Levinas - Humanismo Del Otro Hombre

Nacido en Lituariia y nacionalizado francs,
Emmanuel Levinas estudi en Estrashurgo,

Friburgo y la Sorbona. En 1930 public La teora
de la intuicin en la fenomenologa de Husserl y
De la existencia al existente, Des-
tubrimldo la existencia con Husserl y Heidegger,
'l'otalidad e infinito, Difcil libertad y Cuatro lec-
turas talmdicas.
Sin es en Humanismo del otro hombre,
st ms claramente sus nuevas pre-
utupatiurws. La coexistencia pacfica, la indepen-
de las eolunias y la simultnea descolo"-
nizacin de las culturas, y finalmente, el "mayo
francs" de 1968 configuran un panorama
histrico-filosMieo que se distancia de Hitlery la
posguena. Tambin pareciera que la totalizacin
hegeliana -el sistema- comienza a desmem-
brarse. En esta perspectiva, ms all del huma-
nismo clsico o de la desesperanza existencial,
comienza a perfilarse un nuevo humanismo: el
humanismo del otro hombre. Humanismo que se
rreocupa ms del hambre y la miseria de los otros
que de resguardar la propiedad, la libertad y la
dignidad de la misma subjetividad.

veantiuno
editores
ISBN 968-23-1850-5
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11
EMMANUEL LEVINAS
del otro hombre
lo
vemtiuno
editores
traduccin de.
DANIEL ENRIQUE GUILLOT
HUMANISMO
DEL
OTRO HOMBRE
por
EMMANUEL LEVINAS
)I(J
siglo
veintiuno
editores
))((] .
siglo xxi ditores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248. ROMERO DE TERREROS. 04310, MtXICO. D F.
S i g 1 O X X i e d :.t O r e S , S . a .
TUCUMN 1621. 7N, C1 OSOAAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA
siglo xxi de espaa editores, s.a.
MENNDEZ PIDAL 3 BIS. 28036, MADRID. ESPAA
'
edicin al cuidado de ricardo ehrenberg
portada de gennn montalvo
primera edicin en espaol, 1974
siglo xxi de espaa editores. s.a ..
sexta reimpresin en espaol, 2009
xxi editores, s.a. de c.v.
ishn 978-968-23-1850-4
primera edicin en francs, 1972
({.? fata morgana, montpellier
titulo original: hwnanisme de l'ctutre homme
los ensayos incluidos en este volumen fueron publicados
originalmente: el primero por la revue de mtaphysique et
de mora/e. 1964; el segundo por la revue internationale de
philosophie, 1968; y el tercero por 1 'phmere. 1970
derechOs reservactos conforme a la ley
impreso y hecho en mxico/printed and made in mexico
' .
impre::.o en accin litogrfica
carretera a chalco mza. 53 lote 6
san n1ateo tezoquipan
chalco, edo. de mxico
marzo de 2009
NDICE
PRLOGO DEL TRADUCTOR
PREFACIO
LA SIGNIFICACIN Y EL SENTIDO
l. Significacin y receptividad, 17; Il. Significacin,
totalidad y gesto cultural, 26; 111. El antiplatonis-
mo de la filosofa contempornea de la significa-
cin, 34; IV. La significacin "econmica'', 3 9; V.
El sentido nico, 42; VI. El sentido y la obra, 47;
VIL Sentido y tica, 54; VIII. Ante la cultura, 68;
IX. La huella, 7 2
HUMANISMO Y AN-ARQUA
SIN IDENTIDAD
l. Las ciencias humanas, 112; 11. Heidegger, 117;
III. Subjetividad y vulnerabilidad, 120; IV. El ex-
traamiento en el ser, 127; V. La juventud, 133
[VII}
3
7
17
84
112
AL PADRE HERMAN LEO VAN BREDA O.F.M.
FUNDADOR-DIRECTOR
DE LOS ARCHIVOS HUSSERL DE LOVAINA
EN LA EVOCACiN DEL MAESTRO,
AL CUAL CONSAGRA UNA OBRA ADMIRABLE,
HOMENAJE DE UNA FIDELIDAD AFECTUOSA
Y DE UNA AMISTAD DEFERENTE
Emmanuel Levinas ensea en Pars. Aun.que
lituano por nacimiento, es francs por adop-
cin desde la primera. juventud. Su formacin
in'telectual, su lengua y su pensamiento, lo
encuadran, sin dificultad, en el "clmax" pa-
risiense. Poco podr encontrarse en sus obras
de aquella infancia. "subdesarrollada". O,
tal vez no .. Emmanuel Levinas es
Esta "excentricidad" aparece peridicamen-
te en su obra filosfica. Hay quienes piensan
(J. Derrida) que constituye su ltimo funda-
mento y que, desde la exterioridad que su ...
pone esta tradicin religiosa y cultural, en-
frenta grandes lneas del . pensamiento
filosfico occidental. Sin embargo, hay en la
obra de Levinas un denotado esfuerzo por
fundar las crticas y las objeciones a partir
de textos de los, ms insignes representantes
del pensar nacido de los griegos (Platn,
Descartes, Husserl). La distancia entre la
subjetividad y el mundo, fundamento de toda
posibilidad crtica y desalienacin primera,
habra nacido con la filosofa griega.
1'"al vez exista alguna relacin entre las
circunstancias que acabamos de sealar y el
hecho de que las esferas donde es ms acen-
tuada la influencia de Levinas, sean prec1-
[3J
4 PROLGO DEL TRADUCTOR
samente las cristianas y ms marcadamente
las catlicas. En la Universidad Catlica de
Lovaina su pensamiento, casi nos atrevera-
mos a decir, es ms estudiado que en Pars.
En Amrica Latina ha sucedido otro tanto
y sus tesis fundamentales han sido audaz-
mente asimiladas a lo que podramos llamar
"una filosofa cristiana de la liberacin"
1

sta es la razn de su actualidad la
r1cana.
Levinas ingres en la Universidad de Es-
trasburgo en 1923 ( 17 aos) y all, por in-
termedio de Jean Hering, se introdujo en la
fenomenologa por entonces desconocida en
Francia. Luego estudi un par de semestres
con Husserl en Friburgo, aunque se trataba
de un Husserl ya cuestionado por el pensa-
miento de Heidegger. En 1930 public La
teora de la intuicin en la fenomenologa de
Husserl y tradujo al francs las M editacio-
nes cartesianas del maestro. Las M editacio-
publicadas antes que en alemn, mar-
caron la entrada del pensamiento fenomeno-
lgico al pblico francs. En pocos aos,
esta corriente filosfica llegara a ser predo-
minante.
Luego, Pars, La Sorbona, Gabriel Marcel.
Durante la ocupacin alemana, largos aos
en el campo de concentracin y el despuntar
de su filosofa personal en De la existencia
l. Cf. Enrique Dussel, Para una tica de la liberacin
latinoamericana, 2 tomos, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973.
5
al existente (1947), El tiempo y el Otro
( 194 7), Descubriendo la existencia con H us-
serl y Heidegger (1949), un buen nmero de
artculos y de conferencias y finalmente la
obra que ensambla todo este vasto pensamien-
to filosfico: Totalidad e infinito ( 1961 ) .
En 1967 public una reedicin ampliada
Descubriendo la existencia con Husserl y Hez-
degger. El libro es una mirada retrospectiva
que permite atisbar, en los ltimos artculos,
derroteros de nuevas bsquedas.
Con la publicacin del Hutnanismo del
otro hombre ( 1972) estos derroteros quedan
firmemente delineados. La coexistencia pac-
fica, la independencia de las colonias y la si-
tnultnea decolonizacin de las culturas, y
finalmente, el "mayo francs" de 1968 con-
figuran un panorama histrico-filosfico que
se distancia de Hitler y la posguerra. Tam-
bin pareciera que la totalizacin hegeliana
-el sistema- comienza a desmembrarse. En
este horizonte, ms all del humanismo clsi-
co o de la desesperanza existencial, comienza
a perfilarse un nuevo humanismo: el huma-
nismo del otro hombre. Humanismo que se
preocupa ms del hambre y la miseria de los
otros que de resguardar la propiedad, la li-
bertad y la dignidad de la misma subjeti-
vidad.2
DANIEL ENRIQUE GUILLOT
Mendoza, 1973
:.!. Expreso mi agradecimiento a la profesora Mara V.
Gmez de Erice por la colaboracin prestada en esta
duccin.
PREFACIO
1 should e'en die with pity to see anotherthus.
SHAKESPEARE, King Lear IV, 7.
El prefacio, siempre escrito despus del libro,
no es siempre una repeticin en trminos
aproximativos del enunciado riguroso que jus-
tifica un libro. Puede expresar el primer -y
el urgente- comentario, el primer "es decir,
-que es tambin el primer desdecir- de
proposiciones en las que, actual y ensambla-
da, se absorbe y se expone, en lo Die ho J la
inensamblable proximidad del uno-para-el-
otro, significante como Decir. ,
Los tres textos de este pequeo volumen
buscan esta significacin. Marcan las etapas
de una "consideracin inactual", a la que la
palabra humanismo no asusta an o no asus-
ta ms.
Lo inactual puede, sin duda, disimular lo
caduco; y nada est preservado de la pe-
rencin, ni aun lo perentorio. Pero lo inac-
tual, donde se colocan -o hacia lo cual tien-
den- los estudios de la presente recopilacin,
no se confunde con cualquier falta de aten-
cin con respecto a las opiniones dominantes
de nuestro tiempo, defendidas con tanto bri-
[7]
8 PREFACIO
llo y maestra. Lo inactual significa, aqu, lo
otro que lo actual, ms bien que su ignoran-
ca y su negacin; lo otro que aquello que se
ha convenido en llamar, en la alta tradicin
de Occidente, ser-en-acto (no itnporta cul
sea la fidelidad o infidelidad de esta frmula
al espritu de la nocin aristotlica que pre-
tende traducir) ; lo otro que el ser-en-acto,
pero tambin que su cohorte de virtualidades
que son potencias; lo otro que el ser, que el
esse del ser, que la gesta del ser, lo otro que
plenamente ser -plenamente hasta desbor-
dar!- que el trmino .en acto anuncia; lo
otro que el ser en s -lo intempestivo que in-
terrumpe. la sntesis de presentes que consti-
tuye el tiempo memorable.
Ser-en-acto sin nada que an apunte o ya
ensombrezca - sin rincones de sombra -
identidad de lo idntico y de lo no-idntico-
presencia sin devenir o conversin del .devenir
en presencia.- sincrona donde el orden de
los trminos ensamblados es indiferente -.-esta
actualidad del concepto no es acaso la famo-
sa actividad atribuida a la conciencia? La ac-
tualidad de la presencia total excluye o absor-
be toda alteracin; la exclusin lgica se
hace, concretamente, re-presentacin: lo que
el presente retoma del pasado por la reminis-
cencia y anticipacin de lo por-venir por la
imaginacin. Reunin que culmina en con-
ciencia de s o en subjetividad. "La unidad
originaria de la a percepcin" slo expresa el
PREFACIO
9
superlativo del ser-en-acto. Hegel admiraba la
esencia del concepto en el yo pienso de la
apercepcin trascendental de Kane. La apli-
cacin del yo pienso a lo diverso del dato que
se denomina synthesis speciosa de la imagi-
nacin, en la segunda edicin de la Crtica, no
transcurre an en el alma, porque es esta
aplicacin la que slo deja aparecer psiquis-
roo y psicologa:!. No es porque la unidad de
la apercepcin trascendental --o el entendi-
miento- sea espontnea en el sentido psi-
colgico por lo que es accin ( Handlung) a..
Porque es la actualidad de la presencia es
que puede hacerse espontaneidad de la in1a-
ginacin, tener poder sobre la forma temporal
del dato, decirse acto. Por el ejercicio intem-
poral de esta actualidad se plantea el yo, e)
yo bruscamente libre del hutnanismo clsico.
I-Ierencia de la filosofa trascendental, segui-
r siendo en Fichte actividad que constituye
soberanamente al no-Yo.
La Reduccin trascendental de Husserl
arranca el Yo-puro a lo psicolgico, lo se-
para de la Naturaleza, pero le deja la vida.
l. Hegel, Wissenschaft der Logik, 11, p. 221, edicin
Georg Lasson: "El reconocimiento de la unidad que cons
tituye la esencia del concepto como unidad originariamen-
te sinttica de la apercepcin, como unidad del yo pienso
o la conciencia de s, pertenece a las visiones ms profun
das y ms bastas de la Crtica de la razn pura.''
2. Crtica de la razn pura, B, 151, p. 130 de 1a tra-
duccin francesa de Tremesaygues y Pacaud.
3. Dnde se colocara la accin en la forma lgica
de la unidad?
10 PREFACIO
La intencionalidad en la que el Yo vive guar-
dar, de hecho, la estructura del acto. Sin
embargo, con la fenomenologa husserliana,
por primera vez, lo subjetivo -trascendental
y extramundano- se muestra pasividad irre-
ductible en la nocin de la sntesis pasiva.
Lo impresiona! y lo sensible -provenientes
de una tradicin empirista- se colocan en el
corazn de lo Absoluto. La preocupacin de
sntesis, aunque sea pasiva, refleja an las exi-
gencias de la unidad de la apercepcin y la
actualidad de la presencia; los sutiles anlisis
de lo ante-predicativo imitan an, bajo la de-
nominacin de pasivos, los modelos de las sn-
tesis de la proposicin predicativa. Pero la
subjetividad trascendental no es ms una sim-
ple articulacin lgica de los mtodos cient-
ficos, a pesar del neokantismo contemporneo
y su influencia en Alemania. La subjetividad
trascendental, unicidad viviente, tiene su pro-
pio secreto; los actos intencionales tienen sus
horizontes que, olvidados e inactuales, no ca-
determinan por ello menos el sentido del ser,
sino que slo descubren sus significaciones
ante la reflexin vuelta hacia la noesis. Nin-
guna mirada que apunte hacia el correlato ob-
jetivo de los actos, en el que estas significa-
ciones sin significan en el "noema
pleno", podra encontrarlas all, porque es in-
ca paz de distinguir, en la "presencia total"
del tema objetivos, el "noen1a pleno" rnismo.
Y no obstante, si el sujeto libre -en el que
PREFACIO
11
el hombre del humanismo pona su digni-
dad- no es ms que una modalidad de una
"unidad lgica" de la "apercepcin trascen-
dental" -modo privilegiado de la actualidad
que no podra ser sino su propio fin- es ne-
cesario asombrarse que al otro da de la escru-
pulosa formulacin de la Reduccin por Hus-
serl, el Yo desaparezca detrs -o en- el
ser en acto que habra tenido por n1isi6n cons-
tituir? Ms que nunca, la inteligibilidad
ma es la actualidad del ser en acto, la coexis-
tencia de los trminos en un tema, la relacin,
la coherencia del uno y el otro, a pesar de
su diferencia, el acuerdo de lo diferente en el
presente. El sistema. El uno significa el otro
y es significado por l, cada uno es signo del
otro, renunciando a lo que J
Lyotard llama su figura para morir en el otro.
otro. El "sujeto pensante" que busca esta or-
denacin inteligible se interpreta, a partir de
aqu, a pesar del trabajo de su bsqueda y el
genio de suinvencin,como un rodeo que toma
prestado el sisten1a del ser para ordenarse,
rodeo que describen sus trminos o sus estruc-
turas para estibarse, para reunirse en . un
gran presente y, tambin,para estallar de ver-
dad en todos sus puntos, para aparecer. El su-
jeto deja ser al ser.
