MilelveNihal c2 s2

MLEL VE NHAL
inan, kltr ve mitoloji aratrmalar dergisi ISSN: 1304-5482

Gerek ile Kurgu Arasnda teki Burhanettin TATAR Batda Dini Metinlerin Eletirel Tefsiri ve Kur'an almalarna Yansmas Necmettin GKKIR Din Tecrbenin Da Vurum Problemi Ahmet ALBAYRAK Mutfakta Piir Mutfakta Ye: ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam Mustafa ALICI Antik Urfada Sin Klt Krad DEMRC Osmanl Devleti'nde Gayrimslimlerin dari Yaps: Ermeniler rnei Canan SEYFEL Kitap Tantm ve Tenkitler Milel ve Nihal Geleneinden
Hz. Peygamber'in Tevrat'ta Mjdelenmesi Ahmed Midhat Efendi
y l : 2
say:2
Haziran 2 0 05
MLEL VE NHAL
inan, kltr ve mitoloji aratrmalar dergisi ISSN: 1304-5482
AYRI BASIM
Cilt/Volume: 2 Say/Number: 2 Haziran/June 2005
MLEL VE NHAL
inan, kltr ve mitoloji aratrmalar dergisi Cilt/Volume 2 Say/Number: 1 Aralk/December 2004 ISSN: 1304-5482 Editr / Editor inasi Gndz (Prof. Dr., stanbul niversitesi) Editr Yardmcs / Editors Assistant Cengiz BATUK (Karadeniz Teknik niversitesi) Yayn Kurulu/ Editorial Board* Yasin Aktay (Prof. Dr., Seluk niversitesi) inasi Gndz (Prof. Dr., stanbul niversitesi) mer Faruk Harman (Prof. Dr., Marmara niversitesi) Ekrem Sarkolu (Prof. Dr., Sleyman Demirel niversitesi) Burhanettin Tatar (Do. Dr., Ondokuz Mays niversitesi) Teknik Tasarm ve Yayn Hazrlk Cengiz BATUK Danma Kurulu/Advisory Board* Baki Adam (Prof. Dr., Ankara niversitesi) P. Gabriel Akyz (Mardin Krklar Kilisesi) Adnan Aslan (Dr., SAM) Mahmut Aydn (Do. Dr., Ondokuz Mays niversitesi) Mehmet Aydn (Prof. Dr., Seluk niversitesi) Mehmet Akif Aydn (Prof. Dr., Marmara niversitesi) Mehmet elik (Prof. Dr., Celal Bayar niversitesi) smail Engin (Dr., Berlin) Mustafa Erdem (Prof. Dr., Ankara niversitesi) Tahsin Grgn (Dr., SAM) Ahmet G (Prof. Dr., Uluda niversitesi) Erica C.D. Hunter (Dr., Cambridge University) Mehmet Katar (Do. Dr., Ankara niversitesi) Mahmut Kaya (Prof. Dr., stanbul niversitesi) evket Kotan (Dr., Ankara) lhan Kutluer (Prof. Dr., Marmara niversitesi) Abdurrahman Kk (Prof. Dr., Ankara) Ahmet Yaar Ocak (Prof. Dr., Hacettepe niversitesi) Abdullah zbek (Prof. Dr., Seluk niversitesi) mer zsoy (Prof. Dr., Ankara niversitesi) Roselie Helena de Souza Pereira (Mestre em Filofia-USP; UNICAMP Brasil) Hseyin Sarolu (Do. Dr., stanbul niversitesi) Mustafa Sinanolu (Do. Dr., SAM) Necdet Suba (Do. Dr., Mula niversitesi) Cafer Sadk Yaran (Do. Dr., stanbul niversitesi)
* Soyadna gre alfabetik sra / In alphabetical order
indekiler
Makaleler
Gerek ile Kurgu Arasnda teki Burhanettin TATAR 5-18 Batda Din Metinlerin Eletirel Tefsiri ve Kur'an almalarna Yansmas Necmettin GKKIR 19-64 Din Tecrbenin Da Vurum Problemi Ahmet ALBAYRAK 65-79 Mutfakta Piir Mutfakta Ye: ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam Mustafa ALICI 81-110 Antik Urfa'da Sin Klt Krad DEMRC 111-123 Osmanl Devletinde Gayrimslimlerin dari Yaps: Ermeniler rnei Canan SEYFEL 125-156
Kitap Tantm ve Tenkitler

The Study of Hinduism & The Fundamentals of Extremism: The Christian Right in America Hakan Olgun 157-162
Milel ve Nihal Geleneinden
Hz. Peygamberin Tevratta Mjdelenmesi Ahmed Midhat Efendi

sad. Sleyman Turan
163-189
Gerek ile Kurgu Arasnda teki
Burhanettin TATAR*
Atf/: Tatar, Burhanettin, (2005). Gerek ile Kurgu Arasnda teki, Milel ve Nihal, 2 (2), 5-18. zet: Milel ve Nihal geleneinde teki ile yzlemenin anlam nedir? Soruyu daha kkl biimde sorarsak, slam dncesinde gerek anlamyla teki kavram veya bilinci sz konusu mudur? Kukusuz bu sorunun anlamn belirleme abasnn ilk (ve belki de son) urak yeri slamn tevhid anlay karsnda beeri dncenin nerede ve nasl konumlandrlaca sorusudur. Bu makalenin temel iddias udur: slamn dndaki dier inanlara bal insanlar slam dini ve Mslmanlar iin bir teki deildir. Yalnzca onlarn tek Tanr karsnda bir teki oluturma abalar slamn ve Mslmanlarn reddettii bir husustur. Daha ak deyile, tevhid inancnn mantksal bir uzants olan slamn evrensellii anlay, bu evrensellik (dolaysyla tevhid) anlayn snrlayacak bir tekine ya da tekini gerek biimde konumlandracak harici bir mekan anlayna izin vermemitir. Anahtar Kelimeler: Milel ve Nihal, tevhid, teki, slamn evrensellii, farkl inanlar.
ada felsefe, siyaset, sanat, dinler tarihi ve kltrler aras diyalog gibi ok farkl alanlarda dncenin kaderini etkileyerek bir tr imtiyaz elde eden teki kavramna dair kkl bir soruturma nereden balamaldr? Gerek ile kurgu arasnda mantksal ve dilsel balamda alan sonsuz mekann iki yakasndan birinde durmak
*
Do. Dr., O.M.. lahiyat Fakltesi, slam Felsefesi Anabilim Dal.

inan, kltr ve mitoloji aratrmalar dergisi yl 2 say 2 Haziran 2005
M LEL VE NHAL
Burhanettin TATAR
mmkn mdr? Ya da soruyu Kant ekilde formle edersek, tekini anlama imkannn art nedir? Gerek ile kurgu arasnda ayrm yapmamz salayacak veya her ikisinin kaynama orann belirlememize imkan verecek bir akn a priori veya ontolojik-dilsel zemin sz konusu mudur? Yoksa bizzat gerek ve kurgu arasndaki ayrm veya kaynama dorudan dilin bize bir oyunu mudur? teki kavramna dair her hangi bir soruturmada kolayca ykseltilebilecek bu tr sorularn dncemizi srkleyebilecei alanlar peinen kestirememekten ok bizzat bu tr sorular hangi noktadan hareketle sorabildiimizi dahi belirleyemememiz beeri dncenin bir skandaldr. Zira gerek ile kurgu arasnda tekini soruturmak isteyen beeri dnce, her eyden nce, kendisinin nerede konumlandn ya da konumlanmas gerektiini akn bir biimde belirleyemeyecek kadar derin bir belirsizlik iindedir. Bu balamda, Levinasn bilincin teki ile yzlemesi esnasnda zamann orijinal haliyle teekkl ettiini dnmesi1 yani bilincin teki ile yzlemeden nce kendisini akn bir biimde konumlandramayacan ileri srmesi makul grnmektedir. Buna gre beeri dnce teki kavramna dair soruturmasnda kendisini ancak ve ancak teki ile yzlemeden doan zaman iinde zamansallaarak konumlandrabilir. Bu durum onun kendisini asla derin belirsizlik durumundan totaliter bir irade ile kurtaramayacan sylemenin bir baka yoludur. Bir dier deyile, teki ile yzleme esnasnda zamansallaan yani kendi iinde tam (akn) bir birlik kuramayacak ekilde farkllaan2 dnce asla ve asla yzletii tekine sahip olamayacak3
Bkz. Emmanuel Levinas, Time and The Other (and additional essays), trans. Ri. A. Cohen, Pittsburgh Duquesne University Press, 1987; s. 79; The Levinas Reader, edit. Sean Hand, Oxford: Blackwell Publishers Inc, 1997, s. 45. Bu farkllama, daha nce Platon ve Heidegger felsefelerinde ortaya konduu ve bilahare Levinasn yeniden dillendirdii ekilde bir bakasylaondan etkilenmeksizin ve onun derin izine maruz kalmaksznilikiye girmenin imkanszlndan kaynaklanan varolusal bir durumdur ve zamansalln temel boyutlarndan biri varolusal adan insann her teki ile yzleme esnasnda kanlmaz bir etkileime ve farkllamaya girmesiyle tezahr eder. Bu balamda Levinasn yaklam iin bkz. The Levinas Reader, ss. 38-87.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
ve onu asimile edemeyecektir. Tersinden bakldnda bu, ayn yzleme esnasnda beeri dncenin de teki iinde asimile edilemeyeceini ima eder. Ne var ki bu noktada bizi bir baka arpc soru beklemektedir: teki ile yzlemenin anlam nedir? ayet beeri bilin teki ile yzleebildii lde zamansallaabiliyor (yani kendisiyle asla tam bir birlik kuramayacak ekilde farkllayor) ve bu zamansall iinde tekinin (ve bu esnada kendisinin) anlamn soruturabiliyorsa sonunda elde ettii anlam zamansal bir kurgudan ibaret olmayacak mdr? Yani tekinin gereklii yalnzca ardnda brakt izlerin kurgusal bir yorumundan ibaret olmayacak mdr?4 Bu perspektiften bakldnda slam dnce tarihinde marjinal ve snrl bir grnm arz etmekle birlikte aslnda dorudan merkezi dncenin teekkln etkileyen Milel ve Nihal geleneinde5 teki ile yzlemenin anlam nedir? Soruyu daha kkl biimde sorarsak, slam dncesinde gerek anlamyla teki kavram veya bilinci sz konusu mudur? Kukusuz bu son sorunun anlamn belirleme abasnn ilk (ve belki de son) urak yeri slamn tevhid anlay karsnda beeri dncenin nerede ve nasl konumlandrlaca sorusudur. Burada klasik slam dnrlerini ve daha nce farkl metafizik formatlarda Platon ve Plotinusu derin biimde dndrm olan soru gerek anlamyla tek Tanr karsnda beeri dncenin konumlan3
Bu noktada Levinasn tahakkm (domination) ve boyun eme (submission) sz konusu olduunda dahi tekine sahip olunamayacan dile getirmesi dikkat ekici bir noktadr. Bkz. Emmanuel Levinas, On Thinkng-of-the-Other: Entre Nous, trans. M.B. Smith and B. Harshav, London: The Athlone Press, s. 9. Modern dnceyi hayli uratran temsil (representation) kavram tam da bu kurgusal yorum sorunundan domaktadr. Dorudan varln kendisini sergilemesi (presentation) yerine onun yerini tutacak ekilde totaliterleen bir imge olarak temsil (representation), teki ile diyalogu neredeyse imkanszlatracak ekilde tekinin tekiletirilmesine (suskunlamasna) yol aabilmektedir. Bu anlamyla temsil, tekinin bir bakas tarafndan yeniden retilmesi ve ynetilmesi anlamnda ideolojik boyuta sahiptir. Bu hususa antropolojik adan dikkat eken bir alma olarak bkz. Peter Mason, Deconstructing America: Representations of the Other, London: Routledge, 1990, ss. 13-185. slam dncesinde din ve farkl inan gruplarn anlamay ve konumlandrmay dile getiren Milel ve Nihal gelenei dorudan Kuran vahyi ile balam ve Hz. Peyamberin ve daha sonra ashabn muhtelif dini guruplarla yzlemeleri esnasnda canl bir gelenee dnmtr.
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Burhanettin TATAR
ma imkannn sz konusu olup olmaddr. Daha ak sylersek, ayet tek Tanr varsa ve mutlak gereklik Tanr ise bu durumda Tanr karsnda tabiri ne derece anlamldr? Burada karsnda tabiri yalnzca dilde retilen bir illzyon ya da kurgusal bir mekan olmasn? Platonun saf gerekler olarak kabul ettii ideler karsnda duyusal alg yoluyla bize sunulan fiziksel dnyay yar kurgusal bir mekan olarak kabul etmesi (maara istiaresi), onun karsnda tabirini bir tr illzyon olarak benimsediini gsterir. Bir dier deyile, Platon iin ideler karsnda duran bir gerek teki sz konusu deildir. Ancak ve ancak ideler arasndaki farkllktan kaynaklanan bir entelektel mekan sz konusudur ve bu mekan bir bakma idelere dayal sylemlerin rasyonel biimde ina edilebilmesini mmkn klar. Plotinusun, negatif teolojik dnce iinde, Tanr (Bir)y mutlak tekiletirirken tm evreni Birin sembol olarak kabul etmesi yani Birin ancak evrenin farkll iinde kendisini dolayl biimde ele verdiini ve bu esnada sz konusu farklln Biri temsil ettii lde gereklik kazandn (Birin dnda kendi gerekliine sahip olmadn) belirtmesi sonuta Bir karsnda gerek anlamyla bir mekann olmadn ima eder. Daha ak deyile, beeri dnce Birin mutlak tekiliinin tersine evrilmi gereklii eklinde beliren evren iinde kendisini yurtsuz bulmaktadr. Bu beeri dncenin Bir karsnda kendisine bile pozitif bir gereklik ve kimlik atfedemeyeceini yani kendisine sahip olmadn ima eder. Kendisini ve evreni ancak ve ancak teki (Bir)nin tekisi (Birin tersine evrilmi ekli) olarak alglayabilen yani gereklii iki teki arasnda mistik bir sray esnasnda tecrbe edebilen dnce zorunlu olarak iki teki arasnda alan bir kurgusal mekan iinde var olacaktr. Acaba tevhid inancn katksz biimde merkeze alan slam dini mutlak gerek olarak kabul ettii tek Tanr karsnda beeri dnce iin gerek bir mekan aabilir mi? Yani slamn tevhid inanc karsnda teki dncesine ve kavramna yer bulunabilir mi? Buna paralel olarak, Mslmanlarkendileri de dahil olmak ze-
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
regereklie teki kavramndan hareketle bakabilirler mi? Yoksa yukarda ksaca deindiimiz zere, ada dncenin kaderini etkileyerek bir imtiyaz elde eden teki kavram, z itibariyle, slam dncesine yabanc olmasn? Her ne kadar slam dncesi iinde mutasavvf filozoflarn vahdet-i vcut kuramndan alem-i hud anlayna, Kelamclarn atom (cevher) kuramndan Meai filozoflarn alemin nispi ezelilii anlayna dein birbirinden farkl perspektifler sz konusu olsa da, genel olarak, tevhid inancn sarsacak ekilde Tanr karsnda gerek bir teki iin mekan tasarlanmamtr. Bu balamda slam inanc iinde Tanr-alem, Tanr-eytan, ilahi alem-dnya hayat, inan-kfr, iman-irk gibi kavram iftleri birbirlerinin mutlak tekisi eklinde dualistik bir varlk ya da deer formatnda konumlanmazlar. Tam tersine bu kavram iftleri, yalnzca tevhid inanc dorultusunda ekillenen hakikat ya da gereklik kriteri balamnda semantik bir ilikiye sahiptirler. Daha ak deyile, szgelimi, kfr ya da irk slam inancna nispetle teki olarak gerek bir mekana sahip deildir veya kafir ya da mrik asla Tanr karsnda kendi bana bir mekan tutmaz. slam inancnda kfr ya da irk, ilahi hakikatten ya da gereklikten yoksunluk anlamnda unutkanl, bilinsizlii yani beeri dncenin kendisini Allahn vehine nispetle doru olarak alglayamamasn ifade eder. Yine Tanr karsnda alem, kendi bana ya da kendi kendine bir gereklie sahip teki deildir. O ancak Allahn vehine nispetle anlam ve gereklik kazanan bir sretir. Yani Allahn eylemlerinin farkl boyutlarda bir tezahrdr. Benzer ekilde eytan, Tanr karsnda bir gerek mekan igal eden teki deil, yalnzca beeri gereklik algsn ters yz eden veya salt kurgular iinde szde-gereklik retmeye alan varlk olarak ele alnr. Daha ak deyile eytan, dorudan gereklii belirleyen bir g oda deil, yalnzca beeri gereklik algsnn zaaflar ve yanlglar hakknda bilinlenmemize tersinden vesile olan bir varlk olarak irdelenir. Bu adan slam dncesi asla iki gerek teki arasndaki gerilim varsaymna dayanan bir dualizme ya da iki farkl g arasnda beeri zihnin ikirciklemesine kap aralamaz.
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Burhanettin TATAR
slam dnce tarihinde Milel ve Nihal geleneininaslnda dorudan merkezi dncenin teekkln etkilemekle birlikte marjinal ve snrl bir grnm arz etmesinin nedenini bu genel yaklamda aramak uygun grnyor. Szgelimi, bu gelenek iinde kavramlatrlan ehll-ehva tabiri, (bir tr Platonun maarasndaki insanlar gibi) dorudan geree yzn evirmek yerine kendi kurgularn gereklik olarak kabul eden ya da gereklii kendi kurgular iinde ters yz eden insanlar simgeler. Bir baka deyile, Milel ve Nihal geleneinde ele alnan ve reddedilen dinler ve mezhepler bir tr insanln kurgu (kuruntu) tarihinin paralar olarak grlrler. Bu nedenle onlar slamn karsnda teki olarak konumlandrlan ve gerek bir mekana sahip olan dinler ya da mezhepleri deil, yalnzca tarihsel srete semantik (dilsel) olarak kurgulanan bir gereklik yorumunu yani gereklikten yoksunluun anlamn tehir ederler. Milel ve Nihal geleneine yn veren bu genel mantn izini dorudan Kuran metninde srmek kolaydr. Szgelimi putperest Araplarn yneldikleri bir takm putlar (yani onlarn bir takm metafiziksel gerekleri kendi balarna bilebileceklerini sembolize eden kltrel-dini aygtlar), yalnzca bilgisiz bir takm insanlarca uydurulan ve hibir gereklie iaret etmeyen isimlerden ibaret gren ayet6 bu mant ok gzel biimde belirler. Buna gre kurgular (kuruntular) yalnzca isimlerin dnyasna ait olup salt semantik bir alana sahiptirler. Dolaysyla irk, yukarda deindiimiz zere, tek Tanr karsnda bir gerek tekine ynelmeyi veya inanmay deil, beeri muhayyilenin tek Tanr karsnda bir kurgusal teki oluturma abasna iaret eder. Milel ve Nihal geleneinin slam dnce tarihinde marjinal ve snrl bir grnm almas, bu gelenein gerek teki ile deil, kimi insan birey ve topluluklarnn tek Tanr karsnda bir teki oluturma abasn irdelemesinden kaynaklanr. Kanaatimizce gerek teki ile bir teki oluturma abas arasndaki kkl ayrm yapmadan Milel ve Nihal geleneine hakim olan temel mant kavramak pek mmkn deildir.
10
Necm (53), 23.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Bu yaklamn mantksal bir sonucu udur: slamn dndaki dier inanlara bal insanlar slam dini ve Mslmanlar iin bir teki deildir. Yalnzca onlarn tek Tanr karsnda bir teki oluturma abalar slamn ve Mslmanlarn reddettii bir husustur. zellikle Kelamclarn vurgulad ftrat dini tabiri ya da ortak ftrat inanc Mslmanlarn dier din mensuplarn ahslar veya bireyler olarakteki formatnda grmediine iaret eder. z itibariyle teolojik olan bu genel yaklam (yani slamn ve Mslmanlarn dier din mensuplarn teki olarak grmediini) slam dnce tarihinde belki en iyi ifade eden Aynulkudat Hemedanidir. Hemedani, Tanr karsnda gerek anlamda uzaklk ya da yaknlk gibi kavramlarn kullanlamayacana ya da tekine zemin tekil edebilecek bir gerek mekann bulunmadna iaret eder ve Tanr ile dier tm yaratklar arasndaki ilikinin, sanki yazar ile yazd yazlar arasndaki ilikilere benzediini belirtir.7 Waardenburgn gzlemledii zere, slam tarihinde halk dzeyindeki Mslmanlarn, resmi makamlara veya dini otoritelere nispetle, daha kolayca gayri Mslimlerle ilikiye (diyalog) girebilmelerini8 bu temel teolojik algnn tarihsel bir yansmas olarak ele almak uygun grnmektedir.9 Daha ak deyile, tevhid inancnn mantksal bir uzants olan slamn evrensellii anlay, bu evrensellik (dolaysyla tevhid) anlayn snrlayacak bir tekine ya da
Bu konuda geni bilgi ve tahlil iin bkz. Toshihiko Izutsu, Creation and Timeless Order of Things: Essays in Islamic Mystical Philosophy (Oregon: White Cloud Press, 1994), ss. 98-118. Jacques Waardenburg, Muslim Perceptions of Other Religions: A Historical Survey, edit. Jacques Waardenburg, Oxford: Oxford University Press, 1999, s. 48 Farkl bir dini metafizikten hareketle bir baka inan sistemini teolojik yaps iinde ele almak ve eletirmek yerine dorudan o inan sisteminin yaayan taraftarlaryla gndelik hayat iinde yan yana bulunma dncesi son zamanlarda baskn bir tutum haline gelmektedir. Bu balamda muhtemelen en etkin yaklam W. C. Smith, tekini, onun kendisini anlad ekliyle anlamaya alma eklinde dile getirmi grnyor. yle ki Smith yalnzca tekiyle ayn anda ayn mekanda hazr olma (presence) fikrinin tesine gider ve Is the Quran the Word of God? makalesinde ortaya koyduu zere tekinin mesajna ak kalma fikrine uzanmaya alr. Bkz. W. Cantwell Smith, Is the Quran the Word of God? in Religious Diversity: Essays by Wilfred Cantwell Smith, edit. Willard G. Oxtoby, New York: Harper and Row Publishers 1976, ss. 23-40.
11
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Burhanettin TATAR
tekini gerek biimde konumlandracak harici bir mekan anlayna izin vermemitir.10 Bu adan bakldnda gerek, Kuranda belirtildii zere, insanlarn farkl topluluk ve kabilelere ayrlmasn11 gerekse tarihsel srete oluan darul-harb-darul-slam kavram iftini ve bu kavram iftine eklenen zmmi tabirini, zerlerinde dini bir rengi tamakla birlikte, daha ok pratik ve pragmatik alardan yaplan corafi, kltrel, siyasi, askeri, hukuki ve ekonomik ayrmlar olarak grmek uygun grnyor. Yani ne farkl kabileler, topluluklar ya da kltrler iinde yaayan insanlar ne de darul-harb ve zmmi gibi ayrmlar iinde alglanan bireyler slam dini asndan gerek tekini temsil etmezler. Bunun en temel nedeni, yukarda ksmen dile getirdiimiz zere, slam dininin bu ayrmlar iinde dnd insanlara ontolojik ya da varolusal adan deil, yalnzca eylemleri asndan yaklamasdr. Daha ak deyile, slam dini sz konusu pratik ve pragmatik ayrmlar iinde dnd insanlar Tanr karsnda bir mekan igal eden ontolojik teki olarak deil, yalnzca inanma, dnme, bir takm hedeflere ynelme gibi eylemler asndan Mslmanlardan farkllaan ve bu anlamda slamn ontolojik evrenselliini (tevhid) snrlandrmayan bireyler ya da topluluklar olarak grr. Ve slam dnce tarihinde sz konusu birey ve topluluklarla Mslmanlarn yzlemesinin, gnmzde zellikle Levinas, ksmen Gadamer, Ricoeur ve Derridann teki felsefelerinde vurgulanan gerek bir ontolojik karlamadan farkl olarak, karlkl bilme ya da karlkl ainalk kazanma (li tearafu) olarak ele alnmas, ilikinin ontolojik deil, eylemler dzeyinde anlalmasndan kaynaklanr.
10
12
11
slamn, monoteist karakterine ramen seilmi halk (chosen people) kuram nda kendisini alglayan Yahudilikten ayrld noktay bu balamda ele almak uygun grnmektedir. Zira Yahudi inanc seilmi halk kuramndan hareketle tek Tanr inancnn mantksal sonucu olan evrensellik fikrini snrlandracak ekilde bir teki ina etmekte ve kendisini merkeze almaktadr. Bu balamda Yahudi inancnn gzel bir zeti iin bkz. Michael Wyschogrod, Islam and Christianity in the Perspective of Judaism in Trialogue of the Abrahamic Faiths, edit. I. R. Al-Faruqi, Virginia: al Sadawi Publications, 1991, ss. 13-18. Hucurat (49), 13.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Bu son noktann felsefi ve teolojik varsaym, gerekte derin bir dnmeyi bizden talep etmektedir. Karlkl bilme ya da karlkl ainalk kazanma anlaynn en temel varsaym yine bizi slamn tevhid anlayna yani tek Tanrnn vehine nispetle beeri bilincin kendisini alglamasna geri gtrr. ayet tek Tanrnn vehi karsnda gerek tekinin tezahrne imkan veren bir mekan sz konusu deilse, bu durumda mantksal olarak Mslmanlar iin de Tanrnn vehi karsnda zel olarak belirlenmi bir mekan sz konusu olmayacaktr. Daha ak deyile, slamn tevhid inanc, bu inancn mantksal uzants olan evrensellik fikrini snrlayacak biimde Tanr karsnda bir zel mekann belirlenmesine imkan vermemektedir. Bu nedenle slam, Mslmanlar hakikati elinde bulunduran yani merkezde mesken tutan bir imtiyazl kategori olarak grmez. Tam tersine tek Tanrnn vehi karsnda aka Mslmanlar iin belirlenmi merkezi bir hakikat alan sz konusu olmadndan Mslmanlar da tek Tanr karsnda mekansal olarak kendilerini konumlandramazlar. Ksacas, slamda tek Tanrnn merkezilii anlay Mslmanlarn merkeziyeti ve buna paralel olarak gerek teki varsaymna dayanan kapsayc (inclusivist) ve dlayc (exclusivist) gibi rejimlere ynelmesini talep etmez. Tek Tanrnn vehine nispetle Mslmanlar da, dier inan mensuplar gibi yurtsuz ve mekanszdr. Ve bu mekanszlk ya da yurtsuzluk anlay, zellikle Alman idealizminde grebileceimiz, merkezi bir Ben fikrine12 geit vermedii iin, ayn mantkla yine bir baka merkezi temsil eden teki anlayna da geit vermez. Bu adan bakldnda yukarda sz edildii ekliyle slam dncesinde gelitirilen ayrmlarn neden yalnzca pratik ve pragmatik adan yaplm ayrmlar olduu ve bu ayrmlarn kar12
Temelde Descartesin zne tasarmn bir devam olarak grlebilecek Alman idealist geleneinde, Kantta self-apperception (kendini dorudan kavrama) sorunu olarak irdelenen ve daha sonra Fichte ve Schelling felsefelerinde alt yaps hazrlanm haliyle Hegelde nce kle-efendi diyalektii ve sonra z-bilinler aras diyalektik ve en sonunda Mutlak Geist eklinde biimlenen merkezi Ben tasarm, muhtemelen Bat dncesinde srekli olarak merkezi Ben karsnda bir tekinin kurgulanmasnda nemli rol oynamtr.
13
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Burhanettin TATAR
lkl bilme veya karlkl ainalk kazanma gibi daha ok eylemler dzeyinde bir ilikinin tesisine yol at daha iyi anlalabilir. Bir baka deyile, karlkl olarak bilinecek ey, tekinin ontolojik tekilii deil,13 yalnzca pratik ve pragmatik ayrmlar iinde dnlen birey ve topluluklarn farkl eylemleridir. Benzer mantk izgisini srdrerek u sylenebilir: Genel slam dncesi iinde Milel ve Nihal geleneinin ilk bakta marjinal ve snrl grnmesine ramen, gerekte merkezi dncenin teekkln etkilemesinin gerisinde Mslmanlarn tek Tanrnn vehine nispetle yurtsuzluu ve mekanszl anlay bulunur. Bizzat Mslmanlar da Milel ve Nihal geleneinin bir parasdr. Daha ak olarak sylersek, kendi dinlerini ancak yorumlayarak yani gereklii nemli lde kurgulayarak anlayabilen Mslmanlar iin salt gerek ve salt kurgu arasnda ak bir ayrm yapabilmelerine imkan veren akn (mteal, transcendental) bir mekan ya da akn bir Ben tasarm sz konusu deildir. Aksi halde bu, z itibariyle tevhid anlayyla eliecek biimde, tek Tanrnn vehi karsnda Mslmanlarn imtiyaz ve garantrln simgeleyen bir akn mekan tasavvuru olurdu. Mekanszln ve yurtsuzluun gerek anlam, beeri dncenin kurgu ile gerek arasn asla tam olarak ayramayacak ekilde zamansal oluu ile tezahr eder. Ve tam bu nokta neden Kurann her zaman bizi doru yola eritir14 eklinde Mslmanlarn bilincine derin bir zamansall yerletirmeye altn aklar. Ve yine tam bu nokta neden Kurann sk sk beeri bilincin kendi zaaf ve yanlglarn yani salt kurgularn fark etmesinde tersinden rol oynayan eytana dikkat ektiini aa karr. eytan kavram, beeri bilincin zamansallnn, unutkanlnn ve faniliinin yol aabildii olumsuz durumlara kar uyank bir reflektif dncenin oluumu esnasnda gerek anlamn kazanr. Ksaca sylersek, o beeri bilincin
13
14
14
Bu balamda Levinasn, genel Bat dncesinin bir hastalnn devam olarak Heideggerin ontolojisini varln bilinmesini ve bylece bilgi yoluyla onun tekiliine hkmetme projesi olarak ele almas dikkate deer grnmektedir. Ayrntl bilgi ve tartma iin bkz. R. J. Sheffler Manning, Interpreting Otherwise than Heidegger, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1993. Fatiha (1), 6.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
daima kendisini gerek ile kurgu arasnda bulmakta olduunu sembolize ederek bizi bir st farkndalk alanna gtrr. lk bakta tarihsel sre iinde gelitirilen kimi metafiziksel yaklamlarla elise de, slamn tevhid anlay ya da tek Tanrnn vehi inanc metafiziksel bir aknlk tasarmndan ziyade derin bir zamansallk ve fanilik fikrini beeri dnceye alamaktadr. Sonu olarak sylersek, tevhid ya da tek Tanrnn vehi anlayn merkezi kavram olarak benimseyen Milel ve Nihal geleneinin genel mant iinde, modern sekler tarihselci dncenin daha ok tarihsel-ontolojik dzlemde gelitirdii teki bilinci yer almamaktadr. Bunun en temel nedeni Milel ve Nihal geleneinin tm insanlar, modern sekler tarihselci dncenin telkin ettii ekliyle farkl tarihsel zeminlerde kendine zg mekanlar igal ederek alamaz, nfuz edilemez bir tekine dnen ontolojik gereklikler yerine, tek Tanrnn vehi karsnda mekansz ve yurtsuz varlklar olarak kabul etmesidir. Daha ak deyile, Milel ve Nihal geleneinde tevhid inanc, insanlarn tek Tanrnn vehi karsnda mekanszl ve yurtsuzluudolaysyla srekli Tanrya bamllanlamnda derin bir zamansallk fikrini telkin ederken, modern sekler tarihselci dnce tarihsel farkllklar alamaz ve nfuz edilemez bir teki eklinde tasarlayarak tarihsel zamansallk fikrine ulamaktadr. Her iki dnce geleneinin sahip olduu farkl zamansallk tasarmlar arasnda bir karlatrma yapmak bu yaznn temel amac olmasa da, genel olarak sylersek, Milel ve Nihal geleneinin benimsedii zamansallk tasavvuru Ben-teki metafiziine ya da dualizmine geit vermeyecek ekilde yalnzca beeri eylemleri dikkate alr. Oysa modern sekler tarihselci dnceye artk egemen grnen tarihsel zamansallk fikri kendi iinde varsayd Ben-teki metafizii dorultusunda merkeziyeti ya da marjinal dnce trlerinin remesine zemin tekil ediyor grnmektedir. Bu yzden olsa gerek, Batnn dinler algs iinde genel olarak kapsayc (inclusivist), dlayc (exclusivist), diyalogcu ya da
15
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Burhanettin TATAR
ibirliki (cooperational) gibi Ben-teki metafiziinin etkisini yanstan formatlar olumaktadr.15 Oysa, farkl inanlar asndan bakldnda her ne kadar slamn tevhid anlay muhtemelen bir genel metafiziksel anlat ya da tarihsel kurgu olarak grlse de, dorudan bu anlayn rettii dnce format iinden bakldnda Milel ve Nihal geleneinde kapsayc, dlayc veya diyalogcu gibi gerekte Ben-teki metafiziini varsayan dnce formatlarnn yer almad fark edilecektir. Yalnz Milel ve Nihal geleneinin belki en byk zaaf, yukarda tevhid kavramnn aklaycs olarak ska kullandmz tek Tanrnn vehi tabiri etrafnda Gazali, bnl- Arabi, Mevlana gibi mutasavvf filozoflarca gelitirilen pozitif dil yerine, onun daha ok Kelamclarn ve Meai filozoflarn souk ontoloji olarak adlandrabileceimiz yzden nemli lde yoksun (vehi belirsiz) bir akn Varlk olarak Tanr16 tasavvurunu seslendiren dili kullanm olmasdr. Bunun balca nedeni Milel ve Nihal gelenei iinde teknik anlamda eser vermi yazarlarn genelini Kelamclarn, filozoflarn veya bunlarn etkisi altnda dnen kiilerin oluturmas olmaldr. Oysa Kuranda yer ald ekliyle tevhid anlay, bize yle geliyor ki, mutasavvf filozoflarn daha iyi kefettikleri zere bir scak ontolojiyi yani Tanrnn vehine nispetle evreni ve beeri varl varolusal formatlar iinde ele alan bir perspektifi n grmektedir. Bu noktada bir yanl anlamaya mmkn olduunca engel olmak iin, Tanrnn vehine nispetle tabirini genel olarak eylemler
15
16
16
Bu kavramlarn anlamlar ve temsilcileri hakknda derli toplu bilgi iin bkz. Donald K. Swearer, Dialogue: The Key to Understanding Other Religions, Philadelphia: The Westminister Press, ss. 25-50; Edit. Martin E. Marty, Attitudes Toward Other Religions: Some Christian Interpretations, New York: Harper and Row Publishers, 1969; yine bkz. Editr: C. S. Yaran, slam ve teki, stanbul: Kakns Yaynlar, 2001. Oysa Kuranda tm evrenin sre olarak sona ermesi durumunda geriye yalnzca tek Tanrnn vehinin kalacann belirtilmesi (Rahman (55), 27), Tanr kavramnn yz ya da vech sahibi olarak ele alnmasnn ve anlalmasnn ok uygun olduunu gsterir. Ve burada vech tabirini yalnzca varlk eklinde kimlikten ve perspektiften yoksun bir olgu ya da eylem eklinde ele almak kimi metafiziklerin iine dt bir dnce sorunudur.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
dzeyinde gerekleen bir Tanr-insan ilikisi (eylem ontolojisi) olarak ele aldmz belirtelim. slam geleneinde zel bir yere sahip cilve-i Rabbani tabiri ve O her gn (her an) yeni bir itedir anlamndaki Kuran ayeti17 yzlemenin eylemler dzleminde gerekletiini ima etmesi anlamnda dikkat ekicidir. Daha ak deyile slam, nasl insanlar arasndaki ilikiyi eylemler dzleminde gerekleen bir iliki olarak gryorsa benzer ekilde Tanr ile insan arasndaki ilikiyi de eylemler dzeyinde gerekleen bir iliki olarak grmektedir. Karlkl eylemler dzlemini ya da eylem ontolojisini aacak ekilde iki farkl varln dorudan yzleebileceini varsaymak tam bir illzyon olarak grnmektedir. Beeri dzlemde bile eylemlerin gerisine gidebilecek ekilde kiinin dorudan kendisini alglamas veya varlklarn iki kaba olgu ya da tortu eklinde karlamas mmkn deilse, insann Tanr ile karlkl eylemlerin gerisine gidecek ekilde iki farkl varlk olgusu (tortusu) biiminde yzlemesi imkanszdr. Eylemlerin gerisinde durduu kurgulanan varlkeylemlerden ayr olarak dnldnde tam anlamyla bir (zihinsel) tortuya dnr ki, bu klasik slam dncesinde ele alnd ekliyle Faal (Etkin) Varlk anlayna aykrdr. Klasik slam dncesinde Varlk (Tanr), Mutlak Eylemin kendisidir. Buna bal olarak insan, eylemin gerisinde duran bir varlk tortusu deil, aksine eylem esnasnda (iinde) kavranabilir dzeye erien bir zamansal varlk sreci olarak ele alnr. Ksacas insan ve Tanr ilikisi mekansal deil, eylemler-aras zamansal bir iliki eklinde anlalr. ada slam dncesinin bu eylem ontolojisinden hareketle tevhid anlaynn beraberinde getirdii zamansallk fikrini yeni batan ele almas onun, Batnn sekler tarihselci dncesine egemen grnen tarihsel zamansallk fikrinin varsayd Ben-teki metafiziinin tesinde, bir teki ya da ikilem retmeyen dnce formatlar gelitirebilmesine imkan salayabilir. Bir baka deyile, onun her eyi nesneletirmeye alan Kartezyen dnce biiminin tesinde nesneletirmeyen bir dnce biimi olarak tarihte faaliyet gstermesi mmkndr. Bu balamda, dini inanlarn asl deeri
17
Rahman (55), 29.
17
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Burhanettin TATAR
yalnzca onlara inanma eyleminde deil, belki bundan ok daha nemli olarak bu inanlarn nmzde atklar eitli dnme imkanlarn kefedebilmekle ortaya kar. Modern beeri dncenin kendi zamansallnn ve yurtsuzluunun faturasn, gerek ile kurgu arasnda ikirciklik arz edecek ekilde rettii tekine kesmesi, yani dnyay Ben-teki metafiziinin etkisi altnda alglamas almas gereken bir ciddi sorun olarak karmzda durmaktadr.
Other in between Reality and Fiction
Citation/: Tatar, Burhanettin, (2005). Other in between Reality and Fiction, Milel ve Nihal, 2 (2), 5-18. Abstract: What is the meaning of confrontation with the other in the tradition of Milal and Nihal? To ask the question more basically, is there a full concept and consciousness of Other in Islamic thought? Any attempt for exploring the meaning of these questions has to take into consideration first (and maybe last) the question where and how human thought can be situated with reference to Islamic notion of tawhid. The basic claim of this paper is as follows: the men of other belief systems are not real other for Islam and Muslims. Islam and Muslims refute basically their attempt to speculate (or culturally construct) an other over against unique God of Islam. Said more openly, Islams claim to universality (which is logical extension of its notion of tawhid) cannot allow a space for speculation or cultural construction of other as a restriction of its claim to universality. Key Words: Milal and Nihal, tawhid, other, Islams claim to universality, different belief systems
18
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Critical Interpretation of Religious Texts in the West and the Reflection on the Study of the Quran
Necmettin GKKIR*
Batda Dini Metinlerin Eletirel Tefsiri ve Kuran almalarna Yansmas

Atf/: Gkkr, Necmettin, (2005). Batda Dini Metinlerin Eletirel Tefsiri ve Kuran almalarna Yansmas, Milel ve Nihal, 2 (2), 19-64. zet: Bu almamzda, Bat yorum geleneinde, zellikle ada edebiyat eletirilerinde meydana gelen deiimlerin Kitab- Mukaddes yorum geleneine yapt etkiyi ve bu etkinin boyutlarn ele aldk. almada ncelikle Bat edebiyatnda kullanlan eletiri metotlar tantlmakta ve ardndan da Kitab Mukaddes aratrmalarnda nasl kullanldklar deerlendirilmektedir. Burada eletirel tefsir adyla kullandmz kavram, edebiyat ve sanatta belli bir eserin deerlendirilmesi ve bu eserin tarihsel kkeninin, komposizyonunun, dil yapsnn vs. bilimsel aratrlmas (scientific investigation) ve yorumlanmas (interpretation) anlamnda kullanlmaktadr. Bunun iin batda yirminci yzylda gelien eletiri metotlar edebi bir eseri deiik perspektiften (yazar, metin ve okuyucu) ele almaktadr. Bu perspektifler edebi eserin ne olduu sorusunun da birer cevabdr. ada Edebiyat eletirisine gre edebi eser, bir rndr (product) ve genellikle ad geen bu unsurdan meydana gelmektedir. Buna gre rnn oluum sreci yazardan balayp iir, hikaye, vs. formatnda oluan metin yoluyla okuyucuya kadar gider. Metindeki anlam bulma abas yani ciriticism/eletiri veya tefsir ise bunun tam tersine ileyen bir sretir. Okuyucudan balayp yazara doru
Dr., Istanbul University Faculty of Theology.

