1

SOSYOLOJİ ARAŞTIRMA MERKEZİ

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

1917

sayı 1-6

Yayına Hazırlayan ve Kısmen Sadeleştiren

Prof. Dr. Mehmet KANAR

İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Öğretim Üyesi
(profkanar@yahoo.com)

İSTANBUL

2003
 2

İÇİNDEKİLER

Sunuş
Yayına Hazırlayanın Sözü

Birinci Sayı :

Nazarî Kısım:

Giriş
Sosyoloji ve Fikriyât [Ziya Gökalp]
Sosyolojide İstatistikî Usûl.. [Ahmed Emin]
Sosyoloji Nedir [Necmeddin Sadık]

Amelî Kısım :

Millî Sosyoloji :Usûl [Ziya Gökalp]

Fucûrun Nehyi ve Menşeleri [Emile Durkheim]

İkinci Sayı:

Cemiyette Büyük Adamların Tesiri [Ziya Gökalp]

Fucûrun Nehyi ve Menşe’leri (1) [Emile Durkheim]
Sosyoloji Bir İlim midir? [Necmeddin Sadık]
İçtimaiyatta İhsâ’î Usûl (2) [Ahmed Emin]

Üçüncü Sayı:

Ahlak İçtimâî midir? [Ziya Gökalp]

Fucûrun Nehyi ve Menşeleri (Tercüme) [Emile Durkheim]
Sosyolojide Hayâtiyyât Meslekleri [Necmeddin Sadık]
Ahlak Bir İlim Olabilir mi? [Mehmed Emin]
Millet Nedir? [Ziya Gökalp]

Dördüncü Sayı:
On dokuzuncu Asırda Fransa’da Sosyoloji [Emile Durkheim]
Lamarck Nazariyesi ve Antropososyoloji
İrsiyet ve Irk [Necmeddin Sadık]
Hayatiyat ve Ahlak [Mehmed Emin]
Fucûrun Nehyi ve Menşeleri (6) [Emile Durkheim]

Beşinci Sayı:
İslamiyetten Evvel Arapların Ahvâli [Halim Sâbit ]
İlm-i Terbiye ve Sosyoloji (tercüme) [Emile Durkheim]
Kürtlerin Menşei (Almanca’dan) [M. Zekeriya]
 3

On dokuzuncu Asırda Fransa’da

İçtimaiyat (Tercüme) [Emile Durkheim]

Altıncı Sayı:
Kable’l-islâm Arapların Dinî ve İçtimâî Hayatı [Halim Sâbit ]
Eflâtun’dan Evvel Felsefe-i İctimâiye (1) [Mehmed Emin]
On dokuzuncu Asırda Fransa’da İçtimaiyat
(İkinci Devre) [Emile Durkheim]
Kürtlere Dair Tedkîkat (2) (Almanca’dan) [M. Zekeriya]

SUNUŞ

Ülkemizde ilk sosyoloji enstitüsü "İçtimaiyat Dârülmesâîsi" adıyla kurulmuştur.

İçtimaiyât Dârülmesâîsi'nin kuruluşundan kısa bir sonra İçtimaiyat Mecmuası
yayınlanmaya başlanmıştır. Ancak altı sayı çıkabilen İçtimaiyat Mecmuası ülkemizde
enstitü yayını olarak çıkan ilk dergi olmaktadır. İçtimâiyât Mecmuası'nın serüveni ile
ülkemizde sosyolojinin serüveni ortak çizgiler taşımaktadır. Ortak çizginin en belirgin
yönü gerek Enstitünün gerekse Derginin zaman zaman kesintilere uğramış olmasıdır. Her
ikisinin ikinci ortak özelliği ise çeşitli zamanlardaki kesintilere rağmen süreklilik
göstermeleridir.
Türk sosyolojisinin resmî nitelikteki bu ilk süreli yayını, İçtimâiyât Mecmuası
1917'de 6 sayı yayınlanabilmiştir. İçtimâiyât Dârülmesâîsi'nin faaliyetlerini durdurmak
zorunda kalmasının ardından dergi yayını da kesilmiştir. İçtimâiyât Dârülmesâîsi'nin,
Hilmi Ziya Ülken'in çabasıyla yeniden açılışndan sonraki adıyla Sosyoloji Enstitüsü'nün
çalışmaları da kesintiye uğramıştır. Bu son kesinti ise 1980 sonrasında YÖK
uygulamasının başlaması, bu addaki yeni üniversiteler kanununun yürürlüğe girmesi ile
olmuştur. YÖK üniversiteler bünyesindeki bütün enstitüleri kapatarak onların yerine
araştırmamerkezlerini açmıştır. Sosyoloji Enstitüsü de YÖK'le birlikte kapatılmış, yerine
Sosyoloji Araştırma Merkezi açılmıştır. Sosyoloji Araştırma Merkezi açılmış, ancak
sorumluluğu uzun dönem sosyoloji dışı bölümlere verilmiştir. Bu yüzden YÖK
uygulaması başladıktan sonra uzunca bir süre Sosyoloji Araştırma Merkezi faaliyette
bulunamamıştır.
Sosyoloji Araştırma Merkezi karşılaştığı çeşitli güçlüklere ve bu güçlükler sonucu
görülen kesintilere, kapatılma isteklerine karşılık çalışmalarını sürdürmeyi başarmıştır.
Gerek kendi başına gerekse ortaklık yapabileceği disiplinlerle işbirliği içinde Sosyoloji
Araştırma Merkezi'nin yaptığı çalışmalar ve yayınlar bulunmaktadır. Sosyoloji
 4

AraştırmaMerkezi'nin teklifi, Târih Araştırma Merkezi'nin desteği ile 28-29 Mayıs

1960'da gerçekleşen ve 1991 yılında basımı yapılan Târih ve Sosyoloji Semineri böyle bir
işbirliği ve ortak çalışma ürünüdür. Sosyoloji Araştırma Merkezi Çalışma Günleri içinde
gerçekleşen ve 1992'de basılan Yunan Târihçiliği de Sosyoloji AraştırmaMerkezi'nin
gerçekleştirdiği bir ortak çalışmadır.
Sosyoloji Araştırma Merkezi yeni bir yayınla Sosyoloji okurunun karşısına
çıkmaktadır. Bu yeni yayın, Araştırma Merkezi Yönetim Kurulu'nun almış olduğu kararla
diğer bir disipline mensup meslektaşın çabalarını bizimle paylaşmak istemesi sonucu
gerçekleşmiştir. Kendi uzmanlık alanındaki yetkinlik ve sorumluluklarıyla Fars Dili ve
Edebiyatı Anabilim Dalı mensubu öğretim üyesi Prof. Dr. Mehmet Kanar'ın çabası ile
İçtimâiyât Mecmuası yeni harflere çevrilmiş ve yayına hazırlanmıştır.
Sosyoloji Araştırma Merkezi'nin Ziya Gökalp'in kurucusu bulunduğu İçtimaiyat
Dârülmesâîsi'nin devamı olduğunu belirtmiştik. Ziya Gökalp'in Araştırma Merkezimizin
kurucusu olmak yanında başlattığı gelenekler bulunmaktadır. Bu geleneklerin en
önemlilerinden birisi de öbür disiplinlerle işbirliğidir. Bu geleneğin bugün de sürüyor
olmasından, komşu disiplinlerin bize, Araştırma Merkezimize verdiği desteğin
varlığından dolayı memnuniyetimizi burada belirtmek istiyoruz. Sözkonusu destek
sonucu İçtimâiyât Mecmuası yeni harflere çevrilerek basıma hazır hale gelmiş ve
Sosyoloji Araştırma Merkezi'nin yayını olarak okur önüne çıkmaktadır.
Fars Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı öğretim üyesi Prof. Dr. Mehmet Kanar'a
teşekkür borcumuzu ve işbirliğimizin devamı dileğimizi ifade etmek istiyoruz. Ziya
Gökalp'le başlayan komşu disiplinlerle işbirliğinin gerçekleşmesinde Sosyoloji
AraştırmaMerkezi'nin yakın ve uzak geçmişindeki birikimini önemli buluyor, yeni
dönemde de bunun bize yol gösterici olacağını biliyoruz. Yakın dönemde Sosyoloji
Araştırma Merkezi'nin yaptığı çalışmalar kolayca başvurabileceğimiz, ulaşmada bir
engelle karşılaşmayacağımız çalışmalardır. İlk dönem çalışmaları ise Ziya Gökalp'in
çalışmalarının önemli bölümü dışında ancak eski Türkçe bilmek koşulu ile
yararlanılabilir haldedir. İçtimâiyât Mecmuası'nın yeni harflerle basımı ile genç
kuşakların Türk sosyolojisinin ilk metinlerine doğrudan ulaşmasında önemli bir güçlük
aşılmış olacaktır. Bunun gerçekleşmesini de komşu disiplinlerin Sosyoloji Araştırma
Merkezi'ne verdiği desteğe borçluyuz.

SOSYOLOJİ ARAŞTIRMA MERKEZİ

 5

YAYINA HAZIRLAYANIN SÖZÜ

Matbaanın icadından çok uzun denilebilecek bir süre geçtikten sonra yurdumuzda
da matbaaların kurulması üzerine süreli yayınlardan tutun, akademik çalışmalara kadar
binlerce neşriyat arap harfleri ile okuyucusuna ulaşmıştı.
Harf Devrimi gerçekleştikten sonra eski Türkçe harflerle, bir başka deyişle arap
harfleri ile basılan eserlerin latin harflerine aktarılması ve dünya klasiklerinin dilimize
çevirilmesi yolunda programlı bir çalışma başlatılmıştı. Dilin yaşayan bir varlık olduğu,
sürekli kendini yenilediği, yeni sözcüklerle zenginleştiği bir gerçektir. Harf Devriminden
sonra yayınlanan Türkçe eserlerde dilde sadeleşme ve öz Türkçe sözcükleri kullanmaya
gayret etme çalışmaları, Arapça ve Farsça kökenli sözcüklerin ve bu dillerin kurallarına
göre yapılan tamlamaların yavaş yavaş terkedilmesini gerektirdi. Geçiş dönemindeki
kuşak yabancı sözcüklerin bolca kullanıldığı Türkçeyi anlamakta zorluk çekmedi. Ancak
yeni harflerle okuma yazmayı eski alfabeye nisbetle çok daha hızlı ve kısa zamanda
öğrenen kuşaklarla birlikte eskiden kopuş başladı. Ayrı bir dilmiş gibi telakki edilen ve
yanlış olarak adına Osmanlıca denilen Osmanlı Türkçesi veya eski Türkçeyi hakkıyla
öğrenmek, doğru okuyup doğru yazmak ve doğru anlamak için Türkçenin yanısıra
Arapça ve Farsça gibi kültür dillerini de iyi ölçüde bilmek gerekiyordu. Nitekim bir
kimsenin eski Türkçe yazısına bakarak onun öğrenim derecesi hakkında hemen hemen
doğru bir kanaate varmak bile mümkün oluyordu.
Eski Türkçe ile yazılmış eserleri okuyup anlayabilmek için üniversitelerimizin
Edebiyat Fakültelerinin Doğu Dilleri ve Edebiyatları bölümlerinde Arapça ve Farsça;
Türk Dili ve Edebiyatı, Târih, Sanat Târihi, Kütüphanecilik, Arıivcilik gibi bölümleriyle
Eğitim Fakültelerinin ilgili bölümlerinde Osmanlı Türkçesi öğretilmeye başlandı.
Osmanlı Türkçesini üniversitelerde öğrenen kuşakların ve yukarıda adları belirtilen
bölümlerde görevli akademisyenlerin bir görevi de eski Türkçe alfabe ile kaleme alınmış
matbu veya elyazması halindeki eserlerin çeviriyazı çalışmalarını yaparak bu eserleri
yayına hazırlamaktır. Bugün bu tür çalışmaların miktarının yeterli düzeyde olduğunu
söylemek ise çok güçtür.
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nin bir mensubu olarak bu tür çalışmalarda
bulunmayı, öte yandan ilk önce kendi kültürümüze ait Farsça eserleri inceleme, çevirme
ve yayına hazırlama faaliyetlerinde bulunmayı bir amaç edindik. Fakültemizin ve
Üniversitemizin muhtelif bölümlerinde birinci derecede önemli olan bazı eserlerin Eski
Türkçe harflerle basılı olduğunu ve ilgili bölüm mensuplarının bu tür kaynaklardan
yeterince yararlanamadıklarını görünce bu kaynakları tespit etmeye ve ilgili bölümlerin
 6

öğretim üyelerine danışarak hangi eserin öncelikle yayına hazırlanması gerektiği

konusunda proje çalışması başlattık. 1917 yılında altı sayısı eski harflerle yayımlanan
İçtimâiyât Mecmuası da Sosyoloji Bölümü ve Sosyoloji Araştırma Merkezi'nin değerli
hocaları Prof. Dr. Baykan SEZER ve Prof. Dr. Ümit Meriç YAZAN'ın teşvikleri ve
Sosyoloji Bölümü'nün diğer öğretim üyesi ve yardımcılarının desteği sayesinde
çeviriyazı ve yayına hazırlama çalışmaları tamamlanarak sosyoloji okuruna ulaşmıştır.
Son bir cümleyle tekrar vurgulamalıyız ki kendi kültürümüzü ilgilendiren ve
Farsça, Arapça ve Eski Türkçe ile yazılmış eserleri ilgili bilim dallarının uzmanlarıyla da
görüşerek belli bir program dahilinde yayınlamak ve altyapı çalışmalarını hızlandırmak
Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü mensubunun birinci derecede öncelikli görevi ve
hedefidir.

12.01.1997, Bakırköy
Prof.Dr.Mehmet KANAR
İ.Ü.Edebiyat Fakültesi,
Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü
Fars Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı
Öğretim Üyesi

Sene: 1 (Nisan 1917) Sayı: 1

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

Müdür:
NECMEDDİN SÂDIK
Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

İçindekiler:
Nazarî Kısım:

Mukaddime
Sosyoloji ve Fikriyât Ziya Gökalp
Sosyolojide İstatistik Usûlü Ahmed Emin
 7

Sosyoloji Nedir Necmeddin Sadık

Amelî Kısım :

Millî Sosyoloji :Usûl Ziya Gökalp

Fucûrun Nehyi ve Menşeleri Emile Durkheim

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI
(SODSYOLOJİ DERGİSİ)

==================================================
Sene: 1 Nisan 1917 Sayı 1
==================================================

MUKADDİME

Son zamanlarda memleketimizde içtimâî ilimler pek ziyade rağbet görmüştür.

Bilhassa Sosyoloji bütün münevver zihinleri az çok işgal etmektedir. İntikal devresinde
bulunan ve - her yerde söylenildiği gibi- toplumsal bir buhran geçiren bir memlekette
herkesi en ziyade düşündüren mesele tâbiîdir ki mevcut toplumsal kurumlardan
hangisinin tâbiî ve hangisinin marazî olduğunu anlamak ve lâzım gelenlerin ıslah veya
tadîli çaresini aramaktır. Fakat bir cemiyet dahilindeki müesseseleri ıslah ve tedavi etmek
için bu müesseselerin mahiyetini, ne gibi kanunlara tâbi bulunduğunu bilmek gerekir.
Bacon’un âlem-i tâbiî hakkında söylediği şey, içtimâî alem hakkında da aynen kâbil-i
tatbiktir. İçtimâî bir heyete tesir edebilmek için bu heyetin muayyen kanunlarını ve
bunun, insanların iradesiyle lâlettayin değişebilecek bir makine olmadığını bilmek
lâzımdır. Bunu da sosyoloji ilmi öğretir. Binaenaleyh iyice kâniyiz ki bu mecmua bir
ihtiyaç mahsulüdür. Yayınlanmasından maksat, ilmî ve yüksek tedkîklere, derin
araştırmalara ma’kes olmak değildir. İçtimâiyât Mecmuası daha mütevazı olacak ve ilmî
sosyolojiyi memleketin münevver sınıfı, âlî ve tâlî mektepler talebesi ve bilumum
muallimleri arasında neşretmek ve milletin düşünmek, okumak, öğrenmek isteyen bütün
bu münevver kısmını asıl sosyoloji ile ülfet ettirerek gazeteci ve roman sosyolojisinden
kurtarmak gibi belki daha mütevazı fakat her halde daha verimli bir gaye takip edecektir.
 8

Bunun için de makaleler mevzû’u ve üslubu itibariyle gayet basit olacak ve mecmuanın
bütün sayıları daha ziyade tedrisî ve usûlî bir silsile takip edecektir. Mecmua; ancak,
takip edeceği meslek ve nazariyata muvafık yazıları neşredecek ve nazarî, amelî olmak
üzere iki kısmı içerecektir. Nazarî kısımda sosyolojinin en doğru ve en salim nazariyâtı,
usul meselesi ve dinî, ahlâkî, bedî’î, iktisâdî sosyoloji meseleleri ve amelî kısımda
sosyoloji nazariyatının memleketimize tatbikinden çıkan neticeler yani millî sosyoloji
meseleleri söz konusu olacaktır. Bundan başka kitâbiyat kısmında da Şark ve Garp
sosyologlarının ve neşrolunacak sâir sosyoloji kitaplarının tenkidli tedkîkleri
bulunacaktır.

* * *

SOSYOLOJİ VE FİKRİYÂT

Mukaddime

Sosyolojinin müsbet vazifeleri olduğu gibi menfî vazifeleri de vardır. Bu menfî

vazifeler sosyolojinin, kendi mevzû’unu vaktiyle hangi ilimlerin yahut marifetlerin fuzûli
olarak işgal ettiklerini tedkîk ve bu haksız işgallerden doğan yanlış fikirleri tashihetmek
ve göstermekten ibarettir. Bu makale bizi, sosyolojinin bu tenkidî kısmına ithal ediyor.
Maksadımız sosyolojinin ne olmadığını göstermek ve bu yolla ne olduğunu meydana
çıkarmaktır. Bu ilk makalede yalnız fikriyâtın sosyolojiye vukû bulan tecavüzleri tedkîk
ediliyor. Gelecek makalelerde de hayatiyât, ruhiyyât vs. gibi ilimlerin sosyolojiye icrâ
ettikleri fuzûli tecavüzleri teşrih edeceğiz.
Evvela fikriyât [idéologie] tâbirinin menşeini ve ne gibi mânâlarda kullanıldığını
arayalım. On sekizinci asrın son senelerine doğru müelliflerden bir küçük zümre,
felsefeyi Condillac’ın mesleğine göre tamîke başladılar. Adı geçenin halefleri
addolunabilen bu müellifler, o zaman itibardan düşmeye başlamış olan "mâ ba’du’t-
tabîa" tâbiri yerine "fikriyât" kelimesini ikame ettiler. Bunların bütün çalışmaları,
fikirlerin neş’et ve tekevvününü îzâh etmek olduğu için bu kelime, tahsis ettikleri
mevzû’a muvafık geliyordu. İşte bu sebepten dolayı mezkur müellifler "fikriyatçılar"
adıyla maruf oldular.
Fikriyatçılar, mâ ba’du’t-tabî’a ile iktifa etmeyerek, kendi usûllerine göre siyasiyât
sahasında da eserler yazdılar.1

1 Petit dictionnaire politique et social, Maurice Bloch, page:381.

 9

Destutt De Tracy'nin Montesqieu’nun Rûhü’l-kavânîn (Kanunların ruhu)’ine

yazdığı şerh bu eserlerin en meşhurudur. Napolyon fikriyatçıların nazariyelerinden
hoşlanmıyordu. Bunları neticesiz vehimler, hayaller gibi telakki ediyordu. Napolyon’un
ortaya attığı bu telakki, fikriyât kelimesine zemmi müş'ir bir mânâ izafe etti. Fikriyatçılar,
içtimâî teşkilatı akla istinaden yeniden tanzim etmek istiyorlardı. İçtimâî hayatın
mücerred akıldan ziyade akl-ı selim ile idare edileceğini hisseden Napolyon onları
muzlim bir doğaötesine aldanmış insanlar gibi sayıyordu.
Biz burada, ne fikriyatçıların ne de Napolyon’un içtihadlarını tenkid edecek değiliz.
Her halde, fikriyatçılar gayet necib bir hisse tâbi olarak devletin eşit hukuk esasına
istinaden teessüsünü istiyorlardı. Napolyon ise - belki şahsî mevki’i itibariyle- mutlak bir
hürriyeti, mutlak bir eşitliği kabul edemiyordu. Bununla birlikte, şunu da ilave edelim ki
fikriyatçılar mefkûreyi daha iyi hissediyorlar, Napolyon ise zamanına ait realiteyi daha
iyi görüyordu.
Fikriyat kelimesi zikrettiğimiz devirde teşekkül etmekle beraber, içtimâî hayatın bu
tarzdaki telakkisi gayet eskidir.
Aristo ilimleri nazarî ve amelî diye iki kısma ayırmıştı. Mevzû’u, şey’î kanunlarla
idare olunur bir realite olan ilimlere "nazarî ilimler" adını veriyordu. Mâ ba’du’t-tabî’a,
riyaziyât ve tâbiîyyât gibi ilimler bu zümreye mensuptu. Müstakil bir şe’niyet olmayan,
haricî bir hakikate ve tâbiî kanunlara malik olmayarak insanların iradesine göre her şekli
alabilmek kabiliyetinde bulunan bir takım mevzuları da amelî ilimler adıyla esaslı bir
sûrette diğerlerinden tefrik ediyordu. Bu amelî ilimler ahlak [ethique], iktisat
[économique] ve siyaset [politique]ten ibaretti.2
İslam filozofları, Aristo’nun bu taksimini aynıyla kabul ettiler. İlme "hikmet" adını
vererek bunu "hikmet-i nazariye" ve "hikmet-i ameliye" isimleriyle ikiye ayırdılar.
Hikmet-i nazariye "ilahiyât, riyaziyât, tabîiyyât" ilimlerini, hikmet-i ameliye de "ahlak,
tedbîrü’l-menzil, siyâsetü’l-mudun" kısımlarını muhtevî idi.3
Aristo’nun ve haleflerinin hikmet-i ameliyesi toplumsal hayatın fikriyât usûlüyle
tedkîkinden ibaretti. Çünkü hikmet-i ameliyeciler de fikriyatçılar gibi cemiyetlerin nasıl
olduğu değil, nasıl olması lâzım geldiğini arıyorlardı. Bu iki mektebe göre de içtimâî
müesseseler tâbiî değil, sun’î idi.
İnsanlar tarafından oluşturulan müesseseleri yine aynı insanlar, yeni gayelere göre
tahvil ve tanzim ediyorlardı. O halde fikriyatçılar silsilesi, Sokrat, Eflatun, Aristo ile
başlar. İslam aleminde hikmet-i ameliyeye dair eser yazan filozoflar da bu zümreye
dahildir: "Mebâdî-i Ârâ-i Ehli’l-Medîne" sahibi Hakîm Fârâbî, "Ahlâk-ı Nâsırî" sahibi
Nasîruddîn-i Tûsî, "Ahlâk-ı Celâlî" sahibi Kınalızade bu kabildendirler.
2 Philosophie des sciences sociales, Worms, tome:1, 11.
3 Ahlâk-ı Alâ’î, Kınalızâde, s.11.
 10

Rönesans devrinden sonra Avrupa’da içtimâî hayat hakkında eserler yazan

Campanella, Jean Jacques Rousseau, Hobbes gibi filozoflarda bu hikmet-i ameliyeciler
yahut fikriyatçılar silsilesinin bir devamından ibarettir. Çünkü bunlara göre de, içtimâî
müesseseler sun’îdir, ferdî iradelerin ve mukavelelerin mahsulüdür.
Bununla birlikte şimdiye kadar saydığımız fikriyatçıların nazariyeleri hakikî
sosyolojinin teşekkülünden önce, bizzat filozoflar tarafından cerh ve reddedildiğinden
burada onları tenkid etmeye lüzum kalmamıştır. Fikriyâtın bu kadar şekilleri daha ziyade
felsefe târihine aittir. Son Zamanlarda Tarde, Coste, Fouillée, Planet, Gustave Le Bon
gibi müellifler, fikriyata yeniden kısmî bir revaç vermeye başladığından burada yalnız bu
yeni cereyanları tedkîk ve tenkid edeceğiz.
Bu yeni fikriyatçılar, içtimâî realiteyi ve içtimâî muayyeniyet (determinizm)'i
büsbütün inkar etmiyorlar; fakat, bir taraftan hayatî âmilleri, diğer taraftan fertlerin akıl
ve iradesi gibi fikrî âmilleri içtimâî muayyeniyete hakim bir mevkide tanıttıklarından,
içtimâî realitenin istiklalini de tamamiyle kabul etmemiş bulunuyorlar. Yeni
fikriyatçıların vaziyetini en sarih bir sûrette gösteren Adolphe Coste olduğu için ilkin
onun fikirlerini teşrih edelim.
Coste, insandan bahseden ilimleri "beşeriyyât", "sosyoloji" ve "fikriyât" adlarıyla
üçe ayırıyor. Milletlerin teşekkülünden evvel mevcut olan aile, semiyye, aşiret gibi
zümreleri hayvanî cemiyetlerden farksız gördüğü için bu zümrelere ait içtimâî hâdiseleri
beşeriyyât [anthropologie) ilmine terkediyor. Beynü’l-milliyet ile başlayan ve dehâî bir
mahiyetle tecelli eden ahlakî, bedî’î, felsefî hâdiseleri de fikriyât [idéologie] ilmine
bırakıyor. Binaenaleyh Coste’a göre sosyoloji ilmi münhasıran millî hâdiselerden yani
millî vatanın ve millî lisanın dahilinde kalabilen faaliyetlerden bahseder. Bu faaliyetler
ise (hükümet, istihsal, itikad, tesânüd) adlarındaki faaliyetlerden ibarettir.4
Sosyoloji ile antropoloji arasındaki hududu diğer bir makalede teşrih
edeceğimizden burada yalnız sosyoloji ile ideoloji arasında gösterilen hududu tedkîk
edeceğiz.
Coste, büyük adamları yani hakikî filozofları, hakikî sanatkarları, hakikî
kahramanları içtimâî muayyeniyetin dışında görüyor. Güzel, iyi, doğru mefkûrelerini
içtimâî realiteden müstakil sayıyor.
Gabriel Tarde, Coste gibi içtimâî ve fikrî hâdiselerin hududunu tefrik ve tayin
etmiyor. Tarde’a göre herhangi ferdî bir hâdise taklit vâsıtasıyla umûmîleştikten sonra
içtimâî mahiyetini alır. O halde, esasen ferdî hâdise ile içtimâî hâdise arasında bir fark
yoktur. Fakat ilk ferdî hâdisenin meydana gelmesi için bir "ibdâ’" fiili lâzımdır. Yeni
hâdiseleri ibdâ’ edebilmek için de bazı fertlerin doğarken orijinal olması, yani dâhi olarak
doğması icab eder. İşte bunun için Tarde bazı fertlerin doğarken beraberlerinde dehâ
4 L’espérences des peuples, Les princips d’une sociologie objective, Adolphe Coste.
 11

hassasını beraber getirdiklerini kabul ediyor. İçtimâî hâdiseler, bu dâhilerin ibdâ’ ettikleri
yeniliklerin taklit vâsıtasıyla umûmîleşmesinden meydana geldiği için nihayet hayatî bir
tesadüfe istinad etmiş bulunurlar. Dâhiler gibi onlardan neş’et eden müesseseler de izah
edilemez bir vaziyette kalır. İçtimâî hâdiselerin hangi kanunlara tâbi olduğu
keşfedilemeyince artık sosyoloji adıyla yeni ilme lüzum da kalmaz. Görülüyor ki Coste,
sosyolojiye antropoloji ile ideoloji arasında mahdut bir saha bıraktığı halde Tarde, içtimâî
hâdiselerin menşe’ini hayatî tesadüflerde gördüğü için bu ilme vücuda gelmek imkanını
bile vermiyor. Bununla beraber Tarde kendisini sosyoloji ilmini tesise çalışanlardan biri
sayıyor. Tarde’ın muakkibi olan Planet ise içtimâî vicdanın, içtimâî hayatın, içtimâî
kıymet ve mefkûrelerin düşmanıdır. Bununla beraber, sosyoloji aleyhinde olan fikirlerini
"Sosyoloji" adındaki bir kitaba dercetmekten de çekinememiştir.
Alfred Fouillée her meselede te’lîf usûlünü tatbik ettiği için sosyolojinin gerek
hayatiyatla ve gerek fikriyatla mücadelelerini halletmek için de te’lîf [conciliation]
usûlünü tatbik etmiştir. Gustave Le Bon’a gelince, bu garip müellifin hiçbir usûlü yoktur.
Bazen bir hayatiyatçı, bazen bir ruhiyatçı, bazen de bir fikriyatçı gibi düşünür. Bununla
beraber, bir içtimaiyatçı gibi mütalaalar serdettiği de vâkidir. Bu yeni fikriyatçıların
ittifak ettikleri yalnız bir nokta vardır ki o da büyük adamların içtimâî determinizm
dışında ve ondan müstakil olarak bir müessiriyete malik bulunduğudur. Sosyoloji ilmi de
büyük adamların tesirini kabul etmekle beraber bu yeni fikriyatçılardan başka bir bakış
tarzına maliktir. Çünkü fikriyatçılar büyük adamların tesirini iddia ettikleri halde gerek
müessirlerin ve gerek tesirin ne yolda vücuda geldiğini îzâh etmiyor. Yani büyük
adamları içtimâî cereyanların ilkin neticeleri, sonra da sebepleri olarak görüyor.
Sosyolojiye göre dâhiler de içtimâî muayyeniyetin dahilindedir; diğer içtimâî müessirler
gibi bunlar da cemiyetinilkin mahlukları sonra hâlikleridir. Bu uzun mukaddimeyi temhîd
ettikten sonra büyük adamların nasıl neş’et edip ne yolda cemiyete tesir icrâ ettiklerini
gelecek nüshalarda tedkîk edeceğiz.

Dârülfünun İçtimâiyât Müderrisi

ZİYA GÖKALP

SOSYOLOJİDE İSTATİSTİKÎ USÛL

 12

-I-

Sosyoloji ilminin târihini yazanlar için klasik hükmünü almış bir usûl vardır. Bu
ilmin geçirdiği devirleri göstermek için evvela Eflatun ve Aristo gibi Yunan hakîmlerinin
eserlerinden, sonra Machiavelli’den, Montesquieu’den, ansiklopedistlerden bahsedilir.
Budan sonra da Saint Simon, Auguste Comte ve Spencer’e ve bugün mevcut sosyoloji
meslekleriyle bunların sâliklerine geçilir. Bu arada ihsâ’î usülle içtimâî tedkîklere vakit
ayıran alimler ve bilhassa maruf Belçika istatistikçisi Quetelet unutulur.
Quetelet’den başlayarak içtimâî tedkîkler için istatistik sahasında hazırlanan esaslar
uzun müddet istatistik kitaplarında kalmış ve içtimâî ilimlerin mecrâsına karışmamıştır.
Ancak son beş on sene zarfında sosyoloji istatistiğin kendisine ne kadar kıymetli bir
yardımcı olacağını anlamış ve istatistikî usûle gitgide fazla bir derecede dayanmaya
başlamıştır. Sosyolojinin vakit ve zamanıyla istatistikle yolunu birleştirmemesinden
dolayı pek çok vakit ve emek zayi olmuştur. Eserlerini on dokuzuncu asrın ilk yarısında
yazan Quetelet zamanından beri sosyoloji, istatistikî usûlden istifade etmekte devam
etseydi felsefî vâdîlerde yolunu şaşırıp ancak zikzak sûretiyle ilerlemekten ve bir müddet
hayatiyât ve ruhiyâta esir kalmaktan kurtulurdu.
İhsâî usûlün sosyolojide hâiz olması lâzım gelen mevki’i anlayabilmek için şurasını
hatırlamak lâzımdır ki içtimâî ilimler tâbiî ilimler gibi tecrübeler yapmaya muktedir
değildir. Sosyolojide tecrübenin yerini tutacak tedkik vasıtası, istatistikî usûldür. Bir
kimya aliminin yeni cisimlerin özelliklerini ve bu cisimlerin başka cisimlerle
terekkübünde cereyan edecek kimyasal işlemi, tecrübeler yapmaksızın oturduğu yerde
düşünüp bulması ne kadar imkan dışında ise, bir sosyoloji aliminin de istatistikî usûlle
tedkîkler yapmaksızın hükümler vermesi ve ortaya nazariyeler koyması o kadar yanlıştır.
Bu cihet ilk bakışta anlaşılamaz. Herkes kimyaya ait husûsatın enfüsî sûrette kâbil-i
hall olmadığını ve analize ihtiyaç gösterdiğini tasdik eder. Fakat insanların içtimâî
hayatına tealluk eden şeylerin uzun uzadıya istatistikî tedkîkata ihtiyaç göstermeksizin
aklen istidlal edileceği zannında bulunur. Kimyaya tealluk eden bir meselede rey sahibi
olmadığını bilen bir adam içtimâî meselelerden bahsetmekte kendisinde selahiyet görür.
Halbuki kimya sahasındaki hâdise ve münasebetler basit, bilakis içtimâî hâdise ve
münasebetler son derecede muğlaktır. Bundan başka insan kimyevî hâdiseler karşısında
bîtaraftır. Bu sahaya ait bir ilmî hakikati kolayca görür ve kabul eder. İçtimâî husûslarda
ise insan sıfatıyla, bir dinin, bir milletin, içtimâî bir sınıfın mensubu sıfatıyla ve kendi
şahsı itibarıyla o kadar muhtelif fikir, itikad ve menfaatlere bağlıdır ki içtimâî görüşünü
bunlara mutlaka uydurur, her şeyi olduğu gibi değil, kendi vaziyetinin icab ettirdiği gibi
tefsire meyleder.
 13

Bundan şu netice çıkar ki insanın aklen doğruca anlamasına imkan bırakmayacak

kadar muğlak olan ve bundan başka herkesin tâbi olduğu hususî tesirler karşısında bir kat
daha muzlim bir renge giren içtimâî hâdiseleri ancak istatistikî usûl gibi şey’î bir vâsıta
ile tedkîk edebiliriz.
İstatistikî usûlün mahiyetini ve sosyoloji için lüzumunu diğer bir nokta-i nazardan
daha sarih bir sûrette de îzâh edebiliriz: Bir veya birkaç müşahede ve tecrübemizden
umûmî neticeler çıkarılamaz. Çünkü tesadüfî sûrette ve mahdut bir daire dahilinde vukû
bulan bu müşahede ve tecrübelerin bize tedkik konusu olan husustaki örneği ve bu
örnekten inhirafları tamamiyle gösterebilmesi imkan dışındadir. Örnek ile sapmalarını
bulmak için tedkiklerimizi geniş bir saha dahilinde yapmalıyız. Bu kadar geniş tedkikleri
kendi kendimize duygularımızın yardımıyla başa çıkaramayız. İstatistikî usûlle lâzım
gelen istihzarlarda bulunduktan sonra ta’dâd, tasnif ve tahlile ve yine bu usûlle sebep ve
münasebetleri araştırmaya muhtacız.
Meseleyi en basit şeklinde îzâh için hayatiyât vâdîsinden bir misal alalım: Yerde,
tanıdığımız bir ağacın bir yaprağını bulduk. Bu yaprağın şeklinden ve renginden hangi
nevi ağaca ait olduğunu anlayabiliriz. Fakat o ağacın yapraklarının kaç santimetre
uzunluğunda olduğunu tayin etmek istersek, bu birinin yaprağı ölçmek sayesinde bir fikir
peydâ edemeyiz. Ağacın yapraklarından diğer numûneler alıp ölçecek olursak, başka
başka boylarda olduğunu anlarız. Yüzlerce yaprak ölçtükten sonra akıl erdiririz ki bir
ağacın yaprakları hakkında bir fikir sahibi olmak için bir iki değil, en az birkaç yüz
yaprak üzerinden tedkîk yapmak lâzımdır. Çünkü yapraklar arasında mevcut boy
farklarının hepsi ancak birkaç yüz yaprak içinde temsil edilmiş bulunur. Orta boyun ne
olduğunu, yapraklar arasında ne gibi bir intizam örneği bulunduğunu, örnekten boyuna
ve küçüğe doğru ne gibi sapmalar görüldüğünü tayin etmek maksadıyla tedkîklerde
bulunmak ancak istatistikî usûlün vâsıta olabileceği bir şeydir.
Gıdasını, havasını aynı menbalardan alan, birbirine müşterek damarlarla bağlı olup
hareket kabiliyetine malik olmayan velhasıl aynı basit şartlara tâbi bulunan yapraklar
hakkında duyularımızın yardımıyla bir fikir peydâ etmeye muvaffak olmayıp istatistikî
usûlden istiâne etmek ve en az yüzlercesi üzerinden tedkîkat yapmak mecburiyetinde
bulunursak, dahilinde sınırsız ihtilaf sebepleri bulunan cemiyetlere tealluk eden
tedkiklerin her bir fer‘î tipin birkaç mümessilini ihtiva etmek şartıyla, ne kadar büyük bir
miktar üzerinden yapılması lâzım geleceği kendi kendine tezahür eder.
Tedkîkatı küçük bir miktar üzerinden yapacak olursak, gözümüz önünde bulunan
birkaç misalin tesadüfen unmûzecî şerâiti temsil etmesi ihtimal dışında değilse de
unmûzece nazaran fevkalade bir vaziyette olması veya mutavassıt had ile müstesna
misaller arasındaki muhtelif had ve derecelere mensup olması imkanı da vardır. Mesela
sokakta görüp tavır ve hareketini garip bulduğumuz bir Amerikalı belki de umûmî
 14

Amerika örneğine mahsûs şartların mümessilidir. Fakat bizzat Amerikalıların garip ve

fevkalade bulacakları tarzda bir adam olması mümkün olduğu gibi örnek ile fevkaladenin
arasındaki derecelerden birine de mensup olabilir. Bu bir tek Amerikalının veya birkaç
Amerikalının halinden günlük hayatta daima yapıldığı gibi, bütün Amerikalılar hakkında
umûmî neticeler çıkarabilir miyiz? Elbette hayır. Çıkarırsak, pek çok aldanabiliriz. Çünkü
olabilir ki işin içinde istıfâ’î [selectif] bir tesir vardır. Yani memleketimize gelmek üzere
Amerika’dan ayrılan adamlar belki de umûmî Amerika örneğinden saptıklarından ve
gürültülü bir sınâî muhitten kaçarak sakin bir muhitte yaşamak istediklerinden dolayı
buraya gelmişlerdir. Amerikalıların umûmî tipi hakkında bir fikir peydâ etmek için bir,
yüz, bin değil, muhtelif tarzda içtimâî ve tâbiî muhitlere, muhtelif sanat ve mesleklere,
muhtelif senelere mensup yüzbinlerce Amerikalı hakkında tedkîkler yapmak lâzımdır.
Bir veya birkaç ferdin ihsâiyâtta başlıbaşına hiçbir mânâsı yoktur. İstatistik bu
fertleri ancak bir küllün birer cüzvü diye telakki ile bunların her biri bir unmûzec
münhanîsini teşkil eden noktalardan biri hükmündedir. Aşağıda teressüm edilen eğriye
bakalım:
Muhtelif derecelere mensup efrad€n miktar€
                                                       B    
         
         
         
         
      
      
      
      
      
       S 
           
           
C             
           
           D 
             
         
  

Bunun sosyal dayanışma bakımından bir zümreyi tanzir ettiğini farzedelim. Bu

takdirde (B) noktası zümredeki toplumsal şartların icab ettirdiği mutavassıt bir derecede
tesânüd sahibi olan ekseriyete, (C) tesânüd sahibi olmamakta en ileri giden ve
unmûzecden aşağıya doğru en çok ayrılan bir veya birkaç kişiye, (D) noktası tesânüd
hususunda en çok salabeti olan ve unmûzecden yukarıya doğru en çok ayrılan bir veya
birkaç kişiye işarettir. (T) noktasına mensup olanlar tesanüdsüzlüğe ve (S) noktası
mensupları da fazla derecede tesânüde meyledenlerdir. Arada türlü türlü dereceler vardır.
 15

İstatistiğin sosyolojiye en büyük hizmeti unmûzeclerin teşekkül tarzını ve

unmûzecden inhirafları ortaya koymasında ve bu ferdin veya ferdî bir hâdisenin ancak bir
zincirin bir halkası olduğunu, bir zümre muhtelif fertlerin hey’et-i mecmuası diye telakki
edilemeyeceğini, bilakis içtimâî bakımdan asıl olan zümre bulunduğunu, fertlerin zümre
dahilindeki amel ve aksülamellerin toplamına muhtelif sûretlerde ma’kes olup muhtelif
birer ferdiyet sahibi göründüklerini sayıların yardımıyla isbat etmesindedir.
Zümrenin bir mevcûdiyet-i esâsiyeye sahip bir küll ve fertlerin cüzv diye telakki
edilmesi ferdin istiklal ve iradesi meselesini meydana çıkarıyor. İstatistik âlimleri sosyal
hadiselerdeki intizamı ileri sürdüklerinden ve ferdin irade ve istiklalindeki mahdudiyeti
ortaya koyduklarından dolayı pek şiddetli hücumlara uğramışlardır. Halbuki ihsâiyâtın
ortaya koyduğu aded ve vâkıaları hissiyat ve kanaatlerine muhalif görenler hücumlarını
bunların meydana çıkmasına vâsıta olan âmillere değil, bizzat aded ve vâkıalara tevcih
etmelidirler.
İstatistik ispat ediyor ki sosyal bünyenin teşekkül ve faaliyeti tahavvüle
uğramadıkça insan fiil ve hareketlerinden çıkan neticelerin mecmû’u eşit kalmaktadır. Bir
adam bir cinayet işleyeceği vakit kendi ferdiyeti ile ahvâl ve vakaların imtizacından hasıl
olan hususî şartlara tâbi olur ve kendi kendine cinayeti işleyip gider. Halbuki mahdut bir
mıntıka dahilinde bir sene zarfında vukû bulan cinayetler ertesi sene zarfındaki
cinayetlere hemen tamamı tamamına eşittir. Her cinayet münfek bir sûrette ve kendine
mahsus şartlar dahilinde vukû bulduğu için seneler geçtikçe yekûnunun intizamını
muhafaza etmesi dikkati câlib bir şeydir. Mesele biraz ta’mîk edilince şurası da görülür ki
yalnız cinayetlerin adedi eşit kalmamakta, bunların icra tarzında da şâyân-ı dikkat bir
intizam görülmektedir. Tabanca ile, kama ile, boğma sûretiyle vukû bulan cinayetlerin
yıllık miktarı arasındaki tehâlüf pek azdır. ıntihar ve tarz-ı intihar hususunda aynı tarzda
bir intizam vardır. Herkesin keyfi istediği ve kendi hususî muhitindeki şartların icab ettiği
vakit evlendiği zannedildiği halde bir memleketteki izdivaçların yekûnu seneden seneye
pek az farketmektedir. Boşanmalar hakkında da bu eşitlik câridir. Bir sene içinde vukû
bulan ölüm ve doğumlar da türlü türlü ferdî sebeplerin tesiri altında göründüğü halde
aynı intizama tâbidir. Doğumlar arasındaki ölü doğanlar, sağırlar, körler de aşağı yukarı
eşit kalmaktadır. Senenin bir ayı zarfında bir şehirde vukû bulan ikametgah tebdîli
vakaları ertesi senelerin aynı ayı zarfındaki vakalardan farklı değildir. Daha garibi,
dalgınlık sâikasıyla adresi yazılmamış olduğu halde posta kutularına atılan mektupların
yıllık miktarı bile büyük bir tahavvül göstermemektedir.
Bütün bu hususlarda herhangi bir tahavvül vukû’u sosyal bünyenin değiştiğine
delalet eder. Sosyal bünye buhran ve tahavvüllere maruz bulunmadıkça istatistik
rakamlarındaki intizama halel gelmez. Mahdut bir saha dahilindeki sosyal hadiselerin
yekûnu eşit şartlar dairesinde mutlaka eşit kalıyor. Demek ki içtimâî hayatta daima aynı
 16

oyun oynanıyor. Fakat oyun dahilinde oyuncular ve roller mütemâdîyen değişiyor. Fert
dilediğini yapar gibi görünüyor. Halbuki en küçük teferruatta bile sosyal baskının
istidâdına ve kendisini çevreleyen şartlara göre verdiği rolleri ifa edip gidiyor ve kendini
hür zannederek yaptığı hareketler içtimâî hesabı bozmuyor. İçtimâî makinenin verdiği
mahsuller netice itibariyle eşit kalıyor.
Münasip müş’irler intihâb etmek şartıyla ihsâiyât sosyal bünyenin eşit kalıp
kalmadığını, vukûa gelen tahavvüllerin mahiyet ve sebeplerini ve ne gibi husûslarla ne
dereceye kadar ilgili olduklarını ölçmeye bir vâsıta teşkil eder. Müş’irlerin seçiminden,
külliyâtın unmûzec ve unmûzecden inhiraf itibariyle tahlil suretinden, külliyât efrâdı
arasındaki farkların ve iki kısım hâdisat arasındaki karşılıklı münasebetin mesâhasından
ikinci bir makalede bahsedilecektir.

Dârülfünun Edebiyat Fakültesi

İhsâiyât Müderrisi
AHMED EMİN

SOSYOLOJİ NEDİR?

Sosyoloji henüz yeni teşekkül etmiş ve felsefî devrinden yeni çıkmış bir ilim
olduğu için bazı düşünürler böyle bir ilmin varlığıni bile inkar ediyorlar. Yeni bir ilim
mevcut olabilmek için o ilmin kendisine mahsus bir tedkîk sahası olmalıdır. İşte bazıları
sosyolojinin böyle hususî bir mevzû’u olduğunu kabul etmiyorlar. İkincisi, bir ilim
mevcut olabilmek için bu ilmin tedkîk ettiği hâdiseler arasında doğrudan doğruya bir
münasebet mevcut olması ve bu hâdiselerin birbirini - diğer neviden hâdiselerin
müdahelesine lüzum kalmadan- îzâh edebilmesi lâzımdır.
Sosyoloji, içtimâî hâdiselerle bu hâdiselere hakim olan kanunları tedkîk eden
ilimdir. Sosyologlara göre böyle bir ilmin hususî bir mevzû’u olmakla beraber, içtimâî
hâdiseler de diğer tabiat hâdiseleri gibi tabiat dahilindedir, yani bir intizam ve
muayyeniyete tâbidir ve binaenaleyh anlaşılabilir özelliktedir.
Demek oluyor ki sosyolojinin ne olduğunu aramadan evvel, içtimâî hâdiseler
mevcut olup olmadığını ve bu hâdiselerin muayyen ve zarûrî kanunlara tâbi bulunup
bulunmadığını tedkîk etmek lâzımdır.
İçtimâî sıfatı altında toplanabilecek ve bu sıfatı sırf kendilerine inhisar ettirebilecek
bir takım hâdiseler var mıdır?
 17

Çünkü cemiyet dahilinde meydana gelen bütün hâdiselere içtimâî adını verirsek,
sosyolojinin has bir mevzû’u kalmaz. Bir cemiyet insanlardan mürekkeptir. O cemiyet
dahilindeki insanlar doğar, büyür, ölür. Bu hâdiseleri hayatiyât ilmi tedkîk eder. İnsanlar
yer, içer, uyur vs. Bunları da fizyoloji tedkîk eder. Cemiyetin mürekkeb bulunduğu
fertlerden herbiri düşünür, muhakeme eder, lezzet ve elem duyar vs. ki bu nevi hâdiseleri
de ruhiyyât tedkîk ediyor. Görülüyor ki bir cemiyet dahilinde cereyan eden hâdiseler
hayatiyyât, fizyoloji, ruhiyyât vs. gibi bir takım ilimlerin mevzû’unu teşkil ediyor.
Bunlara içtimâî adını vermek doğru olamaz. O halde sosyolojinin tedkîk edeceği içtimâî
hâdiseler hangileridir? Böyle ayrı bir nevi hâdiselerin varlığı birçokları tarafından inkar
olunuyor. Bunlar arasında en mühimmi, sosyologlardan Gabriel Tarde’dir. Tarde’a göre
içtimâî dediğimiz hâdiseler, ruhiyyâtın tedkîk ettiği hâdiselerden başka bir şey değildir.
Ferdlerdeki bazı fikirler veya hisler taklit vâsıtasıyla yayılıyor, etrafa dağılıyor.
Binaenaleyh bu hâdiselerin hususî bir sıfatı yoktur. Çünkü ruhî bir hâdise birçok fertlerde
tekerrür etmekle mahiyetini değiştirmez. Görülüyor ki eğer Tarde’ın fikri doğru ise
sosyoloji, ferdî ruhiyyâttan başka bir şey değildir. Sosyolojinin kendisine mahsus, ayrı bir
mevzû’u yoktur. içtimâîhâdiseleri ruhî, hayatî vs. hâdiselere ircâ eden bütün
nazariyelerden çıkan netice budur. Demek oluyor ki evvel emirde bu hâdiseleri ayırmak
ve ruhî, hayatî vs. hâdiselerden tefrik ve temyiz etmek lâzımdır.
Evvela, malum olan bir şey varsa, o da bir takım cemiyetlerin, yani insanlardan
müteşekkil kümelerin varlığıdir. Bu insan kümelerinden bazıları devamlıdır (milletler
gibi); bazıları muvakkattır (cumhurlar, meclisler vs.); bazı cemiyetler kesiftir (büyük
cemaatler); bazıları gayet küçüktür (zevc ile zevceden mürekkeb aile gibi). Fakat bu veya
aşiret, kabile, içtimâî sınıflar, meslekî zümreler vs. gibi sâir cemiyetlerin müşterek bir
sıfatı vardır: Bunlar ferdî şuurların bir araya gelmesinden meydana gelir. Birçok fertlerin
yanyana bir arada bulunması - hayvan kümeleri gibi - bir cemiyet meydana getiremez.
Bu fertlerdeki şuurların birbiriyle münasebete girişmesi, tavırlar vs. gibi vâsıtalarla
birbiri üzerinde amel ve aksülamelde bulunması lâzımdır. İşte bir cemiyet, bu tesir ve
aks-i tesirlerden anlaşılır. Herhangi bir cemiyete mensup insanların - yukarıda
söylediğimiz gibi - ferdî hayatları var; bunların uzvî, ruhî, hayatî vazifeleri var. Bu vazife
veya fiiller fertlerde, her hangi cemiyete mensup olurlarsa olsunlar, hep birdir, değişmez.
Eğer tek başına yaşayan bir insan tasavvur etsek, onun uzvî, ruhî, hayatî vazifeleri
cemiyetteki fertlerin aynıdır. Fakat acaba bu zümreyi teşkil eden fertler arasında bazı
hâdiseler yok mudur ki fertlerden her birinin sıfat ve mahiyetini değil, fakat sırf mensup
olduğu zümrenin mahiyetini göstersin? Acaba sırf bir cemiyet mevcut olduğu için
meydana gelen ve cemiyet dağıldığı zaman ortadan kalkan bir takım hâdiseler mevcut
değil midir? Eğer mevcut ise, bir cemiyeti teşkil eden insanların ferdî hayatlarından
 18

başka ve ondan büsbütün ayrı olarak bir de mensup oldukları o cemiyetin içtimâî bir
hayatı ve o hayatın kendisine has tecellileri var demektir.
Bir cemiyeti teşkil eden fertlerden her birinin, sırf o cemiyete mensup
olduklarından dolayı bir takım hukuk ve vazifeleri vardır. Bir cemiyete mensup olan fert
aynı zamanda bir aileye, bir sosyal sınıfa, meslekî bir zümreye, hususî bir cemiyete vs.
mensuptur. Bu küçük zümrelerden her birine mensubiyet, ferde muayyen bir takım
düşünüşler, tehassüsler, fiiller tahmil eder. Bu düşünce tarzı, duygu tarzı ve hareket tarzı,
ferdî tefekkür, tehassüs ve hareketlerden büsbütün başkadır. Her fert, peder, zevc, birader,
ahali, asker vs. sıfatıyla fert olarak kaldığı zamankinden başka ve mensup olduğu
cemiyet ve zümrenin hukuk ve âdetleri ile tayin edilmiş bir tarz-ı tefekküre, tarz-ı
tehassüse ve tarz-ı amele tâbidir. Bununla birlikte, fert bu tarzlara tâbi olsun olmasın,
onlar yine mevcuttur. Bir adam aile hukukuna riayet etmese, yine o hukuk bâkidir. O
ferdin fiiline muallak değildir, şey’i fertten hariçtir. Çünkü her fert doğduğu zaman o
hukuku, âdetleri birlikte getirmez, sonradan terbiye ile alır. Bunların o cemiyette
kendinden evvel mevcut olması, kendi fiillerinden hariç, müstakil olarak mevcut
olduklarına bir delildir.
Her halde, görülüyor ki cumhur veya cemiyet halinde olsun, zümrenin kendine has
bir mahiyeti vardır. Kendisine mensup olan fertlerin tarz-ı tefekkür, tarz-ı tehassüs ve
tarz-ı amellerini tayin eder ve eğer bu fertler başka insan zümrelerinde yaşamış
olsaydılar, başka türlü tefekkür ederler, başka türlü hissederler, başka türlü hareket
ederlerdi. Demek oluyor ki her zümrenin kendine mahsus eğilimleri, itiyadları, itikadları
vs. vardır. Demek oluyor ki tek bir ferdin fikirleri, a’mâli ile ma'şerî tezahürler arasında
bir uçurum vardır. Bu toplumsal tezahürlerin hususî bir mahiyeti, nev'ine münhasır
kuvvetleri olduğunu kabul etmek zaruridir.
Cemiyet hayatının bazı tezahürlerini alalım. Meselâ iktisâdî hayat: Bu sahada
görüyoruz ki birçok âdetler, kaideler vs. var: Malların istihsali, iş bölümü, uluslararası
mübadele, sermayelerin iştirâki, nakit, itibar, faiz vs. vs. En âdî bir tüccarın veya bir
amelenin işe girişebilmesi için ne kadar çok şeyler bilmesi, ne kadar mütenevvi itiyadlara
sahip olması lâzım geleceği düşünülsün. Her halde tüccarın, ticaret etmek için ve
amelenin hayatını kazanmak için sarfettikleri faaliyetlerin şekillerini kendileri bulup icad
etmediler. Hiçbir tüccar ne istihsali, ne iş bölümü, ne nakit ve ne de itibar vs. usûllerini
kendisi bulmaz. Olsa olsa, kendilerine zarurî olan gıdaları tedarik, tabiata karşı nefsini
muhafaza hususunda umûmî bir temayül ve nihayet teşebbüs, kazanç hususunda umûmî,
mübhem bir zevk ile dünyaya gelebilirler. Çalışmak arzusu, tasarruf hissi, lüks muhabbeti
vs. gibi en fıtrî görünen hissiyat bile içtimâî harsın sonucudur. Çünkü bu gibi şeyler
birçok cemiyetlerde olmadığı gibi her cemiyet ve bir cemiyetin muhtelif sınıf ve
tabakalarında değişiyor. O halde bir tüccar veya bir amele fıtrî, ferdî olan eğilimleriyle
 19

iktifa etseler, gayet sade faaliyetlerde bulunurlardı. Halbuki îfaya mecbur oldukları şeyler
gayet karışık, gayet mürekkebdir. Bu faaliyetlerin içtimâî, hâric ez ferd (birey dışı)
olduğunu isbat eden, yalnız karışık, güç olmaları değil, bu tarz faaliyetlerin kendilerini
her ferde cebren kabul ettirmeleri, tahakküm etmeleridir. Hiçbir kimse bu günkü sikke
usûlünü kabulden, o cemiyetin resmî nukûdunu tanımaktan imtina edemez. Kendine göre
bir itibar, faiz vs. usûlu kabul etmek isteyen, istihsallerinde eski imalat tarzlarını taklide
meyil gösteren bir tüccar veya müstahsil iflasa mahkumdur.
İçtimâî hâdiselere en bariz bir misal de lisandır. Bir çocuk dünyaya geldiği zaman
terbiye, tahsil ile, kendinden asırlarca evvel teessüs etmiş bir lisan öğrenmeye mecburdur.
Hiçbir çocuk doğarken kendisiyle beraber bir de ferdî lisan getirmez. Mensup olduğu
cemiyetin lisanını öğrenmeye mecbur olur. Kendi kendine bir lisan icad etmek isteyen bir
fert ya esasen mevcut lisanlardan birini kabul eder veya ebedî bir infirada mahkum olur.
Geleneksel kaidelere, âdetlere riayet etmeyenler, âmmenin şiddetli itirazlarına uğrarlar.
Çünkü bir lisan yalnız kelimelerden mürekkeb bir manzume değildir. Her lisanın, fikirleri
idrak, tahlil, tanzim hususunda kendine mahsus bir tarzı vardır. Fert mensup olduğu
zümrenin lisanını kabul etmekle, o zümrenin hususî bir tarzda tasavvurunu da kabul
etmiş olur.
Aile hususunda, ferdin bazı eğilimlerinin, hissiyatının bir aileyi teşkile ve ihdasa
kâfi geleceği zannolunur ve aile, ferdin tenasül hususundaki uzvî eğilimlerinin, cinsî
kıskançlık veya baba ve anne şefkatinin, kadın ve erkek arasındaki râbıta hislerinin bir
neticesi addolunuyor. Halbuki târih bize aile ve izdivac unmûzeclerinin ne kadar çok, ne
kadar karışıkolduğunu gösteriyor. Öyle olsaydı, aile ve izdivac her yerde aynı şekilde câri
olurdu. Halbuki bu her cemiyete göre değişiyor. İkincisi, sırf ferdî hissiyat aileyi teşkile
kâfi gelseydi, hukukî bağlar, mecburiyetler tesisine hacet kalmazdı. Halbuki izdivac
gayet muğlak ve kat’î kaidelere ve hukukî te’dîb ve tamirlere tâbidir. Görülüyor ki
fertlerin hisleri, düşünceleri ve fiillerinin bu muhtelif şekilleri kendilerinden evvel esasen
mevcut olduğu gibi, kendilerinden sonra da bâkidir. Her fert insan olduğu için yiyor,
içiyor, dönüyor. Fakat diğer insanlarla birlikte, aynı tarzda düşünmeye, hissetmeye,
işlemeye mecbur olunca târihin her devresinde faaliyetlerinin muayyen şekli büsbütün
başka sebeplere tâbidir ve bu sebepler her cemiyete göre değişir. Bu muayyen faaliyetler,
toplumsal itiyadların bütünüdür.
Fertleri muhtelif cemiyetlerde ve muhtelif devrelerde, filan veya falan türlü
muayyen faaliyete icbar eden bu itiyadlar iki türlü olabilir: Bir kısmı gayet mühim
olduğu için tefekküre, teemmüle muhtaçtır. Bunlar meş’ûr bir hal aldıktan sonra yazılı
veya şifahî düsturlar sûretinde tesbit olunur. Ve bu düsturlar o zümrenin ne gibi
faaliyetleri itiyad edindiğini ve üyelerinden her birinin nasıl hareket etmesini arzu ettiğini
kat’î bir sûrette bildirir. Âmirî olan bu düsturlar, hukuk, kanun, atasözleri, ahlak kaideleri
 20

vs. dediğimiz şeylerdir. Diğer kısım itiyadlar, zümre içinde münteşir fakat mübhem,
şuursuz kalır: Âdetler, örfler, avam itikadları vs. gibi ki tam bir sûrette neden ibaret
oldukları malum olmayan ve mecburiyet olmaksızın ittibâ edilen şeylerdir. Fakat her iki
kısımda da hâdisenin mahiyeti birdir. Bunların her ikisi de tefekkür veya amel tarzlarıdır
ki bunları an’ane ihdâs ve tesis eder ve cemiyet, fertleri bunlara uymaya mecbur eder.
Sosyoloji işte bu toplumsal itiyadları ve bu itiyadların durmaksızın geçirdiği
değişimleri tedkîk eder. Görülüyor ki içtimâî denilen bu hâdiseler hayatiyyât ilminin
tedkîk ettiği hâdiselerden ayrıdır. Çünkü tasavvurlar ve fiillerden mürekkebdir. Bu
tasavvurlar ve fiiller ruhiyyâtın da tedkik sahası dışındadir. Çünkü ferdî şuurdan doğma
şeyler değildir. Her fert bu tasavvurları ve fiilleri hariçte buluyor ve kabule mecbur
oluyor. Ve fert bunlara ittibâ etsin etmesin, bunlar yine şey’î olarak mevcuttur. Tâbiî bu
hâdiseler yine fertlerde tecellî eder. Bu tasavvurlar, fiiller yine ferdî şuurda mevcuttur.
Fakat fertte mevcut olması bunların menşelerinin ferdî olup içtimâî olmadığını isbat
etmez. Tarde’ın dediği gibi bunlar bir fertte vücut bulup diğerlerine sirayet etmiyor, belki
bütün zümrede mevcut olduğu için oradan kendisini fertlere kabul ettiriyor. Durkheim’ın
dediği gibi “Cüzü’lerde mevcut olduğu için küllde değil, fakat küllde mevcut olduğu için
cüzü’lerde de mevcuttur.” Bir cumhurda, bir mecliste hâdis olan fikirler, bazı fiiller bir
veya birkaç fert tarafından ortaya atılıp ve diğerleri tarafından kabul ediliyor denilemez.
Bir mecliste veya cumhurda, sırf zümre olduğu için meydana gelen, hususî bir halet-i
ruhiyye o zümreyi teşkil eden fertlerden herbirine kendisini kabul ettiriyor ve bu ruhî hal-
i tabî’î fertlerin her birinde tecellî ediyor. Bir meclisi, bir cumhuru sürükleyen bir fert
değildir. “Orada her fert herkes tarafından sürükleniyor.”
Demek oluyor ki içtimâî hâdiseleri diğer nevi hâdiselerden ayırmak için bir takım
mümeyyiz sıfatlar bulabiliriz. Bunlardan birincisi gördük ki içtimâî hâdiselerin
mecburiyetidir. Bütün hukuk, ahlak, din kaideleri ya her ferdin ruhunda mahkûktur veya
kanunî düsturlarla tesbit ve beyan edilmiştir. Her fert bunlara ya kendiliğinden veya
mecburi olarak itaat eder. Ekser-i fertler bu kaidelere itaat ederler. İtaat etmeyenler bile
bir kaideyi ayakları altına aldıklarını bilirler. Fakat itaat edilsin, edilmesin, cemiyet
bunların mecburiyetini daima hatırlatır: Hukuka, ahlaka vs. riayet etmeyenleri tecziye
eder. Bir cemiyetin din, hukuk, ahlak vs. kaidelerine yani tarz-ı tefekkür ve tarz-ı ameline
muhalefet edenler, toplumsal vicdanın itirazına uğrarlar: Bu itiraz aksülameli idam,
hapis, tazmin gibi maddî ve muayyen olduğu gibi umumi nefret, istihza, garâbet vs. gibi
hafif ve manevî de olabilir. Fakat her halde hâdise hep birdir. Her fert bu kaidelere riayet
ettiği zaman bunların tazyiki, cebrî kuvvetini hissetmez. Fakat en ufak muhalefet bu
kuvveti derhal teyid eder.
İbtidâî cemiyetlerde hukuk, ahlak vs. gibi bütün içtimâî tezahürler ayrı ayrı mevcut
değildir. Onlarda insanlara mahsus hiçbir faaliyet yok gibidir. Her şey dinî bir mahiyeti
 21

hâiz, binaenaleyh mecburîdir. Fakat gelişmiş, mütemeddin cemiyetlerde, ceza, te’dîb her
hususta muayyen değildir. İktisâdî, hukukî, hatta dinî fiillerde bile fert ekseriye müstakil
görünüyor. İçtimâî baskının varlığı muayyen bir sûrette görünmüyor. Binaenaleyh içtimâî
hâdiseleri temyiz için mecburiyet sıfatından başka bir sıfat daha aramak lâzımdır. O da
bu içtimâî itiyadların fertten evvel müesses, mevcut bulunması ve ferde hariçten terbiye
vâsıtasıyla gelmesidir. Her batın, din, hukuk, ahlak, iktisat kaidelerini kendinden evvel
gelen batından gerek hususî ve gerek umûmî terbiye vâsıtasıyla alır. İçtimâî hâdiselerin,
itiyadların intikal vasıtası terbiyedir. Bu sûretle hususî iki mümeyyiz sıfatı hâiz olan bu
hâdiselere ayrı bir isim vermek lâzımdır. Bunlara en münasip “müessese”dir. Müessese,
bir cemiyet dahilinde mevcut ve her ferdin doğduğu zaman etrafında bulduğu ve az çok
cebren kabul ettiği müesses bir takım fiillerin veya fikirlerin heyet-i umûmiyesidir.
Müessese ekseriya zannedildiği gibi mutlaka mütebelvir bir takım sosyal tertiplerden
ibaret değildir. Bir cemiyetin âdetleri, müddeaları, bâtıl fikirleri, itikadları, siyasî
teşkilatı, hukuku, ahlakı, lisanı...hep o cemiyetin müesseseleridir. Bütün bu hâdiselerin
mahiyeti birdir. Yalnız aralarında derece farkı vardır. Hayatiyyât aleminde uzvî vazife ne
ise, sosyoloji aleminde de müessese odur. Hayatiyyât ilmi nasıl hayatî vazifeleri tedkîk
ediyorsa, cemiyet ilmi olan sosyoloji de bu müesseseleri tedkîk eder.

İçtimâiyât Müderris Muavini

NECMEDDİN SÂDIK

MİLLİ SOSYOLOJİ
-I-
MİLLİ SOSYOLOJİNİN MAHİYETİ

İnsana tealluk eden hâdiseler iki kısımdır: şuurlu hâdiseler, şuursuz hâdiseler. Her
zaman şuursuz kalan hâdiseler, hayatî hâdiselerdir. Bunlardan hayâtiyyât ilmi bahseder.
Daima yahut bazen şuurlu olabilen hâdiseler ruhî hâdiselerdir. Ruhî hâdiseler birtakım
tarz-ı tehassüsler, tarz-ı idrakler, tarz-ı hareketlerdir ki iki kısma ayrılır: Birincisi ferde
uzviyetinin telkin ettiği duygular ve hareketlerdir ki bunlara fer’iyyen ruhî hâdiseler
denilir. Bu hâdiselerden bahseden ilme ruhiyyât (psikoloji) adı verilir. İkincisi fertlere
mensup oldukları içtimâî zümreler tarafından telkin olunan tarz-ı idrakler, tarz-ı
amellerdir ki bunlara da ictimâiyen ruhî hâdiseler denilir. Bu hâdiselerden bahseden
ilme de sosyoloji adı verilir. Fertlere, mensup oldukları içtimâî zümrenin telkin ettiği
idrak tarzı ve amellere an’ane denilir. An’ane dinî, ahlakî, hukukî, lisanî, bedî’î, iktisâdî
adlarıyla kısımlara ayrılır. Dinî itikad ve âyinler dinî an’anelerdir. Lisânî, bedî’î, iktisâdî
 22

kaideler de bu sınıflara mensup an’anelerdir. Mazideki menşeleri itibariyle birbirine

merbut geleneklerin bütününe medeniyet denilir. An’aneler müteaddit milletler arasında
müşterek olduğu için medeniyet uluslararası bir mahiyeti hâizdir. Müşterek bir
medeniyete sahip olan milletlerin mecmû’una medeniyet zümresi denilir. Bazen bir
millet birkaç medeniyetin geleneklerine tâbi, binaenaleyh müteaddit medeniyet
zümrelerine mensup bulunurlar. Mesela Osmanlı Türkleri eski Türk medeniyetinden
birçok an’aneleri muhafaza ettikleri gibi sonra islâm medeniyetinden ve bilahere de
Avrupa medeniyetinden birçok an’aneler almışlardır.
An’ane bir hüsn yahut kubh hükmünü yani yeni tabir ile bir kıymet hükmünü içeren
bir tarz-ı idrak yahut tarz-ı ameldir. Halbuki her milletin hüsn ve kubh hakkında hüküm
veren yani kıymet hükümlerinde hakim olan ve tamamiyle kendine mahsus bulunan bir
içtimâî vicdanı vardır ki buna örf [opinion] adı verilir. An’ane uluslararası olduğu halde
örf tamamiyle millîdir. Zaten bir milleti meydana getiren âmiller kendi fertleri arasındaki
“teârüf”den ve bu fertlerle başka milletlere mensup fertler arasındaki “tenâkür”den
ibarettir. Teârüf örfte müşareket, tenâkür ise örfte mübâyenet mânâsınadır. [el-Ervâhu
cunûdun mucennedetun femâ teâruf minhâ i’telef ve mâ tenâker ihtelefe] hadîs-i şerîfi de
bu hakikatı nâtıktır. Her millet, hususî bir takım sosyal şartlar içinde yaşadığı için onun
kendine mahsus kıymet hükümleri yani örfleri olmak tâbiîdir. Ve milletin hakikî vicdanî
geleneklerinde değil, örflerinde tecellî eder. O halde bir milletin an’aneleriyle örfleri
arasında teâruz meydana gelebilir. Bir an’ane milletin örfüne ya muvafıktır ya değildir.
Eğer muvafık ise ona müessese denilir. Eğer muvafık değilse ve milletin hayatında hiçbir
mevkii kalmamışsa, ona müstehâse [fossile] denilir. Örfe muvafakatı kalmadığı halde
[bâkiyyetu’l-mâzî fi’l-hâl] kabîlinden hâl-i hayyatta mütereddidâne bir mevkî’i henüz
bâki ise, ona peszinde [survivance] adı verilir. O halde bir milletin içtimâî vicdanı ancak
müesseselerinde tecelli eder. Müesseseler uluslararası değil, tamamiyle millîdir. Her
milletteki umûm müesseselerin mecmû’una o milletin hars [culture]ı denilir. Hars da örf
ve müessese gibi tamamiyle millî bir mahiyeti hâizdir. Müessese mutlaka bir an’annenin
örfe muvakatıyla meydana gelmez. An’anede mevki’i olmadığı halde, örfün kabulüyle
teşekkül etmiş müesseseler de vardır. Mesela Mevlid-i şerîf fıkıhta hiçbir mevkie malik
değilken, bugün canlı bir ibadet halini almıştır. Bir an’ane bazen bir yerde müstehâse,
diğer mahalde müessese halinde bulunabilir. Mesela fıkhın ukûbât faslı Türk örfüne
muvafık olmadığı için Türkiye’de bir müstehâse mahiyetini almıştır. Fakat Hicaz ve
Yemen kıtalarında henüz bir müessese kıymetini muhafaza etmektedir. Ta’addüd-i
zevecât (çokeşlilik) an’anesi Türkler arasında ancak bir (peszinde) sûretinde varlığını
sürdürmektedir.
Bir harsın derûnunda doğrudan doğruya teşekkül eden müesseseler olmadığı gibi
uluslararası medeniyetlerden alınarak örfe uydurulan an’aneler dahi vardır. Bazen bir
 23

hars müteaddid medeniyetlerden an’aneler alabilir. Mesela Türk harsı (ki Osmanlı
Türkleri arasında teşekkül etmiştir) üç medeniyetten an’aneler almıştır: Türk medeniyeti,
İslam medeniyeti, Avrupa medeniyeti. Umûm medeniyetleri ve harsları mukayese ederek
cemiyetlerin ve müesseselerin tâbi olduğu kanunları arayan mücerred ilme mukayeseli
sosyoloji denilir. Yalnız bir millete ait harsın mensup olduğu medeniyetlerden ne şekilde
temayüz ederek nasıl hususî bir renk aldığını ve kendi şahsiyeti dairesinde nasıl tekâmül
ettiğini arayan marifete de millî sosyoloji denilir. Mukayeseli sosyoloji tamamiyle şey’î
olabildiği için müsbet bir ilim mahiyetindedir. Millî sosyoloji az çok nefsîlikten
kurtulamadığı için ötekine ne kadar kuvvetli bir sûrette istinad ederse etsin, daima bir
sanat hükmünde kalır.
Mukayeseli sosyoloji şubeleri olan mukayeseli dîniyyât, mukayeseli ahlak,
mukayeseli hukuk, mukayeseli lisâniyyât, mukayeseli iktisat, mukayeseli bedîiyyât da
birer ilimdir. Gerek bunların ve gerek umûm medeniyetler ile harsların mukayesesiyle
iştigal eden umûmî sosyoloji ise içtimâî ilimlerin en mücerred ve en umûmîsidir. Fakat
millî sosyoloji gibi onun şubeleri olan millî dîniyyât, millî ahlak, millî hukuk, millî
iktisad, millî lisâniyyât, millî bedî’iyyât da sanat mahiyetindedir.

MİLLÎ SOSYOLOJİNİN Mİ’YÂRI

Her an’ane bidâyette millî örfe dayanan bir müessese mahiyetindedir. Bilahere
başka milletler tarafından da kabul edilerek uluslararası bir mahiyet alınca uluslararası
örfler olmadığı için an’ane sırasına geçer. Uluslararası an’ane mazrufsuz bir zarf
hükmündedir. Her milletin kendi örfünü bu zarfa mazruf yaptığı içindir ki geleneğin boş
bir zarf olduğu farkedilemez. Çünkü uluslararası zarf millî mazrufla birleşerek an’ane
şeklinden çıkmış, artık bir müessese şeklini almıştır. Bunun için her millet uluslararası
an’aneleri millî müesseseler haline koyarak temsil eder. Bu temsil şuursuz bir sûrette
yapıldığı için kimse farkında olmaz. Hatta an’ane müessese şekline geçince az çok
tagayyüre uğradığı halde bunu temyiz eden bulunmaz. Herkes an’ane eski şeklinde
yaşamaktadır zanneder. Yazı, kitap ve okul olmasaydı, bu hal gayet tâbiî bir sûrette
cereyan edecekti. Fakat geleneklerin kitaplarda aynen yazılması ve medrese, mektep gibi
dârü’t-terbiyelerde aynen idâme edilmesi bu tâbiî temsile mani oluyor. Binaenaleyh bu
gibi vâsıtalarla tesbit edilen geleneksel zarflar millî mazruftan ârî kalabilir. Mesela Türk
harsındaki Türk an’aneleri kitaplarda yazılmadığı ve bir medrese yahut mektebin
himayesine mazhar olmadığı için ya büsbütün unutulmuş yahut millî örflere uyarak
onlarla beraber tekâmül etmiştir. Halbuki İslâm an’aneleri eski medresenin, Avrupa
an’aneleri eski mektebin taklitçi muhafazarkarlıkları sayesinde bu temessül muaf
 24

kalmışlardır. Türk harsı eski Türk medeniyeti kendi hâl-i hazırına uydurduğu halde henüz
islâm ve Avrupa medeniyetlerini temsil edememiş, binaenaleyh tam bir hars olarak
teşekkül etmemiştir. Bu hizmetin îfası için iki etken lâzımdır ki biri yeni bir medrese,
diğeri yeni bir mekteptir. An’aneler biri ferdî, diğeri içtimâî olmak üzere iki nevi vicdan
ile tesadüm edebilir. Ferdî vicdan şuurdur ki duyuların müşahedeleri demektir.
Keyfiyetleri temyizden ibaret olan havâssın müşahedeleri ferdî tecrübelerdir.
Geleneklerin ferdî tecrübelere muhalefeti tezahür ettikçe bundan ilmî tenkid doğar. Bu
tenkidden müsbet ilimlerle beraber akl-ı mücerred [Raison abstraite] dediğimiz meleke
tekevvün eder. Geleneğin musâdîm olabileceği içtimâî vicdan ise örftür. Şuur, eşyadaki
keyfiyetleri temyiz eden bir idrak ise, örf de eşyadaki kıymetleri takdir eden başka türlü
bir idraktir. Keyfiyetlerin temyizi ferdî, kıymetlerin takdiri ise ictimâîdir. Şuurun
müşahedeleri ferdî tecrübeler olduğu gibi örfün tecellîleri de içtimâî tecrübeleridir.
Geleneğin bu içtimâî tecrübelerle çelişkili olmasından harsı tenkîd zuhûr eder. Bunun
neticesi olarak da millî marifetlerle beraber akl-ı selim [Bons sens] dediğimiz meleke
doğar. Kant akl-ı mücerrede akl-ı mahz [raison pure], akl-ı selime de akl-ı amelî
(raison pratique] adını vermiştir. Kant, içtimâî kıymetlerin yani din ile ahlakın
istinadgahı olan mâ ba’du’t-tabî’ayı akl-ı mahz ile yıktığı halde akl-ı amelî ile yeniden
inşa eylemiştir. Bu da gösterir ki akl-ı mücerred an’ane ile ferdî şuurun muârâzâsından ve
akl-ı selim ise an’ane ile içtimâî örfün çatışmasından meydana gelmiştir. Binaenaleyh
hüsn ve kubhde yani kıymet hükümlerinde akl-ı mücerred miyâr olamaz. O yalnız
şe’niyet hükümlerinde hakimdir. An’ane esasen örften müştak olduğu için bu hususta
miyâr olabilirse de ekseriya isabetten uzak kalır. Çünkü an’ane millî örfü ihtiva etmediği
zamanlar ya boş bir zarftan yahut muzır bir peszindeden ibarettir. Kıymet hükümlerinin
miyârı ancak örftür yahut onun vâsıtasıyla geleneğin tenkid edilmesinden selîkî bir
sûrette doğan akl-ı selîmdir. Akl-ı selimin en feyizli tecellîsine “dehâ” adı verilir. Dâhiler
akl-ı selimde son dereceyi bulanlar yani örfü en vâzıh bir sûrette duyanlar ve
yaşayanlardır. Örf halkın vicdanında münteşir bir şu’â’lar huzmesi gibidir. Bu şu‘â’lar
huzmesi bir adesenin mihrak noktasında tekasüf ve temerküz etmedikçe muharrik bir şule
mahiyetini alamaz. Dâhinin ruhu işte bu mercek hükmündedir. Dâhî içtimâî güneşe karşı
tutulmuş bir pertavsız . Pertavsızın yakıcılığı güneşten geldiği gibi dâhinin müessiriyeti
de örfe tecelligah olmasından neş’et eder. Akl-ı selimin icâplarını sırf amelî bir sûrette
icrâ edenlere de kahraman adı verilir. Dâhiler nazarî kahramanlar, kahramanlar amelî
dâhilerdir. Akl-ı selîmi daha az bir miktarda hâiz olanlara da ârif adı verilir. Milletin
mümessilleri, dâhileri, kahramanları ve ârifleridir. Millî unmûzeci vasatî unmûzecde
görmek hatadır. Onu ancak dehâî unmûzecde aramak lâzım gelir. Vasatî unmûzec ferdî
vicdanların muhassılasını gösterir. İçtimâî vicdanı, millî şahsiyeti kat’iyyen gösteremez.
Bir milletin güzideleri dâhileri, kahramanları, ârifleridir. Âlimler, mütefenninler tahsil
 25

vâsıtasıyla bir takım hünerler iktisab etmiş kimselerdir. Basit ruhlu insanlar çalışarak
âlim yahut mütefennin olabilir. Fakat dâhi, kahraman, ârif olamaz. Binaenaleyh âlimler
ve mütefenninler eğer ayrıca akl-ı selime de mazhar değil iseler, milletin güzidelerinden
ma’dûd olamazlar. Onlar akl-ı mücerrede malik oldukları için ilmî ve fennî işlerde büyük
hizmetler îfa edebilirler. Fakat akl-ı mücerred kıymet hükümlerinde miyâr olamayacağı
için onların ne fikirleri ne de hareketleri millî sosyolojide bir mikyas olamaz. İlim
mütehassısları içinde kıymet hükümlerine dair söz söyleyebilecek olanlar ancak
mukayeseli sosyolojinin mütehassıslarıdır. Çünkü bunlar da tedkîklerini akl-ı mücerred
yoluyla icrâ etmekle beraber mevzûları akl-ı selimden yani onun menbaı olan örften
ibaret olduğu için bu hususta en ziyade salâhiyettar olan kimselerdir. Millî unmûzec, bir
de ferdî ruhları içtimâî ruh içinde eriten büyük tecemmülerde yani buhranlı anlarda
tecelli eder. Mesela Türkün millî unmûzeci en bariz sûrette Çanakkale Müdafaası anında
göründü. Sükûn zamanlarında yaşanılan hayat millî hayat değildir. O zaman ancak ferdî
hayatlar yaşanılır. Bunun içindir ki dâhiler, kahramanlar sükun zamanlarında zuhûr
etmez. Bu gibiler, ancak buhranlı zamanlarda tekevvün eder. Müstesna ahvâl ve vekâyi
ferdiyeti unutturur. O anlarda fertler içtimâî galeyan içinde ancak millî hayatı yaşarlar.
Sükun zamanında fertler kıymet hükümlerine lâkayıt görünebilirler. Halbuki buhran
zamanlarında teşekkül eden cumhur [Foule] lar teveccüh ettikleri bir mevzû’u ya takdis
yahut tel’in ederler.
Düşünceleri iman, fikirleri mefkûre, niyetleri azim, eğilimleri vecd kuvvetini alır.
Buhran adeta içtimâî bir mikroskop gibidir. İçtimâî duyguları bariz bir şekle sokan bir
büyütme gücüne maliktir. Başka vakitler gizli kalan millî örfler bu dakikalarda vâzıh bir
sûrette tezahür eder. Millî örflerimizin tecellisi demek olan yeni Türk intibahının
menbalarını ararsak, Yunan Muharebesine kadar çıkmamız lâzımdır. O muharebe
ruhumuzda gizli bazı kuvvetlerin meydana çıkmasını intac etti. Makedonya çeteleriyle
müsademe eden ordunun ve bu hale seyirci olan Rumeli ahalisinin rivâl-i mülakatı
üzerine heyecana gelmesi gayet tâbiî bir hareket idi. 10 Temmuz, 31 Mart, Trablusgarp ,
Balkan Muharebeleri ve nihayet bugünkü Cihan Harbi bizde birçok millî cereyanların
doğmasına da sebep oldu. O halde millî örfün bir miyârı güzideler ise, diğer miyârı da
buhran zamanlarındaki millî tecellîlerdir.
Milletin akl-ı selîmi ancak öyle insanlarda ve o gibi anlarda tezahür eder. Akl-ı
selim selîkî bir sûrette dâhilerde, âriflerde tecelli ederse de, bu kâfi değildir. Bu melekeyi
usûlî bir sûrette iktisab imkanı da mevcut olmalıdır. Eğer bu imkan yok ise, millî
sosyolojinin usûlü yoktur demek olur. Akl-ı selime malik olmak, örfü tanımak yani
müesseseleri müstehâselerle peszindelerden ayırmak demektir. O halde meselenin esası
(örf ve müesseseler nasıl aranılır?) maddesinden ibarettir.
 26

MİLLÎ SOSYOLOJİNİN USÛLÜ

(1) Millî sosyoloji usûlünün birinci kaidesi teârüf usûlüdür ki esası, bir milletin
mütehalif cereyanları arasında müşterek noktaları aramaktır. Bir millette birbirine
muhalif birkaç içtimâî hareket bulunur ki birbiriyle mübareze ederler. Bu hareketler
ekser-i esaslarda mütehalif oldukları halde bazı esasları cümlesi kabul edebilirler. İşte bu
müşterek noktalar milletin örfüne muvafık olan esaslar demektir. Mesela
memleketimizde Türkçülük, İslamcılık, Asırcılık adlarıyla üç içtimâî hareket
mevcuttur. Bunlar milletimizin mensup bulunduğu üç muhtelif medeniyetin imtizac
edemeyerek hâlâ birbirleriyle mücadele ettiklerini gösteren canlı delillerdir. Bu
hareketlerin üçü de gelenekçidir. Bununla birlikte bu üç zümre aynı millete mensup
olduğu için aralarında mutlaka teârüf mevcuttur. Gerek kendi aralarındaki teârüfleri,
gerek başka milletlere karşı olan tenakürleri gösterir ki hepsi aynı örfte müşariktirler. Bir
milletin içindeki zümreler muttasıl kaplardaki mâyi gibidir. Bu mayi nasıl denge halinde
bulunursa, o zümreler de daima teârüf halinde bulunurlar. Fakat örf vicdanlarda gizli bir
hâdise olduğu ve meydanda tezahür eden ancak an’aneler bulunduğu için bir cemiyetin
fertlerine hariçten bakılınca ruhlarındaki müşabehet görülmeyerek yalnız fikirlerindeki
mübayenet görülür. Bununla beraber ekseriya bu üç hareketten birine mensup bazı
geleneklerin diğer ikisi tarafından kabul ve istimâl edildiği vâkidir. O halde bazı
an’aneler hangi medeniyete mensup olursa olsun, üç zümrenin müşterek esasları sırasına
girmiş yani müessese ölmüş demektir. Kolay olduğu için evvela lisan bahsini ele alalım:
Telefon, telgraf, salon gibi bir takım ecnebî kelimeler vardır ki gerek İslamcılar, gerek
Türkçüler tarafından istimâl edilmektedir. O halde bunlar müessese mahiyetini
almışlardır. Birçok arabî, fârisî kelimeler vardır ki Türkçülerce lisanın unsurları sırasına
geçmiştir.
Kitap, millet, devlet kelimeleri gibi bunlar da müessese mahiyetindedir. Türkçüler
bu gibi kelimeleri atarak, yerine Türk cezrinden kelimeler ikame etmeyi düşünmüyorlar.
İslamcılar ve Asırcılar Osmanlı Türkçesinde müstamel olan Türk kelimelerini lisandan
atmayı ise hiç hatırlarına getirmemişlerdir. O halde lisan sahasında bu üç zümre arasında
birçok müşterek noktalar yani müesseseler var demektir. Bunun sebebi ise lisânî örften
ibarettir. Türk aslından olan her kelime Osmanlı Türkçesine geçmemiştir. Lisânî örfün
kabul etmediği birçok Türk kelimeleri Osmanlıcadan atılmışlar yani müstehâse halini
almışlardır. Sayru, sevici, gözgü kelimeleri gibi bazı Türkçe kelimeler de lafızda yahut
mânâda bir tagayyüre uğrayarak Osmanlıcaya geçmişlerdir: (Ölük) ölü, (Sarığ) sarı,
(Uluğ) ulu, (Urdam), yordam, (Tengiz) deniz şekillerini almıştır. Bunun gibi Arapçanın,
Acemcenin de bütün kelimeleri lisanımızda kullanılamaz. Bunlar içinde ancak lisânî
örfün kabul ettiği kelimeler istimâl edilebilir. Bu kelimeler de ekseriyetle lafız yahut
 27

mânâ itibarıyla tahavvüle uğrayarak lisanımıza geçmişlerdir. Nerdiban: merdiven,

çârçûbe: çerçeve, gırbâl : kalbur, Zukâk: sokak kelimeleri gibi ki bunların birincileri
müstehâse, ikincileri müessesedir. Ecnebî kelimeler de aynı şarta tâbidir. Bu üç zümre
arasında müşterek noktaların varlığı örfçülükten geldiği gibi, aralarındaki ihtilaf da
gelenekçilikten doğar. Mesela gelenekçi Türkçüler uluğ, görgü gibi örfün kabul etmediği
kelimeleri yanu müstehâseleri kullanınca, diğer iki zümre buna karşı isyan eder.
Gelenekçi İslamcılar dikkat kelimesini incelik mânâsında kabul ederek onun yerine
tahdîk yahut iltifat kelimelerini kullanınca diğer iki zümre bunu hande ile karşılar yahut
yine aynı zümre nerdiban, çârçîve, zukâk, gırbâl gibi kelimeleri eski şeklinde kullanınca,
aynı sonuca hedef olurlar. Aynı ceza ecnebî kelimeler hakkında da tatbik olunur.
Lisanımızda müstamel olmayan ecnebî kelimeleri kullananlar Araba Sevdası’nda
görüldüğü gibi kendilerini gülünç yaparlar. Yahut Paris’e Pari, Avrupa’ya Orup, cıgaraya
sigara denilirse aynı hali alırlar. Bu misal gösterir ki Türk Harsı ile Türk Medeniyeti
ayrı ayrı şeylerdir. Türk medeniyeti eski Türk geleneklerinin mecmû’udur. Türk harsı ise
bugün Osmanlı Türklerinin örfünde yaşayan muhtelif menşeli müesseselerin
mecmû’udur. Türk medeniyetçileri Türk gelenekçileri demektir. Türk harsçıları ise Türk
örfçüleri demektir. Lisanda gördüğümüz bu farkı diğer her nevi müesseselere de tatbik
ettiğimiz sûrette Medeniyet Türkçüleri ile Hars Türkçüleri arasındaki büyük fark
meydana çıkar. Ve Hars Türkçülerinin islâmcılık ve asırcılık ile gayet kolay i’tilâf
edebilecekleri anlaşılır. Bir milleti vücuda getiren âmiller teârüf ve tenâkür esasları
olduğu için uluslararası medeniyetlerden alınan an’aneler mutlaka örfe uyarak müessese
mahiyetine girmiş bulunur. Ve millî müesseseler geleneklerin uluslararası şekillerinden
mutlaka az çok farklı bulunur. O halde Millî Hars şuurlu bir hal almamış olsa da
mevcuttur. Yalnız onu uluslararası medeniyetlerden temyiz ederek şuurlu bir hale
getirmek lâzımdır. Bunun için de örfte yaşayan müesseseleri örfte yaşamayan
peszindelerden ayırmak icabeder. İşte bir milletteki birbirine zıt zümrelerin ortaklaşa
kabul ettikleri an’aneler örfte yaşayan millî müesseseler demek olduğu için bunları
bulmakla millî örfü ve millî harsı tanımış oluruz.

(2) Tenâkür kaidesi: Millî sosyoloji usûlünün ikinci kaidesi de aynı medeniyet
zümresine mensup muhtelif milletlerin müesseseleri arasındaki aşikâr yahut gizli
mübayenetleri aramaktır. Bu sûretle müşterek bir geleneğin muhtelif milletlerde ne gibi
tahavvüllere uğradığı ve birbirine benzemeyen nasıl müesseseleri doğurduğu meydana
çıkar. Bir medeniyete mensup milletler görünüşte birbirine benzedikleri halde, hakikatte
yekdiğerine mübayindirler. Bunu görmek için geleneklerin benzerliğine aldanmayarak,
müesseselerin mübayenetini aramak gerekir. Mesela Avrupa medeniyeti Avrupa milletleri
arasında müşterektir. Bununla beraber Alman milleti kendine mahsus olan dinî, ahlakî,
 28

hukukî vicdanları, bedî’î ve lisanî zevki, ilmî ve iktisadî usûlleri diğer milletlerin bu gibi
âmillerinden temyize çalışmaktadır. İşte bu temyiz ameliyeleri sonucundadir ki Alman
harsının yani Alman örfünün hakikatı meydana çıkmaktadır. Bunun gibi Osmanlı Türkü
de kendi kurumlarının gerek diğer Türk şubelerinden, gerek sâir islâm kavimlerinden ve
Avrupa milletlerinden hangi farklarla ayrıldığını aramalıdır ki millî örflerini temyize ve
millî harsını şuurlu bir hale getirmeye muvaffak olsun.

İhsâiyât Usûlü : Kıymet hükümlerinin yani içtimâî kaidelerin nüfûz ve kuvvetini

ölçmek için de elimizde bir vâsıta vardır ki ihsâiyât usûlünden ibarettir. Aynı medeniyete
mensup muhtelif milletlerde aynı an’aneye ne nisbette riayet edildiği ihsâiyât
rakamlarıyla tayin edilebilir. Bu istatistikî rakamların mukayesesiyle aynı geleneğin
müşterek bir medeniyete mensup milletlerin aynı derecede mutâ’ olmadığı tezahür eder.
Bu tarik ile de her millete mahsus örfler, gayet şey’î bir sûrette tayin edilebilir.
Millî sosyoloji usûlüne bu saydığımız kaidelerden başka diğer kaideler de ilave
edilebilir. Biz şimdilik burada bu kadarıyla iktifa ediyoruz. Bununla birlikte, millî örfleri
tayin edebilmek için her şeyden evvel alınması lâzım gelen bir vaziyet vardır ki şundan
ibarettir: Millî örfleri arayacak bir müteharrî, milletin mensup olduğu medeniyetlerden
hiçbirine inhisarcı bir sûrette taraftar olmamalıdır. Mesela Osmanlı Türkünün millî
örflerini tayin etmek isteyenler ne eski Türk medeniyetinin, ne islâm medeniyetinin, ne
de Avrupa medeniyetinin inhisarcı bir taraftarı olmamak lâzım gelir. Çünkü gelenekçiler
canlı örfleri göremezler. Bundan başka örf, resmî kuvve-i müeyyidelere istinad
etmediğini, belki resmî kaideler manevî kuvve-i müeyyidelerini örften aldığını hatırdan
çıkarmamak gerekir. Akideler ve kanunlar, örfe mübayin oldukları dakikada manevî
kuvve-i müeyyidelerini kaybederler. Binaenaleyh artık uzun müddet maddî bir kuvve-i
müeyyideye de malik kalamazlar. Bu gibi müesseseler kendiliğinden terkolunduğundan
“adem-i istimâle uğramış” sayılırlar. Millî sosyoloji usûlünde en büyük tehlike, örfî âdet
[contume] ve teâmül [moeurs] ile iltibas ettirmektir. Âdetin ve teamülün makbulü de,
merdûdu da mevcut olabilir. Bunlar örfe muvafık bulundukça makbul, muhalif
bulundukça merdud mahiyetini alırlar. Binaenaleyh âdet ve teamül an’aneler zümresine
mensupturlar. Kur’ân-ı Kerîm’deki örf Fransızcadaki [opinion] kelimesinin mukabilidir.
Bir milletin örfü yani opinion’u, içinde yaşadığı zamandaki içtimâî vicdanıdır ve bu
içtimâî vicdan ise yalnız makbul olabilir, merdûd olamaz. Gelecek makalede bu ciheti
tavzih edeceğiz.