Por el papel que le incumbe, pertenece, de
hecho, a la gesta del ser, y a este ttulo, el su-
jeto se manifiesta a su vez: a s mismo y a
las ciencias humanas. Pero no hay ninguna
12 PREFACIO
vida significante fuera de la verdad a la que
sirve y en la que se muestra. El resto de lo
humano sigue sindole extrao.
En las investigaciones de este libro, se com-
prenden de un modo diferente inteligibilidad
y relacin. En ellas vive an el recuerdo del
parricidio ante el cual se encontr acorrala-
do Platn. Sin esta violencia, la relacin y la
diferencia slo seran contradiccin y adver-
sidad. Pero lo seran en un mundo de la pre-
sencia total o de la simultaneidad. La inteli-
gibilidad no se reman ta, ms ac de la pre-
sencia, a la proximidad del otro? All la al-
teridad que obliga infinitamente quiebra el
tiempo de un entretiempo infranqueable: ''el
uno" es para el otro de un ser que se des-
prende, sin hacerse el contemporneo de "el
otro", sin poder colocarse a su lado en una
sntesis que se expone como tema; el-uno-
para-el-otro en tanto que el uno-guardin-de-
su-hermano, en tanto que el-uno-responsable-
del-otro. Entre el uno que soy yo y el otro
del cual respondo, se abre una diferencia sin
fondo, que es tambin la no-in-diferencia de
la responsabilidad, significancia de la signifi-
cacin, irreductible a cualquier sistema. No
in-diferencia que es la proximidad misma del
prjimo, por la cual slo se perfila un fondo
de comunidad entre el uno y el otro, la uni-
dad del gnero humano, debida a la frater-
nidad de los hombres.
No se trata, en la proximidad, de una nue-
PREFACIO
13
'' . . "
va experiencia opuesta a la experiencia de
la presencia objetiva, de una experiencia del
"t'"
u que se produce despus, o aun antes, de
la experiencia del ser de una "experiencia
tica" adems de la percepcin. S e trata ms
bien del cuestionamiento de la EXPERIENCIA
de del lmite de la aper-
cepcion trascendental, del fin de la sincrona
y de sus trminos reversibles; se trata de la
no-prioridad del Mismo v, a travs de todas
sus limitaciones, del fin de la actualidad co-
mo si lo viniera a desarregla'r las
concordancias de la re-presentacin. Como
si una extraa debilidad sacudiera con esca-
lofros y estremeciera la presencia o el ser en
acto. Pasividad ms pasiva que la pasividad
unida al acto, la cual aspira an al acto de
todas sus potencias. Inversin de la sntesis
en. paciencia y del discurso en voz de "sutil si-
lencio" haciendo seas a los Otros- al prji-
mo, es decir, a lo inenglobable. Debilidad sin
cobarda como el ardor de una compasin.
Descarga del ser que se desprende. Las lgri-
mas son, tal vez, eso. Desfallecimiento del ser
cayendo en humanidad, que no ha sido juz-
gada digna de retener la atencin de los fil-
sofos. Pero la violencia que no sera el sollozo
reprimido o que lo habra ahogado para siem-
4. "'Por perdona el crimen de tus hermanos y
su. pecado. Cierto que te hicieron dao ... ' y Jos JI or
mientras Je hablaban". Gnesis L, 17.
14
PREFACIO
pre, no es ni siquiera de la raza de Can; es
hija de Hittler o su hija adoptiva.
La puesta en duda de la prioridad del
Acto y de su privilegio de inteligibilidad y de
significancia, el desgarrn en la unidad de la
"apercepcin trascendental" significan un or-
den -o un desorden- ms all del ser, an-
terior al lugar, anterior a la cultura. Se reco-
noce la tica. En ese contacto anterior al sa-
ber -en esa obsesin por el otro hombre-
se puede, de hecho, distinguir la motivacin
de muchas de nuestras tareas cotidianas y de
nuestras altas obras cientficas y polticas,
pero mi hurnanidad no est embarcada en la
historia de esta cultura que aparece ~ o m o
proponindose a mi asuncin y que .vuelve
posible la libertad misma de esta asuncin. El
otro hombre manda desde su rostro que no
est encerrado en la forma del aparecer, des-
nudo, despojado de su forma, desnudado de
su presencia misma que lo enmascarara tam-
bin como su propio retrato; piel arrugada,
huella de s misma, presencia que, en todos sus
instantes, es un retiro en el hueco de la muerte
con una eventualidad de no-retorno. La alte-
ridad del prjimo es ese hueco ~ e _no-lugar
en el que, rostro, se ausenta ya sin promesa
de retorno y resurreccin.
Espera del retorno en la angustia del no-
retomo posible, espera imposible de engaar,
paciencia que obliga a la inmortalidad. Es
as como se dice "t": hablar a la segunda
PREFACIO 15
persona -preguntarse o inquietarse por su
salud. Obligacin a la inmortalidad a pesar de
la certeza de que todos los hombres son morta-
les. Exigencia de inmortalidad. Consistira ya
en mi relacin privilegiada conmigo mismo y
que me excluye de todo gnero, mostrando
que la humanidad no es un gnero como la
animalidad. Exclusin del gnero humano que
se repite por la muerte de otros, siendo cada
nueva muerte un nuevo "primer escndalo".
Esas profundas notas de Vladimir J ankle-
vitch en su inquietante libro sobre la Muerte
remiten sin embargo tambin -ms all de
los motivos ciertos de la excepcin humana :
dignidad de la persona, empeo y preocupa-
cin de ser en un ser consciente de su muer-
te- a la imposibilidad de anular la responsa-
bilidad por el otro, a la imposibilidad ms
imposible que la de dejar la propia piel -al
deber imprescriptible que sobrepasa las fuer-
zas del ser. Deber que no ha demandado con-
sentimiento, venido a m traumticamente,
desde ms ac de todo presente rememorable,
an-rquicamente, sin comenzar. Venido sin
dejar opcin, venido como eleccin en la que
mi humanidad contingente se hace identidad
y unicidad, por la imposibilidad de sustraerse
a la eleccin. Deber que se impone ms all
de los lmites del ser y de su aniquilamiento,
ms all de la muerte, como una puesta en
dficit del ser y de sus recursos. Identidad
sin nombre. Dice yo el cual no se identifica
16
PREFACIO
a nada que se presente, sino al propio sonido
de su voz. El "hablo" est sobrentendido en
h
" 1". " ""
todo " ago y aun en e pienso y soy .
Identidad injustificable, puro signo hecho a
otros; signo hecho de esta donacin misma
del signo, siendo el mensajero mensaje, el sig-
nificado signo sin figura, sin presencia, fuera
de lo adquirido, fuera de la civilizacin. Iden-
tidad planteada bruscamente en el acusativo
del "heme aqu", con1o un sonido que slo se-
ra audible en su propio eco, lanzado al odo
sin con1placerse en la energa de su resonancia.
Pars, 12 de marzo de 1972
LA SIGNIFICACiN Y EL SENTID0
1
I. SIGNIFICACIN Y RECEPTIVIDAD
Parecen distinguirse, por una parte, la reali-
dad dada a la receptividad y, por otra, la rea-
lidad dada a la significacin que sta puede
revestir. Es como si la experiencia ofreciera
en primer lugar contenidos -formas, solidez,
rugosidad, color, sonido, sabor, olor, calor;
pesadez, etc.- y, a continuacin, todos estos
contenidos se animaran de met-foras, reci-
bieran una sobrecarga que los llevara ms
all del dato.
Segn que el ms all de la metfora remi-
ta a otros contenidos, ausentes slo del cam-
po limitado de la percepcin, o segn que el
ms all sea trascendente con respecto al or-
den mismo del contenido o del dato, esta me-
tfora puede ser considerada muestra de un
l. Las ideas expuestas en este estudio han sido obje-
to de conferencias pronunciadas en el ColJege Philosophique
en 1961, 1962, 1963, y en el mes de enero de 1963 en
la Facult Universitaire Saint-Louis de Bruselas. En otro
contexto, la parte final de este texto ha sido objeto de una
comunicacin presentada e1 12 de mayo de 1963 en el
programa de las jornadas de estudios de la Wijsgerig Ge-
zelschap de Lovaina y publicado bajo el ttulo de: La tra-
ce de l,Autre en Tijdschrift voor Filosofie del mes de sep-
tiembre del mismo ao.
(17]
18
LA SIONIFIC:ACJ{)N Y EL SENTIDO
defecto de la percepcin o rnuestra de su ex-
celencia.
Esta opacidad rectangular y s61 ida slo Jle-
gar a ser libro si conduce mi pensar hacia
otros datos, todava o ya ausentes -hacia el
autor que escribe, los lectores que leen los
es:antes que sostienen, cte. Todos estos' tr-
minos se anuncian sin darse en la opacidad
rectar:guiar y slida que se impone a mi vista
Y. a mis manos. Esos contenidos ausentes con-
fieren una significacin al dato. Pero este
recu::ir a la ausencia atestiguara que la per-
ha fracasado en su misin de percep-
Cion, la que consiste e-? volver presente, en
representar. La percepcin, a causa de su fini-
tud,. habra faltado a su vocacin y habra
suphdo esta falta significando lo que no pue-
de, representar. El acto de significar sera
mas que el acto de percibir. En rigor
desde el principio una
Reahdad e inteligibilidad coin-
Cidirian. La identidad de las cosas conllevara
la identidad de su significacin. Para Dios
capaz de una percepcin ilimitada no
significacin distinta de la percibi-
da, comprender equivaldra a percibir.
El_ -ya sea. racionalista
0
emp1r1st::_, idealista o realista-. se pliega a esta.
concepc1on. para Hume y aun
log1cos conte1nporneos,
la signiicacion se reduce a contenidos dados
a la conciencia. La intuicin, en la lealtad
LA , SIGNIFICACIN Y EL SENTIDO 19
de una conciencia que recoge da tos, sigue
siendo la fu en te de toda significacin, ya sean
estos datos ideas, relaciones o cualidades sen-
sibles. .
Las significaciones tradas por el lenguaje
deben justificarse en una reflexin sobre la
conciencia que las apunta. Toda metfora
que el lenguaje hace posible debe reducirse a
los datos que el lenguaje, segn se sospecha,
deja atrs abusivamente. El sentido figurado
debe justificarse por el sentidp literal provisto
a la intuicin.
En el ]ardin d'picure, Anatole France re-
duce a su significacin elemental la proposi-
cin: "El espritu sopla donde quiere." "De-
sinfla" lo inflado de las metiforas que, a
nuestras espaldas, impondran su juego en
esta proposicin. Va del falso prestigio del
lenguaje hacia los tomos de la experiencia.
Ms concretamente, son los tomos de De-
mcrito y Epicuro. Anatole France busca vol-
ver del estallido producido por su aglomera-
cin a la triste lluvia de tomos que atraviesa
los espacios y golpea los sentidos.
Lo que este empirismo comporta de sim-
plista puede ser fcihnente sobrepasado sin
que se pierda lo esencial de la concepcin in-
tuitivista o intelectualista de la significacin.
Husserl que, por otra parte, marca el fin de
esta nocin de significacin, contina -y est
aqu una de las ambigedades (tal vez fecun-
da) de su filosofa- el intelectualismo: da
20 LA SIGNIFICACIN Y EL SENTIDO
cuenta de las significaciones por una vuelta
al dato. La intuicin categorial -nocin por
la cual rompe con el empirismo sensualista-
prolonga, en realidad, el intuitivismo de la
significacin. Las relaciones y las esencias son,
a su vez, datos. La intuicin sigue siendo la
fuente de toda inteligibilidad. El sentido es
dado en la misma lealtad que caracteriza
la relacin entre noesis y noema. La filosofa
trascendental de Husserl, no es una especie
de positivismo que remonta, para toda signifi-
cacin, a su inventario trascendental? Los da-
tos hilticos y los "prstamos de sentido" son
minuciosamente inventariados, como si se tra-
tara de una carpeta de valores. Aun lo que
sigue estando irrealizado es dado, de algu-
na manera, en falso, en una intencin "signi-
tiva" abierta, y se certifica como "efecto im-
pago" en el noema de la noesis. Toda ausen-
cia tiene por terminu.s a quo y por terminus
ad que.m el dato. La expresin de las signifi-
caciones slo sirve para fijar o comunicar las
significaciones justificadas en la intuicin. La
expresin no desempea ningn papel ni en
la constitucin ni en la comprehensin de es-
tas significaciones.
Pero la metfora -la vuelta a la ausen-
cia- puede ser considerada como una exce-
lencia que proviene de un orden muy diferen-
te de la receptividad pura. La ausencia hacia
la cual conduce la met-fora, no sera otro
LA SIGNIFICACIN Y EL SENTID0 21
dato, sino todava futuro o ya pasado. La sig-
nificacin no consolara a una percepcin de-
cepcionada, sino que hara posible slo la per-
cepcin. La receptividad pura como un puro
sensible sin significacin, slo sera un mito
o una abstraccin. Contenidos sonoros "des-
provistos de sentido'', como las vocales, tienen
un "nacimiento latente" en las significaciones
-aqu ya est la enseanza filosfica del c-
lebre soneto de Rimbaud. Ningn dato esta-
ra desde el comienzo provisto de identidad y
podra entrar en el pensar por el efecto de
un simple choque contra la pared de una re-
ceptividad. Darse a la conciencia, titilar para
ella, exigira que el dato, se co-
locara en un horizonte iluminado; semejante
a una palabra que a partir de un contexto al
cual se refiere recibe el don de ser entendida.
La significacin sera la iluminacin misma de
este horizonte. Pero este horizonte no resulta
de la adicin de datos ausentes, porque cada
dato tendra ya necesidad de un horizonte
para definirse y darse. Es esta nocin de ho-
rizonte o de mundo, concebida sobre el modelo
de un contexto y, por ltimo, sobre el mode-
lo de un lenguaje y de una cultura -con
todo lo de aventura y de "ya hecho" histri-
cos que comportan- que es por lo tanto el
lugar donde la significacin se sita.
Como consecuencia, las palabras no ten-
dran significaciones aislables, como figuran
en el diccionario v reductibles a contenidos y
J
22
LA SHlNIFICAC:ii'>N Y EL SENTIDO
datos de cualquier ndole. No estaran fijas
en un sentido literal. No habra, por otra par-
te, sentido literal. Las palabras no remitiran
a los contenidos designados, sino que en pri-
mer lugar, lateralmente, a otras palabras. A
pesar de la desconfianza que muestra Platn
con respecto al lenguaje escrito (y aun, en la
carta, con respecto a todo lenguaje), ense-
a en el Cratilo que hasta los nombres dados
a los dioses -los nombres propios aplicados,
convencionalmente, como signos, a seres in-
dividuales- remiten, a travs de su etimolo-
ga, a otras palabras que no son nombres pro-
pios. Adems, el lenguaje se refiere a la posi-
cin del que escucha y del que habla, es decir,
a la contingencia de su historia. Tomar, en
forma de inventario, todos los contextos del
lenguaje y las posiciones en que pueden en-
contrarse los interlocutores, es una empresa
insensata. Cada significacin verbal est si-
tuada en la confluencia de innumerables ros
semnticos.
Exactamente como el lenguaje, la experien-
cia ya no aparece conforn1ada con elementos
aislados, alojados, en cierto modo, en un espa-
cio euclidiano donde podran exponerse, cada
uno por su cuenta, directamente visibles.
significando a partir de s. Significan a partir
del "Inundo" y de la posicin del que 1nira.
