, al ocupar el lugar al que nos hemos referido en el trabajo de traducir la Biblia hebrea, el verbo griego einai (seguido por el esse latino) no llev consigo la universalidad de una nocin incuestionable, sino ms bien la equivocidad de una nocin de ser, a propsito de la cual Aristteles ya haba dicho que se dice de muchas maneras (pollakhs legetai)''. Por causa de esta insuperable equivocidad, el griego einai llev a una increble variedad de interpretaciones en la historia de las lecturas eruditas de xodo 3, 14, en las que la simple diferencia entre Platn y Aristteles puede proporcionar cierta idea de su alcance. Por esto, la atormentada historia de las relaciones
sentacin de la realidad trascendental. Por ello se presenta como una actividad infinita y absoluta (ibdem, p. 61). Y concluye: Por mediacin de Boecio, puede ser muy bien, una vez ms, que la filosofa griega haya influido en la constitucin de la teologa del ser (ibdem, p. 63). 13. En Apocalipsis 4, 8, el nombre divino va unido al trisagion de Isaas 6, 3: Santo, santo, santo / Seor Dios/ Todopoderoso/ el que era y el que es y el que ha de venir. 14. Deberamos citar tambin 8, 23-24; 8, 28; 13, 19 y 18, 5. Cf. A. Feuillet, Les ego eimi christologiques du Quatriem vangile, en Recherches de Sciences Religieuses, 54(1966) 5-22 y 213240. En la primera parte de este artculo, Feuillet adopta la forma abreviada del eg eimi y, en la segunda parte, las formas desarrolladas: el camino, la verdad, la vida, la luz, la resurreccin, el pan de vida, la puerta, el vino, etc. Vase tambin E. Stauffer, eg en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, II, p. 342s ( B: das christologische ego). 15. Aristteles, Metafsica E 2: Ser, propiamente hablando, se dice de muchas maneras (pollaks legetai).

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xodo, 3, 14

entre helenismo y judaismo, y entre helenismo y cristianismo, quedar marcada por innumerables reelaboraciones del modo como debe entenderse el significado de einai y de esse. Permtaseme recordar unas cuantas fases de esta historia y volver una vez ms al trmino hebreo, objeto de estas traducciones. Si es verdad que el griego einai y el latino essehzn significado siempre ms de una cosa, no podra decirse lo mismo del campo semntico que nos remite al hebreo 'ehyeh y hasta al tetragrmaton? Quin puede decir si, a los odos de los antiguos hebreos, la declaracin 'ehyeh'aser 'ehyeh no tena ya una resonancia enigmtica? Y si la tena, esta resonancia pudo recibir por lo menos un doble sentido: el enigma de una revelacin positiva que hace surgir un pensamiento (sobre la existencia, eficacia, fidelidad presentes a lo largo de la historia) y el de una revelacin negativa que disocia el Nombre de aquellos valores utilitarios y mgicos referentes al poder con que ordinariamente se le asociaba. Y quizs hasta el enigma mayor de una revelacin, en el sentido usual de una teofana, o una no-revelacin, en el sentido de una retirada hacia lo incgnito. Avancemos ms. Si admitimos con Hans-Georg Gadamer que no hay palabras especficamente filosficas, sino slo un uso filosfico de palabras en un contexto particular, por qu no suponer que el escritor bblico procedi igual que los filsofos griegos y elev a un nivel desconocido hasta entonces un verbo que era tan comn en su lengua como el verbo equivalente a ser en griego o latn o en los idiomas modernos? En otras palabras, por qu no suponer que xodo 3, 14 ya estaba dispuesto, ya desde el mismo comienzo, a aadir una nueva regin de significado a la rica polisemia del verbo ser, explorado en otros trminos por los griegos y sus herederos musulmanes, judos y cristianos?

Dios

Y SER: A G U S T N Y EL P S E U D O - D I O N I S I O

En la actualidad formamos parte de un cuestionamiento radical, enmarcado en trminos de una etiqueta deliberadamente provocativa de ontoteologa, de lo que, desde el perodo patrstico, hasta Leibniz y Wolff, fue conviccin comn, a saber, que el Dios de la revelacin mosaica y el Ser de la filosofa griega tenan que llegar a juntarse, sin identificarse simplemente el uno con el otro, dentro del marco que da sentido a la fe. Esta conjuncin figura como un acontecimiento fundador por lo que se refiere a un desarrollo histrico que se extiende por ms de quince siglos. Por consiguiente, antes de denunciar una inaceptable confusin en este encuentro, o cierta escandalosa perversin, ser ms justo preguntarnos cmo pudo producirse este tan amplio y duradero consenso. Dos comentarios son necesarios al comienzo de esa reflexin.

En primer lugar, ninguno de los pensadores a que vamos a referirnos, de todos modos brevemente, dud de que Dios pronunciara las palabras de la declaracin que leemos en xodo 3, 14. Ninguno de ellos, en consecuencia, confundi la especulacin filosfica con lo que, a su entender, y a una con la Iglesia, era una revelacin directa de Dios. Si no se discutieron la traduccin griega basada en el verbo einai y la traduccin latina basada en el esse, no fue porque entendieran que estas traducciones eran efecto de una inicial infiltracin del helenismo en el mbito hebreo, sino ms bien porque las aceptaron como un dato exegtico indiscutible (aunque mentes tan despiertas como la de Jernimo, traductor de la Vulgata, o Agustn, autor de Sobre la doctrina cristiana, nunca confundieron las palabras de Dios con las humanas, por ms que estuvieran en hebreo, y mucho menos an si eran una traduccin del hebreo al griego o al latn). En segundo lugar, nadie de entre los Padres, y nadie de entre los grandes escolsticos, crey nunca que la especulacin sobre el Ser tuviera que revelar a la razn humana el secreto de la esencia divina en la intimidad de su ms recndita naturaleza. Cuando dicen al unsono que el Ser es el nombre de Dios, aaden inmediatamente que el Ser no puede definirse. Y dijeron esto de dos modos distintos, aunque convergentes. Conocedores, por una parte, de la espiritualidad filosfica del neoplatonismo, desde Plotino mismo y Porfirio hasta pensadores posteriores como Proclo y Damascio, estaban acostumbrados a leer que el Uno, de quien slo podemos decir que es l mismo {autos), trasciende al ser, entendido como el mbito de las ideas inteligibles16. Esta tradicin apoftica, segn la cual no podemos afirmar nada acerca de Dios, nunca cay en el olvido, ni siquiera durante la poca de la escolstica aristotlica, a finales del siglo XII y a todo lo largo del siglo XIII. Tuvo su principal representacin en la obra de Dionisio Areopagita (a quien ahora llamamos Pseudo-Dionisio), el cual, por desconocerse quin era, dnde vivi realmente y cul era su esquema especulativo, disfrut, durante la Edad media de una autoridad comparable a la de Agustn17. Conocedores, por otro lado, de la gran tradicin de la analoga, estos autores sostuvieron que del Ser poda hablarse con enunciados afirmativos, en el horizonte de una elevacin al punto ms elevado de los ms sublimes ttulos y atributos encontrados a lo largo del camino, no slo de la especulacin racional, sino tambin de la purificacin espiritual. Estas dos maneras, la apoftica y la analgica, se han presupuesto una a la otra en cuanto, por un lado, lo que se niega es siempre algo que uno se repre-

16. Un texto muy conocido de Platn coloca la idea de bien ms all de la esencia {Repblica 509b). 17. Vase Jean Ppin, Univers dyonisien et univers augustinien, en Aspects de la dialectique, Decle de Brouwer, Pars, p. 179-224, reimpreso como Les deux approches du Christianisme, Minuit, Pars, p. 157-204. Citar esta ltima edicin.

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xodo, 3, 14

senta a s mismo, incluso cuando se trata de los ms sublimes atributos de Dios y, por el otro lado, la elevacin al punto ms elevado de estos ttulos y atributos por la va de la eminencia equivale a negar lo que ordinariamente afirmamos con estos atributos. Apofatismo y ontologa van as a la par, juntos ambos, desde el perodo patrstico al de la escolstica. Los grandes maestros no vieron contradiccin alguna en decir que el Ser es lo que primero que pensamos -Avicena, un musulmn, llam incluso a Dios lo primero y que no tiene esencia alguna. Para ver esto, basta recordar lo que deca Juan Damasceno, constantemente repetido por los autores medievales, acerca de un ocano infinito de ignorancia. Este no saber ltimo no fue abolido hasta que Alberto Magno y Toms de Aquino pretendieron elevar la teologa especulativa al rango de ciencia. Estos lmites nunca los cruzaron los pensadores que ahora me dispongo a considerar. Como veremos, para ellos el pensamiento especulativo puede, por una parte, intentar conectar con la revelacin del Nombre; sin embargo, este ltimo forma parte de un orden diferente, como Pascal dir ms adelante. Por la otra parte, la especulacin sobre el Ser tiene sus propios lmites internos, tanto en el apofatismo, que marca cada afirmacin con una negacin y apunta a algo que est ms all del Ser, como en la trascendencia del Ser mismo, que es el resultado de afirmar el ser con relacin a cualquier sistema conceptual. Agustn Pensemos por un momento en Agustn, el cristiano neoplatnico cuya autoridad permaneci inclume hasta la llegada a occidente de Aristteles, en los siglos XII y XIII18. La exgesis agustiniana de xodo 3, 14, que podemos encontrar en numeroso comentarios, es indivisiblemente filosfica y teolgica a la vez19. Sin embargo, la originalidad de Agustn descansa no tanto en la interpretacin ontolgica de xodo 3, 14, inaugurada por los LXX, consagrada por Filn de Alejandra y transmitida por los Padres griegos y latinos, como en la inscripcin continua de su exgesis en una ontologa general, marcada por una doble espiritualidad neoplatnica y cristiana a un tiempo. Esta indivisibilidad se explica por la naturaleza del pensamiento de Agustn, sobre el que no debemos proyectar retrospectivamente la preocupacin, propia de los doctores medievales de los siglos XII y XIII, de situar el discurso filosfico y teolgico dentro de una jerarqua. Por un lado, Agustn no concibe la fe cristiana aparte de la bsqueda de su inteligibilidad. Por el otro lado, la razn que l ve actuando, durante el perodo de su conversin, en los libros de los platnicos -los de Plotino y, sin duda alguna, Porfirio, transmitidos y traducidos por el obispo de Miln- es inseparable de una

genuina ascesis espiritual, consistente en un retorno a los orgenes, primero del alma y luego de la inteligencia racional como tal. Por ello, la espiritualidad neoplatnica le poda parecer a Agustn naturalmente acorde con la fe cristiana. Como resultado de ello no percibe separacin alguna entre el esse de la filosofa y el ego sum qui sum de xodo 3, 14a, inseparable del qui est de 3, 14b20, sino ms bien una maravillosa consonancia. Qu quiere decir lo que Agustn denomina ver esse, Ser verdaderamente, o ipsum esse, y que nosotros traducimos por el Ser mismo? No un concepto abstracto, digamos el ser comn a todo cuanto existe, sino, en palabras de tienne Gilson, el acto subsistente de existir, tal como podemos contemplarlo al final de un ascensin gradual. El punto de partida de esta anbasis es la experiencia del cambio, tomada como un verdadero escndalo ontolgico. En este sentido, el ascenso, a la vez espiritual e intelectual, a travs del paso decisivo de la aprehensin de verdades inmutables, lleva al Dios del xodo, dando por entendido, tanto por parte del filsofo como del exegeta, tanto por parte del pensador que construye un argumento como del creyente que ora, que Ser es sinnimo, primero, de lo inmutable, luego de lo eterno y, finalmente, de lo incorpreo. La inmutabilidad est en lo alto. Aquel que se llama a s mismo el que es se llama tambin el que no cambia. Esta equivalencia ofrece un magnfico ejemplo de la accin recproca entre la interpretacin textual y la especulacin filosfica, que termina por unir la comprensin de la fe y la ascesis filosfica. La eternidad, que fluye de la inmutabilidad, es enaltecida por su contraste con la penosa experiencia de la temporalidad, marcada por la distensin del alma desgarrada entre el era de la memoria, el ser de la esperanza y el es de la atencin. Para Dios, Ser es ser inmutable, por consiguiente eterno: Piensa en Dios, y hallars un "l es", en que ni "fue" ni "ser" tienen lugar alguno21. Inmutabilidad y eternidad son las caractersticas principales del ipsum esse. La razn puede entender esto hasta el punto de que puede establecer mediante argumentacin que el cambio depende del Ser inmutable. En este sentido, podemos hablar de pruebas. Pero debemos aadir de inmediato dos importantes cualificaciones. En primer lugar, este argumento no disfruta del tipo de autonoma reclamada por el argumento ontolgico de Anselmo en el Prosbgio, que descansa en una deduccin de la existencia partiendo de la esencia. Decir que Dios es Ser
20. Si se menciona qui est de xodo 3, 14b con tanta frecuencia como el ego sum qui sum de 14a, se debe a dos razones. En primer lugar, qui est cuenta inmediatamente como nombre, sin la complicacin creada por la repeticin del sum; en segundo lugar, qui est produce una conexin entre la autodesignacin de Dios y su extensin misionera, a la que prestaba particular atencin Agustn, para quien la llamada a la conversin era inseparable de la conversin personal. 21. Vase Gilson, Introduction a l'tude de Saint Augustin, p. 27. Qu significa decir ego sum qui sum, sino "yo soy eterno"? Qu significa decir ego sum qui sum, sino "yo no cambio"? (ibdem, p. 28).

18. Vase tienne Gilson, Introduction a l'tude de Saint Agustn, Vrin, Pars 1949. 19. E. Zumbrunn, L'exgse augustinienne de "ego sum qui sum", en Dieu et l'tre, p. 141-163.

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xodo, 3, 14

es dar a Dios el mismo nombre que Dios utiliz para autodesignarse. A este respecto, Agustn no duda para nada de que el qui sum de 3, 14a y el qui est de 3, 14b significan la inmutabilidad perfecta, que es tambin el significado de la esencia ms alta de los filsofos. En segundo lugar, como creyente, Agustn confiesa sin dificultad alguna que no sabe nada de la naturaleza profunda de este Ser inmutable. Essentia es otro nombre para esse (igual como sapientia deriva de supere, gustar) y no da derecho a ninguna intuicin intelectual de qu es Dios. El qui est no da acceso a ningn quid est. Ser alguien no significa ser algo11. Sigue siendo no obstante verdad, por poca que pueda ser, que el lenguaje ontolgico resulta adecuado para hablar de Dios, hasta el punto de que Ser no es una categora de la mente, ni siquiera una supercategora, sino existir en cuanto tal, alcanzado por una mirada interna. Es para sealar esta trascendencia, tanto interior como exterior, por lo que en sus ltimos dilogos Agustn entiende el essede, un modo ms especfico como ipsum esse y hasta como idipsum esse13. No podemos alejarnos de Agustn sin decir algo acerca de la interpretacin cristolgica de xodo 3, 14. Esta interpretacin se justifica por la teologa jonica de la Palabra, a la que alud anteriormente, y por la proximidad conceptual existente entre la secuencia de eg eimi en Juan (especialmente Juan 8, 58) y el eg eimi del xodo. Es especialmente digno de ser tenido en cuenta el hecho, a primera vista sorprendente, de que la interpretacin cristolgica no encaja con una ontologa espiritual orientada a lo inmutable, lo eterno y lo incorpreo. Poda la entrada en la historia de la Palabra de Dios mediante la encarnacin -para no hablar de la entrada en la historia del Dios de Israel, significada por el acontecimiento del xodo- no tener efecto alguno sobre la lectura del xodo 3, 14a y b? Con todo, el contraste entre lo inmutable y el cambio, entre lo eterno y lo transitorio y, finalmente, entre el ser y la nada hacia la que tiende la criatura pecadora implica que nada carnal o histrico tenga garanta alguna de asociarse al corazn del Ser. Mejor aceptar la paradoja de un Dios inmutable que tambin entra en la historia que dejar que la historia entre en el Ser de Dios, en las autnticas profundidades de su ser. Antes de atender a la herencia medieval de Agustn, debemos decir algo sobre la perturbadora pareja formada por Agustn y el Pseudo-Dionisio, que la

Edad Media citaba a la par como dignos de una consideracin igual, pese a todo cuanto parece separarlos: la completa ignorancia por parte de Agustn de la poca, el lugar, el lenguaje, el gnero literario y las preocupaciones propias de Dionisio24. Con todo, no sera un error compararlos respecto de un punto esencial, su concepcin jerrquica del universo. La idea de orden, que constituye la piedra capital de esta concepcin, concierne a nuestra investigacin en un punto esencial. La cuestin es a qu conocimiento de Dios lleva este recorrido transversal por grados del orden csmico. El conocimiento de Dios aportado por esta idea de orden consiste en un frgil equilibrio entre las analogas sugeridas por las realidades ms elevadas y las negaciones, que indican la inadecuacin de estas analogas. En este sentido, una teologa afirmativa (o cataftica) y una teologa negativa (o apoftica) se mantienen en una relacin en tensin, por este juego mutuo de aproximacin, por la va de la eminencia -las mejores cualidades de las entidades que constituyen el universo se elevan a un punto de exaltacin extrema y de negacin, por la va de la diferencia. Al situar el Uno por encima del ser, Plotino y todos los neoplatnicos que le siguieron nos invitan a subordinar la va afirmativa a la va apoftica. Y aqu es donde Dionisio difiere ms claramente de Agustn. Mientras que Agustn contina llamando Ser al trmino ms elevado de la bsqueda ascendente, sin duda alguna evocando su lucha contra los maniqueos, que concedan ser al mal, Dionisio habla de un ms all del Ser y llama ignorancia (agnosia) al menos inadecuado conocimiento de Dios. Pero el modo ms digno de conocer a Dios es conocerlo segn esta ignorancia, en una unin que sobrepasa toda inteligencia. Y, de nuevo, este perfecto no saber, tomado en el mejor sentido del trmino, constituye el verdadero conocimiento de aquel que excede todo conocer25. Sin embargo, no es necesario destacar demasiado la oposicin existente entre la teologa afirmativa y la negativa. La va de la eminencia, que se caracteriza por el empleo de la analoga, no puede darse sin la negacin de los atributos de orden inferior, y la va apoftica, con su batera de negaciones, se distingue de un desconocimiento meramente privativo slo si de alguna manera persiste siendo un tipo de afirmacin desbaratada26. Esta reserva es de gran importancia si hemos de entender las interpretaciones posteriores de xodo 3, 14, particularmente las de los pensadores medievales. El nombre qui est, predicado de un sujeto (Yo "soy") se toma a su vez,
24. Jean Ppin observa que el neoplatonismo del que depende Agustn es el de Plotino y Porfirio, mientras que Dionisio se inspira ms en las ltimas sistematizaciones de Jmblico y Proclo. Pero, aade, esto sera dar demasiada poca consistencia al neoplatonismo y creer que pudo transformarse del todo entre las Encadas y la Teologa platnica. Lo esencial permanece inmutable (Ppin, Univers dyonisien et univers augustinien, p. 157). 25. Citado ibdem, p. 201. 26. Cf. ibdem.

22. Por tanto, nos hallamos en presencia de una iluminacin filosfica integrada en una experiencia religiosa, tal que no podemos pretender separarlas sin falsear el mismo testimonio de Agustn (ibdem, p. 308). 23. Agustn hizo con Plotino lo que santo Toms de Aquino tuvo que hacer ms tarde con Aristteles: someter a revisin racional, a la luz de la fe, una potente interpretacin filosfica del universo. Cada vez que ha sucedido esto, el resultado ha sido una filosofa cristiana (ibdem, p. 310). Y, en cada caso, xodo 3, 14 ser hasta cierto punto la va que el pensador toma, a veces como incitacin a pensar ms profundamente, a veces como confirmacin de un descubrimiento independiente, pero siempre como un signo que seala la conexin entre filosofa y teologa.

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xodo, 3, 14

o hasta simultneamente, por un nombre que niega, que elimina todo lo que no merece el ttulo de ser; en otras palabras, es tanto un nombre de lo que se ignora, de lo que se desconoce, como un nombre que afirma, que habla positivamente del Ser por excelencia, el Ser en cuanto ser, ipsum esse. Hay, por ltimo, ms que slo un matiz entre estas dos lecturas. En la primera de ellas, podemos ver la trascendencia plotiniana del Uno sobre el ser, entendido como el lugar de las ideas inteligibles; en la segunda, se afirma la trascendencia del Ser sobre los entes. Alguien dir que todo viene a ser la misma cosa. Lgicamente, quizs; espiritualmente, no. La va negativa es, al final, ms afn al misticismo unitivo que a la especulacin demostrativa. La va de la eminencia testimonia una mayor perseverancia en el servicio de la comprensin de la fe. Dicho esto, no puede pasar que estas dos lecturas se lleven a cabo sin requerirse la una a la otra, pese a la paradoja que parece haber en negar toda cualidad a Dios al mismo tiempo que se le atribuyen las ms elevadas?27 Pero no es sta la misma paradoja que percibimos al leer xodo 3, 14, por lo menos en su versin latina, comn a Agustn, a Dionisio y a los pensadores medievales? Acaso la frase el que es no afirma algo sobre ... el ser, podramos decir? O significa quizs el retraimiento de Dios ms all ... de todo lo que realmente no es? No parece que quede abierta otra alternativa, por la versin latina de nuestro versculo en hebreo, que la de optar entre el apofatismo y el ontologismo. No se plante la cuestin de si este versculo hebreo permita otras lecturas, y sobre todo otras traducciones, que las indicadas por la historia de los usos filosficos del griego einai y del latino esse. Y mucho menos surgi la cuestin de si estas lecturas podan proceder de otra historia, de una historia del verbo ser que nada tuviera que ver con el latn o el griego, o si estas lecturas podan no exigir una ruptura con cualquier significado posible de este verbo. Si saltamos a finales del siglo XII y todo el siglo XIII, la edad de oro de la escolstica latina, sorprenden tres cosas. En primer lugar, el progreso en la afirmacin de la inteligibilidad del Ser tenda a hacer superflua la autoafirmacin del Ser de Dios de acuerdo con xodo 3, 14. El recurso a este versculo tenda a convertirse en una confirmacin extrnseca, toda vez que la doctrina sacra haba alcanzado el rango de ciencia y toda vez que se haba consumado el divorcio entre la especulacin teolgica, dominada por la quaestio y su orden lgico, y la interpretacin hermenutica del texto bblico, dominada por su lectioy el orden que impone el texto. Sin embargo ste es el segundo punto, la ms independiente especuy lacin teolgica, en el plano epistemolgico de la argumentacin, con relacin a la interpretacin bblica continu ntimamente vinculada a esta interpretacin en lo referente a su investigacin sobre el concepto de ser, como si la cuestin
27. Ibdem, p. 189.

quid est (qu es Dios?) estuviera todava impulsada por la pregunta qui est (quin es Dios?), en la que el pronombre personal atestigua el profundo parentesco, para el pensamiento cristiano, existente entre la quaestio y la lectio divina. En este sentido, la cristianizacin del helenismo es secretamente ms poderosa que la helenizacin del cristianismo28. Tercer punto: los pensadores medievales cristianos no dejaron de plantear la cuestin de la relacin entre discurso sobre Dios como Uno y simple y discurso trinitario. Aqu es donde el qui est filosfico-teolgico vuelve con toda su fuerza. Se dice con relacin a la esencia de Dios, o ms bien con relacin a una persona de la Trinidad, preferentemente Cristo, el Verbo, o se aplica ms bien a las tres personas en comn? Por consiguiente, aunque la filosofa medieval tendi a dejar al margen el ego sum qui sum, en lo tocante a su primer aspecto, su segundo aspecto y en especial el tercero, se mantuvo la interpretacin filosfico-teolgica de nuestro versculo bblico, a veces de forma subterrnea, a veces de un modo totalmente abierto. Si estos tres rasgos del pensamiento medieval pudieron caracterizar conjuntamente, sin disociarse, obras tan complejas y diferentes como las de Buenaventura, Alberto Magno, Toms de Aquino y Duns Escoto, se debi a que ninguno de estos pensadores se atrevi a dar el paso que tan claramente dio Anselmo de Canterbury independientemente de ellos. El fue el nico que se atrevi a dar una definicin que reuniera y resumiera lo que es esencial en lo tocante a la esencia divina, un ser por encima del cual no puede pensarse nada, y a esbozar un argumento que se convertira en el argumento ontolgico con Descartes y los cartesianos, un argumento basado en que la existencia es necesariamente parte de la esencia divina29. No hace falta decir que este argumento hace super28. Cf. Claude Geffr, Thomas d'Aquin ou la Christianisation de PHellnisme, en L'tre etDieu, Cerf, Pars 1986, p. 23-42. 29. Leemos en el Prefacio del Proslogicr. Comenc a preguntarme a m mismo si no poda encontrar un solo argumento que no necesitara de ningn otro para poder probar y que se bastara a s mismo (ad seprobandum}, y que slo se bastara (etsolum ad astruendum) para probar que Dios existe verdaderamente (quia Deus ver est). Y no slo que Dios existe, sino tambin que l es el bien supremo, que no necesita de ningn otro principio, y que todos los dems seres necesitan para existir y ser buenos; y todo cuanto creemos referente a la sustancia divina. En St. Anselm: Basic Writings, trad. por S. N. Deane, Open Court, La Salle, IL 1962, p. 1 [ Obras completas de san Anselmo, vol. I: Monologio, Proslogio...., BAC, Madrid 1952]. A quin va dirigido este argumento? Al insensato, que dice en su corazn que no hay Dios: Este insensato, cuando oye que digo que hay un ser por encima del cual no se puede concebir nada mayor, entiende lo que oye, y lo que entiende est en su pensamiento; aunque no crea que existe (p. 7). Aqu, indudablemente por vez primera, hallamos el significado de la palabra Dios tratada fuera de un contexto de fe y, adems, confinada a plano notico y marcada por la hiptesis del plano de la existencia. Es el camino por el que avanzar valientemente Descartes y los cartesianos. Pero nos equivocaramos si atribuyramos a Anselmo un argumento genuinamente ontolgico o un argumento simplemen-