M LEL VE NHAL
Necmettin GKKIR
ilerler. Metindeki anlam bulabilmek iin okuyucu yazarn niyetini bulmay yada yazarn yaad tecrbeyi yeniden yaamay dener. te basite bu ekilde anlatlan edebiyat eletirisi, metotlarn da bu l ayrma gre dzenlemitir. Makalede ele alnan metotlar bata yazar merkezli olan Tarihsel Eletiri, metin merkezli olan Formalizm, Yeni Eletiri ve Yapsalclk nihayet okuyucu merkezli olan Yeni tarihselcilik, Alg Hermeneutii ve Feminist Eletiridir. Edebiyatta ve felsefede ortaya kan bu eletiri metotlarnn batda kutsal metinlere kimler tarafndan ve nasl uygulandn ele aldk. almamzn ikinci ksmnda ise Kitab mukaddes yorum geleneini etkilen eletiri metotlarnn, slam yorum bilimini nasl etkiledii konusu incelenmektedir. Buna gre slam yorum bilim tarihi ierisinde, zellikle ada dnemde meydana gelen batllama ve paradigmal deiimler deerlendirildikten sonra Fazlurrahman, Abu Zayd, Farid Esack, Fatma Mernissi gibi Mslman aratrmaclarn eletirel tefsir metotlarn Kurana uygulamalar deerlendirildi. Anahtar Kelimeler: Eletiri, Edebiyat Eletirileri, Tarihsel Eletiri, Feminist Eletiri, Kutsal Kitap eletirisi, Yapsal dilbilim.
Introduction Before interpretation began to play such a prominent role in literary criticism, it was in the sphere of religion that the major debate over interpretation took place. Indeed, Hermeneutics, the science or theory of interpretation had its origins in the interpretation of religious texts. Hermeneutics is a term for any formal methodology, rather than the practice, of the interpretation of texts. The word hermeneutics was derived from Hermes, the name for the messenger of gods in Greek mythology. Greek hermeneuein, as a verb, is meaning to announce, to interpret, and to translate and hermeneia, as a noun, is meaning interpretation. The first reference to the hermeneutics is the Aristotles Organon (335-323 B.C.) in the passage On Interpretation (peri hermeneias). Borrowing from Aristotle and other classical authorities, the early Christian commentators on scripture developed hermeneutics for the Bible.1 There has been a steady shift of emphases in hermeneutics, especially since the Reformation. The Roman Catholic assertion that
20
McCulloh, Mark R, (1999) Hermeneutics, Encyclopaedia of Literary Critics and Criticism p. 519.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Critical Interpretation of Religious Texts and the Reflection on the Study of the Quran
the revelation testified to in Scripture can only be understood in light of the tradition presented by the church, which became for the Catholics a partial solution to the hermeneutical problem, was rejected by the Reformers. Against this view of tradition the Reformers posited the principle of sola scriptura, maintaining that Scripture has its own illuminating power.2 The modern period has seen a series of developments of fundamental importance to Biblical studies. The rise of Enlightenment3 worldview led to a sharp conflict with traditional way of reading the Bible. Having been used almost exclusively to refer to interpretation of Biblical texts, hermeneutics since the nineteenth century has been applied to texts other than the Bible, especially to modern literatures and became the theory of understanding itself.4 Schleiermacher is the main figure in the history of hermeneutics, because he extended hermeneutics outside the sphere of religion with the result that it could be applied to the interpretation of texts in a more general sense. Schleiermacher changed the focus from reading texts and directed attention to the conditions and theories of interpretation.5 Schleiermacher developed a new approach to textual interpretation that emphasized the experience of the human being in relation to the text and the author. Schleiermacher argued that the interpretation has two aspects: grammatical and psychological. Grammatical interpretation states that a specific purpose of any point in a given text must be determined on the basis of the use of language which is familiar to the author and his original public and the meaning of the word must be determined by the context in which it takes
2 3
4 5
Ferguson, Duncan S., (1987) Biblical Hermeneutics, London: SCM, p. 4. See further information about the Enlightenment and its influences on the Christianity: Alister E. McGrath, Alister E., (1994) Christian Theology, Oxford: Blackwell, pp. 89-98. McCulloh, Mark R, Ibid: 519. Newton, K. M, (1990) Interpreting the Text: a Critical Introduction to the Theory and Practice of Literary Interpretation. New York, London, Toronto, Sydney, Tokyo, Singapore: Harvester Wheatsheaf , p. 41.
21
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
place. Psychological interpretation consists of two methods: divinatory and comparative. Divinatory reading projects a meaning not yet expressed in the text. As a result of Schleirmachers influence, Werner claims,6 hermeneutical thinking has been developed on two levels: - Hermeneutics as a general philosophical discipline - Hermeneutics as a sub-discipline of those disciplines among the humanities. The second crucial figure, in Die Entstehung der Hermeneutik, Wilthem Dilthey characterises modern hermeneutics as liberation of interpretation from dogma.7 Dilthey sees as the fundamental principle of modern hermeneutic theory: texts are to be understood in their own terms rather than those of doctrine so that understanding requires not dogma but systematic application of interpretative rules. He criticises the theological reading as a dogmatic and thereafter articulates new hermeneutic principles: reading the individual books of the Bible in the light of differences in context and linguistic usage. Dilthey applied the science of hermeneutics to all humanistic disciplines. He believed that hermeneutics could provide a common methodological basis for all the humanities, including everything from literary criticism to sociology. Dilthey made a distinction between the human sciences and the natural sciences. To Dilthey, while the natural sciences can be explained, the human sciences can be understood. Hermeneutical understanding was considered by Dilthey as the effort to understand the meaning of the text, which was written by someone else. As a result of his objective-idealist approach to text, Betti triggered new discussion in hermeneutic tradition. Betti, like Dilthey, accepts that knowledge is not a passive mirror of reality; its objects are determined by the way we comprehend them. Betti considers
22
Jeanrond, Werner G., (1990) Hermeneutics, A Dictionary of Biblical Interpretation London: SCM Press, p. 282. Diltey, W., (1976) Selected Writings, ed. H. P. Rickman, Cambridge: Cambridge University Press p. 235.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
objective interpretation as the only valid form of interpretation and the best rendering of the term may be interpretation.8 With Martin Heidegger (1889-1976), twentieth century Hermeneutics is no longer concerned with the understanding and interpretation of written documents or speech. Twentieth century Hermeneutics moves from the epistemological arena into the area of ontology. This means that we are not concerned with understanding something; rather understanding is grasped, as we exist in the intellectual activity.9 Bultmann and Karl Barth apply Heideggers existential hermeneutics. Both agree that Biblical interpretation ought to be more than the purely historical and philological analysis of Biblical text; both scholars emphasize the faith response provoked by the texts as the primary concern of the Biblical interpretation. Bultmann accepts Heideggers analysis of the hermeneutical circle and stresses that exegesis without presupposition is impossible. Moreover, he followed Heideggers existentialist concerns and language by demanding that the act of Biblical understanding ought to become an act of eschatological decision for Christian life. His particular phrase demythologisation aims at translating into a modern horizon those Biblical passages, which reflected the worldview of a past era and therefore were no longer able to challenge the self-understanding of the modern reader. Thus, he suggests that we should not ignore the mythological parts of the Bible, but we interpret them.10 Gadamers contribution to Hermeneutics is the concept of philosophical hermeneutics, which has been adopted and applied by numerous scholars. Philosophical hermeneutics purposes to evalu8
9 10
For further information Bettis objective interpretation see: Josef Bleicher, (1980) Contemporary Hermeneutics London, Boston and Henley: Routledge and Kegan Paul, pp. 27-31. Jeanrond, Werner G., Ibid: 283. Ibid: 284.
23
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
ate problems that arise when the reader tries to understand a text.11 Gadamer is currently influencing Biblical scholars by drawing his attention to the need to interpret the Biblical texts as works rather than accumulations of individual sentences. His main emphasis is that reading Biblical texts cannot be considered a neutral activity; rather, it participates in the effective history of these texts.12 The central conclusion that comes from this brief survey is that the Hermeneutic tradition in modern Biblical studies attempt to liberate Biblical interpretation from dogmas. In the hermeneutic tradition there was a theological and doctrinal conflict between historical critical reading and the dogmatic tradition of the church. Historical reading of the Bible originated in the opposition between church dogma and the new liberal political philosophy of emergent modern Europe in the seventeenth century. This in turn led to a concerted effort in the eighteenth century to uncover the original message of Jesus apart from church tradition. Historical criticism in the Enlightenment tradition relies on rational, scientific investigation to reveal the content of scripture. However this kind of criticism is under the attack of postmodernism which refute all Enlightenment and modern values. According to postmodernism, it is impossible to be absolutely objective and to exercise a disinterested awareness, uncover the facts, and achieve the true meaning. Biblical studies, in the second part of the twentieth century, have tended to be in dialogue with various contemporary literary critical theories which are concerned with such questions as the cultural and historical context of the Bible, the meaning and significance of the sacred text, its structure, the relations between the reader and the way of reading the sacred text. This study will continue to examine some of the crucial applications of critical methods to Biblical studies. We will investigate
11
24
12
Busges, Michael J. (1999) Hans-George Gadamer, ELCC, p. 417. Jeanrond, Werner G., Ibid: 284.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
the Biblical applications of contemporary critical theories around the concepts of author, text and reader. It is not our purpose here to provide a precise investigation. That has been well done by several scholars.13 Rather, we shall chiefly introduce the well known applications, bibliographic resources, main figures and some discussions dealing with the application process. Literary Critical Readings in Biblical Studies Before looking in greater detail at the various aspect of the critical readings in Biblical studies, we must clarify what critical reading is meant in literature. I have used the term as used in literary criticism to define a new way of approaching to a literature. Unfortunately, there is a deep ambiguity in the term criticism. In the fields of art, it refers to the skills of evaluating the artistic quality of specific works. When used with reference to Biblical studies and Biblical literature, the meaning is that of scientific investigation or interpretation of the literature in the aspects of historical origin, text, composition and transmission of literary documents. Because the literature (of Bible or others) is described, for example by Roger Webster, as a production of text which is then read by the reader. 14 The production and transmission process is assumed to be from the author to the reader and the ideas or meaning would seem to originate in the authors mind and are then relayed through the text in the form of a poem, novel, or play to the reader. And then the process of criticism is assumed to be from reader to author. That is, the reader will go back along this axis to discover the authors intention and to reexperience the authors experience to criticise or interpret the literature. However, a problem then will be arose in Biblical as well as in
13
14
For instance see: Schwartz, Regina, (1990) The Book and the Text; the Bible and Literary Criticism Cambridge: Basil Blacwell; John Barton, (1998) Biblical Interpretation Cambridge: University Press. Webster, Roger, (1990) Studying Literary Theory An Introduction, London: Edward Arnold, p. 17.
25
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
other religious studies because of giving priority to human factors in the production of the sacred texts and having a direct impact on the issue of religious authority. This priority refers to that the Bible must be treated like any other literatures. That is offensively from the theological point of view to say that the Bible is no divine in origin but a pruduct of a human author in a certain historical time. Accordingly, Biblical criticism came to mean a method in which the critic has a right to judge the statements of the Bible. Thus, for example, an interpreter can historically critise the Bible and may claim that it contains contradictions.15 Nevertheless, the concept of the author in literary criticism and of course in Biblical criticism has been central since the late nineteenth century. Literature was not seen as separable from the figure who produced it. Knowledge of authors education, character, age, background personal experiences, emotional state, ambitions, the circumstances that led to the writing, and the occasions for which it was to be used all help to illuminate the intended sense. The authors position as an observer, his internal consistency, his bias or prejudices, and his abilities all affect the accuracy of what he means.16 However, some debates had taken place on the relationship between author and text in the late 1940s and 1950s, in particular, 1960s which have changed traditional assumptions regarding the author as the originator or producer of the literary work. The authors authority over the text and meaning has been questioned. In text-based critical theories, attention is focused primarily on the literary work or the text. Text-based theorists argue that meaning is produced not by the author but through the language of the text. And ffter the 1960s, a number of theorists who introduced literary theories usually known as post structuralism, reader response
15
16
26
For further information see: Silva, Moises, (1994) Contemporary Approaches to Biblical Interpretation in An Introduction to Biblical Hermeneutics by Walter C. Kaiser at. al. Michigan: Zondervari Publishing House, p. 236. For further information see: Krentz, Edgar, (1975) The Historical Critical Method, Philadelphia: Fortress Press, p. 44.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
theory, feminist theory etc. focused not on the author or the text, but on the reader as the central figure in the reading and critical process. The rise of the readers importance in literary and critical theories has shifted the emphasis of criticism and interpretation away from author and text-based approaches to the reader and allowed both for a more plural set of responses to texts and also to give more attention to the complex processes of reading and interpretation. Reader-centred theory will emerge as important in relation to feminist and liberalist approaches that promote the individual and different types of readers. In one sense this shift can be seen as an ideological move away from author- and text-power to reader-power. Historical Critical Reading of the Bible Historical criticism has been described in general as a detailed analysis of a text in conformity with the original language and the original historical situation. Historical Criticism based on the assumption that literature can only be understood through the authors intention was dominant in literary criticism and Biblical studies between mid 19th and late 20th century. Historical Criticism provides valid and reliable evidence to establish the meaning of documents in their historical contexts. The historian, therefore, seeks to determine and to understand the motivation behind the text and its time and place of origin. John Barton suggests four features of Historical Criticism to provide a general definition: 17 1- The main interest of scholars who apply Historical Criticism is genetic questions about the text. They are more interested in the original sources of the books than the final product. 2- As Historical Criticism is interested in the original text it is
17
Barton, John, ( 1998) Historical-Critical Approaches, in John Barton ed. The Companion to Biblical Interpretation. Cambridge: University Press, pp. 9-20.
27
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
interested in the original meaning (the true meaning) of the text. The Historical critics priority is what the text meant to its first audiences not what it means to modern audience. 3- Historical reconstruction was an inevitable result for Historical critics who concentrated on the original sources and original meanings of the text and who wished to arrive at the original story: what really happened, not what the writers of those books believed had happened. 4- Historical Criticism suggests a value-neutral approach. Instead of what the text meant for me, Historical critics ask simply what it meant. The Historical Critical method is a process for determining what really happened and what the significance of past happenings was. On the other hand, when the reconstruction of the past is presented, it is expected that this is supported with convincing reasons and persuasive data. Therefore, it is not only important to determine the authors position and intention but also to evaluate the truthfulness of the documents. Historical Criticism is simply the study of literature which purports to convey historical information and attempt to read the text in such a way as to bring out its inner coherence, the techniques of style and composition used by the author in order to determine what actually happened. As the Bible is a collection of ancient books written at different times, for different purposes, in different social context and by different authors, Historical Criticism is interested in the meaning, which is constituted by authorial intention, genetic contexts, and the original readers of the Bible.18 Biblical scholars use the historical critical method on the Bible to discover truth and explain what really happened. The method
18
28
Vorster, W.S. (1991) Historical Criticism, in Text and Interpretation edited by P.J. Hartin and J.H Petzer, Leiden, New York, Kobenhavn, Koln: E.J. Brill p. 18.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
uses secular sciences, such as numismatics, epigraphy, archaeology, and comparative analysis of the contemporary ancient documents. In the issue of canon, for example, the boundaries of the canon are not the boundaries of the source material for Israelite or early Christian history. Extra-Biblical literature is the basis of chronology, archaeology illuminates the daily life and cultic fixtures of ancient Israel and inscriptions give the course of world history. Some scholars criticised the applications of the historical critical approaches to the literature in several aspects. One of the most crucial criticisms was the relation of historical criticism with Enlightenment that claims the neutral, scientific pursuit of truth by a disinterested scholars. Secondly, contrary to the aim of historical criticism to recover the original meaning and intention of the author, the contemporary argument has been advanced that a text may have an implicit meaning going far beyond the authors intention that can only be understood by a later audience.19 Thirdly, historical criticism does not produce adequate understanding of documents as literary wholes, since it concentrates on the preliterary history of the text, and tends to ignore its post-history.20 Finally, the critics put themselves into the past, and they criticise the past with their own historical perspective.21 There are many types of criticism that together make up the historical critical tradition peculiar to Biblical studies. Textual criticism, for example, seeks to establish an accurate text and has two purposes. The first is to reconstruct the original version of a book and the second is to interpret the documentary evidence of that book. The main concern of Source criticism is to determine the source that lies behind a particular text. Whereas both textual criticism and
19
20 21
Nations, Archiel, (1986) Historical Criticism and the Current Methodological Crisis, Scottish Journal of Theology, 39 pp. 61-62. Ibid: 62. Bryan, Christopher, ( 1992) The Preachers and Critics; Thoughts on Historical Criticism, ATR. 74, pp. 37- 53.
29
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
source criticism look to the Bible as a written document, Form criticism considers that the Bible is an expression of human experience with its own oral preliterary period. Written in the language of human beings, the Bible is subject to the laws of the communication of human experience.22 Biblical Criticism in the last century was preoccupied with the sources of the Gospels, chiefly the synoptic gospels. The centre of interest in Biblical criticism is moving from source criticism and form criticism to an examination of what happened at the final stage in the composition of the Gospels. Redaction criticism looks at the Gospel as complete documents and sees the individual comments of writers/authors/evangelists, their editorial links and sumaries, and generally at the selection, modification and expansion of the material they use in order to discover how each writer understood, interpreted and edited the text.23 The common feature of above criticism is that they are the part of the historical criticism that promotes an author-based approach. However, twentieth century literary critical theories characteristically have rejected authorial control and has promoted the autonomy of the text and the role of the reader in the reading process. This is the second most crucial shift in the history of Biblical interpretation. Thus, in attempting to bring together two disciplines with a divergent aims, the pioneers of interdisciplinary approaches in Biblical studies have created a new way of interpretation of the Bible: Reading of the Bible from the Critical Methods of Formalism and New Criticism The critical movement known as Russian Formalism attempted to focus attention on the literary work itself and on the inseparability
22
23
30
Collins, Raymond F., (1983) Introduction to the New Testament, Garden City: Doubleday, p. 156. For further information see: Smalley, Stephen S., (1985) Redaction Criticism, New Testament Interpretation by I. Howard Marshall, Exeter: The Paternoster Press, p. 181-182.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
of form and content but not on the intention of the author or on the socio-historical conditions under which it was produced. The major work of the Russian formalists grew out of two groups of critics: the St. Petersburg Opozoy and the Moscow Linguistic Circle. The Opozoy group as its full title implies (The Society for the Study of Poetic Language) included Victor Shklovsky, Boris Eichenbaum, Osip Brik and Yury Tynyanov. The Moscow Linguistic Circle was primarily linguists who were interested in extending the field of linguistics to cover poetic language and its best known member is Roman Jacobson. 24 When this critical circle was suppressed by the Soviets in the early 1930s, the centre of the formalist study of literature moved to Czechoslovakia, and survived in the work of the Prague School. In the Czechoslovakia, they were, like those in Moscow, primarily linguists, and they did not significantly alter the basic groundwork of Formalist critical theory. In the 1940s both Roman Jacobson and Rene Wellek continued their influential work as professors at American Universities.25 Russian Formalism has had substantial influences on the linguistic developments in the 20th century. Firstly, through Jacobson and Welleks teaching and work in the United States, this theory had an explicitly influenced the Anglo American New Criticism. Secondly, Russian Formalism had a significant role in the development of Structuralism during the 1960s. New Criticism emerged in the 1930s and played a dominant role in literary criticism until the end of the 1960s and began with I. A. Richards and T. S. Eliot and was continued by John Crowe Ran-
24
25
For further information see: Jefferson, Ann and Robey, David, (1986 ) Modern Literary Theory, London: Batsford, p. 24. For further information see: Abrams, M. H, (1993) A Glossary of Literary Terms, Fort worth, San Diego, Philadelphia, New York, Orlando, Austin, San Antonio, Montreal, Toronto, London, Sydney, Tokyo: Harcourt Brace College Publishers, sixth edition, p. 273.
31
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
som, W. K. Wimsatt, Cleanth Brooks and Allen Tate. The foundations of the New Criticism were laid in books and essays written during the 1920s and 1930s by I. A. Richards (Practical Criticism, 1929), William Empson (Seven Types of Ambiguity, 1930), and T. S. Eliot (The Function of Criticism, 1933). The movement did not have a name, however, until the appearance of John Crowe Ransoms The New Criticism in 1941, a work that loosely organized the principles of this basically linguistic approach to literature. Influenced by Russian Formalism, New Criticism was in part a reaction against the late nineteenth and early twentieth-century criticism and against the dominance of the traditional philological and historical critical study of literature. It treated the literary text as an independent object of its author and the socialhistorical context.26 New Critics treated a work of literature as a self-contained, self-referential text. Rather than basing their interpretations of a text on the readers response, the authors stated intentions, or parallels between the text and historical contexts (such as the authors life), New Critics perform a close reading, concentrating on the language, and on the text. The most basic assumption of the New Criticism was that the meaning of a text is not equivalent to what the author intended when he wrote it. To get the meaning, for New Critics, the reader should engage in close analytical reading of the text itself. The New Critics not only insisted that the work was independent of the context of the author and also maintained that the work was independent of the reader.27 Amos Wilder and Nathan A. Scott are often credited with being pioneers to intertwine the literary criticism and Biblical studies as a distinct field of study. They especially appealed to New Criticism in dealing with the Biblical text. T. S. Eliot was crucial figure in development of the New Criticism and also the interdisciplinary
26 27
32
For further information see: Jefferson, Ann and Robey, David, Ibid: 73. May, Charles (1999) Modern Literary Theory, ELCC p. 767 and Abrams, M. H., Ibid: 248.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
work of Wilder and Scott. In his essay, Religion and Literature, Eliot claimed that literary criticism should be completed by criticism from a definite ethical theological standpoint.28 As a matter of fact, Biblical studies has methodological similarities to New Criticism that promotes reading the Bible as a final corpus or canonical form of the text, which is Canon Criticism. Childss approach insists that historical critical methods must be replaced by literary, synchronic analysis. Thus he employes techniques that are similar in some respect to New Criticism. Nevertheless Canon criticism and critical theories always have inhabited the same cultural environment, similarities might be possible.29 As we have seen, New Criticism treats a work of literature as a self-contained, self-referential artefact rather than basing their interpretations of a text on the readers response, the authors stated intentions, or parallels between the text and historical contexts. The work of H. W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative illustrates the point. Frei purposes to find correct way to read the Biblical text not as a source of information but as narrative. In the discussion on Genesis 1-2, if we give an example, the chapters have been read some times as a historically accurate account of the creation and sometimes it has been suggested that they are not really historical account at all, but a way of saying that God is creator. Frei in this discussion find both sides in the wrong. According to him, both sides make the mistake of supposing that Genesis must lie in the information whether historical or theological. In fact Genesis does not lie in information content at all, but in narrative character.30
28
29
30
For further information see: Mills, Kevin, (2001) Literature and Theology, in The Cambridge History of Liteary Criticism volume 9 Twentieth- Century Historical, Philosophical Perspectives. ed. by Christa Knellwolf and Chiristopher Norris Cambridge: University Press, p. 392. For further discussion see: John Barton, (1984) Reading the Old Testament: Method in Biblical Studies, London: D.L.T., pp. 140-154. Ibid: 159-164.
33
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
Structural Reading of the Bible Structuralism is an intellectual movement of which Emille Durkheim (1858-1917), the French anthropologist, and Ferdinand de Saussure (1857-1913), the French speaking Swiss linguist are the central figures. Durkheims work on primitive religion and Saussures on language directly anticipated the subsequent histories of the two academic disciplines which are directly linked with structuralism: Anthropology and Semiology. Durkheims major work, The Elementary Forms of Religious Life, first published in 1915, takes as its theoretical objects first knowledge and secondly religion. In his treatment of knowledge, Durkheim clearly rejects the view that what we know is given by personal experience. Rather, he argues such human individual experiences are formed by and through systems of thought that are socially variable. He writes: A concept is not my concept; I hold it in common with other men. In his treatment of religion, Durkheim introduces a further structuralist view. The real characteristic of religious phenomena he claims is that they always suppose a bipartite division of the whole universeinto two classes which embrace all that exits, but which radically exclude each other The relation between two classes are, famously, those of the sacred and the profane. Sacred things are set apart, forbidden and defined only in relation to the profane that is not set apart and not forbidden. Saussures Course in General Linguistics was first published in 1916, only a year after The Elementary Forms. Its central thesis is that every language is an entirely separate system.31 In literary criticism, structuralism is also closely related to Formalism, as represented by both American New Criticism and Russian Formalism. The New Criticism and Russian Formalism, in short, promoted the view of literature as a system and a general
31
34
For further information see: Milner, Andrew, (1994) Contemporary Cultural Theory, London: U.C.L. Press, pp. 77-78.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
linguistic approach to a text.32 Structuralism emphasises that meaning is not a private experience but a product of certain shared systems of signification. Structuralism gets its motion from the methods of modern linguistics as developed by Saussure. Saussures assertions about linguistic structuralism were that it can be summarised as several pronouncements in particular. Firstly, he emphasised that language should not be thought of simply as a crowd of words used for communication. Instead, language is made up of both individual utterances (Saussure called Parole) and the general system of language, which makes such individual utterances possible (Saussure called Langue). Individual utterance (parole) is also made up of two parts: sound and concept. Saussure calls these signifier and signified. The relationship between the two is purely arbitrary and conventional. Secondly, Saussure emphasise that the meaning of the words are relational that is to say; no word can be defined in isolation from other words. The definition of any given word depends upon its syntagmatic and paradigmatic relation33 with other words.34 Structuralism has had a major influence on many different disciplines and schools of thought. The most important of the various schools of structuralism to be found in Europe in the first half of the 20th century have included the Prague school, and Roman Jacobson, who represents a kind of transition from Formalism to Structuralism. They elaborated the ideas of Formalism, but systematized them more firmly within the framework of Saussurean linguistics. With the work of the Prague school, the term structuralism comes to combine with the word semiotics. Semiotics means the systematic
32
33
34
For further information see: Anderson, Gorton T. R. ( 1989 ) Contemporary Literary Criticism: Literary and Cultural Studies, London: Longman, p. 145. Syntagmatic relation is in the sentences, whereas paradigmatic one is in the system of language. For further information see: Peter Barry, Beginning Theory, Manchester and New York: Manchester University Press, p. 42.
35
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
study of sign, and this what structuralists are really doing.35 Structuralism is not only about linguistic but also literary phenomena. The most notable attempt to use structuralism to apply to a signifying phenomenon other than a language was the effort of the French anthropologist Levi Strauss to understand myth. As a literary critic, anthropologist and semiologist, influenced by Saussure, Roland Barthes also attempted to analyse contemporary myths from the structural point of view. In his Mythologies, Elements of Semiology (1964) and The Fashion System (1967), elements of popular culture were examined.36 In the context of Biblical interpretation, structuralism has contributed most significantly to the understanding of narrative. As far as Biblical narrative is concerned, structural exegesis resemble either Propps or Levi Strausss methods.37 Roland Barthes was one of the first to apply the method deriving from Propp to Biblical narrative. His essay entitled The Struggle with Angels was one of the most celebrated examples of structuralist literary criticism. In his earlier essay An Introduction to the Structural Analysis of Narratives, Barthes asserted that all narratives obey a fundamental narrative grammar. In The Struggle, Barthes attempted to test the implications of this grammatical approach in the context of Biblical narrative. Whereas Barthes was influenced by Propp, Edmund Leach, the second important scholar, used the method deriving from LeviStrauss in his Genesis as Myth (1969). Leach used Levi-Strauss structural analysis of myth in order to highlight the permanent mythical structures behind Genesis. Leach asserted that myth has a binary and opposition structure. Gods and man, mortal and immortal,
35
36 37
36
For further information see: Terry Eagleton, (1996) Literary Theory: an Introduction, Oxford: Blackwell, p. 87. For further information see: Charles May, Ibid: 770. Stibbe, Mark, (1990) Structuralism, A Dictionary of the Biblical Interpretation London: SCM Press, pp. 650-651.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
male and female, good and bad are common to structural system of Genesis.38 Structural analysis of the Bible has tended completely to ignore the historical and diachronic aspect of Biblical narratives. They, in fact, have neglected the referential dimension of historical narratives and the relationship between text and reality in the Bible. Structuralism, on the other hand, allows the reader to see the Bible as a whole, rather than as a series of separate collections and compositions from different periods of history. In The Great Code, Northrop Frye, for example, discovers the unity within the structure of the Bible. From the beginning of the creation of the world and ending with its final transformation, the Bible, tells the story of Adam and Israel, using the recurring concrete images of city, mountain, river, garden, tree, bread, and wine.39 Post-Structural Reading of the Bible Post-Structuralism refers generally to methods of inquiry generated by critics who have examined the social construction of discourse (language and other forms of representation) and the power arranged and social relationships organised through discourse. Poststructuralism, like structuralism, focuses on relationships among signs. However, while structuralists imply that a fixed relationship among signs can be discovered and then used as a basis for reliable understanding, post-structuralists suggest that relationships are contextual. That is, the relationships are never fixed or fully knowable. In his Of Grammatology and Writing and Difference, Derrida challenges earlier philosophical notions of truth and objectivity. Derrida starts to inquire using the structuralist notion that meaning is made through relationships among signs. He remarks that the relationship-based meanings come from logo-centrism and therefore are not
38 39
Ibid: 652-653. Davies, Margaret, (1990) Literary Criticism, A Dictionary of Biblical Interpretation ed. by R. J. Coggins, London, p. 404.
37
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
stable.40 He alternatively suggests a deconstructive method to understand text. Jacques Derrida introduced his method in De la Grammatologie in 1967. Derridas deconstructive methodologies, which take off from Ferdinand de Saussures insistence on the arbitrariness of the verbal sign, have subsequently established themselves as an important part of post-structural literary theory and text analysis. Deconstruction undermines logo-centrism. It follows from this view that the meaning of a text bears only accidental relationship to the authors conscious intentions.41 Derrida also coined the expression there is nothing outside the text. This does not, however, mean self-referential text itself as in Formalism or Structuralism. It means there is no world outside the text at all. John Barton explains Derridas saying as everything there is, is characterised by textuality. All aspects of human culture, Barton suggests, are directly or indirectly texts and everything that is signified is also a signifier, or in other words, a text reads me as I read the text: we are both caught up in the play of signification that is human life/textuality.42 The French philosopher and historian Michel Foucault is another important representative of the post-structuralist movement. He argues that language and society are shaped by rule-governed systems, and that it is impossible to step outside of discourse.43 The most important advocate of the poststructuralist and deconstructive Biblical studies is the works of Moor in his Mark and Luke in Post-structuralist Perspective44 and Post-structuralism and New
40
41
42 43 44
38
For further information see: Donald E. Hall, (2001) Literary and Cultural Theory, Boston: Houghton Mifflin, pp. 162 -163. For further information see: Williams Haney, (1999) Jacques Derrida, ELCC p. 303 and Elizabeth Kuhlmann, (1999) Deconstruction, ELCC pp. 296-297. John Barton, (1984) Reading the Old Testament: Method in Biblical Studies, pp. 221. Stuewe, Paul, (1999) Michel Foucault, ELCC p. 395. S. D. Moor, (1992) Mark and Luke in Post-structuralist Perspective, New Haven and London.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Testament45 and in Seeleys Deconstructing the New Testament46. Poststructuralist approaches to the Bible are well illustrated in succeeding applications. Reception Hermeneutics and Reader-Response Critical Reading of the Bible Reader Response criticism is a reaction against New Criticism and other Formalism which placed emphasis on the text: and also against historical and author-intention based approaches. Because of the rejection of the significance of the human originator of the work, structuralism is also criticized. The term reader response criticism refers to how readers respond to a text. Reader response criticism developed mainly during the 1970s and 1980s when the post structuralists, such as Barthes announced the death of author.47 This critical theory argues that a word in any literature does not elicit an identical response in two different readers. The word rose, for example given by Thomas Barry,48 in a dictionary has a botanical meaning; but in a poem or in a love-letter has an emotional meaning and this emotion will probably be different for every reader. So if no readers will respond in same ways to a word, it is not possible, for them, to construct a framework of responses or understanding of literature. Reader response theory has been elaborated by Wolfgang Iser49 and Stanly Fish50. The basic distinction between what the text provides and how the reader actualises or realises this are the main
45
46 47
48 49
50
S. D. Moor, (1994) Post-structuralism and the New Testament: Derrida and Foucault at the Foot of the Cross, Minneapolis: Fortress Press. D. Seeley, (1994) Deconstructing the New Testament, Leiden: Brill. For further information see: A. W. Lyle, (1999) Reader Response Criticism, ELCC p. 920. Ibid: 921. Iser, Wolfgang, (1974) The Implied Reader, Baltimore; (1978) The Act of Reading, London, Fish, Stanley, (1980) Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities, Cambridge.
39
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
issues of Isers approach. This is the most important concern in reader response theory. Another crucial dimension lies in the distinction between schematised aspect and virtuality. The first refers to certain aspects of the text which guide the reader to the perception of predetermined structural patterns, elements of plot, of character or location. The second, virtuality, on the other hand refers to the uncertain dimension with individual subjectivity of the reader. However, subjectivity must be restrained and limited. This is linguistic, historical, common knowledge that the reader brings to the text to enable actualisation and realisation.51 Reader-Response and Reception Criticism have been developed with theoretical works of Hans Robert Jauss and Wolfgang Iser. Jauss regards the process of reception in the past as highlighting how texts are received in any age and hence also in our own. Iser uses Reader response criticism to read contemporary textual reception. Isers theory centres on the existence of gaps in the text. There are all the places where the reader has to supply the links between episodes, passages, paragraphs, or other units of text to invent in his own mind of assumption and convention. The reader is not as in structuralism, trying to establish how the text scientifically works. The reader will read the text within the context of expectations. The reader is not passive but active and constructive. In the context of Biblical interpretation, Reader response criticism suggests that to understand, the reader can begin to fill in the gaps because literature in the Bible does not simply tell us all about the past age or its social conditions, but allows us to experience them.52 As an example in Biblical interpretation, John Barton attempts a sample of reader response criticism on Eccles 8. Verses 10-13 speaks of gods coming destruction of the wicked and his reward for the righteous: though a sinner does evil a hundred times and
51 52
40
For further information see; A. W. Lyle, Ibid: 921. Davies, Margaret, (1990) Reader-Response Criticism, A Dictionary of Biblical Interpretation ed. by R. J. Coggins, London, p. 578.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
prolongs his life, yet I know that it will be well with those who fear Godbut it will not be well with the wicked. Verses 14-15, on the other hand note that there are righteous men to whom it happens according to the deeds of the wicked, and there are wicked men to whom it happens according to the deeds of the righteous; and accordingly the author commends enjoyment, for man has no good thing under the sun but to eat, and drink, and enjoy himself. Finally verses 16-17 argue that it is impossible to find out the work of God that is done under the sun. According to Barton, the gaps are understood from different perspectives. Source critics, for instance, would use it to argue that the book was originally composite; form critics on the other hand, would examine the oral history of each of the units; or structuralism considers it part of the whole literature. But the Reader response critic, Barton suggests, would differ from them all in not seeing the books inconsistencies as a problem in any case. The text is a kind of exercise for the reader, who has to interpret it as coherent in spite of its gaps.53 Barton continues:
In Eccles. 8 we might attempt a reader-response interpretation as follows. There appear to be gaps between the three pericopes analysed above, which make mutually incompatible points about human life and destiny. As competent readers, however, we can extract from this confusion (whether we call it apparent or real does not much matter) a coherent message, by looking for a larger context of our own in which all three sections would make sense. We live as people with a commitment to doing good, whatever exactly that means, and we need to do good as though God, the universe, or whatever we choose to call it favours well-doing over ill-doing. We cannot think of the difference between good and evil as a matter of mere indifference. At the same time, we may well be sceptical about the real ultimate destiny of mankind, for we know that all go to the same place, and we do not know whether there is more to be said, or whether death is absolutely the end. And for living our life, the best rec-
53
John Barton, Reading the Old Testament, pp. 214-215.
41
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
ipe is to live as though morality made a difference, while acknowledging that we do not know whether this is really so or not, and to accept the mysteriousness of the moral and metaphysical order, for even though a wise man claims to know, he cannot find it out.
It is the nature of the Reader Response criticism to concentrate on the text which has gaps in its argument and failures in connection between sections. But this makes this criticism sound like a technique for handling this kind of difficult text. Reader response criticism also promotes not what meanings we ought to find in obscure texts, but how we find meaning in any texts and how we remove our naive assumption that our reading is dictated by the text we read.54 Reading the Bible from the Perspective of Liberation Theology Liberation Theology is a movement centred in Latin America that seeks to apply religious faith by aiding the poor and oppressed through involvement in political and civic affairs. Liberation theologians believed that God speaks particularly through the poor and that the Bible can be understood only when seen from the perspective of the poor. The birth of the Liberation Theology movement is usually dated to the second Latin American Bishops Conference, which was held in Medellin, Colombia, in 1968. At this conference the attending bishops issued a document affirming the rights of the poor and asserting that industrialized nations enriched themselves at the expense of Third World countries. Gustavo Gutirrez55, a Peruvian priest and theologian wrote the movements seminal text, A Theology of Liberation. Other leaders of the movement included Archbishop Oscar Arnulfo Romero of El Salvador, Brazilian theologian Leonardo Boff, Jon Sobrino, and
54 55
42
See further information; John Barton, Ibid: 180-219. Gutierrez, G., (1983) A Theology of Liberation, London: SCM; (1983) The Power of the Poor in History, London: SCM; (1990) The Truth Shall Make you Free, Maryknoll, New York: Orbis; (1984) We Drink from Our Own Wells, Maryknoll, New York: Orbis.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Archbishop Helder Cmara of Brazil. In the course of the development of Liberation Theology, there has been some contribution from different theoretical circles. The different approaches which promote equality of race and gender are grouped together under Liberation Theology. The use of a Marxist analysis of social reality as a frame of reference for reading the Bible, for example, is considered. For the liberation theologians, the church must support poor people as they demand justice. The liberationist, however, do not call for the creation of divisions in society into a wealthy elite and poor majority. They advocate class and church struggle. Liberation Theology has not only different contents, but also has different methodology as a literary critical theory. This differences declared by a liberationist, Per Frostin in a work:
The theologies from Europe and North America are dominant today in our churches and represent one form of cultural domination. They must be understood to have arisen out of situations related to those countries, and therefore must not be uncritically adopted without our raising the question of their relevance in the context of our countries. Indeed, we must, in order to be faithful to the gospel and to our peoples, reflect on the realities of our own situations and interpret the word of God in relation to these realities. We reject as irrelevant an academic type of theology that is divorced from action. We are prepared for a radical break in epistemology which makes commitment the first act of theology and engages in critical reflection on the praxis of the reality of the Third World.56
This quotation demonstrates two crucial points about Liberation Theology. First, in this theology there is a focus on epistemology. Second, in this new methodology the experience of oppression and of the struggle for liberation are fundamental. The opening phrases of one of the first reflections on liberation theologies, Gus56
Torres, S. and V. Fabella (eds), (1978) The Emergent Gospel: Theology from the Underside of History, Maryknoll, Newyork: Orbis, p. 269.
43
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
tavo Gutierrezs A Theology of Liberation, emphasises the role of experience as the starting point for theological reflection. In their emphasis on epistemology and the experience of oppression in the struggle for liberation and life, liberation theologies ask a question not usually asked in Western theology: who are the interlocutors of theology? Or, who are asking the questions that theologians try to answer? Liberation theology not only poses this question, it also gives a specific answer: the poor and marginalized. The Bible is one of the basic sources of liberation theology. This is certainly the case in South African and African American black theology, and Latin American liberation theology. The Bible is read as a narrative of liberation. For the poor and oppressed people, in particular, the Bible is not only a strategic tool for liberation but also the source of Gods liberation project. God, according to Liberation Theology, is on the side of those who are oppressed in society. In the Old Testament, God takes side with the exploited against pharaohs and removes the Jews from Egyptian oppression. Similarly, in the New Testament Jesus regards the poor and oppressed people as the main addressees of his message. In this attempt to understand the meaning of the Biblical message, there is a hermeneutical circle, a dialectical relationship between the poor and the world.57 However, in the well-known anecdote58, it is illustrated that the Bible occupies a central position in the process of oppression and exploitation as follows: when the white man came to our country he had the Bible and we had the land. The white man said to us let us pray. After the prayer, the white man had the land and we had the Bible and we got the better deal. This anecdote also illustrates that the oppressor and the oppressed people had been sharing
57
58
44
Sherbok, Dan Cohn, (1990) Liberation Theology, A Dictionary of Biblical Interpretation ed. 1by R. J. Coggins, London, pp. 396-397. Quoted from: West, Gerald, (2002) The Bible and The Poor, The Cambridge Companion to Liberation Theology, Cmabridge: University Press, p. 131.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
the same Bible and the same faith. The main distinction between them is the experience of oppression in the struggle for liberation. Feminist Reading of the Bible Feminist Criticism developed from the womens movement in Europe and North America in the 1960s. First wave of feminism, which began around 1860, tackled certain human rights, such as the right to education and to vote.59 Feminist criticism is thankful to first wave of feminism, but the main forward motion comes from the womens liberation movements and post-structuralism. The second wave of feminism, the post-structuralist period, is characterised by the works of Simone de Beauvoir, Derrida, and Foucault. Especially Beauvoirs work, The Second Sex60, stimulated debates on the female subjects.61 Feminism in this century has naturally turned its attention to literary criticism. It is impossible to isolate feminist cultural theory from feminist literary criticism. Feminist literary criticism is an approach, which emphasises the ways in which discrimination against women is obvious and it can be restricted by the feminist perspective. Feminist literary criticism, after 1960s, argues that the established canon of literary works in Western culture was developed and maintained by males and therefore needed to be expanded to include valuable ignored works by female writers.62 In England Virginia Woolf in A Room of Ones Own focused on some of the problems specific to the woman writer. She insisted that the lack of a room of ones own and the kind of financial and social independence it represented put a brake on womens ambitions in literature. She felt that literary forms had been suffered by
59 60
61
62
Liladhar, Janine (1999) Feminist Criticism, ELCC p. 377. Beauvoir, Simone de, (1972) The Second Sex, tr. H. M. Parshley, Harmondsworth, Penguin. Bronwen, Martin, (1999) French Literary Theory: Twentieth Century, ELCC p. 404. For further information see; Charles May, Ibid: 774.
45
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
centuries of masculine writing into something unsuitable for women.63 Feminist criticism generally seeks change for the better in terms of justice for women and tries to remove the androcentrism, which defines males and their experiences as the normal and neutral criterion and females and their experiences as a variation on or even deviation from that standard.64 Feminist Criticism of the Bible started in the nineteenth century with the appearance of The Womens Bible (1890) as a result of pioneering work of Elizabeth Candy Stanton. Social and political progress, Elizabeth Candy Stanton believed, would never occur without an equivalent liberation for women from dominant and oppressive scriptural images.65 It was only after the 1960s that feminist studies really appeared on the scene. Mary Daly restarted the feminist criticism to the Biblical Interpretation in its new shape with a publication The Church and the Second Sex which was soon followed by numerous publications.66 Feminist criticism of the Bible offers an alternative assessment of the Biblical text as seen through the eyes and experience of women readers. Many feminist theologians have thought that the misogynist attitudes towards women have their roots in the history of Biblical interpretation rather then in the Biblical text itself. In Biblical exegesis, there is a tendency, in interpreting the creation of humans in Genesis, the church fathers mostly blamed the first woman for the estrangement between God and humanity so that Eve became the source and sign of original sin. Biblical material concerning women was either marginalized or interpreted in this context. This criticism is therefore focusing on women and the gen63 64
65
66
46
Blamires, Harry, (1991) A History of Literary Criticism, London: MacMillan, p. 374. Loades, Ann, (1998) Feminist Interpretation, The Companion to Biblical Interpretation, ed. by John Barton Cambridge: University Press. pp. 81-82. Sawyer, Deborah F., (1990) Feminist Interpretation, A Dictionary of Biblical Interpretation, ed. by R. J. Coggins, London, p. 231. Nortje, S. J., (1991) Feminism, Text and Interpretation by P. J. Hartin and J. H. Peter, Leiden, New York, Kobenhavn, Koln: E.J. Brill, p. 272.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
der symbolism of the Bible and the impact of gender on interpretation. However, there are two main trends in feminist interpretation: the Radical tends to reject the Bible and Christianity in favour of alternative, essentially feminine religious experience. The most famous example of a radical feminist theologian is Mary Daly. In her first book, written as a member of the Roman Catholic Church, The Church and the Second Sex (1968), she examined the Churchs oppression of woman. Daly was critical of the Church. She was in the hope for the liberation of women. Mary Daly became increasingly radical. She began to move outside the boundaries of the Catholic Church to express her changing theology. In 1973, her second book Beyond God the Father was published. Mary Daly feels that Christianity is a male structure designed by men for men. According to her, patriarchy is simply father-rule, that is, the perspective of some powerful males over some other males and over most women and children. She argues against this as follows: When God is male, the male is God.67 The Reformist whilst rejecting most Christian tradition about woman sees the Bible as the means of reconstructing a positive Christian theology for woman. The best-known reformist Biblical scholars are Rosemary Radford Ruether, Phyllis Trible, and Elisabeth Shussler Fiorenza. They attempt to go directly to the Biblical text rather than the historical commentaries and traditions.68 In her work God and the Rhetoric of Sexuality, (London 1978), Phyllis Treble applied rhetorical criticism. She describes this method as both scholarly and intuitive. She applied this methodology to the story of Eve in Genesis and she discovers that Adam and Eve were co-operative and sharing in both sin and punishment. The woman of the story is a helper. She corresponds to the man in full
67 68
Deborah F. Sawyer, ibid: 232. Ibid: 232.
47
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
companionship. Thus Phyllis Treble finds meaning within these and other Biblical texts to help restart renewed relationships between women and men.69 In the 1980s, in feminism as in other critical approaches, the mood changed. Firstly, feminist criticism became more eclectic (Marxism, structuralism, linguistics and so on). Secondly, it switched its focus from attacking male versions of the world to exploring the nature of the female world and outlook, and reconstructing the lost or suppressed records of female experience. Thirdly, attention was switched to the need to construct a new canon of womens writing by rewriting the history of the novel and of poetry in such a way that neglected women writers were given new status.70 In 1983, with her In Memory of Her, a Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Elisabeth Schussler Fiorenza contributes to feminist interpretation of the New Testament. She argues that revelation and authority are found in the lives of poor and oppressed woman. This idea seems to be taken from liberation theology. For her, early Christian history needs methodical reconstruction as womens history, and the Biblical text is by no means related with human reality and history. She rejects, therefore, not only patriarchal violence against and subordination of women but also the near-eradication of women from historical and theological consciousness.71 New Historicism and the Bible The American critic Stephen Greenblatt coined the term new historicism. Most critics refer to the 1980s as the beginning of New Historicism as a theory and literary critical practice. New Historicism is a method based on the parallel reading of literary and non-literary
69 70
48
71
Ibid: 233. Barry, Peter, ibid: 123. Loades, Ann, ibid: 89.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
texts, usually of the same historical period. That is to say, New Historicism refuses to give priority to the literary text: instead of a literary foreground and a historical background it advocates and practises a mode of study in which literary and non-literary texts are given equal credibility.72 H. Aram Veeser cited from Louis A. Montrose saying the historicity of texts and textuality of history73 New Historicism, for Robert P. Carroll, is a turn away from theory and a movement in the direction of culture, history, politics, society and institutions as the social contexts of the production of texts74. For New Historicism, the historical documents are not subordinated as contexts, but are analysed in their own right, Peter Barry75 calls them co-texts rather than contexts. The text and co-text used will be seen as expressions of the same historical moment, and interpreted accordingly. New historicism expends most of its energies on identifying and exposing different historical documents, including books, penal document, journal entries and travel narratives, as well as canonical literary text. Two theologians, Gordon Kaufman and Mark C. Taylor, have extended the implications of new historicism to Biblical studies. Kaufmans 1981 The Theological Imagination and Theology for a Nuclear Age and Taylors 1982 Deconstructing Theology and 1984 Erring: A Post-Modern A Theology. For both Kaufman and Taylor, theology is a historical discipline in the sense that it builds itself entirely within history and out of a history of thought.76
72 73 74
75 76
For further information see: Peter Barry, Ibid: 172. Veeser, H. Aram, (1989) The New Historicism, London: Routledge, p. 20. Carroll, Robert P. (1998) Poststructuralist Approaches New Historicism and Postmodernism, in The Companion to Biblical Interpretation. ed. by Barton, John Cambridge: University Press, p. 52. Barry, Peter, Ibid: 173. Dean, William, (1988) History Making History: the New Historicism in American Religious Thought, Albany: State University of New York Press, p. 15.
49
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
William Dean says77:

A new historicist theology would apply the interpretive imagination to a particular religious history. Here the Christian theologian would look not just at any religious history, but also at the history of Christian scriptures, institutions, and thought. And the Christian theologian would look at that history not from an isolated interpretive standpoint, but from a standpoint in conversation with other Christian standpoints also naturally concerned with that religious history. The same conditions would apply to a Hebrew, a Native American, a Buddhist, or other religious thinker
Since the 1970s, there have been some critical approaches to the Biblical text and archaeological materials. The first new historicist approach to the writing of such histories appeared in Thomas L. Thompsons book on the so-called patriarchs: The Historicity of the Patriarchal Narratives: the Quest for the Historical Abraham (Berlin 1974) and Early History of the Israelite People: from the Written and Archaeological Sources (Leiden 1992). There are a lot of books that contribute to laying the foundations of a New Historicist approach to reading the Bible. For example, Neels Peter Lemche, Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy and ancient Israel: a new History of Israelite society (Leiden 1985) and John Van Seters Abraham in History and Tradition (New Haven and London 1975) and In Search of History: Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History (New Haven and London 1983).78 In these works, the Biblical narratives have been read as textual productions of period. The Bible is now seen as the construction of writing in the Persian or Greek period. The New Historians would challenge the belief in an ancient Israelite domination of truth in the representation of its own history and they would seek to correct this mistaken belief by introducing a balancing focus on what is left out
77
50
78
Ibid: 17. Carroll Robert P, (1988) Ibid: p. 53.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
of the Biblical text, what is silenced by it and also on what the material remains may be said to indicate in relation to that text.79 New Historicist approaches to the Bible seek to redress history in favour of the silenced and repressed of history. For example, Whitelam says in his The Invention of Ancient Israel (p. 220; cited from Carroll): Palestinian history has been silenced by an entity which in literary terms is entirely small. It is for him a form of retrojective imperialism, which collaborates in the Palestinians lack of their own ancient history.80 The Impact Of Western Critical Approaches To Quranic Studies The First Chalenge: Modernist Reading of the Quran The tradition of Quranic studies since the first century of Islam has employed several interpretative methods. Until the 19th century, Arabic grammar, Muslim law (shariah), as well as traditions of the Prophet and his contemporaries (Hadith), and the Prophets biography (sirah) were the tools for Quranic studies. Modern Quranic studies traced back to the 19th century attempt to liberate Quranic studies from Taqlid, which centred on an unquestioned acceptance of the traditional understanding of Quran, and to turn their attention to contemporary world affairs. However, modern interpretation of the Quran since the beginning of nineteenth century has been under the influence of Western thought. In the light of the new Western perspective, extra-Quranic materials, primitive ideas, stories, magic, fables and superstition should be removed and the Quran must be understood using Western scientific tools. Modern Quranic studies can be understood as a sharp break in the traditional history of Muslim interpretation. There has been a pronounced need to re-interpret the Quran in the Modern period. A crisis descended upon Islam in the encounter
79 80
Ibid: 54-55. Ibid: 55.
51
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
with the enlightened and more or less secularized Europe of the 19th century. The Islamic world faced both a physical and an ideological challenge. During that period Muslims no longer ruled their lands; European colonialism encroached progressively on the Islamic world. The modern exegesis of the Quran began, not due to academic problems, but to contemporary world affairs. It is notable that modern interpretation of the Quran since the beginning of the nineteenth century has been under the influence of Western thought. The impact of Western science has been, Rippin maintains,81 the major factor in creating new demands and also the element of contemporary life to which much early modern tafsir made its response. The Quran has always been regarded as one of the sources of Islam. But in the modern period of Islamic intellectualism that promotes the notion of the reinterpretation of Islam as the result of Western influences, the Quran is the only source in reference to the new development.82 Muhammad Abduh, for instance, presents the Quran in a practical manner to a wide public, wider than the professional Islamic theologians, to show that the Quran has solutions for the urgent problems of the day. His concern was,
To liberate [exegesis] from the shackles of Taqlid, to return, in the acquisition of religious knowledge, to its first sources, and to weigh them in the scales of human reason, which God has created, in order to prevent excess or adulteration in religion, so that Gods wisdom may be fulfilled and the order of the human world preserved... 83
With the increasingly literate public demanding answers to current problems, which the traditional commentaries did not deal with, Abduhs acommentary inevitably was the main representative of modernist tafsir along with Indian Sir Sayyid Ahmad Khan. Both of them were impressed by the entellectualism of Enlightenment
81 82
83
52
Rippin, A., Tafsir, ER ed. by Mircea Eliade, p. 242 See further information about western impact on modern Muslim interpretation: Rippin, A., Tafsir, pp. 242-3. Quoted from: Hourani, (1988) Arabic Thought in the Liberal Age (1798-1939), Cambridge, Cambridge University Press, p. 141.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
and by the political dominance of western civilisation in the colonial age. On this basis, they adopted a rasyonalistic approach to the study of the Quran.84 Because of the influence of Western technology and culture, 19th and 20th century Muslim exegetes were forced to focus, as Jansen points out, on three aspects of interpretation: - Scientific exegesis (tafsir ilmi) seeks to draw all possible fields of human knowledge into the interpretation of the Quran; to find in the Quran that which has been discovered by the sciences of the 19th and 20th centuries. They looked for scientific evidence within the Quran, and sought to find parallels within contemporary Western sciences. - Philological exegesis is the science of discovering what words in the Quran meant in the past, and what the author/God intended them to mean. In the philological genre, the author intention principle (maqasid) was only used by Muslims when trying to derive what those in Meccan and the Medinan period had meant. Amin alKhuli got around the grammatical problems by maintaining that the Quran came to humanity in an Arab costume, and therefore in order to understand it we should know as much as possible about the Arabs of that time. He advocated a historical-critical study of the Quran; suggesting one should first study the history, society, and language of the people to whom it was addressed, and only then interpret the Quranic verses in the light of these studies.85 - Practical exegesis deals with seeking to implement the Quran in everyday life. Practical exegesis became an exercise in explaining to what degree one should tolerate Western influence on secular and religious life. Muhammad Abduh was a good example of how
84
85
For further information on both two scholars see: Wielandt, Rotraud, (2002) Exegesis of the Quran: Early Modern and Contemporary. EQ p.126-129. Jansen, J. J. G., The Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Leiden, E.J.Brill, p. 66.
53
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
one could apply a practical interpretation of the Quran in the world of his day. He believed that Islam not only had all the answers for humanity, but could also adopt, through reason and Ijtihad, those discoveries which were being evidenced within European and Western culture, providing a proper set of laws were enforced by a just Islamic power. There will always be a need to interpret the Quran for today, to explain how and where we can take its precepts and apply them to our lives. Critical Readings of the Quran: Contemporary Applications In parallel to modern developments in Muslim countries, Islamic intellectualism had continued systematic attempts to reinterpret the Quran in the twentieth century in ways which reflect the realities of modern Muslim intellectualism and politics. In this period Muslim societies have experienced significant transformations. Under Western influence Muslim countries followed a path of Westernisation and secularisation as they increasingly adapted Western norms and models in politics, law and education. In the light of Western values e.g. democracy, social justice, freedom, gender and race equality, tolerance, human rights etc, the political and social spheres need reinterpretation. Since 1980, new paradigms have been intensively debated throughout the Islamic world. As a part of the academic and intellectual interaction with the West a new kind of intellectual group has emerged. These scholars are similar to and probably inspired by their Western counterparts, whom we have evaluated in the two previous chapters. These scholars have adapted critical theories and methods as new hermeneutical models of understanding the Quran. Their aim is to re-read the Quran in the light of modern textual and philosophical disciplines, such as literary criticism, epistemology, hermeneutics, structuralism and post-structuralism and to re-read the Quran asking the question, not what, but how do we interpret.
54
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Parallel to the efforts by non-Muslim textual scholars to establish the critical reading of the Quran. Muslim intellectuals namely, Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Farid Esack, Fatima Mernissi, and Abdul-Karim Soroush, are pioneering scholars in this process. They begin with an acceptance of the authority of Western models. Their ambition is to adapt forms of literary criticism and Biblical experience to the case of the Quran. Fazlur Rahman, Abu Zayd and Farid Esack in this regard, employs a particular mode of analysis focusing on sociological and historical reconstructions of the society behind the Quranic text. They employ the historical critical methodology for the discovery of the original meaning to reconstruct the historical context of the revelation-event and to compare it with the context of contemporary readers of the Qurn. Having stressed - by revitalizing the Asbb an-Nuzl and Naskh wa-Manskh -the situational character86 and the progressive nature87 of the revelation process, whereby revelation takes place in a particular social situation and whereby it keeps up with the changing conditions of the Prophets environment. They pay more attention to the historical development of interpretation of the Quran and to the process which serves to establish how the Quran takes meanings in the historical context. This then leads to contemporary context. That is to say historical focus on the Quran and the history of Quranic interpretation in contemporary times is in order to demonstrate the fact that there is a contextual gap between the contemporary reader and the historical context. According to them, Muslims should read the Quran in the light of todays necessities with todays categories. In the case of Arkoun and Soroush,on the other hand, the necessities and categories are composed of the totality of the human sciences, namely anthropology, history of religions, semiotics in contemporary philoso-
86
87
The term was coined by Fazlur Rahman in Islamic Methodology in History, Islamabad: Islamic Research Institute 1965, p. 10. Farid Esack, (1997) Quran Liberation and Pluralism, Oxford: Oneworld, p.60.
55
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
phy and epistemology. In the case of Farid Esack, todays necessities address more specifically South African readers. Farid Esack proposes a methodology which sets out the process of interpreting how different individuals and groups have appropriated the text, and he explains this through his insights into reception hermeneutics. As reception hermeneutics asserts, Esack claims, interpretation and meaning are always partial, and every interpreter enters the process of interpretation with some pre-understanding of the questions addressed by the text, and brings with him certain conceptions as presuppositions of his exegesis.88 The contexts of South Africa which engaged Esack, such as liberation injustice, division and exploitation, are employed in his approaches to the Quran. According to Esack, in South Africa liberation means liberation from all forms of exploitation, including those of race, gender, class and religion. Esack defines a number of hermeneutical keys and their employment within a context of oppression in South Africa. Esack reinterprets them as the basis of a Quranic theology of religious pluralism. The same way of reading emerges from the writings of Fatima Mernissi who actually employs a particular mode of analysis, namely feminist criticism. This critical reading focuses on sociological and historical reconstructions of the androcentric society behind the text.89 Fazlur Rahman, Abu Zayd, and Arkoun, on the other hand discover that contemporary Islamic thought must be critically rethought in the light of contemporary social and intellectual realities. For this aim, the first step they made is to accept that the Quranic revelation and its traditional understanding is historical not universal. According to them, the traditional perception of the Quran as a universal scripture caused scholars to ignore different historical historical
88
socio-political thinking
contexts
and as an
eventually analytical
destroyed tool for
(historicism)
56
89
Esack, F., Quran Liberation and Pluralism, p. 51. Woodhull, W., (1993) Feminism and Islamic Tradition, STCL, 17, p. 27.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
understanding the Quran. However, they do not follow the method of historical reading on genetic questions about the Quranic text. They are not interested in the original sources of the books but rather the final product, mushaf. It wolud be parallel to the challenge of historical-critical scholarship in through the emergence Since of structuralist methods literary theory. Quranic
hermeneutics turned towards the direction of scripturalistic reading of the Quran. In this regard, Muhammed Arkouns works are the most crucial examples. Arkoun generally suggests Saussurean linguistics i.e. Structuralism as a critical method that is applicable to the Quran, instead of philology as used by the classicists. He gives Izutsu as an example who has already applied part of structural reading: semantics.90 According to structuralism, Arkoun asserts that meaning in the Quran is not in the sentences or verbs but in the system of relationships in the Quran.91 This would enable the reader, according to Arkoun, to see that the Quran is a whole. This, in turn, will open the way for new readings.92 Arkoun starts with the linguistics elements, the verbal system, and, finally the syntagmatic structures. For Arkoun, the construction known as Idafa in Arabic grammar makes it possible to underline a close relationship between the syntax and the meaning. He believes that classical scholars, such as al-Radi, did not really appreciate the philological value of alamin. To him this word is Syriac and Aramaic in origin. This explanation, as he admits, belongs to his friend, G. Troupeau. This etymological approach is quite typical of traditional orientalism and as a matter of fact it contradicts Arkouns structuralist approach. Here Arkoun charges classical scholars with giving too much credit to the etymological approach
90
91
92
Izutsu, Toshihiko, (1964) God and Man in the Koran: A Semantical Analysis of the Koranic Weltanshaung, Tokyo. Arkoun, M, Lectures du Coran. Paris : Maisonneuve et Larose, 1982; 2nd ed. Tunis: Alif, p. 5. Ibid: 44.
57
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
and forgetting the whole structure of the Quran. He too knowingly or unknowingly does the same. A Turkish revivalist scholar, Yasar Nuri Ozturks reading the Quran may represent the formalist approach, which is the focus on the text as it stands without taking into considerations its historical origins and the historical context of its interpretations. Having performed a close reading, concentrating on the language, the text and the relationships within the text that give it its own distinctive character or form, Yasar Nuri Ozturk, for instance, treats, as also new critics do, the Quran as a self-contained, self-referential source in reference to new developments. Ozturk emphasises a project, namely Reconstruction: Returning to Quran (Yeniden Yaplanmak: Kurana Dn).93 The method of returning to the Quran would seem to eliminate any reference to tradition. One of the most important examples of returning to the Quran is that of the Islamic state model, according to Ozturk. He believes that true Islamic belief and practice as in the Quran was corrupted during the Umayyad period. The system of government was changed to a monarchy in this period. He says there is no specific model of government advocated by the Quran. For Ozturk, a theocratic state is not suggested in the Quran because only the prophet can govern this kind of state. The only principle stated in the Quran is the shura which is equal to democracy in modern terms.94 Having accepted flexibility in the manifestation of the divine, he reinterprets the revelation according to the readers own social, cultural and intellectual background. Ozturk reinterprets the Quran, and contextualises it according to Turkish concerns. Ozturk, as a first step, turns to the past to rediscover Quranic principles and values that could be employed in contextuality as an alternative Islamic model for modern Muslim/Turkish society. This results in
93
94
58
Echoing the work of Iqbal, Reconstruction of Religious Thought in Islam Yasar Nuri Ozturk emphasises Reconstruction of Religious life. Ozturk, Y. Nuri, (2000) Yeniden Yaplanma, Istanbul: Yeni Boyut, 15th edition pp. 97-188.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
the discovery of Islamic versions of democracy, parliamentary government, and secularism through critical interpretation, so that Islamic belief could be used to develop an Islamic equivalent to contemporary concepts and institutions. Thus, for example, Ozturk concludes that because of the centrality of such beliefs as the equality and brotherhood of believers, democracy and even secularism is the most important political ideal of Islam If we look at Ozturks contribution to the critical interpretation of the Quran we realize that Ozturk is one among the many contemporary Muslim intellectuals who want to write a harsh criticism of the current Islamist discourse. Like other critics, Ozturk criticizes the dominant mentality of Muslims. He emphasises the contradiction between Quranic discourse which is sometimes known as real Islam (gerek Islam), or Quranic Islam (Kurandaki slam) and traditional Islamist discourse which is called fabricated Islam (uydurma slam) or traditional Islam (geleneksel slam). He criticises the irrational, dogmatic and unquestioning character of Islamic tradition, the apologetic and fanatical ideology of political Islamism and the contemporary Muslims unconstructive attitude to social reality and religious flexibility and adaptability. Yasar Nuri Ozturk, moreover, believes that true Islamic belief and the practice of the Quran was corrupted during political debates in the early Islamic states and that Hadith production and social corruption also affected the formation of new (but not authentic) religious discourse.95 Consequently, it became a conflict between true Islam (gerek slam) and fake Islam; revealed Islam (vahyedilmi slam) and fabricated Islam (uydurulmu slam). Therefore, the task of critical interpreters, according to Ozturk, is to clean out the extra Quranic materials from intellectual and also religious life.
95
Ozturk, (2000) Ibid: 17-40.
59
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
However, the critical reading of the Quran and historisezing religious discourse by stressing the close relationship between history and text, Ozturk wants to go one step further and to approach the Quran accordance to modern culture, history, politics, society and institutions which constitute the social context of the reader. This model implies, of course, that the Quranic text has intrinsic relationship between reader and text. Ozturk, as seen, turns away from Quran/text-based critical reading to the direction of modern Turkish culture, history, politics, society and institutions as the social context of readers of the text. He usually underlines Turkish contexts, westernised values, i.e. democracy, human and womens rights, Turkish national considerations, i.e. Turkish language in prayer, and finally the secular mode of Turkey. Conclusion This study has attempted to evaluate the application of contemporary Western critical methods to the study of the Bible and the Quran. To do this, we have first taken into consideration the theoretical definitions, types and substance of contemporary critical theories and then carried out a detailed investigation of applications. The starting point was to present twentieth century critical theories with a special focus on literary studies. It has been concluded that literary criticism in the twentieth century has become more text-based and reader-centred and less author-based that it was in the 19th century. Then, Biblical and Quranic studies were discussed in the light of this contemporary literary criticism. Both areas of textual studies were clearly affected by a new approach to the sacred text through new paradigms of literary studies. Also, a number of theological discourses were culturally interwoven with literary criticism in Christian and Muslim debates in particular during the second half of the twentieth century. In the study we first evaluated the case of modern Biblical studies whose roots can be traced back to the Enlightenment and
60
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Reformation. We find that literary criticism in the twentieth century did indeed influence the reading of sacred texts in Christianity. For this regard, Biblical Studies first attempt to liberate Biblical interpretation from dogma which centred on an unquestioned acceptance of the Judeo-Christian understanding of God and to turn their attention to the modern thought, in particular, historicism. Historicism, built on the eighteenth-century rationalist attacks upon Christianity causes a sharp break in the traditional history of interpretation. The prime task of criticism was the issue of the origins of the Bible. Because of its concern for (historical) origins, Biblical criticism eventually accommodated the term historical criticism. Historical criticism sought to measure the meaning of Jesus message according to the standards of Enlightenment morality and rationality. Biblical critics eventually retreated from the claim that a neutral and objective inquiry of the Bible could be disclosed by scholarly investigation. This has resulted in the creation of complicated hermeneutical procedures. Historical criticism, however, is under the attack of postmodernism which refuse the all Enlightenment and modern values. According to postmodernism, it is impossible to be absolutely objective and to exercise disinterested awareness, uncover the facts, and achieve the true meaning. But Biblical scholars have never utterly withdrawn from the confident assumption that the historical discipline determines the standards of meaning and value that are used to interpret scripture. During the post-war period, as the second crucial break in the history of Biblical interpretation, there developed an influential school of secular literary critical reading the Bible, whose main manifesto is reading the final text. Historical questions about the origin and growth of the Bible are consciously rejected; attention is focused instead on the text itself. The meaning of the text, it is argued, is not the result of the intentions of the authors, or compilers, but is generated by the shape of the text. There are some advantages of literary critical approaches in
61
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
Biblical
studies. The applications of text-based literary theories
have caused more attention to be paid to the texture of Biblical literature. Structuralism, for instance, allows the reader to see the Bible as a whole, rather than as a series of separate collections and compositions from different periods of history. The application of literary criticism in Biblical studies, moreover, parallel to a development in literary criticism, has allowed more a plural and individual set of responses to sacred texts and interaction between Bible and the reader. As the result of the academic and intellectual interaction with the West, and of course with its hermeneutical circles, Islamic intellectualism also attempts to critically interpret the Quran in the light of western literary criticism. This fracture has been intensively scrutinised throughout the Islamic world during the 20th century. Especially since the 1980s, as the second crucial break after modernisation process in the history of Quranic studies, there has been methodological influence from the West. Scholars have adapted critical methods as new hermeneutical models of understanding the Quran. Their aim is to re-read the Quran in the light of modern textual and philosophical disciplines, such as literary criticism, epistemology, hermeneutics, deconstruction, structuralism and post-structuralism. It can be briefly and repeatedly said that the major debates in the twentieth century concerning interpretation of the sacred texts and literary critical theories have centred upon matters of language and have been mostly text and reader-centred in character, rather than author-based, in all three study areas: literary criticism, Biblical studies and Quranic studies. However it is also claimed that due to many factors, the application of Western literary criticism to Quranic studies has produced different outcomes from those in Biblical studies. Accordingly, it is impossible for Muslim thinkers to think in parallel to the principles developed in the West. These factors are as follows:
62
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
a) The first striking difference between the two religious disciplines as far as interpretation is concerned lies in their cultural position in the application. In our analysis has clearly shown that Biblical studies have shifted the attention from author intentional reading to text and reader-centred readings in parallel to literary criticism because these distinct fields of study are culturally intertwined. Theoretical production and its application were naturally processed by Western scholars. But in Quranic studies, applicants, despite their Western education, mostly came from the Islamic hermeneutical tradition that is strictly theological and could not easily abandon the latter. b) Indeed Muslim applicants, in contrast to their counterparts in Biblical studies, were, therefore, mostly selective in their methods. Muslim applicants clearly use these methods for different purposes. Whereas in Biblical studies, the secular, scientific and critical mind is dominant, in Quranic studies applicants attempt to overcome contemporary problems of modern times for the sake of religious modernisation. In so doing, it is obvious that they have more theological concerns and are not purely guided by scientific/literary objectives.
63
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Necmettin GKKIR
Critical Interpretation of Religious Texts in the West and the Reflection on the Study of the Quran
Citation/: Gkkr, Necmettin, (2005). Critical Interpretation of Religious Texts in the West and the Reflection on the Study of the Quran, Milel ve Nihal, 2 (2), 19-64. Abstract: The purpose of this paper is to demonstrate how, in response to that critical readings in the Biblical studies, historical criticism, formalism, new criticism, structuralism, feminism etc have been later arisen on the agenda of Quranic hermeneutics parallel to the developments in literary theory. The material which I have looked at is theoretical debates on how to interpret the Bible and the Qurn in contemporary world. In this regard, Biblical studies, in the twentieth century, have tended to be in dialogue with various contemporary literary critical theories which are concerned with such questions as the cultural and historical context of the Bible, the meaning and significance of the sacred text, its structure, the relations between the reader and the way of reading the sacred text. This study has examined some of the crucial applications of critical methods to Biblical studies around the concepts of author, text and reader. Key Words: Criticism, literary criticism, Biblical criticism, Historical criticism, feminist criticism, structural linguistics.
64
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Din Tecrbenin Da Vurum Problemi
Ahmet ALBAYRAK*
Atf/: Albayrak, Ahmet, (2005). Din Tecrbenin Da Vurum Problemi, Milel ve Nihal, 2 (2), 65-79. zet: Bu makalemizde, kutsal deeri olan din tecrbelerin da vurum problemi ele alnmtr. Uyuturucu maddelerle veya haplarla elde edilmi veya erotikhisterik uur d trans hallerini konu edinen, kutsal deeri tartma konusu olan din veya mistik grnml tecrbelerin gereklii ve ifadesi, bu tr tecrbelerin din karakterinin snrlar belli olmadndan, yani insan ve hatta eytan tecrbelerle kartrlabileceinden makalemizin dnda tutulmutur. Makalede vurgulanan konu, din tecrbenin yaayan kii tarafndan alglan, bu tecrbenin tabiat ve analizi ile dier insanlara yeterince aktarlamamasdr. Anahtar Kelimeler: Din Tecrbe, Tecrbe, Da Vurum, Kutsal, Mutlak Hakikat, Muhammed kbl.
Giri Felsef bir kavram olan da vurum, rh olaylarn belli iaret veya tasvirlerle yanstlmasn, bir baka ifadeyle, insan ruhunun alglanabilecek biimde kendini da yanstmasn ifade eder. Bu kavramdan hareketle kuramn oluturan ekspresyonizm yani da vurumculuk, olaylarn, varlklarn gerekten olduu gibi deil de sanatnn i dnyasna gre anlatlmas anlayna dayanan bir sanat akmdr. Din Psikolojisinin ana konularndan biri olan, hatta Din
Yrd. Do. Dr., K.T.., Rize lahiyat Fakltesi, Din Psikolojisi Anabilim Dal.
M LEL VE NHAL
Ahmet ALBAYRAK
Psikolojisinin bilimsel snrlarn zorlayan din tecrbenin da vurumu problemi, ekspresyonizmden farkl olarak, tecrbe edilen varln ontolojik gerekliinden kaynaklanr. Sanat, karlat fizik gereklie kendi ruhundan hareketle fiziktesi bir anlam verme abas ierisinde olurken, din tecrbeyi yaayan dindar, varolu asndan hem ikin hem de akn olan Hakikati ifade etmek zere kendi fizik gereklii ile yz yze gelmek zorundadr. nk alglar, kiiler tarafndan anlaml btnler haline getirilmektedirler.1 Din Tecrbenin Alglanmas Tecrbe, nesne veya varln ierdii anlamdan ortaya kabilir veya fikirlerden hareket edebilir.2 Yani, tecrbenin oluabilmesi iin anlam zeminine ihtiya vardr. Her obje veya nesneden tecrbe olumaz. Kendini canl ve etkin mn olarak gsteren3 ey veya varlk, tecrbeyi meydana getirebilir. Kendiliinden ve vastasz bir ekilde, bir varln anlamn ruhumuzda hissettiimizde alglama sreci balam demektir. nsan, alglama srecine giren bu tecrbeyi kavrama yani anlamlandrma abas ierisinde iken, tecrbeyi olgunlatrmaktadr. Yaanan tecrbenin alglanmas, insann kendi kapasitesinin snrlar ierisinde olacaktr. Tecrbenin mahiyeti ne kadar kuts ve derin olursa olsun, dnceyi kaplasa ve geniletse bile4, bireysel anlamda insann ftr boyutu, kendi gerekliini muhafaza eder. Yani insan, idrak havuzunu ne kadar geniletebilirse, yaad tecrbenin o kadarn ihata edebilir. Bu bak asyla diyebiliriz ki din tecrbe, kutsal olann idrakidir.5 Din tecrbe, kayna olan Hakikatten insana gelirken tamamen ilh olma zelliini tamaktadr. nsann gelen tecrbeyi
1
2 3 4
66
Paul E. Johnson, Din Tecrbe, ev. Recep Yaparel, Dokuz Eyll niversitesi lahiyat Fakltesi Dergisi, c. 3 (1986), s. 195. Antoine Vergote, Din, nan ve nanszlk, ev. Veysel Uysal, stanbul 1999, s. 106. Ayn yer. Andr Godin, Psychologie des Expriences Religieuses, Paris 1981, s. 72den naklen; Hayati Hkelekli, Din Psikolojisi, Ankara 1993, s. 130. Johan Unger, On Religious Experience (A Psychological Study), ev. David C. Minugh, Uppsala 1976, s. 113.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
sezgisel ve duygusal olarak alglamaya balamasyla birlikte din tecrbe, psikolojik ve zihinsel bir ereveye oturmaktadr. Ancak unutmamak gerekir ki, mahiyeti itibariyle din tecrbenin mutlak bir kaynaktan geldiini ancak kalp dorulayabilir.6 nk akl, tecrbenin numen halindeki zn sadece dnebilir ama onu belirleyemez. Din tecrbeyi alglama srecinde akl, kalp ile birlikte ve onun bir fonksiyonu olarak ilev grrse, btn ve kuts olann idrakinin boyutu genileyebilir. Bununla birlikte, kutsaln tecrbesinin zihin tarafndan kabul iin, bu tecrbenin, insan iin bir fenomen olarak yaant haline gelmesi gereklidir. Zihin, durum hakknda bir kavraya ulatka idrak daha ok belirginlemektedir.7 Din fenomenlerin insan ruhundaki etkilerini inceleyen Din Psikolojisinin din tecrbeyi bilimsel olarak ele almas, bu aamadan sonradr.8 Ancak kble gre Din Psikolojisi, yksek dzeyde Tasavvuf anlamna gelir ve din fenomenin sadece bilimsel bir aratrmas deildir.9 Ona gre din tecrbenin olaand zellikleri, din tecrbeyi bir laboratuar disiplininin snrlar ierisinde snrlandrmay olduka zorlatrr.10 nk kbl, din tecrbenin verilerinin, herhangi bir bilimin verilerine indirgenemeyeceini srarla vurgular.11 Bundan dolay dern tecrbenin incelenmesi, bilgi sistemlerinin ve toplumsal kurumlarn incelenmesini de iermelidir.12
7 8
10 11
12
Kurnda vurgulanan kalbin dnme fonksiyonu iin bk. el-Arf 7/179; el-Hac 22/46; el-Ahkf 46/26. Johnson, a.g.m., s. 196. bk. Veysel Uysal, Din Tecrbe ve Din Psikolojisindeki Yeri, slm Sosyal Bilimler Dergisi, c. 3, sy. 4 (K 1995), s. 69. sif kbl Han, James ve kbl (Din Psikolojisine Yeni Bir Yaklam), ev. Ahmet Albayrak, kblin Dnce Dnyas iinde, stanbul 2004, s. 216. Ayn yer. Muhammad Iqbal, Knowledge and Religious Experience, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1996, s. 20. Hayrani Altnta, Marifetnamede Tasavvuf, stanbul 1981, s. 185.
67
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Ahmet ALBAYRAK
Din Tecrbenin Tabiat nsandaki ftr din eilim, d lem tecrbesine bal olarak bir din tecrbeye yol aar.13 D lem tecrbesi, bir baka ifadeyle fk, somut ve gzlemlenebilir olmas ynyle insan iin kolaylkla anlalabilir bir tecrbedir. Din tecrbenin kaynanda, yani kutsal olann merkezinde ayn zamanda i lemin akl, nefs, ruh, kalb gibi gstergeleri vardr. nsan iin, d ve i lem14, bir baka ifadeyle Yaratan ve Onun tezahrleri olarak yaratlan her ey din tecrbenin oluum kaynadr. Bu bakmdan din tecrbe, yaps itibariyle hem i ve sbjektif bir hadise, hem de kendini gsteren ya da tezahr eden eyle karlamadr, yani dinamik bir yapdadr.15 Ottoya gre insan, kendi hayatnda bir ekilde ok stn bir g ile karlar. nsan, kendi varlndan tamamen farkl olan yani bir bakas olan bir gereklikle kuatldn hisseder. nce celli anlamda, sonra ceml anlamda tecelllerle karlar. Onun ok gizemli, huu verici, gl, bununla birlikte olduka gzel olan varolusal zelikleri karsnda bylenir. Otto, kutsal ile karlama adn verdii bu durumu, sr (mysterium) olarak isimlendirir ki bu kavram hem rpertici (tremendum) hem de byleyici (fascinans) bir varlktr.16 Makalemizin sonunda yer alan tablomuzda da grlebilecei zere din tecrbe, birliktelii ieren bir dngden ibarettir. Din tecrbede, insan, dnya ve Tanr birbirine irca edilmeksizin ya da birbirine kaynatrlmakszn beraberce nfz ederler. Bylece de insan, Tanrnn varln bir eit idrak tarznda kavrar. Bu durumda ne tmevarmc ne de tmdengelimci bir akl yrtme sz konu13 14 15
16
68
Hkelekli, a.g.e., s. 129. bk. Fussilet 41/53. Uysal, a.g.m., s. 83; Din tecrbenin tabiatnn, hem kiisel tecrbe hem de oulcu ve kollektif bak asna gre farkl yorumlar iin bk. Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, ed. Joseph M. Kitagawa, New York 1958, s. 27-58. Rudolf Otto, The Idea of Holy: An Inquiry into the Non- Rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Ratinal, ev. John W. Harvey, London 1936, s. 1225.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
sudur. Ancak bir mevcudiyetin gstergesi ya da iareti olarak grnen eylere anlam kazandran bir itirak olduu iin sadece tecrbe vardr.17 Kutsal olan kaynaktan bir btn olarak insana ulaan anlam ile insann bu anlam idrak etmesi18, yani d ve i lemlerdeki ilh kudretin farkna varmasyla bu dng tamamlanmaktadr. Din tecrbenin merkezine ynelme, insan iin maksatl (purposeful) bir zellik tamaktadr.19 Din tecrbe, hayat ve lem iinde mevcut ilh srra tabii bir hassasiyettir. Derin bir duygusallk ierisinde Allahta var olmak,20 din tecrbeyi yaayan dindarn en byk arzusudur. nsan snrllklar ierisinde idrak edilen ve hissedilen kudrete ulamak, gl bir din uuru gerektirmektedir.21 Ancak unutulmamaldr ki, din tecrbe bu dnyada gerekletii iin, bu tecrbedeki din uur, ok youn da olsa22, bu dnyaya aittir. Dolaysyla din tecrbenin tabiat, uurluluun tabi dzeni ile atmaz ve ondan ayrlmaz.23 kbl de ayn ekilde, din tecrbenin tabiatnn hibir yerde normal bilincin doal isteiyle elimediini24 sylemektedir. W. Jamese gre din tecrbe, Tanrnn gstergelerini alglamak ve ilh kudretle sezgisel ve duygusal bir iliki kurmaktr.25 nsan-Tanr ilikisi asndan bu balantnn kurulaca ortak payda, din kabiliyet dediimiz kodlanm ifreler btn olan ftrattr. Her ne kadar ftrattan esinlenen din eilim, ncelikle, snrlar belli olmayan din tecrbeyi meydana getiriyor ise de, bir sre sonra
17 18 19 20 21
22
23 24 25
Uysal, a.g.m., s. 84. Peter Donovan, Interpreting Religious Experience, London 1979, s. 71. Johnson, a.g.m., s. 196. Hkelekli, a.g.e., s. 131. Din uurda zaman ve mekn kavramlar iin bk. Mustafa ekip Tun, Bir Din Felsefesine Doru, stanbul 1959, s. 36-39, 46-49. Ralph W. Hood, Forms of Religious Commitment and Intense Religious Experience, Review of Religious Research, c. 15, sy. 1 (Gz 1973), s. 30-31. Johnson, a.g.m., s. 197. sif kbl Han, a.g.m., s. 217. William James, The Varieties of Religious Experience (A Study in Human Nature), ed. Martin E. Marty, New York 1985, s. 31; Tanrnn varlyla kurulan iliki hakkndaki aklamalar iin bk. s. 66-72.
69
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Ahmet ALBAYRAK
vastal, yani akl yrtmeye dayal sistemli bir zihin faaliyeti sonucunda26 Tanr tecrbesine ulalabilmektedir. Bu dzeyde yaanan din tecrbe, tamamen transandantal bir karaktere sahiptir.27 Tecrbeyi yaayan kii, Mutlak ve Niha olan Varlk ile yakn ve iten bir birleme halindedir. Sz konusu birliktelik, tecrbeyi yaayann benlii ve bilinci de dahil olmak zere, her eyi kuatmtr.28 Bu birlemede (fusion) birey, bilinli varolu dzeyine girer29 ve arzu nesnesi ile btnleir.30 Bundan dolay James, din tecrbeyi, tekdze bir alkanlktan ziyade akut ate hali (acute fever) olarak tanmlamaktadr.31 Bu ifadeyle, hem bu tecrbenin devingenliinin, hem de alevler ierisinde yakan ile yanann nesnel btnlnn vurguland sylenebilir. Din Tecrbenin Analizi ve fadesi Din tecrbe, alglan itibariyle kognitif bir sretir. Ancak din tecrbenin kaynandan gelen kutsal karakter, insan iin ayn zamanda isel (btn) bir nitelik32 tamaktadr. Yani tecrbe edilen bilgi ile varln bir ve ayn ey olmas iin, grnt veya glgenin deil, akl dzeyinin stnde varln kendi kendisini gerekletirdii bilgi dzeyine eriilmesi gereklidir. Tm tecrbe ve deneyimlerin, ancak insann kendisinde bulunann bilincine varmas, bir baka ifadeyle gemiten gelen belirsiz anlarn33 (reminiscence) hatr-
26 27
28 29
30 31 32
33
70
Hkelekli, a.g.e., s. 129. Ralph W. Hood, Religious Orientation and The Experience of Transcendence, Journal for The Scientific Study of Religion, sy. 12 (1973), s. 444; Bu makalenin 445. sayfasnda yer alan 1 nolu tabloda, akn olan tecrbe ile akn olmayan tecrbe arasndaki olumlu-olumsuz farkllklar, be ayr deikene gre verilmektedir. James, a.g.e., s. 508-509. A. Reza Arasteh, Akta ve Yaratclkta Yeniden Dou, ev. Bekir Demirkol, brahim zdemir, Ankara 2000, s. 29. Ayn eser, s. 91. James, a.g.e., s. 6. Ralph W. Hood, Normative and Motivational Determinants of Reported Religious Experience in Two Baptist Samples, Review of Religious Research, c. 13, sy. 3 (Bahar 1972), s. 192. Ren Gunon, Kendini Bil, Kadim Bilimler ve Baz Modern Yanlglar, trc. Fevzi Topaolu, stanbul 2000, s. 50-51.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
lanmas iin birer vesile olduu dnlrse, din tecrbenin ierdii gerek bilginin, ruh ve varln btnn kapsadn syleyebiliriz. Din tecrbe, insann kendisi tarafndan kesin olarak bilinen bir tecrbedir ve mutlaktr.34 nk bu tecrbe, dorudan doruya, vastasz bir ekilde ve ferdin i dnyasnda yaanmaktadr. Dolaysyla dier insan tecrbelerimiz gibi bu tecrbelerin de bizim iin, zellikle sezgisel anlamda epistemolojik deeri vardr. Ancak kbl, Tanrnn matematiksel bir konu olmadn da vurgulamaktadr.35 Bundan dolay din ve mistik tecrbenin yorumlanmasnda, Tanr hakkndaki bilgilerimiz belirleyicidir. Byle bir tecrbenin analizi, ayn zamanda duyusal sreleri de gerekli klmaktadr. Bundan dolay din tecrbeyi hem bilisel hem de duyusal olarak idrak etmede zihne merkez bir rol vermeliyiz ki bu durumda, zihin felsefesinin tartma konusu olan zihinbeden ilikisinde36, zihnin bedende deil, bedenin zihnin iinde yer aldn kabul etmemiz gerekir.37 Btn insan alglama srelerimiz devreye girse bile yine de din tecrbenin btnln analiz etmemiz imknszdr. nk mistik durumda dnce, ne kadar canl ve zengin olsa bile minimum seviyeye inmekte ve fikirsel bir analiz mmkn olmamaktadr.38 Ancak unutulmamaldr ki, bu noktada bile insan, normal bilinlilik dzeyinden kopmamaktadr.39 Mutlak Hakikatle kll bir
34 35 36
37
38 39
Hseyin Peker, Din Psikolojisi, stanbul 2003, s. 54. Iqbal, a.g.e., s. 14. Bu tartmann boyutlar iin bk. Jerome A. Shaffer, Zihin Felsefesi Asndan Bilin, Ruh ve tesi, ev. Turan Ko, stanbul 1991. Zihin-beden ilikisi ile zaman-mekn ilikisi arasndaki paralellik iin bk. Abdlhamid Kamali, Space, Time and Orders of Reality, Lahore 1998, s. 33-64, 69-74; Iqbal, The Philosophical Test of The Revelations of Religious Experience, a.g.e., s. 28-32; Ayrca kbl, zihin-beden ilikisinde Modern Psikolojinin yaklamn eletirmektedir: Ayn eser, s. 18. Iqbal, Knowledge and Religious Experience, a.g.e., s. 15. kbl, William Jamesin, mistik tecrbenin sradan rasyonel bilinlilikten farkl olmasnn normal bilinliliin kesintiye uramas anlamna geldii eklindeki d-
71
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Ahmet ALBAYRAK
biimde karlaan kiinin bilinli olma durumu sona ermemekle birlikte, yaanan tecrbenin benlii ihata eden younluu40, kendisinin btnyle tahlilini ve ifadesini gletirmektedir. Bir eyi analiz ve ifade edebilmemiz iin, o eyi tanmlayabilmemiz yani kendi alglama erevemize gre onu snrlandrabilmemiz gerekmektedir. Oysa kble gre analiz edilemeyen bu tecrb birliktelikte, sje ile obje arasndaki sradan olan farkllk ortadan kalkmtr.41 kbl, din tecrbeyi, mistik anlamda analiz etmektedir. kbl iin bu din tecrbe, ...en iten, analiz edilemez ve iletiim kurulamaz bir yapdadr.42 nk bu tecrbe, mahiyeti itibariyle zamansal ve zellikle de meknsal anlamda snrszl ierdiinden snrlandrlarak tanmlanmas zordur veya btnden koparlabildii lde snrlandrlabildii kadar tanmlanabilmektedir. nk din tecrbenin en arpc simgesi, objektif ve sbjektif arasndaki ztl ama, bir vahdet ve btnlk ierisinde kinat kavramadr.43 Din tecrbe, dnceden daha ok duyguyla ilgili olduu, bir baka ifadeyle, ilh bir z, yani Allahla, en st realiteyle, akn bir otoriteyle belli bir ilikiyi kapsayan btn duygular, alglar ve duyumlar ihtiva eden44 bir i yaant olduu iin bakasna aktarlamamaktadr. Din tecrbenin eitlerinden olan vahiy tecrbesini yaayan bir peygamberin, vecd tecrbesini yaayan bir mutasavvfn (mistik), dorulayc veya ilh cevap tecrbelerini yaayan bir
40 41 42
43 44
72
ncesini eletirmektedir: Iqbal, a.g.e., s. 15; Bilin-bilind ilikisini temel alan psikoanalitik perspektife kar din tecrbenin bilinlilik asndan anlam iin bk. W. W. Meissner, Psychoanalysis and Religious Experience, New Haven 1984, s. 205210. Hood, Forms of Religious Commitment and Intense Religious Experience, s. 35. Iqbal, a.g.e., s. 15. Latif Hseyin Kazmi, kblde nsan Varl Kavram, ev. Hasan Ayk, kblin Dnce Dnyas iinde, ed. Ahmet Albayrak, stanbul 2004, s. 173. Hkelekli, a.g.e., s. 132; kr. Uysal, a.g.m., s.73. C. Y. Glock, R. Stark, Religion and Society in Tension, Chicago 1965, s. 20den naklen Hkelekli, a.g.e., s. 132; James, a.g.e., s. 31.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
dindarn45, tecrbe olarak yaadklarn bakalarna aktarabilmesi ve yorumlayabilmesi ancak indirgenerek mantk nermeler eklinde ve kognitif dzeyde olabilmektedir. Ne var ki, yaanan tecrbenin ieriinin bu ekilde dier zihinlere aktarlmas mmkn deildir.46 Bunun temel sebebi, yukarda aklamaya altmz gibi, yaanan din tecrbe kognitif bir unsura sahip olsa da, varolu tabakalar arasndaki ztln ortadan kalkmasyla onun mantk kurallarna dayanmamas ve temelde anlalamaz ve karmak (inarticulate) bir duygudan ibaret olmasdr.47 Yaadmz youn din tecrbeler hakknda, onlar btn gereklii ile ihata edebilecek ekilde konumamz mmkn gzkmemektedir. Bu imknszln temel iki sebebi olduunu syleyebiliriz. Birincisi, bu tr tecrbelerin nceden planlanarak meydana getirilen bir yaant olmadndan, nasl ve hangi younlukta yaanaca bilinememektedir.48 Dolaysyla yaanty ifade etmeye ynelik zihn hazrlk yaplamamakta veya zihn yeterlilie sahip olunamamaktadr. kincisi, din tecrbenin konusu kutsal ya da ilh kudret49 olduundan, Niha Varlk ve Onunla birliktelik hakknda konumann zorluudur. Din tecrbenin ieriini belirleyen Tanr hakknda konumak, Onu anlatmaktan ok, insan olarak kendi bak amz belirleyi olmaktadr. Din tecrbenin nasl tanmlanabilecei, farkl bak alarna sahip din psikologlar tarafndan bir problem olarak ortaya konmaktadr.50 Biz, yaadmz din tecrbeyi anlatmaya altka, aslnda kendimizi yani benliimizden
45
46 47 48
49 50
Din tecrbenin bahsedilen trleri ve bunlarn farkllklar iin bk. Hkelekli, a.g.e., s. 132-133; Uysal, a.g.m., s. 76-77. Iqbal, a.g.e., s. 15.-16. Iqbal, a.g.e., s. 17. Bununla birlikte din tecrbenin psikolojik artlarn da gzard etmemek gerekir. nk duygusal olarak ykl tasavvurlarn i dnyas, algsal kefetmeyi ynlendirir. Bir baka deyile, kiinin i dnyas hangi duygusal tasavvurlarla kapl ise, idrak yoluyla d dnyada kefettii ey de o ynde olacaktr. Hkelekli, a.g.e., s. 147. Hkelekli, a.g.e., s. 131. Unger, a.g.e., s. 36-42.
73
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Ahmet ALBAYRAK
kelimelere yansyanlar da vurmaktayz. Bu durumda dil, tecrbe ettiimiz varlk veya nesnelerin ierdii anlamlar tedricen gn na karmaktadr.51 Bir baka ifadeyle, bir insann i idraklerle yapt tecrbenin din tecrbe haline dnmesi, o andaki gizli duygusal anlamn, din dilin mtekabil mnlarn uyandrmasna baldr.52 Din tecrbenin ifadesi asndan aklamaya altmz bu kapall, onun belirsizliini de gndeme getirmektedir. Grnrn iinde grnmezin idraki veya buna bal olarak, yeryznde ilh olann veya Allahn tezahr ve yaknl, belirti ve iaretinin idraki, zarur olarak kiiden kiiye, kltrden kltre deiebilir53 zelliktedir.54 Ancak sz konusu belirsizliin din tecrbenin kaynandan veya yaanan tecrbenin anlamndan olutuunu dnmek yanltr. nk hibir din tecrbe, objektif mnasebet olmakszn srf kendi bana sbjektif deildir.55 Yani, din tecrbede nesnellik ve znellik i iedir.56 Her din, youn bir biimde sembolik bilgi sunmaktadr.57 Bu bilginin sembolik veya mecaz karakteri ile tecrbenin kiiye ait olmas birleince, tecrbenin ifadesi ve anlalmas zorlamaktadr. Bu belirsizlik, ayn zamanda, yaayan kiinin ifade tarzndan ve alglama biiminden de kaynak-
51 52 53
54
55 56
74
57
Uysal, a.g.m., s. 72-73. Ayn makale, s. 84. Ralph W. Hood, Comparison of Reported Religious Experience in Caucasian, American Indian, and Two Mexican American Samples, Psychological Reports, sy. 41 (1977), s. 657; Din tecrbe asndan karlkl olarak inanlararas imknlarn ele alnd makaleler iin bk. Richard Scheberann yazd kitap tantm yazs: Jerald Gort (ed.), On Sharing Religious Experience: Possibilities of Interfaith Mutuality, Grand Rapids 1992, Eerdmans Publ., Dialogue & Alliance, c. 9, sy. 2 (K 1995), s. 122-124. (Bu dipnot tarafmzdan eklenmitir. Yazar) Hkelekli, a.g.e., s. 152; Din tecrbenin farkl din kltrlere ve farkl bilimsel teorilere gre yorumlar iin bk. Ralph W. Hood (ed.), Handbook of Religious Experience, Birmingham 1995; Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind, Glasgow 1977. Johnson, a.g.m., s. 200. Uysal, a.g.m., s. 85. Meissner, a.g.e., s. 181.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
lanmaktadr. Gerek, her eyi ile apak ortadadr; bulu ise insann onu yorumlayndadr.58 Bilimsel bir yaklam olarak Din Psikolojisi, din tecrbeye konu olan Hakikatin gerekliini ve znelliini tartma konusu yapmaz. Onun grevi, din tecrbeye tank olanlarn sembolik gereklik olarak dil vastasyla ifade ettiklerini anlamak ve yorumlamaktan ibarettir.59 Bununla birlikte bir kii, yaad i tecrbelerini, duygu ve idraklerini kelimelere aktarabildiinde dahi, onun din tecrbesi bizde ancak kulland kelimelerin artrd anlamlara gre bir deer kazanacaktr.60 Din tecrbenin belirsizliini ortadan kaldracak veya en gzel biimde tanmlayacak ey, onun ifadesinden ok tecrbeyi yaayan kiinin da vurum tarzdr. Wach, din tecrbenin dncede, davranta ve arkadalk ilikisinde olmak zere farkl ifade tarzn aklamaktadr.61 Davranmz ve evremizle ahlk iliki biimimiz, din tecrbemizin bakalar tarafndan gzlemlenebilir ve deer biilebilir bir sonucu olmaktadr. Bylece dinin fonksiyonel olarak bir anlam olduu ve hem birey hem de toplum asndan gereksiz (superfluous) olmad ortaya kmaktadr.62 Din tecrbenin aksiyonda yani dindarn tavr ve davranlarnda grebileceimiz ahlk anlamdaki olumlu ve kiilii gelitirici etkileri, bu tecrbenin ilh gerekliinin ve ilh deerinin ifadesi olacaktr. Sonu Din tecrbe, yaayan kii tarafndan alglana gre anlam farkllklar gstermektedir. Bu farkllklar, bir yandan idrak edilen Mutlak Varln veya Onun belirtilerinin ihata edilmesinin zorluundan, dier yandan din tecrbenin, yaayan kiinin psikolojik yapsna uygun olarak gelimesinden kaynaklanmaktadr.
58 59 60 61 62
Johnson, a.g.m., s. 201. Uysal, a.g.m., s. 85. Ayn makale, s. 87. Wach, a.g.e., s. 59, 97, 121. Donovan, a.g.e., s. 114-115.
75
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Ahmet ALBAYRAK
ncelemeye altmz bu tecrbe, varlmzn btnlnde veya onun derinliklerinde meydana gelmektedir. Byle bir tecrbeyi tahlil edebilmemiz, anlatabilmemiz veya bakalarnn yaad din tecrbeleri btnyle anlayabilmemiz ve geree yakn deerlendirmeler yapabilmemiz olduka zordur. Din tecrbenin gereklii ve yaand sre ierisinde elde edilen bilgi ve bulgularn objektiflii tartlmaz iken, bu deneyimin ve bilgilerin aktarm, zorunlu olarak mantk bir ereve gerektirmektedir. Bir baka ifadeyle, yaanlan ve hissedilen mutlak z ve btnleyici bilgi, bakalarna ancak formel bir kalp ierisinde anlatlabilmektedir. Yaantnn dilde bir ifadeye dklmesi, yaanan btnln kelimelerle snrlandrlmasdr. Ayrca, ilh olann insan dzlemde anlatm, ontolojik olarak bir indirgemeyi gerektirdiinden, yerine gre insan mantna uygun hale getirilmi ifadelerin veya yerine gre sembolik ve mecaz ifadelerin kullanm zorunlu olmaktadr. Bu durumda, yazya dklm din tecrbelerin ifade etmee alt ve yeterince anlatlamayan ierii kefetmek iin insan, ifadelerin gramatik ve zahir yapsndan ok, sz konusu sembolik ifadelerin iaret ettii dern anlamlar zerinde younlamaldr.
76
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Kaynaka Altnta, Hayrani, Marifetnamede Tasavvuf, stanbul 1981, Hasankale brahim Hakk Camii Dernei Yayn.
Arasteh, A. Reza, Akta ve Yaratclkta Yeniden Dou, ev. Bekir Demirkol, brahim zdemir, Ankara 2000, Kitbiyt Yay.
Asif kbl Han, James ve kbl (Din Psikolojisine Yeni Bir Yaklam), ev. Ahmet Albayrak, kblin Dnce Dnyas iinde, stanbul 2004, nsan Yay., s. 209-225. Donovan, Peter, Interpreting Religious Experience, London 1979, Sheldon Press. Gunon, Ren, Kadim Bilimler ve Baz Modern Yanlglar, ev. Fevzi Topaolu, stanbul 2000, nsan Yay. Hood, Ralph W., (ed.) Handbook of Religious Experience, Birmingham 1995, Religious Education Press. Normative and Motivational Determinants of Reported Religious Experience in Two Baptist Samples, Review of Religious Research, c. 13, sy. 3 (Bahar 1972), s. 192. Forms of Religious Commitment and Intense Religious Experience, Review of Religious Research, c. 15, sy. 1 (Gz 1973), s. 29-36. Religious Orientation and The Experience of Transcendence, Journal for The Scientific Study of Religion, sy. 12 (1973), s. 441-448. Comparison of Reported Religious Experience in Caucasian, American Indian, and Two Mexican American Samples, Psychological Reports, sy. 41 (1977), s. 657-658. Hkelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara 1993, Trkiye Diyanet Vakf Yay. Iqbal, Muhammad, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, M. Saeed Sheikh (ed.), Lahore 1996, Institute of Islamic Culture. James, William, The Varieties of Religious Experience (A Study in Human Nature), ed. Martin E. Marty, New York 1985, Penguin Books. Johnson, Paul E., Din Tecrbe, ev. Recep Yaparel, Dokuz Eyll niversitesi lahiyat Fakltesi Dergisi, sy. 3 (1986), s. 195-203. Kamali, Abdul Hameed, Space, Time and Orders of Reality, Lahore 1998, Bazm-i Iqbal. Kazmi, Latif Hseyin, kblde nsan Varl Kavram, ev. Hasan Ayk, kblin Dnce Dnyas iinde, ed. Ahmet Albayrak, stanbul 2004, nsan Yay., s. 165-181. Meissner, W. W., Psychoanalysis and Religious Experience, New Haven 1984, Yale University Press. Otto, Rudolf, The Idea of Holy: An Inquiry into the Non- Rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Ratinal, ev. John W. Harvey, London 1936, Oxford University Press. Peker, Hseyin, Din Psikolojisi, stanbul 2003, amlca Yay.
77
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Ahmet ALBAYRAK
Schebera, Richard, (Book Review) Jerald Gort (ed.), On Sharing Religious Experience: Possibilities of Interfaith Mutuality, Grand Rapids 1992, Eerdmans Publ., Dialogue & Alliance, c. 9, sy. 2 (K 1995), s. 122-124. Shaffer, Jerome A., Zihin Felsefesi Asndan Bilin, Ruh ve tesi, ev. Turan Ko, stanbul 1991, z Yay. Smart, Ninian, The Religious Experience of Mankind, Glasgow 1977, William Collins Ltd. Tun, Mustafa ekip, Bir Din Felsefesine Doru, stanbul 1959, Trkiye Yay. Unger, Johan, On Religious Experience (A Psychological Study), ev. David C. Minugh, Uppsala 1976, Offsetcenter. Uysal, Veysel, Din Tecrbe ve Din Psikolojisindeki Yeri, slm Sosyal Bilimler Dergisi, c. 3, sy. 4 (K 1995), s. 69-87. Vergote, Antoine, Din, nan ve nanszlk, ev. Veysel Uysal, stanbul 1999, M. . lhiyat Fakltesi Vakf Yay. Wach, Joachim, The Comparative Study of Religions, ed. Joseph M. Kitagawa, New York 1958, Columbia University Press.
The Problem of The Expression of Religious Experience