(3) Telîf Kaidesi: Bir millet örfte müşarik bir heyet olduğu için onun içindeki
birbirine zıt zümreler telif olunabilir. Bu telifi yapabilmek için evvela o zümrelerin
medeniyetçi ve harsçı şekillerini ayırmak lâzımdır. Mesela islâmcılığın medeniyetçi şekli
 29

fıkıhçılıktır. Halbuki islâmcı olmak için mutlaka fıkıhçı olmak iktiza etmez. Fıkıh
islâmiyetin ikinci asrında zuhûr etmiş medresevî bir an’anedir. İslâmiyetin en âlî zamanı
fıkhın zuhûrundan evvelki zaman olduğu gibi asr-ı hâzırda fıkha tamamiyle tâbi olmayan
bir islâm hayatının yaşanıldığını da görüyoruz. Sadr-ı islâmda fıkhı kabul etmeyen ehl-i
hâdîs, kelamı kabul etmeyen mütekaddimin ve bilahere fıkıh ile kelamın (kâl) i yerine
(hâl)i ikame eden mutasavvıfa canlı bir islâm harsı yaşamışlardır. Bunlar gibi niçin
bugünün örfçüleri de canlı bir islâm harsı yaşayamasınlar? Mesela Türkçülüğün
medeniyetçi şekli töreciliktir. Halbuki töreden evvel bir Türk medeniyeti olduğu gibi
bizzat töre de Kültigin kitabesiyle Kutadgu Bilig’de, Cengiz’in Yasasında, Timur’un
Tüzüklerinde, Fatih ve Süleyman’ın Kanunnamelerinde başka başka şekiller almıştır.
Bundan başka Osmanlı Türklerinin yaşadığı bugünkü harsî hayat da bütün Türkler
arasında taammüm ederek yeni bir Türk medeniyeti meydana getirmektedir. O halde
islâmcılık fıkıhçılık demek olmadığı gibi Türkçülük de törecilik demek değildir. Bunun
gibi asırcılığı da mutlaka avrupacılıktan ibaret sanmamalıdır. Muasırlaşmak başka şey,
avrupalılaşmak ise başka şeydir. Bu iki meslek arasında yakınlık var ise de ayniyet
yoktur. O halde fıkıhçılık, törecilik, avrupacılık telif olunamaz. Çünkü bunların üçü de
gelenekçi ve taklitçidir. Halbuki hakikî islâmcılık, hakikî Türkçülük ve hakikî asırcılık
esasen milletin şuursuz vicdanında mu’telef bir sûrette beraber yaşadıkları için şuurlu bir
şekilde de telif olunabilirler.

(4) İstişhad Kaidesi: Bazı gazeteler ve mecmualar istihrac (Enquete) yoluyla

içtimâî eğilimleri anlamaya çalışırlar. Millî vicdan vasatî unmûzecde tecellî etmediği için
bu vâsıta ile içtimâî hakikatler elde edilemez. Millî vicdan ancak dâhilerde,
kahramanlarda, âriflerde tecelli eder. O halde istihrac ancak bu gibi zatlardan
yapılmalıdır. Bununla birlikte istihrac bunlara tahsis edildiği sûrette de telkin neticesi
olarak kendi duygularından ziyade o andaki zihnî mütalaalarını beyan edebilecekleri için
bu vâsıta daima faydalı olmaz. Bundan başka bunlardan bazısı berhayat bulunmadığı için
görüşleri sorulamaz. Halbuki bu gibi zatlar bir takım samimî dakikalarda tekellüf ve
tasannua düçar olmaksızın bazı sözler söylemişler ve işler yapmışlardır ki millî sosyoloji
bakımından gayet kıymetlidir. İşte bu gibi sözleri ve tarz-ı hareketleri vesika ittihaz
etmek tarîkine istişhâd usûlü denilir. Mesela Namık Kemal’den millî sosyoloji için
birçok istişhadlar yapabiliriz. Onun Tanzimat hareketini aynıyle kabul etmemesi, 93
Kânûn-i Esâsîsi yapılırken (hükümranlık haklarının muhafâzâsı lüzumuna dair)
Abdülhamid’e mektup yazması millî vicdanın tecellilerinden ma’dûddur. Büyük
adamlardan başka büyük buhranlar da istişhad için birer vesika teşkil eder. Mesela 31
Mart hâdisesi hükümdara, türklüğe ve islâmiyete kıymet vermemek, unsurların birliği
fikrine büyük bir ehemmiyet atfetmek hareketlerine karşı millî bir tezahür sayılabilir.
 30

(5) Milletin Unmûzecini Tayin Kaidesi: Mukayeseli sosyoloji cemiyetleri bir

takım cinslere ve her cinsi de bir takım nevilere ayırarak içtimâî unmûzecler meydana
getirir. Bu sûretle her millet herhangi bir içtimâî cinsin bir nevine mensup olmak lâzım
gelir. Her içtimâî cinse ve nevine elverişli olan örfler ve müesseseler ve bunların tâbi
olduğu kanunlar malum olacağı için bir milletin cinsi ve nevi taayyün edince örf ve
kurumlarının de anlaşılması lâzım gelir. Bu sûretle müesseseler ile müstehâseler ve
peszindeler kolayca ayrılabilir. Cemiyetler, aşiretler ve devletler iki cinse ayrılır.
Devletler, medine, saltanat ve asrî devlet adıyla üç nev’e tefrik olunur. Türkler
islâmiyetten evvel Asya’da medineler halinde idiler. Osmanlılar devrinde bir saltanat
[empire] teşkil ve seyyar medineler halinde boy beyleri yerine sancak beylerini ikame
ettiler. Tanzimat ve inkılabla başlayan hareketler ile Osmanlı Türkleri asrî bir devlet
olmaya başladılar. Asrî devlet şâri’ bir hükümete, müstakil bir harsa, millî bir iktisada
sahip olan cemiyet demektir. Türklerin bu vaziyeti taayyün edince, artık hangi
geleneklerin peszinde mahiyetini aldığı ve hangi geleneklerin müessese hükmüne geçtiği
kolayca anlaşılabilir. Örf ve müessese salim olan içtimâî hâdiselerdir. Müstehâseler ile
peszindeler ise marazî hâdiselerdir. Millî sosyolojinin vazifesi müstehâselerin yeniden
canlanmasına meydan vermemek, peszindelerin izâlesine ve müesseselerin takviyesine
çalışmaktadır. Fakat bazı kere örf ve müessese de marazî olabilir. Bir millette bazı
müesseseler bir arızaya uğramak dolayısıyla vakfe-i tekâmüle düçar olur. Bu sûretle o
müesseseler milletin mensup olduğu içtimâî nevide bulunması lâzım gelen tekamül
derecesine vâsıl olamaz. Binaenaleyh vakfe-i tekâmüle uğramak sâikasıyla bazı örfler ve
müesseseler pesmande [arriéré] kalır. Mesela bizde din sahasında iş bölümü meydana
gelmediği yani zahidler ve fakihler dinî vazifelerini ihtisas dairesinde ifa etmedikleri için
herkes kendini zahidlere ve fakihlere muhassas vazifelerle mükellef zanneder.
Memleketimizde dinî laübalilikle beraber taassub ve riyânın hükümran olması bundandır.
Milletin hangi nev’e mensup olduğunun bilinmesi bu hastalığın tedavisini de temin eder.
İçtimâiyât Müderrisi
ZİYA GÖKALP

Aile Sosyolojisi
 31

FUCÛRUN NEHYİ VE MENŞELERİ

Muharriri: Emile Durkheim

Bir âdeti veya bir müesseseyi, hukukî veya ahlakî bir kaideyi iyi anlamak için
bunların mümkün olduğu kadar ilk menşelerine yakın çıkmalıdır. Zira bir müessesenin
bugünkü hali ile eski hali arasında sıkı bir tesânüd mevcuttur. Şüphesiz bu müessese
gitgide tahavvül ettiğinden, mebde’inde tâbi bulunduğu sebepler de bizzat tahavvüle
uğramıştır. Fakat bu tahavvüller de menşe’e tâbidirler. İçtimâî hâdiseler de uzvî hâdiseler
gibidir. Bu hâdiselerin inkişaf tarzları, ân-ı tevellüdlerindeki belirgin vasıflar ile
cebriyyen evvelden tayin edilmiyorsa da bu evsaf bilahere inkişaflarına derin bir tesir
icrâ etmekten hâli kalmıyor.
Tedkîkatımıza mevzu olan meseleye de bu usûlü tatbik edeceğiz. Ekser-i
cemiyetlerin niçin fucûr5 -i aileyi nehyettikleri ve hatta bunu en ahlak dışı âdât arasına
idhal ettikleri meselesi ekseriya ortaya atılmış, fakat buna hiçbir çözüm yolu
bulunamamıştır. Bu başarısızlığın sebebi belki de araştırmaların tarz-ı icrâsından
kaynaklanmıştır. Bu araştırmalarda daima şu ilkeden hareket edilmiştir: Bu nehiy
tamamen gerek mahiyet-i beşeriyenin ve gerek cemiyetin gözlemlenebilir bir haletinden
ileri geliyor. Demek oluyor ki bu memnûiyyeti icabettiren sebep, gerek ferdî ve gerek
içtimâî hayatın mevcut şartları arasında aranılır. Halbuki bu sûretle söz konusu olan bir
meseleye memnuniyet verici bir cevap bulmak kabil değildir. Zira fucûr hakkındaki
nefretimizi îzâha ve muhık göstermeye en müstaid itikadlarımız ve itiyadlarımız bizzat
kendilerini îzâh ve tahkik edemiyorlar. Çünkü tâbi bulundukları sebepler ve tatmin
ettikleri ihtiyaçları mazidedir. Binaenaleyh bu sûretle hareket edecek yerde, yeniden bu
tekâmülün menşeine, nehyi fucûrun târihinde arzettiği en ibtidâî sûrete kadar çıkacağız.
Bu da egzogami (hariçten tezevvüc) kanunudur. Bu kanunu tarif ve îzâh ettiğimiz
zaman hal-i hazırdaki fikirlerimizi ve hissiyatımızı daha iyi anlayabiliriz.

-I-
Egzogami [Exogamie] öyle bir kaidedir ki aynı semiye [klan] âzası arasında
cinsiyet bağlarını meneder. Fakat bu klan kelimesi ekseriye pek gayr-i sarih bir sûrette
istimâl edildiğinden bunu îzâh lâzımdır.
Klan [Clan] diye, birbirini akraba addeden fakat bu karabeti sırf aynı toteme
mensup bulunmamak gibi gayet hususî bir alametten istihrac eden fertler zümresidir.
Totem de canlı veya cansız ve umûmiyet üzere bir nebat veya bir mahluktur ki zümre
kendisini bundan inme zanneder ve bunu timsal ve müşterek isim olarak istimâl eder.
Eğer totem bir kurt ise, bütün klan âzası cedlerinin bir kurt olduğuna ve binaenaleyh
5 Fucûr [inceste] akraba arasında izdivac demektir.
 32

kendilerinde kurttan bir şey olduğuna kanidirler. Bunun içindir ki kendilerine de aynı adı
verirler. Onlar da birer kurttur. Bu sûretle tarif olunan klan ailevî bir cemiyettir. Çünkü
kendilerini aynı menşeden zuhûr etme farzeden insanlardan mürekkebdir. Fakat diğer
ailelerden de farkı şudur ki karabet muayyen kandaşlık münasebetleri üzerine değil, Sırf
aynı toteme iştirak hissi üzerine müessestir. Klana mensup olanlar akrabadırlar fakat
birader, peder, yeğen oldukları için değil, hepsi aynı hayvan veya nebatın ismini hâiz
oldukları içindir. Klan, aşiret ve köy gibi lafzî değil, fakat arazî bir esası hâiz olan bütün
zümrelerden ayrılır. Bu cemiyetler ya hiç totem istimâlini bilmezler veya eğer bir
totemleri varsa (ki bu daha sık vâkidir) bu totem peszinde halindedir ve zayıf bir rol
oynar. O zümreye mensubiyet totemden ileri gelmez. Nasıl ki bugün de filan veya falan
isme malikiyet bizi yalnız başına filan veya falan aileye mensup kılmaz. Demek oluyor ki
klanın sıfat-ı mümeyyizesini totem teşkil eder.
Bu anlaşıldıktan sonra egzogami âdeti kolaylıkla anlaşılır. Mesela kurt klanına
mensup olan bir adam ne aynı klana mensup ve ne de aynı ismi hâiz diğer bir klana
mensup bir kadınla birleşemez. Zira aynı bir aşirete mensup klanların hepsi daima ve
zorunlu olarak ayrı totemleri hâiz iseler de - zira ancak bu sûretle birbirinden
ayrılabilirler - muhtelif aşiretlere mensup klanlarda hal böyle değildir. Mesela şimâlî
afrika yerlileri aşiretlerinde, kurt, kaplumbağa, ayı, tavşan gibi çok kullanılan isimleri
hâiz klanlar vardır. Hangi aşiretten olursa olsun, aynı toteme mensup fertler arasında her
türlü münasebet-i cinsiyye yasaktır.
Seyahatnamelerin birçoğuna nazaran bu memnûiyyet umûmiyet üzere her türlü
münasebet-i cinsiyyeye şâmildir. Fakat bazı müşahedelere göre bazı cemiyetlerde yalnız
muntazam izdivaçlar bu kaideye tâbidir. Serbest münasebetlerde bunu dikkate
almıyorlarmış. Bu hal Konandaborilerde Port-Lincoln aşiretinde, Bamuray ve Aşağı
Darling ahalisinde câri imiş. Fakat bu şehâdetler istisnâ teşkil ettikten mâ’adâ, mesele de
aslında önemli değildir. Bir zamanlar egzogami kanununun, izdivaç ile bilahere zina tâbir
edilen şey arasında bir fark gözetmiş olduğunu farzetsek bile, bu fark ibtidaları tâbil
değildir. Çünkü muntazam bir münasebet ile serbest bir irtibatı birbirinden tefrik edecek
bir miyâr yoktu. Avustralyalı vahşîler her sûretle satın alarak, mübadele ederek, cebr ile,
kaldırma ile vs. zevce alır. Her türlü vâsıta iyi ve meşrûdur. O halde meşrû ve gayr-i
meşrû bir zevce arasında ne fark olabilir? İzdivaç mevcut olabilmek için kadın ile erkeğin
münasebeti muayyen bazı şerâite tâbi olmalı ve zina bu şerâitten âzâde olmalıdır.
Binaenaleyh egzogami kaidesi neden her türlü cinsel münasebetlere tatbik edilmesin?
Esasen müterakkî milletlerde bile, Yahûdîye kıtasında, Roma’da fucûrun nehyi kat’î ve
bilâkayıttır. Binâenaleyh âdi cemiyetlerin de bu gibi farkları ve müsâmahaları kabul
etmiş olması pek az muhtemeldir. Zira içtimâî tekâmülün bu safhasındadır ki fucûr en
ziyade şiddetle menedilmiştir. Nihayet olsa olsa, fucûr fer’î ve ânî tesadüfler esnasında
 33

vukubulduğu zaman bir mertebe müsaadekâr davranmış olması akla gelebilir. Bu

memnûiyete adem-i riâyet pek şiddetle kınanır. Avusturalya’da ve Amerika’da ekseriya
idam cezasıdır. Bununla birlikte mücrimlerin başka sûretle cezalandırıldıkları da vâkidir.
Tatahilerde (Cenûbî Gallanda-yi Cedîd) erkek öldürülür, kadın sadece dövülür veya bir
ok ile yaralanır. Viktorya aşiretlerinde aynı klana mensup adamlar arasında en ufak bir
zendostluk gayet şiddetle tedîb olunur. Kadın, akrabası tarafından dövülür. Erkek reise
teslim edilerek şiddetle tevbîh olunur. Eğer hareketlerinde ısrar eder ve sevdiği kadınla
firar ederse, kafasının derileri diri diri yüzülür. Başka yerlerde bu hususta suverî bir ceza
verilmiyor. Fakat o zaman umûmî ve tartışılmaz bir itikada göre mücrimler tabîaten yani
ilahlar tarafından cezalandırılıyor. Mesela Navacuslarda böyle bir harekete ictisâr
edenlerin kemikleri kuruduğu ve mevte mahkum oldukları itikadı vardır. Halbuki bir
vahşi için böyle bir tehdit, boş bir lakırdıdan ibaret değildir. Bu öyle bir mahkumiyete
muâdîldir ki tesirleri beşerî hakimlerin hükmünden daha sarsılmazdür. Zira ibtidâî
fikirlere göre kainatta mevcut korkunç kuvvetler, tıpkı fizik kuvvetleri gibi, kendilerine
karşı gelen her şeye mihanikî bir zaruretle aksülamelde bulunurlar. Bu kuvvetleri tezlîl
eden bir fiil cezasız kalamaz. Cezadan kurtulunamıyacağı hakkındaki itikad o kadar kat’î
ve mutlaktır ki ekseriya yapılan kabahatin yalnız fikri, mücrimde uzvî teşevvüşâta ve
hatta ölüme sebebiyet vermeye kâfi geliyor. Bu sûretle cemiyetin doğrudan doğruya tedîb
etmediği cinayetler daima en hafif cinayetler değildir. Bilakis bunlar arasında öyleleri
vardır ki cemiyet onların tedibini tâbiî neticelerine terkeder. Çünkü müstesna bir
vehameti hâizdirler ve bundan dolayı da kefareti bizzat ve mihanikî bir sûrette
vukubulmalıdır. Egzogami kanununun ihlali bu hallerdendir. O zaman bundan daha
şâyân-ı nefret cinayet pek azdır.
Yukarıdaki satırlarda egzogamiyi basit sûreti altında tarif ettik. Fakat bu kanunun
daha muğlak keyfiyetleri vardır. Fucûrun nehyi ekseriya yalnız bir klanı değil, birçok
klanları şâmildir. Mesela şimâlî Afrika’da Tlinkits aşireti, sarahaten birbirinden ayrı iki
zümreye ayrılan on klanı ihtiva eder:

Birinci Zümre İkinci Zümre

Ayı klanı Kurbağa klanı

Kartal klanı Kaz klanı
Yunus balığı klanı Bahrî Arslan klanı
Köpekbalığı klanı Baykuş klanı
Yosun klanı Sazan klanı
 34

Birinci zümrenin üyeleri ancak ikinci zümreden zevce alabilir ve ikinci zümrenin
erkekleri ancak birinci zümreden evlenebilir. Yalnız bir klan dahilinde değil, fakat bir
zümreye mensup klanlar arasında bile münasebât-ı zevciye yasaktır. Şoktaslarda da aynı
teşkilat mevcuttur. Vaktiyle İrokovalarda da mevcut idi. Avustralya’da hemen hemen
umûmîdir. Her aşiret iki şubeye bölünmüşdır. Her bir şubenin ayrı ismi vardır.
Kamillaruvalarda bu şubelerden birinin ismi Kopatin, diğeri Dilbi’dir. Quensland’da
Kiyabara aşiretinde isimler hemen hemen aynıdır. Buvandiklerde [Cenûbî Avustralya’da]
Krokis ve Komit’tir. Votcaballoklarda [Viktorya] Karakiç ve Gamuç’tur. vs.
Bu şubelerden her biri bir takım klanlara bölünmüşdır ve bir şubeye mensup bütün
klanlar arasında münasebât-ı zevciyye yasaktır. Daha doğrusu memnûiyet ibtidâda bir
kaide hükmünde idi. Bugün bazı yerlerde yavaş yavaş gevşiyor. Fakat yine sık sık tesadüf
olunur. Ve büsbütün zâil olduğu yerlerde bile an’aneler bunun hatırasını muhafaza ediyor.
Egzogami kanununun bu şümûlü sadece klanın inkişafından ileri geliyor. Filhakika
bir klan bir dereceden fazla tezâyüd ederse, ahalisi aynı sahaya sığmaz ve bilmecburiye
etrafa müstemlekeler neşreder. Bu koloniler menşeleri olan zümrenin aynı ikamet
mahallini işgal etmedikleri ve aynı menfaatleri hâiz olmadıkları için sırf kendilerine ait
bir totem intihâb ederler ve yeni yeni klanlar teşkil ederler. Bununla birlikte, eski
müşterek hayatın bütün hatıraları birdenbire silinmez. Bütün bu hususî klanlar pekçok
zaman ilk tesânüdlerinin hissiyâtını hıfzederler. Aynı bir klanın cüzlerinden ibaret
olduklarını bilirler. Ve binaenaleyh aralarında her türlü izdivaç, ayrıldıkları zaman
evvelki gibi şâyân-ı nefret görülür. Yalnız mazi unutulmaya başladığı zaman bu nefret
tenâkus eder ve yeniden egzogami yalnız her klanın hududu dahilinde kalır. Ayrıkuvali
(Seneka)lerin misali gösteriyor ki menşe-i vahdet hissi, tesirlerini göstermek için oldukça
bir şiddet muhafaza etmiş olmalıydı. Aşiretin müteşekkil bulunduğu sekiz klan, muhtelif
iki zümreye ayrılmıştı ve pekâla biliyorlardı ki evvelce izdivaç her zümrenin klanları
arasında memnû idi. Fakat bu his târihî bir hatıradan ibaret idi ve kalplerde bir ma’kes
bulamıyordu. Bunun için klanlar arasında izdivaçlara müsaade ediliyordu.
Bu sûretle daha vâsi olan bu egzogami, mahiyet itibarıyla evvelce tedkîk
ettiğimizden farklı değildir. Aynı prensip üzerine ibtina eder. Klana müteallik fikirlere
tâbidir. Yalnız klan tesmiye olunan cemiyetler arasında bir fark gözetmek lâzımdır.
Bunlar iki nevidir: İbtidâî klan ve tâlî klanlar. Tâlî klanlar ibtidâî klanın parçaları olup
ondan kopup ayrılmıştır. Fakat o sûretle ki bu yeni teşekkül eden parçalar arasında her
türlü bağlar münkesir olmamıştır. İbtidâî klan diye, bölünmeden evvelki klanın haline
veya bu parçalar teşekkül ettikten sonra bunların kümesine denilir. Bu ibtidâî klana fratri
(kabile) namı da verilir. Çünkü Yunanlıların fratrisi ile aynı münasebeti hâiz
bulunuyordu. Bu fratri tâbirini kullanmakta hiçbir mahzur yoktur. Ancak bu sûretle
 35

tesmiye olunan içtimâî unmûzecin mahiyet itibarıyla asıl klana müşabih olduğunu
hatırdan çıkarmamalıdır.
Egzogami kanununa tâbi aynı bir zümre dahilinde toplanan klanların bu menşei
hâiz oldukları bircok vekâyi isbat ediyor. Her şeyden önce her yerde .bir an’ane hükmüne
girmiştir ki bunlar arasında hususî karabet bağları mevcuttur; bir zümre dahilindekiler
birbirlerini birader addederler. Halbuki diğer fratriye mensup olanlara amcazade derler.
İkincisi, bazen fratrinin de klan gibi kendisine mahsus bir totemi vardır. Buda, bir klan
olduğuna veya evvelce bir klan olmuş bulunduğuna alamettir. Nihayet, bazı ahvâlde,
kıt’avî klanların totemi, şüphesiz fratri toteminden müştaktır. Bu da ispat eder ki bu iki
zümre arasında aynı iştikak nisbeti mevcuttur. Mesela Tlinkitlerin iki fratrisi vardır.
Birinci fratrinin totemi siyah kargadır. Bu fratrinin mürekkeb bulunduğu hususî klanlar
siyah karga, kurbağa, kaz vs.dir. İkinci fratrinin müşterek totemi kurttur. Muhtevî olduğu
klanların isimleri de kurt, ayı, kartal vs.dir. Yani her fratrinin ilk klanı, bütün fratrinin
toteminin aynını hâizdir. Demek oluyor ki bu ilk klan, diğer bütün klanların neş’et ettiği
ibtidâî klandır. Bu ismi de bittâbi tevlid ettiği daha muğlak zümrenin de ismi olmuştur.
Bu tarz-ı teselsül, Mohegan’larda daha bariz bir sûrette görülüyor. Bu aşiretin üç fratrisi
vardır: Bir fratrinin totemi kaplumbağadır. Bu fratrinin tâlî klanları: küçük kaplumbağa,
bataklık kaplumbağası, büyük kaplumbağadır. Bütün bu totemler, bütün fratri toteminin
hususî sûretleridir. Toskaro Ras’larda da buna müşabih ahvâle tesadüf olunur.
Bu kıtalaşma tarzı bir defa bilindikten sonra egzogami kanununun görünüşte garip
görünen tahavvülâtı kolaylıkla îzâh olunur. Bu kanunun en garip bir tahavvülü Batı
Avustralya’da Yeni Nevresya ahalisinde görülüyor. Bu aşiret iki iptidâî klandan
mürekkebdir ki bu ibtidâî klanlardan her biri üç tâlî klana ayrılmıştır.

Birinci İbtidâî Klan İkinci İbtidâî Klan

Tâlî klanlar}Mondorub Nova Oğ Nuk
Tirarub Jirajiyuk
_________ ___________
Kondorub Palarub

Hiçbir kimse klanı dahilinde evlenemez. Fakat fazla olarak Tirarub klanına mensup
bir kimse ne Mondorub ve ne Tondorub’dan kadın alamaz. Halbuki Mondorub ile
Tondorub aynı fratriye mensup olmakla beraber aralarında evlilik caizdir.
Aynı sûretle Jirajiyuk ile Nova Oğ Nuk ve Palarub arasında her türlü münasebât-ı
zevciyet yasaktır. Fakat Nova Oğ Nuk ile Palarub arasında memnû değildir. Gayet keyfî
görünen bu nizamın sebebi gayet basittir. Menşe’de iki klan varmış: Mondorub ve Nova
Oğ Nuk. Mondorub klanından her şeyden önce Tirarub klanı çıkmış. Sonra az çok uzun
 36

bir zaman geçtikte Tirarub’dan da Kondorub tevellüd etmiş. Bu sûretle Tirarub diğer her
iki klan ile de sıkı karâbet bağları muhafaza etmiş. Çünkü birinden zuhûr etmiş ve
diğerini doğurmuş. Bundan dolayı bu klan ile diğer her iki klan arasındaki münasebetler
menedilmiş. Fakat Mondorub ile Kondorub arasında bilakis doğrudan doğruya hiçbir
münasebet-i teşa’üb mevcut olmadığından yekdiğerine karşı yabancı olmuşlar ve
memnûiyet olmamış. Diğer fratriye mensup klanlar arasındaki vaziyet de bu sûretle îzâh
olunur.

- II -

Demek oluyor ki egzogami klan ile mütesaniddir. Bu tesânüd o kadar sıkıdır ki

mütekabildir: Hiçbir klan bilmiyoruz ki yukarıdaki tarife tevafuk etsin de egzogam
olmasın. Egzogaminin ne kadar umûmî bir şey olduğu da derhal anlaşılıyor. Çünkü klan
teşkilatının ne kadar umûmî olduğu malumdur. Bütün cemiyetler ya bizzat klan
teşkilatından geçmiştir veyahut ibtidaları bu teşkilattan geçmiş başka cemiyetlerden
tevellüd etmiştir. Bazı müellifler klanlardan müteşekkil Avustralya aşiretlerini
(Andogam) (dahilden evlenebilir) sayıyorlar. Fakat bu telakki asıl totemden ileri gelen
ictimâlarla - ki asıl klan bunlardır - bunlara inzimam eden arazi ictimalarını farketmekten
ileri geliyor. Bir cemiyetin iki nevi teşkilatı olduğu ekseriya vâkidir. Totem
münasebetiyle vahdeti hâiz olan cüz’î zümrelerden başka bir takım zümreleri daha
hâizdir ki bunlar ikamet mahallinin müşterek olması esasına dayanır ve totem birliğiyle
hiç münasebetleri yoktur. Bu neviden mülkî bir taksim ya muhtelif klanları veya muhtelif
klanlar kıtalarını muhtevi olabilir. Böyle bir mahalde ikamet edenler egzogami kanununa
itaat için bu araziden harice çıkmaya muhtaç değildirler. Çünkü orada evlenecek kadınlar
bulabilirler. Çünkü bu kadınlar muhtelif klanlardan olup kendi klanlarına ait değillerdir.
Yani mevzi andogamdır. Fakat bu husûsîyeti, egzogam klanları muhtevi olmasından ileri
geliyor.
Diğer taraftan şüphesizdir ki klan bugünkü aileden farklı olmakla beraber, yine
ailevî bir cemiyet teşkil eder. Klanı terkib eden üyeler, birbirini aynı cedde mensup
farzetmekle de kalmayarak yekdiğerine karşı olan münasebetleri, her zaman karabeti
temyiz eden münasebetlerin aynıdır. Bir misal zikredelim: Birçok asırlardan beri Vandeta
en birinci bir aile vazifesi idi. Bu vazifeyi ifa hususunda akrabanın sırası karâbetin
icabettirdiği sıra idi. Mebde’de bu vazife klana aitti. Hatta denilebilir ki aşağı
cemiyetlerde klandan neşet eden bağlar diğer bütün bağlardan kuvvetlidir.
Cünow diyor ki: Eğer bir adamın biri Ngotak klanından, diğeri Nagarnuk
klanından (Güneybatı Avustralya aşiretlerinde istimâl olunan totemle) iki karısı olursa ve
her karısından bir çocuğu olursa, teselsül-i aile lâzım olduğundan çocuklardan biri anası
 37

gibi Ngotak, diğeri Nagarnuk olur. Küçük Ngotak başka bir mahalde bulunan bir
Ngotak’a, kendi nısf biraderi olan ve bir arada büyüdükleri Nagarnuk’tan daha yakın
akrabadır. Halbuki Ngotak klanından bir kimseye olsa olsa nâdîren vukûbulan dinî
ayinlerden birinde tesadüf edebilir. Binaenaleyh fucûr, mademki münhî bir derecede
akraba olan fertler arasında münasebet-i zevciyeden ibarettir, egzogamiyi fucûrun nehyi
addetmekte haklıyız.
Hatta bu nehiy târihte ilk defa olarak bu sûret tahtında zuhûr etmiştir. Filhakika
fucûr bütün aşağı cemiyetlerde ve bu cemiyetler ne kadar ibtidâî olursa o kadar şiddetli
olmakla kalmıyor, bu gibi memnûiyetleri tevlîd edecek başka hangi kaidelerin mevcut
olabileceği anlaşılıyor. Zira fucûrun men’i için cemiyet tarafından tanınmış ve teşkil
edilmiş ailevî münasebetler lâzımdır. Cemiyet, akraba arasında münasebâtı men’ için bu
karabete içtimâî bir sıfat atfetmiş olmuyor. Aksi takdirde bu hususta alâkasız görünür.
Halbuki klan ictimâiyen teşekkül etmiş ilk nevi ailedir. Şüphesiz Avustralya klanları
içinde artık daha mahdut, bir erkek ile, birlikte yaşadığı kadınlardan ve küçük
çocuklarından mürekkeb aileler de mevcuttur. Fakat bunlar hususî zümreler olup, efrâd
tarafından keyfe göre yapılıp bozulur. Bunlar muayyen hiçbir kaideye tâbi değildirler.
Bunların teşkilatında cemiyet müdahele etmez. Bunların klana karşı olan vaziyetleri,
bugün ihdas edebileceğimiz ehibba cemiyetleriyle, gayr-i meşrû ailelerin meşrû
ailelerimiz karşısındaki vaziyetlerinin aynıdır. Esasen klan karabetinin her türlü kandaşlık
münasebetinden ne kadar yüksek olduğunu gördük. Cemiyetin icrâ ile mükellef olduğu
yegâne ailevî vazifeleri tesis eden bu karabettir. İçtimâî bir ehemmiyeti hâiz olan yalnız
bu vazifelerdir.
Eğer ibtidaları asıl karabet, klan karabeti idiyse, fucûru nehy ve te’dîb eden ilk
kaideleri tevlid eden de, her ihtimale göre bu karabettir. Diğer bazı münasebetlerin de bu
tesiri icrâ etmesi, evvelki münasebetlere müşabih olmalarından ileri gelebilir.
Bununla birlikte pek münhasıran cedelî olan bu mütâleât ile iktifa edemeyiz.
Aslında, malum olan en ibtidâî cemiyetler arasında bile pek azı vardır ki, egzogamiyi
temyiz eden memnûiyetler yanında yek nazarda başka bir neviden gibi görünen başka
yasaklar görülmesin. Binaenaleyh başka bir menşeden olup olmadıklarını anlamak üzere
bunları da tedkîk etmek icabeder.
Bunlar arasında en mühimleri, etnografyada sunûf usûlü denilen şeyden hasıl olan
memnûiyetlerdir.
Avustralya’nın birçok aşiretlerinde cinsî münasebetlere tesir eden yalnız ibtidâî
klan ve tâlî klan taksimatı değildir. Fazla olarak her klan, hususî bir isim ile zikrolunan
iki sınıfa ayrılmıştır. Bu isimler aynı fratriye mensup bütün klanlarda birdir. Fakat bir
fratriden diğer fratriye değişir. Avustralya’da kaide olduğu üzere iki fratriyi hâvi bir
 38

aşirette, ayrı ayrı isimleri hâvi hepsi dört sınıf mevcuttur. Mesela Kampalaruva’lardaki bu
teşkilat şöyle idi:

Tâlî Klanlar Sınıflar

Erkekler Kadınlara
Birinci Oposum .................................. Mory ..............Mata
Fratri } Fobi Kubuta

(Dilbi) Fonguro Mory Mata

Kobi Kobbota

Kertenkele Mory Mata

Kobi Kobbota

İkinci Omu Kombo Bota

Fratri } İpe İpata
(Kobatin)
Bandiko Vambu Bota
İpe İpata

Kara YIlan Kombo Bota

İpe İpata

Egzogami kaidelerine göre birinci fratriye mensup herhangi bir erkek ikinci fratriye
mensup Omu olsun, Bandiko veya Kara Yılan olsun, bir kadın ile izdivac edebilir. Fakat
sınıf taksimatı yeni bir takım takayyüdat meydana getiriyor. Dilbi fratrisine mensup bir
sınıf âzası diğer Kobatin fratrisine mensup iki sınıf âzası ile evlenemezler. Yalnız bir
sınıfa mensup olanlarla evlenirler. Mesela bir Morri ister Oposum olsun, ister Kanguru
veya Kertenkele olsun, ancak bir Bota ile, ve bir Mata ancak bir Kombo ile evlenebilir.
Aynı sûretle bir Kobi, herhangi toteme mensup olursa olsun ancak bir İpataile, ve bir
Kubata ancak bir İpe ile birleşebilir. Fakat bir Morri ile bir İpataveya bir İpe ile bir
Mata’nın veya bir Kobi ile Bota’nın, bir Kobata ile bir Kombo’nun izdivacı bir klana
mensup iki kişi arasındaki izdivaç kadar şâyân-ı nefret görülür. Ve zannedilir ki klan
egzogamisine inzimam eden ve izdivaç sahasını daha ziyade tahdit eden yeni bir
egzogami daha meydana çıkıyor.
Fakat bu nizamın mânâ ve ehemmiyeti anlaşılmak için bu sınıfların nasıl teşekkül
ettiğini bilmek lâzımdır. Bu sınıflardan her biri başka bir klan batnına tetabuk eder.
 39

Malumdur ki her klan, her fratride olduğu gibi sırf ya lâm-ı teselsül veya lâb-ı teselsül
yoluyla toplanır. Çocuk ya pederinin zümresinden veya validesinin zümresinden sayılır.
Fakat asla ikisinin de zümresinden addolunmaz. Eğer, çoğu kez olduğu gibi, teselsül-i
lâm olursa, sonuç olarak çocuk da maderî klana tâbi bulunursa, bu klan ahalisinin
bölünmüş bulunduğu iki sınıftan, çocuğun merbut olduğu sınıf validesinin mensup
olmadığı sınıftır. Eğer valide bir Bota olursa, oğlan çocukları İpe ve Kız çocukları İpata
olur. Valide İpata olursa, çocukları da cinslerine göre ya Kubo veya Bota olur.
Binaenaleyh her batın evvelki batnın mensup olduğu sınıftan gayri sınıfa mensup olur ve
her klanda yalnız iki sınıf mevcut olduğundan bunlar muntazaman tenavüb ederler.
Beyanatımızı sadeleştirmek için farzedelim ki bir zaman bütün Omu klanı yalnız Kombo-
Botaları havi bulunmuş olsun; gelecek batında hiçbir sınıf mevcut olmaz. Filhakika
Kombo’nun nesilleri dieğr fratridedir. Çünkü valideleri o fratriye mensuptur. Bota’nın
çocukları İpe ve İpata’dır. Fakat üçüncü batında İpi ve İpatalar da zâil olur. Zira nesilleri
diğer sınıfa mensuptur. Yani Kombo-Bota sınıfı tekrar meydana çıkar ve dördüncü
batında yine ortadan kalkar ve sonsuza kadar böyle devam eder. Aşağıdaki tablo klanın
her batında ne hale girdiğini mahsûs bir sûrette gösterir:

Dilbi fratrisine mensup klan Kobatin fratrisine mensup klan

Birinci Morri Mânâ Kombo Bota
İkinci Kobi Kobota İpe İpata
(Birinci batından Mata’ların çocukları ) (Birinci batından Botaların çocukları)
Üçüncü Morri Mata Kombo Bota
(İkinci batından Kobotaların çocukları) (İkinci batından İpataların çocukları)
Dördüncü Kobi Kobota İpe İpata
(Üçüncü batından Mataların çocukları) (Üçüncü batından Botaların çocukları)

Bu teşkilat yalnız Kamelarevalarda tesadüf edilmez. Kat’î sûrette umûmî olmakla

beraber pek ziyade yaygındır. Bir aşiretten diğerine yalnız isimler değişiyor. Mesela
Kogaylarda dört sınıfın isimleri: Birinci fratride Urgilla, Unburri, ikinci fratride Obur ve
Wungo’dur.
Bir Unburri ancak bir Wungo ile evlenir. Çocuklar Obur’dur.
Bir Obur ancak Urgilla ile evlenir. Çocuklar Unburri’dir.
Bir Wungo ancak Unburri alabilir. Çocuklar Urgilladır.
[arkası var]
 40

Sene: 1 (Mayıs 1333) Sayı: 2

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

Müdür:
NECMEDDİN SÂDIK
Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

İçindekiler:
Cemiyette Büyük Adamların Tesiri Ziya Gökalp
Fucûrun Nehyi ve Menşe’leri (1) Emile Durkheim
İçtimâiyât Bir İlim midir?. Necmeddin Sadık
Sosyolojide İhsâ’î Usûl (2). Ahmed Emin

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

==================================================
Sene: 1 Mayıs 1333 Sayı 2
==================================================

SOSYOLOJİ VE FİKRİYAT

-I-
 41

CEMİYETTE BÜYÜK ADAMLARIN TESİRİ 6

Sosyoloji ilminin îzâha çalıştığı meselelerden biri de büyük adamların içtimâî
tekâmül esnasında nasıl doğup ne yolda bir rol îfa ettikleridir. Büyük adam adını
verdiğimiz kimseler bir takım içtimâî sebeplerin telâhukundan mı meydana geliyor?
Yoksa uzviyetin esrarengiz bir hamlesinden mi doğuyor? Her şeyden önce bu cihetin
anlaşılması lâzımdır. Çünkü büyük adamlar içtimâî tekâmülün bir mahsulü olarak
meydana çıkıyor iseler, içtimâî muayyeniyet [Déterminisme Social]i ihlal etmiş
olmazlar. Halbuki uzviyetin hayatî bir hamlesinden doğuyorlarsa, cemiyetin mukadderatı
daima hariçten gelen esrarengiz âmillerin tesirine maruz olarak belirli olmayaniyet
[Indéterminisme] içinde kalır. O halde büyük adamların tarz-ı hizmetlerini teşrih
etmeden evvel tarz-ı neş’etlerini îzâh etmek lâzımdır.
Bununla birlikte büyük adamların nasıl yetiştiğini anlamak için daha evvel kaç sınıf
büyük adam olduğunu bilmek gerekir. Çünkü her sınıfın tevellüdü başka bir tarzda
olabilir. Benim fikrimce bu müstesna insanları iki sınıfa ayırmak muvafıktır.
Müceddidler [Réformateurs], Mübdiler[Inventeurs]. Müceddidler, (din mübeşşirleri,
büyük fatihler, büyük inkılapçılar, büyük kahramanlar gibi) târihte umûmî cereyanları
açmaya muvaffak olan kavî imanlı ve şiddetli iradeli zatlardır. Mübdiler, marifet ve
medeniyetin herhangi bir şubesinde keşif, ihtirâ yahut ıslah sûretinde büyük bir teceddüd
ve terakkî meydana getirenlerdir.
Büyük adamların bu sûretle iki sınıfa ayrılması cemiyette iki nevi tesânüd
[Solidarité]ün varlığı esasına müsteniddir. Birçok fertlerin birleşerek bir cemiyet, bir
kavim haline gelebilmeleri için evvela aralarında müşterek duygular bulunması, saniyen
meyânelerinde işlerin bölünmüş olması lâzımdır. Bu iki halden birincisine duyguların
benzerliğinden mütevellid tesânüd, ikincisine işlerin inkisamından mütevellid tesânüd
denilir. İşte bir kavimde duyguların mümasil olmaya başlaması müceddidleri, işlerin
gittikçe bölünmüş olması da mübdileri yetiştirir.
Kavimlerde ibtidaları işbölümü mevcut değildir. Her kavim semiye, batın, aşiret
adlarıyla birbiri içinde olmak üzere bir takım kıtalara parçalanmış olduğu için kavmin
umûm-i hey’etine ait müşterek duygular da yoktur. Yalnız her kavmin müşterek bir lisanı
olup müşterek duygulara ancak semiyelerin yahut aşiretlerin hususî dairelerinde tesadüf
edilir. Bir kavimde umuma ait müşterek duygular meydana gelebilmek için daha evvel
kıtavî [Segmentaire] teşkilatın bozulması yani semiyelerle aşiretlerin inhilal etmesi
lâzımdır. Çünkü bu hususî birlikler umûmî vahdetin vücud bulmasına mânidir.
İbtidâî kavimlerde semiyeler büyüdükçe parçalanarak küçük semiyelere bölünür.
Çünkü semiye müşterek bir hayata malik bir ailedir. Ailenin ise nihayet bir hadde kadar

6 Bu makaleler evvelce parça parça Turan gazetesinde çıkmıştı. Bazı tadilat ile burada tekrar neşri faydalı
görülmüştür.
 42

büyümesi mümkün olup bu dereceyi aşınca - bir kısım mikroplar gibi - bölünmesi
zorunludur. Siyasî bir zümre demek olan aşiretin büyümesine ise hiçbir mani yoktur.
Bilakis aşiret büyüdükçe haricî tecavüzlere karşı daha emniyetli bir halde bulunur. Buna
binaen bir taraftan semiyeler itiyâda teb’an küçük parçalara ayrıldıkça diğer cihetten
aşiret gerek tenasül ve gerek mağluplarını temsil yoluyla büyümekte devam eder. Bu
içtimâî ittisâ hareketi devam ede ede nihayet itiyad halini alarak mücavir aşiretlerin
müttahide[ Confédération] halinde birleşmesini intac eder. Eğer kavim dağlık veya çöl
halinde bulunan bir ülkede sâkin ise, artık bu derecenin ötesine geçemez. Fakat ırmaklı
ovalarda veyahut deniz kenarlarında sâkin ise, köyler ve şehirler teşkil ederek semiye ve
aşiret teşkilatından büsbütün âzade kalır. Şehirlerin bu kâdîm teşkilatı bozmaktaki kat’î
tesiri, aşağıda göreceğimiz gibi, işbölümünün bir sonucudur. Kısacası, içtimâî bir takım
sebepler kıtavî teşkilatı inhilal ettirmeye başladıktan sonradır ki kavmin müşterek
duyguları teşekkül etmeye başlar. Bu duyguların mecmû’u olan ma'şerî vicdan |
Conscinece collective] vücuda geldikten sonradır ki kavim kendi mevcûdiyet ve
vahdetini hissetmeye ve vicdanının mümessili olmak üzere bir veya birkaç reisin velayet
[autorité]ini tanımaya ibtidâr eder. Bununla birlikte müşterek duyguların teşekkülü de
müceddidlerin zuhûruna kâfi değildir. Bunların yetişmesi için büyük millî bir felaket
yahut muzafferiyetin istihsali, büyük bir buhranın yahut vakanın hudûsu da lâzımdır.
Çünkü kavim ancak böyle buhranlı dakikalarda müşterek duygulardan ibaret olan kendi
varlığını his ve idrak edebilir. Mesela Araplarda Fil Vakasından bir çok zaman evvel Sûk
Ukâz, Eşhur Haram, Hac gibi kavmin ekseriyeti için müşterek olan umûmî müesseseler
teşekkül etmişti. Fakat Corci Zeydan’ın Medeniyet-i İslamiye Târihi adındaki eserinde
beyan ettiği gibi Fil vakasına kadar Araplar arasında “Büyük Adam” sıfatını ihraz
edebilecek bir kumandan yahut hatib zuhûr etmemişti.7 Halbuki araplığın bütün
müşterek ve umûmî mukaddematını temsil eden Kabe’ye kavmiyet ve din itibarıyla
tamamıyla yabancı olan bir düşmanın taarruz etmesi en büyük bir millî felaket demek
olduğundan ma'şerî vicdanın ânî bir sûrette infilak etmesine, millî vahdetin vâzıh bir
şekilde idrak olunmasına sebep oldu. İşte bunun içindir ki Fil vakasını müteakip büyük
kumandanlar, hatipler, hanifler ve Muallakat sahibi şairler zuhûr etmeye başladı. Diğer
kavimlerin târihini de tedkîk edersek, cümlesinde ancak kıtavî teşkilatın inhilaliyle
müşterek duyguların teşekkül ettiği ve millî bir felaketin bu müşterek duygulardan kavmî
vicdanı infilak ettirdiği anlarda müceddidlerin zuhûr ettiğini görürüz. O halde müceddid,
millette meydana gelmekte olan bir vahdet yahut tasaffî cereyanını ruhunda en vâzıh ve
şiddetli bir sûrette hisseden précursure bir mütekaddimden ibarettir. Ferdî ruhiyat
sahasında da herhangi bir hâdise şuursuz [insonscient] bir halde bulundukça gayet
kuvvetsiz ve tesirsizdir. Bu hâdise şuur sahnesine çıktığı dakikada şiddetli bir
7 Medeniyet-i İslâmiye Târihi Tercümesi, I/24-25.
 43

müessiriyete malik olur. İçtimâî ruhiyatta da aynı hal mevcuttur. Cemiyette şuursuz bir
halde bulunan vahdet cereyanı bir fertte tecellî ederek cemiyette şuurlu bir hale gelince, o
cereyan - manevî bir güneş tulû etmiş gibi - derhal bütün ruhları istila eder. Ve kavmî bir
vicdan bu sûretle inkişaf ettikten sonra artık inhisâfa uğramayarak mütevaliyen bütün
feyizlerini tevlid ve ta'mîke muvaffak olur.
Bu îzâhlardan anlaşılıyor ki müceddidler milletlerde kendiliğinden meydana
gelmeye başlayan milletleşmek cereyanlarının bir nevi şuuru hükmündedir. Bununla
birlikte bu şuurlaşma ekseriya timsalî bir sûrette olur. Müceddid millî bir toplaşmanın
mümessili olduğu halde bu hareketten bîhaber kalarak dinî bir hakikatın, insanî bir
şefkatin, siyasî bir adalet veyahut hürriyetin, iktisadî bir ittisa yahut askerî bir
cihangirliğin mücahidi sıfatıyla meydana atılır.
Bunun içindir ki bizdeki milliyet cereyanı da Tanzimat, Meşrutiyetçilik, İttihad-ı
Anâsır ve İttihad-ı İslam timsalleri gibi garip istiareler altında tezahür etmiş, müceddid
ve kahramanlarımız ellerinde bu sancaklar olduğu halde mücahede meydanına çıkmıştır.
Büyük adamların müceddidler [Reformateurs] ve mübdiler [Inventeurs] adıyla
iki sınıfa ayrıldığını ve müceddidlerin, teessüse başlayan müşterek millî duyguların
mevlûd ve mümessilleri olduğunu meydana koyduk. Mübdilerin tekevvününü îzâha
gelince, bunun için de evvela cemiyette işbölümünün nasıl tevellüd ettiğini aramak
gerekir.
İbtidâî kavimlerde işbölümüne ancak semiyeler içinde tesadüf edilir. Maderî
semiye [Clan maternel]lerde içgüveyiler amele mevkiindedir. Pederşahî aile [Famille
patriarcale]lerde kadın, çocuk ve esir aile reisinin emrettiği işleri yapmaya
mecburdurlar. Bu iki içtimâî unmûzecde zü’l-erhâmın yahut aile pederiyle asabenin hâiz
olduğu tefavvuk semiye dininin maderî yahut pederî nesebe verdiği kıymetten
mütevelliddir.
Bundan başka bir takım işlerin aile reisleri yahut diğer sınıflar için haram [Tabou]
olduğuna itikad edilmesi de işlerin dinî bir sûrette tefrik edilmesine sebep olur.
Dinî vesvese [Scrupule religieuse]den doğan bu işbölümü bazı kavimlerde
aşiretler hususî hirfetlerinden harice çıkamayan ve birbirlerine Kız alıp vermekten ve
beraberce yemek yemekten memnû olan tâife [caste]ler halini alırlar.8
Bununla birlikte işbölümü feyizli bir sûrette olarak ancak şehir [Ville]in
teessüsünden sonra zuhûr eder. Yukarda bir kavimde müşterek duygular doğmaya başlar
başlamaz bir yahut müteaddid reislerde tecellî ederek umûmî velayet [Autorité
publique]i meydana getirdiğini görmüştük. Umûmî velayet teşekkül edince, bunun
8 İzdivaç bakımından maderî semiye ile taife arasında zıddiyet vardır. Maderî semiyede fertler birbirinin
mahremi olduğundan “hariçten“, taifede yabancılar kendilerine kâfi olmadığından “dahilden“ evlenmek
mecburidir. Buna binaen birincisi hariciyü’l-izdivâc [Exogame], ikincisi dahilîyü’l-izdivac [Endogame]dır. Bu
cihetler Durkheim’ın “Fucûrun Nehyi ve Menşe’leri“ makalesinde mufassalan îzâh olunmaktadır.
 44

hakimiyeti altında toplanan heyete Medine [Cité] denilir. Medinenin seyyar obalar yahut
dağınık köyler halinde yaşamayı terkederek müşterek duyguların timsali olan bir mabed
çevresinde evler yaparak yerleşmesiyle de “şehir“ kurulur.
Kavimde yalnız semiye ile aşiretin müşterek duyguları, hususî dinleri ve velayetleri
varken şehir teessüs edemezdi. Halbuki kavmin büyük bir kısmına mahsus müşterek
duygular yani müşterek bir din ve umûmî bir velayet vücuda gelince, bundan doğan
medinenin bir mabet ve saray etrafında şehir sûretinde yerleşmesi zaruri olur. Çünkü
müşterek duygular gerek fertlerin birbirine ve gerek cümlesinin o duygulara timsal olan
mukaddes abidelere yakın bulunmasını gerektirir. Bu hal ise büyük bir kitlenin mahdut
bir sahada istikrarını mûcib olur ki bundan çıkan netice bir şehrin teessüsüdür.
Şehir yüzlerce hatta binlerce obaların yahut köylerin bir araya gelerek bir sur
dahilinde yerleşmesi demektir. Bu obalar yahut köyler büyük bir sahada dağınık bir halde
bulunurken medâr-ı maişetlerini çobanlık yahut çiftçilik yoluyla elde edebilirlerdi. Şehrin
küçük sahasına sıkışıp kalınca bunun civarındaki toprak ne çobanlık ne de çiftçilik
yoluyla bu büyük kitleyi besleyemez. Burada Darwin’in “yaşamak için mücadele”
kanunu meydana çıkar. Bu büyük tabîiyatçıya göre iki uzviyet birbirinin ne kadar aynı
ise, yaşadıkları saha ne kadar dar ve oradaki gıda ne kadar az ise, aralarındaki rekabet o
kadar şiddetli olur. Halbuki birbirinden ayrı nevilere, cinslere, şubelere mensup birçok
uzviyetler gayet dar bir sahada, aralarında hiçbir rekabet olmaksızın yaşayabilirler. Üç
kademlik bir otlakta muhtelif nevilere, cinslere, şubelere mensup birçok nebatların
yaşadığı görülmüştür. Bir meşe üzerinde, aralarında komşuluktan başka bir münasebet
olmayan ikiyüz nevi böceğin barındığı gözlemlenmiştir. Bu böceklerden bir kısmı ağacın
meyvelerinden, bir kısmı yapraklarından, bir kısmı kabuklarından, bir kısmı da
köklerinden gıda alırlar. Halbuki bunların hepsi aynı nev’e mensup olup da ağacın yalnız
meyve yahut köküyle tegaddîye mecbur olsaydılar, beraber yaşamalarına katiyyen imkan
olamazdı.
İşte aynı hal şehirde insanların başına geliyor. Şehirde fertler meslekçe birbirine
benzedikleri müddetçe birbirinin rakibidirler. Halbuki bunlardan kimisi askerlik şerefini,
kimisi dinî velayeti, kimisi siyasî iktidarı, kimisi ticarî yahut sınaî serveti, kimisi ilmî
yahut edebî şöhreti ele geçirmeye çalışınca aralarında rekabet kalmaz.
Buna binaen şehir teessüs edince içtimâî kesafet dolayısıyla şiddetli bir hayat
mücadelesi karşısında kalan fertler, tamamıyla şuursuz bir sûrette olmayarak, aşağıdaki
dört şıktan birini ihtiyar mecburiyetinde kalırlar: (1) şiddetli rekabetli bir hayata
tahammül etmek; (2) şehri terkederek başka bir yere hicret etmek; (3) intihar etmek; (4)
rekabetsiz bir hirfet bulmak.
İnsanın esaslı temayülü (elemden kaçmak ve hazzı aramak) olduğu için birinci şık
uzun bir müddet devam edemez.
 45

Müşterek duygulara şiddetli bir alâkanın varlığı vatandan ayrılmaya mani olur.
Gerek hayata ve gerek müşterek duygulara olan merbutiyet hissi de intiharı nefyeder.
Demek ki şehirdeki içtimâî kesafetin meydana getirdiği şiddetli rekabetten kurtulmak
için yalnız bir açık yol var: Yeni hirfetler icad etmek.
O halde işbölümü mihanikî bir sûrette içtimâî sebeplerden meydana geliyor. şehir
fertlerini daima yeni hirfetler icad ve bu hirfetler içinde de yeni tekâmüller ibdâ etmeye
sevk ve icbar ediyor. Her fert ayrı bir hirfette mütehassıs olunca, o işte tedkîkler ve
ta'mîkler yaparak derin bir vukûf ve ihâtaya malik oluyor. Bu sûrette gittikçe fertlerde
ma'şerî vicdandan başka olarak ibtida meslekî [professione], sonra da ferdî vicdanlar
teşekkül etmeye başlıyor. Bu yeni vicdanların teşekkülü eski semiye ve aşiret
vicdanlarının büsbütün inhilaline sebep olduğu gibi, ma'şerî vicdanın kemiyetçe azalarak
keyfiyetçe daha insanî bir mahiyet almasını intac ediyor. Binaenaleyh işbölümü gittikçe
kıtavî teşkilat tamamıyla münderis oluyor. Bu sûretle semiye ve aşireti inhilal etmiş
birçok yabancı fertlerin hariçten gelerek medineye iltihak etmesine de imkan hasıl
oluyor. Nihayet medinelerden biri diğerlerini hakimiyeti altına alarak kavmî devlet
teşekkül ediyor. Payitaht mahiyetini alan hakim medine bu andan itibaren daha çok
süratle tevessü’e başlayarak işbölümünün daha şiddetli bir sûrette derinleşmesini mûcib
oluyor. Bunun neticesi olarak yeni hirfetlerin ve yeni tekemmüllerin ibdâ’ı zarureti daha
şiddetli bir sûrette fertleri tazyik ediyor. Tabîidir ki her mübdi’ kendisinden evvel
yapılmış olanh ibdaları müterakim bir sermaye gibi karşısında hazır bularak onlardan
istifade ettiği için kendisinin ilave ettiği yenilik evvelki ibdaların bir terkibinden ibarettir.
Bu ifadelerden anlaşılıyor ki hakikî işbölümü şehrin teessüsünden mütevelliddir.
Mübdilerin zuhûru ise işbölümünün bir sonucudur. Müceddidler gibi mübdiler de içtimâî
tekâmülün evvela neticeleri olup sonradan içtimâî sebepler sırasına geçerler.
Nasıl, teceddüdü yapan müceddid olmayıp müceddidi yapan teceddüd ise, aynı
sûretle mübdi’i yaratan da içtimâî hayatta doğan ibda’ ihtiyacı ve bunun hazırlanmış
şartlarıdır. Bir ibda’ın mütekaddim şartları mevcut olmadıkça, içtimâî rekabet bu ibda’ı
bir ihtiyaç haline koymadıkça onun mübdi’i zuhûr edemez. Bu şartlara ve ihtiyaçlara ise,
büyük şehirlerde ve bilhassa payitahtlarda tesadüf olunur. Şurası da unutulmamalıdır ki
işbölümü ancak müşterek duygulara sahip olan bir zümrenin fertleri arasında mevcut
olur. Mütehassıslar yalnız birbirinin mütemmimi değil, aynı zamanda bir milletin hususî
uzuvları, binaenaleyh mütemmimidirler. Ayrı milletlere mensup fertler arasında hirfet
ayrılıkları ve mübadele hâdiseleri işbölümü mahiyetinde değildir. Durkheim bu hale
mütekabil tufeyliyet [Parasitisme mutuel] adını veriyor. Bazı şehirlerde işbölümü ileri
gitmeyerek orada mübdilerin zuhûr edememesi bundan dolayıdır. Hakiki şehirler birer
medineyi muhtevi olanlardır. Şehir bir bedendir ki onun ruhî olarak mutlaka bir
medinenin mevcut olması lâzımdır. Yoksa şehir, Hindistan’da olduğu gibi, aralarında
 46

medine râbıtası olmayan tâifelerden yahut Türkiye’de olduğu gibi bağdan mahrum
cemaatlerden mürekkeb olursa, ona “köyler Mecmuası” demek daha muvafık olur. Ve
tabîidir ki böyle muhitlerde işbölümü tevessü’ edemeyerek mübdilerin zuhûru imkansız
kalır.
İçtimâî hâdiseleri ruhî hâdiselerden ayırabilmek için îzâhı gereken hususlardan biri
de vicdan ve şuur kelimelerinin mânâları arasındaki farktır. Bu iki tâbirin Fransızcadaki
karşılığı conscience kelimesidir.
Fransızlar bu kelimeyi ruhiyat ilminde şuur, içtimâî ilimlerde ise vicdan
mânâsında kullanırlar. Türkçede bu iki mânânın ayrı tâbirleri olduğundan biz bu tâbirler
vâsıtasıyla içtimâî fikirlerimizi daha vâzıh bir sûrette anlatabiliriz.
Şuur conscience psychologique hassalarımız vâsıtasıyla gerek uzviyetimizdeki haz
ve elemleri, gerek hariçteki renk, koku, ses, tat, sıcaklık, soğukluk gibi keyfiyetleri
duymamız demektir. Hayvanlarda da mevcut olan bu meleke uzvî ve ferdî bir mahiyeti
hâizdir. Vicdana gelince, bu maddî olan keyfiyet [qualité]leri değil, bilakis manevî olan
kıymet [valeur]leri duymak melekesidir. Bir mevzu’un mukaddes tanınması dinî, iyi
tanınması ahlakî, şanlı [glorieux] telakki olunması siyasî, âdîlane addolunması hukukî,
fasih addolunması lisanî, güzel telakki edilmesi bedî’î, değerli telakki edilmesi iktisadî,
doğru telakki edilmesi mantıkî kıymetler demektir. Vicdan bu kıymetleri ruhumuzda
yaşamamız haline denilir.
Biraz dikkat edersek görürüz ki kıymetler, mevzularının zatî mahiyetinden sâdır
olmuş cevvânî [immanent] keyfiyetler değildir. Kıymetler kendi mevzuları üzerine
dııardan konulmuş [superposé] ve sonradan ilave olunmuş [surajouté] bir takım
vasıflardır ki bunlara Kant’ın lisanıyla berrânî [transcendant] mahiyetler demek doğru
olabilir. Çünkü Kant fertlerin üstünde ve onlara âmir olan bir şe’niyet [réalité]in
varlığını duyduğu halde bunun içtimâî şe’niyet olduğunu anlayamamış, bundan dolayı
ona berrânî şe’niyet adını vermiştir. Bugünkü sosyoloji ilmi, Kant felsefesindeki berrânî
tâbiri yerine içtimâî kelimesini ikame etmekle, Kant’ın tahminlerinde tamamıyla isabet
ettiğini meydana koymuştur.
Kıymetler - herhangi neviden olursa olsun - esas itibarıyla, şey’î [objectif] değil,
nefsî [subjektif]dir. Fakat bu nefsîlik fert bakımından olmayıp, cemiyet bakımındandır.
Çünkü fert bu kıymetleri kendi duygu ve arzusuna tâbi olmayan haricî ve müstakil bir
şe’niyet sûretinde duyar ve daima onların tesiri altında kalır. Fert dünyaya gelirken
kıymetler hakkında hiçbir hemzâd [inné] duygu beraberinde getirmez. Bu duyguları
sonradan terbiye yoluyla içtimâî muhitten alır. Cemiyet ise kıymetleri kendisinden hariç
hiçbir menbadan almaz. Bunların yalnız bir kaynağı vardır ki o da cemiyetin kendisidir.
Zaten cemiyetin hakikî cevheri de bu kıymetlerin mecmû’undan ibarettir. Fertler bir
araya gelip de ilk defa olarak galeyanlı bir cumhur [foule] teşkil ettikleri zaman der akab
 47

meydana gelen hâdise bir kıymet duygusundan ibaret olur. Çünkü içtimadan doğan
müşterek bir duygu mukaddes, şanlı, iyi vs. bir mevzû’a gönül bağlamaktan başka bir şey
değildir.
O halde kıymetler ferde nazaran şey’î, cemiyete göre nefsî mahiyette olan içtimâî
kurumlardan ibarettir.9 Içtimâî vicdan ise, ferde nazaran şey’î olan bu kıymetlerin ferdî
ruhlarda yaşaması melekesidir.
İçinde “müşterek” duygular mevcut olup da henüz “işbölümü” teessüs etmeyen
cemiyetlerde içtimâî kıymetler ma’şer [collectivité]in bütün fertlerinde müşterek olduğu
için bunların ferdî ruhlarda yaşanmasına ma'şerî vicdan [conscience collective] denilir.
İşbölümü mevcut olan milletlerde ise ma'şerî vicdandan başka her hirfet[métier]e
mahsus bir de meslekî vicdan [conscience professionelle] teşekkül ettiğinden bunlarda
içtimâî vicdanın iki nevi muhteva [contenue]sı vardır. İbtidaları, gerek ma'şerî vicdan,
gerek meslekî vicdanlar fertlerin ruhunda yaşandığı halde vâzıh bir sûrette idrak
olunmadığı için şuursuz bir halde bulunur. İçtimâî vicdanın mübhem bir sûrette
yaşanması başka bir şey, vâzıh bir şekilde idrak olunması ise başka bir şeydir. İşte içtimâî
vicdanın içtimâî bünyenin tahavvülleriyle müterafik olan bu mübhem cereyan bir gün bir
müstesna fert tarafından vâzıh bir sûrette idrak olunarak umumun gözü önüne atılır.
İçtimâî cereyanların bu sûretle şuurlulaşmasına vâsıta olan fertlere büyük adamlar
denilir. Bunlar arasında ma'şerî vicdana ait bir hars cereyanını tecellî ettirenlere
müceddid, meslekî vicdanlara ait bir medeniyet cereyanını temsil edenlere de mübdi’
adını veriyoruz. Bu sûretle görüyoruz ki fertlere ait bir şuur olduğu gibi, milletlere ait de
bir nevi şuur mevcuttur. Millî vicdan yalnız ferdî ruhlarda yaşanıp da vâzıh bir sûrette
idrak olunmadığı müddetçe millî şuur mahiyetini almaktan uzak bulunur. Hatta bazen bir
müceddid millî vicdanı dinî yahut siyasî bir mefkûre sûretinde idrak edebilir ki bu halde
yalnız ümmet yahut devlet şuuru teşekkül etmiştir denilir. Mesela Kemal Bey’de millî
vicdan, ümmet şuuru ve devlet şuuru sûretlerinde tecelli etmişti. Fakat millî şuur şeklinde
henüz inkişaf etmemişti. Millî şuur ancak millet mefkûresinin sarih bir sûrette
doğmasıyla uyanmış sayılabilir. Bununla birlikte bazı kimselerde millî şuur görünüşte
mevcut olduğu halde hakikatte mevcut olmaz. Çünkü bu gibiler ruhlarında içtimâî
vicdanı yani millî kıymetleri yaşamadıkları için gösterdikleri millî şuur hissî ve samimî
olmaktan ziyade zihnî ve taklidîdir.
Büyük adamlar içtimâî cereyanların şuurları oldukları halde kendileri ekseriyetle
yaptıkları işi şuurlu bir sûrette düşünmezler. Teemmülî bir irade ile tenkidî bir usûl ile
hareket etmezler.

9KIymetlerin mahiyeti hakkında fazla tafsilat isteyenler “İslam Mecmuası” nüshalarında münderec “Hüsn,
kabh”, “KIymet hükümleri“, “Örf” mevzularına dair olan makalelerime ve Edebiyat Fakültesi Mecmuası’nda
Emile Durkheim’den mütercem “KIymet Hükümleri ve şe’niyet hükümleri“ makalesine müracaat etsinler.
 48

Lamartin bir gün derin bir sûrette tefekküre dalmış bir arkadaşına soruyor:
”Azizim, orada öyle, alnınız iki eliniz arasında ne yapıyorsunuz?”
-Düşünüyorum.
-Tuhaf! Ben ise hiç düşünmüyorum. Benim yerime fikirlerim düşünüyorlar.”
İşte büyük adamların hemen ekserisi Lamartin’in fikirleri kendisine vekaletle
düşündükleri halde, büyük adamın fikirleri onun milletine vekaleten düşünürler. Büyük
adamlar içtimâî vicdanın medyumları hükmündedir.
Fert ekseriya dalgın bulunduğu zaman vücudundaki bir ağrıdan haberdar olmaz.
Haberdar olmadığı için bu ağrı şiddetçe gayet zayıf bir halde kalır. Fakat bir an olur ki
fert dalgınlığından kurtularak vücudundaki ağrıyı hisseder. Bu andadır ki birdenbire
ağrının şiddeti son derece artmış olur. Millet de âdî zamanlarda dalgınlık halindedir. Bu
zamanlarda içtimâî cereyanlar şuursuz bir sûrette yaşandığı için şiddetçe gayet zayıftır.
Fakat ne zaman ki içtimâî bir cereyan herhangi bir fertte şuurlu bir hale gelerek inkişaf
eder, derhal şiddetçe eski kemiyetinin binlerce misline baliğ olur. Bu sûretledir ki millet o
zamânâ kadar tedricî bir tekâmül takip ederken o anda fevrî ve şiddetli bir istihaleye
düçar olur. Nietsche’nin tâbirince “içtimâî geviş getirme”ye nihayet vererek târihî bir
fırlayış ile ileri atılır. İşte dinî, siyasî, ahlakî vs. inkilab hengâmları bu zamanlardır.
İçtimâî şuura tecellîgah olan fertlerin haricî bir ilham [inspiration] ile hareket
eder görünmeleri de içtimâî tesirlerini arttıran bir başka âmildir. Vatanî mürseliyet
[mission]ini ifade Jeanne D'Arc’ı başlıca âmil, duygularının ma’şerî vicdana ma’kes
olması olmakla beraber mülhem bir vaziyette bulunmasının da bu hususta büyük bir tesiri
olduğu, şüphesiz inkar edilemez. Büyük adamlar milletin yaratıcı muhayyile [créatrice
imagination]si hükmündedir. Bunun içindir ki muhayyile gibi teemmülî iradeden, tahlil
ve usûlden mahrumdurlar.
Yaratıcı zekanın mülhem bir şekilde tecellî eden bu nev’ine deha adı verilir. Filvâki
milletleri dalgınlık halinden kurtararak onları târihî sıçramalara mazhar eden, bizzat
kendileri dalgın olan dâhîlerdir. Fakat şurası da unutulmamalıdır ki bütün bu gibi
ilhamlar fertlere içtimâî vicdandan geldiği gibi dâhî fertler de yalnız dehalı milletlerin
dertli anlarında zuhûr eder. O halde dâhî bir millette meknûz olan herhangi neviden bir
dehaya kendi ruhunu - iradesi dışında olarak - ma’kes yapan bir ferttir.
Fakat dâhîlerin yetişmesi içtimâî sebeplerden başka bir de uzvî şartları gerektirir.
Her fert içtimâî bir medyum olabilmek istidâdını hâiz değildir. Binaenaleyh içtimâî
sebepler büyük adamların zuhûr etmesinin lâzım şartları olduğu halde kâfi şartları
değildir. Mevcut fertler arasında yalnız bazı fertlerin içtimâî vicdana tecelligah olabilip
de diğerlerinin olamaması, ferdî uzviyete ait husûsîyetlerin bir sonucudur. Bununla
beraber bir milletin yükselmesi için mutlaka fertleri arasında bir takım dâhîlerin
 49

yetişmesi lâzım gelmez. Milletin mülhem olan muhayyilesinden başka, bir de tahlilci ve
tenkidci müfekkiresi vardır ki o da alimlerinde tecelli eder.
* * *
Bazı kimselerde sosyoloji ilmi, fertlerin cemiyet üzerindeki tesirini inkar ediyor
zannı vardır. Bu zan tamamıyla yanlıştır. Sosyoloji ilmi Durkheim’in dediği gibi, fertlerin
cemiyete olan tesirlerini inkar değil, îzâh ediyor.
Fertlerin cemiyet üzerindeki müessirliği ya deha yahut ilim [sciences] yoluyla olur.
Deha, içtimâî hayatta şuursuz [inconscient] bir sûrette meydana gelen inkılab ve
teceddüdün kendiliğinden [spontanément] şuurlaşmasıdır. Bununla birlikte bu şuursuz
teceddüd ve inkılab ilmî bir tedkîk sonucunda de şuurlu bir hale getirilebilir.
Tahavvüllerin ya kendi kendine yahut iradî bir sûrette olması maddî ve hayatî
tabiatlar sahasında da carîdir.
Kablettârih bir zamanda Amerika ile Asya şimalde birbirine muttasıl iken, bir gün
arzî âmillerin tesiriyle Bering Boğazı kendiliğinden açılmıştır. Halbuki Süveyı kanalı
Ferdinand De Lesseps’in irade ve teşebbüsü olmadan açılamamıştır.
Nebat ve hayvan alemlerinde yeni tenevvü (variété]lerin vücuda gelmesi de ya
tâbiî ıstıfâ yahut iradî ıstıfâ yoluyladir. Bunun gibi milletlerin tekâmülünü tesrî ve teshil
eden içtimâî müessiriyete malik fertler de dâhîler ve sosyologlar diye ikiye ayrılır.
Dâhîlik kesb ile değil, vehbîdir. Lakin her fert çalışırsa, az çok bir derece sosyoloji
alimi olabilir. Sonra her millet mutlaka dâhîler yetiştirmez ve bir kavmin dâhîler
yetiştirememesi onun için züll değildir. Halbuki sosyologlara malik olmayan bir kavim
yürüyeceği yolu doğru tayin edemez.
Bundan başka, yukarda gösterdiğimiz gibi dâhîler ekseriyetle mütecanis bir içtimâî
kitle içinde yetişir, muhtelif unsurların karşımış olduğu sahalarda vücuda gelemez. O
halde bu gibi muhitler intizam ve terakkîlerini ancak sosyologlarından beklemeye
mecburdurlar.
Sosyologların rolünü anlamak için her şeyden önce bunları fikriyatçı
[idéologue]lardan ayırmak gerekir. Fikriyatçılar tabiatın değişmez kanunlarıyla idare
olunur muntazam bir hükümet olduğunu bilmeyerek iltimas ve hatırla her istediklerini
tabiata kabul ettirebileceklerine inanan hayalperestlerdir. Bu hayalperestler bir zaman
sihir, simya, nücum vâsıtalarıyla maddî tabiata hakim olmak istediler. Bir zaman da
muska, afsun, cindarlık yoluyla hayatî tabiata müessir olmaya çalıştılar. İlmin uyandırıcı
nurları bu vehim seraplarını dağıttıktan sonra fikriyatçılar için at oynatacak yegane
meydan, henüz tamamıyla mahiyeti anlaşılmamış olan içtimâî tabiat sahası kaldı. Bugün
bunlar tesis ve tedris yollarıyla cemiyetin her istenilen şekil ve kalıba sokulabileceğini
hâlâ zannedebiliyorlar.
 50

Müesseseler içtimâî vicdanın kıymet verdiği ameliyelerdir. İtikadlar içtimâî

vicdanın kıymet verdiği düşüncelerdir. Hiçbir tesis içtimâî vicdanın kabul etmediği
ameliyeleri müessese haline koyamaz. Hiçbir tedris, içtimâî vicdanın reddettiği fikirlere
itikad mahiyetini veremez. Müesseseler ve itikadlar fertlerin keyif ve arzuları üstünde
olarak milletin vicdanında yaşayan müstakil bir ruhiyettir ki sosyologlar ona içtimâî
şe’niyet diyorlar. Bu şe’niyetin tâbi olduğu kanunlar vaz’edilmez, ancak keşfedilir. Bu
şe’niyete tesir icrâ edebilmek için evvela bu kanunların keşfedilmesi, sonra da bu
kanunlara mütâba'at edilmesi lâzımdır. Mühendisin maddî şe’niyete müessir olabilmesi,
onun kanunlarına muttali ve muti’ olmasının bir neticesi değil mi? Tabiatın hayatî
şe’niyete müessir olabilmesi fizyoloji ilminin keşiflerine vakıf ve saygılı olması
sayesinde değil midir?
İşte sosyologlar da ancak içtimâî şe’niyetin tâbi olduğu kanunları bilmek ve onlara
ittiba etmek şartıyladır ki milletin tekâmülünde müessir olabilirler. Mesela milletin
kitaptaki dilinden başka bir de hayattaki dili vardır. Hayattaki dili keşfederek kitaba
geçiren bir muharriri biz dilde bir inkılab yapan bir adam zannediyoruz.
Halbuki onun rolü hayattaki dili olduğu gibi yazmaktan ibarettir. Değiştirdiği şey
yalnız kitaptaki dildir ki lisanî şe’niyet dediğimiz varlık o değildir. Yazı, dil ancak
konuşmadiline uygun olduğu zaman lisanî şe’niyetten sayılabilir. Bunun gibi kitaptaki
ahlak ile hayattaki ahlak, kitaptaki hukuk ile hayattaki hukuk, kitaptaki bedîiyat ile
hayattaki bedîiyat, kitaptaki ilim ile hayattaki ilim arasında da büyük farklar mevcut
olabilir. Bu farkların varlığıne başlıca sebep şudur ki kitaplar uluslararası olduğu halde
hayat tamamıyla millîdir. İkinci bir sebep de hayat daima tekâmül ve tahavvül halinde
bulunduğu halde kitapların - esasen millî oldukları halde bile - bu tekâmülü takip
edemeyerek millî hayattan mütemâdîyen uzaklaşmalarıdır.
İçtimâî müessese ve itikadların yalnız hayat halinde bulunması, şuursuz bir vicdan
şeklinde kalması demektir. Bunların kitaba geçmesi ise şuurlu bir şekil alması demektir.
O halde sosyologların vazifesi vaz’ ve tesis etmek değil, hayatta şuursuz bir sûrette
bulunan millî vicdanın muhtelif anâsırını keşfederek şuurlu bir hale getirmek yani
kitaplara nakletmektir. İlim, maddî ve hayatî tabiatlar karşısında nasıl bir vaziyet
alıyorsa, içtimâî tabiat muvacehesinde de aynı vaziyeti almalıdır. Bugün hiçbir mühendis
sihir ile, simya yahut nücum ile bir saray, bir köprü, bir mabed yapmayı hatırına
getirmez. Hiçbir tâbip afsun ile cülcülutiye ile hastalıkların tedavisini düşünemez. İçtimâî
düşünürlerin de artık fikriyatçılıktan vazgeçmeleri zamanı gelmiştir. Artık milletin kendi
efrâdına “Mefkûreler benim eğilimlerimdir. Kıymetler benim duygularımdır. Lisan,
ahlak, hukuk, bedîiyat kısacası, her şey bendedir. Bunları icada uğraşmayınız, keşfe
çalışınız. Yükselmek bana doğru derinleşmek demektir. Ben sizin vicdanınızım. Siz de
 51

benim şuurlarım olunuz. Ey fertlerim; siz beni arayınız ki ben de sizi arayım” diye
bağırdığını işitmeliyiz.
Milletler nasıl tedkîk edilir; millî vicdan nasıl keşfolunur? Bunu bize sosyoloji
ilminin şey’î olan usûlü gösteriyor. Bu usûle ittiba ederek millî tedkîklerde bulunmak en
ziyade Türk düşünürlerine düşen bir borçtur. Çünkü Türkler ötedenberi her yerde, başka
unsurlarla karışık bir hayat yaşamışlardır. Bunun neticesi olarak bütün milletler arasında
en ziyade kitaptaki müesseseleriyle hayattaki müesseseleri birbirine mübayin olan millet
Türkler olmuştur.
Türk sosyologları bir taraftan Türklüğün içtimâî tekâmülün hangi seviyesinde
bulunduğunu, hangi medeniyet dairelerine mensup olduğunu, bu medeniyetlerle Türk
harsı arasında ne gibi farklar bulunduğunu aramalıdır. Diğer taraftan da milletlerin
intizam ve terakkîsi ne gibi içtimâî kanunlara tâbi olduğunu tedkîk ederek millî
hayatımıza sekte veren marazî âmillerin bu kanunlar dairesinde tedavisine çalışmalı, millî
tekâmülümüze selim bir istikamet vermeye uğraşmalıdır.
Bugün bir Türk mütefekkiri ancak ya dâhî olduğunu iddia yahut fikriyatçılardan
bulunduğunu itiraf etmek sûretiyle ilmî usûle karşı müstağni olabilir.
Çünkü artık içtimâî hayatın da bizim keyif ve hevesimize tâbi olmayan haricî,
müstakil bir şe’niyet olduğu anlaşılmıştır. Maddiyat ve hayatiyat sahalarında olduğu gibi
içtimâî hayat sahasında da değişmez kanunların nazım ve muayyeniyet umdesinin hakim
olduğu tebeyyün etmiştir.
Uluslararası medeniyetlere ait müesseselerin kolayca millî hayata girmesi artık bizi
şaşırtmamalıdır. Bu hal ya millî hars ile uluslararası müessese arasındaki tâbiî bir
tevafuktan ileri geliyor yahut bu müessesenin millî hayata girişi esassız bir görünüşten
ibarettir.
* * *
Yukarda vicdan ve şuur kelimelerinin Fransızcada bir tek mukabili olduğunu
söylemiştim. Bunun gibi Türkçe hars ve terbiye tâbirleri Fransızcada bir tek tâbirle ifade
olunuyor. Bu tâbir [culture] kelimesidir. Fransızcada bu kelimenin iki ayrı mânâyı ifade
etmesi büyük bir iltibasa sebep oluyor. Bu iltibasın Türkçeye de aksetmemesi için biz bu
iki mânâyı ayrı tâbirle ifade etmeliyiz. Hars ile tahsil arasındaki farkı ibtida lisanda
arayalım:
Bazı diller vardır ki henüz sarf ve nahvi yazılmamıştır. Fakat hep biliyoruz ki sarf
ve nahvi yazılmamış olan bu dillerin de mutlaka muntazam sarf ve nahiv kaideleri, şive
kanunları vardır.
İslamiyetten evvel Arapçanın sarf ve nahvi tedvin edilmemişti. Fakat bu hal
Muallakaların sarf ve nahiv kaidelerine, şive ve belâgat kanunlarına muvafık olarak
 52

yazılmasına mani olmadı. Sonradan Arapçanın sarf ve nahvi hakkında yüzbinlerce

kitaplar yazıldı.
Bu kitapları okumuş, içlerindeki bilgileri tamamıyla tahsil etmiş bir takım sarf,
nahiv ve belâgat alimleri yetişti. Fakat bunlardan birçoğu Muallakalara benzer bir tek
beyit bile yazmadılar. Bu halin sebebi şudur ki Muallaka sahiplerinde lisanî tahsil
[culture linguistique] mevcut olmadığı halde şairlik bakımından ondan daha kıymetli
olan lisanî vicdan [conscience linguistique] melekesi vardı. Mezkur sarf ve nahiv
alimleri ise zengin bir lisanî tahsile malik oldukları halde sağlam bir lisanî vicdandan
mahrum idiler.
Uzviyette “murdar ilik” ve beyincik merkezi nasıl salîkî [instinctif] bir sûrette
hareketlerimizi idare ve tanzim ediyorsa, cemiyette de lisanî vicdan aynı sûretle bütün
konuşmalarımızı haberimiz olmadan, sarf nahiv ve şîve kaidelerine muvafık bir sûrette
tanzim ve idare eder. Şimdiye kadar “sevk-i tabîi” adını verdiğimiz salîka [instinct]’nin
uzvî bir şekli olduğu gibi içtimâî bir tarzı da bulunduğunu ilk önce lisanî hâdiselerde
sezdiğimiz içindir ki salîka tâbirini yalnız [instinct linguistique] mânâsında
kullanagelmişiz. Lisanda gördüğümüz bu ikiliği diğer içtimâî manzume [sisytème]lerde
de görürüz. Ahlakî vicdana malik olmak başka, ahlak ilmi tahsil etmiş olmak başkadır.
Bunun gibi siyasî, dinî, hukukî, bedî’î, iktisadî vicdanlara sahip olanlarla bu manzumeleri
ilim sûretinde tahsil edenler başka başka kimseler olabilir. Ahlak ilmine dair hiçbir kitap
okumamış bazı zatlar vardır ki millî ahlakın mümessilleri addolunmuştur. Halbuki ahlak
ilminde eserler yazdığı halde halûk tanınmayan insanlar da târihte görülebilir. Bu hal
diğer sahalarda da aynı sûretle carîdir.
O halde içtimâî kaide bir taraftan hayat sûretinde vicdanlarda yaşanır, diğer cihetten
de ilim sûretinde kitaplarda tedvin edilir. Bunlardan birinci takıma mensup olanların
mecmû’una “hars”, ikinci takıma ait bulunanların öğrenilmesine ise “tahsil” denilir.
Hars her millette şuursuz bir sûrette yaşanılan lisanî, siyasî, dinî, ahlakî, hukukî, iktisadî,
bedî’î vs. kaidelerin mecmû’u demektir. Bir milletin harsı vaz’ yahut tesis edilmez. O,
esasen mevcut olduğu için yalnız keşf ve tedvin edilir. Şuursuz halden kurtarılarak şuurlu
bir hale getirilir. Yani hayattan kitaba geçirilir. O halde “millî harsı yapmak” tâbiri yerine
“millî harsı aramak”, “millî harsı bulmak” tâbirlerini kullanmalıyız.
Bununla birlikte harsı bu sûretle tarif ettikten sonra, yanlış neticeler çıkarılmasına
mani olmak için, tarifi iki kayıt ile de takayyüd etmek lâzımdır. Evvela “hars millette
yaşanılan bir hayattır” dediğimiz zaman bunun fertte tamamıyla yaşandığını zannetmek
gayet yanlıştır. Hars bir sürü mefkûrevî kaidelerin mecmû’udur. Bu mefkûrevî kaidelere
fertler daima yükselmeye çalışır. Fakat hiçbir zaman yetişemezler.
İçtimâî manzumelerin herhangi birinde millî vicdanı temsil edebilen pek nâdîr
fertlere “dâhî“ adını vermemiz de gösteriyor ki ferdî hayatın millî hayata vâsıl olabilmesi
 53

gayet müşkül ve nâdîrdir. Millî şîve[génie de la langue]yi temsil edene “lisanda dâhî”,
millî ahlakiyeti temsil edene “ahlakta dâhî” nazarıyla bakarız. O halde millî hayatı
fertlerin itiyadlarında ve sîretlerinde değil, millî içtimaların ve millî teşkilatların fertlere
telkin ve ilham ettiği mefkûrevî duygularda aramak gerekir.
Saniyen, hayat huzurî [actuel] olan bir şeydir. Millî hayat ne milletin kitaplarda
okuduğumuz mazideki sîret [conduite]i, ne de zihnimizde tasavvur ettiğimiz istikbaldeki
vaziyetidir. Çünkü birincisi artık canlılıktan çıkmış, ikincisi henüz canlı bir hale
gelmemiştir. Millî hayat, hal-i hazırda yaşanılan hayattır.10
Mesela millî lisanı aradığımız zaman bunu ne Kâmus ile Burhân-ı Kâti’de, ne de
Dîvânu Lugâti’t-Türk ile Lugat-i Çağatay’da aramayacağız. Aynı sûretle tasfiyecilerin
yaratıcı hayalhanelerinde de bulmaya çalışmayacağız. İstanbul Türkçesinin hal-i hazırını
ilmî usûllerle tesbit [constater] etmek, maksadımız kâfidir. Fakat hal-i hazırda kıymet
verdiğime bakıp da beni muhafazakârlıkla itham etmeye kalkışmamalıdır.
Muhafazakârlar, kitapların hiç değişmeyen lugatlarına kıymet verenlerdir. Hayata kıymet
verenler ise “değişmez”e gönül vermiş sayılamazlar. Çünkü hayat her an değişen ve
yükselen yaratıcı bir tekâmül, mefkûrevî bir yürüyüştür. Bundan başka, içtimâî hayat
sayesindeki “hal-i hazır”, fertlere ait itiyadlar ve sîretler olmayıp, yalnız millî vicdanın
sezdiği, fertlerin ise henüz yetişmediği ve belki hiçbir zaman yetişemeyeceği mefkûrevî
iştiyaklardan ibaret olduğunu unutmamalıyız.
Hars, milletin fevka’l-ferd bir sûrette yaşadığı, mefkûrevî mahiyeti hâiz kendi
samimî hayatıdır. Fakat hiçbir millet diğer milletlerle ihtilat etmeksizin tek başına
yaşayamaz. Birbiriyle temasta bulunan milletler arasında mutlaka birçok müessese
mübadeleleri meydana gelir. Lakin bu mübadeleler ancak birbiriyle münasebette bulanan
milletler arasında vâki olarak yeryüzündeki bütün kavimlere şamil olmaz. O halde
insaniyeti teşkil eden kavimler, Sırf aralarında mübadele olunmuş müesseseler bulunmak
dolayısıyla bir takım zümrelere ayrılır. Bu zümrelerden her birine medeniyet zümresi
[groupe de civilisation] denildiği gibi her zümreye mahsus bu müşterek müesseselerin
mecmû’una da “medeniyet“ adı verilir.
İlk çağlarda Akdeniz vâsıtasıyla aralarında müesseseler mübadele eden milletlerin
ortaklaşa meydana getirdikleri bir “Akdeniz medeniyeti” vardı. Bugün bir budizm
medeniyeti, bir islâm medeniyeti, bir Avrupa medeniyeti vs. vardır. Bundan başka, bir
millet, târihinin muhtelif devirlerinde muhtelif medeniyet zümrelerine de girebilir.
Mesela Türkler evvelleri taoizm medeniyeti zümresine mensuptu. Çinliler, Moğollar,
Mançurîler, Tibetliler, Kamboçlular, Finvalarla müşterek bir sürü müesseseleri vardı.
10 Bundan millî mazimizi tedkîke, millî istikbalimizi keşfe çalışmanın aleyhinde bulunduğum anlaşılmamalıdır.
Bence, maziyi ancak bugünkü hayatımızı anlamak için tedkîk etmeliyiz. Yoksa ona rücû için değil. istikbal ise
bugünkü hayattan doğacak tâbiî bir netice olduğu için ancak bugünkü hayatın doğru bilinmesiyle az çok
sezilebilir.
 54

Türkler sonradan islâm medeniyeti zümresine girdiler. Son asırda da Avrupa

medeniyetini kabul etmeye başladılar.
Fakat Türkler taoizm medeniyetini bugün yalnız kadınların “tandırname”
geleneklerinde ve ihtimal ki Türk köylüleriyle göçebelerinin henüz bizce meçhul olan
töre ve koşmalarında saklayabilmiştir. İslam ve Avrupa medeniyetlerini ise sarih bir
sûrette fi’len ve resmen yaşamaktayız.
Bununla birlikte Avrupa medeniyetini misal olarak alırsak görürüz ki bugün Avrupa
milletleri arasında müşterek olarak yalnız kelimeler vardır.
Her milletin bu müşterek kelimelerden duyduğu ve anladığı mânâlar büsbütün
başkadır. Mesela “millet” kelimesinin medlûlü, Fransızlara göre başka, Almanlara göre
başkadır. “Devlet” kelimesi de İngiliz, Fransız ve Alman milletlerine nazaran ayrı ayrı
mânâları tazmin eder.
“Meşrutiyet” ve “hürriyet” kelimeleri de böyledir. Daha bariz bir misal olarak
“culture” kelimesini alalım: Bu kelimeyi Fransızlar bilhassa “irfan” mânâsında, Almanlar
bilhassa “hars” mânâsında kullanıyorlar. Bundan, Fransızların daha ziyade “irfan”a,
Almanlar daha ziyade “hars”a kıymet verdiği neticesi çıkarılabilirse de bu, tamamıyla
doğru değildir. Filhakika Fransızlar bilhassa irfana daha çok kıymet verirler. Anglo-
saksonlar ise daha ziyade “hars”ı muteber tutarlar. Almanlar her ikisini cem’ ederek hem
harsa, hem de irfana kıymet verdikleri içindir ki bugün ötekilere üstün olduklarını bilfiil
isbata muvaffak oldular.
O halde bugün Avrupa milletleri görünüşte aynı medeniyeti yaşadıkları halde
hakikatte herbiri kendi hususî harsını yaşamaktadır. Müesseselerin de lisan gibi lafız
cihetleri ve mânâ cihetleri vardır. Bir medeniyet zümresinde müşterek olan müesseseler
yalnız lafız cihetiyle yani görünüşte müşterektir. Mânâ cihetiyle yani samimî hayat
itibarıyla her milletin müesseseleri kendisine mahsustur. Ve bir milletin kendisine mahsus
olan bu samimî kurumlarının mecmû’u onun harsını teşkil eder.
Bu sûrette bir millet diğer milletlerden bir takım müesseseler aldığı zaman yalnız
bir takım mânâsı muayyen olmayan lafızlar almış olur. Bu lafızlar millî hayata girince
yeni mânâlar alır ki bunlar millî vicdanda yaşayan asil ve samimî duygulardan ibarettir.
Biz de Arap ve Acemlerden kelimeler aldığımız zaman bu kelimelerin yalnız lafızlarını
almışız. Bunlara verdiğimiz millî mânâları bu kelimelerin eski sahipleri artık
anlamıyorlar ve bundan dolayıdır ki bu kelimelerin mânâlarını Kâmûs yahut Burhân-ı
Kâti’de arayanlar millî Türkçenin tamamıyla yabancısı kalıyorlar. Kısacası, milletler
arasında lafız mahiyetini hâiz bir takım mefhumlar ve müesseseler müşterek olabilir;
bunların mecmû’u olan “medeniyet” müşterek olabilir; fakat hiçbir zaman vicdanlar
müşterek olamaz.
 55

* * *

İçtimâî hâdiseler hakkındaki esaslı bilgi [connaissance]lerimiz ikiye ayrılır:

İlim [science], marifet [ discipline].
Bunların farkını misallerler gösterelim:
(1) Bir devlette cari olan hukukun tedvinininden meydana gelen bilgi mecellesi bir
ilim değildir, Raoul de la Grasseries’nin 11 beyanı gibi bir marifet [discipline]dir. Mesela
Roma hukuku bir marifettir; Keldânî, Mısır, Benî İsrail hukukları birer marifettir. Fakat
bütün kavimlerin hukuklarının mukayesesinden meydana gelen mukayeseli hukuk
[droit comparé] bir ilimdir.
(2) Türk sarfı bir marifettir. Alman, Fransız, İngiliz , Rus sarfları birer marifettir.
Fakat Hindo-Avrupâî lisanların mukayeseli sarf [grammaire comparé]ı bir ilimdir. Sâmî,
Bantu, Uralo-Altay zümreleri gibi lisanî ailelerin mukayeseli sarfları birer ilimdir.
(3) Türk târihi bir marifettir. Diğer milletlerin târihleri birer marifettir. Fakat bütün
kavimlerin mukayeseli târihi - ki içtimâiyât [sociologie] den ibarettir- ilim
mahiyetindedir. Bu hal aynıyla kavmiyat [ethnologie] hakkında da vardır.
Bu misallerden anlaşılıyor ki ilmin mevzû’u umûmî [générale] ve mücerred
[abstraite]dir. İlim hangi mevcudu tedkîk edecekse, onun bütün fertlerini nazara alarak
onları umûmî unmûzec [tipe]lere (yani nevilere ve cinslere) ircâ eder. Sonradan
mukayese yoluyla bunların tâbi olduğu umûmî ve mücerred kanunları arayarak meydana
çıkarır. Marifetin mevzû’u ise hususî [particulier] ve müşahhas [concret]tır. Marifet bir
cins yahut nev’i değil, herhangi cins veya nev’e mensup yalnız bir tek mevcudu tedkîk
ederek onun tâbi olduğu kaide [régle]leri arar. Fransızcanın sarfı bir marifettir. Çünkü bu
bilgi diğer lisanlarla alâkadar olmayarak yalnız Fransızcanın tâbi olduğu kaideleri
gösterir. Halbuki Hindo-Avrupâî lisanların mukayeseli sarfı bir ilimdir. Çünkü bu
lisanlara ait kaidelerin tâbi olduğu umûmî ve mücerred münasebetleri yani kanun
(loi)ları irâe eder. İlim ve marifetin lisan ve hukukta zahir olan bu farkları ahlak, iktisad,
din, bedîiyat, fenniyat [téchnologie] sahalarında da mevcuttur. Evvela her milletin ahlakı
ve vicdanını tedkîk eden bir millî ahlakiyatı, iktisadî teşkilat ve müesseselerini tedkîk
eden bir millî iktisâdîyatı, dinî hayatını tedkîk [eden] millî diniyatı , bedî’î zevkini tedkîk
eden bir millî bedî’iyatı, alet [outil]lerini ve bunların imal ve istimâlini gösteren bir millî
fenniyatı tedvin edilebilir. İştebütün bunlar marifet mahiyetindedirler.
Bunlardan başka bir de bütün milletlerin bu millî marifetlerini mukayese ederek
bunlardan umûmî ve mücerred kanunlar istikrâ eden mukayeseli ahlakiyat, mukayeseli
iktisâdîyat, mukayeseli diniyat, mukayeseli bedîiyat, mukayeseli bedîiyat adında bilgiler
tedvin edilmektedir. Bunlar da ilim mahiyetindedir.
11 Les principes sociologiques du droit publiques, Raoul de la Grasseries, page 2, Paris, v. 1911.
 56

içtimâîmüesseselerin tahavvül ve tekâmülleri içtimâî bünye [structure sociale]nin

tahavvüllerine tâbidir. Buna binaen her milletin içtimâî bünyesini tedkîk eden birer
marifet de vardır ki buna da millî bünyeviyat [morphologie nationale] denilebilir.
Bütün milletlerin içtimâî bünyelerinin mukayesesinden çıkan ilme de mukayeseli
bünyeviyat denilir. Mukayeseli sarf, mukayeseli hukuk vs. namlarını verdiğimiz bu
ilimlere lisanî içtimâiyât [sociologie linguistique], hukuk içtimâiyâtı [sociologie
juridique] vb. namları da verilir. Mukayeseli bünyeviyata da doğrudan doğruya içtimâî
bünyeviyat denilir. Bütün bu içtimâî ilimlerin mukayesesinden çıkacak daha mücerred
ve umûmî bir ilim vardır ki ona da umûmî içtimâiyât [ sociologie générale] tesmiye
olunur. Umûmî sosyolojinin mevzû’u bütün milletlere ait hars[culture]ların
mukayesesidir. Yalnız bir millete ait harsın tedkîkinden meydana gelecek mürekkeb
marifete de millî sosyoloji diyebiliriz.
Bir milletin millî sosyolojiyi o millete ait millî sarf, millî ahlakiyat, millî hukukiyat
vs. namlarını verdiğimiz bütün içtimâî marifetlerinin karşılaştırılmış bir terkibi demektir.
Milletler eğer aynı içtimâî nev‘e mensup iseler, harsları aynı medeniyet zümresine
mensup iseler, medeniyetleri birbirine benzer. O halde sosyoloji ilminin mukayese
yoluyla teşekkül etmesi için her şeyden önce millî sosyolojinin tedvin olunması lâzım
olduğu gibi, bir millette millî sosyolojinin tedvin edilebilmesi için de o milletin hangi
nev‘e dahil ve hangi medeniyet zümresine mensup olduğu anlaşılmak yani sosyoloji
ilminin mütekaddim keşiflerinden haberdar olmak gerekir. O halde içtimâî ilimlerle
marifetler daima birbirlerinin tedkîklerinden istifade etmek mecburiyetindedirler.
Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldı ki içtimâî marifetler umûmîyetle millîdirler. Çünkü
mevzuları bir milletin herhangi nevi kurumlarının bir Mecmuasıdır. Bununla birlikte bu
marifetler millî olmakla beraber aynı zamanda şey’îdirler. Çünkü bunlar o milletin
içtimâî hayatında mevcut olan ve onun tarafından yaşanılan müesseseleri keşf ve tesbit
etmek sûretiyle teşekkül etmişlerdir. Bunlar umûmîyetle (nasıl olmalı?)yı değil, (nasıl
oluyor?)u gösterirler. Fakat bu marifetler şey’î [objectif] olmakla beraber aynı zamanda
düstûrî [normatif] bir mahiyeti de hâizdirler. Çünkü millî sarfın, millî hukukun, millî
ahlakın vs. kaideleri milletin fertlerince malum olduktan sonra o kaidelere tâbi olmak
fertler için bir mükellefiyet [obligation] şeklini alır. Lisanımızın sarfını yalnız nazarî bir
maksatla öğrenmeyiz. Sarfımızın kaidelerini öğrendikten sonra bunları
konuşmalarımızda ve yazılarımızda düstur [norme] alıriz. Bu sûrette içtimâî marifetler
hem şey’î bir bilgi, hem de şey’î bilgilere müstenid bir sanat [art] mahiyetlerini
nefislerinde cem’ etmişlerdir. Bu hal millî târihte de mevcuttur. O da bir taraftan vesikalı
vakalara müstenid şey’î bir marifet, diğer cihetten terbiyevî ve düsturî bir sanat
mahiyetindedir. Bu îzâhlardan içtimâî marifetlerin bir taraftan millî, diğer taraftan düsturî
ve terbiyevî olduğu anlaşıldı. içtimâîilimlere gelince, bunlar diğer mücerred ilimler
 57

[riyaziyat, maddiyat, hayatiyat] gibi hem şey’î hem de uluslararasıdirler. Bunların

sanatlarla olan alâkası da mezkur ilimler gibidir. “Riyaziyat, maddiyat ve hayat
ilimlerinde sanat mahiyeti katiyen yoktur. Fakat mühendislik, kimyagerlik, tâbiblik gibi
sanatlar bu ilimlerin keşfettiği tâbiî kanunların malumiyeti sayesinde iş görür. Bunun gibi
içtimâî ilimlerde de sanat mahiyeti katiyen yoktur. Fakat terbiye, siyaset gibi içtimâî
sanatlar ancak bu ilimlere istinaden teşekkül edebilir. Bu iki sınıf ilimler arasında yalnız
şu fark vardır ki içtimâî ilimlerin mevzû’u hususî ve müşahhas bir millet olmasa da
umûmî ve mücerred olmak üzere yine millî hâdiselerden ibarettir.
Şimdi de sonuca gelelim: Bir milletin kitaplarında yazılan içtimâî bilgiler o milletin
kendisine ait içtimâî marifetleriyle umûmî ve mücerred olan içtimâî ilimleri muhtevi ise,
bu kitaplardan iktisab olunan irfan gayet feyizli ve faydalı olur. Çünkü bu irfan, fertlere
millî harsı terkib eden hususî ve müşahhas kaidelerle bu harsın tâbi bulunduğu umûmî ve
mücerred kanunları öğretir. Böyle olmayıp da bu kitaplar, fikriyatçıların “nasıl olmalı?”
hakkındaki indî temennilerinden ve hülyalarından yahut başka lisanlardan tercüme
edilmiş geleneksel ve gayri ilmî ictihad [doctrine]lardan ibaret ise, bunlardan meydana
gelecek irfan hasta ve muzır olur. Çünkü böyle bir tahsil ile bozulmuş olan bir fert
yaşadığı gibi düşünemez ve düşündüğü gibi yaşayamaz. Bütün umûmî hayat ile kitabın
tenakuzlarını halledememekten mütevellid bir tereddüt ve bedbinlik içinde geçer. Bu hali
hepimiz kendi nefsimizde tecrübe etmişiz. Türk harsı - gizli bir deha hazinesi sûretinde -
bilinçaltı vicdanımızda yaşadığı halde bununla bizim aramıza - tahsilimizden müteşekkil
- kalın bir perde girmiştir. Hayatta yaşadığımız lisan, ahlak, hukuk, bedîiyat vs. başka bir
mahiyette, kitaptan okuyup öğrendiğimiz lisanî, ahlakî, hukukî, bedîî vs. bilgiler ise
başka mahiyettedir. Hayatımız kitaplarımıza in’ikas etmediği için kitaplarımız da
hayatımıza müessir olamıyor. Harsımız tahsilimize hulûl etmediği için tahsilimiz de
harsımıza nüfûz edemiyor. şuurumuz ile vicdanımız arasında ittisal ve müfaheme
olmadığı için çifte irfanlı hastalar gibi yaşamaktayız. Bu hastalığa nihayet vermek için
yegane çare Türk harsını tedkîk ederek bundan millî sosyolojimizi çıkarmak ve
terbiyemizi ancak bu esasa göre yazılmış kitaplara tevdi etmektir.
Darülfünun İçtimâiyât Müderrisi
ZİYA GÖKALP

FUCÛRUN NEHYİ VE MENŞELERI 12

Muharriri : Emile DURKHEIM
12 İçtimâiyât Mecmuası, sayı:1.
Geçen nüshamızda fucûr (inceste)u akraba arasında izdivaç suretiyle tarif etmiştik. Bu tarif bazı kâri’lerimizce
mübhem görüldüğünden “ Birbirinin mahremi olan yakın akraba arasında izdivaç” suretinde tahdit ve tasrih
ediyoruz.
 58

(Devam)

Misalleri çoğaltmak faydasızdır. Hepsi hemen hemen aynı sûrette tekrar eder.
Bu kadar muğlak ve bu kadar münteşir bir teşkilat-ı umûmî derin sebeplere
müsteniddir. Bu sebepler nedir?
Bu sual etnografları nevmîd etmiştir. Bazıları müşkilatı hall için sınıfı klan
addetmişlerdir. Fakat muhakkaktır ki bir sınıfın hiçbir zaman totemi olmamıştır.
Binaenaleyh klan tarifine dahil olamaz. Diğerleri bu sınıfta bir nevi sınıf-ı içtimâî [caste]
görmüşlerdir. Halbuki bu faraziyeyi tahkik edecek hiçbir hâdise yoktur. Bu garip tertibatı
tenvir hususunda en mütemâdî gayrette bulunan muharrir Cünow’dur. Ona göre her sınıf
hemen hemen aynı sinde bulunan fertler zümresidir. Muhakkaktır ki her ferdin klan
dahilindeki mevkii, hukuk ve vazifelerinin mahiyet ve vüs’atı, vâsi mikyasta sinne
tâbidir. Klan ahalisinin sinlerine göre tarz-ı taksimini ifade için hususî bir tevsim
bulunmasına, initiation ayinini icrâ etmemiş çocuklara mahsus bir isim olmasına taaccüb
edilemez. Başka bir isim de mukaddese dahil olan ve müteehhil bulunan kâhilleri irâe
eder. Başka bir isim de yalnız ûlâ olanları değil, teehhül etmiş çocukları olanları irâe eder.
Her klanda muhtelif sınıfları tefrik için kullanılan tâbirlerin mânâsı bundan ibaret
farzediliyor. Bu teşkilata merbut olan izdivaç memnûiyetlerine gelince, bu da müellif-i
mûmaileyhin ibtidâîlere atfederek menşeini pek îzâh etmediği bir sevk-i tabîiden ileri
geliyormuş ki bu da sinleri pek gayr-i müsâvi olanlar arasında izdivaca karşı şiddetli bir
nefret imiş.
Fakat eğer sınıflar sinne tevafuk etseydi, fertler hayatta ilerledikçe sınıflarını da
değiştirmeliydiler. İhtiyarladıkça üçüncüden ikinciye, ikinciden birinciye geçmeleri
lâzımdı. Halbuki bilakis bir ferdin mensup olduğu sınıf, doğduğu günden itibaren
sarsılmaz bir sûrette sabittir. Cünow cevaben diyor ki : Eğer sınıfların ismi hayatın
muhtelif devirlerinde değişmiş olsaydı, takip olunan gayeye vâsıl olunamazdı. Filhakika
yirmibeş yaşında ve binaenaleyh en gençler ile en yaşlılar arasında mutavassıt bir adam
farzedelim. Yaş ilerledikten sonra kendinden daha genç kadınlarla evlenebilir; şu kadar ki
bu kadınlar [initiation] yaşına yani sinn-i kuhûle uyaşmış ve kendisi de kâhiller
sınıfından henüz çıkmamış bulunsun. Çünkü o zaman onlar da kendisinin mensup olduğu
sınıfa tekabül eden sınıfa mensup bulunurlar ve o zaman meşru bir sûrette izdivaç
akdedebilirler. Bununla birlikte bu kadınla kendi arasında daima, mebde’deki sin farkı
mevcut olur; binaenaleyh müellifin, riayet ettiğini farzettiği kaideye muhalif olarak,
gençlerle ihtiyarlar arasında izdivaca müsaade edilmiş olur. Cünow’a göre Avustralyalılar
bu neticeyi bertaraf etmek için herkesin sınıfı bir defaya mahsus olmak üzere bütün
müddet-i ömrünce tayin olunmasını ve bunun bütün safahat-ı meslekiyesinde değişimsiz
takip olunmasını itibarî bir sûrette kabul etmişlerdir. Filhakika bu sûretle muhtelif sin
 59

zümreleri aynı nam tahtında birleşip mezcolamazlar. Çünkü herbirinin yarı isimleri
vardır.
Yalnız Cünow bilmiyor ki bu sûretle nazariyesinin ta esasını tahrip ediyor. Zira o
zaman sınıflar, tabakat-ı sin taksimatına tevafuk etmiyor. Çünkü bir tertip ayrı ayrı envâ’
içinde hem tufûliyet devrini geçmiş ve henüz şeyhûhete vâsıl olmamış adamları
bulunduruyor. Aksi sûretle, aynı isim burada bir çocuğa, şurada bir ihtiyara kâbil-i
tatbiktir. Zira her ikisinin de mensup olduğu sınıflar tevellüdlerinden itibaren ve sinleri
dikkate alınmadan tayin edilmiştir. Eğer ihtiyar bir İpata’dan doğmuş ise, Kombu olur.
Nasıl ki aynı sınıfta validesi olan bir çocuğun Kombu olacağı gibi.
Filhakika denilebilir mi ki bu usûller, ahalinin sin üzerine taksimine tetabuk
etmiyor, yalnız eslâf ile ensâl arasında izdivacın önünü alıyor? Bu usûller, bir babanın
Kızıyla izdivacına mani oluyorsa da (Çünkü esas itibarıyla Kız, babasının kadın
alabileceği klana mensup değildir) büyük ana baba ile torunlar arasında izdivaca hiçbir
sûretle mani olamaz. Zira her sınıf iki batın sonra meydana çıkar. Bir kadın ile küçük
Kızı aynı sınıfa mensup olurlar ve bu sınıftan da büyük peder istediği kadını intihâb
edebilir. Mesela bir Kobu bir İpata ile evlenirse, İpata’nın Kızları Bota olacak. Fakat bu
Botaların Kızları yine İpata olacak ve ilk Kobu bu İpatalardan Kız alabilir ve binaenaleyh
torunuyla evlenebilir. Demek oluyor ki bu teşkilatın, ebeveyn, çocuk ve torunlar arasında
izdivacın men’inden başka bir gayesi vardır. Bu tarz taksimi temyiz eden münavebe
usûlü başka sûretle îzâh olunamaz.
Bununla beraber mesele bizce çözülemez görünmüyor. Görünüşte garip olan bu
nizam, âdî egzogami kanununun teşmilinden başka bir şey değildir. Buna kani olmak için
Avustralya klanlarının arzettiği bazı husûsîyetlere bakmak kâfidir.
Evvela şunu bir malum olarak ortaya koyalım ki; sınıflara taksim usûlü en geç, bir
aşiret iki ibtidaî klanı havi olduğu zaman zuhûr etmiştir. Filhakika bilâ-istisna her yerde
sınıfların ismi aynı fratriye mensup klanlarda birdir. Demek oluyor ki bu isimler esasen
menşe-yi zümrede varmış. Çünkü bütün bu kısmî gruplar müteakiben ondan çıkmıştır. Bu
isimler birincilerden ikincilere geçmiştir. Denilebilir ki bu noktada itiraz edilecek hiçbir
cihet yoktur. Bu sınıfların nasıl zuhûr ettiğini anlamak için, iki ibtidaî klana ayrılmış
fakat henüz tâli klanlara ayrılmamış bir aşiret tasavvur edelim. Beyanatımızı
kolaylaştırmak için bu klanlardan birine (A) diğerine (B) diyelim. Birinci klanın
erkeklerine (Ah), kadınlarına (Hf), ikinci klanın erkeklerine (Bf), kadınlarına (Bf)
diyelim. İlk batında iki klanın şeması ber vech-i âti olacak:

B klanı A klanı
Bh’ Bf’ Ah’ Af’
 60

Egzogami kanununa göre Ah’ Bf’ ile ve Af’ Bh’ ile evlenebilir. Teselsül-i lâm
olduğu için (Kâri bunu muvakkaten kabul etsin) Ah’ Bf’ zevciyetinden doğan çocuklar B
klanına mensupturlar. Çünkü validelerin klanı B’dir. Af’ Bh’ zevciyetinden doğan
çocuklar aynı sebepten dolayı A klanına mensupturlar. İlk çocuklara cinslerine göre Bf 2
Bh2 ve ikincilere Af2 Ah2 adını verelim.
Buraya kadar her şey bildiğimiz kaidelere göre cereyan ediyor. Fakat yeni bir
hâdise bu kaidenin tarz-ı tatbikini iğlak ve işgal eder. Bütün bu aşiretlerde çocuk her ne
kadar anasının totemine mensup ise de ve anasının klanından sayılırsa da, valide
evlendiği andan itibaren zevciyle birlikte yaşar ve binaenaleyh zevcin klanının arazisi
dahilinde bulunur. Ve çocuklarını da orada doğurur. Çocuklar orada büyür. Erkek
çocukları bütün müddet-i ömürlerince orada kalırlar. Kızlar teehhül edinceye kadar orada
kalır. Bf1 çocukları (yani Bh2 Bf2) A dahilinde doğarlar ve mevcûdiyetlerini ya tamamen
veya kısmen orada geçirirler. Çünkü A babalarının klanıdır. Aksi sûretle Af’nin çocukları
( yani Ah2 Af2) B dahilinde doğarlar. Çünkü anaları zevciyle oraya gitmiştir. Bu sûretle
iki klan arasında hakiki bir gidip gelme cereyan eder. İkinci batında A totemini taşıyan ve
A klanını devam ettiren bütün fertler B klanına ve B klan ve totemi fertleri A klanına
geçer. Bu iki zümrenin şeması ber vech-i âtîdir:

A klanı arazisi B klanı arazisi

İkinci batın Bf2 Bh2 Ah2 Af2

Üçüncü batında yeniden bir gidip gelme olur ve bu defa her şey ilk hale rücû eder.
Af2 Bh2 ile evlenir ve kendi klanı olan A klanına götürür ve orada yaşar. Çocukları
analarının totemini tevarüs ederler ve Af3 Ah3 olurlar. Ve bu defa asıl kendi klanları olan
A klanı dahilinde bulunurlar. Aynı sûretle Ah2 Bf2 ile izdivaç ettiğinden ve onunla B
klanı dahiline yerleştiğinden çocukları Bf 3 Bh3, B klanında doğar ve büyürler. Bunlar da
ismini taşıdıkları klan arazisi dahilinde bulunmuş olurlar. Binaenaleyh batınları teâkubu
ber vech-i âtî tersim olunabilir:
A klanını işgal eden ahali
Birinci batın: Ah1 Af 1
İkinci batın: Bf2 Bh 2 ( Bf 1 ile Ah 1’in çocukları)
Üçüncü batın: Af 3 Ah 3 (Af 2 ile Bh2’nin çocukları)
Dördüncü batın: Bf 4 Bh 4 (Bf ile Ah3’ün çocukları)

B klanı arazisini işgal eden ahali

Birinci batın: Bh 1 Bf 1
İkinci batın: Ah 2 Af 2 ile (Bhf1’in çocukları)
 61

Üçüncü batın : Bh3 Bf 3 (Bf2 ile Ah2’nin çocukları)

Dördüncü batın: Ah 4 Af 4 ( Af3 ile Bh3’ün çocukları)

Bu sûretle her batın kendinden derhal sonra gelen batından başka şerâit dahilinde
bulunuyor. İlk batın, ismini taşıdığı klan arazisi dahilinde büyüdüyse, ikinci batın bu
klandan hariç, yani diğer klan dahilinde büyüyor. Fakat üçüncü batın yine kendi arazisine
avdet ediyor. Binaenaleyh mademki aynı klanın muhtelif batınları ömürlerini bu kadar
muhtelif içtimâî muhitlerde geçiriyorlar, bunlar arasında bir fark gözetmek ve bunları
muhtelif isimlerle yadetmek hususunda bir itiyad hasıl olması pek tâbiîdir. Bunun içindir
ki aile toprağında doğan ve klan batınlara bir isim ve klan alamet-i fârikasını hâiz
olmakla ve aynı totem dininden bulunmakla beraber, bu totem ocağında oturmayan
batınlar için de ayrı bir isim verilmiştir. Ve mademki bu batınlar sırasıyla dahilde mevlid
(andojen) ve sırasıyla hariçten mevlid (egzojen) oluyorlar, bunlara verilen isimlerde de
aynı sıranın tekerrürü lâzımdır. Yani her batın nev’ine münhasır bir sınıf teşkil edecek ve
bu sınıf kendisini istihlaf eden sınıftan ayrı bir isimle ayrılacak, fakat üçüncü olarak
gelen batın ilk batnın ismini alacak ve dördüncü batın da ikinci batnın ismini vs.
alacaktır. İşte bir klanın muhtelif sınıfları arasında mevcut ve yeknazarda bu kadar şâyân-
ı taaccüb görülen bu mevkût tenavüb bundan ileri geliyor.
Her klanın mütenavib sınıflara taksimini îzâh eden esbab bu teşkilata merbut olan
izdivaç memnûiyetini de îzâh eder.
Egzogami kanununa göre aynı bir klana mensup insanlar arasında izdivaç yasaktır.
Fakat mesela B klanını teşkil eden iki batın veya sınıf silsilesinden biri, yukarıda
gördüğümüz gibi, A klanı dahilinde yaşar. Şüphesiz bu sınıf A klanının totemine mensup
değildir ve bir cihetten büsbütün ayrıdır. Bununla birlikte orada doğmuş, orada terbiye
görmüş olmak münasebetiyle A klanının A’da yaşayan batınlarıyla mütemâdî ve sıkı
münasebette bulunur. Zira hem A’nın A dahilinde yaşayan batınları ve B’nin A dahilinde
yaşayan batınları aynı araziyi işgal ederler. Aynı ormanlardan, aynı nehirlerden istifade
ederler, aynı terbiye görmüşlerdir vs. Binnetice bu muhtelif iki klan kıtası arasında - ki
aynı ikamet mahallinde bulunuyorlar, aynı ahlakî havayı teneffüs ediyorlar - zorunlu
olarak gayet sıkı münasebetler peydâ olur. Bu münasebetler, aynı toteme mensup adamlar
arasındaki münasebatın aynı olmasa da yine buna müşabihtir. Aynı toteme mensubiyetten
neşet eden münasebatın her türlü münasebet-i cinsiyeyi men’ettiği dikkate alınırsa, aynı
mahiyeti hâiz olan diğer münasebatın da, mantıkî bir şümul ile aynı tesiri hâiz olması pek
bedîhîdir. İsim itibariyle aynı klandan olan insanlar arasında zevciyet münasebetine
fucûrî ve şâyân-ı nefret bir nazarla bakılmak itiyad edildikten sonra lafzen başka bir
klana mensup olmakla beraber evvelkiler kadar ve hatta daha fazla samimî münasebatta
bulunan fertler arasında bu gibi münasebat-ı zevciyenin de aynı sıfatı hâiz bulunması pek
 62

tâbiîdir. Şimdiden denilebilir ki aynı toteme mensubiyetin hâiz-i kudret olması müşterek
hayatın bir timsali olmak itibarıyladır. Totem müşterek olmasa da müşterek hayatın
varlığı aynı neticeyi verir. Mesela Sırf egzogami kanununun tesiriyle A dahilinde doğan A
sınıfı yine A dahilinde doğan B sınıfıyla - totemler ayrı olmasına rağmen - evlenemez.
Fakat B klanı dahilinde doğan B sınıfıyla aynı kardeşlik mevcut olmadığı için ve
binaenaleyh A klanı ahalisiyle hiçbir münasebeti bulunmadığı için izdivacın memnû
olmasına hiçbir sebep kalmaz ve izdivaç kabildir. Zira bu iki sınıf ayrı ayrı totemlere
mensup olmakla kalmayarak, hayatları da ayrı geçer. Çünkü birbirinden müstakil iki
muhit içinde yaşarlar. Aksi sûretle ve aynı sebeplerden dolayı B klanı dahilinde doğan A
sınıfı ancak A klanı dahilinde doğan B sınıfıyla evlenebilir. Umûmîyet üzere, bir klan
sınıfı ancak diğer klanın başka bir sınıfıyla, yani aynı şerâit dahilinde bulunan sınıfıyla
evlenebilir. A klanı dahilinde doğan A sınıfı, B dahilinde doğan B sınıfıyla, B dahilinde
doğan A sınıfı, A dahilinde doğan B sınıfıyla evlenebilir. Bu nokta-i nazara göre birbirini
takip eden iki batın hiçbir zaman aynı şerâit dahilinde bulunamayacağından bir kadın
veya bir erkek, kendi batnını takip eden batından erkek veya kadın alamaz. Demek
oluyor ki sınıflar arasındaki egzogami, ibtidaî klandan diğerine kısmen intişâr eden bir
klan egzogamisinden başka bir şey değildir. Bu yayılmanın sebebi de netice itibarıyla
klan teşkilatına mahsus olan adem-i iltisaktan ileri geliyor. Filhakika klan şekilsiz bir
zümre, pek muayyen bir şahsiyeti hâiz olmayan ve etrafı arz üzerinde maddeten belli
olmayan mütemevvic bir kitledir. Bu klan arzın muayyen hangi noktasından başlıyor,
hangi noktasında bitiyor, bilinemez. Aynı toteme sahip olanların hepsi, nerede
bulunurlarsa bulunsunlar, bu klanın âzâsıdırlar. Bazısı bir esası hâiz olmadığından
kendisini mahallen ayrı ayrı zümrelere taksime mail olan esbaba karşı koyamaz. Kadının
zevcesiyle birlikte gidip yaşamasını terviç eden âdet ve mâderî teselsül bir inhilali zaruri
kılıyor. Her klan, bir araya gelen bu iki sebebin tesiri tahtında, hukuk itibarıyla kendisine
ait batınların kendinden hariçte iskan etmelerine cevaz verdiği gibi, âguşuna ecnebi
batınlar dahi kabul eder. Binnetice klanlar birbirine karışıyor, birbirinin içine giriyor.
Nüfusunu mübadele ediyor ve bu sûretle yeni teşkilat meydana geliyor. Ve egzogami
kanunu da bu teşkilata yeni şekiller tahtında dahil oluyor. Bundan anlaşılıyor ki bir
teşkilatın neticesi olarak asıl totem zümresi kesb-i za’f ediyor. Çünkü bu sûretle aynı
mahalle toplanan muhtelif klanlar aksamı aynı hayatı yaşıyorlar ve yeni totemden
müstakil bir nevi cemiyet teşkil ediyorlar. Bu cemiyetler inkişaf ettikçe, eski klan
teşkilatı bertaraf ediliyor ve yavaş yavaş ortadan kalkıyor.
Bu îzâhat aşiretin yalnız iki ibtidaî klanı hâiz bulunduğu ibtidaî bir şekle kâbil-i
tatbiktir. Fakat bu iki ibtidaî klandan her biri de ayrıca yine tâli klanlara bölünmüş
olunca, tâli klanlar, ibtidaî zümrede meydana gelmiş olan sunûf teşkilatını tevarüs
ederler. Bu sınıflar evvelki iki klandaki esaslar üzerine teşekkül eder. Zira bunlar da
 63

evvelkilerin bir devamından ibarettir. Evvelce tarif ettiğimiz biraz daha muğlak teşkilat
bu sûretle meydana gelir.
Bu nazariye Avustralya sınıfları teşkilatını teferruatına kadar îzâh ettikten ma’ada,
sâir vakalarla da teeyyüd eder.
1- Bu nazariyeye göre sınıf teşkilatı kısmen lâm-i teselsülü icabettiriyor. Eğer
aldanmadıksa, bilakis peder tarafından teselsül başladığı andan itibaren sınıf teşkilatı
ortadan kalkmaktadır. Çünkü bu takdirce faraziyemize göre sınıfların artık vücuduna
lüzum kalmaz. Zira çocuklar o zaman analarının değil babalarının totemini hâizdirler.
İsmini hâiz oldukları klan dahilinde doğarlar ve büyürler. Her batın kendinden evvel ve
sonra gelen batın ile aynı şerâit dahilinde bulunur. Binaenaleyh batınlar hepsi dahilde
mütevelliddir. Bunlar arasında fark gözetecek hiçbir sebep yoktur. Totem zümresiyle
buk’avî zümrenin isneyniyeti gerek bu zümreler birleştiğinden ve gerek totem zümresi
ortadan kaltığından dolayı zâil olmuştur. Sınıf teşkilatının tevafuk ettiği mütenavib
tertibatı meydana getiren bir isneyniyettir. O halde bu sınıf teşkilatı faydasız ve tedricen
zevâle mahkum bir peszinde halinde kalır.
Hâdisat bu ta’lîli teyid ediyor. Hovitt, klanların peder tarafından teselsül ettiği
yerlerde sınıf mevcut olmadığını beyan ediyor. Narinyeri, Kurnai, Chipara aşiretlerinde
hal böyledir. Curr’a göre de çocuğun mensup bulunduğu sınıf esas itibarıyla validenin
sınıfıyla tayin olunur.13
2- Eğer evvelce kabul ettiğimiz gibi sınıflar inkisam, aşiret henüz iki ibtidaî
semiyeyi muhtevi iken meydana gelmiş ise, bu ibtidaî teşkilatın hatırası zâil oldukça bu
taksim de zevâl bulur. Filhakika bu hal gözlemleniyor. Kamilarovalarda, eski zamanda
aynı fratriye mensup semiyeleri birbirine bağlayan bağlar yavaş yavaş çözüldü ve nihayet
bu semiyelerden bazıları arasında izdivaca müsaade olundu. Emu bir Bandiko’yu - her ne
kadar ikisi de Kobatin fratrisinden olsa da - alabiliyor. Fakat bunun için aynı fratrinin iki
sınıfı beyninde izdivaç müsait olmalıdır ki nihayet bu da oldu. Yukarıda dercettiğimiz ve
bir İpe veya bir Kombo’yu bir Bota ve bir İpata ile evlilikten men’eden nizam yavaş
yavaş zayıfladı ve nihayet Emu aşiretinden bir İpe, Bandiko aşiretinden bir İpata ile
evlenebildi. Bir Kambo aynı şerâit dahilinde bir Bota’dan zevce alabilir.
Zürriyet teselsülünün evvela lâm ve bilahere lâb olduğunu kabul ederek, bütün bu
îzâhatı bir faraziye üzerine istinad ettirdiğimiz belki itirazı bâdî olabilir. Fakat itiraz
etmeden evvel beyanımızın mânâsını anlamak icabeder. şunu söyleyelim ki [ ne ]
Bachofen ve ne de Morgan ile birlikte, mebde’de her küçük ailevî zümrenin merkezi zevc
olmayıp kadın olduğu ve çocukların valideleri nezdinde ve maderî akraba nezareti
tahtında terbiye gördüklerini iddia etmiyoruz. Hâdisat bedâhet derecesinde gösteriyor ki
Avustralya’da umûmî âdet bunun aksidir. Söylemek istediğimiz şey de bundan ibaretti.
13 Australien Races, I,69 et 111.
 64

Bizim bahsettiğimiz, esası totem olan zümredir. Ve gayr-i kâbil-i itiraz bir şey varsa, o da
menşelerde totemin yalnız maderî silsileyi takip ettiğidir. Binaenaleyh semiye yalnız
kadınların neslinden mürekkeb idi.14 Meseleyi arîz ve amîk tedkîk etmeye lüzum
görmeden, aşağıdaki esbâb-ı iddiamızı tasdike kâfidir:
1. Cemiyetler ne kadar ibtidaî bir sûrette inkişaf etmiş olursa, maderî semiye o
kadar sık görülür. Maderî semiye Avustralya’da gayet umûmîdir. Beşte dört tesadüf
olunur. Amerika’da daha nâdirdir. Orada nisbet birde üç hatta iki derecesindedir.15
Amerika vahşileri, Avustralyalılara nisbeten mahsus bir sûrette daha yüksek bir halet-i
içtimâiyeye uyaşmışlardır.
2. Hiçbir zaman pederî bir semiyenin, maderî bir semiyeye tahavvül ettiği
görülmemiştir. Böyle bir istihalenin doğrudan doğruya gözlemlendiği hiçbir yerde
zikredilmiyor. Bilakis bunun zıddı tahavvülün ekseriya meydana geldiği bedâhet
derecesinde biliniyor.
3. Esasen böyle bir tebeddül gayr-i kâbil-i îzâhtır. Peder zümresini kısmen
çocuklardan ayrılarak onlara yabancı bir totem ve bu totemden mütehassıl bir takım
ahlakî ve dinî mecburiyetler tahmil etmeye ne gibi esbab icbar edebilir? Çocuklar pederî
semiyede doğuyorlar, ömürlerini bazen kısmen bazen kâmilen orada geçiriyorlar. Bunları
başka bir totem cemiyetine kaydettirecek itiyad nereden hasıl olabilir? Cünow bile buna
cevap vermenin hemen hemen gayr-i kabil olduğunu itiraf ediyor.16
Bunun aksi tekâmül ise pek kolaylıkla îzâh olunabilir. Esasen, çocuk babasının
yanında, pederî akrabaları nezdinde büyüdüğü için gitgide bunların daire-i tesirine
girmesi, yani büsbütün bunların semiyelerine dahil olması gayr-i kâbil-i ictinab bir haldir.
Çocuğun peder semiyesinde bulunup da bu semiyenin ismini hâiz olmaması gayr-i tâbiî
bir haldir. Bu tahavvülün büyük bir mukavemete maruz kalmadan vukûa gelmesi için
eski totemizmin esaslarını teşkil eden an’ane ve âdetlerin evvelki tesirlerini kaybetmiş
olması kâfidir. Çocuğu başka bir zümre-i ahlakiyeye rabteden ve bu sûretle tam bir
temessüle mani olan yegane bağlar bundan ibarettir. Binaenaleyh bu bağlar çözüldükçe
mânia azalır. Filvâki, pederî zürriyetin teessüs ettiği yerde totemizmin zayıfladığı
muhakkaktır. Korneler daha ileri gitmişlerdir. Onlarda artık hiç semiye yoktur. Yalnız
buk’avî ve husûsî ailelere inkisam etmiş zümreler vardır. Her mevzi’î zümrenin
umûmîyet üzere bir totemi vardır. Fakat buk’avî unsur her yerde hakimdir. Bu
kısımlardan her biri, her şeyden evvel işgal ettiği arazi ile temyiz ve tefrik olunur ve
toteminin ismiyle değil, Sırf coğrafî bir isimle irâe olunur. Hatta bazılarının birkaç totemi
vardır ki bu semiye mefhumuyla bir tezad teşkil eder. Hakikî bir klan iki totemi hâiz

14 Grosi gibi Morgan’ın iddiasını cerhedenler bile bunu tasdik ediyor.

15 Frazer, Totémisme, 69-72.
16 Op. cit., p.135.
 65

olamaz. Çünkü iki menşei olamaz. Fazla olarak Narinyerilerde totemi mevcut, dinî bir
mahiyeti hâiz değildir. Eğer totem bir hayvan ise, hem avlanır hem yenir. Semiye efrâdı
ile totem arasında ayniyet yoktur. Totem artık itibarî bir sıfat hükmüne girmiştir.17
Gerçi Cünow’un iddiasına göre totemizmin bu cemiyetlerde görülmemesi, zâil
olduklarına değil, fakat bu cemiyetlerde esasen hiç mevcut bulunmamış olduğuna
delildir. Mûmâileyhe göre Korneler Avustralya medeniyetinin en aşağı bir şeklini irâe
ediyorlar. Narinyeriler Kornelerden bir derece yüksek olmakla beraber, yine
Avustralya’nın diğer aşiretleri derecesine vâsıl olamamışlardır. Bunun için de totem
teşkilatı birincilerde hiç yok ve ikincilerde henüz doğmak üzere bulunuyor. Fakat bu
faraziyeyi cerhedecek bir delil Kornelerde eski bir totemizmin gayet bedihî
emmârelerinin mevcut bulunmasıdır. Bu aşirette erkek ve kadınların ayrı totemleri var ve
bu totem fevkalade mazhar-ı hürmet oluyor. Erkeklerin totemi Yeerung adında kuştur.
Kadınlarınki ötleğen kuşu [djetgun]dur. Yeerung adındaki bütün kuşlar erkeklerin kardeşi
demektir. Cetung adındaki bütün kuşlar kadınların hemşiresi addolunmaktadır. Ve bu iki
nevi kuş Kornelerin ceddi addolunuyor.18 Ve bu itikadların ve bu âdetlerin totemizm
dinine mensup olduğunu gösteren bir şey daha vardır ki o da bunların totem ibadeti
içtimâî teşkilata esas teşkil eden cemiyetlerde de görülmesidir.19
Diğer taraftan, bunları totemizmin ibtidaî bir şekli ve ilk tecrübesi addetmek
büsbütün gayr-i kabildir. Zira muhakkaktır ki menşede totem semiyeden doğar ve
semiyenin şahsiyetini tayin eder. Bilahere ve iştikak sûretiyle totemizm her semiye
dahilindeki her cinsten müteşekkil zümrelere intişâr etmiştir.20
Esasen bu hâdiseler evvelce bast ettiğimiz hâdiselerle tevafuk ediyor. Lâm vâki
olan zürriyet teselsülünü yıkmaya matuf olan egzogami kanunuyla, kadını zevciyle
birlikte yaşamaya icbar eden âdettir. Zira bu iki kaide, çocuğu derhal pederî akraba
nezdinde bulunmaya icbar eder. Halbuki anasının semiyesinden uzak bulunur. Evvelce de
gösterdiğimiz gibi aynı sebepler toteme müstenid cemiyeti sarsıyor ve onun yerine isim
ittihadından daha mühim bir rol oynayan arazi birliği esasına müstenid bir zümre ikame
ediyor. Binaenaleyh bir aşireti terkib eden ibtidaî zümreler erkek tarafına mensup
adamlardan mürekkeb olursa, ya totemizme ait hiçbir şey olmaması veya totemizmin
17 Cunow, Op.cit., 82; Cf. Curr Op. cit., 244.
18 Tison et Howitt, Op. cit. p. 194, etc. 215, 135. Howitt, Turther Notes, p.57 ei suiv. Frazer, Totemisme, p.51.
19 Crawley, Sexual Tahous, in Journal of the Anth. Inst., 1895, p.225.
20 Kornelerin diğer Avustralya aşiretlerinden daha ibtidaî olduklarını isbat için Cunow çocukların, halalarına
Munmung adını verdiklerini serdediyor. Bu nam babaya verilen Mungan ismine pek yakındır. Mûmâileyh diyor
ki; madem ki hala ana tarafına mensup bir ced addolunuyor, bu oldukça son zamanlara kadar halanın hakiki
valide olduğunu ve binaenaleyh her adamın hemşiresiyle izdivaç ettiğini gösterir. Bu da gayet ibtidaî bir halet-i
ictimaiyeyi gösterir. Fakat müellif unutuyor ki bu tâbirler kandaşlık ifade etmez. Nitekim aşağ_da Kohler’in
kitabından bahsederken isbat edeceğiz. Bunu Cunow da itiraf ediyor. Binaenaleyh bu isimlerle zümrenin azasını
rabteden kan râbıtasına ait bir sonuca varılamaz. Aslında Mungan, pederî zümrenin çocuktan mukaddem olan
erkek batnını irâe eder. Munmung da aynı şerâit dahilinde bulunan kadın kısmını irâe eder.
 66

gayet zayıf bir peszinde halinde bulunması kaçınılmazdır. Ya zümrenin ma’şerî ismi olan
totem büsbütün ortadan kalkar veya - ki bu hale daha sık tesadüf olunuyor - Sırf bir
ünvan, zâil olan müesseseyi haricen derhâtır ettiren fakat ne eski mânâsını ve ne de aynı
tesiri hâiz olmayan itibarî bir tertib şeklinde kalıyor. Artık totem asırlardan beri biriken
geleneklerin uzun batınlardan beri teşkil ve muhafaza olunan âdâtın bir heyet-i
umûmîyesini irâe eden bir timsal hükmünde olmuyor. Zira totem bu âdât ve an’anatı
sürükleyip götüren bir tekâmül neticesi bu şekli bilmecbûriye almıştır.
Evvelki îzâhat Avustralya aşiretlerinde görülen ve bazen egzogami kanunundan
hariç addolunan daha bazı cinsî mümâne’etlere de hemen aynen kâbil-i tatbiktir. Bu
mümane’etler aynı kanunun neticeleri ve tatbikatından ibarettir. Bu mümane’etler ber
vech-i âtî iki unmûzece irca olunabilir:
1. Semiye lâb olursa, zevciyet münasebetleri yalnız bir adamın mensup olduğu
semiye dahilinde yani pederî akraba ile memnû değil, maderî semiyeye mensup olanlarla
da yasaktır. Bu hale bilhassa Narinyerilerde tesadüf olunuyor.21 Yani egzogami kanunu
muz'if oluyor.
2. Semiye lâm olsa bile bazen izdivaç yalnız bu semiye dahilindeki efrâd arasında
değil, bunlarla bazı pederî akrabaları arasında da memnû oluyor. Dyerielerde bir erkek ne
biraderinin Kızını, ne halasını, ne halasının Kızını, ne dayısının Kızını alamaz. 22 Lâm
semiyenin lâb semiyeden evvel olduğu kabul edildiği takdirde, birinci hâdise kolaylıkla
anlaşılır. Zira lâb semiye teşekkül ettiği zaman, eski teşkilatın şuurlara tesbit ettiği fikirler
ve itiyadlar, birdenbire tâbiî zâil olamaz. Lâm karâbet, eski tesirini biraz kaybetti; fakat
büsbütün yıkılmadı ve bu karâbet birçok zamanlar izdivacı men’ettiği için bir zamanlar
yine aynı tesiri hâiz kaldı. Eski egzogami yeni egzogaminin yanında yaşadı. Men’, iki
vechli oldu.
Dyerielerde ve daha bazı aşiretlerde görülen ve gitgide istisnaî bir hal alan kısmî
mümane’etlere gelince, bunlar bir intikal devresine tevafuk ediyorlar. Bunlar pederî
karabetin tesir etmeye başladığı ve henüz tamamen hükümferma olmadığı bir zamanlarda
teessüs etmiş olabilirler. Zira böyle bir tahavvül gayet büyük bir ağır ağır meydana gelir.
Çocuğu maderî toteme rabteden bağlar yavaş yavaş çözülmüştür. Maderî karabetin evsaf-
ı mümeyyizesi pederî karabete yavaş yavaş geçmiştir. Esasen sınıf usûlü, izdivacı pederî
semiyenin nısfıyla men’ediyordu. Çünkü iki batından yalnız birisiyle izdivaç kabildi. Bu
memnûiyetin yavaş yavaş aynı semiyenin diğer kısımlarına da şamil olmasında da hiçbir
fevkaladelik yoktur. Bu memnûiyet ilk hududunu bir defa aştıktan sonra, mantıkî bir
sirayetle daha ileri gider. “Halamla evlenemem, çünkü benden evvelki batna yani izdivaç
memnû olan sınıfa mensuptur. Fakat bu kadının Kızıyla izdivaç da niçin daha az şâyân-ı
21 Cunow, Op. cit., p.48. Curr. II/245, 268.
22 Cunow, p.114.
 67

neferte görülsün? “ Birinin verdiği nefret tâbiî bir sûrette diğerine de sirayet eder. Çünkü
her ikisinin de verdiği karabet hissi aynı mahiyettedir. Aynı sûretle, “Eğer kadın isem,
dayımla evlenemem. Çünkü ikimiz de aynı toteme mensubuz.” Fakat bu memnûiyetin, o
adamın yanında bulunan, aynı çatı altında yaşayan oğullarına da sirayet etmesi tâbiî değil
midir?23 Bu şümûlü kolaylaştıran, bir semiyeye mensup adamların kendilerini hep bir
cedden inme farzetmeleri ve mütekabil mecburiyetlerinin başlıca menbaını bu aynı cedde
mensubiyette bulmalarından ileri geliyor. Bir zaman sonra izdivaç memnûiyetinin
semiyeyi temyiz eden münasebetlerden başka kandaşlık münasebetlerine de taalluk
etmesi tâbiî ve mantıkî görülür.
Umûmîyet üzere semiyeler tarif ettiğimiz gibi yekdiğerine mezc ve dahil oldukça
muhtelif nevi karabetler de aynı sûretle karışır. Aynı satıhta bulunurlar. Binaenaleyh eski
lâm karabet nüfûzunu muhafaza edemez. O zaman memnûiyetler dairesi de derhal
tevessü eder. Hatta o kadar tevessü eder ki bazen muayyen hududu hâiz olmaz. Maderî
semiyeden sonra pederî semiyeye dahil olmakla kalmayıp, daha ileri gider. Evvelkilerle
az çok geçici ittifaklar akdeden başka zümrelere de girer. Bilhassa fucûrî münasebatı
diğer münasebat-ı zevciyeden tefrik edecek totem mevcut olmazsa, bu münasebatın
nerede hitam bulduğu belli olmaz. Bu hal Kornelerde meydana gelmiştir. Başka hiçbir
yerde klanların birbiriyle kaynaşması bu kadar tamam değildir. Çünkü totemizm zâil
olmuştur. Cemiyet bütün azaları birbirini akraba addeden fakat müşterek namı hâiz
olmayan zümrelerden mürekkebdir. Hiçbir yerde de memnûiyetler bundan fazla
olmamıştır. Mesela bir Korneli akrabalarından bazılarının Kız aldığı zümrelerden
evlenemez. Hukukî bir sûrette izdivaç için ekseriya pek uzaklara gitmesi icabeder.24
Demek oluyor ki egzogami fucûrdan neşet eden izdivacî memnûiyetlerin iktisab
etmiş olduğu en ibtidaî şekildir. İbtidâî cemiyetlerde görülen bütün memnûiyetler bundan
neşet etmiştir. Egzogami en ibtidaî sûreti tahtında maderî semiye dışına çıkmaz. Oradan
evvela kısmen ve bilahere büsbütün pederî semiyeye geçer. Bazen daha ileri gider. Fakat
muhtelif nevileri altında da daima muhtelif ahvâle tatbik olunan aynı kaidedir.
Egzogamiyi meydana getiren esbabın neden ibaret olduğunu anlamak, görülüyor ki
fevkalade önemlitir. Çünkü bu kaidenin zevciyet örflerinin muahhar tekâmülü üzerine
tesir etmemiş olması gayr-i kabildir.

23 Bu dayı, hala vs. tâbirlerini, seyyahların kullandığ_ gibi, vuzûhuna emin olmadan istimâl ediyoruz. İbtidâî
insanların lugatçesi dikkate alınırsa, bu tâbirlerin bizim bugünkü tarz-ı istimâllerimize muvafık ve bizimkinin
aynı kandaşlık şerâiti dahilindeki fertlere mi yoksa her biri bir batnı ihtiva eden efrâd zümrelerine mi ait olduğu
cây-i sualdir. Seyyahînin hikayeleri bu hususta pek nadiren îzâhat veriyor. Halbuki bu nokta fevkalade
mühimdir.
24 Cunow, Op. uh. 68. Kornelilerin teşkilatında ibtidaî bir şey olmadığını isbat edecek yeni bir delil daha.
Fucurdan teneffür Kornelerde hadd-i asgarisinide olmak şöyle dursun, hiçbir yerde bu kadar ileri varmamıştır.
Hatta onlarda gayr-i tâbiî bir hal iktisab etmiş bile denilebilir.
 68

-3-

Egzogami kaidesi nereden neşet etmiştir? Bu suale cevap vermek için birçok
nazariyeler teklif edilmişti. Bu nazariyeler, oldukça tâbiî bir sûrette iki sınıfa ayrılıyor.
Bir kısmı egzogamiyi ibtidaî cemiyetlere mahsus bazı husûsîyetlerle îzâh ediyor.
Diğerleri umûmîyet üzere fıtrat-ı beşerin sıfat-ı mürekkebesi ile îzâh ediyorlar.
Lubbock, Spencer ve Mc Lennan isimleri ilk kısma aittir. Her birinin îzâhatı
arasında teferruat itibarıyla fark olsa da, hep aynı esasa müsteniddir. Hepsi egzogamiyi
mahiyeti itibarıyla taarruzî bir fiil, bir Kız kaçırmadan ibaret sayıyorlar ki bu evvela
münferid iken yavaş yavaş taammüm ediyor ve bu umûmîyet sonucunda mecburi oluyor.
Erkekler bazı esbab tahtında, zevcelerini kendi aşiretlerinden değil, yabancı aşiretlerden
almaya mecbur oluyorlar ve zamanla bu âdet âmirî bir kaide sûretinde tasallub ediyor.
Buna muhâzî olarak mahiyetini de değiştirmiyor. İbtidaları bir cebir ve şiddet, âdeta bir
harp şeklinde iken yavaş yavaş sulhperverâne ve itibarî bir şekil alıyor. Ve işte bunun için
bugün umûmîyet üzere bu şekil tahtında görülüyor.
Bu âdeti tevlid eden esbabın mahiyetine gelince, müellifler arasında ihtilaf
mevcuttur. Mc Lennan’a göre 25 bu âdeti zaruri kılan çocukların katli âdetiydi.
Mûmâileyh diyor ki vahşiler çocuklarını ekseriya öldürürler ve bilhassa Kızların fedası
tercih olunur. Binnetice aşiret dahilinde kadınlar azalır. Binaenaleyh bu boşluğu
doldurmak için hariçten kadın aramak mecburiyeti hasıl olur. Lubbock’a göre bidayette
yalnız müşterek izdivaçlara müsaade olunurdu. Bu izdivaçlar yerine ferdî izdivaçlar
ikamesi ihtiyacı bu hususta kat’î bir rol oynamıştır. Morgan ile Bachofen’in
nazariyelerine taraftar olan Mc Lennan mebde’de bütün aşiret erkeklerinin ortaklaşa
bütün kadınlara sahip olduklarını ve hiçbir kimsenin Sırf şahsı için bir kadın tahsis
edemediğini kabul ediyor. Zira böyle bir tahsis cemiyet hukukuna bir taarruzdu. Fakat
yabancı cemiyetlere mensup kadınlarda mesele başkaydı. Bu gibi kadınlar üzerinde
aşiretin hiçbir hakkı yoktu. Binaenaleyh yabancı aşiretlerden bir kadın kapıp kaçıran,
arzu ettiği takdirde o kadına yalnız başına temellük edebilirdi. Böyle bir arzunun da
insanların kalbinde uyanması pek tâbiî idi. Çünkü bu gibi izdivaçların fevâidi bedihî
görünür. Dahilden [endogame] izdivaçlar aleyhine bir itikad bu sûretle hasıl olmuş
bulunuyor.26
Nihayet Spencer’e göre bu hâdiseyi icabettiren sebep, ibtidaî cemiyetlerin harbe ve
yağmacılığa olan hâhişleridir. Kadınların kaçırılması, mağlubun bir nevi yağma edilmesi
demektir. Kaçırılan kadın ganâimden madûddur. Binaenaleyh şanlı ve kıymetli bir
ganimettir. Harpte kazanılan muvaffakiyetin bir delilidir. Harpte kazanılan bir kadına
25 Studies in ancient History, ch. VII.
26 Origines de la civilisation, p.124.
 69

malikiyet, bu sûretle bir nevi içtimâî temayüz, bir hürmet alameti olmuştu. Bunun zıddı
olarak aşiret dahilinde sulhperverâne bir sûrette akdedilen izdivaç bir nevi alçaklık ve âdî
bir izdivaç sayılırdu. Âdîlik ile kat’î memnûiyet arasında mesafe pek kısadır.27
Pek kısacası,tan aldığımız bu îzâhatı Sırf muhattıra olarak naklediyoruz. İnsanların
kadın noksanına çaresâz olmak için, ölüm mücazatına kadar bir ceza ile, elleri altında
bulunan kadınlarla izdivacı niçin menettikleri anlaşılmıyor. Esasen kız çocukların katli
umûmî bir kaide olduğu ve ne de kendisine isnad olunan neticeyi meydana getirdiği isbat
edilmemiştir. Bu âdete Avustralya’da sık sık tesadüf olunduğu doğrudur.28 Her halde
tevellüdden itibaren erkek ve kadın arasında bozulan tevazünü yerine getirecek bir hâdise
vardır. Medenî memleketlerde bile erkek çocukların tâbiî vefatı Kız çocuklarınkinden
fazladır. İbtidâî cemiyetlerde bu hal daha barizdir. Çünkü oralarda erkekler daimî bir
harbin tesiriyle mütemâdîyen hayatlarını tehlikeye ilka ederler. Kadınlar ise bu tehlikeye
maruz değildir.
Filhakika İngiltere tarafından Fiji adalarının (ki oralarda çocukların öldürülmesi
âdettir) muhtelif mahallerinde icrâ olunan tedkîkat sonucunda çocukluk zamanında erkek
çocukların adedi Kız çocuklardan fazla olsa da, büyüklerde hal aksinedir.29
Lubbock ile Spencer’in nazariyeleri büsbütün esassızdır. Lubbock’un nazariyesi,
el-hâlet hâzihi hiç müdafaa edilemeyen bir iddia üzerine müessestir. Müşterek izdivacın
hakikatini isbat edecek yegane bir hâdise bile mevcut değildir. Bütün kadınlara sahip
olduğu halde hepsini terkedecek erkeklerden mürekkeb bir aşiret kadar garip bir şey olur
mu? Harpten alınan kadınların da kadın kaçırana değil, ortaklaşa cemiyete ait olacağını
da ilave ediniz. Spencer’e gelince, o da faraziyesini isbat için yalnız dört hâdise
zikrediyor. Bunlardan çıkan netice de, vahşilerde izdivaca ibtidaî şart olmak üzere cesaret
arandığıdır. Fakat cesaret ve şücaatini isbat etmeye yegane vesile kadın kaçırmak mıdır?
Kurûn-i vüstâda da bu gibi âdetler görülür. Şövalyeler nişanlılarını hoş maceralarla
kaçırmaya mecburdular. Bununla beraber o zamanlar egzogamiye müşabih hiçbir âdet
yoktu. Sonra, bu nizam sebep addedilen âmil ile kanuna itaat etmeyenin düçar olduğu
müthiş ceza arasında ne kadar fark var?
Bütün bu mesleklerin başlıca kabahati, egzogami mefhumunun yanlış
anlaşılmasıdır. Filhakika bu âmiller egzogamiyi yalnız ecnebi milliyeti hâiz bir kadınla
münasebat-ı zevciyede bulunmak mecburiyeti sayıyorlar.
Bunlara göre men’edilen, aynı aşiret âzâsı arasında izdivaçtır. Egzogami hiçbir
zaman böyle bir mânâyı hâiz olmamıştır. Bu kanun yalnız bir semiyeye mensup adamlar
arasında izdivacı men’eder. Fakat erkekler aynı aşirete mensup veya aynı ittihada tâbi

27 Principes de sociologie, II, p. 236 ete.

28 L’histoire du mariage humain, p.297, Westermarck.
29 Fison et Howitt, kurnai and Kamilaroi, 174.
 70

diğer klanlardan kadın alırlar. Bu sûretle ittihad eden semiyeler arasında adâvet şöyle
dursun, bunlar kendilerini akraba addederler. Semiye ile aşiret arasındaki fark hususunda
görülen bu azim hata - egzogami meselesi üzerine bu kadar zulmetler atmaya sebep
olmuştur. Ne kadar tekrar edilse azdır ki totem zümreleri (ibtidaî veya tâlî klanlar)
arasında izdivaç umûmîyetle haricîdir. Fakat siyasî cemiyete (aşiret) nisbeten dahilîdir.
Filhakika Mc Lennan egzogaminin bugünkü şekliyle aşiret dahilinde mer’î
olduğunu biliyor. Fakat ona göre bu dahilî egzogami sonradan alınma ve müştak bir
sûretidir. Bunun tarz-ı tekevvününü de oldukça mahirane bir sûrette îzâh ediyor. Mesela
birbirine komşu A B C aşiretlerini alalım. Bunlar arasında aşiretten aşirete egzogami
carîdir. A aşiretinin erkekleri yalnız B, C aşiretlerinden cebren kadın kaçırarak
getiriyorlar. Bu kadınlar her ne kadar esir olsalar da yine milliyetlerini muhafaza
ediyorlar. Yeni efendileri arasında ecnebi gibi kalıyorlar. Çocukları analarına bağlayan
kaideye göre kendilerinden doğan çocuklara da kendi tabiatlarını telkin ediyorlar. Bu
çocuklar içinde doğdukları A aşiretinde yaşamakla beraber B, C aşiretlerine mensup
oluyorlar. Bu sûretle evvelce mütecanis olan A cemiyeti dahilinde birbirinden ayrı iki
zümre teşekkül ediyor. Biri B mensubu kadınlarından doğan B çocuklarla diğeri C
mensubu kadınlardan doğan C çocuklardır. Bu zümrelerden her biri bir semiye teşkil
eder. Evvela böyle şiddet ve cebr ile teşekkül ettikten sonra batın yoluyla ve doğan
çocuklar maderî semiyeye mensup olmak sûretiyle muntazaman teşekkül ederler. Bu
sûretle kendilerini tevlid eden sun’î sebeplerden sonra kalırlar ve cemiyetin hal-i tâbiîde
unsurları gibi teşekkül ederler. Bu sonuca vâsıl olduktan sonra haricî egzogami faydasız
kalır. B erkekler başka milletten kadınlar bulmak için haricî aşiretlerden aramaya muhtaç
olmazlar. Bu gibi kadınları kendi aşiretleri dahilinde C semiyesi içinde bulurlar.
Fakat bugün biliyoruz ki semiyeler büsbütün başka bir tarzda teşekkül etmiştir.
Avustralya ve hatta Afrika aşiretlerinin ekserisinde klanların, ibtidaî iki menşeden
bizâtihi tenasül yoluyla zuhûr ettiğine şüphe yoktur. Cebir ve şiddetle hariçten idhal
olunan farklı unsurlardan ileri geliyor. Mc Lennan’ın faraziyesi olsa olsa ibtidaî iki klana
kâbil-i tatbik olabilir ki diğer klanlar da kıtalaşmak sûretiyle bunlardan çıkmıştır. Fakat
bu iki nevi klanın aralarında esaslı bir fark olmadığı halde bu kadar farklı iki yoldan
meydana gelmiş olması pek az muhtemeldir. Esasen yabancı kadınların idhali, bu kadar
ahvâlde gayr-i mütecanis iki zümrenin ve yalnız iki zümrenin tevellüdüne neden
sebebiyet versin? O zaman her aşiretin muntazaman yalnız iki komşusundan kadın
aldığını kabul etmek lâzım gelir.
Fakat bu tarz niçin bu kadar tahdid edilmiş olmasın? Sonra, bu kadın idhalatı, aşiret
ahalisinin mütecanis esası üzerinde iki ibtidaî klan zuhûra başlayınca birdenbire durdu?
Eğer egzogamiye sebep isnad olunan şeyler olsaydı, bu sûretle tebeddül ettikten sonra
nasıl kalabilirdi? Mevcut kadınları bir klandan diğer klana geçirmek o zamanki kadın
 71

kahtını azaltmaya bir çare olamaz. Bu nakil ile kadın nüfusunu, pek az olsun, tezyîd gibi
bir netice elde edilemez.
Morgan’ın nazariyesi daha ziyade tedkîke şâyândır.30 Mûmâileyhe göre
egzogaminin sebebi, kandaşlar beyninde izdivaçlara ekseriya atfedilmiş olan fena
neticeler hissidir. Eğer söylenildiği gibi kandaşlık haddizatında bir tereddî menbaı ise,
umûmî kuvve-i hayâtiyeyi za’fa düşürmek tehdidinde bulunan izdivaçları akvâmın
men’etmesi tâbiî değil midir? Fakat târihte insanların bu memnûiyetleri kendi kendilerine
nasıl îzâh ettikleri, vâzi’-i kanunların ne gibi sâikalara teb’iyet ettikleri aranılırsa, bu
asırdan evvel nef’î ve fizyolojik telakkilerin hemen tamamen meçhul olduğu görülür.
İbtidâî kavimlerde, bazen şurada burada, bu gibi izdivaçların devam edemeyeceği
söyleniyor. Levitik diyor ki:31 “Bir adam teyzesiyle evlenirse, günahlarının cezasına
uğrarlar ve hiç çocukları olmaz.” Fakat bu akâmet Allah’ın bir mücâzatı telakki
olunuyor. Bir kanun-i tâbiînin neticesi addedilmiyor.
Delil de şudur ki bundan sonraki satırlarda aynı tâbirler, haddizatında, uzvî fena
tesirleri olamayan izdivaç hakkında, biraderinin zevcesiyle evlenen bir adam hakkında da
istimâl olunuyor.
Eski çağlarda bu hususta birçok sebepler dermeyan edilmiştir. Eflatun’a göre
çiftleşme, servetleri ve seciyeleri birbirine karıştırmak ve devlet için hayırlı bir tecanüs
meydana getirmek hususunda bir vâsıta olabilir. Diğer düşünürlere göre, maksat
muhabbetin mahdut bir daire içinde mütemerkiz kalmasını men’etmektir. Luther’e göre
eğer kandaşlık bir mani olmasaydı, aşksız izdivaçlar pek sık vukûa gelir ve izdivaç da
yalnız aile servetinin tamamen muhafazası hissi galip gelirdi. Ancak onyedinci asra
doğrudur ki bu gibi izdivaçların ırkı zayıflaştıracağı ve bundan dolayı menedilmesi
icabedeceği fikri zuhûr etmiştir. Bu fikir de gayet müphem kalmıştır. Montesqieu böyle
bir şeye zâhib olmamıştır. Fakat daha şâyân-ı dikkat olanı da şudur ki; böyle bir fikir
kanun-i medenîmiz esna-yı tahririnde hemen kâmilen yabancı kalmış gibi görünüyor.
Portali, esbab-ı mûcibesinde bu hususta telmihte bulunmuyor. Gillet tarafından
Tribuna’ya verilen raporda böyle bir kayıt vardır. Fakat derece-i tâliyede kalmıştır.
Mûmâileyh diyor ki: Bedenî mükemmeliyet üzerine bazı muhtemel fikirlerden başka kan
ve temas ile aralarında esasen doğrudan doğruya veya gayet karib münasebetler teessüs
etmiş olanların aralarında izdivaç etmelerini gayr-i mümkün kılan bir sebeb-i ahlakî de
mevcuttur. Binaenaleyh görülüyor ki pek geç tezahür eden bu nazariyeyi Avustralyalılar
ile Amerika vahşilerinin evvelden keşfetmiş oldukları doğru olamaz.
Bununla birlikte bu ilk mülahaza iddianın doğru olmadığını isbata kâfi değildir.
İnsanların kandaşlığın muzır tesirleri hakkında mübhem ve müşevveş malumatları
30 Morgan, Ancent Society, p.69.
31 L., XX,20.
 72

bulunduğu farzolunabilir. Bu hususta ilk insanların vâzıh fikirleri olmasa da, hatt-ı
hareketlerini tayin hususunda oldukça kuvvetli bir hisse malik bulunmuş olabilmeleri
iddia edilebilir. Filhakika bizi bir takım şeylere sevkeden sebepleri daima vuzuh ile
bilmiş olmamız kabil değildir. Fakat bu faraziyenin kabul edilebilir olabilmesi için,
kandaşlar arasındaki evlilikten meydana gelen mazarratların bilfiil ve hakikaten mevcut,
gayr-i kâbil-i inkar ve kaba ve ibtidaî zekaların hiç olmazsa hissedebilmesi için oldukça
âni bir bedâheti hâiz olması lâzım gelir. Hatta bunlar ne şekilde îzâh olunursa olunsun,
muhayyileye şiddetle çarpılması lâzımdır. Zira aksi takdirde bu gibi izdivaçların önünü
almaya matuf addedilen cezaların fevkalade şiddeti anlaşılamaz.
Kandaşlığa karşı serdedilen hâdiseler bîtarafane tedkîk edilecek olursa, yegane
müsbet nokta bu hâdiselerin bu kat’î sıfatı hâiz olmadıklarıdır. Şüphesiz kandaşlığın
muzır olduğu bir takım hâdiseler zikredilebilir. Fakat aksi iddiaya muvafık misaller de
çoktur. Bir takım küçük içtimâî zümreler vardır ki muhtelif sebeplerden dolayı aralarında
izdivaç etmişlerdir ve bu izdivaçlar uzun batınlar devam ettiği halde, ırkta hiçbir sınıf
husûk getirmemiştir.32
Filhakika bazı müşahedelerin gösterdiğine nazaran kandaşlık asabî bazı emraza ve
sağır ve dilsizliğe meyli tezyid ediyor. Fakat diğer istatistiklerde kandaşlığın vefeyâtı
azalttığını gösteriyor. Neuville Yahudiler hakkında bunu isbat etmiştir.33
Bu görünüşteki tezadlar gösteriyor ki kandaşlık haddizatında muzır değildir. Uzvî
hastalıklar bulunduğu zaman bu hastalıklar uyuyan bir halde bulunsa da, kandaşlık bu
hastalıkları tezyid ediyor. Çünkü üstüste koyuyor. Fakat aynı sûretle de ana ve babadaki
evsaf da kesb-i kuvvet ediyor. Kandaşlık fena teşkil etmiş uzviyetler için muzır ise, iyi
kabiliyetleri hâiz uzviyetleri de teyid ve takviye ediyor. Bazı kabiliyetlere de hatta musîb
ve mufîd kabiliyetlere de istisnaî bir kuvvet vermekle hayatı tevazünü ihlal etmek
tehlikesi de vardır. Zira bilcümle vezâif-i uzviyenin âhenkdar olması ve mütekabilen
mutedil bir inkişafa mazhar olmaları sıhhatin şartıdır. Fakat âhenk ve tevazünün bu
sûretle kısmen inhilala uğraması ferdî fizyolojiye nazaran muzır ise, eğer bir dereceye
kadar bu inhilale uğrayan faili tâbiî muhite karşı mücadeleye az muktedir bir hale ifrâğ
ediyorsa, bu fail için ekseriya bir tefevvuk-i içtimâiye sebep teşkil ediyor. Fert, bir
cihetten kaybettiğini diğer cihetten ve bazen fazlasıyla buluyor. Zira insan muz'iftır ve
hayata karşı koyabilmesi yalnız kuvâ-yı kâinata tarz-ı intibakına vâbeste değildir. Bu,
aynı zamanda cemiyet dahilindeki vaziyet ve vazifesine de tâbidir. Bundan dolayıdır ki
Yahudilerin nevrasteninin bütün nevilerine olan gayr-i kâbil-i inkar eğilimleri belki
kısmen kandaşlar arasındaki izdivaçların pek sık olmasından ileri geliyor. Bu izdivaçlar
sonucunda zihniyet daha ziyade inkişaf ettiğinden Yahudiler asırlardan beri her taraftan
32 Huth tarafından zikredilen hadiseler, s.140-186.
33 Lebensdauer und Todeursachen, 1885, p.18-19, 111-113.
 73

saran tahrib-i esbab-ı içtimâiyesine karşı mukavemet edebilmeleri bu sayede kabil

olmuştur. Esasen cemiyetlerin muayyen evsafın bu sûretle teksifi harsına böyle kat’î bir
sûretle niçin mümane’et ettikleri anlaşılamaz. Aristokrasiler münevver sınıflar başka
sûretle teşkil edilemez. Her halde bu sûretle meydana gelebilecek tereddî hâdiseleri, her
ne derecede muzır olsalar da, eğer bu izdivaçlar birçok batınlarda temâdi ederse muzır
olabiliyorlar. Kudret-i hayâtiyenin ihtisas ede ede bîtab kalması için zaman lâzımdır. Bu
müfrit ihtisasın neticeleri ancak uzun ve mütemâdî bir müşahede ile görülebilir.
Kısacası,, eğer kandaşlık arasında vukûa gelen izdivaçların fert için bir tehlike
meydana getirdiği doğru görülüyorsa, bu gibi izdivaçları ihtiyat ve tedbirle icrâ etmek
akılâne bir hareket olursa da, bu izdivaçlar ekseriya isnad edilen müthiş, âni tesirleri hâiz
değildir. Bunların tesirleri daima fena değildir ve fena olsa da, ancak pek çok zaman
sonra tezahür eder.
O zaman bu mahdut, şüpheli ve bu kadar müşkilatla kâbil-i müşahede olan
mazarratın ibtidaî adamlar tarafından birden görülebilmesi ve ne de bir kere
gözlemlendikten sonra bu kadar kat’î ve bu kadar merhametsiz bir memnûiyete sebebiyet
vermiş olması kabul edilemez.
Bu meselenin ikaz ettiği münakaşalar devri henüz kapanmamıştır. Henüz birbirine
zıt birçok nazariyeler vardır. Mesele bile daha pek az zamandan beri meydana çıkmıştır.
Hâdiseler, vahşînin zihnini celbedecek derecede bir bedahet ve sarahati hâiz değildir. Her
gün ölüme sebebiyet veren nisbeten basit esbabı bile temyiz edemeyen vahşi nasıl olur da
o kadar hâdiseler arasında karışmış olan bu kadar mufassal ve batiy bir tedric ile
müşahede-i mahsûsadan kaçan bir âmili görebilir? Bilhassa kandaşlığın hakikî
mahzurları ile egzogami kanununa adem-i itaati cezalandıran müthiş hükümler arasında
büyük bir nisbetsizlik vardır. Böyle bir sebep kendisine atfedilen tesirle hiç münasebeti
hâiz değildir. Eğer kavimler şimdi de bu gibi ahvâlde aynı şiddetle hareket etselerdi!
Fakat ihtiyarlarla genç Kızlar arasında veyahut müteverrimler arasında,
nevrastenikler arasında vs. izdivaçlar daha tehlikelidir. Bununla beraber bu gibi
izdivaçlara umûmîyetle müsaade edilmektedir.
Fakat yukarıdaki nazariyenin doğru olmadığına daha kat’î bir sebep var:
Egzogami ile kandaşlık arasında bilvâsıta ve tâlî bir münasebet vardır :
Şüphesiz bir klana mensup adamlar kendilerini aynı cedde mensup farzederler. Fakat bu
itikadda hayalin büyük bir hissesi vardır. Aslında bir klana mensup olmak için o klanın
totemine girmek kâfidir. Bu toteme mensup olmak için de, tevellüd ile hiç alâkası
olmayan bir takım şartlar kâfidir. Totem zümreleri (klanlar) zürriyetle olduğu gibi
devşirme usûlüyle de toplanır. Muharebelerde elde edilen esirler - eğer öldürülmezse -
klana kabul edilir. Hatta ekseriya bir klan diğer bir klanı ya kâmilen veya kısmen kendi
klanına idhal eder. Demek oluyor ki bir klan âzâsının hepsi aynı kandan değildir. Esasen
 74

bir klanda binden fazla ve bir fratride ondan daha fazla insan vardır. Klan âzâsı arasında
men’edilen izdivaç yakın akraba arasında vukubulmuyordu. Binaenaleyh bir ırkı za’fa
düşürmek tehlikesi de söz konusu olamazdı. Fazla olarak, hariçte izdivaçlar memnu
değildi ve egzogami kanunu yok iken bile birçok kadınlar yabancı aşiretlerden idhal
olunurdu. Bu sûretle yabancı unsurlarla da izdivaçlar vukubuluyor ve pek yakın akraba
arasında vukû’u melhuz izdivaçların fena tesirlerini izale ediyordu. Böyle bir heyet-i
umûmîye içinde boğulan bu gibi tesiratı ayırıp görmek kolay bir iş değildi.
Diğer taraftan egzogami kanunu gayet yakın kandaşlar arasında izdivaca
müsaade eder. “Ana tarafından teselsül vâki olduğu zaman dayımın çocukları benim ve
anamın fratrisinden başka bir fratriye mensup olduklarından onlarla evlenirim.”
Daha fazlası da var: Aynı fratriye mensup klanları yekdiğerine rabteden bağların
hatırası silinmeye başladığı ve bir klan ile diğer klan arasında izdivaca müsaade
olunduğu zamandan itibaren bir babadan doğma Kız ve erkek kardeşler birbiriyle serbest
bir sûrette evlenebilirler.
Mesela İrokuva aşiretinde kurt klanına mensup bir adam bir Kaplumbağa klanından
ve bir de Ayı klanından iki kadınla evlenebilir. Doğan çocuklar analarının klanına ve
totemine mensup olduklarından, aynı adamın biri Kaplumbağa klanına ve diğeri Ayı
klanına mensup çocukları olur. Bu çocuklar muhtelif iki klana mensup olduklarından bir
babadan on kardeş olmakla beraber yine birbiriyle evlenebilirler. Hatta oldukça
mütemeddin kavimlerde bile bir babadan doğma Kız ve erkek kardeşin birbiriyle
izdivacına müsaade edilmiştir. Bu âdete Araplarda, Slavlarda, Atina’da vs. tesadüf
edilmektedir. Halbuki bütün bu akvamda fucûr men’edilmişti. Demek oluyor ki fucûru
men’eden sebepler kandaşlığa ait şeylerden ileri gelmiyor.
(Arkası var).
Mütercimi: NECMEDDİN SÂDIK

Umumi sosyoloji

SOSYOLOJİ BİR İLİM MİDİR?

Geçen makalemizde sosyolojinin ne olduğunu, tedkîk ettiği mevzû’un neden ibaret
bulunduğunu tedkîk ettik ve gördük ki sosyolojinin kendine has bir saha-i tedkîki vardır
ve binaenaleyh ne biyoloji ile ne de psikoloji ile karıştırılamaz. Bu tedkîk sahası içtimâî
sıfatını alabilen ve bu tarz-ı tavsifi Sırf kendilerine inhisar ettiren bir takım hâdiselerden
ibarettir. Bu hâdiseler Sırf içtima halinden, yani bir takım insanların bir araya gelerek
birbirleriyle amel ve aksülamelde bulunmalarından meydana gelir. Ferdî ruhlardan
 75

büsbütün başka bir mahiyette olan bu kimyevî imtizac, cumhur halleri, fikir cereyanları
gibi geçici, ahlak ve âdât gibi münteşir ve mübhem, hukuk ve nusûs-i diniye gibi
mütebelvir ve sabit şekiller alır. Nihayet bunlara müessese adını vererek sosyoloji,
müesseseleri tedkîk eden ilimdir demiştik.
Fakat bir ilim mevcut olabilmek için bu ilmin Sırf kendisine mahsus bir mevzû’u
olması elzem olmakla beraber kâfi değildir. Bundan başka bu ilmin, tedkîk ettiği
hâdiseleri başka bir ilme, başka nevi hâdiselere muhtaç olmadan îzâh etmesi lâzımdır.
Sosyolojinin de kendisine mahsus bir tarz-ı îzâhı olmalıdır. Sosyoloji ancak bu ikinci
şartı hâiz olduktan sonra bir ilim sayılabilir.
İçtimâî hâdiseler, sosyolojinin son zamanlardaki tarz-ı telakkisinden evvel îzâh
edilmek istenmiştir. Pek çok zamanlar felsefe-i târih adı verilen târih şubesinin mevzu’u
bundan ibaretti. Denilebilir ki asıl sosyoloji felsefe-i târihten çıkmıştır. Sosyoloji târihini
tedkîk edersek görürüz ki Condorcet hakiki sosyolojiden ziyade felsefe-i târih ile iştigal
etmiştir. Onun muakkibi olan ve bugünkü sosyolojinin mübeşşiri addolunan Auguste
Comte da başka bir şey yapmış değildir. Fakat felsefe-i târih denilen şey ile bugünkü
sosyoloji arasında bir uçurum hasıl olmuştur. Onlar insanı ve umûmîyet üzere beşeriyeti,
fıtratı itibarıyla muayyen bir inkişaf ve tekâmüle mahkum farzederler ve bu tekâmülün
istikametini de târihî vakaları tedkîk ederek bulmak isterler. Prensip ve usûl itibarıyla
teferruatı bırakarak en umûmî hutûtu tedkîk ederler. Tarih felsefesi yapanlar filan nevi
cemiyetlerde, tekâmüllerinin falan devresinde niçin şu veya bu müesseselere tesadüf
edildiğini aramazlar. Yalnız beşeriyetin hangi gayeye doğru yürüdüğünü ve bu gayeye
vusul için geçilmesi zarurî addettikleri devreleri arar ve tayin ederler. Bu nevi îzâhların
kifayetsizliğini isbata hacet yoktur. Bunlar târihî şe’niyetin mühim bir kısmını keyfî bir
sûrette bertaraf ettikten başka, beşeriyetin yalnız bir yol takip ettiğini ve yalnız bir cihete
doğru tekâmül ettiğini isbat bugün gayr-i kabil olduğundan, bütün bu meslekler esassız
görülüyor. Bugün ideoloji fikriyat namı altında zikredilen bu tarz îzâha bir takım
içtimaiyyûnda, iktisâdîyûnda vs. tesadüf olunuyor. Cemiyetin fertlerden terekküb ettiğini
ileri süren bazı sosyologlar içtimâî hâdiseleri icabettiren esbabı ferdin tabiat ve
mahiyetinde arıyorlar. Mesela Tarde ve Spencer bu kabildendir. Spencer, Sosyoloji
adındaki büyük eserinin ilk cildini kâmilen ibtidaî insanların bedenî, zihnî ve hissî
tedkîkatına hasretmiştir. En ibtidaî ve en vahşî kavimlerin müesseselerini bu ibtidaî fıtrat-
i ferdiye ile îzâh etmek istiyor ve bu müesseselerin bilahere târih dahilinde tekâmül
kanunlarına göre intikal ettiğini iddia ediyor. Tarde sosyolojinin en mühim kanununu
taklid-i kanunda buluyor. İktisâdîyûn da iktisadî hâdiseleri îzâh için ferdin ihtiyaçlarını,
arzularını, az zahmet ile çok kazanmak vs. gibi insiyaklarını tedkîk ediyorlar. Hukuk–i
tabîiye nazariyatçıları da fıtrat-ı beşerin hukukî ve ahlakî evsafını arayarak hukuk
 76

müesseselerini, bu fıtratın istilzam ettiği şeyleri tatmin için yapılmış teşebbüslerden

ibaret zannediyorlar.
İçtimâî hâdiselerin, içtimâî şe’niyetlerin varlığı yani sosyolojinin kendisine has bir
mevzû’u bulunduğu dikkate alınırsa, bu telakkilerin ne kadar yanlış olduğu derhal göze
çarpar. Mademki içtimâî hâdiseler Sırf bir zümre mevcut olduğu için meydana geliyor,
fıtrat-i beşere ait bir takım umûmî mülahazatın bu kadar güç hâdiseleri îzâh etmesi kabil
değildir. Misal olarak yine izdivaç, aile müesseselerini alalım. İzdivaç münasebetleri
gayet muğlak kaidelere tâbidir. Aile teşkilatı cemiyetten cemiyete fevkalade değişir.
Bundan ma’ada her cemiyetin siyasî, iktisadî teşkilatına sıkı bir sûrette merbuttur. Bu
siyasî ve iktisadî vs. teşkilat da cemiyetten cemiyete ve bir cemiyet dahilinde muhtelif
devrelere göre tebeddül eder. Bu gibi içtimâî hâdiseler îzâh edilmek istenirse, gayet sarih
sualler karşısında bulunur: Muhtelif izdivaç ve aile usulleri nasıl teessüs etmiş? Bu
teşkilat tarzları birbirine rabtolunabilir mi? İlk tarzlar sonra gelen şekillerden ayrılabilir
mi? Acaba ikinci şekil birincinin tahavvül etmiş bir şekli midir? Bu tahavvüller nasıl îzâh
olunabilir? Bu tahavvülât ne gibi şartlara tâbidir? Aile teşkilatının tesisi siyasî ve iktisadî
teşkilata nasıl tesir edebilir? İçtimâî hâdiseleri Sırf ferdî ruhiyat ile tedkîk etmek isteyen
alimler bu suallere cevap bulamazlar. Bu kadar mütenevvi, muğlak müesseseleri, tenasülî
insiyak, kıskançlık, baba ana muhabbeti, kardeşler arasında nefret-i izdivaç vs. gibi ferdin
uzviyyen ruhî teşkilatı sayesinde îzâh etmek isterler. Fakat bu nevi îzâhlar Sırf felsefî
nokta-i nazardan bile meşkûk kalır: İnsanların şu veya bu türlü hareket ettikleri görülerek
bu harekete sebep olan bir takım hissiyat kendilerine atfolunuyor. Ve bütün bu hâdiseler
bu hissiyat ile îzâh olunuyor. Halbuki asıl bu hissiyat da îzâha muhtaçtır. İkincisi,
hâdiseler arasında hiçbir münasebet tesis etmiyorlar, hâdiseleri zaman ve mekandan âri
muayyen bir muhit dışında irâe ediyorlar. Bu kâfi addedilerek mesela vahdet-i zevcenin
insanların fıtratına, sevk-i tâbiîsine, hürriyet ve vekar-ı beşere daha muvafık geldiği ve
bunun için teessüs etmiş olduğu kabul edilse bile, bu tarz izdivacın neden filan veya falan
cemiyette mevcut olup da diğerinde olmadığını, bir cemiyetin neden filan devresinde
zuhûr ettiğini îzâh lâzımdır. Sâlisen, fıtrat-ı beşer, ferdin uzviyyen ruhî evsafı - cüz’î
farklar müstesna olmak üzere - her yerde birdir. Bu fıtrat ve tabiat, her müessesenin
aldığı muhtelif şekilleri nasıl îzâh edebilir? Ana ve baba muhabbeti, evlat muhabbeti
ibtidaî cemiyetlerle medenî cemiyetlerde hemen hemen birdir. Halbuki o cemiyetlerdeki
aile teşkilatı ile bugünkü aile arasında ne kadar fark var ve bu iki teşkilat arasında ne
kadar tahavvüller meydana gelmiş? Râbi’an, insanların belirli olmayan eğilimleri, târihî
şe’niyetlerin sarih ve güç şekillerini îzâh edemez. İnsanların faydalı şeyleri temlike
sevkeden hudperestlik bu kadar muğlak olan mülkiyet kaidelerinin menbaı olamaz.
Mücerred olarak hakk-ı malikiyet yoktur. Türklerde, Almanlarda, Eski Roma’da vs.
mevcut, işleyen hak mülkiyetler vardır. Bu sûretle telakki olunan sosyoloji, müesseselerin
 77

ancak umûmî çizgilerini görebilir. Onun nazarında yalnız umûmîyet üzere fıtrat-ı beşerin
icabettirdiği hâdiseler tâbiî ve kâbil-i fehmdir. Zaman ve mekana göre hâdiselere
şahsiyet-i mümeyyizelerini veren bütün hususî evsaf, içtimâî şahsiyetleri tefrik eden her
şey sun’î ve tesadüfî sayılır. Bütün bu içtimâî hâdiseler onlar nazarında tesadüfî icadların,
vâzi’-i kanunların ferdî faaliyetlerinin, cemiyetleri istedikleri gayeye sevkeden
müteneffiz, büyük adamların vs. mahsul-i sa’yidir. Ve bunun neticesi olarak en muayyen
müesseseler, yani asıl içtimâî hâdiseler, sosyoloji ilminin en has mevzû’u ilim dışında bir
kalır, gayr-i kâbil-i fehm addedilir. Bu sûretle içtimâî bir ilmin muayyen bir mevzû’u ile
beraber bizzat sosyoloji de yıkılarak, cemiyet halinde yaşayan insanların mukadderatı
hakkında bazı umûmî mütalaat, felsefeden ve ruhiyattan istiâne olunmakla iktifa edilir.
Müfrit bir sûrette umûmî olan bu îzâhlara mukabil bir de asıl târihî îzâhlar vardır.
Hâdisatın bu tarz îzâhına Sırf târihşinaslarda tesadüf olunur. Tedkîkatı icabı olarak Sırf
bir cemiyete ve Sırf muayyen bir devreye atf-ı nazar eden tarihçi tedkîk ettiği bir
cemiyetin ve bu devrin fikrî, lisanî, hususî evsafı ile ülfet ettiğinden yalnız hâdisat
arasındaki farkı, her hâdisenin ahvâl-i husûsiyede iktisab ettiği mümeyyiz sıfatı aramaya
meyyaldir. Târihini tedkîk ettiği milletlerin zihniyetini aramaya çalıştığından kendisi gibi
bu kavimleri yakından tedkîk etmemiş olanları ehliyetsizlikle itham eder. Bundan dolayı
her türlü mukayeselerden, tamimlerden ictinab eder. Bir müesseseyi tedkîk ederken en
ziyade dikkatini celbeden şey bu müessesenin en ferdî evsafı, içinde teessüs veya
tahavvül ettiği şerâitidir. Tarihçi için bu müessese bu şerâitten gayr-i kâbil-i tefriktir.
Mesela onun nazarında pederşahî aile esas itibarıyla Roma’ya ait, derebeyliği kurûn-i
vüstâ cemiyetlerine ait müesseselerdir. Bu nokta-i nazara göre içtimâî müesseseler
tesadüfî ve mevzi’î şerâite tâbi tesadüfî ve mevzi’î bir takım tertibattan ibarettir.
Filozoflar ve ruhiyatçılar sözde bütün beşeriyete kâbil-i tatbik nazariyeler teklif
ediyorlardı. Halbuki târihçilerin imkan dahilinde addettikleri yegane îzâh da muayyen
filan cemiyetin muayyen devre-i tekâmülüne kâbil-i tatbik olabiliyor. Târihçilere göre
taharrî edilebilecek, her yerde âmil umûmî kanunlar yoktur. Onların vazifesi hususî
hâdiseleri yine hususî hâdiselere rabtetmektir. Aslında içtimâî hâdiselerde büyük bir
tehâlüf, büyük bir imkan [contingence] görüyorlar.
içtimâîhâdiseleri bu sûretle îzâha çalışan bu mahdut usul-i târihîye evvela
mukayese usûlünün bize bildirdiği şeylerle itiraz edebiliriz. Edyânın, hukukun, âdatın vs.
mukayeseli târihleri bize gösteriyor ki en muhtelif kavimlerde birbirinin tamamen aynı
müesseseler mevcuttur. Buna sebep olarak cemiyetlerin birbirini taklit etmiş oldukları
tâbiî ileri sürülemez. Bununla beraber bu tevafuk tesadüfî de addolunamaz. Yekdiğerine
müşabih müesseseler filan vahşî kavimde ve filan medenî millette aynı sûretle mevzi’î ve
tesadüfî sebeplere tâbi olamaz. Bu müesseseler o kadar umûmî kavaid ve âdattan ibaret
değildir ki insanların aynı şerâit dahilinde icad etmiş oldukları zannolunsun. Bunlar
 78

arasında gayet güç ustûreler, gayet hususî itikadlar, gayet garip âdetler de vardır. Bu
müesseseler arasındaki müşabehetler bir kere kabul edildikten sonra birbirinin aynı olan
hâdiseleri bir cemiyete veya bir devre mahsus hususî sebeplerle îzâh etmek doğru
olamaz. Müfekkire, intizam ve müşabehet de tesadüfü kabul edemez.
Târih birbirinin aynı müesseselerin muhtelif medeniyetlerde niçin mevcut olduğunu
göstermiyorsa da, bazen vakaları zaman sırasıyla yekdiğerine rabtederek ve bir vaka-i
târihiyenin ne gibi şerâit dahilinde zuhûr ettiğini teferruatıyla tasvir ederek îzâh etmek
iddiasında bulunuyor. Fakat Sırf bir teselsül ve teâkub eseri olan bu münasebetlerde ne
zarurî ne de aklî bir münasebet aramak doğru olamaz. Çünkü târihçilerin bir hâdiseye
sebep olarak diğer bir hâdiseyi göstermeleri tamamen keyfî ve usûle tevafuk etmeyen ve
binaenaleyh büsbütün gayr-i aklî olan bir şeydir. Çünkü istikrâ’î usûller ancak mukayese
kolay olan yerde kabildir. Tarihçiler yegane bir hâdiseyi diğer yegane bir hâdise ile îzâha
kalkışarak vâkıat arasında zarurî ve daimî bağlar mevcut olduğunu kabul etmediklerinden
ilel-i hâdisatı ancak hadesî bir sûrette görebilirler ki bu da hiçbir nizama, hiçbir kontrole
tâbi olmayacak bir iştir. şu netice çıkıyor ki târihi îzâh, müşahede olunan müşabehetleri
anlamadığı gibi hususî bir hâdiseyi de îzâh edemez. Zihne arzettiği hâdiseler makul
değildir. Çünkü târih onları münferid, tesadüfî sayıyor ve keyfî bir sûrette yekdiğerine
rabtediyor.
içtimâîhâdiseler hakkında geçen makalemizde verdiğimiz tarif kabul edilirse, asıl
sosyoloji îzâhı büsbütün başka bir sûrette telakki olunmak gerekir. Evvela sosyoloji,
hayat-ı içtimâiyenin en umûmî safhalarını tedkîk etmekle iktifa etmiyor. içtimâîhâdiseler
arasında daha az veya daha çok umûmî olduklarına göre bir fark gözetilemez. En umûmî
hâdise en hususî hâdise kadar tâbiî ve her ikisi de aynı sûretle kâbil-i îzahtır. Binaenaleyh
içtimâî hâdiselerde gördüğümüz evsaf-ı mümeyyizeyi hâiz her hâdise sosyolojinin saha-i
taharriyatı dahilinde olmalıdır. Bu sûretle sosyoloji, hayat-ı ma’şeriyenin uzaktan, umûmî
bir tarzda tedkîkinden ibaret değil, bilakis bu hayatın mümkün olduğu kadar derin,
mümkün olduğu kadar mükemmel bir tahlilidir. Sosyolog hâdisatın teferruatını bir
târihşinas kadar ehemmiyetle tedkîke mecburdur. Ne kadar ince, ne kadar rakik olursa
olsun, hiçbir hâdise yoktur ki sosyoloji nokta-i nazarında ilmî menfaatten âri addedilsin.
Bu hâdiseler içinde öyleleri vardır ki asgarî bir ehemmiyeti hâiz göründükleri halde en
esaslı hâlât-ı içtimâiyeyi tayin ve îzâha hizmet eder. Mesela verasetin tarz-ı intikali ile
aile teşkilatı arasında gayet sıkı münasebetler vardır. Yeknazarda ehemmiyetten âri
görünen veraset tarzları aslında muhtelif aile unmûzeclerine tekabül eder.
Târihçiler vakaları tam mânâsıyla îzâh etmeden tarif ve tasvir ettikleri halde
sosyoloji bunları aklî bir sûrette îzâh eder. Hâdisat arasında - tarihçilerin yaptığı gibi -
sadece teâkub bağları değil, makul münasebetler arar. Sosyoloji hâdiselerin nasıl
 79

meydana geldiklerini, bunları meydana getiren kuvvetlerin neden ibaret olduğunu

göstermek ister.
Binaenaleyh muayyen hâdiseleri, bunları meydana getiren uzak veya yakın
sebepleriyle îzâh etmelidir. Sosyoloji bazı alimlerin yaptığı gibi gayet umûmî ve gayet
uzak ve her halde gayr-i kâfi ve hâdiselerle münasebeti olmayan sebepler göstermekle
iktifa edemez. İçtimâî hâdiselerin kendilerine mahsus bir mahiyeti vardır ve ancak kendi
mahiyetlerinde esbab ile îzâh olunabilirler. Binaenaleyh sosyolojinin tarz-ı îzâhı, içtimâî
hâdiseleri yine içtimâî hâdiselerle îzâh etmektir. Sosyoloji ancak içtimâî hâdiseler
arasında nisbetler tayin eder ve bir müessesenin diğer müesseseyi ne şekilde tevlid
ettiğini gösterir. Bazen içtimâî hâdiselerin zûbânını, bazen bünye-i içtimâiye hâdiseleri
arasındaki teselsülü vs. îzâh eder.
İçtimâî hâdiseler birbirlerini nasıl tevlid edebilirler? İçtimâî müesseselerin birbirini
muhtelif sûretle tevlid etmesi hususî bir tarzda esrarengiz bir müessiriyeti hâiz, müstakil
şe’niyetler olduklarından ileri gelmiyor. Müesseseler, cemiyetin bu husustaki
tasavvurlarında mevcuttur. Müesseselerin bütün kuvveti, ait bulundukları hissiyattan
gelir. Bazı müesseselerin kuvvetli ve muhterem olması tekabül ettikleri bu hissiyatın
canlı olmasından neşet eder. Za’fa düşen müesseseler şuurlarda kuvvet ve nüfûzunu
kaybedenlerdir. Aynı sûretle mesela bünye-i içtimâiyede meydana gelen tahavvüllerin
müesseseler üzerine tesir etmesi, bu müesseselerin merbut olduğu ahvâl-i fikriye ve
eğilimleri tebdil etmesinden ileri geliyor. Mesela belde [cité] teşkilatının pederşâhî aileyi
şiddetle takviye etmesi, aile hayatını teşkil eden bütün mecmua-i efkar ve hissiyatın,
belde küçüldükçe zorunlu olarak tebeddül etmesinden ileri geliyor. Bugünkü ıstılahları
kullanarak diyebiliriz ki içtimâî hâdiselerin bütün kuvveti örf [opinion]tedir. Ahlakî
kaideleri emreden örftür. Bu kaideleri gerek bilvâsıta ve gerek doğrudan doğruya teyid
eden de örftür. Hatta denilebilir ki müesseselerde meydana gelen her tebeddül örfte
meydana gelen tahavvülden ibarettir. Mesela ceza usûlünün tedricen hafiflemesi, canîlere
merhamet hususundaki ma’şerî duygularla, şiddetli ceza talep eden ma’şerî duygular
arasındaki mücadeleden ileri geliyor. Her şey, örfün tecelligahı olan efkâr-ı âmmede
cereyan eder. Kamuoyu ma’şerî tasavvurlar dediğimiz fikirler manzumesinden ibarettir.
İçtimâî hâdiselerin sebep olması tasavvurlardan ibaret olmalarından veya tasavvurlar
üzerine tesir etmelerinden ileri geliyor. Hayat-ı içtimâiyenin esası bir ter’îler veya
tasavvurlar [représentations) heyet-i umûmîyesidir.
Sosyolojinin ne olduğunu idrak edemeyen ve bu nevi hâdiselerin ferdî ruhtan başka
ne olabileceğini anlayamayan müfrit ruhiyat taraftarlarının hatası bundan neşet ediyor.
Sosyolojinin tedkîk ettiği hâdiseler, müesseseler görüyoruz ki tasavvurlardan yani
fikirlerden ve duygulardan mürekkebdir. O halde fikirleri, hisleri tedkîk eden ruhiyat
varken başka bir ilim icadına ne lüzum var? İçtimâî hâdiseler hakkında verdiğimiz îzâhat
 80

bu suale müsekkit bir cevap vermiş oluyor. Esasen sosyoloji, ma’şerî tasavvurlar fertten
hariçtir, demekle onu muallakta farzetmiyor. Ruhiyat için de aynı mülahazalar vardır.
Uzviyetsiz ruh olamaz. Fakat bazı ruhiyat meslekleri ruhiyatı “dimağın fizyolojisi”
sayıyorlar. Bununla beraber biliyoruz ki ruh uzviyete, dimağa vs. istinad etmekle beraber
ondan başka bir şeydir. Hayat da bir takım maddelerin terekkübünden, imtizacından
meydana geliyor. Fakat hayatın mahiyeti, onu terkib eden maddelerin mahiyetinden nasıl
ayrı ise, ruh da istinad ettiği uzviyetin mahiyetinden ayrıdır. Aynı sûretle bir takım
insanların bir araya toplanarak birbiriyle- kimyevî imtizaca müşabih bir tarzda- amel ve
aksülamelde bulunmasından meydana gelen ma’şerî vicdan da, bu vicdanı terkib eden
ferdî ruhlardan ayrı bir mahiyettedir. Tâbi’îdir ki bu ma’şerî vicdan yine o fertlerin
ruhunda yaşıyor ve orada tecelli ediyor. Fakat ferdî şuur ile yine ferdin ruhunda yaşayan
ma’şerî vicdan arasında mahiyet itibarıyla büyük farklar vardır. Ma’şerî vicdan, ferdî
şuurların müşabehet neticesi üstüste gelmesinden ileri gelmez, kimyevî bir sûrette
imtizacından hasıl olur. Ve tıpkı kimyevî imtizaçların yarattığı nev’i kendine münhasır
maddeler gibi, o da ferdin şuurundan ayrı bir hayat ile doğar ve fertlerin değil, bu
fertlerin teşkil ettiği cemiyetin ruhunu ifade eder ve Sırf cemiyet mevcut olduğu için yani
birçok fertler bir araya geldiği için husûl bulur ve cemiyet dağıldığı zaman o ruhiyet de
ortadan kalkar. Görülüyor ki içtimâî hâdiselerde bir takım şuur hâdiseleri olmakla
beraber ferdî şuurdan ayrı şeylerdir.
Şimdi sosyolojinin Sırf içtimâî hâdiseleri nasıl îzâh ettiğini daha iyi anlıyoruz.
Bütün içtimâî hâdiseler iki büyük nev’e ayrılırlar: Bünye-i içtimâiye hâdiseleri, yani
zümrelerin haricî şekilleri, bu zümreleri teşkil eden unsurların tarz-ı tertib ve teşekkülü
vs. İkincisi müesseseleri ihtiva eden ma’şerî tasavvurlar. O halde sosyoloji, hâdiseleri üç
sûretle tasavvur edebilir:
1. Bir ma’şerî tasavvuru diğer bir ma’şerî tasavvura yani bir müesseseyi diğer bir
müesseseye rabteder. Ceza müessesesi ve hususî intikam gibi.
2. Bir ma’şerî tasavvuru bir bünye-i içtimâiye hâdisesine rabteder. Bir takım
kanunların, hakk-ı mülkiyet vs. teessüsüne sebep şehirlerin teşekkülüdür.
3. Bünye-i içtimâiye hâdiselerini bu hâdiseleri meydana getiren ma’şerî
tasavvurlara rabteder. Bir takım efkâr ve itikadlar birçok muhaceretlere sebep olmuştur.
Bu üç sûrette ma’şerî tasavvurların bazen sebep, bazen netice olduğu
görüldüğünden daima aynı daire içinde dönülüyor zannolunur. Tâbiîdir ki cemiyetlerin
fikirlerden mi çıktığı yoksa fikirleri, teşekkül etmiş bulunan cemiyetlerin mi doğduğunu
aramak boş bir şeydir. Bunlar birbirinden ayrılamayan hâdiselerdir. Bunlar arasında ne
mantık itibarıyla, ne de târih itibarıyla bir fark tayin edilemez.
Görülüyor ki sosyolojinin bu tarz îzâhında ne maddîlik ne de mâ ba’du’t-tabî’a
yoktur. Çünkü cemiyetin ruh unsuruna, itikadlara ve hislere büyük bir mevki ayırıyor.
 81

