1.

Filosofa de la liberacin: desde la praxis de los oprimidos Hace ms de veinte aos, a finales de la dcada de los sesenta, surga en Amrica Latina la filosofa de la liberacin -en Argentina, al comienzo, y lentamente en todo el continente, posteriormente en algunos lugares del mundo perifrico y aun de pases centrales-. Puede considerarse como la primera filosofa de la liberacin, implcita, la crtica de la conquista (1510-1553). La segunda fue la justificacin filosfica de la primera emancipacin (1750-1830). La tercera filosofa de la liberacin se articula ahora a la segunda emancipacin (a partir de 1969). Sus antecedentes pueden buscarse desde el pensamiento de un Maritegui en los veinte, o en la revolucin cubana desde 1959. La primera fase explcita transcurre desde 1969 hasta 1973 -etapa de su constitucin (1)-; la segunda fase acontece desde dicha fecha hasta 1976 -etapa de maduracin-; la tercera, hasta 1983 -etapa de persecucin, debate y confrontaciones-; la cuarta, hasta el presente -de franco crecimiento y de respuesta a la nueva problemtica- (2). En efecto, durante estas dos dcadas han acontecido muchas novedades; sin embargo, las hiptesis originarias no slo no se han modificado, sino que se han profundizado y desarrollado; por otra parte, no han sido contradichas; ms bien han sido ignoradas -la tctica no-racional de la dominacin-. Mientras tanto, en Amrica Latina la filosofa analtica y epistemolgica positivista ha ido perdiendo mucho de su lan sectario (3); el estalinismo marxista casi ha desaparecido; la filosofa historicista latinoamericanista ha debido nutrirse de un mayor rigor metodolgico. Todo ello alienta la "tradicin" filosfica en que se origin la filosofa de la liberacin, por lo que hoy puede crecer con mayor claridad que antes, en la ltima dcada del siglo XX. Y, sobre todo, la realidad desde la cual surgi dicha filosofa es hoy ms acucian te que nunca, en continua y desesperante espiral de subdesarrollo: la miseria, la pobreza, la explotacin de los oprimidos de la periferia mundial {en Amrica Latina, frica o Asia), de las clases dominadas, de los marginales, de los "pobres" en el "centro" y los afroamericanos, hispanos, turcos, etc. A lo que hay que agregar a la mujer "objeto" sexual, a los ancianos acumulados "sin uso" en la miseria o 13

en los asilos, a la juventud explotada y enviciada, a las culturas populares y nacionales silenciadas..., a todos los "condenados de la tierra", como expresaba Frantz Fanon, que esperan y luchan por su liberacin. 1.1. DEMARCACIN DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN: MS ALL DEL EUROCENTRISMO DESARROLLISTA Al "lenguaje" filosfico de la filosofa de la liberacin, en su origen, debe inscribrsele dentro de la tradicin fenomenolgica, hermenutica y dialogal. Se parta desde el "ltimo Heidegger" (4), lo que comportaba tomar como referencia al Husserl de la "Lebenswelt" (mundo de la vida cotidiana) y de la Krisis (5), todava demasiado en consideracin dentro del "paradigma de la conciencia". El propio George Gadamer o Merleau Ponty, y aun el Paul Ricoeur de la poca, deban inscribirse en esta corriente (6). Herbert Marcuse nos permiti "politizar" la ontologa. Ernst Bloch abri el horizonte futuro y utpico (que, sin embargo, no ser exactamente un "pro-yecto" [Enfwurft] de liberacin todava). Pero fue a partir de la crtica de la "dialctica negativa" (desde Hegel (7) hasta Adorno), en parte desde el redescubrimiento del concepto mismo de "dialctica" por Jean Paul Sartre (8), que pudimos comprender la importancia de la posicin del "viejo Schelling", el que supera la "dialctica negativa" hegeliana, desde la positividad de la exterioridad del "Seor del Ser". Fue as que la reflexin de una "comunidad de filsofos" (argentinos, a finales de la dcada de los sesenta) (10), que desde dentro de la sociedad reprimida por la dictadura militar perifrica, militantemente articula con movimientos populares (y tambin populistas) que luchaban por su liberacin, hizo comprender la importancia del pensamiento de Emmanuel Lvinas, no slo ni principalmente en aquello de "el Otro" como lenguaje (aunque siempre tambin), sino esencialmente como pobre: como el miserable que sufre traumticamente en su corporalidad la opresin y la exclusin de los "beneficios" de la Totalidad (11). El pobre como "el Otro": como Amrica Latina perifrica, como las clases oprimidas, como mujer, como juventud... Veinte aos despus, por desgracia, la "realidad" se ha acentuado dramtica y contradictoriamente en su injusticia. La "comunidad de los filsofos" europeo-norteamericanos ha abordado otros temas, y la filosofa de la liberacin no puede evitar la confrontacin con ellos. Ahora, "el Otro" es la "otra-cara" de la modernidad (l2). No somos ni pre-, ni anti-, ni postmodernos; y, por ello, no podemos "realizar" plenamente la inacabada modernidad (como intenta optimistamente Jurgen Habermas (13)), porque, como el escla14

vo (ante el "seor" del esclavismo) hemos "pagado" en nuestra miseria, en nuestro "No-ser" (desde el 1492 como mundo colonial, primero, y desde 1810 como mundo neocolonial, despus), el "Ser", la acumulacin primitiva y la superacin de las sucesivas crisis del capitalismo "feliz" central, y aun "tardo" (la nacin "desarrollista" de Spaelkapilalismus, encubre el "capitalismo explotado" -y por ello subdesarrollado- de la periferia). Las crticas a la modernidad de los "postmodernos" pueden ser sumamente tiles a la filosofa de la liberacin, como lo fueron las crticas de Martin Heidegger o de Wittgenstein contra la metafsica moderna (l4), pero no son suficientes. De Richard Rorty, por ejemplo, es til -y de hecho, inspirndonos en Heidegger y Lvinas, hablamos criticando a la modernidad por imponer una filosofa de la "luz", de la "representacin", de la "subjetividad" del cogito (l5) -la deconstruccin integral del "estilo" del pensar analtico (desde el siglo XVIII), epistemolgico (desde Frege, Carnap o Popper), positivista, "desde dentro" de la propia tradicin anglosajona. Michel Foucault -en especial en su genial L 'archologie du savoir (l6)-, que no se propone ya la "com-prensin" sino ms bien la "de-struccin" arqueolgica de la subjetividad, donde no se intenta ver la "falsa continuidad" sino ms bien las "fracturas", puede servirnos, por ejemplo, como camino, como mtodo para "des-andar" la historia del "eurocentrismo" o la de la "falacia desarroIlista", presente an en l y en toda la filosofa moderna, y para describir el origen de nuestra conciencia perifrica desde la "fractura" de la Exterioridad (ya que la filosofa de la liberacin es una de esas "rupturas" histricas). Lo mismo puede decirse del intento de Jacques Derrida (l7), de un Jean-Francois Lyotard (l8) o de un Gianni Vattimo (l9). Como Friedrich Nietzsche (20), nos ayudan como "de-structores", pero poco como "re-constructores", y la liberacin es praxis siempre "constructiva" de la novedad (racionalidad prudente, utopa realizable, negatividad esperanzada en la posibilidad de lo "nuevo": cmo puede el hambriento no esperar comer maana?). De la misma manera, la crtica de la metafsica por parte de Popper o Wittgenstein -en especial el "segundo"-, exigiendo una necesaria precisin dellenguaje (2l), que niega el ultrapasar ciertos lmites que la metafsica ingenua haba superado, es compatible con la tarea de-constructiva de la filosofa de la liberacin. Pero, nuevamente, ni sus argumentos, ni su "puerta cerrada" a toda realizacin de una utopa realizable puede ser tenida seriamente en cuenta por nosotros. Por el contrario, la epistemologa que presupone ya-siempre a priori una "comunidad de los cientficos" -como la de Peirce o Kuhn-, reasumida y transformada radicalmente en manos de Karl O. Apel, puede ser un punto de partida vlido para la etapa presente de la filosofa de la liberacin (teniendo en cuenta que ahora la "comunidad de co15