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fluo cualquier recurso a la audesignacin de Dios segn xodo 3, 14. Y, de hecho, los grandes pensadores escolsticos se fiaron muy poco de esta va rpida y de la intuicin intelectual en que descansa el argumento. Preferan la va larga y laboriosa de las pruebas que parten de la experiencia de los sentidos y del hecho del cambio y, por esto, no esperaban que estas pruebas llevaran ms all de afirmar una primera causa. En cuanto a la naturaleza de este autor de todas las cosas, se cieron, tao como sus predecesores, a mantener la antigua dialctica entre ontologismo (Dios es ser) y apofatismo (Dios es inefable). Esta circunspeccin es tanto ms digna de ser notada cuanto que, con la llegada de Aristteles a occidente a travs de los rabes (Avicena) y de los judos (Maimnides), la presin a favor de un impulso racional de la teologa natural creci enormemente. Quisiera decir algunas cosas ms acerca de esto, con la vista puesta en vista xodo 3, 14. La reinterpretacin de Aristteles en el sentido que Gilson vino en llamar una metafsica del xodo30 estuvo preparada por una profundizacin del debate entre ontologismo y apofatismo, que comenz a finales del siglo XII. En un artculo importante, douard Weber desarrolla la doble lnea de interpretaciones ontolgicas del Nombre en xodo 3, 14 y la aplicacin de esta misma interpretacin a las personas de la Trinidad31. Analiza con sumo detalle el pensamiento de Alejandro de Hales, el primer maestro de importancia entre los franciscanos en Pars, y de Buenaventura, discpulo suyo. Resumiendo, xodo 3, 14 presenta el nombre principal de Dios. Sus equivalentes filosficos son esse, essentia, exis-

tentia, trminos que implican eternidad, inmutabilidad y aseidad (en el sentido de independencia de cualquier otro ser). Cualquier otra determinacin es reducible al ser. Se asume aqu la leccin de Avicena. Ser es el primer concepto que adquiere nuestro entendimiento. Por ser (esse), se indica el acto puro de ser (ipsumpurum actum entis), pues ser {esse) es lo primero que acaece a nuestro pensamiento y es que es acto puro32. Pero, hemos conseguido con todo esto tomar posesin con el pensamiento de la naturaleza ms ntima de Dios? En modo alguno. Es a partir de huellas, vestigios cmo el conocimiento adquiere su primera visin de Dios. Sucede que el Ser constituye el ltimo escaln de un arduo camino. En este sentido se corrige la impresin de inmediacin puramente filosfica que da la nocin de ser de Avicena como primer objeto conocido. Al distinguir entre anterioridad per se y en relacin con nosotros, queda prendido un elemento de negatividad en el ncleo mismo del conocimiento de Dios en cuanto Ser. Cuando entra en escena santo Toms, la tradicin consideraba como establecido que qui est es el nombre principal de Dios33. Designa al verdadero ser, esto es, al ser que es eterno, inmutable, simple, autosuficiente y causa y principio de toda criatura. Igualmente establecido estaba el sutil equilibrio entre ontologismo y apofatismo. De aqu la extremada desconfianza en relacin con la amalgamacin del nombre procedente de xodo 3, 14 y del argumento de Anselmo basado en la evidencia intelectual de Dios. Hay que recordar tambin a Juan Damasceno, que celebra el ocano infinito y sin lmites del ser. Aquel que eses el nombre ms adecuado de Dios, porque es tambin el ms indeterminado. Slo sabemos que es (quodest), no qu es (quidest), lo cual permanece oculto a nuestros ojos. La primera originalidad de Toms de Aquino en lo que concierne a nuestra investigacin es que llev hasta el extremo la purificacin conceptual del ipsum esse, hasta el punto de identificarlo con el Acto puro de ser. En este sentido, su cita de xodo 3, 14, desde la poca de su Comentario sobre las sentencias (1254) hasta su ltimo escrito, Sobre las sustancias separadas (1272), desempea un papel mucho ms que ornamental. La autoridad del versculo bblico obliga a profundizar al pensamiento especulativo. El Acto puro de ser dice ms que perfeccin, o Dios o hasta Uno. En segundo lugar, los principales atributos del ipsum esse se reclasifican en funcin de la exigencia del significado procedente del Acto puro de ser. Lo mximo a que puede llegar el pensamiento en esta direccin es a la afirmacin de que Dios es idntico a su esencia, como se dir en Contra los gentiles. El nombre propio de Dios, segn xodo 3, 14 -es
32. Ibdem, p. 74, n. 1. 33. Ibdem, p. 74. Vase tambin . Zumbrunn, La "Mtaphysique de l'xode" selon Thomas d'Aquin, en Dieu et l'tre, p. 245-273.

te autosuficiente. Su argumento va envuelto, en primer lugar, con una invocacin en segunda persona que habla de Dios en tercera persona, cuya idea es algo (quid), no alguien (qui). An ms, se espera que la fe entienda - q u e reconozca, si seguimos la perspicaz traduccin de Corbin del intelligere anselmiano- lo que ya est implcito en la fe. Qu es lo que hay que reconocer? Esto: Que t existes como creemos; y que t eres lo que creemos (ibdem, los nfasis son mos). El conocimiento (o aproximacin) de que se trata aqu tiene ciertamente que ver con el ser, pero al modo de un verbo conjugado en la segunda persona en armona con el t de la invocacin. Se mantiene, pues, un vnculo secreto entre el t eres de la invocacin y el ego sum del xodo 3, 14. La inadecuacin del argumento con relacin a la fe puede, as, circunscribirse mejor. Se pone de manifiesto en la frase T eres algo.... Anselmo sugiere que este paso de alguien a algo es de algn modo ya objeto de fe (creemos que...) y que la comprensin de la fe consiste en desarrollar este nexus entre alguien y algo, en reconocerlo, pero de modo tal que este reconocimiento se convierta por s mismo en una prueba. Por consiguiente, con Anselmo, estamos lejos de un argumento que sea tan autnomo y autosuficiente que merezca el nombre de prueba. Cf. JeanLuc Marin, L'argument relve-t-il de l'ontologie?, en L'Argomento ontologico, ed. por Marco M. Olivetti, CEDAM, Miln 1990, p. 13-18. 30. Vase tienne Gilson, The Spirit ofMediaeval Phibsophy, trad. por A. H. C. Downes, Charles Scribner's Sons, Nueva York 1936, p. 50-52. 31. douard Weber, L'hermneutique christologique d'xode 3, 14 chez quelques maitres parisiens du XlIIme sicle, en Celui qui est, interprtation juives et chrtiennes d'xode 3, 14, ed. por Alain de Libera y mile Zumbrunn, Cerf, Pars 1986, p. 47-101.

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decir, el que es recibe su interpretacin filosfica correcta en la identidad, en Dios, de ser y esencia. El esse divino constituye la esencia de la naturaleza de Dios. Pero esta afirmacin tiene su contrapartida en la confesin de que esta esencia no puede, por esta misma razn, ser reducida a conceptos. De esta inaccesibilidad de la naturaleza ntima de Dios, se sigue el hecho de que las tan conocidas pruebas de santo Toms -las cinco vas- slo muestren la existencia de Dios, en respuesta a la pregunta puramente filosfica existe Dios? (an sit). Este segundo aspecto de la obra de Toms no debe separarse del primero. La pretensin de ofrecer una prueba puramente racional de la existencia de Dios es ciertamente una gran pretensin. Y, en este sentido, el cambio de xodo 3, 14 a Romanos 1, 20 es especialmente significativo. Pero conocer que Dios es, no es saber nada acerca de qu es. Y lo que es ms, las cosas sensibles, de donde parte la argumentacin, se han alejado demasiado de la naturaleza divina para que la va analgica pueda llegar al corazn de la existencia divina. Est fuera de toda duda que la cuestin de la existencia es producto de un nuevo mtodo filosfico, en el que la quaestio ocupa un lugar de privilegio frente a la lectio54. Nunca un telogo se haba planteado si Dios exista y si su existencia era demostrable. Y cuando Toms cita xodo 3, 14 en la segunda cuestin (Ad 3) de su Suma de teologa, es a modo de confirmacin, no a modo de argumento principal. La intencin teolgica atraviesa ciertamente toda su obra, sobre todo en forma de inters por explicar el primer artculo del credo, pero la epistemologa de su prueba racional se basa en el mero significado del ispum esse. La primera cuestin que se plantea concerniente a Dios cambia la atencin hacia el aspecto existencial del esse-, como si la cuestin de la existencia tuviera prioridad sobre la del nombre. (Podemos entrever una indicacin de este desplazamiento en el hecho de que la Suma de teologa cita con mayor frecuencia el ego sum qui sum, de nuevo con referencia a Romanos 1, 20, que el qui est, que lleva directamente a la cuestin del nombre y, por lo mismo, de la esencia, por muy indefinible que pueda ser)35. Detengamos nuestra investigacin en torno a la interpretacin ontolgica de xodo 3, 14. Hemos dicho ya bastante para poder plantear la cuestin fundamental: representa esta convergencia sin fusin entre el versculo bblico y el ontologismo heredado de los griegos -con su correctivo apoftico- una aberracin intelectual, como a menudo se dice en la actualidad unas veces por los telogos otras por los filsofos?

Antes de dar cualquier respuesta, es preciso esclarecer la autntica naturaleza de este encuentro. Testigo importante al respecto es tienne Gilson, el gran especialista francs en filosofa medieval. Sus variaciones acerca de lo que l llam la metafsica del xodo son muy instructivas al respecto. Esta discutible expresin la formul en sus Gifford Lectures, de 1931, publicadas como El espritu de la filosofa medievaX, junto con la observacin siguiente: Evidentemente, no mantenemos que el texto del xodo sea una definicin metafsica de Dios; pero si no hay metafsica en el xodo, hay una metafsica del xodo; y la vemos magnficamente desarrollada por los Padres de la Iglesia, cuyas indicaciones sobre este punto los filsofos medievales simplemente siguieron y explotaron (p. 50, n. 1). Ya por la misma poca Gilson observa que nada en la filosofa griega habra llevado a un monotesmo comparable al de los hebreos. Ni Platn ni Aristteles ni los estoicos ni los neoplatnicos postularon la existencia de un nico Dios, el autor de todo lo que es. No lo hicieron porque les faltaba esa clara idea de Dios que hace imposible admitir ms de uno (ibdem, p. 47). Ni en Aristteles hay tampoco vnculo alguno establecido entre el ser en cuanto ser de la Metafsica T 1003-31 y el acto puro del pensamiento definido en Fsica VIII y Metafsica A. Sin el libro del xodo, los filsofos nunca habran alcanzado la idea de que Ser es el nombre propio de Dios y que este nombre designa la misma esencia de Dios. El xodo pone el principio de donde partir la filosofa cristiana (ibdem, p. 51). Slo hay un Dios y este Dios es Ser; he ah la piedra angular de toda la filosofa cristiana (ibdem). Este texto de 1931 no afirma, claro est, la completa fusin entre la palabra revelada y el argumento filosfico, pero presupone la conviccin, transmitida a Agustn por los Padres griegos, de que la filosofa, en su versin neoplatnica, concuerda de un modo naturalcon la fe cristiana. De ah se sigue el concepto mixto de filosofa cristiana, que tantas polmicas suscit en Francia. Adems de esto, el texto de Gilson postula que la convergencia entre una fe que busca entender y la especulacin filosfica no es completa hasta que esta ltima entiende el Ser como Acto puro de existir36.

34. Cf. M. D. Chenu, La Thologie comme Science au XWme siecle, Vrin, Pars 1957. 35. A los antiguos patriarcas les fue enseada en general la omnipotencia divina, pero a Moiss se le dio a conocer plenamente la esencia divina cuando le fue dicho, como escrito est en xodo 3, 14, "Yo soy el que soy".... Summa Theologiae, Ila-IIae, q. 174 a. 6, citada por E. Zumbrunn, p. 264.

36. Gilson cita el siguiente texto de Duns Escoto: Oh, Seor, Dios nuestro, cuando Moiss te pidi, como al ms verdadero doctor, con qu nombre deba llamarte el pueblo de Israel; sabiendo perfectamente de qu manera puede concebirte el entendimiento mortal y desvelndole tu santo nombre, replicaste: Ego sum qui sum, por consiguiente eres t el verdadero Ser, el Ser pleno. Esto es o que yo creo, pero si de algn modo es esto posible quisiera tambin conocerlo. Aydame, oh Seor, a buscar este conocimiento del verdadero ser que t eres en cuanto est al alcance de las posibilidades de mi razn natural, partiendo de este ser que t mismo te has atribuido a ti. Y sigue diciendo: Nada puede superar la gran plenitud de este texto, que establece, a la vez, el verdadero mtodo de la filosofa cristiana y la primera verdad de la que todas las dems proceden {The Spirit ofMedievalPhilosophy, p. 51-52).

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Gilson iba a retomar esta cuestin poco antes de su muerte en 1978, en una obra que iba a publicarse como postuma con el ttulo de Constantes philosophiques de l'tre*'1'. En este texto asume la reprobacin que hace Hegel de la supuesta confusin entre Dios y Ser. La rplica de Gilson consiste en decir que la crtica de la ontologa clsica, inaugurada por Kant, fue posible slo porque la Escolstica tarda, seguida por los neoscolsticos modernos, traicion la identidad entre Ser y Acto puro de existir, separando la esencia de la existencia, separacin que dio alas al tan sospechoso argumento ontolgico de Anselmo y Descartes. Sin embargo, cuarenta aos despus de su famosa declaracin sobre la metafsica del xodo, Gilson est dispuesto a admitir que la aproximacin entre el Dios de las Escrituras y el Ser de los filsofos es histricamente contingente y especulativamente frgil. Este encuentro es contingente en el sentido de que nada en el pensamiento griego apunta a una fusin entre Dios y Ser. Ser, para los griegos, nunca coincide con un dios. La distancia que hay entre los dioses de los cultos griegos y los principios de la metafsica es grande38. sta es la razn de que sea legtimo preguntar cmo sucedi que Dios viniera a parar en la metafsica y se identificara con el Ser de la metafsica (ibdem, p. 178), y cmo el Ser entr en la teologa (p. 179). Este vocabulario con sus connotaciones de acontecimiento -suceder, venir a, entrar en- es sorprendente. El encuentro que anteriormente se entendi como natural aparece ahora como una conjuncin improbable. Slo con los grandes doctores medievales pudo aparecer una ontologa profundamente teolgica y nada desconfiada de la teologa (p. 187). Pero, teniendo en cuenta los diferentes orgenes de las ideas de Dios y de Ser, sigue siendo este encuentro un suceso bastante improbable. Tan cierto es esto que, ante el supuesto de la crtica de Heidegger contra la metafsica occidental, debemos volver de hecho a Parmnides para hallar una concepcin del Ser suficientemente pura, de modo que su conjuncin con el Acto puro de existir no constituya un monstruo especulativo. Que el Ser de Parmnides pueda identificarse con Dios es el sorprendente giro que Gilson concede a la especulacin judeo-cristiana. Ninguna herencia del pensamiento griego lo impide. Pero la iniciativa procede del pensamiento sobre la fe instruido por xodo 3, 14: De ahora en adelante, son los cristianos mismos quienes se encargarn de desmitologizar y desmitificar la reli-

gin popular, y hasta la misma filosofa (p. 189). Esta mutua purificacin es efecto de xodo 3, 14, en cuanto Dios mismo proclama que su nombre es yo soy, qui est. A partir de aqu, la filosofa slo ofrece su lenguaje, su conceptualidad, y busca una interpretacin de su objeto [la fe] con el lenguaje de la razn (p. 191). Histricamente contingente, la coincidencia del Dios bblico con el Ser de los filsofos se presenta tambin como conceptualmente frgil. Pascal recuerda que la diferencia entre el Dios de los filsofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob es insuperable. Nosotros, tras la crtica contempornea a la metafsica, debemos enfrentarnos con el origen no filosfico de Dios y su no necesidad en filosofa. Dios es alguien a quien podemos orar. De repente, las expresiones sum y qui est se ven relegadas a su esplndido aislamiento. De este modo, el encuentro que dio por supuesto Agustn, as como tambin, hasta cierto punto, Buenaventura, Tomas y Duns Escoto, se presenta asombroso y problemtico al espritu posmetafsico de nuestros contemporneos. De hecho, tenemos que admitir que, si la convergencia entre Dios y el Ser pudo ser llamada, como hice yo antes, un acontecimiento del mundo de las ideas, no quiere esto decir que no haya de ser posible otro acontecimiento de este tipo en el mundo del pensamiento, un acontecimiento en el que esta convergencia deba deshacerse, pasando de plausible a sospechosa. Proceso a la ontoteologa Podemos asumir esta situacin de una ruptura en la ecuacin entre Dios y Ser desde una perspectiva ontolgica. Segn Heidegger, la idea genuina de Ser excluye la fe cristiana, en cuanto sta lleva a un Dios que no es Ser, sino ente, aun cuando sea el ms elevado de los entes*9. La diferencia ontolgica, en cuanto tema primario, central y final de la filosofa distingue entre el Ser y los entes, entre los que se incluye el ente superior a todos, Dios. Heidegger admite que se reserve un terreno para la teologa, que es precisamente ste del ms elevado de todos los entes, pretendido por slo la fe. En este sentido, la teologa es en el mejor de los casos una ciencia positiva, una ciencia histrica, debido a su conexin con los acontecimientos que delimitan este terreno reservado40. La filosofa debe hacerse una vez ms griega, repensando hasta el fondo las exigencias de la idea de Ser, que ya no se cruza con el Dios de la

37. tienne Gilson, Constantes philosophiques de l'tre, ed. por J.-F. Courtine, Vrin, Pars 1983. 38. [Con Aristteles] vemos lo que lleg a pasar. No fue Dios quien entr en la metafsica, sino que sucedi ms bien que el metafsico busc a Dios en la fsica, para poder vincularla a l, cosa que logr slo despus de haber obligado a este dios a una necesaria purificacin (ibdem, p. 183).

39. Cf. D. Bourg, La critique de la "Mtaphysique de l'xode" par Heidegger et l'exgse moderne, en L'tre et Dieu, p. 215-244. 40. Cf. Martin Heidegger, Phenomenology and Theology, en The Piety ofThinking: Essays by Martin Heidegger, trad. por James G. Hart y John C. Maraldo, Indiana University Press, Bloomington 1976, p. 3-71. Otras, aunque breves, indicaciones pueden verse en los dos primeros volmenes de sus lecciones sobre Nietzsche, trad. por David Farrell Krell, Harper Collins, San Francisco 1991, y en An Introduction to Metaphysics, trad. por Ralph Manheim, Anchor Books, Garden City, NY 1961 [trad. cast.: Introduccin a la metafsica. Nova, Buenos Aires 1972].

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fe. Por lo tanto, el divorcio lo pide la filosofa misma. A la filosofa, el Ser, totalmente distinto del ente; a la teologa, una regin del ente, una ciencia histrica de un tipo determinado. Como cristiana, la teologa es esencialmente teologa neotestamentaria, sin ambicin especulativa alguna41. Este relegar la teologa a un terreno reservado ha hallado eco entre aquellos telogos que ms protestan contra toda forma de especulacin. Hasta encuentra una justificacin parcial en san Pablo cuando, en Corintios 1, 18-20, opone el escndalo de la cruz a la sabidura de los hombres. Pero tendemos a atenuar la continuacin de este texto que habla de la sabidura de Dios. Ha de ser sta absolutamente incomunicable? Para m, el error de esta posicin radical est en que descansa sobre una reduccin de toda la historia de la metafsica a su ltima versin escolstica, que ciertamente puede ser causa de una confusin entre esse y ens, justificando la definicin de ontologa como ciencia del ens en cuanto ens. Sin embargo, Heidegger ignora la presin constante ejercida sobre la ontologa por el pensamiento sobre Uno que est ms all del Ser, y por el apofatismo de Dionisio, que, hemos visto, inunda toda la ontologa medieval. Pero, adems, Heidegger pasa completamente por alto el cuidado que tiene Toms de Aquino en situar el Acto de ser por encima del ente, haciendo imposible cualquier confusin entre este Acto de ser y el ens commune, esto es, el hecho general de que todo ente ha de existir. Tambin pasado por alto est que el nombre divino enunciado por xodo 3, 14 -qui est resulte inadecuado, para Toms de Aquino, para el sagrado tetragrmaton. En este sentido, no deberamos hablar de una fusin, y mucho menos de una confusin, entre Dios y el Ser, sino de una convergencia que respete la falta de paridad entre los nombres filosficos y los bblicos. No puede ponerse en duda que la fe oblig a un esfuerzo constante para pensar hasta el fondo la elevacin del Ser por encima de los entes. Pero esta conjuncin, que nos parece tan sorprendente en la actualidad, prueba por lo menos negativamente que la autntica ontologa tomista no merece el criterio difamador de ontoteologa. Sin embargo, por mucho que se diga acerca de la injusticia de las afirmaciones de Heidegger referentes al olvido del Ser todos los metafi'sicos, incluidos aquellos que Gilson, cierto, con alguna imprudencia enrol bajo la bandera de
41. La afirmacin de Gilson acerca de que la idea de un ser absoluto es fruto de la especulacin de la teologa medieval aplicada a xodo 3, 14 ha sido tambin discutida en los textos de C. J. de Vbgel y Pierre Hadot, quienes sostienen que los griegos fueron los primeros en identificar el ser perfecto con la divinidad. Este argumento no slo discute la tesis de Gilson de que slo la meditacin cristiana sobre xodo 3, 14 pudo llegar a la idea de Dios como acto puro, sino que tambin cuestiona la tesis de Heidegger, de que la metafsica ha siempre confundido Ser con ente. Y lo que es ms, aunque esto provenga de Porfirio y no de la meditacin sobre xodo 3, 14, la aprehensin del Ser en su diferencia respecto de los entes se hace todava ms radical en santo Toms, como dir dentro de poco. Cf. Bourg, La critique de la "Metaphysique de l'xode" par Heidegger et l'exgse moderne, p. 239.

la filosofa cristiana, la mayora de los pensadores contemporneos perciben la disociacin entre Dios y el Ser como un nuevo acontecimiento del pensamiento que anula el anterior acontecimiento, que consisti en conjuntar Dios y Ser, y cuyo impacto dur por ms de quince siglos. Una de las razones por las que los pensadores contemporneos suponen que esta disociacin entre Dios y el Ser se ha producido de un modo definitivo e irrevocable es que, a sus ojos, no se trata sino de un efecto secundario de una ruptura mucho ms radical ocurrida en la cultura occidental, la que Nietzsche titul muerte de Dios. ste es el acontecimiento actual del pensamiento respecto del cual tanto creyentes como no creyentes tienen que tomar posicin. Heidegger mismo interpreta la proclamacin nietzscheana en el sentido de una muerte del Dios de la metafsica, bajo cuya bandera, sostiene, hay que colocar la ontoteologa. Lo que l quiere ver ms all de esta muerte es una concepcin del Ser que se ha liberado de toda la escoria bblica y se ha enriquecido con aquella especie de poesa filosfica, cuyo representante ms destacado es Hlderlin. Un nuevo sentido de lo divino puede surgir en el horizonte de estas ideas, pero ser en trminos de un pensamiento poscristiano, fuertemente impregnado de una especie de neopaganismo. En resumen, las pocas valoraciones positivas de la teologa que pueden encontrarse aqu y all en Heidegger se reducen a una marginacin de nuestra herencia judeo-cristiana, remitida a su lugar de origen en el Oriente prximo, y desvestida de cualquier intencin universalizadora que su maridaje con el helenismo pudiera haber conferido al pensamiento hebreo o a un cristianismo recin nacido. A su vez, esta expulsin del judaismo y del cristianismo de la esfera de la cultura occidental se presenta junto con una aceleracin del proceso de secularizacin de esta cultura, pese al disgusto personal del Heidegger por casi cualquier aspecto de este proceso. Es esta marginacin o, mejor, esta regionalizacin de todo pensamiento cristiano de origen judo lo que ms debe dar que pensar a los telogos que consideran que el divorcio entre Dios y el Ser es ya un hecho adquirido y que, en la misma ruptura, aceptan la proclamacin nietzscheana de la muerte de Dios como el punto de partida necesario para una nueva forma de pensar teolgicamente. De hecho, para un cierto nmero de telogos cristianos, la cuestin es cmo pensar despus de Nietzsche. Cualquier nuevo punto de partida ha de buscarse, sostienen, en lo que diferencia las categoras del pensamiento judo de las del helenismo. En este sentido, sostienen que el tema de la manifestacin debe una vez ms someterse al de la redencin, con sus connotaciones intensamente histricas, tanto por el lado del mensaje proclamado como por el de los acontecimientos fundadores. Al final, y por encima de todo, la ambicin del pensamiento debe sustituirse por la fuerza del testimonio y la dimensin tica de la revelacin. Sin concesiones opone Emmanuel Levinas esta dimensin tica a la idea

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del Ser, que a su entender est condenada, no a la celebracin de un Ereignis [episodio] potico, como en Heidegger, sino a la totalizacin de la experiencia, olvidando as la diferencia inicial constituida por la aparicin de la otra persona en el campo de mi experiencia. El rostro del otro me comunica directa e inmediatamente el mensaje del Sina: No [me] matars! El rostro ensea, y lo hace directamente y de un modo tico, sin pasar por ninguna postulacin anterior de existencia. Por ello el rostro de los dems, en cuanto suceso tico, puede ser el vestigio del Dios de la Tora, que inaugura mi responsabilidad y encomienda al hurfano, a la viuda y al extranjero a mis cuidados. Esta irrupcin de una tica sin ontologa, provocada por un pensador judo, ha conseguido un gran eco entre pensadores cristianos. Se han hecho diversos intentos de fundar un nuevo tipo de pensamiento teolgico en las categoras del amor y del don bajo el signo del Dios sin Ser. Jean-Luc Marin, el ms brillante de estos nuevos filsofos-telogos, por ejemplo, comienza tambin con la proclamacin nietzscheana de la muerte de Dios42. Pero la interpreta como una crtica de los nombres de Dios conocidos hasta ahora, incluido el de Ser. De este modo, se abre de nuevo el campo de los nombres divinos, en el sentido de Dionisio. Lo que el atesmo conceptual ha demostrado es simplemente la vanidad de toda determinacin conceptual de Dios. El telogo puede ver en ello otra versin de idolatra, la idolatra conceptual. La tesis de Marin al respecto es que el Ser es uno de estos conceptos y que, como todo concepto, es una representacin blasfema. De este modo, incorpora en su argumentacin un criticismo, procedente de Heidegger, sobre el papel de pantalla que ejerce toda representacin. Pero esta crtica de la representacin no lleva a una nueva concepcin del Ser, sino a un retorno a la tradicin jonica, segn la cual el primer nombre de Dios es amor. El amor no tiene necesidad de decir que existe para poder afirmarse o para comunicarse. No tiene necesidad alguna de pasar por un enunciado. Dios existe, dice, y entiende que primero nos am Dios. La cuestin difcil de resolver aqu es si la proclamacin jonica de que Dios es amor lleva al pensamiento, sin pasar antes por xodo 3, 14. Marin cree que esto es posible si renovamos una importante corriente de pensamiento patrstico y hasta medieval, segn la cual el primer nombre de Dios es el Bien y no el Ser, Nadie es bueno, sino uno, Dios, leemos en Lucas 18, 19 y en Mateo 19, 17. Para Dionisio y Buenaventura, escribe Jean-Luc Marin, el nombre de ser debe ceder el paso ante la hiprbole incondicionada del don absoluto {God Without Being, p. 123 [Dios sin Ser]). Alabar a Dios con el nombre de caridad, ms que con el de ser, lo autoriza una revelacin bblica, una tradicin
42. Vase Jean-Luc Marin, God Without Being, trad. por Thomas A. Carlson, University of Chicago Press, Chicago 1991. Da un sumario de su argumentacin en De la "mort de Dieu" au noms divins: L'itinraire thologique de la mthaphysique, en L'tre et Dieu, p. 101-130.