Aynı zamanda fikriyat [ideoloji]tan da kurtuluyor. Çünkü sosyoloji nazarında ma’şerî

tasavvurlar, aklın her hangi bir mefkûresine yaklaşmak zaruretiyle kendi kendine tekâmül
etmiyor. Ailenin, kanun-i cezanın vs. değişmesi, bu müesseselerin ibtidaî şeklini kâfi
görmeyerek bunları tebdil eden ferdî zihinlerin tesiri neticesi değildir. İçtimâî
müesseselerin (tasavvurlar, itikadlar vs.) değişmesi için bu müesseselerin tâbi olduğu
içtimâî ahvâlin de tebeddülü lâzımdır. Bazı itikadların, tasavvurların daha doğru, daha
ahlakî olan bir şekle geçtiğini söylemek bu hâdiseleri îzâh etmek değildir. Maksat bu
hâdiselerin niçin bu şekle girdiklerini göstermektir.
İçtimâî bir hâdisenin sebebi bu hâdisenin dışında aranmalıdır. Bütün ilimlerde
olduğu gibi sosyolojide de, hâdiseleri îzâh etmek muayyen hâdiseleri muayyen nisbetlere
göre yekdiğerine rabtetmek yani husûsî kanunlar bulmak demektir. Görülüyor ki
sosyoloji içtimâî sıfatı altında toplanan ve bu ismi Sırf kendilerine inhisar ettiren bir nevi
hâdisatı tedkîk ediyor. Aynı zamanda bu hâdiseleri diğer nevi hâdiselerin müdahelesine
lüzum kalmadan, yani Sırf içtimâî hâdiseleri yine içtimâî hâdiselere rabtetmek ve
aralarında münasebetler bulmak sûretiyle îzâh ediyor. Bundan dolayı da sosyoloji bir
ilimdir diyebiliriz.
Fakat her yeni doğan bir ilim gibi sosyoloji de henüz hususî meseleleri tedkîk ile,
vakalar toplamakla ve usûlünü tayin ve takrir etmekle meşguldür. İçtimâiyâtın hakikî bir
ilim olarak teşekkül edebilmesi için birçok hâdiselerin toplanması, şimdiye kadar
bulunan neticelerin tahkiki lâzımdır. Bundan dolayı hakikî içtimâiyât seri ve kolay
tamimlerden, her hale kâbil-i tatbik umûmî kanunlar ilan etmekten ictinab eder. Sorbon
muallimlerinden Durkheim’ın idaresi altında çıkan Année Sociologique etrafında
toplanan yeni içtimâiyât mektebi bu yeni ilmin îcâbatını dikkate alarak mecmualarında
hep vaka toplamakta ve neşrettikleri mühim eserlerde hep hususî meseleleri tedkîk
etmektedirler.
Bunun içindir ki asıl ilim ile meşgul olanlar, basit ve her şeye kâbil-i tatbik
görünmeleri itibarıyla rağbeti celbeden ve içtimâiyât namı altında umûmî mesâil-i
içtimâiyeyi, bütün kavimlerin tekâmülünü, psikoloji vesâire ile, bazı mübhem unsurlarla
îzâh iddiasında bulunan terkibî eserlerden ictinab etmelidirler.
İçtimâiyât Müderris Muavini
NECMEDDİN SÂDIK

* * *

SOSYOLOJİDE İSTATİSTİKÎ USÛL

-2-
 82

Sosyolojide istatistikî usûlün istimâlinde en evvel dikkate alınacak cihet, maksada

muvafık müş’irler intihâbıdır. İçtimâî terakkî ve teceddüd, içtimâî tesânüd, seviye-i irfan,
seviye-i ihtiyaç, aile bağlarının derece-i kuvveti, cemiyet içinde insan hayatına verilen
kıymetin derecesi doğrudan doğruya kâbil-i müsâmaha değildir. Tedkîk etmek
istediğimiz ahvâl ve şerâiti müş’ir olacak kâbil-i müsâmaha bir vâsıta bulmalı ve
tedkîkatımızı o vâsıta iânesiyle yürütmeliyiz.
Umûmî sûrette bir cemiyetteki kuvve-i hayâtiyenin derecesini ve tekâmülün
derece-i süratini ölçmek için en muvafık vâsıta, harekât-ı nüfus hakkındaki malumattır.
Nüfusun harekâtı bünye-i içtimâiyedeki tahavvülâta en iyi ve kat’î bir mîzândır. Bir
memleketin târih-i tekâmülünü, o memleketin muhtelif zamanlardaki mikdar-ı nüfusunu
ihtiva eden kısa bir erkam cedveli, ciltler dolusu târih kitaplarından daha beliğ bir sûrette
ifade edebilir. Geçmiş asırlara bakacak olursak, şerâit-i içtimâiyenin tevakkuf halinde
bulunduğu ve daima aynı çığır dahilinde dönüp gittiği zamanlarda nüfus miktarının
müsâvi kaldığını görürüz. Fevkalade bir sebep sonucunda nüfusta birden bire bir tenâkus
hasıl olsa bile bir iki nesil zarfında bu boşluk doldurulmakta ve eski hal avdet etmektedir.
Mesela ondördüncü asırdaki veba sonucunda Avrupa’nın her memleketi nüfusunun
büyük bir kısmını kaybettiği halde onbeşinci asrın ibtidalarında nüfus vebadan evvelki
dereceye varabilmiştir. Onbeşinci ve onaltıncı asırlardaki ticarî inkılab, içtimâî hayatı
eski çığırları dışına çıkarınca bu inkilaba iştirak eden memleketlerin nüfusunda az
zamanda epeyce bir tezâyüd hasıl olmaya başlamıştır. Asırlarca sabit kalan nüfus
birdenbire harekete gelmiş ve sınaî inkılab zamanına kadar yavaş yavaş artmıştır. On
dokuzuncu asırda da sınâî inkılab sonucunda teceddüde iştirak eden memleketlerde
bundan evvel târihin hiçbir devresinde misli görülmemiş bir mikyasta nüfus tezâyüdü
meydana gelmiştir. Buna mukabil müesses hayatları, karşılarına daha iyi mücehhez ve
her cihetle kendilerine fâik unsurlar çıkması üzerine tevâzununu kaybedip inhitata
meyleden zümreler arasında nüfus derhal tenâkusa başlamaktadır. Beyazlarla temas eden
Amerika, Avustralya ve Afrika yerlileri arasında derhal bir tenâkus-i nüfus baş
göstermiştir. Tevâzunu ihlal eden her nevi dahilî buhranlar ve tahripkârane cereyanlar da
tesirlerini, Fransa’da ve İrlanda’da olduğu gibi, derhal bir nüfus tenâkusu şeklinde ortaya
koyarlar. Demek ki nüfus istatistikleri her hangi bir istikamete doğru cereyan eden
içtimâî tahavvüllerin en hassas bir mîzânıdır. Termometre nasıl hava tebeddüllerine tâbi
olarak inip çıkarsa, nüfus da ileriye ve geriye doğru vukûbulan içtimâî tahavvüllere
öylece tâbi olur. Nüfusun tezâyüd ve tenâkusundaki sebep ve münasebetleri ihsaî usûlle
tahlil edecek olursak, içtimâî tahavvülün menbalarına en doğru bir yolla uyaşmış oluruz.
Nüfustan sonra memleketin umûmî istihsalat, istihlâkat ve ticareti de iyi bir umûmî
mîzân hizmetini görebilir. Yalnız bu mîzânı vukûf ve ihtisas dairesinde kullanmak
 83

lâzımdır. Rakamların mânâsını bilmeksizin görünüşteki şekillerine göre neticeler

çıkarmaya kalkışmak doğru değildir.
İçtimâî tesânüdü en umûmî şeklinde nasıl ölçeceğiz? Bu hususta bir tek mîzâna
itibar etmeyerek birkaç mesâhe esası aramak münasiptir. Mesela müessese ve cemiyetin
tasvibini hâiz kaide ve âdetlere, tarz-ı telebbüse, tarz-ı hayata derece derece riayet eden
fertlerin miktarını - dereceleri kabul edeceğimiz esaslara göre tahdit etmek sûretiyle -
sayarız. Din ve tâbiiyetini tebdil edenlerin, aralarında tesânüd bağları bulunan zümre
dışında izdivaç akdedenlerin, cemiyetin hoş görmediği muhtelif fiil ve hareketleri
işleyenlerin miktarını gösteren istatistiklerde bu tarikle yaptığımız ta’dâdın neticelerini
kontrole itmama hizmet eder.
Seviye-i irfanı ölçmek için muhtelif derecelerde mekteplerdeki talebenin miktarına,
memlekette basılan kitapların ve mevkut neşriyatın nev’ine, her nevidekilerin satışına,
kütüphanelerde ve hususî ellerde bulunan kitap ve gazetelerden ne dereceye kadar
istifade edildiğine, hariçten vukûbulan kitap idhalatına, sirk ve müzeleri ziyaret edenlerin
miktarına, muhtelif ilim ve irfan mesele ve teşebbüslerine gösterilen alâkanın derecesine,
vefeyât miktarına ve bazı hastalıkların derece-i yayılmanına müracaat edebiliriz.
Seviye-i ihtiyacı, miktar-ı nüfusa nisbetle her türlü istihlâkatta, bilhassa doğrudan
doğruya temdîd-i hayata hizmet etmeyen eşyanın istihlâkinde ve bu meyanda kitap ve
gazete satışında, tiyatro ve sinema hasılatında, vesait-i nakliye vâridatında ve ebniyenin
inşaat ve kıymetinde meydana gelen tezâyüd, aile bütçelerinde ihtiyaçlar için icrâ edilen
sarfiyat iânesiyle ölçebiliriz.
Aile bağlarının kuvvetini ölçmek için talâk istatistiklerinden istifade etmek
mümkündür. Fakat bu vâsıtadan istifade hususunda pek ihtiyatkâr olmak lâzımdır. Çünkü
bir defa talâk bazı memleketrde din ve kanun tarafından içtimâî îcâbatın hilafına cebrî
sûrette men’edilmiştir. Bir ailenin bağları içtimâî mânâsıyla çözülür ve talâk mahiyetini
alır da kanun buna talâk dememekte taannüd eder ve vaka talâk istatistiklerine
dercedilmez. Aile bağlarındaki infisâha talâk hükmünü vermeyen memleketler, talâkın
kolayca husûlüne müsaade eden memleketlerle aile bağlarının derece-i kuvveti
bakımından bittâbi mukayese edilmez. Sonra diğer bir cihet daha var: Talâk’ın şerâit-i
mahsûsa dairesinde aile bağlarının kuvvetine bile delalet etmesi ihtimali vardır. Mesela
aile içinde tam bir ahenk bulunmasına o kadar kıymet verilir ki bu ahengi hasıl edemeyen
izdivaçlar hemen kanunun gösterdiği teshilat sayesinde ve iki tarafın rızasıyla feshedilir.
Feshedilmeyen aileler dahilinde ise pek kuvvetli bağlar hüküm sürer. İsviçre ve Amerika
gibi aile bağlarının en kuvvetli bulunduğu iki memlekette aynı zamanda talâk her
memleketten fazladır. Demek ki talâk aile bağlarının kuvvetine mutlak sûrette bir müş’ir
ve mîzân olamıyor. Bu babda bir hüküm vermezden evvel mevzu-i tedkîk olan cemiyet
içindeki şerâit-i mahsûsa iyice tahlil olunmalıdır. İzdivaçların ve bunların mahsulü olan
 84

tevellüdatın miktarı, aile efrâdı arasındaki nafaka davaları vesâir davalar, gayr-i meşru
bağların tekessürü aile bağlarının kuvvetine birer müş’ir olabilir.
İnsan hayatına verilen kıymeti ölçmek için müracaat edilen vâsıta bittâbi vefeyâttır.
Bilhassa kaza, cinayet ve intiharlar gibi cebrî sûretlerle vukûbulan vefeyât insan hayatına
verilen kıymete daha vâzıh bir mîzândır. Yalnız şurası vardır ki umûmîyet itibarıyla
vefeyâtın miktarı iki muhtelif cemiyet arasında medenî teşkilat ve seviye-i irfan itibarıyla
mevcut farkları gösterdiği ve bir mukayese esası teşkil edebildiği halde basit bir hayat
geçiren bir cemiyetle muğlak bir sınâ’î hayat geçiren bir cemiyeti cebrî vefeyât
bakımından mukayese edemeyiz. Böyle bir mukayese ancak müsavî seviyede bulunan iki
cemiyet arasında yapılabilir.
Buraya kadar misal olarak zikrettiğimiz meseleler veya diğer her hangi içtimâî
mesele hakkında maksada kâfi bir veya birkaç müş’ir intihâb ettik. Bunlar hakkında ya
kendimiz ihsâ’î usûlün türlü türlü kaide ve inceliklerine riayet etmek sûretiyle malumat
topladık veya başkaları tarafından hazırlanmış istatistikler bulduk. Sonra ne yapacağız?
Evvela hatırımıza gelecek şey elimizdeki malumat-ı ihsâiyenin ilmî bir kıymeti
olup olmadığını derinden derine araştırmak olmalıdır. İhsâiyatın öğrettiği sûrette toplanan
malumat ne kadar kıymetli ise kaidesiz sûrette bir araya getirilen rakamlar o kadar zararlı
ve tehlikelidir. Erkamdaki kâzib belâgat bizi pek yanlış yollara sevkedebilir.
Malumatımızın bazı noksanlarına rağmen istifade edilebilecek bir şekilde olduğuna
kanaat hasıl ettikten sonra tahlile girişmemiz icabeder. Bu tahlilde muvaffak olmak ve
alelumum içtimâî hâdiseleri anlayabilmek için tevzî (distrubition) münhanîsi fikrini
zihnimize iyice yerleştirmeliyiz. İlk makalemizde bilmünâsebe bu münhanînin
mânâsından biraz bahsetmiştik. Burada maksadı diğer bir şekilde ifade etmeye çalışalım:
Tahlil etmek istediğimiz her külliyat içinde bir tenevvü vardır. Büyük miktarlarda
fertlerin veya hâdiselerin birbirinin aynı olmasına ihtimal yoktur. Külliyat içindeki
tenevvü keyfî ve intizamsız bir şekilde değildir. Mutlaka unmûzec-i intizamî
diyebileceğimiz bir intizamı hâizdir. Külliyat içindeki fertlerden çoğu birbirlerine yakın
ve mutavassıt bir derecededir. Bunlar külliyatın unmûzecini [tip] teşkil ederler. Bir kısmı
vasatînin üstünde, bir kısmı da dûnundadır. Vasatîden uzaklaştıkça muhtelif derecelerdeki
fertlerin miktarı azalıyor. Nihayet azamî ve asgarî derecelere geliniyor ki buralarda ya bir
veya iki fert vardır. Bunlar külliyatın heyet-i umûmîyesine nazaran fevkalade bir
vaziyette kalmaktadırlar. Bununla beraber hiçbir noktada fâsıla yoktur. Azamî ve asgarî
arasında mutavassıta yaklaştıkça miktarları artan fertler devamlı bir zincir teşkil ederler.
Mesela tedkîkatımızın bir cemiyetin bütün efrâdına şâmil bulunduğunu ve
mevzû'unun fertlerdeki istidâd ve kabiliyet olduğunu farzedelim. İstidâd ve kabiliyeti
ölçebilmek için bir müş’ir intihâb ettik ve buna göre birçok dereceler ayırdık. Neticede
göreceğiz ki fertlerin çoğu mutavassıt derecelere yani umûmî unmûzece mensuptur.
 85

Vasatînin dûnunda az istidâdlılar, istidâddan mahrum olanlar, nihayet derece derece

eblehler vardır. Vasatînin üstünde de istidâd ve kabiliyette ileri gidenler, mensûbîni
gittikçe az dereceler teşkil ederler. Nihayet müstesna kabiliyette bir veya birkaç büyük
adam gelir. Gerek bu büyük adamlar, gerek müstesna derecede eblehler ve gerek bunların
arasındaki mutavassıt derecelerdeki fertler cemiyet içinde hüküm süren şerâit-i
mecmûanın mahsulüdür. Aralarında hiç fâsıla yoktur. Muhtelif derecelere mensup fertler
hadd-i azamî ile hadd-i asgarîyi birer zincir gibi birleştirirler.
Tedkîk etmek istediğimiz her külliyat içinde mutlaka bir unmûzec intizamı vardır.
Külliyat efrâdı tipi gösteren bir noktadan iki tarafa doğru inen bir münhanînin muhtelif
noktalarına tevzî edilmiştir. O sûretle ki bir nihayet noktasına azamî, diğerine asgarî
şerâiti hâiz bir veya iki fert isabet eder.
Fert ve hâdiselerden mürekkeb her külliyatı aynı cinsten başka külliyat ile
mukayese edebilmek için üç mutavassıt haddin iânesine müracaat olunur. Bunlardan biri
bildiğimiz aded-i vasatîdir. İkincisi yüze nisbetle ellinci ferdin derece ve halini gösteren
haddir ki buna hadd-i nâsıf diyeceğiz. Üçüncüsü külliyat efrâdından çoğunun ne halde
bulunduğunu gösteren haddir. Bu da unmûzec [tip] haddidir. Külliyatı en iyi bir sûrette
temsil eden bu üç had, mukayeseye hizmet ettiği gibi külliyat dahilinde ne dereceye
kadar muntazam bir tevzî bulunduğunu göstermeye de yarar. Yalnız tesadüfün tesirine
tâbi olup hakim ve ıstıfâî tesirlere tâbi bulunmayan hususlarda son derecede muntazam
bir tevzî vardır ve her üç had birbirine müsâvidir. İntizamsızlığın derecesine göre üç had
arasında küçük veya büyük fark ve fâsılalar bulunur.
Külliyatı tip intizamı bakımından tedkîk ettikten sonra efrâdının birbirinden ne
dereceye kadar inhiraf ettiğini, yani külliyat içindeki adem-i tecanüsün derecesi ne
olduğunu araştırırız. Bunu ölçmek için en basit vâsıta, azamî ile asgarî arasındaki farkı
göstermektir. Fakat bu vâsıta azamî ile asgarî arasındaki farkı ifade etmekle kalıp külliyat
dahilindeki adem-i tecanüsün derecesini gösteremediği için ilmî maksatlar için kâfidir.
İlmen şâyân-ı kabul olan vâsıta, fertlerden her birinin mutavassıt hadlerden ne kadar
inhiraf ettiğini hesap ederek bu inhirafların vasatîsini almaktır. İnhirafların vasatîsi, bize
bir zümre içinde ne dereceye kadar adem-i tecanüs bulunduğunu bir tek adetle kat’î bir
sûrette ifade ettiği için bize zümre hakkında bir fikir vermekle beraber inhiraf ve tehâlüf
bakımından aynı neviden zümreleri mukayese etmeye de vâsıta olur.
Külliyatı bu yolda tahlillerden geçirince bir de ihsâ’î usûlle sebep ve münasebetleri
araştırmaya çalışırız. İki kısım hâdiseler arasında münasebet bulunduğundan tahakkuk
için biri arttıkça diğerinin artması, eksildikçe eksilmesi lâzımdır. Eğer iki taraftaki
tezâyüd veya tenâkus müsâvi nisbette bulunursa, münasebet tam olmuş olur ki ihsâ’iyat
lisanında bu vâhidle, münasebetin külliyyen fıkdânı da sıfırla ifade edilir. Tam olmayan
münasebetlerin sıfırla vâhid arasında bir yeri vardır. Mesela servetin tezâyüdü ile
 86

ahlaksızlık arasında ve maişet fiyatının tereffü’ü ile akd-i izdivaç arasında, malumat ile
cinayet arasında, nüfusun tezâyüdü ile haricî muhaceret arasında ne dereceye kadar
münasebet bulunduğunu, elimizdeki malumat-ı ihsâ’iyeden istifade ederek yine bir tek
adetle ifade edebiliriz.
Bu hususta müracaat edilen hesap ameliyelerinden bu sayfalarda bahsetmeye lüzum
yoktur. Anlatmak istediğimiz cihet, münasib müş’irler iânesiyle içtimâî kıymetler
hakkında elde edilen malumat-ı ihsâ’iyenin ne tarzda usûllerle tahlil ve tedkîk
edilebileceği ve sebep ve münasebetlerin araştırılabileceğidir. Buraya kadar verilen
mücmel malumat bile ihsâ’i usûlün sosyolojiyi müsbet ve amelî bir şekle koymak için ne
gibi hizmetler edebileceği hakkında umûmî bir fikir vermeye kâfidir. İhsâ’î usûlle
şimdiye kadar sosyoloji sahasında yapılan tedkîkat pek mahduttur. İdarî maksatlarla
hükümetler tarafından toplanan mükemmel malumat-ı ihsâ’iyeden bile pek az istifade
edilmiştir. Bundan sonra sosyoloji hiç şüphesiz gittikçe fazla bir mikyasta ihsâ’î usûle
istinad edecek ve bu sayede felsefe ile büsbütün alâkasını keserek müsbet bir ilim
olacaktır.

Darülfünun Edebiyat Fakültesi

İhsâ’iyat Müderrisi
AHMED Emin

Sene: 1 (Haziran 1917) Sayı: 3

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

Müdür:
NECMEDDİN SÂDIK
Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini
 87

İçindekiler:

Ahlak içtimâîmidir? ...................................Ziya Gökalp

Fucûrun Nehyi ve Menşeleri (Tercüme)..............Emile Durkheim
Sosyolojide Hayâtiyyât Meslekleri ....................Necmeddin Sadık
Ahlak Bir İlim Olabilir mi?.............................Mehmed Emin
Millet Nedir? ...................................Ziya Gökalp

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

==================================================
Sene: 1 Haziran 1333 Sayı 3
==================================================

AHLAK İÇTİMÂÎ MİDİR ?

Ahlak bir takım kaidelerden ibarettir. Ahlakî kaideleri teşhis ettiren iki alamet
vardır: (1) Mecburiyet [obligation], (2) Câzibiyyet [désirabilité].
(1) Ahlakî kaideler mecburîdir.
Bu mecburiyet ahlakî kaidelerin içtimâî bir kuvve-i müeyyideye malik olmasıyla
sabittir. Bu kaidelere riayet etmediğimiz zaman efkâr-i âmme bizi takbîh, riayet ettiğimiz
zaman bilakis takdir eder. Bir kuvve-i müeyyidenin varlığı gösteriyor ki ahlakî kaideler,
sevk-i tâbiîlerimizden sâdır olmamıştır. Onları bize teklif eden cemiyettir. Bu kaideler,
sevk-i tâbiîmizden sâdır olmadığı gibi hatta onlara muhaliftir bile. Ahlâkî kaideler sevk-i
tâbiîmize muhalefetten dolayıdır ki haricî bir icbar kuvvetine muhtaç bulunuyor.
Yemek, içmek, uyumak, korkmak, hiddetlenmek gibi fiiller sevk-i tâbiîlerimiz
mahiyetinde bulundukları için haricî bir kuvve-i müeyyideye muhtaç değillerdir. Ahlak
kaideleri ise, bu gibi tâbiî ihtiraslarımızı men’ ve tevkife ve bunların zıddı olan fiilleri
tahrik ve teşvike sâ’î olduğu için haricî teyidlere muhtaçtır. Bu beyanattan anlaşılıyor ki
ahlak, menşei itibariyle ferdî değil, içtimâîdir.
(2) Ahlakî kaideler cazibelidir. Ahlakî kaideler, kuvve-i müeyyideli yani mecburî
olmakla beraber, ekseriya biz bu mecburiyeti hissetmeyerek onlara hâiz oldukları
 88

cazibeden dolayı ittibâ ederiz. Faziletli olan bir adam ekseriya efkâr-ı âmmenin ne
takbîhini ne de tebcilini düşünmez. Fazileti fazilet olduğu için icrâ eder.
Bununla birlikte ahlakî kaidelere karşı olan bu meyil ve incizâbımız, onların sevk-i
tâbiîlerimizden doğmuş olmasını istilzam etmez. Çünkü bu ahlakî incizâb ancak
içtimâîleşmiş fertlerde görülür. Ve bununla beraber bu kaidelere uyabilmek için büyük bir
cehd sarfına mecbur oluruz. İçtimâîleşmek ise, ruhumuzda, ferdî olan sevk-i tâbiîlere zıt
olmak üzere bir içtimâî vicdana malik olmak demektir. O halde, ahlakî kaidelere
meyleden bizim ferdî sevk-i tâbiîlerimiz değil, içtimâî vicdanımızdır. Mensup olduğumuz
cemiyettir ki ruhlarımızda yerleşerek oradan ahlakî kaidelere incizâb gösteriyor. Biz
içtimâî bir hayat yaşamaya başladığımız günden beri artık yalnız bir uzviyyetten ibaret
değiliz. Uzviyetle içtimâî vicdandan mürekkeb bir mahlukuz. Uzviyetimiz sevk-i
tâbiîlerimize tâbi olduğu halde, içtimâî vicdanımız bizi daima ahlakî kaidelere
meylettirir. O halde yine sabit oluyor ki ahlak menşe itibariyle ferdî değil, ictimâîdir.
Ahlakî kaidelerde gördüğümüz bu iki seciyeden birincisine vazife [devoir],
ikincisine hayır [bien] namları da verilir. Vazife duygusu ahlakî kaidelerin mecburiyet
sûretindeki tecellîsi, hayır duygusu ise câzibiyyet şeklindeki tezahürüdür. Ahlakçılardan
Kant ahlakın yalnız vazife safhasına, Guillot ise hayır sahasına ehemmiyet vermiştir.
Guillot mecburiyetsiz ve müeyyidesiz bir ahlak tesisine çalıştı. Bunun esası iyiyi iyi
olduğu için yapmak düsturudur.
Kant’a göre ise ahlakın esası vazifeyi vazife olduğu için yapmaktır. Bununla
birlikte, ahlakî kaideler bize hem vazife hissi, hem de hayır duygusu halinde tecelli eder.
Tamamiyle içtimâîleşmiş olan fertler iyiye bütün kalbiyle meftun ve müncezib olduğu
için ahlakî, mecburiyetsiz ve müeyyidesiz görebilir. Halbuki tamamiyle içtimâîleşmemiş
olanlar ahlakî kaidelerin müeyyidesini daima hissetmek ihtiyacındadırlar.
Hangi kaideleri vazife yahut iyi tanımalıyız? Bunu bize mensubu bulunduğumuz
cemiyetin vicdanı gösterir. Ahlakî kaideleri ferdî şuurumuzla yahut aklımızla takdir
edemeyiz. Ahlakî kıymetler de hakim ve mümeyyiz cemiyetin vicdanıdır. O halde
cemiyetler muhtelif unmûzeclere mensup olduğu gibi ahlakın da muhtelif unmûzecleri
olmak lâzım gelir. Bir içtimâî unmûzecin ahlakı yalnız kendisi için garîzî [normal]dir.
Diğer unmûzecler için marazî bir mahiyettedir. Nasıl ki bu hal hayâtiyyât sahasında da
cârîdir. Mesela, galsama ile teneffüs balıklar için garîzîdir. Fakat memeli bir hayvana
galsama ile teneffüs uygun gelmediği gibi, balıklar için de akciğerle teneffüs muvafık
olmaz.
Bunun gibi kan davası aşiretler için garîzî bir kaide olduğu halde milletler için
marazî bir âdettir.
 89

Yukarıki ifadelerden ahlakî kaidelerin menşei cemiyet olduğu gibi ahlakî

kıymetlerin mümeyyizi de cemiyet bulunduğu anlaşıldı. Şimdi de bu kaidelerin gayesini
arayalım.
Ahlakî kaideler sevk-i tâbiîlerimize yani ferdî arzularımıza muhalif bir takım
fiillerden ibarettir. O halde bu kaideler ferdî fedakarlıklar esasına müsteniddir. Her ahlakî
kaide ferdî arzularımızdan birini feda etmemizi bize tavsiye ediyor. O halde ahlakın
gayesi insanın kendi nefsi olamaz. Çünkü ahlak insanın kendi maddiyetinden bir takım
fedakarlıklar icrâ etmesi demektir. Bir şey ki feda ediliyor müfdî leh olamaz. Ahlakın
gayesi olan müfdî leh mutlaka müfdî bihden başka bir mevcuttur. Bu gaye benim kendi
maddiyetim olamadığı gibi başka fertlerin maddiyetleri de olamaz. Çünkü muhtelif
fertlerin maddiyetleri arasında fark yoktur. Müfdî lehin mutlaka müfdî bihden âlî olması
lâzımdır. Ancak, sâfildir ki âlîye feda edilebilir. Yalnız âlîdir ki sâfile gaye olabilir.
Mademki ben kendi kendime gaye olamıyorum, başka bir fert de benim için gaye
olamaz. Ahlakın gayesi fert olamayınca fertten daha sâfil bir vücud da olamaz. Mutlaka
fertten daha âlî bir vücud ahlakın gayesi olabilir. Fertten daha âlî bir vücud ise yalnız
cemiyettir. Çünkü cemiyetin kendine mahsus bir vicdanı vardır ki fert bütün âlî olan
seciyelerini yani bütün maneviyetini oradan iktibas ediyor. İçtimâî hayatın
yaşanılmasından mukaddem, beşerî fertler hayvanî fertlerden farksızdır. Beşerî fertlere
insan mahiyetini veren cemiyetin ona verdiği harstır. Lisan, ilim, din, ahlak, bedîiyyat
gibi harsî unsurlar umûmiyetle cemiyetten tevellüd ederek fertlerde âlî melekeler
meydana getirmiştir. O halde ahlakın gayesi, ancak fevka’l-ferd bir vicdandan ibaret olan
cemiyet olabilir. Yani fertlerin yaptığı bütün ahlâkî fedakarlıklar cemiyet içindir. Ahlakî
gâ’iyyetin bu sûretle cemiyete hasredilmiş olmasına itirazen, şahsımıza ait bir takım
ahlakî vazifelerin de bulunduğu dermeyan edilebilir. Filhakika gerek kendi şahsiyetimize
gerek başkalarının şahsiyetine karşı da ahlakî vazifelerimiz vardır. Bu şahsiyet, maddî
ferdiyetimiz, uzvî benliğimiz değildir. Ben uzvî arzularımı, maddî menfaatlerimi manevî
tekemmülüm için feda ettiğim zaman şahsiyetime karşı bir vazife ifa etmiş olurum. Bu
manevî tekemmül ise daha çok içtimâîleşmekten başka bir şey değildir. O halde şahsî
vazifelerin de esası ferdiyetin içtimâiyete feda edilmesinden ibarettir. Ahlaka gaye olan
benim ferdiyetim değil, içtimâiyetimdir. Zaten şahsiyet kelimesi ferdiyeti değil, fertte
mevcut olan içtimâiyeti ifade eder. O halde harsın ferdî ruhtaki teressüblerinin mecmû’u
olduğu için ferdî değil, içtimâîdir.
Başkalarına ait şahsiyetin benim için ahlakî bir gaye olması onlarda içtimâî harsın
bulunmasındandır. Fertler içtimâîleştikleri için ve içtimâîleştikleri nispette ahlakî bir gaye
mahiyetini iktisab ederler. Bu nisbîlik de fertlerdeki gâ’iyyetin zâtı olmayıp cemiyete
izafetle olduğuna bir delildir. Canlıların bu gâ’iyyeti kaybetmesi gayr-i içtimâî
olmalarından, büyük adamların gâ’iyyette kemâle vâsıl olması cemiyeti temsil edecek
 90

derecede içtimâîleşmelerinden neş’et eder. Ahlakın gayesi cemiyetten ibaret olduğu

anlaşılınca mefkûrenin mahiyeti de tezahür etmiş olur. Mefkûre hayatımızı uğruna feda
edeceğimiz bir mevcud demektir ki ahlakî gaye de aynı mânâyı müfiddir. O halde
mefkûre dediğimiz şey de cemiyetten yani içtimâî hayatın şiddetli bir sûrette
yaşanılmasından ibarettir.
İçtimâiyât Müderrisi
ZİYA GÖKALP

FUCÛRUN NEHYİ VE MENŞELERİ

Muharriri : EMILE DURKHEIM
(Devam)
-4-
Egzogami : Son bir nazariye olarak, insanların, kandaşlar arasında izdivaca karşı
hissettikleri insiyâkî bir nefret ile îzâh olunuyor. Ekseriya tekrar ediliyor ki kan kandan
nefret eder. Fakat böyle bir îzâh, îzâhı red demektir. Bir itikad veya bir âdeti anlatmak
için bir sevk-i tâbiîye müracaat etmek ve müracaat edilen sevk-i tâbiîyi îzâh etmemek
meseleyi hal değil sadece vaz’ eder. Bu, "İnsanlar fucûr-i karâbeti yasaklıyor. Çünkü
şâyân-ı men’ görülüyor" demekle beraberdir. Târih dahilinde o kadar muhtelif ve hatta zıt
sûretler altında görülmüş bu memnûiyet nasıl olur da umûmiyet üzere fıtrat-ı beşeri teşkil
eden hallerden birine rabtolunabilir? Burada ana cihetinden akrabalar arasında izdivacın,
şurada daha ziyade kandaşlar beynindeki bağların niçin men’edildiğini, cemiyette bu
memnûiyetin sonsuza kadar yayıldığını, halbuki bir diğerinde yalnız gayet yakın
akrabalara inhisar ettiğini aynı sebep îzâh edemez. İbtidâî İbranîlerde, kâdîm Araplarda,
Fenikelilerde, Yunanîlerde, bazı Slav akvamında bu nefret niçin bir adamı babadan olan
Kızkardeşiyle evlilikten men’edemiyordu? Hatta birçok ahvâlde bu sevk-i tâbiî büsbütün
ortadan kalkar. Medyalılarda, İranîlerde baba ile kızlar arasında, erkek ve Kızkardeşler
arasında izdivaç pek sık vâki olurdu. Kurûn-i kadîmenin bütün tarihçileri, Herodot,
Strabon, Kenter Corse, bu iki kavimde fucûrun umûmî bir âdet olduğunu söylemekte
müttefiktirler. Mısır’da ahaliden adamlar bile ekseriya hemşireleriyle evlenirlerdi. İran’da
da fucûr umûmî bir kaide halinde idi. Aynı âdete Kamboç’un yüksek sunûf ahalisinde de
tesadüf ediliyor. Yunan muharrirleri bu âdeti hemen hemen umûmiyet üzere bütün vahşî
kavimlere isnad ediyorlar. Nihayet, yalnız egzogami ile meşgul olmak üzere şunu da
söyleyelim: Totemirem gibi fevkalade içtimâî bir hâdiseye tâbi olan bir his (egzogami)
nasıl olur da ferdin fıtrî, irsî bir kabiliyetine rabtolunabilir? Sevk-i tâbiînin kökleri
uzviyettedir. Nasıl olur da herhangi uzvî bir husûsîyet aynı toteme malik iki kişi arasında
tenasülî münasebetler hususunda bir nefret meydana getirebilir?
 91

Mademki totem bir ilahtır, totemirem de bir dindir. Egzogaminin sebeplerini ibtidâî
cemiyetlerin dinî itikadlarında aramak daha doğru olmaz mı? Filhakika göstereceğiz ki,
egzogami bütün ibtidâî dinlerin, hatta bir cihetten bütün dinlerin esasında bulunan daha
umûmî bir din müessesesinin hususî bir halinden ibarettir. Bu dinî müessese de haram
[tabou]dır.
Haram [Tabou]34 diye ibadete müteallik bir takım memnûiyetlerin heyet-i
umûmiyesine denilir ki bunlar fevka’t-tabî’a bir mebde’i hâiz zannolunan bir şey veya bir
eşya makûlesi ile aynı sıfatı hâiz olmayan veya aynı derecede hâiz olmayan diğer eşya
arasında her türlü teması men’ederek sihrî bir sirayetin tehlikeli neticelerinin önünü alır.
Bu fevka’t-tabîa mebdei hâiz olan eşya, bunu hâiz olmayan ikinci nevi eşyaya nisbetle
mahrem [Taboué] dur. Mesela ahaliden bir kimsenin gerek bir rahibe, gerek bir kabile
reisine, gerek bir ayin aletine dokunması şiddetle yasaktır. Çünkü bu mümtaz sınıfta bir
ilah, beşeriyetin kuvvetlerinden o kadar yüksek bir kuvvet meskundur ki âdî bir kimse
ona temas ederse, ondan müthiş bir sadme alır ve böyle bir kudret kendi kudretlerinden o
kadar fazladır ki temas vâki olunca kendi kuvvetleri muhakkak kırılır. Diğer taraftan
temas vâki olunca bir kudretin kendisine de geçmesi kabil değildir. Zira ibtidâî itikadlara
göre bir mevcudun sıfâtı, büyük bir şiddeti hâiz olunca sirayet vâsıtasıyla yayılır.
Bu telakki bize ne kadar şâyân-ı hayret görülürse görülsün, vahşî nazarında
mahiyet-i eşya sirayet yoluyla sonsuza kadar intişâr ve tevessü’e müstaiddir. Her
geçtiğimiz yere kendimizden bir şey bırakıyoruz. Ayağımızı bastığımız yer, elimizi
koyduğumuz yer cevherimizden bir şey alır, hıfzeder ve bu, âzâlmadan yayılır. İlahî
cevher de diğerleri gibidir. Kendisine takarrüb eden her şeye sirayet eder. Hatta o Sırf
beşerî evsafın kabiliyet-i sirayetinden daha fazla bir sirayet kuvvetini hâizdir. Çünkü
onun daha büyük bir kudret-i fiili vardır. Yalnız bu gibi kudretleri ihtiva edecek mümtaz
zarflar lâzımdır. Mahiyeti itibariyle böyle ulvî bir vazifeye hazırlanmamış âdî bir şeye
çarparsa hakikî tahribat yaparlar. Pek zayıf bir zarf mazrufuyla harap olur. İşte bunun
içindir ki avamdan bir kimse bir şeye yani ulûhiyetten bir zerreyi hâiz eşyaya dokunursa
kendi kendini ölüme, türlü türlü ağrılara mahkum etmiş olur ki bunları, eline düştüğü ilah
ergeç tatbik eder. Harama dokunmak memnûiyeti bundan ileri gelir. Bu memnûiyet bir
takım cezalarla müeyyeddir ki mücrime bazen kendiliğinden bir nevi otomatik
mekanizma ile, ilahın bizâtihi bir aksülameli ile, bazen de eşyanın cereyan-ı tâbiîsini
tanzim etmek ve ona takaddüm etmek isteyen cemiyet tarafından tatbik olunur.
Bu memnûiyetler ile egzogami kanunu arasındaki münasebetler görülüyor.
Egzogami de bir temasın memnûiyetinden ibarettir. Egzogaminin menettiği şey aynı

34 Tabu kelimesi Polinezya lisanından alınmıştır. Fakat ifade ettiği mefhum yeryüzünde umûmîdir. Burada
(haram) kelimesiyle tercümesini münasip gördük. Haram burada sırf (tabu) kelimesinin ifade ettiği mânâda
alınmalıdır.
 92

klana mensup erkek ve kadınlar arasında cinsî takarrüblerdir. Mukaddes [Sacré],

lâmukaddes [profane]ten ve lâmukaddes mukaddesten ne kadar şiddetle çekiniyor ve
temastan ictinab ediyorsa, erkekle kadın aynı sûretle birbiriyle temastan ictinab
edeceklerdir. Bu kaideye her nevi riayetsizlik bir hiss-i nefret uyandırır ki bu his mahiyet
itibariyle bir haram [Tabou]a tecavüzün îfâz ettiği nefretten farklı değildir. TIpkı şiddetli
haramlarda olduğu gibi bu memnûiyeti teyid eden ceza bazen cemiyetin suverî bir
müdahelesinden fakat bazen de kendiliğinden, hal-i faaliyette bulunan kuvvetlerin tâbiî
bir neticesiyle mücrimin başına düşer. Bilhassa bu son hâdise egzogaminin esasında
bulunan hissiyatın dinî bir mahiyeti hâiz olduğunu isbat eder. Binaenaleyh egzogami,
erkek veya kadınlardan birinin hâiz bulunduğu dinî bir sıfata tâbidir ki bu sıfat birini
diğerine karşı şâyân-ı ictinab bir hale koyduğundan aralarında bir boşluk meydana getirir.
Filhakika göreceğiz ki o zaman efkâr-ı âmme kadınlara infirâd ettirici bir kudret
bahşediyor ve bu vâsıta ile erkek nüfusu kadınlardan Sırf tenasülî münasebetlerde değil,
yevmî hayatın bütün teferruatında uzak bulunduruyor.
Bu garip tesir bilhassa bülûğun ilk alametleri zuhûr ettiği zaman tecelli ediyor. Bu
cemiyetlerdeki umûmî kaide hükmünce o esnalarda genç kız, semiyyenin diğer âzâsıyla
hatta diğerlerine yarayacak eşya ile münasebette bulunamayacak bir hale sokuluyor.
Mümkün olduğu kadar sıkı sıkı infirad ettiriliyor. Diğer adamların bastığı toprağa
basamıyor ve güneşin şuaları kendisine temas ettirilmiyor. Çünkü toprak ve güneş
vâsıtasıyla, kainatın diğer kısmıyla temasta bulunması kabil olur. Bu vahşî âdet en
muhtelif kıtalarda, Asya’da, Afrika’da, Bahr-i Muhît adalarında pek az farklı bir sûrette
mevcuttur. Lövanguz Habeşîlerinde genç kızlar hâl-i bülûğun ilk tezahüratında ayrı
kulübelere kapatılır ve bedenlerinin çıplak bir kısmıyla toprağa dokunmaları menedilir.
Zolo [Zoulou]larda ve Cenûbî Afrika aşiretlerinde genç kız tarlada veya ormanda iken ilk
defa olarak bülûğ alametleri görülürse, derhal ırmağa koşar, kamışlar arasına ve hiçbir
kimse tarafından görülmeyecek bir sûrette saklanır ve güneşle temasta bulunmamak için
başını bir bezle örter. Gece olunca evine avdet eder ve birkaç gün bir kulübeye kapanır.
Yeni Zelanda’da bu iş için tahsis olunmuş bir bina vardır. Kapısında kuru ottan bir demet
asılıdır. Bu demet oraya girmenin haram olduğuna alamettir. Topraktan üç kadem irtifa’a
kadar bambu ağacından mamül bir taban yaparlar. Kızlar işte bunun üzerinde, toprakla
temas etmeden yaşarlar. Bu mahbesler o kadar sıkı bir sûrette kapanmıştır ki ziyâ içeri
giremez. Teneffüs edilebilecek bir parça hava ancak girebilir. Aynı teşkilata Borneo’da
Ot-Danomlar’da tesadüf edilir. Anası babası bile bu zavallı mahbuslarla konuşamaz.
İhtiyar bir esir kadın bunlara hizmet eder. Bu hapis ekseriya yedi sene devam eder.
Bundan dolayı hareketsizlik neticesi olarak kızların inkişafı tavakkuf eder ve sıhhatleri
mütezelzil olur. Yeni Gine’de, Seram’da, Vankover adasındaki yerli vahşîlerinde
Tlinkitlerde, Hayda’larda vs. mevcuttur.
 93

Makuzi (Macusis)lerde [İngiliz Guyanı] genç kız evin en yüksek bir noktasında bir
salıncağa çıkarılır. İlk günleri salıncaktan yalnız geceleri iner ve sıkı bir perhize tâbi olur.
Bülûğun iğrazı zâil olmaya başlayınca, bilhassa kendisi için evin en karanlık bir
köşesinde yapılmış bir daireye çekilir. Sahipleri yemeğini kendisi pişirebilir, fakat ateş ve
kaplar Sırf kendisine mahsus olmalıdır. Ancak on gün sonra serbestîye malik olunabilir.
O zaman da kullanmış olduğu kap kacak kırılır ve parçaları kemâl-i ihtimam ile toprağa
gömülür. Bu gibi ahvâlde ipten salıncak istimâli pek sık vâkidir. Filhakika bu sûretle
sema ile toprak arasında asılmak infirad için en iyi çaredir. Bu usûl Rio de la Plata
hindlilerinde, Bolivya ve Brezilya aşiretlerinde câridir. Rio de la Plata’da kızlar ölmüş
gibi toprağa gömülür ve yalnız ağzı serbest bırakılır.
Bu âdet o kadar münteşir idi ve o kadar devamlıdır ki birçok cemiyetlerin avam
itikadlarında elan izleri görülür. Frazer, Sibirya’da, Yunanistan’da, Tirol’da bir çok avam
ustûreleri bulmuştur ki hepsi aynı fikirden mülhemdir. Oralarda güneşe, genç kızlara
karşı hususî bir zevk isnad olunur. Ebeveynleri bunları güneşin taarruzundan kurtarmak
için kapalı tutarlar. Belki eski Danae hikayesi bu hatıralardan bir şeydir. Birkaç zaman
sonra genç kızları güneşin şualarından vikaye için ittihaz edilen tedbirlere bu mânânın
verilmiş olması kolaylıkla anlaşılır. Fakat kadınların erkekleri kendilerinden uzaklaştıran
bu fi’l- reddi hâiz olmaları yalnız büluğ zamanına münhasır değildir. Aynı hâdise daha az
şiddetle aynı tezahüratın her ay vukû bulduğu zamanlarda da tekerrür eder. O zaman her
yerde münasebat-ı cinsiye şiddetle memnû olur. Maori(Maoris)lerde bir erkek bu halde
bir kadına dokunursa haram olur. Eğer onunla münasebette bulunur veya o kadın
tarafından pişirilmiş yemekleri yerse haram [Tabou] daha şiddetli olur. Bir Avustralyalı
karısının hayız zamanında yatağına yattığını görünce hem onu öldürür, hem kendisi de
dehşetten ölür. Kadın ayrı yaşamaya mecburdur. Kimse ile yemek yiyemez ve dokunduğu
yemekleri kimse yiyemez. Erkekler kadınların yolda bıraktıkları izler üzerinden
yürüyemezler. Kadınlar da erkeklerin bulunduğu yerlerde oturamazlar. Tesadüfî bir
temasa mani olmak için hallerini ihbar edecek bir işareti hâiz olmalıdırlar. Bu neticeyi
daha emin bir sûrette elde etmek için birkaç gün kapanırlar. Bazen köyden uzakta, ayrı
kulübeler içinde, düşmanların taarruzundan maruz kalırlar. Zend Avesta’ya göre ayrı bir
yerde, su ve ateşten uzakta yaşamalıdırlar. Ta ki onlarda mevcut kudret-i müdhişe
tağazziye yarayan hiçbir şeye geçmesin. Tlinkitlerde güneşten infirad için kadınlar
burunlarını siyaha boyarlar. Bu âdet kavânîn-i Mûsâiyede bâkidir. Musevî kadınlar yedi
gün kimse ile temasta bulunmazlar. Dokundukları eşyaya başka kimse dokunamaz.
Cinsel münasebetlere gelince, şiddetle yasaktır. Ceza idamdır. Köylerimizde kadının
hayız zamanı etrafına mühlik tesirler icrâ ettiği hakkındaki ebâtıl hep ondan ileri gelir.
Çocuk doğurma zamanında da aynı âdetler câridir. Eskimolarda doğuran kadın
bazen iki ay evde kapalı kalmalıdır. İlk çıkışında hiç giymemiş olduğu libası giymelidir.
 94

Grönlandlılarda kadın açık havada yememelidir ve kullandığı kaplara kimse

dokunmamalıdır. İpeoelerde kadının yemek pişirdiği ocağı kimse kullanamaz. Yanlışlıkla
bir lohusanın yemek yediği ocak üstünde pişmiş bir yemek yiyen gençler hissettikleri
ağrılardan müteellim olarak tarlalarda dolaşırlar. Birçok aşiretlerde lohusalar uzak
kulübelere giderler ve bir iki kadın onlara hizmet eder. Damaralarda erkek, zevcesini bile
göremez. Levitik’e göre kadının infiradı, doğurduğu çocuğun erkek veya kız olduğuna
göre kırk veya seksen gün devam eder. İlk yedi gün zarfında infirad, hayız zamanındaki
kadar kat’î olur.
Bu kadar derece-i şiddet kazanan, o kadar ahvâl ve hâdisâtın ikaz ettiği ve her ay
hiç olmazsa bir hafta devam eden dinî bir hiss-i dehşet tabiîdir ki tesirini ilk zuhûr ettiği
devreler dışına tevsî ederek bütün hayata tesir eder. Ahvâle göre haftalarca, aylarca hatta
bazen senelerce uzak tutulan bir mahluk nihayet bu hususî devreler dışında de kendi
sıfatından bir kısmını hâizdir. Filhakika bu cemiyetlerde erkek ve kadınların ayrılması
zaman zaman değil, daimî bir şekil almıştır. Ahalinin her iki kısmı birbirinden ayrı yaşar.
Erkeklerle kadınların bir sofrada ve ne de yekdiğeri huzurunda yemek yememeleri
umûmî bir âdet hükmündedir. Erkek veya kadın yemeğini ayrı bir mahalde yer. Bir
kadının evde erkeklerin yemeğine mahsus bir mahalle girmesi bazen ölüm cezasıyla
cezalandırılır. Hatta kadınların gıdasıyla erkeklerin gıdası ayrı ayrı şeylerdir. Mesela
Kornelerde erkekler erkek hayvanları, kadınlar ise dişi hayvanları yiyebilirler. Bunların
meşguliyetleri de ayrıdır. Erkeklere mahsus olan vezâif kadınlara ve kadınlarınki
erkeklere yasaktır. Mesela Nikaragua’nın bazı aşiretlerinde çarşıya ait işler kadınlara
mahsustur. Bir erkek çarşıya girerse dayak yer. Diğer taraftan kadınlar da ineklere,
kayıklara vs. dokunamaz. Aynı sûretle nev’emâ muhâzâ iki nevi hayat-ı diniye mevcuttur.
Aleotiyenlerde kadınlara mahsus bir gece raksı vardır ki erkekler bundan matrûddur.
Erkeklere mahsus raksta kadınlar bulunamaz. Herve adalarında erkekler ve kadınlar
hiçbir zaman raksta birlikte bulunamaz. Hayat-ı diniyenin bu iki cihetini daha iyi isbat
eden bir şey de, evvelce varlığınden bahsetmiş olduğumuz iki totemdir. Zira totem ced
olmakla beraber aynı zamanda zümrenin muhafız ilâhıdır. İbtidâî dinin merkezidir. Erkek
ve kadınların ayrı totemleri vardır demek bunlardan her birinin ayrı dini olduğunu
söylemektir. Diğer cihetlerden aynı hâdise o zamanlar erkekle kadın arasındaki ayrılığın
ne kadar derin olduğunu gösterir. Filhakika malumdur ki bir semiyye (klan) kendi
totemiyle teşhis olunur. Her fert kendini, hürmet ettiği totem mahlukuyla aynı cevherde
farzeder. Binaenaleyh cinsî totemler mevcut olan yerde erkek ve kadın kendilerini ayrı
cevherden ve ayrı iki menşeden farzederler. Hatta oldukça umûmî bir an’anedir ki bu iki
totem ekseriya birbirinin rakibi ve düşmanıdır. Bu düşmanlık, ahalinin erkek ve kadın
kısımları arasındaki nefret ve tezadın bir timsali değil midir?
 95

Erkeklerle kadınların birbirinden ictinab etmesi yalnız resmî ve âyinî zamanlara

münhasır değildir; günlük hayatın en âdî zamanlarında bile erkekle kadın arasında en
ufak bir temasın şiddetle memnû olduğu da vâkidir. Samuyedlerde, Ostiyaklarda erkekler
kadınların kullanmış olduğu bir şeye dokunmamalıdırlar. Bilmeyerek bu memnûiyet
hilafında hareket edenler tütsü ile temizlenmelidirler. Başka yerlerde, bir kadın
kulübesine girmek erkek sıfat-ı mümtazesini kaybeder. Bazı aşiretlerde erkek çocuklar
kızlarla oynayamaz. Kaliforniya, Melanziya, Yeni Kaledonya, Kore’de erkek ve
kızkardeşler büluğ yaşından itibaren birbiriyle konuşamazlar.
Tonga’da bir aşiret reisi büyük hemşiresine hürmet ibraz eder ve çadırına hiçbir
zaman girmez. Seylan’da Tudalarda bir baba kızını bülûğundan sonra artık göremez.
Burma’da Letalarda erkek ve kız çocuklar birbirlerine tesadüf ettikleri zaman görmemek
için başlarını çevirirler. Tenimber adalarında bir genç bir kızın eline veya başına
dokunamaz. Kızlar da erkeklerin saçına el süremez.
Kadınlarla erkeklerin hayatı o kadar ayrıdır ki bazı ahvâlde her birinin ayrı bir
lisanı vardır. Juaycuruslarda kadınların kendilerine mahsus kelime ve tarz-ı ifadeleri
vardır. Erkekler bunları istimâl edemez. Surinam’da aynı hal câridir. Mikronezi
adalarında erkekler kadınlarla konuşurken birçok kelimelerin istimâli haram [tabou]dır.
Japonya’da erkeklere ve kadınlara mahsus iki nevi elifba vardır. Karaipler’de iki nevi
lugatçe vardır. Madagaskar’da da aynı şey mevcuttur.
Bütün bu âdetlerin netice-i lâzımesi olarak birçok aşiretlerde erkeklerle kadınlar
ayrı meskenlerde ikamet eder. Moretluk adalarında her semiyede büyük bir ev vardır ki
geceleri reis erkeklerle beraber orada yatar. Bu evin etrafında küçük kulübeler vardır.
Kadınlar ve genç kızlar orada bulunurlar. Fakat bu erkekler ecnebî bir klana
mensupturlar. Bir klana mensup erkek ve kadınlar sıkı bir sûrette ayrıdır. Aynı teşkilata
Viti, Palavas, Amirote adalarında, Kaliforniya yerlilerinin bazılarında, Salomon, Markiz
vs. adalarında tesadüf edilir. Bu adalarda erkeklere mahsus olan mahalle giren kadın
idama mahkumdur.

-5-

Bu hâdiseler egzogami meselesinin şeklini değiştiriyor. Filhakika bedihîdir ki cinsî

memnûiyetler mahiyet itibariyle yukarıda tafsil ettiğimiz âyînî memnûiyetlerden farklı
değildir ve aynı sûretle îzâh olunmalıdır. Birinciler ikincilerin bir nev’inden başka bir şey
değildir. Aynı klana mensup erkekle kadını zevciyet münasebetlerinden meneden sebep,
bunlar arasında her nevi münasebetleri asgariye indiren sebepten başka bir şey değildir.
Binaenaleyh bu sebebi izdivacî münasebetlerin filan veya falan evsafında bulamayız.
 96

Umûmîyet üzere kadın uzviyetine atfolunan mer’î sıfat bu mütekabil infirada sebebiyet
vermiş olabilir.
Muhakkak olan bir vakıa vardır: Bütün bu memnûiyetler mecmuası, vahşînin hayız
zamanına ve hayız kanına ait edindiği fikirlere sıkı bir sûrette merbuttur. Zira bütün bu
haramlar yalnız büluğ devrinde başlıyor ve ilk kan tezahüratı başladığı zaman şiddet-i
memnûiyet hadd-i a’zamîsini buluyor. Hatta biliyoruz ki bazı aşiretlerde hayız durduğu
zaman bu memnûiyet de ortadan kalkar. Vaz’-i haml zamanında kesb-i kuvvet etmesi bu
iddiamızı cerhetmez. Zira çocuk doğurmak da kan akmadan olmaz. Levitik’in bu mevzua
ait metinleri bile emrolunan infiradın sebebi bu mâyi’in mahiyetinde olduğunu tasrih
ediyor. Aynı sûretle biliyoruz ki birçok ahvâlde bu kan pek ağır bir sûrette haram
olmuştur. Bu kanı gören adamlar kuvvetlerini kaybediyorlar veya harbe gayr-i kâdir
oluyorlar. Kana böyle bir kudret nasıl atfolunmuş?
Kanın, pisliği hasebiyle böyle bir teneffüre sebep olduğu hakkındaki faraziyeyi
uzun uzadıya münakaşa etmeyeceğiz. Şüphesiz birkaç zaman zarfında bu âdetler
menşedeki mânâsını kaybettikten sonra bu sûretle îzâh olundu. Fakat şüphesiz bu âdetler
sadece sıhhî bir düşünce neticesi teşekkül etmedi. Bu kanın esas itibariyle maddî
evsafında müstesna bir tehlike olmadığı şöyle dursun, Avustralya ve Amerika habeşîleri
böyle bir temastan korkacak derecede nazik değildiler. Onlar kadınların bulunduğu yere
ayak basmamaları, kadın yanında yemek yememeleri veya aynı çatı altında yaşamamaları
bu kandan nefret ettikleri için değildi. Bilhassa böyle bir sebep bu gibi memnûiyetlere
itaat etmeyenler hakkında o kadar ağır cezalar verilmesini istilzam etmez. Bir adam pis
bir madde ile temas ederek hastalığa maruz kaldı diye idam edilmez. Fakat bu îzâhı
tamamen reddedecek bir şey, her türlü kanın aynı hissiyatı ikaz etmesidir. Her kan korku
vermiş ve her türlü kanla teması men’ için birçok haramlar ihdas olunmuştur. Bir takım
Estonyalılar kana dokunmazlar ve sebep olarak da bu kanda fevka’t-tabîa bir kudret,
zîhayatın ruhu bulunduğunu ve eğer kana yaklaşırlarsa, birçok ihtilâlata sebebiyet
vereceğini ileri sürerler. Aynı sebepten dolayı da yere bir damla kan düşerse, evindeki bu
esrarengiz kuvvet dokunduğu toprağı bulaştırır ve orasını mahrem bir yer haline koyar.
Artık oraya kimse yanaşamaz. Bundan dolayı bir Avustralyalı ne zaman insan kanı
dökerse toprağa bulaştırmamak için bin türlü tedbirler alır. Alelade insanlara ait
hususlarda bu âdet ortadan kalktığı halde bir kral veya bir klan reisinin kanı için elan
bâkidir. Kral kanının toprağa düşmemesi bir kaide-i umûmiye hükmündedir. Bazı
kavimler hayvanlar için bile aynı tedbirlere müracaat ederler. Kan akmasın diye hayvan
boğulur veya başına vurulur.
Fakat bilhassa memnû olan, kanı gıda olarak kullanmaktır. Çünkü bu halde kanla
temas daha samimi ve daha kat’îdir. Bunun için de daha şiddetle yasaktır.
 97

Kuzey Afrika yerlilerinden bazılarında hayvanların kanını yemek gayet fena bir
harekettir. Avın kanı kurutulmak için aleve tutulur. Başka yerlerde kan hayvanın derisinin
içine toplanır ve toprağa gömülür. Yahudilerde aynı hareket müthiş bir ceza ile
cezalandırılır. Metin, sebep olarak kanın mebde-i hayatîyi muhtevi olduğunu söylüyor.
Aynı itikad Romalılarda, Araplarda vs. da mevcut idi. Bazı cemiyetlerde şarabın men’i
hususundaki kaidenin kan ile şarap arasındaki haricî müşabehetten mütevellid olması
muhtemeldir. Şarap üzümün kanı addedilmektedir. Ekseriya kurbanlarda şarap kanın
yerine istimâl edilmektedir.
Nihayet, klan âzâsından birinin kanı döküldüğü zaman hakikî bir tehlike-i umûmiye
teşkil eder. Zira bu sûretle korkunç bir kuvvet serbest kalmış oluyor ve etrafı tehdit
ediyor. Bundan dolayı bu kuvvetin tahribatına mani olmak için muhtelif usûller istimâl
edilmektedir. “Kanı kan davet eder... Ölünün kanı intikam ister...” gibi tâbirler mânâ-yı
lugavîsinde alınmalıdır. Çünkü kanın her damlasındaki mebde-i hayat etrafında bulunan
şeylere kendiliğinden muhrib bir tesir icrâ eder. Bundan sakınmak için yegane çare bu
tesirata tahammül edecek, hariçten kefaretçi bir kurban aramaktır. Netice itibariyle kanın
intikamını almak, kanın bizzat tevlid edeceği şiddetleri evvelden icrâ etmektir. Çünkü
kan kendi kendine terkedilirse, bu şiddetleri icrâ eder. Bunları evvelden yapmak bir
cereyan veya istikamet vermektir.
Şimdi egzogaminin menşeleri daha iyi seçiliyor. Kan sûret-i umûmiyede haram
[Tabou]dır ve kendisiyle münasebette bulunan her şeyi haram kılar. Temastan kaçınır ve
zuhûr ettiği yerlerde, az çok vâsi bir daire dahilinde etrafında bir boşluk açar. Halbuki
kadın mütemadî bir sûrette kanlı tezahürata bir sahne teşkil ediyor. Binaenaleyh kanın
ikaz ettiği hisler kadına matuf oluyor. Filhakika haram [tabou)ın ne kadar kolaylıkla
intişâr ettiği malumdur. Demek oluyor ki kadın da klanın diğer âzâsı için kronik bir
sûrette haram teşkil ediyor. Kadının arkadaşlarıyla olan münasebetlerinde az çok meş’ûr
bir endişe, dinî bir korku bulunmaması kabil değildir. Bunun içindir ki diğer adamların
kadınla olan münasebatı hadd-i asgarîye indirilmiştir. Fakat tenasülî olan münasebetler
diğerlerinden daha fazla bir şiddetle bertaraf edilmiştir. Çünkü her şeyden önce
münasebat-ı cinsiye daha samimîdir ve erkekle kadının yekdiğerine karşı hissettiği
tenafürle daha gayr-i kâbil-i te’lifdir. Bunları ayıran mânia o kadar sıkı bir sûrette
yerleşmelerine müsait değildir. Sonra, doğrudan doğruya alâkadar oldukları uzv-i beden
tam bu ictinab edilen tezahüratın makarrını teşkil etmiş bulunuyor. Binaenaleyh kadının
ilham ettiği tebâüd hissi bu hususî noktada en büyük şiddetini iktisab ediyor. İşte bunun
içindir ki kadın uzviyetinin bütün aksamından her türlü münasebata şiddetle kapalı olan
nokta bilhassa orasıdır.35 Egzogami ve bunu teyid eden ağır cezalar bundan ileri geliyor.

35 Aza-yı tenasüle ait iffetin setr-i avretin menşeleri acaba bunda değil midir? Bu aza-yı bedenin oradan çıkacak
tehlikeli mevaddın etrafa yayılmanını menetmek için erkenden örtülmüş olması muhtemeldir. Tesettür ekseriya
 98

Bu kanuna riayet etmeyen bir kimse tıpkı câni vaziyetinde kalır. Kan ile temasta
bulunmuştur ve kanın evsaf-ı müdhişesi ona geçmiştir. O hem kendisi için hem de
başkaları için bir tehlike teşkil eder. Harama tecavüz etmiştir. Fakat kana isnad olunan
sihrî evsaf egzogamiyi îzâh etmekle beraber acaba bu sıfatlar kana nereden geliyor?
İbtidâî cemiyetleri kana bu kadar garip evsaf isnad etmeye sevkeden âmil nedir? Bu
sualin cevabı egzogaminin tâbi olduğu bütün dinî mecmuanın istinad ettiği mebde’de
yani totemizmde mevcuttur.
Evvelce dedik ki, totem klanın ceddidir ve bu ced bir nev’-i hayvanî veya nebatî
değildir. Sûret-i husûsiyede filan fert, muayyen filan kurt, filan karga vs.dir. Binaenaleyh
klanın bütün âzâları bu yegâne mahluktan sâdır oldukları için, onun aynı cevherden
mamüldür. Bu cevherî ayniyet tahayyül edebileceğimizden daha tam ve lugavî bir
mânâda alınmıştır. Filvâki vahşî nazarında bir uzviyetten kopan parçalar maddî tefrike
rağmen yine o uzviyetin aksamını teşkil ederler. Mevcûdiyetinden hiç şüphe edilmeyen
uzaktan tesir sayesinde, kesilmiş bir uzvun, evvelce mensup olduğu bedenin hayatını
yaşadığını zannederler. Birinin başına gelen her şey diğerinde de hissolunur. Çünkü canlı
madde inkisam etmekle beraber vahdetini yine muhafaza eder. Parçalardan herbirinde
mevcuttur. Çünkü aksam üzerine tesir edilirse, tıpkı küll üzerine tesir ediliyormuş gibi bir
netice elde edilir. Bir adamın bütün hayat kuvvetleri bedeninin her kısmında mevcuttur.
Çünkü bu aksamdan birini elde eden ve tahrip eden büyücü veya sihirbazın (mesela
saçları veya tırnakları) o adamın ölümünü de elde edebileceği zannolunur. Bu, bir nevi
büyünün esasıdır. Totem olan mahluka nisbetle her fertte böyledir. Totem, ahlakını halk
için inkisam etmiştir. Fakat aksamdan her birinde tamamen mevcuttur ve bütün kısım ve
tâlî kısımlarda da ilânihaye aynen mevcut kalır. Binaenaleyh klan âzâsının kendilerini
aynı et ve kemik farzetmeleri, aynı kan addetmeleri tamamen doğrudur. Bu et ve kan da
mensup oldukları esatîrî mahlukun etidir. Bu telkinler bize ne kadar garip gelirse gelsin,
şey’î bir esası hâizdirler. Zira klana has bir vahdeti maddî sûreti tahtında ifade ediyorlar.
Klan öyle mütecanis ve toplu bir kitledir ki orada farklı, muhtelif hiçbir kısım yoktur.
Orada her fert umûmun hayatını yaşar. Her fert herkese benzer. Böyle bir zümre mübhem
bir sûrette hissettiği bu zayıf teferrüdü tasavvur etmek için âzâsının bir ve aynı mebdein
mündemic şahsiyetleri aynı şe’niyetin muhtelif cihetleri, müteaddid bedende bir ruh
olarak tahayyül eder.
Bilhassa bir âdet, o zaman bu hemcevherliğe atfedilen ehemmiyeti bedâhet
derecesinde isbat eder ve aynı zamanda bu müşterek cevherin ne olduğunu gösterir.
Klanın fizyolojik vahdeti - evvelce de söylediğimiz gibi - mutlak değildir. Klan öyle bir
cemiyettir ki bu sûretle totem olan mahluktur ve klan içinde doğmuştur. Bu her fertte

sihrî bir tesirin önünü almak için bir vâsıtadır. Bu âdet teessüs ettikten sonra tahavvül ederek bâki kalmıştır.
Esasen biz bir faraziye vaz’ediyoruz ki bunun tahkiki lâzımdır.
 99

mündemicdir ve kanda mütecellîdir. O da bizzat kandır. Fakat bu totem ced olmakla

beraber bir ilahtır. Ezelden beri zümrenin muhafızı olan bu ilahe hakikî bir mabuddur.
Klana has olan dinin merkezidir. Gerek fertlerin ve gerek cemiyetin mukadderatı ona
tâbidir. Binaenaleyh her ferdî uzviyette bir ilah vardır (Zira her fert tamamen mevcuttur.
Küll eczasından her birinde küll halinde yine mevcuttur) ve bu ilah kandadır. Demek ki
kan ilahî bir şeydir. Kan akdığı zaman etrafa yayılan ilahtır. Diğer taraftan biliyoruz ki
haram, ilahî olan her şeye konulan bir alamettir. Binaenaleyh kanın ve kana ait olan her
şeyin de haram olmasını yani avam ile münasebetten ve ortada dolaşmaktan menedilmesi
tâbiîdir. Bütün totemli cemiyetlerde kaide-i umûmiyedir ki totem olan mahlukun cinsine
mensup hayvan veya nebatı kimse yiyemez. Hatta buna kimse dokunamaz. Bazen ismini
bile zikretmek yasaktır. Mademki kan ile totem arasında o kadar sıkı münasebetler vardır,
kanın da aynı memnûiyetlere tâbi olmasında bir fevkaladelik yoktur. İşte bunun bu kanı
demek, ona dokunmak yasaktır. Aynı sebepten dolayı kanlanmış toprak da haram olur.
Kanın ilham ettiği dinî hürmet her türlü temas fikrini meneder ve mademki kadın hemen
hemen ömrünün bir kısmını kan içinde geçiriyor, aynı his kadına kadar geçer ve kendi
izini bırakarak onu da tecrid eder.
Fer’î bir sebep kadının bu sıfat-ı diniyesini ve bundan mütevellid infiradı daha
ziyade takviyeye yardım etmiştir. İbtidâî klanlarda zürriyet teselsülü Sırf ana tarafından
olurdu. Çocuklar analarının totemini tevarüs ederlerdi. Zümrenin vahdetini teşkil eden bu
kan kadınlar ve Sırf kadınlar vâsıtasıyla intişâr ediyordu. Bu nokta-i nazardan erkeğin
vaziyeti, bilahere Roma hukukunun kadına verdiği vaziyetin hemen hemen aynı idi.
Erkeğin mensup olduğu klan kendisinde tevakkuf ederdi. O halde mademki totemin
bekasına hizmet eden yalnız kadınlardı, kadının kanı, cevher-i ilahî ile insanınkinden
daha sıkı hâiz-i râbıta görünüyordu. Binaenaleyh bu sûretle daha yüksek bir dinî kıymet
iktisab etmesi ve bu kıymetin bizzat kadına da sirayet ederek onu mütemâdîyen ayırmış
olması muhtemeldir.
Şimdi tenasülî memnûiyetlerin sırf aynı klan âzâsına ait olması îzâh olunabilir.
Filvâki totem yalnız müminleri için mukaddestir, yalnız kendilerini totemden gelme
farzeden ve o totemin alametlerini hâiz olanlar bu toteme hürmete mecburdurlar. Fakat
ecnebî bir totemin ilahî hiçbir sıfatı yoktur. Tavşan klanına mensup bir adam tavşan eti
yemekten ictinab etmelidir ve hatta bu hayvanın haricî şekline benzeyen her şeyden uzak
durmalıdır. Fakat komşu klanların taabbüd ettikleri hayvanlara karşı hiçbir mecburiyeti
yoktur. O hayvanlarda hiçbir ulûhiyet görmez. Çünkü onlar kendisinin ceddi değildir.
Onlardan hiçbir şey ümit etmediği gibi hiçbir korku da hissetmez. Onların daire-i tesiri
dışındadir. O halde eğer egzogami, isbat etmek istediğimiz gibi totemizmin esasında
bulunan itikadlara merbut ise, onun da klan dahilinde mahdut olması tâbiîdir.
 100

Şüphesiz zaman ile bilhassa bu memnûiyetlerin ilk esbabı şuurlar tarafından artık
hissedilmemeye başlandığı zaman sade klan dahilindeki kadınların ilham ettiği his
kısmen taammüm ederek bir dereceye kadar, ecnebî kadınlara kadar intişâr etti. Bütün
kadınların aybaşı tezahüratı hepsinde mahsus bir sûrette bir olduğundan, bir kısmı bu
derecede korkunç olunca, tâbiî diğer kısım kadınlar lakayt ve zararsız addedilemezdi.
Bunun içindir ki klan kadınlarına ait memnûiyetlerin birçoğu ecnebî kadınlara da geçti ve
umûmîyet üzere kadın, klanı her ne olursa olsun bir takım haramlara memnû oldu. Bu
ibtidaî şuurlar ruhî nakiller için gayet müsait bir saha olduğundan bu tevessü pek
kolaylıkla vukubuldu. Heyecan hâdiseleri bir şeyden diğerine ânî bir sûrette intikal eder.
Birinci ile ikinci arasında en ufak bir müşabehet hatta bir komşuluk bulunması kâfidir.
Fakat bu temessül egzogaminin esasında bulunan itikadların tâlî bir teşa’übü olduğundan
kısmî kaldılar. Erkek ile kadın arasındaki ayrılık yalnız bir klan dahilinde tam bir şekilde
oldu. Bilhassa cinsel münasebetlerin memnûiyeti yalnız bu ahvâlde vukû'a geldi.
Hayız kanının muhafız ulûhiyetlerden ziyade bedhah kudretlerle münasebette
bulunduğu ve ibtidâî insanların kadınlardan uzaklaşmasına bizzat sebep saydığı şey,
kadının mukaddes bir mahluk olması değil, mülevves bir şey olduğu makam-ı itirazda
dermeyan edilebilir. Fakat insanların işledikleri a’mâli anlamak için tahayyül ettiklerinin
âmiyane îzâhatı olduğu gibi kabulden imtina etmelidir. Bu a’mâlin hakikî sebeplerini
onlar göremiyorlar. Bu nazariyelerin nasıl inşa edildikleri malumdur. Bu nazariyelerin
tam ve şey’î olması değil, ameliyatı ihkâk etmesi matlubdur. Halbuki bir manzume-i
harekata muhtelif sebeplerle bir mânâ verilebilir. Vahşî, totemine karşı taabbüdünü
anlayabilmek için bunu kendi klanına ced saydığı zaman hiç kimse bu ecdadın hakikatine
inanmıyor. Aynı insanlar kadını kendilerinden ayıran infiradı îzâh için filan veya falan
kudret-i sihriye ile techiz ettiği zaman da yine inanılamıyor. Bu hususta iki türlü îzâh
kabul edilebilirdi:
Kadını ya tehlikeli bir sihirbaz veya bir rahibezad addetmek lâzım geliyordu.
Kadının hayat-ı umûmiyedeki aşağı mevkii ikinci faraziyeyi kabul etmemize manidir.
Demek oluyor ki ilk nazariyeyi kabul etmek zaruri görüldü. Bundan başka bir takım
kavimler daha vardır ki bu memnûiyetlerin sebebi kendilerine sorulduğu zaman,
bilmedikleri fakat bunların eskiden beri riayet edilen bir an’ane olduğu cevabını
veriyorlar. Esasen totem dinine ait her şey, zaman tesiriyle böyle bir nisyana uğruyor.
Filan veya falan hayvanın etini yemek neden memnû olduğu artık unutulduğu zaman bu
hayvanın mülevves olduğu tahayyül ediliyor. Sırf dinî hürmet sâikasıyla temastan ictinab
edilen bazı mahlukat yavaş yavaş mülevves görünmeye başladı ve mevcut ibâdat
birincide olduğu gibi ikinci tarz-ı telakkiye de tatbik ettiler.
Demek oluyor ki hayız kanına ait memnûiyetlerin hakikî sebebi neden ibaret
bulunduğunu bilmek istersek, bu memnûiyetleri oldukları gibi ve el’an yaşadıklarını
 101

anlaşılır bir hale koymak için yoktan icad olunan îzâhlardan tecrid ederek müşahede
etmeliyiz. Bu memnûiyetler bu sûretle dikkate alınırsa, görülür ki kan her hangi bir nefret
ilka etmek şöyle dursun, pek görünüşteki bir sûrette mümtaz ve hakikaten ilahî
mahluklara ait diğer âdetlerden kat’iyyen gayr-i kâbil-i tefrik görülüyor. Bülûğa eren
genç kızı toprağa ve güneşin şualarına temastan meneden bu kaide aynen krallara,
muhterem rahiplere de taalluk ediyor. Japonya’da Mikado ayaklarıyla toprağa
dokunamaz. Aksi takdirde tenezzül-i sınıfa uğrar. Aynı sûretle güneşin şuaâtı kendisine
kadar gelemiyeceği gibi, hava, başına da temas etmemelidir. Kolombiya’da Bogota
veliahdı onaltı yaşına kadar güneşin hiç girmediği karanlık bir odada kalmaya
mecburdur. Peru’da İnka’ya namzed olan prens bir ay güneş yüzü görmeden oruç
tutmaya mecbur idi. Güneşi görmek memnûiyeti Tahiti kraliçesine ve evvelleri İran
kralına da tatbik olunuyordu. Aynı sûretle bütün Polinezya adalarında reisler ve asiller
tıpkı hayız zamanında bulunan kadınlar gibi ayrı yerde yemeye, hususî bir ateş üzerinde
pişirilmiş yemeklerle tagaddîye vs. mecburdurlar. Halbuki bu haramların sebebi tâbiî bir
levsin ilham ettiği nefret ve istikrah hissi olamaz. Binaenaleyh kadına ait haramlara da
böyle bir menşe isnadı doğru olamaz.
Esasen aybaşı kanı ekseriya müfid mualece makamında birçok hastalıklara karşı
kullanılıyordu. Strack bu âdetin gayet umûmî ve el’an mevcut olduğunu isbat etmiştir. Bu
âdete Arabistan’da, Cermanya’da, İtalya’da tesadüf edilmekte ve kurûn-i vüstâda pek
muteber bulunmakta idi. Vaz’-i haml zamanında akan kan da istimâl ediliyordu. Bülûğ
zamanı zuhûr eden ilk kan gayet şiddetli haramlara sebebiyet verdiği gibi gayet müstesna
tedavi hassalarını hâiz addediliyordu. Demek oluyor ki bu kavimler farkına varmadan bu
kanlarda mülevves ve reculiyete münâfî bir menba-ı seyelandan başka bir şey
görüyorlardı.
Ulûhiyetin bu nevi memnûiyetler mecmuasını tevlid etmesindeki esbaba gelince -
ki bunları hürmetten ziyade istikraha atfetmeye meyyal bulunuyoruz - bunlar iki nevidir:
Bir takımı bütün beşeriyette müşterektir. Bazıları yalnız ibtidâî kavimlerde mevcuttur.
Her şeyden önce, müstesna bir hürmet ilham eden her şey, teması fena olan eşya ve
mahlukat gibi ahaliyi kendinden uzaklaştırır. Çünkü hürmette korku da vardır. Hürmet
edilen mevcutta bizzat, ilham ettiği hürmetleri muhafaza edebilmek için, kendi sıfatıyla
mütetabık kalarak uzakta durmalıdır. Diğer mevcudata karışırsa, kendi mahiyetini
diğerlerine nakledeceği gibi o da diğerlerinin sıfat ve mahiyetine iştirak eder. Bu sûretle,
nefret ve hürmet hisleri arasında şuura nisbetle ne kadar fark olursa olsun, ikisi de aynı
haricî sıfatlarla temyiz olunurlar. Hariçten bakılınca birbirinden güçlükle tefrik
edilebilirler. Fakat ibtidâî kavimlerde ulûhiyet mefhumunun hâiz olduğu
mübhemiyetinden dolayı bunların tefriki daha güçtür. Schmidt’in gösterdiği gibi, ilahlar
korkunç ve kör kuvvetlerdir. Onlar ahlakî hiçbir taahhüde merbut değildir. Ahvâle veya
 102

şahsî heveslerine göre bazen hayırhah veya bedhah olurlar. Görülüyor ki ilahlara ancak
büyük tedbirlerle yaklaşabiliyorlar. Onlarla bilâtehlike münasebete girmek için türlü türlü
vâsıtalara müracaat lâzımdır. Nefret olunan mahluklar gibi ilahlardan ictinab kaide-i
umûmiyedir. Haram [tabou] da bu ictinabın müteşekkil ve bir müessese haline i’lâ
edilmiş şeklinden başka bir şey değildir.

-6-
Egzogami (Hariçten tezevvüc kanunu)nin menşeleri bundan ibarettir:
(Arkası var)
Mütercimi: N. S.
* * *

AHLAK NE VAKİT İLİM OLABİLİR?