Volveremos sobre el papel esencial que le
tocara, en el lenguaje y en la expenencia, a
J
,
LA SIGNIFICACIN Y EL SENTIDO 23
esta pretendida contingencia de la posicin,
en caso de creerse la teora que vamos
a exponer.
Se equivocara uno al suponer como
primordiales las significaciones que.la costum-
bre aplica a las palabras que para
expresar nuestras experiencia.s y
sensibles. Las "correspondencias de Baude-
laire atestiguan que los datos sensibles desbor-
dan, por sus significaciones, el en el
que se los supone encarnados.
ne en su bello libro sobre la N otzon d a przorz,
ha' podido mostrar que la de
primavera y de la por eJe,mplo; SI-
gue siendo autntica y autoctona, n1as alla de
las estaciones y de las edades humanas.
do otro filsofo contemporneo habla de filo-
sofas crepusculares" o "matinales", la signifi-
cacin de los adjetivos empleados no. se
monta necesariamente a nuestras expenencms
meteorolgicas. Es bastante ms probable que
nuestras experiencias de la maana y de la
noche se hundan en la significacin que re-
vista para nosotros el ser en su con j u? to .Y
que el jbilo de las el misteno
del crepsculo ya partiCipen. en el; De
ra que filosofa matinal dice mas
Inente que frescura matinal! las
c.aciones no estn limitadas a ninguna regwn
especial de objetos, no son el de
ningn contenido. Surgen en
la referencia de unos a otros -digamoslo
anticipando ahora- en la reunin del ser
ntegro en torno al que habla o percibe y
que, por otra parte, forma parte del ser reuni-
do. En un estudio de las comparaciones
homricas, Snell (que citamos de Karl Lo-
witz) hace notar que cuando, en la /liada, la
resistencia al ataque de una falange enen1iga
se compara con la resistencia de una roca a las
olas que la asedian, no se trata necesariamen-
te de extender a la roca, por antropomorfismo,
un comportamiento humano, sino de interpre-
tar petromrficamente la resistencia humana.
La resistencia no es ni el privilegio del hom-
bre ni el de la roca, como la radiacin no
caracteriza ms autnticamente una jornada
de mayo que un rostro de mujer. La significa-
cin precede a los datos y los aclara.
Es all donde reside la gran justificacin y
la gran fuerza de las etimologas heideggeria-
nas que, a partir del sentido, empobrecido
y llano, del trmino que designa, en aparien-
cia, un contenido de la experiencia exterior
o psicolgica, conducen hacia una situacin
de conjunto en la que se recoge para aclararse
una totalidad de experiencias. El dato se pre-
senta desde un comienzo en tanto que esto o
aquello, es decir, en tanto que significacin.
La experiencia es una lectura, la comprehen-
sin del sentido, una exgesis, una hermenu-
tica y no una intuicin. Esto en tanto que
aquello -la significacin no es una modifi-
cacin aportada a un contenido existente
fuera de todo lenguaje. Todo permanece en
un lenguaje o en un mundo, la estructura del
mundo es semejante al orden del lenguaje con
posibilidades que ningn diccionario puede
establecer. En el esto en tanto que aquello, ni
el esto ni el aquello se dan de golpe, fuera del
discurso. En el ejemplo del cual hemos parti-
do, esta opacidad rectangular y slida no
toma ulteriormente el sentido de libro, sino
que es ya significante en sus elementos preten-
didamente sensibles. Se contrapone a la luz,
al da, remite al sol que se ha elevado o a la
ltnpara que se ha prendido; a mis ojos tan1-
bin; como la solidez remite a mi mano; no
slo como a los rganos que la aprehenden
en un sujeto y que por ello se oponen, en cier-
to sentido, al objeto aprehendido, sino tanl-
bin como a seres que estn al lado de esta
opacidad, en el seno de un mundo comn y
remite a esta opacidad, y a esta solidez, y a
estos ojos, y a esta mano, y a m mismo como
cuerpo. En ningn momento habra habido
all nacimiento primero de la significacin a
partir de un ser sin significacin y fuera de
una posicin histrica en la que se habla el
lenguaje. Y es esto sin duda lo que se ha que-
rido decir cuanclo se nos ha enseado que el
lenguaje es la morada del ser.
De ah, en un movimiento radicahnente
opuesto al que haba entretenido a Anatole
France, esta idea de la prioridad del "sentido
figurado", el cual no resultara de la presen-
26
LA SIONIFICAC!N Y EL SENTIDO
cia pura y simple de un objeto colocado ante
el pensar. Los objetos llegaran a ser signifi-
cantes a partir del lenguaje y no el lenguaje
a partir de los objetos dados al pensar, objetos
que designaran las palabras que funcionan
como sim pies signos.
II. SIGNIFICACIN, TOTALIDAD
Y GESTO CULTURAL
La esencia del lenguaje a la cual los filsofos
otorgan ya un papel principal-y que seala-
ra la nocin misma de cultura- consiste en
hacer brillar, ms all del dato, al ser en su
conjunto. El dato tomara una significacin a
partir de esta totalidad.
Pero la totalidad que ilumina no sera el
total de una adicin obtenida por un Dios
fijado en su eternidad. La totalizacin de la
totalidad no sera semejante a una operacin
matemtica. Sera una conjuncin o un or-
denamiento creador e imprevisible, muy seme-
jante, por su novedad y por lo que debe a
la historia, a la intuicin bergsoniana. Es
por esta referencia de la totalidad iluminado-
ra al gesto creador de la subjetividad que se
puede caracterizar la originalidad de la nue-
va nocin de la significacin irreductible a la
integracin de contenidos intuitivamente da-
dos, irreductible tambin a la totalidad hege-
27
liana que se constituye objetivamente. La sig-
nificacin -en tanto que totalidad ilumina-
dora y necesaria a la percepcin misma- es
un ordenamiento libre y creador: el ojo que
ve est esencialmente en un cuerpo que es
tambin mano y rgano de fonacin, activi-
dad creadora por el gesto y el lenguaje. La
"posicin del que mira" no introduce una rela-
tividad en el orden, pretendidamente, absolu-
to de la totalidad proyectndose sobre una re-
tina absoluta. De s u y o : ~ la mirada sera relativa
a una posicin. La visin por esencia estara
acoplada al cuerpo, se apoyara en el ojo.
Por esencia, y no de hecho solamente. El ojo
no sera el instrumento ms o menos perfec-
cionado por el cual, en la especie humana,
empricamente, tendra xito la empresa ideal
de la visin que capta, sin sombras ni defor-
maciones, el reflejo del ser. Y el hecho que la
totalidad desborda el dato sensible y el hecho
que la visin est encarnada pertenecen a la
esencia de la visin. Su funcin original y lti-
ma no consistira en reflejar al ser como en un
espejo. La receptividad de la visin no debera
ser interpretada cmno una aptitud de recibir
impresiones. Una filosofa -como la de Mer-
leau-Ponty que gua el presente anlisis- ha
sabido asombrarse de la maravilla de una vi-
sin ligada esencialn1ente a un ojo. En ella,
el cuerpo ser pensado como inseparable de
la actividad creadora, y la trascendencia co-
mo inseparable del movimiento corporal.
Precisemos estas nociones que son funda-
mentales. El conjunto del ser debe producir-
se para iluminar el dato. Debe producirse
antes que un ser se refleje en el pensamiento
como objeto. Porque nada puede reflejarse
en un pensamiento antes que un reflector se
encienda y un teln se levante del lado del
ser. La funcin del que debe estar presente
para "recibir el reflejo" est supeditada a
esta iluminacin. Pero esta iluminacin es un
proceso de reunin del ser. Quin realizar
la reunin? Sucede que el sujeto que est pre-
sente frente al ser para "recibir el reflejo",
est tambin del lado del ser para realizar
la reunin. Esta ubicuidad es la encarnacin
misma, la maravilla del cuerpo hmnano.
Admiremos el retorno del esquema gnoseo-
lgico: he aqu que la obra del conocimiento
comienza del lado del objeto o de detrs del
objeto, en los bastidores del ser. El ser debe
primero iluminarse, tomar una significacin
al referirse a esta reunin, para que el suje-
to pueda recibirlo. Pero es el sujeto encarna-
do el que, reuniendo al ser, va a levantar el
teln. El espectador es actor. La visin no se
reduce a la recepcin del espectculo; simul-
tneamente, opera en el seno del espectculo
que recibe.
Operaciones que por un lado, en efecto,
evocan las sntesis del entendimiento que hace
posible, para la filosofa trascendental, la ex-
29
periencia. Y este acercamiento es tanto ms le-
gtimo cuanto que Kant ha distinguido riguro-
samente las sntesis del entendimiento y la
intuicin, como si, en el dominio que nos in-
teresa aqu, se negara a identificar la inteli-
gencia que se puede tener de una significa-
cin con la visin de cualquier dato, sea de
rango superior o sublitne. Pero las operacio-
nes trascendentales del entendimiento no co-
rresponden al nacimiento de las significaciones
en los horizontes concretos de la percepcin.
Es sobre estos horizontes que Merleau-Ponty
ha llamado la atencin.
La reunin del ser, que ilumina los objetos
y los vuelve significantes, no es un amontona-
miento cualquiera de objetos. Equivale a la
produccin de esos seres no naturales de un
tipo nuevo que son los objetos culturales
-cuadros, poemas, melodas- pero tarnbin
al efecto de todo gesto lingstico o manual
de la actividad ms trivial, creador a travs de
la evocacin de creaciones culturales antiguas.
Estos "objetos" culturales renen en totali-
dades la dispersin de los seres o su amonto-
namiento. Brillan y alumbran; expresan o
iluminan una poca, como tenemos por otra
parte costumbre de decir. Reunir en un con-
junto, es decir expresar, es decir an volver a
la significacin posible -he aqu la funcin
del "objeto- obra o gesto cultural". Y as ve-
mos que se instaura una nueva funcin de la
expresin con relacin a la que se le atribua
30 LA SIONIFICACIN Y EL SENTIDO
hasta ahora y que consi'ita o bien en servir de
medio de comunicacin, o bien en transfor-
mar el mundo en funcin de nuestras nece-
sidades. La novedad de esta funcin se sostie-
ne tambin en el plano ontolgico original
en el que se sita. Como medio de comunica-
cin o como seal de nuestros proyectos prcti-
cos, la expresin derivara, ntegramente, de
un pensar anterior a ella; la expresin ira del
interior hacia el exterior. En su nueva fun-
cin, tomada a nivel del "objeto" cultural, la
expresin ya no es guiada por un pensar pre-
vio. El sujeto se aventura por la palabra efec-
tiva o por el gesto manual en el espesor de la
lengua y del mundo cultural pre-existentes
(que le es familiar, pero no por conocimiento
-que le es extrao, pero no por ignorancia ) ,
lengua a la cual pertenecen ya esta palabra y
este gesto, en tanto que encarnados, y que sa-
ben cambiar de lugar y re-acomodar y revelar
solamente de este modo a la "conciencia" del
pensamiento, que la aventura del gesto cultu-
ral siempre haba ya desbordado. La accin
cultural no expresa un pensar previo, sino al
ser, al cual, encamada, ya pertenece. La sig-
nificacin no puede inventariarse en la inte-
rioridad de un pensar. El pensar mismo se in-
serta en la Cultura a travs del gesto verbal
del cuerpo que lo precede y lo supera. La Cul-
tura objetiva a la cual, por la creacin verbal,
agrega algo nuevo, lo ilumina y lo gua.
Es evidente, por lo tanto, que el lenguaje
por el cual la significacin se produce en el
ser es un lenguaje hablado por espritus en-
carnados. La encamacin del pensar no es
un accidente que le sucedera entorpecindole
la tarea, al desviar de su lealtad el movimien-
to recto por el cual el pensar apunta al ob-
jeto. El cuerpo es el hecho que el pensar se
sumer.ge en el mundo que piensa y, en conse-
cuencia, expresa este mundo al mismo tiempo
que lo piensa. El gesto corporal no es una des-
carga nerviosa, sino la celebracin del mundo,
poesa. El cuerpo es un sensible sentido -all
est, segn Merleau-Ponty, su gran maravi-
lla. En tanto que sentido, est todava de este
lado, del lado del sujeto; pero en tanto que
sensible est ya de aquel lado, del lado de los
objetos; pensar que deja de ser paraltico es
. . '
mov1m1ento que deja de ser ciego y conlienza
a ser creador de objetos culturales. Une la
subjetividad del percibir ( intencionalidad
apuntando al objeto) con la objetividad del
expresar (operacin en el mundo percibido
que crea seres culturales -lenguaje, poema,
cuadro, sinfona, danza- alumbrando hori-
zontes). La creacin cultural no se agrega a
la receptividad, sino que es, desde un comien-
zo, su otra cara. No somos sujeto del mundo
y parte del mundo desde dos puntos de vista
sino que, en la expresin, somos
SUJeto y parte a la vez. Percibir es a la vez
r:cibir y expresar por una especie de
s1a. Sabemos por el gesto imitar lo visible y
coincidir kinestsicamente con el gesto visto:
en la percepcin, nuestro cuerpo es tambin
el "delegado" del Ser.
Es evidente que, en toda esta concepcin,
la expresin define la cultura, que la cultura
es arte y que el arte o la celebracin del ser
constituye la esencia original de la encarna-
cin. El lenguaje como expresin es, ante
todo, el lenguaje creador de la poesa. El arte
no es pues un feliz extravo del hombre que
se pone a hacer lo bello. La cultura y la crea-
cin artstica forman parte del orden ontol-
gico mismo. Son ontolgicas por excelencia:
hacen posible la comprensin del ser. No es
pues por azar que la exaltacin de la cultura y
de las culturas, la exaltacin del aspecto arts-
tico de la cultura, dirige la vida espiritual con-
tempornea; que, ms all de la labor especia-
lizada de la investigacin cientfica, los museos
y los teatros, como en otro tiempo los templos,
hacen posible la comunin con el ser y que la
poesa pase por plegaria. La expresin artsti,..
ca reunira al ser en significacin y aportara
as la luz original que el saber cientfico to- .
mara prestada. La expresin artstica sera
as un acontecimiento esencial que se produ-
cira en el ser a travs de los artistas y de los
filsofos. No es pues asombroso que el pensa-
miento de Merleau-Ponty haya, parecido evo-
lucionar hacia el de Heidegger. El lugar
excepcional que ocupa la significacin cultn-
ral entre lo objetivo y lo subjetivo, la acti,i-
33
dad cultural que descubre al ser; el obrero de
este descubrimiento, el sujeto, investido por el
ser como su servidor y guardin -volvemos
a encontrar los esquemas del ltimo Heideg-
ger, pero tambin la idea fija de todo el
pensamiento contemporneo: la superacin
de la estructura sujeto-objeto. Pero, tal vez,
en la fuente de todas estas filosofas, se en-
cuentra la visin hegeliana de una subjetivi-
dad que se comprende cmno un tnomento
ineluctable del devenir por el cual el ser sale
de su oscuridad, visin de un sujeto suscitada
por la lgica del ser.
El simbolismo de la significacin adherido
al lenguaje -y a la cultura, asimilada al len-
guaje- no poda pues, de ningn modo, pa-
sar por una intuicin desfalleciente, por el re-
curso ltimo de una experiencia separada de
la plenitud del ser y que, por lo mismo, ser
reducida a los signos. El smbolo no es la
abreviatura de una presencia real que le pre-
existira, ofrecera n1s de lo que ninguna re-
ceptividad en el mundo podra recibir ja-
ms. El significado superara al dato no por-
que sobrepasara nuestras maneras de captar-
lo -si estuviramos privados de intuicin
intelectual-, sino porque el significado es de
otro orden que el dato, aun cuando fuera li-
brado a una intuicin divina. Recibir datos no
sera la n1anera original de remitirse al ser.