municacin" debe extrapolarse, no slo a la humanidad en su conjunto, sino al sujeto histrico del proceso de liberacin: el "nosotros" [que es un "vosotros" exterior al "nosotros" dominante], del "pueblo" como bloque social de los oprimidos, la mujer, la juventud, etc.; y, por ello mismo, la "pragmtica trascendental" debera ser asumida, subsumida, en una "econmica trascendental", como veremos ms adelante). Por su parte, la defensa de la modernidad de un Habermas -en la obra citada, y en otras- es igualmente til, porque nos evita el caer en un irracionalismo populista, folklorista, fascista (22); pero tampoco es suficiente. La ambigedad de una tal "realizacin" de la modernidad, por parte de la "sociedad abierta" del "capitalismo tardo", se encuentra limitada por lo que llamamos la "falacia del desarrollismo". Es decir, pretender un extrapolar , un imponer el modelo (y la filosofa que parte de l) del capitalismo central y "tardo", en una misma lnea recta de "desarrollo", sin discontinuidad, al capitalismo perifrico (del frica, Asia y Amrica Latina; es decir, a ms del 80% del capitalismo mundial, si tenemos en cuenta su poblacin numricamente), subdesarrollado, y, en dicha "ideologa desarrollista", "atrasado". El "atraso" del capitalismo perifrico es un "antes" con respecto al "despus" del capitalismo "tardo". De lo que no se tiene conciencia, en esta ideologa eurocntrica, es que no hay tal "antes". Desde 1492 esa periferia no es un "antes" sino un "abajo": lo explotado, dominado, origen de riquezas robadas y acumuladas en el "centro" dominador, explotador. Repetimos: la "falacia desarrollista" piensa que el "esclavo" es un "seor libre" en una etapa juvenil, como un nio ("rudo o brbaro"), no comprendiendo que es la "otra-cara" de la dialctica de la dominacin: el desde-siempre la "otra-parte" en la relacin de explotacin. El mundo perifrico no podr nunca ser "desarrollado", "central" ni "tardo"; su camino es otro, su alternativa distinta. La filosofa de la liberacin expresa filosficamente esta "dis-tincin" (23). Desde la "cada del muro de Berln" (noviembre de 1989), y gracias al proceso de la "perestroika", las alternativas "democrticas" de un socialismo de liberacin en la periferia se manifiestan como una necesidad an ms claramente que antes. Aunque la periferia del capitalismo sufre un embate mucho mayor del imperialismo, ms necesaria que antes se dibuja en el horizonte la utopa crtica contra un capitalismo inhumano, injusto, donde el "libre mercado" permite, en la competencia del "homo homini lupus", triunfar slo al ms fuerte, desarrollado, militarizado, violento. La irracionalidad del capitalismo la sufre la periferia capitalista (cuestin que Marcuse no pudo sospechar y que Habermas ignora absolutamente), tema de la filosofa de la liberacin. 16

1.2. FILOSOFA DE LA LIBERACIN Y PRAXIS. CATEGORAS y MTODO La filosofa de la liberacin se mueve en la dialctica o el "pasaje", que parte de un sistema dado o vigente (sea poltico, ertico, pedaggico, fetichista, econmico, etc.), y que se interna en un sistema futuro de liberacin. Trata dicho "pasaje" dialctico entre un orden y otro orden, y toda la problemtica compleja de la ruptura con el antiguo momento (1), como sistema de dominacin, de la praxis de liberacin misma (2), y del momento constructivo del nuevo orden (3), su edad clsica. Antiguo orden (1) Pasaje de liberacin (2) Nuevo orden (3)

No interesa por ello tanto la "reforma" de la "sociedad abierta" (la "Totalidad" vigente), como su "superacin" liberadora. De all la necesidad de definir claramente la categora negativa -con respecto a la dicha "Totalidad" vigente (1)- que permita el acto de "superacin" que la liberacin implica. Es la situacin, la "realidad" latinoamericana de miseria, de clases y de pueblos explotados por el capitalismo, de la mujer oprimida por el machismo, de la juventud y la cultura popular dominadas, etc., el punto de partida y el criterio para elegir o constituir (si no las hubiera a disposicin) el mtodo y aquellas categoras pertinentes para una reflexin filosfica sobre tal "realidad", En nuestra obra Filosofa de la liberacin hemos intentado una descripcin de algunas de las categoras esenciales (Proximidad, Totalidad, Mediaciones, Exterioridad, Alienacin, Liberacin, etc.) (24), que a nuestro juicio son las mnimas y las necesarias para analizar la realidad de la "praxis de liberacin" de los oprimidos. En tanto debe tomarse en serio la "Totalidad" (como toda ontologa), y la "institucionalizacin" de las mediaciones (tanto tecnolgicas, como cientficas o cotidianas), la filosofa de la liberacin no puede negar el lugar determinante de la "racionalidad" -aun en el sentido habermasiano-. En este punto no puede ser postmoderna. En cuanto dicha institucionalizacin puede ser dominadora, negadora del ser de la persona, la crtica de la Totalidad es, ahora s, un momento esencial de la filosofa de la liberacin. Sin embargo, es necesario saber "desde-donde" se efecta dicha crtica. No debe ser nihilista ni slo a volver a los orgenes del pasado (como en el caso de Nietzsche), o negar simplemente toda racionalidad (como Rorty). Como Schelling, no se partir desde "el Otro que la razn", sino desde "el Otro" que la razn dominadora, opresora, totalizada totalitariamente. Es decir, no se partir desde el momento dominador de dicha racionalidad. Adems, y 17