patrstica y las exigencias de la espiritualidad... Slo el amor no requiere ser, porque le basta entregarse (p. 125). Someter a Dios a la disyuncin de ser o no ser, una disyuncin humana por excelencia, es someter a Dios al criterio de la existencia, a condiciones de posibilidad y, por lo mismo, a un principio de razn que podramos dominar a placer. Este intento de pensar a Dios prescindiendo del ser plantea un problema a los telogos interesados en mantener algn que otro vnculo con la filosofa. Para ellos, la cuestin es qu tipo de pensamiento hacen nacer el amor y el don, y si deben renunciar a toda posible significacin del verbo ser, cuya polisemia es quizs ms amplia de lo que se ha explorado hasta el presente con la hermenutica filosfica de este verbo. La lgica de la superabundancia del amor, opuesta a la lgica de la equivalencia de la justicia, llama ciertamente a una lgica de la paradoja, a una retrica de la hiprbole. Pero, con todo, es preciso mostrar que ni esta lgica ni esta retrica contribuyen a reforzar la ola corriente de irracionalismo. En suma, es preciso mostrar an que pensar en trminos de amor no pide un nuevo sacrificium intellectus, sino ms bien otra razn. En otras palabras, puede una teologa del amor resistir mejor que la tan denostada ontoteologa del veredicto de Heidegger, que relega toda la teologa cristiana (y, por implicacin, la juda) a los mrgenes del pensamiento occidental? Y, para decirlo con mayor claridad, estara, una teologa del amor decidida a proceder sin ontologa, en una mejor posicin de concluir un nuevo pacto con la razn occidental, tanto en el plano, por ejemplo, de la crtica que esta ltima ejerce en la actualidad como en lo que concierne a sus afirmaciones totalizadoras o fundacionales? ste sera el caso si, alcanzando de nuevo a la filosofa en medio de su crisis, la teologa del amor inventara un nuevo modo de inculturacin de la esfera del pensamiento occidental, un nuevo pacto capaz de soportar la comparacin con aquel que antao el pensamiento formul en apoyo de la conjuncin judeo-cristiana con el neoplatonismo helenstico y, luego, con el neoaristotelismo medieval. Sin este pacto, declarndose totalmente ajeno al pensamiento griego -globalmente identificado con la metafsica del ser-, no se des-inculturalizara a s mismo el pensamiento judeo-cristiano y consentira en su marginalizacin? Para concluir, quisiera someter brevemente a consideracin tres preguntas en respuesta a lo que ha sucedido a xodo 3, 14, durante esta aventura posnitzscheana. Primera pregunta: ha eclipsado la teologa del amor la sema hebraica -Escucha, Israel: Yhwh, nuestro Dios slo es Yhwh-, muy cercana teolgicamente a nuestro versculo? No lo creo. Los esfuerzos de la teologa cristiana por deshelenizarse no pueden producirse sin una cierta re-hebraizacin de sus ideas. En este sentido, la teologa cristiana debe pasar de la proposicin Dios es uno a la proposicin Dios es amor. Una forma de hacerlo podra ser mostrar que

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la declaracin del Evangelio de Juan desarrolla, mediante los recursos de la metfora, la dialctica y la narracin, la proclamacin del xodo y del Deuteronomio43. Segunda pregunta: ha eliminado la exgesis de xodo 3, 14, siquiera a nivel de significado textual, cualquier base para una posible conjuncin entre el 'ehyeh hebreo, el einaigriego y el platino? Tampoco lo creo. A las razones dadas en la primera seccin de este ensayo, que tienden a mantener el matiz sapiencial de esta declaracin, nica en su forma en la Biblia, me gustara aadir otra nueva basada en la discusin anterior. Por qu no formular la hiptesis de que el 'ehyeh hebreo propone una apertura de significado que enriquece la ya amplia, aunque culturalmente limitada, polisemia del verbo griego einai, que era lo nico de que se dispona durante el perodo de los LXX para traducir xodo 3, 14? El ser, dice Aristteles, se dice de muchas maneras. Por qu no decir que los hebreos pensaron el ser de una manera nueva? Mi tercera pregunta nos devuelve al punto por donde empezamos. Si la traduccin debe tomarse como un caso particular de lectura, de recepcin y, por lo mismo, de interpretacin de un texto, mi pregunta es la siguiente. Podemos traducir xodo 3, 14 sin recurso alguno al verbo ser, dejando incluso de lado toda idea sobre la polisemia de este verbo, en el supuesto incluso de que est incrementada por su uso hebreo? No lo creo. Las traducciones alternativas que se han propuesto son en realidad parfrasis, y hasta comentarios, que restauran el contexto cultural, espiritual y teolgico de este versculo y, de este modo, hacen explcito lo que anteriormente llam una apertura de significado producido por xodo 3, 14. Esta apertura de significado nos obliga a pensar de otra manera acerca del verbo ser, pero no nos obliga a eliminarlo de nuestra traduccin. sta es la conclusin a la que me han llevado las traducciones parafraseadas propuestas por algunos pensadores judos modernos, que escriben en alemn44. Estos autores han intentado partir de estructuras verbales alemanas, desconocidas en latn y en las lenguas que derivan del latn. Hermann Cohn inici el camino usando la expresin der Seiende, el que es, para subrayar el cambio del neutro a la pri-

mera persona. Pero la expresin der Seiende pertenece todava al campo semntico de Sein, ser (y, de hecho, los griegos y los latinos ya se anticiparon a esta solucin diciendo ho n y quid est}. Luego Mendelssohn propuso lo que he denominado una traduccin parafrstica. Pero tampoco l no consigui alejarse de un vocabulario filosfico cuando escriba: das ewige Wesen [el ser eterno]. Franz Rosenzweig fue ms lejos al traducir nuestros versculos de la siguiente manera: Ich werde dasein, ais der ich dasein werde ... ICH BIN DA shickt mich zu euch [Existir como aquel que yo ser... YO EXISTO me enva a vosotros]45. De modo que, ya no el Ser eterno, ni siquiera el existente [der Seiende), sino lo que es (der Da-Seiende) presente al Dasein, [la existencia concreta] de los seres humanos46. Debemos respetar esta lucha por las palabras47. Pero las palabras alemanas Da-Sein y Werden no suponen una ruptura total con el verbo Sein, sino ms bien otra extensin de su polisemia. De este modo, una lengua moderna intenta acercarse lo ms posible a la enigmtica frmula hebrea. 'Ehyeh aser 'ehyeh contina dando que pensar dentro de los lmites de toda traduccin48.

43. Vase Paul Ricoeur, D'un Testament l'autre: essai d'hermneutique biblique (de "Je sui celui qui sui" "Dieu est amour"), en La mmoire et le temps: Mlanges offerts a Pierre Bonnard, Labor et Fides, Ginebra 1991, p. 299-309. 44. Vase R. Goetschel, xode 3,14 dans la pense juive allemande de la Premire moiti du XXme siecle, en Celui qui est, p. 269-276. Rosenzweig, por ejemplo, se ocup de xodo 3, 14 en un ensayo escrito en 1929, titulado Der Ewige. Su subttulo, Mendelssohn und der Gottesname, ya es indicativo de su contenido (p. 270). (Este ensayo fue publicado en una coleccin de escritos suyos titulada Die Schrfi, Francfort 1964). Mendelssohn encontr su heredero en Hermann Cohn, que dara la seal del renacimiento de la filosofa juda con la publicacin postuma de su Religin der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1919 (reimpreso en Wiesbaden 1978).

45. Rosenzweig, Die Schrift, p. 37. 46. Est claro, declara Rosenzweig, que, dada su condicin de esclavos, los sufridos hebreos no esperaron a la lectura ex cathedra de Moiss sobre la existencia necesaria de Dios. Sentan la necesidad, igual que su lder dubitativo, de que se les garantizara que Dios estaba cerca de ellos. A diferencia de Moiss, que consigui esta garanta de la misma boca de Dios, necesitaban cierta forma de confirmar el origen divino de esta garanta, mediante una clarificacin de la oscuridad del antiguo nombre divino (citado por Goetschel, p. 174, xode 3, 14, dans la pense juive allemande de la Premire moiti du XXme siecle, p. 272. 47. Es preciso tambin observar la traduccin del hebreo 'aser por ais der, que da un sentido explicativo a la reduplicacin del verbo. Como aquel que siempre estar all, as estar yo siempre presente, comenta Martin Buber, Konigtum Gottes, Heidelberg 1956, p. 69, citado por Goetschel, xode 3, 14 dans la pense juive allemande de la Premire moiti du XXme siecle, p. 274. 48. As llegamos a la traduccin ms convincente de los exegetas contemporneos, en particular a la de Harmut Gese, en Der ame Gott im Alten Testament (ya citada por Andr LaCocque): ich erweise mich, ais der ich mich erweisen werde, ich hin, ais der ich erweisen werde (me muestro como aquel que me mostrar; soy como aqul que me mostrar).

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UN RELATO ANCESTRAL: LA HISTORIA DE JOS

ANDR LACOCQUE

... Quede tu siervo como esclavo de mi seor eti vez del Puchucho

Gnesis 44, 33

Si hemos de confiar en los modernos socilogos de la Biblia, Israel fue desde sus comienzos un movimiento revolucionario. Naci de un levantamiento contra los dominadores de las ciudades-estado cananeas. Curiosamente, en el otro extremo cronolgico, las Escrituras hebreas acaban en el perodo del Segundo Templo con toda una corriente de literatura subversiva. Tambin entonces algunos, en Israel, juzgaron necesario enfrentarse al autoritarismo del estabishment, esta vez el suyo propio. Entre estos dos extremos, la mentalidad israelita permaneci notablemente consistente. Verdad es que, tras un perodo relativamente largo, durante el cual se mantuvo vivo el ideal de libertad frente a la tirana de la monarqua sagrada, Israel por cuenta propia instituy la monarqua como forma de gobierno. Pero tan pronto como hubo un rey en Israel, hubo tambin un profeta dispuesto a censurarle. La presencia proftica es una espina permanente clavada en el costado del establishment. El profeta es el perro guardin que se asegura de que la institucin siga siendo justa y humana, esto es, un medio para un fin ms que un fin en s mismo. Desde esta perspectiva, la historia del patriarca Jos se construye sobre dos ejes: el familiar y el poltico. Es un relato multidimensional que muestra elementos psicolgicos, sociolgicos y folclricos, y tambin teolgicos. De hecho, las complejas relaciones biogrficas entre Jacob y Jos, as como entre Jos y sus hermanos, son una prueba de fuego del ejercicio del poder poltico en un momento determinado de la historia de Israel. Est en juego este ejercicio del poder y que sea consistente con el ideal de la nacin, tal como se expresa en los documentos de sus opciones existenciales primitivas. Para Claus Westermann, una historia familiar (Gnesis 37; 42-45) se convierte, en los captulos 39-41, en una historia poltica. La primera refleja el Israel nmada; la segunda, los tiempos de Salomn (vase captulos 37-38). La historia de Jos tomada en conjunto sirve como transicin literaria entre ambas eras. Muestra un Dios pro-

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tector y activo, cmodo en medio del desarrollo nacional del grupo, como lo era en su estadio tribal. Claramente, el planteamiento de Westermann depende de la pertenencia de la historia de Jos a / y de la fecha de esa fuente literaria considerada por lo general temprana. Pero esta premisa es hoy severamente criticada. Adems, es dudoso que podamos trocear el relato en capas. Los captulos 39-41 (la historia poltica) son, paraGeorge Coats, por ejemplo, una simple digresin'. Es preferible, creo yo, tomar con reservas algunos de los supuestos de Westermann, como por ejemplo: la atribucin de la narracin a/; una datacin temprana, en tiempos de David-Salomn2; la ensambladura de dos tendencias distintas en la historia. El relato, excepto el captulo 393, es ms consistente de lo que crea Westermann. Pero es, como dije antes, multidimensional. A un primer nivel, tiene pretensiones polticas. A un segundo nivel, sin embargo, dejamos la poltica y avanzamos a lo sociolgico y lo psicolgico. Se transpira, en los textos, un aspecto particular de la relacin padre-hijo, que demanda juicio y valoracin. A ese respecto, el lector se sorprende sobre todo al descubrir cuan desapasionado es el documento. Las relaciones entre generaciones se relatan simplemente con aparente objetividad e indiferencia moral. En esto no se aleja de la lnea de los relatos patriarcales en general, conocidos por su forma concentrada y el carcter realista de su estilo. El rapto de Dina, por ejemplo, se relata concisamente en Gnesis 34 y con una casi ausencia de sentimientos. La sobriedad de la composicin refleja tambin lo que parece ser una notable falta de sentimientos humanos en Jacob, padre de Dina, a menos que se la entienda como una silenciosa condenacin de la falta de control de sus hijos4. En este captulo dedicado al gnero narrativo, quiero abordar este aspecto de las relaciones de familia; la relacin padre-hijo, en particular. El relato de Jos no es historia, aunque parece una historia. De hecho, pertenece al folclor. Como es normal en un relato que emana de una sociedad ancestral, hay aqu una considerable tensin entre la estabilidad de un marco tradicional y la libertad del poeta como autor. El resultado es reparadoramente creativo y adecuadamente artstico. Como dice Robert Alter, el artista, de hecho, podra definirse como una persona a la que le encanta experimentar nuevas posibilidades dentro del marco de las limitaciones formales5.

Es de la mxima importancia comprobar que el relato refleja la cultura en cuyo seno surgi y que, por lo menos en parte, expresa el punto de vista de esta misma cultura. La novela de Jos sita la historia principalmente en Egipto y el autor exhibe cierto conocimiento de este pas y de sus costumbres. El problema para el crtico, por tanto, est en enjuiciar la profundidad de la familiaridad del poeta con el supuesto marco y a qu perodo egipcio puede estar refirindose. Donald Redford ha investigado a fondo esta cuestin6. Sus conclusiones son que la novela de Jos es una composicin tarda. El retrato que hace de Egipto refleja el perodo sata o un perodo posterior (siglos vil a V a.C), hecho que parece estar confirmado, segn sus clculos, por la presencia en la historia de unos cincuenta trminos de la poca del exilio o del posexilio. Particular importancia tiene comprobar que, en contraste con otras historias patriarcales, tenemos aqu un solo autor (aunque a uno sumamente verstil), que usa no slo medios literarios, como el suspense y el pathos, sino que revive tambin ocasionalmente tradiciones anteriores (vase, por ejemplo, capitulo 39)7. La virtualmente total ausencia de un eco en la tradicin israelita relativo a la historia de Jos apunta en la misma direccin, pues cabalmente puede ser entendida como un indicio de que la historia no exista antes del exilio en Babilonia8. Redford propone una poca de composicin entre los aos 650 y 425, esto es, una poca en que la dispora juda era ya importante, tanto hacia el este como hacia el oeste. Esto no quiere decir que la novela naciera necesariamente fuera de Palestina, sino slo que su ethos general corresponde a la mentalidad de la dispora. La historia de Jos muestra todas las caractersticas de las Diasporanovelle, como Ester, Daniel o Judit, todas las cuales describen una situacin tensa que padecen los judos en tierra extraa. En Egipto, Jos es un esclavo, arrojado a la mazmorra tras sufrir los abusos de la mujer de su amo, o relegado al olvido por los compaeros de prisin despus de su liberacin. Incluso cuando su fortuna toma mejor rumbo, Jos debe, igual que otros hroes en este gnero literario, usar dos nombres, mostrar dos caras, tener dos rdenes de vida, vestir dos
6. Donald B. Redford, A Study ofthe Biblical Story of Joseph (Gnesis 37-50), Brill, Leiden 1970. 7. Este captulo puede ser una interpolacin del relato, solucin con la que est de acuerdo Redford, pero que Claus Westermann rechaza; cf. su Gnesis 37-50: A Commentary, trad. por JohnJ. Scullion, Augsburg, Minnepolis 1986. 8. Hay que poner aparte, a decir verdad, los textos en que Jos es el antepasado epnimo del Reino del Norte, como Deuteronomio 27, 12; 33, 13,16; Amos 5, 15; 6, 6; Ezequiel 37, 16; 1 Crnicas 5, 2. James Kugel escribe: El forzoso alejamiento de Jos de su patria resonaba a los odos de los judos igual que su propia experiencia de la cautividad y el exilio en Babilonia. Para Kugel, las antiguas historias eran de nuevo ledas por esta poca. Sin embargo, Crnicas omite esta historia, quizs porque es una historia del exilio. Hay que esperar hasta la literatura intertestamentaria para una rehabilitacin de Jos. James Kugel, In Potiphar's House, Harper, San Francisco 1990, p. 18.

1. George Coats, From Canaan to Egypt: Structural and Theological Context for the Joseph Story, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 4, Washington D C 1976. 2. Vase tambin Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad. por E. W. Trueman, McGraw-Hill, Nueva York 1966, p. 295. 3. Y, evidentemente, captulo 38, insertado en la historia de Jos por razones especficas. 4. Incluso hoy da los intrpretes no tienen claro qu hacer con este texto. Cf. Meir Sternberg, The Poetics of BiblicalNarrative, Indiana University Press, Bloomington 1985, y la resea crtica de Naomi Segal en Vetus Testamentum, 38 (1988) 243-249. 5. Robert Alter, The Art of Biblical Poetry, Basic Books, Nueva York 1985.

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tipos de prendas, comer en dos mesas, mantener dos discursos, vivir al filo de dos mundos9. El inesperado resultado de esta difcil situacin es que, pese a estas penalidades, judos exiliados llegaban a ser primeros ministros, visires o reinas. Su decisin de confiar en Dios como nica salvacin acaba por hacerlos, a su vez, salvadores de judos y de no judos por igual. Por esto los egipcios iban a Jos y reconocan que l les haba salvado la vida (Gnesis 47); de modo parecido, en el libro de Ester, nos encontramos con la sorprendente nota de que los habitantes de Susa se regocijaban junto con los judos por la entronizacin de Mardoqueo (8, 15) y que muchos persas hasta se hicieron judos en aquella ocasin (8, 17). Juntando estos textos se consigue esclarecer mejor la poca relativa que corresponde a cada uno. Westermann, que fecha la historia de Jos en los das de Salomn, observa la prosperidad de los paganos por causa de Jos y aade: Esto ocurre de nuevo slo despus del colapso del Estado de Israel: "Buscad el bienestar de la ciudad adonde os he deportado y rogad al Seor por ella" (Jeremas 29, 7)10. Como Diasporanovelle", la historia de Jos pertenece al posexilio. La prueba fundamental de esta cronologa y origen es la teologa del relato. En fuerte contraste con las anteriores sagas sobre los patriarcas, que son creaciones colectivas (cf. Gunkel), la distincin es clara porque, como mencion anteriormente, el responsable del ncleo de la historia de Jos es un autor solo. Es tambin digno de notarse que la novela no muestra preocupacin alguna por la alianza con Dios o por su promesa de descendencia y tierra. La ausencia del tetragrmaton (excepto en el captulo 39)12 encaja bien con esta situacin. En cambio se usa Elohim, pero slo en discursos directos y nunca para insinuar una intervencin divina entre bastidores. La circunspeccin del documento casa con lo que vemos en otras partes en novelas de este tipo. Es en realidad caracterstico de este gnero literario que se centre en los acontecimientos mismos, mostrando sus efectos sobre una persona o grupo. Tiende a presentar las circunstancias como debidas al azar o al destino (cf. Rut 2, 3; Ester 6, 1-9). La serendipia gobierna cada vuelta de la trama. Como escribe E. K. Bennett, el efecto del impacto de los acontecimientos sobre la persona o grupo de personas es la revelacin de cualidades latentes, que pueden haber estado presentes en ellos sin saberlo, por-

que el acontecimiento se usa como el cido que separa y revela las diversas cualidades de la persona o personas que se investigan13. Esta descripcin aplica bien a la personalidad evolutiva de Jos. El hecho de datar la novela de Jos en la poca posterior al exilio o en el perodo del Segundo Templo explica una serie de rasgos que, de otro modo, quedaran por resolver. Durante el exilio en Babilonia, verdadera lnea divisoria que separa su historia en dos unidades distintas, cambi la visin de Israel; la vida fue vista en trminos de un aura bastante menos sacra. El colapso de las instituciones que mantenan y ponan de relieve el carcter sagrado de la historia y de la existencia diaria cal en lo profundo de los nimos. La teologa atraves una transformacin profunda y se expresaba con mayores matices, pues las circunstancias no favorecan imaginar intervenciones epifnicas de Dios en la historia nacional o en la rutina individual. Ms bien haba que descubrir a Dios en los acontecimientos en forma de Providencia. Concomitantemente, se produjo una minimizacin de la alianza particular con solo Israel. Como poda esperarse, una revisin as implicaba mayor apertura hacia los no judos, hasta el punto de implicar que, en ocasiones, podan ellos ser teolgicamente ms sutiles que los mismos israelitas. ste es claramente el caso en el siglo III del libro de Jons14, como lo es tambin de las historias cortas ms tardas de la primera parte de Daniel (captulos 1-6). La novela de Jos no es tan tarda, pero a los egipcios ya se les ve aqu en ocasiones bajo una luz favorable (vase Gnesis 41, 38-40; 43, 23), y no parece que haya reparo alguno en casar a Jos con una princesa egipcia, hija de un sacerdote pagano (Gnesis 41, 50). Egipto celebra la llegada de Jos y, ms tarde, la de toda su tribu. En Gnesis 48, 1-20, Jacob como abuelo de Efram y de Manases adopta y legitima los hijos nacidos de una madre extranjera15. Adems, hay un cambio definitivamente irnico al establecer (en Gnesis 43, 32) que los egipcios no podan comer con los judos. Esperaramos encontrarnos con la afirmacin opuesta y J. A. Soggin entiende que el texto refleja las leyes dietticas judas ms tardas16. A mi entender, se equivoca en este punto. La redaccin de Gnesis 43, 32 es un elemento ms en una lista que apunta no slo hacia una fecha posterior para la novela, sino tambin a una posible incitacin de la ortodoxia de Jerusaln. Es, en realidad, un rasgo sorprendente de la historia que se juzgue tan negativamente a los
13. E. K. Bennett, A History ofthe Germn Novelle from Goethe to Thomas Mann, Cambridge University Press, Cambridge 1934, p. 18-19. 14. Sobre la fecha tarda del libro de Jons, vase Andr y Pierre-E. LaCocque, Jonah, A Psycho-Religious Approach to the Prophet, University of South Carolina Press, Columbia 1990. 15. En la historia de Jos y Asenat, del siglo I de nuestra era, los nacimientos de Efram y Manases provocan un escndalo. 16. J. A. Soggin, Notes on the Joseph Story, en Understanding Poets and Prophets: Essays in Honor ofGeorge Wishart Anderson, ed. por A. G. Auld, JSOT Press, Sheffield 1993, p. 336-349.

9. Vase Gnesis 41, 45; 42; 43, 32; etc. 10. Westermann, Gnesis 37-50, p. 69. 11. Esta nomenclatura se usa con plena conciencia de su valor relativo. Dorothy Irvin tiene razn al recordarnos que, llamar a un relato saga, mito, pica, leyenda, novelle o stammessage, ... puede ser algo arbitrario, porque no est claro a qu caractersticas antiguas remiten las etiquetas modernas. Vase The Joseph and Moses Stories, en Israelite andJudaean History, ed. por J. H. Hayes y j . M. Miller, Westminster, Filadelfia 1977, p. 184. 12. El uso del tetragrmaton aqu viene de una intervencin editorial en la historia. La intencin fue, a las claras, unir la historia de Jos con las sagas patriarcales.

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hermanos de Jos, y especialmente a Jud, que es quien toma la voz cantante en la venta del muchacho como esclavo a los mercaderes (Gnesis 37, 26s). Thomas Rmer destaca este aspecto. Intencionadamente aade que el matrimonio egipcio de Jos (41, 50-52) va contra la poltica de Esdras (Esdras 10)'7. Situar a Jos entre otras formas maduras de historias cortas y novelas nos ayuda a apreciar mejor la importancia de estos relatos de las actos de salvacin del cortesano mediante un gobierno prudente. Quienes estn bajo su jurisdiccin son bendecidos, primero los judos, pero tambin los persas en la historia de Ester, los ninivitas en Jons, los reyes y el pueblo de Babilonia en Daniel, los egipcios en Jos. W. L. Humphreys tiene razn al sealar que las intenciones y las obras humanas se ven envueltas en cada vez ms amplios contextos de voluntad y designio18. El joven Jos puede clasificarse entre aquellos que Susan Niditch llama los perdedores19. Contada en pocas palabras, la historia va de alguien que, pese a tener que enfrentarse a unos avatares imposibles, consigue de algn modo llevar a cabo grandes designios. De algn modo, es ste un rasgo de familia. Antes que su hijo, Jacob haba vivido tambin unos comienzos muy modestos como expatriado que alquilaba sus servicios. Tambin l tuvo que ascender hasta la cima de la escala social pasando de los harapos a la riqueza. Pero en esto hay ya una gran diferencia entre padre e hijo. El destino de Jacob cuadra con la pauta folclrica segn la cual el perdedor se convierte a menudo en un embaucador. Cambia o resuelve un problema mediante la astucia. Y, por un momento, esto es precisamente lo que cabra esperar de Jos. El lector poda conjeturar, por los sueos del muchacho, que su intencin era ayudar de alguna manera al giro favorable de la rueda de la fortuna. Pero, para sorpresa nuestra, Jos no es un embaucador. Ms bien, se le considera prudente. Cierto, sus acciones no estn siempre a la altura de lo que cabe esperar de la sabidura, pero su actitud supone, no obstante, un progresin moderada y prudente en la vida. El embaucador, dice Niditch, ve a Dios cara a cara, mientras que el hroe prudente recibe sus mensajes a travs de sueos simblicos20. Esto define bien los caracteres opuestos de Jacob y Jos. Este ltimo, inicialmente por lo menos, relata sueos increblemente ofensivos para aquellos de quienes poda esperar lo peor. Tanta ingenuidad por su parte debe ser entendida probablemente como una ausencia total, no slo de imaginacin -grave defecto en un sabio!- sino tambin de seguridad en s mismo. En fuerte contraste con la astucia natural de su padre, no se
17. Thomas Romer, Le cycle de Joseph, en Fot et Vie, 86, 3 (1987) 3-15. 18. W. Lee Humphreys, Joseph andHis Family: A Literary Study, University of South Carolina Press, Columbia 1988, p. 124; cf. p. 130. 19. Susan Niditch, Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore, Harper and Row, San Francisco 1987. 90 Th.'Hem. D. 106.

le ocurre que puede colaborar y trabajar para que sus sueos se realicen. Es precisamente esta ausencia de agresividad por parte suya lo que le impide ver ofensa alguna en sus revelaciones. Por qu enojarse por algo que no esti sometido a control? Por qu sus padres y sus hermanos haban de guardarle rencor si l no era responsable de lo que haba soado y no tena intencin alguna de hacer nada para que se hicieran realidad los sueos? Para l, los sueos iban a cumplirse por s solos, sin que tuviera que poner esfuerzo alguno por su parte. Sus padres y sus hermanos no haban de mostrarle resentimiento por aquel asunto. Porque Jos no es un embaucador; si es algo, es que es un simple. A sus hermanos, sin embargo, les ofende profundamente ese dudoso aspecto quietista del hermano menor. No tienen su mismo aire pacifista y lo van a demostrar. Recurren al engao y a lo peor para contrarrestar lo que ellos interpretan como una conspiracin. Pero, si Jos es diferente de su padre, no lo son mucho ms sus hermanos? El matiz es importante, pues, por fraudulentos que puedan ser, ninguno de ellos est hecho de la misma madera que su padre. Confabulan igual como hizo l en su momento, pero no miran a Dios cara a cara ni de ninguna otra manera. Su audacia radica en hundirse en lo ms profundo de la maldad, a todo un abismo de distancia de los desafos de Jacob a los hombres y a Dios por igual. En suma, la trama de la historia cuenta los complicados movimientos que distintos actores llevan a cabo para hacerse con el poder. Algunos no retrocedern ante nada para tomar su destino en sus propias manos, incluso si esto significa simultneamente eliminar la vida de su hermano. Jos continuar caminando por la existencia como en sueos, hasta que la brutal realidad le vuelva en s y le ensee la leccin de la vida. Tras esto, su personalidad ser muy distinta. Cierto, quedan todava huellas persistentes de su pasividad en el Jos de Egipto, pero tambin l, l ms que todos los dems juntos, tendr que vrselas finalmente con el poder y acceder a la autoridad suprema. De modo que el ncleo de esta saga familiar es la consecucin del poder. Alcanzar el poder, claro est, puede hacerse de varias maneras. Pero en esta historia cuenta invariablemente convertirse en el favorito de una figura importante del poder: el padre, el jefe de la guardia, o el faran de Egipto. Los medios de satisfacer estas ambiciones comprenden un amplio abanico de posibilidades, de la jactancia al asesinato, pasando por la envidia, la esclavitud, el engao, la crueldad parricida, la insensibilidad moral, la indiferencia a los sentimientos bsicos de los dems, la absoluta aridez moral y otras manifestaciones del mal que provocan el eclipse de Dios, pero tambin sabidura, determinacin y firmeza. Dejando para un momento posterior otras reflexiones sobre el contraste entre Jos y su padre Jacob, podemos observar ya ahora que Jos nunca resulta agraciado con una teofana. No hay en el relato ninguna visin de un axis mundi que una el cielo con la tierra, para recordar slo la experiencia de Jacob. En