Ill. EL ANTIPLATONISMO DE LA FILOSOFA
, . ,
CONTEMPORANEA DE LA SIGNIFICACION
La totalidad del ser, en la que el ser resplan-
dececomo significacin, no es una entidad fi-
jada eternamente, sino que requiere el orde-
namiento y la reunin, el acto cultural del
hombre. El ser en su conjunto -la significa-
cin- brilla en las obras de los poetas y de
los artistas. Pero brilla de diversas maneras
en los diversos artistas de la misma cultura y
se expresa diversamente en las culturas diver-
sas. Esta diversidad de expresin no traiciona,
para Merleau-Ponty, al ser, sino que hace
centellear la inagotable riqueza de su aconte-
cimiento. Cada obra cultural lo recorre hasta
el fin dejndolo intacto. Y en Heidegger, el
ser se revela a partir de lo abscndito y del
misterio de lo no-dicho que los poetas y los
fi]osfos traen hasta la palabra, sin decir ja-
ms todo. Todas las expresiones que el ser
recibi y recibe en la historia seran verdade-
ras, porque la verdad sera inseparable de su
expresin histrica y, sin su expresin, el pen-
sar no piensa nada. Sea de origen hegeliana,
bergsoniana o fenomenolgica, la filosofa
contempornea de la significacin se opone
as a Platn en un punto fundamental: lo in-
teligible no es concebible fuera del devenir
que lo sugiere. No existe significacin en s
que un pensar hubiera podido alcanzar sal-
tando por sobre los reflejos, deformantes o
1
35
fieles, pero sensibles, que conducen hacia ella.
Es necesario atravesar la historia o revivir la
duracin o partir de la percepcin concreta y
del lenguaje instalado en ella, para llegar a lo
inteligible. Todo lo pintoresco de la historia,
todas las culturas, ya no son obstculos que
nos separan de lo esencial y de lo Inteligible,
sino vas que nos hacen acceder all. Ms
an! Son los nicos caminos, los nicos posi-
bles, irremplazables e implicados, por lo tan-
to, en lo inteligible mismo.
A la luz de la filosofa conte1npornea -y
por contraste- comprendemos mejor lo que
quiere decir la separacin del mundo inteligi-
ble en Platn, ms all del sentido mtico que
se da al realismo de las Ideas: al mundo de
las significaciones precede, para Platn, el
lenguaje y la cultura que lo expresan; es indi-
ferente al sistema de signos que se pueden in-
ventar para hacer presente ese mundo al pen-
sar. Domina, por lo tanto, las culturas hist-
ricas. Existira, para Platn, una cultura
privilegiada que se le aproxima y que es capaz
de comprender el carcter provisional y como
infantil de las culturas histricas; existira
una cultura que consistira en despreciar las
culturas puramente histricas y en colonizar
en cierta forma el mundo, en cmnenza r por
el pas donde surge esta cultura revoluciona-
ria -esta filosofa que supera las culturas;
existira una cultura que consistira en reha-
cer el mundo en funcin del orden atemporal
36
LA SIGNIFICACiN Y EL SENTIDO
de las Ideas, como esta Repblica platnica
que barre las alusiones en los aluviones de la
historia, como esta Repblica de la que los
poetas de la JJ.IJlflatC; son El len-
guaje. de estos poetas no de hecho,
para conducir hacia las eter-
nas que preexisten a su _Este
guaje no es puro relato de estas Ideas CX1TAT/
dryratc:; Civeu JJ.tJiaewc:: (Rep. 394 b). Busca
imitar los discursos directos de las innume-
rables culturas y de las innumerables mani-
festaciones en las cuales cada una se desarro-
lla. Estos poetas se dejan as arrastrar en el
desvenir de las particularidades, rarezas y
extravagancia, cuyos pensamientos expresa-
dos no seran separables para los poetas de la
JJ.IJliatc:: (como para n1uchos nwdernos) y de
los cuales no se puede hacer un simple relato.
La prdida o el olvido o la abolicin de es-
tas particularidades -de estos idiotismos-
hara perder a la humanidad inapreciables
tesoros de significaciones, irrecuperables sin
retomar todas estas formas culturales, es de-
cir, sin su imitacin.
Para la filosofa contempornea, la signifi-
cacin no es slo correlativa del pensamiento
y el pensamiento no es slo correlativo de un
lenguaje que hara de la significacin una
&7TA:1 tiryratc;. A esta estructura intelectualis-
ta de la correlacin entre inteligencia e inte-
ligible, que mantiene la separacin de planos,
se superponen una vecindad y un lado a lado,
un emparentamiento que une la inteligencia
y lo inteligible sobre el nico plano del mun-
do que forma esta "historicidad fundamen-
tal" de la que habla 1vlerleau-Ponty. El amor
a la verdad que colocaba, en Platn, el pen-
sar puro frente a la significacin, se revela as
confusamente incestuoso, a causa de esta con-
senguineidad de la inteligencia y de lo inteli-
gible, enredados en la red del lenguaje, que
nace en la expresin de la que el pensar se-
ra inseparable. El antiplatonismo de la filo-
sofa contempornea consiste-en la subordina-
cin del intelecto a la expresin: el cara a
cara: alma-idea, se interpreta, por ello, como
una abstraccin-lmite de un colindamiento
en un mundo comn; el intelecto que apunta
a lo inteligible reposara l mismo sobre el
ser que este apuntar pretende slo aclarar.
Ningn movimiento filosfico ha hecho resal-
tar mejor que la fenomenologa contempor-
nea la funcin trascendental de todo el espe-
sor concreto de nuestra existencia corporal,
tcnica, social y poltica, pero, por ello
mismo, la interferencia en "la historicidad
fundamental'' -en esta nueva forma de lo
mixto- de la relacin trascendental y de las
conexiones fsicas, tcnicas y culturales que
constituyen al mundo.
Ya hemos hecho alusin antes al parentes-
co entre Bergson y la fenomenologa. El anti-
platonismo de Bergson no reside solamente en
su revalorizacin general del devenir; se lo
38
LA SIONIFICACIN Y EL SENTIDO
vue.lve a encontrar, muy parecido al antipla-
tonismo fenomenolgico, en la concepcin
bergsonia?a de la comprensin. Cuando Berg
son se niega a separar la eleccin que el
ser libre debera hacer de todo el pasado de
este ser, cuando se niega a admitir que el
problema que exige una decisin se pueda
formular en trminos abstractos e intelectua-
les sobre los cuales cualquier ser razonable
pueda pronunciarse, sita lo inteligible en
la prolongacin de toda la existencia concreta
del individuo. La significacin de la decisin
a tomar puede ser slo inteligible para aquel
que haya vivido todo el pasado que conduce
a esta decisin. La significacin no puede ser
comprendida directamente en una fulgura-
cin que ilumina y disipa la noche en la que
surge y a la que pone fin. All es necesario
todo el espesor de la historia.
Para los fenomenlogos, como para los
bergsonianos, la significacin no se separa del
acceso que conduce a ella. El acceso forma
parte de la significacin misma. Jams se ti-
ran abajo los andamiajes. No se tira jams
l ~ escalera. Mientras que el aln1a platnica,
liberada de las condiciones concretas de su
existencia corporal e histrica, puede alcan-
zar las alturas del Empreo para contemplar
las Ideas, mientras que el esclavo, con tal
que "entienda el griego" que le permite en-
trar en relacin con el amo, llega a las
mismas verdades que el amo, los contem-
39
porneos piden, en cambio, a Dios mis-
mo, si quiere ser fsico, pasar por el laborato-
rio, por las pesas y medidas, por la percepcin
sensible y hasta por la serie infinita de aspec-
tos en que el objeto percibido se revela.
La etnografa ms reciente, ms audaz e
influyente, mantiene en un mismo plano las
mltiples culturas. La obra poltica de la des-
colonizacin se encuentra as incorporada a
una ontologa -a un pensar del ser, interpre-
tado a partir de la significacin cultural, ml-
tiple y multvoca. Y esta multivocidad dd
sentido del ser -esta desorientacin esen-
cial- es, tal vez, la expresin moderna del
atesmo.
IV. LA SIGNIFICACIN "ECONMICA"
A la multiplicidad de significaciones que le
acontecen a la realidad a partir de la cultura
y de las culturas, se opone la significacin
fija, privilegiada, que el mundo adquiere en
funcin de las necesidades del hombre. Las
necesidades elevan las cosas simplen1ente da-
das al rango de valores. Admirablemente rec-
tas e impacientes en sus objetivos, las necesi-
dades slo se ofrecen las n1ltiples posibilida-
des de la significacin para escoger entre ellas
la nica va de la satisfaccin. El hombre con-
fiere un sentido nico al ser, no celebrndolo,
sino trabajndolo. En la cultura tcnica y
cientfica, sera sobrepasado el equvoco del
ser, como el equvoco de la significacin. Por
lo tanto, convendra, en la bsqueda de la
verdad, en lugar de complacerse en el juego
de las significaciones culturales, sustraer la
palabra a la metfora creando una termino-
loga cientfica o algortmica, insertar lo real,
resplandeciente de mil luces para la percep-
cin, en la perspectiva de las necesidades
humanas y de la accin que lo Real ejerce o
sufre. Se tratara de devolver la percepcin a
la ciencia, justificada por la transformacin
posible del mundo, el hombre a los cornple-
jos del psicoanlisis, la sociedad a sus estruc-
turas econmicas. En todo habra que desen-
terrar el sentido, bajo la significacin, bajo la
metfora, bajo la sublimacin, bajo la litera-
tura. Habra significaciones "serias", reales,
dichas en trminos cientficos, orientadas por
las necesidades, y de una manera general por
la economa. Slo la economa estara verda-
deramente orientada y sera significante. Ella,
sola, tendra el secreto de un sentido propio
anterior al figurado. La significacin cultural,
despegada de este sentido econmico -tcni-
co y cientfico- slo tendra el valor de un
sntoma, el precio de un adorno segn las ne-
cesidades del juego, significacin abusiva y
tramposa, exterior a la verdad. No es posible
ninguna duda sobre la aspiracin, profunda-
mente racionalista, de este materialismo, sobre
41
su fidelidad a la unidad de sentido que la
multiplicidad misma de las significaciones
culturales supondra.
Mostrar el carcter n1etafrico de esta
identificacin entre realidad y Wirklichkeit
habra sido sin embargo el gran mrito de
Bergson y la fenomenologa. La designacin
tcnica del universo es una modalidad de la
cultura: reduccin de lo Real al "Objeto en
general", interpretacin del ser, como si estu-
viera destinado al Laboratorio y a la Fbrica.
Visin cientfica y tcnica que en tanto que no
est suscitada por la lealtad y univocidad
originales de la necesidad, se impone a estas
necesidades, las modifica, las nivela y las
crea. Porque ninguna necesidad hmnana exis-
te, en realidad, en el estado unvoco de la ne-
cesidad animal. Toda necesidad humana es,
desde un comienzo, interpretada cultural-
mente. Slo la necesidad abordada al nivel
de la humanidad subdesarrollada puede de-
jar esta falsa in1presin de univocidad. Por
otra parte, no es cierto que la significacin
cientfica y tcnica del mundo pueda "di-
solver" la multiplicidad de las significaciones
culturales. No se puede dudar de ello, cuando
se constata las amenazas que los particularis-
mos nacionales hacen pesar sobre la uni-
dad de la nueva sociedad internacional co-
locada bajo el signo del desarrollo cientfico
e industrial moderno y del reagrupamiento
de la humanidad alrededor de los imperativos
'
42
LA S ION IFICACION Y EL SENTIDO
unvocos del materialismo, los particularismos
nacionales, como si esos particularismos res-
pondieran a necesidades. Y esto les quita,
ciertamente, el carcter de simples superes-
tructuras. En fin, los actos en pos de la reali-
zacin de una sociedad, son las formas en las
que se manifiesta esta bsqueda del sentido
nico del ser a a partir de las necesidades.
Son llevados por un espritu de sacrificio y de
altruismo, que no procede de sus necesidades
(a menos de jugar con la palabra "necesi-
dad"). Las necesidades que pretendidamen-
te, orientan al ser, reciben su sentido a partir
de una intencin que ya no procede de tales
necesidades. sta fue la gran enseanza de la
Repblica de Platn: el Estado que se funda
sobre las necesidades de los hombres no pue-
de subsistir, ni aun surgir, sin los filsofos que
han dominado sus necesidades y que contem-
plan las Ideas y el Bien.
V. EL SENTIDO NICO
La imposibilidad de asentar sobre el materia-
lisino la significacin unvoca del ser -pero
cuya bsqueda es el gran honor del materia-
lismo- no compromete, sin embargo, este
ideal de unidad que constituye la fuerza de la
Verdad y la esperanza de un entendimiento
entre los hombres. La nocin cultural y est-
tica de la significacin no podra extraerla a
partir de s ni privarse de ella.
Se nos dice, ciertamente, que las significa-
ciones culturales no traicioHan al ser por su
pluralismo, sino que por el contrario se elevan
gracias a l a la medida y a la esencia del ser,
es decir a su modo de ser. El ser no es al
'
coagularse en esfera parmendea, idntica a
s misma, ni en creatura acabada y esttica.
La totalidad del ser a partir de las culturas no
sera, en modo alguno, panran1ica. N o ha-
bra totalidad en el ser, sino totalidades. N a da
las englobara. Se sustraera a todo juicio que
se pretendiera ltimo. Se dice: el ser es hist-
ricamente, necesita de los hombres y de su
devenir cultural para reunirse. Se dice: la
unidad del ser, a toda hora, consistira simple-
mente en el hecho de que los hombres se
comprenden, en la penetrabilidad de las cul-
turas, los unos a Jos otros; pero esta penetra-
bilidad no podra realizarse por la mediacin
de una lengua comn que tradujera, inde-
pendientemente de las culturas, las articula-
ciones propias e ideales de las significaciones
y que volviera, en suma, intiles esas lenguas
particulares. En toda esta concepcin, la pene-
tracin se efectuara, segn la expresin de
Merleau-Ponty, lateralmente. Es posible para
un francs, en efecto, aprender chino y pasar
as de una cultura a otra, sin la mediacin
de un esperanto que falseara las dos lenguas
mediatizadas. Lo que queda fuera de consi-
44
deracin, sin embargo, en _esta e:r,entualidad,
es que es necesaria una orze,ntaczon que
duzca precisamente al francesa aprender
no en lugar de declararlo (es decir'
desprovisto de las verdaderas virtudes del len-
guaje)' que lo conduzca a la p_alabra
a la guerra. Se razona como SJ la equivalen-
cia de las culturas, el descubrimiento su
abundancia y el reconocimiento de
zas no fueran los efectos de una onentaciOn
y de un sentido sin equvoco, en el que la
manidad se sostiene. Se razona como SI la
multiplicidad de las culturas introdujera, en
todos los tiempos, sus races en la era. la
descolonizacin, como si la incompr:ensiOn, la
guerra y la conquista no provinieran ;o?
toda naturalidad de la vecindad de las. multi-
ples expresiones del ser -de las reuniOnes
ordenamientos numerosos que toma en CI-
vilizaciones diversas. Se razona como SI la
coexistencia pacfica no supusiera que el
ser se perfila una orientacin que le conhere
un sentido nico. N o hace
distinguir' por una parte, las
en su pluralisrno cultural, y por otra, el
do, orientacin y unidad del ser, aco?teci-
miento primordial en el que vienen a ubtca_rse
todos los otros pasos del y la vJda
histrica del ser? Las significaciOnes cultu-
rales surgen en la dispersin del o
conjuntos cualquiera? No sig-
nificacin en un dilogo niantenido con lo
que de suyo significa -con otros? Estas sig-
nificaciones originales conduciran las reunio
nes del ser; no se tratara de conjuntos -cua-
lesquiera- que constituyeran, ya fuera del
dilogo, significaciones. Las
no requieren un sentido nico al cual pedi-
ran prestada su significancia misma?