cuando la "crtica" parte desde la "Exterioridad" del "pobre" explotado y excluido (excluido de la distribucin de la vida), desde la "mujer" objeto sexual, etc. (es decir, desde la "positividad" de la realidad del Otro que para el sistema es el "No-ser", el que se niega}, dicha crtica, y la praxis que la antecede y consecuentemente sigue, no es slo negacin de la negacin (dialctica negativa), sino que es la afirmacin de la Exterioridad del Otro, "fuente (Quelle) -y no "fundamento" (Grund)- "desde-donde" se parte (del "trabajo vivo" ante el capital, en Marx; desde la subjetividad activa de la corporalidad femenina como constitutiva del eros y po como "objeto"; como subjetividad del Edipo, de la juventud, de la cultura popular como creadores de "nueva" ideologa, etc.). Desde la "positividad" de dicha afirmacin es que se puede "negar la negacin". La filosofa de la liberacin, en este sentido, es una filosofa positiva. A este movimiento ms all de la mera "dialctica negativa" lo hemos denominado el "momento analctico" del movimiento dialctico -esencial y propio de la liberacin como afirmacin de un "nuevo" orden, y no meramente como negacin del "antiguo"- (25). Por ello, la utopa no es el fruto de una mera "imaginacin creadora" desde la Totalidad (desde Marcuse hasta Bloch), sino, an ms, la afirmacin de lo que "no-tiene-lugar" (ouk topos): el "pobre", la mujer "castrada", el Edipo alienado, el pueblo explotado, las naciones perifricas del capitalismo, etc. Dichas "ouk-topas" (las que no tienen lugar en la Totalidad dominadora) son los "No-ser", que, sin embargo, tienen realidad. No hay que crear futuros proyectos fruto de la fantasa, de la imaginacin, "posibles" para el orden vigente. Hay que saber descubrir en la Exterioridad trascendental del oprimido la "presencia" vigente de la utopa como la realidad actual de lo imposible, sin el auxilio del Otro, imposible para el sistema de dominacin. De all el sentido de la "analoga" del nuevo orden de liberacin futuro -que no es simplemente una "metfora" de lo dado, como dira Ricoeur, sino una imposibilidad "analgica" (26) para la Totalidad sin la mediacin de irrupcin del Otro-; de all se deriva el sentido especfico del "pro-yecto de liberacin" (27). 1.3. HORIZONTES Y DEBATES DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN La filosofa de la liberacin afirma que la tica (y por ello la poltica, como su primer horizonte) es la prima philosophia. La filosofa comienza por la realidad, y la realidad humana es prctica, es siempre-ya a priori relacin persona-persona en una comunidad de comunicacin (del lenguaje 18

y la vida) presupuesta real (objetiva) y trascendentalmente (subjetivamente). Por ello, antes que la naturaleza se encuentra ya siempre el Otro -vital y pragmticamente-. El primer horizonte prctico comunicativo de constitucin lo hemos denominado la "poltica" (28). Por "poltica" entendemos la relacin persona-persona en el nivel de igualdad, fraternidad, solidaridad. Todo "sistema" (Niklas Luhmann) poltico es una Totalidad de instituciones que tienden a situarse como naturales:
La distribucin natural no es justa ni injusta, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una determinada posicin social. Estos son hechos meramente naturales -nos dice John Rawls- (29).

Para John Rawls es "natural", no "histrico", el nacer burgus o asalariado. Confunde el mero "nacer" (que ciertamente es natural) con el nacer "burgus" propietario de un capital "inicial". Esta propiedad heredada es una "institucin" histrica y puede ser perfectamente "injusta". Ya Marx haba analizado a este "paraso de los derechos humanos" cuando escribi:
Celebran su contrato como personas libres, jurdicamente iguales. El contrato [anticipndose a los contractualistas del presente] es el resultado final en el que sus voluntades confluyen en una expresin jurdica de comn igualdad, porque slo se relacionan entre s en cuanto poseedores de mercancas, e intercambian equivalente por equivalente [...]. El nico poder que los rene y los pone en relacin es el egosmo, el de su ventaja personal, el de sus intereses privados. Y precisamente porque cada uno slo se preocupa por s mismo y ninguno por el Otro, ejecutan todos, en virtud de una armona preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta la obra de su provecho recfproco (30).

Marx ha anticipado, hasta en los detalles, la argumentacin liberal de Rawls. Sabe muy bien que las dos partes del contrato se encuentran en una situacin radical de diferencia, de no equivalencia: una est violentamente compelida a tener que venderse, alienar su propia corporalidad, personalidad, por un cierto tiempo. La otra, en cambio, compra y usa al Otro como mediacin de su proyecto (valorizar el valor). Injusticia histrica "inicial". Este es un "sistema" poltico, prctico, que determina la vida social de los ciudadanos, de la democracia. 19

La filosofa de la liberacin se preguntar siempre, primero, quin se sita en la Exterioridad del sistema, y en el sistema como alienado, oprimido. Dentro de los regmenes de democracia "formal" -burguesa, y dentro del capitalismo "tardo" del centro- se preguntan por los derechos de las "minoras". En realidad, las clases oprimidas, los marginales, las etnias y muchos otros grupos, constituyen el mayoritario "bloque social de los oprimidos", el pueblo, en las naciones de capitalismo perifrico, subdesarrollado y explotado. Ese "pueblo" (como categora poltica) es el excluido de las democracias "formales" (y es la "mayora" manipulada por una institucionalizacin del Estado que descarta de hecho la voluntad popular). El "politicismo" (como el que se intenta en la "modernizacin" de las naciones perifricas, imitando mimticamente las propuestas de un Habermas, por ejemplo) no entiende la importancia de lo econmico (no como un "sistema" yuxtapuesto, sino como un constitutivo esencial de la Lebenswelt, de lo poltico y social). El fracaso de las meras "democracias formales" (como las de Alfonsn o Menem en Argentina, Aln Garca en Per, etc., a partir del 1983 en Amrica Latina), muestra que la poltica "democrtica" sin conciencia "econmica" es una formalidad ficticia de falsa y reductiva "racionalidad". De la misma manera, el "populismo" usa la categora "pueblo" para afirmar lo "nacional" perifrico, pero hegemonizado desde los intereses de las burguesas nacionales -y, por ello, dentro del capitalismo mundial, pretendiendo alguna "autonoma" nacional bajo el control de la burguesa "nacional" perifrica-. Dicho proyecto ha fracasado -la burguesa de los pases centrales ha organizado la transferencia estructural de valor de la periferia al centro (usando como mediacin las mismas burguesas de los pases perifricos)-. La filosofa de la liberacin rechaza el "populismo" (varguista, peronista, cardenista, ibaista, etc.) -que, por otra parte, es lo mejor de la burguesa perifrica, y el nico ejemplo democrtico y nacionalista- en favor de lo "popular". Una poltica hegemonizada por el "bloque social de los oprimidos" (clase obrera y campesina, pequea burguesa radicalizada, marginales, etnias, etc.), ya partir de tal "sujeto" histrico (cuando el "bloque social" se organiza y deviene "sujeto"), slo ella puede ser de liberacin. La filosofa, de la liberacin ha debatido largamente esta cuestin central (31). La crisis econmica del socialismo real, y su democratizacin poltica a travs del proceso de la "perestroika", abre nuevas posibilidades a una praxis de liberacin. La alternativa de un socialismo democrtico es ahora posible. El sandinismo -que no es leninista ni en su "centralismo democrtico", ni en su ideologa sobre lo nacional, lo popular, lo religioso, y 20