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Gnesis 28, el padre de Jos se asoma, por as decir, a otro mundo; cruza la frontera que separa los cielos de la tierra y vuelve de este rapto totalmente transformado. No pasa esto con Jos. Para l, Dios slo est ms o menos presente, ms o menos ausente, como toca a un hombre bastante corriente y sin apariencia alguna extraordinaria en su conducta. Que la ausencia aqu de teofana o hasta de un discurso divino directo no se debe a algo accidental o a la preferencia estilstica de su autor, diferente de la del que escribiera la saga de Jacob, se demuestra por Gnesis 46. Pues aqu hay una teofana, pero es en beneficio de Jacob, no de Jos, el cual, a manera de contrapunto, es mencionado en el discurso divino como un mero instrumento. El habr de cerrar los ojos de su padre cuando llegue el da. Como dice acertadamente Niditch, un estudio de tipologa se convierte en un estudio de teologa comparada21. La teofana ha cedido el puesto a una revelacin divina ms indirecta: las visiones nocturnas. Los sueos desempean un papel central en la historia. Igual que los ngeles en relatos similares, los sueos representan anfibolgicamente la cercana de Dios -pero como a travs de un espejo oscuro y la lejana de Dios, aunque a corta distancia, como en el caso de la literatura sapiencial en general. Aqu, a los sueos se les reconoce como vehculos bonafide de la voluntad divina (vase 40, 8; 4 1 , 15-16,25,32). En contraposicin a esto, sin embargo, esa confianza en su valor mntico es puesta en cuestin por varios textos que expresan un claro escepticismo (vase Deuteronomio 13, 2; Zacaras 10, 2; Eclesistico 34, 1-8). Pero, hay que recordarlo, la tendencia en los escritos posteriores es a quitar importancia a los dilogos divinos directos con los seres humanos. Las alocuciones directas de Dios ceden el paso a las revelaciones soadas (comprese, por ejemplo, Jubileos 14, 1 con Gnesis 15, 1). En este punto, el enfoque israelita entra en ntima relacin con la literatura del antiguo Oriente prximo, en la que, en realidad, lo divino prefiere acercarse a tavs de un medio onrico. Pero la analoga termina aqu, pues, en oposicin a la literatura egipcia, por ejemplo, en la que los sueos se presentan como revelaciones claras, en la historia de Jos lo sueos requieren una interpretacin autorizada (como sucede a menudo en la Biblia, vase Jueces 7, 13-14; Daniel 2, ls; Ester 1 1 , 5 11)22. En el presente estudio, tengo menos inters en la cualidad predictiva de

21.1bdem, p. 148. 22. Digno de notarse es el uso del verbo ptry del nombre pitaron para hablar de la interpretacin de los sueos. Esto slo ocurre en la historia de Jos (40, 8,16,22; 4 1 , 8,12,13,15; 45, 5,8,12, 18; 4 1 , 11) y en el libro de Daniel (con la forma aramea/>>, 2, 4-7,9,16,24-26,30,36,45; 4, 3s,6,15s,21; 5, 7s, 12,15-17,26; 7, 16). Igual sucede con el hebreo y el arameo posbblicos (cf. D. B. Redford, The Biblical Story ofjoseph, p. 58). Otro paralelo entre Jos y Daniel es el notable rasgo, comn a ambos, de que lo que el intrprete judo revela al monarca pagano es simplemente la proyeccin en la pantalla de su espritu (Daniel 2, 1,3) de lo que este ltimo tiene en el corazn (Daniel 2, 30). Por ello el sueo cae de su mgico pedestal.

los sueos que en lo que revelan sus pautas acerca del carcter de quien los suea y de su relacin con los dems. No es superfluo, llegados a este punto, insistir de nuevo en la pasividad inicial de Jos. De hecho, es un rasgo sorprendente de la novela, y ms parece que los acontecimientos lleven al personaje de Jos que no que ste se mueva libremente por entre ellos. En este sentido, Jos es ms un soador que un actor. En cierto momento de su vida, sin embargo, su pericia en soar y en interpretar sueos lo elevar hasta la cima del poder. Es exactamente donde el relato pone el punto lgido de la vida de Jos. A partir de ah, aquel muchacho tranquilo sufre de repente una especie de metamorfosis y muestra estar en condiciones de llevar a cabo su tarea. Cierto, la tarea le ha sido dictada de alguna manera por las metforas del Faran, pero, ms all de esta manipulacin, est claro que el texto quiere mostrar el paso en el joven de la potencialidad a la actualidad. Se produce entonces una interesante evolucin en Jos en lo que se refiere a la toma de decisiones y a su forma de actuar. Es mximo el contraste con los primeros comienzos, cuando las opciones eran tan sorprendentemente circunstanciales que arrastraban al hroe, por as decir, a capricho de la rueda fortuna que lo suba y bajaba entre resonantes xitos y deprimentes fracasos. En el episodio con la mujer de Putifar, por ejemplo, no slo observamos en Jos ausencia de iniciativa, sino que no opone otra resistencia a la agresividad de la mujer que la huida sin honor, si no sin conciencia. En realidad, no es poco lo que consigue esta novela al tratar al personaje central, as como a otros ms secundarios, de un modo dinmico, mostrando de qu manera pueden cambiar sus mentalidades con el paso de los aos y de qu manera la debilidad juvenil puede superarse por una capacidad de decidir madura. Esta capacidad, ciertamente, no borra el pasado, pero le otorga un significado enteramente nuevo (vase Gnesis 45, 5s, y en especial el texto central de 45, 8)23. La transformacin revela antiguas potencialidades. Jos no poda convertirse en un hombre de Estado dinmico - y hasta cierto punto maquiavlico-24, a menos que dispusiera ya de esa capacidad. Ahora queda claro que en un principio la reprima y esconda tras su aire bonachn. Con percepcin retrospectiva, es posible que al soar sus sueos Jos no fuera tan pasivo como dimos a entender al principio. A decir verdad, la actitud del joven Jos era ms bien la de una total negacin de responsabilidad respecto de sus visiones de engrandecimiento, pero vistas las cosas retrospectivamente, de la manera como

23. La evolucin de los personajes en el transcurso de la narracin es una particularidad de la novela, en contraste con la historia corta, por ejemplo, en la que los personajes son al final como eran al comienzo. Cf. Humphreys, Josepb andHis Familiy: A Literary Study, p. 184s: Jos se convierte en modelo de cortesanos, tema propio de la literatura sapiencial. 24. Vase la terrible evolucin en Gnesis 47, 13s.

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decide tratar a sus hermanos cuando bajan a Egipto, tendemos a concluir que nos encontramos ante un hombre que controlaba perfectamente sus sentimientos, o que era capaz de negarlos todos de golpe, dando prioridad a otros impulsos internos considerados ms importantes. Entre stos, sin duda alguna, est la voluntad de conseguir un status, la voluntad de poder. Por ello, ms tarde, no permite que las emociones naturales a la vista de sus hermanos y escuchando lo que tienen ellos que contarle sobre su padre y su hermano menor, a quien nunca o apenas haba conocido, se interfieran con sus planes de venganza. No se para en barras en su intento de manipular a aquellos necios injustos. La influencia de la literatura sapiencial se hace de nuevo patente. La glorificacin del autocontrol del sabio es un motivo familiar, y los relatos del cortesano sabio se complacen en mostrar que el ingenio de sus hroes llena de confusin a aquellos que se confabularon en su contra. Basta recordar las historias de Ester o de Ajicar. Desde esta perspectiva debemos, pues, leer Gnesis 47. Moralmente, este captulo es chocante. Pero es a todas luces aceptable, desde el punto de vista sapiencial, expoliar a Egipto entero para llenar las arcas del Faran y dar as una prueba evidente del total compromiso de Jos con la persona de su seor25. Adems, el captulo es claramente etiolgico. Aporta una halagea explicacin a los israelitas, asombrados como deban estar por lo que vean suceder en el vecino Egipto, del sometimiento de sus habitantes al todopoderoso Faran, nico propietario de tierras y almas. Al hacerlo, la historia mataba dos pjaros de un solo tiro. No poda sino hacer sonrer a la audiencia de israelitas amantes de la libertad, y atribua a un antepasado suyo el haber mantenido en vida a israelitas y egipcios en los tiempos que contaba la historia. Adems, acaso no reconocieron los mismos egipcios su deuda con el sabio visir del Faran?26 Como vere25. Frank Crsemann defiende, la tesis de que el relato de Jos fue escrito en tiempos de Salomn para exaltar la monarqua como forma de gobierno. La leccin de la historia es que la monarqua es la nica condicin para la reconciliacin nacional. En Gnesis 47, el uso que ella puede hacer de la coercin es la nica manera de evitar la hambruna (cf. 4 1 , 34s). La poltica a largo plazo (Vorratspolitik) es lo que legitima el poder de Jos. Es un salvador de la vida (45, 5,11; 50, 21). Der Widerstand gegen das Kbnigtum: Die antikoniglichen Texte des Alten Testaments undder Kampfum denjrhen israelitischen Staat, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, p. 148; la tesis de Crsemann queda clara ya en el mismo ttulo de esta seccin del libro (p. 143): La historia de la legitimacin emprendida por Jos de una autoridad administrativa y de una poltica real de impuestos. En relacin con esto, podemos recordar las condiciones realmente duras que prevalecan en la Jerusaln de la restauracin del siglo VI. 26. Gnesis 47, 25: T nos has salvado la vida!. En 47, 1-12 y 13-26 hay un contrapunto. Mientras Egipto es esclavizado por el Faran para poder sobrevivir, del bienestar de los hebreos se cuida el mismo Faran (pero sabemos que sern esclavos en Egipto). Todo muy lleno de irona. La familia de uno que lleg a Egipto como esclavo se ha convertido en una comunidad independiente que posee tierras, mientras que los egipcios nativos se han convertido en esclavos sin tierra (47, 13-27): en Thomas W. Mann, The Book ofthe Torah, John Knox, Atlanta 1988,

mos, encaja con el gnero de la novela presentar al hroe como un personaje p r o . videncial, no slo para su propia gente, sino tambin para la nacin anfitriona, en cuyo seno transcurre la accin. Porque la historia de Jos es una historia de salvacin. Es tambin un tenso drama entre padre e hijo y entre hermanos, y es difcil encontrarle un equivalente en el mundo antiguo, aunque la estructura narrativa como tal no carece de varios paralelos. Como insinuamos anteriormente, el relato se desarrolla tanto en el plano familiar como en el poltico. En ambos planos tambin habr salvacin. Se contempla en primer lugar, siguiendo el orden y la intencin de la historia, el primero de estos niveles. Gnesis 37 sita la escena estableciendo la preferencia irracional de Jacob por Jos por encima de todos los dems hijos. A imagen y semejanza de esta primera y primordial paradoja, toda la historia est llena de tensas ambigedades y entretejida de extremos que coexisten incmodamente. La reaccin del padre ante los alardes de su hijo es en s misma una mezcla de reprobacin y orgullo. Regaa a Jos, pero entendemos que en su corazn tambin acaricia las bravatas del hijo (37,11). Jos siente poca inclinacin para con sus hermanos, pero se desvive (Gnesis 37, 14b, 17) por saber si estn bien (37, 13, 16...). Estos otros hijos de Jacob son presentados primero como una mezcla de hombres viciosos, crueles y sanguinarios, que luego parecen sencillos, simples y despistados. La tensin se mantiene del principio al final en la novela, porque, tras ser vendido como esclavo a mercaderes de esclavos, todo el mundo piensa que Jos ha muerto, cuando en realidad est sano y salvo. Hay irona, hasta humor negro, en que Jacob llore la muerte del muchacho, cuando en verdad no tendra que llorar, sino estar contento. Est claro para cualquier lector de la novela que la relacin entre padre e hijo es sumamente insana y extraordinariamente injusta. Jacob proyecta sobre sus hijos la escisin maniquea que descubre dentro de s. Uno de los hijos es totalmente bueno y los dems absolutamente malos27. Hasta el final, la personalidad de Jacob parece un campo de batalla en el que lo mejor y lo peor se adhieren uno al otro de un modo indeciso en un mortal abrazo. Jacob es el hombre

p. 76. Crsemann {Der Widerstand gegen das Kbnigtum, p. 149) parece insensible a la irona del texto. Traza un paralelo con el texto de 1 Samuel 8, 17, una correlacin a la que tampoco le falta su irona! De hecho, los egipcios fueron hechos esclavos del Faran en el ms crudo sentido del trmino. Deberamos contrastar esto con el captulo 50, donde los hermanos se proclaman esclavos de Jos. Pero el trmino se rechaza con todas sus connotaciones, porque Jos no es Dios (50, 19). No significar esto por implicacin que el Faran se atribua una divinidad que slo pertenece a Yhwh? Gnesis 47 y 50 no estn en paralelo, sino en oposicin (con la venia de Crsemann). 27. Vase la terrible acusacin dirigida a diez de sus hijos por Jacob en Gnesis 42, 36: Vais a dejarme sin hijos!. Esto le recuerda a Westermann (Gnesis 37-50, p. 113) los orculos de lamentacin de algunos profetas, por ejemplo, Oseas, 9, 12.

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de la ambigedad. Aqu nos acercamos tanto a su alma como pudimos hacerlo en el episodio del vado del Yabboq (Gnesis 32). De modo parecido, hay irona en el destino como de montaa rusa de Jos, que empez la vida con la conviccin de ser inmune ante las enfermedades que por lo comn asuelan al resto de la humanidad. Pasa del xito al deprimente abandono, del olvido de todos a la fama, y de la fama de nuevo al abismo para conseguir, al fin, las alturas. En concordancia, hasta la presencia y la accin de Dios se vuelven sumamente ambiguas. Cierto, se nos dice en ocasiones que el Seor estaba con Jos (39, 2,21), pero estas declaraciones son notablemente raras y pertenecen todas a un mismo captulo, de modo que surge la sospecha en el lector de que se trata probablemente de piadosos aadidos a un relato por lo dems intencionadamente laico28. Estos terribles altibajos de la vida de Jos, estos ascensos y descensos, esas humillaciones y glorificaciones son, hablando en general, una caracterstica del mito. Gran parte de la fuerza de la historia reside en la empatia humana profundamente arraigada que el lector siente visa-vis de un hombre descrito sin complacencia por el autor, pero que pasa por las vicisitudes de la vida como a travs del crisol purificador de los ritos de paso de una iniciacin. La historia acenta que la presencia de Dios para Jos est mediada por el patriarca Jacob/Israel. En ausencia de su padre, Jos en Egipto vive con slo una dbil y oscura presencia divina. Slo cuando Jacob est a punto de bajar de nuevo a Egipto para reunirse con su hijo, hay una multiplicacin de referencias a Dios por parte de Jos (45, 4-8; 50, 15-20). E. M. McGuire ha puesto de relieve esta indisolubilidad de personajes entre Dios y el padre para Jos. Dice que Jos se adhiere, firme y afablemente, al dictamen tanto del padre como de Dios en cuestiones de autoridad, precedencia e interpretaciones definitivas29. En este sentido, la afirmacin teolgica de Gnesis 39, 1-5 desarrolla un punto de vista estrictamente de autor. Antes de que pueda decirse con este captulo que el Seor estaba con Jos -una declaracin que, estrictamente hablando, pertenece al desenlace es importante seguir a Jos en el olvido general de que es vctima (40, 23). Si el captulo 39 no fuera una intervencin del autor en el relato, el motivo de la proteccin providencial en este momento del relato sera anticlimtico. Vemos quejse cay en el olvido, no slo de un individuo, el copera del Faran, sino de todos, incluido Dios a efectos prcticos. La paradoja es que hay alguien que no se ha olvidado de l, a saber, su padre (37, 11 y pssim). Es slo a travs de este instrumento humano cmo se garan-

28. Vanse luego mis observaciones sobre Gnesis 39. Gerhard con Rad {The Problem, p. 295) dice que no hay signos de inters para nada teolgico o que pertenezca a la Heilsgeschichte. 29. E. M. McGuire, A Tale of Son and Father, en Images ofMan and God: Od Testament Short Stories in Literary Focus, ed. por Burke O. Long, Almond Press, Sheffield 1981, p. 19.

tiza tambin el recuerdo divino. Jos en el pozo al que le arrojaron sus hermanos, o Jos en la crcel solitaria en Egipto donde se le deja para ser olvidado, se agarra a la vida slo por un hilo, cuyo otro extremo termina en las manos de su padre. Que lo supiera o no, esto no cambia los hechos. En la historia de Jos, Dios habla exclusivamente por el canal de la relacin padre/hijo. sta es la clave de la novela. Estadsticamente, son no menos de noventa y dos las veces que ocurre la palabra padre en los captulos 37 a 50 del Gnesis. En ninguna otra parte del Antiguo Testamento hallamos tanta atencin centrada en la paternidad. Igual que en la relacin entre varn y mujer de los primeros captulos del Gnesis, padre e hijo son aqu slo una realidad orgnica contemplada desde dos posiciones estratgicas distintas. Igual como lo humano es una misma carne vista ya sea del lado de la masculinidad/convexidad ya sea del lado de la feminidad/concavidad, as tambin la paternidad-descendencia son dos aspectos de la misma relacin. En la novela, Jacob es visto estrictamente en su papel de padre de Jos (o de Benjamn, el alter ego de Jos; ms sobre este punto luego); y Jos es de principio a fin el hijo de Jacob/Israel. De no ser por esta particularidad, la historia tendra muy poco sentido. La ambigedad ms profundamente creativa del relato se consigue con la separacin fsica entre padre e hijo, mientras que espiritualmente (y psicolgicamente) la comunin entre ambos triunfa sin duda alguna. Es digno de notarse, en parte por tratar de un tema similar, que el mito griego de Edipo nos lleva al otro extremo de este tipo de relacin. Edipo mata a su padre, el cual antes ha pretendido matar a su hijo (tampoco las relaciones entre madre e hijo o entre hijo y madre van por mejor camino). En Gnesis 37-50, por el contrario no hay un Jos sin un Jacob - n o slo desde el punto de vista de la generacin- como tampoco hay un Jacob/Israel sin un Jos. Cierto, entre padre e hijo, la historia reconoce tambin un proceso de distanciamiento, aunque sea provisional. Este distanciamiento ocurre, como es tpico de la adolescencia, cuando Jos tiene diecisiete aos (37, 2). Pero la separacin, aunque sea fusionando tiempo y espacio, es slo temporal; la supera por lo menos uno de los dos miembros que rechaza considerar decisiva y final la distancia. Desde el comienzo, hay una relacin padre-hijo, hijo-padre. Una realidad que slo puede escindirse si ambos cortan la cuerda y rompen la unidad. Por el contrario, si no se permite que esto ocurra, este ser comn a ambos es vctima de la muerte de Jos. Jacob atraviesa una existencia negativa, como testifican los ritos de duelo (37, 34). Estos ritos despliegan todos los signos de la muerte de quien lleva el luto. Nos arrojamos polvo sobre la cabeza, en reconocimiento de nuestra vuelta al polvo de la tierra, y vestimos andrajos, prueba de nuestro desamor por la vida. Jacob rechaza ser confortado y declara: En duelo bajar al seol, al lado de mi hijo (37, 35).

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Pero la historia presenta una importante peripecia: Jos no est muerto, ni tampoco lo est Jacob-. Uno de ellos asciende hacia una mayor y mejor existencia, hacia un excedente de ser y, por consiguiente, el descenso del otro hacia una existencia negativa por simpata es inoportuna e irnica. Simblicamente, la historia yuxtapone en intenso contraste la abundancia de Egipto, gracias a la sabidura de Jos, y la hambruna que azota Canan, ahora que Jos se ha ido y que Jacob es la sombra de s mismo. (Slo cuando estuvo seguro de que Jos viva, revivi el espritu de Jacob [45, 27] y la abundancia estuvo al alcance de la mano [45, 18-20]). Por esto, incluso cuando el texto se centra en Jos en Egipto y parece olvidarse de Canan, lugar donde reside Jacob, el padre nunca desaparece del trasfondo. El ensalzamiento de Jos, al igual que sus primeras humillaciones, deben ser ledos pensando en Jacob/Israel. Los sufrimientos de Jos fueron los de aqul en Jarn (Gnesis 29-31). Y pertenece a la tensin artstica de la composicin que la glorificacin del hijo no la comparta el padre durante mucho tiempo; ni siquiera sabe el padre que su hijo todava vive. Pero tan pronto como Jos siente que puede reanudarse la relacin con su familia, le sale de dentro una frase reveladora referente a su padre: Vuestros ojos y los ojos de mi hermano Benjamn, estn viendo... Referid a mi padre toda mi gloria de Egipto y todo lo que habis visto (45, 12-13). Como escribe McGuire, por importante que pueda ser que sus hermanos le reconozcan, este reconocimiento parece tener en buena medida la funcin de atraer a Jacob a la presencia de Jos para que el padre pueda al fin ver realmente y or a su hijo perdido30. La respuesta de Jacob a la invitacin de Jos encaja perfectamente: Ir a verlo antes de morir! (45, 28). Esta declaracin anuncia el desenlace por cuanto celebra la restauracin del equilibrio en la existencia compartida entre padre e hijo. Entonces Jacob/Israel habla una vez ms de su muerte, pero con un espritu totalmente distinto: Mi hijo Jos vive todava! Ir a verlo antes de morir! (45, 28); y, tras realizar su deseo: Ahora ya puedo morir, despus de haber visto tu rostro, pues que vives todava! (46, 30). La exclamacin del padre resuena como un eco del grito tan ilgico como significativo: Yo soy Jos, Vive todava mi padre? (45, 3), una pregunta que tiene poco sentido tras el dilogo con Jud y puesta, adems, en contraste con 43, 7,27s, por ejemplo, ya que la elocuencia de Jud se ha basado justamente en la conmovedora evocacin del padre, Jacob, cuya vida [o alma, nefes] pende de la vida [nefes] de Benjamn (44, 30). Pero la pregunta de Jos hay que entenderla dentro del marco de referencia de esta ntima y casi simbitica relacin con el padre. Este aspecto, como ya hemos visto, lo pone nuevamente de relieve Jud al hablar sobre los vnculos entre Jacob y Benjamn. A Benjamn, nacido tambin de Raquel como Jos, la historia lo identifica
30. Ibdem.p. 16.

casi por completo con Jos. Es ste un rasgo importante, por cuanto muestra otra alternativa en la relacin padre-hijo segn la cual el hijo no se va de casa del padre y, si lo hace, es slo por un corto perodo de tiempo. (He aqu, de nuevo, otra posibilidad no contemplada en el mito de Edipo). Desde esta perspectiva, Benjamn es Jos no traicionado y no vendido como esclavo por sus hermanos; es Jos en casa con su padre, ahorrndose las tribulaciones y aventuras de una vida independiente. El padre, se nos dice, adora a Benjamn igual como hizo con Jos. Cada uno de estos dos hijos, a su vez, llena el horizonte de Jacob, de modo que ste no parece tener otros hijos que stos que le dio Raquel. Con una crueldad que slo la edad y la desesperacin excusan, dice a sus otros hijos: No bajar mi hijo [Benjamn] con vosotros, pues su hermano muri, y ha quedado l solo (42, 38), una declaracin curiosamente, y quizs patolgicamente, repetida por Jud en su discurso al visir Jos (44, 20). Por ello, el deseo de Jos de ver a su hermano Benjamn equivale a contemplarse a s mismo no traicionado, no rechazado, no asesinado por sus hermanos fratricidas. Y Jud, en su discurso, confirma plenamente el sentir de Jos. La semejanza entre Jos y Benjamn es misteriosa. El apego simbitico de Jacob con ambos los convierte en gemelos intercambiables. Por esto coloca Jos a Benjamn por encima de todos los dems hermanos en la mesa del banquete. En la persona de Benjamn se cumple tambin el sueo inicial de liderazgo (37, 5s). El hecho de recibir una porcin cinco veces mayor que la de los otros (juntos?) en 43, 34 se puede comparar a la postracin de todos ante Jos en 43, 28. Nada hay casual en el hecho de que la copa real de Jos se encuentre en el saco de Benjamn (44, 12). Benjamn, claro est, es inocente, como inocente era Jos cuando fue hallado culpable por sus hermanos en Canan. De modo parecido, a Benjamn se le amenaza con la esclavitud, igual como Jos fue vendido como esclavo antes que l. El paralelo es tan evidente que Jud no duda en trazarlo en 44, I6s. La copa real, adems, ha pasado de Jos a su alter ego. Simblicamente, el signo es ambiguo, pues incluye a Benjamn y excluye a los dems hermanos. Como en una especie de contrapunto con Benjamn, Simen, el segundo en edad entre los hermanos3', es puesto en prisin por Jos, al igual que ste lo haba sido en la crcel egipcia. Por ello, Simen es puesto tambin en posicin de semejanza con su hermano. Tambin l se convierte en el alter ego de Jos. La diferencia con Benjamn, no obstante, est en que es Jos-humillado, Jostraicionado. Benjamn y Simen son las antpodas entre las cuales oscila toda la vida de Jos. A medio camino, por as decir, entre ambos hermanos, est el

31. Dorothy F. Zeligs puede tener razn al sugerir que, si Jos retiene a Simen como rehn prefirindolo al hermano mayor, Rubn, es por causa de la intercesin de este ltimo a favor de Jos en Canan; Psychoanalysis and the Bible: A Study in Depth ofSeven Leaders, Bloch, Nueva York 1974, p. 81.

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resto de ellos que participan en el banquete real organizado por Jos. Tambin ellos estn incluidos en el aura del personaje de Jos, pero con un guio irnico: los hermanos se encuentran sumamente incmodos, inseguros por no saber si la comida seala el final de sus males o el final de sus vidas (43, 33). Tambin el Faran es otro personaje que sobresale en la red de relaciones de Jos. Este se describe a s mismo como un padre para el Faran (45, 8). Pero es una relacin fingida. Egipto es, para Israel o para Jos, un sustitutivo falso, de hecho un obstculo, un usurpador. Jos somete a Egipto a una total dependencia del Faran (47), tomando as venganza anticipada, parece, por la futura esclavitud de los hebreos en Egipto. En definitiva, no ha sido llamado a ser hermano y padre de los egipcios, sino de su propia familia. Como dice l mismo al final de la historia, todos los acontecimientos anteriores han estado dirigidos a llevar a su familia a una tierra de abundancia y a instalar a su padre en el pas de Gosen (50, 20). All, Jos provey de alimentos a su padre, a sus hermanos y a toda la casa de su padre (47, 12; y vase 50, 21). La expresin proveer de alimentos est subrayada en el pasaje anterior porque, en contraste con lo que sucede en el mito de Edipo, la relacin padrehijo no es aqu una cuestin de destino, sino ms bien de oportunidad. El acento en el relato hebreo no est puesto sobre una distribucin determinista de los papeles que hacen de Jacob para siempre padre de Jos y a Jos para siempre hijo de Jacob. Lo que, al contrario, se enfatiza es el dinamismo de su relacin y la reversibilidad de sus papeles. Como vimos antes, Jos es el padre del Faran (45, 8) tanto como el Faran es para l una figura paterna en la medida en que le falta la presencia de Jacob. Por ello, cabe esperar que, siendo padre para el faran, Jos tenga que ser tambin padre para Jacob. Es padre de su padre, y lo demuestra con suficiencia no slo proveyndole de alimentos, como insiste el texto, sino hasta y sobre todo asumiendo el encargo de sacar sus huesos de Egipto (50, 5, vanse tambin los versculos siguientes; contrstese con 49, 29). Igual como el padre lleva al nio, as tambin Jos, como otro Eneas, lleva a su padre a su ltimo cumplimiento. Jacob depende de Jos igual como Jos sola depender de Jacob. Como dice Shmuel Trigano, Revive aqu un concepto fundamental del pensamiento hebreo, segn el cual el mundo se halla en un relacin constitutiva de descendencia y generacin. Una palabra no comienza, como para los griegos, en la tabula rasa de la abstraccin; pues toda palabra tiene padres ante s. El pensador... es esencialmente el hijo de su padre y madre (incluso si l lo ignora o lo oculta), y as prolonga, quieras o no, un texto que ha nacido mucho tiempo antes que l32.
32. Shmuel Trigano, La demeure oubli: Genise religieuse du politique, Lieu Commun, Pars 1984, p. 39, n. 9.