El mundo, desde que se lo distancia de la:
humildes tareas cotidianas, y el lenguaje, des
de que se lo distancia de la conversacin tri
vial, han perdido la univocidad que nos auto.
rizara a exigirles los criterios de la sensatez
El absurdo consiste no en el no-sentido, sine
en el aislamiento de las innumerables signifi
caciones, en la ausencia de un sentido que la5
oriente. Lo que falta es el sentido de los sen-
tidos, la Roma a la que conducen todos los
caminos, la sinfona en la que todos los senti-
dos llegan a ser cantantes, el cantar de los
cantares. El absurdo lleva a la multiplicidad
en la pura indiferencia. Las
culturales puestas como lo ltimo, son la eclo-
sin de una unidad. No se trata simplemente
de fijar las condiciones en las cuales los hechm
de nuestra experiencia o los signos de nuestrc
lenguaje nos suscitan el sentimiento de com-
prensin o aparecen como procediendo de una
intuicin razonable o traduciendo un orden
estructurado. Se trata, ms all de los proble-
mas lgicos y psicolgicos, de la significacin
verdadera.
Esta prdida de la unidad ha sido proda-
46 LA SIUNII<'ICACIN Y EL SENTIDO
macla -y consagrada al revs- por la cle-
bre paradoja de la muerte de Dios, que ha
llegado a ser trivial. Y as, la crisis del sentido
es experimentada por los contemporneos
como una crisis del monotesmo. Un dios in-
tervena en la historia humana en calidad de
fuerza, soberana ciertamente, invisible al ojo
sin ser demostrable por la razn, sobrenatu-
ral, entonces, o trascendente; sin embargo su
intervencin se ubicaba en un sistema de re-
ciprocidades y de intercambios. Sistema que
se construa a partir de un hombre preocupa-
do de s. El dios que trascenda al mundo se-
gua unido al mundo por la unidad de una
economa. Sus efectos acababan en medio de
los efectos de todas las otras fuerzas, y all se
1nezclaban en el milagro. Dios de milagros,
aun en una poca en la que ya no se esperan
milagros, fuerza en el mundo, mgica a pesar
de toda su moralidad, la moralidad invirtin-
dose en magia, adquiriendo virtudes mgicas,
dios a quien uno se presenta como pedigeo.
La posicin de su trascendencia -a pesar
de la inmanencia de su revelacin-, de su
trascendencia nueva con relacin a la infran-
queable trascendencia del dios aristotlico
-la posicin de esta trascendencia de lo so-
brenatural-, no ha sido jams establecida.
Las intervenciones del dios sobrenatural po-
dan, en cierta medida, negociarse y aun des-
viarse, como los efectos de otras voluntades
y otras fuerzas que presiden los acontecimien-
tos. Los desmentidos que la historia infliga a
esta economa no negaban la providencia so-
brenatural, as como las desviaciones de los
astros no refutaban la astronoma ptolemaica.
La confirmaban aun al precio de algunos
nuevos "epiciclos" teolgicos.
Esta religin que la persona exiga para s,
ms que sentirs requerida por ella, y este
dios internado en el circuito de la economa
-religin y dios que no agotan por otra
parte el mensaje de las Escrituras- han
perdido su influencia sobre los hombres. Y, a
partir de aqu, se perdi el sentido de un
mundo perfecto y muy simplemente ordenado
a este dios. No creemos que el sensato pueda
prescindir de Dios, ni tampoco que la idea
del ser o del ser del ente puedan sustituirlo,
para conducir las significaciones hacia la u ni
dad de sentido sin la cual no hay sentido.
Pero no es a partir de una idea todava
econmica de Dios que se podra describir
el sentido; es el anlisis del sentido el que
debe manifestar la nocin de Dios que el sen-
tido oculta. El sentido es imposible a partir
de un Yo que existe, como dice Heidegger,
de tal manera "que le va en su existencia esta
. . . "
existencia misma .
VI. EL SENTIDO Y LA OBRA
La reflexin sobre la cultural
lleva a un pluralismo al q{ie falta un sentido
nico. La economa y la tcnica parecen por
un momento perfilarlo. Pero si las significa-
ciones culturales se dejan interpretar como
superestructuras de la economa, la economa,
a su vez, toma prestadas sus formas a la cul-
tura. La ambivalencia de significaciones ates-
tigua una desorientacin. Notemos primero
que esta ambigedad parece responder a cier-
to espritu filosfico que se complace en un
ter no polarizado. El sentido, en tanto que
orientacin, no indica acaso un impulso, un
fuera de s hacia el otro que s, mientras que
la filosofa insiste en reabsorber todo Otro en
el Mismo y en neutralizar la alteridad. Des-
confianza frente a todo gesto desconsiderado,
lucidez de ancianidad que absorbe las impru-
dencias de la juventud, la Accin desde un
principio recuperada en el saber que la gua
-tal es quiz la definicin mis1na de filosofa.
Aun si la vida precede a la filosofa, aun
si la filosofa contempornea, que se quiere
anti-intelectualistas, insiste sobre esta anterio-
ridad de la existencia con relacin a la esen-
cia, de la vida con relacin a la inteligencia,
aun si, en Heidegger, la "gratitud" hacia el
ser y la "obediencia" sustituyen a la contem-
placin, la filosofa conte1npornea se compla-
ce en la multiplicidad de las significaciones
culturales; y en el juego infinito del arte, el
49
ser se aligera de su alteridad. La filosofa se
produce como una forma, en la cual se mani-
fiesta el rechazo al compro miso en el Otro la
es preferida a la accin, la
Cia f:ente a. los otros, la alergia universal de
la J?nmera Infancia de los filsofos. El itine-
rano de la filosofa sigue siendo el de Ulises
cuya aventura en el mundo slo ha sido un re-
torno_ a su isla natal -una complacencia en
el Mismo, un desconocimiento del Otro.
Pero es necesario renunciar al saber y a
las para volver a encontrar el
sentido? Es necesaria una orientacin ciega
para que las significaciones culturales tomen
un sentido nico y para que el ser vuelva a
encontrar unidad de sentido? Pero acaso
. . , . e
Ciega no representa el orden
que el humano, en el que la
persona traiCiona su vocacin de persona al
absorberse en la ley que la sita y orienta?
No es, entonces, posible concebir en el ser
una -un sentido- que reunira
la y la libertad? He aqu al n1enos
el objeto del anlisis que emprendemos.
es necesario fijar con precisin las
condiciones de tal orientacin. Slo puede ser
como un movimiento que va de lo
Identtco hacia un Otro que es absolutamente
otro. Comienza en un idntico, en un Mis-
mo, en un Yo -no es un "sentido de la histo-
domina al Y o, porque la orientacin
Irresistible de la historia vuelve insensato el
50
hecho 1nismo del Inovinliento, estando el
Otro ya inscripto en el Misn1o, el fin en el
comienzo. Una orientacin que va libremente
del Mis1no al Otro es Obra.
Pero es necesario, entonces, no pensar la
Obra como una aparente agitacin de un
fondo que, a destiempo, sigue siendo idntico
, . , ,
a SI m1smo, como una enrg1a que, a traves
de todas sus manifestaciones, sigue siendo
igual a s misma. Adems es necesario pensar
la Obra no como semejante a la tcnica que,
por la famosa negatividad, transforma un
mundo extrao en un n1undo cuya alteridad
se convierte en mi idea. Ambas concepciones
continan afirmando el ser como idntico a s
mismo y reducen su acontecimiento funda-
mental al pensar que es -y sta es la in-
deleble leccin del idealismo-- pensamiento
de s, pensamiento del pensamiento. La acti-
tud, inicialmente actitud hacia el otro, llega
a ser, segn la terminologa de Eric W eil, to-
talidad o categora. Luego, la Obra pensada
radicalmente es un movimiento del Aiismo
hacia el Otro que no retorna jamas al Mis-
mo. La Obra pensada a fondo exige una ge-
nerosidad radical del movimiento que va en
el Mismo hacia el Otro. Exige, por lo tanto
ingratitud del Otro. La gratitud sera
mente el retorno del movimiento a su origen.
Pero, por otra parte, la Obra debe dife-
renciarse de un juego que fuera puro gasto.
No es emprendida como pura prdida. Su
51
identidad bordeada de nada no satisface su
seriedad. La Obra no es una pura adquisi-
cin de mritos, ni un puro nihilismo. Porque,
como el que se dedica a hacer mritos, el
agente nihilista,.Ae toma inrnediatamente co-
mo trmino y como fin, bajo la aparente gra-
tuidad de su accin. La Obra es una relacin
con el Otro, alcanzado pero no tocado. Se per-
fila fuera de la "delectacin morosa" del
fracaso y de las consolaciones por las cuales
Nietzsche defina al cristianismo.
Pero una partida sin retorno, que no va sin
embargo hacia el vaco, perdera igualmente
su orientacin absoluta, si buscara una re-
compensa en la inmediatez de su triunfo, si
impacientemente esperara el triunfo de su
causa. El "sentido nico" se invertira en re-
ciprocidad. Al confrontar el comienzo y el
fin, el Agente enjugara la obra en clculos
de dficit y cornpensaciones, en operaciones
contables. La obra se subordinara al pensar.
En tanto que orientacin absoluta hacia el
Otro -en tanto que sentido- la obra slo es
posible en la paciencia, la que, llevada hasta
sus ltimas consecuencias, significa, para el
Agente: renunciar a ser el contemporneo de
la conclusin, actuar sin entrar en la Tierra
Prometida.
El Porvenir por el cual tal accin acta,
debe, de entrada, considerarse como indife-
rente a mi muerte. La Obra, distinta a la vez
de juegos y de c1culos, es el ser-para-ms-
52
LA SIGNIFICACION Y EL SENTIDO
all-de-mi-muerte. La paciencia no consiste,
para el Agente, en engaar su generosidad al
ofrecerse el tiempo de una inmortalidad per-
sonal. Renunciar a ser contemporneo del
triunfo de su obra es entrever este triunfo en
un tiempo sin m) aspirar a este mundo sin
m, aspirar a un tiempo ms all del horizon-
te de mi tiempo: escatologa sin esperanza
para s o liberacin frente a rr:i
Ser para un tiempo que sena sin mi, para
un tiempo despus de mi tiempo, ms all del
famoso "ser-para la muerte" -no se trata
de un pensar trivial que extrapola mi propia
duracin, sino el pasaje al tiempo del Otro.
Es necesario llamar eternidad a lo que hace
tal pasaje? Pero al menos la
dad del sacrificio, que va hasta las ultimas
consecuencias de este pasaje, descubre el ca-
rcter no inofensivo de esa extrapolacin: ser
para la muerte con el fin de ser para quien
est despus de m.
La obra en tanto que orientacin absoluta
' .
del Mismo hacia el Otro, es como una JU-
ventud radical del impulso generoso. Se po-
, . .
dra fijar su concepto con un
que, en su significacin primera, Indica el
ejercicio de un oficio no slo totalmente gra-
tuito, sino que requiere tambin de par:e de
aquel que lo ejerce un gasto de f_ondos .sin re-
tribucin: liturgia. Es necesano aleJar de
ella, por el momento, toda significacir: to-
n1ada de una religin positiva cualquiera,
aunque, en cierta medida, la idea de Dios de-
ber mostrar su huella al acabar nuestro
anlisis. Por otra parte, obra sin remunera-
cin, cuyo resultado no es descontado en el
tiempo del Agente y slo es asegurado por la
paciencia, obra que se ejerce en la domina-
cin completa y en la superacin de mi tiem-
po, la liturgia no se alinea como culto junto a
las "obras" y a la tica. Es la tica misma.
La relacin que pareciera que se acaba de
construir no est simplemente construida. La
gratuidad total de la Accin -gratuidad dis-
tinta del juego- eleva nuestra poca aunque
los individuos puedan no estar a la altura de
su grandeza -lo que subraya el carcter li-
bre de la orientacin. Nuestra poca no se
define por el triunfo de la tcnica por la tc-
nica, como no se define por el arte por el
arte, como no se define por el nihilismo. Es
accin para un mundo que viene, superacin
de su poca -superacin de s que requiere
la epifana del Otro y sta es la esencia de la
tesis que sostenemos en estas pginas. En la
prisin de Bourassol, y en e1 fuerte de Pour-
talet, Lon Blum terminaba un libro en el
mes de diciembre de 1941. All escribe: "Tra-
bajamos en el presente, no para el presente.
Cuntas veces en las reuniones populares he
repetido y comentado las palabras de Nietz-
sche: que el porvenir y las cosas ms lejanas
sean la regla de todos los das presentes."
Qu importa la filosofa por la cual Lon
54
LA SHlNIFICAC:!N Y EL SENTIDO
esta fuerza extraa de trabajar,
sm trabaJar para el pres('nte. La fuerza de su
confianza no se puede cmn parar con la fuerza
de su filosofa. 1941 ! -agujero en la histo-
ria- ao en que todos los dioses visibles nos
haban abandonado, en que Dios verdade-
ramente ha muerto o ha vuelto a su irreve-
lacin. Un hombre en prisin contina cre-
yendo en un porvenir irrevelado e invita a
trabajar en el presente por las cosas ms
lejanas, de las que el presente es un desmen-
irrecusable. Hay una vulgaridad y una ba-
Jeza en una accin que slo se concibe para
lo inmediato, es decir, al fin de cuentas, para
nuestra vida. Y hay una nobleza muy grande
en la energa liberada de la opresin del pre-
sente. Actuar para cosas lejanas, en el mo-
mento en que triunfaba el hitlerismo, en las
horas sordas de esta noche sin horas -inde-
pendientemente de toda evaluacin de "fuer-
zas presentes"- es, sin duda, la cima de la
nobleza.
VII. SENTIDO Y TICA
El sentido como orientacin litrgica de la
Obra no procede de la necesidad. La necesi-
dad se abre sobre un mundo que es para m
-retorna a s. Aun sublime, como necesidad
de salvacin, es todava nostalgia, mal de re-
torno. La necesidad es el retorno mismo, la
55
ansiedad del Yo para s, egosmo, forma origi-
nal de la identificacin, asimilacin del mun-
do, en vista de la coincidencia consigo, en
vista de la felicidad.