tampoco estalinista sobre el manejo del mercado competitivo-, aunque haya sido temporalmente derrotado en las urnas, es igualmente una "referencia" de la filosofa de la liberacin ("sujeto" histrico poltico concreto en Amrica Latina) (32). El segundo horizonte prctico (y no segundo porque despus, sino siempre sincrnicamente coexistente), es la relacin mujer-varn, la "ertica" (33). Ahora el Otro de la Totalidad machista es la mujer. El ego constituyente es un "ego flico" -como dira Lacan-. Freud puede ser reledo como el que analiza y diagnostica la "Totalidad machista", al decir que la sexualidad es "lo masculino pero no lo femenino; la oposicin se enuncia: genitalidad masculina o castracin [...]. Lo masculino comprende el sujeto, la actividad y la posesin del falo. Lo femenino integra el objeto y la pasividad" (34). Freud aporta categoras que hay que saber de- y re-construir. De todas maneras, la ertica latinoamericana de liberacin es mucho ms compleja que la del Edipo europeo. La masculinidad conquistadora (que en la simblica es Hernn Corts) viola a la mujer india (Malinche); el Edipo es el hijo mestizo latinoamericano. La falocracia se hace conquista, plutocracia, dominacin social. Cultura machista de la hipocresa y la mistificacin de la dominacin sobre la mujer. Por ello, la liberacin de la mujer fue uno de los primeros y centrales temas de la filosofa de la liberacin desde el comienzo de la dcada de los setenta. Sin embargo, hay retractaciones que efectuar, sobre todo teniendo en cuenta en esta materia el conservadurismo de la (conciencia latinoamericana en general, y, en particular, la existente al comienzo de la dcada de los setenta en nuestro continente. Un primer tema central es el del aborto. En esta situacin lmite, la filosofa se encuentra ante un autntico dilema racional: dos derechos absolutos se enfrentan. El derecho de la mujer sobre su propia persona, su carnalidad, su corporalidad (y sobre lo que acontezca "en su cuerpo"). y el derecho del nuevo ser, el feto, a vivir. Ante tal dilema, que racionalmente no puede resolverse a priori, se puede adoptar la antigua doctrina del "mal menor". En cada caso, bien definidas las circunstancias, ser un acto de libertad responsable y tica de la mujer -y por supuesto, solidariamente, del varn responsable- decidir dicha situacin. La separacin o no del feto del tero materno es un acto tico cuya responsabilidad es atribucin del "sujeto" humano mujer, y del varn solidariamente, ya que dicho evento acontece en su propio cuerpo, su ser. Evidentemente hay criterios ticos (tal como que la persona nunca es un medio sino siempre un fin, como en el caso del feto) que la misma mujer debe respetar -pero es ella quien debe decidir responsablemente en justicia, en equidad-. 21

En segundo lugar, el grave problema de la homosexualidad. Nuevamente una conciencia conservadora impeda ver la cuestin con claridad. La persona humana cuya sexualidad se dirige al mismo sexo (dejando de lado aqu la causa, si es natural, psquico-pedaggica o fsico-patolgica) debe ser respetada en la dignidad de su propia persona. La tica ertica debe sobrepasar el sexo para llegar a la persona misma del Otro. Una relacin sexual es justa si se respeta, ticamente, la persona del Otro -y en la relacin homosexual no es imposible tal respeto-. Una filosofa de la liberacin que piensa y propone la liberacin de la mujer de la Totalidad machista, que aliena al Otro/mujer, y por ello exalta la heterosexualidad como plena relacin de complementariedad, solidaridad, amor en la dis-tincin y la justicia, no puede dejar de establecer la posibilidad de un respeto al Otro aun en el caso de la relacin ertica del mismo sexo (homosexualidad en la hetero-personalidad). Nuevamente, como en el caso anterior, se tratara, no encontrando por el momento otra solucin, de una situacin de "mal menor" que slo la conciencia de los participantes debe responsablemente decidir. Una tica que por salvar ciertos principios "tradicionales" inmola millones de personas cuya homosexualidad no ha sido todava adecuadamente diagnosticada en sus causas, se reducira en realidad a una mera moral "objetivista" que por salvar las pretendidas costumbres (que en realidad son relativas e histricas) destruira a la persona (sera un criterio antitico y puramente moralista). Estas dos cuestiones muestran la coherencia de la filosofa de la liberacin. Ya que si la persona del Otro es el criterio absoluto de la tica y la liberacin, es necesario mostrar en ambos casos (la dignidad de la mujer, el derecho sobre su cuerpo y el derecho a la vida del feto; la dignidad de la persona por sobre su determinacin sexual) la vigencia del criterio, aunque las situaciones sean cultural y socialmente nuevas. El tercer horizonte prctico es el de la "pedaggica" (35). La relacin de igualdad poltica persona-persona y la relacin ertica mujer-varn se cruzan ahora desde el adulto, los padres, las instituciones, el Estado, los medios de comunicacin, etc., respecto al nio, la juventud, el pueblo como sujeto de cultura. Es toda la cuestin de la reproduccin cultural. (36) Ahora, la Totalidad educativa hegemnica puede igualmente dominar al otro como objeto "bancario" (Paulo Freire) que simplemente repite o "rememora" (Scrates) lo antiguo. Toda rememoracin es pedaggica de la dominacin; porque lo "nuevo" que trae al "mundo" el joven no puede recordarse sino descubrirse en el respeto a la novedad del Otro. Pedaggica de la liberacin es revolucin cultural, y en los pases perifricos del capitalismo (Amrica Latina, frica y Asia) revolucin de la cultura popular, donde lo ancestral y propio (amerindio, africano, asitico, etc.) debe desa22