El tema de los huesos de Jacob acenta el carcter transitorio de la estancia de los hebreos en Egipto tal como Israel lo entendi. Pero la relacin padrehijo revela tambin una dialctica de vida y muerte que aqu debemos poner debidamente de relieve: la presencia del hijo representa la inminencia e inevitabilidad de la muerte para el padre. La nueva generacin desplaza a la vieja. La insistencia de los textos en la necesidad de sacar de Egipto los huesos del patriarca y transportarlos a la tierra prometida muestra que no se trata de un detalle trivial o romntico. Jacob desciende a Egipto con la condicin de no quedarse en Egipto. Fue necesario, para la perpetuacin de la alianza entre Dios e Israel, que el padre y el hijo se reunieran (aunque fuese en Egipto), pero esta reunin como extranjeros en una tierra extranjera no es ms que un peldao hacia ulteriores logros. Al mismo tiempo, la relacin dialctica entre padre e hijo demanda que, como compensacin por su dependencia respecto de Jos, Jacob exija lealtad filial a su hijo (47, 29-31). Esta reversibilidad de papeles es conmovedoramente puesta de nuevo de relieve en la descripcin de Jos postrndose ante Jacob (48, 11-12) igual como antes Jacob se haba postrado ante Jos (47, 31; cf. 43, 28), de modo que nadie puede decir quin es ms importante. La historia de Jos explora tambin otro plano de la relacin familiar. La rivalidad entre hermanos juega evidentemente uno de los papeles de mayor importancia. Es, no obstante, digno de notarse que el odio de los hermanos hacia Jos entra en escena en el relato despus de haber quedado establecido que la relacin de los hermanos con su padre se haba ya torcido. Podemos entender lo que Jos relata a su padre al comienzo de la novela en un sentido ms positivo de lo que usualmente se concede. Jos, se nos dice, comunic a su padre la mala fama que ellos tenan (37, 2). Seguro, el hecho levanta sospechas en la mente del lector. Podra constituir ciertamente una despreciable iniciativa por parte de Jos, que habra actuado como un chivato en una historia de detectives. No sentimos ninguna simpata natural por este tipo de personaje, por til que pueda ser espiar para la justicia. Es legtimo interpretar que la iniciativa de Jos empeorara la relacin entre su padre y sus hermanos por la demostracin de una fidelidad y honestidad contrastadas. Esto encajara con su retrato de muchacho algo mimado, y esta lectura es ciertamente correcta. Es posible tambin que Jos simplemente se haya sentido ofendido por el desprecio con que sus hermanos trataban a su padre. Esta lectura parece confirmarse con el versculo siguiente, que dice: Israel amaba a Jos ms que a todos los dems hijos33. Adems, es sumamente notable que haya una total ausencia de competitividad entre Jos y uno de sus hermanos, a saber, Benjamn. No hay aqu envidia ni celos que echen

33. Es interesante ver que el Midrs Rabba, sobre Cantar de los cantares 8, 6, aplica el texto a Gnesis 37, 3,11: el amor fuerte como la muerte remite al amor de Jacob por Jos, y la pasin fuerte como el infierno se aplica a la envidia de los hermanos.

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a perder una relacin que se refleja sobre todo negativamente en la guerra con el grupo de los diez. Por ello, en esta astuta historia de infamia familiar, hay una reflexin fctica sobre el mal y su asombroso perpetuarse de generacin en generacin. Pero las interpretaciones de este fenmeno son diversas. Ya el hecho de que Jos cuente sus sueos a su padre y a sus hermanos puede recibir varias explicaciones. En primer lugar, contar los sueos con altivez y animosidad a quien quiera orlos puede ser una forma de seguirle la querencia al padre; puede ser una estratagema para confirmarlo en sus preferencias e injusticias. Jacob debe estar en lo cierto, pues ha apostado por un ganador; los sueos lo dicen34. De modo que las visiones puede parecer dictadas por la proyeccin del padre sobre Jos de su deseo de grandeza. Oyendo el relato de Jos, Jacob slo finge sentirse disgustado, de hecho guarda el acontecimiento en su memoria, probablemente con un secreto deseo de ver que los sueos se hagan realidad (Gnesis 37, 11). Pero otra manera de ver las cosas deja abierta la posibilidad de que Jos este de hecho pidiendo ayuda. Necesita seguridad, y cuenta el sueo con el deseo de que su padre y sus hermanos mayores impidan un destino que l teme ms que espera35. Adems, hay una gradacin en los dos sueos que comparte con los dems. En el primero, la metonimia es estrictamente impersonal. Las gavillas las atan los hijos de Jacob, y una de ellas, la de Jos, se mantiene derecha (obsrvese el simbolismo flico y el reconocimiento implcito de su superioridad por los dems varones que estn a su alrededor). A decir verdad, el significado de la alegora es claro, y no podemos culpar a los hermanos por interpretarla del modo como lo hacen. Slo que, si en realidad se trata de una llamada de auxilio por parte de Jos, torpemente dejan de percibirla, porque su odio por aquel a quien, ellos no menos que su padre, han encasillado en un rol preconcebido, no hace sino aumentar. Pronto, la conspiracin familiar para no dejar que Jos sea Jos se convertir en la conspiracin de no dejarle que sea. Celos, envidia, odio, hos-

34. Alfred Adler escribe: A ningn hijo le gusta ser el ms pequeo, aquel de quien nadie se fa... Este conocimiento estimula al nio a probar que puede hacerlo todo. Sus esfuerzos por adquirir poder se acentan descaradamente y vemos cmo el ms joven de los hermanos se convierte en un hombre que ha desarrollado el deseo de superar a todos los dems, que slo est contento si es el mejor; en Understanding Human Nature, Fawcett World Library, Nueva York 1954, p. 123. 35. Las ideas de Adler sobre el orden en el nacimiento son tiles para entender la psicologa de Jos. Adler se refiere repetidas veces a nuestra historia como a una de las mejores ilustraciones de su teora en este aspecto. Sobre la frustracin de Jos por ser el favorito, por ejemplo, escribe: Tanto la historia como la experiencia demuestran que la felicidad no consiste en ser el primero o el mejor. Ensear a un nio lo contrario lo convierte en unidimensional; sobre todo le roba la oportunidad de ser una buena persona (ibdem, p. 124). Adems, hay que destacar que Jos combina en su persona el doble problema de ser el ms joven y el mayor de los hermanos. Es, supuestamente, el ltimo de los hijos de su padre, y es el primero de los hijos de su madre (su hermano Benjamn, de la misma madre, naci bastante despus que Jos).

tilidad (37, 4,11) por un lado, y chochez y amor de mimos por el otro lado (37, 3) conspiran en envolver a Jos con lazos de asfixia. Se respira el crimen en el ambiente. Este momento de la historia es sobre todo edpico. Al vengarse en la persona de su hermano menor, los hermanos matan al padre. El golpe con que su crimen castiga a Jacob no dejar lugar a dudas al respecto36. Con la supuesta muerte de su hijo, Jacob ya no puede ver nada bueno en el mundo, slo el lado malo de la realidad. Su actitud frente a sus hijos supervivientes es ms distante que nunca, ms desconfiada, ms sospechosa. El asesinato nunca llega a su plena realizacin en esta familia, pero da igual: los miembros se matan unos a otros, aunque sea calladamente. Hay entre ellos una especie de sadismo que llegar en ltima instancia a ser ms desconcertante an en el momento en que Jos, so pretexto de probar hasta qu punto han cambiado sus hermanos, juegue al gato y al ratn con ellos. Hay que mencionar otro hiato en la historia37, un hiato que constituye un prlogo al resto de historia. Entre el momento en que Jos es vendido como esclavo, a la edad de diecisiete aos (vase Gnesis 37, 2) y el momento de su reencuentro con sus hermanos en Egipto, transcurre un perodo de unos veinte aos (Gnesis 41, 46,47). Durante todos estos aos, Jos aparentemente no hace intento alguno de dar a entender a su familia que se encuentra sano y salvo, ni siquiera cuando ocupa el segundo puesto ms elevado en Egipto. Es ste ciertamente uno de los silencios ms turbadores de toda la historia. Es, quizs una seal de alivio por parte de Jos, que piensa que por vez primera puede ser l mismo? O tenemos que interpretarlo como una seal de que Jos culpa a padres y hermanos de lo que le sucedi en Canan? La literatura juda tradicional ha visto el problema y ha intentado resolverlo. El intertestamental Testamento de los doce patriarcas dice que Jos actuaba por respeto a sus hermanos, a quienes no quera denunciar {Testamento de Jos 10, 6; 11, 2; 15, 3; 17, 1). Ms tarde, al ser honorado por Putifar, se alegr de haberse olvidado de la casa de su padre, en especial por no sentirse ya objeto de envidia. Pero a Dios no le plugo esta conducta, aade el Midrs {Gnesis Rabba 87, 3-4), que exonera a Jos de haber retrasado tanto la reconciliacin con sus hermanos. Un ngel (Gabriel?) evit que luego los acusara de querer matarlo38. Todo esto no resulta muy convincente. Un trazo del texto podra ser, no
36. Westermann traza aqu un paralelo con la historia de Can y Abel. Can dirige su odio contra el preferido ms que contra Aquel que lo prefiere. Esto muestra una profunda comprensin de la condicin humana (p. 37). Tanto ms, podemos aadir, que es Dios quien de hecho muere por poderes. 37. Sobre el artificio de los hiatos en las historia bblicas, vase Sternberg, The Poetics of Bblica! Narrative. 38. Cf. Yelamdenu 28, en Beith ha-Midrash, ed. por Adolf Jellinek, Bamberger and Vahrman, Jerusaln 1938, vol. 4, p. 79-90.

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obstante, algo ms revelador, a saber, el nombre que dio Jos a sus hijos en Egipto. Debieron impulsarlo profundas emociones, pues sus nombres parecen expresar venganza contra la situacin creada por sus parientes (42, 51-52). Al primognito de sus hijos lo llama Manases y explica: Me ha hecho Dios olvidar todas mis penas y toda la casa de mi padre (Gnesis 41, 51). El nombre del segundo hijo tampoco es ms considerado con relacin a su familia en Canan o a su pasado. Lo llama Efram, pues Dios me ha hecho fructificar en el pas de mi desdicha. Con ello, Jos deja aflorar sentimientos que nunca haba manifestado y que el narrador nunca haba sacado a la luz39. Estando as las cosas, los silencios de Jos arrojaban una luz inesperada en su habitual actitud de obediencia a las autoridades (todas ellas, seguro, figuras paternas). No es que la sumisin de Jos sea por fuerza un expediente de conveniencia. Pues puede ser ms bien su manera de ser de no querer ofender a nadie por quien sintiera respeto natural y lealtad. El resto de la historia muestra en todo caso que no es falta de carcter por su parte, ni, hagamos conjeturas, una muestra de obsequiosidad. Simplemente, Jos es demasiado buen hijo, demasiado buen siervo, demasiado buen ciudadano observante de la ley para no querer ser realmente til a todo el mundo (empezando por l mismo). No ha descubierto an la virtud de la desobediencia, el lado creativo de la negatividad. Cuando lo consigue a fe que lo hace, tiende naturalmente a pasarse de la y raya. Se vuelve innecesariamente cruel para con el pueblo y se culpa por no haberse hecho querer ms cuando todava era tiempo. Debemos recordar que la identidad de Jos es estrictamente narrativa y que se agota en el relato. En contraste con Abraham, por ejemplo, Jos existe en la experiencia que tenemos de l y slo en ella. Creo que es una de las razones por las que prolonga hasta el exceso la prueba a que somete a sus hermanos -una prueba que incluye, entre otras extravagancias, dar cinco veces ms alimento a Benjamn que a los dems; un recuerdo de la situacin de Jos cuando su padre lo prefera al resto de hermanos. En la idea de Jos, se trata de una prueba para ver cmo reaccionan esta vez los dems; pero es tambin una revelacin de su soledad; intenta que alguien comparta su punto de vista. Qu est deseando en secreto? Acaso que los dems, una vez ms, se venguen contra el que ha sido elevado con tanta evidencia por encima de ellos? O es que la historia -que, de hecho, es su historia- esta vez puede ser otra? Comoquiera que sea, hay cierto provecho para Jos. Podra ser la eliminacin de su sentimiento de culpa, ya que no puede evitar pensar que quizs l mismo se ha buscado su propio destino la historia que se repite con otra vctima le dara, claro est, tranquilidad, o bien que los hermanos no iban a hacer dao a aquel que, de entre ellos, haba sido
39. Las palabras y los hechos de Jos hablan por s mismos. Por lo general se le contempla desde el crculo de los que le rodean. Por su parte, l da una impresin de insensibilidad.

encumbrado, demostrando as que sus mentes haban cambiado. La continuacin de la historia toma esta ltima direccin. Pero Jos todava no est convencido -qu papel juega en todo esto su culpabilidad insatisfecha?- e intensifica el experimento as como la irona de toda la situacin. La intencin del narrador en la prueba es incrementar la tensin de la historia hasta el punto de ruptura... [Jos] expresa su ansiedad hasta el colmo40. Pero hay en medio de este episodio particular una peripecia dramtica. A medio camino, Jos cambia de marcha; deja la venganza, y los tratos a sus hermanos se convierten en actos de perdn. En lugar de muerte, Jos les da vida; no meramente supervivencia, sino una vida buena con recursos alimenticios en tiempos de hambruna; con tierras para ellos y su ganado, en una poca de escasez y de exilio forzoso; con respeto y honor, en un tiempo de comprensible xenofobia en Egipto. Casi veinte aos de envidia, odio y sueos de venganza; una veintena de aos de lgrimas, duelo, rencores, recelos y amargura quedan borrados en un instante. Jos despierta a la responsabilidad y a la conciencia. Melanie Klein habla apropiadamente de una pulsin a reparar41, que inspira en ciertos raros momentos acciones que desafan el determinismo. Jos sufre remordimientos y experimenta arrepentimiento. Entonces puede aceptar la posibilidad de que sus hermanos se hayan tambin arrepentido. Siente que debe dar credibilidad a un profundo cambio en ellos; ya no son los que, veinte aos atrs, le vendieron como esclavo y hasta le habran matado. En este sentido, la insistencia del texto en el tema de la hambruna en Canan y en el banqueteo contrastante en Egipto acenta un espantoso detalle en la descripcin que el relato hace de la antigua insensibilidad de los hermanos asesinos. Inmediatamente despus de haber arrojado a Jos a una cisterna seca, los culpables, se nos dice, se sentaron en torno a ella para comer (Gnesis 37, 25), mientras que su vctima les rogaba (42, 21). Reprimieron comiendo cualquier remordimiento que pudiera atenazar sus gargantas. Hartaron sus estmagos y cerraron sus odos. Rubn parece haber sido el nico en dejarse llevar por algn resto de compasin (37, 21,29-30). Su intervencin viene a ser un recurso literario con el que se pretende desbaratar la insensibilidad de los dems. Pero ms tarde, en el relato, Rubn es sustituido por Jud. El discurso de este ltimo en Gnesis 44 es uno de los ms conmovedores, as como uno de los compuestos con mejor arte en toda la Biblia. Es tambin el discurso ms largo del libro del Gnesis. En muchos aspectos, constituye el climax de la historia.

40. Coats, From Canan to Egypt, p. 37. 41. Melanie Klein, Love, Guilt, and Reparation, en Klein y Joan Riviere, Love, Hate, and Reparation, W! W! Norton, Nueva York 1964, p. 57-119. Vase tambin Some Theoretical Conclusions Regarding the Emotional Life of the Infant, en Klein, Envy and Gratitude and Other Works 1946-63, Dell, Nueva York 1975, p. 61-93.

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Jud basa toda su argumentacin en la legitimidad de la preferencia del padre por un hijo por encima de todos los dems y en esa especie de simbiosis existente entre ambos (44, 30). Es responsabilidad de los dems hijos proteger esta intimidad entre Jacob y Benjamn. Tanto ms cuanto que todos ellos no han hecho sino contribuir a exacerbar esta relacin: Benjamn sustituye a los ojos del padre a un favorito anterior, ahora muerto, despedazado. A este respecto, es Dios quien descubre su culpabilidad (44, 16). Por ello, aunque en el discurso de Jud no figure ni una sola frase que hable de Dios42, estamos siendo testigos de una conversin. Es especialmente claro en 44, 33s, cuando Jud se queda por Benjamn, una verdadera inversin del intento de los hermanos, en el captulo 37, de impedir que Jos ocupara el lugar de sus hermanos ante el padre. La Biblia habla por vez primera de sufrimientos vicario (v. 18-34)43. Cierto, es quizs la primera vez que tomamos conciencia de la nocin de sustitucin44, pero esto queda lejos de ser una peculiaridad del discurso de Jud, porque el tema lo vemos entretejido a lo largo de toda la historia. Aqu, la sustitucin se refiere tanto a Jos como a Benjamn. Pues Jud ahora se ofrece voluntario para quedarse como esclavo en Egipto, la misma condicin a la que l y sus hermanos sometieron a Jos en el pasado. La ascensin de Jos ha dejado la plaza de esclavo vaca, por as decir, y Jud est dispuesto a ocuparla en su lugar. Se le presenta ahora a Jos la oportunidad de exclamar: Para conservar vidas me envi Dios antes que a vosotros (45, 5), o me ha enviado delante de vosotros para aseguraros la supervivencia en la tierra y haceros vivir mediante una feliz liberacin (45, 7). Extraamente, el vocabulario pertenece a la profeca tarda y a sus expectativas de salvacin tras la catstrofe del exilio, anunciado o sufrido. Pensamos en textos como Isaas 10, 20; 15, 9; 37, 32 [= 2 Reyes 19, 31]; Esdras 9, 14. Von Rad escribe, con referencia a Gnesis 50, 19-21, que la mano de Dios... dirige toda la confusin de la humana culpabilidad hacia una meta de gracia45. Tomemos nota, llegados a este punto, de estos hechos sobre los que volveremos ms adelante: la historia de Jos contiene ya a este estadio las semillas de su ulterior desarrollo hermenutico. La trayectoria empieza aqu, en el texto mismo.

Antes de este episodio de redencin, no obstante, los hermanos han sido consecuentemente presentados como bastante menos que admirables. No es un hecho trivial, si recordamos que son ellos los antepasados de las tribus de Israel. Su alarde de mezquindad y mediocridad de sentimientos no es, sin embargo, constante, lo cual es otro recurso del autor para mantener una notable ambigedad. Pues otro aspecto de la realidad es que estos hombres resultan maltratados, aunque todos ellos se encargan del trabajo duro y se ocupan de la subsistencia de la familia. La actitud de su padre dice a las claras que, hagan lo que hagan, nunca alcanzarn el nivel de sus expectativas. Son hijos por accidente, como si cada uno de ellos encarnase un repetido intento de perfeccin hasta que, por fin, lleg el ms joven de ellos, Jos. Este, por el contrario, no necesita hacer nada46. Es perfecto a los ojos de su padre. No es posible competir con l. En resumen, Jacob, por falta de criterio, no ha hecho sino sembrar el odio entre sus hijos. Ahora bien, no es accidental que el autor cargue el personaje de Jacob con todava un fracaso ms en el plano familiar. En ltima instancia, l es tambin quien enga a su propio padre, hizo trampas a su hermano, manipul a su suegro y humill a una de sus esposas. A Jacob se le describe a veces sin misericordia como si fuera una personalidad indefinida. Melanie Klein dira que Jacob piensa desde una posicin paranoide/esquizoide47. Pero, si tuviramos que acabar aqu, nuestra lectura sera errnea. Dara la equivocada impresin de que la historia ha sido creada para hacer un apunte psicolgico o para ilustrar la mezquindad y la bajeza humanas. No es ste el caso. La historia ha de ser leda intertextualmente. Puesta en su ms ntimo y remoto contexto, la novela de Jos llama una vez ms la atencin sobre la naturaleza de las relaciones de alianza entre Dios y los hombres y entre los hermanos de una misma comunidad de alianza. Si nos tomamos en serio el Sitz im Wort, los personajes de la historia adquieren una dimensin que trasciende lo psicolgico. Hablando de Jacob, por ejemplo, debemos darnos cuenta de que con l estamos siempre, citando a Robert Alter, en la interseccin de incompatibles; lo relativo y lo absoluto, la imperfeccin humana y la perfeccin divina, el confuso caos de la experiencia histrica y la promesa de Dios de cumplir un designio

42. Westermann, Gnesis 37-50, p. 137. 43. Ibdem. 44. A menos que reconozcamos como un ejemplo de sustitucin el hecho de que Jacob sea quien en definitiva es probado en la prueba que Jos hace de sus hermanos. El antiguo engaador es ahora engaado, precisamente por... su hijo predilecto... Jacob ha de estar dispuesto a arriesgar la vida de Benjamn, que de hecho es el hijo, el nico hijo, a quien ama (42, 36, cf. 2. 2). Para que la familia pueda sobrevivir, Jacob ha de estar dispuesto a poner en peligro la vida de Benjamn (ibdem, p. 71).

46. Mientras que sus hermanos estn en los campos, Jos hace gala de estar en casa vistiendo como un prncipe (Gnesis 37, 3). Es oportuna la siguiente observacin de Alfred Adler: con frecuencia, el hijo menor se ocupa en una actividad alejada de las que hace el resto de miembros de la familia, con lo que, a mi entender, muestra una seal de oculta cobarda. En la familia comercial, por ejemplo, el ms joven se inclina por el arte o por la poesa; si la familia es cientfica, l quiere ser un comerciante; en Problems of Neurosis: a Book ofCase Histories, ed. por Philip Mairet, Harper and Row, Nueva York 1964, p. 107; vase tambin Social Interest: A Challenge to Mankind, Capricorn Books, Nueva York 1964, p. 239. 47. Vase Melanie Klein, Notes on Some Schizoid Mechanisms, en Envy and Gratitude

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en la historia. La perspectiva bblica est formada, pienso yo, por un sentido de obstinada contradiccin, un profundo e inextirpable desorden en la naturaleza de las cosas48. La historia de Jacob, Jos y sus hermanos no se queda en el plano srdido de la injusticia paternal, del fratricidio y el parricidio, del narcisismo y la obsequiosidad. Sucede que las preferencias de Jacob por uno de sus hijos reflejan como en un espejo la eleccin por Dios de un pueblo de entre todas las naciones49. Jos representa de hecho esta exclusividad, esta diferencia que otros apasionadamente le niegan por causa de su semejanza. Desde esta perspectiva, hasta la persecucin del elegido es providencial, pues no fuisteis vosotros los que me enviasteis ac, sino Dios, ... pero ahora no os aflijis, ni os irritis por haberme vendido aqu; pues para conservar vidas me envi Dios antes que a vosotros (Gnesis 45, 8,5). Con toda evidencia, el punto lgido de la historia de Jos es cuando declara a sus hermanos -declaracin que suena como un grito de triunfo de alguien consciente de su superioridad moral- Vosotros maquinasteis un mal contra m, pero Dios troc aquel designio en bien (Gnesis 50, 20; cf. 45, 8). La novela de Jos es una comedia. Acaba bien. sa es la conclusin de nuestra investigacin. Y esto nos remite a nuestro punto de partida. Una historia trivial de envidia y celos pasa a ser una parbola del destino judo en el mundo. Una idea de eleccin y providencia, de vocacin y direccin divinas, as como de mediocridad humana y trascendencia divina, llena el relato y le otorga su dimensin definitiva, que deja muy atrs sus otras cualidades como entretenimiento o como retrato costumbrista. De este modo, del eje de una saga familiar, pasamos al eje de una intriga poltica. Para Frank Crsemann, segn la cita de Claus Westermann que resea su postura, el conflicto en el interior de la familia muestra tambin un aspecto poltico de la cuestin de si un hermano debe dominar sobre sus otros hermanos50. Esta afirmacin se alinea con la opinin de Coats, segn la cual hay aqu una leyenda poltica sobre el uso racional del poder". Con gran maestra, el autor de la novela muestra en las aventuras de un
48. Roben Alter, The Art ofBiblical Narrative, Basic Books, Nueva York 1981, p. 154. 49. Es ste un punto ya tenido en cuenta por Sigmund Freud, que escribe: Podra pensarse que reaccionan [los mismos judos] tal como si realmente creyeran en el privilegio que el pueblo de Israel reclama para s. Si uno es el predilecto declarado del temido padre, no ha de extraarse porque atraiga sobre s los celos fraternos, y las consecuencias adonde stos pueden dirigirse las muestra exquisitamente la leyenda juda de Jos y sus hermanos; Moiss y la religin monotesta, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1868, vol. III, p. 260. 50. Westermann, Gnesis 37-50, p. 21, remitiendo a Frank Crsemann, Der Widerstand gegen das Konigtum, p. 146-149. Vase ya Westermann, Die Josepherzahlungder Gnesis, Stuttgart 1966. Pero Crsemann cree errneamente que esta problemtica pertenece slo a un perodo de la historia, a saber, a los tiempos de Salomn. Sabemos, por el contrario, que la comunidad posexlica reflexionaba sobre la monarqua y la dinasta davdica (cf. 1 y 2 Crnicas, pssim). 51. G. W. Coats, From Canaan to Egypt.

individuo la necesaria evolucin del uso patriarcal de la autoridad al uso monrquico del poder. En el primer caso, no hay justificacin alguna en promover a uno por encima de los dems. Pero cuando llegan los malos tiempos, la tribu orienta sus esperanzas hacia otra estructura social, en la que el poder se centraliza en manos de una persona. Slo all se preserva la vida, slo all hay vestigios y supervivientes. El relato presenta dos mundos en trance de colisin; el choque se produce en la persona de alguien capaz de salirse de su antiguo marco y florecer en otro. Pero luego surge un nuevo peligro, el abuso del poder. La verdadera garanta contra esto se expresa con claridad en 39, 2 (cf. v 21), que dice: Favorecido por Yhwh, Jos tena xito en todo. Una parfrasis de esto mismo se presenta al final de la historia (45, 5-8; 50, 17-21). La garanta es ser elegido por Dios. Dios est con Jos, pero la composicin dice poco sobre esto. Como destacamos anteriormente, el discurso sobre Dios se alinea aqu con la ausencia de religiosidad en la Diasporanovelle. Pero esto es algo engaoso. Como en Ester, el poder salvfico de Dios... se oculta en la mundanidad profunda, dice von Rad52. Se acenta el hecho de que Jos se encuentra a s mismo, a pesar de todos los obstculos, de todo intento de reprimirlo en su familia o de entregarlo a manos de los mercaderes de esclavos, en la casa de Putifar, en la crcel o en la corte de Faran, y eso a pesar de sus propios impulsos narcisistas y sdicos. Trasciende su mediocridad y quienes estn a su vera se transfiguran en este proceso53. Ahora, el modo impersonal de sus sueos iniciales al comienzo de la historia recobra todo su sentido. Era teolgicamente adecuado que Jos fuera pasivo (un rasgo general de su personalidad antes de la madurez). No hace nada por s mismo, ms bien relata que algo est en proceso, de modo que su gavilla permanece derecha mientras que las otras se inclinan. Como pasa muy a menudo en las novelas bblicas, el modo impersonal alude al poder divino. Cierto que un paralelo posterior, el libro de Ester, nos ensea, en cambio, que la pasividad no es un prerrequisito de la accin divina. Pero sigue siendo verdad, en el caso de Jos, que esta debilidad humana se convierte, junto con todas las dems incongruencias humanas (Robert Alter) en un libre margen para el ejercicio del poder y de la direccin de Dios. Por ello, tambin por lo que se refiere al poder, la novela de Jos es una historia de salvacin, como dije antes. Las dos dimensiones de lo familiar y lo poltico estn aqu ntimamente entrelazadas, aunque slo sea por la profunda influencia sobre el relato de una perspectiva sapiencial, segn la cual el xito en ambos

52. Gerhard von Rad, Das erste Bnch Mose, Gnesis, Vandenhoeck & Rupert, Gotinga 1956, 38. 53. Un hecho simbolizado aqu por el establecimiento de toda la familia, ahora unida, en ais de la abundancia, una especie de paraso en aquel tiempo de hambruna generalizada.