En el Cantique des Colonnes, Valry habla
del "deseo sin defecto". Se refiere, sin duda,
a Platn que, en su anlisis de los placeres
puros, descubra una aspiracin no condicio-
nada por ninguna carencia previa. Retoma-
mos este trmino deseo. A un sujeto inclinado
hacia s mismo que segn la frmula estoica
se caracteriza por la o la tendencia
a persistir en su ser, o para quien, segn la
frmula heideggeriana, "le va en su existen-
cia esta existencia misma"; a un sujeto que se
define tambin por la preocupacin de s y
que en la felicidad realiza su para s mismo,
oponemos el Deseo del Otro que procede de.
un ser ya satisfecho y, en este sentido, inde-
pendiente y que no desea para s. Necesidad
de aquel que no tiene ya necesidades, se reco-
noce en la necesidad de un Otro que es
Otro, que no es mi enemigo (como en Hobbes
o en Hegel), ni mi "complemento", como es
. an en la Repblica de Platn, la que debe
su constitucin a que algo faltara para la
subsistencia de cada individuo. El Deseo de
Otro -la socialidad- nace en un ser al que
no le falta nada o, ms exactamente, nace
ms all de todo lo que puede faltarle o sa-
tifacerle. En el Deseo, el Y o se dirige hacia
el Otro, comprometiendo la soberana identi-
56
ficacin del Y o consigo mismo, en la que su
necesidad slo es la nostalgia que la conciencia
de la necesidad anticipa. El movimiento hacia
el Otro en lugar de completarme o contentar-
' . . ,
me, me pone en una s1tuac10n que, por un
lado debiera dejarme indiferente y no concer-
Qu he ido a buscar en este lo?
dnde me viene ese choque cuando paso In-
diferente ante la mirada del Otro? La rela-
cin con el Otro me cuestiona, me vaca ?e
m mismo y no cesa de vaciarme al
me recursos siempre nuevos. No me sabia tan
rico, pero no tengo el derecho de
nada. El Deseo de Otro es un apetlt? o una
generosidad? Lo Deseable no llena mi Deseo,
sino que lo ahonda, nutrindome, de alguna
manera, de nuevas hambres. El Deseo se :e-
vela con1o bondad. Hay en Crimen y
de Dostoievskv una escena donde, refinen-
se a Sonia Marmeladova que mira a. Ras-
kolnikov en su desesperacin,
habla de "insaciable compasin". No dice
"inagotable compasin". Como. si la compa-
sin que va de Sonia a fuera un
hambre nutrida por la presencia de Rasko!-
nikov ms all de toda saturacin, presencia
que acrecentara esta hambre al infinito.
El Deseo del Otro que vivimos en la ms
trivial experiencia social es el fun-
damental la pura transportacmn, la onenta-
cin absoluta el sentido. La filosofa contem-
pornea insi;te, en todo su anlisis del len-
. . ,
guaje, ciertamente con razon, en su estructura
hermenutica y en el empeo cultural del ser
encamado que se expresa. No se ha olvidado
acaso una tercera dimensin : la direccin
hacia el Otro que no es solamente el colabo-
rador y el vecino de nuestra obra cultural de
expresin o el cliente de nuestra produccin
artstica, sino el interlocutor: aquel a quien
la expresin expresa, para quien la celebra-
cin celebra, aquel que es, a la vez, trmino
de una orientacin y significacin primera?
Dicho de otra manera, la expresin, antes de
ser celebracin del ser, es una relacin con
aquel quien la expresin y cuya
presencia es requenda para que mi gesto cul-
tural de expresin se produzca. El otro que
me da la cara no est incluido en la totalidad
del ser expresado. Reaparece desde el fondo
de toda reunin del ser, como aquel a quien
expreso lo que expreso. I\1e vuelvo a encontrar
as frente al Otro. Otro que no es ni una sig-
nificacin cultural, ni un simple dato. Pri-
mordialmente es sentido porque se lo presta
a la expresin misma, porque slo por l un
fenmeno como el de la significacin se in-
troduce, por su propia cuenta, en el ser.
El anlisis del Deseo, que perfila un sentido
en el ser y que nos importaba en primer lugar
d!stinguir de la necesidad, alcanzar mayor
ngor con el nalisis de la alteridad hacia la
cual el Deseo se dirige.
La manifestacin del Otro se produce, en
efecto, de pronto, del mismo modo que toda
significacin. El Otro est presente en un
conjunto cultural y se ilumina por este con-
junto, como un texto por su contexto. Lama-
nifestacin del conjunto asegura su presencia.
Se ilunlina por la luz del mundo. La com-
prensin del Otro es, as una hermenutica,
una exgesis. El Otro se da en lo concreto de
la totalidad a la que es inmanente y que, de
acuerdo a los notables anlisis de Merleau-
Ponty, que hemos utilizado extensamente en
las primeras secciones de este trabajo, nuestra
iniciativa cultural -el gesto corporal, lings-
tico o artstico- expresa y descubre.
Sin embargo, la epifana del Otro implica
una significancia propia, independiente de
esta significacin recibida del mundo. El Otro
no nos sale al paso slo a partir del contexto,
sino que, sin esta mediacin, significa por s
mismo. La significacin cultural que se revela
-y que revela-- horizontalmente, en cierto
modo, que se revela a partir de un mun-
do histrico al que pertenece -que revela,
segn la expresin fenomenolgica, los hori-
zontes de este mundo-; esta significacin
mundana se encuentra subvertida y transfor-
mada por otra presencia, abstracta (o, ms
exactamente, absoluta), presencia no integra-
da al mundo. Esta presencia consiste en venir
hacia nosotros, en presentarse. Lo que se pue-
de enunciar as: el fenmeno que es la apari-
cin del Otro, es tambin rostro; o dicho de
otro modo (para mostrar esta entrada siem-
pre novedosa en la inmanencia y la historici-
dad esencial del fenmeno) : la epifana del
rostro es una visitacin. Mientras que el fen-
meno es ya, de cualquier modo, imagen, es de-
cir, manifestacin cautiva de su forma plstica
y muda, la epifana del rostro es viviente. Su
vida consiste, precisamente, en deshacer la
forma en la que todo ente que se inserta en
la inmanencia -o se expone como tema-
queda disin1ulado.
El Otro que se manifiesta en el rostro, per-
fora, de alguna manera, a su propia esencia
plstica, semejante a alguien que abriera la
ventana en la que su figura ya se vislumbra-
ba. Su presencia consiste en desvestirse de la
forma que, sin embargo, ya lo manifestaba. Su
manifestacin desborda la parlisis inevitable
de la manifestacin. Es esto lo que describi-
mos por la frmula: el rostro habla. La mani-
festacin del rostro es el primer discurso. Ha-
blar es, ante todo, esta manera de venir des-
de atrs de su apariencia, desde detrs de su
forma, una apertura en la apertura.
La visitacin del rostro no es pues el descu-
brir de un mundo. En lo concreto del mundo,
el rostro es abstracto o desnudo. Est desnu-
dado de su propia imagen. Por la desnudez
del rostro, la desnudez en s es slo posible en
el mundo.
La desnudez del rostro es un despojamien-
to sin ornamentos culturales -una absolu-
60
cin-, un desapego de la forma en el seno de
la produccin de la forma. El rostro entra en
nuestro mundo a partir de una esfera
tamente extraa, lo que equivale a decir,
a partir de un ab-soluto que es, __yor. otra par-
te el nombre mismo del extranamiento fun-
La significancia rostro,
abstraccin, es, en el sentido hteral del termi-
no, extraordinaria, exterior a todo ex-
terior a todo mundo. Cmo es tal
produccin? Cmo es que la venida del
Otro, la visitacin del rostro, el absoluto, no se
convierten -de alguna manera- en revela-
cin sea simbolismo o sugestin? Cmo es
que 'el rostro no puede ser simplemente repre-
sentacin verdadera en la que el Otro renun-
. a su alteridad? Para responder a estas
cia r
Preg
untas finalmente, estudiaremos la sgnl I-
' dl" d"
canda excepcional de y . e en
personal donde tal signiflcancm es posible_.
Insistamos por el momento, en el sentido
implicado la abstraccin o la desnudez
del rostro que atraviesa el ?;den del
de
igual modo la turbaciOn de la concien-
y ' " ., " D
cia que responde a esta : es-
o. ado de su forma, el rostro esta atendo en
;u J desnudez. Es miseria .. La desnudez del ros-
tro es indigencia y ya splica en la
que me seala. Pero esta splica es
La humildad se une a la grandeza. Y' asl:, se
anuncia la dimensin tica de la
Mientras que la verdadera representacwn Sl-
gue siendo posibilidad de apariencia, mien-
tras que el mundo que se enfrenta al pensar
nada puede contra el pensar libre capaz de
negarse interiormente, de refugirse en s, de
seguir siendo, precisamente, pensar libre fren-
te a lo verdadero, capaz de volver a s, de re-
flexionar sobre s y pretenderse origen de lo
que recibe, de dominar por la memoria lo
que le precede; mientras que en tanto que
pensar libre sigue siendo el Mismo -el rostro
se me impone sin que pueda hacerme el sor-
do a su llamada, ni olvidarlo, quiero decir,
sin que pueda dejar de ser responsable de su
miseria. La conciencia pierde su primaca.
La presencia del rostro significa as una or-
den irrecusable -un mandato- que detiene
la disponibilidad de la conciencia. La con-
ciencia es cuestionada por el rostro. El cues-
tionamiento no conduce a una toma de con-
ciencia de este cuestionamiento. Lo "absolu-
tamente otro" no se refleja en la conciencia.
Se resiste de tal forma, que ni su resistencia
se convierte en contenido de conciencia. La
visitacin consiste en trastornar el egosmo del
Yo mismo que sostiene esta conversin. El ros-
tro desarma la intencionalidad que lo seala.
Se trata del cuestionamiento de la concien-
cia y no de la conciencia del cuestionamiento.
El Y o pierde su soberana coincidencia ron-
sigo, su identificacin en la que la conciencia
vuelve triunfalmente a s para reposar en s
misma. Ante la exigencia del Otro, el Y o se
62 LA SIUN IFICACI{JN Y EL SENTIDO
expulsa de este reposo, deja de ser la
cia gloriosa de este exilio. Toda complacencia
destruye la lealtad del movinento tico.
Pero el cuestionamiento de esta libertad
para s, salvaje e ingenua, segura de su
gio en s misma, no se reduce a un movimien-
to negativo. El cuestionamiento de s es
cisamente la recepcin de lo absolutamente
otro. La epifana de lo absolutamente otro es
rostro en el que Otro me interpela y me sig-
nifica un orden, por su desnudez, por su indi-
gencia. Es su sola presencia la que es intima-
cin a responder. El Yo no toma slo concien-
cia de esta necesidad de responder, como si
se tratara de una obligacin o de un deber
particular acerca del cual debiera decidir. En
su posicin misma es, de un lado al otro, res-
ponsabilidad o diacona, como en el captulo
53 de Isaas.
Ser Yo significa, por lo tanto, no poder
sustraerse a la responsabilidad, como si todo
el edificio de la creacin reposara sobre mis
espaldas. Pero la responsabilidad que vaca
al Y o de su imperialismo y de su egosmo
-aunque se trate de egosmo por la
cin- no lo transforma en un momento del
orden universal, sino que lo confirma en su
unicidad. La unicidad del Y o es el hecho de
que nadie puede responder en mi lugar.
Descubrir en m esa orientacin es identifi-
car el Y o y la moralidad. El Yo ante Otro es
infinitamente responsable. El Otro que provo-
ca este movimiento tico en la conciencia, que
desajusta la buena conciencia de la coinciden-
cia del Mismo consigo mismo, implica un
acercamiento inadecuado a la intencionalidad.
Esto es el Deseo: arder de un fuego distinto a
la necesidad que la saturacin apaga, pensar
ms all de lo que se piensa. A causa de este
acrecentamiento inasimilable, a causa de este
ms all, hernos llamado a la relacin que une
el Yo y el Otro idea de lo Infinito.
La idea de lo Infinito es Deseo. Consiste,
paradojalmente, en pensar ms que lo pensa-
do conservndolo, as, en su desmesura, con
relacin al pensamiento; en entrar en rela-
cin con lo inasible, al mismo tiempo que se
garantiza su posicin de inasible. Lo Infinito
no es un correlativo de la idea de lo Infinito,
como si esta idea fuera una intencionalidad
que se realiza en su "objeto". La maravilla de
lo infinito en lo finito de un pensar es una
subversin de la intencionalidad, una subver-
sin de este apetito de luz que es la intencio-
nalidad: contrariamente a la saturacin en la
que se apacigua la intencionalidad, lo Infini-
to desarma su Idea. El Y o, en relacin con
lo Infinito, es una imposibilidad de detener
su marcha hacia adelante, imposibilidad de
desertar de su puesto segn la expresin de
Platn en el Fedn: es, literalmente, no tener
tiempo para retornar, no podernurtarse a la
responsabilidad, no tener un escondrijo de
interioridad donde se vuelva a s, marchar
64
hacia adelante sin miramientos para s. Acre-
centamiento de exigencia frente a s_:. mien-
tras ms doy la cara a mis
soy ms responsable. Poder _hecho_ de Impo-
tencias" -he aqu el cuestionamiento de la
conciencia y su entrada en una trama de re-
laciones que contrasta con el descubrimiento.
As en la relacin con el rostro -en la re-
'
lacin tica- se perfila la lealtad de un_a
relacin o el sentido. La conciencia de los I-
lsofos es esencialmente reflexiva. O, al me-
nos la conciencia es captada por los filsofos
' .
en su instante de retorno que es Interpreta-
do como su mismo nacimiento. Ya, en sus
movimientos espontneos y
bizquea, por ellos, hacia su y mide
el camino recorrido. All residina su
cia inicial: crtica, dominio de s, anh-
sis y descomposicin de toda significacin
que desborda al s. Ahora la
sabilidad no es ciertamente ni Ciega, ni
nsica, sino que a travs de todos los
mientos del pensar en el . que se
es llevada por una urgencia extrema o, mas
exactamente, coincide con ella. Lo que ?-ca-
bamos de describir como una "falta de tiem-
po para retornar", es. la de una
conciencia torpe o mfehz, desbordada
los acontecimientos" o que "se
mal", sino el rigor de actitud
reflexin, una rectitud pnmordial, un
en el ser. "De dnde viene esta resistencia
65
de lo irreflexo a la reflexin?" -preguntaba
Merleau-Ponty en Royaumont en abril de
1957, en relacin con los problemas que plan-
tea la teora husserliana de la Reduccin fe-
nomenolgica. Tal vez nuestro anlisis del
sentido responde a esa pregunta fundamental
que. 1\ferleau-Ponty se negaba a resolver por
la Simple apelacin a la finitud del sujeto, in-
capaz de reflexin total. "Volverse hacia la
verdad con toda el alma" -la recomenda-
cin platnica no se limita a una pedagoga
del_ sentido, que predique el esfuerzo y
la Sincendad. No seala la reticencia ltima,
la ms solapada de todas, de un alma que,
ante el Bien, se obstinara en reflexionar so-
bre S, deteniendo, con ello, el movimiento
hacia el Otro? La fuerza de esta "resistencia
de lo irreflexo a la reflexin", no es la Vo-
luntad misma, anterior y posterior, alfa y
omega, a toda Representacin? Y la volun-
tad no es fundamentalmente humildad en lu-
gar de voluntad de poder? Humildad que no
se confunde con una equvoca negacin de S
, . '
y que estana orgullosa de su virtud que, en la
reflexin, se reconoce inmediatamente. Hu-
mildad, por el contrario, de aquel que "no
tiene tiempo" de retornar a s y que no em-
prende nada para "negarse" a s mismo. Hu-
mildad que consiste en la abnegacin misma
del movimiento rectilneo de la Obra que va
a lo infinito del Otro.