Citation/: Albayrak, Ahmet, (2005). The Problem of the Expression of Religious Experience, Milel ve Nihal, 2 (2), 65-79. Abstract: In this article, it was dealt with the problem of the expression of religious experiences which include sacred values. Within this article, the perception of religious experience of one who has experienced by himself, the nature of this experience, the analysis of this experience are analyzed from the perspective of the Psychology of Religion. Religion points to human encounter with God. It is also the human response to the sacred, separating from the ordinary things. The sacred has particular value because it reminds human beings of their origin and their contacts with a Supreme Power that is both beyond and inside this world. The origin and essence of religion is a deep and overwhelming experience. This experience is highly individualized, and represents a kind of union with whatever the practitioner considers to be the Divine or the Absolute. Key Words: Religious Experience, Experience, the Expression, Sacred, Absolute Truth, Muhammad Iqbal.
78
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
79
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Kadn Budistler eitimleri esnasnda
Mutfakta Piir Mutfakta Ye: ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam
Mustafa ALICI*
Atf/: Alc, Mustafa, (2005)., Mutfakta Piir Mutfakta Ye: ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam, Milel ve Nihal, 2 (2), 81-110. zet: Feminist yaklam, ada Dinler Tarihi metodolojisi iinde zellikle baz Bayan Dinler Tarihilerin ayr bir kategorik model olarak ne kardklar ok yeni bir aratrma alandr. Bu yaklamn, sekler feminist hareketler, hristiyan feminist teolojiler ve feminist antropolojiler gibi terminolojik ve kavramsal kayna bulunmakta olup, gnmzde disiplinin en etkili ve en eletirel yaklamlarndan birini oluturmaktadr. Bu model, ilevsel adan bata dinlerdeki dii tanrsal varlklar olmak zere kadn din kurucu ve liderleriyle, ruhban veya sradan kadn dindarlarn tecrbelerini, onlarn rol ve statlerini baskn olarak aratrmak ayn zamanda geleneksel Dinler Tarihi metodolojisini sorgulayp gerektii durumlarda- gemite ele alnan fenomenleri yeniden yaplandrmak istemektedir. Anahtar Kelimeler: Cinsiyet, Feminizm, Feminist Yaklam, Dinler Tarihi Metodolojisi.
GR: Sekler Feminizm, Hristiyan Feminist Teoloji ve Feminist Antropolojilerden Dinler Tarihinde Cinsiyet Kategorisine Bu makale, sekler feminist hareketler, hristiyan feminist teolojiler ile cinsiyet kategorisini ne karan ada feminist antropologlarn
*
Yrd. Do. Dr., K.T.. Rize lahiyat Fakltesi, Dinler Tarihi Anabilim Dal.
M LEL VE NHAL
Mustafa ALICI
kazanmlarndan byk lde etkilenen, onlar balama noktas yapan baz Bayan Dinler Tarihilerinin, kendi zgn metodolojik yaklamlarnda belirginleerek gittike ayr bir kategori haline dnen feminist yaklamla ilgili son dnemdeki tartmalar incelemek niyetindedir. Bunu yaparken yaklamn temel kavram ve meseleleri, gelecek ynelimleriyle ilgili ngrleri ve temel sorunlar anahatlaryla yanstlacaktr. Modern toplumlarn vazgeilmez bir fenomeni olarak feminizm; kadnlarn, sosyal, siyasi ve ekonomik durumlar balamnda tecrbeleriyle srarla ilgilenen sosyal teori, siyasi hareket veya teolojik/ ahlaki felsefelerden oluan, bazen birbirinden farkl olabilen hareketlerin genel addr. Daha ok Avrupa ve Kuzey Amerikada geliip ideolojik adan her alana el atmak isteyen bu akm, kk itibaryla sanayileme ana hatta smrgeciliin balad dnemlere kadar gitmektedir. Dahas feminist hareketler, hem kltrel emperyalizmin eletirisi ile hem de seklerizm ile yakndan ilintili olup bundan dolay kimlik, ekonomi, siyaset, ideoloji ve bilimsel aratrmalarla dorudan etkileim iindedir1. Cinsiyet, bir eletirel kategori olarak balangta feminist felsefe iinde ounlukla kadn aratrmalaryla zde grlm olduundan2 feminizm balamnda farkl kltr ve cemiyetlerde, cinsler (sexes) arasndaki anatomik farkllklar esas alr. Bu anlamda cinsiyet, sadece kltrel adan cins olarak anlalmaz ayn zamanda cinslerin zerine bina edildii retim yaps olur3. Daha pratik bir ifadeyle cinsiyet, insanlar kadnlar ve erkekler olarak blen ve onlar birbirinden ayrt eden, alglayp deerlendiren ve davranan bir kategoridir. Bu kategori, modern antropolojik bilimlerde farkllamalar, yabanclamalar veya bilinli ayrmalar ifadede kolay1
82
Katherine K. Young, Introduction, Todays Woman in World Religions, ed. Arwin Sharma, 1. Ursula King, Introduction: Gender and the Study of Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995,1. Daniel Boyarin, Gender, Critical Terms for Religious Studies, ed. Mark C. Taylor, Chicago- London 1998, 117.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam
lk salar. Bu yzden gnmzde Dinler Tarihi, ok ynl antropolojik bir disiplin olarak insanln hizmetindeki metodolojileri iinde cinsiyet konusuna daha fazla eilmek ve insan erke/dii ayrmna bal olarak incelemek istemektedir4. Ksacas sekler feminist szlkte cins, biyolojik olarak erkek ve kadn diye ikiye ayrlrken cinsiyet, kltrel rolleri ifade etmek ve insann, cinsine uygun olmak zere tanmlanan zgn kltrel davranlarn zetler. Ancak bu kategoride kadnn bask altnda kalmas veya erkein, aileden balayarak tm sosyolojik ve biyolojik kurumlarda ne kmas ve sonunda insan temsil etme yetisine sahip olmas ayn zamanda feminist gndemin eletiri odandadr. Yine feminist literatrde dii olu, olumlu, eril olu ise olumsuzdur5. Sekler feminizmdeki gelimelerin neticesinde 1980lerin bandan itibaren deiik feminist yaklam ortaya kmt, a. Cinsiyetin sosyal veya kltrel yapsna dayal feminizm. b. Kadnlarn deiik kltrler iindeki statsn, roln ve otoritesini esas alan materyalist feminizm c. Snf, iktidar balamnda mukayeseli olarak cinsiyetin tarihsel teekkln kabul eden feminizm. Hristiyan feminist teolojiler ise, 1960larda ngiltere, Bat Avrupa, Latin Amerika ve bilhassa A.B.Dde ortaya kmtr. Bu normatif durular, Marxist insan ideolojilerinden (bilhassa birbirine yabanclamam insanla vurgu yapmasndan ve snf egemenliine ynelik iddetli eletirilerinden6), teolojik (mesela liberal teolojiler) ve ekonomik feminist akmlardan hatta sosyo-politik olaylardan (sz gelii 68 olaylarndan) derinden etkilenmi bir teoloji trn
4
olutururlar.
Bu
teoloji,
cinsiyete
bal
kutsal
kitap
5 6
Randi R., Warne, Gender, Guide to The Study of Religion, ed. Willi Braun, Russell T. McCutcheon, London- New York 2000, 140. Ursula King, a.g.m., 4-7. Feminizm Marxist ideoloji arasndaki ilikiler konusunda geni bilgi iin, Heidi Hartmann, The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Toward a More Progressive Union, ed. Lydia Sargent, Women and Revolution: The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, Boston 1981, 210- 230.
83
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
hermentiini, Mesihin gzndeki kadn eitliini, dinde kadnlarn ruhbanln ve kadn dindar antropolojisini ne kararak asrlardr den kadn insann, yeniden eref kazanmasn konu edinir. Bunun yannda o, Hristiyanln eril teolojik yorumlarna kar karak, geleneksel Tanr anlaylar bata olmak zere tabiat, gnah, ltuf, kristoloji, fidye retisi ve kilise gibi temel konular yeniden ve kadn gzyle yaplanp yorumlanmasn amalar7. zellikle kadn feminist teolog K. E. Borresen, klasik Hristiyan teolojisindeki kadn kart antropolojileri geni lde eletirdii kitab (Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aquinas, Helsinki 1968), bu alan iin ok etkili bir eser olmutur. Borresen ve onun gibi feminist teologlar, ayn zamanda kadn dindarlarn, kiiliklerini ve kilise veya cemiyet iindeki liderliklerini ileyerek bilhassa Yahudi-hristiyan gelenek iindeki rnekleri ne karrlar. Zaman zaman tarihsel uygulamalar eletiren bu tr teologlara gre patristik, ortaa ve modern a teolojilerden oluan Hristiyan teoloji gelenei kesinlikle erkek egemen veya babaya dayal bir anlayla yorulmutur8. Bunu biraz daha amak istersek; hristiyan feminist teolojiye gre bilhassa Kitab- Mukaddes, babalar (patriarch) saylan bir ksm erkekler tarafndan erkek egemen kltrler iinde yazlp evrilmi veya yorumlanmtr. Artk cinsiyeti ne karan tarihsel tenkit metotlar kullanlarak feminist hermentik modeli esas alnmal, kadnlarn kutsal metinler iindeki gerek yeri belirlenmelidir. Hristiyan feminist teolojilere gre Tanr iradesi kesinlikle kltrlerin yourduu beer iradesinden ayrtrlmaldr. Bu nclden hareket eden feminist teololar iin
84
R. R. Ruether, Feminist Theology, A New Dictionary of Christian Theology, ed. Alan Richardson- John Bowden, Kent 1996, 210-211; H. M. Conn, Feminist Theology, New Dictionary of Tehology, ed. Sinclair B. Ferguson,- David F. Wright, Leicester Illinois 1996, 255-258. Geni tartmalar iin; M. Daly, The Church and the Second Sex, London 1968; R. Ruether, Religion and Sexism, New York 1974.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
bilhassa ilk dnem kilise ncil bata olmak zere kutsal metinlerin gerek deeri konusunda nemli feminist ipularna sahiptir9. Bu balamda feminist hristiyan teolojiler, gnmzde dier din mensuplarn da etkilemi grnmektedir10. Sz gelii Afrika dinleri, Budizm, Hinduizm, slam11 gibi gelenekler iinde feminist bir yeniden yaplanmaclktan bahsetmek mmkndr. Ancak hemen belirtelim ki dinlerdeki feminist teolog ve filozoflar, kendi kltrel geleneklerinde ou kez bir cezalandrmay veya en azndan dlanp ihmal edilmeyi gerektiren, humanist, liberal veya reformcu veya deformist olarak grlmektedir. Hristiyan dnyasnda ancak 1980lerin sonuna kadar feminist zgrlk teolojiler, kadn sorunlarn zmede balca akademik destek olarak grlmeye balandlar12. Hristiyan kadn feminist teololar arasnda Mary Daly, Rosemary R. Ruether, E Schssler, Kari Elizabeth Borresen, Mieke Bal, Judith Plaskow ve Elizabeth Grosz saylabilir. Sonuta dinle ilgili cinsiyete dayal tenkitsel eserlerin ortaya kt liberal feminist teolojiler, kadnn din adan kusurlu veya yetersiz oluuna aka meydan okumaya balamlardr13.
9 10
11
12
13
Bu konuda bilgi iin Daphne Hampson, Theology and Feminism, Oxford 1990. Dier dinlerdeki feminist hareketler ve kadn sorunlar gibi konularda daha detayl bilgi iin Women in World Religions, (ed. Arvind Sharma, Albany 1987), Women in the Worlds Religions, Past and Present, (ed. Ursula King, New York 1987). Sz gelii slamdaki cinsiyet ve kadn erkek ilikileri konusunda Fatima Mernissi, Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society, London 1975; A. Al- Hibri, Women and Islam, London 1982; Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven- London 1993. Penolope Margaret Magee, Disputing the Sacred: Some Theoretical Approaches to Gender and Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, 103. Bu konuda geni bilgi iin George H. Tavard, Woman in Christian Tradition, Notre Dame 1973; Rosemary Radford Ruetherin editrlndeki Religion and Sexism- Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions, (New York 1974) ile Marsha Aileen Hewitt tarafndan kaleme alnan Critical Theory of Religion- A Feminist Analysis (Minnieapolis, 1995) adndaki eserdir.
85
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
Cins ile cinsiyet arasndaki farkn bile belirgin olmad bir anlaytan daha gelimi bir cinsiyet konusuna dnm planlayanlar hi phesiz antropologlardr14. zellikle feminist antropologlar, bu konuyu kresel olmas asndan modern bir sorun olarak grrlerken, farkllklara olumlu ynde ar vurgusu ve tasvibiyle de postmodern bir mesele olarak anlarlar. Kltr antropologlar Lisa Adkins ve Diana Leonard, ada antropoloji verilerine dayanarak cinsiyete farkl modellerle yaklamaktadr; sz gelii onlarn ileri srd bir yaklama gre cinsiyet ve seks, ayn/homolog anlamdadr. Yani insanolu, kimlik asndan cinselliine baldr ve seks, bireyin anatomik bir kaderi gibi tecrbe edilen, onun kendi cinsiyeti yoluyla kendi cinselliini yaamasn salayan bir doallktr ve bu balamda ikisi de birdir. Bu bak as ayn zamanda geleneksel Bat grdr. ada sosyo-biyologlar ise paralara ayrc/postmodern bir terim olarak beyin seksi fikrini gelitirmilerdir. Yani bedeni farkl olmakla beraber zihniyeti cinsel tercihini aka ortaya koyan grtr. Bu yaklam iin tercihli cinsiyetin sergilenmesi, seks kadar doal olmaldr. kinci yaklam modeli, cinsiyet ile seksi, kyaslanabilir yani analojik bulur. Buna gre beer kimlii sekse odaklanmtr ve cinsiyet bilinci, bir grup iinde yaanan tecrbelere dayal olarak belirlenmektedir. Sz gelii, sosyalleen bir kiinin, kadnlarn bulunduu bir grup iinde kadn gibi yaayabilmesi gibi. Burada cinsiyet seksi sembolize etmekte ve seks de buna karlk cinsiyeti sembolize etmektedir. nc yaklam ise seks ve cinsiyeti heterojen grr. Bu yaklama gre insan kimlii, kiinin ait olduu seks snfndan gelmekle birlikte ne seks ne de cinsiyet, bu model iin doal karlanr. Aksine sosyal ve politik bilince dayal mantk, seks ve cinsiyet arasndaki ilikiyi belirleyen ve onu ayrt eden asl unsurdur. Bundan dolay cinsiyet, seksi yaplandrr veya seksten nce gelir15.
14 15
86
Daniel Boyarin, a.g.m., 117. Lisa Adkins, Diana Leonard, Reconstructing French Feminism: Commodification, Materialism and Sex,Sex in Question, ed. Diana LeonardLisa Adkins, London 1996, 17.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Feminist antropolojide insann cinsiyeti, kimlik verici unsur olarak zellikle onun hayat imkann, yeteneini, sembolik temsilini, sosyal gcn, kltrel otoritesini, beklentilerini, elbisesini veya fiziksel iddete maruz kalp kalmamasn, duygusal ifadesinin mahiyetini, cinsel arzularnn keyfiyetini anlamlandrr ve isimlendirir. Bu adan sosyo-kltrel cinsiyet bilgileri, kiinin/insann sosyal deerini ve din statsn de olumlu veya olumsuz etkileyebilir. Buna dayanarak genel antropolojinin bir konusu olabilen cinsiyet, ncelikli olarak feminist antropolojinin ana gndemine oturmutur16. Gnmz cinsiyete nem veren feminist antropolojide biyolojik seks, gl olarak vurgulanmaktadr. Bunun yannda tm iyiletirmelere ramen kltre dayal cinsiyet anlay, zayf tabiatn korumaktadr. Bu anlaya gre erkein stnl, kadnn onun gerisinde kal, kanlmaz ve bir o kadar da doal bir olgudur ve erkek lehine bozulan bu durum hem kozmik olarak belirlenen hem de ilahi adan dzenlenen bir kanun olmutur. Heteroseksel (kar cinse duygusal ve cinsel ilgi duyma, kendi cinsine ilgi duymama) olu, normatiftir. Bunun yannda kadn/erkek arasndaki fark, kadnn mahiyetine yeniden deer vermekle tamir edilebilir zelliktedir. Sonuta kozmolojik erkek/dii farkll, biyolojik bir farkllk vurgusuyla desteklenir ve beer hayatnda temel ve belirleyici unsur haline dnr. Bunun yannda seks biyolojik bir form olarak doal bir olgu olurken, d etkenlerin tesirinde ve onlara bal gelien cinsiyet ise kimi geleneklerde kltrel olarak alglanabilir17. Feminist antropolog Monique Wittig, cinsiyet ideolojisi diye ayr bir kategori aarak cinse dayal ilevlerin ideolojik olarak bazen kltrler iinde maskelendiini, erkek ve kadn arasndaki sosyal tezatln erkekler adna pozitif ayrmcla gtrdn, eril/diil, erkek/kadn gibi ayralarn ise srekli maddi ve ekonomik seviyede otoriteye hizmet iin kullanldn iddia eder. Yine o, doal bir
16 17
Randi R. Warne, Gender, Guide to the Study of Religion, 140-141. Randi R., Warne, a.g.m., 146-148.
87
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
cins anlayndan ziyade bask ve zulm gren bir cins ile bask yapan ve zlm eden bir cinsin ne karldn hatta byle bir cinsi yaratann da bu ktye kullanmlar olduunu ileri srmektedir18. Sekler ve (Hristiyan) teolojik feminist modellerin etkili basksyla bilhassa 1980lerden itibaren baz kadn Dinler Tarihiler tarafndan, bilimsel Dinler Tarihi almalarnn erkek egemen bir bilim olduu ve bu alana srekli bir erkek maskesinin giydirildii ileri srlmtr. Hatta onlara gre insanlk tarihi boyunca iktidar, temsil, bilgi ve bilimsel faaliyetler konusunda kadnlar aleyhine bir oranszlk gze arpmaktadr. Nitekim 1980 sonras Dinler Tarihi metodolojisinde feminist yaklam ne karan Dinler Tarihiler arasnda Rita M. Gross, Kari Elizabeth Borresen, Felicity Edwards, Ursula King, Kim Knott, Rosalind J. Hackett, Donate Pahnke, Morny Joy, Penelope Margaret Magee, Naomi Goldenberg, Marilyn F. Nefsky, Randi R. Warne, June O Connor, Darlane Jushka, Rosalind Shaw, Carol Christ ve Erin White saylabilir. ounlukla bu kadn aratrclar tarafndan ilenen feminist almalar, gnmzde pek ok ynden antropolojik bilimlere meydan okumakta ve din bilimlerindeki geleneksel ve yaygn gr ve uygulamalar derinden sarsmaktadr. Bu yeni yaklam modeliyle Dinler Tarihi artk bir bayan zne olarak nesnel almalar yapmakta, Dinler Tarihi almalar iinde Kadn ve... veya ... Kadn gibi balklara ska rastlanmaktadr. Zira bu yaklama gre kadn oluu, ancak bir kadn doru olarak anlayabilir ve aratrabilir. Feminist yntem model olarak artk son yirmi yl iinde Dinler Tarihinde bir kltr olmaya balam ve saysz eserin ortaya kmasna vesile olmutur19.
18 19
88
Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays, London 1992, 2. Ursula King, General Introduction, Women in the Worlds Religions, Past and Present, ed. Ursula King, New York 1987, VII; ayrca Randi R. Warne, a.g.m., 152.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Feminist Dinler Tarihiler, zellikle 1990 sonrasnda ise artk genel metodoloji iinde farkl bir model olarak feminist yaklam kavramsal adan ortaya koymaya giritiler. Bilhassa Anglo- Saxon blgelerde bulunan Dinler Tarihilerin bu lkelerindeki sekler feminist akmlar veya feminist teololarn grlerinden etkilenmekte ve cinsiyet konusunda nemli bilimsel toplantlar da dzenlemektedir. Sz gelii Uluslar aras Dinler Tarihi Cemiyeti (IAHR)nin 3- 8 Eyll 1990 tarihlerinde Romada yapt XVI. Genel Kongresi srasnda Din ve Cinsiyet konulu bir panel organize edilmi ve konu yaklak on dokuz kadn Dinler Tarihi tarafndan etraflca tartlmt. Bu panelde sunulan tebliler daha sonra Religion & Gender (1995) adyla ngiliz Dinler Tarihi Dernei Bakan Ursula King tarafndan kitaplatrlmtr. Bunun yannda 1997 ylnda Finlandiya, Turkuda yaplan blgesel IAHR toplantsnda Dinlere Metodolojik Yaklamlar adn tayan sempozyumda20 ev sahibi olarak fenomenolog Lauri Honko, giri mahiyetinde tebliinde Dinler Tarihi metodolojisinde son dnemlerde hakim olan iki nemli deiime k tutmutur; 1. Analitik ve kognitif balamda din tanmlarndaki yeni gelimeler. 2. Dinler Tarihinde ortaya kan feminist (cinsiyetle) ilgili temel yaklamlar. Bu gelimelere ilave olarak yine IAHRnin 1995 tarihli Mexico City XVII. Genel Kongresi ile 2000 yl Durban XVIII. Genel Kongresi, feminist metodoloji kategorisi altnda zel bilimsel toplantlara ev sahiplii yapmtr21. Yine gnmzde feminist yaklam adna en nemli gelimelerden biri de Uluslararas Dinler Tarihi Dernei (IAHR)nin, Mart 2005de yaplan XIX. Tokyo Genel Kongresinde Amerikan feminist Dinler Tarihi Rosalind I. J. Hackettin bakanla seilmesi olmutur. Hackett, zellikle Afrika dinleri balamnda kadn dindarlar konusuna eilen ve feminist modeli hararetle savu20
21
Bu sempozyum daha sonra kitaplatrlmtr; Approaching Religion Part I.: Based on Paper Read at the Symposium on Methodology in the Study of Religion Held at Ab, Finland, on the 4 th-7 th August 1997, ed. Tore Ahlback, Abo 1999. Mustafa Alc, Uluslararas Dinler Tarihi Cemiyeti (IAHR)nin Dinler Tarihi Metodolojisine Kurumsal Katks, Milel ve Nihal, 2 (1), 60-62.
89
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
nan bir Dinler Tarihidir. Zaten disiplin iinde gittike etkin olmaya balayan cinsiyet konularnda deneysel adan delilli, daha dengeli ve daha diyaloa uygun bir metot takip edilmek istenmektedir. Bu amaca uygun olarak yaynlanmakta olan en nemli akademik dergi, 1985de kurulan Journal of Feminist Studies in Religion adn tar. A. Dinler Tarihinde ve Dinlerde Erkek Egemenlie (Androcentrism) Kar Durmak: Hermen-Feminist tirazlar Feminist yaklam, ncelikle Dinler Tarihi disiplin iindeki geleneksel metodolojileri, kendi kavramsal balam iinde bilimsel olarak tenkit etmektedir. Buna gre Dinler Tarihi, akademik almalarnda daima dindar olarak erkein ne yaptn anlatan, insanda erkek cinsini ne karan ve nce onu anlatmak isteyen kat bir syleme sahip olmutur. Yine aratrma konusu gelenekler iinde erkein yapt eyler, genelletirilmekte, kadnn yaptklar ise sorunlu konular olarak grlmektedir. Bunun yannda erkein din iinde yaptklar sadece ciddi iler olmakla kalmayp entelektel adan aratrlma ve tahlile layk fenomenler olarak deerli ve bir o kadar da tm insanl temsil etme hakkna sahip bulunmutur veya bulunmaktadr. Katherine Young, din aratrmalardaki ada feminizmin dinlerdeki iki eilimi bertaraf etmek iin mcadele ettiini savunur; 1. Dinlerdeki bata kurum ve inanlar olmak zere eitli fenomenler zerindeki erkek egemenlii( androcentric). 2. Erkeklerin kadnlardan stn olduuna dair meruluk veren kurallarn sorgulanmas (sexizm). Buradan hareketle Younga gre dinle aratrmalarda Akn(lk) ve kutsallk, srekli eril cinsle ifade edilmi ve kadn ve kadnlk, kurtulu asndan baskn erkek yaplarla ekillendirilmeye mahkum klnmtr22. Ursula King ise onu destekleyici mahiyette, erkek Dinler Tarihilerin, kendi grlerini erkek cinsiyeti merkezli faraziyelere dayandrrken hem veri toplama ve model ina
90
22
Young, a.g.m., 7-30.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
etmede hem de temel teoriler ikame ederken bir takm ciddi skntlar dourduklarn ileri srmektedir23. Chicago niversitesi Dinler Tarihilerinden ve Mircea
Eliadenin nde gelen talebelerinden olan Rita M. Grossa kadnlarla ilgili feminist aratrmalarnn asl meydan okumas, bir tr etnik merkezcilik anlamna da gelebilen erkek egemenliine ynelik iddetli tenkitlerdir. Gross, Dinler Tarihi metodolojisine hakim erkek egemen (andro-centrism) yaklamn nemli karakteristiinden bahseder: 1. Aratrmalarda erkek olmak ve onun unsurlarn ne karmak, daimi ve sradan hatta normatif bir ey kabul edilmekte ve erkek olu ile insan olmak arasndaki keskin farklln bilincine varmak ise srekli olarak rtbas edilmekte, dahas dinlerdeki kadn olu veya feminal unsurlar, her zaman sz konusu erkek norma nispeten sanki olaanstym gibi yanstlmaktadr. 2. Bu karakteristik yn, aslnda birinci karakteristie bal gelimekte ve eer erkek norm ile insan olma normu zde grlyorsa bu durumda erkeklere zg dnme, dil ve aratrma alkanlklar daima antropolojik adan yeterince gelimi olarak alglanacaktr. Bir baka deile Dinler Tarihi iinde kullanlan bilimsel dil, erkek egemen unsurlarla donanm bir dil olacak ve neticede farkl zaman dilimleri ve meknlardaki dinlerle yaplan aratrmalarda erkeklerin hayatlar ve dnceleri n plana karlacaktr. yle ki baz nde gelen Dinler Tarihi kitaplar iin kadnlarn dindar hayatlar ya ksa blmler halindedir veya kitabn sonlarnda kendine yer bulmaktadr. Bylece kadnlarla ilgili tam bilgi aktarmna duyulan ihtiya basit bir dille yeterince alglanamamakta cins isim olarak erkek olmak ayn zamanda kadn olmay da kapsamakta ve homo religiosus ayn zamanda femina religiosa kavramn iine almaktadr. 3. Belki de erkek egemen aratrmalarn en problematik yn, tm kltrlerde erkek ile kadnn birbirinden farkl grlmesi sebe-
23
Ursula King, Is there a Future for Religious Studies as We know it? Some Postmodern, Feminist, and Spiritual Challenges, Journal of the American Academy of Religion, ( June 2002), vol. 70, No. 2, 372-376.
91
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
biyle cinsiyet olarak erkek unsurunun tam olarak dii unsuru kapsamndan doan sorundur. Cins isim olarak erkek unsuru, cinsiyet rollerinin ak veya kapal olarak bulunmad ntr din kltrel ortamlarda kesinlikle barnamaz. Bu durumda erkek egemen aratrc kendi bak asyla kadnlarla ilgili olaylar zmleyemeye yeltenecektir. Bunun neticesinde erkekler, dinlerdeki asli unsunlar olarak ayn zamanda dinlerdeki fenomenlere gerek anlam veren isim babalar ilevi grrlerken dii unsurlar ve kadn dindarlar, sadece erkeklere bal olarak aratrma konusu olacak ve yine sadece erkekler aratrld sre iinde tezahr edeceklerdir24. Nitekim balca kadn Dinler Tarihilerine gre disiplinin tarihi boyunca salanan veya incelenen verilerde bata ilkel dinler olmak zere genel olarak dinlerde erkekler, kutsal saylrken kadnlar ya profan yahut dinen kirli saylm dahas, din hayatlarna gereken nem verilmemitir25. ada Alman Kadn Dinler Tarihi Edith Franke, Dinler Tarihinde geleneksel tasvirci ve nesnelci yaklamn salanmasnda tarafsz kalmay ne karmak iin feminist modele duyulan ihtiyaca vurgu yapar. O, Dinler Tarihinin, her hangi bir dinin hakikat iddiasn veya teolojik deerini merkeze almadn aksine hem eril hem de dii fenomenlere kar mutlak ve maksimum ntr kal salayarak olaylarn anlamaya almas gerektiini aklar26. Avustralyal Dinler Tarihi Erin White, bir adm ileri giderek ada din fenomenolojisinin etkilendii nemli bir isim olan Paul Ricoeurun, din dili, sembolleri ve inanlar konusunda grnrde fenomenleri cinsiyetsiz olarak ilemesine ramen aslnda tamamen erkek egemen bir cinsiyet anlay dayattn ileri srmektedir. White, fenomenlerin eril ve dii olularnn, tm sembol, metin ve
24
25
92
26
Rita M. Gross, Studying Women And Religion: Conclusions Twenty-Five Years Later Todays Woman in World Religions, ed. Arwin Sharma, 330-333. Rita M. Gross, Tribal Religions: Aboriginal Australia, Women in World Religions, ed. Arvind Sharma, Albany 1987, 41-42. http://www.pucsp.br/rever/rv2_2001/t_edith.htm ( 10/10/2005)
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
onlarn yorumlarna yaylmas ve yeniden kurgulanmas gerektiini belirtir. Byle olunca cinsiyeti, hermentik adan salkl ekilde deerlendirebilen bir fenomenoloji, cinsiyeti nemli bir sembol olarak grrken Dinler Tarihi ise, cinsiyet kavramn iki utan kurtarp dindar insanln sembollerinden biri olmak zere merkeze ekecektir27. Constance H. Buchanan, Eliadenin editr olduu ansiklopediye yazd makalede, dinle ilgilenen kadn aratrmaclarn, hem geleneksel Dinler Tarihinin konuya eilimini tenkit ettiklerini hem de fenomenlerin cinsiyet balamnda yeniden inas iin aba gsterdiklerini belirtir. Ona gre Dinler Tarihilerine ynelik feminist tenkitler, aslnda farkl dinlerde bulunan kadnlarla ilgili antropolojik faraziyelerin bir tr toplamdr ve insanln din tarihi boyunca kadnlarn dindeki seslerini, tecrbelerini ve dine yapt katklar yeniden ne karmay, zerindeki rtleri kaldrmay ve doru bir ekilde yeniden yorumlamay amalar. Bylece Buchanan, bu makalesinde ak bir dille feminist fenomenolojik yaklamlardan bahsetmekte ve cinsiyete bal fenomen incelenmesini ortaya koymaktadr28. Feminist metot, eletirel adan, Dinler Tarihinin kendi tarihi boyunca elde ettii kazanm veya yaklam metotlarna kar hermentik bir phe duymak ister. Nitekim Ursula Kinge gre Dinler Tarihi metodolojisinin geleneksel olarak mukayeseli, tarihsel ve fenomenolojik modellerden yola karak erkek egemen unsurlardan olutuunu kendi anahtar terimlerini de bu zihniyete gre ekillendirdiini29 ancak artk gnmzde zellikle Kuzey Amerikal Dinler Tarihi anlaynn, bu egemenlie son vermek zere feminist yaklam besleyip byttn belirtir. Ona gre geleneksel
27
28
29
Erin White, Religion and the Hermeneutics of Gender: An Examination of the Work of Paul Ricaoeur, Religion and Gender, ed.Ursula King, Oxford 1995, 77-95. Constance H. Buchanan, Womens Studies, Encyclopedia of Religion, ed Mircea Eliade, New York- London, 1987, Vol. XV, 433-440. Ursula King, Introduction: Gender and the Study of Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, 22.
93
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
Dinler Tarihinin ajandasn oluturan, makaleler, monograflar, referans kitaplar ve ders kitaplar, srekli olarak kadnlar marjinal klc veya onlar grnmez klp gz ard edici yazlarla doludur. yle ki tek bir cmleyle sylemek gerekirse Kinge gre disiplinin tarihi kadn cinsinin atland bir sylemle rlmtr. Sz gelii geleneksel Dinler Tarihinin antolojisini yazanlar, Hannah Adams, Lydia Maria Child, Carolyn H. Dall, Annie E. Cheney, Mrs Rhys Davids, Sinclair Stevenson, Eliza R. Sutherland, Ann Arbor ve Alice C. Fletcher gibi gemiteki kadn Dinler Tarihileri unutmutur30. Ursula King, Eliadenin editr olduu Encyclopedia of Religion adl hacimli ansiklopedideki cinsiyetle ilgili makaleleri erkek egemen olmakla ve yaklak 15 senelik feminist almalar grmezlikten gelmekle sulamaktadr. Hatta ona gre erkek egemenlie dair madde (Androcentrism) Hristiyanlkta Kadnlar (Women in Christianity) adl madde balnn altnda ele alnm ve Dinler Tarihi meselesi olarak grlmemitir. Yine bu ansiklopedinin diziminde, cins ve cinsiyete dair hi bir balk verilmemi, stelik yazarlar listesinde gzkmesine ramen Rita M. Grossun ana erkillik ve ana erkillik konusunu iledii maddesi (Matriarchy and patriarchy) daha sonra ansiklopediden karlmtr. Hatta cinsiyetle ilgili gzken diil kutsallkla ilgili madde (Feminine sacrality) gnmz feminist tartmalara hi yer vermemitir31. Buna ek olarak Ursula King, sz konusu ansiklopedinin nsz yazar Kitagawann birinci cildin XV. Sayfasnda bu eserin tm insanln din tecrbelerini kuataca eklindeki vaadine ramen, durumun hi byle olmadn zira bu ansiklopedide srekli olarak kadnlarn ve onlarn tecrbelerinin dlandn ak bir dille belirtir32.
30
31
94
32
Ursula King, A Question of Identity: Women Scholars and the Study of Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, 219-222. King, a.g.m., 235-236. King, a.g.m., 238.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Kingin iddialarn ksmen srdren feminist Dinler Tarihi Carol P. Christ, bata Eliade olmak zere baz nde gelen Dinler Tarihilerin metot yaklamlarn eletirmektedir. O, Dinler Tarihi iin artk tam bir dnmn gerekli olduunu belirtir ve gemiteki tm verilerin, aratrmalarn, metodolojik tartma ve temel kategorilerin tek yanl erkek egemenliinden kurtarlp insani kalplara gre yeniden ele alnmasn art koar. Daha zel bir eletiriyle Christ, gerek homo religiosus anlayn gerekse kendi yeni insanlk projesini anlatrken Eliadenin, sadece erkek cinsini kapsayan bir alem gr tasvir ettiini, ayrca hem kulland dlayc metaforik dil hem de zgn fenomenolojik teorilerinde cinsiyetle ilgili konulara tamamen kr kaldn belirtir33. Feminist Dinler Tarihi Dale Spender ise erkek egemen akademik almalar eletirdii makalesinde, Dinler Tarihinin temel meselelerinden daha marjinal unsurlarna kadar her konunun feminist bak asyla ele alnp -mmkn olanlarn-merkeze doru kaydrlmasnn zamannn artk geldiini belirtir. Ona gre gemite ve gnmzde akademik alma ve yayn dnyasnn kaplarn erkekler tutmu olsa da, kadnlar aratrmaclar bilgi retimi konusunda kendi yrngelerini belirlemelidirler34. Sonuta diyebiliriz ki feminist aratrclar, Dinler Tarihinin tarih yazm anlayn, metodolojik ve kavramsal aralarn sorgulamakta ve feminist kavramlar marjinal hale dntrmesini veya onlar yok saymasn iddetle eletirmektedirler. B. Dinler Tarihinde Tealoji ve Femina Religiosa: Feminist Yaklamn Kavramsal Almlar Aristonun kadn mitini, erkek ruhunun gerek formunu verdii ekilsiz madde olarak grmesinden uzun zaman gemitir35. Dinler
33
34
35
Carol P. Christ, Mircea Eliade and the Feminist Paradigm Shift, Journal of Feminist Studies in Religion, 1991 (5/1), 75-94. Dale Spender, The Gatekeepers: a Feminist Critique of Academic Publishing, Doing Feminist Research, ed. H. Roberts, London 1981, 186-195. Daniel Boyarin, a.g.m., 117.
95
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
Tarihindeki feminist yaklam36, zgn feminist terminolojileri kullanarak feminizm ve din ilikisini, cinsiyete dayal meseleleri, kadn dindar sorunlarn ve ilaheler, kadn din nderleri gibi diil fenomenleri, tarihsel etkileim ve fenomenolojik tezahrler balamnda deerlendirmektedir37. Bu yaklam, ayn zamanda fazla almann bulunmad dinlerdeki kadn antropolojisi zerinde aratrmalar yapmaktadr38. Bu yzden Dinler Tarihi metodolojisinde yeni bir yaklam olarak grlen feminist model, akademik anlamda sosyopolitik bir bak as veya ideolojik deil ncelikli olarak kadn aratrclardan tm insanla ynelik bir sosyal vizyon sunar. Yine bu yaklam, Dinler Tarihi disiplini iinde antropolojik deerdeki fenomenlerin her birinde anahtar terimler olarak cinsiyet, cins, cinsellik balamnda kadn veya dii oluu ne karmakta bylelikle cinsiyete dair konular, din geleneklerdeki sembollemesini, rollerin kurumsallamasn ve kadnlarn inan sistemlerdeki kiisel, sosyal ve kltrel artlarn konu edinir. Bylelikle bu yaklam zgn konular olarak dinlerde teolojiden ok tealojiyi (yani ilahelerle ilgili dogmatik retileri) ve homo religiosa (dindar insan/erkek) yerine femine religiosay (yani cinsiyet felsefesini esas alan, kadn dindarlar bata olmak zere dindeki tm dii fenomenleri) n plana karp aratracaktr. ada Dinler Tarihinde cinsiyet kategorisi39 ile ilgili ilk ciddi alma, doktora tezi olarak Rita M. Gross tarafndan Mircea Eliade
36
37
38 39
96
Feminist yaklamn, Dinler Tarihine ait yeni ve zgn bir metodolojik model olduu konusunda Rita M. Gross, Feminism and Religion: An Introduction, New York 1996, 31; Ursula King, Introduction: Gender and the Study of Religion, 18; Constance H. Buchanan, Womens Studies, Encyclopedia of Religion, ed Mircea Eliade, New York- London, 1987, Vol. XV, 433. Katherine K. Young, Having Your Cake and Eating It Too: Feminism and Religion, Journal of the American Academy of Religion, sy. 67/1 ( March 1999), 167. Katherine K. Young, Introduction, Todays Woman in World Religions, 1. Dinler Tarihi metodolojisinde bir kategori olarak cinsiyetle ilgili tartmalar iin Mustafa Alc, Dinler Tarihinde ada Metodolojik Problemler, Dinler Tarihinde Metodoloji Problemleri Tartmal lm htisas Toplants (stanbul 25-26 Haziran 2004), (Baslmam Tebli Metni), 38.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
(. 1986)nin danmanlnda 1975 ylnda yaplmtr40 Yine Dinler Tarihi metodolojisi balamnda kadnn dindeki yerinin yeniden deerlendirildii, zaman zaman tenkit edilip yeniden tanmland ilk makaleyi de Gross kaleme almtr41. Bu bilimsel ynyle Gross, ada Dinler Tarihileri tarafndan feminist yaklamn nclerinden saylmaktadr42. Sonraki almalarnda diil fenomenlerin anlalmasna gayret eden Gross, din ve dinlerle ilgili almalarda tarafszlk zerindeki bir tolerans balama noktas alr. Bu tarafszlk ona gre, cinsiyete dayal ovenizmden kanmay salayacaktr. Ayn zamanda fenomenolojik empatiyi krkleyecek olan bu tavr, dinin verilerinin gerek anlamlarn belirlemede ve onu nesnel dnyada grnd gibi anlamada etkili olacaktr43. Rita M. Gross ayn zamanda erkek egemen metodoloji yerine iki cinse ayn derecede vurgu yapan (bi-sexed) bir metodolojik model nermektedir. Bu yaklam modeli ona gre de facto bir durum dzeltici zellikte olup eletiriden ziyade bir bilim adamnn gerek tarafszln kendiliinden (sui generis) bilin altna yerletirecek kapasitedir. Bylece erkekleri merkeze (androgonysm) veya kadnlar ulara yerletiren (liberal feminism) bir anlaytan, insanln hem diiliine hem de erkek oluuna eit derecede vurgu yapan bir anlaya (androgynous) dnm meydana gelecektir. Bu tavr, bir cmleyle sylersek, baskn tek cins modeli yerine iki cinsli modeli esas alacaktr. Ona gre bu modelin en nemli yn, insanl cinsiyetsizmi gibi incelemek yerine her iki cinsi de bilinli olarak eitlik iinde kabul etmesi ve insan derken cinsine vurgu yapa-
40
41
42
43
Rita M. Gross, Exclusion and Participation: The Role of Women in Australian Aboriginal Religion- doctoral dissertation, (University of Chicago, 1975.) Rita M. Gross, Methodological Remarks on the Study of Women in Religion: review, critism and redefinition, Women and Religion, ed. J. Plaskow- J. A. Romero, Missoula 1975, 153-165. Katherine K. Young, Having Your Cake and Eating It Too: Feminism and Religion, 167. Rita M. Gross, Feminism and Religion: An Introduction, 6-16.
97
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
rak ele almasdr. Gross iin byle bir yaklamla artk sadece erkek dindarlar kapsad ima edilen u din mensuplar yle yapmaktadrlar ifadesi yerine, falan din toplumda erkekler yle yapmaktadrlar veya kadnlar byle yapmaktadrlar eklinde belirleyici bir ayrm olabilecektir. Yine kadnlar, erkeklere unu dndrtmektedirler gibi eit seviyedeki cmle kalplar ortaya kacak veya kutsal metinlerdeki cins hitaplarnn antropolojik deeri artacaktr. Bylece her iki cins de eit bir antropolojik yaklamla ele alnacak ve hibir cins, ne stnlk ne de insanlk d muamele grecektir44. Gross, bu almlar vastasyla feminist metodolojinin her eyi ve herkesi tam olarak anlamasn kolaylatracan belirtir. Bunun iin Dinler Tarihi, bilmelidir ki dinlerdeki dnya grleri bir dierinden farkl ama stnlk iinde deillerdir. Feminizm bir dnya gr olup phesiz kendisi asndan stnlk iddiasnda bulunabilecek dolaysyla dier yaklamlardan daha iyi olduunu ileri srebilecektir. Ona gre burada objektif fenomenolojik tasvir ne kar45. Dinler Tarihi disiplininde feminist yaklamn epistemolojik adan nemine vurgu yapan California niversitesinden Amerikan Dinler Tarihi June OConnor, bu yaparken geni bir felsefe, antropoloji, psikoloji, teoloji ve bilhassa Dinler Tarihi bilgisine ihtiya duyulduunun altn izer ve dinle ilgili bilgimizin ve o bilgiye nasl ulatmzn feminist bak asyla tenkit edilmesini savunur. OConnora gre kadnlarla ilgili aratrmalar, sadece dinle ilgili bildiklerimizi deil onu nasl yaayacamz da deitirecek gce ve neme sahiptirler. Ona gre feminist gndemin Dinler Tarihine verecei dinamizm bu kadarla kalmaz. O ayn zamanda dinlerdeki kk metaforlar, anahtar kavramlar ve temel din metinleri aratr-
44
98
45
Rita M. Gross, Studying Women And Religion: Conclusions Twenty-Five Years Later Todays Woman in World Religions, ed. Arwin Sharma, Albany 1987, 333335. Rita M. Gross, Feminism and Religion: An Introduction, 8.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
mada da bak alarmz keskinletirip duyarllmz artracak epistemolojik kazanmlar salayacaktr. Bu cinsiyet duyarll, sadece kadn bilim adamlar deil erkek bilimadamlar da kapsamaldr46. OConnor, feminist modelin felsefi alt yapsna kltrleraras ve disiplinleraras ilikiler balamnda kadn zerine yaplan aratrmalarnn mahiyetini ele ald almalaryla da nemli katklar sunmaktadr. O, ncelikle kadn ve dinler konusundaki sorunlar ve aratrmalar Y ile gruplandrr; din malzemeleri ve gelenekleri yeniden okumak, yeniden alglamak ve yeniden ina etmek. O yeniden okumak derken geleneklerde kadnlarn var olularna, yokluklarna, kadnlarn szlerine, kadnlarn sessizliine, kadnlarn inkar edili ve kabul edililerine dikkat eden bir bak asn kasteder. Yeniden alglamak derken ise geleneklerde kaybedilmi kadn imajlarn tamir etmek grntlere rot yapmay ifade eder ve buna kadnn gerek mirasna yeniden sahip kmak anlam da verir. Son olarak OConnor, yeniden ina etmek demekle ise bu disipline ykledii iki nemli grevi kasteder; 1. Yeni bilgilere ve tarihsel tahayyllere dayal olarak gemii yeniden kurgulamak. 2. Kadnla ilgili dnceleri bak alarn, anlaylar ve deerlendirmeleri kolaylatracak yeni aralara sahip olmak47. Feminist yaklamda hermentik phecilii ne karan ngiliz Dinler Tarihi Dernei Bakan Ursula Kinge gre bu felsefi phecilikle, disipline kaynak, anahtar terim ve hali hazrdaki metotlarnn hatta femonenlerin yaplarnn, yerlerinden sklmesi, yeniden yaplandrlmas ve disiplinin anahtar terimlerinin yeniden tanmlanmas mmkn olacaktr48.
46
47
48
June OConnor, The Epistemonological Significance of Feminist Research in Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, 45-58. June OConnor, Rereading, Reconceiving, and Reconstructing Traditions: Feminist Research in Religion, Womens Studies, 17 (1986), 101-123. Ursula King Introduction: Gender and the Study of Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, 22.
99
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
Bu balamda Dinler Tarihindeki feminist yaklam, ncelikle dinlerdeki kadn yazarlara ilgi duyan, kadnlar tarafndan tecrbe edilen, meydana getirilen veya tasvir edilen din fenomenlerini bilhassa kadn bakyla deerlendiren ve tenkit eden (gynocritical) bir metot olarak gren King49, bu yntemle cinsiyete bal meselelerin, birok lkenin uluslararas siyasetine, sosyal, ekonomik ve akademik gndemine oturmak zere olduunu ve bilimsel soruturma konular arasna girdiini belirtir. Buna ramen o, konunun Dinler Tarihi iindeki epistemolojik ve disipliner almalarda yeterince vurgulanmadn iddia eder. Ona gre cinsiyet almalar, kadn erkek tm bilim adamlarnn sorunu olup bu sorunlara eilen feminist aratrmalar, geleneksel metodolojiye ve disiplinin temel snrlarna meydan okuyacak gtedir. Bunun iin metot konusunda yeni bir geliim ve dnm arttr. Pek ok din diil imge ve semboller bakmndan ok zengin olduundan feminist yaklam, yeni bir akademik metot olarak yenilenmi hermentik okumalarla ve zengin bir kltrel vizyon salayan ve cinsiyete zel vurgu yapan bir bakla dinlere yaklar50. Bilhassa Kingin Dinler Tarihiler iin nemli bulduu bir metodolojik konu da din metinlere ynelik hermentik tenkitlerin salkl olarak yaplmasdr. Bu tenkitler, ona gre erkek egemen din metinleri adeta sorgulamakta bylece metnin dogmatik kafesi iindeki durumuna meydan okumaktadr. Ona gre din metinler iin feminist yaklam ne karan bir hermentik mutlaka ina edilmelidir. Bu yorumlama biimi, sadece kadnlarn daha fazla zgrlemesini (sz gelii, daha fazla din iinde mevcut, daha fazla grnrde ve daha fazla doru olarak tanmlanabilmesi gibi) salamayacak ayn zamanda metnin dar kalplardan karlp gerek anlamna kavumasn da ortaya koyacaktr. Sonu olarak Ursula King, feminist metodolojik yntemi, geleneksel kaynaklara
49 50
100
Ursula King, a.g.m., 22. Ursula King, Is there a Future for Religious Studies as We know it? Some Postmodern, Feminist, and Spiritual Challenges, Journal of the American Academy of Religion, ( June 2002), vol. 70, No. 2, 372-375.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
ve metotlara kar hermentik bir phe ile yaklaan, Dinler Tarihi disinlininin anahtar unsurlarn tenkitsel bir bozma ve yeniden kurma olarak slah etmeye alan ve onu kadn bak asyla dntrmeye alan bir metot olarak grmektedir. Ursula King, Dinler Tarihi metodolojisinde feminist alann yklenecei aratrma ilevini de listelemektedir; Buna gre birincisi feminist yaklam kadnlarn din kurum ve geleneklerdeki roln ve din statsn aratrmay merkeze alr. kincisi feminist yaklam, kadnlarn din dil, din dnce iindeki temsil g ve otoritelerine vurgu yapar ve kadnlarla ilgili sembolik temsillerin, kadnlarn sosyal rolleri, gndelik hayatlar zerindeki etkisini aratrr. ncs bu yaklam kadnlarn din tecrbelerini tasvir eder ve onlar gerektiinde erkeklerin tecrbeleriyle kyaslayabilir ve kadnlarn din hayat kalplarn tam olarak betimlemeye abalar51. Bir dier kadn din bilimcisi Anna E. Carr, kadn aratrmalar ve din bilimler konusunda yazd makalesinde dinde dii unsurlarla ilgili aratrmalarnn kesinlikle feminist bak asna ihtiya duyduunu ama akademik mfredat hazrlanrken kadnlarla ilgili bilimsel verilerin tecrit edilmemesi gerektiini savunur. Carra gre fenimist yaklamda artk erkek egemenliini krma ve cinsiyet konularnn yeniden ina etme safhalarnn geildiini imdi srann geni bir at iinde her iki cinsi de kucaklayacak bir cinsiyet kategorisinin inasna geldiini belirtir. Ona gre aratrmalarda oluturulacak cinsiyet kavram, kadnlarn dinle ilgili tecrbelerinin tm insanlk tarihi boyunca erkeklerinkiyle olan derin ilikisini de ihmal etmemelidir. Bylece insanlk bir btn olarak incelenecektir. zellikle dinlerle ilgili almalarda bu btnlk mutlaka salanmaldr. Ona gre kadnlar din iinde ne yaparlar? Ne dnrler? Sembollere, yaplara, yaratc iaretlere tepkileri nelerdir? Cinsellik dinlerde nasl grlr? Aile ve cemiyet ilikisi geleneklerde, din
51
Ursula King: Religion and Gender. Turning Points in Religious Studies. Essays in Honour of Geoffrey Parrinde,. ed. Ursula King, Edinburgh 1990, 275-286.
101
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
gruplar veya snflar iinde nasl alglanr? Gibi sorular bu bak asnda nem kazanrlar52. Feminist yaklam ayn zamanda dii ilahlar konusunda ciddi nermelerde bulunur. ada Dinler Tarihi Carol Christ, dii ilahlarla ilgili disiplinde hakim yanl imajlarnn dzeltilmesinin altn izer. Ona gre dinlerdeki ilahelerin temel yn bulunmaktadr; 1. lahe, dii bir ilahi varlk olarak, ibadet esnasnda yakarlan ve varlna inanlan tanrsal gtr. 2. lahe; hayatn, lmn ve yeniden douun tabiatta ve kltrlerde, kiisel ve sosyal hayat iinde mevcut olan semboldr. 3. lahe, dii kuvvetin meruluu ve gzelliini teyit eden, kadnlarn zgrl iin kadn bilinlerden srekli meydana gelen ilahi kudrettir53. Bunun yannda disiplinin temel cinsiyet konular, feminist akm iindeki bilim adamlarnn artan ilgi odaklarndan biridir. Ancak ada bayan Dinler Tarihiler, feminist yaklamlarla Dinler Tarihi disiplini iinde cinsiyet konusunda eletirel almalar yapmalarna ramen marjinal kaldklarnn bilincindedirler. Gene de mahalli ve kltrel anlamda cinsiyet kavramna ynelik aratrmalar, artk erkek Dinler Tarihilerinin de ilgisi ekmektedir. Zira bu zengin bilimsel yaklam, kadnlar ve din gelenekler konusunda ok nemli sorulara da sahiptir. Sz gelii, kadnn manevi aray nasl tecrbe edilir ve aratrlr? Kadnlar, kutsal veya ilahi varlkla nasl iliki tecrbe ederler? Kadnlar hangi din rollere veya ritellere girer veya onlardan dlanrlar? Onlar kutsal nasl telaffuz edip on tasvir ederler? Kadnlar ne tr bir din fenomeni, din hayat veya cemiyet oluturmulardr? Kadnlar ne tr bir din otoriteye veya gce sahip olmulardr? Kadnlar din geleneklerin iinde ne tr din ve teolojik bilgiler yaratp aktarabilmilerdir? Yine ilahi varl52
53
102
Anne E Carr., The Scholarship of Gender: Womens Studies and Religious Studies, Transforming Grace: Christian Tradition and Womens Experience, San Francisco 1990, 63-94. Carol P. Christ, Why Women Need the Goddess: Phenomenological, Psychological and Political Reflections Christ and Plaskow, Womanspirit Rising, 273-287.)
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
n hangi feminen yz dinlerde yansmtr? Hangi dinlerde kadn, bir tr kt ruh veya tabu hatta bunun tam tersi olarak kutsal kabul edilmitir54? Feminist Dinler Tarihilere gre fenomenoloji, feminist model iin gerekli yap talar retebilir. Sz gelii Dinler Tarihi ngiliz bayan Dinler Tarihi Kim Knott, bir kadn olarak ampirik kadn aratrmalarna ynelmesinin gerekesini ncelikle geleneksel fenomenolojik metodun feminist yaklam iinde deerlendirilmesi gerektii savna dayandrmaktadr. Ona gre fenomenoloji kadn aratrmaclarn imdadna yetiebilir. Mesela paranteze alma, empati gibi kanunlar, rlatif yarglarn erkek egemenliinden kurtarlmas iinde yardmc olabilir. Hatta bu metot, kadn aleyhtar okumalarn giderilmesinde titizlikle iletilebilir55. Feminist yaklam ayn zamanda kadnlar tarafndan kutsaln tecrbe edili trleri ile dii sembollerin kullanm gibi konular ne karmaktadr. ada Dinler Tarihi, Serenity Young, Sacred Writings by and about Women (Kadnlar tarafndan Yazlan ve Kadnlarla ilgili Kutsal Metinler, 1993) adl feminist antolojisinde ortaya koymutur ki pek ok din, dii imge ve sembollerle doludur. Dinlerdeki kutsal metinler, (sz gelii, vahiy rn metinler, din kanunlar, yaratl mitleri, hagiyografyalar) sklkla aratrma konusu olurken, bu aratrmalarda kadn dindar tecrbeleri nadiren doru olarak yanstlabilmektedir. Young, bu eserinde dinlerde kadnn hem ktln hem de hikmetin kayna olarak yanstldn bazen tek bir dinin iki tezat birden bnyesinde barndrdn aktarr. Ona gre dinlerde kadnn er oluu, genel olarak kadnn bedeni veya cinselliiyle ilgili temalarda veya adet grmesiyle ilgili tabu-
54 55
Ursula King, Introduction: Gender and the Study of Religion, 17-18. Kim Knott, Women Researching, Women Researched: Gender as an Issue in the Empirical Study of Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, 204.
103
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
larda hatta cadlk veya lm ve uursuzluk getiricilik gibi ona zg vasflarda ortaya kmaktadr56. Sonuta bu metodolojik almlarnda fenomenlerin toplanmas, tasviri ve tahlili konusunda alternatif cinsiyet teorileri sunmakta, bilhassa din geleneklerdeki cinsiyet tartmalarnn daha gncel hale dntrp Dinler Tarihinin metodolojik gndemine alnmasn istemektedir. Bir baka ifadeyle feminist yaklam, kadnn din iindeki rollerini, mesela amanln, bycln, salk vericiliini, rahibeliini, mistik tabiatl oluunu da ne plana karr. Yine bu yaklama gre din geleneklerdeki inanlar ve eylemler cinsiyet bak asyla da ele alnmal ve yeniden yorumlanmaldr. Bu ekil veri, bilhassa bilimsel din almalaryla ok daha ciddi ve resmi bir atlmla yaplmaldr. Hatta kadn Dinler Tarihiler, ada Dinler Tarihinin ok boyutlu metodolojik karakterinin sistematik adan cinsiyet konusunu salkl bir ekilde kapsayabilecek bir atya sahip olmas iin aba gstermektedirler. C. Sorunlar ve Eletiriler: Feminist Yaklam Problemleri 1. Bu yaklama yneltilebilecek en nemli eletiri, onun ncelikli olarak Hristiyan dnyasnn yaad teolojik sorunlarn etkisinde kalarak bu dnya iinde yaad cinsiyet ve kadn sorunlaryla ilgili problemleri, tarafsz, normatif olmayan antropolojik ve sekler kimlikteki insanln sorunlarn kendi konusu edinen Dinler Tarihine tayarak ve bu bilimi cinsiyet merkezli yaparak snrlandrmaktr. 2. Feminist yaklam, ada metodolojik tartmalara girmi bir model olsa da hala pek ok bilim adam tarafndan zgn bir bak as olarak grlmemektedir57. 3. Bir ok erkek aratrc iin feministlerin dinle ilgili gndemleri potansiyel olarak rahatsz edici boyuttadr. Kadnlar ve din ko56
104
57
Geni bilgi iin Serenity Young, Sacred Writings by and about Women- A Universal Anthology, London 1993. Ursula King, Introduction: Gender and the Study of Religion, 20-21.
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
nusundaki mevcut literatrde aslnda kadnlarn yeni nerilerinin erkekleri etki altna brakacana dair ciddi bir kant yoktur. Pek ok batl feminist, dier nc dnya feministlerine ideolojik destek salamakta ve kendi gndemlerini ve yaadklar sorunlar onlarn yaamasna frsat vermeden bu lkelere tamaktadrlar58. 4. Dlamac feminist dnceye sadk kalan bu modelde, dinler ayn zamanda patriarkal dinler, feminal dinler eklinde tasnife tabii tutulmaktadr ki bunlar fenomenlerden balamak zere yeni ayrmclklar beraberinde getirebilmektedir. Hatta ou kez feminist yaklam bir tr feminal ideolojiymi gibi grlebilmekte ve tenkit edilmektedir. 5. Feminist yaklam, fazla kavram ve analitik tanmlamalara sahip olmayan bir bak as olarak grlebildiinden, dnya zerindeki pek ok din sistemi ve onlara ait hayati fenomenleri, sadece tek bir cinsiyet kategorisi altnda incelemek ve tm antropolojik verileri dar kalpl feminist kavramlar altnda deerlendirmek, ou kez ar normatif kalmakla edeerde grlebilmektedir. nk din fenomenlerini yeniden ele toplamak, yeniden yorumlamak ve yeniden yaplandrmak disiplinin tarihini hie sayp her eye yeniden ve temelden balamak kadar zordur. Bunun yerine feminist aratrclar, ihmal edilmi konulara eilip disiplini zenginletirmeye abalamaldrlar59. 6. Metodolojilerine cinsiyet kategorisini sokan Dinler Tarihiler, zamanla kadn, dii ilahlar veya dinlerde cinsiyet meseleleri konusuna arlk vermekte ve bu kez genel meseleler ihmal edilebilmektedir. 7. Bu modelin getirecei en nemli alm, belki de insan cinsiyetsiz grenlere kar durarak insan derken cinsiyetine bilinli olarak yaklamak ve cinsiyete vurgu yapan kutsal metinler bata olmak zere kutsal metinleri bu bilgi altnda yorumlayabilmektedir.
58 59
Young, a.g.m., 28. Constance H. Buchanan, a.g.m., 439.
105
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
Feminist yaklama verilecek metodolojik cevap, dinlerdeki erkek cinsini, erkek dindarlar veya eril ilah veyahut eril teolojik sylemleri yeniden gndeme tamak olmamal aksine Dinler Tarihi, tm insanln hizmetinde antropolojik bir disiplin olarak, en az kadnlara vurgu kadar erkeklere de vurgu yapmak zorundadr. Burada feminist yaklam srekli eletirmek yerine, bu eit bilincin yerlemesi iin zihinleri dinamik tutmaldr. Sonu Dinler Tarihinde kadn ve cinsiyet konusunu ne karmak zere 1970lerde temelleri atlan 1980lerde ayrmaya balayp 1990 sonrasnda kendini ayr bir kategori olarak disiplinin metodolojisi iinde iyice hissettiren feminist yaklam, ncelikle tarih boyunca cemiyetlerdeki dindar kadnlarn ve din dii unsurun grnemezliini, marjinal oluunu veya ikincil plana dn stesinden gelmek niyetindedir. Bu yaklam benimseyen Bayan Dinler Tarihilere gre insanlk tarihi boyunca din alannda kadn ile erkek arasndaki dini tecrbeleri yanstma, bilgi aktarma ve onu kullanma konularnda ciddi bir oranszlk bulunmaktadr. Yine onlara gre kadnn bazen farkl ama en az erkek kadar nemsenmesi gereken bir din hayat bulunmaktadr ve bu konudaki geleneksel ve genellemi grler, yeterince gerekleri yanstmamaktadr. Bu yzden Feminist Dinler Tarihilere gre din ve cinsiyet konularnn en doru olarak ilenecei alan, phesiz Dinler Tarihi disiplinidir ve byle olmas gerekir. Bu, hem konunun, bir dinin normatif deerlendirmesi altna alnmamasn, hem de dier din bilimlerindeki gibi soyut din kavramna skmasn nleyecektir. Bunun yannda feminist yaklam, dinlerdeki ana kavramlarn cinsiyete bal durumunu irdelerken ayn zamanda ilahla ilgili kavramlardaki diilik/erillik unsurlar aratrp, diilie ait olanlarn geerliliini ne karmaktadr. Onun olumsuz tenkitleri genel olarak erkek egemen (andro-centric) sembollere meydan okuma eklinde olup ayn zamanda erkek mellifler tarafndan yazlan din
106
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
metinlerin yeniden ele alnmasn ve yorumlanmasn istemekte ve cinsiyete dair din fenomenlerin hermentik bir pheyle aklanmasn benimsemektedir. Bu yaklama gre bu tavr sayesinde dindar kadnlarn daha rahat anlayabilmesi iin aba gstermek ve kutsal kitaplar ve gelenek iindeki mmtaz kadn ahslar ne karmak kolaylaacaktr. Son olarak feminist yaklam, cinsiyet, kadn ve kadn dindar konusunda tasvirci tavr benimserken, erkek egemen grlere kar olumsuz eletirel yaklamakta bunun yannda kadnlar ve dii ilahelerin yeniden yorumlanmas ve yeniden fenomenler halinde yaplandrlmas konusunda ise olumlu eletirel davranmaktadr. Son dnemlerde bu yaklam, dier metodolojik yaklamlardan ayrmak ve konularn ne karan zgn bir metodolojik model olarak kendini kabul ettirmek arzusundadr.
Kaynaka
Adkins, Lisa, Diana Leonard, Reconstructing French Feminism: Commodification, Materialism and Sex, Leonard- Lisa Adkins, London 1996, 1-23. After Patriarchy: Feminist Transformations of the World Religions, ed. Paula M. Cooley, Wiliam R. Eakin, New York 1997. Alc, Mustafa, Dinler Tarihinde ada Metodolojik Problemler, Dinler Tarihinde Metodoloji Problemleri Tartmal lm htisas Toplants (stanbul 25-26 Haziran 2004), (Baslmam Tebli Metni), 1-44. _______, Uluslararas Dinler Tarihi Cemiyeti (IAHR)nin Dinler Tarihi Metodolojisine Kurumsal Katks, Milel ve Nihal, 2 (1), 35-74. Boyarin, Daniel, Gender, Critical Terms for Religious Studies, ed. Mark C. Taylor, Chicago- London 1998, 117-135. Carol, P. Christ, Mircea Eliade and the Feminist Paradigm Shift, Journal of Feminist Studies in Religion, 1991(5/1), 75-94. Carr, Anne E., The Scholarship of Gender: Womens Studies and Religious Studies, Transforming Grace: Christian Tradition and Womens Experience, San Francisco 1990, 63-94. Sex in Question, ed. Diana
107
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
Conn, H. M., Feminist Theology, New Dictionary of Theology, ed. Sinclair B. Ferguson,- David F. Wright, Leicester Illinois 1996, 255-258. Constance H. Buchanan, Womens Studies, Encyclopedia of Religion, ed Mircea Eliade, New York-London 1987, Vol. XV, 433-440. Edith, Franke, Feministische Kritik an Wissenschaft und Religion. Kritik an Religionen. Religionswissenschaft und der kritische Umgang mit Religionen, ed. Gritt Maria Klinkhammer- Steffen Rink - Tobias Frick, Marburg 1997, 107-119. Delphy, Christine, Rethinking Sex and Gender, Feminism in the Study of Religion, ed. Darlane M. Jushka, London - New York 2001, 11-23. Gender and Religion. On the Complexity of Symbols, ed. Caroline Walker Bynum, Paula Richman, Boston 1986. Gross, Rita M., Feminism and Religion: An Introduction, New York 1996. _______, Methodological Remarks on the Study of Women in Religion: Review, Critism and Redefinition, Women and Religion, ed. J. Plaskow- J. A. Romero, Missoula 1975, 153-165. _______, Studying Women And Religion: Conclusions Twenty-Five Years Later Todays Woman in World Religions, ed. Arwin Sharma, Albany 1987, 327-361. _______, "Tribal Religions: Aboriginal Australia", Women in World Religions, ed. Arvind Sharma, Albany 1994, 39-44. Hampson, Daphne, Theology and Feminism, Oxford 1990. Hartmann, Heidi, The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Toward a More Progressive Union, ed. Lydia Sargent, Women and Revolution: The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, Boston 1981, 210-230 Maynard, Mary: Beyond the Big Three: The Development of Feminist Theory into the 1990s, Feminism in the Study of Religion, ed. Darlene M. Jushka, London -New York 2001, 292-313. _______, Race, Gender, and the Concept of Difference inFeminist Thought, Feminism in the Study of Religion, ed. Darlene M. Jushka, London -New York 2001, 434 451 Moore, Henrietta, Feminism and Anthropology, Cambridge 1988. Penolope Margaret Magee, Disputing the Sacred: Some Theoretical Approaches to Gender and Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, 101-120.
108
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Religious Imagination and the Body- A Feminist Analysis, ed. Paula M.Cooley, New York 1999. Ruether, Rosamary Redford,Feminist Theology, A New Dictionary of Christian Theology, ed. Alan Richardson- John Bowden, Kent 1996, 210-212. OConnor, June,The Epistemonological Significance of Feminist Research in Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, 45-63. _______, Rereading, Reconceiving, and Reconstructing Traditions: Feminist Research in Religion, Womens Studies, 17 (1986), 101-123. Serenity Young, Sacred Writings by and about Women- A Universal Anthology, London 1993. Spender, Dale, The Gatekeepers: a Feminist Critique of Academic Publishing, Doing Feminist Research, ed. H. Roberts, London 1981, 186-202 Ursula King, A Question of Identity: Women Scholars and the Study of Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, _______, Introduction: Gender and the Study of Religion, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, 1-38. _______, Is there a Future for Religious Studies as We know it? Some Postmodern, Feminist, and Spiritual Challenges, Journal of the American Academy of Religion, ( June 2002), vol. 70, No. 2, 365-388. _______, Religion and Gender, Turning Points in Religious Studies. Essays in Honour of Geoffrey Parrinder, ed. Ursula King, Edinburgh 1990, 275-286. Warne, Randi R., Gender, Guide to The Study of Religion, ed. Willi Braun, Russell T. McCutcheon, London- New York 2000, 140-154. White Erin, Religion and the Hermeneutics of Gender: An Examination of the Work of Paul Ricaoeur, Religion and Gender, ed. Ursula King, Oxford 1995, 77-99. Wittig, Monique, The Straight Mind and Other Essays, London 1992. Women in the Worlds Religions, Past and Present, ed. Ursula King, New York 1987. Young, Katherine K., Having Your Cake and Eating It Too: Feminism and Religion, Journal of the American Academy of Religion, sy. 67/1 (March 1999), 167-184. _______, Introduction, Todays Woman in World Religions, ed. Arwin Sharma, 1-37.
109
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Mustafa ALICI
Cook in the Kitchen and Eat in the Kitchen too: The Feminist Approach in the Contemporary Methodology of the History of Religions
Citation/: Alc, Mustafa, (2005). Cook in the Kitchen and Eat in the Kitchen too: The Feminist Approach in the Contemporary Methodology of the History of Religions, Milel ve Nihal, 2 (2), 81-110. Abstract: The Feminist approach, one of the contemporary approaches of the History of Religions, has been a categorical model of some female historians of religions. In order to be fed, this model has three different sources, through which it gets generic conceptions; secular feminist movements, Christian feminist theologies and feminist anthropologies. This new approach gets the way of searching for the female divinities and the religious experience, roles, statues of female founders, priests or religious persons in their socio-cultural contexts. Lastly, this approach wishes to question, review and -at need- to reconstruct the conventional methodologies of the History of Religions and the phenomena taken up by them in the past. Key Words: Gender, Feminism, Feminist Approach, the Methodology of the History of Religions
110
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Antik Urfada Sin Klt
Krad DEMRC*
Atf/: Demirci, Krad, (2005). Antik Urfada Sin Klt, Milel ve Nihal, 2 (2), 111-123. zet: Sin klt antik Ortadou paganizminin en yaygn rneklerinden biridir. Natralistik inanlarn bir uzants olarak Sin klt, aya tapnmay ngrr. Sin, tapnlan yce varlk konumundadr. Her ne kadar btn Ortadouda yaygn bir klt olsa da zellikle Harran ve civar bu inancn temel merkezidir. O, her eyden nce adaletin tanrsdr. Nasl ay gecede her eyi aydnlatyorsa o da insanlarn yapt btn eylemleri grr ve aa kartr. Sin ayn zamanda kadnlarla, kehanetlerle, ahitlerle ve hatta bereketle ilikilidir. Anahtar Kelimeler: Sin, Harran, Urfa, Paganizm, Ay Klt.
Antik ve hatta daha nceki srelerden balayarak Ortaalara kadar uzanan geni bir dnemde, bata Anadolu olmak zere btn Yakndounun tarihi corafyasn ekillendiren pek ok nemli ehir arasnda Urfann1 zel bir yeri vardr. Urfann bu ayrcal temel nosyon zerine oturur. Bu nosyonlardan ilki, ehrin Ortadouyu Kuzey Suriye araclyla Anadoluya balayan ticari ve stratejik yolun gbeinde bulunuyor olmasyla ilgilidir. Geni an-
* 1
Yrd. Do. Dr., M.. lahiyat Fakltesi, Dinler Tarihi Anabilim Dal. Bu almada Urfa terimi, yalnzca Urfa ehir merkezini deil Harran da ierisine alan gnmz Urfa vilayetini kastetmektedir.
M LEL VE NHAL
Krad DEMRC
lamyla Urfa (antik dnemlerde daha ok Harran) Hindistan, Ortadou ve Akdeniz ticaret gzerghnn Gneydou Anadoludaki kesitii noktay temsil eder. Bylece Asya ve Ortadoudan gelen mallar, Akdeniz ve Anadoluya, Urfa zerinden almaktadr. Ticari ve bununla ilikili olarak jeopolitik neminin yannda, ikinci ve daha ok tannan bir yan ehrin dinler tarihi asndan oynam olduu roldr. monoteist dinin kurucusu olarak kabul edilen Hz. brahim ve Patriarklarn yar efsanevi maceralar bu topraklarda balar. Hem tarihsel hem corafi anlamda Yahudilik, Hristiyanlk ve slamn kaderi bu noktada kesiir. ehir bu yanyla, inananlar iin kutsal bir ehirdir. nc ve muhtemelen daha az bilinen fakat eski dnya iin nemli olan bir baka yan, ehrin -zellikle Harrann- klasik alarda gezegenlere ve zellikle ay tapnmna ynelik kltlerin merkezi olmu olmasdr. Urfa M 2000li yllardan itibaren Ortaalara kadar neredeyse Ortadou paganizminin (putperestliinin) hac merkezi olmutur. ehir, eski iviyazl metinlerde karmza kt zere Ortadoudaki ay tapnmnn yaygnl dolaysyla n yapmtr. Burada bizim ele alacamz Urfa, bata ay klt olmak zere gezegenlere dayal astrolojik inanlarn klt merkezi olan Urfa olacaktr. Bu makale erevesinde sorgulayacamz temel konu, Urfa blgesinin paganist inanlarnn ne olduudur. Eski alar boyunca Urfa blgesinin en nemli ehri, aslnda bugnk Urfann merkezi olmaktan ziyade Harrandr. iviyazl kaynaklardan Hristiyan ve Mslman yazarlara kadar uzanan geni bir literatr, ehir ve blge merkezi olarak Harran gsterir. Urfann nem kazanmas sonraki tarihlerde ortaya kan bir dizi olay sonucudur. Harran, yaklak M 300l yllarda Seleukos Nikator tarafndan Helenistik uygarln bir ehri olarak kurulan Urfadan neredeyse 1500 yl daha eskidir2. Hristiyanln blgeye
112
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
W. W. H. Harran, Encyclopedia Judaica VII. s. 1328; phesiz, geleneksel Urfa paganizminin, temsilcileri sadece Harran ya da Urfa deildir. Son yl-
giriine kadar (MS I. yzyl) kltrel anlamda Urfa ve Harran ayn ortam paylamaktadr. Harrana ait Asurca yazlm ilk iviyazl metinler Kuzey Suriyedeki Mari dokmanlarnda ortaya kar (M XVIII. yzyl). Fakat Hristiyanln bata ay olmak zere gezegen kltnn ok baskn olduu Harranda baarl olamamas, buna karlk Urfada kolayca tutunmas iki ehrin dinsel-kltrel anlamda farkllamasna yol amtr. Bu farkllamaya paralel olarak Hristiyanln g kazand Urfann tarihsel anlamda nemi gittike artarken Harrannki gerilemitir. Harran, Anadoluda Hristiyanlkla hemen hi tanmadan pagan kltrden slama giren tek ehirdir. Mool igalleri ile birlikte Harran tamamen tarihten silinmi ve Urfa gerek ticaret gerekse siyasal anlamda tamamen baskn ehir olmutur.3 Urfann eski dinleri sz konusu olduunda niin akla Harrann gelmesi gerektii bu sebeple anlalr hale gelir. Bugn Urfa ehri ierisinde pagan dnemlerden kalan grnr herhangi bir iz yoktur. Bununla birlikte Halilrrahman glndeki balklarla ilgili olan inanlar ksmen eski putperest geleneklerin bir yansmas olarak dnlebilir. zel kaynaklarda beslenen balklar paganist kltrlerde bereketle ilgili inanlarn uzantsdr; herhalde ehir Hristiyanlarken bu inan bir ekilde varln devam ettirmitir.4 te yanda kalenin evresindeki tepelerde bulunan yaztl kaya mezarlarnn paganist dnemlere kadar uzand tahmin edilmektedir. Bundan dolay Hristiyanlk ncesi Sin paganizmi iin Urfann nemi esizdir.
3 4
lardaki arkeolojik aratrmalarla ortaya kartlan Sumatar harabeleri de geleneksel paganizmin en mkemmel rneklerini sunar. Sumatarn dinsel ve arkeolojik anlamda yeni bir deerlendirilii iin bkz.: . Gndz, Arkeolojik Bulgular Inda kinci Yzyl Sumatar mar alahe Klt, Ondokuz Mays niversitesi, .F.Dergisi, VI, 149-159. T.A. Sinclair, Eastern Turkey. An Architectural and Archeological Survey, IV, s. 1. Urfa civarnda ay kltnn egemen olduu Mabbugda (Hierapolis) balklar kutsal olan bir havuz bulunuyordu. Bkz. B. Segal, Edessa, s. 54. Surulu Yakup, Harranda kutsal havuz ve balk kltne iaret eder.
113
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Krad DEMRC
Harran en azndan M 2OOOlerde kurulmu olmaldr. Ticaret yollarnn nem kazanmaya balamas ile birlikte ehrin nemi de artm, Harran merkez olmak zere etraftaki ehirler neredeyse MS XIII. yzyla kadar ay tapnmnn egemen olduu inan biimini srdrmtr. Mslman kaynaklarn Harranl Sabiler adn verdii ve bizim burada ele aldmz dini gelenek zamanla slam kltrne entegre olarak tarih sahnesinden silinmitir. Muhtemelen lokal bir takm antik gelenekler, slamda Hz. brahim ile ilgili rivayetlerin olumasna da katkda bulunmutur. Ayn etki, Yahudi Midrandaki Hz. brahim ile ilgili bir takm anlatmlarda da grlebilir. Prehistorik dnemlerden itibaren yerleilmeye balanm ve gezegenlere dayal inancn merkezi konumunda olmakla birlikte Harran, esas uygarlk biimini, M iki binli yllarda blgeye yerleen Bat Sami kabilelerinin kontrol altna girdikten sonra almtr. Muhtemelen bu tarihten itibaren Bat Samlerine has ve Sami kkenli olmayan Smerler de dahil btn Ortadouda yaygn olan gezegen klt blgede egemenlik kazanmaya balamtr. Ayn binyla ait Asurca belgelerde ehrin ticari nemine dair referanslar grlmeye balar. Bu tarihlerde Asur kral ami Adadn ehrin ticari gvenliini korumak zere blgede eitli nlemler aldn biliyoruz. Asur iin Harrann konumu, zellikle merkezi Kayseri Kltepede (antik adyla Kani Karum) bulunan ve neredeyse Bat blgelerine kadar uzanan Anadoludaki Asur ticaret kolonilerinin gvenlii asndan vazgeilmezdi. Harrann ticari adan stratejisi Eski Ahidin eitli kitaplarna girecek kadar nemli olmutur.5 Harrandaki dinsel kltler blgeye yerleen Bat Samleri veya Aramlerin genel inanlar ne ise onu yanstmaktadr. Bu inanlarn banda phesiz gkcisimlerinin ilahlatrlmasndan oluan paganist bir teoloji gelir. Fakat bu inan erevesinde Harrann ay-
114
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Hezekiel: 27/23, II. Krallar: 19/12, Iaya: 37/12.
rcalkl yeri, Ortadouda ay tapnm ile ilgili kltn merkezini oluturmu olmasdr. rendiimiz kadaryla Harran civarnda ay kltnn geerli olduu dier ehirlerin banda m-mir-ina ve i-ri-na (bugnk Serin kasabas) gelir. Buradaki ahs isimlerinin ounda Sin (Ay Tanrs) adnn gemesi bunun en gzel delillerinden biridir.6 Tevratta Hz. brahimin dedesinin babas olarak karmza kan Serug da (bugnk Suru ilesinin adnda hl devam eder; Helenistik dnemde Anthemusia) ivi yazl kaynaklarda Sin tapnmnn egemen olduu bir ehir olarak karmza kar. Yine Hz. brahimin babas olan Terah, Til Turaghi adl Kuzey Suriyedeki antik ehir adnda hl yaar -ki burada ay klt egemendi. Hristiyanln giriinden sonra blgede ay tapnmnn egemen olduu bir baka ehir doar. Bir Hristiyan olan Antakyal shak, Diyarbakr yaknlarnda Beth Hur adn tayan bu ehrin btn halknn putperest olduundan bahseder.7 II. yzyla ait Dea Syria adl bir eserde, IV. yzyla ait anonim bir eser olan Addayn nanlarnda ve Suru piskoposu Yakubun (V. yzyl) Putlarn Ykl zerine Bir Vaaz adl eserinde blgede ay tapnmnn olduu bir baka ehir Mabbug adyla geer.8 te yandan Harrandan 60 km. tedeki Sumatarda bulunan mezar antnda ay tapnmn ieren kabartmalar ve yaztlar bulunmutur.9 Yakut gibi Mslman tarihiler Harran yaknlarnda ay tanrsna ait bir tapnan bulunduu Taruz ve Salamsin adl yerlemelerden bahseder.10
7 8 9 10
R. Zadok, Notes on the historic geography of Mezopotamia, Abr Nahrain, XXVII, s. 161. T. M. Green, The City of the Moon God, s. 55. Green, a.g.e., s. 57. Green, a.g.e., s. 66; . Gndz, a.g.m. Green, a.g.e., s. 147.
115
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Krad DEMRC
Eski Urfa paganizminin, bata ay tapnm olmak zere gezegenlerin ilahlna inanan ve Bat Samlerinin geleneksel dini olan bir inan sistemi zerine temellendiinden daha nce bahsedilmiti. Blge M 2000 civarnda Bat Samlerinden nce Hint-Avrupal kabilelerden olan Mitannilerin egemenliindeydi. Mitannilerin proto-Hindu inanlarna benzeyen dinlerinin Urfa paganizmine etki edip etmediini bilmiyoruz. Antik Urfa paganizmine ait temel kaynaklarmz drt ana gruba ayrabiliriz; a) iviyazl kaynaklar: M 1800lerden M 1. bine kadar Mari ve Nuzi gibi Kuzey Suriye ehirlerde ele geirilen Semitik dilde yazlm metinlerde Harrandaki inanlara ait referanslar vardr. Bu arada srailoullarnn bu iki ehirle yakn ilikisinin olduu hatrlanmaldr. b) Hristiyan kaynaklar: IV. yzyla ait anonim bir eser olan Addayn retileri ve Efremin iirleri, 5. yzyla ait Antakyal sak in Vaazlar, yine V. yzyl yazarlarndan Libanius ve VI. yzylda yaam Suru Piskoposu Yakubun Putlarn Devrilii zerine Vaazlar adl eseri bu konuda bize deerli bilgiler sunmaktadr. c) Mslman kaynaklar: etli sonraki dnem Mslman kaynaklar Kuranda ad geen Sabiler ile Harran inanlarn ilikilendirerek bu dini Sabilik ad altnda tanmlamlardr. Pek ok Mslman tarihi Harran dini hakknda bilgi vermekteyse de zellikle bn-i Nedim, Birun ve ehristannin eserleri dierlerinden daha nemlidir. Mslman kaynaklar kendi dnemlerine kadar gelen bu paganist inanlar bize genie aktarsa da bu bilgilerin ne kadarnn eski dnem inanlarndan kaldn saptamamz zordur. Bununla birlikte onlarn verdikleri bilgilerin ou phesiz binlerce yl nceki inanlarn atmosferini yanstr. d) Urfa ve civarnda bulunan arkeolojik belgeler: Urfada ve Sumatar gibi baz antik yerlemelerde eitli rlyefler, kitabeler ve
116
mezarlar gibi arkeolojik kalntlar ay kltne refere eden belgeler
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
sunmaktadr. 1980lerden sonra Nurettin Yardmc tarafndan Harranda yaplan kazlarda ay kltne iaret eden iviyazl tabletler bulunmutur. Eski alarda Urfa blgesinin temel dini inanc, bedevi gebe kltrne havi gk cisimlerinin tapnmn ieren astrolojiknatrizmdir. Bu inancn temelinde gkcisimlerinin tanr oluu vardr. Muhtemelen kozmik olaylarn (frtna, deprem, gne tutulmas vs) gkcisimlerinin hareketi ile irtibatlandrlmas ve natrel olaylarn sebep-sonu ilikilerinin bilimsel anlamda kavranamamas gkcisimlerinin evreni yneten ilahi varlklar olarak dnlmesine yol amtr. zellikle natralizmin sonuna kadar yaand l kltrlerine has bu tecrbe Urfada yaayan Bat Samlerinin temel inanlarn oluturmaktayd. Bu inan sistemi ierisinde Urfada baskn klt daha ok ay tapnm ile ilgiliydi. Astrolojik-natrizmde btn gezegenler tanr olarak kabul edilse bile ay tapnmnn daima daha ayrcalkl bir yeri- neredeyse Ay monoteizmi- olmutur. Bunun en temel sebebi gndelik hayatn dzenlenmesinde ayn insan dier gkcisimlerinden daha fazla etkilemi olmasdr. te yandan ay/gece periyodunun insann sezgisel gcnn younlama periyodu ile rtmesi, herhalde ay ve insan arasnda daha yakn bir ilikinin olumasna yol amtr. Son olarak ayn 30 gn boyunca srekli olarak ekil deitirmesi (dolunay ve hilal arasndaki deiimler), dnya ve ay arasndaki dnme ilikisinin bilinmedii bir dnemde, mitolojik bir sylemle onun ilahi ynne balanmt. Gkcisimleri iinde ayn dierlerinden daha fazla n plana kartlmasna katkda bulunan bir baka unsur da kadnlarn oynam olduu roldr. Muhtemelen kadnlarn regl dnemlerini ayn hareketlerine gre izliyor olmalar, ay kadnlar iin zel bir hale getirmitir. Baln bereketle ilgili bir klt yanstmas, bereketin retken dii gle birletirilmesi bu
117
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Krad DEMRC
ilikiyi aydnlatr. Urfa civarndaki Mabbugda bulunan yar kadn yar balk heykeller bu inanc yanstr.11 Urfa civarna kadar yaylm olan Bat Samleri arasnda Ay, Sin adyla bilinmektedir. iviyazl kaynaklarda Aya E HULHUL ad verilen tapnaklar yapld kaydedilmitir. Herhalde Ortadoudaki en byk Ay Tapna Harranda idi. Bilim adamlar en byk Sin tapnann ya Harran camisinin olduu yerde ya da bugn kalntlar bulunan kalenin eski yerinde olduunu dnmektedirler. Ay kltnn ikinci nemli yan ay tapnmnn ayn zamanda kehanetle ilgili olmu olmasyd. Ayn kehanetle ilikisi muhtemelen birtakm doa olaylarnn vuku buluunun ayn eklindeki deimelerle alakalandrlmas sonucu kefedilmiti. Buna gre deprem-Ay ilikisi ve mevsimsel bir takm deiimlerin, nceden Ayn hareketlerinde tespit edilii gibi ampirik baz gzlemler, Aya byle bir fonksiyon verilmesine yol am olmaldr. Bu gne kadar elde edilen kaynaklarn nda biz, eski Urfadaki paganistlerin en bata ay tanrs Sin olmak zere eme (gne), Baalemen, Bar Nemre, Bath Nikkal, Taratha, Gadlat ve Uzza adnda eitli tanrsal varlklara taptn biliyoruz. Sin dier tanrlarn zerinde bir pozisyona sahip grnmektedir. Yukarda sralanan ilahlardan Bath Nikkal, Taratha, Gadlat ve Uzzann tanra olduu konusunda btn uzmanlar hemfikirdir. Bath Nikkal tanra tarn bu blgedeki bir baka addr. Bath Nikkalm dier tanrlardan ayrcal Sinden sonraki en nemli tanr pozisyonunda bulunuyor olmasndan kaynaklanr. Uzza byk ihtimalle slam ncesi Arabistanda kuzey kabilelerinin tapt ve Kuranda zikredilen (53-19) tanra Uzzadr. Urfa civarndaki Beth Hur ehrinde tapnlsa bile, dier ehirlerde de inananlar vard. Baalemen gk tanrsyd. Dier tanrlarn zellikleri tam bilinememektedir. te yandan
11
118
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
B. Segal, a.g.e., s. 54. Havuzlarda yaatlan kutsal balk klt antik Suriyede olduka yaygnd. Bkz. F. W. Hasluck, Christianity and islam, I 7, s. 244-249.
kaynaklar Kpekli tanr adn verdikleri bir baka tanrdan daha bahsetmektedirler. Bu tanrnn Mezopotamyada Sinin kardei ve ller diyarnn yneticisi olan Nergalin yerel formu olduu dnlmektedir. Muhtemelen burada kpekler, Greklerde Cerberus gibi cehennemi bekleyen varlklar pozisyonundadr. Urfa ehrindeki sitadelin gneydou kapsnda bulunan kpek motifleri bu tanryla ilikiliydi.12 Ay tanrs Sin yalnzca Urfa blgesinin deil btn Sam kabilelerinin en nemli tanrsdr. Ortadou genelinde tanr Sin gerekte hermofradittir. Hilal eklindeyken erildi, dolunayken (herhalde gebelik ikinlii ile ilikilendirilmi olmaldr) diil zelliklerine brnrd. Hilal eklinde olduunda boa ile zdeletirilmitir.13 Herhalde boa boynuzu ve hilal arasndaki benzerlik ikisinin ilikilendirilmesine yol amtr. Eski Samlerde hilalin krallk sembol oluu ayn bu zelliinden kaynaklanr. Sin dolunayken veya diilken, Ningal ad ile ayn eril yannn kars pozisyonundadr.14 Sin diilken bereketin ve dourganln semboldr. Kozmostaki varoluu devam ettiren ayn bu yndr. Ayn bu zelliine insan kurban edildii bilinmektedir. (Burada gemiinde Ay paganizmi olan Hz. brahimin, olunu kurban edii motifi hatrlanmaldr). te yandan kutsal su ve balk klt ayn bu yn ile ilikilidir. Sinin bir baka fonksiyonu ahitlerin koruyucusu olmu olmasdr. Eski Samler arasnda herhangi bir ahit belli bir tanr adna yaplr, bylece ahdin bozulmas halinde o tanrnn lanetinin ahdi bozann zerine olaca varsaydrd. Eski Ortadou Samler arasnda, geceleyin her eyi gzleyen aydnl ile ayn btn ahitleri gzledii, yerine getirilmesini salad dnlrd. Sinin bu zellii, en nemli tapnm yeri olarak Harrana siyasi bir ayrcalk kazandryordu. Sam kabileleri ahitlerinde Harrandaki Sin zerine yemin ederler ve bylece Harrana esiz bir siyasal ncelik tannmasna
12 13 14
Green, a.g.e., s. 72. Green, a.g.e., s. 25. Green, a.g.e., s. 27.
119
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Krad DEMRC
katkda bulunurlard. ivi-yazl dokmanlarda ahitlerin Sin adna yapldna dair pek ok delil bulunmutur. Baa geen Krallar Sinin otoritesini deruhte etmek zere Harrana gelirlerdi. M VI. yzyla ait Harranda bulunan bir stelde Babilin son kral Nabonidusun annesi Addad-Guppi, oluna krall Sinin bahettiinden bahseder.15 Hammurabi kanunlarnda da ahdin koruyucu tanrs olarak Sin gsterilir.16 Biz, Sine, Urfa blgesinde ok sayda tapnakta tapldn biliyoruz. Rahip ve rahibelerin grev yapt bu tapnaklar E HULHUL adyla bilinirdi. En byk Sin tapna Harrandayd. Bugn Harrandaki tapnan tam nerede olduu bilinmemektedir. Genel kabul gren tez, -yukarda deindiimiz gibi- tapnan Harran camiinin yerinde bulunduunu ngrr. Harrandaki byk tapnan M IX. yzylda Salmanasar III, M VII. yzyl Asurbanipal ve M VI. yzylda Nabonidus tarafndan onarld bilinmektedir. Sin dnda dier gezegenlere de tapnak yaplmaktayd. Ge dnemlere ait olsa da bu konuda elimizdeki tek kaynak Mslman tarihilerin metinleridir. Bu verilere gre her gezegene ayr biimlerde ina edilen tapnaklarda tapndrd. Satrnn tapna altgen, Jpiterin gen, Marsn dikdrtgen, Gnein kare, Vensn drtgen iinde gen, Merkrn uzatlm drtgen iinde gen, Aynsa sekizgen biimindeydi. Gnmze kadar Sin tapnana ait herhangi bir arkeolojik kalnt bulunamamtr. Bununla birlikte Sumatarda bulunan harabeler geni bir alana yaylm geometrik biimlerden oluan eitli yaplar iermektedir. Yine ge gelenekleri yanstsa da Mslman kaynaklarn bize ilettii dier nemli bir bilgi, Harranl Sin tapnclarnn kutsal gn-
15
120
16
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Related to the Old Testament, s. 560, 562. J. B. Pritchard, a.g.e., s. 199.
leri ve kutlamalar hakkndadr. Buna gre yaplan kutlamalar u ekilde zetlenebilir: 1-3 Nisan - Vense yaplan kutlamalar ve hayvan kurban treni, 10 Nisan - Aya hayvan kurban, 20 Nisan - Harrandaki byk Sin tapnana hac, Satrn, Merih ve Sine hayvan kurban, 7 Haziran - Kadnlarn Tanr Ta-Uz iin alama bayram, 24 Ocak - Ayn doumu kutlamalar yaplrd. Araln 4nde Zhreye, kendi tapmanda bir adr yaparlar, iini meyve doldururlar, adrn nnde hayvan kurban verirler. ubatn 17sinde Surua gidilir ve elbiseleri yenileme gndr. Austosta tanrlara adanan bir ocuk kurban edilir. Eyllde Kuzeyin srr17 iin scak suda banyo yaparlar ve suya gzel kokular atarlar. Yedisi ilahlara, biri kuzeye olmak zere 8 kuzu kurban ederler. Toplu yemek yerler. Her biri 7 kap arap ier. Buraya kadar anlatlmaya alld zere eldeki kaynaklar, Urfadaki antik inanlarn blgeyi iskn eden Bat Samlerin inan sisteminden olutuunu gstermektedir. phesiz bu inan sistemi zamanla daha zellemi ve blgeye Hristiyanln giriinden sonra farkl inanlardan etkilenmitir. Muhtemelen kaynaklarn bahsettii Harranilerin inanlar, bu daha zellemi teolojik sistemi yanstmaktadr. Fakat her halkrda bu sistem antik sistemin ok fazla dnda olamaz. slamn blgeye egemen olmasndan sonra Harranilerin yava yava heterodoksal slam mezhepleri ierisine entegre olduunu grmek zor deildir. Bu entegrasyon sonrasndadr ki heterodoks slam ekollerinden biri olarak kabul edilen Nusay-
17
Eski Urfadaki bu inan sahipleri ibadetleri srasnda kuzeye ynelirlerdi. Kuzey blgesi iin kutlanan zel bayramlar vard.
121
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Krad DEMRC
rilik ortaya kmtr. Bilindii zere iiliin Batini yorumlarndan olan Nusayrilikde, gezegen ve yldzlarn ayrcalkl bir yeri vardr. Ayrca biraz abartl olmakla birlikte baz Kitab Mukaddes tenkidi uzmanlar, Yahudiliin balangcyla Sin klt arasnda bir iliki grrler. Buna gre ilk Patriarklar Sin kltnn- monoteistik Yahvenin deil- takipileri olarak grlr. Tevrattaki Patriarklarn isimlerinin Sin kltnde yaygn isimler olmas [mesela Terah (ay), Lavan (beyaz, ayn bir baka ad)], koer hayvanlarn Sin kltnde de nemli olmas (Toynakl hayvanlarn toyna, Ayn semboldr) veya Yakubun 12 olunun Harranilerdeki bur tasnifine uymas gibi gerekelerle Yahudiliin balangcn bu kltle ilikilendirmek isterler. Fakat bize gre bu grn delillendirilmesi u an iin imknsz bir temele dayanmaktadr ve bir hayli speklatiftir. Aksi takdirde Tevratn iinde Sin kltne getirilen eletirileri izah etmek mmkn olmaz. Bununla birlikte Sin kltnn Ortadouda tektanrl bir inanca kap aacak derecede birletirici yannn olduunu inkr etmemek gerekmektedir. Fakat bunun snrlarnn nereye kadar uzandn u an iin bilmemiz mmkn grnmyor.
Kaynaka
Tamara M. Green, The City of the Moon God, Leiden, 1992. Al-Nedim, Kitab el-fihrist, Leipzig, 1871. J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 1969. T. A. Sinclair, Eastern Turkey; An Architectural and Archeological Survey W, London, 1990. C. H. Gardon, The Ancient Near East, New York, 1965. J. B. Segal, Edessa, Oxford, 1970. F. W. Hasluck, Christianity and islam Under the Sultans, I, New York, 1973.
122
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
N. Yardmc, 1985 Harran Kaz ve Restorasyon almalar, VIIL Kaz Sonulan Toplants I, Ankara, 1988. C. J. Gadd, The Harran Transcription of Nobonidus, Anatolian Studies, VIII, 1958. T. H. Gaster, Moon, Interpreters Dictionary of the Bible, Nashville, 1965. R. Zadok, Notes on the historic geography of Mesopotamia and Northern Syria Abr-Nahrain, XXVII, 1989. W. W. H. Harran, Encyclopedia Judaica, VII, Jerusalem, 1980. . Gndz, The Knowledge of Life; The Origins and Early History of the Mandeans and Their Relation to the Sabians of the Quran and to the Harranians, Oxford 1994. . Gndz, Arkeolojik Belgeler Inda kinci Yzyl Sumatar mar alahe Klt, Ondokuz Mays niversitesi, .F.Dergisi, VI, Samsun, 1992.
Sin Cult in Ancient Urfa