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campos es resultado de un actitud ticamente correcta. El punto de inflexin de la fortuna de Jos se alcanza con su rechazo a cometer adulterio y traicin54. La novela de Jos ha sido tradicionalmente leda como una preparacin a la cautividad en Egipto y al xodo. Pero es tambin un correctivo de la monarqua, pues los sabios no estaban dispuestos a aceptar la autocracia, aun cuando reconocieran al rey Salomn como mecenas suyo. Jos es la respuesta de la tradicin sapiencial a la debilidad salomnica de los reyes con las mujeres, ya ejemplificada en David. Jos, el perfecto cortesano, se desenvuelve en marcos reales, y la comparacin se hace as ms fcil con un referente regio. La composicin de la novela es posterior al exilio -cualesquiera que hayan podido ser sus orgenes ms remotos- y por ello mismo mantiene una visin sinptica de la monarqua. Es una Diasporanovelle, escrita en un momento en que se poda mirar hacia el exilio de Babilonia en retrospectiva, como si hubiera sido el final de una poca. La historia refleja un cuadro de la dispersin de los judos. No es accidental que la escena transcurra en Egipto, en la corte de un todopoderoso rey pagano de un pas extranjero, que siempre fue en la memoria colectiva de Israel una casa de esclavitud, un pas de tinieblas. Pero all, precisamente all, la justicia, honestidad y fortaleza de los judos -todas ellas virtudes sumamente apreciadas por los sabios- llev a que les fueran concedidos dones extraordinarios, charismata. De ellos, la sabidura mntica es el mayor de todos. Capacita a leer el futuro y, por ello mismo, a actuar en consecuencia, esto es, con un poder terrible. Jos es un sabio y, slo por serlo, alcanza el xito55. En este aspecto precisamente, la trayectoria de este texto nos lleva hasta el exiliado Daniel, que supuestamente vivi en la Babilonia del siglo VI56.
54. Este aspecto de la historia de Jos ocupa un espacio preferente en la tradicin juda. Hay dos rasgos contradictorios, no obstante. Uno de ellos acenta que Jos ni siquiera fue tentado (cf. Testamento de Jos, en el Testamento de los Doce Patriarcas}, su belleza natural era de todas formas tan llamativa que todas las mujeres se sentan atradas por l (tambin en Midrs Tanhumah). sta, dicho sea de paso, fue la causa de las preferencias de Jacob por l. Jos, adems, tuvo conocimiento de los Diez Mandamientos mucho antes de que fueran proclamados por Moiss. En cambio, otras voces tradicionales culpan a Jos de falta de decoro. El rabino Johanan, refiere James Kugel, ve a Jos como a alguien que consiente voluntariamente, un hombre que ha cedido a la tentacin {In Potiphar's House, p. 95). De hecho, prosiguen, Jos consenta hasta que Putifar se apoder de su vestido; entonces cambi de idea (vase Kugel, In Potiphar's House, p. 96). Filn acusa a Jos de haberse aprovechado de mujeres esclavas compaeras (vase ibdem, p. 46). 55. Se observar aqu el sorprendente paralelo con la conviccin platnica expresada, por ejemplo, en La Repblica. La poltica hay que dejarla para los filsofos. La sabidura no es slo terica, sino tambin prctica, no slo especulativa, tambin poltica. 56. Vase mi Daniel in His Time, University of South Carolina Press, Columbia 1988. Podramos tener presentes tambin ciertos rasgos de la historia de David. Cf. 1 Samuel 18, 12,14,28 sobre la exaltacin de David. Westermann tiene, no obstante, razn cuando dice: Los puntos de contacto entre la historia de David, en 1 Samuel 16, y la historia de Jos son sorprendentes; pero nadie pensara en una dependencia mutua (Gnesis 37-50, p. 28).

Tambin l, a imagen de Jos, reconoce que slo Dios es sabio, que la sabidura pertenece a Dios (Daniel 2, 20-23, comprese con Gnesis 40, 8; 41, 16). Dios da sabidura a quien le place (Daniel 2, 20), en particular a aquellos que cumplen fielmente su voluntad (captulo 1), rechazan la idolatra (captulos 26), permanecen firmes en su vida (captulo 6). Esta sabidura da a entender el sentido de lo presente y la orientacin del futuro, medios seguros a disposicin del dotado para elevarse a los puestos ms elevados en el imperio y en el mundo. Adems, si es verdad que el relato de Jos se ha reelaborado como Diasporanovelle tras el exilio57, en su composicin surge otro propsito. La Dispora procura por (nutre a) la comunidad madre en Palestina (vase Gnesis 45, 11; tambin 50, 21); la Dispora conserva a Israel con vida (45, 5). Desde esta perspectiva, la precisin textual en la tierra {be-qrb ha-'ares, 45, 6) viene a ser sumamente significativa. Ha-'ares no debera traducirse por en la tierra, aunque esta lectura contribuira a entender la perspectiva del texto como si abarcara ms que el rea normalmente contemplada por esta historia. En una primera lectura, en la tierra es indicativo de a dnde se dirigen los ojos de los exiliados. Fsicamente en Egipto, los corazones de los israelitas estn todava o est ya en la tierra prometida. A ese respecto, una vez ms, el libro de Ester prolonga las lneas inicialmente trazadas por la historia de Jos. Que esta tan oportuna relacin entre la Dispersin y la Tierra venga despus de tensiones de todo tipo no es una sorpresa. La paz nunca ha sido un estado fcil con la Dispora; se precisa nada menos que una teofana para convencer a Jacob/Israel de que descienda a Egipto (cf. 37, 35; 39, 1; 45, 13); adems, a la comunidad domstica se la conoce como bastante malhumorada y hasta litigante (45, 24)! El desarrollo real de la relacin con el pas materno se resume con la conviccin expresa de que la dispersin era slo temporal. La bajada a Egipto es slo un captulo en la historia de Israel, una contingencia trascendida por la permanencia en la tierra prometida (cf. 46, 1-4). Volviendo al desarrollo posterior de nuestra historia en Daniel, este hroe exhibe claramente, igual que Jos, dimensiones mnticas. El medio en que ambos se mueven est inundado de sabidura mntica. Como Moiss y Aarn, que se reirn de los adivinos y de los magos egipcios (xodo 7s), Jos supera a expertos en clarividencia de estos mismos grupos, y Daniel derrota a los caldeos con sus mismas cartas. Los relatos de Jos, Mardoqueo y de Daniel (especialmente los captulos 1-6) pertenecen a la historia del triunfo de un corte-

57. Observemos que este escenario es totalmente distinto del imaginado por Walter Dietrich, Die Josepherzahlung, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1989, segn el cual una novela corta original sobre Jos fue ms tarde reelaborada como historia. Esta historia da una imagen idealista de la monarqua (cf. Gnesis 37, 8). En el proceso, la novela se moraliz.

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sano sabio58. Otro ejemplo lo proporciona el relato extracannico de Ajicar (en Syriac 5-7, 23)59. La estructura dominante se desarrolla en cuatro partes: (a) una persona de bajo status es llamada ante una persona de status superior; (b) el propsito de este encuentro es responder/resolver un problema; (c) el problema se presenta y el siervo lo resuelve; y (d) es recompensado ampliamente60. Daniel, en cuanto cortesano sabio ideal en una corte extranjera, es un nuevo Jos. La fidelidad a Dios es la clave de la sabidura y del xito. Daniel, incluso ms que su modelo, es piadoso, est envuelto por el poder divino e iluminado por la interpretacin anglica. En cuanto a los competidores, las historias de Jos y Daniel dicen en forma narrativa lo que Isaas dice en forma oracular (44, 25s); Dios es quien hace enloquecer a los adivinos, y hace retroceder a los sabios y que su juicio desvare. En contraste con estos ltimos, la verdad proclamada por Jos/Daniel es convincente por naturaleza y verdaderamente irresistible. Hasta los potentados de este mundo deben inclinarse. Es probablemente un error destacar en exceso en nuestras historias la ausencia de hostilidad entre extranjeros y judos en Egipto o en Babilonia. Pues el optimismo expresado aqu no se refiere al potencial humano, sino a la verdad trascendente y a su naturaleza indiscutible. No es preciso hacerla entrar por fuerza en la cabeza de la gente. En este sentido, los hechos de los Macabeos en el siglo II, por ejemplo, no son sino una
58. Vese W. L. Humphreys, The Motif of the Wise Courtier in the Od Testament, tesis de doctorado, Union Theological Seminary, 1970; Susan Niditch y Robert Doran, The Success Story of the Wise Courtier: A Formal Approach, en Journal of'Biblical Literatura 96 (1977) 179193. 59. En R. H. Charles (ed.), Apocrypha and Pseudepigrapha ofthe Od Testament in English, Clarendon Press, Oxford 1913, vol. 2, p. 750-767. 60. La estructura propuesta por J. R. King, The Joseph Story and Divine Politics: A Comparative Study of a Biographic Formula From the Ancient Near East, en Journal of Biblical Literature, 106 (1987) 577-594, funciona bien para la historia de Jos, pero no para las leyendas de Daniel (exceptuando quizs el posible trasfondo de algunas de ellas. Me refiero al relato de Nabonido [vese A/VT308-315] que inspir Daniel 4). La estructura de King comienza con una situacin inicial (Initial Situation), en la que el protagonista tiene un cierto status y prestigio. Surge una amenaza (Threat) al equilibrio de la situacin, que el hroe no puede controlar. Cuando la amenaza se materializa (Threat Realized), huye al exilio. Aqu consigue la proteccin de un personaje poderoso y, desarrollando sus propias habilidades, consigue xitos en el exilio (Success in Exile). Emprende entonces una lucha agnica en el exilio (Exilie Agn), pero la supera (Exilie Victory) y duplica sus xitos. Sin embargo, desea volver a su marco original de vida, pero para ello debe ver que la amenaza ha sido superada. Se le otorga vuelta a y reconciliacin (Return and Reconciliaran) con su marco inicial. La historia concluye con un eplogo (Epilogue) en el que el hroe ordena sus asuntos (p. 580-581). King detecta la misma pauta en las historias de Sinuh, Idrimi, Hattusilis, Esarhadn y Nabonido. Selecciona tambin cuatro figuras de la Biblia y ve que la historia de Jacob presenta la situacin inicial; la de Jos, la amenaza y el comienzo del exilio; la de Moiss, la lucha agnica y la de David la culminacin de la reconciliacin y el eplogo administrativo (p. 594).

pequea ayuda (Daniel 11, 34). El sabio est tranquilo y confa. Aunque le amenace la muerte, se queda tranquilo en su casa con sus oraciones tres veces al da (Daniel 6, 10). La influencia de la Sabidura en la historia de Jos me parece innegable (con la venia de D. Redford, The Biblical Story ofjoseph), pero hay un abismo entre esta Sabidura y el escepticismo de un libro como el Eclesiasts, por ejemplo. No hay aqu desesperacin alguna por no entender los caminos de Dios, porque son stos misteriosos slo para el mal intencionado. El ideal establecido por la Sabidura ante la Dispora es la prosperidad. El autor de 1 Macabeos 2, 53 cita la promocin de Jos a la suprema dignidad en Egipto y la atribuye a haberse mantenido fiel a los mandamientos. Muchos otros textos intertestamentarios ven en su sabidura el instrumento de sus logros. La historia de Jos conoci un gran xito en esa literatura. El Libro de la Sabidura 10, 13s, por ejemplo, contiene este hermoso texto: Ella [la Sabidura] no abandon al justo cuando era vendido, sino que lo libr del pecado. Con l descendi a la cisterna, y en las cadenas no lo abandon, hasta procurarle el cetro real y la autoridad sobre los tiranos; descubri la mentira de quienes lo acusaban y le dio gloria eterna6'. El Libro de la Sabidura se mantiene en la trayectoria delineada ya por el Salmo 105. Vale la pena citar un fragmento (v. l6s): Sobre el pas llam [Dios] el hambre y fractur las varas de llevar el pan. Por delante mand un hombre, fue vendido Jos como esclavo. Afligieron sus pies con las cadenas, y el hierro penetr hasta su alma, hasta que vino el tiempo de cumplirse la palabra, y el dicho del Seor lo comprob leal... Lo puso [el Faran] por mayordomo de su casa, gobernador de todas sus haciendas, con poder de obligar a sus magnates, segn su voluntad y de ensear saber a sus ancianos. Jos est as cerca de ser visto como un siervo doliente, una rara lectura que no escap a la consideracin de los Padres de la Iglesia, que vieron en Jos la prefiguracin de Cristo y de su pasin. La evocacin de las interpretaciones de Pascal que hace Franz Delitzsch es un eco tardo del punto de vista de los Padres: Jesucristo se prefigura en Jos, hijo predilecto de su padre, enviado por el padre a sus hermanos, el inocente vendido por sus hermanos por veinte monedas de plata, y de este modo se convierte en su Seor... ste es el retrato vital que la Iglesia hace de la historia de Jos desde tiempos inmemoriales62.
61. Traduccin de David Winston, The Wisdom ofSolomon, Doubleday, Carden City 1979, p. 211. 62. Franz Delitzsch, Kommentar (1852), citado por Westermann, Gnesis 37-50, p. 18.

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Est claro que este posterior desarrollo ya est presente in ovo en la versin que del relato hace el Gnesis. El triunfante Jos es tambin aquel cuya muerte a manos de sus hermanos, de la mujer de Putifar, de Putifar mismo y del mayordomo del Faran ha proporcionado vida constante a sus parientes y a todos los egipcios. No deberamos igualar a Jos con la figura del siervo doliente, pero la proximidad entre ambos es real. Cuando Jos perdona a sus hermanos, reconoce claramente el propsito global paradjico de su "muerte" como una manera que Dios tiene de preservar la familia63. El xito final de Jos puede ser visto desde diferentes puntos de vista. Desde un punto de vista, el feliz final de la historia anuncia que la edad de los sufrimientos ha acabado. Lo simbolizan los primeros sufrimientos de Jos que le llevan al poder y a la restauracin de su tribu. Se empareja con la amenaza proftica de castigo cumplida con el exilio en Babilonia, pero que se abre a un futuro de paz. La prosperidad es para el justo; se da por supuesto que el pueblo elegido ha aprendido su leccin durante el castigo nacional y que nada realmente malo puede sucederle en adelante; ha llegado a la tierra de Gosen. Me remitir a toda la energa de un Dutero-Zacaras para desinflar esta ilusin. El siguiente ensayo de este volumen tratar de un texto de Zacaras, que representa una visin muy distinta de la historia. Los das de ira anunciados por Zacaras y otros profetas del posexilio llegaron ciertamente. De aqu que la Sabidura en el libro de Daniel tuviera que asimilar a un nivel mucho ms profundo la ideologa del Siervo doliente. Daniel 10-11 es una interpretacin/actualizacin de esta tradicin de Isaas. Adems, el Siervo proporcion un modelo para la concepcin del justo que se hizo sumamente importante en el siglo II a.C. y en todo el perodo intertestamentario64. Pero, para entonces, la distancia con la historia de Jos parece ya considerable. Este punto nos servir como de transicin a un segundo punto de vista y a la presencia en el Nuevo Testamento de la historia de Jos. Hay, evidentemente, cierto paralelo estructural entre el Jess del Evangelio y el Jos del Gnesis. Jos arrojado a una cisterna/sepultura antes de ser elevado al trono real es una metfora propia del kerygma del cristianismo primitivo. Siguiendo la misma lnea, Alfred Jeremias (aparentemente influido por Thomas Mann) vio en la escena de

63. D. A. Seybold, Paradox and Symmetry in the Joseph Narrativo, en Literary Interpretations of Bblica!Narratives, ed. por K.R.R. Gros Louis, J. S. Ackerman, y T. S. Warshaw, Abingdon, Nashville 1974, p. 71. Cf. Hartmut Gese, la vida de una comunidad en un pas slo la hace estable una tumba [cf. Gnesis 23, Makpel]... En Gnesis 50 leemos que el gran funeral de Jacob ... se organiz como una analoga invertida del xodo. Toda la corte egipcia y los carros del ejrcito y la caballera acompaaron al difunto hasta Tierra Santa; en Essays on Biblical Theology, trad. por Keith Crim, Augsburg, Minnepolis 1981, p. 37. 64. Vase G. W. E. Nickelsburg y M. E. Stone, Faith andPiety in Early Judaism, Fortress, Filadelfia 1983.

Jos en la cisterna una alusin a Tamuz surgiendo de los infiernos65. Hay tambin en ambas historias lo que W. L. Humphreys llama una suprema irona, por cuanto Dios cambia el mal por bien, creando as una tensin entre la intencin humana y la providencia divina66. A la kenosis de Jos le sigue una especie de resurreccin, y lo mismo sucede con la bajada de su padre al infierno, vinculada a la vida del hijo. Con todo, se ha producido una profunda transformacin de la historia de Jos por la sntesis que el Nuevo Testamento hace del tema del siervo doliente que entrega su vida por amor de los cielos, y por la tradicin sapiencial que asegura al hombre tico la prosperidad final (el trmino est ya presente en Isaas 53, 10 y constituye as una cabeza de puente para una confluencia con la Sabidura). Pero la afinidad entre Cristo y Jos no est exenta de peligros. Pablo, por lo menos, debe reaccionar contra la tendencia de la Iglesia de Corinto a pasar por alto la Cruz y celebrar la eucarista con un espritu triunfante. As no se es justo con la pasin de Cristo, si se la considera como una especie de rito de paso, un inevitable momento penoso por el que hay que pasar antes de conseguir la victoria pascual. La historia de Jos, tal como nos la cuenta el libro del Gnesis, apunta innegablemente en esa direccin. La influencia sapiencial en el relato acenta el lado del cortesano triunfante. Si, para algunos, cuanto ms alto se sube ms bajo se cae, en el caso de Jos cuanto ms profundamente ha cado tanto ms elevada es su exaltacin. Y sta es la leccin de la novela, que es, como queda dicho antes, una comedia. Tambin como una comedia podra leerse un Evangelio mal entendido. A ese respecto, es de admirar la sabidura de Marcos que termina su Evangelio con una sobria advertencia que no tiene parangn. Laj9lix culpa de ciertas liturgias est ms cercana a la leyenda de Jos que al Jess del Evangelio de Marcos. Otro paralelo entre Josy Jess lo proporciona la idea, comn a la historia del Gnesis y a la primitiva Iglesia cristiana, de que tambin los no creyentes conocen las exigencias ticas y deben por lo mismo observarlas. El ethos general prevaleciente en la novela de Jos tiene su correspondencia en afirmaciones del Nuevo Testamento, como Romanos 2, l4s; 13, 3; 1 Corintios 5, 1; 10, 32; Filipenses 4, 8; y 1 Tesalonicenses 4, 12. Romanos 12, I6s, por ejemplo, podra leerse como un comentario libre de Gnesis 42s. Para el Apstol, en conformidad con el hroe sapiencial, al cristiano, junto con el Espritu Santo, le es concedido un carisma (1 Corintios 7, 7; 12, 7,11), que puede describirse como sabidura (Colosenses 1, 9; Efesios 1, 8). Pero tambin aqu la transformacin
65. A. Jeremas, The Od Testament in the Light ofthe Ancient East, trad. pot C. L. Beaumont, Williams and Norgate, NuevaYork 1911, vol. 2, p. 278. 66. Cf. Humphreys, Joseph and His Family, p. 187.

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del material antiguo es sorprendente. Pablo no quiere decir que el don de la sabidura llevar a la adopcin de una norma tica de moderacin, autocontrol e inteligencia. Mucho menos quiere dar a entender que la razn (Romanos 12, 1) sea el secreto del xito. Porque lo que constituye la culminacin de la obediencia y de la inteligencia, para Pablo, se resume en la expresin mimesis tou Khristou (1 Corintios 1 1 , 1 , etc.). Las parnesis tanto de Jess como de Pablo son el resultado de la confluencia de la sabidura tradicional (cf. Mateo 6, 19s) con el cumplimiento de toda sabidura en el sacrificio de Cristo; de manera que, simultneamente al hecho de que de la Sabidura procede una tica natural, aquella Sabidura resulta una y otra vez destruida por la escatologa (cf. Mateo 10, 26)67. Porque la prudencia en el discpulo no tiene la vista puesta en ningn otro motivo. Prudencia, sobriedad, moderacin y dems virtudes enumeradas en las Epstolas no son sino ejemplos o aspectos de la imitatio Christi.

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67. Vase W. Schrage, Ethics in the NewTestament, en Interpreten Dictionary ofthe Bible, Supplementary Volume, Abingdon, Nashville 1962, p. 282.

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Zacaras 12, 10 es notoriamente difcil de entender. En las pginas que siguen, es intencin ma rastrear el segmento de su trayectoria que constituyen este versculo y la prcopa que lo envuelve. Damos un primer paso en la direccin correcta cuando observamos paralelos entre el texto de Zacaras y su modelo en el Dutero-Isaas. De hecho, como demostrar, nuestra percopa es una expansin midrsica del tema del Dutero-Isaas sobre el siervo doliente de Yhwh. Veremos, sin embargo, que deberemos ir incluso ms lejos para remontarnos al origen del tema de Zacaras en el libro de los Jueces y hasta ms all. Pues el teln de fondo de Zacaras 12, 10 es la casi aniquilacin de la tribu de Benjamn llevada a cabo por el resto de tribus (cf. los captulos finales del libro de los Jueces). Si el texto del Dutero-Isaas se inspira tambin o no en la historia de Benjamn es una cuestin discutible; el Dutero-Zacaras indudablemente s. El movimiento retrospectivo de exploracin del trasfondo de Zacaras 12, 10 debe completarse con un estudio prospectivo sobre los derroteros que tom el tema antes de su utilizacin por el Nuevo Testamento, pues ninguna otra parte de la Biblia hebrea influy ms en los escritos de la Iglesia primitiva que el Dutero-Zacaras. Ningn otro tema de los libros profticos tuvo mayor importancia que el del Mrtir del captulo 12. Como nuestro propsito es seguir la evolucin del tema presente en nuestro versculo, es importante situar el libro proftico en su tiempo y en sus circunstancias. El problema es particularmente difcil. Los expertos lo sitan ente los extremos del siglo VIH y el II antes de nuestra era! En mi comentario sobre Zacaras, no obstante, llegu a la conclusin, tras revisar crticamente las evidencias externas e internas, de que los captulos 9-14 fueron escritos en la primera mitad del siglo V1. Dos caractersticas son particularmente decisivas: la di1. S. Amsler, A. LaCocque, R. Vuilleumier, Agge, Zacharie, Malachie, Delachaux et Niestl, Neuchtel-Pars 1981; vase la introduccin al Dutero-Zacaras, p. 129-145.

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mensin apocalptica del libro y la reutilizacin antolgica que hace de orculos profticos ms antiguos2. En este estudio, el carcter apocalptico del Dutero-Zacaras ser el objetivo principal de nuestra atencin, pero la hechura antolgica es un punto adecuado para empezar. Las fuentes empleadas son reveladoras para la cronologa del Dutero-Zacaras y, en concreto, la dependencia del Dutero-Isaas puede verificarse en el plano del vocabulario y de las ideas. Por ejemplo, Isaas 42 y 45, 21-25 influy en Zacaras 9, 12; Zacaras 21, 1 se form a partir de Isaas 42, 5; Zacaras 12, 2, de Isaas 51, 22,17; Zacaras 12, 10 - 1 3 , 1 de Isaas 53, 5 y 44, 3; y Zacaras 13, 7-9, de Isaas 51,9. Quizs ms impresionante an sea la pauta empleada por el libro del Detero-Zacaras, con la que revisa secuencialmente los cuatro cantos del Siervo: Zacaras Zacaras Zacaras Zacaras 9, 9-10 // Isaas 42, ls (canto primero) 11, 4s // Isaas 49, ls (canto segundo) 12, 30-13, 1 // Isaas 50, As (canto tercero) 13, 7-9 // Isaas 52, 13 - 53, 12 (canto cuarto)

cin posterior de Zacaras 12, 10, en la que el Siervo adquiri un significado colectivo. Pero ya digo de antemano: llegados aqu, es ms importante enfatizar la continuacin del modelo isanico por encima de la unidad literaria de Zacaras 12, 10 - 1 3 , 1, precisamente hasta 13, 7-9. En esta ltima percopa, aquel a quien Yhwh llama mi pastor... el hombre compaero mo es el mismo que aquel a quien traspasaron de 12, 10: lzate, espada, contra mi pastor Y contra el hombre compaero mo orculo de Yhwh Sbaot... As se traza un paralelo entre el mrtir del captulo 12 y el buen pastor, siervo-profeta de Yhwh en el captulo 13. Por otra parte, 13, 7-9 presenta un tema del todo similar al del captulo 11. Hasta tal punto es as que Heinrich Ewald pens que originalmente 11,17 iba seguido inmediatamente de 13, 7-8. Sea como fuere, hay ahora en el texto actual la insercin de 12, 1-13, 6, que refiere una batalla victoriosa contras las naciones, pero con la muerte violenta de un personaje (colectivo?) que es traspasado por la espada. Sus sufrimientos y su muerte responden a las desgracias del profeta del captulo 11 (Apacienta las ovejas para el matadero). En ambos casos, la figura modelo es el Siervo del Dutero-Isaas. Pero hay tambin el pastor malvado del 11, 16-17 (Que no se preocupar de la oveja perdida). Se trata de un pastor y de un siervo al revs. Mientras que, segn Heinrich Ewald, 13, 7-9 originalmente continuaba el texto de la maldicin del pastor fraudulento, ahora en todo caso estos versculos se han convertido en una profeca de lamentacin con relacin al buen pastor (segn el modelo del Siervo doliente). Otto Procksch y Ernst Sellin estn de acuerdo con esta lectura; 13, 7-8 se refiere al buen pastor que ha sido muerto, y se remiten a 12, 10-113. La situacin es, por tanto, la siguiente. Tanto el Siervo en Isaas como el Pastor en Zacaras son traspasados (halolen Isaas 53, 5; daqoren Zacaras 12, 10). Ambos mueren por voluntad de Dios (Isaas 53, 10; Zacaras 13, 7), aunque son ambos inocentes (Isaas 53, 9; Zacaras 11; 12, 10; 13, 7). Pero su autoinmolacin no es intil, pues despierta el arrepentimiento del pueblo (Isaas 53; Zacaras 12, 8). Es de particular inters comprobar cuan profundamente influy el tema del Siervo doliente en la literatura (clandestina) del oprimido y esclavizado durante el perodo del Segundo Templo. De hecho, seramos poco perspicaces si cre3. Otto Procksch, Die kleinenprophetischen Schriften nach dem Exil, Stuttgart 1916; Ernst Sellin, Das Zwlfprophetenbuck Leipzig 1930; Heinrich Ewald, Die Propheten des Alten Bundes, vol. II, Stuttgart 1841.