rrollarse en una cultura moderna (aunque no de "modernidad"). Ni folklorismo ni racionalismo eurocntrico: razn liberadora (liberationis ratio) que descubre nueva "objetividad", que debe aunar la "tradicin" histrica del pueblo con el necesario desarrollo tecnolgico (adecuado) y cientfico (segn las exigencias reales de la nacin, y no simplemente imitando modelos ajenos). Un cuarto horizonte prctico, ntimamente ligado a los anteriores, es el que hemos denominado del "antifetichismo" -la tradicional cuestin del Absoluto (por ejemplo en Hegel) o la Teodicea (en Lelbniz)-. La filosofa de la liberacin afirma que toda Totalidad se fetichiza (la poltica: como los imperios o el Estado, manifestacin histrica de la divinidad; la ertica: como machismo fetichista; la pedaggica: la ideologa vigente pasa por ser revelacin del Absoluto, como la "civilizacin occidental y cristiana" de la American way of life). Toda crtica, entonces, debe comenzar por negar la divinidad del absoluto fetichista que niega la posibilidad de realizacin humana. El atesmo como negacin de la negacin de la persona (Feuerbach) es la tesis primera de la filosofa de la liberacin. Pero, desde en punto de vista racional (y desde las culturas populares de las naciones perifricas), puede, sin embargo, afirmarse el Absoluto slo en el caso de que fundara, justificara o diera esperanza (Bloch) a los oprimidos en su proceso de liberacin. Simblicamente, el "dios" Faran justificaba la dominacin; el "Yahveh" de los esclavos de Egipto conducidos por Moiss daba motivos de liberacin. Esas estructuras simblicas (en aquello de Ricoeur: "Los smbolos dan que pensar!") son metforas de un discurso racional: si hay un Absoluto debe ser Otro que todo sistema histrico (de lo contrario dicho sistema seria irrebasable: seria el fin de la historia). La negacin de la divinidad de toda Totalidad (antifetichismo de Marx con respecto al capitalismo), como negacin de la negacin de la persona humana, es el momento negativo y correlativo de su afirmacin: si hay Absoluto no puede ser sino Otro que todo sistema, como aliento de vida de los vivientes (37). En este caso la religin se transforma en un momento fundamental de la praxis de liberacin: no es necesario negar las religiones populares del mundo perifrico (en especial en frica y Asia, pero igualmente en Amrica Latina); es necesario negar en ellas los momentos que niegan a la persona, y desarrollar los momentos que justifican la liberacin. Es una tarea hermenutica (de la "tradicin") por discernimiento (de lo introyectado por los dominadores en dichas "tradiciones") para liberar esas religiones de sus elementos recesivos y potenciar los creadores de la afirmacin humana. Si hay un Absoluto no puede sino afirmar y desarrollar a la persona en la justicia y la autonoma, en la libertad. 23

Evidentemente, en este punto la filosofa de la liberacin se inscribe dentro de las tradiciones populares del mundo perifrico, y en la escuela filosfica de Hammann, Schelling, Schleiermacher, Dilthey, Gadamer, Ricoeur o Lvinas, sin dejar de lado Sren Kierkegaard, Karl Marx o Bloch. Hermenutica del smbolo, poltica y econmica como culto: esperanza utpica como horizonte de la praxis popular de liberacin. Todo un proyecto nuevo para la "mayora" de la humanidad presente (que est en el sur: que danza en frica, que contempla sufriente en Asia y que venera sus tradiciones en Amrica Latina). La secularizacin era el nombre falso del fetichismo; y el atesmo de las izquierdas era un primer momento dialctico, cuyo segundo momento era una afirmacin del Absoluto como liberacin -el olvido del segundo momento alej a las izquierdas de los pueblos que explican cotidiana mente sus vidas, en la Lebenswelt, con smbolos, ritos y cultos-. 1.4. PERTINENCIA DE LA "ECONMICA" Hablamos de la "econmica", y no de la economa, como el momento en que la praxis y la poiesis, en sntesis concreta, se articulan para construir el nivel prctico-productivo por excelencia (38). Si la filosofa de la liberacin parte de la realidad de la miseria, la pobreza, la explotacin, dicha relacin persona-persona (prctica) se institucionaliza y reproduce histricamente siempre ya a priori desde una estructura econmica (como presupuesto prctico [relacin social] y productivo [tecnolgico]). El "economicismo" estaliniano entendi el nivel econmico como la base infraestructural que determinaba la supraestructura (lo poltico y lo ideolgico). El "politicismo" (de tipo habermasiano, por ejemplo) da prioridad absoluta a la relacin social o poltica sobre la economa (relegada a un "sistema" yuxtapuesto y secundario), imaginando que la "democracia", la legitimacin y otros niveles esenciales de la convivencia humana son los fundamentales. Sin embargo, se ha olvidado que la corporalidad (la que tiene hambre, est en la miseria, en la injusta distribucin y peor productividad de la "mayora" de la humanidad en la periferia) dice en relacin a "productos" del trabajo tecnolgico, que como "satisfactores" cumplen con la necesidad de la vida. Somos "vivientes que tienen lgos"; es decir, El lgos es una funcin de la vida y no viceversa. La vida humana, de su corporalidad, no slo es la condicin de posibilidad sino el ser mismo y la existencia humana en cuanto tal. La razn (lgos) es un momento de la vida humana -y no la vida de la razn-. Y bien, ser corporalidad, tener necesi24