Citation/: Demirci, Krad, (2005). Sin Cult in Ancient Urfa, Milel ve Nihal, 2 (2), 111-123. Abstract: The cult of Sin is one of the well-known examples of paganism of the Middle East. The core of this cult is the worship of the moon. In the Middle East pantheon, Sin seems sovereign over all other deities. His chief center was Harran, although his cult was spread over all the Near East. He was regarded as the lord of the month maintaining justice at night. It was believed that he watched all things under the sky like the moon at night, then he made clear all things that human did. He also dealt with women, oracles, covenant and even fertility. Key Words: Sin, Harran, Urfa, Paganism, Cult of the moon.
123
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Osmanl Devletinde Gayrimslimlerin dari Yaps: Ermeniler rnei
Canan SEYFEL**
Atf/: Canan, Seyfeli, (2005). Osmanl Devletinde Gayrimslimlerin dari Yaps: Ermeniler rnei, Milel ve Nihal, 2 (2), 125-156. zet: Bu makalenin konusu Osmanl hakimiyeti altndaki Ermeni Kilisesinin idari yaps hakknda olacaktr. Kilisenin ruhani yaps konunun dndadr. Ancak Osmanl hkimiyetinde oluan idari yap ierisinde Ermeni Kilisesinin ruhani idaresine etki yapan durumlar bildirinin kapsamnda yer alacaktr. Bu almann ana konusu iki farkl kurum kapsamnda gelimitir. Birincisi Apostolik Ermeni Kilisesi ve bu kiliseden ayrlarak oluan Katolik ve Protestan Ermeni Kiiliseleridir. kinci kurum ise Osmanl Devletinin Gayrimslimleri idare sistemidir. Osmanl Gayrimslimleri idare sistemi bugne kadar yaplan aratrmalarda zmmilik ya da millet sistemi eklinde isimlendirilmitir. Ancak bu sistemi Tanzimat dnemine kadar zmmi, sonrasnda ise millet sistemi dorultusunda iki dnemde ve iki farkl isim altnda deerlendirmenin konuyu anlalr klaca kanaatindeyim. Bu alma iki ksmdan olumaktadr. Birincisinde Osmanl Devletinde Gayrimslimlerin idari sistemi genel olarak ortaya konacak. kincisinde ise Sryani Kadim Kilisesinin idari yaps ele alnacaktr. Sonu olarak Osmanl Devletinde yaayan Gayrimslimler slam zmmi sistemi ierisinde deerlendirilmi ve fethedilen blgedeki vaziyetleri zere kendi gelenekleri dorultusunda serbest braklmlardr. Ancak taleplerin karlanmas ve aksaklklarn giderilmesi iin yrtlen almalarla yaplan deiiklikler siste-
**
Bu almada Ermenice terimler ve isimler Dou Ermenicede seslendirildii ekilde kullanlmtr. Ancak patrik gibi Trkede kullanm yaygn olanlar aynen korunmutur. Ara. Gr., Ankara niversitesi Sosyal Bilimler Enstits.
M LEL VE NHAL
Canan SEYFEL
min aksamasna neden olmutur. Tanzimat dnemi siyasal ve hukuk alanndaki kkl deiikliklere paralel olarak Gayrimslimlerin idare sistemi de deiime uramtr. Anahtar Kelimeler: Ermeni Kilisesi, Osmanl, Gayrimslimleri dare Sistemi, Zmmi, Millet Sistemi.
Giri Osmanl hakimiyetindeki topraklarda yaayan halklarn ok kltrl grnmn belirgin olarak gzler nne seren sosyal dini gruplardan birisi de Ermenilerdir. Gnmzde daha ok stanbulda yaayan Ermeniler tarihte Anadolunun birok blgesinde dank olarak yaamlardr. Osmanl Devletinin zengin kltr tarihi ierisinde yer alan Ermeniler iin Osmanl topraklar tarih boyunca ruhani idari merkezlerinin bulunduu bir alan olmutur. Hatta bu idari merkezlerden stanbul Ermeni Patriklii Osmanl dneminde ekillenmitir. Osmanlnn Gayrimslimleri idare sistemini de belirgin hale getiren Ermeni Kilise merkezleri Emiadzin, Sis ve Ahtamar Katoikosluklar ile Kuds ve stanbul Patriklikleridir. Bu kilise merkezlerinin tamam Osmanlnn son yllarna kadar kurumsal ilevlerini srdrmlerdir. Osmanl Devleti idaresinde yaayan gayrimslim halklardan Ermenilerin konumunu aratrma konusu yapmak, ok kltrlln nasl korunduunu da ortaya koyacaktr. Bu durum gayrimslimlere uygulanan idari sistem ile dorudan alakaldr. Bu nedenle sistemi genel olarak ele aldktan sonra Ermenileri ayrca deerlendirmeye tabi tutacaz. I. Osmanl Devletinde Gayrimslimler Gayrimslimlerin idaresinin anlalmas iin Osmanl Devletine bakn btnsel olmas gerektiini dnyorum. Bu nedenle ne sadece siyasi, ekonomik, sosyal ve dini ne de sadece kurumsal ve ilevsel ya da kltrel yaklamlarn yetersiz olaca kanaatindeyim.
126
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Gnmze kadar bu konu bir ok ekilde ele alnmtr. Genel olarak Osmanl gayrimslimlerinin idari sistemi millet sistemi ya da zmm, ehl-i zmme terimleri ile karlanmtr. Fakat, bu isimlendirmeler deiikliklerin yaand yzyllar anlatmakta yetersiz kalmtr. Osmanlnn genel yaps, dolaysyla anlan idari yapnn deiim sreci geirmesi idari sistemdeki dengenin, snrlarn, kurallarn ve dinamiklerin belirlenmesinde zorluklar dourmutur. eliik kaidelerin olduu ve dolaysyla en azndan Tanzimat ncesinde aslnda bu sistemin pek de sistemli olmayp kendiliinden ileyen bir yap olduu ya da sistemlemenin ancak Tanzimat dneminde olumaya balad ynnde anlalmalara neden olmutur.1 Bunlardan da anlalan odur ki Osmanl Devleti zellikle gayrimslimleri de yakndan ilgilendiren bir deiim sreci yaamtr. Bu durum tm Osmanl kurumlarn etkilemesi yannda gayrimslimleri idare sisteminin de yeniden ekillenmesine neden olmutur. Osmanl reformu ierisinde deerlendirilebilecek bu durumu iki dnemde ele almann konuyu daha anlalr hale getirecei kanaatindeyim. Dnm noktas ise Tanzimat Fermandr. Bu durumda deiimi douran nedenler zerine de eilmek gerekecektir. Osmanl Devletinde gayrimslimleri idare sistemi kurumsal anlamda stanbulun fethiyle birlikte tartlacak konuma gelmitir. Bu dnemde ele alnabilecek gayrimslim unsurlar etnik anlamda Rumlar, Ermeniler, Sryaniler, Kptiler, Habeler, Yahudiler; dini
1
Benjamin Braude, Fundation Myths of the Millet System , Christians and Jews in the Ottoman Empire, Vol. I, Ed.: Benjamin Braude ve Bernard Lewis, New York, London: Holmes-Moyer Pub., 1982, ss. 81 vd. ; Benjamin Braude, Millet Sisteminin lgin Tarihi, Osmanl (Ed. Gler Eren), c. 4 (Toplum), Ankara: Yeni Trkiye Yay., 1999, ss. 245-254 ; Gilles Veinstein, Fetihten Sonraki Osmanl Millet Sistemi zerine Baz Dnceler, I. Uluslararas stanbulun Fethi Sempozyumu, stanbul, 24-25 Mays 1996, ss. 137-142 ; Bilal Erylmaz, Osmanl Devletinde Gayrimslim Tebaann Ynetimi, 2. bas., stanbul: Risale, 1996, ss. 88 vd. ; Cevdet Kk, Osmanl Devletinde Millet Sistemi, Osmanl (Ed. Gler Eren), c. 4 (Toplum), Ankara: Yeni Trkiye Yay., 1999, ss. 208-216 ; H. A. R. Gibb ve Harold Bowen, Islamic Society and the West, Vol. I, part II, Oxford: Oxford Universty Press, 1957, ss. 214 vd.
127
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
anlamda Hristiyanlar, Museviler, Zerdtiler, emsiler; Sabiiler, Yezidiler;2 Mslmanlarn dinleri snflandrmalar ierisinde ise Ehli Kitap ve Mrik (Putperest) olanlardr.3 almamzn konusu olan Ermeniler Ehli Kitap dairesindeki Hristiyan unsurlardandr. Mslman geleneinde Ehli Kitaplarla ilikiler hukuki manada belli kurallar dairesinde oluturulmaktadr ve fethedilen bir memleketteki Ehli Kitaplarn idaresini belirleyen kurallar zmm hukuku ierisinde deerlendirilir.4 Bu hukukun nasl ilediine dair konumuzla yakndan ilgili aklayc bir rnek Halife Hz. mer dneminde Kudste yaanan ve zellikle Sryani ve Ermeni kaynaklarnda yer alan ve ayrca Osmanl belgelerinde de izlerine rastladmz bir olay sonras durumdur. Ermeni kaynaklarna gre, Hz. mer tarafndan 638 ylnda fethedilen Kudste bu tarih ncesinde Rum, Yakubi-Sryani, Ermeni, Kbti ve Habe Hristiyanlar tek hiyeraride, yaamaktaydlar. Fakat, Kadky Konsilini reddeden monofizit (Yakubi-Sryani, Ermeni, Kbti ve Habe) nfusun ou, Diocletien tarafndan imparatorlukta tek mezhebi hakim klma siyasetine5 matuf olarak Kudsteki manastrlarndan srldler. Kalanlar ise Greklerden ba-
128
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Burada Gayrimslim Osmanl reayasn etnik ve dini-mezhebi balamda detaylandrmak mmkndr. Etnik anlamda Yunanl, Bulgar, Srp, Hrvat, Karadal, Bosnal, Arnavut, Romen, Trk, Macar, Polonyal, ingene, Grc, Keldani ve Arap gayrimslimleri ekleyebiliriz. Osmanl topraklarnda yaayan Gayrimslim unsurlarn dalm hakknda ayrntl bilgi iin bkz. Yavuz Ercan, Osmanl Ynetiminde Gayrimslimler,1. bas., Ankara:: Turhan Kitabevi, 2001, ss. 52-53. Gayrimslim unsurlardan Zerdti, Mazdek ve Yezidiler gibi mrikler iin eriye sicillerinde kefere tabiri kullanlmtr. Bkz. mer Faruk Teber, Adana eriye Sicillerine Gre 1150-1160/1737-1747 Yllar Arasnda Adanann SosyoEkonomik Yaps, Baslmam Yksek Lisans Tezi, Ankara, 1996, s. 30. Ebul Ala El Mevdudi, slamda Gayr-i Mslimlere Tannan Haklar, ev.: Osman Gner, O. M. . . F. Der, S. 7, Samsun, 1993, ss. 181-199 A. A. Vasiliev, Bizans mparatorluu Tarihi, c. I, ev.: Arif Mfid Mansel, Ankara: Maarif Matbaas, 1943, ss. 187- 196.
msz olarak Ermeni Piskoposluunu oluturdular. Bylece Kuds hiyerarisi btn diyofizitler zerinde yetkiye sahip Grek Patriklii ile Yakubi-Sryani, Kpti ve Habe monofizit topluluklar zerinde otoriteye sahip Ermeni Hiyerarisi eklinde ikiye blnd.6 Halife mer, Kuds fethettiinde Hristiyanlar bu minval zere buldu. slam hkimiyetini kabul etmeyen Rumlar ehri terk ettiler. Kalanlar ise kendi inan ve ayinleri zere serbest brakldlar.7 Bylece Rum Patriklii diyofizitler zerinde yarglama hakkna devam etti. Monofizitler ise Ermeni Piskoposunun hakimiyetinde patriklik olarak teekkl edildiler. Piskopos Abraham da Kuds Ermeni Patrikliinin ilk patrii olarak atand.8 Bu durum Mslmanlar hakimiyetine geen blgedeki Ehli Kitaplara uygulanan Zmmi sisteminin gerei olarak fetihten nceki dini vaziyetleri naslsa ylece serbest brakldklarn gstermektedir. Ayn durumun Osmanl dneminde de geerli olduu Yavuz Sultan Selim tarafndan verilen, Kuds Ermeni patriklerinin atama kararn bildiren ya da kutsal topraklar meselesi ile ilgili Rum ve Ermeni patriklerine verilen fermanlardan anlalmaktadr.9 Ermeni patriklerine verilen fermanlar Yavuz Ercan tercme ederek yaynlamtr. Yavuz Sultan Selimin Kuds ele geirmesinden (1516) sonra Kuds Patrii II. Sarkise verdii fermanla birok imtiyazn yan sra mezhebdalar ve yamaklar, (olan) Habe, Kpti ve Sryani toplumlarna gelenekleri zere sahip olma yetkisini de vermitir.10 Yukarda anlan Ermeni kaynanda olduu gibi, sz edilen fermanda
6
8 9 10
Avedis K. Sanjian, The Armenian Communities in Syria under Ottoman Dominion , Cambridge: Harvard Universty Press, 1965, s. 96. mam Ebi Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Tarihul Umem vel Mlk, cz salis, Kahire: Matbaatl stikame, 1939, ss. 104-105.; Ayrca slam Peygamberi Hz. Muhammedin Gayrimslimlere gnderdii mektuplar iin bkz. Adday er, Siirt Vakayinamesi, ev.: Celal Kabaday, stanbul: Yaba, 2002, ss. 435-460. Sanjian, a. g. e., s. 97. BOA, A. DVN, KLS., Kilise Deft. 9, ss. 73-77. Bu fermanlarn sureti iin bkz. Yavuz Ercan, Kuds Ermeni Patrikhanesi, Ankara: TTK Yay: , 1988, ss 15 vd.
129
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
da Hz. merin verdii ahitnameye atfta bulunulmas ayn gelenein srdrldn gstermektedir. Osmanl Devletinde Gayrimslimlerin idare sistemini belirleyen ve dzensiz gibi grnmesine de neden olan en nemli koul fetih ncesindeki durumun aynen korunmas geleneidir. Bu art, slam zmmi sisteminden kaynaklanmaktadr. Buna gre, fethedilen Gayrimslim-Ehli Kitap unsurun can, mal, dini koruma altndadr. Bunun karlnda askerlik hizmetinden muaf olmakla beraber cizye vergisi deyecektir ve bu da artlara baldr.11 Bu sisteme gre fethedilen blgedeki gayrimslimler ayinleri zere, olduklar gibi serbest braklmlardr. Bu durumu stanbulun fethinden sonra Galata zmmilerine verilen 857 (Hazirann ilk haftas, 1453) tarihli fermandan12 ve Rum Ortodokslarn ruhani nderlerinin atanmasndan13 da anlamaktayz. Galata zmmileri Katolik idiler. Burada btn Katolikleri iine alan bir hiyerarinin olumamas bir dini lider etrafnda cemaatlememi olmalarndan, yani fetih ncesinde farkl milletlerden oluan bir Katolik hiyerarinin bulunmamasndan dolay fetihten hemen sonra da btn Katoliklerin idaresini yrten bir hiyerari grlmemektedir. Zmmilik sisteminin bir anlama olduunu gryoruz. slam dininde fert muhatap alndndan Osmanl zmmi sisteminin anlalmas glemitir. Bu anlalma zorluu zellikle stanbulun fethinden sonraki dnemle ilgilidir. nk fetihten nce Osmanl topraklarnda yaayan gayrimslimlerin herhangi bir ruhani idare merkezleri Osmanl hakimiyetine gememiti. Bu nedenle toplu olarak grlebilecekleri birer cemaat liderleri yoktu. stanbul fethe-
11 12
13
130
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
El Mevdudi, a.g.m., ss. 187-196. Ahmed Akgndz, Osmanl Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, 1. Kitap Osmanl Hukukuna Giri ve Fatih Devri Kanunnameleri, stanbul: FEY Vakf, 1990, ss. 477-479. Aurel Decei, Patrik II. Gennadios Skolariosun Fatih Sultan Mehmet in Yazd Ortodoks tikad-namesinin Trke Metni, Fatih ve stanbul, c. I, S. I, 29 Mays 1953, stanbul: stanbul Fethi Dernei Yay., 1953, ss. 100-102.
dilince ruhani idari merkezleri de Osmanl hakimiyetine girmitir. Osmanl Devleti gayrimslim ahslar tek tek deil de cemaat liderlerini muhatap almtr. Dolaysyla liderler ruhani idaresi altndakilerden sorumlu tutulmutur. Osmanl, ruhani liderlere hkmetle ilikilerini belirleyen sivil hak ve yetkiler vermitir. Ruhani liderlerin takdisi gibi hususlar dini konularla ilgili olduundan dokunulmamtr. Fakat, atamalar ancak padiahn olurunu tayan bir fermanla-beratla gerekletirilmitir. Zaten fermanlarda da ruhani yarg alan ierisinde, ki bunu belirleyen gayrimslim unsurlardr, bulunan ruhanilerin idaresi lidere aittir ve yine bunun onay padiah tarafndan yaplr. Tarihi sre ierisinde bu meseleye dair uygulamada aksaklklar meydana gelmitir. zellikle XVII. Yzylda belirginleen aksamalar, cemaatler ierisindeki ekimelerin etkisiyle haksz yere ferman elde etmek zere mracaat eden ruhanilere, padiah ikna edebildikleri taktirde, yetkiler verilmesi ynndedir. Bu gibi aksamalarn sebebi dini konular olduundan Osmanl Devletinin dorudan mdahale edememesi ve padiahn kararnn, gayrimslimler tarafndan verilen ruhani bilgiler dorultusunda deiebilecei bir durum olmasdr. Ruhani yetkelere aykr olarak verilen kararlarn sonradan yine ruhanilerin verdii bilgilere gre dzeltildiine dair bir ok rnek vardr. Kuds Patrii Antepli Yeiazarn (grev tarihleri, 1649, 1666-68, 1670-77) Osmanl topraklarnda mstakil bir Ermeni katoikosluu iin belge elde etmesi fakat devrin Emiadzin Katoikosu Culfal Hagopun stanbula gelerek katoikosluun yetkelerini tekrar devreden yeni bir ferman almas bu rneklerdendir.14
14
Bu almada sivil hak ve vazifelerden gayrimslim dini liderlerine Osmanl hkmeti tarafndan verilen ve cemaatin Osmanl Devleti ile ilikilerinin yrtlmesini salayan yetkileri, ruhani hak ve vazifelerden ise gayrimslimlerin dinlerinden kaynaklanan ve cemaatin ayin ve ibadetlerinin yrtlmesini salayan yetkileri kastediyoruz. Eremya elebi Kmrciyan, stanbul Tarihi XVII. Asrda stanbul, 2. bas., Tercme ve Tahiye Eden: Hrand D. Andreasyan, Yeni Notlarla Yayna
131
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
Ayrca bu aksamalarn ve hatta ekimelerin nedeni cemaatler arasnda farkl dini kabullerle blnmelerin ortaya kmasdr.15 Bylece farkl dini ve sosyal gruplarn olutuu bu ortamda her grup kendi menfaatlerini karlayacak durumlar oluturmak iin Osmanl yetkililerini etkileme abasna girmilerdir. Ruhani liderlerin kendi yanllar olmas iin gsterilen aba bunlardandr. Birok dnemde Ermeni patriklerinin ve katoikoslarnn seimi ve atanmas ilemleri bu aba ierisinde gerekletirilmitir.16 Bu aksamalarn yeni kurallar getirdii dnem XIX. Yzyl balarnda belirginlik kazanmtr. Tanzimat, mevcut Osmanl topraklarndaki gayrimslim unsurlarn yeniden deerlendirilmeye tabi tutulmasnn, bu konuda resmi kararlar alnmasnn balangc olmutur. Gayrimslim reayann eski yaklama aykr olarak yeniden deerlendirilmesi, ferdi deil de toplum olarak grlmelerini sistemletirmitir. Bu sistem baz aratrmaclar tarafndan millet sistemi diye ifade edilmitir.17 1830 ylnda Katolikler18, 1835 ylnda Yahudiler19, 1850de Protestanlar ayr bir millet olarak kabul edilmi20 ve Osmanl hkmeHaz.: Kevork Pamukciyan, stanbul: Eren Yay., 1988, Andreasyann notlar, ss. 245-247. Robert Anhegger, Bir Hristiyan ki Ermeni, Osmanl Devletinde Hristiyanlar ve Tartmalar (Dnceler ve rnekler), Tarih ve Toplum, c. 8, S. 46, Ekim 1987, ss. 54-56, S. 47, Kasm 1987, ss. 17-20. Y. G. ark, Trk Devleti Hizmetinde Ermeniler 1453-1953, stanbul: Yeni Matbaa, 1953, ss. 27-38 ; Ayrca bkz. Ahmet Refik, Trkiyede Katolik Propagandas, Trk Tarihi Encmeni Mecmuas, On Drdnc Sene, Numara: 5(72), stanbul, 1340, ss. 257 vd. Braude, Fundation Myths of the Millet System , ss. 81 vd., Veinstein, a.g.m., ss. 137-142 Kemal Beydilli, II. Mahmut Devrinde Katolik Ermeni Cemaati ve Kilisenin Tannmas (1830), Trke Yaynlayanlar: inasi Tekin ve Gnl Alpay Tekin, Harvard niversitesi Yakndou Dilleri ve Medeniyetleri Blm, 1995, ss. 21 vd. stanbulun fethinden sonra Hahamba Kapsaliden bahsedilmekle beraber 1835 ylna kadar Hahambalk messesesinin kuruluuna rastlamyoruz. Ayrntl bilgi iin bkz. Ahmet Hikmet Erolu, Osmanl Devletinde Yahudiler (XIX. Yzyln Sonuna Kadar), 1. bas., Ankara: Alperen Yay., 2000, ss. 185-187.
15
16
17
18
19
132
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
tine kar sorumlu bir milletba atama yoluna gidilmitir. Bu duruma baktmzda, Ermenilerin Hristiyan olduunu da dnrsek, Katoliklerin ve Protestanlarn ayr bir millet olarak kabul edilmelerinin almamzn snrlar ierisinde yer aldn grrz. nk Osmanlnn toprak kaybettii bir dnemde gerekleen bu deiim dorudan Osmanl tebaas ile alakaldr. Katolik ve Protestan misyonerlerin en etkin olduklar milletin Ermeniler olduunu da dnrsek konu daha iyi anlalacaktr. Zaten Katoliklerin ve Protestanlarn ayr bir millet olarak kabul Ermenilerden ayrlm, Osmanl Ermeni Kilisesini blm gibi durmaktadr. Oysa ilerinde baka bir etnik kimlie sahip kimseler de vardr. Osmanl Devletinde Gayrimslimlerin idari yapsn genel olarak verdikten sonra Ermenilerin bu sistem ierisindeki yerini, geirdii evreler ve farkl milletler balamnda ele alacaz. II. Anadoluda Ermeniler ve Kilise Merkezleri Ermenilerin Anadoluya yerlemeleri milattan nceye dayandrlmaktadr. Herodotos anda (M. . V. yzyl) Frat dousunu yurt edinmi Ermenilerin, Firiklerin bir kolu olan n Ermenilerle ayn yredeki daha eski halklarn karmyla olumu bir halk niteliinde olduu kabul edilmitir.21 Ermenilerin yaam olduklar bu blgeye Ermenistan corafi ad verildiini Herodotun tarihinden anlamaktayz.22 Bugn Ermeniler diye isimlendirdiimiz bu halk, tarihte iki ekilde anlmtr. Birincisi Armen ve Armeniadr ki Urartu diye de ifadelendirilen blgeye isim olduu aikardr. kincisi ise Gnmz Ermenicesinde de kullanlan Hay ve Hayastan eklindeki isimlendirmedir. Ermenice kaynaklarda Hay ve Hayastan gemektedir.
20
21
22
Esat Uras, Tarihte Ermeniler ve Ermeni Meselesi, stanbul: Belge Yay., 1976, s. 155. Bilge Umar, Trkiye Halknn lka Tarihi-1, zmir: Ege ni. Bas. Yay. Yksek Okulu Yay., 1982, s. 130. Herodotos, Herodot Tarihi, ev.: Mntekim kmen, 3. bas., stanbul: Remzi Kitabevi, 1991, ss. 38, 261, 173, 347.
133
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
Bat dillerinde ise Armenia kullanlmaktadr. Buna en gzel rnek, ilk Ermeni kaynaklarndan kabul edilen ve IV. Yzyla tarihlendirilen Agatangeosun tarihidir ki Ermenicesinde Armenia isimlendirmesine rastlamadk. Buna karn Hay (Ermeni), Hayastan (Ermenistan) ve Hayeren (Ermenice) kelimeleri kullanldn ve bu kelimenin ngilizceye Armenian(s), Armenia ve Armenian eklinde evrildiini grdk.23 Ermeniler Hristiyanl kabullerinden nce ok tanrl bir inanca sahiptiler. Hristiyanl toplu olarak kabul eden ilk millet olduklarn ve yeryzndeki ilk Kilisenin Vaarapatta (Emiadzin) Surb Grigor Lusavori tarafndan say grd bir vizyon sonrasnda kurulduunu kabul ederler. Bu durumdan ilk bahseden yine Agatangeostur. Zaten onun tarihi tamamen bu konuyla ilgilidir.24 Bu ayn zamanda hem Ermeni Kilisesinin hem de ilk Ermeni Kilise Merkezi olarak kabul edilen Emiadzin Katoikosluunun oluumu anlamna gelmektedir. Bizans ve Persliler arasnda zaman zaman deien snr blgeleri tekil eden Ermenistan Mslman Araplarn fethiyle beraber Ermeniye diye isimlendirilmitir.25 Bu srete Ermeniler arasnda bir kilise merkezi, Kuds Ermeni Patriklii meydana gelmitir (638). Ermeniler, Trklerin Anadoluya aknlarnn balad bir dnemde Bizansn srmesi neticesinde batya doru, nce Sivas, Malatya gibi blgelere daha sonra Adana, Mara taraflarna (Kilikya)
23
24
134
25
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Agathangelos, History of the Armenians, eviren, Notlandran ve Ermenicesiyle Birlikte Yaynlayan: R. W. Thomson, Albany: State University of New York Pres, 1976, ss. 24 vd. ift sayfalar. Hristiyanlk ncesi dinleri in ayrca bkz. Keam Kerovpyan, Mitolojik Ermeni Tarihi, ev.: Sarkis Seropyan, stanbul: Aras Yay., 2000. Agathangelos, a.g.e., ss. 18 vd. M. Streck, Ermeniye, . A., c. 4, Eskiehir: M. E. B. Yay., 1997, ss. 317-326.
g etmilerdir.26 Batya doru geldike kilise merkezleri de artmtr. Emiadzindeki katoikoslarn baka yerlere yerlemesi sonucunda yeni katoikosluklar domutur. Ahtamar Katoikosluu (899) ve Sis (Kilikya) Katoikosluu (1293). Baka katoikosluk merkezleri de vardr ancak, bunlar bamsz katoikosluk iddialarn, Ana Katoikosluun en son tekrar Emiadzine tanmasndan (1441) sonra da devam ettirmilerdir. Bu ekilde Ahtamar 1895e (Osmanlnn son yllarna kadar hakknda kararlar alnan bir merkezdir.), Sis ise gnmze kadar varln korumutur. 27 Kilikya blgesinden Konya ve Bursa gibi ehirlere g eden Ermenilerin Trakyaya yerletiklerini de biliyoruz. Daha sonra, fetihten nce ok az Ermeninin iki kilise etrafnda cemaatletiklerine rastladmz stanbula, Fatih Sultan Mehmet tarafndan sekin Ermeni ailelerinin yerletirilerek stanbul Ermeni Patrikliinin kurulduunu gryoruz. Yavuz dneminde Ermenilerin yaad blgelerin hemen tamam, Osmanl hakimiyetine girmitir. Bu arada Emiadzin Katoikosluunun bazen Osmanl, bazen ran, 1828 Trkmenay antlamas ile de randan Ruslarn hakimiyetine gemesi28 dnda btn Ermeni kilise merkezleri de Osmanl topraklar ierisinde yer almtr. Bylece geni bir corafyada dank vaziyette yaayan Ermenilerin hem ruhani hem de sivil idarelerini gerekletiren be ruhani merkez olumutur. Bunlar kronolojik sraya gre: 1. Emiadzin Katoikosluu 2. Kuds Ermeni Patriklii 3. Ahtamar Katoikosluu
26
27
28
Gregory Abul-Farac, Abul-Farac Tarihi, c. I, ng. ev.: Ernest A. Walls Budge, Trk. ev.: mer Rza Dorul, 2. bas., Ankara: T. T. K. Bas., 1987, s. 263. Malachia Ormanian , The Church of Armenia, Translated from French by G. Mancar Gregory, Second English Edition, London: A. R. Mowbray & Co. Limited, 1955, ss. 38-40. Ali Arslan, Emiyazin Ermeni Katogigosluunun Osmanl Denetiminde ve Rus Kontrolndeki Stats, Kafkas Aratrmalar II, stanbul, 1996, ss. 42-45.
135
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
4. Sis (Kilikya) Katoikosluu 5. stanbul Ermeni Patriklii. Ermeniler arasnda Katoliklik ve Protestanln yaylmas sonucunda Ermeni Katolik Kilisesi ve Ermeni Protestan Kiliseleri de Osmanl dneminde ve Osmanl topraklarnda olumutur. III. Osmanl Devletinin Ermenileri dare Yaps Osmanl Devletinin Ermenileri idare sisteminin ortaya konmas gayrimslimleri idare sistemini de anlalr klacaktr. Osmanl Ermenileri derken Osmanl Devletinin fethetmi olduu blgede daha nceden yaayan ve fetihten sonra da Osmanl hakimiyetinde yaamaya devam eden Ermenileri kastediyoruz. Osmanl Devletinin gayrimslimleri idare sistemini Tanzimat ncesi ve Tanzimat sonras diye iki ana ksma ayrmtk. Tanzimat ncesi dnem, gayrimslimleri idare sisteminin ekillendii stanbulun fethi ile bu sistemle alakal resmi kararlarn alnarak deiikliklerin yaanmaya balad 1830 tarihi arasndaki zaman ele almaktayz. Tanzimat ve sonras dnem ise Tanzimat dneminde (1839 sonras) meydana gelen kkl deiikliklerin hazrlaycs gelimelerin yaand 1830 tarihinden Osmanlnn son yllarna kadarki zaman iine almaktadr. Ermenilerin durumunu da iki dneme ilikin verilere gre inceleyeceiz. Ayrca Ermenileri Ortodokslar, Katolikler ve Protestanlar olmak zere grup zerinde durarak ele alacaz. Bu arada patriklikle resmi ilikileri olan Sryanilere de deineceiz. Tanzimattan nce Ermenilerin dari Yaps Osmanl Devletinde Ermenilerin idari sisteminin anlalmasnda yksek ruhaniler tarafndan idare edilen merkezlerin durumu birincil rol oynamaktadr. Buna gre Ermenilerin kilise merkezleri Osmanl idaresi altna giren topraklar bakmndan srasyla yledir: stanbul Ermeni Patriklii, Sis (Kilikya) Katoikosluu, Kuds
136
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Ermeni Patriklii, Ahtamar Katoikosluu ve son olarak Emiadzin Katoikosluu. stanbul Ermeni Patrikliinin kilise hiyerarisinde herhangi bir piskopos ile ayn dereceye sahip olan patrikle idare edilmekteydi. Buna ramen tarihi sre ierisinde Ermeni Kilisesinde ilk ve ana merkez olarak kabul edilen Emiadzin Katoikosu zerinde bile hakimiyet kurmas ve katoikos seiminin stanbul patriince onaylandktan sonra padiah ferman-berat ile atamasnn yaplmas konunun merkezi noktasnda bulunduunu gstermektedir. Bununla birlikte stanbuldaki Ermeni dini liderlerine verilen ilk fermanlarn elde bulunmay btn aratrmaclar iin soru iaretlerinin olumasna neden olmutur. Dini liderlerin hak ve vazifeleri hususunda en geni malumat veren ilk ferman Kuds Ermeni Patrii Sarkise verilen Yavuz dnemine ait fermandr. Ancak bu fermanda Kuds dndaki Ermeniler ve dier gayrimslimlere ilikin herhangi bir ifadeye rastlanmamaktadr. yleyse stanbul Ermeni Patrikliinin daha sonraki dnemde ak olarak gzken bu stnl nereden kaynaklanmaktadr? Bunu ancak Osmanl genel idaresi ile aklayabiliriz ki stanbul Osmanl Devletinin idari merkezidir. Bu balamda Gayrimslimlerin de idaresinin merkezden, yani stanbuldan yaplmas hem anlaml hem de Osmanl idaresi asndan gereklidir. Bu durumda konunun anlalmasnda nemli rol oynayacak husus stanbul Ermeni Patrikliidir. stanbul Ermeni Patrikliinin oluumu hususunda en geni malumat veren ilk tarihsel dokman XVIII. Yzyln ikinci yarsna aittir. amyann Ermeni Tarihi isimli bu yaptnn ilk basksnda (nc cildi 1786 tarihli) patrikliin oluumu yle anlatlmaktadr:
te bu Sultan Mehmet (Mehemmet) daha nce Bursada iken Ermeni halkna ve o yerin ruhani nderi olan Hovagim adl episkoposa kar sevgi gsteriyordu. Ve bir gn Hovagim ile konuurken ruhani nder (Hovagim) ona Tanr senin kralln, dier krallklardan daha ykseltsin. diye dua etti. Bu-
137
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
nun zerine Sultan Eer stanbulu ele geirmeyi baarrsam, seni ve Ermeni ileri gelenlerini stanbula gtreceim ve seni onlarn lideri yapacam. eklinde bir vaatte bulundu. Sultann stanbulu ele geirip devletin merkezini de oraya tamasndan birka yl sonra, Sultan Bursaya geldiinde vermi olduu sz hatrlad ve Piskopos Hovagim ile birlikte birok sekin Ermeni ailesini (Bazlar bunlarn alt hane olduunu sylyor) Ermeni tarihinin 910. ylnda (1461) Bursadan stanbula getirdi. Sultan bu hanelerin bazlarna ikamet iin ehrin iinde yer verdi. Kimilerini ise birok Ermeninin bulunduu Galataya yerletirdi. Sultan ayn zamanda Galatyadan (Ankara) da drt Ermeni hane getirdi. Daha sonra piskopos Hovagim bir fermanla (Kraliyet mektubuyla) nder tayin edilerek ona Patrik, yani Badriark unvan verildi. Hovagime Anadoludaki ve Yunanistandaki (Rumeli) Ermeniler zerine hkmetme yetkisi verildi. stanbul Patriklii o gnden beri varln srdrd.29
Fatih Sultan Mehmet Ermeniler iin ne lider ne de bir kurum bulunmayan stanbulda bir Ermeni Patriklii mi tesis etti? sorusundan hareketle patrikliin kuruluuna dair verilen bu ilk bilgilerin tutarszl zerinde durulmutur. Oysa stanbul Ermeni Patrikliinin kuruluu ile ilgili kaynaklar deerlendirdiimiz almamzda Ermenilerin fetihten nce stanbulda iki kilise etrafnda cemaatlemi bir nfusa ve fetihten hemen nce srlm bir dini lidere sahip olduklarn, dolaysyla Bizans dneminde ortaya kamayan bir yksek dini merkezin varln ortaya koyduk. Fatih Sultan Mehmet, stanbulu fethettiinde Ermenileri bu vaziyet zere buldu. Ermenilerin idaresini yrtmek iin patriklii ekillendirdi
29
138
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
P. Mikayel amyants, Batmutyun Hayots Sgzpane Akharhi minev tsam Dyarn 1784, Hetor 3, Venedik: Hovhannes Prantsyants, 16 Nisan 1786, s. 500. Ayrca bkz. Kevork B. Bardakjian, The Rise of the Armenian Patriarchate of Constantinople, Christians and Jews in the Ottoman Empire, Vol. I, Ed.: Benjamin Braude ve Bernard Lewis, New York, London: HolmesMoyer Pub., 1982,s. 89 ; Karlatrnz. Braude, Fundation Myths of the Millet System, s. 81.
ve patrie sivil yetkiler verdi. Patriin ruhani yetkileri zaten vard ve buna dokunmad.30 Fetihten nceki konumun korunduunu patrikliin Osmanl Ermenileri zerindeki hak ve yetkileri de gstermektedir. Bu noktada patriin hak ve salahiyetlerini iki ksma ayrabiliriz: Birincisi Osmanldan kaynaklanan ve Osmanl siyasi otoritesi ile ilikilerinin snrlarn belirleyen ve gsteren sivil haklar, ikincisi ise kilise hiyerarisinden kaynaklanan ruhani haklar. stanbul Ermeni Patriinin hak ve salahiyetleri Tanzimat dneminde kkl resmi deiiklikler (yenilikler) oluncaya kadar artarak devam etmitir. Kilise hiyerarisinden kaynaklanan haklarnn artn, katoikosun seimini yapmak ve onaylamak gibi, neye balayabiliriz? Burada sz konusu olan hiyerarik hak ve yetkiler deildir. Yani Katoikosun ruhani taktisi ancak on iki piskopos tarafndan gerekletirilebilir kaidesi31 geerliini srdrmtr, fakat bu takdis treninde etkin olan ve katoikosluun da sivil manada Osmanl Devleti tarafndan idare edildii durumlarda stanbul Ermeni patrikleri etkin rol oynamlardr. Yani bir manada ruhani yetkilerin Osmanl sivil yetkileri tarafndan idare edilmesidir ki kilise hiyerarisinde deiikliin olmadn syleyebiliriz. Ermenileri idare sisteminin zaman ierisinde deiikliklere uramas Osmanl Devletinin sistemli bir idaresinin olmadn gstermez mi? Bu durumu yine Osmanl gayrimslimleri idare sistemi aklayacaktr. Fethedilen blge gayrimslimlerinin eskiden olduklar dzen ierisinde serbest braklmalar bu sistemin bir kaidesi
30
31
Canan Seyfeli, stanbul Ortodoks Ermeni Patriklii, Seluk niversitesi Sosyal Bilimler Enstits Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dal Dinler Tarihi Bilim Dal Yksek Lisans Tezi, Konya, 2002, ss. 69-87. Bu almada danmanlm yapan hocam, sayn Prof. Dr. Mehmet Aydn Beyin yardm ve teviklerine kran borluyum. Ayrca ilgili blm iin bkz. Canan Seyfeli, stanbul Ermeni Patrikliinin Kuruluu, Ermeni Aratrmalar 1. Trkiye Kongresi (2021 Nisan 2002) Bildirileri, I. Cilt, Ankara: ASAM-EREN, 2003, ss. 361-377. Ormanian, a.g.e., ss. 103-104.
139
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
olduu gibi, din deitirmenin yasak olmas da bir kaidedir.32 Fakat zamanla din ve mezhep deitiren Ermenilerin oalmas ve hatta patrikliin istei ve ikayetleri zerine aba gsterilmesine ramen bunun nne geilememesi33 sistemin aksamasna neden olmutur. Bunda sadece din deitirme deil fethedilen yeni blgelerdeki eskiden din ve mezhep deitirmi olanlarn belirgin bir ruhani idare sisteminin olmayn da gz nne alrsak aksaklklarn doal olduunu syleyebiliriz. Zamanla genileyen Patrikliin yarg alannda hem sivil idaresi hem ruhani idaresi stanbul Ermeni patrii tarafndan gerekletirilen blgeler, stanbul Ermeni Patrikliine tabi piskoposlarla idare edilen murahhasalklar idi. Sadece sivil manada idaresine tabi olan
32
33
140
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
lber Ortayl, Tanzimat Dneminde Tanassur ve Din Deitirme Olaylar, Tanzimatn 150. yldnm Uluslar aras Sempozyumu (Ankara, 31 Ekim-3 Kasm 1989), Ankara: TTK Bas., 1994, s. 481. ark, a.g.e., ss. 27-36. Murahhasa terimi marhasa eklinde de kullanlmtr. Marhasa terimi hakknda etimolojik aratrmalar yaplmtr. Bu aratrmalara gre branice, Sryanice ve Arapadaki etkileimle Ortadou Hristiyan dini gelenei iinde olumu bir terimdir. Sryanicedeki mar (aziz, efendi) ve kasisa, kasis ve ihtiyar anlamndaki kassa (Farsada kei) kelimelerinden olumu (marqasisa, markassa- aziz ihtiyar) bir terimdir. Ermeni corafyasnda Hristiyan inancnn yaylmasnda Sryanilerin etkisi gz nnde bulundurulursa Ermeniceye buradan gemesi dnlebilir. Franz Babinger, Ein Besitzstreit um Sulu Manastr unter Mehmed II. (1473), Charisteria Orientalia, Ed.: Felix Taver-Vera Kubickova-Ivan Hrbek, Praha: Nakladatelstvi Ceskoslovenske Akademie , 1956, ss. ss. 33-35. Modern Ermenicede dini liderler iin bu terim kullanlmamakla beraber ruhani nder, klavuz, rehber, ilerde olan, nc gibi anlamlara gelen aranort terimi ile karlanmaktadr. Bedros Zeki Garabedyan, Ermeniceden Trkeye Mkemmel Lgat, Konstantinopolis, 1907, s. 104 ; Ayrca bkz. Birsen Karaca, Dou Ermenice Trke Szlk, Ankara: Ankara niversitesi Bas., 2001, s. 13. Murahhasa terimi, stanbul Ermeni Patrikliinin Osmanl vilayetlerindeki en st mevkide olan din adamlar iin kullanlmtr. Bu terim iin, her ne kadar szlklerde Ermeni piskoposu iin kullanld geerse de, murahhasa atananlar arasnda bapiskopos ve rahipler de bulunmaktadr. Bu durumda patriklie bal blgelerin ynetimi, murahhasa diye isimlendirilen ruhanilere verilmitir. Ruhanilerin grev mahalli de murahhasalk diye isimlendirilmitir. Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, Sene: 1294, ss. 589-592 ;
Ortodoks Ermeni kilise merkezleri ise Kuds Ermeni Patriklii, Sis Katoikosluu, Ahtamar Katoikosluu ve Emiadzin Katoikosluu idi. Ruhani anlamda bu drt merkeze bal olan murahhasalklar ise yine sivil manada stanbul Ermeni Patrikliine bal idi. Bunu yle aklayabiliriz: Herhangi bir ruhaninin seimi, ruhani takdisi bal bulunduu kilise merkezince yaplmakta idi. Fakat bu seim ve tayinin onaylanmas ve padiaha arz edilerek fermann alnmasyla atamasnn yaplmas patrik araclyla idi.35 Bununla ilgili Adana valiliine gnderilen 1150li yllara (1737-1747) ait bir fermanda, stanbul Ermeni Patriinin yetkisinin Sis Katoikosluu ve katoikoslua tabi Adana ve Halep murahhasalklarna kendi istedii ruhanileri setirerek tayinlerini yaptrmtr.36 Bu belgeden patrikliin sivil ve ruhani stnl de olduu anlalmaktadr. Ayrca stanbul dndaki blgelerin sivil manada bal olduu kurumun bulunduu yerdeki en yksek Osmanl yetkilisi ile idare edilen kurum olduu da anlalmaktadr. Katolik ve Protestan Ermenilerin idaresi dorudan patriklik vastasyla gerekleiyordu. nk bunlarn bal olabilecei bir Katolik ve Protestan hiyerari yoktu. Zaten ounluu sonradan mezhep deitirerek Katolik ve Protestan olmulard. Patrikliin idaresindeki skntlarn ounluu da bunlarla, zellikle Katoliklerle ilgiliydi. Mezhep deitirme hadisesinden patrikler de rahatsz oluyordu ve Babaliye srekli ikayette bulunuyorlard. XIX. Yzyl balarna gelindiinde Ermeniler arasnda bir cemaat tekil edecek ekilde Katolik Ermenilerin abalar ve bir zaman sonra Protestan Ermenilerin oalmas idare sistemini daha da zorlatrmt.
35 36
Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, Yl: 1296, ss. 257-260 ; Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, Sene: 1277, ss. 94-97. Seyfeli, stanbul Ortodoks Ermeni Patriklii, ss. 69-87. AS (Adana eriye Sicilleri), deft. 23, ss. 111. Bu belgeye dikkatimi ynlendiren ve benim iin temin eden mer Faruk Teber Beye teekkr ederim. Emiadzin Katoikosunun seimi ve tayini hususunda bkz. BOA, HH., 13182, 13182. A, 13182. B, 13182. C, 13182. D, 13182. E.
141
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
Yine ayn ekilde sivil idarelerinin patriklik araclyla yrtld baka ruhani hiyerariler de sz konusudur. Sryanilerle ilgili belgeler ve haklarnda ancak Tanzimat dneminde bir belgeye rastlayabildiimiz Pavlikyanlarla ilgili 1879 tarihli bir belgede37 stanbul Ermeni Patrikliine yamak olduklar eklinde ifadelere yer verilmektedir. Bu hiyerarilerin kendi ilerinde serbest olup Osmanl Devleti ile ilikilerinde patrikliin araclk ettiini gryoruz. Reayadan patriklie tabi olanlarn vaftiz, evlenme, cenaze vb ruhani ileri bal bulunduklar kilise tarafndan icra ediliyordu. Yine bunlarn ticaret ve mahkeme gibi sivil ileri patriklik araclyla gerekletiriliyordu. Fakat Osmanl Mslman reayasn veya baka bir hiyerariye bal gayrimslim reayay ilgilendiren durumlarda, ve yukarda bahsetmi olduumuz ruhani ve sivil ilerde meydana gelen anlamazlk ve dier durumlarda Osmanl yetkilileri ie dahil oluyordu.38 Bu durumlardaki aksamalar ise bireysel sebeplerden kaynaklanyordu. Burada ise Osmanl yetkililerine etki ettikleri nokta bulunmaktadr. Mesela sivillerin bile patrik atand, ayn anda ayn blgenin idaresinin iki ruhani tarafndan ferman elde etmek suretiyle gerekletirildii durumlarda olduu gibi. Bu gibi durumlarn yine padiah bilgilendirmek suretiyle dzeltildiine ilk blmde deinmitik. Tanzimat ncesi dnemde patrikliin idaresine bal farkl merkez ve mezheplerin hangi lye gre taksim edildii belirgin deildir. Eer hem-millet kaidesi ise Sryaniler niin bal idiler? Eer temel inan birlii ise Katolik Ermeniler niin bal idi? Bahsettiimiz durum sistemin bu ekillerde olmadn, Tanzimat dnemine kadar fetih esnasnda grlen sistemin korunmaya alldn gsteriyor. Sryanilerin farkl bir hiyerari olarak kabul edilme37 38
142
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
BOA, Gayri Msl. Cem. Deft., Nu: 13, s. 2. Vartan Artinian, The Armenian Constituonal System in The Ottoman Empire 1839-1863, stanbul, 1970, ss. 10-18 ; Ayrca bkz. Kamuran Grn, Ermeni Dosyas, 5. bas., stanbul: Rstem, 2001, ss. 77-78.
mesi ise stanbul fethedildiinde orada bir Sryani dini liderliinin mevcut olmamas, idarenin stanbuldan yaplyor ekilde dzenlenmesi ve Kudsn fethedilmesiyle verilen fermanda belirtildii gibi monofizitlerin Ermeni hiyeraisinde gemiten beri idare edilmeleri gsterilebilir. Baz aratrmaclar Sryanilerin kendi istekleriyle 1783 ylnda patriklie balandklarn sylyorlarsa39 da Yavuz dneminde yaplan yeni bir dzenlemeyle sistemletirildii akla yatkndr. Tanzimat ve Sonrasnda Ermenilerin dari Yaps stanbul Ermeni Patrikliinin, dolaysyla Osmanl Ermenilerinin idari yapsnda kkl deiiklikler tanzimat dneminde meydana gelmitir. Tanzimat ferman her ne kadar 1839 ylnda ilan edildiyse de bunu hazrlayan nedenler daha nceki yllara aittir kukusuz. Bunun gibi gayrimslimleri idare sisteminde yeniliklerin de hazrlayc nedenleri ve hatta resmi dzenlenme faaliyetleri daha nceki yllara aittir. Tanzimat dneminde meydana gelen dzenlemeleri millet sistemi ierisinde deerlendirmek akla yatkndr. Ancak bu dzenlemelerin yine tarihi sre ierisinde Osmanl hkmetini etkileyen nedenler sonucunda olutuunu gryoruz. Yani gayrimslimleri idare sisteminin masaya yatrlarak bir dnemde sistemli bir ekilde oluturulduunu syleyemeyiz. Tm yeniliklerde olduu gibi Osmanl hkmeti ve Mslman tebaa kendi geleneinde olan sistemin deimesine endieli yaklayordu.40 Bunun yannda deiiklik isteyen yetkililer ise bat lkelerinin farkl alanlardaki basklarna karlk eski Osmanl gcne kavuma midiyle reforma yneldiler. Bunun iin yenilikler hep zorunlu deiiklikler olarak grnmekte ve hkmet mecbur kald durumlarda masaya oturmakta. Bu durumda yaplan deiiklikler siyasi bir manevra olarak grnmek39 40
Bardakjian, a.g.m., s. 99, dpn. 40. Engelhardt, Tanzimat ve Trkiye, ev.: Ali Read, 1. bas., stanbul: Kakns, 1999, ss. 44 vd. ; Ayrca bkz. A. Cevad Eren, Tanzimat, . A., c. 11, Eskiehir: Anadolu ni. Gzel Sanatlar Fak., 1997, s. 720.
143
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
tedir. Gayrimslimlerle alakal yeniliklerin bu ekilde yrmesi daha da akla yatkndr. Bu nedenle bu etkileimden ilk payn alanlar Katolik Ermeniler olmutur. 1830 ylnda farkl bir hiyerari, farkl bir millet olarak kabul edildikleri ferman elde etmilerdir.41 Bylece patrikliin nfuzundan ayrlmlardr. Bunu 1276 (1859-1860) ylna ait Osmanl Devleti Salnamesinde gryoruz. Bu salnameye gre Katolik Patrikliinin on yedi murahhasal bulunmaktadr.42 Daha sonra bu aba ierisine Protestan Ermeniler dahil olmutur. Amerika ve ngiltere gibi devletlerin araya girmesiyle Osmanl Devleti 1847 ylnda, Protestan Ermenileri de ayr bir cemaat olarak kabul etmitir.43 1850de bir ferman ile Protestanlara millet reisi seme hakk tannm, seilen reislerine de Millet Vekili unvan verilmitir.44 Osmanl Devletinde Protestanlar, Protestan Cemaati Nizamname-i Esasisi ile idare ediliyordu. Bu Nizamnameye gre Protestan cemaatler stanbulda ve taralarda birer vekil bulunduracaklard. Her blgenin vekili, Protestan cemaat tarafndan seilen en az yedi kiiden oluan birer meclis tarafndan seilecek ve stanbul vekiline gnderilecekt ve Babaliye tetkiki zere sunulacakt. Meclis yelerinin seimi de byleydi. stanbul vekilleri taralardaki vekiller ile Babali arasnda vasta grevi grmekteydi. Vekiller ve cemaat meclisleri azalna seilecek kiinin, Devlet-i Aliyye tebaasndan iyi hal ve davranta bulunan kimselerden olmalar artlarn tamalar gerekli idi. Vekillerin ve azalarn vazifeleri ise cemaat fertlerinin mezhep ileri, kilise ve mekteplerin idaresi gibi hususlar
41
42
43
144
44
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Kemal Beydilli, II. Mahmut Devrinde Katolik Ermeni Cemaati ve Kilisenin Tannmas (1830), Trke Yaynlayanlar: inasi Tekin ve Gnl Alpay Tekin, Harvard niversitesi Yakndou Dilleri ve Medeniyetleri Blm, 1995, s. 32. Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, Sene: 1276, stanbul, Takvimhane-i Amira Matbaas, 1276, sayfa numaras yok. Abdurrahman Kk, Ermeni Kilisesi ve Trkler , Ankara: Ocak Yay., 1997, s. 204. Uras, a. g. e., s. 155.
iermekteydi.45 Bu ferman (berat), imtiyaz ve ayrclklar kapsamadndan Protestan Ermeni topluluunu bir millet statsne sokmad.46 Sryani kilisesinin ise bamlln daha sonraki on yllara tadn 1298 (1881) tarihli salnamede de gryoruz. Bu salnamede Sryani Patriinden Ermeni Patrikliine dahil Halep, am, Diyarbakr, Mardin, Musul, Kilis, Deyr-z Zaferan ve Tevabii Sryani Patrii Bedrus Rahip eklinde bahsedilmektedir.47 Osmanl ariv vesikalarna gre Ermeni Patrikliinin Sryani Patrikliinin cismani idaresinde bir ok konuda yetkili idi. Buna gre Yakubi-Sryani ruhanileri ve bu cemaatin tm fertleri stanbul Ermeni Patriini patrik olarak kabul ederlerdi. Ayinlerinde ve ilerinde kendisine mracaat ederek, patrie sayg ve itibar gsterirlerdi. Sryanilerin manastr ve kiliselerine ait iler; rahip tayini ve grevden alma gibi grevler stanbul Ermeni Patrikliine aitti. Bu sebeple, Sryani papaz ve keileri, patrikliin prensipleri zere hareket etmekle ykmlydler. Bu nedenle Ermeni patrikleri, Sryanilerin yaad yerlerde sk tedbirler alrlard. Ayinlerinde, manastr ve kiliseleriyle ilgili ilerde baka millet ve topluluklara uymamalarn; her trl meselelerde stanbul Ermeni Patrikhanesine mracaat etmelerini; baka mezhep ve milletlerle ilgilenmemelerini isteyerek, mezhep deitirmelerini yasaklamtr. ayet Sryani ruhbanlar baka mezhep ve milletlerin ayinlerine katlrlarsa patrikler tarafndan azledilme ile cezalandrlmlardr.48 Patrikliin sivil idaresinden ayrlmak isteyen Sryani Kadim Kilisesi yetkililerinin 1990l yllarda isteklerini dile getirerek farkl
45
46 47
48
7 Rebil Evvel 1295 (1880) tarihli Protestan Cemaati Nizamname-i Esasisi, Dstur, Drdnc Cilt, ss. 615-616. ark, a. g. e., s. 160. Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, 36. Defa, stanbul: Mahmut Bey Matbaas, 1298, s. 310. Hayrettin ahin, Osmanl Ariv Vesikalarna Gre II. Abdlhamid Dnemi Osmanl-Ermeni Patrikhanesi Dini likileri, Kayseri: Erciyes ni. Sos. Bil. Enstits, Baslmam Doktara Tezi, 1996, s. 159.
145
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
bir millet olarak kabul edilmeyi saladklar ve ancak bu yllarda olutuunu grdmz stanbul Metropolitlii araclyla idarelerini gerekletirdikleri anlalmaktadr.49 Ermeni Patriklii tarafndan idare edilen Ortodoks Ermenilere gelince, bunlar patrikliin idaresinde varlklarn srdrmlerdir. Ancak Osmanl hakimiyetinden ya da hkmetme tesirinden kan blgelerdeki Ermeniler sivil ballklarn koparmlardr. Ruhani ballklar ile ilgili olarak ise ekimelerin ve abalarn youn olduu bir dnem olmutur Tanzimat dnemi. nce ran hakimiyetindeki ve Osmanl tesirindeki Erivan ve Emiadzinin Trkmenay antlamas (1828) ile Ruslarn eline gemitir. Daha sonra katoikos seimi Bologenia Kanununa gre ara geti (1836). Bylece katoikos seimi patrikliin yetkisinden km oldu. Fakat, Emiadzin ve stanbul 1844te resmi olarak ilikilerini dzenlediler ve Emiadzinin Osmanl topraklarndaki Ermeni topluluklarna temsilciler gndermeyi ertelemesi konusunda anlatlar. Emiadzinin Osmanl hakimiyetinde kalan ruhani blgelerinin kontroln stanbula brakmasyla patriklik daha da glenmitir.50 nk bu blgeler dorudan patriklie bal murahhasalklar haline gelmilerdir. Ancak, Emiadzinin patrikliin sivil idaresinden, bunun yannda ruhani tesirinden kmasna ve patrikliin kendisinden yksek bir ruhani hiyerariye bal olmas gerektiinden balln srdrd Emiadzin Katoikosluuna tabiiyeti hususunda Sise mi yoksa Emiadzine mi bal olmas gerektii eklinde tartmalar ve ekimelerin yaanmasna neden olmutur. Osmanl idaresindeki Ermenilere Ruslarn etki etmeye balamas ve Ermeniler arasndaki siyasi faaliyetlerin Ruslar tarafndan desteklenmesi gibi siyasi gelimeler ve idare
49
146
50
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Canan Seyfeli, Osmanl Devletinde Gayrimslimler: Tur-Abdin Blgesi, Gemiten Gnmze Midyat Semposyumunda Sunulmu Bildiri, 19-20 Haziran 2003, Midyat-Mardin. Bardakjian, a. g. m., s. 96.
sistemindeki bozulmalar nedeniyle Osmanl hkmetinin de meselelere dahil olduunu gryoruz.51 Patrikliin idari yapsnda Tanzimat dneminde kkl deiiklikler olmutur. Bu deiikliklerin nihai resmi belgesi 1863 Ermeni Millet Nizamnamesidir.52 Bu nizamname ile Patriin hak ve yetkileri daha ok sivil manada snrlandrlm ve ruhani olmayanlarn da bulunduu sivil meclisler oluturulmutur. Patrik ruhani ve sivil meclislerden oluan bir genel meclis tarafndan seilir konuma getirilmitir. Bu nizamname Ermeniler tarafndan hazrlanm ve Babali tarafndan kabul edilinceye kadar zerinde allmtr. Dier kilise merkezlerinden Kuds Patriklii ile ilgili maddeler bulunmasna karlk Sis ve Ahtamar Katoikosluklar ile ilgili yoktur. Ancak 1916 ylnda iki sene yrrlkte kalan Ermeni Katoikos ve Patriklii Nizamnamesi ile yeni dzenlemeler getirilmi53 ve Sis Katoikosu Sahak Habayann Katoikos ve Patrik olmas istenmi-
51
52
53
Bu konuda Cevdet Paann Layihas olduka aklayc bir belgedir. BOA, Yldz Tasnifi, k. 31, ev. 299, zar. 27, ku. 79. Dersaadet Ermeni Patriinin Suret-i ntihab Beyanndadr, Babakanlk Osmanl Arivi (BOA), Yldz Esas Evrak, Ks.37, Ev.329, Z.47, K.112, Osmanl Belgelerinde Ermeniler (19 Eyll 1990-29 Haziran 1891), c. IX, stanbul, 1989, no.43, ss. 118-133 ; Azkayin Sahmanadrutyun Hayots (Nizamname-i Millet-i Ermeniyan), stanbul: H. Mhendisyan Matbaas, 1279 (1863), ss. 11-54. Osmanl Trkesi ile baslm nizamname sureti iin ayrca bkz. Dersaadet Ermeni Patriinin Suret-i ntihab Beyanndadr, Dstur, cz- sani, Dersadet: Matbaa-i Amira, 1289, ss. 938-961 ; Ayrca bkz Arak A. Alboyacyan, Azkayin Sahmanadrutyun, ir Tsakum yev Girarutyun, 1910 Intarcag Oratsuyts A. Prgiyan Hivantanatsi Hayots (1910 Prgiyan Ermeni Hastanesi Salnamesi), Konstandnubolis, 1910, ss. 76 vd. ; ngilizcesi iin bkz. H. F. Lynch, Armenia Travels and Studies, Vol. II, London: Longmans, Green, and Co., 1901, Apendix I, ss. 450-467. 2 evval 1334 (19 Temmuz 1332-1916) Tarihli Ermeni Gatoigosluk ve Patriklii Nizamnamesi, Dstur Tertib-i Sani, c. 8, stanbul Evkaf Matbaas, 1928, ss. 1240-1250 ; Ayrca bkz. Ali Gler, Ermenilerle lgili 1916 ve 1918 Yllarnda Yaplan Hukuki Dzenlemeler, Ankara niversitesi Osmanl Tarihi Aratrma ve Uygulama Merkezi Dergisi (OTAM), S. 6, Ankara-1995, Ankara: A. . Bas., 1996, ss. 91-137.
147
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
tir.54 Fakat yrrl srdrlemeyen bu nizamname 1918de kaldrlmtr. Bylece Ahtamar Katoikosluu tamamen ortadan kalkmtr. Sis Katoikosluu ise 1921e kadar Osmanl topraklarnda kalmtr. Bu tarihten sonra Lbnan-Antilyasta yeniden canlandrlma faaliyetleri hzlandrlmtr. 1863 Nizamnamesinden sonra da patrik ve ruhanilere ferman verilerek hak ve vazifeleri bildirilmeye, dolaysyla atamalarnn yaplmasna devam edilmitir.55 1916 Nizamnamesinin uygulanamadn gz nnde bulundurursak Cumhuriyet dnemine kadar Ermenilerin idaresinin 1863 Ermeni Millet Nizamnamesi ile yrtldn syleyebiliriz. 1276 ylna ait salnameye gre Ermeni Patrikliinin durumu yledir: stanbul Patrii Kevork (1856-1860) iin Ermeni Patrii ve Bursa Murahhasas Kevork eklinde bahsedilmektedir. Daha sonra dorudan patriklie bal murahhasalklar kendilerine bal olan mahallerle beraber verilmektedir. Murahhasalk merkezleri murahhasann bulunduu yer olduu iin sonraki yllara ait salnamelerde isimleri deimekte ve yllara gre saysnda artma ya da eksilme grlmektedir. 1859 yln gsteren salnamede murahhasalk merkezleri unlardr: Tekfurda, Edirne, Ruscuk, Ya (Eflak ve Bodan), Arma (Akmee), Bandrma, Ktahya, zmir, Bozok (Kayseri Livasndan), Kayseriye bal Krmir Ky ve Manastr, Kayseri, Ankara, Amasya, Tokat, Sivas, Canik, Trabzon, arki Karahisar, Tercan, Erzurum, Ahtamar Katokosluu, Van, Lim Adas Manastr, Guds (Vanda Manastr), Mu, Bitlis, Diyarbakr, Harput, Ergani, Palu, Halvir
54 55
148
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Sanjian., a.g.e., s. 259. Ermeni Patrii Nersis Efendinin Ermeni Patriklii Berat- Alisi, Dstur, Birinci Tertip, c. 5, Ankara: Bavekalet Matbaas, 1937, ss. 306-309 ; Ermeni Patrii Araruni Ohannes Efendinin Memuriyyetini Mutazammn Berat- Ali, Dstur, Tertib-i Sani, c. 4, ss. 24-28.
Vank (Garmirvank Manastr), ng, Ein, Kemah, Arapkir, Halep, Urfa, Zeytun, Hain, Fernus, Manclk, Mara, Darende, Divrii, Grn, Behesni (Besni), Antep, Kilis, Sis Katoikosluu, Beylan (Halep, Antakya ve amn baz yerleri), Kuds Patriklii, Beytlehem, Remle, Yafa, Beyrut, am, Msr, Kbrs, Badat ve Musul.56 Bu murahhasalk merkezlerine gre Ahtamar ve Sis
katoikosluklar ile Kuds Patrikliinin stanbul Ermeni Patrikliine bal olduu da grlmektedir. Sonu Sonu olarak Osmanl Devleti Gayrimslimlerin idaresini fetih ncesi durumlarn koruyarak slam Zmmi sistemine gre yapyordu. Bu sistemin farkl anlay ve uygulamalarnn da bulunmas Osmanl Gayrimslim idaresinin dzensiz olduu eklinde yanl anlalmasna neden olmutur. Fetih ncesi dnemin korunmas ve sisteme bal kalma abas yeni bir dzenlemenin oluturulmasn engellemi, dolaysyla yeni gelimeler sonrasnda sistemde aksamalar meydana gelmesine mani olamam. Gayrimslimleri idare sistemi ancak Tanzimat dneminde masaya oturtulabilmi. Ermenilerin idare sistemi de bahsetmi olduumuz Gayrimslim dare sistemine uygundur ve ak bir rneidir. Ermeniler fetihten nceki durumlar zerinde serbest braklmlardr. Bu durum stanbul Ermeni Patriklii idaresinde bir hiyerarinin domasna neden olmutur. Sistemdeki aksamalarn youn yaand Ermeni hiyerarisi Tanzimat dneminde Katolik ve Protestan hiyerarinin domasyla, Osmanl tarafndan farkl bir millet olarak kabul edilmeleriyle e blnmtr.
56
Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, Sene: 1276, sayfa numaras yok.
149
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
Meydana gelen bu gelimeler Osmanl Gayrimslim idare sisteminin deitiini gstermektedir. Bu deiim yeni oluan sistemin millet sistemi eklinde ifade edilmesiyle ortaya konmutur. Gayrimslim idare sistemi Ermeni Millet Nizamnamesi gibi dzenlemelerle kanunlatrlmtr. Cumhuriyet dnemine kadar gayrimslimlerin idaresi bu ekilde yrtlmtr. Bibliyografya
ABUL-FARAC, Gregory, Abul-Farac Tarihi, c. I, ng. ev.: Ernest A. Walls Budge, Trk. ev.: mer Riza Dorul, 2. bas., Ankara: T. T. K. Bas., 1987. ADDAY ER, Siirt Vakayinamesi, ev.: Celal Kabaday, stanbul: Yaba, 2002. AGATHANGELOS, History of the Armenians, eviren, Notlandran ve Ermenicesiyle Birlikte Yaynlayan: R. W. Thomson, Albany: State University of New York Pres, 1976. AKGNDZ, Ahmed, Osmanl Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, 1. Kitap Osmanl Hukukuna Giri ve Fatih Devri Kanunnameleri, stanbul: FEY Vakf, 1990. ALBOYACIYAN, Arak A., Azkayin Sahmanadrutyun, ir Tsakum yev Girarutyun, 1910 Intarcag Oratsuyts A. Prgiyan Hivantanatsi Hayots (1910 Prgiyan Ermeni Hastanesi Salnamesi), Konstandnubolis, 1910, ss. 76-528. ANHEGGER, Robert, Bir Hristiyan ki Ermeni, Osmanl Devletinde Hristiyanlar ve Tartmalar (Dnceler ve rnekler), Tarih ve Toplum, c. 8, S. 46, Ekim 1987, ss. 54-56, S. 47, Kasm 1987, ss. 17-20. ARSLAN, Ali, Emiyazin Ermeni Katogigosluunun Osmanl Denetiminde ve Rus Kontrolndeki Stats, Kafkas Aratrmalar II, stanbul, 1996, ss. 39-49, 141-170.
150
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
ARTINIAN, Vartan, The Armenian Constituonal System in The Ottoman Empire 1839-1863, stanbul, 1970. AS (Adana eriye Sicilleri), deft. 23. Azkayin Sahmanadrutyun Hayots (Nizamname-i Millet-i Ermeniyan), stanbul: H. Mhendisyan Matbaas, 1279 (1863). BABNGER, Franz, Ein Besitzstreit um Sulu Manastr unter Mehmed II. (1473), Charisteria Orientalia, Ed.: Felix Taver-Vera Kubickova-Ivan Hrbek, Praha: Nakladatelstvi Ceskoslovenske Akademie , 1956, ss. 29-37. BARDAKJIAN, Kevork B., The Rise of the Armenian Patriarchate of Constantinople, Christians and Jews in the Ottoman Empire, Vol. I, Ed.: Benjamin Braude ve Bernard Lewis, New York, London: Holmes-Moyer Pub., 1982, ss. 89-100. BEYDLL, Kemal, II. Mahmut Devrinde Katolik Ermeni Cemaati ve Kilisenin Tannmas (1830), Trke Yaynlayanlar: inasi Tekin ve Gnl Alpay Tekin, Harvard niversitesi Yakndou Dilleri ve Medeniyetleri Blm, 1995. BOA, A. DVN, KLS., Kilise Deft. 9, ss. 73-77. BOA, Gayri Msl. Cem. Deft., Nu: 13, s. 2. BOA, HH., 13182, 13182. A, 13182. B, 13182. C, 13182. D, 13182. E. BOA, Yldz Tasnifi, k. 31, ev. 299, zar. 27, ku. 79. BRAUDE, Benjamin, Fundation Myths of the Millet System , Christians and Jews in the Ottoman Empire, Vol. I, Ed.: Benjamin Braude ve Bernard Lewis, New York, London: Holmes-Moyer Pub., 1982, ss. 69-88. BRAUDE, Benjamin, Millet Sisteminin lgin Tarihi, Osmanl (Ed. Gler Eren), c. 4 (Toplum), Ankara: Yeni Trkiye Yay., 1999, ss. 245-254.
151
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
AMYANTS, P. Mikayel, Batmutyun Hayots Sgzpane Akharhi minev tsam Dyarn 1784, Hetor 3, Venedik: Hovhannes Prantsyants, 16 Nisan 1786. ARK, Y. G., Trk Devleti Hizmetinde Ermeniler 1453-1953, stanbul: Yeni Matbaa, 1953. DECE, Aurel, Patrik II. Gennadios Skolariosun Fatih Sultan Mehmet in Yazd Ortodoks tikad-namesinin Trke Metni, Fatih ve stanbul, c. I, S. I, 29 Mays 1953, stanbul: stanbul Fethi Dernei Yay., 1953, ss. 99-116. Dersaadet Ermeni Patriinin Suret-i ntihab Beyanndadr, Babakanlk Osmanl Arivi (BOA), Yldz Esas Evrak, Ks.37, Ev.329, Z.47, K.112, Osmanl Belgelerinde Ermeniler (19 Eyll 1990-29 Haziran 1891), c. IX, stanbul, 1989, no.43, ss. 118-133. Dersaadet Ermeni Patriinin Suret-i ntihab Beyanndadr, Dstur, cz- sani, Dersadet: Matbaa-i Amira, 1289, ss. 938-961. el MEVDUD, Ebul Ala, slamda Gayr-i Mslimlere Tannan Haklar, ev.: Osman Gner, O. M. . . F. Der, S. 7, Samsun, 1993, ss. 181-199 ENGELHARDT, Tanzimat ve Trkiye, ev.: Ali Read, 1. bas., stanbul: Kakns, 1999. ERCAN, Yavuz, Kuds Ermeni Patrikhanesi, Ankara: TTK Yay: , 1988. ERCAN, Yavuz, Osmanl Ynetiminde Gayrimslimler,1. bas., Ankara:: Turhan Kitabevi, 2001. EREN, A. Cevad, Tanzimat, . A., c. 11, Eskiehir: Anadolu ni. Gzel Sanatlar Fak., 1997, ss 709-765. Ermeni Gatoigosluk ve Patriklii Nizamnamesi, Dstur Tertib-i Sani, c. 8, stanbul Evkaf Matbaas, 1928, ss. 1240-1250. Ermeni Patrii Araruni Ohannes Efendinin Memuriyyetini Mutazammn Berat- Ali, Dstur, Tertib-i Sani, c. 4, ss. 24-28.
152
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Ermeni Patrii Nersis Efendinin Ermeni Patriklii Berat- Alisi, Dstur, Birinci Tertip, c. 5, Ankara: Bavekalet Matbaas, 1937, ss. 306309 EROLU, Ahmet Hikmet, Osmanl Devletinde Yahudiler (XIX. Yzyln Sonuna Kadar), 1. bas., Ankara: Alperen Yay., 2000. ERYILMAZ, Bilal, Osmanl Devletinde Gayrimslim Tebaann Ynetimi, 2. bas., stanbul: Risale, 1996. et-TABER, mam Ebi Cafer Muhammed b. Cerir, Tarihul Umem vel Mlk, cz salis, Kahire: Matbaatl stikame, 1939. GARABEDYAN, Bedros Zeki, Ermeniceden Trkeye Mkemmel Lgat, Konstantinopolis, 1907. GIBB, H. A. R. BOWEN, Harold, Islamic Society and the West, Vol. I, part II, Oxford: Oxford Universty Press, 1957. GLER, Ali, Ermenilerle lgili 1916 ve 1918 Yllarnda Yaplan Hukuki Dzenlemeler, Ankara niversitesi Osmanl Tarihi Aratrma ve Uygulama Merkezi Dergisi (OTAM), S. 6, Ankara-1995, Ankara: A. . Bas., 1996, ss. 91-137. GRN, Kamuran, Ermeni Dosyas, 5. bas., stanbul: Rstem, 2001. HERODOTOS, Herodot Tarihi, ev.: Mntekim kmen, 3. bas., stanbul: Remzi Kitabevi, 1991. KARACA, Birsen, Dou Ermenice Trke Szlk, Ankara: Ankara niversitesi Bas., 2001. KEROVPYAN, Keam, Mitolojik Ermeni Tarihi, ev.: Sarkis Seropyan, stanbul: Aras Yay., 2000. KMRCYAN, Eremya elebi, stanbul Tarihi XVII. Asrda stanbul, 2. bas., Tercme ve Tahiye Eden: Hrand D. Andreasyan, Yeni Notlarla Yayna Haz.: Kevork Pamukciyan, Yay., 1988. stanbul: Eren
153
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
KK, Abdurrahman, Ermeni Kilisesi ve Trkler, 1. bas., Ankara: Ocak Yay., 1997. KK, Cevdet, Osmanl Devletinde Millet Sistemi, Osmanl (Ed. Gler Eren), c. 4 (Toplum), Ankara: Yeni Trkiye Yay., 1999, ss. 208-216. LYNCH, H. F., Armenia Travels and Studies, Vol. II, London: Longmans, Green, and Co., 1901. ORMANIAN, Malachia, The Church of Armenia, Translated from French by G. Mancar Gregory, Second English Edition, London: A. R. Mowbray & Co. Limited, 1955. ORTAYLI, lber, Tanzimat Dneminde Tanassur ve Din Deitirme Olaylar, Tanzimatn 150. yldnm Uluslar aras Sempozyumu (Ankara, 31 Ekim-3 Kasm 1989), Ankara: TTK Bas., 1994, ss. 481487. Protestan Cemaati Nizamname-i Esasisi, Dstur, Drdnc Cilt, ss. 615616. REFK, Ahmet, Trkiyede Katolik Propagandas, Trk Tarihi Encmeni Mecmuas, On Drdnc Sene, Numara: 5(72), stanbul, 1340, ss. 257-280. Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, 36. Defa, stanbul: Mahmut Bey Matbaas, 1298. Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, Sene: 1276, stanbul, Takvimhanei Amira Matbaas, 1276. Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, Sene: 1277, ss. 94-97. Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, Sene: 1294, ss. 589-592. Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, Yl: 1296, ss. 257-260. SANJAN, Avedis K., The Armenian Communities in Syria under Ottoman Dominion , Cambridge: Harvard Universty Press, 1965., s. 96.
154
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
SEYFEL, Canan, stanbul Ermeni Patrikliinin Kuruluu, Ermeni Aratrmalar 1. Trkiye Kongresi (20-21 Nisan 2002) Bildirileri, I. Cilt, Ankara: ASAM-EREN, 2003, ss. 361-377. SEYFEL, Canan, Osmanl Devletinde Gayrimslimler: Tur-Abdin Blgesi, Gemiten Gnmze Midyat Semposyumunda Sunulmu Bildiri, 19-20 Haziran 2003, Midyat-Mardin. SEYFEL, Canan, stanbul Ortodoks Ermeni Patriklii, Seluk niversitesi Sosyal Bilimler Enstits Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dal Dinler Tarihi Bilim Dal Yksek Lisans Tezi, Konya, 2002. STRECK, M., Ermeniye, . A., c. 4, Eskiehir: M. E. B. Yay., 1997, ss. 317-326. AHN, Hayrettin, Osmanl Ariv Vesikalarna Gre II. Abdlhamid Dnemi Osmanl-Ermeni Patrikhanesi Dini likileri, Kayseri: Erciyes ni. Sos. Bil. Enstits, Baslmam Doktara Tezi, 1996. TEBER, mer Faruk, Adana eriye Sicillerine Gre 1150-1160/1737-1747 Yllar Arasnda Adanann Sosyo-Ekonomik Yaps, Baslmam Yksek Lisans Tezi, Ankara, 1996. UMAR, Bilge, Trkiye Halknn lka Tarihi-1, zmir: Ege ni. Bas. Yay. Yksek Okulu Yay., 1982. URAS, Esat, Tarihte Ermeniler ve Ermeni Meselesi, stanbul: Belge Yay., 1976. VASLEV, A. A., Bizans mparatorluu Tarihi, c. I, ev.: Arif Mfid Mansel, Ankara: Maarif Matbaas, 1943. VENSTEN, Gilles, Fetihten Sonraki Osmanl Millet Sistemi zerine Baz Dnceler, I. Uluslararas stanbulun Fethi Sempozyumu, stanbul, 24-25 Mays 1996, ss. 137-142.
155
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Canan SEYFEL
The Administrative Structure of the non-Muslims in the Ottoman Empire: Armenians