Afirmar tal orientacin y tal sentido, poner
66
LA SIONIFI<!ACJN Y EL SENTIDO
una conciencia sin reflexin por abajo y por
arriba de todas las reflexiones, sorprender, en
suma, en el fondo del Yo, una sinceridad
sin equvoco y una hunlildad de servidor que
ningn mtodo trascendental podra corrom-
per, o absorber, es asegurar las condiciones
necesarias al "ms all del dato" que apunta
en toda significacin -a la met-fora que la
anima-, maravilla del lenguaje cuyo anli-
sis filosfico denunciar, sin tregua, el "origen
verbal", sin destruir la intencin evidente que
la penetra. Cualquiera que sea su historia
psicolgica, social o filolgica, el ms all que
produce la metfora tiene un sentido que tras-
ciende esta historia; el poder de ilusionismo
que posee el lenguaje debe ser reconocido, la
lucidez no suspende el ms all de estas ilu-
siones. El papel de la reflexin es, ciertamen-
te, volver las significaciones a sus fuentes sub-
jetivas, subconscientes, sociales o verbales, es
decir, montar su inventario trascendental.
Pero el mtodo, aunque legtimo para destruir
tnuchos prestigios, ya presupone un resultado
esencial: en la significacin, se prohibe de an-
temano toda proyeccin trascendente. Antes
de comenzar la bsqueda, todo Otro ya es
convertido por sta en mientras que
la Reflexin, en su obra de saneamiento, usa-
r estas nociones -aunque slo se trate de un
ms all con relacin al cual se sita la inma-
nencia-, nociones que sin la sinceridad y la
rectitud de la "conciencia sin retorno" no ten-
67
dran ninguna significacin. Estas cosas subli-
mes no pueden pasar sin fuentes psicolgicas,
sociales o verbales -salvo la sublimacin
misma.
Pero esta conciencia ''sin n;flexin" no es
la conciencia espontnea, simplemente pre-
reflexiva e ingenua -no es conciencia precr-
tica. Descubrir la orientacin y el sentido ni-
co, en la relacin moral, es precisamente
poner al Y o como ya cuestiona?o por e1
al que desea y, en consecuencia, como cnti-
cado en la rectitud misma de su movimien-
to. Esto es as porque el cuestionamiento de la
conciencia no es, inicialmente, una conciencia
del cuestionamiento. Aqul condiciona a sta.
Cmo el pensar espontneo retornara, si el
Otro, lo Exterior, no lo cuestionara? c-
mo, en una preocupacin de Crtica total
confiada a la reflexin, surgira la nueva
ingenuidad de la reflexin que provoca la in-
genuidad primera? Entonces, el Yo desgasta
su ingenuidad dogmtica ante el Otro que le
exige ms de lo que espontneamente puede.
Pero el "trmino" de ese movimiento a la
vez crtico y espontneo -y que no es, propia-
mente hablando, un trmino, porque no es un
fin, sino el principio que solicita una Obra
sin recompensa, una liturgia-, no se llama
ms ser. Y es aqu, tal vez, donde puede
percibir cmo una meditacin filosfica .se ve
necesitada a recurrir a nociones como Infini-
to o Dios.
VID. ANTE LA CULTURA
Diremos, para concluir, que antes que en la
Cultura y la Esttica, la significacin se sita
en la tica, presupuesto de toda Cultura y de
toda significacin. La moral no pertenece a
la Cultura: permite juzgarla, descubre la di-
mensin de la altura. La altura ordena el ser.
La altura introduce un sentido en el ser.
Y a es vivida a travs de la experiencia del
cuerpo humano. Conduce las sociedades hu-
manas a erigir altares. No es porque los hom-
bres, por sus cuerpos, tengan una experiencia
de lo vertical por lo que lo humano se coloca
bajo el signo de la altura: es porque el ser se
ordena a la altura en que el cuerpo humano
est colocado en un espacio en el que se dis-
tinguen lo alto y lo bajo y se descubre el cielo
que para el prncipe Andrs, de Tolstoi -sin
que ninguna palabra del texto evoque los co-
lores- es pura altura.
Es de extrema importancia insi'stir sobre la
anterioridad del sentido con relacin a los
signos culturales. Unir toda significacin a la
cultura, no distinguir entre significacin y ex-
presin cultural, entre la significacin y el arte
que prolonga la expresin cultural, es recono-
cer que todas las personalidades culturales
efectan en igual calidad el Espritu. En lo
sucesivo ninguna significacin se podr des-
prender de estas innumerables culturas, para
permitir emitir un juicio sobre estas culturas.
69
En lo sucesivo la universalidad slo podr ser
lateral, !a expresin de Merleau-Ponty.
Esta uniVersalidad consistira en poder pene-
trar una cultura a partir de otra, como se
aprende una lengua a partir de la lengua ma-
terna. Ser necesario renunciar a la idea de
una gramtica universal y de una lengua
algortmica, construida sobre el esqueleto de
esta gramtica. No es posible ningn con-
tacto directo o privilegiado con el mundo
de las Ideas. Tal concepcin de la univer-
salidad traduce, en suma, lo oposicin radi-
cal, caracterstica de nuestra poca, a la
expansin de la cultura por colonizacin.
Cultivar y colonizar se separaran fundamen-
talmente. Estaramos en las antpodas de lo
que nos enseaba Lon Brunschvicg (y el
Platn hostil a los poetas de la J1LJ1fatc; ) :
los progresos de la conciencia occidental
ya no consisten en depurar el pensar de
los aluviones de las culturas y los particu)a-
:ism?s. del lenguaje, que lejos de significar lo
1ntehg1ble perpetuaran lo infantil. No es que
Lon Brunschvicg haya podido ensearnos
otra cosa que la generosidad; pero para l
esta generosidad y la dignidad del mundo oc-
cidental llevaban a liberar la verdad de sus
prestipuestos culturales para ir, con Platn
hacia las significaciones mismas, separadas asf
d_el devenir. El peligro de tal concepcin es
La emancipacin de los espritus puede
serv1r de pretexto para la explotacin y la
70
LA SI<JNIFICACJN Y EL SENTIDO
violencia. Era necesario que la filosofa de-
nunciara el equvoco, mostrara las significa-
ciones que apuntan al horizonte de las cul-
turas y la excelencia mis1na de la cultura occi-
dental, como cultural e histricamente condi-
cionada. Era necesario que la filosofa se jun-
tara as con la etnologa contempornea. He
aqu el platonismo vencido! Pero est vencido
en nombre de la generosidad misma del pen-
sar occidental que, percibiendo al hombre
abstracto en los hombres, ha proclamado el
valor absoluto de la persona y ha englobado,
en el respeto que le profesa, hasta las culturas
en las que estas personas estn y en las que se
expresan. El platonisn1o es vencido gracias a
los n1ismos medios que ha provisto el pensar
universal salido de Platn, esta criticada civi-
lizacin occidental que ha sabido comprender
a las culturas particulares, las cuales no se
han comprendido jams a s mismas.
Pero la danza de innumerables culturas
equivalentes, en la se justifica cada una en
su propio contexto, crea un mundo, cierta-
mente, des-occidentalizado, pero tambin un
mundo desorientado. Percibir en la significa-
cin una situacin que precede a la cultura,
percibir el lenguaje a partir de la revelacin
del Otro -que es al mismo tiempo el naci-
miento de la moral-- en la mirada del hom-
bre que apunta a un hombre precisamente co-
mo hombre abstracto, despojado de toda cul-
tura, en la desnudez de su rostro, es volver de
un nuevo modo al platonismo. Es tambin per-
mitir el juicio de las civilizaciones desde la
tica. La significacin -lo inteligible- con-
siste, para el ser, en n1ostrarse en su simpli-
cidad no-histrica, en su desnudez absoluta-
mente incalificable e irreductible, en existir
"antes" de la historia y "antes" de la cultu-
ra. El platonismo -como afirmacin de lo
humano independiente de la cultura y de la
historia- se vuelve a encontrar en Husserl, en
la tenacidad con que plantea la reduccin fe-
nomenolgica y la constitucin (al menos de
derecho) del mundo cultural en la conciencia
trascendental e intuitiva. No hay obligacin
de seguirle en la va que toma para unirse
a este platonismo y creemos haber encontrado
la rectitud de la significacin por otro mto-
do. Que la manifestacin inteligible se produ-
ce en la rectitud de la moralidad y de la Obra,
mide los lmites de la comprensin histrica
del mundo y seala el retorno a la sabidura
griega, aunque mediatizada por todo el des-
arrollo de la filosofa contempornea.
Ni las cosas, ni el mundo perci!do, ni el
mundo cientfico permiten volver a encontrar
las normas del absoluto. Como obras cultura-
les, estn baadas por la historia. Pero las
normas de la moral no estn embarcadas en
la historia y la cultura. Tampoco son islotes
que emergen de ellas ya que hacen posible
toda significacin, tambin la cultural, y per-
miten juzgar las Culturas.
72
IX. LA HUELLA
Pero la nocin de sentido desarrollada a par-
tir de la epifana del rostro, que nos ha per-
mitido afirmarlo "antes de la historia", plan-
tea un problema, para el cual quisiramos,
para terminar, esbozar una respuesta.
El "n1s all" de donde viene el rostro y
e . d
que fija la conciencia en su rectltu no es a su
vez una idea comprendida y descubierta?
Si la extraordinaria experiencia de la En-
trada y de la Visitacin conserva su significado
es porque el ms all no es una simple t e l ~
de fondo a partir de la cual el rostro nos soh-
cita no es un "otro mundo" detrs del mun-
do. 'El ms all es precisamente el m.s all
del "mundo", es decir ms all de todo descu-
brimiento, como el Uno de la prilnera hipte-
sis del Parmnides, que trasciende todo cono-
cimiento ya sea simblico o significado. "Ni
semejante, ni desemejante, ni idntico, ni ~ o
idntico" dice Platn de lo Uno al exclu1rlo
precisamente de toda revelacin, aun indirec-
ta. El smbolo remitira an lo simbolizado
al mundo en donde aparece. _Cul puede
ser entonces, esta relacin con una ausencia
radicalmente sustrada al descubrimiento y a
la disimulacin y cul es esta ausencia que
hace posible la visitacin, pero que no se re-
duce a lo abscndito, porque comporta una
significancia, significancia a pesar de la cual
el Otro no se convierte en liismo?
El rostro es abstracto. Esta abstraccin no
es similar al dato sensible bruto de los empiris-
tas. No es, tampoco, un corte instantneo del
tiempo en el que el tiempo "cruzara" a la
eternidad. El instante pertenece al n1bito del
mundo: es un corte que no sangra. Mientras
que la abstraccin del rostro es visitacin y ve-
nida que desarregla ]a inmanencia sin fijarse
en los horizontes del mundo. Su abstraccin
no se obtiene a partir de un proceso lgico que
parte de la sustancia de los seres, de lo indi-
vidual a lo general. Va, por el contrario, ha-
cia estos seres, pero no se une a ellos, se apar-
ta de ellos, se ab-suelve. Su maravilla se sos-
tiene en el de otra parte del cual viene y a
donde ya se retira. Pero esta venida de otra
parte, no es un rentitir simblico a este otra
parte, como se remite a un trmino. El rostro
se presenta en su desnudez: no es una forma
que oculta -y que as indica a su modo-
un fondo; ni un fenmeno que esconde -y
que as traiciona- una cosa en s. En este
caso el rostro se confundira con una msca-
ra, la que precisamente presupone un rostro.
Si significar equivaliera a indicar, el rostro
sera insignificante. Sartre dir de una mane-
ra notable, pero dejando el anlisis muy pron-
to, que el Otro es un puro agujero en el mun-
do. Procede de lo absolutamente Ausente.
Pero su relacin con lo absolutamente A usen-
te del cual procede, no indica, no revela este
Ausente y sin embargo lo Ausente tiene una
significacin en el rostro. Pero esta significan-
74 I.A SIGNIFICACIN Y EL SENTIDO
cia no es para lo Ausente un modo de darse
en vaco en la presencia del rostro -lo que to-
dava nos llevara a un modo de descubrimien-
to. La relacin que va del rostro a lo Ausente
est fuera de toda revelacin, y de toda di-
sitnulacin -una tercera va excluida por'
esas contradictorias. Cmo es posible esta
tercera va? Es que acaso no buscamos an
el dnde del cual procede el rostro, como es-
fera, como lugar, como mundo? Hemos
sido fieles a la prohibicin de buscar el ms
all. como mundo detrs de nuestro mundo?
En 'este caso el orden del ser se encontrara
supuesto, orden que no comporta otro estatu-
to que aquel de lo revelado y de lo disimula-
do. En el ser, una trascendencia revelada se
invierte en inmanencia, lo extraordinario se
inserta en un orden, el Otro se absorbe en el
Mismo. En presencia del Otro no responde-
nios a un "orden" cuya significancia sigue
siendo subversin irreversible, pasado absolu-
tarnente caduco? Tal significancia es la signi-
ficancia de la huella. El n1s all de donde
viene el rostro significa como huella. El ros-
tro est en la huella de lo Ausente absoluta-
mente caduco, absolutan1ente pasado, retira-
do en lo que Paul Valry llama "profundo
tiempo ido, ido nunca y que ningu-
na introspeccin podr descubrir en S. El ros-
tro es precisamente la nica apertura en la
que la significancia de lo tras-cendente no
anula la trascendencia para hacerla entrar en
un orden inmanente, pero en la que, al con-
trario, la tras-cendencia se niega a la inma-
nencia precisamente en tanto que tras-cen-
dencia siempre concluida de lo trascedente.
La relacin entre significado y significacin
es, en la huella, no correlacin, sino la irrec-
titud misma. La relacin pretendidamente
mediata e indirecta de signo a significado
pertenece al orden de la correlacin y, por lo
tanto, es an rectitud y descubrimiento que
neutraliza la tras-cendencia. La significancia
de la huella nos pone en relacin "lateral",
inconvertible en rectitud (lo que es inconce-
bible en el orden del descubrimiento y del
ser) y que responde a un pasado irreversible.
Ninguna memoria podra seguir este pasado
en la huella. Es un pasado inrnemorial y es,
tal vez, esto ta1nbin, la eternidad cuya signi-
ficancia rechaza obstinada1nente hacia el pa-
sado. La eternidad es la irreversibilidad mis-
ma del tiempo, fuente y refugio del pasado.
Pero si la significancia de la huella no se
transforma imnediatamente en la rectitud que
marco el signo -el cual revela e introduce lo
Ausente significado en la inmanencia- es
porque la huella significa n1s all del ser. El
"orden" personal al cual nos obliga el rostro
est ms all del ser. 1\f s all del ser, es una
Tercera Persona que no se define por el S
1vlisino, por la ipseidad. Es posibilidad de esta
tercera direccin de irrectitud radical que es-
capa al juego bi-polar de la imnanencia y de
76
la trascendencia, propia del ser, en el que la
inn
1
anencia gana, de repente, contra la tras-
cendencia. El perfil que, por la
el pasado irreversible, es el perfil del
El rns all del cual viene el rostro esta en
tercera persona. El pronombre. "El"
su inexpresable irreversibilidad, es decir
escapada a toda revelaci?- como a toda diSI-
mulacin -y en este sentido-
te inenglobable o absoluta, trascendencia en
un pasado ab-soluto .. de
persona es la condicwn de la Irreversibilidad.