dades (de comer, beber, vestirse, tener casa, necesitar cultura, tecnologa, ciencia, arte, religin y algunas cosas ms) es un momento prctico (porque a priori somos parte de una comunidad, "relacin comunitaria" o "social") y productivo (porque se come "pan", se viste un "vestido", etc., productos del trabajo humano). Esta articulacin de lo prctico-productivo es lo econmico, como ontologa, tica, realizacin antropolgica por excelencia. Marx expuso todo esto con una claridad y pertinencia nunca igualada -y hoy ms necesario que nunca para la "mayora" de la humanidad que yace en la miseria, la pobreza, en el mundo perifrico, donde el capitalismo ha fracasado (mucho ms que el socialismo)-. Si el "paradigma de la conciencia" (de Descartes a Husserl) fue subsumido por el "paradigma del lenguaje" (como lo muestra Apel); este paradigma, por su parte, debe ser subsumido en el "paradigma de la vida", vida de la comunidad humana (momento prctico prudencial, fundamento de la poltica) como "participacin" y "comunicacin" del producto del trabajo social (produccin, distribucin, intercambio y consumo). Nuevamente en este nivel, la Totalidad (por ejemplo el capital) puede excluir (como pauper, dira Marx), o explotar alienndolo, al Otro: al "trabajo vivo", la persona del pobre en su corporalidad necesitada, hambrienta. En la Exterioridad, el Otro, el "trabajo vivo" acepta un contrato de venta de su "fuente creadora de valor" desde la nada del capital, por ejemplo, y es subsumido (alienado) en el sistema de salario, como creador de plusvalor. Liberacin es aqu, no slo subvertir la relacin prctica social (accin comunicativa, institucin poltica, injusticia tica), sino igualmente situarse de otra manera en la relacin productiva del trabajo mismo (revolucin tecnolgica subsecuente y necesaria). En ningn otro momento las categoras de la filosofa de la liberacin pueden ser manejadas con tanta claridad y pertinencia. Adems, en esta "va larga", la filosofa describe (en un nivel tico, antropolgico, ontolgico, trascendental) la "realidad" de la miseria en la que yace el pueblo latinoamericano. Tiene la "econmica" una pertinencia insustituible, ya que en ella se concretizan las relaciones prcticas (poltica, ertica, pedaggica, antifetichista) y productivas (ecolgicas, semitico-pragmticas o lingsticas, poitico-tecnolgicas o de diseo: estticas o del arte). Los reclamos justos y urgentes de la ecologa pueden unirse al reclamo de justicia de l~ explotacin de las personas. La tierra y la humanidad pobres son explotadas y destruidas simultneamente (por un capitalismo cuyo criterio de subsuncin de la tecnologa fue el "ascenso de la tasa de ganancia", y por un estalinismo productivista cuyo criterio fue el "ascenso de la tasa de produccin"; ambos sistemas antiecolgicos y antihumanos). Es tiempo de recuperar, desde Marx, el sentido ecolgico (ni la tierra ni la 25

persona humana tienen "valor de cambio" alguno, porque una, la primera, puede producir valores de uso, y, la segunda, de uso y de cambio, pero ninguna es "producto" del trabajo humano, nica substancia o fuente creadora del valor de cambio). La "dignidad" de la tierra y la persona son los dos puntos de referencia del ecologismo de la filosofa de la liberacin (y de Marx). La tecnologa destructiva de la naturaleza es un momento del capital (relacin social que tiene como nico fin la valorizacin del valor). Frecuentemente, los movimientos ecologistas del centro no advierten la relacin esencial entre ecologa y capitalismo (o estalinismo productivista, que la "perestroika" intenta superar) (39). 1.5. LAS SENDAS QUE SE ABREN EN EL PRXIMO FUTURO La filosofa de la liberacin tiene tareas urgentes; deseamos indicar algunas de ellas, que deben ser cumplidas en el prximo futuro. Tiene por ahora bien fundadas dos columnas argumentativas que se desarrollan desde la filosofa "continental" de tradicin fenomenolgica, ontolgica, hermenutica, en primer lugar, y desde el pensar "econmico" en la vertiente trabajada por Marx mismo, en segundo lugar. Se debe ahora trabajar ms precisamente el "paradigma del lenguaje exigido por la praxis de liberacin". En esta tarea estn empeados algunos filsofos. Y, en la misma linea de desarrollo, ser necesario continuar el debate con la "filosofa de la comunicacin" (de un K-.O. Apelo J. Habermas), desde la Exterioridad del otro, del "pobre", del que no se le asigna lugar alguno en dicha "comunidad" por haber sido antes excluido de la participacin de su corporalidad material, con alimentos, vestidos, con educacin, en la "comunidad humana" en la justicia (no slo en la argumentabilidad). Ser necesario describir una "econmica trascendental" (ms all de la "pragmtica trascendental". Polticamente, tomando en cuenta la gravedad de la situacin latinoamericana (crisis aumentada por la derrota electoral del sandinismo, en febrero de 1990), se debe clarificar y profundizar filosficamente la necesidad de la revolucin nacional, social, cultural y econmica, desde una democracia real, que tenga en cuenta la estructura de transferencia de valor que origina el capitalismo perifrico (al que hay que saber superar como conditio sine qua non de toda liberacin futura posible). Despus de la "cada del muro de Berln", en noviembre de 1989, la filosofa de la liberacin, ms all del postmarxismo (pero volviendo a Marx "mismo") y de la post-modernidad (desde la "otra-cara" de dicha modernidad), construye un discurso positivo desde la miseria ( desde donde 26

se niega su negatividad) y en vista de la afirmacin del real y necesario proceso de liberacin de la gran mayora de la humanidad actual: la transmodernidad como proyecto futuro. 27

NOTAS 1. Vase al respecto Eduard Demenchonok, "La filosofa de la liberacin latinoamericana", en Ciencias Sociales (Mosc), 1 (1988), pp. 123-140; Horacio Cerutti, " Actual Situation and Perspectives of Latin American Philosophy for Liberation", en Philosophical Forum (N. York), 1-2 (1988-1989), pp. 43-61; considrense igualmente mis artculos "Retos actuales a la filosofa de la liberacin en Amrica Latina", en Libenacao/Liberacin (Porto Alegre), 1 (1989), pp. 9-29 (publicado tambin en Lateinamerika [Rostock], 1 (1987), pp. 11-25), donde hemos expuesto la periodizacin incluida arriba en el texto; adems considrese "Una dcada argentina (1966-1976) y cl origen de la filosofia de la liberacin", en Reflexao (Campinas), 38 (1987), pp. 20-50; y para siluar la rilosofa de la liberacin dentro de la historia de la filosofa latinoamericana, mi artculo: "Hiptesis para una historia de la filosoffa latinoamericana", en Ponencias, II Congrcso Internacional de Filosofa Latinoamericana, USTA, Bogot, 1982, pp. 405-436; tambin mi trabajo "Praxis and Philosophy. Provisional Thesis for a Philosophy or Liberation", en Philosophical Knowdledge, University of America, Washington, 1980, pp. 108-118, igualmente en: Praxis latinoamericana y filosofa de la liberacin, Nueva Amrica, Bogot, 1983, pp. 21-45; el punto 1. "Origen de la filosofa de la liberacin", en "La introduccin a la Transformacin de la filosofa de K.O. Apel y la filosofa de la liberacin" 2. En el XVIII Congreso Mundial de Filosofa (Brighton), 1988, se organiz un panel sobre "Identidad y Liberacin" con participantes de frica y Asia. En abril de 1992 se organiza un primer Coloquio Filosofa y liberacin dilogo Norte-Sur en Npoles (Italia), con la presencia de Paul Ricoeur. En Estados Unidos (coordina Michel Barber, Saint Louis University) y Europa (coordina Ral Fornet Betancourt, con presencia de Rusia, Polonia, Italia, Espaa, Suiza, etc.) hay muchos participantes de AFYL (Asociacin de Filosoffa y Liberacin). En Lovaina se est preparando una "Enciclopedia Filosfica Latinoamericana", inspirada en la filosofa de la liberacin. 3. Crticas como las de un Richard Rorty o Feyerabend tienen mucho que ver en esto. 4. Vase Para una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, t. I, caps. 1-2. 5. Vase Para una de-struccin de la historia de la tica, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972. 6. En especial El hombre unidimensional, de tanta repercusin en los movimientos de 1968 -tambin en Amrica Latina-. 7. Vase mi obra Mtodo para una filosofa de la liberacin. Superacin analclica de la dialclica hegeliana, Universidad dc Guadalajara, Guadalajara, 1992. 8. En especial por la Critique de la raison dialeclique, Gallimard, Paris, 1960. 9. Es la tesis de fondo de nuestra obra nombrada Mtodo para una filosofa de la liberacin (sin saberlo anticipadamente, contra Habermas). 10. Vase por ejemplo la obra colectiva Hacia una filosofa de la liberacin, Bonum, Buenos Aires, 1973. 11. Vase esto en el cap. 3 del t. I de mi Para una tica de la liberacin lalinoamericana. 28