Citation/: Seyfeli, Canan, (2005). The Administrative Structure of the nonMuslims in the Ottoman Empire: Armenians, Milel ve Nihal, 2 (2), 125-156. Abstract: This article aims to analyze the administrative structure of the Armenian Church during the Ottoman Empire. The religious-spiritual structure of the Church is outside of the scope of this presentation, as the administrative structure that influenced the religious-spiritual structure of the Church will be analyzed. The central theme of this article consists of two different institutions. On the one hand, it will cover the Apostolic Armenian Church, Catholic Armenian Church and Protestant Armenian Churches. The second institution will be the Ottoman administrative system of. Until now, this administrative system has been conceptualized in academic research as zmmilik or the millet system. However, I believe this subject will become much clearer if the system is interpreted in two different concepts, namely as the zmmi system before, and the millet system after the Tanzimat era. This study is comprised of two parts. In the first part we will concentrate on a general overview of the Ottoman administrative system of non-Muslims. In the second part the administrative structure of the Armenian Church will be explored. Consequently, the non-Muslims of the Ottoman Empire have been evaluated according to Islamic zmmi law and were freely allowed to maintain their positions in conquered regions. But granting demands and obviating malfunctions paralysed the system. Together with the profound political and legal changes of the Tanzimat era, the administrative system of non-Muslims was also altered. Key Words: Armenian Church, Ottoman Empire, The Administrative Structure of the non-Muslims, Zmmi, Millet System.
156
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
The Study of Hinduism Arvind Sharma (Ed.)