İçtimâî hâdiseler içinde beşeriyetin en evvel dikkatini celbeden a’mâl-i

ahlakiyedir. A’mâl-ı ahlakiyenin ehemmiyetinin anlaşılmasındandır ki târihin bize
bildirdiği en kâdîm medenî milletlerde tabiat-ı maddiye hakkındaki nazariyat yanında
a’mâl-ı ahlakiyeye ait efkâra tesadüf olunur. Binaenaleyh “ahlak meselesi” pek eski
zamandan beri vaz’olunmuştur. Fakat acaba bu mevzu üzerine hakikî mânâsında bir ilim
teessüs etmiş mi?.. Acaba ahlak meselesinin bu eskiliğine rağmen ahlakî hâdisatın diğer
şu’ûn arasındaki mevkii tayin olunabilmiş mi?. Ahlak meselesini halle uğraşan “ahlâk-ı
nazarî”dir. Binaenaleyh hakikî sûrette bir ilm-i ahlak teessüs etmiş olup olmadığını, bu
hâdisatın şu’ûn-i âlem arasındaki mevkii tayin edilip edilmediğini “ahlâk-ı nazarî”nin ne
gibi mesâili mevzu ittihaz ettiğini tedkîkle anlayabiliriz.
Nazarî tâbiri bir şe’niyetin, bir cümle-i hâdisatın hasebî sûrette tedkîkine verilmiş
bir isimdir. Bu mânâda bütün ulûm mutlaka nazarîdir. Çünkü ilimler hâdisatı hiçbir gaye
gözetmeksizin, olduğu gibi tedkîk eder. Onları idare eyleyen kanunları bulmaya çalışır.
İlmin Sırf nazarî tedkîkatı sonucunda bulunan kanunlardan bilahere a’mâl ve tatbikat için
bir takım kavaid istihrac edilir ki bu kavaidin iânesiyle ef’âlimizi tanzim ve hâdisat-ı
tâbiîyeyi makul sûrette tâdîl edebilmeye muvaffak olabiliyoruz. Binaenaleyh mânâ-yı
hakikîsinde hiçbir ilim hâdisatı anlamaya, kanunlarını bulmaya çalışırken amelî ve tatbikî
bir gaye gözetemez. Fakat hâdisat taayyün ettikten, kanunlar bulunduktan sonra bunlara
istinaden vücuda getirilecek düsturlar, kaideler bize tabiat üzerinde mümkün mertebe
hakim olmak kudretini verir. Mesela garîziyat âlemi sırf nazarî tedkîkatta bulunurken
âzânın ef’âl ve vazifelerini tayine çalışır. Bulacağı kanunlardan tababette ne şekilde
istifade edilmesi lâzım geleceğinin tayinini artık başkasına terkeder. İşte bu ikinci cihet
ilimden tatbikatta istifade etmek isteyenlerin vazifesidir.
 103

Bugün zahiren nazarî ismini taşıyan bir ahlak var. Fakat bu nazar-ı ahlak ilmin hâiz
olması icabeden nazarîlik hassasına malik değildir. Zira insan a’mâlinde ne gibi gayeler
takip etmelidir? Bu gayeleri bir ircâ mümkün değil mi? İnsanlar arasındaki münasebatın
esasatı ne olmalıdır?. gibi meseleler doğrudan doğruya nazarî ahlakın mevzû'unu teşkil
ediyor. Şu halde ahlak-ı nazariyenin gayesi bir takım kıymet hükümleri tesis etmekten
ibaret oluyor. Halbuki ilim hiçbir mevzû'u bu sûretle tedkîk edemez. Bir mevzu bu
sûretle tedkîk edilirse, yukarıda söylediğimiz mânâda nazarî ve binaenaleyh ilmî olamaz.
Nazarî ahlakın hakikî mânâda ilme benzememesi öteden beri dikkati celbetmiş,
a’mâle müteallik bir nevi ilim zümresinin varlığı farzolunarak ahlak da o zümre
meyanına konulmuştur. Aristo’nun ilmi amelî ve nazarî iki kısma ayırması, islâm
müelliflerinin hikmet-i nazariye, hikmet-i ameliye diyerek bu tasnifi kabul eylemeleri hep
böyle bir ihtiyaçtan doğmuştur. Bu tasnifler de gösteriyor ki nazarî ile ilme müstenid
ameliyat ve tatbikatın, tâbir-i âhirle, ilim ile fenn (Art)in şimdiki anladığımız tarzda
mânâları taayyün eylemiş değildi.
Son zamanlarda bazı filozoflar mesela Mösyö Vondet ahlakı “ulûm-i
düstûriye”[Sciences normatives] diye adlandırdıkları bir zümre-i ulûma idhal ediyorlar.
Böyle bir zümre-i ulûm tasavvuru bizi eski çağlara ait filozofların tasnifine yaklaştırır.
Halbuki ilmin, ilim mânâsında istimâl ettiği takdirde hikmetin, amelîsi olmayacağı gibi
neticesi olan kavaide göre mütehavvil olması lâzım gelen bir nevi Sciences normatives
dahi mevcut değildir. Hâdisatın tedkîki usûl itibariyle nisâb-ı tekâmüle ermiş, yani
bugünkü mânâda ilim olmuş ise, artık sırf nazarîdir. Böyle olmadığı takdirde ya sadece
kavaid ve düsturlardan mürekkeb bir fen (san’at) yahut henüz mahiyet-i ilmiye iktisab
etmemiş malumattır. İşte ahlak-ı nazarîde felsefe-i ahlaka ekseriya tahlilât-ı ruhiye veya
hukukiye yahut akâid-i diniye ilave edilerek nazarî şekli verilmiş malumattan ibarettir.
Ahlak-ı nazarî acaba amelî ahlakı tesis edebiliyor mu? Pek çok kimseler ahlakın bir
tesis, bir ibdâ’ mahsulü olduğunu farzeylemişler, birçok müellifler münhasıran ahlak-ı
nazarînin a’mâl-i ahlâkiyede tâdîlat-ı kat’iye yapmak kudretini hâiz olduğunu
zannetmişlerdir. Halbuki ahlakî ameller ve ondan mülhem olan amelî ahlak her nevi
nazariyeden evvel cemiyette mevcuttur. Ahlakî hâdiseler her fert üzerinde, diğer şu’ûn-i
tâbiîye gibi müessirdir. Binaenaleyh ahlak hiçbir zaman ibdâ’ın mahsulü değildir. Vâkıa
büyük bir dâhinin, bir dâhi-yi ahlakînin cemiyetin ahlakı üzerindeki tesiri pek azimdir.
Fakat bu tesirin sebep ve mahiyetini yine tahavvülât-ı içtimâiyede görmek lâzımdır. Bir
cemiyet dahilinde meydana gelmek üzere olan inkılab dâhi-yi ahlakînin vicdanında en
şiddetli ma’kes bulduğu için onun vaz’ettiği nazariye-i ahlakiye cemiyetin istikbal-i
ahlakîsini tayin eder.
Elhasıl bir cemiyet, bir kavim ve medeniyet ahlakını kendi ibdâ’ ve efrâdının
vicdan-ı ahlakîsini kendi teşkil eder. İnsanın ferdiyetine ait gibi zannedildiği bu vicdan
 104

vicdan-ı müşterekin ma’kesidir. Ahlak-ı amelînin hâdise olarak varlığıni ahlak-ı nazarî
müellifleri de teslim ediyorlar. Mesela Adolphe Landry ahlak-ı nazarîyi tevlîd eden
ihtiyaçlardan biri amelî ahlakı tensikten ibaret olduğunu söylüyor.36 Halbuki amelî ahlak
tensîke, bir mebde’e ircâ değil, mensup olduğu içtimâî hâdiseler zümresi meyanında
tedkîke muhtaçtır. İslam hükemasından birçoğu ahlakı tababete teşbih ve manevî emrazın
tedavisiyle mükellef görürler. Bu mânâda tababet birçok ulûm üzerine müstenid bir fen
ve sanattır. Ahlak da tababet nev’inden ise onun da bir ilme, şe’niyet-i ahlakiyeyi de tâbiî
usûlle tedkîk eden sosyolojiye istinad eylemesi lâzımdır.
Bununla birlikte beşeriyet hâdisatın ilmî usûl tedkîkini kolaylıkla bulmamıştır.
Bugün ahlak-ı nazarî tedkîkatında nasıl bir yol takip olunuyorsa, uzak veya yakın bir
mazide diğer ulûmda da aynı tarik-i tedkîk takip ediliyordu.
Mesela İyonya hikmetşinâsânı maddî hadiseleri de su, hava, ruh–i küllî gibi bir
mebde’e ircâ’a uğraşıyorlar. Kurûn-i vüstâda hâdisatın illet-i vücûdunu, illet-i gâiyesini
aramakla ilim teşekkül edebileceğini zannediyorlardı. Fakat bu mesai bugün anladığımız
mânâda “hikmet-i tâbiîye”yi vücuda getirmedi. Bilakis bu tarik-i tedkîkin değişmesi
sayesinde ulûm-i müsbite teşekkül edebildi. Hâdisatı bir mebde’e ircâ’ etmek, illet-i
gâiyesini bulmak sûretiyle teşekkül eden nazariyeler muvakkaten zihni tatmin gibi yalnız
ca’lî bir faydası vardır. Fakat müsbet ilimler tabiî hadiselerin kanunlarını tanıtmak
sayesinde insanları tabiat üzerine nâfiz ve hakim kılar. İnsanlar tabiatın hâdiselerini ilmî
ve hasbî bir sûrette tedkîk etmezden evvel, şimdiki gibi o hâdiseleri tadîle kâdir
değildiler. Bilakis tamamiyle onların zebûnu idiler. Tabiatın hâdiselerini arzu ettiğimiz
gibi tâdîle muvaffakiyetimiz onlar hakkındaki ilmî tedkîkatın sonucunda bulunan
kanunlara müstenid fen ve tatbikatın teşekkülüyle müyesser oldu.
Şüphesiz a’mâl-i ahlakiye üzerine de mümkün mertebe nâfiz olmak beşeriyet için
en mühim bir emeldir. Tabiat-ı maddiyeye nüfûz saadet-i maddiye meydana getirse bile
saadet-i maneviye hayat-ı içtimâiye ve ahlakiyemizi imkan mertebesinde ıslah edebilmek
sayesinde kabil olacaktır.
Ahlak-ı nazarî ile amelî ahlakı tesis ve tâdîl edebilmek mümkün olmadığı şu
îzâhattan anlaşılıyor. Fakat acaba ulûm-i tabîiyeye müstenid fenler ve sanatlar gibi ahlak
ilmine müstenid bir fen ve sanatın husûlü kabil değil mi? Bu meseleye müsbet cevap
verebilmek için ahlak-ı nazarîyi bir tarafa bırakmak, hâdisat-ı ahlakiyenin ilmî sûrette
tedkîki imkanını aramak lâzımdır.
Ahlakın mesuliyet, vazife, hayır... vs. gibi bir takım tezahürat-ı vicdaniyesi vardır.
Fakat bunları bir tarafa bırakarak ahlak, tecelliyat-ı hariciyesi itibarıyla mütalaa olunduğu
takdirde onun diğer içtimâî hâdiselerden hiç farkı olmadığı, hatta bu nevi hâdisata gayr-i
kâbil-i tefrik sûrette merbut bulunduğunu anlarız. Ahlak-ı nazarî müellifleri hep birinci
36 Prineipe de la morale rationelles.
 105

nevi tezahürat, yani tezahürat-ı dahiliye ve hissiye itibariyle ahlakı mütalaa ederler.
Bundan istihrac ettikleri tasavvuratın hududunu tayin ve bunları nef’ veya vazife... gibi
bir mebde’e ircâ’ etmeye çalışırlar. Bu tarzda devam edildikçe elbette ahlak bir ilim
olamaz. Ahlakın ilme mevzu olabilecek tezahüratı, tezahürat-ı hariciyesi yani cemiyetin
âdât ve teâmülatıdır. Diğer şu’ûn-i tabiatın, daha hususî olarak şu’ûn-i içtimâiyenin bir
cüz’ü olan bu âdât ve teâmülat ilmî usulle tamamiyle kâbil-i tedkîktir. Ahlakî bir sûretle
sırf şey’î ve haricî olarak tedkîk etmek kavanîn-i ahlakiyeyi keşfe ve ilim tesisine medar
olur ve bundan sonra bu ilme müstenid bir ahlak fenninin vücuda gelmesi ve hâdisat-ı
ahlakiyeyi mümkün mertebe tâdîl edebilmek kudretinin hasıl olması tedkîkat-ı ilmiyedeki
terakkîye muallak bir meseleden ibaret kalır.
Şe’niyet-i ahlakiyenin diğer hâdisat-ı içtimâiye gibi şey’î ve haricî olarak tedkîki
alelumum adem-i emniyetle karşılanmakta, hatta içtimâî hâdiseleri tâbiî hâdisat gibi
görmeye alışmamış olanların hissiyatına muhalif düşmektedir. Çünkü ahlakın haricî
tezahüratını böyle bir ilme mevzu ittihaz etmek her şeyden önce vicdanın ehemmiyet-i
bâtıniyesini taklil edeceği zannolunmaktadır. Hâdisatın şey’î olarak mütalaası hiçbir
zaman onun hissî olan tesirini azaltmadığı gibi şe’niyet-i ahlakiyenin haricî tasavvur ve
mütalaası da hayat-ı vicdaniye üzerine bir tesir icrâ edecek değildir. Çoktan beri hikmet-i
tabîiye ahengin kanunlarını buldu. Bugün ziyanın, renklerin ihtizâzât-ı esîriye ve in’ikas
neticesi olduğunu biliyoruz. Bu ilmimiz bunların hissiyatımız üzerine olan tesirini izale
veya tahfif edebildi mi? Güzel bir musiki karşısında, parlak ve cazibedar renkler
muvacehesinde duyduğumuz zevk eskisine nisbetle az mıdır? Aynıyla hâdisat-ı ahlakiye,
ilmî tedkîkata mevzu teşkil ederse bundan vicdanın kuvve-i batıniyesi neden kesb-i
za’fiyet edeceğine hükmedilebilsin?
Hâdisat-ı ahlakiye pek eski zamandan beri malum olduğu halde şimdiye kadar ilmî
tedkîkata mevzu teşkil edememesi, hâlâ hâdisat-ı ahlakiyenin ulûm-i müsbete teşkil
edecek sûretle sosyoloji usûlüyle tedkîkine karşı muhalefet gösterilmesi ahlakın mahiyet-
i mahsûsasından ileri gelmektedir. Ahlakî hâdiseler diğer içtimâî şe’niyetler gibi birçok
zaman “tabiat” mefhumu dahilinde görülmemiş, bu hâdiselerde muayyeniyet
aranılamayacağı ve binaenaleyh ulûm-i tabîiye mahiyetinde tedkîk edilemeyeceği
zannolunmuştur. Çünkü bir taraftan bütün içtimâî hâdiselerin ve bilhassa ahlakın hâlıkı
bizzat fert olduğuna vicdan şehadet eder gibi görülüyor. Diğer taraftan bir mevzû'un ilim
olabilmesi için birinci şart onu şey’îleştirmektir. Halbuki sırf vicdanî, sırf batınî olduğu
zannedilen şu’ûn-i ahlakiyenin şey’î olarak mütalaası mevrus kanaatlerimize muhalif
düşmektedir. Nasıl ilm-i edyan vücuda getirmeye çalışmak, hiç böyle olmadığı halde,
bidayeten dine karşı mübalâtsızlık gibi görülmüş ise, ahlakın da böyle şey’î mütalaası
evamir-i vicdaniyeye karşı bir nevi hasbanîlik zannolunmuştur. Böyle bir hasbanîlik ise
kavaid-i ahlakiyeye karşı lâkaydî uyandıracağı, revabıt-ı içtimâiyeyi bozacağı
 106

farzedilmektedir. Bütün bunlar zihnin kendisine mevrus olan telakkiyi muhafaza etmek
meyl-i tabîisinden ileri gelmektedir.
İşte bu sebepledir ki henüz şe’niyet-i ahlakiye ilmî ve şey’î olarak tedkîk
edilememiştir. İçtimâiyatın hâdisat-ı ahlakiyeyi ilmî bir usûl ile tedkîk ve sonuç olarak
tesis etmesi de senelere, belki de asırlara mütevakkıftır. Şu kadar ki her gün binlerce
ahlakî meseleler muvacehesinde kalıyoruz. Bunları daimî sûrette halletmek
mecburiyetindeyiz.
Bu mecburiyet karşısında ne yapacağız? Harekatımızda medâr-ı istinad olacak
hakâik-i ilmiyeye malik değiliz. Buna malik oluncaya kadar ef’âlimiz muallak mı
kalacak? Bu sualin tâzâmmun ettiği müşkül daha ziyade görünüştekidir. Ferdî ve hususî
olarak düşünüldüğü halde harekât ve a’mâlin muallakiyeti söz konusu olamaz. Çünkü bir
hakikî ilm-i âdât ister teşekkül etsin ister etmesin, şu’ûn-i ahlakiye mevcut ve fert
üzerinde müessirdir. Yani ilim ve cehlimiz vicdân-i ahlakînin teşekkülüne mani olamaz.
Meselenin netayic-i içtimâiye ve umûmîyesine gelince : Kavaid-i a’mâlin henüz teessüs
etmemesi, olsa olsa hâdisat-ı ahlakiye karşısında ittihaz edeceğimiz tedabîrde
ihtiyatkârane hareket etmek mecburiyetini verir. Bu ihtiyatkârlık ise henüz tekemmül-i
tâmmına ermemiş olan ulûma mevzu olan hâdisat için vârid ve lâzımdır. Bundan birkaç
asır evvel tâbib geçinen insanlar her hasta karşısında buldukları ilacın şifabahş olduğuna
iman ederlerdi. Şimdi tâbibler birçok emrazın henüz çare-i tedavisi bulunamadığını itiraf
etmekte, bu gibi hastalara teselliden başka sûretle müdaheleden istinkaf eylemektedirler.
Umûmîyetle ilim henüz keşfedilmeyen, bilinmeyen şeyleri muterif ve bunlar karşısında
ihtiyatkârlığı âmirdir. Bugünkü sosyologların da ahlak meseleleri karşısında vaziyeti
böyledir.

* * *

Elhasıl ahlak nazarî bir ilim değildir. Şe’niyet-i ahlakiye ilmî tedkîkata mevzu
olabilir ve olmalıdır. Bunun için hâdisat-ı ahlakiyenin kendisinden tefrik kabil olmayan
içtimâî şe’niyetlerle birlikte tedkîk edilmelidir ve bu sûretle bir ilm-i âdât teşekkülü her
sahada, bilhassa felsefede mühim bir inkilab vücuda getireceği şüphesizdir. Ruhiyatın
ilim olarak teşekkülü pek yeni olduğu halde, felsefede nasıl mühim bir tahavvül vücuda
getirmiş ise, ahlakın bu sûretle tedkîkiyle kanunlarının bulunması felsefeye aynı inkişaf
ve tekâmülü temin eyleyecektir. Bazıları ruhiyatın ilim olmasında söyledikleri gibi
ahlakın da bir ilim olarak teessüsü üzerine felsefeye mevzu kalmayacağını zannediyorlar.
Felsefenin kendine mahsus mevzû'u vardır. Bu mevzu ahlakî meselede de, mutlak
mefhumunu Alman filozofu Fichte’nin anladığı gibi anlamak, bir mevcûd-i zîkemal
olarak değil, bir mefkûre halinde telakki eylemek şartıyla mutlaktır. Ahlakın sosyoloji
 107

dahilinde bir ilim olarak teşekkülü felsefenin ahlak meselesindeki bu mevzu -i hassına
daha iyi sahip olmasını temin eder. Nitekim ruhiyat ilim olduktan sonra felsefenin
mebhas-ı marifetine halel gelmemiştir. Bilakis bu mebhas inkişaf ve hakikate daha ziyade
takarrüb edebilmiştir.
MEHMED EMİN

SOSYOLOJİDE HAYATİYAT MESLEKLERİ

-1-

Geçen makalelerimizde içtimâî hâdiseleri tarif ve îzâh ederken sosyoloji ile

ruhiyyat arasındaki münasebetlerden ve ayrılıklardan bahsetmiş ve içtimâî hâdiselerin
ferdî ve ruhî hâdiselerden ayrı ve müstakil bir şe’niyet teşkil ettiğini görmüştük. Eski
Yunan filozoflarından Aristo ve Eflatun’dan beri sosyolojiye, (ideoloji) fikriyat ve
sonraları hayatiyat ve nihayet ruhiyyat tahakküm etmek istemiş ve bu ilim bir müddet
bunlarla mücadele ettikten sonra son zamanlarda istiklalini ilan etmiştir. Sosyolojiyi bel’
etmek isteyen nazariyeler arasında ruhiyyattan sonra hayatiyat (biyoloji) nazariyelerini
tedkîk edelim. Bilhassa üçe ayrılan bu nazariyeler Darwin, Lamarck, Milne Edwards gibi
alimlerin sosyoloji sahasına giren ve darwinizm sosyal, lamarkizm sosyal vs. isimlerini
alan rekabet veya ıstıfâ, irsiyet, tahallüf nazariyeleridir. Bunları bugünkü sosyoloji
bakımından tenkid etmeden evvel neden ibaret olduklarını kısaca hatırlatmak isteriz.

* * *

Lamarck en tekemmül etmiş hayvanlardan en âdî hayvanata kadar bütün silsile-i

derecatı gözden geçiriyor ve bunlarda gitgide uzviyetin tedenni ve bisâtet kesbettiğini
müşahede ediyor. Bu nazariyesini bilahere Edwards daha ziyade tavzih ediyor. Darwin’in
tasrih edeceği bir nazariyesinde de Lamarck az çok mükemmel mahlukat arasında aslında
infisal mevcut olmadığını söylüyor. Silsilenin uçlarında müşterek bir şey mevcut değil
gibi görünüyor. Fakat ilmin terakkîsi gösterdi ki gâ’î hadler arasında göremediğimiz
birçok mutavassıtlar vardır. Tâbiîyyûnun ecnası tahdit etmek istedikleri zaman
hissettikleri müşkülat bundan ileri geliyor.
Demekki tabiatta müfekkiremizin idrak edemediği bir vahdet, uzviyetler arasında
münasebetler mevcuttur. Hayvanat silsilesi derecâtı hâvi bir merdiven değil, bir zincir
teşkil eder. Tabiatta hem silsile-i meratib hem de temâdî vardır. Tabiatın mahsulatı
arasında tedrîc vardır fakat farklar kat’î değildir.
 108

Eğer bu iki hâdise doğru ise ve eğer hayvanatın teşkil ettiği zincir dahilinde,
muğlakiyet itibariyle gayr-i müsâvi olan uzviyetler birbirine bu kadar yakından temas
ediyorsa, âli hayvanların süflî hayvanattan çıktığı ve onları daha ziyade tekemmül
sûretiyle temâdi ettirdiği velhasıl âli kısım süflî kısmın mütehavvil ve mütekemmil bir
şekli olduğu neticesi çıkmaz mı? İşteLamarck bu sonuca vâsıl olmak istiyor.
Fakat acaba aslında uzviyetler tahavvül ediyor mu? Lamarck diyor ki : Gözlerinizi
etrafınızda gezdiriniz. Hayvanat-ı ehliyeniz, zer’ ettiğiniz nebatlar bin türlü tenevvü
misali arzeder. Çavdarlarınız, lahanalarınız, marullarınız, her biri yeni yeni hilkatler değil
mi? Ehlî ördek kardeşi yabanî ördek gibi uçabiliyor mu? Etrafınızda, kümeslerde,
bahçelerde cereyan eden ahvâlin, uzaklarda, dağlarda ve bayırlarda, vahşî tabiatın her
tarafında da vukû'a geldiğini düşününüz. Oralarda muhtelif muhitlerin taht-ı tesirinde
mahlukat tâdîlata uğruyor ve fertte itiyad ile meydana gelen bu tahavvülât bütün cins
dahilinde irsiyet vâsıtasıyla tesbit edilmiş bulunuyor.
Tekemmülatının hadd-i gayesini geçmemiş bütün hayvanlarda herhangi bir uzvun
daha sık ve daha devamlı bir sûrette istimâli bu uzvu yavaş yavaş takviye eder, inkişaf
ettirir, büyütür ve ona bu istimâlin devamıyla mütenasib bir kudret bahşeder. Halbuki
böyle bir uzvun daimî noksanı onu gayr-i mahsus bir sûrette za’fa düşürür, harab eder ve
tedricen melekâtını tenkis ile nihayet ortadan kaldırır. Mesela balinalarda ve kuşlarda
dişler istimâl edilmeye edilmeye nihayet zâil olmuştur. Aksi sûretle su hayvanlarında
ayaklar sık sık istimâl ile kürek şeklini almıştır. İhtiyaç sâikasıyla, şikârını bulmak için su
üstünde yüzmeye mecbur olan kuş suyun sathında hareket edebilmek için ayaklarıyla
suya çarpmaya ve binaenaleyh ayaklarının parmaklarını ayırmaya muhtaçtır. Bu
parmakları esasa rabteden deri mütemâdîyen tekrar edilen bu ayırma ile tevessü itiyadını
alır. Bu sûretle zamanla ördeklerin, kazların vs. parmaklarını birleştiren ince deri
bugünkü gördüğümüz şekli iktisab etmiştir. Bazı kuşların dillerinin uzaması, yassı
balıkların gözlerinin yerlerini değiştirmesi, zürafanın boynunun uzaması, bazı memeli
hayvanlarda tırnakların teşekkülü daima aynı tarzda tekerrür eden gayretler sonucunda
aynı sûretle îzâh olunur. Mahlukatta meydana gelen tahavvüller ihtiyaçların ve muhitlerin
emrettiği itiyadların mahsulüdür. Fakat ferdin iktisab ettiği tahavvülât onunla beraber
oluyor mu? Her batında muhite tetabuk gayreti tekrar mı başlıyor? Lamarck, “Hayır”,
diyor. “Tabiat fertlere mensup oldukları cinslerin içinde bulunduğu şerâitin tesiriyle ve
binaenaleyh bir uzvun fazla istimâli veya bir kısmın hiç istimâl edilmemesiyle iktisab
veya zayi ettirdiği her şey batınlar vâsıtasıyla yeni gelen fertlere de geçer. Şu kadar var ki
mükteseb tahavvüller erkek ve dişi hayvanlarda veya bu yeni fertleri meydana
getirenlerde ortaklaşa mevcut olmalıdır.” Demek oluyor ki itiyadın yarattığı şeyleri
irsiyet muhafaza ediyor. Bu iki kanun ile uzvî şekillerin tesbit ve tahavvülü îzâh olunuyor
 109

ve fertlerde meydana gelen tahavvüllerin ne şekilde ecnâs-i hayvaniyeyi meydana

getirdiğini anlıyoruz.
O halde artık tabiat mahlukatı hariçten istediği ve hükmettiği gibi kalb ve i’mal
etmiyor. Zîhayatlar şekillerini bizzat arayıp buluyorlar ve nev’emâ kendi kendilerine sırf
muhitin tesiriyle bir kalıp, bir şekil veriyorlar. Lamarck’a göre tabiat üç kelime ile ifade
olunuyor: Madde, hareket, kanunlar. Tabiatın arzettiği heyet-i umûmiyenin intizamı
cüzlerin hareketinden ibarettir.

* * *

Tahallüf nazariyesini [différenation] vaz’ eden ve bunu mahlukatın terakkî kanunu

addeden Milne Edwards’dır.37
Tabiata bakarsak görürüz ki mevcudat arasında büyük bir tenevvü olduğu gibi
büyük bir müsavatsızlık da vardır. Mahlukat arasında müsavat yok, yani bazıları daha
mükemmel, bazıları daha çok mükemmeldir. Mahlukatın derece-i tekemmülü nasıl
ölçülecek? Bunu îzâh için Edwards alem-i içtimâîden bir misal alıyor. İbtidâî bir
cemiyette her fert muhtaç olduğu her şeyi hemen hemen kendisi istihsal eder. Bunun için
de mahsulatının adedi çok olamadığı gibi nevileri de o kadar iyi olamaz. Bu cemiyetlerde
hayat kaba ve mahduttur. Bilakis medenî bir cemiyette iş bölünüyor. Biri bu gıdayı eker,
diğeri ekmeğini pişirir. Bazıları ayakkabı yapar, başkaları kumaş dokur. Bunun için de
mahsulatın adedi arttığı gibi nevileri de iyileşir. İstihsalat kemmiyet ve keyfiyet itibariyle
ıslah edilmiştir. Bunun neticesi olarak hayat tevessü eder, incelir. Taksim-i a’mâl had-i
gayesine götürülürse, filhakika birçok işçilerin daire-i faaliyetini dar ve pek yeknesak bir
hale sokar. Fakat mütemâdîyen aynı hareketleri yapmaya ve aynı şeyleri düşünmeye
mecbur olan her amele bundan dolayı işte daha mahir olur. Herkesin gayretlerinin iyi bir
sûrette tanzim ve tesîkiyle mahsulatın heyet-i umûmiyesinin kıymeti muhayyileyi
şaşırtacak bir sûretle artar. Bu sûretle fertler için bir sıkıntı olsa bile, umûmun saadeti
ancak taksim-i a’mâl ile elde edilebilir.
Uzviyetler de cemiyet gibidir. Yani uzviyetlerde kudret-i hayâtiye dar bir sahada
işler ve pek çabuk söner; fiiller pek az tehâlüf eder. Fevkalade basit olur. Çünkü a’mâl
pek az taksim edilmiştir. Bu uzviyetler fena idare edilen ve ameleden her biri az çok her
işle meşgul olan bir imalathaneye benzer. Sâir bazı uzviyetlerde ise bilakis hayat daha
muğlak ve daha uzun olur. Melekeler büyür ve uzviyetin faaliyeti daha fazla dikkat ve

37 Eserleri : Eléments de Zoologie, Leçons sur l’anatomie, la physiologie, la classification et les mÏurs des
animaux. Paris, Masson, 1840; Introduction à la Zoologie générale, Cousidération sur les tendancss de la nature
dans la constitution du règne animal. Paris, Masson, 1851; Leçons sur la physiologie et l’anatomie comparées de
l’homme et des animaux Paris, Masson, 1857-1881.
 110

kudretle vukubulur. Çünkü uzviyetin heyet-i umûmiyesinin muhafâzâsına lâzım olan

vezâif çoğalmış ve her biri ihtisas kesbetmiştir.
Filhakika âli hayvanlar, henüz nebatlardan ayrılamayan süflî hayvanlarla mukayese
edilirse, vezâif-i uzviyedeki ihtisas ile uzviyetin tekemmülü arasındaki münasebet derhal
göze çarpar. Bazı hayvanlarda vazife birdir. Aynı hücre hem hareket eder, hem hazım ve
hem de tenasül eder. Hayvanat silsile-i derecatında yükseldikçe vezâif taaddüd eder ve
her vazifeye mütehassas bir alet tayin olunur. Vazife ile uzuv arasındaki sıkı
münasebetlerden dolayı a’mâlin taksimi ile aletlerin de tekessürü lâzımdır. Yeni bir
vazifenin ifası için yeni bir uzuv meydana çıkar. Bu sûretle uzviyet tehallüf eder. Her
unsur işinin şeklini alır. Fakat uzuvlarda sarih bir tehallüf vukû'a gelmeden taksim-i
a’mâl meydana gelebilir. Çünkü tabiat muktesiddir. Bazen uzuvları birbiri yerine ikame
eder. Bazen fizyolojik istiânelerde bulunur. Tenevvü ettirdiği yeni vazifeleri eski uzuvlara
gördürür. Fakat bu vazifelerin iyice tekemmül edebilmesi için hususî uzuvların vücuda
gelmiş olması lâzımdır. Bazı mahlukat hareket uzuvlarını teneffüs için de istimâl ederler.
Fakat hareket ile teneffüs ayrı ayrı evsafı gerektirir. Bu iki vazife ayrı ayrı ve her birinin
istilzam ettiği evsafı hâiz uzuvlar tarafından ifa edilmedikçe tekemmül edemez.
Demek oluyor ki mütehallif [ différencié] bir uzviyet vazifelerini diğerlerinden
daha iyi ifa eder ve daha mükemmel bir heyet-i umûmiye teşkil eder. Bununla, tehallüf
mahlukatın terakkîsinde şey’î ve kat’î mısdâk olmuş oluyor.

* * *

Darwin rekabet [concurrence] veya tâbiî ıstıfâ [selection naturelle] nazariyesini

vaz’etmiştir.
Darwin insanların zer’ ettikleri nebatlarda veya yetiştirdikleri hayvanlarda ne gibi
tarzlar istimâl ettiklerini tedkîk etmiş ve bundan tabiatın bütün ecnası tedricen ne şekilde
teşkil ettiğini bulmuştur.
Darwin tedkîkatında o zamâna kadar tabîiyyûn için meçhul olan tecrübî usûlü
istimâl etmiştir denilebilir.
İnsanların ehlî hayvanatını yetiştirmesinde tabîiyyat alimi için şâyân-ı tedkîk ne
olabilir? Birbirinden gitgide ayrılan, tekemmül eden bir takım neviler mevcuttur ki hep
aynı hayvandan iniyorlar. Mesela ördek veya tavşan, güvercin, bârgîr (beygir) cinsleri
gitgide nev’ini değiştiriyor ve bunları yetiştiren adamlar, isterlerse iskelet ile dimağa
kadar bütün uzuvları tehallüf ettirebiliyorlar. İnsanlar nasıl oluyor da uzviyete istedikleri
şekli verebiliyorlar?
İnsan hiçbir şey yaratmıyor fakat her şeyde intihâb edebiliyor. Tabiatın meydana
getirdiği fertlerden hiçbiri diğerine benzemiyor. İnsan bunların içinden bir dereceye kadar
 111

arzu ettiği evsafı hâiz olanları alarak cinsleri istediği gibi kalb ve imal edebiliyor. İnsanın
ıstıfâî kudreti birçok batınlarda aynı cihetten tahavvülâtı teraküm ettirmesindedir. Demek
oluyor ki burada ıstıfâ hem tabiatın ve hem zekanın iştirak-i mesaisiyle oluyor. Tabiat bir
takım unmûzecler veriyor. Zeka bunlar arasında mefkûresine göre bir intihâb yapıyor.
Fakat bu mefkûreyi hâiz kimse olmadığı yerde bu intihâb nasıl oluyor? Tâbiî ıstıfâ
nasıl vukûbuluyor? Tabiat fertleri tehallüf ettirmek için şüphesiz insanı beklemedi.
Burada da Darwin beşeriyeti müşahede ederek kanununu bulmuştur. Meşhur
iktisatçı Malthus’a göre nüfus rızıktan daha çabuk tezâyüd ediyor.
“Esasen işgal edilmiş bir alemde doğan bir insanın, eğer ailesi kendisine muâvenet
edecek bir halde değilse ve eğer cemiyet onun sa’yine muhtaç değilse, bir parça gıda
istemeye hakkı yoktur. O yeryüzünde hakikaten fazladır. Büyük tabiat ziyafetinde ona
tabak konmamıştır. Tabiat ona gitmesini emreder ve bu emrini bizzat kendisi de mevki-i
icrâya koyar.”
Malthus bu kanunun bütün canlı mahluklara kâbil-i tatbik olduğunu irâe etmişti.
“Bütün mahlukat istifade edebilecekleri gıdaların tahammül edemeyeceği dereceden
fazla tezâyüde bir meyl-i daimî gösteriyorlar. Tabiat hayat tohumlarını her iki alemde de
serbest bir el ile serpmiştir. Fakat yer ve gıda hususunda muktesid davranmıştır.”
Darwin diyor ki: ”Bu şerâit dahilinde müsaid neviler muhafaza olunuyor. Halbuki
daha az mümtaz olanlar harab oluyor.” Alem-i hayvanî ve nebatîye tatbik olunan Malthus
kanunu Darwin’e “hayat rekabeti” nazariyesini buldurmuştur. Gıdanın miktarı ile
mahlukatın miktarı arasındaki nisbetsizlikten meydana gelen cihan mücadelesi kendisine
hayırlı bir zaruret şeklinde göründü.
Eğer tabiat bu tezâyüdün önüne geçmeseydi dünya, süratle tenasül eden birçok
hayvanat ile dolardı. Halbuki bu hayat kavgasında yalnız en müstaidler, en kuvvetliler, en
iyiler kurtuluyor. Fertlerin doğarken birlikte getirdikleri kabiliyetler arasında bazıları
faydalı, bazıları muzırdır. Tâbiîdir ki tâlihin fena kısmı en zayıfların başına düşer. Ecnâs-ı
hayvaniyenin hayrına olarak yalnız en müstaid fertler yaşamalıdırlar.
“Bu cihan mücadelesinin düşüncesi elîmdir. Fakat teselli bulmak için şu itmînan
var ki yalnız en kuvvetli, en sağlam, en bahtiyar olanlar yaşıyor. Bu sûretle tâbiî harpten,
açlıktan, ölümden doğrudan doğruya fehmedebileceğimiz en şâyân-ı takdir netice
meydana geliyor: Âli mahlukların baty-ı teşekkülü...”. Demek oluyor ki mahlukatı ıslah
ve tehallüf ettirerek ırkların yükselmesine sebebiyet veren, mahlukatın birbiri üzerine icrâ
ettiği tazyiktir. Her şey otomatik bir sûrette yekdiğerine merbuttur. Fazla-i istihsalât
rekabete sebep oluyor. Rekabet de ıstıfâyı intac ediyor. Bu sûretle hiçbir müntehib
olmadan en iyiler kuvvet-i eşya ile intihâb edilmiş oluyor.

* * *
 112

Asr-ı hazır hayatiyatına hakim olan bu üç nazariyeye sosyolojide da üç meslek

tetabuk ediyor. Tâbiî içtimâiyât [sociologie naturaliste] adıyla yad olunan bu meslekler
bazen cemiyet-i beşeriye içinde fertlerin hür bir sûrette rekabet etmelerine müsaade
etmek zarurî olduğunu iddia ediyor ve darwinizm sosyal namını alıyor. Bazen
cemiyetleri uzviyetlere teşbih ederek bunların da uzviyetler gibi gitgide tehallüf etmesi
lüzumunu ileri sürüyor ve uzvî nazariye [theorie organique] namını alıyor Nihayet
irsiyetin harikulade kudretine istinad ederek cemiyetlerin âzâlarını ırklara göre ayırmak
ve silsile-i meratibe tevfîk etmek lüzumuna kaildirler ki o zaman buna antropo sosyoloji
deniliyor. Binaenaleyh sosyolojide irsiyet veya veraset tehallüf ve rekabet nazariyelerini
sırasıyla tedkîk ve tenkid edeceğiz.
İçtimâiyât Müderris Muavini
NECMEDDİN SÂDIK

MİLLET NEDİR?

Millet kelimesinin mânâsını tayin için bu kelimeyi mukârinleri olan ırk, kavim,
ümmet, halk, devlet kelimelerinden temyiz etmek lâzımdır.
Irk [race] kelimesi esasen fenn-i mevâşîye ait biyolojik bir kelimedir ki teşrihî
unmûzecleri gösterir. At nev’inden Arap ırkı, Macar ırkı, İngiliz ırkı gibi.
Bilahere bu kelime insanlardaki teşrihî unmûzeclere de teşmil edilerek bundan
beşeriyat ilmi doğmuştur. Avrupa’da tavîlü’r-re’s, esme, arîzü’r-re’s adlarıyla üç teşrihî
unmûzec görülmüştür. Bununla birlikte hiçbir cemiyet bütün fertleriyle bu
unmûzeclerden birine mensup değildir. Bir kavmin dahilinde bu üç unmûzece mensup
fertler bulunduğu gibi, hatta bir ailenin evladı arasında da bu üç ırka mensup fertler
görülmektedir. Binaenaleyh içtimâî bir zümre olan milletin teşriî bir unmûzec olan ırk ile
zarurî bir münasebeti yoktur.
Kavim [éthne] kelimesi ırk kelimesiyle en ziyade karıştırılan bir tâbirdir. Bir
zamanlar, Fransızcada bizim ırkî diyeceğimiz mevkide ethnique sıfatı kullanılırdı. Hâlâ
bugün İngilizler kavmiyyat ilmiyle beşeriyyat ilmini birbirine karşıtırmaktadırlar.
Fransızlar bir müddetten beri etnografi ile antropolojiyi birbirinden ayırdılar. De La
Pour éthne yahut éthnie kelimesini meydana atarak bu mevkide race kelimesinin
kullanılmamasını teklif etti. Ve artık ırkî mevkiinde raciale ve kavmî makamında
éthnique sıfatları kullanılmaktadır. Kavim, lisanda ve teamüllerde müşterek olan bir
zümre demektir. Arap kavmi, Türk kavmi, Alman kavmi, Sırp kavmi gibi. Lisanca
birbirine akraba olan kavimlerin mecmûuna galat olarak ırk denileceğine, kavmî aile
 113

[famille éthnique] demek daha doğru olur. Mesela akvâm-ı sâmiye indo-oropen akvamı,
Ural-Altay kavimleri birer aile-i kavmiyeden ibarettir.
Ümmet kelimesi sûret-i istimâline nazaran église mukabilidir. İçtimâiyâtçılar
lisanında fıkhî ve uluslararası bir dine mensup fertlerin mecmû'una église deniliyor. Biz
bu mevkide ümmet kelimesini kullanabiliriz. Muhammed ümmeti, İsa ümmeti, Musa
ümmeti tâbirleri olduğu gibi islâm ümmeti, ümmet-i icâbet, ümmet-i davet gibi tâbirler
de vardır.
Kavimler karabet alâkasıyla daha büyük zümrelerde birleştikleri gibi ümmetler de
daha büyük bir zümreye dahil olabilirler. Mesela islâm, hıristiyanve musevî ümmetleri
Kur’ân ıstılahınca İbrahimî dinler zümresine dahildir.
Halk [peuple] kelimesi bazen kavim mânâsında, bazen bir devletin teb’ası
mânâsında, bazen de millet mânâsında müstamel bir tâbirdir. Bu kelimeye ilmî bir mevki
vermek için bunu da güzideler [élite]in dışında olan millet kısmına tahsis etmek muvafık
olur ve bu sûrette folklora mukabil olarak halkiyat kelimesini kullanabiliriz.
Devlet [état] kendine mahsus bir hükümete, bir araziye ve bir ahaliye [population]
mâlik olan zümre demektir. Devletleri kavmî [éthnique], sultanî [impérial] ve millî
[national] olarak üçe ayırabiliriz. Mesela Emeviye devleti kavmî bir devlet idi. Çünkü bu
devirde devlet teşkilatı islâmiyetin ümmet esasına rağmen kavim esasına istinad etmişti.
Ahali-yi arab, mevâlî ve ehl-i zimmet adlarıyla üç kasta ayrılmıştı. Arap olmayan
müslümanlara mevâlî= âzadlılar denilirdi ki bunlar birçok hukuktan mahrumdular. Ehl-i
zimmet ise gayr-i müslimler olup hukuken en dûn bir mevkide bulunuyorlardı. Bununla
birlikte hıristiyan olan bazı arap kabileleri Hazreti Ömer zamanında bile ehl-i zimmet
sırasına konulmamıştı. Abbasiye devleti sultanî bir devlet idi. Çünkü bu devlet mevâlînin
yardımıyla teşekkül ettiği gibi bu zamanda şuûbiye adıyla, akvamın kavmiyet itibariyle
müsavatını iddia eden siyasî bir mezhep intişâr etmişti. Me’mun zamanında şu’ûbîler
arapçılara büsbütün galebe çaldılar. Binaenaleyh Araplar ile arap olmayan müslümanlar
temamiyle müsâvi oldular ve bu sûretle Abbasiye devleti ümmet esasına müstenid bir
imparatorluk şeklini aldı. Ehl-i zimmetin müslümanlara kanunen müsâvi olması ise
Gülhane Hattı ile vukû'a geldi. Bu andan itibaren Osmanlı Devleti hukuku müsavata
malik bir imparatorluk oldu.
Millî devlete gelince, bu, imparatorlukların inhilaliyle başlar. Avrupa’da Roma ve
Cermen imparatorluklarının inhilalinden sonra millî devletler teşekküle başladı. Fakat
bugün Almanya’dan başka tamamiyle millî bir devlet gösterilemez. Diğer devletler millî
devlet ile saltanatın muhtelit şekilleridir. Mesela İngiltere devleti Büyük Britanya’da millî
bir devlettir. Fakat İrlanda ile müsta'meratta sultanlık icrâ etmektedir. Fransa devleti
anavatanda millî devlettir. Müsta'meratta bir saltanat mahiyetindedir. Fransa’da millî
devleti teşkil edenlere vatandaş denilir, müsta'merat ahalisine ise Fransız milletinin
 114

teb’ası nazarıyla bakılır. Bu muharebede Avusturya ve Rusya gibi saltanatların millî

devletler konfederasyonu haline geçmeye meylettiği görülüyor. Bu ahvâle nazaran
devletlerin istikbali millî devlete doğru gitmek sûretinde tecelli ediyor.
Millet [Nation] şahsiyetini uzun müddet kaybettikten sonra tekrar ihyaya çalışan
bir kavim demektir.
Kavmin münteha-yı kemali kavmî bir dine, bir devlete, bir medeniyete malik
olmaktadır. Fakat ekser-i kavimler kavmî şahsiyetin bu üç unsurunu tamamiyle meydana
getirmekten uzak kalmışlardır. Siyaseten bazı kavimler aşiretler halinde, bazıları da
medineler şeklinde yaşamışlardır. Bunların dinleri ve medeniyetleri de bazen siyasî
zümrelerine inhisar etmiş, bazen de kavmin bütün sahasına intişâr edebilmiştir. Fakat
kavim itibariyle hem siyasî hem medenî vahdete sahip olan kavimler pek enderdir.
Bununla birlikte bütün kavimlerin batiy bir sûrette bu gayeye doğru hareket etmekte
olduğu görülür. Her kavmin bu tâbiî tekâmülü icrâ etmesine sebep, coğrafî âmiller
olduğu gibi bilhassa üç içtimâî âmil de mühim sebeplerdendir. Bu âmiller müşterek bir
devletin, müşterek bir dinin, müşterek bir medeniyetin bir kavmi daire-i istilasına
almasıdır. Müşterek devletin saltanat olduğunu ve saltanatın kavmî devletle millî
devletten farklarını gördük.
Müşterek dinler ümmet dinleridir. Hıristiyanlık, islâmiyet ve budizm ümmet
dinlerinden ma’dûddur. Çünkü bu dinlerin ahkamı hem muntazam bir fıkıh şeklinde
müdevvendir, hem de müteaddid kavimlere mensup birçok zümreleri dairesine almıştır.
Kavmî dinler hem fıkıh sûretinde müdevven değildir, hem de yalnız bir kavme
yahut onun bir şubesine mahsustur. Müşterek medeniyetlerde müteaddid kavimleri
nüfûzu altına alan medeniyetlerdir. Kavmî medeniyet yalnız bir kavme mahsus olan
medeniyettir ki kainatı ve insaniyeti o kavimden ibaret olarak görür.
Bir kavmin husûsî şahsiyetini kaybetmesi bu üç müşterek hayatın tesirine düçar
olmasından neş’et eder. Kavmî şahsiyetin zevâlini nasıl anlayabiliriz? Bu hususta bize en
iyi rehber olacak unsur, lisandır. Bir kavim lisanını bu üç âmilin tesiri altında kaybetmeye
başladığı andan itibaren şahsiyetini de kaybetmeye başlamış demektir.
Kavmî şahsiyetin zevâli bize kavmî lisanın gaybûbetini gösterdiği gibi asırlardan
sonra o kavmin yeniden kendi kendini idrak ederek bir millet sûretinde meydana
çıkmasını da bize gösteren lisandır. Çünkü millet gerek müşterek bir devletin, gerek
müşterek bir din ile medeniyetin tesirlerinden kurtularak şahsiyetini yeniden ihyaya
başladığı zaman işe ibtidâ lisanını ihya etmekle başlar. O halde biz burada ibtida bu üç
müşterekliğin tesiriyle kavmî lisanların nasıl kaybolduğunu, sonra da millî lisanların nasıl
dirildiğini aramalıyız:
Bir kavmin şahsiyetini kaybetmesine zıyâ’-ı milliyet [Dénationalisation] denilir.
 115

Dinin, devletin ve medeniyetin müşterek olmaması iki kavimden birinin diğerine

temessülünü teshil eder, fakat hangi kavmin temsil, hangi kavmin temessül edeceğini
tayin etmez. Yalnız şu kadar diyebiliriz ki şahsiyeti kuvvetli olan kavim şahsiyeti zayıf
olan kavmi temsil eder. Fakat bu şahsiyet yalnız dinî, siyasî, medenî hakimiyetlerde
tecelli etmez. Mesela Romalılar Şark’ta Yunanlılara hakim oldukları halde, yunanîleştiler.
Bu, ihtimal ki Yunanîlerin medenî fâikiyetlerinin neticesiydi. Halbuki Mozya ve
Dalmaçya’daki Romalılar fatih Slavlara medeniyeten üstün oldukları halde siyasî
nüfûzun tesiriyle islavlaştılar. Bilahere Mozyab’ı istila eden Bulgar Türkleri eski dinlerini
terkederek islavların Metod ve Kiril sistemindeki hıristiyanlığını kabul edince
islavlaştılar.
Cengiz Han’ın Moğolları Türk-İslam aleminde Türklerin medeniyetini ve dinini
kabul edince türkleştiler.
Romalılar devlet, din ve medeniyetlerinin nüfûzuyla Golvalara ve İspanyollara
lisanlarını kabul ettirdiler. Araplar Suriyelilerle Mısırlıları araplaştırdılar. Halbuki İran’da
Sasanî medeniyetinin tesiriyle acemleştiler. Fransa’yı fetheden Franklar oradaki latinceyi
kabul ettiler. Rusya’yı fetheden Varekler ruslaştılar. Normandlar Fransa’da
fransızlaştıkları gibi Cenûbî İtalya’da da italyanlaştılar. Fatih Almanlar ise lisanlarını
Baltık Islavlarına, fatih İspanyollar lisanlarını Meksikalılarla Perululara kabul ettirdiler.
Longobardlar İtalya’yı fethettikten sonra orada italyanlaştılar.
Fatih Türkler Hindistan’da, Mısır’da, Şimâlî Afrika’da yerli ahaliye temessül
ettiler.
Beraber yaşayan iki kavimden birinin diğerine temessül etmemesi ya dinin yahut
medeniyetin ayrı olmasının bir sonucudur. Hilafet-i Abbasiye’de ve Osmanlı Devleti’nde
gayr-i müslimlerin temessül etmemesi din ihtilafından kaynaklanmıştır.
İrlandalıların ingilizleşmelerine mani, katolik olmalarıdır. Transilvanya’nın
Romenzâdegânı katolik dinini kabul ettikleri için derhal macarlaştılar. Halbuki ortodoks
dinini muhafaza eden halk katolik Macarların her türlü temsil gayretlerine rağmen
Romen kaldılar. Lehliler oldukları için ortodoks Rusya’nın temsil teşebbüslerine rağmen
milliyetlerini muhafaza ettiler. Diyarbakır vilayetinde Türkan, Karakeçi, Halecan gibi
Türk aşiretleri sünnî oldukları için kürtleştikleri halde Kızılbaş olan Türkmenler
kürtleşmekten masûn kaldılar.
Türkler islâmiyeti kabulden mukaddem Çin’de ve Avrupa’da çinlileşmek ve
avrupalılaşmak tehlikesine birçok defalar düçar oldular. İslamiyeti kabulden sonra bu
sahalarda milliyetleri temsilden masûn kaldı. Fakat bu kere de islâm kavimleri arasında
temessül tehlikesine maruz oldular. Nizamülmülk’ün Siyasetname’si iranileşmiş Türklere
“Türk” dediği halde, İran medeniyetini kabul etmemiş, eski medeniyetini muhafaza etmiş
 116

olan Türklere “Türkmen” adını veriyor. Türkler medeniyetlerinin mübayeneti sayesinde

acemleşmekten masûn kaldılar. Fakat Kürdistan’da kürtleşmek tehlikesine maruz oldular.
Medeniyetin bir âmili de şehirlerdir. Kürdistan’da şehirlerin ahalisi Türk olduğu
için Kürtler şehirlerde yerleşince derhal türkleştiler. Arabistan’da ise şehirler Arap ahali
ile meskun olduğu için Türk, Kürt vs. oralarda araplaşırlar.
Kavimlerin şahsiyetlerini lisanlarıyla beraber nasıl kaybettiklerini gördük. Bazı
kavimler diğer halklar ile kat’î bir sûrette zâbân ettikleri için artık hiç bir sûrette ba’sü
ba’delmevte mazhar olamazlar. Mesela Golvalar Latinlerle ve Franklarla tamamiyle
kaynaştıkları için artık Fransa’da golva lisanının ve milliyetinin dirilmesine imkan
yoktur. Fakat birçok kavimler şahsiyetlerini ve lisanlarını kaybettikten sonra tekrar
dirilmişlerdir. Ve bu dirilmede ilk hareket lisanın yeniden canlanmasıyla başlamıştır.
Mesela Avusturya’daki Çekliler almanlık içinde temessül ettikleri halde birdenbire millî
bir cereyanın doğmasıyla bir Çek intibahı başladı. Çek lisanı ve edebiyatı yeniden
doğarak Çek milliyeti ba’süba’delmevte mazhar oldu. İngiltere’de de İrlandalılar aynı
intibahı gösterdiler. Rusya’da Ukraynalılar da bu hareketin bir misalidir. Türkiye’de
Karaman Rumları ve birçok Ermeniler tamamen türkleşmiş iken yeniden eski lisanlarını
öğrenmeye muvaffak oldular.
Bazı kavimlerde temessül yalnız resmî ve edebî lisan sahasında vukû bulduğundan
bunlardaki canlanma daha kolaydır. Mesela Anadolu Selçukîlerinin Dîvân lisanı Fârisî
iken bir defa hükümeti ele geçiren Karamanlı Mehmed Bey’in emriyle Türkçeye
tahavvül etmiştir. Macaristan’da Macar lisanı yazılmıyordu. Bütün dinî ve resmî
muameleler Latin lisanı ile icrâ edilirdi. Latince 1849 târihine kadar Macaristan’da
müstamel kalmıştır. Orada yakın zamanlara kadar Latince selamlaşmak nâdir değildi.
Birçok müellifler Macarcanın dirilmesiyle Latincenin ortadan kalkmasına teessüfler izhar
etmişlerdir.
Millî lisanın doğması saltanatların ve ümmet dinlerinin inhilaliyle başlar demiştik.
Almanya’da millî lisanın yazılması Luther’in reform hareketiyle başlamıştı. Reform ise
ümmet dininin inhilali demektir. İrlanda’nın, Çekistan’ın, Ukrayna’nın millî lisanlarını
ihyaya çalışması İngiliz , Avusturya ve Rusya saltanatlarının inhilali âsarındandır. Eski
Osmanlı saltanatının inhilaliyle Rumeli’de müteaddid milliyetlerin doğması birbirine
terafuk etmiştir. Arnavut milliyetinin doğması da lisanî bir intibah ile başlamıştır.
Bununla birlikte bir milliyetin doğması müşterek bir medeniyetin tesirine karşı da
olabilir. Alman milliyeti Fransız medeniyetinin ve edebiyatının tesirlerinden kurtulmak
iradesiyle teşekküle başlamıştır. Bir milletin doğması, dinin millî lisanda yazılması ve
millî bir sûrette yaşanılması, siyasî istiklalinin istirdadı, harsının müşterek medeniyet
içinde müstakil bir sûrette teessüsü demektir.
 117

Kavim müşterek bir dine, müşterek bir devlete, müşterek bir medeniyete dahil
olarak şahsiyetini kaybediyor. Sonra da bu üç müşterek hayattan kendi şahsiyetini
kurtararak millet namı ile meydana çıkıyor. Kavim bu müşterek hayatlar içinde yaşadığı
uzun zamanlar zarfında büyük tahavvüllere uğramıştır. Binaenaleyh millet sûretinde
yeniden doğduğu zaman artık tamamiyle eski kavim değildir. Oldukça değişmiştir.
Binaenaleyh mutlak sûrette maziye rücû etmeyi gaye ittihaz edemeyiz.
Kavim bu müşterek hayatlar içinde ister hakim, ister mahkum mevkiinde bulunsun,
ekseriya tekâmüle mazhar olur. Çünkü lisanî, dinî ve medenî bir ıstıfâdan geçmek,
müteaddid numûnelerden en güzellerini beğenmek imkanını bulur. Bilhassa mahkum
kavimler tazyikin tesiriyle zadegânsız, demokrat yani mütecanis bir millet halini alırlar.
Bulgar, Sırp, Yunan milletlerinin Türkiye’den ayrılır ayrılmaz Cenûbî Amerika’daki
İspanyollardan daha mükemmel meşrutî devletler teşkil etmeleri buna delildir.
İmparatorluklarda hakim kavim temsilden istifade etmekle beraber, sınıf-ı müdîrin
kozmopolit olması ve halktan tamamiyle ayrılması dolayısıyla mutazarrır olur. Avusturya
Almanları ve Osmanlı Türkleri buna misaldir.
Kavim aşiretlerden, medinelerden mürekkeb kıt’avî bir cemiyet iken milletin
temerküz, tecanüs ve taksim-i a’mâle düçar olarak demokrat bir hale gelmesi lâzımdır.
Bu hal ise müşterek hayatların geçirilmesinden sonra meydana gelebiliyor. O halde
ümmet, saltanat ve müşterek medeniyet merhaleleri, garîzî tekâmül devreleridir.
Millet teşekküle başlayınca artık sultanî devletle imtizac edemediği gibi ümmet
teşkilatıyla ve müşterek medeniyetle de i’tilaf edemez. Binaenaleyh devletin meşrutî ve
dine karşı teşrî’de müstakil olması ve tamamiyle demokrat bir hale gelmesi iktiza ediyor.
Diğer taraftan da dinde bir teceddüd meydana getirmek lâzım geliyor. Çünkü din millî
lisana nakledilmez ve millî hayat sûretinde yaşanılmazsa ümmet hayatı devam ediyor
demektir. Müşterek medeniyetten millî hars ayrılmadığı takdirde de henüz millet hayatı
başlamamış demektir.
Milletin kavimden farkı kavmin inhisarcı olmasıdır. Kavim, dini kendine hasreder,
insaniyeti kendisinden ibaret görür. Hatta kozmogonisi vâsıtasıyla kainatın teşekkülünü
kendi kavmî teşekkülüyle îzâh eder. Bu itibarla ümmet şekli kavim şeklinden daha ziyade
insanîdir. Çünkü ümmet insaniyeti ve medeniyeti bir kavme hasretmez; birçok kavimleri
derûnuna almaya çalışan bir din dairesine hasreder. Bununla birlikte ümmet de asrî
medeniyete nisbetle inhisarcıdır.
Asrî medeniyet yalnız bir dinin sâliklerine inhisarı kabul etmez. Çünkü ilme
müstenid olan bu zümre muhtelif dinlere mensup milletleri de dairesine alabilir. Bundan
dolayıdır ki milletler ümmetin değil, asrî medeniyetin birer cüz-i tâmından ibarettir.
Müteaddid sultanî devletler bir ümmetin cüz-i tâmları olabilir. Fakat milletler yani asrî
devletler bir ümmetin cüz-i tâmları olamaz. Millet ne kavim gibi, ne de ümmet gibi
 118

inhisarcı değildir. Millet asrî medeniyeti küll-i tâm, kendisini onun cüz-i tâmı olarak
görür.
Kısacası, Türk kavmi islâm ümmetinden, Selçuk ve Osmanlı saltanatlarından
mukaddem mevcut idi. Müşterek İran medeniyetine dahil olmadan kendine mahsus
kavmî bir medeniyete malik idi. İran medeniyetiyle ümmet ve saltanat teşkilatları
Türklerin birçok kavmî müesseselerini izale etti. Fakat aynı zamanda Türklerin millet
haline gelmesini temin etti. Tanzimat’ın millî harsa ehemmiyet vermeksizin Avrupa
medeniyetine mukallidane bir incizab göstermesi de millî duygularımıza az çok zarar
verdi. Fakat bir taraftan da bizi İran medeniyetiyle ümmet ve saltanat ruhlarının
tesiratından kurtardı.
Bugün Osmanlı Devleti aslî bir devlet şekline girer, din millî lisana naklettirilir,
Avrupa medeniyeti içinde bir Türk harsı teşekkül ederse, Türklerin de millet hayatı
başlamış demektir.
Medeniyet, müsbet ilimler, usuller, fenniyat gibi milletler arasında müşterek olan
zihniyetlerin heyet-i umûmiyesidir. Millî hars milletin lisanıyla beraber kendine mahsus
olan dinî, ahlakî, bedî’î duyguların mecmû'udur.
Milletler medeniyet itibariyle tecanüse doğru gidiyorlar. Fakat hars itibariyle
birbirinden uzaklaşıyorlar. O halde beynülmilliyeti medeniyette, milliyeti ise harsda
aramak lâzımdır.
İçtimâiyât Müderrisi
ZİYA GÖKALP

Sene: 1 (Temmuz 1333) Sayı: 4

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

Müdür:
NECMEDDİN SÂDIK
Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

İçindekiler:
 119

On dokuzuncu Asırda Fransa’da Sosyoloji...........Emile Durkheim

Lamarck Nazariyesi ve Antropososyoloji
İrsiyet ve Irk.............................................Necmeddin Sadık
Hayatiyat ve Ahlak......................................Mehmed Emin
Fucûrun Nehyi ve Menşeleri (6)......................Emile Durkheim

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂTMECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)
==================================================
Sene: 1 Temmuz 1333 Sayı 4
==================================================

SOSYOLOJİ TARİHİ_

ON DOKUZUNCU ASIRDA FRANSA’DA SOSYOLOJİ

(Birinci Devre)
Saint Simon ve Auguste Comte
Sosyolojinin on dokuzuncu asırdaki terakkîyatında Fransa’nın ne kadar mesaisi
bulunduğunu tayin etmek, kısm-ı azamı itibarıyla bu ilmin târihini yazmak demektir. Zira
sosyoloji Fransa’da ve bu asır zarfında doğmuş ve esas itibarıyla bir fransız ilmi olarak
kalmıştır.
Filvâki hayat-ı akvâm hakkında söylenilen her şeye bu nam verilecek olursa,
sosyoloji bugün kendisini irâe eden kelimeden pek çok evvel mevcut görünür. Filhakika
bu nokta-i nazara göre Eflatun ile Aristo’nun siyasî teşkilat ve suver-i muhtelifesi
hakkındaki nazariyeleri ilm-i içtima’ın ilk tecrübeleri sayılabilir ve bu sûretle
addolundukları da nâdir değildir.
Bununla birlikte bunların da mühim bir yenilik teşkil ettikleri inkar olunamaz. Zira
bir gün sosyolojiyi de meydana çıkaran târihî tekâmülden ma’duddurlar. Bunlar da
tefekkürün alem-i içtimâîye ilk tatbikini teşkil ederler. Yalnız, tefekkürün bir nevi
hâdisata taalluk etmesi yeni bir ilim ihdasını intac etmez. Bundan başka muayyen bir
tarzda taalluk etmesi lâzımdır. Tababet de fizyoloji bilinmeden asırlar evvel mevcuttu.
Bununla beraber ne kadar hatalar yapmış olsa da, tababetin bir eser-i tefekkür olduğuna
ve tıpkı insan fizyolojisi gibi insanların bedeninde cereyan eden hâdiseleri tedkîk ettiğine
şüphe olunamaz.
 120

Çünkü usûlî ve müteemmil olsa da sanat başka bir şeydir, ilim başka şeydir. İlim,
hâdiseleri sırf bilmek için ve aradığı malumatın tatbikatıyla alâkadar olmadan tedkîk
eder. Sanat ise bilakis bu malumatın neye yarayabileceğini, ne gibi faydalı gayelerde
istimâl olunacağını, ne gibi muzır tesirler icrâ etmekten men’olunmaları icab edeceğini
ve bu neticelerden her birinin hangi tarik ile elde edileceğini arar.
Şüphesiz bu meseleleri halletmek için, tesir edilmek istenilen şeyler hakkında bir
fikir edinmek zorunludur. Bir şeyin neye yarayabileceğini bilmek için bir dereceye kadar
o şeyi tanımak icabeder. Binaenaleyh haddizatında bir takım nazariyeleri muhtevi
olmayan sanat yoktur. Fakat bu nazariyeler sanatın bilâvâsıta gayesini teşkil etmez.
Bunlar tatbikatçı nazarında, gözettiği gayeye vâsıl olmak için bir vâsıtadan başka bir şey
değildir. Bu gaye de fiilde bulunmaktır. Usûl dairesinde yani hata tehlikelerini azaltacak
sûrette tefekkür edebilmek için insanın önünde vakit olmalıdır. Fiil ise bilakis az çok
mübremdir; bekleyemez. Hayat zaruretleri hayatî muvazeneyi -bozulduğu zaman-
bilâmühlet yerine getirmeye ve binaenaleyh vakit kaybetmeden bir karar vermeye icbar
eder. Demek oluyor ki, tatbikatın istilzam ettiği şeylere tâbi olan nazariyeler aceleyle ve
muhtasar bir sûrette inşa olunur. Şüphesiz tefekkürden uyandığı mertebede istifade
edilmek istenir ve esasen haddizatında kendisine de bir hisse verilmesini talep eder. Fakat
diğer taraftan usûlüne hâdim olması lâzım gelen gayeye karşı gelmesine ve isti’cal
gösteren fi’li ilânihaye muattal bırakmasına müsaade de olunamaz. Ve binaenaleyh az
çok had münasibine indirilir. Sağlam bir usûlün istilzam ettiği tedbir ile hareket
edemeyeceğinden esbab ve delail bakımından az şey ile iktifa eder. Bunlar cedelî sûret
tahtında gizlenmiş sevk-i tâbiîler, ihtiraslar, hazır fikirlerden ibarettir. Bunlar bir şey
anlamak hususundaki ihtiyacımızı tayin etmekten ziyade aldatırlar.
İlim, fikir her türlü amelî düşüncelerden tecerrüd ederek, sırf eşyaya bunları
tasavvur gayesiyle yanaştığı zaman zuhûr eder. Fikir o zaman yaşamak zaruretiyle
aceleye lüzum görmediğinden vaktini istediği gibi istimâl eder ve gayr-i makul
telakkilere karşı her türlü tedabir-i mümkineyi alır. Fakat nazariye ile ameliyenin bu
sûretle ayrılması daima oldukça ilerlemiş bir zihniyet farzeder. Zira hâdiseleri sırf ne
olduklarını bilmek için tedkîk etmek, muayyen filan tarzda mevcut olup diğer sûretle
mevcut olmadıklarını yani daimî bir tarz-ı vücudları, zarurî münasebetlerin masdarı olan
bir mahiyeti hâiz olduğunu bilmekle kabildir; yani kanun mefhumuna uyaşmış bulunmak
gerekir. Kanunlar mevcut olduğunu hissetmek ilmî düşünceyi meydana getiren âmildir.
Halbuki tâbiî kanun mefhumunun ne kadar ağır ağır teşekkül ettiği ve tabiatın muhtelif
dairelerine ne kadar tedric ile tevessü ettiği malumdur. Bizden pek uzak olmayan
zamanda kanun mefhumu madeniyat aleminde bile belirli olmayan ve mübhem bir halde
bulunuyordu. Hayata ait nazariyelere ancak son zamanlarda girebilmiştir. Ruhiyatta
henüz pek nâtamam bir sûrette mevcuttur. İçtimâî hâdiseler alemine ne kadar büyük
 121

zahmetlerle girdiği anlaşılır. Sosyolojinin ilmî tekâmülün pek geç bir zamanda zuhûr
etmesine sebep de budur.
Kanun mefhumunun içtimâî aleme bu yeni tevessü’ü gayet hususî mukavemetlere
maruz kaldı. Her şeyden önce bu mefhumun asıl ulûm-i tabîiyede kâfi derecede yerleşmiş
olması şarttı. Fakat bu şart da kâfi değildi. Fikir asırlardan beri âlem-i maddî ile âlem-i
beşerî denilen şey arasında öyle bir uçurum görmeye alışmıştır ki bunlardan birinin esaslı
mebâdîsinin bile diğerine kâbil-i tatbik olabileceği kabul edilemiyordu. Bundan,
insanlarla cemiyetleri tabiat dışında bırakmaya, gerek ferdî, gerek içtimâî hayat-ı beşer
ilimlerini en yüksek ulûm-i tabîiye arasında mümasili olmayan ayrı ilimler telakki
etmeye umûmî bir temayül hasıl oldu. Çünkü bunları tam mânâsıyla ilim addedemiyorlar.
Mübhem ve teselsül-i hâdisatı karanlık bir imkana tâbi, usulî tahlilden ziyade edebî
tasvirleri havî nazariyat zannediyorlardı. Bu mânianın önünü almak için isneyniyet 38
[ikilik = dualiste] hakkındaki fikirleri geriletmek lâzım geliyordu. Bunun için de yegane
çare ilm-i beşerin vahdeti, birliği hakkında kuvvetli bir his hasıl etmek ve bu fikri
vermekti.
Son asrın nihayetlerinde bu şerâit mevcut gibi görünüyordu. Eski içtimâî idarenin
sarsılması, cemiyetin çektiği musibetlere bir ilaç bulmak için fikri ikaz ederken ma’şerî
işlerle de alâkadar ediyordu. Diğer taraftan ilmin vahdetini keşfe hacet kalmamıştı.
Çünkü ansiklopedistlerin teşebbüsü bu vahdeti ilan ediyordu. O zaman tesisi lâzım gelen
ilim hakkındaki hislerin ilham ettiği teşebbüslerin meydana gelmeye başladığı görüldü.
Bu boşluğu en evvel gören ve bunu doldurmak için en şâyân-ı dikkat mesaide bulunan
Montesqiueu ile Kondorse olmuştur. Fakat bunlardan hiçbiri meseleyi bütün vüs’atiyle
ihata edemedi. Bunlar, içtimâî hâdiselerde bir teâkub mevcut olduğunu pekala
hissediyorlardı.
Fakat bu intizam ve bu intizamın mahiyeti, bunu keşfe en müsait tarzlar hakkında
sarih bir telakki yoktu. Binaenaleyh içtimâî hâdiseler hakkında hiç olmazsa mebâdîsi ve
usûlü itibarıyla tamamen yeni bir ilim ibdâ’ etmekten ziyade mahirane ve mübtekir
fikirler ortaya koydular. Yazdıkları tecrübeler parlak şahsî eserler olarak kaldı. Fakat ilmî
bir an’aneye başlangıç teşkil edemedi. Şüphesiz buna sebep, zamanın amelî
düşüncelerinin fikri pek ziyade teşviş etmesi ve alimlere lâzım gelen soğukkanlılık ve
sukûnetin mevcut olmamasıydı. Muhakkak olan bir şey varsa, o da ihtilal fırtınasının
geçtiği zaman ilm-i içtimâî mefhumunun da sanki sihrî bir tesir ile teşekkül etmiş
bulunmasıdır.

-1-
Bu ilim hakkında ilk olarak düstur vaz’etmiş olmak şerefi Saint Simon’a aittir.
38 Daulisme madde ve cevher, ruh ve beden. hayır ve şer gibi iki mebde’ kabul eden felsefe mesleği.
 122

Kendisine bu fikri ilham eden, ilmin kudret-i külliyesi hakkındaki imanı olmuştur.
Avrupa cemiyetlerinin musâb olduğu hastalığın, her şeyden evvel fikrî teşkilatsızlıktan
ileri geldiğini ileri sürerek buna nihayet vermeyi vazife edindi. Ve eski devrin istinad
ettiği ve İhtilal-i kebirin sûret-i kat’iyede iflas ettirdiği fikirler sistemi yerine, yeni usûl
ile hemâhenk yeni bir sistem ikame etmek istedi. Ve bu sisteme lâzım olan unsurları
ancak ve her türlü hakikatın menbaı olan ilimden alınabileceğini bir bedâhet addetti.
Fakat böyle bir iş için en faydalı hizmette bulunabilecek olan tabiat ilimleri değildi.
Cemiyetlere tekrar bir vicdan yapmak için her şeyden evvel cemiyetleri tanımak icab
eder. Halbuki bütün ilimlerden daha elzem olan bu cemiyetler ilmi henüz mevcut değildi.
Binaenaleyh amelî bir menfaat icabı bu ilmi bilâte’ehhür tesis etmek lâzım geliyordu.
Mübdi’, sergüzeştcû bir müfekkireye mâlik olan, icâd kuvveleriyle ateş-i dehasını
muazzam bir esere hasretmek isteyen Saint Simon, yeni bir Kristof Kolomb gibi henüz
meçhul bir alemi keşf ve bunu ilme fethetmek fikriyle musahhar bulunuyordu.
Bu yeni ilme yeni bir isim verdi. İçtimâî fizyoloji adıyla tevsim etti. Bu ilmin
mevzû’u içtimâî uzviyetlerin tekâmülleri esnasında tedkîkidir. Bu sûretle asıl ve hususî
fizyolojiden farklıdır. [Saint Simon fizyolojiye bu adı veriyor]. Hususî fizyoloji ferdî
uzviyetleri tedkîk eder. Zira Saint Simon’a göre cemiyet “ferdî iradelerin keyfiyle hareket
eden bir takım canlı mahlukatın bir araya toplanmasından ibaret değildir “, cemiyet “
âzâsı, kendilerine mevdû vazifeleri az çok intizam ile ettiklerine göre varlığı az çok
kuvvetli veya mütezelzil olan hakikî bir mevcuttur.” 39 İçtimâî fizyoloji “fertlerin
üstündedir; ona göre, fertler tedkîk ettiği içtimâî bünye uzuvlarını teşkil eder. Ve bu
uzuvların vazifelerini içtimâî fizyoloji tedkîk eder. Nasıl ki hususî fizyoloji fertlerin uzvî
vazifesini tedkîk ediyor.” 40 Fakat insan cemiyetleri, nev’i kendilerine münhasır orijinal
şe’niyetler teşkil etmekle beraber, mütebâki tabiatın tâbi olduğu aynı muayyeniyete
[determinisme] tâbi olmaktan da hâlî değildir. Bu cemiyetlerin tekâmüllerini, fizîkî-yi
kimyevî alemi idare eden merkez-i sıklet kanununun aynı zaruretle idare eden bir kanun
vardır ki o da terakkî kanunudur. Bu kanun nazarında insanlar aletlerden ibarettir. Arzı
güneş etrafında devrettiren ibtidaî kuvveti keyfimize göre değiştirmek nasıl mümkün
değilse, bu kanunun tesirinden kendimizi sakınmak ve fiiline hakim olmak da o sûretle
iktidarımız dahilinde değildir.41 Bu kanunu düstur haline koyabilmek ve bize emrettiği
meşy ve hareketi öğreterek buna itaat etmek... İçtimâî fizyolojinin büyük hedefi bundan
ibarettir. Buna vâsıl olmak için ulûm-i tabîiyede olduğu gibi hareket etmek yani
müşahede etmek lâzım geliyor. Mademki bu kanun bizim eserimiz değildir, bunu keşf
için kendi kendimizi isticvab etmek kâfi gelmez. Bu kanunu izhar eden hâdiseleri

39 Physiologie sociale, t.y.p. 177.

40 Keza.[ aynı eser, aynı yer.]
41 Organisation, t.IV, p.119.
 123

isticvab etmeliyiz. Demek ki içtimâî fizyoloji her şeyden evvel tamamen müsbet bir sıfatı
hâiz olmalıdır. “ Bugün diğer nev’î hâdiselere ait meseleler nasıl tedkîk edilirse, siyasiyat
meseleleri de aynı usûl ile ve aynı tarzda tedkîk olunmalıdır.” 42 Bu ilim de bir müşahede
ilmidir. Beşeriyetin hangi cihete doğru tekâmül ettiğini anlamak için mümkün olduğu
kadar geniş tarih olayları silsileleri teşkil etmelidir. Bu yeni ilmin usûlü, mahiyeti
itibarıyla târihî olacaktır. Yalnız târih bu hizmeti görebilmek için tebeddül etmeli ve ilmî
bir şekil iktisab etmelidir. Halbuki bu nokta-i nazara göre târih henüz tufûliyet
devresinden çıkmamıştır. Hiçbir nazariyenin yekdiğerine rabtetmediği bir hâdisat
koleksiyonundan ibaret olan târih, insanlara ne olacağını ve olmuş olanı istintac
vâsıtasını vermiyor. 43 Târih, tasvirî olabilen nokta-i nazarın üstüne çıkmalı ve sûret-i
husûsîyede filan veya falan milleti değil, tedricî ve mütemadî meşy ve terakkîsi dahilinde
bütün beşeriyeti nazar-ı tedkîke almalıdır.
Bu defa, içtimâî hâdiselerin filan veya falan safhasına dair parça parça mülahazalar
karşısında değil, ilmî taharriyata tamamıyla yeni bir yol açacak bir teşebbüs karşısında
bulunuyoruz. İbdâ’ına lüzum görülen bu ilmin bilahere de hıfzedeceği en esaslı iki
mümeyyiz sıfat bile : müsbetlik ve hususîlik sıfatları da sarih bir sûrette teyid edilmiş
bulunuyordu. Alem-i içtimâî, kendine has çehresini muhafaza etmekle beraber, diğer
alemlere rabtedilmişti. Yalnız, Saint Simon bu geniş programı icrâya teşebbüs etmekten
ziyade ortaya koydu. Saint Simon’un eserinde, bütün içtimâî sisteme kemer taşı saydığı
bu terakkî kanununu keşf için usulî bir teşebbüs görülmüyor. Bu mesele hakkında ortaya
koyduğu mütalaalar her tarafa dağınıktır. Bunlar, seri, pek nâtamam sûrette yekdiğerine
rabtedilmiş, muntazam hiçbir delile bağlanmamış hadeslerden ibarettir. Saint Simon’un
tasarladığı bu büyük proje ancak Auguste Comte sayesinde bir hakikat olmaya
başlamıştır.
Bir cihetten denilebilir ki Auguste Comte sosyolojisinin bütün esas fikirleri zaten
Saint Simon’da vardı. Fakat Comte bu fikirleri bütün bir ilme nasıl temessül teşkil
edebileceğini görmekle iktifa etmedi, bu ilmi vücuda getirmek istedi. Bu ilmin usûlünü
tarif ve çerçevelerini teşkil etti. Bu ilim o zamâna kadar içinde ayrı kısımları henüz
görülemeyen gayet mübhem bir halde iken Comte buna müfid taksimat soktu. Bu
taksimat kısmen Comte’dan sonra da kaldı. O zamandan itibaren iki büyük şube teessüs
etmiş bulundu. Bunlar yekdiğerine sıkı bir sûrette merbut olmakla beraber, ayrı ayrı
tedkîk edilmeye muhtaçtır. Bu şubeler de denge [statique] ve hareket [dynamique]tir.
Sosyal dengenin mevzû’u, tekâmülünün muayyen bir devresinde dikkate alınan aynı ve
yegane bir muhit-i içtimâînin muhtelif unsurları arasındaki râbıta nisbetleridir. Hareket
kanunu, beşeriyeti teşkil eden insan cemiyetlerinin teâkubunun zaman dahilinde hangi
42 Science de l’homme, T.XI, p.187.
43 Keza.
 124

kanuna göre tekâmül ettiğini arar. Comte ilmin bu planı yalnız çizmekle iktifa etmedi. Bu
muazzam eseri bitamâmihâ sırf kendi kuvvetleriyle icrâ etmek gibi bir teşebbüste
bulundu. Sosyal denge üzerine ancak bir takım meseleler gösterdi. Bunların hallerini
kabataslak irâe etti. Hareket (dinamik) üzerine tekmil kendi fikrine göre kat’î bir eser
bıraktı: Felsefe-i İçtimâiye Dersleri’nin son iki cildi bu bahse hasredilmiştir.
Bu meslekten bugün ne kalmıştır? Şüphesiz, hal-i hazırdaki ilmin tamamen
muhafaza edebileceği pek az nazariyelere tesadüf olunur. Belki de pek az tanınmış olan
sosyal denge faslında en telkînî fikirlere tesadüf olunuyor. Fakat bütün mesleğe hakim
olan meşhur hâlât-ı selâse [troits etats] kanununa gelince, hal-i hazırda hiç kâbil-i
müdafaa değildir. Esasen Comte, bu kadar vâsi’ bir meseleyi tedkîk etmeye kâfi malumatı
hâiz değildi. Fazla olarak, bu meseleyi vaz’ için kullandığı tâbirler, bunu gayr-i kâbil-i
hall bir hale koymuştu. Filhakika Comte cemiyetlerin değil, umûmiyet üzere cemiyet-i
beşeriyenin tekâmülünü idare eden kanunu aramak istiyordu. Beşeriyet sanki mütehakkık
bir küll teşkil ediyormuş ve nev’-i beşer heyet-i umûmîyesiyle hatt-ı müstakim üzere bir
meşy ile daima aynı cihete doğru tekâmül eden yegane aynı bir cemiyetmiş gibi
muhakeme ediyor. Fakat aslında beşeriyet denilen şey aklın yarattığı bir mevcut, insan
topluluklarının heyet-i umûmîyesini gösteren nev’î bir tâbirdir. Sosyoloji ilminin meşgul
olabileceği ve olması lâzım gelen hakikî târihî şe’niyetler, aşiretler, devletler ve
hükümetlerdir. Doğan, ölen, terakkî ve tedenni eden bu muhtelif ma’şerî ferdiyetlerdir ve
insanoğlunun tekâmülü bu hususî tekâmüllerin muğlak bir sistemidir. Halbuki bütün bu
hususî tekâmüllerin hepsi aynı istikamette vukûbulmadığı gibi aynı bir hatt-ı müstakimin
parçaları gibi tamamıyla yekdiğerine rabtedilemezler. Beşeriyet aynı zamanda muhtelif
yollar tutmuştur. Ve binaenaleyh beşeriyetin daima her yerde yegane aynı bir hedef takip
ettiğini bir mebde’ olarak kabul eden bir meslek-i felsefî sûret-i kat’iyede yanlış bir esas
üzerine istinad ediyor demektir.
Fakat Comte’un vâsıl olduğu müsbet neticelerin nâdiren muhafaza olunabilecek bir
derecede olması, eserinin büyüklüğüne halel getirmez. Cemiyetler ilm-i müsbetini tesis
için ilk evvel devamlı ve usûlî bir cehd sarfetmiş olan Comte’tur. Şüphesiz Saint Simon
bu ilmin mümkün olduğunu ve arzedeceği belirgin vasıflardan bazılarını sarih bir sûrette
farketmişti. Fakat bir ilmin mümkün olduğunu söylemek başka bir şey, o ilmi ihdasa
çalışmak başka bir şeydir. Yeni bir ilmin ihdasına mani olan mukavemetleri kırmak için
yegane çare bu ilmin tesisine kat’î bir meram ile çalışmaktır. Bu ilim bir kere, ne kadar
nâtamam olursa olsun, zarurî olduktan sonra yaşamaya başlamış demektir. Ve bu, vak’a
ile isbat, bütün cedelî muhakemelerden fazla kuvve-i hayâtiyesi lehinedir. Ve esasen
yapılacak müşkül iş bundadır. Zira hakikaten yaratıcı fiil, zekayı eğlendiren birkaç güzel
fikri ortaya koymak değil, bu fikri hem mantıken kâbil-i temessül ve hem başkası için
kâbil-i teftiş bir hale koyacak sûrette eşya ile temasta bulundurarak, intizama rabt ve
 125

ibtidaî delillere istinad ettirerek müsmir kılmak için elde etmektir. Auguste Comte’un
ilm-i içtimâî için yaptığı şey işte budur. Onun sayesindedir ki bu ilim, hayat-ı ilmiyenin
bir âmili hükmüne girmiştir. Bundan dolayı Comte’u bu ilmin babası addetmek ve yeni
doğan bu ilme verdiği içtimâiyât [sosyoloji] namının kendisine ait bulunması pek
muhıktır. Şunu da ilave ediniz ki bütün nazariyatın içinde, birçok hatalar arasında içtimâî
şe’niyetin ne olduğuna, bunun asıl mümeyyiz evsafına, bunu tedkîk için hangi hal-i
fikriyeyi hâiz olmak icab edeceğine dair pek kuvvetli bir his görülür. Bundan dolayıdır ki
fikrimizce Felsefe-i Müsbite Dersleri’nin son üç cildinin mütalaası sosyoloji
tetebbuatına en iyi bir medhaldir. Şüphesiz Auguste Comte’u iyi anlamak için Saint
Simon’a kadar çıkmak lâzımdır. Fakat Auguste Comte üstadına ne kadar borçlu olursa
olsun, bizce asıl üstad kendisidir.

-2-
Böyle bir eserin devam etmesi şâyân-ı dikkat bir hâdisedir. Saint Simon ile
başlayan hareket, muvakkaten olsun, Auguste Comte ve Felsefe-i Müsbite Dersleri ile
nihayet buluyor. Ne bizzat Auguste Comte, ne tilmizleri bu esere büyük bir şey ilave
edemiyorlar. Bunlarda amelî siyasî endişeler, ilmî meşgaleler zararına olarak hakim
oluyor ve esasen üstadın vefatından itibaren her türlü fikrî hareket tevakkufa uğruyor. Bu
sûretle sosyoloji henüz doğar doğmaz ufk-i ilmîden nihan oluyor ve bu küsûf lâekal otuz
sene devam ediyor.
Bu zamanın kısm-ı azamı ikinci imparatorluğa tesadüf ettiğinden ilmin
terakkiyatına imparatorun istibdadı mani olmuştur zannolunabilir. Fakat sırf idareye
müteallık tedâbirin, alimlerin fikirleri üzerine nasıl tesir edebileceği anlaşılmıyor! Esasen
asıl sosyoloji faaliyetinin inhitata uğraması imparatorluktan evveldir. Çünkü Felsefe-i
Müsbite Dersleri’nin son cildi 1842 senesi çıkmıştır. Aslında bir tedenni olan bu
tevakkufun menşeini başka şeyde aramalıdır. Sosyolojinin doğmasına sebep olan ve
sosyolojinin yaşamasını temin eden derin sebeplerin kuvvetlerini zayi ettiklerini kabul
etmek lâzım geliyor. Restorasyonun ilk senelerinde, akliyûnda hakiki bir vecd ve galeyan
meydana gelmişti. Memleketin ahlakî teşkilatını ihya vesaiti sırf akıldan yani ilimden
bekleniyordu. Saint Simon, Fouillée, Auguste Comte meslekleri ve sosyoloji bu fikrî
galeyandan doğmuştur. Fakat Temmuz Monarşisi ibtidalarında bütün bu galeyan sükunet
bulmaya başlıyor. Bilhassa içtimâî meselelere taalluk eden tefekkür zevki sanki gitgide
zâil olmaya başlıyor. Bir nevi zihnî uyuşukluk meydana gelir ve bu uyuşukluğu 1848
hâdiseleri muvakkat bir zaman için izale eder. Zannımıza göre 1848 ihtilali, asrın ilk
kısmını tezyin eden büyük hareket-i fikriyenin, zorunlu olarak zayıf bir aks-i sadasından
ibarettir. Bundan dolayı bu ihtilalin bu kadar çabuk, bu kadar kolaylıkla önü alınmıştır.
 126

Bununla birlikte bu uzun sükûnet devrinde sosyolojiye bir cihette hizmet etmiş
nazarıyla bakılabilecek yalnız bir eser zuhûr etmiştir: Bu da Cournot’nun eseridir.
Cournot, Essai sur le fondement de nos connaissances nam eserinde usûl-i târihîden
bahseder ve bu hususta söylediği şeyler sosyolojiye kâbil-i tatbiktir. Diğer taraftan,
Enchaînement des idées fondamentales adındaki kitabın bütün ikinci cildi muhit-i
içtimâînin tedkîkine hasrolunmuştur. Fakat Cournot’nun istihdaf ettiği gaye yeni bir ilim
ihdası veya yeni bir ilmin terakkîsi değildi. O yalnız mevcut ilimlerin kendisine verdiği
malumatı bir araya toplamak, tensik etmek istiyordu. Bir felsefe-i târih unsurlarını
târihten, lisaniyattan, iktisattan alıyor. Bu ilimleri, bunları ihata ve vahdete ircâ sûretiyle
tahvil ve onlara hakim olacak yeni bir ilim tesisini düşünmüyordu. Tâbi’î bu felsefî
mülahazalar sosyoloji an’anesini tekrar bağlamaya kâfi gelemezdi. Esasen bu cihetten
herkesin merakı o kadar azdı ki bu eserler dikkati bile celbetmedi ve icrâ edebilecekleri
ve etmeleri lâzım gelen tesirleri de icrâ edemediler.
Emile DURKHEIM
Mütercimi: Necmeddin SÂDIK
(Arkası var)

* * *

SOSYOLOJİ VE HAYATİYAT

LAMARCK NAZARİYESİ VE ANTROPOSOSYOLOJİ

İRSİYET VE IRK
Bir zamanlar sosyolojiye hakim olan ilm-i hayat mesleklerinin neden ibaret
olduğunu geçen makalemizde kısacası,tan gördük. Bunlardan en mühimmi ve son
zamanlarda içtimâî sahada en ziyade tesir icrâ edeni Lamarck’tan doğan irsiyet
[hérédité] ve ırk nazariyeleri olduğu için evvela bundan başlamayı münasip gördük.
Lamarck’a göre mahlukatta meydana gelen istihaleler muhitin sonucudur. Zîhayat
cevher, haricî âmillerin (hararet, burûdet, su, rüzgar vs.) tesirlerine karşı aksülamellerde
bulunuyor ve bu aksülameller sonucunda mahluklarda bir takım tebeddüller, tahavvüller
meydana geliyor. Mahlukat, içinde yaşadıkları muhite (tâbiî muhit) intibak ediyorlar ve
bu intibak esnasında iktisab ettikleri bir takım yeni evsaf-ı mümeyyize irs ile intikal
ediyor.
Bu nazariye son asır edebiyatında büyük bir mevki kazanmıştı. Natüralist
romancılar mesela Emile Zola irsiyetin harikulade kudretini isbat için büyük bir roman
silsilesi yazıyor. Târihçiler muhakemelerini ırka istinad ettirmekle tedkîklerine ilim süsü
 127

veriyorlar ve ilmi tamim için yazı yazan bazı müellifler (Edmond de Molen, Gustav Le
Bon vesâire) bu nazariyeden istifade ederek milletlerin mukadderatını mensup oldukları
ırkın derece-i terakkî ve tedennisine rabtederek, nasıl ki fertler bedenî teşkilatlarıyla
ölçülürse, milletlerin de ırkî teşkilatlarıyla ölçülebileceğini ileri sürüyorlardı.
Fakat artık bugün milliyet bakımından ırklar felsefesi kâbil-i müdafaa değildir.
Darlu diyor ki : “Irk fikrinin alimlerin kabinesinden kovulduktan sonra artık sokağa
düştüğünü görüyoruz.” Artık bugün millî vahdetler ırkî müşabehetler üzerine tesis
edilemiyor. Bir milletin dehası da ırkî bir kabiliyetten istintac edilemiyor. Çünkü her
yerde milletler ırkı nazar-ı itibara almadan teşekkül ediyor. Bugün ırk ile millet arasında
hiç münasebet kalmamıştır. Bundan dolayı Gustav Le Bon vesâire gibi avam
müelliflerinin gayet mübhem kalmış olan ırk mefhumu üzerine müstenid nazariyeleri -
bilahere daha tafsilatıyla göstereceğimiz gibi - iflas etmiş ve her türlü ilmî kıymetten ârî
görülmüştür.
Fakat asıl antropososyoloji bu hatalardan çekiniyor. Milletler ile örfleri
karıştırmadan, milletler içinde, antropoloji bakımından farklı unmûzecler göstermeye
çalışıyor. Bunlar ne Anglo-Sakson ırkından, ne Latin ırkından bahsediyor. Yalnız
milletlerin içinde tavîlü’r-re’s, arîzu’r-re’s gibi ırklar tefrik ediyor. Sırf ilm-i hayata
(kafatasının teşekkülüne vs.) ait bu farklardan her birine bir takım ruhî farkların tetabuk
ettiğini isbata çalışıyor. Bütün içtimâî teşkilatta ırkların bir silsile-i meratibini görüyor ve
bu ırklardan bazısının yüksek, bazısının süflî olduğunu iddia ederek milletlerin teâlî veya
tedennîsini bu unsurlardan her birinin daha çok veya daha az miktarda olmasına isnad
ediyor. Milletlerin mukadderatını tayin edecek artık ne iktisad, ne ahlaktır.
Medeniyetlerin târihî tekâmülünü, hayatî bir tekâmüle irca etmek lâzım geliyor. Sunûf-i
içtimâiye arasındaki bütün mücadeleler esas itibarıyla ırk mücadelelerinden başka bir şey
değildir. Eğer her ırk kendi mevkiinde kalsa, bütün içtimâî meseleler derhal hallolunurdu.
Gobineau, Otto Seeck, Lapouge, Ammon gibi antropososyoloji alimlerinin
nazariyeleri, hutût-i esasiyeleri itibarıyla bundan ibarettir. Bunlara göre cemiyet dahilinde
bütün vezâif ırklara göre taksim edilmeli ve birçok içtimâî hasâis irsen intikal ettiğinden
her ırk kendine tahsis edilen mevkide kalmalıdır.
Bir işi birçok zamanlar kendisine inhisar ettiren bir aile, itiyadın biriktirdiği meleke
ve mehareti ahfadına miras bırakır. Topinard diyor ki: Bir hamal şu kadar kilogram yük
kaldırabilir ve tecrübesi ile bu adedi üç misline kadar götürebilir. Eğer oğlu kendine
benzer ve aynı işle sülûk ederse, bu yükün daha fazlasını kaldırır ve oğluna da bundan
daha fazlasını kaldırabilmek kabiliyetini bırakır. El işlerine ait sanatlarda böyle olursa,
zihnî işlerde de böyledir. Bunlar herkesin tüccar, asker, bahriyeli veya zerrâ’ olarak
doğduğunu, doğramacı çocuklarından en iyi doğramacılar çıktığı gibi, tâbib çocuklarının
da en iyi tâbibleri teşkil ettiklerini iddia ediyorlar.
 128

O halde mesleklerin intihâbı, her ferdin şahsî keyfine, zevkine bırakılamaz. Herkes
bulunduğu yerde kalmalı ve çocukları da aynı mevkie tevarüs etmelidir.
Bu nazariyeye en evvel muhalefet eden Darwin’in nazariyesidir. Darwin her ne
kadar Lamarck’ın mesleğini itmam ediyorsa da hakikat- i halde, bu asırda hayatiyat târihi
bu iki nazariyenin mücadelesiyle meşguldür. Lamarck taraftarları, ecnâs-ı hayvaniyede
meydana gelen tahavvüller, fertlerin hayatta aldıkları itiyadların irsen intikali sonucudur,
diyorlar. Darwin taraftarları ise bunu, her ferdin doğarken hâiz olduğu ve ıstıfânın seçip
ayırdığı tahavvüllerle îzâh ediyorlar.
Darwin bizzat Lamarck’ın nazariyesini red ve inkar etmediği halde,
neodarwinienler [néo-darwiniens] mükteseb sanatların irsen geçebileceği hakkındaki
faraziyeyi kâbil-i tahkik olmayan hatta anlaşılmayan bir şey sayıyorlar. Bunların en ileri
gideni Weisman’dır. Weisman canlı mahluklarda biri ferdî, diğeri ırkî iki nevi hüceyrat
vardır diyor. Bunlardan birinci kısım muvakkat, ferdin müddet-i ömrünce devam eder.
Muhtelif uzuvları teşkil eder. İkincisi tenasüle mahsus olup hayvanî unmûzecin
temâdîsini temin eder. Binaenaleyh hayat esnasında itiyad sayesinde birincide meydana
gelen tahavvüller ikinci kısım hüceyrata, asıl nesli temin eden madde-i hayata neden tesir
etsin? Eğer Lamarck’ın iddiası doğru olsaydı, Çinli çocukların ayakları doğarken küçük
olurdu. Çünkü Çinliler asırlardan beri ayaklara küçülmek itiyadını veriyorlar. Bilhassa
nev’-i beşerin zuhûrundan beri mevcut bir itiyad neticesi artık Kızların gişâ-yi bekâretsiz
olarak doğmaları, Mûsevîlerin ve Müslümanların sünnetli doğmaları lâzım gelirdi. Buna
dair Weisman ve diğer rufekâsı birçok tecrübeler yapmışlar ve birçok batınlar zarfında bir
nevi hayvana icrâ ettikleri tahavvülâtın irsen intikal etmediğini görmüşlerdir.
Filhakika bazı ehlî hayvanların gitgide insanlarla birlikte ve bir dereceye kadar
insanların istediği gibi yaşaması, birçok asırlardan beri bu hayvanata iktisab ettirilen
itiyadların bir neticesi gibi telakki olunuyor. Mesela koşu bârgîr (beygir)'lerinin son
asırda iktisab ettikleri evsaf-ı irsin bir neticesi gibi görülüyor. Halbuki bu daha ziyade
Darwin’in nazariyesini teyid eder. Zira insan bu hayvanlar arasından bir ıstıfâ yaparak
kendisine elverişli olmayan nevileri muhafaza etmemiş ve arzu ettiği evsafın ilgâsına
çalışmıştır. En kabiliyetli hayvanların intihâbı o hayvan ırkını tekemmüle sevkediyor.
Bunda irsiyet değil, intihâb, ıstıfâ görülüyor. Bazen insanın yapmadığı bu ıstıfâyı tabiat,
hayat kavgası yapıyor.
Bir zamanlar birçok taraftar kazanmış olan Lamarck nazariyesi Weisman’ın
tenkidatıyla ehemmiyetini kaybetmiş oluyor. Fakat acaba neodarwinizm taraftarlarının bu
iddialarını kabul etmek ve mükteseb sanatların irsen intikal ettiğini mutlak bir sûrette
reddetmek mi lâzım geliyor ? Bu meselenin leh ve aleyhinde o kadar şeyler söylenmiştir
ki alimlerin bu husustaki fikirlerinde sabit bir netice görülemiyor.
 129