El planteamiento pionero de Bemhard Duhm acerca de los cantos del Dutero-Isaas recibe de este modo una slida confirmacin. En el captulo 9, Zacaras, coherente con su mtodo de reutilizar antiguos orculos invirtiendo su significado original, ha constituido al siervo en rey de toda la tierra. Aquel que va humilde y cabalgando sobre un asno, en un pollino, hijo de un asno, es declarado tambin justo y victorioso; de hecho, es tu rey que viene a ti. En contraposicin, la salvacin de Jud y de Jerusaln en el captulo 12 se consigue, no por el poder de un rey, sino por la muerte del Siervo. Hemos vuelto as a la intencin original del profeta del exilio. En el captulo 9, se trataba de una expansin potica libre de un orculo anterior. Aqu, el gnero literario es de tipo midrsico. El motivo del Esclavo del Seor sirve como contexto ideolgico cercano a Zacaras 12. Muestra en qu direccin hay que mirar para una interpretacin correcta del versculo 10. La frase aquel a quien traspasaron es un comentario sobre el Siervo doliente a la vez que una escatologizacin de esta figura. Adems, al ser el primer comentario completo del famoso orculo del profeta exlico, tiene especial inters ver cmo se interpret -slo unas cuantas dcadas despus de su introduccin- la figura del Siervo. Por ejemplo, no permaneceremos indiferentes a la transformacin que sufri el personaje en la tradi-

2. Adolphe Lods dice que, en general, estos captulos muestran el mismo espritu de los apocalipsis hebreos. Vase su Histoire de la Littrature Hbraique etjuive, Payot, Pars 1950, p. 772. Es sta una afirmacin importante viniendo como viene de un experto que data al Dutero-Isaas para antes del exilio.

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yramos que la interpretacin que de Isaas 52-53 hace el Nuevo Testamento es de un solo tipo. Esta mala interpretacin concuerda con una cierta lectura juda de estos captulos profticos (vase el Targum sobre Isaas 52s), pero la postura es aqu polmica y claramente anticristiana. El Trito-Isaas ya desarroll el tema en la lnea de los sufrimientos vicarios (en 61, 1-3: 63, 17; 65, 8s). Estos textos, evidentemente, constituyen los primeros desarrollos, compuestos quizs por discpulos del Dutero-Isaas4. En orden cronolgico, el siguiente en usar el tema del sufrimiento vicario es el Dutero-Zacaras. Luego viene quizs el Primer Henoc, pero aqu la cuestin es particularmente compleja. Otra piedra mojn en el camino hacia la literatura neotestamentaria, Daniel 11, 33-35 y 12, 3, es un midrs de los Cantos del Siervo5. Otro hito lo aporta El Libro de la Sabidura 2, 12-20; 3; 5 (comprese, por ejemplo, Daniel 11, 32, 35; 12, 3 y Libro de la Sabidura 2, 13; 3, 6,7). Trito-Isaas, Dutero-Zacaras, (Primer Henoc), Daniel, Libro de la Sabidura, el Nuevo Testamento: todas estas fuentes alimentan corrientes paralelas a la corriente principal del judaismo (tal como fue conocido a finales del siglo I de nuestra era). No es una inconsecuencia que en la misma lnea que va del Trito-Isaas a la literatura del Nuevo Testamento, Qumrn haya transmitido el texto de Isaas 53, 11 con el Siervo que ve la luz [yir' eh' or en vez de yir' eh del texto masortico]. Porque esto es, en la comunidad de Qumrn, el premio especial que se reserva a los hijos de la luz (cf. el Manual de Disciplina de Qumrn [IQS], 4, 2-8; 11, 3). Ms importante quizs sea el texto de Qumrn 4 QwarRule 5, 1-5, que habla de la muerte del Mesas, y donde no queda claro si se trata de un genitivo subjetivo u objetivo6. En Zacaras 11, el buen pastor no es un pastor tiunfante, sino que, al contrario, sufre una muerte trgica, aunque habla de salvacin para su rebao -en paralelo con el Canto segundo del Siervo en Isaas. El buen pastor es rechazado como lo es el Siervo en Isaas 49", 4. Su misin es, no obstante, universal (cf.
4. Cf. Sigmund Mowinckel, He That Cometh, Blackell, Oxford 1959, p. 188-189; John McKenzie, SecondIsaiah, Anchor Bible, vol. 20, Doubleday, Garden City NJ 1959, p. xxxviii-xlii; Georg Fohrer, Introduccin to the Od Testamenta Abingdon, Nashvilie 1965, p. 377s. Fohrer encuentra seis cantos (no cuatro como hiciera B. Duhm en 1892). Cinco son autobiogrficos, el sexto, Isaas 52, 1 3 - 5 3 , 12, fue compuesto por otro sobre el profeta mismo. 5. H . L. Ginsberg, The Oldest Interpretation of the Suffering Servant, en Vetus Testamentum, 3 (1953) 400-404, propone la tesis de que en los captulos 10-12 de Daniel tenemos la ms antigua interpretacin del siervo doliente (totalmente colectivo). Hemos visto que no es la ms antigua. Cf. mi comentario, The Book of Daniel, SPCK-John Knox Press, Londres - Atlanta 1976, p. 230-243. 6. Vase, por ejemplo, L. H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls: The History of Judaism, the Background ofChristianity, the Lost Library of Qumrn, The Jewish Publication Society, Filadelfial991,esp. p. 346. .

Zacaras 11, 10,14 e Isaas 49, 6b). Y, en realidad, l mismo no es sino una emanacin de su pueblo (Zacaras 10), de modo que hay aqu de nuevo tensin entre la dimensin colectiva y la individual de la figura. En l se reconoca, hay que conjeturarlo, un cierto partido en Jerusaln. Al no sentirse libres, sus miembros se identificaban desde antiguo con el Siervo doliente. A sus ojos, slo ellos eran el verdadero Israel7. Debemos decir algo ms sobre estos utopistas del siglo V a.C. Como se refleja en el Dutero-Zacaras, su pertenencia socio-religiosa a Israel se hizo problemtica, porque no constituan ms que una faccin dentro de la colectividad. Su visin escatolgica era nacionalista y concerna a todo Israel, pero el centro de sus preocupaciones es el faro de salvacin, que es aqu llamado Jud (Zacaras 12, 1). Por primera y nica vez en la Biblia, Jerusaln y Jud no slo se distinguen entre s, sino que se oponen. Cierto, el nombre de Jud ha de entenderse con el significado restrictivo de los provincianos en cuanto se distinguen de los habitantes de la misma ciudad de Jerusaln. La distincin es ms simblica que concreta, pero diferencia dos estratos socioeconmicos de la poblacin. Incluso su distancia geogrfica o su proximidad con el templo de Jerusaln se consider religiosamente importante 8 . La situacin que as se obtiene se acerca a la gran divisin, en tiempos neotestamentarios, entre jerosolimitanos y galileos, fariseos y Am ha-aretz9. Jud y Jerusaln se oponen mutuamente hasta que llega la reconciliacin con el derramamiento de sangre de aquel a quien traspasaron. La tensin esbozada por el Dutero-Zacaras se sita especficamente entre los jefes de Jud, por un lado, y la casa/dinasta de David, por el otro lado. O bien entre las tiendas de Jud y los habitantes de Jerusaln. Las naciones se ven envueltas en la batalla que enfrenta a ambos bandos, dando as a la batalla que transcurre en Jerusaln una dimensin csmica en lo espacial, mientras que en lo temporal la guerra es escatolgica, ocurre en aquel da. El esquema de Zacaras pretende resolver de un golpe dos problemas que asuelan la era posterior a la restauracin: la hostilidad de las naciones hacia Jerusaln y la mortfera rivalidad entre el partido del templo y el partido de la oposicin
7. Tiempo despus, tras el fracaso de la pretensin mesinica de Bar Kokba, el tema del siervo que muere sirvi como teln de fondo de la especulacin sobre un Mesas hijo de Jos destinado a morir en el campo de batalla antes de la venida del Mesas hijo de David. 8. En la literatura rabnica, podemos ver un eco de la rivalidad existente entre los habitantes de Jerusaln y los de las provincias. Por ejemplo, tras la destruccin por los romanos de la ciudad de Bethar, despus de la revuelta de Bar Kokba, se dijo que Bethar mereca este castigo por haberse alegrado por la destruccin de Jerusaln (pero esta torva alegra se fundaba en los malos tratos que la gente de Jerusaln infliga a los habitantes de Bethar); cf.;'. TaanA, 8a; LamRl, 2, En el Istael actual, los judos ultraortodoxos se arraciman ante la pared occidental de Jerusaln. 9. Vase tambin 1 Macabeos 1, 11, donde una faccin del pueblo concluye una alianza con los gentiles.

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en Jerusaln10. De hecho, la reconciliacin entre Jerusaln y Jud se producir a expensas de y en el campo de batalla contra las naciones (v. 5). Jud ser instrumento de renovacin para Jerusaln (v. 6) tras verse favorecida l mismo con la gracia de la salvacin (v. 7). Esa accin salvfica de Jud resultar humillante para los habitantes de Jerusaln y la casa de David. Tendrn stos que abandonar toda arrogancia frente a los provincianos (Jud), pues reconocern en el martirio de Jud durante la guerra escatolgica la condicin precisa de su salvacin (v. 10). Adems, su actitud sufrir un cambio total, harn duelo por aquel a quien traspasaron, como se hace duelo por el hijo nico... por el primognito (v. 10). Todos los que estn en el partido del poder -donde debemos entender aquellos que viven a la sombra del templo- participarn (v. 12); particular importancia tiene que haya diez secciones del pueblo implicadas en el duelo (la palabra aparte se repite once veces). Lloran por el duodcimo miembro, que cay muerto en la guerra. El marco aparente de este orculo preapocalptico, como lo denomina Paul Hanson, es claramente el festival del Nuevo Ao tal como lo describen los Salmos 46; 48; 76 y quizs 74". Sin sufre el ataque de fuerzas demonacas, pero la intervencin de Dios la salva. Los profetas del perodo clsico han escatologizado el tema litrgico, como puede verse en Isaas 17, 12-14; 29, 1-8; Ezequiel 38-39; Joel 3. Zacaras mantiene esta dimensin escatolgica, pero, como es usual, revive a la vez la vena mitolgica del himno del Dios guerrero, como puede verse en la percopa del 12, 1 al 13, 6. 12, 1-3: Arremetida de las naciones. 12, 4: Yhwh contraataca. 12,5-9: Liberacin de Jerusaln. 12, 10-14: La celebracin de la victoria se sustituye por un gran duelo, y la teru'ah caracterstica por la amargura. 13, 1: De forma parecida, la fecundidad restaurada derramando agua es reemplazada por un ritual de purificacin mediante la apertura de una fuente para la casa de David y para los habitantes de Jerusaln (cf. Ezequiel 36, 25), sin duda alguna por causa de la muerte violenta infligida a aquel a quien traspasaron. 13, 2-6: De nuevo, otro motivo tradicional, mandar a la muerte a los enemigos que bloqueaban la fertilidad de la tierra (cf. 10, 3b-l 1, 3), es reemplazado aqu por el motivo de la supresin de dolos y falsos profetas (cf. 10, 2).
10. La formulacin de Mateo 2, 10 resulta tambin apropiada para la situacin que se respira en tiempos del Dutero-Zacaras. 11. Paul Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots ofjewish Apocalyptic Eschatology, Fortress Press, Filadelfia 1975.

En general, el himno al Dios guerrero se sita en un plano csmico y suprahistrico. Es intil intentar identificar las naciones protagonistas. Pero tampoco es que los personajes del drama deban reducirse a smbolos o principios del bien y del mal. El recurso a una concepcin del mundo csmica y metahistrica no da muestras de un desprecio dualista por la historia; es resultado de dos clases convergentes de necesidad. En primer lugar, el visionario es simplemente incapaz de especificar quin ser el adversario ltimo de Israel. En la misma lnea y por la misma razn, Ezequiel hablaba de Gog y de Magog (captulo 38). Estos representantes simblicos de las naciones sern sometidos ajuicio en aquel da (38, 10). Adems, los acontecimientos finales ms bien son sugeridos que descritos por Ezequiel. Tienen aqu y en el Dutero-Zacaras un aire de absoluta irrepetibilidad, algo que difcilmente pueden suministrar los acontecimientos histricos pertenecientes a los anales humanos. Pero, sin embargo, uno de los dos antagonistas es bien conocido. Permanece siempre el mismo desde el comienzo de la historia. Su nombre es Israel o Sin. Frente a esta realidad con nombre, los adversarios carecen de todo nombre, pese a que son legin. Sus orgenes son variados, pero su meta es siempre la misma: destruir Sin. Constante tambin es la fe de Israel en que nunca sern capaces de conseguirlo. Esta esperanza, que impregna un importante grupo de textos en la Escritura hebrea, reaparece en la Guerra de los hijos de la luz, uno de los documentos de Qumrn (cf. 1 Q M 12, 10-15// 19, 1-8). Ahora bien, si el himno hubiera identificado al enemigo con precisin, con Egipto, por ejemplo, la cuestin que se habra planteado sera si los acontecimientos descritos eran slo penltimos; mientras que Asiria, o Babilonia, Amalee o Moab, los rameos o los edomitas se mantenan en reserva para otros acontecimientos ltimos, autnticamente escatolgicos. Era, por tanto, necesario emplear trminos generales, contando que en ellos quedaran incluidas todas las posibilidades, tales como todas las naciones/pueblos, como vemos en Zacaras 12. Este ltimo texto nos acerca a una situacin sumamente sorprendente. El tema de las naciones adversarias de Israel es suficientemente tradicional. Pero aqu se aade una hostilidad, o como mnimo una polarizacin, entre Jud y Jerusaln. A este respecto, el versculo 2 es notoriamente difcil. Entenderemos -con Paul Hanson, por ejemplo- que Jud es la primera nacin que somete a Jerusaln a un asedio (cf. 14, 14)? En este caso, la secuencia sera la siguiente: Jud ataca a Jerusaln; los apstatas de la ciudad son castigados; entonces Jud se vuelve contra los enemigos de Jerusaln. El modelo lo aporta el cambio de tctica divina dirigiendo primero las naciones contra su pueblo para luego castigarlas por su arremetida, como, por ejemplo, en Isaas 10, 5s; 29, 1-8; Jeremas 25, 8-14; Ezequiel 38, 1-23. Quizs no sea necesaria una lectura tan radical, como veremos, pero la

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distincin establecida entre Jud y Jerusaln est bien fundada y el versculo 2 es ambiguo a conciencia. No ha de sorprendernos que algunos expertos obvien la ambivalencia del texto considerando algn que otro elemento del versculo 2 como una glosa'2. Esta solucin no la justifican las versiones, que muestran una gran confusin y revelan as inadvertidamente que se enfrentaban al mismo texto hebreo e intentaban, sin xito, solucionar el problema de un modo u otro. En los LXX leemos: y en Jud habr el asedio contra Jerusaln. La Vulgata interpreta que tambin Jud se aliar con las naciones contra Jerusaln, sed etjuda erit in obsidione contra Jerusalem. El Targum y la tradicin juda en general concuerdan, pero dan por supuesto que el papel de antagonista lo adopta Jud obligado por las naciones. Magne Saeb, dentro de una lnea similar, cree que la participacin de Jud en el asedio Dios tendr que perdonarla a cuenta del reconocimiento, que harn los lderes de Jud, de que Dios se pone de parte de Jerusaln para que la ciudad se mantenga fuerte en el lugar que ya ocupa13. De hecho, la traduccin del segundo versculo debera entenderse en el sentido de que el sitio de Jerusaln ser tambin el sitio de Jud (al que Jerusaln rechaz antes de la guerra escatolgica). Karl Marti ha demostrado, basndose en el texto de Ezequiel 4, 3, que yihyeh ba masar no significa tomar parte en el asedio, sino ser asediado14. Esta interpretacin la vemos tambin en M. L. Malbim (comentarista judo del siglo XIX), en Friedrich Horst15 y en Benedict Otzen"5. Malbim ve aqu la indicacin de una serie de catstrofes que sucesivamente caern sobre Jud antes de golpear tambin a Jerusaln. Horts corrige la repeticin de la palabra mas,or, que ocurri, dice l, por haplografa: el asedio ser tambin para Jud igual que el sitio de Jerusaln. En resumen, el texto de Zacaras es puesto al contraluz del abismo que separa Jerusaln de Jud. La divergencia ideolgica, sin embargo, ser superada por la historia. El sino de una parte es el sino de la otra. La arremetida escatolgica por parte de las naciones se arremolinar sobre ambos hermanos enemigos y los unir en una tragedia comn; juntos tambin sern redimidos por la intervencin divina. Retrospectivamente, la arrogancia de Jerusaln carece de fundamento y de sentido. Jud no es un estorbo para el pueblo de Dios. Tambin Jerusaln necesita ser rescatada por Dios de una destruccin total.
12. Vase, por ejemplo, H. M. Lutz: Una glosa sobre Jerusaln (v. 5) se corrige con una glosa sobre Jud!; en Jahiv, Jerusalem, und die Volker, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1968, p. 14. 13. Magne Saebo, Sacharja 9-14, Untersuchungen von Text undForm, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1969, p. 270. 14. Karl Marti, Das Dodekapropheton, Tubinga 1904. 15. Friedrich Horst, Die 12 kleinen Propheten, Mohr, Tubinga 1964, ad locum. 16. Benedict Otzen, Studien ber Deuterosacharja, Copenhague 1964, p. 26.

Pero no se le ahorrar el juicio/castigo. La tesis paradjica de Zacaras es que la salvacin no viene de (los jefes y de los habitantes de) Jerusaln (a pesar de Isaas 2, 3 o Miqueas 4, 2). Hay aqu un cambio cualitativo considerable, anunciado por el profeta, el cual, para salirse con la suya, se ve obligado a retroceder en el tiempo hasta un perodo en que Jerusaln no era el centro teolgico en que se convirti con la monarqua unida. Este flashback en la historia permite que los provincianos, en Zacaras 12, se llamen a s mismos con nombres arcaicos como las familias/las tiendas/la casa de Jud. En realidad, estas expresiones, que usan trminos como mispahahy bayit (en particular en 12, 1214), nos remiten al tiempo del desierto tras el xodo de Egipto, cuando Israel era la joven esposa de Dios (cf. Oseas 2, 14-16). La misma tipologa se usa ms tarde con ocasin de la secesin de las tribus septentrionales tras la muerte de Salomn (1 Reyes 12, 16: A tus tiendas, Israel! Mira ahora por tu casa, David!) y eventualmente por los esenios de Qumrn (cf. especialmente 1 Q M 3, I6s;4, 10; 1 Q S a l , 15). La secuencia de los versculos 7-9 cobra sentido desde esta perspectiva. Las tiendas de Jud, no slo cronolgicamente sino tambin espiritualmente, preceden a la casa de David. La salvacin es para Jud y esta concepcin correctora de la jerarqua prevalece entre los que detentan el poder en Jerusaln. Tiempo vendr en que los ahora esclavizados de Jud sern reivindicados. Sern salvados primero y esto quiere decir que los dems se beneficiarn de su salvacin. La secuencialidad se vuelve instrumental. Es por aquel a quien traspasaron por quien hay tambin salvacin para los habitantes de Jerusaln. Una vez puestos en el buen camino, el resto sigue por s solo. El escudo de los jerosolimitanos ser el Seor mismo, por contraste con el establishment socio-religioso. Como consecuencia, los ms vacilantes de ellos sern como David mismo, y la casa de David ser como Dios, como el ngel del Seor que los preceda marchando a su cabeza. La alusin aqu es a 2 Samuel 5, donde los jebuseos son comparados a los cojos y a los ciegos, antes de que David tomara la Ciudad e hiciera entrar en ella el Arca de la presencia de Dios ( 2 Samuel 6). Cumplida esta condicin, Dios, dice el profeta, se dedicar en verdad a la destruccin de todas las naciones que vengan contra Israel (Zacaras 12, 9), pero no antes. Claramente, la restauracin todava est por venir, pendiente del cumplimiento de ciertas condiciones; la proclamacin de la teocracia incondicional por los idelogos de Jerusaln es poco fiable. Zacaras 12, 10 es una crux interpretum. El hecho es tanto ms fastidioso cuanto que el versculo es evidentemente el corazn de todo el desarrollo. Comprenderlo es clave para entender el pensamiento de Zacaras. Un primer obstculo es de tipo gramatical; la fraseologa aqu es difcil. We-hibbitu 'elay 'et 'aser daqaru est lleno de dificultades. Es verdad que hallamos una lectio facilior en los manuscritos Kennicott 38, Rossi 13 y Ginsburg 6, etc. La adoptan Hen-

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rich Ewald y August Dillmann17, aunque no est presente en ninguna de las versiones (cf. sin embargo Juan 19, 37 en el Nuevo Testamento, aunque la lectura de Juan puede ser apologtica)18. La variante lee tercera persona del singular en lugar de primera y, por lo mismo, 'elayw en vez de 'elay. Hanson adopta esta lectura y traduce: de modo que puedan mirar a aquel a quien traspasaron y lamentarse por l19. Pero, aqu como siempre, la lectio difficilior es la que debe preferirse. Adems, como dice Paul Lamarche, esta leccin se apoya en un texto al que nos hemos referido anteriormente, a saber, Zacaras 11, 13: aqu Yhwh ya se identifica con quien lo representa20. Lamarche cita tambin dichos tradicionales judos sobre sufrimientos de Dios en la persona de sus criaturas21. Otro argumento a favor de la lectio difficilior es que mirar a Dios est textualmente bien fundado. Es una actitud de plegaria y splica de la que se habla en Isaas 21, 11 y en Salmos 34, 6, por ejemplo. Pero el resto del versculo de Zacaras constituye un repunte tan inesperado que deja al lector sorprendido por la audacia del autor. El sentido parece ser ellos [los jerosolimitanos] me mirarn por causa de aquel a quien traspasaron, y he aqu!, que al matarle a l me matan tambin a m. Esta lectura de teologa de la muerte de Dios encuentra confirmacin en la mencin que el versculo 11 hace de Hadad-Rimmn, el Baal cananeo que muere y resucita. Volver ms adelante a este punto. El verbo hebreo daqor quiere decir traspasar con una espada. El trmino se halla en Nmeros 25, 8; Jueces 9, 54; 1 Samuel 31,4; Zacaras 13, 3. Marcel Delcor propuso, en 1951, una interpretacin de este pasaje que, a mi entender, es en general correcta22. El texto modelo, dice Delcor, es Ezequiel 36, 1628. Aqu se dice que Israel fue causa de que la tierra fuera profanada por una impureza femenina, niddab, una palabra que de nuevo encontramos en Zacaras 13, 1. De modo que, dice Ezequiel, Dios ha derramado (el mismo verbo que Zacaras 12, 10) sobre Israel su ira por causa de sus dolos (en Zacaras, la idolatra se conserva con la mencin de Hadad-Rimmn en 12, 11; cf. 13, 2). Despus de que Dios dispersara a su pueblo entre las naciones, las gentes profanaron su santo nombre. Ahora bien, el trmino usado por Ezquiel para expresar la

17. August Dillmann, Handbuch der Alttestamentlischen Theologk, ed. por R. Kittel, Leipzig 1895, p. 543. 18. No ha de sorprender que los textos cristianos primitivos vean a Cristo en aquel a quien traspasaron: Mateo 24, 30: Apocalipsis 1, 7; cf. Barnabus"/', 6-12; TryphoAO. 19. Hanson, The Dawn ofApocalyptic, p. 356 y 357. 20. Paul Lamarche, Zacharie IX-XIV. Structure littraire et messianisme, Gabalda, Pars 1961. 21. Cf., por ejemplo, los comentarios rabnicos sobre la zarza ardiente en xodo Rabba 2, 5 (ed. Vilna). 22. Marcel Delcor, Un problme de critique textuelle et d'exgse, Zac. XII, 10, et aspicient ad me quem confixerunt, en Revue Biblique, 58 (1951) 189-199.

idea de profanacin es halol, que en el modo enftico de presente (piel) significa profanar, ensuciar23, pero en indicativo (qal), y a veces tambin en piel, dignifica traspasar24. Un interesante texto que emplea halolcon el segundo significado es Jeremas 51,4, donde halol hace pareja con el verbo daqor. Delcor cree que Zacaras entendi el texto de Ezequiel 36 en el sentido de traspasar (adoptado tambin por Jeremas 31, 4; 37, 10; Lamentaciones 4, 9). Adems, las Versiones A, S, G tienen ekentesan o exekentesan estimular, aguijonear-, mientras que la Vetus Latina tiene insultaveruntK. Filolgicamente hablando, encontramos un caso sorprendentemente paralelo con la raz hebrea naqob, que literalmente significa tambin traspasar (2 Reyes 18, 21) y figuradamente blasfemar (cf. Levtico 24, 11,16). Como texto modelo para Zacaras 12, Ezequiel 36 arroja luz tambin sobre otros aspectos comunes a ambos textos. En ambos, se trata del Espritu de Dios (Delcor se equivoca al interpretar el trmino hebreo ruah, que significara aqu disposicin). Ms decisivo an es el paralelo que ofrece Ezequiel 36, 27 al problemtico 'et 'aser. El fraseo en Ezequiel es tambin oscuro. El sentido es, sin embargo claro: Har que procedis segn mis leyes, y la construccin 'et 'aser teleku muestra que el texto de Zacaras deba ser entendido como mirarn hacia m por causa de aquel a quien traspasaron26 (pese a la equivocacin que favorece la identificacin de Dios con su representante). Zacaras ha ledo, de este modo, a su ilustre predecesor del exilio en un sentido no figurado27; halol para. l aporta la violencia de un deicidio. Lo que suceder en tiempos escatolgicos cuenta como la blasfemia definitiva {halol^j, esto es, dar muerte a Dios (balol^). La idea de Zacaras es quizs la ms audaz de toda la Biblia hebrea. Debemos darnos cuenta, no obstante, de que el profeta est aqu usando un tpico lenguaje cultual, pues la percopa no es narrativa y mucho menos especulativa. De aqu que, a la luz de tanta audacia proftica, podamos pronunciar un juicio sobre la actual teologa de la muerte de Dios. Si hubiera pulido su lenguaje y lo hubiese adaptado al discurso cultual, no habra pasado a mejor vida como un capricho anticuado. Lo litrgico y lo especulativo raras veces coinciden, pues lo ritual pertenece al mythos ms que al logos. Zacaras no se presenta con una teologa de la muerte de Dios, sino con un discurso mitopotico sobre la muerte de Dios. Todos los trminos en Zacaras 12, 10 tienen su escenario vital en
23. Cf. Levtico 18, 21; 19, 22; 30, 3; Malaquas 1, 12; y en especial Isaas 53, 5. 24. De hecho, hay dos races para hab; halol^ significa profanar y halol^ significa traspasar. Zacaras, a sabiendas o no, ha confundido una con otra. 25. Los LXX han ledo mal el verbo y han cambiado el orden de las consonantes: raqod, danzar ante alguien (en este caso, como burla)! 26. Hay que notar que Redaq (Rabbi David Qimchi) lee 'al 'asher, esto es, por cuenta de, apoyndose en el Targum, que aqu tiene 'al de-. 27. Con la venia de M. Delcor, que habla aqu de un sentido metafrico!