University of South Carolina Press, Columbia, 2003, 315 s. ISBN 1570034494
Dinler tarihilii asndan tanmlanmas en g dinsel geleneklerin banda, muhtemelen Hinduizm gelmektedir. En eski yazl kaynaklara sahip olan dnyann bu kadim gelenei, modern ada hl bir tanmlanma sorunu yaamaktadr. Editrln Hindu geleneinin iinden gelen Arvind Sharmann yapt The Study of Hinduism, temel olarak bu tanm sorununu ele almaktadr. Hindistan destanlarnn yazlmas, szl aktarm ve kutsall, Bagavadgita ve klasik Hinduizm ve kapsaml bir Hindu gelenek literatr olan Purana balamnda Hinduizmin geliimine ilikin pekok almann yer ald kitabn temel sylemi Hinuizmin bu tanm konusu zerinedir. Hinduizme iliikin olarak yaklak iki yz yllk aratrmalarn ekseninde gerekletirilen bu ok yazarl eser, dinlerin kendi deerleri, kavramlar ve tarihleri balamnda ele alnmas dncesine dayanan bir Hindu almalar koleksiyonudur. Yazarlar Hinduizmi analitik, tarihsel ve gncel bir perspektiften ele almaktadr.
M LEL VE NHAL
Hinduizmin tanm sorunu balamnda, ilk makaleyi kaleme alan Sharma Hinduizm nedir sorusunu balna alan yazsnda farkl Hinduizm tanmlarn deerlendirmektedir. Yazara gre Hinduizmin tanm sorunu Hinduizm teriminin 19. yzyln ilk dnemlerinde kullanlmaya balamasyla birlikte ortaya km bir sorundur. Bu sorunun nedeni ise Hinduizmin tanmna imkan veren bir inan retileri formlasyonunun olmamasna balanmaktadr. Bu nedenle Hinduizmin tanmlanmasndaki glk, onun ok farkl ynlere sahip olmasnn bir sonucu olmaktadr. rnein pekok Hindu gelenei Vedaya kutsal literatr ve vahiy olarak hrmet gsterirken bazlar bu dnceye katlmamaktadr. Hindu felsefesi evreni yaratan, srdren ve yok eden teistik bir gereklilii ngrrken baz Hindu eilimleri bunu reddetmektedir (s. 3). Hinduizmin tanm probleminin en nemli ksm, onun dier dinlerde olduu gibi, tek bir tarihsel kurucuya, iman maddeleri ya da bildirimleri iinde yer alan tek tip bir inan sistemi, tek bir kurtulu sistemi ve tek bir merkezi otorite ve hiyerarik yapya sahip olmamas nedeniyledir. Bu dnceyi savunan yazar, Hinduizme ynelik batdaki baz nitelemelere yer vemektedir. rnein Troy Wilson, Hinduizm balamnda bir rahiplik hiyerarisinden, bir cemaat listesinden, belirlenmi sakramentlerden, inan ikrar ifadelerinden ve hatta bir Hindu ile Hindu olmayan birbirinden ayracak bir dinsel pratikten dahi sz etmenin mmkn olmadn dile getirmektedir. Wilson, Hindu nitelemesinin Siz Hindu musunuz? sorusuna hayr cevab vermeyen herkesi ierdiini ifade etmektedir. Wilfred Cantwell Smith ise geerlikteki Hinduizm tanmnn Hindularn genel dinsel grnleri ile uyumazl aka grnen hatal bir kavramlatrma olduunu dile getirmektedir. Ona gre Hindular vardr fakat Hinduizm yoktur (s. 4). Bu durumda yazar kendine has ve olduka ironik bir Hinduizm tanm yapmaktadr: Hinduizm, ncelikle Yahudilik, Hristiyanlk ve slam, ardndan da Budizm, Caynizm, Sihizm ve Bahailik tarafndan iinin boaltlma-
MLEL VE NHAL
158
inan kltrmitoloji
sndan sonra bu hakikatten geri kalan eyler olarak tanmlanabilir (s. 16). Modern Hinduizm balkl yazsnda Robert D. Baird, modern sosyal bilim anlay erevesinde Hindu esasa ilikin yzeysel ifadelerin artk yetersiz kaldn dile getirmektedir. Baird bu erevede, son dnemde Hinduizme ilikin yaplan aratrmalarn genel bir snflamasn yapmaktadr. Bu almalar temel olarak Hinduizm ve sosyal deiim, Hindu tapnaklar, riteller, festivaller, hac ziyaretleri, Hinduizmde kadn, Hinduizm iindeki dinsel eilimler, dinsel dnrler, gurular, azizler ve asketikler, diyasporadaki Hinduizm, Hinduizmde din, hukuk ve devlet ilikisi, Hinduizm ve dier gelenekler, Hinduizmi yeniden dnmek ve Hindu milliyetilii zerine yaplm almalarn bir bibliyografisini sunmaktadr. Ancak yazar, modern ada Hinduizm tanmlamasna katk salayacak bu almalarn hl yetersizliinden sz etmekte ve bu dinsel gelenei anlamak iin ideolojik snrlar iine hapsolmam, yerel dilleri bilen, ehil antropolog ve dinler tarihilerine ok fazla ihtiya duyulduunu bildirmektedir. Ayrca yazar, son dnemlerde Hinduizmin ada tbbi sorunlara getirdii zmlerin tartlmas yerine ada etik sorunlara kar nerdii zmlerin dikkate alnmasn nermektedir (ss. 285-6).
Hakan OLGUN
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
159
The Fundamentals of Extremism: The Christian Right in America Kimberly Blaker, Ed.
New Boston Books, Michigan, 2003, 287 s. ISBN: 0972549617
Dini fundamentalizm, dinlerin ykselii anda farkl dinsel toplumlarn en ok endie duyduu tehlikelerin artk banda gelmektedir. Amerika Birleik Devletlerinin Mslman halklara ynelik terr histerisi sonras slam fundamentalizmi nitelemesi bat toplumu iinde gittike bir Islamofobiaya dnmtr. Ancak dinsel fundamentalizm konusunda modern bat Hristiyan dncesinde de siyasete yn verecek kadar etkin bir Hristiyan fundamentalizminin ortaya kt grlmektedir. zellikle ABDde kendini gsteren ve muhafazakar Cumhuriyeti siyasi kanatta etkili olan Hristiyan muhafazar eilim, nemli bir Hristiyan fundamentalizm rnei olarak kendini gstermektedir. Hristiyan fundamentalistler tarafndan yrtlen politikalar, Amerikan toplumu zerindeki dinsel san rol zerindeki bu eletirel yaklama ramen genilemektedir. Amerikan toplumu da bu fundamentalist eilimin zellikle kadnlar, ocuklar, Afro Amerikallar ve dier marjinal gruplar zerinde etkisini iddetle eletirmektedir. Ele aldmz kitap politakilar zerinde teokrasinin yolunu, yanlmazlk teolojisinin psikolojik etkisini ve 11 Eyll 2001 terr saldrlarndan sonra Amerika Birleik Devletlerindeki fundamentalizmin durumunu aratran yazarlardan olumaktadr. Editrln
MLEL VE NHAL
160
K. Blakerin yapt ve ok yazarl bir alma olan The Fundamentals
inan kltrmitoloji
of Extremism: The Christian Right in America, ABDdeki radikal fundamentalist Hristiyan muhafazakar dncenin bu lkenin politikasna nasl yn verdiini tanmlamaktadr. Bakerin kaleme ald ilk makale fundamentalizm tehlikesi ve bu tehlikenin demokrasiyi nasl tehdit ettiini tartmaktadr. Yazara gre Hristiyan fundamentalistler de tpk Taliban kadrosunu oluturmakla eletirilen Mslmanlarn eitim yntemlerini uygulamaktadr. Hristiyan fundamentalist okullarnda ve evlerde kk ocuklara ar muhafazakar Hristiyanlk eitimi verilmektedir. Kitab- Mukaddes cmleleri ve dualar ezberletmek suretiyle onlarn Hristiyan doktrinleri zmsemeleri salanmaktadr (s. 8). Blaker, Bush ynetimini, amacnn dnyann baka yerlerindeki terrizmin kkn kazmak olurken kendi lkesi iinde yzyze kalnan dinsel tutuculuk tehlikesinin farkna varmay ihmal etmekle sulamaktadr. ABDde Christian Identity ve Davidian tarikatleri gibi teolojik iddet gruplarnn pekok kez terr eylemlerinde bulunduunu dile getiren yazar, bu gruplarn iddet eylemlerinin birer Hristiyan terr olduunu aka ifade etmektedir (s. 9). Edwin Kagin ise yazsnda, ABDde son dnemlerde evagelik Hristiyanln glendiini ve fundamentalist Protestan kiliselerine balln arttn kamuoyu aratrmalarna dayanarak ileri srmektedir. Ona gre, politik olarak Hristiyan sa adyla bilinen Hristiyan fundamentalistler, Tanrnn szn nihai otorite olarak dnd iin Amerikan halknn kanunlarndan gnlk yaamna kadar kutsal metnin kontrol altnda bulunmasn savunmaktadr (s. 26). zellikle Reagan iktidar srasnda bir Beyaz Saray yetkilisinin Mesihin ikinci gelii ok yakn olduundan evre koruma politikasna gerek duymuyoruz sylemi (s. 38) ABDnin evre koruma amal Kyoto szlemesindeki ekimserliinin adeta gerekesine k tutmaktadr. Editr Armageddonun Sosyal malarna deindii dier makalesinde ise Hristiyan San btn muhaliflerinin eytanlatrlmasnn ABDde onlara kar nefreti engellemedii ve ilgin bir e-
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
161
kilde, fundamentalistlere inanmayanlarn sadece ateistler deil dier din mensuplarn da ierdiini dile getirmektedir. Ayn zamanda liberal ya da orta gre sahip Hristiyanlarn Hristiyan fundamentalizm dogmalarn kabul etmediini dile getirilmektedir (s. 136). Yanlmazln politikaya dntn savunan Herb
Silverman da Teokrasi mi yoksa demokrasi mi sorusunu sormaktadr (s. 204). Silverman, Hristiyan san politik amalarn, Amerikay Hristiyanlatrmak, idari kadrolara Kitab- Mukaddes inancna sahip Hristiyanlar yerletirmek, fundamentalist inanlarn devlet okullarnda bir bilim olarak retmek, insani yaamn anlamn kendi anlaylar ynnde dikte ettirmek ve nihayet btn insanlar topraa evirmek iin ulusal medya zerinde egemen olmay istemek eklinde sralamaktadr. Silverman ayrca Hristiyan sa, sekler demokrasiyi fundamentalist teokrasiyle deitirmenin peinde olmakla sulamaktadr. ABDnin kilise ile devletin ayrl ilkesinin artk bir metafor olarak alglanmasna neden olan Amerikan toplumunun Hristiyan muhafazakar politikalarn etki alanna girmesi, gelecekte Hristiyan fundamentalizminin slam fundamentalizmi olarak nitelenen Taliban anlayndan daha gl bir dinsel tutuculuk olarak dnya politikasnda etkin olacan gstermektedir. Ancak Martin E. Marty editrlnde hazrlanan The Fundamentalism Project serisinde slam fundamentalizmi eletirisi hl en geni blm igal etmektedir.
Hakan OLGUN
MLEL VE NHAL
162
inan kltrmitoloji