Her halde Weisman’ın Lamarck hakkındaki tenkidlerini kabul edenlerden birçoğu

Weisman’ın kendi îzâhlarını da kabul etmiyorlar. Weisman ve rüfekâsı fertlerin itiyad ile
iktisab ettikleri evsafın batından batına daha şiddetle intikal ettiğini isbat edecek hiçbir
vak’aya tesadüf etmediklerini iddia ediyorlar. Mesela Weisman yirmi iki fare batında
erkek ve dişi farelerin kuyruklarını kesmiş, bunları 1292 yavru çıkarmışlar, bunlardan
hiçbirinin kuyruğu kısalmamış! Naegeli Münih nebatat bahçesine gayet farklı 2500 dağ
nebatı dikmiş, bunları onüç sene müşahede etmiş, ilk seneden itibaren bu nebatlardan
hepsi ova nebatı sıfatını almışlar. Halbuki bunlara karşı, nazariyeyi isbat eden diğer zıt
misaller gösteriliyor. Detmer, Seylan’da Avrupa kirazlarının daimî yapraklı bir nevi ağaca
tebeddül ettiğini görmüş; Almanya buğdayları İsveç’te daha çabuk tenebbüt ederek, daha
ağır taneler vermişler vs. Buna mümasil birçok misallere hayvanat aleminde de tesadüf
ediliyor. Bütün bu misaller Lamarck’ın iddiasının büsbütün boş olmadığını gösteriyor.
Neodarwinism taraftarları da artık uzviyetlerin muvakkat veya ferdî kısmı ile devamlı ve
tenasülî kısmı arasındaki farkın o kadar mutlak olduğunu iddia edemiyorlar. Onlar da
bazı ahvâlde bu kısım hücreciklerden birinde hasıl olan tahavvüllerin diğerine de sirayet
edebileceğini kabul ediyorlar. Mesele bu ahvâlin hangileri olduğunu anlamaya kalıyor.
Evsaf-ı müktesebenin irsiyeti meselesi de şuna münhasır kalıyor: Mahlukların tenasülî
uzuvları üzerine tesir edebilen (irsen intikale müsait olan) evsaf hangileridir? İrsin
harikulade kudreti vaktiyle bir kaide hükmündeydi. Weisman bunu hiç hükmüne
indiriyor. Her iki tarafta da ifrat vardır.
Zikrettiğimiz misaller gösteriyor ki tahavvülün ırkî bir istihaleye müncer olması
için bu tahavvülün tasmim uzviyetinde hasıl olması, cevher-i hayata uzviyeti teşkil eden
unsurlara kadar tesir etmiş olması lâzımdır. Hiçbir itiyad tenasülî hüceyrelere kadar
varamadıkça irs ile intikal edemez.
İçtimâî vazifeler, muhtelif meslekler bu gibi tahavvüllerden midir? Filan bir sanatın
falan uzva verdiği itiyadlar, babanın halet-i umûmîyesiyle beraber sanattaki maharetini de
oğula intikal ettirecek kadar derin midir? Tabiat bunun aksini gösteriyor. Galton
tarafından büyük ve göz renklerinin birçok batınlar dahilindeki tahavvülâtı hakkında
yapılan tecrübeler bunu isbat etmiştir. Hiçbir yerde ne cüce ailesi, ne de iri boylu adamlar
ailesi görülmemiştir. Gözlerin rengi de daima ifrattan kaçarak vasatîye doğru gidiyor.
Tabiat bir takım evsafın irsen teraküm edip medeniyetin bir cihetine doğru süratle
gitmesini men’ediyor. Bir aile asırlardan beri bir sanatın, bir mesleğin inhisarını almış
olsa bile, tabiat ırk dahilinde bu ihtisasın irsen geçmesini kabul etmiyor. Diğer taraftan
Durkheim’ın dediği gibi mesleklerin, sanatların, içtimâî vazifelerin icab ettirdiği efkâr,
harekât, temayüller, ihtisaslar gayet muğlak bir takım hâdiselerdir. Muğlak hâdiselerin ise
mahiyeti adem-i dengetir. “Ruhî hâdiseler basit olduğundan irs ile intikal ediyor. Bu
hâdiseler ne kadar muğlak olursa, o kadar kolaylıkla inhilal ediyor. Çünkü bunların daha
 130

fazla muğlakiyeti sükunsuz denge halinde bulundurur.” Sanatların, ihtisasların icab

ettirdiği harekât arasında râbıta nisbetleri bir uzviyetten diğer uzviyete geçerken inhilal
eder. Matbaa harflerini birleştirmek, bir makinenin muhtelif kısımlarını düzeltmek, bir
tecrübe yapmak gibi maharetler sevk-i tâbiî halinde tasallub edemezler. Bunlarda zekanın
müdahelesi lâzımdır. Halbuki basit hâdiseler, mesela uzvî ve ruhî hâdiseler irsen intikal
edebiliyor. Alim olarak doğan, kunduracı olarak doğan, hakim olarak doğan veya
Lombrozo’nun iddia ettiği gibi cânî olarak doğan adamlar bulunduğunu ileri sürmek
safsataların en büyüğünü yapmaktır. İrsiyete inananların bunun, hiçbir şey zayi etmeden
her şeyi tamamen diğer uzviyete kaydettiğini zannediyorlar. Bunlar bir taraftan ibtidaî ve
belirli olmayan kabiliyetleri ve diğer taraftan muğlak ve ihtisas kesbetmiş asıl maharetleri
tefrik etmiyorlar. Muğlak ihtisasların bir uzviyetten diğer uzviyete geçmeyecek derecede
nazik olduğunu bilmiyorlar. Alimlerden, şairlerden, sanatkarlardan çocuklarına uzviyet
ve ruhiyetin tesiriyle pek mübhem ve umûmî bir takım kabiliyetlerin irsen intikali kabul
edilsin. Bu, o çocukları muayyen bir ihtisas dairesine, alimliğe veya şairliğe,
kunduracılığa veya hakimliğe hazırlamaz. Bu gibi mesleklerden birine sülûk için zihne
mübhem bir kabiliyet bırakır. Bir adamın ihtisas dairesindeki kabiliyeti de ecdadının
teraküm etmiş itiyadlarından ziyade bizzat kendisinin iktisab ettiği itiyadlara vâbestedir.
Bir adamın mütedeyyin olması, terbiyeli ve vatanperver veya salon adamı, nezaketli veya
kaba, sanatkar veya ilim adamı olması irsin değil, terbiyenin, en umûmî ve içtimâî
mânâsıyla terbiye ve muhitin tesiridir. Cemiyetin istilzam ettiği, cemiyet halinde yaşayan
fertlerdeki kabiliyetler, maharetler vs. fıtrî değil, kesbîdir. Hiç kimse mütedeyyin,
vatanperver, milliyetperver doğmaz. Onu vatanperver, şair, ressam vs. yapan ta
çocukluğundan beri içinde bulunduğu muhittir. Tâbiî muhit nasıl câmid cisimleri istediği
kalıba sokuyorsa, içtimâî muhit de istediği kalıba döker. En kaba bir köylü çocuğu
doğduğu andan itibaren bir salon aleminde büyürse, salon adamı olur. En mütedeyyin, en
sufî bir aileye mensup bir çocuk fena bir muhitte dinsiz olur. Bir musikişinasın çocuğu o
muhitte - her hangi vâsıta ile - musiki terbiyesi almazsa, alim de, şair de olabilir veya
hiçbir şey olamaması da kabildir.
Demek oluyor ki bir uzviyetten diğer bir uzviyete bir takım şeyler irsen intikal eder.
Bunlar evvela uzvî ve ruhî hâdiselerdir. (muhtelif emraz, asabiyet, fazla tehassüs, bir
kabiliyet-i zihniye vs.) Çünkü bu hâdiseler hem belirli olmayan, mübhem, hem de
basittir. Basit ve mübhem olan hâdiseler irsen intikal ediyor (zihnî, hissî bir takım umûmî
kabiliyetler, istidatlar gibi). Halbuki içtimâî hâdiseler, yani cemiyet hayatında taksim-i
a’mâl sonucunda hasıl olan bir takım maharetler, kabiliyetler (sanat, meslek gibi ihtisas
maharetleri) gayet mürekkeb ve muğlak hâdiselerdir. Muğlak hâdiseler bir uzviyetten
diğer uzviyete geçemez. Geçerken inkisâma, inhilale uğrar. Binaenaleyh içtimâî evsaf
irsen intikal edemez; taksim-i a’mâl’in sonucudur.
 131

Necmeddin SÂDIK

* * *

HAYATİYAT VE AHLAK
Ahlakı bir ilim gibi mütalaa etmek arzusu pek eskidir. Öteden beri bazı filozoflar,
bazı alimler ahlakı ilme istinad ettirmek istemişlerdir. Onyedinci asırda Spinoza ahlak
kavâidini adeta hendesî bir usûlle tesis etmeye çalışmıştı. On sekizinci asırda Didero,
Holbach ahlakı ulûm-i tabîiye meyanında ta’dâd ediyorlardı. Zamanımız gibi müsbet
ilimlere karşı büyük bir meftûniyet hisseden bir asırda ahlakı ilme istinad ettirmek pek
cazib bir emeldir. Büchner, Berthelot “A’mâli tesis için müsbet ulûm kâfidir” diyorlar.
Fakat bu müellifler ahlak hâdiselerini tedkîk ederek bir ilim vücuda getirmeyi hedef
ittihaz etmemişlerdir. Bunların ilmî ahlaktan maksatları kavaid-i ahlakiyeyi şu veya bu
ilme tâbi tutmak, yani herhangi bir ilimden istihrac ettikleri düsturları ahlak hâdiselerine
tatbik etmektir. Halbuki ahlak hâdiselerini ilmî bir usûlle tedkîk ederek kendine mahsus
kanunları bulmaya çalışmak, böylece bir ahlak ilmi vücuda getirmeyi istemek başka şey,
her hangi bir ilimden ahlak esâslarını çıkarmaya uğraşmak başka şeydir. Ahlakı ilme
istinad ettirmek isteyenler ekseriya bu ikinci mânâyı hedef ittihaz etmişlerdir. Bunun için
de bir ilm-i ahlak tesis, cemiyetlerin ahlakını îzâh edemedikleri gibi ahlak mefkûresinin
mahiyetini de tayin eyleyememişlerdir.
Son zamanlarda bilhassa hayatiyat ahlakı kendine mal etmeye çalıştı. Halbuki
hayatiyat, kanunlarını uzviyet hâdiselerinden istihrac ettiğinden ahlak gibi manevî ve
içtimâî bir müesseseyi îzâh edemez.
Ahlakı, hayatiyatın bir fasl-ı mahsusu gibi mütalaa eden bu müelliflerin
nazariyelerinde de vahdet yoktur. Bunlardan bir takımı kavaid-i a’mâli uzviyetteki
tezâmun ve iştirak kanunlarına istinad ettirdikleri halde, bir takımı Darwin’in ıstıfâ ve
“hayat için cidal” kanunlarından mülhem olarak yalnız kuvvete hak veriyorlar ve ahlakı
tahakkümde arıyorlar. Bu meslekleri kısa bir tedkîkten geçirirsek görürüz ki uzvî lezzet
ve elem üstünde bize bir takım hazlar arattıran mefkûrelerimiz hayatiyat kanunlarıyla
kâbil-i îzâh değildir.
***
Filozoflardan Herbert Spencer, hayatiyatçılardan Felix Le Dantek ahlakı uzviyete
ait intibak kanununun neticesi sayıyorlar. Herbert Spencer’e göre hayatî harekat isterse
en basit bir şekilde, isterse insanın ef’âl-i irâdîyesi gibi en güç tarzda olsun, hep a’mâlin
bir gayeye intibakıdır. Eğer münferiden insanın harekatını dikkate alacak olursak, onun
mahiyetine nüfûz edemeyiz. İnsanın a’mâlini de kainatın harekat-ı umûmîyesi, bilhassa
mevcûdat-ı hayâtiyede tecelli eden ef’âl-i umûmîyenin bir cüz’ü olarak telakki etmek
 132

mecburiyetindeyiz. Bu sûretle kabul edilince insanın harekatını da bir gayeye intibak

eden a’mâl tarifine idhal etmiş oluruz.
Spencer bir kere bu mukaddimeyi kabul yani insanın a’mâlini alelumum mevcudat-
ı zîhayâtiye ve uzviyenin harekatının bir cüz’ü gibi telakki ettikten sonra ona da aynı
kanunları tatbik ediyor: İyi veya kötü dediğimiz ef’âlin mahiyeti nedir? İyi bir bıçak
kesebilen bir bıçaktır. İyi bir silah kurıunu uzağa kadar doğru olarak sevkeden silahtır.
Bilakis her hangi bir şeyde mesela bir şemsiyede, bir çift kunduradan göreceğimiz fenalık
onun yağmurdan muhafaza, ayaklarımızı setr gibi istediğimiz gayeye hakikaten hâdim
olmaması veya öyle farzetmekliğimizdir. Bunun gibi iyi veya kötü harekat husûsî
gayelere uyan uymayan, sonuç olarak ferdin umûmî muhafaza-i varlığıne tevafuk eden
veya etmeyen ef’âldir. Mesela bizim muhafaza-i varlığımize yarayan, çocuğa tam hayat
vermeye salih bir terbiyeye tevafuk eden hemcinslerimizin hayatının inkişafını temin
eden a’mâle iyi deriz. İntibak edilmesi lâzım gelen gayeler hayat-ı ferdiye ve cinsiyeyi
itmama müncer olur. Bunun içindir ki bir cemiyet dahilinde yaşayan efrâd hayat-ı ferdiye
ve cinsiyeyi itmam için yekdiğerine yardım etmek mecburiyetindedir. Böyle basit bir
intibakta henüz ahlakiyetin icabettiği havass-ı bâtınî mevcut değildir. Bu basit halden
tedricen daha mürekkeb intibaklara geçeriz ki o vakit kayyimî ve ahlakî hükümler peyda
olur. Elhasıl ahlakın mevzû’u harekat-ı hayâtiyenin en son devr-i tekâmülde iktisab ettiği
şekildir. Görülüyor ki bu tarz muhakeme ahlakı az çok hayatiyatın bir fasl-ı mahsusu
şekline koyuyor.
Felix Le Dantek yalnız ahlakı uzviyet kanunlarıyla îzâh etmekle kalmıyor, onu
hayatiyatla beraber fiziko-şîmî düsturlarına ircâ’a çalışıyor. Diyor ki: “Protozoerler
üzerinde icrâ edilen tedkîkat ecsâm-ı câmidiye has gibi görülen atalet kanununun
hayvanata da teşmil edileceğini göstermiştir. Protozoerden insana kadar tedricî tekâmül
nazara alınırsa, bu kanunu insanın da dahil bulunduğu bütün mevcudata teşmile mani
kalmaz.”
Ahlakı bu sûretle telakki eden müellifler bittâbi ahlak mefkûresini nef’de aramak,
ahlakî sâikaları da lezzet ve elemde bulmak mecburiyetindedir. Herbert Spencer diyor
ki:” Hiçbir meslek ahlakî harekatın mükafat, istirahat-ı vicdanî, saadet ... gibi bir ihtisas-ı
hazzîye müncer olacağını gizleyemez. Nasıl idrak-i zihnî için mekan bir şart lâzım ise,
haz da her nevi hükm-i ahlakî için şarttır.” Eğer hazzı Spencer menfaatle müterafik
görmemiş, ferdiyetten muhafaza-i nefs ve cins sevk-i tâbiîlerinden mütevellid
addeylememiş olsaydı, bu mütalaa doğru olabilirdi. Filhakika ahlakî harekatın kıymetini
onu işleyenin duyacağı hazzı kimse inkar etmez. Fakat ahlakî a’mâlin işlenmesinden
doğan haz veya elem uzviyetten değil, vicdandan hasıl olur. Binaenaleyh onu uzvî bir
kanunla îzâh etmek mümkün değildir. Zaten uzvî lezzât ile mefkûre ve şahsiyetin tevlid
ettiği haz birbirinden farklıdır. Biri hayvanatla aramızda müşterektir ve bedenin teşkilatî
 133

mahsulüdür. Diğerinin sebebi münhasıran vicdandır. Vicdanı tekâmül-i uzvînin her ne

tarzda olursa olsun bir istihale ve istitâlesi gibi addetmek hakikatte onu îzâh etmemek
demektir. Vicdan, uzvî ve hayatî şe’niyet meyanına giremez ki onu bu şe’niyetin kanunu
tenvir edebilsin. İnsanda da, hayvanatta da ferdiyetin ve cinsiyetin muhafazâsı
garîzelerine tesadüf ederiz. Bu garizelerle hayvanatla müşterek olan lezzet ve fayda
hislerini îzâh edebiliriz. Fakat iyilik, mecburiyet, ihtiyâr gibi hisleri yalnız insanda
görüyoruz. Binaenaleyh bunu insana has bir şe’niyet addetmek, ona göre menşe aramak
lâzımdır.
Ahlakı hayatiyata istinad ettirmek isteyen müelliflerden bir takımı da Darwin’in
uzviyet sahasındaki cidal ve ıstıfâ kanunlarından mülhem olarak ahlakı da aynı kanunlara
göre tertib etmek istiyorlar. Haeckel diyor ki: “Arzımızda mevcut olan bütün uzviyat
bilâmerhamet birbiriyle harp sayesinde muhafaza-i nefs ediyorlar. Hayat-ı içtimâiyede
görülen menâfi’ tesadümü zîhayat âlemi idare eden lâyenkati’ cidalin en hafif bir
şeklinden başka bir şey değildir.” Bu nazariyenin bizi sevkedeceği netice “ Kuvvet daima
menba-ı haktır.” düsturu oluyor. Bir vakit pek revaç bulan bu nazariye fertte müstakil
ahlakî mefkûreleri ve onun kuvvetini bittâbi red ve inkar eyler.
Manchester iktisad mesleğinden İy ve Kiyo gibi müfrit taraftaranı cemiyette
iktisadî rekabetin tamamî-i serbestîsini böyle bir ahlak temin edeceğine kani’dir.
Siyasette emperyalizm de bu nazariye-i ahlakiye ile meşru gösterilmek istenilir.
Ahlakı, hayatiyatın kanunlarına istinad ettirmek isteyenler hâdisat-ı ahlakiyede bu
kanunla kâbil-i îzâh olmayan kısımlara bir sebeb-i mevcûdiyet göstermeyerek bunların
hayal olduğuna hüküm ile iktifa eyliyorlar. İzah edilemeyen hâdisatı sadece tarhetmek
elbette ilmî bir usûl olamaz.
Mesela Felix Le Dantek bir taraftan uzviyette muayyeniyet, diğer taraftan ahlakta
mefkûre kuvveti, irade görüyor. Birincisi ikincisini îzâh edemeyeceği için derhal iradeyi
hayal sayıyor. Diyor ki “ Muayyen bir zamanda uzviyetlerinin her zerresi birbirinin aynı
iki adam tasavvur ediniz. Bu iki adam bittâbi aynı hatıraya malik olacaktır. Binaenaleyh
aynı şerâite maruz oldukları zamanda aynı tarzda harekete mecburdurlar. Bu gösterir ki
ruhta ayrı bir kuvvet, bir irade yoktur.”
Fakat bu zaten isbata muhtaç olan bir kaziyeyi delil olarak kullanmaktır. Çünkü
ruhî hâdisatın dimağın cüz’-i fertlerinin harekatıyla taayyün ettiği muhtac-ı delildir.
Bilakis Bergson böyle bir nazariyenin akîm bulunduğunu müteaddid delillerle isbata
çalışmıştır.
Elhasıl ahlakı hayatiyata istinad ettirmek kabil olmadığı gibi buna çalışmak da
gayr-i ilmî bir yoldur. Bu yoldaki nazariyatı ilme müstenid ahlak addetmek doğru
olamaz. Ahlakı ilim olarak tesis edebilmek için kanunlarını yine kendisinden istihraç
etmek lâzımdır. Nasıl ulvî ve mâ fevka’t-tabî’î bir mevcuda istinad eden düsturlar ilme
 134

müstenid ahlak addedilemezse, esfel bir şe’niyetle îzâh edilen ahlak da ilimden istihraç
edilmiş addolunamaz.
Mehmed EMİN

* * *

FUCÛRUN NEHYIİVE MENŞELERİ

(Devam ve son)
-6-
Egzogami kanununun menşeleri bundan ibarettir.
Bu menşeler ilk bakışta bugünkü fucûr telakkimizle münasebettar görülmüyor.
Bugünkü ahlak kaidelerimizden birinin, hele bu kaidelerden bizde en kuvvetli bir sûrette
mündemic olanlardan birinin, beşeriyetin çoktan beri kurtulmuş olduğu vâhî-yi ebâtılın
-uzaktan olsun - taht-ı tâbiiyetinde olmasını kabul etmek bize ağır geliyor. Bununla
beraber aslında nasıl hal-i hazırdaki aile teşkilatımız semiye (klan)ye merbut ise, akraba
arasında izdivaca dair olan kanunlarımızın da temâdî eden mutavassıt kaidelerle ta
egzogami kaidelerine kadar çıktığı şüpheden vârestedir. Filhakika egzogami tıpkı aile
gibi tekâmül etmiştir. Aile semiye ile ve bilhassa maderî semiye ile mümtezic
bulundukça, izdivaç memnûiyetleri de ya sırf veya bilhassa maderî karabetlere taalluk
eder. Pederî semiye, hukukunu iddia ettiği zaman egzogami de ona kadar yayılır.
Totemizm ve onunla beraber klana mahsus olan karabet zâil olunca, egzogami yeni
teşekkül eden ve sâir esaslara istinad eden yeni aile unmûzecleriyle beraber görülür ve bu
aileler semiyeden daha mahdud olduğu için egzogami de daha az vâsi’ bir daire içinde
mahdut kalır. Aralarında izdivaç memnû olan fertlerin adedi azalır. İşte bu sûretle
egzogami, tedricî bir tekâmül ile hal-i hazıra kadar gelmiş ve şimdi ahlâf ile eslâf
arasında, birader ve hemşire beynindeki izdivaçlar hemen hemen sûret-i mutlakada
men’olunan yegane izdivaçlar olmuştur. Mademki bugünkü fucûr teşkilatı - ibtidaî
egzogaminin bir tahavvülünden ibarettir, bunu icab ettiren sebeplerin evvelki üzerine
tesir etmemesi gayr-i kabildir. Birbirinden doğan bu iki müessese zorunlu olarak
yekdiğerine merbut kalacaktır.
Fucûr hakkında bugünkü mümane’etimizi muhık göstermek için ileri sürülen
deliller de bunlar arasındaki râbıtayı daha iyi anlamamıza hizmet eder.
Bugün umûmiyet üzere herkes kabul ediyor ki akraba arasındaki izdivacın hukuk
ve âdât ile men’edilmiş bulunması bu ihtilatların sıhhî mahzurları dâ’î olduğundan ileri
gelmiyor. Bunun aile nizamını haleldar edeceği söyleniyor. Bundan maksatları, aile
hayatı, fırsat verdiği kurbiyetlerden dolayı tenasülî arzuları ikaz ve bu arzuların husûlünü
teshil edecek mahiyette bulunduğundan, eğer yakınlar arasında izdivaç meşru olsaydı,
 135

adem-i intizam ve fuhuş mütemâdî bir halde mevcut bulunurdu. Vâzi’-i kanunlara böyle
en garip muhakemâtın isnad edilmesine sebep nedir, anlaşılamıyor. Zira akraba arasında
gayr-i muntazam izdivaçların önünü almak için, bunları kanunî evlilikten men’ etmek
garip bir vâsıta olurdu. Fuhuşun önünü almak için izdivaç men’edilmez. Bunun aksini
yapmak lâzım gelirdi. Halbuki bütün kanunlarda izdivaç karabetle gayr-i kâbil-i telif
addediliyor. Sadece tenasülî münasebetlere, ekseriya tecziye edilse de, nazar-ı müsâmaha
ile bakılıyor. Bu gibi münasebetleri ahlakımız ilham etse de, hukuk-i cezamız hiç nazar-ı
itibara almıyor. Esasen fucûrun ilham ettiği nefret gayet tav’î ve gayr-i müteemmil
olduğu için o kadar alimane hesapların neticesi olamaz. Her türlü takyîdî kaidelerin ilgâsı
ile aile intizamında meydana gelecek meçhul ve mübhem iğtişaşlar, avamın iyi
göremeyeceği ve kendisine pek hafif tesir eden muğlak şeylerdir. Bu kadar umûmî
mülahazalar, bu kadar cihanşümul ve bu kadar kuvvetli hisleri meydana getiremez.
Nihayet bu nazariye kanuna hiç hâiz olmadığı bir kudret bahşediyor. Kanun eşyayı tâbiî
neticelerini meydana getirmekten men’edemez. Eğer aile hayatı bizi hakikaten fucûra
sevkediyorsa, vâzi’-i kanunun bu husustaki memnû’iyetleri bir şey yapamaz. Aile
muhitinin tesiri gayet kuvvetli ve gayet devamlıdır. Binaenaleyh kanunun mücerred
evâmiri bu tesirleri izale edemez.
Bununla birlikte bu îzâha esas olan kaziyye büsbütün atılamaz. Bu nazariye
nâtamam olsa da halkın mübhem bir hissini ifade ediyor. Eğer fucûr-i karabete müsaade
olunsaydı, aile aile olmazdı, izdivaç da izdivaç olmazdı. Yalnız bu halet-i fikriye şundan
ileri geliyor ki, aile hayatı fucûru teşvik etmek şöyle dursun, tabiatıyla reddeder. Fucûrî
izdivaçların aile veya ırkın istikbali olan netayic-i mümkinesini düşünmeden, hesap
etmeden o bize şâyân-ı nefret görünüyor. Zira bunda ayrılması lâzım gelen şeylerin
karışmış olduğunu görüyoruz.
Bu gibi izdivaçların verdiği nefret tıpkı vahşinin mukaddes ile lâmukaddesin
imtizacı imkanını düşündüğü zaman hissettiği nefret ve dehşete benzer. Ve bu nefret de
esaslıdır. Zevciyet vazifeleriyle karabet vazifeleri arasında - hal-i hazırda teşekkül
ettikleri gibi - hakikî bir adem-i te’lîfiyet vardır. Binnetice bunların bir araya gelmesine
müsaade olunursa, her ikisi de harap olur.
Aile hayatına ait olan her şey vazife fikrine tâbidir. Biraderlerimiz, hemşirelerimiz,
akrabamız ile olan münasebetlerimizi ahlak sıkı bir sûrette tanzim ediyor. Bu
münasebetler bir mecburiyetler şebekesi gibidir ki eğer salim bir sûrette müteşekkil isek,
bunların ifası bir meserrettir. Fakat yine bu mecburiyetler bize, kanun-i ahlakîyi temyiz
eden âmirî şahsiyetsizlikle tahakküm eder. şüphesiz, muhabbet, hususî temayüller bu
mecburiyetlerden matrûd değildir. Bununla beraber ailevî muhabbetlerde mümeyyiz bir
sıfat vardır. Bunlarda muhabbet kuvvetli bir sûrette hürmetle mülevvendir. Zira muhabbet
ailede sade hususî hassasiyetin bizâtihi harekete gelmesi değildir. Kısmen bir vazifedir ve
 136

bir his ne dereceye kadar talep edilebilirse, ailede bu muhabbet o derecede matlubdur.
Akrabasını sevmemeye kimsenin hakkı yoktur. Bu umûmî ahlakın bir kaidesidir.
Münasebat-ı biraderanede bile bir reng-i muhabbet vardır. Her ne kadar birader ve
hemşire aralarında müsâvi iseler de yekdiğerine karşı duydukları şeyin ferdî evsaftan
değil, onların üstünde ve onlara hakim olan bir tesirden ileri geldiğini ne yalnız ve ne de
bilhassa hissederler. Bunların birbirine merbut olmasını aile talep ediyor. Onlar
birbirlerini sevmekle aileyi seviyorlar. Yekdiğerine hürmet etmekle aileye hürmet
ediyorlar. Aralarındaki her türlü münesebetlerde hazır olan aile bu münasebetlere husûsî
bir damga vurur ve sadece ferdî olan münasebetlerin üstüne çıkarır. İşte bunun içindir ki
eskiden olduğu gibi bugün de aile ocağının bir sıfat-ı diniyesi vardır. Eğer bugün artık
aile mabetleri, aile ilahları yoksa, aile yine dinî bir mahiyeti hâiz kalmıştır. Aile daima
teması memnû’ bir mahall-i mukaddes olarak kalmıştır. Çünkü bir mekteb-i hürmettir ve
hürmette asıl, hiss-i dinîdir. Ma’şerî inzibatın asabî olduğunu da ilave edelim.
Tefehhüm ettiğimiz gibi olan tenasülî münasebetler büsbütün başkadır. Bir araya
gelen kadınla erkek bu râbıtada zevklerini arar ve teşkil ettikleri cemiyet esas itibarıyla
sırf birbirini hüsn-i intihâbla hasıl olan imtizaca tâbidir. Bunların bir araya gelmelerine
sebep birbirinin hoşuna gitmeleridir. Halbuki hemşirelerle biraderler, aile kucağında
müşterek oldukları için birbirinin hoşuna gitmelidir. Bu halde muhabbet, ancak bizâtihi
olursa mevcut olabilir. Her türlü mecburiyet ve kaide fikrini reddeder. Bu hürriyet
sahasıdır. Burada muhayyile bilâmâni’a cevelan eder. Tarafeynin menfaati, keyf-i zâtîleri
hemen hemen yegane mer’î kanunu teşkil eder. Mecburiyet ve kaide olmayan yerde
ahlak da ortadan kalkar. Faaliyet-i beşeriyenin vazife ve mecburiyet fikri kâfi derecede
mevcut olmayan sahaları adem-i intizama maruz kaldığından, erkek ve kadınların
mütekabil cazibeleriyle bunun neticelerinin ahlaka bir tehlike gibi addedilmiş olmasında
şâyân-ı taaccüb bir şey yoktur. Filvâki, izdivacı teşkil eden muntazam merbutiyette hal
böyle değildir. İzdivaç şundan ileri geliyor ki erkekle kadının münasebatı aileye tesir
ettiğinden aile de bu münasebata tesir eder ve onu aile menâfi’iyle hemahenk edecek bir
takım kaidelere tâbi tutar. Aile bu münasebat-ı ruhiyeye kendi mahiyet-i ahlakiyesinden
bir şey verir. Yalnız bu nizam zevciyet münasebetlerinin neticelerine tesir eder; bizzat bu
münasebete tesir edemez. Bir araya gelen fertleri bazı vazifelere mecbur eder; bunları bir
araya gelmeye icbar edemez. Bilhassa meşrû ve ahlakî bir sûrette yekdiğerine merbut
olmadıkça, aşık ve maşuklar aynı vaziyettedirler; yekdiğerine o sûretle muamele ederler.
Demek oluyor ki izdivacın ibtidaî bir devresi vardır ve bu devrede müstakbel zevc ve
zevcenin yekdiğerine izhar ettikleri hissiyat mahiyet itibarıyla serbest izdivaçlarda izhar
olunan hissiyata benzer. Ailenin ahlakî tesiri bile ancak zevceteyn asıl bir aile olduktan
sonra yani çocuklar da meydana geldikten sonra kendini hissettirir. Bundan dolayı
izdivaç, erkek ve kadın cemiyetlerinin en ahlakî şekli olsa da, bu nevi cemiyetlerden ayrı
 137

bir mahiyette değildir. Bunda da aynı sevk-i tâbiîler faaliyettedir. Fakat o zaman bu iki
halet-i fikriye yekdiğerine karşı hayır ve lezzet, vazife ve ihtiras ve mukaddes ve
lâmukaddes gibi katiyetle birbirine zıt bulunursa bunların düşüncesi bile bize gayr-i
kâbil-i tahammül ahlakî bir karışıklık meydana getirmeden yekdiğerine mezcolması kabil
değildir. Bunlar birbirini şiddetle red için gayr-i kâbil-i tersim bir halîta dahilinde
mezcolarak her ikisinin de mümeyyiz sıfatlarını kaybederek tanınmaz bir halde çıkmaları
fikrini biz de kemal-i nefrette reddediyoruz. Bu hislerin her ikisini de bir ve aynı şahıs
ilham edebilseydi işte böyle olurdu. Bizi karîblerimize rabteden münasebetin vekar ve
haysiyeti, aynı kıymeti hâiz olmayan her türlü bağları men’ ve reddediyor. Size
hürmetkar bir muhabbet beslemeye mecbur olan ve sizin de aynı hürmeti kendisine
borçlu olduğunuz bir şahıs ile muaşaka ederseniz, bu muhabbet hissi her iki tarafta da
bozularak zâil olur. Kısacası, bugünkü fikirlerimiz dikkate alınca, bir adam hemşiresini
zevce olarak alırsa, onun hemşirelik sıfatı biter. Bize fucûr-i karabeti reddettiren işte
budur.
Yalnız bu cevap bir sûret-i hall değildir. Mesele yalnız geriletilmiştir. Şimdi bu
fikirlerin menşei hangileri olduğunu aramak lâzımdır. Bu fikirlere alıştığımız için onlar
bize pek tâbiî görünür. Halbuki bunların mantıken hiçbir zarureti yoktur. Bilâşübhe,
zevcelerimize karşı olan muhabbetimiz hemşirelerimizin ilham edeceği muhabbetle bu
dereceye kadar zıt görüldüğü için bu iki şahsın bir şahısta cem’ edilmesini kabul
edemeyiz. Fakat bu iki nevi muhabbet arasında gördüğümüz mübayenet bunların zatî
mahiyeti ile pek az alâkadar olduğu için pek çok ahvâlde hiç dikkate alınmadığı da
olmuştur. Filhakika biliyoruz ki ibtidaî değil, hatta oldukça yüksek bir derece-i
medeniyete uyaşmış kavimlerde fucûr-i karabete müsaade olunuyor ve hatta bu,
emrediliyordu. Yani karabet münasebetlerinin kaynaşması bu akvamda hemen hemen bir
mecburiyet hükmündeydi. Başka kavimlerde birader ve hemşirelerin izdivacı memnû’
olsa da, amcazadeler arasında izdivaç şâyân-ı tavsiye görülüyor. Misaller pek çoktur.
Halbuki ilk batından olanlar arasında hakikaten gayr-i kâbil-i izâle bir zevciyet nefreti
olsaydı, derhal sonra gelen batında da imtizaç olamazdı. Atina’da kız mirasçı olduğu
zaman zevc olarak en yakın akrabasını almaya mecbur olurdu. Biraderinin zevcesi dul
kaldığı zaman onunla izdivaç mecburiyeti, biraderlerin aynı zevceyi alması gibi hâdiseler
hep bu nevidendir. Zira ittifak sûretiyle vukûbulan karabetin kandaşlıkla alâkası yoksa
da, tâbiî karabetin bütün bütün ahlakî evsafını hâizdir. Buradaki adem-i telif de sırf
ahlakîdir. Bu telifsizlik bilcümle ahvâlde meydana gelmeliydi. Nihayet, insan
cemiyetlerinin başlangıcında, fucûrun memnû’ olmadığını birçok hâdiseler isbat ediyor.
İnsan cemiyetleri lâekal iki ibtidaî semiyeye ayrılmazdan evvel fucûrun men’edilmiş
olduğunu farzettirecek hiçbir delil mevcut değildir. Zira bizce malum olan bu
memnûiyetin ilk şekli, yani egzogami (hariçten tezevvüc) her yerde bu teşkilat (iki ibtidaî
 138

semiye taksimatı) ile muhâzî görülüyor. Halbuki bu teşkilat her halde ibtidaî değildir.
Cemiyet-i beşeriye birbirinden farklı iki zümreye ayrılmazdan evvel kesif ve mümtezic
bir kitle halindeydi. Morgan tarafından tertib olunan esâmi tablolarından bazısı bu
faraziyeyi teyid ediyor. O halde eğer aile münasebetleri ile cinsî münasebetler evvela
birbirinden farksız ise, birçok kereler bu farksızlığa rücû etmiş ise, bunların bizzat ve
dahilî sebeplerden dolayı tehalluf etmek mecburiyetinde kalmış olduklarını zannetmek
doğru olamaz. Efkâr-ı âmmenin bunları birbiriyle karşı karşıya koyması için kendilerini
teşkil eden evsafa yabancı bir sebebin bu tarz-ı ru’yeti icabettirmiş olması lâzımdır.
Filhakika eğer izdivaç ile aile muhtelif iki muhitte teşekkül etmeye mecbur
tutulmasalardı, bu tehallüf nasıl meydana gelirdi? Farzediniz ki umûmî bir kaide olarak
erkekler yakın akrabalarıyla izdivaç etsinler. İzdivaç hakkındaki telakkimiz büsbütün
başka olurdu. Zira hayat-ı zevciyet bugünkü gibi olamazdı. Bu hayat daha ihtiraslı
olurdu. Çünkü fertlerin zevki ufak bir rol oynardı. Muhayyilenin serbest cevelanına,
hayallere, arzunun bizzat inkişafına pek az mevki kalırdı. Çünkü herkesin müstakbel
izdivacı doğduğu andan itibaren tayin edilmiş bulunurdu. Kısacası, hiss-i cinsiyet ailenin
içinde inkişaf edeceğinden, ailenin aklî bir kanun teşkil edeceğinden itidal kesbeder,
sönerdi. O da, aile hissiyatını temyiz eden bu âmirî şahsiyetsizlikten bir şey alır, aile
hissiyatının hususî bir safhasını teşkil ederdi. Fakat bundan dolayı da aileye yaklaşırdı ve
hemen hemen aynı mahiyette olduğundan onunla telif etmesine hiçbir mani kalmazdı. Bu
temessüle acaba ne mani oldu? Şüphesiz fucûr memnû farzedildiği zaman bu mesele söz
konusu olmaz. Zira izdivaç nev’i aile nev’i dışında olduğundan zorunlu olarak muhtelif
bir cihete doğru inkişaf edecekti. Fakat bu fucûr, her halde ondan sadır olmuş olan
fikirlerle îzâh edilemez.
Bu temayül kendiliğinden bu mizaçlara gelmiyordu mu denilecek. Fakat bu
temayülün onlara kat’iyyen muârız olmadığını isbat eden bir şey var ki o da zarurî
olduğu zaman yani fucûra müsaade olunduğu zamanlar bunlara muti bir sûrette tâbi
olmuş bulunmasıdır. Zira muhakkaktır ki bütün bu ahvâlde mağlup olan ve cinsiyet
münasebetleri şekline giren aile münasebetleri olmamıştır. Aile bu kadar serbest bir
inzibat ile tevafuk edemeyeceğinden bu şerâit dahilinde idame-i mevcûdiyet edemezdi ve
binaenaleyh cemiyet de mevcut olamazdı. Esasen bu mukavemetler nereden gelecek?
Bazen deniliyor ki tenasülî iştiha insiyakî bir sûrette aileden kaçar. Çünkü uzun müddet
ortaklaşa iskan bu iştihayı uyutur. Fakat unutuluyor ki zevceteyn arasındaki alışıklık,
akrabanınkinden daha az değildir. Binaenaleyh her iki halde de aynı tesiri icrâ etmeliydi.
Sonra arzunun bu mübhem istekleri, aileyi kendi içinden tenasüle sevkeden yüksek
sebepler yanında ne yapabilirdi? Zira beşeriyetin, fucûru men’ettiği için ne kadar çok
müşkilat arasında yuvarlandığı pek çabuk unutuluyor. Evvela ailelerin azalarını mübadele
edecek sûrette tertibatta bulunmaları lâzım geliyordu. Bu mübadele sulh ve intizam
 139

dairesinde icrâ edilinceye kadar asırlar geçti. Bu usûlün neticesi olarak ne kadar
vandetalar oldu, ne kadar kanlar döküldü, ne kadar fikirler müdavelesi oldu! Fakat bu
usûl bilâcebr ü şiddet işlemeye başladığı zaman bile, bunun neticesi olarak her batında
ailenin maddî ve manevî vahdeti bozuldu. Çünkü bulûğa eren erkek ve kadınlar
ayrılmaya mecbur oluyorlardı ve bunlardan biri, umûmîyetle kadın, yabancılar yanında
yaşamaya giderdi. Vakit vakit tekerrür eden bu tefrika cemiyetleri bilhassa şu elîm
vaziyete soktu: Ya kadını müşterek emvalden mahrum etmek ve onu gireceği ailenin
başına ve ona tâbi bırakmak veyahut kendisine az çok vâsi’ hukuk verilirse, malik olduğu
emvalin sûret-i kat’iyede zevcinin akrabasına geçmesini men’ için sıkı bir kontrol, teftiş
altında bulundurmak. Eğer insanlar zevcelerini akrabaları dışında almayı kendilerine bir
kanun yapmasalardı bu kadar karışıklıkların önü alınmış olurdu.
Bu sûretle bir taraftan zevciyet münasebetlerinin bu kadar kat’iyetle karabet
bağlarına zıt olabilmesi için zevciyet münasebetlerinin her şeyden önce ailenin yaşadığı
heva-yı ahlakîden harice atılması lâzım geliyordu. Diğer taraftan bu münasebetler de bu
ayrılığı zarurî kılacak hiçbir şey yoktu. Bu ihtilafın onlara haricî ve sûret-i mahsûsada
hâiz-i kudret bir kuvvet tarafından emredilmiş olması lâzımdır. Yani bugün bize fücûru
men’ettiren ahlakî adem-i tevafuk bizzat bu fucûrun sonucudur. Bu fucûrun evvela başka
bir sebepten dolayı mevcut bulunması lâzımdır. Bu sebep, egzogamiyi intac eden
itikadlar ve ibadetler heyet-i umûmîyesidir.
Filhakika kana ait ebâtıl insanlar arasında her türlü râbıtayı men’edince, cinsiyet
hissi, kendisini tatmin edebilecek muhiti aile dairesi dışında aramaya mecbur oldu. Ve bu
hissi, karabet hislerinden tehaluf ettiren de bu olmuştur. O zaman faaliyet ve hassasiyet-i
beşeriyeye muhtelif iki daire açılmış bulundu. Bunlardan biri olan semiye(klan) yani aile
ahlakiyet ocağı idi ve öyle kaldı.; diğeri buna hariç kaldığından aile menâfi’ine tesir ettiği
mertebede, fer’î olarak bir sıfat-ı ahlakiye aldı. Semiye, hissiyat-ı diniye merkeziydi ve
semiyenin bütün münasebetleri dinî bir sıfatı hâizdi. Erkekle kadının münasebetleri
semiye dışında vukubulduğundan, dinî sahadan hariç kaldılar ve lâmukaddes şeyler
sırasına dahil bulundular. Binnetice cârî olan şiddetli inzibattan dolayı bir tarafta inkişaf
edemeyen ihtirasî faaliyet diğer tarafta teveccüh ve orada serbestçe inkişaf etti. Zira fert,
elzem olduğu vakit ma’şerî tazyike tâbi olur. Tâbiî iştihaları, serbestçe takip edilecek bir
meyil buldular mı derhal o tarafa hücum ederler. Bu sûretle egzogami sayesinde
şehvetperestîlik yani cinsiyet münasebetlerine ait sevk-i tâbiî ve arzuların heyet-i
umûmîyesi kendisini tevkif ve az çok izale eden aile boyunduruğundan kurtularak başka
tarafta teşekkül etti. Fakat bundan dolayı aile ahlakıyla mübayenette bulundu ve zamanla
yeni yeni hisler ve fikirlerle zenginleşti. Daha muğlak ve daha ruhî bir şekil aldı. Zihniyat
ve ihtirasatta her türlü inzibat ve kaideye karşı tabiaten sabırsız olan, hürriyete muhtaç
olan her şey bu ilk esas üzerine aşılandı. Bu sûretle hayat-ı cinsiyeye ait fikirler sanatın,
 140

şiirin inkişafına, fikir ile kalbin mübhem ilhamatına, rüyalarına, muhayyilenin mühim bir
mevki tuttuğu bütün ferdî ve ma’şerî tezahüratına sıkı bir sûrette merbut oldu. Aynı
sebepten dolayıdır ki kadın, daima bedî’î hayatın merkezi addedilmiştir. Fakat bu ilaveler
ve bu tahavvüller, ehemmiyetlerine rağmen tâlî hâdiselerdir. Bir klan âzâsı arasında
izdivaç men’edilince ayrılık tamam oldu.
Bu ayrılık bir kere ırka dahil olunca devam etti ve kendini meydana getiren sebep
zâil olduktan sonra da yaşadı. Egzogamiyi meydana getiren totem itikadları zâil olunca
bu itikadların tevlid ettiği zihniyetler bâki kaldı. Asırlardan beri alınan ve muhafaza
olunan itiyadlar bu sûretle kaybolmadı. Çünkü bunlar tekrar ile kuvvet bulup kökleştikten
mâ’adâ gitgide sâir bir takım itiyadlarla tesânüd etti ve bunlardan birine dokunmak için
diğerlerine de yani hepsine dokunmak lâzım geliyordu. Bütün hayat-ı ahlakiye de buna
göre teşekkül ettiğinden, evvelce yapılan şeylere rücû için bütün bu hayatı altüst etmek
icabediyordu. Ne insan elde ettiği bu serbest meserretlerden kolaylıkla vazgeçebiliyor, ne
de bu meserretleri ailenin daha haşin meserretleriyle mezcedebiliyordu. Çünkü bu
takdirde her iki kısım da mahiyetini değiştiriyordu. Diğer taraftan klan esasına müstenid
teşkilat bütün insan cemiyetlerinin geçirdikleri bir devre olduğundan ve egzogami de
klana sıkı bir sûrette merbut bulunduğundan arkasında bıraktığı halet-i ahlakiye de
beşeriyet dahilinde umûmîdir. Buna karşı gelmek için sûret-i mahsûsada mübrem içtimâî
zaruretlere lüzum vardı. Bundan dolayıdır ki fucûr bazı kavimlerde meşrû görüldü ve bu
kavimler istisnayı teşkil ediyor.
Târihte bu müsaadekârlığı âtî için mazidekinden daha umûmî bir hale sokacak
hiçbir şeyin meydana gelmemiş olması muhtemel değildir. Şüphesiz katoliklik gibi
münteşir bir dinin, aile gayesini gözetmeyen münasebat-ı cinsiyeyi kesinlikle ahlak
dışına atması sebepsiz değildir. Hatta fazla olarak, bu şekil tahtında bile bu münasebatı
bir sıfat-ı mukaddeseyi hâiz olan şeylerle gayr-i kâbil-i telif sayıyor.44 Bütün Avrupa
kavimlerinde mevcut bu kadar âdet ve müesseselerin tâbi bulunduğu böyle bir his,
bilmem hangi tasavvufî hatalardan neşet eden marazî bir hâdise addedilemez. Çünkü pek
umûmîdir. Hayat-ı cinsiyenin lâ-ahlâkî mahiyetinin hakikaten kuvvetlendiğini, zevciyet
halet-i zihniyesiyle aile halet-i zihniyesi arasındaki ayrılığın daha bariz bir şekil aldığını
farzetmek daha tâbiîdir. Bunun sebebi de belki şehvet-i cinsiyenin inkişaf edip hayat-ı
ahlakiyenin, bilakis her türlü ihtirasî unsurları gitgide daha fazla reddetmesindedir.
Ahlakımız [imperatif catégorique] ahlakı değil midir?
Her halde bugün kavimlerin yakın akraba arasındaki izdivaçlara mümane’et
hususunda bir sebepleri varsa bile bu sebep, aslında ihkak ettiği nizamatın bir sonucudur.
Bu sebep, nizamatın bir müessiri olmadan evvel bir eseridir. Bu kaidenin bu zamâna

44 Burada îma etmek istediğimiz şey yalnız rahiplerin bekareti değil, mukaddes günlerde erkekle kadının
takarrübünü men’eden kaide-i diniyedir.
 141

kadar nasıl idâme-i mevcûdiyet etmiş olduğunu îzâh edebilir. Fakat nasıl doğduğunu îzâh
edemez. Nasıl doğduklarını anlamak için egzogamiye kadar çıkmak lâzımdır.
Binaenaleyh egzogaminin tesirleri bize kadar gelmiştir. Egzogamiyi intac eden itikadlar
olmasaydı, izdivaç hakkındaki bugünkü fikrimizi hâiz olacağımızı ve kanunlarımızın
fucûru men’edeceğini temin edecek hiçbir şey yoktu.45 Şüphes izihtiras ile vazife
arasındaki ebedî tezad bugün olup meydana çıkacaktı. Fakat başka bir şekil alırdı. İhtiras
merkez faaliyetini cinsel hayatın kucağına kurmazdı. İhtiras ve erkekle kadının
muhabbeti aynı mânâyı hâiz olmazlardı.
Bu sûretle kana her türlü fevka’t-tabî’a hassalar istinad eden bu kaba fikr-i bâtıl,
beşeriyetin ahlak gelişimi üzerine büyük bir tesir icrâ etmiştir. Hatta yukarıdan beri
görüldüğü üzere bu tesir kendisini yalnız fucûr-i karâbet hususunda göstermemişti. Aynı
sebebe tâbi bulunan diğer nevi hâdiseler de mevcuttur. Umûmîyet üzere erkekle kadının
ayrılığına ait olan âdetler bundan doğmuştur. Yukarıda bast ettiğimiz hâdiselerle bugün
elan gözlerimiz önünde cereyan eden hâdiseler arasındaki müşabehet elbet kâri’nin
dikkatini celbetmiştir. Her türlü mekteplerimizde hayat-ı içtimâiyeye ait içtimalarımızda,
erkekle kadını ayıran bir mânia bulunması, her birinin kendisine ait ve âdât ile kavaninin
emrettiği elbisesi bulunması, erkeğe ait vazifelerin kadının kabiliyeti dahilinde olsa da
kadınlara men’ edilmesi vs. kadınlarla evvela münasebetimizde ayrı bir lisan, ayrı etvâr
ve harekât istimâlimiz vs. pek muhtemel olarak, bundan binlerce sene evvel ecdadımızın
umûmîyet üzere kandan ve bilhassa hayız kanından nefret duymuş olmalarından ileri
geliyor. Şüphesiz, gayr-i kâbil-i îzâh bir itiyad ile el’an bu eski ebâtıla itaat ediyoruz
değil, fakat bu gibi fikirler zâil olmazdan evvel bir takım tarz-ı ameller meydana
getiriyorlar ki fikirler ortadan kalktıktan sonra da bu tarzlar kalıyor ve biz onlara merbut
bulunuyoruz. Eğer kadınlarla erkekler hayatlarını yekdiğerleriyle pek tamam bir sûrette
karıştırsalardı, kadını muhık veya gayr-i muhık bir sûrette ihata ettiğimiz bu sır, erkekle
kadının yekdiğerine karşı aldıkları ve münasebetlerinin bütün zarafetini teşkil eden
meçhul tavrı, aşk maceralarının en kuvvetli menbaı olan bu pek hususî tecessüs hissi,
hayatın eğlencelerinden birini teşkil eden bütün bu her nevi fikir ve âdetler güçlükle
kalabilirdi! İşte bundan dolayıdır ki efkâr-ı âmme kadınla erkek arasındaki bu ikiliği
izâleye çalışan müceddidlere muhalefet ediyor. Fakat diğer taraftan, eğer bir çok
zamandan beri unutulmuş olan sebepler erkekle kadını birbirinden ayrılmaya ve cemiyet
içinde iki cemiyet teşkil etmeye sevketmemiş olsaydı, bu ihtiyaçları duymuş olmazdık.
Zira ne kadının ne de erkeğin teşkilatında böyle ayrılığı istilzam edecek bir şey yoktur.

45 Bu faraziyeyi ortaya koymaktan maksadımız egzogaminin mümkün (gayr-i zarurî) bir hadise olduğunu beyan
etmek değildir. Egzogami totemizm ile klana pek sıkı merbuttur. Bunlar da cihanıümul hadiselerdir. Binaenaleyh
böyle bir şey farzedemeyiz. Bu düsturumuz bir tarz-ı beyandan ibarettir. Bundan maksat her âmilin hissesini
ayırmaktır.
 142

Bu tetebbu bilâvâsıta neticelerinden mâ’adâ, içtimâî hâdiseleri muayyen

mefhumların mantıkî bir inkişafı addeden usûlün kat’î hatasını îmâyî bir misal ile
göstermeye de hizmet eder. Karabet münasebetleri mücerred bir sûrette ne kadar tahlil
edilirse edilsin, bu karabetle münasebat-ı cinsiye arasında bu telifsizliği icabettirecek
hiçbir şey bulunamaz. Bu tezadı icabettiren sebepler bu münasebetin dışındadir.
Şüphesiz- ne kadar tekrar edilse azdır ki - içtimâî olan şeyler tasavvurlardan ibarettir.
Binaenaleyh bir tasavvurlar muhassılasıdır. Yalnız, ma’şerî tasavvurların bu sayrûreti - ki
sosyolojinin asıl mevzu’udur- evvela tesadüfî fikirlerle mübhem ve kapalı olduğu halde
yavaş yavaş kurtularak gitgide daha ziyade kendine sahip olan bazı esasî fikirlerin tedricî
tahakkukundan ibaret değildir. Yeni yeni hallerin meydana gelmesi, kısm-ı azamı
itibarıyla eski ahvâlin bir araya gelip tecemmü’ etmesindendir. Fakat gayet esaslı ahvâl
dahilinde gördüğümüz gibi bu toplanmaların, bunlardan sâdır olan mütekaddim
muhassıla tasavvurundan büsbütün başka bir sebebi vardır. Bu muhassıla fikri, ancak
tertib vukû’a geldikten sonra meydana çıkıyor. Bu, sâdır olduğu sebeplere her ne kadar
aks-i tesir icrâ etse de, asıl sebep olmaktan ziyade bir neticedir. Bu fikir, îzâha muktedir
değil, îzâh edilmeye muhtaçtır. Kanın evsafı içinde, bunu dinî bir sıfat iktisabına müstaid
kılacak hiçbir şey yoktur. Fakat kan mâyi’i hakkında avamın edindiği fikir, totem
itikadlarıyla birleşerek yukarıda bahsettiğimiz ibadetlere sebep olmuştur. Bu ibadetler de
münasebet-i cinsiye hakkındaki cârî fikirlerle karışarak egzogamiye ait fikirleri tevlid
etmiştir. Egzogami temeli üzerine birçok âdetler bina edilmiş ve bunlar hal-i hazırda
mizac-ı ahlakîmizi teşkil etmiştir. Hiç bir tahlil cedelî bir terkibin kanunlarını bulamazdı.
Çünkü bunların teşekkülüne hiçbir cedel-i beşerî karşımamıştır. Şüphesiz ma’şerî
muhakeme inkişaf edip içtimâî iradeyi daha ziyade tenvir ettikçe, bu irade hâdisatın tarz-ı
cereyanını daha iyi idare etmeye ve bunlara aklî bir istikamet vermeye daha muktedir
oluyor. Fakat cemiyette yüksek vezâif-i zihniye henüz ferttekinden daha ibtidaîdir. Ve bu
vazifelerin daha fazla tesir ettikleri ahvâl şimdiye kadar pek istisnaî kalabilmiştir.
Emile DURKHEIM
mütercimi: Necmeddin SÂDIK

Sene: 1 (Ağustos 1917) Sayı: 5

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂTMECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)
 143

Müdür:
NECMEDDİN SÂDIK
Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

İçindekiler:
İslamiyetten Evvel Arapların Ahvâli Halim Sâbit
İlm-i Terbiye ve İçtimâiyât (tercüme). Emile Durkheim
Kürtlerin Menşei (Almanca’dan).. M.Zekeriya
On dokuzuncu Asırda Fransa’da
Sosyoloji (tercüme). Emile Durkheim

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂTMECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

==================================================
Sene: 1 Ağustos 1333 Sayı 5
==================================================

İSLAMDAN ÖNCE ARAPLARIN DİNİ VE İÇTİMÂİ HAYATI

Asya’nın güneybatı ucunu teşkil eden yarımada eski ve yeni muhaceretler
arasındaki zamanda, bi’setten yedi sekiz asır evvelleri şu sûretle meskun idi: Bahr-ı
Muhît-i Hindî ve Bahr-i Ahmer’e müntehî olan güneybatı köşesinde Hadramut’un Yemen
taraflarında Himyerîler Cumhuru46, Şihr biladında Kuzâ’a batınlarından bazıları
yerleşmişti.47 Hemdan Yemen’in şark cihetlerinde48, Benû Zurey’a Aden’de, Benû Ezd

46 İbn Haldûn, II/242,244.

47 İbn Haldûn, II/347 ve Ebü’l-Fidâ, I/100.
48 İbn Haldûn, II/252.
 144

Seba sırtlarında49 Eş’arîler, Zebîd’in şimal taraflarında ve bunların yanıbaşlarında Gassan

nehri kenarında Kehlânî Gassânîler, daha ötede Ak50 Tay dahi Yemen’in bir köşesinde
sakin bulunuyorlardı.51
Muzhic, Benû Zuhal bin Muzeykiya, Curhumîlerden bir takımı Necran ovasına
inmişlerdi.52
Havlan, Yemen’in şarkında dağlık yerleri işgal etmiş, Kindeliler de yine bunlara
yakın olarak Yemen dağlarının Hadramut’a muttasıl olan kısımlarında barınıyorlardı.53
Cezirenin cenub mıntıkasının muhtelif yerlerine dağılmış olan Hemdan, Benû
Zurey’, Benû Ezd, Eş’ar, Tay, Muzhic, Benû Zuhal, Havlan, Kinde.. muhtevi oldukları
birçok kollarıyla beraber Himyer’in biraderzadelerinden olmak üzere Sebâ şeceresine
mensup Kehlânî addediliyorlardı. Himyer ve Kehlan Sebâ nesline mensup addedildiği
halde kendi isimleri ile şöhret bulmuş ve Sebiyun denilince Himyer ve Kehlan’dan başka
ayrıca Sebeîler zümresi anlaşılmak icab ediyor.54 Sebeîler cumhuru ise şimdiki San’a
şehrinin bulunduğu yayla ve havalisinde tavattun etmişlerdi. Kehlânîlerden Benû Ezd’in
dahi buralarda Sebeîler ile beraber yaşadıkları halde diğer bir kısmının da bâdîyeli
olduğu anlaşılıyor.55
Umman, Bahreyn, Yemâme56 mıntıkaları arab-i bâideden Tasm ve Cudeys
şubeleriyle meskun idi.57 Necd Adnânîler tarafından tutulmuş idi.58
Kabe ve civarında ise yine cenub şubelerinden birine mensup kabileler hükümet
sürüyordu.
Hicaz’ın Yesrib cihetlerinde yahudilerden bir takım batınlar59, Vâdi’l-Kurâ ve Hacir
cihetlerinde Semud kavmi taş dağlarını oyarak kendilerine meskenler yapmış ve böylece
yerleşmişlerdi.60 Hatta Ebû İsmail Semud kavminin, zamanlarında Basra ile Aden arasını
doldurmakta olduklarını söylüyor.61 Adanın şimal kısmına akın eden Âsûrî
hükümdarlarından Sercun kable’l-milâd 715 târihinde Semud kavmini dahi mağlup

49 İbn Haldûn, II/253.

50 Springer, s.22-52.
51 İbn Haldûn, II/254.
52 İbn Haldûn, II/255.
53 İbn Haldûn, II/256-257.
54 İkdu’l-Ferîd, II/48.
55 İbn Haldûn, II/253.
56 O vakitler Yemâme Cev adıyla yad ediliyordu. Yakut, VIII/5,6.
57 Dîneverî, s.16.
58 İbn Haldûn, II/219.
59 İbn Haldûn,II/278.
60 Murûcu’z-zeheb, c.I.
61 Futûhu’ş-şâm, s.250.
 145

ederek cizyegüzarları arasına idhal etmişti.62 Cezirenin şimal ve sâir kısımlarında, Tevrat
ve Keldanîlerin istimâline binaen arap tarihçilerince de Amâlîk tesmiye edilen büyük bir
kavim vardı. Kesafetlerinin şimal kısmında olduğu tahmin edilen bu kavmin kolları
adanın hemen her tarafında görülüyordu.63
Mulûk-i evvel, mulûk-i sânî ve hakimler sifrinde okunduğuna göre adanın bu
kısmında Amâlika’dan başka Amonîler, Maonîler gibi diğer bir takım kavimlere tesadüf
olunur. Hacr’ın garbında denize muvazi olarak Medyen yerlerinin uzandığı malumdur.
Burada Kur’ân-ı Kerîm’in Ashâb-ı Medyen ve Tevrat sifrlerinin Medyânîler dediği
kavim ikamet ediyordu. Evet, ihtimal ki şu arzetmek istediğimiz kabl ez milâd 7-8 asır
evvellerinde bu kavimler diğer canlı zümrelere iltihak ederek şu eski ünvanlarını artık
kaybetmiş bulunuyorlardı. Zaten yukarda ismi geçen Asur meliki Sercon’un cezirenin
şimal kısmına ettiği gazvesini tesbit eden Keremit’te artık bu isimlere tesadüf edilmiyor.
Semud henüz yeni düşmanlar tarafından bel’ edilmemiş olmakla beraber artık
bugün yaklaşmış belki de eserleri bile belirmeye başlamıştı. Strabon’un rivayetine göre
kable’l-milad 18 sene evvelisi buralarda yani Semudîlerin yerlerinde hükümet kurmuş
olan Nabatîler Aleius Gallus ismindeki bir kumandanın hücumuna maruz kaldıydı.
Cezirenin müntehasında, takriben Hims hizalarında çöl içinde Tedmürlüler devleti
kurulmak üzere idi.
* * *

İşte bu sûretle meskun olan bu yarımadada hükümet Sebeîler ile Kehlânîlerin elinde
idi. Kehlânîlerden çoğu Sebeîlerle komşu, hatta bir arada yaşadıkları gibi64 cereyan-i
hallerden başkalarına ve bilhassa Himyerîlere karşı “yed-i vâhide” yani bir hilf oldukları
anlaşılıyor. İşte buna göre olsa gerek hükümet riyaseti Sebeîlerde olduğu gibi bazen
Kehlânîlere de intikal ederdi. Rivayetlere göre Sebe’nin oğulları olan Himyer, Kehlân,
Kehlânî Hana’da Sebe hükümdarlarından idi.65 Nasıl ki Himyerîler devrinin evvellerinde
dahi hükümet bu iki zümrenin arasında devreder dururdu.66
İbtidâ Sebeîlerden başka Kehlânîler ile de kuvvet kesbeden Sebe hükümetinin
nüfûzu cezirenin ta şimal kısmına kadar yürüdüğü tahmin ediliyor. Ticaretle iştigal edip
kervanları bütün cezireyi boydan boya kateden Sebeîler cezire dahilindeki bütün
kabileler ile anlaşmak mecburiyetinde idiler. Zaten Arap ceziresine hücum eden Asur
hükümdarı Sercon’un Sebe meliklerinden Ye’mur’u mağlup ederek cezireye rabtettiği

62 Gılay, s.336.
63 Yakut, VIII/516.
64 İbn Haldûn, II/253.
65 Yakubî, I/220.
66 İbn Haldûn, II/253.
 146

yazdırdığı eski bir kitabede okunuyor. Halbuki Sercon’un Yemen’e hatta vasatî cezireye
kadar bile nüfûz ettiği malum değildir. Şu halde ağleb-i ihtimale göre bunun, Sebeîlerin
şimaldeki nüfûzunu kırarak o zamanın âdeti gibi kervan ve tüccarları üzerine gümrük
gibi bir vergi vaz’etmiş olduğu tahmin ediliyor. Zaten Sebeîlerin ta kuzeye kadar
nüfûzları geçmiş olduğuna dair diğer emâreler de vardır. Huran civarında Hira’da,
Vâdî’l-kura’da kâin el-Alâ ve sâir mevkilerde Sebeîler yazısı olan hatt-ı müsned ile yazılı
bircok kitabeler keşfedilmiştir.
Görülüyor ki bu târihlerde yarımadanın sekenesi birçok kolları ihtiva eden
müteaddid zümrelere ayrılıyor ve bunların hepsi kendi aralarında diniyle, örf ve
âdetleriyle müstakil olarak geçiniyorlar. Yemen’de toplu olarak bilhassa Himyer ve Sebe
cumhurları görülüyor.
Kehlânîler kalabalık olmakla beraber dağınık ve aynı zamanda bir kısmı hâlâ
bâdiyenişin olarak görülüyor ve buna binaen başkalarının hilflerine girmek
mecburiyetinde kalıyor ve bazen hilflerinde oldukları müttefiklerine yardımları olduğu
gibi bazen sırasını bularak hükümet nüfûzunu ellerine geçirdikleri de oluyor. Bu hal
Sebeîler devrinde olduğu gibi sonra Himyerîler devrinde dahi aynen böyle cereyan
ediyor.
Toplu sûrette oturmuş olan bu iki cumhurdan ibtidâ Sebeîler zuhûr ediyor. Cenub
mıntıkasının ihtiva ettiği birçok muhalifler67 ayrı ayrı kendi kasr-ı şeyhlerinin idaresinde
müstakil olduğu halde, Muayyenîler müteakıb San’anın şarkında kâin Sarvah kasrının
etrafında birleşen Sebeîler cumhuru, halifleriyle birlikte hareket ederek birçok
muhalifleri nüfûzları altına alıyor.Sonra Selhin muhalifinin kasrı etrafında Ma'rib şehrini
tesis ederek bütün cenub mıntıkasında ve bilahere bütün cezirede siyasî nüfûzlarını
yürütmeye başlıyorlar. Bu hal kable’l-milad 115 târihlerine kadar böylece devam etti.
Sebeîler ile Kehlânîlerin memleketi olan Ma'rib ve civarı yalnız cezire dahilinde
değil, o zaman bütün temeddün eden kavimleri arasında şöhret buldu. Ma'rib’de olan
Sedd-i İrem ve aşeratlar ile sayılacak diğer sedler sayesinde burası mamuriyetin son
derecesini bulmuş idi. Kur’ân-ı Kerîm zamanın Ma'rib hakkındaki telakkilerini bildiren
en kadîm birinci mehazdır.68
Nihayet herhangi bir sebeple Sebeîlere za’f geliyor. Sebeîlere nazaran daha
aşağılarda, denize yakın olan mahallerde yerleşmiş olan Himyerîler cumhuru canlanmaya
başlıyor. Bu hal ihtimal ki ticaretin karadan denize inmesiyle alâkadardır. Hakikaten bu
târihlerde ticaret-i bahriye başlamış, evvela Mısırlılar ve Fenikelilerin, sonra Benî İsrail
ve Romalıların denize inmesiyle Himyerîlerin Bahr-i Ahmer, Bahr-i Muhît-i Hindî’deki
iskelelerine tüccar gemileri gelip gidiyordu. Gemilerin girip çıktığı Mendeb Boğazı ise
67 Yakub muhaliflerin 84’ünü zikrediyor, c.I,s.27,228.
68 Sebe suresi.
 147

Himyerîlerin memleketinde idi. Aden, bugün olduğu gibi o zamanlar dahi bir üs bahri
sayılıyordu. Hind’in baharatı buradan tevzî ediliyordu.69 Aynı zamanda Aden panayırı
yarımadada teşekkül eden panayırların en eskilerinden sayılmaktadır.70
Şu hale göre Himyerîlerin dahi denize inmesiyle Sebeîlerin a’zamî istifade ve
şevketini temin eden kara ticaret kervanları yerine deniz yolu teessüs edince Sebeîler
tedricî sûrette sukût ederek nihayet hakimiyet Himyer batınlarından birine ait olan
Reydan muhalifinin zevîne intikal etmiştir.
Bi’setin yedi asır evvellerinden itibaren teessüs eden Himyerî hükümeti Sebeîlere
nazaran daha muharip, daha ziyade devlet teşkilatına malik olduğundan yavaş yavaş
tevessü etti. Reydan kasrının etrafında Himyerîlerin payitahtı olmak üzere şehir kurularak
Zufar ünvanını aldı.
İbtidaları Zû Reydan da denilen Himyerî reisi Sebe’yi de nüfûzu altına alınca
Melik-i Sebe ve Reydan adıyla yadolunmaya başladı. Nüfûzu daha genişleyerek
Hadramut ve şihr’e şamil olunca Melik-i Sebe ve ve Reydan ve Hadramut ünvanıyla
tanındıktan başka Tebe’lik lakab-ı fâhirini de ihraz ederlerdi. Tebe lakabı ihraz etmeleri
için siyasî nüfûzlarının Hadramut ve şihr’e kadar yayılması şart idi.71
Tabâbia, hatta meliklerden bazılarının devirlerinde Himyerîler hükümeti yalnız
cenubda değil, vasat ve şimal mıntıkalarında bile tanınıyor ve hatırı sayılıyordu.
Bunlardan bazıları orduları ile bütün cezireyi boydan boya katettikleri gibi Irak’ı dahi
taht-ı itaatlarına almışlardı.72
Sebeîler zamanında olduğu gibi bittab’ bu devirlerde dahi her zümre her şu’ab
dahilen ve haricen istiklalini muhafaza ettiği halde melike “itave” itâsı melik ve itbaşnın
haliflerinin yolcu ve kervanlarını muhafaza etmek şartıyla bu cenub devletinin
tâbiiyetinde sayılıyordu. Bu sûretle Himyerîler nüfûzunun bütün cezireye şamil olduğu
devirler olmuştur.73
Bununla birlikte bu vâsi’ hakimiyetlerini idame etmek için bâdîyeli kabileler ile
çokluk çarpışmak, ucu kendilerine müntehi olmak üzere müteselsil hilfler ile kabileleri
birbirine rabtetmek yahut hiç olmazsa mevcut hilflerden mahirane istifadeler
tammiyetine çalışmak mecburiyetinde idiler. Bu hususta kendi şubelerine mensup olup
Ammâre ve kabileleri içinde zînüfûz sahib-i beytleri zamanımızın vali-yi umûmîleri
makamında irsal ettikleri gibi, hal-i hazırın sefaretlerine benzer fakat tabiatiyle başka bir

69 Yakubî, I/314.
70 Yakut, Aden kelimesi.
71 Mesûdî, I/617; İbn Haldûn, II/50.
72 Mesûdî, I/617.
73 İbn Haldûn, II/237.
 148

mahiyette olmak üzere nüfûzları altında bulundurmak istedikleri kabilelerin vücuhundan

rehinelerini dahi muhafaza etmek usûlden idi.
Himyerîler Sebeîleri iskat ederek yerlerine geçtikten sonra hükümetlerini teyid için
Sebeîlerin yaptığı gibi büyük, aynı zamanda bir kısmı Sebe yerlerinin mahsuldar
toprağında oturmuş olduğu halde diğer kısmı bâdîyenişin olan kuvvetli Kehlânîlerin
yardımına da müracaat etmek mecburiyetinde idiler. İbtidaları, Sebeîler zamanında
olduğu gibi Kehlânîler icrâ-yı hükümet hususunda Himyerîlere iştirak ediyorlardı.74
Fakat Himyerîler mevkilerini sağlamlaştırınca artık Kehlânîlerin bu iştirakini
çekemez oldular. Nihayet buna hatime vererek hükümeti kendi şubeleri içinde inhisar
altına aldılar.75
Kehlânîler ise bittâbi fırsat buldukça Himyerîleri zayıf gördükçe iz’âcdan hâlî
kalmıyorlardı. Himyer’in eski ve namdar hükümdarlarından Yasir Yunaim’in ahfadından
bir melik son ve kat’î olarak Kehlânîleri mağlup ve perişan ettiyse de 76 artık kendileri de
zayıf düşmüş, hele bu sıralarda memleketlerinin bazı sahil kısımları Habeşîlerin
hücumuna maruz kalmasıyla77 bu zaafları pek ziyade artmış, dahilî bir bozukluk
karışıklık yüz göstermişti.
Memlelektlerini terkedip cezirenin içerlerine doğru muhacerete hazırlanan Kehlânî
batınlarının nevmîdane hücumları ve ötekilerin de müdafaaları dolayısıyla seddin emr-i
muhafâzâsına ihtimam edilemedi.78 Sed haraba yüz tuttu. Öteberi tamirler, hatta bilahare
Habeşîlerin son istilaları esnasında kable’l-bi’set birinci asrın evvellerinde tamir
edilmekle beraber79 yine çok devam edemeden münhedim olup gitti. Artık Kur’ân-ı
Kerîm okunmaya başladığı zamanlar Ma’rib yerleri eski sevimli mamuriyetini tamamiyle
kaybederek çöle iltihak etmişti.
Her halde seddin bu son tamir ve inhidamından çok zamanlar mukaddem, ağleb-i
ihtimal ki bi’setten üç asır evvellerine tesadüf eden Himyerîlerin Kehlânîlere galebesi
neticesi olarak, belki de daha evvelce müttefikleri olan Sebeîlerin sukûtu üzerine, yahut
bunlardan her birinin ayrı ayrı tesirleri ile Kehlânîler arasında cenub mıntıkasında
içerilere doğru bir muhaceret başlamıştır.
Yukarıda da söylenildiği üzere Kuzâ’a’nın, ibtida cenub mıntıkası sekenesinden
olup Muhre’de, hicretleri esnasında Necran’da hükümet kurmuş oldukları80 hakikate
muvafık ise, cenubdan kuzeye doğru hicret eden şubelerden birinci kâfile oldukları

74 İbn Haldûn, II/252.

75 İbn Haldûn, II/252.
76 Dîneverî, s.41-42.
77 Müller, s.110-230.
78 İbn Haldûn, II/253.
79 Ebrehe tarafından yazılan bir kitabede okunuyor.
80 İbn Haldûn, II/247.
 149

tahmin edilebilir. Çünkü Himyerîler devrinde cenubda başlayan karışıklıklar neticesi

olarak hicret eden Kehlânîler, Kuzâîler’i Nizarîler arasında buldular. 350 târih-i miladî
esnalarında Ma’dîler ile Yemen’den hicret eden Müzhicîler arasında vukû'a gelen
Yevmu’l-beyzâ’da Kuzâ’îler Ma’dîler arasında bulunuyorlardı.81 Hatta daha evvelleri
takriben bi’setten altı asır mukaddem Mâlik bin Fehm Ezdî ve kavmi Bahreyn’e
geldikleri zaman Kuzâîler’i orada buldular.82 Yine bu târihlerde ya biraz sonra olsa gerek
yine Ezdîlerden bir fırka Bahreyn ve Hicr taraflarına gecerek Hîre’ye geldiklerinde
Kuzâ’a’dan bazılarına tesadüf ettilerdi.83
Kuzâîler birçok arap tarihçilerinin hatta İbn Haldûn’un dahi tercihi gibi84
Himyerîlerden olduğu sahih ise dahi bunların pek eski zamanlarda vasatî cezireye gelerek
Ma’dîler arasına karışıp onları komşu olarak deniz boyunca Cidde’den Necd ile Tihâme
arasında hadd-i fasıl teşkil eden Zâtu Ark ve Harem arasındaki geniş yerlerde yaşamakta
oldukları görülüyor.85 Hatta bilahare Ma’dîlere intisab ederek 86 onlarla birlikte
Yemenlilere karşı muharebelerde bulunuyorlardı. Buna binaen olsa gerek Kuzâîleri
doğrudan doğruya Adnânîlerden Nizarîler zümresine idhal edenler de vardır.
Her ne ise Kuzâîlerin târihin pek de ittila edemeyeceği zamanlar zarfında cenubdan
kuzeye, vasatî cezireden şarka doğru hicret eden zümrelerin en birincisi olduğu
anlaşılıyor. Kuzâîlerin muhaceretinden sonra evvelce söylenildiği üzere ihtimal ki
Himyerîlerin tazyiki neticesi olarak bi’setten takriben beş altı asır evvelleri Kehlânîlerin
vasatî cezireye, Irak’a kuzeye doğru hicretleri başlamış ve bu târihlerden itibaren
cezirenin umum sekenesi arasında sürekli kaynaşma, umûmî hicretler meydana gelmiştir.
Târihî rivayetler doğru ise, kable’l-milad altı asır evvelleri Asur hükümdarlarından
Nebuhazansar (Buhtunnasr) kuzey cezire ve Filistin’den başka bir de Hicaz, Necd’de
Adnânîler üzerine dahi hücum etmiş, aralarında müthiş muharebeler olmuş idi.87
İşte bu vakadan altıyüz bu kadar sene zarfında Adnânîler kendi hallerinde
yaşayarak türemiş, ihtimal ki memleketleri dar gelmeye başlamıştı. Aynı târihlere doğru
yani bi’setten altıbuçuk asır evvelleri Roma kumandanlarından Aleius Gallus dahi
ordusuyla buralarına neticesiz hücum ederek cezire sekenesini tedhiş etmiş idi.88
Takriben yine bu esnalarda idi ki Kehlânîler cenubdaki memleketlerini terkederek
şimal ve vasatî cezireye doğru hicrete koyuldular. İşte bütün bu belki daha başka bir

81 İbnu’l-Esîr.
82 Hamza Isfahanî, s.95.
83 İbn Haldûn, II/241.
84 İbn Haldûn, II/247.
85 Bekrî, s.13.
86 İbn Haldûn, II/238.
87 İbn Haldûn, II/197.
88 Strabon.
 150

takım ahvâlin tesiriyle Adnânîler arasında dahi umûmî bir intibah, umûmî bir hareket
başladı.
İbtida, Nizârîlere komşu ve onlara intisab ederek yaşamakta olan Kuzâîler tedricî
bir sûrette birçok batınlara, ammârelere ayrılarak muhtelif cihetlere, kimi Şam’a, kimi
cenuba, kimi şarka hicret ettiler. Gittikleri yerlerde kendi aralarında yahut diğer muhacir
batınlar ile hilfler teşkil ederek yerlileri mağlup veya defetmek sûretiyle yerleştiler.
Yolları bâdîyelere uğrayanlar, bâdîyenişin olarak kaldıkları halde, müsait memleketre
tesadüf edenleri de hükümetler kurdular. Bunları müteakip Nizârîlerden Enmar dahi yine
batınlara ayrılarak burasını terkettiler. İyad, Rebîa da yine böyle yaptılar. Muzriler eski
yerlerinde kalmışlardı. Fakat çok geçmeden Muzriler de birçok kollara ayrıldılar.
Aralarında geçimsizlik baş göstermişti. Nihayet bunlar da diğerleri gibi ayrılışarak hicret
yolunu tuttular. Zaten Adnânîlerden Ak ile Ma’dîlerden Kuns bu târihlerden hayli zaman
evvelleri hicret ederek bunları terketmişlerdi.89
İşteşu muhaceretlerin neticesi olarak yarımada nüfusunun vatanları tamamiyle
yerinden oynadı. Eskisine nazaran tamamiyle yeni bir vaziyet meydana geldi.

* * *

Bi’setten dört asır evvelleri Cezire sekenesinin su gibi kaynaşma ve muhaceretler

dolayısıyla şöyle bir vaziyet almış olduğu görülüyor:
Sebeîlerin Himyer ve Kehlânîlere karşıanlardan başkaları Sayfi, Bişr, Nasr, Eflah,
Zubdan, el-Ûd... gibi birçok batınlara ayrılarak90 Himyerîlerin nüfûzu, belki de artık
kendi şecerelerini unutarak Himyerîlik ünvanı altında Yemen’deki mihlafları dahilinde
geçinip gidiyorlardı. Himyerîlerin ağleb-i ihtimal büyük kitleleri payitahtları olan Zufar
cihetlerinde, bazen hükümeti eline geçiren kabile hanedanının etrafında toplanıyorlardı.
Bununla birlikte Tabâbia devirleri az çok hariç addedilebilmekle beraber kalan
zamanlarda Himyerîler müteaddid zûvekillerin hatta meliklerin idareleri altında adeta
müstakil birçok batınlara, hilflere ayrılarak91 artık Yemen’in her tarafına dağılmışlardı.
Hemdan, Kinde’den Seksek batınları Yemen’in şark cihetlerinde92, Havlan buranın
dağlarında, Kinde Hadramut’a yakın Yemen silsilelerinde 93 tavattun etmişlerdi. Ezd
şenua94 ibtida kalabalık ile kuzeye doğru hicret ederek seratlarda kalmış ise de bunlardan

89 Bekrî.
90 Ikdu’l-ferîd, II/48.
91 Yakubî, I/224.
92 İbn Haldûn, II/252,257.
93 İbn Haldûn, II/257.
94 şenua Yemen mihlaflarından olup San’a’dan çok uzak değildir. Bu kabile işte bu mihlafa mensuptur.
 151

Benî Devs Umman taraflarına gitmiş95 , sonra bunlara Ezdîlerden Rebîa, İmran, Benû
Amr’ın müteaddid batınları iltihak ederek Bahreyn ve Hicr taraflarına dağılmışlardır.96
EŞarîler Zebîd’in şimal cihetlerinde, Muzhic’den Benu’l-Haris bin Ka’b Necran
nahiyelerinde bulunuyorlardı.97
Bekr bin Vâil’den Benû Hanîfe ve batınları Yemame’de yerleşmişlerdi. Kesret,
kuvvet, binaenaleyh beyt ve hükümet bunlardan Beni’d-duvel’e ait olup merkezleri Hicr
şehri idi. Zuhûr-i islâma kadar böyle kaldı.98
Bekr bin Vâil’den Benû İcl Yemame ile Basra arasında yayılmışlardı. Bunlara
güçlü ve kuvvetli bir kabile olup Muta mevkiinde Yevm Zî Kar adıyla meşhur bir vakada
Acemleri mağlup etmişlerdi.99
Muzrilerden Temim, Necd, Basra, Yemame aralarını işgal etmişlerdi. Zabbe
aleyhinde birleşen Muzrilerden er-Rebab cumhuru yine Temim’e komşu olarak Dehna
denilen geniş yerlere dağılmışlardı.100
Ma’dîlerden Enmar koluna mensup Buceyle, Yemen’de olan Tibale mevkiine101
kadar Bahreyn ve Hicaz dağlarında yürüyorlardı.102.
Rebîa’dan Cudeyle, Bekr bin Vâil ve Temim’e komşu olarak Bahreyn’in
bâdîyelerinde göçebelik ediyorlardı.103
Kehlânîlerden Tayy, Necd’de Uca ve Sulma dağları ve havalisini işgal ediyorlardı.
Bunlar Remiliyyun ve Cebeliyyun adlarıyla ikiye ayrılmışlardı. Kuvvet, şevket, beyt
Remiliyyun'da idi.104
Yine bunlara komşu olarak Necd’de de Karh nam mahalle Muzrî Mudrike’den
Benû Esed batınları inmişlerdi.105
Necd’in Tayy’a ait Uca ve Sulma dağlarına Vâdî’l-kura mevkilerine komşu olan
yerleri Kays-ılan’dan büyük Benî Gatafan batınları tarafından tutulmuş idi. Riyaset, beyt
Abes’den Benî Udde’ye aitti. Arap dâhilerinden olup bütün Gatafan’ın riyasetini ihraz
eden Zuheyr bin Cezîme bunlardan idi. Bazen riyaset ve beytin Zubyanlara geçtiği de
olmuştur.106

95 İbn Haldûn, II/253.

96 Yakub, I/233.
97 İbn Haldûn, II/255.
98 İbn Haldûn, II/303.
99 İbn Haldûn, II/302.
100 İbn Haldûn, II/215.
101 Yakut, II/385.
102 İbn Haldûn, II/254.
103 İbn Haldûn, II/300.
104 İbn Haldûn, II/255.
105 İbn Haldûn, II/320.
106 İbn Haldûn, II/307.
 152

Kays İlan’dan Benî Turûd Necd’de, 107 yine Kays İlan’dan Benû Rebîa’nın birçok
batınları da Yesrib tihamelerine muttasıl olan Necd ve Şam yerlerine dağılmışlardı.108
Muzrilerden Benî Dabbe, Benî Tumay’am’a komşu olarak Necd’e muttasıl kuzey
tihamelerde bulunuyorlardı. Yukarıda da geçtiği gibi Rebab ile aralarında açıklık vardı.109
Bilahare Taif namını alan Vec, Benî Advan ve Sakîf tarafından tutulmuş idi.
Meşhur Âmir bin ez-Zarb Advan’dan idi. Bilahare Advan buradan çıkarıldı. Kureyş,
Himyer’den bazıları bunların yerlerine geldiler.110
Taif yakınında ve Gazvan dağına muttasıl Serat silsilelerinde Mudrike’den Benû
Huzeyl göçebelik ediyorlardı.111 Adnânîlerden Enmar batınları, Kays ilandan Havazin
dahi bu silsilelerde bulunuyordu.112Kureyş de dahil olduğu halde Kinâne batınları Mekke
havalisinde idi.113 Mekke civarında Murru’z-Zahran 114 ve Batn Murr115 da denilen
yerlerde Huzâîler ikamet etmekte idi.116 Sonraları Medinetu’n-nebî namını alan Yesrib’de
Kehlânîlerden Evs ve Hazrec batınları yerleşmişti.117 Yenbu, Yesrib, Akabe ile arası
Kehlânîler tarafından işgal edilmiş, hatta bir kolları daha şarkta olan Maan’a kadar
uzanmıştı. Cizam’ın Benû Nefase ammaresinden Benû Nâfire Maan’da beyt teşkil ederek
hükümet kurmaya muvaffak olmuş idi. Bütün bu havalideki kabilelere karşı Rum
nüfusunu temsil ediyorlardı.118
Kuzâ’a’dan Cuheyne, Yenbu, Yesrib, Razavî, Eş’ar arasında olan Hicaz berriyesi ta
denize kadar işgalleri altına almışlardı. Maan’a, Eyle’ye, Cifar’a, Ferma’ya kadar olan
geniş sahalara Kuzâ’a’dan Beliy batınları yayılmışlardır.119 Hatta bunlardan bir kısmı
Sina’yı geçerek Bahr-i Kulzum (Bahr-i Ahmer)’in garbında Said, Mısır, Habeşe,
Nevbe’ye kadar dağılarak yerlilerini mağlup etmişlerdi.120
Kehlânî-Ezdîlerden Gassanîler Basrî, Şam, Vâdî-i Musa taraflarında yerleşerek
hükümet kurmuşlardı. Bunlar Benû Malik, Benu’l-Hâris, Benû Cağne, Benû Ka’b

107 İbn Haldûn, II/257.

108 İbn Haldûn, II/311.
109 İbn Haldûn, II/309.
110 Yakut, VI/13; İbn Haldûn, II/310.
111 İbn Haldûn, II/319.
112 İbn Haldûn, II/310-311.
113 İbn Haldûn, II/320; Bekrî, s.56,58.
114 Arafa yakınında tihamede kain bir yerin adıdır. El-cibâl ve’l-emkine, Zemahşerî,s.140.
115 Mekke nahiyelerinden biridir. Yakut, II/220.
116 el-Egânî, IX/95; İbn Haldûn, II/253.
117 İbn Haldûn, II/287.
118 İbn Haldûn, II/257.
119 Hemedanî, s.130.
120 İbn Haldûn, II/247.
 153

adlarıyla dört büyük batna ayrılıyorlardı. Fakat hükümet Beyt Âl-i Cefne’de idi.121
Bilahare bunlar da selefleri olan Nabatîler gibi Rumların nüfûzu altına girmişlerdir.
Şam’da Muzhic’in Sa’du’l-aşîre batınlarından Ruha kabilesi bulunmakta idi.122
Bunların şark-ı cenûbîsinde olan Şam havalisinde ve Gassânîlerin şark hudutlarında
Kuzâ’a’dan Suleyh yerleşmişlerdi.123 Gassânîlerden evvel buralarda hükümet sürmüş
olan Zucaim bunlardan idi. Selefleri hilfleri gibi Sancamîlerin hükümeti de Rumların
nüfûzuna dayatıyordu.124
Kuzâ’dan Benû Vebre Şam, Hicaz, Irak aralarına dağılmış, kollarından bazısı Eyle
ve Kerek dağlarına kadar yayılmışlardı. Benû Vebre, Benû Esed, Benû’n-nemr, Benû
Kelb adıyla üç batna ayrıldıktan sonra Benû Kelb’in Benû Kinâne fahdlarından başka
Fehm bin Teymü’l-lât fahdı vardı ki Tenuh adıyla şöhret bulmuştu. Fehm bin Teymü’l-lât
daha evvelleri Kuzâ’a, Rebîa, Kehlân batınlarından bazılarının hilflerine istinad ederek
Irak’ta bir hükümet teşkil etmişlerdi. Bilahare Şam havalisine hicret ederek yine Irak’ta
olduğu gibi bir devlet kurdulardı.125 Fakat bu devletleri de Suleyh batınlarının hücumuyla
münkariz oldu.126 Benî Kelb’den bazılarının Devmetu’l-cendel127‘de hükümetleri vardı.
Fakat riyaset bazen Kindeli Sekûnilerin eline geçtiği gibi128 bazen Gassânîler tarafından
dahi zaptedilirdi.129
Kuzâ’a’dan Benî Curm bin Rabban, Gazze, Şam, şurrat dağları, Kerek taraflarına
göç etmiş ve buralarını benimsemişlerdi.130
Kinde’den Sukuniler Devmetu’l-cendel havalisine inmişlerdi. İştebiraz yukarıda
görüldüğü üzere riyaset hususunda Benû Kelb’e rekabet eden Sukûniler bunlardan idi.131
Kehlânîlerden Âmile Beriyyetü’ş-şam’da yürüyordu. Rebî’a’dan, Ganze ibtidaları
Beriyyetü’l-Irak’ta Aynü’t-temer nam mahalle inmiş ise de Tayy’dan bazılarının tazyiki
üzerine ve Hayber havalisine hicret ettiler.132
Kays ilandan Benû Selim evvelce Necd’e çıkmış oldukları halde bilahare Hayber,
Vâdî’l-kurâ ve Tima vahalarıyla aralarını işgal ettiler.133

121 İbn Haldûn, II/253-254.

122 İbn Haldûn, II/255.
123 Hemedanî, s.170.
124 İbn Haldûn, II/247.
125 Mesûdî, Hamza.
126 İbn Haldûn, II/249.
127 Bâriyetü’_-ıam’da meşhur panayırlardan biri de burada kurulurdu. Makrizî, c.III.
128 İbn Haldûn, II/247.
129 Makrizî, c.III, Esvak bahsi.
130 İbn Haldûn, II/247.
131 İbn Haldûn, II/257.
132 İbn Haldûn, II/300.
133 İbn Haldûn, II/320.
 154

Muzrilerden Benû İyad Irak taraflarına yayılmış idi.134 Kehlânîler’den Benû

Lahnem takriben şimdiki Necef-i Eşref havalisinde Hîre denilen kıtada yerleşerek
Acemlerin nüfûzuyla devlet teşkil etmişlerdi.135
Rebî’a’dan Cudeyle’nin Hineb bin Efsa batınlarından Benû Nemr el-Cezire’de
Re’su’l-ayn136 nam yerde tavattun etmişlerdi.137
Muzrilerden Rebî’a Cezire ve Irak aralarını doldurmuş idi.138
Rebî’a’nın Bekr bin Vâil batınlarından şeybânîler Dicle’nin şarkında Musul
cihetlerini işgal etmişlerdir. Rebî’a içinde beyt, şeref bunlarda idi.139 şeybânî cessas
batınlarından Benu’ş-şeyh’in Âmid’de hükümetleri vardır.140
Rebî’a’dan Tağlib FIrat ceziresinin Sincar, Nusaybin cihetlerinde Diyâr Rebî’a141
denilen yerleri işgal etmişlerdi.142. Kahtânîlere karşı bütün Adnânîleri livası altında
toplayan Kuleyb bin Rebîa bunlardan idi.143
[Gelecek nüshada şu büyük muhacereti müteakip meydana gelen vaziyetin dinî-
içtimâî neticeleri söz konusu edilecektir.]
Darülfünun Târih-i İslam Müderrisi
HALIM SABİT

İLM-İ TERBİYE VE SOSYOLOJİ 144

Efendiler;
Bu kürsüde Fransa’nın büyük bir mikyasta tahsil-i ibtidâîsinin teceddüd ve
terakkîsini kendisine medyun bulunduğu, yüksek idrakli ve metin iradeli bir şahsiyetin
yerine geçmek benim için gayet büyük bir şereftir. Günün kıymetini pek güzel takdir
ediyorum. Bordeaux’nun üniversitesindeki onbeş senelik ilm-i terbiye tedrisatım
esnasında mekteplerimizin muallimleriyle temasta bulunarak Buisson’un lâyemut eserini
yakından görmeye muvaffak oldum. Ve sonuç olarak onun bütün azametini idrak ettim.
Bilhassa bu tedrisatın, ıslahata teşebbüs edildiği zamanki hali göz önüne getirilecek

134 İbn Haldûn, II/237; Yakubî, c.I, Mulûk-i Hîre bahsi.