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la liturgia real de Jerusaln. Otzen es de la misma opinin . Este autor ve en la expresin aquel a quien traspasaron una cita de la liturgia real israelita. En ella, el rey es ritualmente traspasado y atraviesa un rito de expiacin, uno de cuyos ecos resuena en Zacaras 12, 10. Adems, el drama se completa durante el festival con un rito de purificacin, como vemos tambin en Zacaras 13, 1 (que, como vimos, constituye una misma percopa con 12, 10). Probablemente deberamos dar un paso ms y rastrear la influencia sobre Zacaras 12 del trasfondo cananeo del festival real en Sin. Una invitacin bblica a hacerlo nos la ofrecen textos como Isaas 51,9 y Job 26, 13, que hablan de Rehab, el monstruo del caos, cuyo corazn es traspasado. Por la parte cananea, Flemming F. Hvidberg llama la atencin sobre el hecho de que el dios de la lluvia y la vegetacin hubiera sido identificado, ya en Ugarit, con Hadad-Rimmn29, el dios arameo y babilonio (vase 2 Reyes 5, 18)30. Posteriormente, Hadad fue concebido como un dios de la fertilidad que atraviesa el ciclo de la muerte y el renacimiento. Los ritos de lamentacin en la liturgia de la muerte de Baal se dirigan tambin a Hadad-Rimmn. Incluso puede ser, dice Hvidberg, que el pasaje de Zacaras 12, 9-14 se funde de algn modo en una tradicin antigua (escrita?), en la que la expresin "han traspasado" se referira a la muerte de una deidad31. Invoca Ugarit I A B, col. 26, te traspaso! Es posible que las palabras hijo nico y primognito de Zacaras 12 designaran originariamente al dios32. En el texto de Zacaras, el lenguaje cultual adopta una forma historiada. En el versculo 12, el teln de fondo recuerda la muerte histrica del rey Yosas en el valle de Meguido (2 Reyes 23, 29; 2 Crnicas 35, 22)33. Ahora bien, Hugo Gressmann ha sugerido en su estudio sobre los Cantos del Siervo de Isaas que la muerte trgica de Yosas, en el 609 a manos del Faran Nec, dio origen a la expectativa de un Josia redivivus (Gressmann remite a Jeremas 30, 18-21; Zacaras 12, 9s; los Cantos del Siervo)34. Sea como fuere, Zacaras 12 ha combina-

do los temas de la muerte de Yosas con el de los sufrimientos del Siervo; en esto Gressmann lleva ciertamente razn. El proceso de historizacin entre los profetas de Israel, en particular Zacaras, es una advertencia a no acentuar demasiado lo que los profetas toman en prstamo del mito. De un modo parecido, Oseas 6, 1-3 emple un lenguaje impregnado de la jerga de los mitos de fertilidad. Por ejemplo, Oseas 6, 2 alude al mito de la muerte ritual de Baal. Este profeta del siglo VIII recurre a las categoras populares para expresar mejor sus pensamientos sin dar, evidentemente, credibilidad al mito. Lo mismo se aplica aqu a Zacaras 12. El profeta quiere utilizar los conceptos mitolgicos o el lenguaje litrgico del Festival Real de Sin, pero da muestras de que es exactamente consciente de la influencia de lo primero sobre lo ltimo. Recurre, no obstante, al lenguaje mitopetico. porque este lenguaje resulta particularmente adecuado para comunicar un mensaje acerca de las realidades ltimas, histricas y metahistricas, espaciales y metaespaciales. No hay por eso olvido de los contenidos del festival por parte del profeta. Si hubiera alguna duda al respecto, basta observar en el texto el importante cambio de la persona del rey por el pueblo de Jud, que ahora se convierte en el centro de la atencin. Empleando el estilo litrgico real, Zacaras dice que el sacrificio sustitutivo del traspasado -en sentido colectivo- ha sido reconocido por los habitantes de Jerusaln, quienes se identifican as con los que hablan en primera persona del plural en Isaas 5 2 , 1 3 - 5 3 , 12. En otras palabras, Jud se ha convertido para el profeta en un personaje regio. Gressmann ha dicho ya que el traspasado era sin duda alguna {ohne Zweifel; vase Der Messias, p. 330) un rey, pues todo el pas llora su muerte y llama de nuevo a la vida a este rey-mesas con el ritual de luto, porque un Mesas muerto es una contradiccin. La conclusin de Gressmann es esencialmente correcta, aunque el autor toma demasiados atajos para llegar a ella. En realidad, no es un rey, sino el pueblo de Jud el que es sacrificado. Con este sacrificio, los mrtires adquieren una dignidad real de acuerdo con el modelo del rey humillado en el mito y en el ritual del antiguo Oriente prximo. Con su identificacin con el rey del Festival de Ao Nuevo, el Jud sacrificado es ennoblecido (es hecho rey) y, en cuanto colectividad, su autoinmolacin manifiesta un proceso de democratizacin del ritual (ya evidente en Lamentaciones 3 o Ezequiel 37). Como dice Harald Riesenfeld,

28. Otzen, Studien ber Deuterosacharja, p. 178. 29. Flemming F. Hvidberg, WeepingandLaughterin the OldTestament, Brill, Leiden 1962, p. 118-119. Vase M. Dietrich, O. LoretzyJ. Sanmartn, Die keilalphabetische Texte aus Ugarit, 1.5,vi.ll-25y 1.5,vi.31-1.6.i.8 30. Cf. Arvid S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, Copenhague 1952, p. 50, 52. 31. Hvidberg, Weeping and Laughter, p.l 19. 32. C(. B. Otzen, Studien ber Deuterosacharja, p. 177 (con dudas). 33. Jueces 5, 19 habla de en las aguas de Meguidd. 34. Hugo Gressmann, Der Messias, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1929, p. 329-336. La cuestin es, sin embargo, si el texto se refiere a Yosas. Gressmann mismo destaca el tiempo futuro del orculo, tanto en Zacaras como en Isaas 53 (cf. p. 336). El Dutero-Isaas ha creado una nueva idea de Mesas, a saber, un Mesas del exilio, ya que los israelitas en el exilio necesitaban de un Mesas que primero pasara por la lucha y el sufrimiento antes de conseguir una victoria gloriosa (p. 338). Este pensamiento solidific entre los sucesores del Dutero-Isaas, en especial, en el Trito-Isaas y en el Dutero-Zacaras. Observemos que Abravanel (siglos XV-XVI) ya

defiende esta interpretacin de Isaas 53 refirindose a la muerte del rey Yosas, muerto por el Faran Nec por causa de los pecados de los israelitas. Cf. A. Neubauer y S. R. Driver, The Fify Thrd Chapter oflsaiah According to thejewish Interpreters, KTAV, Nueva York 1969, p- 153197.

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debe, por ello, tenerse en cuenta que no hay exageracin alguna en dar por supuesto que el drama cultual se interpretaba, por analoga con el papel real desempeado all por el rey, como un reflejo del destino del pueblo, que, por as decir, se sumerga en la muerte y volva a la vida35. En el captulo 10, versculo 4, el profeta mostr que Yhwh Sabaot hizo de la casa de Jud como su caballo de honor en la batalla. De l [esto es, de Jud]36 sale la piedra angular, de l la estaca de la tienda, de l el arco de combate, de l sale todo potentado37. Dios rechaza a los que estn en el poder (v. 3a) y escoge a los nuevos lderes de en medio del rebao mismo, esto es, de entre los esclavizados que ahora, por fin, se liberan e independizan (cf. Jeremas 30, 18-21). El proceso de democratizacin sigue el modelo arcaico de la Liga de las Doce Tribus (cf. Jueces 20, 2; 1 Samuel 14, 38; Isaas 19, 13). Un paralelo lo proporciona Isaas 60-62, resultado de un medio socioeconmico similar. Al juntar Zacaras 12, 10 y 10, 4, nos acercamos ms a la dimensin mesinica de Jud. En 10, 4, de hecho, la triloga piedra angular, estaca y arco de combate es probablemente una triple designacin mesinica38. El Targum traduce piedra angular por monarqua y tienda por dignidad mesinica. Por esto es posible que debamos ver en la expresin los jefes de Jud (12, 5,6) una endadis. Pero, si es as, y como consecuencia del proceso de democratizacin, el Mesas se convierte en un colectivo. Estamos ante un mesianismo colectivo, que halla su cumplimiento en el sufrimiento vicario. Viene a la mente un texto anterior, Isaas 57, 1, en el que se pasa del singular al plural y de nuevo al singular39. El justo pasa por el martirio. El texto de Isaas y en general los Cantos del Siervo en el Dutero-Isaas son el anuncio que nos lleva a Zacaras 12. Pero ahora Zacaras contempla el sufrimiento del justo como infligido, por lo menos en parte, por el establishment de Jerusaln. Jud es martirizado y Jerusaln es aquel que no entiende, como dice Isaas 57, 1, por lo menos inicialmente. Esta incomprensin es una categrica participacin en la retirada del justo (ibdem; vase tambin los Salmos de lamentacin). Y, como el profeta adopta aqu un lenguaje mitopotico, Jerusaln se alinea con las fuerzas caticas ritualmente desatadas durante el Festival Real de Sin, contra Yhwh y su un35. Harald Riesenfeld, The Resurrection in Ezekielxxxvii andin the Dura-Europos Paintings, Uppsala University Aarsckrift, Uppsala 1948, p. 15. 36. De l, dice el Hebreo. Con la Pesitta, hay que entenderlo como si designara la casa de Jud, aqu personalizada. 37. Aqu, igual que en Isaas 60, 17, el sentido de esta palabra es positivo (como se demuestra por el contexto, cf. v. 3), aunque anfibolgicamente evoca la opresin ejercida por quienes en aquel momento ocupan el poder en Jerusaln (cf. 9, 8). 38. Cf. W. Neil, Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Abingdon, Nashville 1962, vol. 4, voz Zechariah, en especial p. 946. 39. Ha-hadiq 'abad... we-'arsey hesed neesapim... ne esap ha-sadiq.

gido (Salmo 2). As como, en el culto, el atentado contra este ltimo se describe como un deicidio, as tambin, en el eskabton, cuando los habitantes de Jerusaln traspasan a los provincianos de Jud, causan tambin la muerte de Dios40. Como en el caso del martirio del Siervo de Isaas, el arrepentimiento de los acto res/testigos41 transforma el fracaso en victoriay la muerte en vida42. Aqu tambin el arrepentimiento y el duelo por aquel que perdi su vida por una funcin sustitutiva le entronizan como Mesas. El Siervo doliente ha sido herido, humillado y condenado a morir a manos de Babilonia. Al traspasado tambin lo han martirizado las naciones. Pero, en ambos casos, la verdadera culpabilidad recae sobre el pueblo del profeta. La ceguera llev a los habitantes de Jerusaln a la flagrante injusticia de confundir a Jud con las naciones. Su arrogancia victim/sacrific a sus mismos hermanos, que a la postre han de entregar sus vidas por Jerusaln. Tanto escndalo y locura corre parejas con la gravedad definitiva del acontecimiento que el profeta considera como el ltimo en la historia. Esto, no dej de verlo la tradicin juda. Ley Zacaras 12, 10 (al igual que Isaas 53; Salmos 22, 31; Salmos 69; etc.) desde una perspectiva mesinica, pese al fracaso del Mesas en estos textos. Pero, para los rabinos, se trata del Mesas ben Yosef (as el Targum, Redaq, Ibn Ezra, el Mesudoth Zior). Surgi de hecho en el judaismo rabnico una tradicin sobre una especie de pre-mesas, cuyo destino era morir ante las murallas de Jerusaln. Su muerte es el anuncio de la venida de un Mesas hijo de David victorioso. De dnde sale una figura as es una cuestin discutida. Charles C. Torrey crey que su origen se remontaba a Isaas 53, con lo que preceda as al cristianismo en varios siglos43. Con toda certeza, huellas de la doctrina se han encontrado en el Targum, el Talmud y el Midrs, pero Torrey estaba ciertamente equivocado en lo que se refiere a la fecha de concepcin. Ninguna de las fuentes existentes que hablan del Mesas hijo de Jos es anterior a la revuelta de Bar Kokba en el siglo II de nuestra era44. La figura de

40. Las palabras habitantes, traspasado, provincianos y matar van entrecomilladas porque se toman todas en sentido metafrico. 41. Los testigos son actores, aunque sea slo por su condena inicial, desprecio y desdn para con el Siervo. 42. Para Gressmann (Der Messias, p. 331), tanto en el texto de Isaas 53 como en el de Zacaras 12, la vida del Mesas depende del arrepentimiento de Israel. Adems, el salmo de arrepentimiento es la llamada que despierta al muerto. 43. Charles C. Torrey, The Messiah, Son of Ephraim, en Journal ofBiblical Literatura 66 (1947) 253-277. 44. La idea se expresa en 4 Esdras 7, 28-31; 12, 32-34; 2 Baruc 29, 30,40; 1 Henoc 90, 30. Rab Dosa ben Harkinos (o ben Hyrcanos, siglo II de la nuestra era), en Sucot 52a, explica que en Zacaras 12, 10 el hijo de Efram muere porque el pueblo le fue desleal. Psipta Rabbati36, 2 le llama el verdadero Mesas, Efram. Este texto establece un paralelo con el nico hijo, el primognito de Dios (=Israel) en Egipto, orientando as al lector hacia una identificacin de aquel a quien traspasaron con el pueblo.

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Zacaras 12, 10

un Mesas que muere lleg ciertamente como respuesta a la muerte del guerrillero Rab Aqiba, saludado como mesas. De alguna manera, por tanto, la lectura mesinica de Zacaras 12 por la tradicin juda es un anacronismo. Pero es de notar que, dentro del concepto de un doble Mesas, el Mesas hijo de Jos es representante del norte y el Mesas hijo de David del sur (cf. Josu 18, 5)45. Ahora bien, esta conjuncin de norte y sur es uno de los principios que sostienen los orculos del Dutero-Zacaras. La secuencia es tambin importante: el Mesas del norte precede al jerosolimitano del sur. No es irrelevante que, en Zacaras 12, el nico hijo o el primognito46 del versculo 10 represente a una colectividad que se identifica como Jud, mientras que en Jeremas 31, 9 el primognito sea precisamente Efram, del norte. Por la prdida de un vida tan preciosa se derramar un llanto como el llanto de Hadad-Rimmn en el valle de Meguido (v. 11). El Targum ve aqu una doble alusin, a la muerte del rey septentrional Ajab en el 853 (1 Reyes 22, 35) y a la del rey del sur, Yosas, en el 609 en Meguido (2 Reyes 23, 29). La lectura del Targum, como el llanto por Ajab ben Omri, muerto por HadadRimmn benTabrimmn, es probablemente errnea; el nombre del rey arameo no est en 1 Reyes 22. Adems, como destaca Joyce Baldwin, el duelo no es sobre una supuesta vctima de Hadad-Rimmn, sino sobre Hadad-Rimmn mismo47. Pero la evocacin targmica del 609 es correcta. Volver ms adelante sobre esto. Pero, antes de hacerlo, sera probablemente provechoso resumir los datos hallados hasta este momento. Los oprimidos de Jud, en cuanto significan la oposicin al establishment de Jerusaln -de forma que paradjicamente Jud incluye tambin a los efraimitas del norte han de ser las vctimas de las naciones y comparten el mismo sino que Jerusaln, porque el asedio contra esta ltima es tambin el asedio contra los primeros. Pero la matanza de Jud es, por lo que se refiere a Jerusaln, un sacrificio de expiacin por su ceguera. Vctimas de la arrogancia de los de Jerusaln, los judatas mueren vicariamente para bien de estos ltimos, los cuales reconocern su culpabilidad (cosa que los convierte en verdaderos asesinos: 'et 'aser daqeru). En cuanto a los sacrificados, la realidad superar la ficcin. Pues, a pesar de las apariencias (como en el caso del Siervo del Seor en Isaas 52-53), el mrtir colectivo es regio y mesinico. l lleva a efecto la vocacin del Ungido de juzgar sobre las naciones y redimir a Sin. Dios est de su parte, de modo

45. Sigmund Mowinckel escribe: Podra pensarse que surgi entre los samaritanos como una rplica del Mesas judo de la casa de David, pero que fue ocasionalmente aceptado en los crculos judos, en parte porque los judos podan ver al Mesas hijo de Jos como uno de los predecesores del Mesas, igual que "Tacso", de la casa de Lev {He That Cometh, p. 290). 46. Sobre esto, vase xodo 4, 22; 1 Crnicas 5, 1; etc. 47. Joyce G. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, Tyndale, Londres 1972, adhoc.

que la muerte del Ungido es a la vez un deicidio. La identidad entre el mensajero y quien lo enva se afirma con fuerza (cf. Zacaras 11, 13). Los ritos de duelo, por la misma razn, no tienen paralelos. Pueden recordarnos la prdida del rey Yosas, en el 609, aunque para expresar sus pensamientos el profeta recurre al lenguaje mitopotico. Habla de un misterioso Hadad-Rimmn que muri en Meguido, que l escribe slo como Megidn. A ello me refiero ahora. Hemos visto antes que Hadad-Rimmn debe ser identificado, como hace Hvidberg entre otros, con el dios cananeo Baal que ha de morir, antes de volver a la vida, y que es llorado ritualmente con lamentaciones populares dramatizadas. Siguiendo la misma idea, el texto de la Septuaginta sobre Zacaras 12, 11 bien podra adentrarnos por el trasfondo contra el que se construy el texto masortico48. Este texto lee Rimmn en lugar de Hadad-Rimmn. Ahora bien, Rimmn es el nombre de la roca donde, segn Jueces 20, 43-47, se refugiaron los benjaminitas perseguidos por las otras tribus de Israel. Este captulo de Jueces es una de las pginas ms sangrientas de la literatura hebrea. Cuenta la terrible masacre de una de las tribus por cuenta de las otras. La operacin, que empez con una represalia limitada contra Benjamn por no haber participado en la guerra contra Guibe, pronto escap de todo control (Jueces 20, 19-20). Toda la tribu habra sido aniquilada de no haber percibido los vengadores, en el ltimo momento, la magnitud del desastre (Jueces 21). Las once tribus restauraron entonces la tribu de Benjamn llorando a voz en grito (21, 2). La paz se cerr en la roca de Rimmn (21, 13). En la historia posterior, en tiempos de la primera monarqua en Israel, el texto de 1 Samuel 14, 2 nos dice que en Guibe -donde haba empezado todo el asunto el rey Sal estaba apostado... bajo el granado que hay en Migrn. El texto aade que los que estaban con l eran unos seiscientos hombres, precisamente el nmero de benjaminitas que escaparon de la furia de sus hermanos en la roca de Rimmn, segn Jueces. Hay, pues, en Jueces 10 y 1 Samuel 14, 2, notables elementos comunes. El texto de Samuel incluso contina mencionando salientes de roca en la regin de Guibe (14, 4), donde Yonatn y su escudero se escondieron y de donde salieron para derrotar a los filisteos (14, 11-14). Puede muy bien ser que en Zacaras 12, 11 se deslizara una confusin entre Migrn y Meguidn, dos palabras que en hebreo se diferencian slo por una consonante, ya que la r de Migrn y la ddc Meguidn son muy parecidas en todos los manuscritos. El fenmeno dista mucho de ser nico. Mientras que Habacuc 2, 15, en el texto masortico, por ejemplo, lee m'o ryhm, lQpHab 11,3 lee modyhmy, en el Pesher, se usan ambas ortografas: vergenza y festivales! Podemos ver,
48. A. von Hoonacker, Les douzepetitsprophetes, Pars 1908, llam la atencin sobre la perspectiva aqu abierta por los LXX.

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tambin, junto con algunos expertos, en la Sulamita del Cantar de los cantares otra expresin de la Sunamita de 2 Samuel y 1 Reyes. Otros ejemplos, sobre Lucas 24, 32 y Gnesis 10, 4, se citan en la nota 49. Con todo, ms convincente es que Migrn en el texto masortico se lee como magedd(n) en algunas versiones griegas. Por ejemplo, en Isaas 10, 28, el Hebreo lee migron, pero el Codex Alexandrinus de los LXX lee magedd, y Teodocin lee mageddn; esto es, en ambos casos Meguido. La ortografa Megidn puede verse en unos cuantos textos de los LXX, probablemente bajo la influencia de nuestro texto hebreo. Hay incluso un Magedn en Jueces 1, 27 (Codex Alexandrinus) y en 2 Crnicas 35, 22; de aqu, el Harmagedn de Apocalipsis 16, 16 (vase luego). En el texto hebreo de Zacaras 12, 11, Megiddn puede ser justamente un error de lectura del texto propuesto (Vorlag), pero puede ser tambin voluntario49. Si es as, el cambio morfolgico corresponde a una transformacin simblica de (la roca de ) Rimmn en el nombre divino de Hadad-Rimmn por asociacin de dos conjuntos de ritos de duelo, uno por la diezmada tribu de benjamn y otro por la cada del rey Yosas en Meguido. En todo caso, esto explicara la extraa forma de escribir Megiddn. De particular inters para nosotros es, claro est, el paralelo que de este modo se establece con la matanza genocida y fratricida de una tribu por sus confederados. En Zacaras 12, Jud muere a manos de y por Jerusaln. Podemos incluso especular en punto que, si el texto original de Zacaras 12, 10 se cea ms al modelo antes dibujado, el sentido colectivo de aquel a quien traspasaron era, por la misma razn, explcito, de manera que muchas de las controversias exegticas posteriores sobre este texto podran haberse evitado. Si volvemos al uso que en el Nuevo Testamento se hace del texto de Zacaras, encontramos varios pasajes que nos son de particular inters. Para empezar, la extraa ortografa de Meguidn, ya comentada, se repite mezclada en Apocalipsis 16, 16, donde, como vimos, se convierte en Harmagedn (por harMegiddori), esto es, montaa de Meguidn. Esto es tanto ms raro cuanto que

Meguidn se encuentra en la llanura de Izreel y all no hay montaa alguna en un radio de diez kilmetros. De aqu que, normalmente, encontremos la expresin el valle de Megidd(n) (Zacaras 12, 11; 2 Crnicas 35, 22). P o r otro lado que Meguidn se mencione aqu en un contexto en principio apocalptico slo puede explicarse por referencia a Zacaras 12, 11. Todos los dems intentos de explicar el problema palidecen en la comparacin50. Meguidn se convierte aqu en una montaa, a pesar de la topografa, por adaptacin a la perspectiva escatolgica (cf. Ezequiel 38, 8; 39, 2s). En todo caso, Apocalipsis 16, 16 alude a la topologa materializada en 2 Reyes 23 (2 Crnicas 35), referente a la muerte del piadoso rey Yosas, y en Zacaras 121, 11, visto este texto segn el trasfondo de Jueces 20-21. Juan de Patmos escatologiza ms el trmino por recurrir a Ezequiel 38-39 (Gog-Magog). El tema anterior de las naciones que luchan se convierte en uno de los espritus demonacos (16, 14)51. La guerra se traslada al gran da y Cristo viene para vencer al enemigo. Como vimos antes, la Iglesia primitiva vio en aquel a quien traspasaron a Cristo mismo. Esta es la interpretacin de Apocalipsis 1, 7, donde el mrtir de Zacaras se combina con el hijo del hombre de Daniel52. Los que traspasaron a Cristo son ahora todas las tribus de la tierra (que se corresponden con las naciones y con Jerusaln en Zacaras), que le llorarn cuando se den cuenta de lo que le han hecho. Destaquemos la sumamente inusual expresin de las tribus de la tierra, que se encuentra slo aqu y en el texto paralelo de Mateo 24, 30, al que nos referiremos de inmediato. El trmino tribus en lugar del esperado naciones es, sin duda alguna, reminiscencia de la situacin tribal pintada por Zacaras 12, en especial en el texto restaurado de los versos 10-11, como suger antes. Mientras que el texto de Juan 19, 37 parece menos interesante para nuestro estudio (el cuerpo crucificado de Jess es traspasado por la lanza de un soldado de acuerdo, dice Juan, con el texto de Zacaras), el de Mateo 24, 30 es ms sorprendente. Como texto apocalptico que es, sigue exactamente la misma lnea que Apocalipsis 1, 7. Krister Stendahl piensa en una antigua tradicin, que nacera o bien de un logion atribuido a Cristo o bien del corpus tradicional antiguo de la predicacin cristolgica53. Sea como fuere, Mateo y Apocalipsis, en trminos de la trayectoria de la
50. Cf. Pierre Prigent, LApocalypse de Saint Jean, Delachaux et Niestl, Neuchtel 1981, p. 249, n. 21, para una discusin sobre estas hiptesis, la mayora inverosmiles. 51. Una interesante inversin del proceso distinguido por Hermann Gunkel: del Gotterkampfmythus al VolkerkampfinythuA [del mito de la lucha entre dioses al mito de la lucha entre pueblos]. 52. La combinacin de textos del Antiguo Testamento hecha por Apocalipsis es algo habitual. En Apocalipsis 16, 16, vimos precisamente Zacaras 12, 11 combinado con Ezequiel 38-39. 53. Krister Stendahl, The School ofSt. Matthew, Fortress Press, Filadlefia 1968, p. 214.

49. La literatura tradicional juda, ya al nivel de la transmisin masortica de las variantes qer-ketiben los textos (vase, por ejemplo, Job 13, 15), da abundantes ejemplos de esta confusin voluntaria de consonantes. En Salmos 80, 14 se lee, as, mi-ya'ar(del bosque, un jabal salvaje, por tanto) o bien mi-yeor {A ro y, por tanto, un pacfico hipoptamo). En el trasfondo de Lucas 24, 32, ha habido una confusin ente pesado (yqyd) y ardiente (yqir) segn Matthew Black (An Aramaic Approach to the Gospels andActs, Clarendon Press, Oxford 1954, p. 188). 'apiryon, en Cantar de los cantares 3, 9, ha de ser corregido, dicen algunos expertos (siguiendo a Winckler, Altorientalische Forschungen, vol. 1 [Verlag, Eduard Pfeiffer, Lepizig 1893]), por 'apedon = palacio en Aram (del persa): cf. Daniel 11, 45: 'apadana. Lo mismo vale para Gnesis 10, 4, donde dodanim debe leerse rodanim, esto es, habitantes de la isla de Rodas. Evidentemente, los ejemplos de aliteraciones son numerosos; cf. Isaas 29, 3: wesanti ... musab ... meurot.

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recepcin e interpretacin del texto, muestran el momento en que la lnea parablica alcanza su punto ms elevado. Una conclusin as exigi un doble movimiento, de individualizacin de aquel a quien traspasaron y de su identificacin con Jess de Nazaret, por un lado, y de universalizacin de la parte culpable, por el otro lado, que debe finalmente confesar sus pecados y arrepentirse para poder ser universalmente salvada por la Vctima expiatoria sustitutiva. La muerte de Dios no iba a ser, en ltima instancia, intil.