Hz. Peygamberin Tevratta Mjdelenmesi*
Ahmed Midhat Efendi

sad. Sleyman TURAN**
Resulullah efendimiz hazretlerinin Tevrat kitaplarnda mjdelenmesine dair olan ayetleri incelemeye ve ortaya koymaya balamadan nce Katolik dostumuza, gerek Tevrat ve ncillerde gerekse onlarn zeyllerinde verilen haberlerin temelde gruba gemi, imdiki ve gelecek zamana ynelik- ayrlabileceini anlattk. Zikredilen kitaplar gemi haberleri gerei gibi ak ve kolay anlalr bir biimde ortaya koyarlar ise de ahvali haliyeyi yani, kendi zamanlarna ait olan hususlar yle ak bir ekilde beyan etmeyip, bir takm rumuz ve temsiller iinde, ya deri gibi hangi tarafa ekilse uzamaya msait olacak szlerle beyan ederler. Bylelikle avam ve sradan ulema onlar byle anlamayp, ulemadan muhakkik olanlar anlarlar ve bakalarnn anlamas iin de erh ve tefsir ederler. Zaten bu noktada birok farkl mezhebin ortaya km olmasnn sebebi ve hikmeti ite bu mevcuda dair olan szlerin byle rumuz iinde gizlenmi olmalardr. Yine bu kitaplar, gelecei yani kendi zamanlarndan sonra vuku bulacak hususlar, rumuz ve iaretler ile o kadar
**
Ahmed Midhat Efendi,Beir, Sdku Nbvvet-i Muhammediye,(stanbul: Dersaadet, 1317), 353-438den sadeletirilerek alnmtr. Ara. Gr., O.M.. Sosyal Bilimler Enstits.
M LEL VE NHAL
kapal olarak beyan ederler ki olur olmaz adamlar hatta sradan limler bile zikredilen rumuzlar byle anlamayp, byk limler dahi bunlar az ok anlama noktasnda olduka glk ekerler. Szn daha a ve daha dorusu belki de byk limler bile gelecee ynelik bu haberleri anlamayp, onlara yalan yanl bir takm manalar verebilirler. Onlar, bilahare zaman geip o haber verilen olaylar meydana geldikten sonra, bu rumuz ve zikredilen iaretler meer bu duruma delalet ediyormu diyerek onlardan maksadn ne olduuna, ancak maksadn meydana gelmesinden sonra vakf olabilirler. Mesela Matta ncilinin birinci babnn 22 ve 23 numaral ayetlerinde Beni srail peygamberlerinden birine iaret edilmek suretiyle Bunlarn hepsi, ite bakara hamile olup bir oul douracak ve ona mmanuel denilecektir diye Rab tarafndan peygamber vastasyla buyrulan kelamn yerine gelmesi iin vaki olundu denilmektedir. Bundan anlalaca zere vaktiyle beni srailden bir peygamber, bir bakarn hamile kalarak bir olan douraca eklinde rumuzu ile Hz. sann Meryeml Betlden doacan haber vermi oluyor ise de, gelecee dair olan bu haber, hazreti sann gelii eklinde anlalmamtr. aret edilen nebi hazretlerinin geliinden sonra ite bu haber, rumuz ve dellet saya iaret imi diye anlalabilmi idi. Ho zikredilen hakikatin gereklemesinden sonra dahi anlamayanlar ve anlamamakta srar ve inat edenler bile ok olmutur ya! Semavi kitaplar iin bu hal bir naksa deil bir kemlin eseridir. nsan evlad iin gelecei bilmemek en byk nimetlerdendir. Gelecei bilmediimiz halde vukua gelen acayip ve garip kusurlarmz gelecein malumat halinde kim bilir daha ne kadar artarlar idi. Ancak mmetin byk menfaati iin Cenab hakkn baz sekin ve mstesna kullarna gelecee dair haberleri bildirmesi de lzum dairesi dnda deildir. Mesela Beni srail peygamberleri zamanlarnda bir nebiden sonra daima bir dierinin daha gelecei rumuz ve iaretler ile deil, aka bildirilirdi. Zir Beni srail iin peygamber-
164
lerin byle birbirini takiben gelmelerine lzum dahi var idi. nk
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Hz. Peygamber'in Tevrat'ta Mjdelenmesi
bu kavim, kendi peygamberlerinin geldikleri dnem ve nbvvetleri esnasnda emri bil-maruf ve nehyi anil-mnker ile bildirdikleri ahkma kar ounlukla itaatsizlik gsterir, ayrca bir nebinin lmnden sonra pek kolayca putperestlie dnverirler idi. Vakan bu irtidatlarnn ve bu suretle Musa eriatna riayetsizliklerinin cezas da tehir etmeyip, Msr, Suriye, Babil gibi komu milletler tarafndan esarete maruz braklmak suretiyle, Allah tarafndan irtidatlarnn cezas verilir idiyse de, Yahudiler yine de ibret almazlar idi. Binaen aleyh Yahudilere, gelecee dair baz eyler kesin bir surette bildirilmeyecek olsa ounlukla yanl olduklar halde, kendi peygamberlerinin sahih eriatn kendi hlyalarna tatbik ettikten sonra Din bundan ibarettir, baka din olmayacaktr. diye o batl zerinde kararllk ile giderler idi. imdi, Tevrat kitaplarnda itikat hkmne girmi olan bu durum gereince Yahudiler, yani onlar balamnda Tevratn incelenmesi ile uraanlar, bir zaman Hz. sann terif edeceini ve ondan sonra dier bir zamanda da htemun nebi, Hz. Muhammedin geleceini Tevratta bunlara dair olan rumuz ve iaretlerden karm ve hatta iaret edilen iki resuln geliini beklemilerdir. Bununla beraber bekledikleri eyler zuhur ettii zaman dahi, ortaya kan eylerin bekledikleri olduklarna inanamayarak ret ve inkrna kalkmalar garip hususlardandr. Ama haber verilen olayn shhati ve Yahudilerin bu husustaki kanaati o kadar kuvvetlidir ki onlar hala daha hazreti Mesihin geleceini bekleyip durmaktadrlar. Hala itikat eder ve beklerler ki Mesih gelecek ve Musa eriatn slah edecektir. Ondan sonra bile dini ilahiye birok samalklar kartrlp, nihayet Frndan, yani Suriyenin cenup cihetlerinden ve imdiki tabirce hicazdan bir ahir zaman peygamberi zuhur ederek onun eriat devam edecektir. Bu aklama, semavi kitaplarca gelecee dair olaylar ak bir ekilde haber vermenin mutad olmayp, yalnz rumuz ve iaretler ile anlatmann mutad olduunu beyan eder. Kuran Kerimde buna dier semavi kitaplar kadar ihtiya yok ise de onda dahi gelecek iin rumuzlar grlmtr. Rum sresinde Rum, ednal-arzda
165
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
malup oldu. Hlbuki bu malubiyetten sonra bida sene zarfnda yine galip geleceklerdir mealinde olan ayeti kerimenin gelecee dair haber vermesi, dier kitaplarn haberlerine nispetle daha ak ise de yine btnyle ve kati surette ak deildir. Bundaki rumuz bida kelimesindedir. Sz konusu kelime seneden dokuz seneye kadar bir ksm zamana delalet ettii iin Rumlarn galibiyetinin seneden dokuz seneye kadar meydana gelecei ima edilmitir. Meydana gelmeden nce olayn haber verilmesi ak mucizelerden olduu, bilhassa byle az ok zaman dahi tayin edilerek gelecee dair ahvali haber vermek, iitenleri hayrette brakacak ak mucizelerden olduu halde mnafklardan birisi buna inanmak istememitir. Ashab kiramdan birisi ise Kurann verdii haberlerin sdknda ei benzeri olmadndan, eer seneye kadar Rumlar ranllara galip gelemezler ise kendisi u kadar deve verecei ve galip gelirlerse hasmndan u kadar deve alaca ynnde bir bahse girmitir. Sz konusu sahabenin bu davay kazanp kazanamayaca hakknda Resulullahn grn aratrdk. Senelerin miktarn dokuza kadar artrmas ve develerin miktarn da ona gre oaltmasn ferman buyurmutur. Senelerin bu ekilde tespitine sebep, bida kelimesinin hkmndeki geniliktir. Filvaki Kurann haberi doru karak sz konusu sahabe de davasn kazanmtr. Tekrar ederiz ki Kuran- azimu-ann rumuzlar bile, mukayese sz konusu olduunda, dier kitaplardakilerden daha ak ve belirgindir. Zira gelecee dair verdii haberler, ya byle bida kelimesinin ierdii hkm gibi miktarca muayyen veyahut vukuu kyamete delalet eden alametler gibi anlalmas kolay olurlar. Kurandan sonra ncilin haberleri ise, Tevrattan daha ziyade anlalmas kolay olup, Tevratn haberleri ise anlalmas en zor olanlardr. Bilhassa milletler ile mezhepler ve ulemann kendi aralarnda cereyan eden trl tartmalarn gerektirdii uydurma yoluna bavurma srasnda, zikredilen kitaplarn urad tahrifat, mtercimler tarafndan yaplan yeni tahribatlar ve kimsenin ekinmedii
166
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
kt tefsir ve teviller, istenen maksadn hsl olmasn hemen hemen imknsz hale getirmitir. Bu hakikatleri dostumuza anlattmz zaman zaten reddi mmkn olmayan hususlardan olmalar hasebiyle hepsini kabul etti. Ondan sonra dedik ki: stibr meselesi slam nezdinde imdilerde ortaya km meselelerden olmayp bu meselenin daha slamn ilk ortaya k ve belki ondan biraz evvel bile mevcut olduunu beir-i sabiiye, yahudiye ve nasraniye bahislerinde ortaya koyduumuz malumat ve tafsilat size ispat eylemitir. Zira zikredilen malumat grdkten sonra elbette pheniz kalmaz ki cahiliye Araplar, Yahudiler ve Hristiyanlar o zamanlar bu mesele ile hakikaten megul olmulardr. Hatta takiben Mslmanlar dahi bu mesele ile megul olmulardr. Siz zanneder misiniz ki Mekke ve Medine ahalisi Resulullah efendimizin nbvvetlerinin doruluunu kolayca kabul ve tasdik ediver milerdir? Bu nimeti cihan kymet, yalnz sabikn diye ulu mertebelere ulam, akll mmin olan bahtiyarlara nasip olabilmitir. mmetin byk ksm ise nice menazire-i lisanye ve mcahedei kalbiye neticesinde hidayete nail olabilmilerdir. Bunlarn lisanlarndan ne gibi itirazlar sadr olmu ve hatta hatrlarndan ne trl pheler gemi ise Kuran- Kerim onlarn hepsini kefederek ve bahis konusu yaparak cevaplarn da vermi ve hepsini de gidermitir. Hatta cahiliye Araplar arasnda bu insana nasl peygamber diyebilelim ki o da bizim gibi yer, ier, sokaklarda gezer, halk ile muamelede bulunur hayretine duar olan basit dnen insanlar bile bulunarak, peygamber denilen zatn beer st bir mahlk olmas gerektiine inanyorlard. Bunun yannda bu insanlar irat iin peygamber denilen zatn yine insandan baka bir ey olamayaca ve o insan kmilin ilahi vahiy ile hkm vazettii noktasnda izah ve iknalara kadar varlmt. Kuran, kendisinin Yahudi ve Hristiyanlarn ellerinde bulunan kitaplar tasdik ettiini ve Resulullah efendimizin o kitaplarla mjdelendiini bir tehdit suretiyle yani, bu sz sadk deil ise meydana konulmas iin cihana meydan okurca-
167
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
sna gl bir surette ortaya koymutur. Bunun neticesinde sadece Yahudi ve Hristiyanlar deil, cahil Araplar ve hatta slam cemaati bile bu iddiann tasdiki iin tatbikata girimiler idi. Eer zikredilen davann butlan hususunda kitabi deliller bulunabilse idi vay ne grltler olur idi neler? Kyametler kopard. Fakat o zamanlar Hz. Muhammedi imtihan eder etmez slam kabul eden Abdullah b. Selam ve Mslman olduunu aka sylemedii halde kalben tasdik eden Sellm b. Mekkim gibi Yahudi ulemas ve ncili braniceden Arapaya tercme eden Varaka b. Nevfel ve Addas gibi Hristiyan ruhbanlardan Araplara ve slam mmetine intikal eden Tevrat ve ncil hakikatleri, Kuran davasn tasdik ettiklerinden, genel olarak herkese ve zellikle slam cemaatine dahi gven ve kanaati kmile gelmitir. u mukaddime dostumuzun zihninde zaten yerlemi bulunan evvelki malumat ile birleerek kendisindeki hakikati kabul etme istidadn takviye eylemi ve fakat meselenin daha detayl aklanmasna sebep olabilecek baz sualler daha sormutur. Aadaki izahmz o suallerin cevab niteliindedir. Tarafmzdan denilmitir ki: Resulullah efendimiz hazretlerinin hayat esnasnda Kurann tedvin edilmemi olmas ve henz hadislerin bile sonradan grlen ekle konulmam bulunmas hasebiyle Tevratlardan ve ncillerden edilen istibrt, nc, drdnc derecede bir ehemmiyete haiz olduundan slamn balang yllarnda bunlarn kayt, zapt ve tedvinine neredeyse hi ehemmiyet verilememitir. Bizim cizane muvafk olabildiimiz aratrma ve tahkikata gre, zan olarak diyebiliriz ki, bu mesele ile yazmak suretiyle itigal eden ilk Mslman, mam Kurtub hazretleridir. Methali muhavere blmnde bu zat size tantrm idik ki hicretin 240. senesinde spanyann Kurtuba (Cordoba) ehrinde domu ve 328 senesinde vefat etmitir. O, Hristiyanlar ile olan tartmalarn kdul-ferd isimli kitabna yazmtr. Zikredilen inceleme gayreti ondan sonra dier
168
ulemaya da intikal etmi, hatta siyeri erif kitaplarna bu inceleme
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
sonular kayt ve dhil edilmitir ki ileride bunlara dair size gerekli bilgiyi vereceiz. Lakin dorudan doruya Yahudi ve Hristiyanlar ile mlaki olarak bu bahis ile megul olan Mslmanlar, yalnz mam Kurtubden de ibaret deildir. Hristiyan papazlardan iken slamiyeti kabul ederek Tunus taraflarna yerlemi Abdullah etTercman namyla ulema arasnda hret bulan bir muhakkik de Tuhfetul-erb fir-reddi ehlis-slib ismiyle Arapa bir kitap yazmtr. Bu kitapta ncillerin tahrif ediliini, Hz. sann ulhiyeti meselesinin butlann ve Hz Muhammedin nbvvetinin ispatn ve nciller ile mbeeriyetini Hristiyanlk nokta-i nazarndan pek gzel ispat eylemitir. adamz, fazilet ve irfan sahibi, din kardelerimiz Hac Zihni ve Sait Efendiler hazretleri bundan yirmi sene kadar evvel zikredilen kitab Osmanlcaya tercme ederek biz aciz kul dahi onun baz konularna o zaman malumat ilave eylemiizdir ki buna dair yazlan makalelerimiz krk anbar balkl mecmuamza dhil edilmi ve nerolunmutur. Ancak Sait ve Zihni efendilere gelinceye kadar Abdullah et-Tercmann Tuhfetul-erbi dier slam ulemasnn dahi ellerine geip hepsinin dikkatini ekmitir. Daha pek ok slam ulemas Hristiyanln reddi noktasnda eserler yazmtr. Tefsiri Kebr sahibi mam Fahreddin Razi hazretleri Al-i mran suresindeki baz ayetlerin tefsiri esnasnda beyan ettii zere, Havarizmde bir Hristiyan papaz ile mnazarada bulunmutur. Tartma Hz. sa (as)ya isnat olunan ulhiyetin reddinden ibaret ise de cevaplama tarz mam Kurtubnin kdul-ferdinde ve Abdullah et-Tercmann Tuhfetul-erbinde atklar ra ok benzemektedir. Yani, Tevrat ve ncil ahkmna vakf olmayan baz ulemann yaptklar gibi bo eyler ortaya koymayp ve kiisel tartmaya girmeyip, Tevrat ve ncil ahkmna vukuf dhilinde tartmaya girimitir. Binaen aleyh Fahreddin Raznin kdul-ferdi okuduuyla yetinilmeyerek hatta Tuhfetul-erbi dahi okuduu zan olunabilir ki eer Tuhfetul erbi okumam ise mutlaka ona pek benzer dier bir kitab okumu olduundan phe edilemez. Yine byle mam Fahreddin Razi gibi Tevrat ve ncil ahkmna vakf bir ekilde mnazaraya girien slam ulemasndan birisi de rahmetli Ali Ku-
169
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
udur. Aslen Orta Asya Trk kavimlerinden olup daha sonra rana ve nihayet Rum diyarna yani bizim Anadoluya gelerek gnden gne ilm eserleriyle hret sahibi olmutur. Bu zatn eserlerine dorudan doruya muttali olamam isek de Yahudi ulemasndan birisiyle otuz gn mnazaras bilvasta malumumuz olmutur. Bu mnazarada o, Resulullah efendimiz hazretlerinin Tevratlarla mjdeleniini ortaya koyunca Yahudi lim hibirini kabul etmeyip ret ve inkrda ar gitmi ve inatlamaya kadar varm ise de nihayet an yce Kurann byle ezeli ve ebedi hakikatleri iermesi nedeniyle insafa gelmitir. stelik Ali Kuunun Kuran tilvetini iitince kelime-i ahadet getirerek Mslman olmutur. Nurullah Tuster, tefsirinde bunu hikye ederek ve onunla beraber u fkra-i latifeyi de ilave ederek derki: Ali Kuu, gayet kt sesli olup konumasnda hibir tesir olamaz idi. Hasmnn slam kabulnden sonra slam kabul etmesinin sebebi sorulduunda hasm, lemde senin kadar kt sesli bir kimse grmedim ve iitmedim. Bununla beraber tilavetinizi iittiimde ezeli ve ebedi ilim ve ahkm cami olan kitabullah, bir aylk tartmamz zerine artk beni insafl olmaya sevk etti. Bunun ilahi vahiy ve Rabbani kelamdan baka bir ey olamayacan dndm, teslim oldum ve o Kurana hayran kalarak onun iin Mslman oldum cevabn vermitir. Burada Rahmetullah Hindi Efendi hazretlerinin zhrul-hakk tercmelerinin ikinci cildinde 235 numaral sahifede beyan olunduu vehile cennet mekn II. Sultan Beyazt Han zamannda Yahudi ulemasndan bir zat slam ile merref olarak Abdusselm ismini alm ve slami ilimlerde byk bir hret bularak Risale-i hdiye isimli bir kitap yazmtr. Bu kitab da grme imknmz olamamtr. Fakat Rahmetullah Efendi hazretleri zikrolunan Risale-i hdiyenin mtalaasna erimi olarak dier konular balamnda bilhassa, Resulullah efendimiz hazretlerinin tebirlerine dair slam ulemasnn iktibas eyledikleri Tevrat ayetlerini, Yahudi limlerinin bilahare nasl tayir ve tahrif eylediklerini bu kitapta erh ve izah eylemi bulunmaktadr. Rahmetullah Efendi hazretleri zikredilen kitaptan birok haki-
170
kati iktibas ederek kendi kitabna yazm ve gerek mellifi ve gerek
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
kitap hakknda vgde bulunmutur. Birde tarihte Avrupada bile bir hret kazanan Sabatay Sevi meselesi vardr. Bu adam miladi 1625 senesinde bizim zmir ehrinde doup, evvela memleketinde daha sonra Kuds erifte ve stanbulda tahsilini tamamladktan sonra Avrupann pek ok yerlerini gezmi ve pek ok papazlarla dini tartmalara girimitir. Bir iki yerde hayatna bile kast olunmaya kalkldndan kap 1665 senesinde tekrar Kudse gelmiti. Kudste Yahudi limleri ile dahi tartmalara giriip hepsine galip gelerek nihayet Tevratlarda vaat ve tebir edilen Mesih benim davasna kalkt. lk olarak ad geen iddia sahibinin Yahudi ulemasndan arkadalar onun vaat edilen Mesih olduunu hemen kabul ettii gibi birok Yahudi de ona iman etmilerdi. byyp ehemmiyeti artnca Osmanl hkmeti ad geen ahs tutuklayarak stanbula getirdi. O dnemde padiah, cihan kymet IV. Sultan Muhammed Han hazretleri olup sadrazam da mehur Kprl idi. Sabatay Sevi, arkadalar ve bir iki Yahudi, ilim, irfan, fazilet ve kemal ile mehur bulunan Kprlnn huzuruna karld. Kprl tarafndan konumalar ve cevap vermeleri istenince Sabatay Sevi, beair-i tevratiyeyi meydana dkerek yalnz Mesihin deil, Hz. Mesihten sonra dier bir peygamber zinn daha terif edeceini ispata kadar varm ve Kprl tarafndan ortaya konulan deliller zerine nihayet kendi Mesihlii davasndan vazgeip o vaat edilen nebinin dhi Fahri lem SAV efendimiz hazretleri olduklarn kabul ederek imana ve slama gelmitir. Hal mtercimlerinin rivayetlerine gre bu adam miladi 1676 senesine kadar yaayarak stanbulda vefat etmitir. Bittabi stanbul ulemasyla grp tartmalarda bulunmu ise de maalesef bu tartmalarna muttali olunamamtr. Bir kitap telif edip etmedii dahi tahkik edilememitir. Ancak byle Mesihliini ispat derecesinde hret kazanan ve kendini Avrupa tarihlerine kadar tanttran iddial bir adamn elbette mektbt dahi bulunaca malum olup biz acziyetimiz hasebiyle sz konusu mektbta muvafk olamam isek de ya bundan sonra yine bizim muvaffakiyetimiz ve yahut bakalarnn muvaffakiyetleri ihtimalini de kimse gz ard edemez. Burada bizim isimlerini
171
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
saydmz zevattan baka slam ulemasnn ynn Tevrat ve ncil cihetlerine ekecek daha birok adamlar gelmi ve birok tartmalar almtr ki biz yalnz onlardan yle en mhimlerinden bir kann zikriyle yetinmi olduk. Hlbuki bu meselenin nceden beri slam nezdinde mevcut ve malum olageldiini ispata bu kadar dahi kfidir. Binaen aleyh zikredilen mukaddimeden u sonuca ularz; slam ulemas, Tevrat ve ncil kitaplarnda vuku bulan delilleri/bearetleri byle aslen Yahudi veyahut Hristiyan olan (daha sonra Mslman olan) adamlarn kontrolleriyle dahi tasdik ettirmilerdir. Bu yzden zikredilen beir, slam nazarnda tevatrden ziyade bir tahkik kuvveti alm ve bu hakikat aleyhine artk hccet ve burhan ortaya koyma yolu dahi kapanm demektir. Bu defa biraz uzunca sren szmz Katolik dostumuz arzumuz derecesinde ehemmiyetle dinledi. Gemi kitaplardan bizim inceleme imkn bulamadmz eyler zerine bizden ziyade mteessif grnd. Bununla beraber, byle havasa ait gemi kitaplara muttali olmann hakikaten g olduunu da itiraf etti. Ondan sonra da hassas slam ulemasnn dikkatlerini Tevrat ve ncil zerine ekerek, bunlarla yalnz Hz Muhammedin mjdelenmesinin deil, Hristiyanln baz esaslarndaki baz mphem srlar ispat iin pek byk kuvvet bulmalarna bir sebep de Protestan ve Katolik misyonerlerinin Mslmanlar Hristiyanla davet iin tarize balamalar idi. u bahsettiimiz konuyu geniletmek iin glmseyerek -- nihayet o tebessm hala dudaklar zerinde bulunuyor iken -- dedi ki: u mukaddimt ortaya koyduunuzdan maksadnz anlyorum. Demek isteyeceksiniz ki beir-u tevratiye ve inciliye bugnk Tevrat ve ncil nshalarnda bulunmaz ise kusuru, istibr edenlerde yani tetkik eden Mslman ulemasnda bulmayp belki bu kusuru, zikredilen kitaplarn tahrif edilmelerine atfedeceksiniz. Zaten konumamzn banda tahrif meselesini her eye takdim etmekten maksadnz dahi bu idi. yle deil mi? Biz dahi cevaben dedik ki:
172
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Zaten yle olmas tabii deil midir? Mtekaddimnin istibrtn imdiki nshalarda bazen hi bulamyoruz. Bazen de onlara dair olan ayetlerin birer ksmnn atlarak naks bir surette kalm olduunu gryoruz. Eski nshada mevcut olmayan eyi slamn tahayyl etmesi mi zihne daha makul gelir, yoksa Yahudi ve Hristiyan ulemasnn onu gz gre gre ortadan kaldrmalar veya deitirmeleri mi? Bana kalrsa birinci seenek akla daha mlayim gelir. Vakan size yle demek der ise de hakikatte durum aslnda byle deildir. slamn yle bir hatay kabule hibir lzum ve mecburiyeti yoktur. nk dinin tesis etmesi zerinden asrlar geti. Bu tetkikatn meydana geldii zamanlarda ise Yahudi ve Hristiyanlar dini mnazara ile slama davet etme politikasnn slam milletlerinin hi birisinde gerekli grlmedii tarih ile ak ve sabittir. kinci seenek ise zihnen daha uygundur. Zira, bu iktibaslarn vukua geldii zamanlarda slam milletleri bir utan dier uca galip olarak, gayri Mslimler ise bu galibiyete gpta ederek ve slam toplumundaki gzelliklere hayran olduklarndan gerek mnferiden ve gerekse topluca slam kabul etmekte bulunmalarn men edebilmek menfaati, Yahudi ve Hristiyanlar iin bu gibi hareketleri hi olmaz ise mazur gsterebilecei gibi nshalarn zaten pek nadir ve onlarn da yalnz ulema ellerinde mahfuz bulunmas, bu fiili kendileri iin teshil dahi edebilir. Yahudi ve Hristiyan ulemasnn kendi kavimlerini slam kabul etmekten men etmeyi bir byk menfaat addediyorsanz da slam limlerinin Yahudi ve Hristiyanlar kendi mezheplerinden caydrp Mslman etmesini niin bir menfaat saymyorsunuz? Hakknz var! Bizim kendi amzdan vakan bu da bir menfaattir. Hatta bizim bu kendi nokta-i nazarmza kalsa bu menfaatin hsl olmas teden beri temenni edilmesi lazm gelecek kadar bir byk bir menfaattir. Ol fayda ki Mslmanlarn geneli bu meseleyi bizim nokta-i nazarmzdan telakki etmemitir. Ard ardna gelen
173
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
fetihlerin gsterdii byk neticeler zerine o telakkiye ihtiya da olmamtr. Hristiyan ve Yahudileri slama davet iin hile ve aldatmaya bavurmaya kader neden bir mecburiyet gerektirsin. slam hkmetini kabul eylemi olan Yahudi ve Hristiyanlar ise Hz Peygamber tarafndan verilmi olan emanname hkmnce mahfuz olarak, bunlar teklifi eriyyeyi dahi kabul eylemi olacaklarndan onlardan edilecek maddi istifade ite hsl olmutur. Manevi istifade ise Katolik dostumuz burada szmz kestirdi. Hatta byle sz bitmeksizin sze balam olmasndan dolay mnazara kanunu ve muhavere adabna riayetsizlik ettiini itiraf ederek ve zr dahi dileyerek: Gerek Hz. Muhammed tarafndan ve gerekse Canibi Cenap Faruktan Hristiyanlara birer emanname ihsan buyrulduunu iitmi idim. Ltfen bu bapta bendenize izahat verir iseniz hakikaten minnettarnz olurum Demesiyle tarafmzdan dahi: Bu mesele, Avrupa tarihlerini gerei gibi megul ederek Kuds erifin Mslmanlar tarafndan fethi esnasnda Hristiyanlara edilen hrmetlere, merhametlere ve verilen imtiyazlara ve msaadelere ramen, oras Hristiyanlar tarafndan zapt edildii zaman Mslmanlara reva grlen zulm ve basklar bir kaba kuvvete bavurmalarna sebep olmutur. Bu bapta daha eski kitaplarda ortaya koyduumuz muhtelif incelemeleri hli bulamadmza ve nispeten ilave olunan kitaplar balamnda Feridun Beyin Meneeti resmiyesini en mkemmel ve gvenilir ve itimada ayeste grdmz iin bu arzunuzu zikredilen kitaptan alntyla ortaya koyabiliriz. Hz Muhammed tarafndan vaktiyle Hristiyanlara verilmi olan emannamenin gerek Arapa ve gerekse Trke tercmesi Feridun Beyin Meneet-i resmiyesinde mevcuttur. Fazla detaydan kanarak,
174
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
ferman ziann yalnz tercmesi dostumuza beyan olunduu gibi buraya dahi bir nshas aynen alnd: Bu kitap Muhammed b. Abdullahn btn Hristiyanlara verdii ahitname suretidir ki hak teala onu rahmetiyle mjdeleyip azap ile insanlar korkutmaya gndermitir. Ve Allah Teala onu halkn zerinde olan emanetine emin eylemitir. Evvel Muhammed bu kitab, Hristiyan milletlere mntesip olanlara ahit iin verdi. Her kim ahdi bozarsa Hak Tealann ahdini bozmu olur, dinini istihza etmi olur ve Allah Tealann lanetine layk olur. Bu ahde muhalefet eden gerek emir ve gerek gayri olsun, bir rahip veya bir seyyah, bir dada ya bir derede, ya lde ya imar edilmi meknlarda, ya ak yerlerde ya kavim iinde onlardan her gc savdm. Nefsimle, arkadalarmla, ehli milletim ile ve etbam ile. Zira onlar benim raiyetim ve ehli zimmetimdir. Ben onlar dier antlamalara olan inatlar yznden azlettim. Ancak gnlleri ho olduu srece hara versinler. Onlara cebir ve ikrah olmasn. Hristiyanlarn reisi reisliinden, bir papaz papazlndan deitirilmesin. Manastr yapp manastrnda itikfa ekilenler manastrdan karlmasn. Seyahat zere olanlar men olunmasn. Manastr ve kiliselerinden nesne yklmasn ve kiliselerin mallarndan mal alnp Mslmanlarn mescitleri binasna sarf olunmasn. Her kim ki buna muhalif i iler ise Allahn ve resulnn ahdini bozmu olur. almayp ibadetle megul olan papazlardan cizye ve vergi alnmasn. Her yerde gerek karada ve denizde, gerek batda ve douda ve gerekse kuzey ve gneyde, onlarn zimmetini ben hfz ederim. Onlar benim zimmetimde misakmdadrlar ve emanmladrlar. Ve dalarda olup yalnz ibadetle megul olanlarn ziraat eylediklerinden hara ve r alnmaz. Zira onlarn ziraatlar boazlar iindir, ticaret iin deildir. Ve dahi harp iin hara alnmas gerekse bile onlara teklif olunmaz ve cizye alnmak lazm gelse ne kadar mal ve akar sahibi olursa olsun on iki dirhemden fazla alnmaz. Onlara zahmet ve meakkat verilmez ve mcadele olunsa yumuak ve gzel bir ekilde mcadele olunur ve merhamet ve efkat kanad altnda korunurlar. Msl-
175
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
manlarn nikh altnda olan Hristiyanlara cebir ve ikrah olunmaz ve dinin gereklerine riayet etmesine mani olunmaz ve kiliselerini gidip ibadet etmeleri engellenemez. Her kim ki Allahn bu ahdine muhalefet etmi olsa ve zddyla amel etmeye kalksa hak Teala ve resulnn misakna isyan etmi olur ve kiliselerini tamir etmeye yardmc olunur. Bu ahitname kyamete kadar geerlidir. Hz. merin Kuds fethinde Hristiyanlara verdii
emannamenin orijinaline ulaamadk ise de tarihte grdmz uygulamalarn neredeyse tamam Hz peygamberin bu fermanna uygun olup, slam memleketlerinde Hristiyanlarn ve hatta Yahudilerin dahi dinlerini serbest olarak icra etmeleri ve kiliselere sahip olmalarnn hep o yce ferman gerei olduunu tarihler ittifakla haber verirler. Dostumuzun bu baptaki arzusu hsl olduktan ve buna gereinden ziyade olarak teekkrler eyledikten sonra yine asl sadede dnlmesiyle tarafmzdan denildi ki: Sizin dediiniz yolda manevi istifade slamn nazar dikkatini celp etmediinden bu menfaatin icab olan propaganda iine yani Katolik ve Protestan misyonerlerinde grld ekliyle mezhebin yaylmas meselesine ehemmiyet vermemilerdir. Bunun iin slam dininde zorlama yoktur prensibi gibi birok dini esasn dnda bir de u nazariye vardr ki slamiyet byk bir nimettir. Ondan mahrum olanlar ona can atmaldrlar. te bu nazariye gereince propaganda yntemine gerek grlmemitir. Eer biz de propaganda gayreti olsa idi o gayretten iki eyin tevellt eyledii grlmeli idi. Birincisi kudreti seyf ikincisi kudreti kalem! Vakan baz yzeysel eylerle uraan Avrupallar slamn kl kuvvetiyle ikame olunduu hkmnde bulunurlar ise de tarihi gerekler onlara aykrdr. slamn yaylmas iin o kuvvetten istifade lazm gelse idi slam memleketlerinde hibir Yahudi ve hibir Hristiyann kalmam olmas gerekirdi. Hakikat budur ki daha slamn balangcndan itibaren ehli kitap eri himayeye nail olmutur. Tercmesini
176
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
verdiimiz peygamber emannamesi bunu ortaya koyduu gibi, spanyada barnamayan Yahudilerin bize hicretle hala varlklarn srdrmesi dahi bunu teyit etmektedir. Baz Rum vilayetleri ahalisinin slam kabule zorlanmas, devlet tarafndan siyasi olarak gerekli grlm olduu halde, din ulemas tarafndan itiraz edildii tarihlerimizde aktr. Ama evvelce dahi dediimiz ynyle bizim kendi grmze kalsa idi keke bizde de propaganda gayreti olsayd da slam hkmeti havzasna giren kavimlerin hepsi Mslman edilmi olsalar idi diyerek kl kuvvetinden istifade aranmak yle dursun, aksine kl eriat Yahudilii ve Hristiyanl korumak iin bir dayanak hkmn almtr. Kalem kuvvetinden de bu noktada istifade aranmamtr. Yalnz slamn ilk ortaya kt dnemde Resulullah efendimiz hazretlerinin tenzr ve tebirleri bir davet olup, ondan sonra muharebelerde slama davet an mteakiben cizyeyi kabule davetle beraber gider idi. Bundan te Yahudi ve Hristiyanlar slamiyeti kabule tevik yolunda hibir risale bile yazlmamtr. Velev ki byle bir gayret bulunsa idi bile, yazlacak olan eylerin ya Arapa ve yahut yabanc ve Osmanl lisanlaryla yazlmalar lazm gelirdi. Belki bugn misyonerlerin yaptklar gibi bizim de o zaman Rumca Ermenice, Bulgarca, Yahudice, Arnavuta, Moldovanca, Eflaka, Macarca, Hrvata, talyanca, Almanca, Lehe, Rusa, Grcce, bu yolda neriyatta bulunmamz icap ederdi. yle ki bu lisanlar konuan Hristiyanlarn hepsinden tebaamz mevcut olmu ve hatta onlardan biroklar rzalaryla Mslman olarak, gerek tariki mlkiye ve askeriye ve gerekse tariki ilmiyemizde yksek mertebelere ulamlard. Bu nedenle zikredilen neriyat bizce maksat olsa idi, trl kitaplar vcuda getirmek iten bile deil idi. Ama Hristiyanlarca az nce beyan ettiimiz menfaatin mevcudiyeti sabittir. Fransz lisanyla, birisi Soire des Carthaginoise yani msamere-i kartciye dieri La cl du Coran yani Mifthul-Kuran isimli kendi ktphanemizde iki kitap mevcuttur ki bunlar Fransz lisanna vakf olan Katoliklerin slam kabul etmelerine engel olmak zere yazlmtr. Elbette dier Avrupa dilleri ile de byle eyler yazlmtr.
177
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Katolik dostumuz tarih gereklerine vakf bir adam olduu iin u meselede bizi daha fazla zmeyerek dedi ki: Vakan slamn imdiye kadar srf dinin yaylmas iin ne kl ne de kalemle hibir kavmi ikrah ve icbarda bulunmam olduunu kabul etmek gerekir. Fakat bir zamandan beri hal byle midir ya? Rahmetullah Efendi zharul hakk yazd, siz mdafaalar yazdnz. Yine siz haber veriyor idiniz ki am ulemasndan bir zat dahi Risale-i hamidiyeyi yazp stanbul ulemasndan dier bir zat onu genileterek tercme etmitir. Hatta kerime-i maneviyeniz Fatma aleyhi hanmn Nisvn- islam da yine bu yolda ortaya konulan bir eydir. Hindistan slam ulemasnn yazdklar eserler de cabas. Bunlar kalemle mcadele deil midirler? Evet, bunlar muaraza yahut mcadele-i kalemiyedirler. Lakin muarazay, bir zulm bile ad etmi olsanz el Bdi Ezlem (402) kaidesini unutmamalsnz ki sebep olup ne geenler daha ziyade zalimdirler demektir. Dnmelisiniz ki misyonerler tarafndan ehli slama kar hcumlara balanncaya kadar ehli slam ses kard m? Drer-i mnciye-i mesihiyeler, risale-i istidlalatlar, miznul-haklar gibi Mslman Trk halkn Hristiyanl kabul etmeye tevik iin trl iftira ve yalanlar ieren kitaplar ve risaleler ortaya konulmaya ve bir takm kadnlar vastasyla familyalarmza kadar sokulmaya balad da slam da kendi din kardelerini muhafazaya mecburiyet grd. Hem bu yazlan eyler dahi Hristiyanlar slam dinine davete dair deildir. Bu yolda tek kelime ve tek harf yazlmamtr. slami eserlerin mevzusu nihayet iki dinin mahiyetini meydana koyarak Hristiyanln slamiyete stnl hakknda Hristiyanlar tarafndan sylenen szlerin butlann ispattan ibarettir. Katolik dostumuz bu neticelere varan muhavere zerine artk itiraz iin syleyecek sz bulamad. Szn sras da Hz Peygamberin Tevratta mjdelenmesini izah etmeye geldi. Buna da tarafmzdan aadaki ekilde baland.
178
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Ehli siyere malum olunduu zere Resulullah efendimiz hazretlerinin nceki suhuf ve kitaplar ile mjdelenmesi meselesi, genellikle Hz Peygamberin faziletleri balamnda zikrolunur. Siyer kitaplarndan halk arasnda en yaygn ve mehur olanlarndan olan Ravzatl-ahbr tercmesinde dahi bu kaideye riayet olunmutur. imdi zikredilen kitabn birinci cildinde, Hz Muhammedin faziletleri zikri babnda 444 numaral sahifeden balayarak sralanan faziletler balamnda elli dokuzuncu faziletin tafsiline giritik. Evvela hazreti Peygamberin geliini mjdelemek zere nceki peygamberlerin suhuf ve kitaplarnda neler bulunduu izah edilmektedir. Szn dorusunu sylemek lazm gelir ise biz oradaki beairi okuduumuz zaman kendimize deriz ki bunlar buraya yazmlar ama acaba nerelerden alarak yazmlar? Alndklar yerler ortada bulunmad iin kabil-i tatbik deildirler ki tatbikine girielim demi idik. Tevrat kitaplarna isnat olunan bir kan, ait olduklar kitaplarda aramak klfetini dahi ihtiyar eyledik ise de eski bykler nezdinde bap ve sahife ve yahut ayet numarasn verme deti bulunmadndan ve tercmeden tercmeye birok deiiklik dahi ibareleri deitirdiinden, aradmz ayetlerin pek ounu bulamadk. Birde Ravzatl-Ahbrn birinci cildinin 445 numaral sahifesinin sonunda u ifade gemektedir: ve Danyelin muasr olan Habakkuk peygamberin kitabndan u mana nakledilmitir. Tanr Teymandan, Kutsal Tanr Frn dandan geldi. Ahmede sunulan vgler ve onun takdisi dnyay doldurdu. Zikredilen kitapta bir baka yerde geen Muhammedin akndan gkler ald ve yerler onun ksmetinden doldu. (lekad inkeefetis-semau min behi muhammed vem teleetil-arzu min cuddih) szlerini grdmz zaman hatrladk ki Habakkuk peygamberin kitab toplam iki buuk sahifeden ibaret bir ey olduundan bu iki ayeti o kitaptan aramak kolaydr. O gayretle aramaya baladk. Habakkuk kitabnn nc babnn nc ayetinde Allah Teymandan, Kudds Frn dandan geldi. Onun izzeti gkleri kaplad, methi dahi yerleri kaplamtr szlerin yazl olduunu bulduk. Bu iki ibare arasndaki fark okuyucularmz nazarnda aikrdr. Ahmet ve Mu-
179
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
hammed gibi isimlerin semavi kitaplarda aynen bulunmayp tercme olarak bulunduklar dahi erbab tarafndan bilinmektedir. Fakat olduka aikr grlyor ki Ravzatl-Ahbrn naklettii Habakkuk ayeti daha mufassal olup imdiki Trke Habakkuk nshasnn naklettii ayet ise daha ksadr. Binaen aleyh bu ayetin budanp, tahrif edilmi olduu meydana kyor. kinci ayet yani lekad inkeefet ayeti ise Kitab Habakkukta hi yoktur. Eer ehli siyer isnad mmkn olmayan bir eyi Habakkuk peygambere isnat etmi olsalard birinci ayetin de hi mevcut olmamas gerekirdi. Mademki birinci ayetten bir miktar mevcuttur, ikinciden dahi bir miktar mevcut olmal idi. Onun hi bulunmamas ispat eder ki sonraki ayet bsbtn kaldrlmtr. Vakan delil getirecek baka eylerimiz bulunmayp da yalnz bunlara muhtacz gibi bir beir ktl iinde bulunmadmzdan, u ayetler zerinde derinlemesine inceleme iin sz uzatmaya gerek yoktur. Yalnz nceki siyer limlerinin naklettikleri beir iin hakikati ortaya koyma yolunda hibir ey syleyemeyecek olsak h smme h onlar yalanclkla itham etmek gerekir ki bu da gayret-i ve hamiyet-i islamiyeye muvafk dmez. Hlbuki nceki siyer limleri Tevrat ve ncillerden hangi ayetler ile istibar etmiler ise, Yahudi ve Hristiyanlarn o ayetleri ya topluca ihra veyahut tahrif ve tayir eylediklerini Rahmetullah Efendi hazretleri zharulHakkn ikinci cildinde, Resulullah Efendimiz hazretlerinin ispat nbvvetlerine dair olan altnc babnn birinci faslnn altnc bal altnda ok gzel erh ve izah etmilerdir. Eserimiz gayet muhtasar olmasayd bu eseri aynen alr naklederdik. Mamafih zikredilen kitap bulunamayan nshalardan olmad iin zikredilen bahsi belirlediimiz yerde bulup okumak mmkndr. Okunduu zaman, ncekilerin delil olarak kullandklar ayetlerin karlmas ve tahrip edilmesinin doru ve gereklemi olduunun aleyhine artk delil getirilmesi mmkn olamayacak ekilde kanaat ve kesinlik hsl
180
olmutur. Bununla da kalnmayp insan adeta inanr ki imdilerde
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
bizim delil getirdiimiz ayetler hakknda dahi byle bir oyun oynanmas, Yahudi ve Hristiyanlarn cret ve cesaret dairelerinin dnda deildir. Her halde biz ite gemi ehli siyerin naklettikleri Tevrat ayetleri ile burada itigal etmeyeceiz. Onlarn yerine yenilerini bulup ortaya koyacaz ki bu aratrmalar aslen kendi inceleme rnmz idiyse de bilahare Rahmetullah Efendi hazretlerinin zharul haklar tercmesini mtalaa eylediimiz zaman incelememizi o sayede bir kat daha geniletmi ve teyit eylemi bulunduumuzu da kran ile itiraf eyleriz. Tesniye kitabnn 18. babnda 17, 18, 19, 20, 21 ve 22 numaral ayetlerde Musann dilinden deniliyor ki ve Rab bana dedi ki syledikleri makuldr. Onlara (yani beni sraile) kendi kardeleri arasndan senin gibi bir peygamber kaldraym ve szlerimi onun azna koyaym. Kendisine her emredeceim eyleri onlara sylesin. Her kim o peygamberin benim namm ile syleyecei szleri dinlemeyecek olur ise ben ondan intikam alacam. Ama o peygamber ki byklenerek benim kendisine emretmediim sz benim namm ile sylemeye cret ederse veya benden gayri ilahlar ad ile sz sylerse ol peygamber katl olunacaktr. Eer sen ister ve gnlde rabbin sylemedii sz biz nasl fark edip bilelim dersen sana u alamet olsun ki o peygamberin ismi ile syledii zaman o syledii ey hsl olmayp, vuku bulmaz ise Rab o sz sylememitir. Belki o peygamber o sz nefsini yceltme ve tasvirde kullanp sylemitir. Onun iin o peygamberden korkmayasn Bu ayetlerin ierdikleri u szlerle tebir olunan peygamber iin Yahudiler, Yua ve Hristiyanlar, sa (as) derlerse de ncelikle unu sylemek gerekir ki Yua olmad gn gibi aikrdr. Zira, Yua (as), Hz. Musa zamannda mevcut olup, ayette senin gibi denildii halde Yua, yeni bir eriat sahibi olmayp Musa eriatn yerine getirmekle ykml olmas hasebiyle, Musa gibi deil idi. Mjdelenen peygamber, Beni srailin kardeleri arasndan zuhur edeceine
181
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
ve Beni srailin kardeleri tabiri ise Beni smaile yani, Araplara mahsus bir tabir olduuna ve Yua ile sa ise Beni srailin kendisinden olup kardelerinden yani Beni smailden bulunmadklarna gre, bu ayette tebir olunan peygamber ne sa ve ne de Yua deildi. Bylelikle, bu ayetlerde szlerimi onun azna koyaym denilmekten maksat o peygamberin mmi olacan ve ilahi ahkm az ile ortaya koyacan beyan olup, Yua ve sa ise ktip idiler. Hele ayetlerde o peygamberin sylediklerini kabul etmeyenlerden intikam alnaca beyan edildii halde hazreti sann kimseden intikam almad delaletiyle mjdelenen peygamberin kendisi olmadn ortaya koyar. Bu ayetlerde, syledii szler hak olmasa o peygamberin ldrlecei bildirilmektedir. Muhammed ortaya ktnda Yahudiler Hz Muhammedi ldrmek iin pek ok almlar ve ite Allahn emretmedii eyleri syledi. Yalanc peygamber idi de ldrld diyebilmeye pek heves etmiler ise de hak Teala an yce nebiyi onlarn kt maksatlarndan korumutur. Bununla beraber, Kuran Kerimde Eer Muhammed bize baz szleri isnat etmi olsayd biz onu kuvve-i kahrmz ile yle tutarak ah damarn keserdik mealindeki ayeti kerimesiyle de, Yahudilerin zanlarn, gayretlerini iptal etmitir. imdi u ayetler srasyla okunur ise, Hz Yua ve Hz sann ahvalinde bunlara benzer bir ey grlmeyip, aksine an sahibi nebi efendimiz hazretlerinin mjdelenen kii ile tamamen benzedikleri grlr. Zira kendileri Beni srailin kardeleri olan Beni smailin soyundan olup, ilahi emirleri az ile sylemi ve itaatsizlikle Allaha dman olanlardan kl ile intikam alm ve kimse onu ldremedii iin syledii szlerin Allah kelam olduklar beyan edilmitir. Hatta Rumlarn malubiyetten sonra galip gelecei meselesi gibi birok eyleri vuku bulmadan nce haber verdii halde bu haberleri bile doru kmtr. Katolik dostumuz bu beiri tevratiyeyi pek byk bir ehemmiyetle dinledi. Ehemmiyetin en byn de kardeleri arasndan meselesine verdi. Araplarn, Beni srailin kardeleri sayldklarnn ne ile sabit olabileceini sorduundan ve biz de aklamam-
182
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
zn bu ynn Rahmetullah Efendi hazretlerinin eserini mtalaa ile yapm bulunduumuzdan o sayede hi glk ekmeyip cevab, sevabna bulup verdik ve dedik ki: Tevratta Tekvin kitabnn 13. babnda hazreti Hacere ilahi vaat esnasnda, 12 numaral ayette sz konusu kadnn olu Hz smailden gelip oalacak olan kavmin kardeleri karsnda yani, Beni srail mukabilinde adrlar kurup konacaklar beyan olunmutur. Yine ayn kitabn 25. babnda, Hz smail hakknda verilen malumat srasnda 18 numaral ayette Beni smailin btn kardelerinin, Beni srailin sakin olduu, Frn lnn snrlarnda ikamet edecei beyan olunmutur. Saylar kitabnn yirminci babnda Hz Musann Araplardan yardm istemesi anlatld srada Araplara gnderdii elilere, Kardein srail byle diyor ki diye hitap etmelerini retmitir. Velhasl Araplar nezdinde Beni sraile kardeler nazar ile baklp karde addedildii gibi, Beni srail nezdinde dahi Araplarn karde ad olunduklarna dair bu gibi Tevrat iaretleri pek oktur. Bunlara ne hacet, u iki kavmin birbiriyle karde olduklar etnografya yani insan ilminin, Beni srail ile Araplar, Samn ocuklarnn soyundan kabul etmesiyle de sabittir. Hakikaten iki kavmin ekil, suret ve ehrelerindeki benzerlik ve mnasebet de bunu ispat etmektedir. Hele filolojinin Arapa ile Yahudiceyi ayn cinsten kabul etmesi daha ak bir delildir. Bundan nce iki lisann bir birine ne kadar yakn olduklar hakknda verdiimiz malumat bu konuda ek ve pheye mahal brakmaz. Yahudiler ile Araplar arasndaki nesil kardeliine dair sylediimiz u szler kltrl Katolik tarafndan bittabi reddolunamadlar. Nasl reddolunabilsinler ki filoloji ve etnografya gibi iki bilim dal tarafndan tasdik olunduu gibi, Yahudi ve Arap nezdinde birbirine karde denildii Tevrat ile de sabittir. Fakat tarihi seven dostumuz meselenin yalnz bir ynn aklamak iin: yi ama Beni srailin yaylmasndan evvel dahi Arap kavimleri mevcut idi. Bu halde Araplarn Beni smail addolunmas mm-
183
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
kn olabilir mi? Araplar, Babil zerine hcum ettikleri zaman Hz smail deil Hz brahim bile henz sulb- pedere dahi nazil olmamlar idi. Deyince tarafmzdan cevaben denildi ki: Bu sualde hakknz vardr. Fakat biz Araplar Beni smail addetmekle Hz. smailden evvel Arap yok idi iddiasna meydan veremeyiz. Hatta Beni srailden nce braniler yok olduu iddias dahi mmkn olamaz. Yahudi ve Beni srail namlar pek yeni eyler olup onlardan evvel brani ve daha evvel Keldni namlaryla Yahudi ve Beni srailin asllar mevcut olduklar gibi Beni smail nam da sonradan ortaya km olup, aslen Araplar ondan evveldir. Fakat eski Araplk ve eski Keldniliin dahi birbirinin kardei olduklar ve hepsinin Beni Sam genel bal altnda birletikleri, tarih, etnografya ve filoloji asndan inkr kabul edebilecek hususlardan deildir. Bu ilmi aklamamzla, Katolik dostumuz gzel bir ekilde bir teekkr ile karlk verdi. Vakan Hz Muhammedin mjdelenmesi hakknda Tevrattan edilen u ilk delilleri tasdik eylemedi ise de bilimsel aklamalar cihetini gzel bulmas dahi bizi gerei gibi sevindirerek dier beiri tevratiyeye geildi ki onlar dahi bir dizi ayettirler. Yine Tesniye 32. babn 21 numaral ayetinde onlar, (yani Beni srailin) beni, ilah olmayan eylerle kskandrdlar ve batl mabutlaryla beni kzdrdlar. Ben de onlar baka kavimle kskandraym ve bir cahil kavim ile onlar fkelendireyim denilmitir. Hristiyanlar bu bereti tevratiyeyi dahi kendilerine isnat ederler ise de eitli ekillerde ve baz surelerle iddialarnn butlan ispat olunur. Bir kere Hz sa, Davut soyundan olarak yine Beni sraile gnderilmi olmas hasebiyle kavmin yabancs deildir. Hristiyanlar bu kavmin yabancs artn hsl etmek iin Hristiyanln Beni srailden ziyade Yunanllar nezdinde terakki edildiini belirtiyorlar ise de bu szlerinde dahi kuvvet ve Tevrat ahkmna uygunluk yoktur. Zira
184
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
Hkm Tevrata kavmin yabancs olan cahil halk olmak lazm gelip ne Yunanllar ve ne de onlardan sonra Romallar cahil milletlerden deil idiler. Aksine ilim ve fenleri aslnda Msr ve Fenikeden alarak itmam eyleyen ve dier milletlere veren Yunanllar olduklar gibi sonra Romallar da onlarn izinden gitmilerdir. Ayrca Yahudiler Yunanllarla da haset ettirilmemi ve kzdrlmamlardr. Zira kskandrlmalar iin vuku bulan ahval yani, Yunanllar iin Hristiyanln yaylmaya balad srada Hristiyanlk dininin Yahudilikten hibir fark yok idi. O zamanki Hristiyanlk Yahudiliin tecdidinden, tekmilinden ibaret idi. Baka halklar nazarnda dahi Hristiyanlk, Yahudilikten baka bir ey olarak telakki edilmiyor idi. Bu mesele tarih nazarnda kati gereklerdendir. Cahil kavimden maksat ise Araplar olduu ak ve aikrdr. Araplarda ilim ve fenler yle dursun okuma ve yazma dahi yok idi. Bunlar asl kavmin gayr addetmekten Tevratn niyeti ise Beni smailin valideleri olan hazreti Hacerin Hz. brahimin asl ei olmayp hizmeti cariyesi olduuna iarettir. Hatta iki milletin politikalar bozularak birbirlerinin ayplarn aratrmalar her zaman her millet nezdinde grle gelen hallerdendir. Yahudilerle Araplar arasnda da byle karlkl bir byklenme zuhur ettiinde, Araplar kendilerini Beni brahimden addetmi ve Kbenin binasnn Hz. brahim tarafndan bina edilmi bulunmasyla iftihar etmilerdir. Buna karlk, Yahudiler onlarn sahih bir zevceye deil bir hizmeti cariyeye mensubiyetlerini ifade ederek kavmin yabancs saylacaklarndan dolay ii kmseme ve hakir grmeye kadar gtrrlerdi. O zamanlar Mezopotamya taraflarndaki kavimler nezdinde milleti cahile hatta yalnz cehle denildii zaman Araplar kastedilip, bu mnasebetle Kuran Kerimde dahi bir mminin peygamber olarak gnderildii beyan olunmutur. Hele Allah tarafndan Araplara ihsan edilen Muhammedin stnlklerinden dolay Yahudilerin ne kadar kskanp ne derecelerde gazaplandklar, slamn ilk ortaya kt dnemde gerek nifak suretiyle gizlice ve gerek aka ortaya koyulan dmanlk suretiyle alenen takndklar tavrlarla sabittir. Evvelki beareti, dostumuz hemen hi kabule yanamad halde bu
185
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
beareti gnlszce de olsa kabule yanat. Bundan daha baka beiri tevratiyemiz bulunup bulunmamasn sual etmesi zerine bunlarn miktar u ikiden daha ziyade olduu beyan ile bir dieri dahi tarafmzdan aadaki ekilde ortaya konuldu: Yine Tesniye kitabnn 33. babnda ve 2 numaral ayetinde Allah Sinadan geldi ve bize Seirden dodu ve Frn dalarnda aikr oldu denilmektedir. Corafya isimlerinden olmak zere Tevratta bulunan isimleri, Beni srail tarihine ait olarak mehur tarihi Lehv mkemmel bir atlasta toplamtr. Ona baklnca grlyor ki Sina, Hz. Musann Beni srail ile beraber dolat l ve Seir ise Filistin taraflar olup, Frn dahi Suriye ve Filistin ile Yemen arasnda bulunan imdiki Hicaz blgesidir. Hz. smailin Frnda sakin olduu Tekvin kitabnn 21. babnda smailin ahvalinin mukaddimesi srasnda, zet olarak Sare Hacerden dolay brahime bu cariyeyi ve olunu kov. Zira onun olu olun shak ile varis olamaz demesiyle bu sz brahimin gcne gitti ise de Cenab Hak shakn nesli ile brahimin anlacan ve smailin dahi mmet sahibi olacan vaat ile Sarenin dediini yapmasn emretti. Ve brahim de Hacer ve smaili le gnderdi. Allahn melei Hacere korkma zira Allah, smaili byk bir mmet sahibi edecektir dedi. Sular tkenen Hacer ve smail bir su kuyusu grerek bo krbalarn doldurdular. smail byynceye kadar Frn lnde ikamet ettiler suretinden ibaret olarak haber verilmitir. Binaen aleyh zikrolunan Tevrat ayetinden maksat hak Tealann bir kere Sinada Musaya ve bir kere de Seirde saya tecelli ederek nihayet Frnda Hz. Muhammede zahir olduunu beyan eder ki bunlar ak haberlerden olduklar iin tevcih ve tevil klfetinden bile beridirler. Katolik dostumuz bu bearetin kabulnde de biraz nazland ise de reddi iin diyecek sz bulamad. Hem de zaten denilecek sz bulunamaz. Zira Tevratn verdii haberler balamnda bugn zemzem kuyusu diye bilinen eski alamet de bir araya gelince Frn
186
diye tayin edilen yerin tam hicaz ve hatta onunda tam Kabe noktas
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
olduu tahkik derecesine varmaktadr. Hak Tealann oradan zuhuru demek, zuhuru nbvveti Muhammediye demek olaca da inkra asla imkn tanmaz. Biz ise, i bu nc bereti tevratiyeye aada drdncsn de ilave eyledik: Yine Tekvin 17. babnda Hz. smaile ynelik ilahi vaatler srasnda te onu bereketlendireyim ve bytp ve gayet oaltaym ve on iki evlat vererek onu byk bir mmetin sahibi edeyim denilmektedir. mmet denilen ey mutlaka bir peygamber tebaas olacandan ve Araplar nezdinde ise an sahibi efendimizden baka mmet sahibi peygamber gelmemitir. Vakan Hz Salih ve Hud dahi Araplardan iseler de byk sfatyla mevsuf olmayp, mmet saylacak tabiileri bulunmadndan ve etraflarndaki halkn isyan ve inatlar sebebiyle gazab ilahiye duar olduklarndan ayrca Hz. Hud ile Salih, smailin ocuklarndan olmadklarndan, bu beareti tevratiyenin Resulullah efendimiz hazretlerinden baka hibir kimseye tatbiki kabul olunmaz. Hatta Rahmetullah Efendi hazretleri mam Kurtubinin kdul-ferdi ile Muhtedi Abdusselam Efendinin Risale-i hadiyesinden iktibasla bu Tevrat ayetinde o byk mmet sahibi peygamberin ismi ak dahi olduu halde daha sonradan Yahudiler tarafndan karldn ispat etmektedir. Sz konusu ayette o peygamberin ismi Yahudice madmad diye yazl olup, ebced hesabyla rakamsal deeri 92 etmektedir ki Muhammed lafznn harf deeri de 92ye denk dmektedir. Bir de Tevrat ayetinde byk mmet sahibi manasn ifade eden kelime Yahudice lavi gadl olup Yahudiler nezdinde kullanlan hesapa bunun adedi de 92 karak Muhammed lafz erifinin say adedine eittir. te ilahi kitaplarn kelimelerindeki harflerden byle hesap yapma usuln gz nnde bulundurduumuzda semavi kitaplar tercme etmenin ve hatta bir kelimesini bile deitirmenin yerine gre ne byk fenalklar douraca dikkatlerden kamaz. Katolik dostumuz bu ebced harfleri hesabndan haberdar olmad iin u son delili reddetti. Ebced hesab hakkndaki malumatmz kendisine arz ederek bu yoldaki hesaplamann pek ounun
187
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
doru ktklarn beyan eylediimiz halde de kabule yanamad. Biz de bilmedii bir eyi kendisine kabul ettirme hususunda srara lzum grmedik. Tevrattan edilecek istibaratn yalnz bu drd ile yetindik. Vakan Rahmetullah Efendi hazretleri Zeburdan, Yeaya kitabndan ve daha birok kitaptan bir hayli beir nakletmi ise de bunlarn hepsini ortaya koyacak olsak sz uzanacandan hepsini aktarmadk. Bunlar, merak edenler iin, zhrul-Hakkn 2. cildindeki 238. sayfadan 264. sayfaya kadar olan ksmnda bulunabileceklerinden, arzu edenleri sz konusu sayfalara mracaat edip etmeme noktasnda serbest braktk. Biz itiraf ederiz ki beiri tevratiyeden bizim aktardmz sz konusu bu drt bearet dierlerinden daha ak olup, dierleri bunlar kadar ak deildirler. Bununla beraber Katolik dostumuz bizim naklettiimiz ayetlerdeki delaletleri bile pek zayf bulmak isteyerek u bahsin sonunda: Bu kadar zayf delaletler zerine Muhammedin risletinin doruluu gibi nemli bir meseleyi bina eylemek mmkn olabilir mi? giriiyle baz itirazlar ortaya koydu ise de tarafmzdan: ncillerde Hz. Mesihin tebirine dair olduklar ifade edilen beiri tevratiye bunlardan daha ak mdrlar? Onlarn sann geliine delaletleri bunlarn Muhammedin geliine delaletlerinden bile daha azdr. Hem de pek azdr. O kadar azdr ki Yahudilerden hemen hibir kimse zikredilen beirden hibir ey istidlal edemedikleri iin Hristiyanl kabule hi meyil ve rabet gstermemilerdir. Zikrolunan beair-i seviyeye nispetle bu tebrti muhammediye elbette daha aktr ki bunlardan istibr eyleyen Yahudilerin bir ksm slamiyeti kabul etmitir. Dier birou -- mnafklar dahi -biraz ihtiyatlca ve nazlca davranmlar ve yalnz kalan ksm, o da istibr edemedikleri iin deil inatlama ve byklenmeye dtkleri iin kabul etmemede direnmilerdir. Hem size daha nce haber verdiimiz ynyle semavi kitaplarda gelecee dair verilen haberlerin hi birisi ak olamaz. Onlarn hepsi ite burada misallerini
188
MLEL VE NHAL
inan kltrmitoloji
grdmz ayetler gibi birer rumuz ve imadan ibarettirler ki onlardan mana karmak en derin ulemann byk zorluklar ile baarabilecei bir itir. Eer zikredilen ayetler bu ynyle tefsir olunarak u tebir yolundaki sahih manalar meydana karlamaz ise bunlarn yer aldklar blmlerde baka trl hibir zaman hkmleri, deerleri kalmayarak adeta sama sapan anlamsz szlerden ibaret kalmalar lazm gelir idi. Byle bir hkm vermeye muktedir olabilir misiniz? Denilince u cevabmz redde imkn bulamayarak: Pekl! Pekl! Zannedersem artk k tutma sras beir-i inciliyeye gelmi olduundan bir de o meseleyi ortaya koyalm ki asl nemli olan ksmda odur. Dedi ve filvaki aklama sras beairi inciliye meselesine gelmi olduu iin aadaki blm ortaya konuldu.
189
M LEL VE NHAL
inankltrmitoloji
Journal for studies of belief, culture and mythology
MLEL VE NHAL
ISSN: 1304-5482
"Other" in between Reality and Fiction Burhanettin TATAR Critical Interpretation of Religious Texts in the West and the Reflection on the Study of the Qur'an Necmettin GKKIR The Problem of The Expression Of Religious Experience Ahmet ALBAYRAK Cook in the Kitchen and Eat in the Kitchen too: The Feminist Approach in the Contemporary Methodology of the History of Religions Mustafa ALICI Sin Cult in Ancient Urfa Krad DEMRC The Administrative Structure of the non-Muslims in the Ottoman Empire: Armenians Canan SEYFEL
Book Reviews
From Tradition of Milel and Nihal
Prophet Mohammad in Torah Ahmed Midhat Efendi
volume : 2 number : 2 June 2005

MilelveNihal c2 s2

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

MilelveNihal c2 s2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

MLEL VE NHAL

inan, kltr ve mitoloji aratrmalar dergisi ISSN: 1304-5482

inan, kltr ve mitoloji aratrmalar dergisi ISSN: 1304-5482

Cilt/Volume: 2 Say/Number: 2 Haziran/June 2005

Kitap Tantm ve Tenkitler

Milel ve Nihal Geleneinden

Hz. Peygamberin Tevratta Mjdelenmesi Ahmed Midhat Efendi

Gerek ile Kurgu Arasnda teki

Do. Dr., O.M.. lahiyat Fakltesi, slam Felsefesi Anabilim Dal.

Gerek ile Kurgu Arasnda teki

Gerek ile Kurgu Arasnda teki

Necm (53), 23.

Gerek ile Kurgu Arasnda teki

Gerek ile Kurgu Arasnda teki

Gerek ile Kurgu Arasnda teki

Gerek ile Kurgu Arasnda teki

Rahman (55), 29.

Other in between Reality and Fiction

Batda Dini Metinlerin Eletirel Tefsiri ve Kuran almalarna Yansmas

Dr., Istanbul University Faculty of Theology.

John Barton, Reading the Old Testament, pp. 214-215.

Deborah F. Sawyer, ibid: 232. Ibid: 232.

William Dean says77:

Ibid: 17. Carroll Robert P, (1988) Ibid: p. 53.

Ibid: 54-55. Ibid: 55.

destroyed tool for

Ozturk, (2000) Ibid: 17-40.

studies. The applications of text-based literary theories

Din Tecrbenin Da Vurum Problemi

Din Tecrbenin Da Vurum Problemi

Din Tecrbenin Da Vurum Problemi

Din Tecrbenin Da Vurum Problemi

Din Tecrbenin Da Vurum Problemi

Din Tecrbenin Da Vurum Problemi

Din Tecrbenin Da Vurum Problemi

The Problem of The Expression of Religious Experience

Din Tecrbenin Da Vurum Problemi

Kadn Budistler eitimleri esnasnda

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

Young, a.g.m., 7-30.

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

Young, a.g.m., 28. Constance H. Buchanan, a.g.m., 439.

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

ada Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklam

Antik Urfada Sin Klt

Antik Urfada Sin Klt

Hezekiel: 27/23, II. Krallar: 19/12, Iaya: 37/12.

Antik Urfada Sin Klt

mezarlar gibi arkeolojik kalntlar ay kltne refere eden belgeler

Antik Urfada Sin Klt

Antik Urfada Sin Klt

Green, a.g.e., s. 72. Green, a.g.e., s. 25. Green, a.g.e., s. 27.

Antik Urfada Sin Klt