135 İbn Haldûn, II/300,; Yakubî, I/237.
136 Yakut, IV/206.
137 İbn Haldûn, II/300.
138 İbn Haldûn, II/300.
139 Ikdu’l-ferîd, II/37.
140 İbn Haldûn, II/302.
141 Musul, Nuseybin, Deniser, Habur araları. Buraları bazen Diyarbakır, Diyar Rebî’a adıyla yad olunduğu gibi,
bazen münhasıran Diyar Rebî’a ismiyle de söyleniyor. Yakut, VI/117.
142 İbn Haldûn, II/301.
143 İbnu’l-Esîr, I/236.
144 Dürkheim tarafından Sorbon Darülfünununda verilen ilk ilm-i terbiye dersidir.
 155

olursa, elde edilen neticelerin ehemmiyetine ve hasıl olan terakkînin süratine hayran
olmamak kabil değildir. Çoğalan ve maddeten değişen mektepler, eski göreneklerin
yerine geçen ilmî usûller, ilm-i terbiye sahasında atılan geniş adımlar, bütün teşebbüslerin
umûmî bir sûrette teşcî’i hiç şüphesiz terbiye-i milliyemizde hasıl olan inkılabların en
büyük ve en hayırlısını teşkil eder. Mösyö Buisson’un vazifesini ikmal ettiğini
hükmederek bu tedrisat [Enseignement] vâsıtasıyla vatandaşlarının ekseriyetine bu
kıymetli tecrübelerini bildirmek için, bütün zamanını işgal eden memuriyetinden
çekilmesi ilim için hakiki bir saadet oldu. Aynı zamanda müdebbir ve bütün yeniliklere
mütecessis o geniş bir felsefe ile tenvir edilen vâsi’ bir tecrübenin sözlerine, kendi
şahsiyetine merbut olan nüfûz-i manevînin ve bütün hayatını hasrettiği gayeler uğrunda
ettiği hizmetler hatırasının daha ziyade yükselttiği bir itibar ve ehemmiyet [autorité]
vermesi tâbiî ve zarurî idi.
Efendiler; ben size bu kadar hususî bir salahiyete benzer hiçbir şey getirmiyorum.
Bu kadar güç ve karışık meselelerin muhtelif zekalar tarafından ve muhtelif nokta-i
nazarlara göre faydalı bir sûrette tedkîk edileceği düşüncesiyle müsterih olmasaydım,
deruhde ettiğim vazifenin müşkülatı karşısında titreyecektim. Sosyoloji mütehassısı
olmak itibarıyla size bilhassa içtimâiyâtçı [sosiologue] olarak terbiyeden bahsedeceğim.
Zaten başka türlü hareket edildiği takdirde hâdisatı muharref bir sûrette görmek ve
göstermek tehlikesine düşülür. Bilakis ben bütün varlığımle kâni’im ki hakiki
mahiyetlerini gösterecek bundan iyi ve muvafık bir usûl yoktur. Benim bütün ilm-i
terbiye tedkîkat ve muhakematını üssü’l-esas olarak kabul ettiğim nokta, terbiyenin
menşe ve vazife [fonction] itibarıyla tamamiyle içtimâî bir keyfiyet olması ve sonuç
olarak ilm-i terbiyenin bütün diğer ilimlerden ziyade sosyolojiye tâbi bulunmasıdır. Bu
fikir bütün tedrisatımın üssü’l-esasını teşkil edeceğinden bunun müstakbel tatbikatını
daha iyi takip edebilmeniz için bu birinci musahebemde bu fikrimi meydana koymayı,
tayin ve tasrih etmeyi münasip buldum. Bir derste böyle mühim bir meseleyi tamamiyle
îzâh etmek şüphesizkabil değildir. O kadar umûmî ve tesiratı o kadar vâsi olan böyle bir
esas ancak yavaş yavaş, hâdisatın teferruatına gidilebildikçe ve bunlara ne şekilde tatbik
edildiği görüldükçe tahakkuk ve teyid edebilir. Fakat bugünden itibaren yapılmaması
kabil olan şey, size heyet-i umûmîye hakkında bir fikir vermek ve onu kabul ettirecek
başlıca sebepleri, kıymet ve ehemmiyetini ve aynı zamanda hududunu göstermektir ki bu
birinci dersin mevzû'unu teşkil edecektir.
-I-
Bu esaslı mütearife [axiome] umûmîyetle tanınmadığı için derhal onun üzerine
dikkatinizi celbeylemek icabediyor. Bu son senelere gelinceye kadar - hâlâ müstesnaların
adedi sayılabilir - yeni terbiye mütehassıslarının hemen hemen hepsi terbiyeyi
münhasıran ferdî bir şey olarak görmekte ve binaenaleyh ilm-i terbiyeyi ilm-i ruhun
 156

bilâvâsıta [direct] ve def’î (immédat] bir netice-i tâbiîyesi [corollaire] olarak kabul
etmekte mutabık düşüyorlardı. Mill, Herbert Spencer için olduğu gibi Kant için de
terbiyenin her şelden evvel gayesi, her fertte, umûmîyetle nev’-i beşerin evsaf-ı
teşkiliyesini, mümkün olan tekemmülün en yükseğine çıkartarak tenmiye etmektir. Onlar,
bedîî bir hakikat olarak kabul ediyorlar ki yalnız bir tek terbiye vardır ve yalnız bu
terbiye bütün insanlara, tâbi oldukları şerâit-i tabîiye ve içtimâiye ne olursa olsun
mütesaviyen [indiferrement] münasib gelir. İşte terbiye nazariyatçılarının tayin etmeye
çalıştıkları mücerred bu gaye idi. Onlar kabul ediyorlardı ki eşkal ve evsafı bir defada
tayin ve tahdid edilebilen bir tabiat-ı beşeriye [nature humaine] vardır ve ilm-i terbiye
meselesi bu sûretle tayin ve tahdid edilen tabiat-ı beşeriye üzerine tesir-i terbiyevînin ne
şekilde tesir etmesi lâzım geleceğini bulmaktan ibarettir. Şüphesiz hiç kimse insanın
hayata adım attığı dakikadan itibaren yekden, olmaya muktedir olduğu ve olması lâzım
geldiği şekil ve halde bulunduğunu iddia etmedi. Gayet bedihî ve aşikârdır ki mevcud
beşer doğduğu günden başlayarak sinn-i kemal [Maturité]e kadar devam eden batiy bir
sayrûret [Devenir] esnasında tedricî bir sûrette teşkil eder. Fakat zan ve tasavvur
olunuyor ki bu sayrûret [devenir] evsaf ve kabiliyatı [virtualités] yalnız meydana
çıkarıyor [actualiser]. Zaten mevcut olan ve çocuğun uzviyet-i maddiye ve
maneviyesinde evvelden teşekkül edip durgun ve gizli bir halde bulunan kudretleri
[énergies] tevlid ediyor. Bu sûretle terbiyenin tabiatın eserine ilave edecek hiçbir şeyi
olmayacaktır. Terbiye, yeni hiçbir şey yaratmayacak, tesis etmeyecektir. Vazifesi zaten
mevcut olan bu kabiliyetin atalet dolayısıyla mahvolmasını, dumura uğramamasını,
istikamet-i ahlakî [direction morale]lerinden inhiraf etmemelerini yahut
tekemmüllerinin gayet batiy olmamasını temin etmeye inhisar edecektir. Bu takdirde
zaman ve mekan şerâiti, muhit-i içtimâînin hal ve vaziyeti, ilm-i terbiyeyi alâkadar
edecek unsurlar olmaktan çıkar. Mademki insanlar kendilerinde terakkî ve
tekemmüllerinin tohumlarını taşıyorlar, binaenaleyh bu tekemmülün hangi cihete ve ne
şekilde tevcih ve idare edileceğini anlamak için insanı, yalnız insanı tedkîk etmek icab
eder. Lâzım olan şey, fıtrî melekatı ve onların tabiat ve mahiyetlerini tanımaktır. Halbuki
gayesi, ferdî insanı tarif ve îzâh etmek olan ilim ise ilm-i ruhtur. Binaenaleyh öyle
zannediliyor ki bu ilim ilm-i terbiyenin bütün ihtiyacatına kâfi gelebilecektir.
Ma’atteessüf terbiyenin bu sûretle telakkisi târihin bize öğrettiği hâdisatla
tamamiyle teâruz ediyor. Filhakika hiçbir kavim yoktur ki terbiye orada tatbik edilmiş
olmasın. Her şeyden evvel bütün nev’-i beşer için umûmîyetle kâbil-i tatbik bir terbiye
mevcut olmak şöyle dursun, hiçbir cemiyet yoktur ki orada muhtelit tarz-ı terbiyeler
mütevaziyen ve aynı zamanda tatbik edilmiş olmasın! Eğer bir cemiyet nehcler
[castes]den teşekkül etmiş ise, orada terbiye bir nehc [caste]'den diğerine göre değişir.
Patrisienlerin terbiyesi Plebiyenlerinkinin aynı değildir. Brahmanınki de Çudranınkine
 157

benzemiyordu. Bunun gibi kurûn-i vustâda genç kişizade [page]nin aldığı terbiye ile
paroisse’ın mektebinde basit gramer, hesab ve gınâ malumatı öğrenen avam [vilain]ın
aldığı terbiye arasında uçurumlar vardı. Bugün bile terbiyenin sunûf-i içtimâiye hatta
ahali ile değiştiğini görmüyor muyuz? Şehirlerinki kırlarınkine benzemiyor. Burjuvanınki
amele sınıfınınki aynı değil. Denilecek ki bu teşkilat ahlakî nokta-i nazardan müdafaa
edilemez. Bu teşkilat mazinin mahvolmaya mahkum bir peszindesi [survivance]dir. Bu
davanın müdafaası kolaydır. Bedîhidir ki çocuklarımızın terbiyesi, kendilerini şurada ya
da burada filan veya falan ebeveynden tevlid ettiren tesadüflere tâbi olmamalıdır. Fakat
zamanımızın vicdan-ı ahlakîsi bu nokta hakkında tatmin edildiği halde bile bundan dolayı
terbiyenin yeknesak [uniforme] olması icab etmeyecektir. Her çocuğun meslekî, kör
[aveugle] bir veraset dolayısıyla evvelden tayin etmediği halde bile mesleklerin tenevvü-
i ahlakîsi [diversite moralé] büyük bir tenevvü-i terbiyevîyi icab ettirecektir. Filvâki her
meslek başlı başına [suis generis] bir muhit teşkil eder ve hususî kabiliyetler hususî
malumat ister. Orada bazı muayyen fikirler, âdetler, eşya ve hâdisatı görmek ve
muhakeme etmek sûret ve şekilleri mevcuttur. Halbuki çocuk istikbalde ifa edeceği
vazife için hazırlanmaya mecbur olduğundan terbiye muayyen bir yaştan itibaren tatbik
edildiği bütün efrâd için aynı kalamaz. İşte bunun için terbiyenin bütün medenî
memleketlerde gittikçe daha ziyade tenevvü ve tahassus ettiğini görüyoruz. Bu tahassus
gittikçe daha erken oluyor. Bu sûretle hasıl olan adem-i tecanüs demin yukarda varlığıni
gördüğümüz adem-i tecanüs gibi haksız müsavatsızlıklar üzerine istinad etmiyor. Fakat
böyle olmakla beraber ondan daha az değildir. Tamamiyle mütecanis ve müsâvi bir
terbiyeyi bulmak için kendilerinde hiçbir tenevvü bulunmayan kable’t-târih ibtidâî
cemiyât-ı beşeriyeye kadar çıkmak lâzım gelir. Hatta bütün cemiyetler, târih-i beşerde
ancak bir ân-ı mantıkî [moment logique]yi ifade ve temsil ederler.
Halbuki gayet bedihîdir ki hususî [Spéciales] terbiyeler hiçbir sûretle ferdî gayeler
için teessüs ve teşekkül etmiş değildirler. Şüphesiz bazen bunlar fertlerde zaten mevcut
ve faaliyete müheyya bulunan kabiliyat ve melekâtı tenmiye ederler. Bu cihetten
denilebilir ki bu husus terbiyeler ferde, tabiatı hasıl etmek hususunda yardım ederler.
Fakat biliyoruz ki gayet sıkı bir sûrette tahdid edilmiş olan bu istidâdlar istisna teşkil
ederler. Ale'l-ekser kendi fikrî ve ahlakî mizacımız [Tempéramant] dolayısıyla
muayyen bir meslek için evvelden tahsis edilmiş değiliz. Vasatî insan [ l’homme
moyen] fevkalade kâbil-i intırak [plastique]tır. Aynı sûretle gayet muhtelif ve
mütenevvi mesleklerde kullanılabilir. Onun şu veya şu şekilden ihtisas kesbetmesi, dahilî
sebeplerden dolayı değildir. O, tabiatı icabı bu cihete doğru gitmiş değildir. Fakat
cemiyetin kendini muhafaza ve idame edebilmesi için sa’yin, âzâsı arasında şu veya şu
sûretle taksim olunmasına ihtiyaç vardır. İşte bunun için cemiyet bizzat kendi eliyle ve
 158

terbiye vâsıtasıyla muhtaç olduğu hususî ameleleri [travailleurs spécieux] hazırlıyor.

Demek terbiye onun için ve onun vâsıtasıyla bu sûretle tenevvü ve tehâlüf etmiştir.
Yalnız bu kadar da değil. Bu hususî hars [culture spéciale] bizi zarurî bir sûrette
tekemmül-i beşeriyete yaklaştıracak yerde bilakis kısmî bir inhitat [déchéance]a düçar
etmekten kurtulamıyor. Hatta ferdin fıtrî istidâd ve eğilimleriyle hemâhenk olduğu
takdirde bile. Çünkü biz vazifemizin bilhassa icab ettirdiği melekatı diğerlerini atalet
içinde uyuşturmaksızın ve binaenaleyh tabiatımızın bütün bir kısmını feda etmeksizin,
lâzım olduğu derece şiddetle tenmiye edemeyiz. Mesela insan fert olmak itibariyle
düşünmeye olduğu kadar hareket etmeye de kabiliyetlidir. Hatta o, her şeyden evvel canlı
bir mevcut olduğu için ve hayat ise faaliyetten ibaret bulunduğu için faal melekat kendisi
için, ihtimal diğerlerinden daha ziyade esaslıdır. Fakat bununla beraber cemiyetlerin
hayat-ı fikriyeleri muayyen bir derece-yi terakkîye yükselince, yalnız fikriyata hasr-ı
vücud eden, düşünmekten başka bir şey yapmayan insanlar vardır ve olmalıdır. Fikir
ancak hareketten tecerrüd ederek, kendi üzerine kıvrılarak ona hasr-ı zihin eden ferdi,
hareket ve faaliyetten çevirerek teşekkül ve tenemmü edebilirler. Bu sûretle bütün kuva-
yı zindenin teemmül ve tefekkür şekil ve sûretinde tecelli ettiği nâtamam şahsiyetler, bazı
cihetlerden ne kadar noksan olursa olsun, terakkî-yi ilminin elzem âmillerini teşkil
ederler. Bünye-yi beşeriyenin tahlil-i mücerredi bize insanın bu sûretle ne kendi üssü’l-
esâsını teşkil ettiğini zannettiği şey’î tağyir ve tâdîle muktedir bulunduğunu, ne de bu
faydalı tâdîlatı hazırlayan bir terbiyenin lâzım olduğunu asla tahmin ettiremeyecekti.
Bununla birlikte, efendiler, bu hususî terbiyelerin ehemmiyeti ne olursa olsun,
onların bütün terbiyeyi teşkil edecekleri iddia edilemez. Denilebilir ki onlar kendi
kendilerine bile kâfi gelmezler. Onlara nerede tesadüf etmiş isek, yekdiğerlerinden ancak
muayyen bir noktadan itibaren ayrıldıklarını ve ondan evvel yekdiğerleriyle
birleştiklerini görüyoruz. Onların hepsi müşterek bir esas üzerine istinad ederler.
Filhakika hiçbir kavim yoktur ki orada terbiye bilâtefrik bütün çocuklara, hangi sınıf-ı
içtimâiye mensup olursa olsun bir takım muayyen fikirler, hisler, âdetler vermeye mecbur
olmasın. Hatta müşterek olan bu terbiye asıl hakikî terbiye olarak dikkate alınıyor. Yalnız
bu ismi taşımaya müstahak olduğu zannolunuyor. Ona bütün yekdiğerlerinin üstünde bir
yer tahsis ediliyor. Binaenaleyh iddia edildiği gibi, eğer o insan mefhumunda tamamiyle
mündemic ise yahut ondan istihraç ediliyorsa, bilhassa insan hakkında malumat edinmek
icabediyor.
Hakikatte târihin bize tanıttığı tarz-ı terbiyeler hakkında bu mesele söz konusu bile
olmaz. Onlar muayyen içtimâî sistemlere, tarzlara o kadar sıkı bir sûrette merbutturlar ki
onlardan ayrılamazlar. Eğer Roma’da Patrisien’i Plebien’den ayıran farklara rağmen
bütün Romalılarda müşterek bir terbiye varsa, bu terbiyenin sıfat-ı mümeyyizesi bilhassa,
aslen Roma’ya mahsus [Romaine] olması idi. Bu terbiye aynı zamanda beldenin esasını
 159

teşkil etmekle beraber beldenin bütün teşkilatını icab ettiriyordu. Roma hakkında
söylediğimiz sözleri herhangi bir târihî cemiyet için tekrar edebiliriz. Her nevi kavmin
kendisine mahsus ahlakî, siyasî, dinî teşkilatı gibi kendisini tarif ve tavsife hizmet
edebilen bir terbiyesi vardır. Bu, şahsiyetin unsurlarından biridir. İşte bunun için terbiye
zaman ve memleketlere göre o kadar müthiş sûrette değişmiştir. Niçin burada ferdi, bütün
şahsiyetini hükümetin eline bırakmaya alıştırdığı halde, başka bir yerde bilakis kendi
harekatının Şâri’i [législateur] muhtar bir mevcûdiyet yapmaya sa’yediyor? Niçin o,
kurûn-i vüstâda zühdî [ascestique] renosansta hürriyetperver, onyedinci asırda edebî,
bugün ilmîdir? Bunun sebebi insanların bir dalalet-i fikriye neticesi kendi tabiat
ihtiyaçlarını dikkate almamaları değil, belki ihtiyaçlarının tenevvü etmesidir. Bu
ihtiyaçlar tenevvü etmişlerdir. Çünkü insan ihtiyaçlarının tâbi olduğu sosyal şartlar aynı
kalmamışlardır.
Fakat, anlaşılmaz bir tezat neticesi mazi için suhuletle kabul edilen şey hal-i hazır
için hatta istikbal için reddediliyor. Herkes zahmetsizce tanıyor ve kabul ediyor ki
Roma’da, Yunanistan’da terbiyenin yegane gayesi Romalı ve Yunanlı yapmaktı. Ve
binaenaleyh siyasî, ahlakî, iktisâdî, dinî müessesatın heyet-i Mecmuasıyla tesânüd
halinde [Solidaire] idi. Fakat biz öyle zannediyoruz ki bizim yeni terbiyemiz bu müşterek
kanuna tâbi değildir. O, bugün bu sosyal kurumlara daha az sıkı bir sûrette, bilvâsıta
merbuttur ve istikbalde onlardan tamamiyle tecerrüd etmeye, kurtulmaya sâ’îdir. Biz
çocuklarımızı vatanperver yapmazdan evvel insan yapmak istediğimizi her zaman tekrar
ediyor muyuz? Ve bizim insan sıfatımızın mantıken onlardan mukaddem olması
dolayısıyla ma'şerî tesirlere [Influerces collectives] tâbi olmadığını zannetmiyor
muyuz?
Bununla birlikte, efendiler, terbiyenin asırlarca ve tanınmamış bütün cemiyetlerde
bir içtimâî müessese evsafına malik olduktan sonra birdenbire tabiat ve mahiyetini
tamamiyle değiştirmesi bir nevi mucize olmayacak mıdır? Böyle bir istihale ve tebeddül
terbiyenin hakiki bir hizmet-i umûmîye [Service public] haline girdiği bir devirde hasıl
olduğu düşünülecek olursa, daha ziyade garip ve şâyân-ı taaccüb görünecektir. Çünkü bu
asrın nihayetinden beri yalnız Fransa’da da değil, fakat bütün Avrupa’da terbiyenin
gittikçe daha sıkı bir sûrette hükümetin murakabesi altına girdiği görülüyor. Şüphesiz
takip ettiği gayeler, eski zamanlarda kendisini temyiz ve tahsis eden şerâit-i mahalliye ve
ırkiyeden her gün daha fazla tecerrüd etmekte, ayrılmaktadır. Bu gayeler gittikçe daha
umûmî ve mücerred oluyor. Fakat aslen ve esasen ma'şerî [Collectife] olmaktan geri
kalmıyor. Bunları bize zorla kabul ettiren cemiyet değil midir? Çocuklarımızda, bütün
insanlarda müşterek olan evsafı tenmiye etmeyi bize emreden o değil midir? Yalnız bu
kadar da değil... O, bizim üzerimizde mürebbi vazifemizi kendi istediği gibi anlamamız
için, yalnız efkar-ı umûmîye vâsıtasıyla bir tazyik-i manevî icrâ etmekle kalmaz; fakat o
 160

buna öyle büyük bir ehemmiyet verir ki, yukarda hatırlattığım o vazifeyi bizzat kendisi
deruhde eder. Onun bu mesele ile bu derece uğraşması için pek çok alâkadar ve
menfaatdar olması lâzım geldiğini anlamak güç değildir. Filvâki yalnız vâsi’ bir sûrette
beşerî olan hars, terbiye [culture] cemiyyât-ı hâzıraya muhtaç olduğu vatandaşları
verebilir. Çünkü Avrupa’nın büyük milletlerinin her biri muhtelif ve mütenevvi ırklardan
mürekkeb ahaliye maliktir. Çünkü orada sa’y namütenahî bir sûrette inkisama uğramıştır.
Bu milletleri teşkil eden efrâd birbirinden o kadar farklıdır ki aralarında müşterek olarak
ancak insan olmak vasfı vardır. Binaenaleyh onlar her bünye-i içtimâiyeye lâzım olan
tecanüsü, hepsinin birbirlerine benzedikleri noktadan - yani onların hepsinin birer
mevcud-i beşer olması itibariyle - birbirlerine mümkün olduğu kadar fazla benzemeleri
şartıyla muhafaza edebilirler. Demek bu kadar tenevvü ve tehâlüf etmiş cemiyetlerde
artık type générique de l’hommedan başka müşterek bir unmûzec olamaz. İnsan kendi
umûmîyetinden; bir kısmını kaybettiği eski husûsîyetçiliğe her hangi şekilde ricat edecek
olursa, tanıdığımız büyük devletlerin birçok küçük gruplara ayrıldıklarını, inhilal
ettiklerini görmekte gecikmeyeceğiz. İşte bu sûrette bizim terbiyevî mefkûremizi bünye-i
içtimâiyemizle îzâh edebiliriz. Nasıl ki Yunan ve Romanınkiler ancak belde [cité]
teşkilatı ile anlaşılıyor. Eğer bizim terbiye-i hazıramız artık kuvvetli bir sûrette millî
değilse, bunun sebep ve hikmetini yeni milletlerin sûret-i teşekkülünde aramalıyız...
Yalnız bu kadar da değil; cemiyet insan unmûzecini mürebbinin hasıl etmeye
mecbur olduğu numûne liyakatına yükseltmekle kalmadı; fakat bu numûneyi bizzat ve
kendi ihtiyacına göre inşa etti. Bu numûnenin, insanın bünye ve teşekkül-i tâbi’î ve
fıtriyesinde mevcut olduğunu, onu usulü dairesinde tedkîk ve müşahede ile keşfetmek
icabettiğini ve onda bulunan tohumları en yüksek derece-i tekemmüllerine çıkarmayı
düşünmek sırf bir hatadır.. Terbiyenin bizde yapacağı adam tabiatın yaptığı ve yapmış
olduğu adam değildir. Fakat cemiyetin olmasını istediği adamdır. Bunu isbat eden şey
bizim insan hakkındaki tasavvurat ve telakkiyatımızın cemiyetlere göre değişmesi
keyfiyetidir. Zira eskiden tıpkı bizim gibi, çocuklarını insan [des hommes] yapmak
istiyorlardı. Onların ecnebileri kendilerine benzetmek istememeleri, yalnız belde
terbiyesinin hakikaten insan yapacağına olmalarından ileri geliyor. Onlar beşeriyeti
bizden başka türlü, kendilerine göre tasavvur ve telakki ediyorlardı. Bir cemiyetin
teşkilatında hasıl olan az çok mühim değişiklik insanın kendi hakkında edindiği fikir
üzerinde aynı derece ehemmiyetli bir değişiklik hasıl eder. Tezâyüd eden rekabetin taht-ı
tesirinde sa’y-i içtimâî inkisama uğradıkça ve her amele [travailleur] ihtisası hem daha
mahdud ve muayyen hem daha erken oldukça terbiye-i ortaklaşain ihtiva ettiği muhit-i
eşya zorunlu olarak daralacak ve bunun neticesi insan unmûzeci [Type humain]
şahsiyet ve seciyesi itibariyle fakirleşecektir. Evvelleri terbiye-i edebiye bütün terbiye-i
insaniyenin üssü’l-esası olarak dikkate alınıyordu. Fakat işte öyle bir zamâna
 161

yaklaşıyoruz ki orada bu terbiye bizzat bir husûsiyet [particularité] olabilecek...Aynı

sûretle bizim kabiliyatımız arasında kabul edilmiş bir silsile-i meratib mevcudsa, eğer
onlar arasında kendisine bir ehemmiyet-i mahsûsa isnad ettiğimiz ve bu sebepten dolayı
diğerlerinden daha fazla tenmiye etmeye mecbur olduklarımız varsa, bu liyakat
kendilerinde meknun olduğundan bizzat tabiatın ezelden beri bu mühim sırayı
kendilerine bahşettiğinden dolayı değil, belki bunların cemiyet için daha yüksek bir
kıymeti hâiz bulundukları içindir. Bu kıymetlerin mikyası zorunlu olarak cemiyetlere
göre değiştiği için bu silsile-i meratib târihin iki muhtelif devrinde aynı kalmamıştır.
Dün, cesaret ve fazilet-i askeriyenin icab ettirdiği bilcümle kabiliyat ilk önce gelir idi.
Yarın ihtimal, zevkin inceliği, sanayi-i nefîse, hassasiyet bunların yerine geçecektir.
Böylece mazide olduğu kadar, halde de bizim terbiyevî mefkûremiz teferruatına
varıncaya kadar cemiyetin eseridir. Teşekkül etmesi icab eden insanın tasvir [ portrait] ini
çizen odur ve bu tasvirde onun teşkilatının bilcümle aksamı mün’akistir.
-2-
Kısacası,, terbiyenin yegane ve başlıca gayesi fert ve menafi’î olmaktan pek
uzaktır. Belki terbiye her şeyden evvel cemiyetin asıl kendi varlığınin şerâitini
mütemâdîyen temdid ettiği vâsıtadır. Bir cemiyet ancak âzâsı arasında kâfi derecede bir
tesânüd bulunduğu takdirde yaşayabilir. Terbiye çocuğun ruhunda hayat-ı ortaklaşain
icab ettirdiği esaslı müşabehetleri evvelden tesbit etmek sûretiyle bu tesânüdü devam
ettirir ve takviye eder. Fakat diğer cihetten bazı tenevvü ve tehâlüf olmaksızın hiçbir
cemiyet kabil değildir. Terbiye bizzat tenevvü ederek, ihtisas kesbeyleyerek lâzım olan
tenevvü'ün devam ve bekasını temin eder. Kısacası, terbiye bu iki safhası altında yeni
neslin metodik bir içtimâîleşmesinden [socialisation] ibarettir. Her birimizde denilebilir
ki iki mevcut [être] vardır ki bunlar tecridden başka sûretle ayrılmaz [inséparable]
olmakla beraber farklı [distincts] olmaktan da geri kalmazlar. Bunların biri yalnız bize ve
bizim hayat-ı ferdiyemizin hâdisatına ait olan bilcümle halât-ı ruhiye [états mentaux]
dan yapılmıştır. Buna ferdî mevcut [ être indivitiel] demek kabildir. Diğeri bizde kendi
şahsiyetimizi değil, belki mensup olduğumuz zümreyi veya muhtelif grupları ifade ve
temsil eden efkar, hayat ve itiyadatın heyet-i mecmuasıdır. Bunlar da itikadat-ı diniye,
ahlakî itikadat ve muamelat, millî, meslekî an’anât ve her nevi efkâr-ı müşterekedir.
Bunların heyet-i hecmuası ise içtimâî mevcut [être social]u teşkil eder. Bu mevcudu her
birimizde teşkil ve tesis etmek terbiyenin gayesidir.
Zaten terbiyenin vazifesinin ehemmiyeti ve faaliyetinin müsmiriyeti onunla belli
olur. Filhakika içtimâî mevcut insanın bünye-i ibtidaiyesinde [constitution primitive]
yapılmış olarak bulunmadığı gibi zatî [spontanée] bir tekemmül neticesi de hasıl olmuş
değildir. Zatî bir sûrette insan siyasî bir nüfûz ve hakimiyete itaat etmeye, ahlakî bir
inzibata hürmet etmeye, hayatı feda etmeye mütemayil değildir. Bizim irsî tabiatımız
 162

[nature congénitale]da bizi cemiyetin hayalî timsalleri demek olan ilahların hizmetkarı
olmaya müstaid kılan, onlara şan ve şeref vermek için kendimizi mahrum ettiren hiçbir
şey yoktur. Belki bizzat cemiyet teşekkül ettikçe, kuvvetlendikçe kendi için büyük ahlakî
kuvvetleri çıkardı ki onların önünde insan âdîliğini hissetti. Halbuki verasete medyun
olduğumuz mübhem ve belirli olmayan temayülattan sarfınazar edilirse, çocuk dünyaya
ayak bastığı zaman yalnız kendi ferdî tabiatı, fıtratını getirir. Binaenaleyh her yeni nesil
cemiyet için doldurulması, inşa edilmesi gereken boş bir safhadır. Lâzım ki en kısa
yollarla dünyaya gelen hudbin ve lâiçtimâî [asocial] mevcuda içtimâî ve ahlakî bir hayat
geçirmeye kabiliyetli diğer bir mevcut ilave etsin. İşte terbiyenin eseri, elbette bunun
azametini idrak ediyorsanız...O “ferdî mevcud”u tabiatın verdiği cereyana göre tenmiye
etmekle, fertte gizli duran ve meydana çıkmak için ufak bir müdaheleye muhtaç olan
kuvvet ve kabiliyetleri meydana çıkarmakla iktifa etmez, belki insanda yeni bir insan
yaratır. Ve bu adam bizde mevcut olan faziletlerden, hayata kıymet ve asalet veren
şeylerden mürekkebdir. Zaten bu mübdi fazilet [ Vertu créatrice] de terbiye-i
beşeriyeye has bir imtiyazdır. Yalnız hayvanların aldığı terbiye - hayvanların ebeveynleri
tarafından tâbi oldukları mümareseye terbiye ismi vermek kabilse - bundan başka
türlüdür. O, hayvanlarda uyuyan insiyakların tenemmüvünü tacil edebilir. Fakat onları
yeni bir hayata alıştırmaz. Vezâif-i tabîiyenin ifasını teshil eder, fakat yeni hiçbir şey
yaratmaz. Validesi tarafından talim ve terbiye gören yavru, o cemiyeti yahut yuvasını
yapmayı daha çabuk öğrenir. Fakat kendi tecrübe-i şahsiyesiyle keşfedemeyeceği hemen
hiçbir şeyi ebeveyninden öğrenmez. Çünkü hayvanlar ya her nevi hayat-ı içtimâiyenin
dışında yaşar yahut öyle ibtidaî ve basit cemiyetler teşkil ederler ki bunlar her ferdin
doğduğu günden itibaren teşekkül etmiş olduğu halde malik olduğu insiyakların
mihanikiyeti sayesinde idame-i mevcûdiyet edebilirler. Burada terbiye tabiata esaslı
hiçbir şey ilave edemez. Çünkü her şeyle, ferdin olduğu kadar zümrenin de hayatına
kifayet eder. Bilakis insanda hayat-ı içtimâiyenin icabettirdiği muhtelif kabiliyetler bizim
ensicemizde yerleşmek [S’incarner], temayülat-ı uzviye şeklinde maddîleşmek [Se
matérialiser] için pek çok karışıktır. Binnetice bunların veraset vâsıtasıyla bir nesilden
diğerine intikal edemeyeceği anlaşılır ve bu intikal [transition] terbiyenin eseridir...
Birçok cemiyetlerde tesadüf edilen bir âyin [cérémonie] terbiye-i beşeriyenin
alamet-i mümeyyizesini gayet vâzıh bir sûrette meydana koyar ve insanın gayet erkenden
bunu hissettiğini gösterir: Bu ünsiyet âyinidir. [cérémonie de l’initiation] Terbiyenin
bittikten sonra vâki olup hatta ekseriyetle eskilerin gencin terbiyesini - kendisiyle aşiretin
en esaslı itikadlarını ve en muhterem ibadatını göstererek - ikmal ettikleri son devreyi
kapar. Bu âyin icrâ edildikten sonra buna tâbi olan fert cemiyette bir mevki alır. Bütün
çocukluğunu yanında geçirdiği kadını terkeder. Onun artık muharibler arasında muayyen
bir mevkii vardır. Aynı zamanda o vakitten itibaren erkek veya kadınlığın bütün hukuk ve
 163

vazifelerine malik olarak, bu hususta şuur ve idrak peyda eder. Bu, bütün kavimler
arasında umûmîyetle intişâr etmiş bir itikaddır. Dinî hayata bu sûretle ithal edilen genç,
bu alışma hâdisesinden dolayı büsbütün yeni bir insan olmuştur. Onun şahsiyeti de
değişir. Başka bir isim alır. Ve biliyoruz ki o zaman isim sadece şifahîbir işaret olarak
telakki edilmezdi, belki şahsın esaslı bir unsuru olarak nazar-ı itibara alınırdı. Bu alışma
bir ikinci tevellüd olarak kabul edilir. Fikir ibtidaî, bir istihaleyi timsalî bir sûrette, ruhanî
bir esasın, bir nevi yeni ruhun ferde karşıtığını [s’incarner] tahayyül ederek tasavvur eder.
Fakat bu itikaddan, içinde tenemmu ve tekemmül ettiği eşkâl-i hurafeyi tecrid edecek
olursak, bu timsal altında mübhem ve muzlim bir sûrette görünen terbiyenin insanda yeni
bir mevcûdiyet yaratmaya müncer olduğu fikrini bulmaz mıyız? Bu mevcud ise “içtimâî
mevcut”tur.
Bununla birlikte denilebilir ki asıl ahlakî olan evsafın insanları bir takım
mahrumiyetlere tâbi kıldığı, onların harekat-ı tabîiyelerini iz’âc ettiği için bizde ancak
haricî bir tesir dolayısıyla tesis edilebildikleri tasavvur olunsa bile, her insanın
kazanmasında alâkadar olduğu ve zatî bir sûrette aradığı başka evsaf yok mudur? Bunlar
zekanın hatt-ı hareketini tabiat-ı eşyaya daha iyi tevfik etmesine müsaade eden muhtelif
evsaftır. Kezalik, evsaf-ı maddiye uzviyetin kuvvet ve sıhhatine hizmet eden her şeydir.
Bu evsaf için öyle görünüyor ki terbiye onları tenmiye etmekle ferdi - her ne kadar
cemiyetin müdahelesi sayesinde daha çabuk vâsıl olursa da - kendiliğinden ona doğru
tevcih ettiği nisbî bir halet-i tekemmüle götürmekten ziyade bizzat tabiatın
tekemmülünün önüne gidiyor. Fakat zevahire rağmen burada ve başka yerde terbiyenin
her şeyden evvel haricî yani içtimâî ihtiyaçlara tekabül ettiğini pek vâzıh bir sûrette
gösteren şey bu evsafın bazı cemiyetlerde hiç tenmiye edilmemiş olması veyahut her
halde muhtelif cemiyetlere göre büsbütün başka türlü telakki edilmiş bulunmasıdır.
Sağlam bir terbiye-i fikriye menafi’inin bütün akvam tarafından tanınmadığını
görüyoruz. Bugün kendilerine o kadar yüksek bir mevki verdiğimiz ilim ve fikr-i tenkide,
birçok zamanlar nazar-ı şüphe ile bakılıyordu. Fikren fakir olanları mesud iddia eden
büyük bir mezhep tanımıyor muyuz? Malumat hakkındaki bu lâkaydînin insanlara
tabiatlarının hilafına olarak, sun’î bir sûrette zorla kabul ettirildiğini zannetmekten
sakınmalıdır. Onların o zaman kendiliklerinden hiçbir ilim arzuları yoktu. Çünkü bu
ihtiyaç ve zarureti asla hissetmiyorlardı. Yaşamak için onların her şeyden evvel kuvvetli
ve muhterem an’anâta ihtiyaçları vardı. Halbuki an’ane uyandırmaz, belki fikir ve
teemmülü uzaklaştırmaya mütemayildir. Evsaf-ı maddiye içinde başka türlü değildir.
Muhit-i içtimâînin hali vicdan-ı umûmîyi zühde [ascétisme] doğru sevkedecek olursa,
terbiye-i bedeniyenin kendiliğinden ikinci plana atıldığını görürüz. Kurûn-i vüstâ
mekteplerinde buna yakın bir hal hasıl olmuştur. Aynı sûrette efkâr-ı umûmîyenin
cereyanlarına göre bu aynı terbiye en muhtelif mânâlarda anlaşılır. Isparta’da terbiyenin
 164

gayesi, âzâ-yı vücudu yorgunluğa alıştırmaktı. Atina’da ise vücudun ahenk ve tenasubunu
tesis edecek bir vâsıta idi. Şövalyelik devrinde mahir ve çevik muharipler yetiştirmek
isteniliyordu. Zamanımızda terbiyenin yalnız bir sıhhî gayesi vardır ve bilhassa gayet faal
ve yorucu bir terbiye-i fikriyenin mazarrat ve tehlikelerine karşı koymak için kullanılıyor.
İşte bu sûrette, o kadar zatî bir sûrette arzu edildiği zannedilen bu evsafı fert ancak
cemiyet kendisini davet ettiği zaman ve ona emrettiği sûrette arar.
Efendiler, görüyorsunuz ki ilm-i ruh yalnız başına pedagog için kâfi değildir.
Yukarda arzettiğim gibi cemiyet terbiye vâsıtasıyla temin edeceği gayeyi ferde yalnız
çizmekle iktifa etmez. Bundan başka tabiat-ı ferdiyede mahdut temayüller bu gayeye
doğru ilk bir emel-i su’ûdu gösteren ve onun dahilî bir şekli olarak kabul edilebilen
muayyen haller yoktur. Bu bizde pek umûmî temayüller yoktur demek değildir. Çünkü bu
takdirde bu gayeye vâsıl olmak kabil olamayacaktır. Eğer insan kendini feda etmeyi
öğrenebiliyorsa, bu fedakarlığa gayr-i muktedir olmadığı içindir. Eğer ilmin inzibatına
tâbi olabilirse, ona gayr-i salih olmadığı içindir. Sadece kainata dahil olmamızdan dolayı
biz kendimizden başka bir şeye tâbiyiz. Bu sûrette kendimizde, bizi fedakarlığa
[Désintéressement] hazırlayan bir gayr-i şahsiyet vardır. Aynı sûretle, sadece
düşündüğümüzden dolayı bizde bir nevi tanımak, öğrenmek temayülü vardır. Fakat zaten
birçok türlü makus istidâdlara karşımış olan bu mübhem ve karışık istidâdlarla cemiyetin
tesiri altında onların aldığı o kadar muayyen, o kadar hususî eşkâl arasında bir uçurum
vardır. En müdekkik ve nüfûzlu bir tahlil için bile bu tohum-ı insiyakların, cemiyete
aşıladıktan sonra nasıl bir şekil alacaklarını evvelden tahmin etmek kabil değildir. Çünkü
cemiyet onlara kendilerinde eksik olan revnak [relief]ı vermekle iktifa etmiyor, o da
bizzat bir şey ilave ediyor. Onlara kendi hususî kudretini ilave ediyor ve bunları onunla
değiştiriyor ve onlardan evvelden ihtiva etmedikleri neticeleri elde ediyor. Binaenaleyh
vicdan-ı ferdînin bizce artık bütün esrarı mekşuf bulunsa da, ilm-i ruh tamam olmuş bir
ilim olsa da, mürebbiye takip edeceği gaye hakkında malumat veremez. Yalnız sosyoloji
bu gayeyi tâbi olduğu ve ifade ettiği halât-ı içtimâiyeye raptederek onu anlamak
hususunda bize yardım eder yahut vicdan-ı umûmînin bulanık ve kararsız bir halde bu
gayenin ne olması lâzım geleceğini tayin edemediği bir zamanda onu bize keşfettirmeye
yardım eder.
-3-
Fakat eğer sosyolojinin terbiyenin takip etmesi icabeden gayeleri tayin eylemek
hususundaki vazifesi mühim ve esaslı ise vesaitin intihâbı hususunda da aynı ehemmiyeti
hâiz midir?
Burada ilm-i ruhun hukukuna tasarruf etmesi lüzumunu inkar etmek gayr-i kabildir.
Eğer gaye-i terbiyeviye her şeyden evvel içtimâî zaruretleri ifade ediyorsa, o ancak
insanlarda ve insanlar vâsıtasıyla hasıl olabilir. Onun, fikrin sade bir tasavvur ve
 165

telakkisinden, cemiyetin bîsûd bir iltisakından başka bir şey olmaması için çocuğun
şuurunu bu gayeye tevfik ettirecek vesaiti bulmalıdır. Halbuki şuurun kendi hususî
kanunları vardır. Bu kanunları uzun tecrübe ve taharrilerden çıkarmak zaten pedagojinin
vazifesi olduğundan bu şuuru tâdîl edebilmek için bu kanunları tanımak icabediyor.
Faaliyeti muayyen bir istikamette tenemmu ve tekemmül ettirebilmek için muharriklerini
ve bu muharriklerin tabiatlarını bilmek icabetmez mi? Şüphesiz yalnız bu şartları bilerek
münasip olan faaliyeti tatbik edebiliriz. Mesela çocuklarda vatan muhabbeti mi yoksa
insaniyet hissi mi uyandırılmak isteniyor? Şüphesiz bizim itiyad, temayül, arzu, heyecan
denilen hâdisatın heyet-i mecmuası hakkında onların tâbi oldukları muhtelif ve
mütenevvi şerâit ile bu hâdiselerin çocuklarda arzettikleri eşkâl hakkında ne kadar tam
malumatımız varsa, o kadar suhulet ve katiyetle çocukların hassasiyet-i ahlakiyelerini şu
veya şu cihete doğru sevkedebiliriz. Temayülatı, nev’-i beşerin yapabildiği hoş veya
nahoş tecrübelerin mahsulü veyahut bilakis onu takip eden halât-ı hissiyeye mukaddem
bir hâdise-i ibtidaiye olarak tasavvur ettiğine göre tenemmuyunu tanzim etmek için
büsbütün başka sûretlerle hareket etmek icabedecektir. Halbuki bu meseleleri halletmek
ekseriya ilm-i ruha ve bilhassa ilm-i ruh-i etfale aittir. Eğer bu ilim terbiyenin gayelerini
tayin ve tesbit etmek için salahiyetdar değilse usûllerin teşkilinde mühim ve faydalı bir
rolü olduğunda hiç şüphe yoktur. Hatta hiçbir usûl muhtelif çocuklara aynı sûretle tatbik
edilemediği için zeka ve seciyelerin tenevvü’ü arasında bizim şaşırmamızı temin edecek
olan yine ilm-i ruhtur. Fakat ma’a’t-teessüf biliyoruz ki ilm-i ruhun bu arzularımızı
hakkıyla yerine getireceği zamandan hâlâ uzakta bulunuyoruz.
Demek ilm-i terbiyeye ilm-i ferd [Science de l’individiu]in yaptığı hizmeti inkar
etmek söz konusu olamaz. Ve biz ona kendi mevkiini vermeyi biliyoruz. Bununla birlikte
onun ilm-i terbiye mütehassısı faydalı bir sûrette tenvir edeceği bu daire-i mesail
dahilinde sosyolojinin muavenetinden tecerrüd edebilmesi kabil değildir.
Çünkü evvela “terbiyenin gayeleri içtimâîdir” ve bu gayelere vâsıl olabilmek için
kullanılan vâsıtaların da zorunlu olarak aynı evsafı hâiz olmaları icabeder. Filvâki,
bilcümle müessesat-ı terbiyeviye arasında ihtimal bir tane yoktur ki muhtasar bir şekilde
hutût-i esasiyesi tevlid ettiği müessese-i içtimâiyenin müşabihi olmasın. Beldede olduğu
gibi mektepte de bir inzibat vardır. Mektepliye vazifelerini bildiren kaide ve nizamlar,
teşekkül etmiş adama hatt-ı hareketi tayin eden kanunlara kâbil-i kıyastır. Birincilere
merbut olan ceza ve mükafatlar ikincilerinkine benzemez değildir. Biz çocuklara
yapılmış ilmi tedris ediyoruz, fakat yapılmak üzere bulunanı da tedris olunuyoruz. Bu
ilim, kendisini tasavvur edenlerin dimağında kalmıyor. Belki diğer insanlara intişâr
etmek sûretiyle hakikaten müessir oluyor. O, bütün bir mihanikiyet-i içtimâiye silsilesini
faaliyete koyan gençlere hitabetmekle, tabiat ve mahiyeti itibariyle, ibtidâî mualliminin
çocuklara verdiğinden farklı değildir. Zaten denilmez mi ki âlimler muasırları için hoca,
 166

üstad [maitres] derler. Onların etrafında teşekkül eden gruplara mekteb [ecole] adı
verilmiyor mu? Misalleri teksir etmek kabildir. Çünkü mekteb hayatı hayat-ı içtimâiye
tohumu olduğu ve hayat-ı içtimâiye ise mekteb hayatının mâbad ve inkişafından başka
bir şey olmadığı için birisinde kâbil-i tatbik olan başlıca tarzların diğerlerinde
bulunmaması kabil değildir. Demek, sosyal kurumlar ilmî olan sosyolojiden, müessesat-ı
terbiyeviyenin mazideki halini anlamak yahut hasıl olması icabedeceğini öğrenmek
kabildir. Biz cemiyeti ne kadar iyi tanırsak, küçük bir uzviyet-i içtimâiye olan mektebi de
o kadar iyi anlayabiliriz. Bilakis, hatta usûllerin [Méthodes] tayini söz konusu olduğu
zaman bile ilm-i ruhun malumatını ne kadar ihtiyatla istimâl etmek icabeder. İlm-i ruh
yalnız başına numûnesini [Prototype] fertte değil, belki cemiyette bulabildiğimiz bir fen
[Technique]’in teşekkül ve teessüsü için lâzım olan unsurları bize veremez.
Zaten terbiyevî gayelerin tâbi oldukları hâlât-ı içtimâiyenin aynı zamanda usûllerin
tasavvuruna da dahli ve tesiri oluyor. Çünkü gayenin tabiat ve mahiyeti kısmen
vâsıtaların tabiat ve mahiyetini icabettirir. Mesela cemiyet fertçi [Individualiste] bir
şekilde teessüs etmişse, orada ferdin şahsiyetine tecavüz eden, onun zatiyet-i derûniye[
spontanéïté interne] sini tanımayan bilcümle terbiyevî usûller gayr-i kâbil-i müsâmaha
görülür ve reddedilir. Bilakis cemiyet daimî veya muvakkat hâdisatın taht-ı tesirinde,
herkesten daha şiddetli bir mutabakat, muvafakat [conformisme] kabul ettirmek
ihtiyacını hissettiği zaman büyük bir mikyasta zekada teşebbüsü uyandıran her şey
memnû olur. Filhakika terbiyevî usûllerin derin ve esaslı bir sûrette değişmesi, hayat-ı
ortaklaşain bütün vüs’ati üzerinde tesirini hissettiren büyük cereyanlardan birinin taht-ı
tesirinde hasıl olmuştur. Rönesans keşfiyyât-ı ruhiye neticesi olarak kurûn-i vüstânın
tatbik etmekte olduğu usûllerin yerine büsbütün başka, muârız usûller ikame etmiştir.
Avrupa cemiyetlerinin bünyelerinde hasıl olan değişiklikler neticesi, insan ve onun
yeryüzündeki mevkii hakkındaki bir tasavvur hasıl olur. Aynı sûretle on sekizinci asrın
nihayetinde ve on dokuzuncu asrın mücerred usûl yerine bedîhî ve iyânî [intuitive] usûl-
i terbiyevîyi ikame eden pedagoglar her şeyden evvel zamanlarının ihtiyacat ve
ilhamatına tercüman oluyorlardı. Ne Bosedow, Pertaluzzi, ne Frubel büyük ilm-i ruh
mütehassısları değildiler. Onların nazariye [doctrine]lerinin bilhassa ifade ettiği şey,
hürriyet devirlerine karşı hürmet, her nevi esaret ve tazyiklerden nefret, bizim hal-i
hazırdaki şahsiyetçiliğimizin menşei olan insan ve binaenaleyh çocuğa muhabbettir.
Kısacası,, terbiyeyi her hangi safhası dahilinde tedkîk edecek olursak, bize her
yerde aynı vasıf ve sima [caractère] ile gözükür. İster takip ettiği gayeler ister istimâl
ettiği vâsıtalar söz konusu olsun, o daima içtimâî zaruretlere tekabül eder. İfade ettiği şey,
ma'şerî efkar ve hissiyattır. Ve şüphesiz orada kendi istifadesini de buluyor. Ve zaten
kendimizin en iyi kısmını [le meilleur de nous-même] terbiyeye medyun bulunduğumuzu
yukarda görmedik mi? Kendimizin en kıymetli olan bu kısmının içtimâî bir menşei
 167

vardır. Demek daima bir cemiyetin mütalaa ve tedkîkine ricat etmek icabediyor. Pedagog
yalnız orada kendi ilminin, mesleğinin esasatını bulabiliyor. Şüphesiz ilm-i ruh vaz’ ve
tesis edilen bu esasatı çocuklara tatbik edebilmek için en iyi usûl ve tarz hangisi
olduğunu gösterebilir. Fakat bu esasatı bize asla keşfettiremez.
Bitirmezden evvel şunu da ilave edeyim ki sosyoloji nokta-i nazarının
pedagoglarda bilhassa bariz bir sûrette eksik bulunduğunu hissettiğimiz bir zaman ve
memleket varsa, bu şüphesiz, bizim memleketimizdir, bizim zamanımızdır. Bir cemiyet
nisbî bir sükun ve istikrar halinde bulunur - mesela onbirinci asırdaki Fransa cemiyeti
gibi - ve bunun neticesi, hiç olmazsa bir zaman için hiç kimse tarafından itiraz edilmeyen
bir tarz-ı terbiye kurulurse, orada söz konusu olan yegane mesail, tatbikat meseleleridir.
Ne vâsıl olunması icabeden gaye ne de usullerin alacağı cereyan-ı umûmî hakkında cârî
bir şek ve şüphe yoktur. Bu şerâit dahilinde bunları tatbik edebilecek en iyi usûl ve tarzlar
hakkında hâdis olan muarazalar ilm-i rûhun halledebileceği müşkilattır. Bu emniyet-i
fikriye ve ahlakiyenin bizim asrımıza ait olmadığını söylemeye bittâbi lüzum görmem.
Bu hal bizim asrımızın hem sefaleti ve hem de azametidir. Hal-i hazır cemiyetlerinin tâbi
oldukları ve olmakta bulundukları derin değişiklikler terbiye-i milliyede mütekabil
değişiklikleri icabettiriyor. Fakat biz bu değişikliklerin zarurî olduğunu hissediyorsak da
nasıl olması lâzım geleceğini fena takdir ediyoruz. Efrâd ve partilerin hususî kanaatleri
ne olursa olsun, efkar-ı umûmîye kararsız, mütereddid ve ızdırap içinde kalıyor. Demek
mesele-i terbiyeviye bizim için, onyedinci asır adamları için olduğu gibi aynı emniyetle
söz konusu olmuyor. Artık bugün iktisab edilen fikirleri tatbik etmek değil, belki bize
rehberlik edecek olan fikirleri bulmak icabediyor. Hayat-ı terbiyeviyenin menabi’ine yani
cemiyete kadar çıkacak olursak, onları bulabileceğiz. Demek, isticvab etmeye mecbur
olduğumuz şey cemiyettir. Biz, onun ihtiyaçlarını tanıyacağız, öğreneceğiz. Çünkü onun
ihtiyaçlarını tatmin etmeye mecburuz. Yalnız kendi dahilimize, derunumuza bakmakla
iktifa etmek, yaklaşmak, vâsıl olmak istediğimiz hakikatten nazarlarımızı çevirmektir.
Bu, bizim etrafımızdaki muhit hakkında ve onunla beraber bizi de sürükleyen ilim
hakkında hiçbir şey öğrenemeyecek bir hale gelmektir. Ben bir sosyoloji terbiyesi
[culture sociologique]nin mürebbi için bugün her zamandan ziyade elzem olduğunu
söylemekle sadece batıl bir fikrin taht-ı tesirinde kaldığımı ve bütün hayatım esnasında
mütalaa ve tedkîk ettiğim bir ilme fart-ı muhabbete kapıldığımı zannetmiyorum.
Sosyolojinin bize yapılmış tarz ve usûller vereceğini ve bizim onları tatbik eylemekle
iktifa edebileceğimizi söylemiyorum. Zaten bu cinsten buna benzeyen başka ilimler var
mıdır? Fakat sosyoloji, daha fazla ve daha iyi bir şey yapmaya muktedirdir. O bize her
şeyden evvel acilen muhtaç olduğumuz şeyi yani bizim ameliyat ve tatbikatımızın ruhu
mesabesinde olan ve onu himaye eden bizim faaliyetimize bir mânâ veren ve bizi ona
 168

rabteden bir efkar-ı müdîre kütlesi [corps d’idées directries] verir ve bu, bu faaliyetin
müsmir olmasının en esaslı bir şartıdır.
Cenevre, 7 Haziran 1917
[Janvier 1903 - Revue de métaphysique et de morale ]
Emile DURKHEIM
Mütercimi : SADREDDIN

KÜRTLER HAKKINDA TEDKİKAT

Memleketimize ait içtimâî tedkîkler yapmak için tâbiîdir ki her şeyden önce
cemiyetimizi tanımak icabeder. Osmanlı İmparatorluğu’nu teşkil eden milletler arasında
Türklerden başka bilhassa Araplar ve Kürtler vardır. Bu iki kavmin içtimâî teşkilatını
bilmeden memleketimizin içtimâî, siyasî, idarî teşkilatı hakkında yapılacak tedkîkler,
verilecek hükümler yanlış olmasa bile nakıstır. Binaenaleyh fırsat düştükçe mecmuamıza
Araplara ve Kürtlere dair tedkîk ve tetebbuları dercedeceğiz.
Aşağıdaki tedkîkat Almanca büyük eserden kısacası,ten alınmıştır.

Malumdur ki memleketimizde seyyar bir halde dolaşan ve vilayet-i âmmeye tâbi

olmayan birçok aşiretler vardır. Bunların Arabistan dahil olmadığı halde nüfusları takribî
ve noksan bir hesapla iki milyona karibdir. Bu aşiretler asırlardan beri şehir hayatından
uzak göçebe bir halde yaşamışlar ve eski an’ane ve müesseselerini az çok muhafaza
eylemişlerdir. İşte bizim burada nakletmek istediğimiz tedkîk de Kürt aşiretlerine dairdir.
Kürtler hakkında ciddî bir tedkîk mevcut değildir. Yalnız Kürtlerin eski hanlarından Bitlis
hanı Şeref Han üç asır evvel Acemce bir Kürt târihi yazmıştır. Rus Şark Akademisi bu
“Târih”e istinaden Kürdistan’a bir heyet göndermiş ve bu heyet tedkîkatını tevsî ederek
yeni bir eser neşreylemiştir. Kitap Petersburg Encümen-i İmparatorîsi Fen Akademisi
âzâsından Velbpatiof Zernof tarafından kaleme alınmıştır. Ba’dehu Alman müsteşrikleri
bu eseri esas alırek Kürtler hakkında Almanca ve diğer lisanlarda yazılan bilcümle
eserleri cem’ eylemiş ve dört ciltten mürekkeb büyük ve mükemmel bir eser vücuda
getirmişlerdir. Bu eserde takip edilen usûl aşağı yukarı Durkheim’ın Sosyolojide kabul
ettiği usûldür. Bu sebeple aşiretlerin daha ziyade bugünkü canlı müesseselerine
ehemmiyet verilmiş ve onların aile hayatları ve kabile hayatları, ahlakları, iktisâdîyatı,
edebiyatı tedkîk edilmiştir.
Bu tedkîk yukarda söylediğimiz gibi içtimâî hayat ve içtimâî vakaların ne şekilde
tedkîk edildiğini gösteren bir nümunedir. Yalnız eser pek büyük ve burada tamamen derci
imkansız olduğundan telhisen nakledilecektir.
 169

-1-
KÜRTLERİN MENŞEİ
Kürtlerin menşei hakkında muhtelif nazariyeler vardır. Bu nazariyelerden bizce
kabule şâyân olanları bugünkü târihî nazariyelere muvafık olan ve daha ziyade Kürtlerin
hayatlı müesseselerinden iktibas edilenlerdir. Bize bu hususta en ziyade yardımı
dokunabilecek müesseseler ise hurafeler, lisan, edebiyat vesâiredir.
Kürtlerin millî hurafeleri ikiye taksim edilebilir. Bunların bir kısmı islâmiyetten
evvelki devirlere aittir. Diğer kısmı da islâmiyetin kabulünü müteakip olan devirlerin
eseridir. Birinci kısım hakkındaki malumat Babil ve Ninova harabelerinin ve bir diğer
malumattan iktibas etmek mümkündür. Fakat bu hurafelerin halk arasında canlı birer
şekline tesadüf etmek mümkün değildir. Yalnız itimada şâyân olmayan bazı hurafeler
vardır ki bunlardan birkaçını nakletmeyi faydadan hâli bulmuyoruz. Kürtler, aralarında
mevcut bir kanaate göre Nuh’un oğullarından birine mensupturlar. Halbuki bu telakki
kurûn-i ûlâda bütün islâm milletlerin kabul ettiği bir şeydir. Türkler, İranlılar, Yunanlılar,
Araplar, Musevîler, Çerkesler hepsi aynı nazariyeyi kabul ediyorlar. Binaenaleyh bu
nazariye uluslararası bir mahiyeti hâizdir. Kürtlerin millî bir müessesesi değildir. Son
tedkîkat ile anlaşılmıştır ki Tufan-ı Nuh bir mebde-i târih olmaktan başka bir kıymeti hâiz
değildir.
Kürtlerin arasında münteşir diğer hurafeye göre, Kürtler cenub cihetlerden yani
oradan bu dağlık araziye sevkedilmişler ve buradaki yaylalarda yerleşmişlerdir.
Binaenaleyh aslen ova halkı olan Kürtler bu sûretle dâğî olmuş ve mevsimlerin
tehâlüfüne göre hayatlarını tanzim eylemişlerdir. Cambridge Darülfünun muallimlerinden
Doktor Seniç bu iddiayı Asur taş levhaları münderecatıyla mukayese ediyor ve aşağıdaki
neticeyi çıkarıyor: Asurîler, bunları İran cihetlerinden Kürdistan dağlarına
sevkeylemişlerdir. Zira Asur hükümeti zamanında bugünkü Kürdistan dağlarında (Hordo)
bir hükümet-i Turaniye vardı. Asur salnameleri bu hükümetin pek kuvvetli olduğunu ve
Asur hükümetini tazyik ettiğini kaydederler. Bu sebeple Romalılar Sırpları Balkanlara
getirdikleri gibi Asurîler de bu mıntıkaya Kürtleri sevketmişler ve bu sûretle (Lo Hordo)
hükümetinin taarruzatına sed çekmeye muvaffak olmuşlardır.
Bununla birlikte bu hurafe Kürtler arasında canlı bir şekilde değildir. Ve yalnız bir
iki yerde zikredilmektedir.
Kürtlerin Araplardan geldiği hakkında da bir takım hurafeler vardır. Fakat bu,
islâmiyetten sonra doğmuş bir kanaat olduğu için Kürtlerin menşeini halle yarayamaz.
Filhakika şark kavimleri islâmiyeti kabul eder etmez Arap tarihçilerinin bir takım indî
nazariyelerine kurban oldular. Ve islâmiyeti kabul eden bütün milletler menşelerini
islâmiyet dahilinde ve Arap aileleri içinde aramak hevesine düştüler. İranîlerden başka
şerefli hiçbir müslüman millet yoktur ki islâmiyet dolayısıyla nesebini Araplara
 170

rabtetmek istemesin. Fakat bu fikri ortaya atanlar Murûcu’z-zeheb sahibi islâm

tarihçilerinden Mesûdî ve Burhân-ı Kâti’ muharriri Ebû İshak el-Fârisî gibi islâm
muharrirleridir. Zaten Arap nesebi meselesinin milletin ruhunda birleşmemesinin başlıca
sebebi de budur. Bu fikir yalnız bazı hocaların tekrar ettikleri bir telakkidir.
Millî Kürt masallarında bunlardan başka diğer bazı hurafeler varsa da, bunlar
ekseriyetle mahdud bir daireye münhasır ve aynı zamanda bu masallar uzak bir maziye
ait şeyler nakletmezler. Sonra bu masallarda muazzam bir hükümet hayatı, zafer gururu,
müstakil milletlere mahsus büyük fikirler, hukukî, ahlakî, bedi’î husûsîyetler mevcut
değildir. Ekseriyetle şahsî ve münferid kabile maceralarından ibarettir.
Kısacası, islâmiyetten evvelki devirlere ait olan millî hurafelerde Kürtlerin târihî
ibtidalarına ait bir kayıt bulmak mümkün değildir. Halbuki Kürtlerin menşelerini bulmak
için islâmiyetin kabulünden sonraki hurafelerin büyük bir kıymeti yoktur. Kürtler
islâmiyeti kabul ettikleri zaman târihî bir devir geçirmişlerdir. Fakat bunun müstakil bir
kıymeti yoktur.
Burada Kürtlerin yegane tarihçii olan Şeref Han’ın Şerefname’sinde Kürtlerin
menşeleri hakkında serdettiği mütalaatı tedkîk edelim. Şeref Han İran tesiratından
kurtulamamış ve nazariyesini İran tarihçilerinin iddialarına ibtina eylemiştir. Bu zat
Kürtlerin İran ahalisinden olduğunu ve Zahhak ismiyle meşhur Buhuresb zamanında
hicretle Kürdistan dağlarına geldiklerini söylüyor ve sebeb-i hicret olmak üzere de
Buhuresb’in zulmünü gösteriyor. Bu iddia Kürtlerin bazı geleneklerine de tevafuk ediyor.
Ezcümle Kürtler Buhuresb’in hal’ târihi olan Ağustos ayının 31. günü Demavend
şehrinde bir âyin yaparlar ve buna Kürt Bayramı derler.
Kürtler Zahhak zamanında hicret ettiklerini kabul ediyorlar. Bu mütalaattan da şu
netice hasıl olmaktadır: Kürtler muhtelif zamanlarda muhtelif aşiretler halinde Kürdistan
sahiline sevkedilmişlerdir. Ve asıl Kürdistanlılar bunlar değildir. Kürtler buraya
müteferrik bir halde gelmişler ve daima da müteferrik bir halde yaşamışlardır. Bunu Şeref
Han da kabul etmektedir.

* * *
Şimdi bir de Kürtlerin menşelerini lisanlarına nazaran araştıralım. Filvâki lisan
meselesinin de kıymeti bugün tenâkus etmiştir. Çünkü bugün Slavca söyleyen eski Türk
Bulgarlar, Rumence söyleyen eski Pilajlar, Almanca söyleyen eski Prusyalılar, İngilizce
söyleyen eski Normanlar, Arapça söyleyen Mısırlılar, eski Berberîler vardır. Binaenaleyh
küçük ve mazileri mübhem milletler için lisanın ehemmiyeti kalmamıştır. Bununla
birlikte Kürt lisanını tahlil etmek faydadan hâli olmayacaktır. Bu tahlil bize Kürtlerin
menşelerini irâeye hizmet etmese bile her halde bazı fikir elde etmemize yardım
edecektir.
 171

Petersburg Akademisi tarafından neşredilen Kürtçe-Rusça-Almanca lugat kitabında

8307 kelime vardır. Bu kelimeleri şu sûretle tasnif etmek mümkündür.
Lisan Kelimelerin adedi
Pehlevî (eski) 370
Zend 1240
Türk (Eski Türkmen) 3080
Ermeni 220
Arap (yeni lisan) 2000
Fârisî (yeni lisan) 1030
Asıl Kürtçe 300
Çerkes 60
Gürcü 20
Keldânî 108

Bu cetvelden anlaşıldığına göre en büyük yekûnu iki lisandan münkalab kelimeler

teşkil ediyor:
Türk şubesi : 3080
İran şubesi : 370 + 1240 + 1030 = 2640
Arapça kelimeler de büyük bir yekûna bâliğ gibi görünüyorsa da bunlar daha
ziyade dinî tâbir ve ıstılahlardan ibarettir. Bir kısmı da melul, mülevves gibi türkçeleşmiş
Arapça kelimelerdir. Binaenaleyh Arap şubesini de Türk şubesi içine idhal etmek
mümkündür. Bu sûretle Türkçe kelimeler yüksek bir yekûn teşkil eder. Kürtçe kelimeler
en ziyade dağ ve yaylalardan bahseden kelimelerdir. Sonra muhtelif kabileler arasında da
bu hususta bir ittihad yoktur. Ve bazılarında dağ kelimeleri Tatarca veyahut Acemce ve
Çerkesçeden iktibas edilmiştir. Aynı zamanda muhtelif Kürt kabileleri arasında kullanılan
müşterek kelimelerin ekserîsi Türkçe ve türkçeleşmiş Arapça kelimelerdir. Lisanın
fiillerinde de bir ayrılık vardır. Asıl Kürtçe fiiller münferid ve tasrifsiz kelimelerdir ki
fiilden ziyade isim sayılabilir. Bu sûretle lisanın şekli kaybolmuş ve istilaların tesiri
altında yeni bir lisan halîtası hasıl olmuştur. Hatta Profesör Webb diyor ki: Kürtçe bir
lisan halîtası değil, bir kelime halîtasıdır. Yalnız Kürtçenin sarf ve nahvi az çok
müstakildir ve Ârî şubesine mensuptur.
Görülüyor ki lisan Kürtlerin menşeleri hakkında kat’î bir hüküm istihracına hâdim
değildir. Yalnız sarf ve nahvin Ârî şubesine mensubiyeti ile bir kavmin menşeini tayin
imkansızdır. Bu hususta en çok işe yarayacak fiillerdir. Filler ise belirli olmayandir.
Kürtlerin menşeini tayin meselesinde edebiyatlarından da istifade mümkün değildir.
Çünkü bu edebiyatı ekseriye şehirlileşmiş mollaların eseridir. Binnetice Arap ve İran
tesiri altında yazılmış şeylerdir.
 172

Bir de şarkılar vardır. Fakat bunlar da eski bir devre ait değildir. Ve ekserîsi
islâmiyeti müteakip devirlerin ve bilhassa Türklerin istilasını takip eden devirlerin
eseridir. Bundan başka şive, tâbir, teşbihler ve duygularda muhtelif kabileler arasında
mühim farklar vardır. Binaenaleyh şarkılardan da istifade imkansızdır.
* * *
Yeni usûl-i târih millet ismine de bir ehemmiyet-i mahsûsa atfeder. Bu sebeple Kürt
kelimesine nazaran da Kürtlerin menşeleri taharri edilebilir. Kürt ismi nedir?
Bu kelimeyi ilk defa Yunan tarihçilerinden Strabon ile Ksenofon’da görüyoruz.
Ksenofon İran’a giden onbinler ordusundan esir olarak avdet edenlerden naklen diyor ki:
“Bunlar kendilerine Gurdi ismini veriyorlar.” Beynülhalkta bu isim caridir. Ksenofon’dan
sonraki tarihçiler de aynı ismi az bir tehâlüfle kullanmışlardır. Halbuki Asur
salnamelerinde ne bu “gurdi” kelimesine ve ne de diğer şark tarihçilerinin kullandıkları
Kürt tâbirine tesadüf olunmuyor. Asur hükümeti bu isimde bir millet tanımıyor. Bugün
Kürdistan dağlarında cereyan eden vekayi Turaniyü’l-asl bir millete atfolunuyor. Halbuki
Zahhâk zamanında buralara sevkedildikleri anlaşılan bu insanların Asurîlerce meçhul
olması mümkün değildir. Şu halde Asurîler bunlardan bahsetmişlerdir. Fakat başka bir
isim altında. İşte bu nokta “Kürt” kelimesinin bir millet ismi olduğu nazariyesini çürütür.
Petersburg Fen Akademisi bu babdaki tedkîkatını şu sûretle kısacası, ediyor: “Kürt
kelimesi Hindo-Avrupaî lugatında mevcut değildir. Yalnız Cengiz Han garb cihetinde
bulunan bir kabilenin himayesini kabul ettiği zaman bu memlekete bir “Kert” tayin
ederdi. Bu kayıt İran târihlerinde mevcuttur. Çin’de de bu usûlun tatbik edildiği
mukayyeddir. Kert, müstakil veya himayeli “bey” mânâsınadır. Fakat “kert” “Kürt”
müdür? Bu hal müşkül bir meseledir. Kelime benzerliği bir hüküm itâsına kâfi değildir.
Savt ve telaffuz itibariyle yekdiğerine müşabih birçok kelimeler vardır ki muhtelif
lisanlara aittir. Binaenaleyh mesele kelimenin benzerliği ile değil, târihi ile halledilebilir.
Biliyoruz ki, Asurîler zamanında Lordohu adında Turaniyü’l-asl bir hükümet vardı. Bu
hükümet turanî idi. Binaenaleyh bunların da “kert” kelimesini istimâl eylemiş olmaları
vardır. Kürtler buralara sevkedildikleri zaman dahi bu kelime müstamel ve cari idi.
Lordohu beylerinin isimleri “kert” idi. Burada yerleşip mevki ihraz etmeye başlayınca
onların da beylerine veyahut efendilerinin yerini işgal edebilenlerine “kert” denmiştir. “
Petersburg Akademisinin ortaya sürdüğü bu nazariye yeni tarihçilerin hemen hepsi
tarafından kabul edilmiştir. Binaenaleyh milletin ismiyle menşeini hal hususunda
vukûbulan tedkîk de işbu neticeyi veriyor. Kürtler isimleri noktasında da müstakil
değillerdir ve isimlerini kürtlük dışında bir alemden almışlardır.
* * *
İlmin son bir tedkîk usûlü kalıyor. Kürt târihinin krokisi Kürtlerden ilk bahseden
Ksenofon’dur. Bu Yunan tarihçii Kürtleri müstakil bir millet olarak gösteriyor. Fakat
 173

bulundukları sahanın mahdud olduğunu zikrediyor. Halbuki Şerefname sahibi Kürtlerin

Basra’dan Maraş ve Malatya’nın şarkına kadar uzanan ve Karadeniz’e kadar imtidad
eden vâsi mesahayı Kürt memleketi olarak irae ediyor. Şu kadar var ki Şeref Han’ın
Kürtlere ait olmak üzere gösterdiği sahada eskiden Asur, Midya, Sümerakad, Hitit ve
Lordohu hükümetleri vardı. Kürtler ise şüphesiz bunların ahfadı değildir. Sonra Kürtlerin
müstakil oldukları da doğru değildir. Çünkü bunların başka devletlerin himayeleri altında
yaşadıklarına dair birçok târihî malumat mevcuttur. Binaenaleyh Kürtlerin buraya
gelmeleri hakkında ancak iki ihtimal vardır:
1. Zahhak, Midya, Sümerakad, Asur, Hitit ve Lordohu hükümetlerini istila ettiği
zaman İran’dan da birtakım halk getirtmişti. Bunlar etrafa dağılarak bu havalide
yerleştiler.
2. Asur hükümetinin inhilalinden sonra bunun vâsi arazisi dahilinde umûmî bir
tefessüh başlamıştı. Bu infisah esnasında birçok cihetlerden buraya müteferrik sûrette
müteaddid aşiretler geldi. Nitekim Türk ve Türkmen aşiretleri de bu sırada gelmişlerdi.
İşte Kürtlerin de İran’dan bu sırada gelmiş olmaları muhtemeldir.
Bu iki ihtimalin dışında bir şey söylenemez. Çünkü Kürtler bulundukları sahalarda
müstakil birer hükümet teşkil etmiş olsalardı, kesif bir nüfusa malik olmaları lâzım
gelirdi. Halbuki oralarda yaşayan milletlere nazaran nüfusları daima ekalliyette kalmıştır.
Edvar-ı ibtidaiyede Kürt târihi hakkında cem’edilen malumat bundan ibarettir.
Bundan sonra kurûn-i vüstânın nısf-ı ahîrine ait vekayi-i târihiye başlıyor. Şerefname bu
vekayiden bahsediyor. Şeref Han bütün Kürtleri câmi’ büyük bir beylik teşkil etmediği,
daima müteferrik bir halde yaşadıklarını ve kendilerinin aslen İranî olduklarını
kaydediyor. Bununla birlikte Şeref Han’ın kaydettiği târihî vakalar bugünkü Kürdistan’a
aittir. Ve bu malumattan menşe’e ait bir netice çıkarmak mümkün değildir. Kürtlerle
hemhudut ve hemasır olan diğer milletlerin târihlerinde de Kürtlerin menşeini irâeye
hizmet eder malumat yoktur. Hatta Asya târihinin büyük bir kısmını teşkil eden ve bütün
Asya milletlerinin şahsiyetlerinden bahseden efsane ve masallarda dahi Kürt unmûzeci
yoktur. Hatta Malcolm bu masallarda uzun müddet Kürt unmûzeci aramış fakat
bulamamıştır.
Kürtlerin menşeine ait olan bütün bu tedkîkattan şu netice hasıl oluyor: Kürtlerin
menşei hakkında târihî bir kayıt yoktur. Ve târihî vakalarda bir münasebet arayarak veya
bir mukayese yaparak bir netice çıkarmak da mümkün değildir. Bu millet mazisini
kaybetmiştir. Kürtler, Avrupa’nın Avarlar, Seltler ve Ketler gibi küçük milletlerinin takip
ettikleri tariki takip eylemişlerdir. Binaenaleyh bugünkü târih Kürtleri müstakil bir târih
sahibi olarak kabul edemez.
İşte bunun içindir ki Kürtlere ait tedkîkatta maziden ziyade, hale ehemmiyet
vermek ve bugünkü canlı müesseseleri tedkîk eylemek lâzımdır.
 174

M. ZEKERİYA

SOSYOLOJİ TARİHİ_
ON DOKUZUNCU ASIRDA FRANSA’DA SOSYOLOJİ
İkinci Devre
870’den 1900’e kadar
-3-
Ancak harbin ferdasında bir uyanıklık hasıl olabildi. Vekayi’in meydana getirdiği
sadme, fikirleri canlandıran bir münebbih hükmünü aldı. Memleket asrın bidayetindeki
halin aynı bir hal karşısında bulunuyordu. İmparatorluk usûlünü tesis eden ve tamamen
suverî olan teşkilat yıkılmıştı. Bunun yerine teşkilat yapmak ve daha doğrusu idarî
hünerlerle idâme-i mevcûdiyet edebilenden başkasını yani hakikaten tabiat-ı eşya üzerine
müstenid bir teşkilat vücuda getirmek lâzım geliyordu. Bunun için de bu tabiat-ı eşyanın
neden ibaret olduğunu bilmek icab ederdi. Binnetice, cemiyetler ilmî ihdası mübrem bir
ihtiyaç halini aldı.
Sosyolojinin terakkîsi bu ilmin doğduğu memlekette tevakkufa uğradığı halde
İngiltere’de oldukça müşa’şa bir sûrette devam ediyordu. Bütün sosyolojilerde olduğu
gibi Auguste Comte sosyolojisinin da esasında şu mebde vardı: Cemiyetler tâbiî
mahluklar olup, evvelden düşünülmüş bir plana göre insanlar tarafından icad edilmiş
makinelerden ibaret değildir. Fakat bu, Comte’a göre, her türlü delil ve isbattan müstağni,
bir ilim mütearifesi hükmünde idi. Auguste Comte cemiyetlerin de tabiattan madûd
olduğunu teyid ediyor fakat bunların diğer tâbiî şeylere ne şekilde merbut bulunduklarını
göstermiyordu. Spencer içtimâî teşkilatı hayatî teşkilata teşbih ederek ve cemiyetleri
“uzviyet” cinsinin bir nev’i addederek işte bu râbıtayı göstermek zannında bulunmuştu.
Şüphesiz bugün bu teşbihte hiçbir kat’iyet ve husûsîyet olmadığı tebeyyün etmiştir.
Alem-i hayatî ile alem-i içtimâî arasındaki farklar müşabehetler kadar mütebarizdir.
Bununla birlikte bu teşbihin muvakkat bir faydası olmuştur. O da hayat-ı içtimâiyenin
bizatihi bir şey olup, her nevi hayat gibi dahilî sebeplerin bir neticesi olduğunu ve haricî
ve mihanikî sebeplerden neşet etmediğini daha iyi ihsas etmiş olmasıdır. Bu tasavvur ne
kadar şâyân-ı itiraz ve ne kadar az sarih olsa da, ilmin ilk araştırmalarına faydalı bir
sûrette rehberlik etmeye ve bugün bile fikirleri o kadar musirren işgal eden sun’iyet
telakkisinden kurtarmaya hâdim olmuştur.
Bu fikri Fransa’ya idhal eden Espinas olmuştur. Mûmaileyh Sociétés animales
adındaki eseriyle bilhassa cemiyetlerin hayvanlar gibi doğup, yaşayıp öldüklerini ve
ta’azzuv ettiklerini ve sosyolojinin de hayatiyatın bir şubesi olduğu hissini bırakmaktadır.
Fakat Espinas, Spencer’in fikrini derinleştirmekle onu ruhiyat cihetine sevketmiştir.
 175

Cemiyetler birer uzviyet olmakla beraber, sırf fizikî uzviyetlerden farklıdırlar. Çünkü
onlar hasbü’l-mâhiye birer şuurdur. Eğer cemiyetler tasavvurlar sistemi değillerse, hiçbir
şey değildirler. Cemiyetleri canlı mahluklar diye tarif etmek kâfi değildir. Buna “canlı
şuurlar, fikir uzviyetleri”ni ilave etmek lâzımdır. Şüphesiz sosyolojinin kökleri
hayatiyattadır. Fakat bir şahsiyet iktisab ettiği zamandan itibaren tasavvur mihanikî
hareketten ne kadar farklı ise, o da hayatiyattan o kadar ayrılır. Esasen cemiyetin şuuru
ferdin şuurundan başka bir mahiyette değildir. Ferdin şuuru da ibtidaî şuurların
iltisakından, az çok muayyen bir “benlik”te temerküz eden tasavvurların ve intibaların
mahsulüdür. Bu da içtimâî vicdan gibi “iltisaktan meydana gelen bir küll”dür. Bütün fark,
bunda dahil olan unsurların farkı cemiyette ferttekinden fazla tezahür etmesindedir. Fakat
bu fark her iki halde de mevcuttur. Filhakika ferdî “benlik” bir “biz”dir. Binaenaleyh
içtimâî “biz” de bir benlik sayılabilir. Bu sûretle ruhiyat ile sosyoloji aynı esastan,
hayatiyattan çıkan iki dal gibi görünüyor. Bunlar bir noktada ayrılmaya başlasalar da,
ayrı ayrı vukû'a gelen inkişaf ve tekâmüllerinde yine bir nevi muhâzîlik mevcut kalıyor.
Bunların her ikisi de tecemmü’ ve taazzû eden tasavvurlar [représentatitons],
heyecanlar, sâiklerdir. Bu sûretle sosyolojinin mevzû’u Spencer’in iktifa etmiş olduğu
hayatiyat teşbihlerinden daha iyi taayyün etmiş oluyor. Zira cemiyetlerin canlı
mahluklarla mukayese edilmesi, taazzû etmiş mevcutlar oldukları içindir. Taazzû ise
içtimâî hayatın haricî çerçevesinden başka bir şey değildir. Her şeyden evvel bunun
muhtevası hakkında bizde bir tasavvur meydana getirmek icab ediyordu. Espinas
cemiyette bize bir fikirler taazzûsu gösterdiği vakit işte bu tasavvuru arzediyordu.
Şüphesiz o da bu taazzuvu fertlerde görülen taazzûya teşbih ettiği zaman Mösyö Fouillée
tarafından kendisine pek muhık olarak vâki olan itiraz gibi, bu iki sınıf hâdiseleri ayıran
farkları dikkate almamıştı. Fakat bu teşbih - eğer kelimenin sathî mânâsıyla alınmazsa -
cemiyet hayatının ne kadar şe’nî olduğunu, çünkü bu derece ferdin hayatına benzediğini
ve bu şe’niyetin mahiyetini göstermeye hizmet etmiştir. Bu şe’niyet ruhî nevidendir ve
sosyolojinin asıl mevzû'u ma'şerî tasavvurların ne şekilde teşekkül ve imtizac ettiğini
aramaktır.
Sosyoloji mefhumu bu sûretle gitgide daha fazla teeyyüd ve taayyün ediyordu.
Bununla beraber içtimâî şe’niyet hakkındaki bütün bu telakkilerin ne kadar umûmî ve
ibtidaî kaldığını hissetmemek de kabil değildir. Uzviyetlerle cemiyetler, ferdî şuurlarla
içtimâî vicdanlar arasındaki bütün bu mukayeseler, yalnız başına bize en ufak bir kanun
bile veremezler. Bunlar bir takım ihzârî tarzlardır ki ilmin ibtidaî devirlerinde faydalı
olabilir. Fakat alimler bilahere bu tarzlardan kurtulmalıdırlar. O zamâna kadar
sosyologlar ilmi yalnız bir meseleye inhisar ettiriyorlardı ve bu mesele bütün diğer
meseleleri, terakkî, tekâmül meselelerini, içtimâî mevcutların en ziyade hangilerine
benzediği meselesini vs. muhtevî addediliyordu. Vakıalarla doğrudan doğruya
 176

münasebete girişmek, bu vakıalarla temastan bunların tenevvü ve husûsîyetlerini

anlamak ve böylece meseleleri de tenvî’ ve tayin ederek bunlara ma'şerî şeylerin hususî
mahiyetine doğrudan doğruya mütetabık bir usûl tatbik etmek zamanı gelmiştir.
Bütün mesaimizi işte bu vazifeye hasretmek emeline koyuldu. Umûmîyet üzere
sosyolojiden bahsedecek yerde, sarih bir sûrette tahdid edilmiş bir nevi hâdisat dahilinde
usulü dairesinde kapandık. Taharri ettiğimiz sahanın hududuna temas eden sahalardaki
cevelanlarımız müstesna olmak üzere, yalnız hukukî veya ahlakî kaidelerle meşgul olduk
ve bunları gerek tekâmül ve tekevvünlerinde145 mukayeseli târih ve etnografya vâsıtasıyla
ve gerek tarz-ı faaliyetlerini ihsaiyat ile146 tedkîk ettik. Hatta bu mahdut daire içinde bile
gitgide daha dar ve hususî meselelerle uğraştık. Kısacası,, Fransa’daki sosyoloji
hususunda Auguste Comte’un ihtisas devri tâbir ettiği devri açmaya çalıştık.
Bu ihtisas çok elzemdi. Çünkü gitgide sosyoloji dışında bir takım ilimler teşekkül
etmeye - ki bunlardan bazıları sosyolojiden mukaddemdir - ve muhtelif nevide içtimâî
hâdiseleri tedkîke başladı: Hukukun, dinlerin mukayeseli târihleri, nüfus ilmi, iktisad
gibi. Bu taharriyat sosyolojinin tesir ve nüfûzu dışında kaldığından, kısm-ı azamı
itibariyle tam mevzularını bulamadılar. Zira bu tesir dışında kaldıklarından dolayı, tedkîk
ettikleri hâdiselerin asıl mahiyetini yani sıfat-ı içtimâiyelerini gözden kaçırarak bunları,
nereden geldiklerini, nereye gittiklerini, hangi muhitlere tâbi olduklarını bilmeden ve bu
sûretle muallakta ve îzâhsız bırakarak tedkîk ediyorlardı. Çünkü bu hâdiseleri anlamak
için bunları, içinde vücuda geldikleri ve ifade ettikleri ma'şerî muhitlere ircâ etmek
lâzımdır. Esasen ilimden ziyade edebiyata ve tebahhüre ait olan bu tedkîklerde kanun
mefhumu bile yoktu. İçtimâî hâdiselere ait tedkîklerin heyet-i umûmîyesi bize şu
manzara altında görünüyordu: Bir taraftan, oldukça gayr-i mütecanis ilimler veya şibh-i
ilimler heyeti ki hepsi aynı mevzû'u tedkîk etmekle beraber, aralarındaki kurbiyeti, tedkîk
ettikleri hâdiselerin derin vahdetini bilmiyor ve aklî olduklarını pek mübhem bir sûrette
hissediyorlar; diğer taraftan bu vahdeti bilen fakat hâdiselerin tarz-ı tedkîkine tesir
edemeyecek kadar yükseklerde sosyoloji en mübrem ıslahat, sosyoloji fikrini bu hususî
fenlere (tekniklere) kadar indirmek ve bu vâsıta ile bu teknikleri hakikî içtimâî ilimler
sûretine kalbederek tahvil ve tâdîl etmekti. İçtimâiyât ancak bu şart ile, mücerred bir
mâba’du’t-tabîa olmaktan ve mütehassısların tedkîkleri de, aralarında hiç râbıta
bulunmayan, îzâh kıymeti olmayan münferid tetebbular sûretinde kalmaktan
kurtulabilirdi.147

145 Division du travail social adındaki eserimizde ve gayr-i matbu takrirlerimizde aynı nokta-i nazardan
cinayeti, cezayı, mesuliyeti, aileyi tedkîk ettik. Aile üzerine bazı münferid tedkîkler tabettik. Bilhassa füchurun
nehyi ve menşeleri.
146 Suicide adındaki eserimiz.
147 Bu nokta-i nazar Année Sociologique’in birinci, ikinci ve üçüncü ciltlerinde suret-i mahsûsada tafsil
edilmiştir.
 177

Fakat bu muayyen taharriyat için ilmi yapılacak hâdiselerin muğlakiyetiyle

mütenasib bir usûl lâzımdı. Comte’un söz konusu etmek istediği gayet umûmî meseleyi
tedkîk için istimâl etmiş olduğu gayet umûmî tarzlar bu hususî meseleleri tedkîke kâfi
gelmiyordu. Bu tarzlarda da Comte sosyolojisinin hataları görülüyordu. Bütün bu
sebeplerden dolayı usûl meselesini yeniden tedkîk etmek lâzımdı. Sosyolojinin
terakkîsine mani olan bir takım batıl fikirleri tenkid için de en iyi vâsıta bu idi. Bu fikre
istinaden İçtimâiyâtta Usûl ve Kaideleri 148 adındaki eseri yazdık. Şüphesiz bir ilmin
mantığını yaymak isteyen mantıkçı bizzat bu ilmi tatbik etmediyse, bu mantık
kıymetsizdir. İçtimâî hâdiselere hiç temas etmeden her gün sosyoloji usûlüne dair
kanunlar vaz’eden filozofların bu mücerred yazıları kadar boş bir şey yoktur. Bundan
dolayıdır ki ancak kâfi derecede mütenevvi ve muhtelif bir takım tedkîklere giriştikten
sonra, kendi kendimize tatbik ettiğimiz amelî tarzları kavaid-i külliye şekline sokmaya
cesaret ettik. Beyan ve îzâh ettiğimiz usûl işte bu tatbikatımızın kısacası,sından ibarettir.
(Arkası var)
Emile DURKHEIM
Mütercimi: NECMEDDİN SÂDIK

Sene: 1 (Eylül 1333) Sayı: 6

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂTMECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

Müdür:
NECMEDDİN SÂDIK
Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

İçindekiler:
Kable’l-islâm Arapların Dinî ve İçtimâî Hayatı.......Halim Sâbit
Eflâtun’dan Evvel Felsefe-i İçtimâiye (1)................Mehmed Emin
On dokuzuncu Asırda Fransa’da Sosyoloji
(İkinci Devre).........................................................Emile Durkheim
148 Dègles de la mèthode sociologique Durkheim’ın bu eseri lisanımıza tercüme edilmiş olup tabedilmektedir.
 178

Kürtlere Dair Tedkîkat (2) (Almanca’dan)............M. Zekeriya

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂTMECMUASI
(SOSYOLOJİ DERGİSİ)
==================================================
Sene: 1 Eylül 1333 Sayı 6
==================================================

KABLE’L-İSLAM ARAPLARIN DİNİ VE İÇTİMÂİ HAYATI

(Geçen sayıdan devam)
Sebeîler zamanında ve Himyerîlerin ilk devirlerinde sıklet-i cenubda, cenubun
bilhassa Yemen kısmında Ma’rib, Zufar şehirleri etrafında temerküz etmişti. Nüfus
kesafeti, ümran, medeniyet, servet... her şey buradaydı. Küçük istisnalar ile bütün cezîre
sekenesini birbirine rabteden hilflerin ucu yine bu merkezlere müntehî olduğundan
hükümet dahi tabiatıyla buraya rücû ediyordu.
Sebe ve Himyer hükümetlerinin siyasî nüfûzu bütün cezireye şâmil olduğu
zamanlar, pek sathî olan idaresi altında birbirine hiç bir fi’lî karabeti olmayan, her biri
kendi kendine müstakil olan birçok kavimler, şubeler, kabileler.. görünüşteki bir ihtilat ile
toplanmış oluyorlardı. Bu kalabalık ibtida iki yahut üç asla rücû ediyordu: Kahtanîler,
Adnanîler, Kuzâîler.
Kuzaîler sonraları Adnanîlerden Nizarîlere intisab edebilmiş iseler de Kahtanîler ile
Adnanîler arasında dil, din, örf ve âdât itibarıyla geniş bir açıklık vardı. Bu açıklık her
vesile ile kendisini gösteriyordu. Kahtanîler ile Adnanîler arasında nizalar, muharebeler
eksik olmazdı. Bunlar âdeten kendilerini birbirinden ayrı birer kavim sayıyorlardı.
Adnanîler karşılarında Kahtanîleri görünce, birbirinden çoktan ayrılıp artık âdeten
yabancı olan muid kabileleri bir beytin livası altında birleşmek lüzumunu
hissediyorlardı.149 Bu hal birkaç defa tekrar etti.
Zaten Kahtanîler ile Adnanîler içinde de birlik yoktu. Bu müşterek ünvanlar kendi
aralarında kaldıkça hiçbir fiilî birlik temin etmiyordu. Hatta çok ammâreler, batınlar bile
bir cami’ olamıyorlardı. Her zümrenin ayrı ayrı mabudları, ayinleri, merasimleri olduğu
gibi, bunun dışında kalanlar tamamıyla yabancı kanı, malı, ırzı helal sayılıyordu.
Cahiliyette görülüp birbirlerinin katli, mal ve mevaşinin yağması, çoluk çocuk, kadın ve
149 İbn Esir, I/295.
 179

kızların sebbi .. gibi felaketlere müncer olan “eyyâm”ın hemen hepsi bu halin tâbiî bir
sonucudur.
Onun için burada geçinebilmek için kuvvetli, yani kalabalık bir kabileye intisab
etmek, kabilede kalabalık ve kuvvetini arttırmak için diğer bir veya müteaddid
kabilelerin hilfine istinad etmek mecburiyetindeydi. Neseb birliği mesela Kahtanîlik,
Adnanîlik, Muzrîlik, Rebîalık, Nutûmilik... gibi nisbetler tâbiî bir hilf yahut eski bir hilfin
zihinlerde kalan bir teressübü olmakla beraber bu, artık eskimiş ve binaenaleyh tesiri
azalmış olduğundan dahilde ve hariçte tam bir emniyet temin edemiyordu. Bu devirlerde
Kahtanîlik, Adnanîlik, Kuzâîlik bir camia olabileceği ve bunların üzerinde Kahtanîlerde
olan cenub hükümetinin teşkilatı bir ittihad râbıtası meydana getireceği hatıra geliyorsa
da, bu hal pek suverî bir şeydi; bunun hükmü yoktu. Cezirenin neseb ve bunun üzerinde
hükümet-i câmiası ile müttahid görünen sekenesi hakikatte birbiriyle yabancı, belki de
düşman olan hesapsız birçok zümrelere ayrılıyor ve birbirleriyle kaynaşıp çıkıyorlardı.
Zaten Kur’ân-ı Kerîm “ Fe-ellef beyne kulûbikum...” âyet-i kerimesiyle bunların bu
haline işaret ediyor.
İşte Sebeîler ve Himyerîlerin ilk devirlerinde cezire sekenesinin hali bu
merkezdeydi. Fakat bu son hareket ve muhacereti müteakib işler değişti. Bu defa, nüfus
kesafeti vasatî cezireye intikal etti. Kahtanîler ile Adnanîler aynı mıntıka, hatta aynı dâre
ve burkalar, meralar dahilinde karşıtılar. Hatta Kahtanîlerden bazıları intisablarını
değiştirdi. Kuzâîler gibi 150 . Bu sûretle dil farkı kalktığı gibi örf ve âdetler teâtisine
imkan hasıl oldu. İzdivaçlar, hilfler, mücaveretler dolayısıyla da birbirlerine takarrüb
ettiler.
Hakikaten cenubdan kuzeye doğru vukû'a gelen muhaceret dolayısıyla eski şerâit-i
hayâtiye tebeddüle uğramış, eski hilfler, ittifak zümreleri bozulmuştu. Vasatî cezirenin
şarkında, Mekke civarında, hatta Necd taraflarında kalabalık nüfusu ihtiva eden yüzlerce
kabilelerin birikip kalmasıyla burada dahi umûmî bir hareket uyanmış, umûmî
muhaceretler ile eski hudutlar, eski cemiyet ve zümreler karmakarışıkolmuştu.
Bittâbi bu halin, bu karışıklığın devamıyla yaşamak imkanı bulunmadığına binaen,
yeni hale göre yeni bir vaziyet almak, yeni zümreler, yeni hilfler teşkil etmek
icabediyordu. Bu muhaceretler, bu umûmî hareketler esnasında yabancı zümrelerle
yanyana bulunmak, beraber geçinmek mecburiyeti yahut geçimsizlikle aralarında vukû'a
gelen “yevm”ler eskiden olduğu gibi yeni zümrelere göre yeni yeni hilfler teşkilini ilham
etti.
* * *
Cezirenin bütün sekenesini şâmil Kahtan, Adnan, Kuzâ’a şe’bleri neseb esasına
göre dahillerinde kabilelere, ammarelere, batınlara, fehzlere, aşiret ve fasîlelere
150 İbn Haldûn.
 180

ayrılıyordu. Bu nisbî teşkilatta aşağı doğru inildikçe karabet de arttığından zümreler ve

bunlara mensup fertler arasındaki râbıta da kuvvetleniyor, aşağıya indikçe bu büsbütün
canlanıyordu. Kan, beyt, dâr vahdet ve karabetiyle mütenasib olarak bu canlılık artardı.
Fasîle, aşiret teşkilatın en canlı hücrelerini irâe ederdi.
Dinî mahiyeti hâiz olan hürmet-i nesebiyenin ilk nüveleri ve esası fasîle de aşirette
zahir oluyordu. Dinî bağlar, dinî vazifelerle birbirine bağlı olan fertler fasîleyi teşkil ettiği
gibi, mahremler zû’l-erham dahi bu iki tabakanın içinde bulunuyordu.
Silsile fehze, batna çıktıkça, hürmet daha geniş bir sahaya yayılırek hafifliyor ve
gittikçe de azalıyordu. Artık batın, ammâre ve kabileyi geçerek şe’be gelinceye kadar
kuvvetinden pek cüz’î bir şey kalıyordu.
Arap kavmi târihinin bütün yevm vakaları bunu teyid eder.
Aşiretler nâdîren birbirinden ayrılmıştır. Bi’set esnasında Benî Haşim’de görüldüğü
gibi. Batınlarda ise bu hal yani ayrılık arada sırada görülmeye başlar. Kureyş, Bekr b.
Vâil, Temim ... batınlarında olduğu gibi. Ammâre ve kabilelerde ise bu ayrılık daha fazla
göze çarpar. Mesela Harp, Ficar, Kays, İlân ve Kinâne arasında, rebîalara ve sâireye ait
eyyamda olduğu gibi.
Yukarıdan aşağıya doğru inildikçe ayrılığa nazaran vahdetin mütenasiben arttığına
kanaat getirmelidir.
Yukarıda şe’bde ise vahdet asgarî bir dereceye iniyor. Kahtanîlerin ihtilaflarına dair
birçok vakalar bulunduğu halde birliklerına dair sarih malumat görülemiyor. Adnanîlerin
ise büyük muhaceretten sonra cahiliyet devirlerinde Kahtanîlere karşı üç defa bir bayrak
altında ittihad etmiş oldukları görülüyor. Yevm Hizâr, Yevmu’l-beyzâ, Yevmu’s-selan’da
olduğu gibi. İslamiyete kadar geçen zaman zarfında bu şe’bleri ihtiva eden kavmiyetin
her hangi bir vesile ile vahdet ibraz ettiği malum değildir. Görülüyor ki bu neseb teşkilatı
aşağıda yani aile ve fasîle tarafında vahdet ve intizama hizmet ettiği halde, yükseldikçe
bu hassasını kaybediyor. Nihayet sıfır derecesine iniyor. Cemiyetin en aşağı tabakasını
teşkil eden fasîle, bir dereceye kadar da aşiretler hal-i sulhde yaşayabildiği halde kalan
tabakalar, şe’bler, kavim mütemâdî bir ihtilaf, müz’ic bir nizâ içinde yuvarlanıyor.
Buralarda hal-i harb devam ediyor.
Bununla birlikte şe’blerin ihtiva ettiği tabakalardan bazıları ya müsait coğrafî bir
muhite tesadüf etmek yahut her hangi bir sebeple mâfevk-i nesebî teşkilattan ayrılmak
sûretiyle yine bu teşkilatın dahilinde bazı kuvvetli cumhurlar teşekkül ediyor. Her hangi
bir şe’bin bir kolu, mesela ammâresi, kabilesi hatta batnı bir muhaceret ve hareket
sonucunda cemiyetlerinin geçinip gitmesi için icabeden bütün hayatî vesaiti hâiz bir dâre
tesadüf ediyor ve benimsiyor. Burasını başkalarına karşı müdafaa ediyor. Kendi cumhuru
ve hatta dostları için burası bir melce, bir himâ mahiyetini hâiz oluyor. Kış ve yaz burada
geçinip gidiyor. Ancak fazla kuraklık senelerinde çıkıp başka taraflara gitmek
 181

mecburiyeti görülüyor. Bu da hepsi için değil, bazıları için bir mecburiyet oluyor.151
Kalan büyük kitle her ihtimale karşı kendi himâlarından harice çıkmak lüzumunu
duymaz. Yazlık, kışlık göçleri hep kendi dârları dahilindedir. Mihveri üzerinde dönen
değirmen taşına, değirmene benzediğinden böyle cumhurlara “erha” adı veriliyor.152
Erhanın müfredi er-rehâ olup “Değirmen” mânâsınadır.153
Ebû Ubeyde’nin tahkikine göre arap kavminde altı erha vardı. Diğerleri mesela
Kays erhadan olamazdı. Çünkü bunların yurtları dar idi.154
Altı erhanın ikisi Kahtanîlerde olup dördü Adnanîlerdeydi:
Kahtânîlerde:
1. Kelb b. Vebre b. Tağlib b. Hulvan Kuzâ’î
2. Tay bin Uded Kehlânî
Adnânîlerde: Rebîa:
3. Bekr b. Vâil
4. Abdulkays b. Aksâ
Mudar:
5.Temim b. Murr
6.Esed b. Huzeyme b. Mudrike
İkinci kısma gelince:
Bu da mâfevk-i nesebî teşkilattan her hangi bir sebeple ayrılarak şe’bin istiklal
kazanan eczasından ibarettir. Şöyle ki şe’bin birbirine muvazi kollarından birine rucû
eden cumhurlar yalnız kendi isimleriyle iktifa etmek salahiyetine mazhar oldukları halde
diğerine rücû edenler alelusûl mercelerine intisab etmek mecburiyetinde bulunurlar.
Birinciler için yalnız kendi isimleriyle yad edilmek kifayet eder. Kuvvet ve şevketleriyle
mütenasib olan şöhretleri mâfevklerine intisab mecburiyeti bırakmaz. İşte bunlar
Cumacim ünvanını alır. Cumacim, cumcume’nin cem’idir. Cumcume lugaten kafatası
mânâsını ifade eder. Bundan naklen kabile ve ilk gelenlerine, sâdat ve eşrafına ıtlak
olunur.
Yukarda söylenen vasıfları hâiz cemiyetlere ıtlakı da yine bir istimâldir.155
Cumacim, Makrizî’nin Ebû Ubeyde’den nakline göre dokuz, Ahmed b.
Abdirabbih’in rivayetine göre ise sekizdir. Biz burada Makrizî’yi rehber ittihaz edeceğiz.
Bunlardan dördü Mudarîlere, ikisi Rebîa’ya, üçü de Yemen’e yani Kahtânîlere aittir.
şöyle ki:

151 Ikdu’l-ferîd, II/38.

152 Makrizî , c.III; Ebû Ubeyde Muammer b. Müsni et-temîmî’nin Kitâbu’t-tâc nam eserinden naklen.
153 Kâmûs, Lisânu’l-arab, Muhtâru’s-sıhâh.
154 Makrizî, c.III, Kitâbu’t-tac’dan naklen.
155 Ebû Ubeyde’nin Kitâbu’t-tâc’ından naklen Ikdu’l-ferîd, II/38, Kitâbu’l-haber ani’l-beşer, c.III.
 182

Mudar:
Kays
1. Gatfan b. Sa’d b. Kays b. İlân
2.Hevazin b. Mansur. İlan
Handef
Kinâne b. Huzeyme b. Mudrike
Temim b. Mur b. Ad b. Tâbiha
Rebîa:
5.Bekr b.Vâil b. Kâsit
6.Abdu’l-Kays b. Efdâ
Kahtân:
7. Muzhic b. Malik
8.Ezd b. Gavs
9.Kuzâ’a
İşte bu dokuz cem’in kendileri ve mâdûnunda olan batınları cumacimdir. Fakat
bunların mâfevki ve muvazileri ise bu sıfatı hâiz değildir. Mesela Bekr b. Vâil ile Tağlib
b. Vâil ana ve baba bir kardeş oldukları hatta kuvvet ve şevketçe, kesretçe birbirlerine
müsâvi oldukları halde Bekr ve batınları cumacimden addediliyor. Tağlib ise böyle değil,
alelade bir kabiledir. Onun için Bekr’in mâdûnunda olan bütün batınlar ötesi yokmuş gibi
müstakil bir kabile halinde söylenirler. Mesela Zuhalî, Şeybanî, Kaysî, Yeşkurî. denilir.
Bunların artık Bekr’e ihtiyacı kalmamıştır. Tağlibîler ise sonuna kadar bütün batın ve
fehzleri mutlaka Tağlib ismine intisab etmek mecburiyetindedirler.
Abdu’l-kays ile Ganze de böyledir. Ganze, Abdu’l-Kays’dan bir batın yukarda
156
olup kesretçe, kuvvetçe birbirine müsâvidir. Abdu’l-kays’ın batınları müstakil isimlerle
yad edildiği halde Ganzeliler ise bu isimden bugüne kadar ayrılamamışlardır.
Dabbe b. Ad Temîm b. Murr’un amcasıdır. Nesepçe böyle birbirine yakın oldukları
gibi kuvvet ve kesretçe de biri diğerinin eşidir. Fakat Dabbe’nin bütün batınları, fehzleri
hep bu isme intisab etmek mecburiyetindedirler. Halbuki Temim’in batın ve fehzlerinde
bu mecburiyet kalkmıştır. Adeta Temim ismi dillerden düşerek Munkarî, Anberî, Yerbuî,
Dârimî... ünvanlarıyla şöhret buldular. Kinâne, Hevâzin, Muzhic, Ezd, Kuzâ’a da
böyledir.
İşte görülüyor ki şe’blerin ihtiva ettiği ammâre ve kabilelerden bazıları coğrafî
vaziyetleri, bazıları da dahilî bir inkişaf ile diğer kabile ve ammârelerden müstesna bir
mevki kazanıyorlar. Bu sûretle nesebî teşkilatın dahilinde fakat başka esaslara müstenid
olarak erha, cumacim ünvanıyla başka kuvvetli cumhurlar teşekkül ediyor. İşte bu
cumhurlar kavme, şe’blere mensup bütün kabile ve ammârelerin, fehzlerin... bir
156 Yakubî, I/256.
 183

merkeziyetini teşkil eyler. Kavmin büyük ve küçük bütün kabileleri tedricî sûrette
bunların haleflerine dahil olarak himayelerini kabul ederler. 157
Büyük son muhacereti müteakip şe’blerin ihtiva ettiği kabileler, ammâreler... tedricî
sûrette kendi hallerini ve komşularını, yaz ve kış göçlerinde, seferlerinde tesadüf ettikleri
ve edecekleri cemiyetleri anladıktan sonra tedricî bir sûrette vaziyetlerini aldılar. Kimi
erha ve kimi cumacim olarak ve kimi ise hem erha ve hem de cumacimden olarak hayat
safhasına çıktılar. İşte bu sûretle temayüz eden kabileler yavaş yavaş hilfler silsilesinin
dizginini ellerine aldılar ve görenek sûretiyle diğer kuvvetli kabilelerde zayıflarıyla yahut
kuvvetliler diğerleriyle ve bunların hepsi de birbiriyle hilfler teşkil ettiler. Bu sûretle
nesebî teşkilatın üstünde, ikinci bir teşkilat olmak üzere hilfler silsilesi meydana geldi.
Kavmin ihtiva ettiği cemiyetler, binaenaleyh bütün cezire sekenesi baştan başa hilfler
şebekesiyle birbirine bağlandı.158
Bu hilfler teşkilatı hal ve maslahata göre bazen tebeddülata maruz kalmakla beraber
tedricî bir sûrette şöyle bir şekil almıştı:
Büyük Rebîa b. Nizar’ın ihtiva ettiği ammâreler, kabilelerin hilfleri üç merkezde
toplanmıştı:
1.Erha ve cumacimden olan Bekr b. Vâil büyük bir hilfin başında bulunuyordu.
Ganze cumacimden Benî Kays ile, Zubey’a b. Zuhal ile, Abîb b. Muhlim ile hilf teşkil
etmişlerdi. Bu üç hilften Ganze, Zubey’a, Abîb Bekr b. Vâ’il’in halifi olduklarından
heyet-i Mecmuası büyük cumhuru teşkil ediyorlardı. Bekr b. Vâ’il’in öteden beri halifi
olan Kahtân’ı Kinde, yine biraderzadeleri Sukun ile hilf bağladıklarından Bekr b. Vâ’il
zümresi Kahtanî ve Adnanîlerden mürekkeb büyük bir cumhur olmuştu.
2. Rebîa’dan Abdu’l-Kays ile Ganze b. Esed b. Rebîa dahi bir hilf zümresi teşkil
etmişlerdi. Fakat Ganze yukardaki birinci cumhurda görüldüğü üzere Bekr b. Vâ’il’in
hilfine dahil olduğundan bu ikinci cumhur ile birinci arasında dahi bir ittisal meydana
geliyordu.
3.Tağlib b. Vâ’il cumhuru, Ukayle b. Kâsit ile Antar b. Vâ’il b. Kâsit’in ve Cuday
b. Rebîa’nın hilfleri riyasetini hâiz olan Nemr b. Kâsit Tağlib b. Vâ’il ile hilf teşkil
ettiklerinden Rebî’a dahilinde üçüncü cumhur peyda olmuştu.
Bekr b. Vâ’il islâmiyetin zuhûrundan biraz evvelleri kendi dahillerinde birbirine
muhalif Şeybanî ve İclî hilflerine ayrıldıkları gibi yine çokluk Şeybanîler ile birlikte olan
fakat müstakil Benî Zubay’ga b. Lecim hilfi teşekkül etmişti. Fakat buna mukabil de
Benî İcl takımı Kuzâ’î, Himyerî, Kehlânîlerden mürekkeb Irak Tenuhîlerinin de hilfine
isnad ediyordu.