12. Vase el punto 1.1 de "La introduccin de la Transformacin de la filosofa de K.-O. Apel...": "La Modernidad y la falacia desarrollista: el eurocentrismo" (en K.-O. Apel-E. Dussel-R. Fornet, Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin, Siglo XXI, Mxico, 1992, pp. 46ss) 13. En su excelente obra Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1988. Es interesante que a propsito de "Einander Ausweg" (cap. XI, pp. 344 ss.), nos habla de la obra de H.-O. Boehme, Das Andere der Venunft 1983, del excluido. Por el contrario, "el Otro" de la filosofa de la liberacin no es slo el otro "de la Razn", sino "el Otro" de la "comunicacin de la vida", el que en su corporalidad sufre el ser "pobre"; pero, adems, no es un otro "irracional", sino opuesto a la razn "dominante" ("hegemnica" dira Gramsci) y que instaura una razn liberadora (razn futura, nueva). No podemos aceptar ni la razn opresora del "terror", ni el racionalismo nihilista: el "pobre" debe ser "inteligente" (como los sandinistas agredidos cotidianamente por el imperio "democrtico"; como el ratn entre las patas del gato, al mnimo error "irracional" su sobrevivencia est en peligro; el gato puede ser "nihilista" como G. Vattimo, escptico como R. Rorty, "juguetn" como los "juegos del lenguaje", homo ludens; mientras que el que grita: Tengo hambre! No me tortures!"... no juega, ...muere en su corporalidad traumatizada; pero debe planificar, con frnesis, racionalmente cmo comer maana, cmo estructurar un sistema donde la tortura desaparezca). Sea bienvenido el "racionalismo" habermasiano, apeliano, pero no como "razn opresora" eurocntrica. 14. Como tan ejemplarmente lo muestra K.O. Apel en Transformacin de la filosofa (edicin en alemn, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, t. 1-11). 15. Pensamos en Philosophy and the mirror of nature, Princeton University Press, New Jersey, 1979; Consequences of pragmatism, University of Minnesota Press, 1982; Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, 1989. Por nuestra parte, vanse estos temas en Filosofa de la liberacin, 1.1.5; Para una tica de la liberacin latinoamericana, cap. 3, pargrafo 36, t. 11, pp. 156 ss: "El mtodo analctico y la filosofa latinoamericana". Donde escribamos: "El Otro esta ms all del pensar, de la com-prensin, de la luz, del lgos; ms all del fundamento, de la identidad: es un an-arjs" (p. 161). 16. Sobre todo en L 'archologie du savoir (Gallimard, Paris, 1969), donde lo que le importaba son los conceptos de "discontinuidad, de ruptura, de umbral, de lmite, de transformacin". De alguna manera "el Otro" es el principio de la "discontinuidad"; es el origen del cambio y las transformaciones. La filosofa de la liberacin, aunque criticndolo, puede aprender de Foucault. 17. De Jacques Derrida vase La voix et le phnomene, PUF, Paris, 1967; L'criture et la diffrence, Seuil, Paris, 1967; De la grammatologie, Seuil, Paris, 1967. 18. De Jean-Francois Lyotard vase La condition postmoderne, Minuit, Paris, 1979. 19. De Gianni Vattimo, La fine della Modernit, Oarzanti, Miln, 1985. 20. Vase sobre Nietzsche en nuestra obra Para una tica de la liberacin, y en Para una De-struccin de la historia de la tica, ya citadas, donde no podemos dejar de relacionar el pensamiento del gran nihilista a un retorno euroccntrico, a la pretendida autenticidad aria, guerrera, de dominacin. 21. Vase la obra de filosofa de la liberacin de Franz Hinkelammert Crtica de la razn utpica, San Jos (Costa Rica), 1984, en especial enderezada contra Popper, y al mismo tiempo contra Hans Albert, en su cap. V: "La metodologa de Popper y sus anlisis tericos de la planificacin, la competencia y el proceso de institucionalizacin", donde concluye: " As pues, Popper no supera la utopa ni logra una crtica de ella. Lo que hace es 29