157 Yakubî, I/256.

158 Makrizî, c.III.
 184

Kahtanîlerden Tay b. Uded ile Malik b. Uded, Muzhic ile Hemdan vatanen Yemenli
olan Ak ile Eş’ar ayrı ayrı bir takım idiler. Fakat bilahere bunların hepsi Muzhicîlerin
hilfinde içtima ederek kuvvetli bir cumhur teşkil ettiler.
Buceyle ile Hun’im cumacimden Ezd’in etrafında toplanmış Himyer ile Muâfirîler,
Kindelilerde birlik görülüyordu.
Cenublu Havlan, Âmile, Cuzam, Lahm, Kuzâ’a hicretlerinde birbirlerine istinad
ederek ilerlemiş idiler. İştegörüyoruz ki Kahtânîler de bu sûretle dört takıma
ayrılmışlardı.
Muzrilerden Mudrikeliler biri Kureyş, Kinâne, Benî Hun, diğeri Huzeyl b.
Mudrike, Esed b. Huzeyme hilfleri olmak üzere iki cumhur teşkil etmişlerdi.
Muzrilerden Kays İlan biri Gatfan’ın diğeri Hevazin’in, üçüncüsü Suleym’in
hilfleri altında üç büyük zümre olarak yaşıyorlardı.
Muzrilerden Handef birbirine muhalif olmak üzere er-Rebab ile Benû Sa’d b. Zeyd
Menat Temîmî, diğeri Temim, Omer b. Temim, Hanzala b. Malik b. Zeyd Menat
Temim’in müteselsil hilfleriyle iki takım oldular.
Mudrikelilerden Benî Kinâne takımına dahil olan Kureyş’in ibtida Kuzâ’a ile
münasebetleri vardı. Mekke’ye bunların yardımıyla dahil olmuşlardı.159
Sonraları müteselsilen cezirenin anılan bir çok cumhurlarına merbut yine bir hayli
hilfler teşkiline muvaffak oldular.
Mekke ve Harem meselesinden dolayı Huzâ’a ve Mustalak’tan bazılarıyla Benî
Mudlic’in hilflerine istinad eden Benî Bekr b. Abdi Menat Kureyş’in muhalifiydi. Onun
için Kureyş hem bunlara hem de bütün Araplara karşı olmak üzere bir taraftan büyük
Huzeyl’e istinad eden Malik b. Kinâne Milkan b. Kinâne’nin hilfini temin ettiler. Diğer
taraftan da bir çok batın ve kabilelerden müteşekkil ve aynı zamanda cezire dahilinde bir
çok kol ve budaklara malik ve birçok hilflere merbut Ehabiş ve Elkare’nin hilflerini tesis
ettiler. Bu sûretle Benî Bekr’e karşı koyabildikleri gibi, kavimleri içinde dahi kuvvetli bir
zümre teşkil etmiş ve zımnen birçok hilflere dahil olmuşlardı. Bir de Kureyş
batınlarından Benû Teyyim’in Himyerîlerden Zû Esbah ile 160 Benû Esed’in ayrıca
Kinâne ve Gatfan ile hilfleri vardı.
Kureyş bilahere dahilen biri Benî Abdi Menaf’ın diğeri Benî Abdi’d-Dâr’ın riyaseti
altında La’ka, Mutin adıyla iki muhalif zümreye ayrılmışlardı. Yine bu zümrelerden Benû
Abdi Menaf dahilen biri Benî Hişam’ın, diğeri Benî Abdi şems’in riyasetiyle muhalif iki
hilf teşkil etmişlerdi.161

159 İbn Hişam, I/69.

160 İbn Haldûn, II/243.
161 Sûre-i Kureyş.
 185

Kureyş dahilî bu inkisama rağmen harice karşı hep müttahid oldukları gibi, sarih ve
zımnî hilfle de cezirenin hemen birçok cumhurlarına istinad ediyorlardı. Hele Muzriler
arasında Kureyş’in pek muhterem bir mevki’i vardı. Kureyş bunların illerinde hiçbir
tehlikeye maruz kalmaksızın serbest yürüyüp ticaret edebiliyorlardı.162
Muzrilerin ise yukarda görüldüğü üzere hilfleriyle cezirenin başlıca büyük bütün
siyasî cumhurlarına istinadı vardı.
Hele son büyük muhacereti müteakip bütün şe’bler arasında şöhret kazanmaya
başlayan Kâbe’nin muhafızı bulunmak Kureyş için ayrıca bir fazilet teşkil ediyordu. Bu
sebeple Kureyş ibtida Muzriler arasında, sonra bütün kavim içinde büyük bir şöhret
kazandı. Dindar tacirleri cezireyi kış ve yaz 163 baştanbaşa katettikleri gibi Fusay
devrinden itibaren Cezirenin her tarafından, her cumhurundan gelen hacıları yedirip
içiriyor ve bunları misafir ediyorlardı. Bu da Kureyş için ayrıca bir mevki-i ihtiram
kazandırdı. Hatta Kureyş’in kavim arasındaki şu mevki’i dolayısıyla Yemen, Hicaz
tacirleri kuzey cezirede kâin Devmetu’l-Cendel ve sâir bazı panayırlara emniyetle gidip
gelebilmek için bunların taht-ı eman ve hilflerine girerlerdi.164
Görülüyor ki büyük hicretten sonra kesafet ve faaliyet vasatî cezireye intikal
etmiştir. Bu kesafet ve faaliyetler yukarda îzâh edildiği gibi ibtida reha ve cumacimin
etrafında toplandığı gibi tâbiî olarak Rebî’a, Kuzâ’a, Kinâne de hilf ve siyaset merkezleri
olmak üzere bir takım beytler teessüs etmiş ve bu beytler içinde bilhassa Muzri beytleri
ehemmiyet-i mahsûsa kazanmışlardı. Muzrilerden Kinâne cumhuru, Kinaniler dahilinde
ise Kureyş siyadet merkezliğini ihraz etmişti. Kureyş içinde dahi siyadet ve siyaset Benî
Luey’de temerküz ederek bu Kusay tarafından temsil edilmekteydi.165
Şu hale göre vasatî cezire şe’blerinin hatta bütün kavmin uzun koldan siyadeti
Kâbe etrafında toplanmaya başladığı tahmin edilebilir.
Darülfünun Târih-i Din-i İslam Müderrisi
Halim SABİT
(Devamı var)

EFLATUN’DAN EVVEL FELSEFE-İ İÇTİMÂİYE

-1-

162 İbn Haldûn, II/328. Hilfler el-Makrizî’den alınmıştır.

163 Kitâbu’l-haber ani’l-beşer, c.III.
164 Makrizî, c.III, Fasl fî zikr esvâki’l-arab.
165 İbn Haldûn, II/335.
 186

Bir Alman muharriri “Tabiatın kör kuvvetlerini bir tarafa bırakınız, diğer bütün
terakkî düsturlarının menşeini eski Yunanlılarda bulabilirsiniz” diyor. Hakikaten eski
Yunanlılar ilmin en ibtidaî olduğu bir devirde yalnız tabiat hakkındaki derin
düşünceleriyle değil, içtimâî ve siyasî meseleler üzerine kurdukları nazariyelerin vüs’at
ve ihatasıyla hâlâ bizi hayretlere sevketmektedir. Eflatun ve Aristo kendi tâbirlerince
“siyaset” ve “ahlak” ilmini en derin bir nüfûz-i nazarla tedvire uğraşmışlar, hakikaten
vâsi’ içtimâî felsefe sistemleri vücuda getirmişlerdi. Fakat onlardan evvel de medeniyete,
cemiyetin menşeine dair nazariye kuran, hak, kanun fikirleri üzerine düşünen düşünürler
yetişmişti. Zaten bunlar, bunları vücuda getiren muhit o büyük sistemleri hazırlamıştı.
Yunan-ı kâdîmde içtimâî ve siyasî meseleler üzerine serbest tefekkür bilhassa
kable’l-mîlâd beşinci asırda inkişaf bulmaya başlamıştı. Daha evvel İyonya filozoflarının
tabiat üzerindeki tefekkürleri eski esatirî, millî dinin kainat hakkındaki akaidini zımnen,
sarahaten tenkid etmiş, binaenaleyh bu hakîmlerin nazariyesiyle avamın itikadı arasında
doldurulması kabil olmayan uçurumlar açılmıştı. İyonya ve Eleatların felsefesi mazinin
zihinlere tasallut eden her nevi velayet ve nüfûzunu kırıyordu. Hürriyet kesbeden, bütün
eşyayı, hatta en tâbiî görülen hareket, madde mefhumlarını bile aklî tenkid ve tahlile tâbi
tutan zihinler içtimâî mefhumlar karşısında lâkayd kalamazdı.
Diğer cihetten Yunanistan’ın o sırada uğradığı siyasî ve iktisadî tahavvül ve
tekâmül içtimâî mefhumlar üzerine tefekkürü adeta zarurî kılmıştı. Filhakika bu asırda
Yunanistan’ın merkez-i irfanı olan Atina’da sunûf arasındaki mücadele burjuvazinin
galebesiyle nihayet bulmuştu. Asilzadeganın imtiyazatı yavaş yavaş azalmış, ticaret ve
sanayi’in inkişafı sayesinde menkul servet gitgide ziyadeleşerek emval-ı gayr-i menkule
zararına ehemmiyet kesbeylemişti. Köylülerin şehirlere gelmesi, muhtelif esbab tahtında
vukû'a gelen muhaceret şehri kalabalıklaştırmış, mütemekkin ecnebilerden bir kısmı, eski
esirlerden bir takımı vatandaş mertebesine is’âd olunmuştu. Filisin’in yaptığı teşkilat ve
kanun bu anasırı temsil etmeye matuftu. Zaten Medya muharebeleri bu temsili zaruri bir
hale getirmişti. Çünkü Yunanistan’ın adeden kendilerine faik olan düşmânâ karşı
muvaffak olabilmesi için memleketin bütün kuvvetlerini istimâl etmesi lâzım geliyordu.
Halkın, avamın, mükemmelen teslihiyle vücuda getirilen piyade sınıfı harpte mühim
muvaffakiyetler ihraz etmiş, vatanın müdafaasında yararlıklar göstermişti. Bu
muvaffakiyet bilahere onların gemilere de girebilmesine hizmet etti. Ortaklaşa vatanı
müdafaa etmek mecburiyeti az zaman sonra halkın hukuk-i siyasiyeye malik olmasını da
istilzam eyliyordu. Bu sûretle memleket demokratlaştırılmıştı. Pek az bir müddet içinde
de Atina filosunun kuvveti sayesinde müstakil medinelerden mürekkeb bir heyet-i
müttefikenin başına geçti. Bu hal onun vaziyet-i siyasiyesinde olduğu gibi vaziyet-i
iktisâdîyesinde de bir yenilik vücuda getirmişti. Çünkü giren ve çıkandan serbestçe aldığı
vergi müttefiklerinden tavassut ve hakemlik vazifesine mukabil elde ettiği bir nevi ücret,
 187

bazen heyet-i müttefikeden birinin kendine karşı vâki olan bir isyanı üzerine az bir
emekle ondan kopardığı arazi sayesinde mühim vâridat elde ediyor ve nüfusunun günden
güne ziyadeleşmesiyle artan mesarifini bu sayede kolaylıkla tesviye eyliyebiliyordu.
Atina’da bu tarzda teşekkül eden demokrasi kendisine tâbi olan ve olmayan sitelerde
taklit olunmaya başladı. Tedricen bütün Yunanistan’a sirayet eden bu demokraside
muayyen hukuk kaideleri olmadığı için nutuk, hitabet en büyük hükümet vâsıtasını teşkil
ediyordu. Hitabet yalnız idare-i hükümette müsmir değildi. İcrâ-yı adalette, ihkak-ı hakta
da en mühim silah-ı müdafaa idi. O millî meclislerde nasıl hakim bir mevkide ise, kur’a
intihâb olunan birkaç yüz heyet-i adûlden mürekkeb olan mahkemelerde de hakkı
müdafaaya yarayan yegane silah idi. Bir kimse ne kadar hitabetin inceliklerini, nutku
beliğ ve müessir sûrette istimâl vâsıtasını bilirse muhakemede muvaffak olmak ihtimalini
o kadar kazanmış oluyordu. Vehbî, kesbî belâgat-ı nutkiye yalnız kudret-i hükümete
iştirak içtimâî şerefli bir mevki ihraz edebilmeyi temin eylemekle kalmıyor, her hangi bir
taraftan bir zulme, adaletsizliğe uğramak ihtimaline de kısmen mani oluyordu. Bu
şerâitin zarurî neticesi olan belâgat ve hitabet en büyük bir sınâ’at addolundu. Gençlerin
terbiyesinde de en hakim bir mevki işgal etti.
Belâgat ve hitabet yalnız tâbirat ve kelimatı hüsn-i sûret ve tarzda istimâl
edivermekten ibaret değildir. Onun müsmir olabilmesi için ifade ettiği efkâra hakim
olmak, aynı zamanda hissiyat-ı umûmîyenin muhtelif aksamına tatbik ederek tesirini
arttırmak lâzımdır. Yunanlılarda harikulade görülen tenkid ve ibda’ ihtiyacı sadece şeklî
bir hitabetle tatmin edilemezdi. Hissiyat-ı siyasiye hitabet ve beyana mevzu olacak
birçok meseleler vücuda getirmişti. Şerâit-i içtimâiyenin vaz’ ettiği bu meseleler büyük
bir ihtiras ve şiddetle mübahese olunmaya başladı. Çünkü bu meselelere herkes
alâkadardı. Onun sûret-i halli mübahisinden bir tarafın menfaatine, hiç olmazsa his ve
akidesine taalluk eyliyordu. Binaenaleyh hitabet ve belâgat bir taraftan yüksek ve parlak
bir cereyan-ı fikrî uyandırdığı gibi diğer taraftan - ilimden umûmî bir münakasa etmek
şartıyla - siyaset ilminin, içtimâî felsefenin de validi olmuştur. Filhakika Yunanistan’da o
zaman ilerleyen demokrasinin zaruri neticesi olarak şu veya bu vakada nasıl hareket hak
ve adle muvafık olabilir düşüncesi her zihni işgal etmeye başlamıştı. Bir kere bu tarzda
tefekkür umûmîleştikten sonra bunun daha vâsi’ şekli olan “umûmîyetle hayat-ı
içtimâiyede hak ve adl nedir?” meselesinin dikkati celbeylemesi, mübaheseye mevzu
teşkil etmesi kabil değildi. Hatta tefekkür bir kere bu cereyanı aldıktan sonra bu noktada
da tevakkuf edemezdi. Nitekim etmedi. Siyasî ve içtimâî meselelerde uyanan anlamak,
bilmek ihtiyacı faaliyet-i beşeriyenin her sahasını ihata etmeye başladı. Tabiatıyla tedbir-i
menzil [Economie], terbiye [Education], sınâ’at, ahlak meseleleri üzerine düşünülmeye
başlandı. Bunlar hakkında bir takım kaideler bulmaya ve tatbik etmeye uğraşıldıktan
mâ’adâ bizzat o kaidelerin menbaı, devlet ve cemiyetin menşei araştırıldı. Bu
 188

araştırmaların şâyân-ı hayret derecede geniş ve vâsi’ olmasının âmilini o zamanın hâl-i
zihnîsinde aramak lâzımdır. Her nevi dinî ve esatirî nüfûza karşı isyan eden hiss-i tenkid
beşinci asırda vukû'a gelen tahavvülât-ı içtimâiye ve siyasiye ile bir kat daha
kuvvetlenmişti. Tenkid mukayeseye istinad ediyordu. Muharebeler Yunanlıları bir takım
ecnebilerle temasta bulundurduğu için mukayeseye mevzu olabilecek birçok malumat
vermişti. Ticaretin inkişafı, Atina’nın riyaset ettiği müttefik şehirler sükanı arasındaki
münasebat da bu hususta mebzul anasır veriyordu. Vasatî Asya’nın her tarafından
Atina’ya halk geliyor, Atinalılar da en uzak yerlere kadar gidiyorlardı.
Bu sûretle ekseriyeti muhtelif yerlere ve devletlere mensup halk şehirlerde
birbiriyle münasebat ve mübahesatta bulunabiliyorlardı. Bundan başka Medya
muharebeleri Yunanistan’da muhtelif yabancı mezheb ve tariklerin yerleşmesine sebep
olmuş, bir mezhep ve tarik etrafında yerli, ecnebi birçok kimselerin ihtilat edebilmesine
meydan vermiştir. Bu sûretle millî dinin inhisarî varlığı de ortadan kalkmıştır ki bu hal
bilvâsıta bile olsa her halde zihnin hürriyet kesbedebilmesine hizmet eylemiştir.
* * *
İçtimâî meseleler üzerine tefekkürde felsefe-i tabîiye ile teessüs eden usûlü takip
etti: Tabiat hakkındaki düşünceler akıl ve muhakeme-i zihniyeye fevkalade kuvvet
atfeylemişti. Eleatlı Ksenon tecrübenin herkese bedâheten teslim ettireceği hareketi bile
aklî tahlile uğratmış, onun mütenakız bir takım anasırdan mürekkeb olduğuna kail olarak
hakikatını inkar etmişti. O vakit Yunanlılar da her şeyi akıl ve istidlâlat-ı zihniye
delaletiyle araştırmak, bulmak itiyad-ı zihnîsi hakim bulunuyordu. Bunun şüphesiz, en
mütekamil tarzını Sokrat’ta görüyoruz. Fakat Sokrat bunun vâzi’i değildi. O da İtalya
toprağından gelen, Atina’da neşv ü nema bulan cereyana tâbi olmuş, onu yüksek bir
tarzda istimâl etmişti. Bu asırda her şeyi aklın mu’tiyatına göre tanzim eylemek meyli her
sahaya hakim oluyordu. Şâri’ler bile kavanin vaz’ ederken muhakemat-ı akliyeye istinad
eyliyorlardı. Aristo’nun pek takdir ettiği Kronadas’ın kanunlarında hep zihnî muhakemat
hakimdi. Mesela Kronadas yetimin vesayetini pederi ile validesinin akrabası arasında
taksim eylemişti. O sûretle ki pederî cihetinden olan akraba yetimin malına bakacak,
validesi cihetinden olan akrabası da çocuğu büyütecekti. Çünkü bu takdirde mal yakın
varisin elinde bulunarak onun nemalandırılması ve imarı kabil olacak, çocuk da malına
tevarüs etmek gibi hiçbir alâkası olmayan adamlarda bulunarak ihanete düçar olması
ihtimali kalmayacaktı. Âdât-ı mer’iyeye teb’iyetten ziyade muhakemat-ı zihniyeye meyli
her sahada kendini gösteriyordu. Hayatın hiçbir tecellisi bu cereyan-ı umûmîden kendini
kurtaramıyordu. Muhakemat-ı akliye âdât-ı mer’iyede tebeddülat vücuda getirmediği
yerde onu telif ve kaidelere rabtediyor, mümkünse bir iki prensibe irca eyliyordu.
Tabâhattan muhtelif sına’atlara, gezintiden tertibat-ı askeriyeye kadar her şeyin kaideleri,
prensipleri vücuda getirilmişti. Mitakosi tabâhata ait sistemleri cem’etmişti. Demokrit bir
 189

nevi tâbiye kavâidi vücuda getiriyordu. Hemen bütün sanayi-i nefisenin nazariyatı
vücuda getirilmişti. Mimarî, hatta sokakların tertibi bile aklî ve hendesî kaidelere
rabtolunmuştu. Hiçbir şey tesadüfe bırakılmıyordu. Her şeyi aklın kaidesine rabteylemek
meyli hakim bulunuyordu.
İşte böyle bir hal-i zihnî içinde adeta kendi kendine hak, ahlak, kanun nereden neşet
ediyor, bunların kuvveti nereden geliyor, suali zihinleri işgale başladı. Bunların
menşelerini bulmak arzusu beşerin menşei ve safahât-ı tekâmüliyesi hakkında
düşündürdü. Esatîr-i beşerin ilk zamanlarına ait bir devr-i saadet [Aged’or] farzeyliyordu.
Hezyud şiirleriyle mazinin bu devr-i mesudunu terennüm etmişti. Bu da gayet tâbiî idi.
Her kavim gibi Yunanlılar da hayatın keder ve endişeleri arasında ya maziye ait bir devr-i
saadet yahut istikbale, alem-i uhreviye müteallik bir cennet farzederek müteselli
olabilirlerdi. Maziyi ve esatiri tenkid fikri harikulade bir kuvvetle uyandıktan sonra
Yunanlılar mazideki devr-i saadete kendilerini merbut göremezlerdi. Fikr-i tenkid ile eski
esatiri yıkan düşünürler onlar yerine kurdukları nazariyelerden memnun ve müftehir
olarak ümit ve emellerini daha ziyade istikbale, istikbaldeki nâmütenahi terakkîye
rabteylemiş olmaları lâzım gelir. Maziye ait an’aneleri beğenmeyenler, tenkid edenler
kendilerini cedlerinin üstünde görmeleri, bundan da bir parça mağrur olmaları tâbiîdir.
Yüksek ilhamatı tabiat üzerindeki tecrübe ve tedkîkatla teeyyüd etmişti. Anlaşılıyordu ki
târihin ibtidasında insanlar hal-i vahşette yaşamışlar, tedricî ve gayr-i mahsus tekâmülle
temeddün eylemişlerdir. Bugün de ilmin kabul ettiği bu hakikatı ta Anaksimandr’ın
felsefe-i tabîiyesinde kabataslak görebiliyoruz. Ksenofon arzın yavaş yavaş teşekkül
etmesinden istidlâlen insanların da tedricen tahaddüs ettiğini anlamış ve manzumesinin
bir beytinde “İlahlar fanilere yaratılışta her şeyi bildirmemişlerdir. Bunlar bizzat kendi
cehd ve taharrileriyle en iyiyi bulabilmişlerdir” demişti. Medeniyetin tedricen teşekkül ve
tekâmülü fikri şair Mosihbos’da (kable’l-mîlad dördüncü asır) daha sarih bir nazariye
şeklini alıyor. Şair diyor ki: “Ne sabana, ne de âlâta malik olmayan ibtidaî insanların
şiddet ve vahşeti kendilerini merdumharlıktan ictinab ettirmezdi. Bunlar buğday
ekmesini, mesâkin inşasını, şehirlerin tahkimini, nihayet içlerinden ölenlere medfen
yaparak onlara hürmet eylemesini öğreterek temeddün ettiler.” Her halde şairin açıkça
söz konusu ettiği nazariye beşinci asır düşünürlerine yabancı değildi. Kritiyas’ın
manzumelerinde de buna yakın efkâr serdedilmiş olduğu muhakkaktır. Görülüyor ki bu
nazariye beşeriyetin hal-i vahşetten medeniyete intikalinde en mühim âmili zamanda,
itiyadatta, elhasıl tabiatın icabettiği zaruriyette görüyor.
Protogras beşeriyetin vahşet-i ibtidaiyeden medeniyete intikalini başka bir nazariye
ile îzâh ediyor. O bu inkılab ve tekâmülde tabiatın, itiyadın, zamanın kör tesirleri yerine
tefekkürü, icadı, mülahazayı ikame eyliyor. Protogras’ın bu nazariyesini Eflatun’un
eserinde görüyoruz. Vâkıa Eflatun Protogras’ın fikrini bir üslub-i istihzâ’î ile yazmışsa da
 190

yine bu filozofun cemiyetin tekâmülü hakkındaki fikrine bir dereceye kadar ittilâ’ kabil
oluyor. Protogras’a göre ilk insanlar vahşî hayvanların taarruzuna karşı muzafferane bir
mukabelede bulunamıyorlardı. Çünkü müdafaa ve askerlik sanatını da ihtiva eden idare-i
hükümet fennine vakıf değildiler. Aynı sebebe yani idare-i hükümet fennine adem-i
vukûflarına mebni birbirini de ızrar ediyorlardı. Bilahere insanlar tefekkürleri sayesinde
sanatı öğrendiler. Sonra Jüpiter arza inerek insanların sanat ve tefekkürdeki vukûf ve
malumatlarının derecesine göre hakkı ve namusu tevzî ettirdi. Demek ki şair
Mosihbos’un vahşetten medeniyete intikalinde müessir gördüğü zaman ve tabiat yerine
Protagoras sanat hakkındaki vukûfu, tâbir-i âhirle lisanı vücuda getiren, evlerin inşasını,
idare-i hükümeti, mecburiyet-i ahlakiyeyi tevlid eden tefekkür ve icadı ikame ediyor.
Birincisi bu tekâmülü uzvî bir nokta-i nazarla îzâh ettiği halde diğeri medeniyeti
tefekkürün, sanatın neticesi addederek mihanikî bir nokta-i nazar ileri sürüyordu. O
vakitten beri filozoflar beşeriyetin vahşetten medeniyete inkılabını îzâh eden bu iki
nokta-i nazardan birini diğerine tercih eylemişler, taraftarı oldukları fikri yeni yeni bir
takım delillerle teyide uğraşmışlardır.
Darülfünun Târih-i Felsefe Muallimi
Mehmed Emin

* * *

ON DOKUZUNCU ASIRDA FRANSA’DA SOSYOLOJİ

(İkinci Devre)
- Devam ve son -
Bu usûle gelince, teferruata ait kaideler bertaraf edilince, iki maddede kamilen
kısacası, edilebilir:
1. İçtimâî hâdiseler nev’i kendilerine münhasır [Suis generis] hâdiselerdir. Bunlar
kendilerine has mahiyeti hâizdirler. İçtimâî bir alem hakikaten mevcuttur. Ve bu alemle
ruhî alem arasındaki fark ruhiyat ile hayatiyat arasındaki ve hayatiyat ile madeniyat
beynindeki farkların aynıdır. Şüphesiz ma’şerî hayat [Vie collective] tasavvurlardan
[Représentations] mürekkebdir ve ma’şerî tasavvurlarda ferdî tasavvurlardan meydana
gelir. Çünkü cemiyetin yegane mevzû’u fertlerdir. Fakat ma’şerî tasavvurların nev’î
evsafı ferdî tasavvurlarda görülemez. Bunları meydana getiren terkib-i kemyevîdir. Ve bu
terkib ile vücuda gelen mümeyyiz sıfatları, bu terkibe dahil olan unsurlar münferid bir
halde iken hiçbir sûretle hâiz değildirler. Hususî, ferdî şuurlar, birbiriyle birleşerek,
yekdiğerine amel ve aksülamelde bulunarak, zûbân ederek yeni bir şe’niyet doğururlar ki
bu da cemiyetin vicdanıdır. Zümrelerin ruhiyeti fertlerin ruhiyeti değildir. Zira zümre
ruhiyeti bir arada imtizac etmiş birçok hususî ruhların muhassılasıdır. Bir cemiyetin
 191

kendine mahsus düşünme ve duyma tarzları vardır ve bu cemiyet âzâsı bu tarzda

düşünmeye, hissetmeye serfurû ederler ve bu tarzlar bu fertlerin yalnız başına kaldıkları
halde düşünme ve hissetme tarzlarından büsbütün başka mahiyettedir. Fert yalnız başına
kalmış olsaydı, hiçbir zaman ilahlar fikrine, ustûrelere, dinî rusûsa vs. benzer hiçbir şey
tesis edemezdi. Bütün bu itikadların, âdetlerin, ferdî fikirlerin bir istitâlesi olmadığını
isbat eden şey, kendilerini ferde icbaren kabul ettiren bir nüfûz ve kudrete malik
bulunmalarıdır. Bu da fertten gelmeyip bilakis fert dışında ve fertten ulvî bir menbadan
sadır olduklarına delildir. İşte bundan dolayıdır ki bu nüfûz kudretini içtimâî hâdiselerin
mümeyyiz sıfatı addettik. Bunları tedkîk edecek usûl, ilmî hiçbir usûlün taklidi
olmayarak sûret-i kat’iyede sosyoloji usûlü olmalıdır.
2. Fakat bu usûl bundan dolayı da şey’î [objectif] olmalıdır. İçtimâî hâdiseler de
diğer tabiat hâdiseleri gibi hariçten tedkîk edilmelidir. İnsaniyu’l-merkez nokta-i
nazardan olan bir usûl diğer ulûm-i tabîiyede nasıl doğru değilse, sosyolojide de doğru
değildir. İçtimâî tekâmül, herkesin bizzat zihninde bulunan bazı mefhumların tedricî
kuvveden fiile ihracı zannedildiği zamanlarda (Auguste Comte’un beşeriyet mefhumu,
Spencer’in teâvün mefhumu gibi) ilmi vücuda getirmek için insanın bizzat kendi üzerine
rücû ederek zihindeki bu esas mefhumu anladıktan sonra ta’lîl vâsıtasıyla, muhtevi
olduğu her şeyi istihraç etmesi kâfi geliyordu. Bizzat hâdiselerin tedkîki, bu nokta-i
nazardan ancak tâlî bir ehemmiyeti hâizdi. Bunlar, muhakemeyi tefsir ve îzâha hizmet
ederdi. Delilin esasını teşkil etmezlerdi. Fakat eğer içtimâî hâdiseler münferid fertlerin
bir eseri değilse, - şüphesiz fertlerin de iştirak ettiği fakat fertten başka daha birçok
şeylerin de müdahele ettiği - bir imtizacın muhassılası ise, bu terkiblerin neden ibaret
olduğunu, ne gibi tesirler icrâ ettiğini anlamak için bir alim kendinden harice bakmalıdır.
Çünkü bu terkibler hariçte vukubuluyor. Fizik ve kimya uleması fizik ve kimyevî
hâdiseler karşısına nasıl bir halet-i zihniye ile çıkıyorlarsa, sosyolog da içtimâî şeyler
karşısında aynı zihniyle bulunmalıdır. Yani bunları bir takım ferdî fikirlerin, hislerin
ifadesi gibi değil, kendisince meçhul ve mahiyeti ile tarz-ı terkibini tayin etmesi icabeden
kuvvetlerin mahsulü gibi telakki etmelidir. Bu nokta-i nazardan bu usûl natüralist bir
usûldür. Çünkü sosyoloğa, ulûm-i tabîiyede kaideten cari olan bir vaziyet-i ruhiye
emrediyor. Fakat kelimenin mânâ-yı cârisiyle natüralist değildir. Çünkü alem-i içtimâîyi
diğer tâbiî alemler içine idhal etmiyor. Bilakis sosyolojiye kendi şahsiyeti ve
orijinalitesinin verilmesini taleb ediyor. Ve usûlün takip ettiği natüralizm haddizatında
sosyolojiye ait bir natüralizmdir.

-4-
Yukardan beri zikr ve tarif ettiğimiz bütün nazariyeler aynı bir tekâmülün muhtelif
devreleri gibidir. Filhakika bunların hepsi aynı düşünceden çıkıyor, içtimâî hâdiseleri
 192

tâbiî yani kainatın diğer hâdiseleri gibi aklî sayıyor. Bütün maksat bu hâdiselerin
yekdiğerine, kanun denilen muayyen nisbetlerle merbut bulunduğunu tasdik etmektir.
Aynı zamanda zikrettiğimiz bütün alimler biliyorlardı ki bu kanunları keşfedebilmek için
müsbet bir usûl takip etmek yani fikriyatın muhtasar tarzları yerine hâdiselerin kemal-i
sabr ile müşahedesini ikame eylemek lâzım geliyordu. Şimdi, cihet-i istikameti itibarıyla
evvelki mesleklerle bir tezad-ı tam teşkil eden ve bir nokta-i nazardan ilmî bir irtica teşkil
eden bir eserden, Mösyö Tarde’ın eserinden bahsetmemiz kalıyor.
Şüphesiz, müesseselerin mukayeseli târihinin şimdiden vâsıl olduğu neticeler
karşısında artık, cemiyetlerin ilmî bir sûrette tedkîki imkanının sadece inkar edilmesi
kabil değildir. Tarde bile bir sosyoloji yaptığına kaildir. Yalnız o sosyoloji dediği şeyi
öyle bir tarzda anlıyor ki bu ilim tam mânâsıyla bir ilim olmaktan çıkarak gayet hususî
bir nazariye halini alıyor ve bunda en mühim vazife muhayyileye kalarak zihin kendisini
ne delailin muntazam mecburiyetlerine ve ne de hâdiselerin kontrolüne tâbi addetmiyor.
İçtimâî hâdiselerde de bir intizam mevcut olduğu hal-ı hazırda inkar edilemez. Fakat bu
intizam o kadar mütemekkin [Contingent] addediliyor ve gayr-i kâbil-i fehm tesadüflere
o kadar mevki ayrılıyor ki fikir bu kadar az hakikî bir şe’niyete merbut olamıyor ve ayrı
ayrı mefhumlar bu kadar mütemevvic, vuzuhsuz bir maddeyi ifade edemiyor.
Filhakika Tarde’a göre bütün içtimâî hâdiseler ferdî icatların taklit ile sirayet ve
intişâr eden mahsulünden ibarettir. Bütün itikadlar, bütün âdetlerin menşei, anılane
nazaran, ferdî bir dimağdan çıkmış orijinal bir fikirden ibarettir.
Her gün buna benzer binlerce icat vukû'a geliyor. Yalnız bunlardan bazıları
muvaffak olamadığı halde, bazıları muvaffakiyete mazhar oluyor. Cemiyetin diğer âzâsı,
gerek kendilerine faydalı göründüğü için ve gerek mucidin şahsı, kendinden çıkan her
şeye sârî bir nüfûz ve âmirane sahip olduğu için kabul ediyor. Bu icat bir kere taammüm
ettikten sonra artık ferdî bir hâdise olmaktan çıkarak ma’şerî bir hâdise haline giriyor.
Halbuki Mösyö Tarde’ın farzettiği gibi bir icatlar ilmi mevcut değildir. Zira bu icatlar
ancak mucitlerden çıkar. Mucit ise bir dehadır ve deha [accident suprème] ve Sırf
tesadüf mahsulüdür. İsmarın iki unsuru, birbirini evvelden keşf ve tahmin etmeden ve
uzaktan birbirini tanımadan tesadüf ettikçe, birbirini düşünerek intihâb etmeden
çiftleştikçe ve bu körükörüne ve tesadüfî çiftleşmeden bazen keşif ve icad menbaı dâhiler
vücuda getiren ferdî garabetler doğdukça... bu, böyle devam ettikçe denilebilir ki,
sosyolojide tesadüfün rolü azim ve diğer âmillerle gayr-i kâbil-i kıyas bir derecededir. 166
Şüphesiz dâhi bir kere malum olduktan sonra onda yeni fikirler tevlid eden zihnî ve
ruhî tertibat ve teşekkülatı teshil eden esbabın neden ibaret bulunduğu araştırılabilir ve
şüphe yok ki Tarde’ın icat kanunları dediği şeyler de bundan ibarettir. Fakat her türlü
teceddüdün asıl âmili bizzat dehadır. Dehanın yaratıcı mahiyetidir. Bu ise büsbütün
166 Tarde, Logique sociale, 166-167.
 193

tesadüfî sebeplerin mahsulüdür. Diğer taraftan, mademki içtimâî nehrin esrarengiz

menbaı onda bulunuyor, bu sûretle tesadüf, içtimâî hâdiselerin esası olmuş oluyor. Filan
itikadın veya falan müessesenin, târihin yalnız filan devresinde, muayyen filan muhit
dahilinde zuhûr etmesi mutlak sûrette zarurî değildir. Tesadüf mucit ve dâhiyi daha evvel
veya daha sonra vücuda getirdiğine göre, aynı bir fikir veya birçok asırlar zarfında
tenemmu eder veya birdenbire zuhûr ediverir. Bundan dolayı birçok icatlar, her hangi bir
silsile dahilinde birbirini tevâlî eder. Bunlar birbirlerini reddetmeyen, bilakis
yekdiğerlerine muavenet edebilecek bir mahiyette olanlardır. Bunlar her ne kadar
ekseriya iki muhtelif ve muvasalasız memlekette hemen hemen müşabih bir sıra
dahilinde zuhûr etseler de, aksi sıra dahilinde teâkubleri de daima imkan dahilindedir.
Şüphesiz bunların hiçbir sıra takip etmeden tevalî ettiklerini farzetmek hatadır. Fakat
gayr-i kâbil-i tahavvül bir sıra hatta yegane bir tûrmal sıra takip ettiklerini zannetmek de
bir hatadır. Tarde kendi nazariyesine tevfikan Hukukun Tahavvülleri adındaki eserini
baştan aşağı hukukî tekâmülün, en tesadüfî garabetler arzetmiş olduğunu isbata
hasretmiştir. Mukayeseli hukuk târihinin öğrettiği şeylerin aksine olarak, mesela ailenin
monogami (vahdet-i zevciye) ile başladığı gibi, taaddüd-i zevcat ile de başlamış
olabileceğini, valide tarafından teselsülün târihî tekâmülde zarurî bir safha olmadığın vs.
isbata kalkışmıştır. Bu sûretle Auguste Comte’un nihayet içtimâî hâdiseler alemine de
idhale muvaffak olabildiği ve haleflerinin de tasrih ve takviyeye çalıştıkları kanun
mefhumu, burada muzlim ve mestur gibi kalmıştır. Bu gibi şeylerin heva ve hevese tâbi
bulundukları kabul edilmekle, bu hal-i zihne de müsaade edilmiş oluyor.
-5-
İçtimâî mesleklerin bu kısacası,sı zorunlu olarak nâtamamdır. Bunlar arasında
sosyoloji târihinde az çok mühim bir safha teşkil edenleri intihâb ile iktifa ettik. Hatta
Letourneau’nun eserleri gibi, maddî hacimleri itibarıyla olsun önemli olan âsârı sükut ile
geçiştirdik. Mûmâileyhin, ailenin, hukukun, milletin, terbiyenin, edebiyatın vs.
tekâmülüne dair yazdığı eserler hiç şüphe yok devamlı bir sa’yin sonucudur ve bazen
bunlarda birçok istifadeli şeylere tesadüf olunabilir. Fakat vakalar, bu kitaplarda karışık,
usûlsüz ve hele tenkidsiz bir sûrette üstüste yığılmıştır. Bu hâdiseler pek sadedilâne tarz-ı
telakkileri isbata hasrolunmuştur. Bundan dolayı bu âsârın asr-ı hazır tefekküratına hiçbir
tesiri olmamıştır. Başka sebeplerden dolayı Lapouge ile antropososyoloji mektebi
üzerinde de tevakkuf etmedik. Evvela, sosyolojiyi antropoloji içine idhal eden bu
mektebin, sosyoloji târihi içinde bir mevkii olabilir mi? Sonra, bu mesleğin ibtina ettiği
ilmî esaslar, Manouvrier’nin de gösterdiği gibi pek meşkûktur.
Fakat sosyoloji meslekleri târihçesi, yukarıdaki noksanları da itmam edilse bile, son
seneler zarfında Fransa’da sosyoloji faaliyetleri hakkında yine kâfi bir fikir veremez.
Gerek bu nazariyeler etrafında, gerek buna mülhak meseleler üzerine birçok münakaşalar
 194

açılmış ve bundan bir takım kitaplar, makaleler çıkmıştır ki burada söz konusu edemeyiz.
Bunlar meyanında, Dumont’un Dépopulation’u, Richard’ın Origine de l’Idée du droit’si,
Worms’un Organisme et société’si, Coste’un Sociologie objective’i, Bouglén’in Idées
egalitaires’i, Bernes’in Methode sociologique nam kitabı vs. zikredilebilir. Bu gibi
tedkîkat hakkında son zamanlarda hasıl olan fikr-i merak ve tecessüs, kitabın adedini de
çoğaltmaktadır. Onbeş sene evvel sosyoloji kelimesi hemen hemen hiç müstamel
değilken ve sosyoloji bir nevi adem-i teveccühle karşılanırken bugün bu kelime ağızlarda
dolaşıyor ve hatta sûi istimâl bile ediliyor. Bu ilim de avama kadar inmiş bulunuyor.
Herkesin nazarı bu yeni ilim üzerine dikilmiş, ondan birçok şeyler bekleniyor. Bu sûretle
bu asır nihayetinde, başlangıçta zikrettiğimiz harekete müşabih ve esasen aynı sebeplere
tâbi bir hareket-i fikriye meydana gelmiştir. Hiç şüpheyoktur ki bu sûretle inkişaf bulan
hayat biraz gürültücüdür ve kuvvetler şâyân-ı esef bir sûrette israf olunuyor. Fakat her ne
olsa, yine hayattır. Bu hayat biraz taht-ı inzibata alınsa, ikaz olunan şevk ve gayretler
usûlsüz bir sûrette sarfolunacak yerde tecemmü’ ve teşekkül etsin, herkes uhdesine
muayyen bir vazife alsın; bu hareketin sûret-i umûmîyede fikirler târihinde ve sûret-i
mahsûsada sosyoloji târihinde mühim bir mevki tutacağı şimdiden ümit olunabilir.
Her şey gösteriyor ki memleketimiz bu ilmin inkişafında büyük bir rol
oynayacaktır. Filvâki sosyolojinin zuhûruna iki sebep vardır ve bu sebepler de
sosyolojinin terakkîsini teshil edecek mahiyettedir. Bu sebeplerden biri gelenekçiliğin,
mahsus bir sûrette za’fa uğramasıdır. Bir memlekette dinî, siyasî, hukukî an’aneler
metanet ve âmiriyetlerini muhafaza ederlerse, her türlü tahavvül istidâdının önünü alırlar
ve bundan dolayı da tefekküratın uyanmasına mani olurlar. Her şeyin olduğu gibi kalması
lüzumuna inanıldığı takdirde, bunların istikbalde ne olacağı ve binaenaleyh hal-i hazırda
nasıl olduklarını düşünmeye mahal yoktur. İkinci âmil, aklî adı verilebilen bir halet-i
zihniyedir. İçtimâî hâdiselerden müteşekkil daireyi aklın kanunlarına tâbi kılmaya cesaret
edebilmek için aklın kudretine iman etmiş olmalıdır. Çünkü bu daire dahilindeki şu’ûn ve
hâdisat o kadar muğlaktır ki ilmin düsturlarından daima kaçar gibi görünürler.
İşte Fransa bu iki şartı en son derecede hâizdir. Bütün Avrupa memleketleri içinde
eski içtimâî teşkilatın en ziyade altüst olduğu bir yerdir. Memleketimizde bütün bu
teşkilatı yıkarak boş bir tahta haline getirdik ve bu sûretle temizlenen toprak üzerinde hiç
yoktan tamamıyla yeni bir bina vücuda getirmek lâzımdır.
Bu teşebbüsün mübrem ihtiyacını bir asırdan beri hissettiğimiz halde, daima tebşir
ve daima tehir ettik ve şimdi ise ihtilalin ertesi senelerindekinden fazla ilerlememiştir.
Diğer taraftan, her ne denilirse denilsin, memleketimiz bir Decartes memleketidir. Her
şeyi muayyen mefhumlara irca etmek hususunda gayr-i kâbil-i mukavemet bir ihtiyaç
hissediyoruz. Şüphesiz Descartes mesleği akliyûn mesleğinin eski ve mahdut bir şeklidir
ve bu meslekte sebat etmemizde bir mânâ yoktur. Fakat bu mesleğe tefavvuk etmek ne
 195

kadar lâzımsa, bunun prensibini muhafaza etmek de o kadar lâzımdır. Kendimizi daha
güç tarz-ı tefekkürlere alıştırmalıyız. Fakat her ilmin esasında olduğu gibi Fransız
zihniyetinin de esasını teşkil eden bu sarih ve vâzıh fikirler mezhebini muhafaza
etmeliyiz.
Bununla birlikte, bu ümidimiz muhık olmakla beraber, tehlike de büyüktür.
Bilhassa nazik bir devre geçiriyoruz. Sosyolojide o kadar çok şey bekleniyor ki eğer
vaatlerini incâz etmezse, itibarını kaybeder. Eğer bu faaliyet gayr-i müsmir kalırsa, efkâr-
ı âmme pek çabuk yorularak sükûnun âguşuna iltica eder. O zaman bu asır evâsıtını
herkesin nazarında berbat etmiş olan fikrî sükun yine baş gösterir ve akıl için bir felaket
olur. Şüphesiz bir ilim birçok zaman için asla sükuta mahkum edilemez. Er geç son söz
ilmindir. Fakat ilmin mağlubiyetleri ne kadar muvakkat olursa olsun, bundan ictinab için
her şeyi yapmalıdır. Zira hiç olmazsa faydasız yere zaman sarfedilmiş olur. İlmî bir
aksülamel mesaili tehir edebilir. Fakat hiçbir zaman halledemez ve bir gün olur ki bu
meseleler yine söz konusu olur ve o zaman her şeye yeniden başlamak lâzım gelir. 167
Emile DURKHEIM
Mütercimi: Necmeddin SÂDIK

KÜRTLERE DAİR TEDKİKAT

(Almancadan)
-2-
Kürtlerde Kabile Teşkilatı
Kürt aşiretleri, müstakil ailelerden mürekkeb bir kitle-i asliye olmakla beraber, fatih
beylerin hakimiyetleri tahtında olarak bir kabile teşkilatına da maliktirler. Fakat kabile
teşkilatı içtimâî bir esasa istinad etmez. Yalnız hakimiyet-i şahsiye şeklinde tecelli eder.
Bey bütün Kürt erkekleri hakkında sahib-i reydir ve bunları suver-i mahsûsa ile tecziye
edebilir. Yalnız bu beylerin dışında olmak üzere bir de havali beyi vardır. Bunlar bütün
aşiretlerin târihleri üzerinde en büyük rolü oynamışlardır. Çünkü kabile ve aşiret reisleri
bunların ahvâl ve harekatlarından müteessir olduğu gibi, aşiret ve kabile de bunların
tasavvuratına tâbi olurdu. Buna binaendir ki Kürtlerdeki kabile hayatının hutût-i
esasiyesini çizebilmek için kabile teşkilatının ruhunu teşkil eden bu beylerin hayatını ve
bunların ne gibi esbab ve avamil taht-ı tesirinde olarak teşekkül ettiklerini görmek
lâzımdır.
Bu fasıl bizi Kürt târihine intikal ettirir. Fakat şunu da kaydetmek icabeder ki
tasavvur edildiği gibi muntazam bir kitle dahilinde mükemmel bir Kürt târihi yapmak
imkanı mevcut değildir. Çünkü bu târih başka milletlerin târihlerine ait birer fasıldır. Bu
fasıllar, en ziyade Türklere, İranîlere ve sonra Araplara aittir. Yoksa, müstakil olmak
167 La sociologie en France au XIX Siècle, Revue bleue, 19, 26 Mai 1900.
 196

üzere bir Kürt târihi mevcut değildir. Kürt aşiretleri kâh Selçukîlerin, kâh Moğolların,
kâh Abbasî halifelerinin, kâh İranîlerin ve kâh Osmanîlerin idaresi altında birer eyalet
ahalisi gibi kalmışlardır. Son zamanlarda ise, Ruslar da bu sahneye dahil olmuşlardır.
Buna binaen bu kadar muhtelif idarelerin aşiretler üzerindeki tesiratı, kabilelerin dahilî
teşkilatından ziyade seciyesine de tesir edebilmiştir. Eğer bu tesirat bilinmeyecek olursa,
kabile husûsîyetini anlamak mümkün olabilir mi?
Yalnız, bu beylerin hayat-ı husûsîyelerini muhtelif milletlerin târihlerinden almak
kâfi değildir. Asıl mesele, kendileri tarafından bu târihin ne şekilde zapt ve nakledildiğine
de ehemmiyet vermektir. İşte Şerefnâme böyle bir kitaptır. Biz bu kitabın münderecatını,
Türk, İran, Arap, Moğol, Rus târih-i hususîlerinin mazbutatıyla mukayese ederek takip
edeceğiz. Filhakika, Şerefnâme kuyûdatında büyük bir vuzuh ve intizam mevcut değildir.
Lakin târih büyük bir ehemmiyetle zikredilmiştir. Bilhassa vekayi mevcuttur ve sonra
Kürt aşiretlerini idare eden bu beylerin Kürt halkı üzerindeki tesiratını ve bu ahali
tarafından nakledilen masallar ve şarkılar gibi ehemmiyetli esaslar mazbuttur. Bunlar, her
türlü mukayeseleri tenvire yardım edebilir ki asıl iş de bundan ibarettir.
Yalnız, bu faslın ikmali için biraz Türkmen aşiretlerinin hayat-ı târihiyesinden
bahsetmek icabeder. Bilhassa Özbekler Kürtler üzerine pek büyük bir nüfûz sahibiydiler
ve hemen hemen Kürtlerin bütün teşkilat-ı dahiliyelerine de müdahele eylemişlerdi.
Hard, bunlardan bahsederken diyor ki:
“Kürt ve Türkmen târihlerini iki kısma tefrik etmek mümkündür. Lakin Türkmensiz
Kürdü mütalaa etmek mümkün değildir. Şerefnâme, bir taassub-i millî dolayısıyla böyle
bir münasebete lüzum göstermemiştir. Fakat bu bir hata-yı fahiştir.”
1 - Cezire ve Deinévér Beyleri
Abbas halifelerinin son zamanlarında Diyarbakır’da ilk Kürt beyliği teessüs etmişti.
Bu beylik, Diyarbakır civarına hakim olan Mervanîlerin oğlu Ahmed b. Mervan
tarafından tesis edilmiştir. Bu hal, zaten kendilerinde mevcut olan hukuk-i idarenin bir
şekl-i resmîye tahavvülünden başka bir şey değildir.
Bu zamanlarda Kâdîrbillah halifeydi. Ahmed b. Mervan’ın tesis ettiği hükümet-i
Mervaniye, halife ile bir münasebet-i samimiye tesis etmişti. Buna binaen arazisini tevsî
ediyor ve nüfûzunu pek ziyadeleştiriyordu. Halife, kendisine Nâsırüddevle ünvan-ı
asaletini bahşetti. Bu adam, idaresi zamanını bir hükümet şekline ifrağ edememiştir.
Yalnız, bu havalideki diğer kabileler üzerinde bir hakimiyet sahibi olmuş ve seksen sene
kadar berhayat kalmıştır.
Kendisinin tesis ettiği silsile-i hanedan dört kişiden ibarettir. Bunlar 1002’den 1084
senesine kadar icrâ-yı hüküm edebilmişlerdir. Bunların zaman-ı idareleri, kendi
kabilelerinin teşkilatı dışındadir. Zira Ahmed b. Mervan bir kabile ferdidir veya kabilenin
eski bir fatihidir. Her halde hükümet kabile içinden çıkmıyor ve tâbiî kabile de bir saha-i
 197

inkişaf bulamıyor. Sonra hükümetin şekl-i idaresi de pek gariptir. Faraza Ahmed b.
Mervan etraftaki Abbas, Selçukî ve Şehrizur vesâir Kürt beyleriyle bir münasebat-ı
siyasiye tesis edememiştir. Yalnız Selçukîlerden Tuğrul Bey’e bir protesto ile İstanbul’a
bir sefir gönderilmiştir. Şerefnâme, sülaleden bahsederken fazla malumat vermiyor.
Yalnız, Ahmed b. Mervan’ın 360 tane güzel cariyesi olduğunu ve güzel bir şatoda
oturduğunu kaydediyor. Diğer şark müellifleri de aynı vakayı zikretmektedirler. Bu hal,
bu müessisin saha-i faaliyetini pek ziyade tasrih ediyor. Bu kadar çok güzel kadına malik
olmak, etrafa bir dehşet salmak ile mümkündür. Halbuki, böyle mühim vekayi yoktur.
Buna binaen, bir hükümet dehşetinin ufak ufak çete müsademelerinden ibaret olduğunu
kabul etmek lâzımdır. Zaten sülalenin derhal sönmesi de bu ciheti takviye eyler.
Bu hanedan, Abbas hükümetinin himaye-i âliyesi tahtında olarak idame-i
mevcûdiyete muvaffak olmuşlar. Buna binaen Ahmed b. Mervan bilahere Nâsıruddevle
Ahmed tarzında istimâl olunmuştur. Bu ünvan bir hakimiyet ünvanı tarzında mamul
bihtir.
1601 senesinde, oğlu Nâsır b. Nâsıruddevle Ahmed makamına geçti. Bu sûretle
aile-i hanedan teessüs ediyordu. Lakin, bu meselede pek çok mühim safhaları atlamıştır.
Eğer vezir İbn Ceyher olmasaydı, bu ailenin teessüsü mümkün olamayacaktı. Zira böyle
hanedan teessüsüne salih hiç bir esas yoktu. Ahmed b. Mervan idare-i kâhiresiyle
saltanatı tesis ve ibka edebilmişti. İki kardeş arasında müthiş bir beylik muharebesi
olmuştu.Ve her ikisi de birer mahalle sahip olarak aciz kaldılar. Bu sûretle Meyyafârikin
[Meïafàriqêne] havalisi Nasır’a intikal etti. Amid havalisi ise kardeşi Said’in idaresinde
kaldı. Her halde, her iki cihetin de eşkâl-i idaresi aynı idi. Bunlar yeni birer aşiret teşkil
ediyorlardı. Bazı tarihçiler bu ciheti daha sarih bir sûrette îzâh ediyorlar:
“O zamanlar bu havalinin hudut ve sâiresi yoktu. Yalnız, havalinin çayır ve tarlaları
gibi bir kıymeti hâiz mahalleri vardı. Kürt beyleri yalnız bu gibi mahallere vaz’-ı yed
etmek için büyük bir kudret izhar etmek mecburiyetindeydiler. Bu zamanlar
etraflarındaki hükümetler de birer kuvvet-i mahsûsayı hâiz değillerdi. Buna binaen bunlar
sahayı boş bulmuşlardı.”
Bazı yaylalar üzerinde yeni ve küçük bir beylikten başka bir şey olmayan bu
hükümet hakkında diyebiliriz ki:
“Aşiretler daimî gezmek ihtiyacındadırlar. Halbuki bu havalide birer hükümet tesis
etmek göçebeliği terketmeye mütevakkıftır. Bunun içindir ki bazı yaylaların muhafâzâsı
için teşekkül eden hükümetlere aşiretler müdahele etmemişlerdir ve hatta icabında ise bu
mahallin muhafâzâsı için onlara muavenette bulunmuşlardır. Bu şehirlerde teessüs eden
beyliklerin ancak bu sûretle bir müddet devamı temin ediliyordu.
Said 1702 senesinde, biraderi Nasır 1080 senesinde vefat ettiler. Said’in idare-i
hükümeti hakkında malumat-ı husûsîye mevcut değildir. Yalnız, Nasır’dan sonra oğlu,
 198

makamına geçti. Mansur b. Nasır b. Nâsırüddevle Ahmed. Bu adam onaltı sene kadar bu
beyliğin riyasetinde kalmıştır. Bilahere Musul Kürt beylerinin bir serdarı olan Cigermiş
tarafından esir edilerek itlaf edilmiştir.
Bu sülale 92 sene kadar kalmıştır. Her halde, sülalenin akıbeti düşünüldüğü
takdirde bunun bir hükümet olamadığı, belki müsait bir fırsata nail olan bir takım
beylerin keyfî hükümetlerinden ibaret olduğu anlaşılabilir.
Bu sülale Diyarbakır’ı payitaht ittihaz etmişti. Bazı tarihçiler Ahmed b. Mervan’ın
bir Türkmen beyi olduğunu da iddia ediyorlar. Lakin bu mesele tahakkuk etmemiştir.
Yalnız bu mütenakız kayıtlardan anlaşılan bir şey vardır: Kürt beyliği kabile dışında
teessüs etmiştir!
2 - Hasaneviye Beyleri
Bu sülale Hüseyin adında biri tarafından tesis edilmiştir. Bu şahıs hakkında pekçok
hurafeler vardır. Fakat bunların hemen hiçbirisi doğru değildir. Yalnız kendisinin
Rükneddin Devle b. Âl-i Buveyh zamanında icrâ-yı hükümet ettiği anlaşılmaktadır. Bu
adam Dinever’le Ehvaz, Hûzistan, Nihavend, Esadâbad gibi mevâki’i muhtevi havalide
sahib-i nüfûz idi. Zannedildiğine nazaran, bu da bu havalide isyan etmiş bir beydi. Zira
kendisinden sonra oğlu Bedr zamanında Abbas halifesi bu zata Nâsırüddevle ünvanını
bahşetti. Bu ünvan bu havalinin Bağdat’a karşı olan vaziyetini îzâha kâfidir. Hiç şüphesiz
uzak ve Bağdat için büyük bir külfeti dâ’î olan bu arazinin bir takım hususî şahsiyetler
tarafından idaresi, Bağdad’ı memnun ediyordu. Belki de bunların tazyiki ile Bağdad bu
gibi idarelere bir alâka-i âliye ile merbut bulunuyordu.
Bu sülale yüzotuzsekiz sene kadar bir mevcûdiyet göstermiştir. Bunlardan oniki
prens gelmiştir. Tarihçiler ve bilhassa Şerefnâme sahibi bu hükümetin ilk teessüsü
zamanını pek zengin olarak göstermekte ve Hasaneviye’yi de yalnız servet sahibi bir
âlicenab şahıs addeylemektedir. Hatta Rüknü’d-Devle ile aralarında tekevvün eden bir
meselede sulh cihetini tercih eylemiştir. Bu hal bu hükümetin de bir entrika üzerine
teessüs ettiği zannını takviye eder. Zira ancak, oğlu Bedr tarafından harbedilmiştir. Bu da
Bağdad’ın himayesini istihsal ettikten sonra bu meseleye başlamıştır. Yalnız, bu sahada
tam bir kabiliyet ibraz edememiştir. Bunun mücadelesi bilahere oğlu prens Bilal
tarafından da tevsi edilmiştir. Bu Bilal Bağdat ile müsabakaya çıkmış ve bir muharebede
esir olmuş ve zincir bend edilerek Bağdat’ta hapsedilmiştir.
Bilahere zindandan kurtulmuş ise de tekrar bir mevcûdiyet gösterememiştir. Bu,
henüz hayatta iken oğlu beylik makamına geçmişti. Fakat bu da muharebeleri idare
edemedi ve 1015 târihinde itlaf edildi. Bu üç bey bir sülalenin muntazam bir seyri
sayılabilir. Fakat bunlardan sonra muntazam bir silsile takip etmek imkan dışındadir.
Zaten bunların hakim oldukları havali keyfine tâbi bir takım aşiretlerle doluydu. Bunların
her biri istiklale malik oldukları gibi biraz müsait fırsata nail olanlar da istiklallerini ihsas
 199

ediyorlardı. Buna binaen Hasaneviye sülalesini zikrederken Dinever ve Şehrizur hududu

dahilindeki aşiretlerin hayat-ı husûsîyesini nazar-ı itibara almalıdır.
1046 senesinde Bedr b. Tahir b. Bilal tekrar meydana çıkıyor ve Karmasin şehrinde
yeni bir beylik tesis ediyor. Şerefnâme, İbrahim Yenal b. Selcuk’un bir iradesi üzerine bu
beyliğin tesis edildiğini kaydediyor ve bunun da ancak bir sene devam ettiğini söylüyor.
Filhakika bu doğrudur. Zira Selçukîler buralarını zaptetmişler ve aralarında taksim
eylemişlerdi. Bilahere Selçuk hanının ikinci oğlu Davud’a ait olan bu havalide icrâ-yı
hüküm eyleyen İbrahim Yenal b. Selcuk ile diğer Selçukîler arasında bir münaza’a zuhûr
etmiş ve İbrahim mağlup olmuştur. Bittâbi bu sırada tevabi’i de kendisinin akıbetine
uğramıştır. Bu tafsilat bize mühim bir meseleyi tenvir ediyor. Kürt beylikleri bir takım
büyük hükümetlerin ellerinde birer aletten başka bir şey değildir ve bunların arzularına
göre teşekkül eder ve mukadderatları onların mukadderatına bağlı kalır.
Müteferrik prens gibi addedilen Ebû Elfaz Muhammed b. Naz adında biri vardır.
Bu bey 1010 târihinde Karmasin ve Şehrizur’da yaşıyordu. Fakat bunun Hasaneviye
sülalesine ait olduğu hakkında hiçbir kayıt yoktur. Şerefnâme de bu beyi şüpheli sayıyor.
Bunun devr-i hükümeti bir sene kadar olmuştur! Bu beyden sonra bir silsile başlıyor.
Yalnız, arada yirmi sene kadar bir fâsıla vardır. Bunun oğlu Abuş Şauk [Abouoche-
Chauk] b. Muhammed b. Enyaz 1030 târihinde Karmasin havalisinde bey olarak
tanınmıştır. Bu adam İsâmüddevle ünvanını aldıktan sonra fütuhata kalkmış ve
Kirmanşah’ı yağma eylemiştir. Lakin 1045 târihine kadar devam eden idaresi zamanında
ise bir istikrar-ı idarîye muvaffak olamamış ve kardeşleriyle daimî bir mücadele içinde
yaşamıştır.
Bunlar Selçukîlerin istilalarıyla bütün kuvvetlerini kaybetmişlerdir. Selçukîler bu
havaliyi idarelerine almışlar ve Kürt beylerinin bütün hareketlerini kontrol etmeye karar
vermişlerdir. Buna binaen birçok beyler itlaf ve esir edilmişti. Abuş Şauk’tan sonra
biraderi Muhelhil [Mouhelhel]’in beyliği başlar. Bu zat Selçukîlerin himayesini kabul
etmeye mecburdu. Zira diğer kardeşi Sorhab [Sourkhab] Selçukîler tarafından esir ve
zincir bend edilerek hapsedilmişti. Bu akıbet bu sülalenin talihini de söndürüyordu.
Bunlar Selçukîlerden Tuğrul Bey’in himayesinde olarak bir beylik geçirmeye muvaffak
olmuşlardı. Tuğrul Bey, biraderinin rica ve kefaleti üzerine Sorhab’ı da serbest bıraktı ve
bu doğrudan doğruya Selçukîlere tâbi olmak üzere Mâhekî [Maheky] hükümetinde imrâr-
ı hayat etti. Fakat bu hayat tâbiî geçmiyordu. Gerek Muhelhil ve gerek Sorhab ile
Selçuklar ve kendi aralarında mühim mesail hasıl oluyordu. Bunlar birer hudud-i tâbiîye
ve teşkilat-ı idariyeye malik olmadıklarından bütün cereyan-ı hayatı yağmagerliğe
atfetmişlerdi.
Sorhab biraderinin oğlu Sâdî’yi hapsetmişti. Fakat Sorhab’ın oğlu Ebu Asker bunu
tahliye etti ve bu da Ertuğrul Bey’e isyan etmiş olan amcası Muhelhil üzerine yürümeye
 200

memur tayin edildi. Ertuğrul Bey Sâdî’ye büyük ve muntazam bir ordu tedarik etti ve
kısmen Selçuk Türkmenlerinden mürekkeb olan bu ordu Muhelhil’i esir etti.
Bu aileden diğer bir Sorhab daha vardır. Muhelhil’in çocuk oğlu Bedr’in oğlu
Sorhab, ailesinin mevkiini işgal etmişti. Fakat kendisi Selçukların bir beyi gibiydi. Ve
Ebu’l-Fevâris ünvanıyla yad edildiği gibi, eski târihlerde de İbn Ebu’ş-şevk adıyla
şöhretıiardır. Bu zat Selçukîler’in Zûr ve Karmasin eyaletlerinde vali sıfatıyla
bulunmuştur. Kendisi tamamıyla Selçukîlere tâbiydi. Yalnız o zaman idare-i
siyasiyesinde hudut beyleri pek mühimdi ve bunlar baskın, istilada serbest bırakılırdı.
Hatta Selçukîlerin bunları tamamıyla ortadan kaldırmamalarının en büyük sebebi, bunları
birer hudut serdarı gibi kullanmak fikrinden doğuyordu.
Son bey Ebû Mansur b. Bedr’dir. Bundan sonra bu sülalenin kaybolduğu görülür.
Lakin buraya kadar zikredilen oniki zatın Hasaneviye hanedanından mürekkeb olduğu
hakkındaki fikir doğru olamaz. Zannedildiğine nazaran, bunlar bir takım müteferrik
beylerden ibarettir. Bunun içindir ki bir safha-i târih takip edememiştir.
Hard bunlar için pek doğru bir hüküm veriyor. Diyor ki:” Hasaneviye hanedanı
Bağdat’taki Selçukîlerin birer beylerinden başka bir şey değildir. Beyler, efendilerini
dinlemek istemedikleri vakit yerlerinde kalamamışlardır.”
3 - Fazlaviye Prensleri
Şerefnâme bu prenslerden bahsederken pek mübhem bir gürizgaha giriyor. Zira
Fazlaviye hanedanının ilk teşekkülü hakkındaki rivayet pek manidardır:
“Fazlaviye sülalesi, Loristan beyleridir. Bunların müessisi olan Ebû Tahir b.
Muhammed b. Ali b. Ebu’l-Hasen Fazlavî, Türk atabeylerinden Sungur Bey’in himayesi
altında olarak Loristan’ı zapt ve burada sülalesini tesis etmişlerdir.”
İlk iki üç sayfalık bir hikayeyi telhis eden bu neticenin ne kadar mühim bir şey
olduğu görülüyor. Bu hal, Kürt beylerinin bir takım ecnebilerden ibaret olduğu
hakkındaki ilk iddiayı tenvir etmektedir. Filhakika Şerefnâme sahibi bu meseleyi bir
mantık ile halletmek isteyerek diyor ki:
“Loristan, biri küçük, diğeri büyük olmak üzere ikiye bölünmüş olup, iki kardeş
tarafından idare olunuyordu. Bunlardan Ali b. Ebu’l-Hasen Fazlavî’nin oğlu Muhammed,
Fars atabeklerinden Sungur Bey’in hizmetine girmişti. Bunun oğlu Tahir’in bir hizmetine
mukabil Sungur Bey kendisine atabeklik ve Loristan eyaletini bahşeylemişti.”
Bu beylere yalnız Loristan atabeyleri isminin izafesi de pek manidardır. Şerefnâme
sahibi bu kaydı vâzıh bir sûrette zikretmemiştir. Ve zannedildiğine nazaran da bunun
ehemmiyetini izale etmek için yukarıdaki masalı serde mecbur olmuştur. Sonra Fazlaviye
ismi hakkında da bazı şüpheler vardır. Zira l’Histoire générale des Huns’da bu isim
Kaslavi [Kaslavi] şeklindedir. Ve yalnız Loristan atabekleri ismiyle yad olunurlar.
 201

Bu mesele Kürt kabile idaresinin ne kadar başka bir şahsiyet-i idareye malik
olduğunu izhar ediyor. Sonra Lorlarda pek mühim ve müteaddid aşiretlerin varlığı,
bilhassa Fili Bahtiyarî gibi büyük aşiretlerin “fatih” reis idaresinde kalmaları İran
Kürtlerinin ahvâl-i ruhiyelerindeki tesiratı pek güzel îzâh edebilir. Şu noktayı da
kaydetmelidir ki Ebû Tahir Loristan’ın fethine giderken büyük bir Türk ordusunun
başında olarak gitmişti. O zamanlar ordularla insanların da hicret ettikleri pek tâbiî
olduğundan, bu ordunun idaresi altında kalan havalinin nasıl bir şekil aldığı pek ayan bir
sûrette görülür.
Ebû Tahir, Sungur’un ordusuyla bu havaliyi işgal ettikten sonra istiklal fikrine
düşmüştü. Ve 1160 târihinde Sungur Bey’e isyan ederek hududunu muhafaza etti. Bu
sûretle müstakil Loristan beyliğini tesis etmiş oldu.
Bu hikaye İran târihinin mühim bir faslını gösterir. Fakat hemen hemen İran
târihinin bütün fasıllarını işgal eden Türk beyleri hakkında bazı seciyevî malumat vermek
icabediyor. Türklerin orduları ve orduların serdarları bir takım adsız adamlardan ibarettir.
Bu adsızlar, ailelerin ortanca çocuklarıdır. Ve aile dışında yaşamak mecburiyetindedirler.
Bunlar başka muhitlerde yaşayabilmek aşkını hamildirler. Ve bir istiklal-i fikrîye
maliktirler. Hayatta hiçbir şeyle mukayyed olmadıklarından başkalarının kendi
mukadderatlarıyla alâkadar olmasını isterler. Bu seciye Türk idaresinin merkezî bir şekil
almasına mani olmuştur. Ve her serdar müsait bir muhit bulur bulmaz istiklalini ilan
eylemiştir. Faraza Selçukîlerin zevâli zamanında bütün eyaletler istiklal fikrine
kapılmışlardı. Bütün Türk târihi bu gibi misallerle doludur. Hatta İran’ın türkleşmemesini
intac eden sebep de bu istiklal aşkıdır. Çünkü İran daima Türk istilası altında kalmıştı.
Fakat buralardaki Türk ordu serdarları yeni bir hükümet tesis etmiş olmak ve eski idarede
ikinci iken burada birinci olmak dâiyesiyle ahali hukukunun muhafızı vaziyetini alırlardı.
Tâbiî mağlup bir ahali böyle bir fırsatı büyük bir nimet addederdi. Zira tekrar muayyen
bir hudut dahilinde kalıyordu.
Ebû Tahir’in istiklali de bu tesirata atfolunabilir. Ebû Tahir bu ahaliyi idaresi altına
aldıktan sonra, bu ahalinin hamisi vaziyetini takınmış ve bunları mağlup zilletinden
kurtarmak istediği için de heyet-i umûmîyesinin muavenetini temin edebilmiştir. Ebû
Tahir vefatında beş tane çocuk bırakmıştır: Hezaresb, Bumin İmâdeddîn Pehlivan,
Nusreddin, Kızıl! Bunların isimleri bize o kadar mühim bir şey ihbar etmez. Fakat
bilahere pek manidar isimlere de tesadüf edilecektir.
Ebû Tahir’in büyük oğlu Hezaresb pederinden sonra makamına geçti. Şerefnâme,
bunun devirlerini pek ziyade medhediyor. Bilhassa idaresi zamanında servet-i
mahalliyenin tezâyüd ettiğini kaydediyor. Bu ise bir teşkilat-ı idariyeye muhtaç bir şeydir.
Halbuki Kürtlerde teşkilat âsarı mevcut değildir. Bu hal Hezaresb hükümetinin başkaları
 202

tarafından idare edildiğini tenvir ediyor. Şerefnâme memleketin refah servetini îzâh
ederken:
“Suriye’de Sumak [Cumac] dağında meskun Arap aşiretlerinden Benû Ukayl b.
Ebû Tâlib Hâşimî b. Abdulmenâf ve sâire gibi birçok aşiretlerin büyük Loristan’a
geldiklerini ve bunları diğer muhtelif tavayifin de takip ettiğini söyleyebiliriz. Bu
tavayifin bazılarının isimleri de aşağıda olduğu gibidir: Usreken [Ousregy], Mumakuye
[Momagoluieh], Bahtiyarî [Bahtijari], Cevaniki [Djewaniki], Bidaniyan [Bidanian],
Zamediyan [Zamédian], Alanî [Alani], Lotevend [Loutevenvy], Butevend [Butevend],
Buvazikî [Bouvaziki], Şinevend [Chinevend], Raki [Raky], Hakî [Khaky], Hârûnî
[Harouny], Eşekî [Echequy], Kû’î [Qougi], Liravî [Liraug], Mû’î [Mouyi], Tuhsefevî
[Tohsefévi], Kemankeş [Kamankehi], Memastî [Newasti], Omulkî [Omul gui], Tuvâbî
[Touvabi], Kudavî [Guebavy], Medîha [Mediha], Okurd [Okourd], Golaro [Guoularou] !
Bu malumatın ne derece sahih olduğu hakkında bir emare mevcut değildir. Yalnız
burada zikredilen Arap kabile isimleri ve bunları takip eden diğer isimler, Hezaresb
hükümetinin büyük bir nüfûz sahibi olduğu ve zannedildiği gibi hal-i sulhte yaşamadığını
gösteriyor. Zira, Suriye dağlarından Loristan’a hicret mümkün değildir. Aynı zamanda bu
havalide ne Hâşimî gibi ne de Ebû Tâlibî gibi bir aşiret mevcut değildir. Yalnız buralarda
bir takım Kürt aşiretleri vardır ki bunlar din-i islâm tesiratıyla Arap neseblerini
almışlardı. Fakat buralardan Loristan’a gittikleri hakkında bir malumat yoktur. Sonra,
Loristan ahalisinden addedilen diğer yirmiyedi aşiretin hicreti fikri ise büyük bir hatadır.
Bu mesele Şerefnâme tarafından yanlış bir sûrette vaz’edilmiş bir nazariye hükmündedir.
Filhakika Kürt aşiretleri seyyardır. Bunlar için tebdil-i mevki pek kolay bir şeydir. Fakat
aynı zamanda her aşiretin muhiti dahilinde bir karargahı da vardır. İki senede bir veya her
sene burada bir mevsim geçirir. Bunun içindir ki bu kadar mühim bir yekûnun derhal
hicret ettiğini kabul etmek mümkün olmaz. Mesele başka bir şekilde cereyan etmiş
olmalıdır.
Zannedildiğine nazaran Hezaresb mevkiin istiklalini muhafazaya azmeder etmez
civardaki kabileler kendisine iltihak etmişlerdir. Veya Hezaresb’in adamları tarafından bu
mesele halledilmiştir. Ve sonra isimleri zikredilen yirmiyedi aşireti de Loristan ile Suriye
dağları arasında görmek mümkündür. Bu tayifeler zaman zaman buralarda haymenişin
olmuşlardır. Bu hal ve Hezaresb hükümetinin büyük bir servet ve sâmâna ve refaha, sulha
muzafferiyeti de bunu müeyyeddir. Yani bunun idaresi Suriye dağlarına kadar devam
ediyordu. Bu havali Kürt ve Türkmen aşiretlerinden başka kimseyle meskun değildi.
Hezaresb Bağdat halifesinin hakk-ı hilafetini tasdik etmişti. Halife kendisine berat
ile kaftan göndermişti. Bu hediyeler Hezaresb’in istiklalini tanımak ve kendisini başka
cihetlere tevcih etmek gibi bir maksada müstenid idi.
 203

Hezaresb’ten sonra yerine oğlu Tokla geçti. Bu da babası gibi atabek ünvanını
hâizdi. Şerefnâme bunun validesini (Sunguriyan) Türk sülalesinden çıkarıyor. Bu adam
Fars eyaletinin bazı mesaili için Sunguriyan Atabeyi Sa’d ile müteaddid muharebeler
yapmıştır. Bu muharebeler yalnız bazı vâdîlerin himayesi maksadıyla icrâ ediliyordu.
Tokla 1257’de Hülagu istilası zamanında icrâ-yı hükmediyordu. Tâbiî Hülagu’nun
müthiş ordusu önünde arz-ı mutâva’at etti. Fakat Hülagu Bağdat’ı zaptettikten sonra bu
itaati ihlal etmek arzusuna düştü. Şerefnâme, bunun pek ziyade dindar olduğunu ve
hilafetin zevâli üzerine fevkalade müteessir olarak Hülagu’dan nefret ettiğini kaydediyor.
Hülagu Han bunu elde ettirmiş ve idam eylemiştir. Tokla’nın diğer bir biraderi de
Alp Argun idi. Bu isim de Hezaresb’in milliyeti hakkında yeni bir vesika olabilir. Eğer bu
aile Kürt olsaydı, her halde Kürt isimlerine veya daha ziyade Arap, islâm ümerası
isimlerine tesadüf edilirdi. Filhakika bilahere böyle olmuştur. Bu hal islâmiyetle
münasebat-ı kaviyeden neşet edebilir. Fakat asıl müessisler pek mühim birer şahsiyettir.
Tokla’dan sonra Loristan Hülagu Han’ın idaresine girmişti. Hülagu taht-ı işgale
aldığı havaliyi kendi beylerinin idaresine terkediyordu. Fakat bu beylerin Türk olmaları
icabederdi. Bu babda pek mühim tedkîkatta bulunmuş olan birçok tarihçiler Hülagu
Han’ın bu planını bütün vuzuhuyla gösteriyorlar. Halbuki Hülagu tarafından Alp
Argun’un oğlu Şemseddin Loristan atabeyi tayin edildi. Eğer bu adam Türk olmasaydı ve
bu lisanı söylemeseydi, böyle bir intihâba mazhar olamazdı. Şimdiye kadar îzâh olunan
ve daha edilecek olan birçok esbaba binaen Fazlaviye prenslerinin Türk neslinden
oldukları neticesi hasıl olmaktadır.
Şemseddin, Hülagu’nun bir valisi makamındaydı. Bunun zaman-ı idaresi ise tâbiî
yalnız dahilî mesail ile geçti. Şerefnâme, sulhun memleketi imar ettiğini kaydediyor.
Bundan sonra oğlu Yusuf şah Loristan beyi oldu. Fakat bu zamanlarda Loristan Hülagu
hanedanının elindeydi. Şerefnâme bu ciheti zikrederken diyor ki:
“Hülagu Han’ın oğlu Abaka Han’ın bir fermanıyla Yusuf şah Loristan atabeyi tayin
edildi. “Fakat bu devirde idare-i mahalliyede büyük tebeddülat olmuş ve eski Türk usûlü
olan saray hayatı tesis edilmişti. Buna binaen her Türk prensi gibi Yusuf şah da Abaka
Han sarayında muhafız bulunuyordu. Bunlar o zamanın birer ümerası idiler. Loristan’ın
idaresi:
“Atabek Yusuf Şah’ın (Buvabanış) adamlarına terkedilmişti.” Şerefnâme.
Yusuf Şah pek büyük yararlıklar göstermiş ve Abaka Han’ın teveccühünü
kazanmıştı. Abaka Han kendisine Huzistan, Give Kiluye, Fîruzan, Cerbadgan eyaletlerini
bahşetti. Bu sûretle Loristan emareti pek ziyade tevsi etmişti.
Oğlu Efrasyab Hülagu hanedanından Argun Han’ın bir iradesiyle Loristan atabeyi
nasbedildi. Efrasyab hadîdü’l-mizac bir adam olmak üzere şöhret bulmuştu. Derhal bu
gibi icrâata başlamıştı. Sonra han sarayında küçük biraderi Ahmed’i terkederek kendisi
 204

bizzat idareye geçmiş bulunuyordu. Buna binaen daima Loristan’da yaşamak serbestîsine
malikti. Bu sırada Ebû Tahir’in oğlu ve kendisinin büyük amcası Kızıl’ı Isfahan
hakimliğine tayin etti. Bu ihtiyar pek ziyade ikbal düşkünü bir adamdı. Bunun teşvikiyle
Efrasyab’ın kalbinde istiklal aşkı uyandı ve Argun Han’ın vefatını müteakip,
“Isfahan’daki bütün (Baydular) Moğol memurini öldürüldü.” (Şerefnâme)
Derhal Efrasyab namına hutbe okutturularak istiklal ilan edildi. Moğollar buna
cevaz vermediler ve ilk müdahelede mağlup oldular. Bir fırsat, Efrasyab’ı Irak-ı Arab’a
da saldırmıştı. Fakat Moğol serdarlarından Toladay Yudacı kumandasında gelen müthiş
bir ordu Efrasyab’ı esir etmiş ve Loristan’ı alt üst ederek avdet eylemiştir. Bu sûretle
Loristan atabeklerinin istiklali tekrar zevâl bulmuştur!
Gazan Han Efrasyab’dan sonra biraderi Nasreddin Ahmed’i Loristan eyaleti
atabekliğine tayin etti. Bunun devri sükunet ile geçmiş, otuzsekiz sene devam eden
hayatı, hiçbir isyan ile ihlal edilmemiştir. Kendisi, küçüklüğünden beri Moğol
hanedanlarının saraylarında büyüdüğünden bunların kuvvetleri ve kararları hakkında
doğru fikirlere malikti ve itaatı en doğru bir hatt-ı hareket kabul etmişti. Oğlu Rükneddin
Yusuf şah’ın zamanı da böyle geçmiştir. Bunun oğlu Muzaffereddin Efrasyab Ahmed’in
zamanında ise, Timur Gurkan istilası vardı. Dünyanın nısf-ı evveli buna aitti. Timur
Efrasyab’a bir teveccüh-i mahsus besliyordu. Buna binaen Loristan’ın idaresini buna
tevcih etti. Bunun idaresi zamanına ait vesaik mevcut değildir. Her halde Timur
Gurkan’ın yanında bir serdar gibi icrâ-yı vazife ettiğini ve Loristan valisi olduğu
zamanda da ubudiyete bir halel getirmediğini zikretmek mümkün olabilir.
Bundan sonra Rükneddin Yusuf şah’ın oğlu Peşeng Loristan atabekliğine geçti. Bu
devir tamamıyla meçhuldür. Şerefnâme atabey Peşenk serlevhası altında:
1- Atabek Peşenk b. Rükneddin Yusuf şah
2- Atabek Ahmed b. Peşenk
3- Atabek Said b. Ahmed
gibi üç atabeyi zikrediyor. Bunların devirleri pek azdır ve zannedildiğine nazaran
da Loristan’ın bu zamanlardaki ehemmiyeti pek azalmıştır. Bunu müteakip şah Hüseyin
b. Ebû Said b. Ahmed b. Peşenk atabeyi oldu. Bu zat bir seneden ziyade yaşamadı.
Bunun biraderi GIyasüddin b. Peşenk geçti. Fakat Mirza Sultan İbrahim büyük bir
orduyla bu havaliyi istila etti ve Loristan’ın şekl-i idaresini de tebdil ettiği için Fazlaviye
sülalesi inkiraz buldu.
Bu üçüncü sülale Kürt aşiretlerinin kimlerin mukadderatına tâbi olduklarını vâzıhan
gösteriyor. Yalnız Fazlaviyelerin nesli değil, aynı zamanda idaresi zamanı da bir istiklal
devri, bir Kürt milliyeti değildir. Daima Türk ordularının ve Türk sultanlarının birer
parçası makamında bulunmuşlardır.
Hard bu noktada daha ileri gidiyor ve pek uzun tafsilattan sonra :
 205

“Biz ancak islâmiyetten sonraki Kürt hayatını görüyoruz. Bu hayat bir Türk
idaresinden başka bir şey değildir. Fakat Türkler, yalnız ordu ve kuvve-i siyasiye [ile]
iştigal ettiklerinden bunların temsilini terketmişlerdir. İslamiyetten evvelki vukuatı da
düşünecek olursak, her halde o zamanlarda da Türklerin idaresine tesadüf edeceğiz.
Hititler bu ciheti isbat ediyor. Kürt, daimî Türkün idaresinde kalmıştır ve bu kadar uzun
bir hayat bu iki milleti karşıtırmıştır da !”
Hard burada daha ileri bir noktaya gidiyor ve bilâ-perva :
“Hatta, bu münasebetlerde mühim bir safha-i tedkîk de hasıl olmuştur. Faraza Kürt
milleti !
İranlı olan bu milliyet, ne için Acem değildir de Kürttür? Halbuki İran’da yerli
Acem ile fatih Türkten başka bir millet yoktur. Kürt nereden gelmiştir? Birçok tarihçiler
bu babda etnografik tedkîklerde ve mütalaalarda bulunmuşlardır. Fakat bugün bu
mütalaaların dışında olmak üzere mühim bir nokta ihmal edilmiştir.
Acaba Kürtler Acemlerle Türklerin tesâlübünden hasıl olmuş bir millet değil midir?
Bunların gerek seciyelerinde, gerek aile hayatlarında ve gerek intikallerindeki adem-i
istikrar böyle bir tesâlübün eseri değil midir? Bu mesele, bir nazariye olmak üzere tedkîk
olunmalıdır. Zira târih henüz bu milliyeti tayin edememiştir. Biz zannediyoruz ki
yukarıdaki sual güzel bir cevap ile tekabül edebilir.
M. ZEKERIYA