transformarla de una utopa de liberacin del hombre -una utopa de la praxis- en una utopa del progreso tcnico: no hay metas que este progreso tcnico no pueda alcanzar. Traslada la fuerza utpica a la tecnologa ya la inercia objetiva de su progreso, y lo hace actuar as en contra de la libertad humana. El cielo en la tierra no lo promete precisamente Marx; es Popper quien lo promete, integrando incluso su mito de la inmortalidad en esta histasis del capitalismo tardo de hoy" (p. 191). La crtica de Hinkelammert, ciertamente, es mucho ms profunda y construida que la de K.O. Apel, al que, sin embargo, tenemos como ejemplar en este punto. 22. Vase la crtica, por otra parte deformante, de Horacio Cerutti, Filosofa de la liberacin latinoamericana, FCE, Mxico, 1983 (sobre esta obra vase "Filosofa de la liberacin en Amrica. Diez aos despus", Cristianismo y Sociedad, 80 (1984), nmero dedicado al tema). 23. Vase la categora de "dis-tinci6n" en mi Filosofa de la Liberacin 2.4.3-2.4.4, 4.1.5.5; en Para una tica de la liberacin, cap. 6, pargrafo 37, t. II. En cuanto al anlisis de la "ideologfa desarrollista", vase el trabajo de Franz Hinkelammert Dialctica del desarrollo desigual, CEREN, Santiago de Chile, 1970. 24. Vase Filosofa de la liberacin, cap. 2. Lo mismo puede considerarse en mi Para una tica de la liberacin, a lo largo de los cinco libros (Siglo XXI, Buenos Aires, t. I-II, 1973; t. III, Edicol, Mxico, 1977; t. IV-V, USTA, Bogot, 1979-1980). La "Totalidad" desde Aristteles (to hlon), Toms (ordo), Hegel (Totalitaet), Marx, Heidegger (Ganzheit) hasta Lukcs, punto de partida de toda ontologa, es puesta en cuestin primeramente por Schelling, y posteriormente desde la "proximit" o "exteriorit" de Lvinas, posicin que despus radicaliza la filosofa de la liberaci6n. Contra Lvinas, esta filosofa afirma la posibilidad de una "poltica de liberacin" ms all del horizonte de la "Totalidad" (es decir, la "institucionalizacin'. de una "nueva" totalidad futura, aunque sea ticamente ambigua; es decir, inevitablemente ya la larga, un nuevo sistema de dominacin). 25. Desde la miseria latinoamericana, el machismo opresor de la mujer, etc., desde la superacin de un Schelling (ciertamente teniendo en cuenta a los romnticos, en especial Hammann, etc.) con respecto a Hegel (desde las lecciones de Schelling de 1841) sobre la "filosofa de la revelaci6n"; vase mi obra Mtodo para una filosofa de la liberacin, pp. 115 ss., se abre un camino que seguirn y profundarizarn un Feuerbach, un Kierkegaard, o un Marx; y, en otra tradicin, un Franz Rosenzweig, un Martn Buber, un Lvinas y, como confluencia de ambos, y desde la periferia, la filosofa de la liberacin. Los antecedentes europeos de la filosofa de la liberacin, como puede verse, son "antihegemnicos", dira Gramsci; marginales, perifricos, "edificantes" los denominara Rorty. 26. Vase mi artculo "Pense analytique en Philosophie de la Libration", en Analogie et Dialectique, Labor et Fides, Geneve, 1982, pp. 93-120. 27. Vase mi Para una tica de la liberacin, cap. V, pargrafo 30, t. 11, pp. 97 ss. Es toda la cuestin del "pro-yecto meta-fsico" o "trans-ontolgico" (que ni Heidegger, Habermas, o Lvinas pueden plantear). No es el "pro-yecto" ni de la "comunidad de comunicacin real" ni "ideal" de Apel, sino la "histrico-posible", como mediacin entre ambas. No es el "Ser" como fundamento de la Totalidad vigente, sino como el "Ser-futuro" de la Totalidad construida en el proceso mismo de liberacin. 28. Vase Filosofa tica latinoamericana, t. IV (USTA, Bogot, 1979 ), dedicado al tema; es el cap. 3.1 de la Filosofa de la liberacin. 29. Teora de la justicia, traduccin al castellano, FCE, Mxico, 1979, p. 125. Dice todava: "Nadie merece una mayor capacidad natural ni tampoco un lugar inicial ms favorable 30

en la sociedad. Sin embargo, esta no es razn, por supuesto, para ignorar y mucho menos para eliminar estas distinciones" (p. 124). Es evidente que ningn recin nacido puede merecer nada, porque evidentemente "no era" nadie. Pero esto no significa que las diferencias iniciales no sean injustas y que por ello puedan eliminarse a posteriori. Es un conservadurismo liberal en nombre de la razn "hegemnica". 30. El capital I, edicin 1873, cap. 4 (MEGA 11,6, p. 191; edicin en castellano, Siglo XXI, 1/1, p. 214). 31. El debate en torno al "populismo" ha sido central en la historia de la filosofa de la liberacin. Comenz a plantearse desde las crticas de Osvaldo Ardiles ante la posicin de Mario Casalla (Razn y liberacin, Siglo XXI, Bucnos Aires, 1973). Alberto Parisi se refiri igualmente al tema (Filosofla y dialctica, Edicol, Mxico, 1979). Posteriormente igualmente Horacio Cerutti, filsofos brasileos, y tantos otros. 32. Vase sobre una crtica del socialismo real, en su utopa de planificacin perfecta la obra de F. Hinkelammert, op. cit., en el cap. IV: "El marco categorial del pensamiento sovitico" (pp. 123 ss). 33. Vase Filosofa tica de la liberacin, cap. VII: "La ertica latinoamericana" (Edicol, Mxico, 1977, pp. 50-123). Hay otras ediciones en Nueva Amrica, Bogot, 1979; La Aurora, Buenos Aires, 1988; traduccin al portugus (Loyola, Sao Paulo, 1982), etc. 34. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905, II (Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1967, t. I, p. 793; S. Freud Studienausgabe, Fischer, Frankfurt, 1972 t. V, p. 88). 35. Vase "La pedaggica latinoamericana", en Filosofa tica de la liberacin, cit. supra, t. III, pp. 126 ss; y en Filosofa de la liberacin, cap. 2.3, donde se trata toda la cuestin del Edipo/Electra, los hijos de la pareja. 36. Sobre este tema vase mi artculo "Cultura latinoamericana y filosofa de la liberacin", en Latinoamrica (Mxico), 17 (1985), pp. 77-127 (y en Casa de las Amricas (La Habana), (1986), 155-156, pp. 68-73). 37. Vese en Filosofa de la liberacin, cap. 3.4; y todo el tomo V de la Filosofa tica latinoamericana (Bogot, USTA,1980; traduccin al portugus en Loyola, Sao Paulo). 38. Sobre el tema hemos escrito mucho. Vase Filosofa de la liberacin, cap. 4.4; en la Filosofa tica de la liberacin, hay en cada captulo una econmica: la economa ertica (pargrafo 45), la economa pedaggica (pargrafo 51), la economa poltica (pargrafo 57), la economa antifetichista (el culto) (pargrafo 64). Adems mis obras de comentarios sobre Marx: La produccin terica de Marx. Un comentario de los Grundrisse, Siglo XXI, Mxico, 1985; Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los Manuscritos del 61-63, Siglo XXI, Mxico, 1988; El Marx definitivo (1863-1882), Siglo XXI, Mxico, 1990. En todo ello hemos efectuado la "va larga" de la que habla Ricoeur, pero no de la lingstica sino de la econmica. En el debate con Apel vase el punto 4.3: "De la comunidad de comunicacin del lenguaje a la comunidad de comunicacin de vida", en "La Introduccin a la Transformacin de la filosofa de K.O.Apel y la filosofa de la liberacin" (en K.-O. Apel-E Dussel- R-Fornet, Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin Siglo, XXI, Mxico, 1992, pp. 83-95). 39. Vase mi obra Filosofa de la produccin, Nueva Amrica, Bogot, 1983, y la edicin e introduccin de los Cuadernos tecnolgico-histricos de Karl Marx de 1851 (Universidad de Puebla, Puebla, 1984). 31