Esta tercera persona que, en el rostro, ya
se ha retirado de toda revelacin y de
disimulacin -que ha pasado-, esta elezdad
no es "menos que el ser" con relacin al mun-
do en el que penetra el rostro; es toda la
midad, toda la desmensura, todo el Infinito
del absolutamente Otro, que escapa a la
loga. La suprema presencia del rostro es
parable de esta suprema e irreversible
que funda la eminencia misma de la
Si la significancia de la consiste en
significar, sin hacer aparecer, ,establece una
relacin con la eleidad -relacwn que,
nal y tica, y obligacin, no descubre- si, por
lo tanto, la huella no pertenece a la fenomeno-
loga, a la comprensin del a parecer del
disimularse) se podra, al menos, aproximar
'> Indicamos la notable obra de Roger Laporte
V eite' Gallimard, 1963) que tambin recurre a la nociOn
de El. '
LA SIGNIFICACION Y EL SENTIDO
77
por otra va, al situar esta significancia a par-
tir de la fenomenologa que interrumpe.
La huella no es un signo como cualquier
otro. Pero desempea tambin el papel de sig-
no. Puede ser to.mada cmno signo. El detecti-
ve examina como signo revelador todo lo que
marca, sobre los lugares del crimen, la obra
voluntaria o involuntaria del criminal; el ca-
zador marcha sobre la huella de la presa, la
que refleja la actividad y la marcha de la
bestia que quiere alcanzar; el historiador des-
cubre, a partir de los vestigios que haba de-
jado su existencia, las civilizaciones antiguas
corno horizontes de nuestro mundo. Todo se
ordena en un orden, en un mundo, en el que
cada cosa revela la otra o se revela en fun-
cin de ella. Pero as tomada por un signo, la
huella tiene an esto de excepcional con rela-
cin a los otros signos: significa fuera de toda
intencin de hacer signo y fuera de todo pro-
yecto del cual sera la proyeccin. Cuando, en
las transacciones, se "paga con cheque" para
que el pago deje una huella, la huella se ins-
cribe en el orden mismo del mundo. La huella
autntica, por el contrario, desarregla el or-
den del mundo; viene en "sobrein1presin".
Su significancia original se esboza en la marca
que deja el que quiso borrar sus huellas con
la preocupacin de realizar un crimen per-
fecto, por ejemplo. El que dej huellas al
borrar sus huellas, no quiso hacer ni decir
nada con las huellas que deja. Desarregl el
78
orden de un modo irreparable. Porque pas
absolutamente. Ser en tanto que dejar una
huella es pasar, partir, abs@lverse.
Pero todo signo, en este sentido, es huella.
Adems de lo que el signo significa, es el pa-
sado de aquel que ha dejado el signo. La sig-
nificancia de la huella dobla la significancia
del signo emitido en vista de la comunicacin.
El signo se mantiene en esta huella. Esta sig-
nificancia residira, para una carta, por ejem-
plo, en la escritura y en el estilo de esta carta,
en todo eso que hace que en la emisin misma
del mensaje que captamos a partir del len-
guaje de esta carta y de su sinceridad, alguien
pase pura y simplemente. Esta huella puede
nuevamente ser tomada por un signo. Un gra-
flogo, un conocedor de estilos, o un psicoana-
lista podr interpretar la significancia singu-
lar de la huella para buscar all las intencio-
nes ocultas e inconscientes, pero reales, de
aquel que ha emitido el mensaje. Pero enton-
ces, lo que en la grafa y el estilo de la carta
sigue siendo especficamente huella, no signi-
fica ninguna de estas intenciones, ninguna de
estas cualidades, ni revela ni oculta nada. En
la huella ha pasado un pasado absolutamente
concluido. En la huella se oculta su irreversi-
ble revolucin. El descubrimiento que restitu-
ye el mundo y conduce al mundo y que es lo
propio de un signo o de una significacin, es
abolido en esta huella.
Pero entonces, la huella no sera acaso la
gravidez del ser mismo, fuera de sus actos y
de su lenguaje, pesando no por su presencia
que lo ordena en el mundo, sino por su irre-
versibilidad n1isma, por su ab-solucin? La
huella sera la indelebilidad n1isma del ser,
su on1nipotencia frente a toda negatividad,
su inmensidad incapaz de encerrarse en s
y, en cierto modo, demasiado grande para la
discrecin, para la interioridad, para un S.
Y en efecto, hemos insistido en decir que la
huella no pone en relacin con lo que sera
n1enos que el ser, sino que obliga frente a
lo Infinito, frente al absolutamente Otro.
Pero esta superioridad de lo superlativo, esta
altura, esta constante elevacin a la potencia,
esta exageracin o esta grandeza infinita -y,
digamos la palabra, esta divinidad- no se
deducen del ser del ente, ni de su revelacin
-aunque fuera contempornea de una abs-
condidad-, ni de la "duracin concreta". Son
significantes a partir de un pasado que, en la
huella, no es indicado, ni sealado, pero en el
que desarregla todava el orden, que no coin-
cide ni con la revelacin, ni con la disimula-
cin. La huella es la insercin del espacio en
el tiempo, el punto en el que el mundo se in-
clina hacia un pasado y un tiempo. Este tiem-
po es la retirada al Otro, y, por lo tanto, de
alguna manera, degradacin de la duracin.
que est entera en el recuerdo. La
dad no reside en una presencia en el mundo,
sino en una trascendencia irreversible. No es
una modulacin del ser del ente. En tanto que
El y tercera persona, est, en cierto modo,
fuera de la distincin del ser y del ente. Slo
un ser que trasciende el mundo -un ser ab-
soluto- puede dejar una huella. La huella es
la presencia del que, hablando propiamente,
no ha estado jams aqu, del que siempre es
pasado. Plotino ha concebido la procesin a
partir de lo Uno como no comprometiendo
ni la inmutabilidad, ni la separacin ab-solu-
ta de lo Uno. Es esta situacin en primer lu-
gar puramente dialctica y casi-verbal ( y que
se repite a propsito de la Inteligencia y del
Alma que habitan junto a su principio en su
parte superior y que slo se inclina por sus
partes inferiores -lo que es tambin parte de
la iconografa) la que la significancia excep-
cional de la huella perfila en el mundo.
"Cuando se trata de principio anterior a los
seres, lo Uno, ste sigue estando en s mismo;
pero si bien sigue estando, no se trata de algo
diferente de aquel que produce los seres en
conformidad con l, se basta a s mismo para
engendrarlos. . . aqu, la huella de lo Uno
hace nacer la esencia y el ser slo es la hue-
lla de lo Uno" (Enneadas, v, 5).
Lo que en cada huella de un pasaje emp-
rico conserva la significancia especfica de la
huella, ms all del signo que puede llegar a
ser, es posible slo por su situacin en la hue-
lla de esta trascendencia. Esta posicin en la
huella que hemos llamado ileidad no comien-
81
za. en las cosas, las cuales, por s mismas, no
deJan huella, sino que producen efectos, es
decir, siguen estando en el mundo. Una pie-
d.ra ha rayado a otra. La rayadura puede,
Ciertamente, ser tomada por una hue11a en
realidad, sin el hombre que ha tenido la
dra, la rayadura slo es un efecto. Hay tam-
bin poco de huella cuando se dice: el fuego
del bosque es la huella del rayo. La causa y el
efecto, aun separados por el tiempo, pertene-
cen a un mismo mundo. Todo en las cosas es
expuesto, aun lo que tiene de desconocido:
las huellas que las marcan forman parte de
esta plenitud de presencia, su historia es sin
pasado. La huella como huella no conduce
solamente hacia el pasado, sino que es el paso
mismo hacia un pasado ms lejano que todo
pasado y que todo porvenir, los cuales se or-
denan an en mi tiempo -hacia el pasado
del Otro donde se perfila la eternidad-, pa-
sado absoluto que rene todos los tiempos.
- Lo absoluto de la presencia del Otro que
ha justificado la interpretacin de su epifana
en la rectitud excepcional del tuteo, no es la
simple presencia en la que, a fin de cuentas
estn tambin presentes las cosas. Su
cia pertenece tambin al presente de mi vida.
Todo lo que constituye mi vida con su pasado
y su porvenir se rene en el presente en el
cual las cosas me llegan. Pero en la huella del
Otro resplandece el rostro: lo que se presenta
all est en vas de absolverse de mi vida y
me visita como ya absoluto. Alguien ya ha
pasado. Su huella no significa su pasado, co-
rno no significa su trabajo, o su gozo en el
mundo, es el desarreglo mismo imprinlindo-
se (se estara tentado de decir gravndose)
de irrecusable gravidez.
La eleidad de este El) no es el eso de la
cosa que est a nuestra disposicin y ante el
cual Buber v Gabriel Marcel han tenido ra-
.
zn de preferir el T para describir el encuen-
tro humano. El rnovimiento del encuentro no ,
se agrega al rostro inmvil. Est en este rostro
mismo. El rostro es, por s mismo, visitacin y
trascendencia. Pero el rostro totalmente abier-
to puede, a la vez, ser en s mismo, porque
est en la huella de la eleidad. La eleidad es
el origen de la alteridad del ser en la cual el
en s de la objetividad participa traicionn-
dolo.
El Dios que ha pasado no es modelo del
cual el rostro sera la in1agen. Ser a la imagen
de Dios, no significa ser el icono de Dios,
sino encontrarse en su huella. El Dios reve-
lado de nuestra espiritualidad judea-cristiana
conserva todo lo infinito de su ausencia que
est en el "orden" personal mismo. Slo se
muestra por su huel)a, como en el captulo 33
del xodo. Ir hacia l no es seguir esta hue-
lla que no es un signo. Es ir hacia los Otros
que se encuentran en la huella de la eleidad.
Es por esta eleidad, situada ms all de los
clculos y de las reciprocidades de la econo-
83
ma y del mundo, que el ser tiene un sentido.
Sentido que no es una finalidad.
Porque no hay fin, ni trmino. El Deseo del
absolutamente Otro no vendr, como una ne-
cesidad, a apagarse en felicidad.
HUMANISMO Y AN-ARQUA*
1
Ich liebe den, dessen Seele uebervolJ ist
'
so dass er sich selber vergisst, und alle
Dinge in ihm sind: so werden alle Dinge
sein Untergang.
Nietzsche, Zaratustra, Prlogo 4.
La crisis del hmnanismo en nuestra poca tie-
ne, sin duda, su origen en la experiencia de la
ineficacia humana que acusan la abundan-
cia de nuestros medios de actuar y la exten-
sin de nuestras ainbiciones. En el mundo
donde las cosas estn en su lugar, donde los
ojos, la mano y el pie saben encontrarlas, don-
de la ciencia prolonga la topografa de la
percepcin y de la praxis, aunque transfigure
su espacio; en los lugares donde se alojan las
ciudades y los campos que los humanos habi-
tan al mismo tiempo que se ordenan, segn
diversos conjuntos, entre los entes, en toda
esta realidad "al derecho", el contrasentido
de vastas empresas frustradas -en las quepo-
*Los textos citados por el autor estn traducidos direc-
tamente del francs y las referencias corresponden a las
versiones en esa lengua. N os ha parecido ms conveniente
este procedimiento ya que permite salvar la homogeneidad
del texto y aclarar algunas particulares interpretaciones del
autor. [T.]
[84]
HUMANISMO Y AN-ARQUA 85
ltica y tcnica concluyen en la negacin de los
proyectos que las conducen- ensea la ~ n
consistencia del hombre, juguete de sus obras.
Los muertos sin sepultura en las guerras y en
los campos de exterminio acreditan la idea
de una muerte sin maana y vuelven tragi-
ctnica la preocupacin por s e ilusorias las
pretensiones del animal rationale, de poseer
un lugar privilegiado en el cosmos y capaci-
dad de dominar y de integrar la totalidad del
ser en una conciencia de s.
Pero la propia conciencia de s se desinte-
gra. El psicoanlisis atestigua la inestabilidad
y el carcter falaz de la coincidencia de s en
el cogito, que debera sin embargo detener los
engaos del genio maligno y restituir al uni-
verso, que se ha vuelto sospechoso en todas
partes, su seguridad de antes. La coincidencia
consigo en la conciencia donde est el ser des-
de Descartes, se muestra al Otro (e, inmedia-
tamente, al sujeto mismo), como conducida
o trabajada por pulsiones, por influencias y
un lenguaje que componen una mscara lla-
mada persona, la persona o persona alguna,
en rigor, un personaje dotado de consistencia
puramente emprica. A partir de aqu, el mun-
do fundado sobre el cogito se muestra huma-
no, demasiado hun1ano -al punto de hacer
buscar la verdad en el ser, en una objetividad
de algn modo superlativa, pura de toda
""d 1 , " . h ll h
1 eo ogta , sin ue as umanas.
Uno puede preguntarse por qu el espri-
86 HIJMANISMO Y AN-ARQUA
tu de inconsecuencia, el anti-humanismo, pue-
de an reservar al hombre el descubrniento
del saber verdadero: el saber, al fin de cuen-
tas, no pasa por la conciencia de s? Las cien-
cias humanas, para las cuales nada es ms du-
doso que un Y o que se escucha y que se palpa
(mientras que su ser se desenvolvera fuera
de l) , para las cuales nada es ms horrible
que el hormigueo de las significaciones cultu-
rales, abordado interiormente por una subje-
tividad (cuando que su expresin forrnal las
simplifica y las explica)
1
no recurren acaso a
la mediacin del hombre de ciencia?
Pero estas viejas objeciones, que no igno-
ran ciertamente ni la sociologa, ni el psico
anlisis del conocimiento, no tienen la ltima
palabra. Es que la "refutacin" formalista
que pretende triunfar sobre el relativismo
subjetivista (discutir lo subjetivo es afirmar
el valor de lo subjetivo que discute!), no es-
capa a la discusin escptica que renace de
sus cenizas como si se tratara de un discurso
sin ltima palabra; como si el logos que, de
suyo, es comienzo, origen, clpxi] -correla-
tivo del vaco sin pasado de la libertad- fue-
ra, aqu, constantemente sumergido por lo
l. Cf. Serres, Analyse symbolique et mthode structurale,
una de las ms esclarecedoras exposiciones del sentido que
reviste la mutacin actual de la filosofa ( Revue Philoso-
phique de la France et de l'tranger, octubre-diciembre
1967). Este notable estudio est fechado en 1961 -lo que
subraya an la seguridad del anlisis.
87
pre-original; como si la subjetividad no fuera
]a libertad de adhesin a un trmino que se le
presenta, sino una pasividad ms pasiva que la
de una receptividad. sta es todava la inicia-
tiva del acogimiento, capaz de asumir lo que
se le opone. Atraviesa, por lo tanto, el presen-
te del lagos o lo restituye a la memoria
2
Di-
cho de otra manera, la refutacin del relati-
vismo subjetivista, bajo su forma tradicional,
no toma en cuenta la crisis que supera y se
cree en posesin del logos mismo que, sin etn-
bargo -por su instante de sncope ontol-
gico, intermedio de ninguna parte,-, ya ha-
ba perdido. Al superar el relativismo de lo
humano, efecta una recuperacin. La ver-
dad obtenida como por rebote, en el estallido
de las verdades y por el desgaste de esta re a-
lidad "al derecho", es como el revs de lo Ver-
dadero. Luego, todo sucede como si, en meta-
fsica el reverso valiera el derecho. Es sin
'
duda ste el sentido de la objecin que Hus-
serl hace a Descartes, cuando le reprocha ha-
ber identificado el "yo soy" del cogito con la
existencia de un alma que pertenece al mun-
do -es decir, haber situado el absoluto des-
cubierto en la destruccin del mundo, entre
las cosas del mundo, como si ellas nunca se
hubieran hundido en el "ninguna parte", co-
mo si su suspensin hubiera sido contingente,
2. Lo que justificara la posicin de Sartre para quien
todo compromiso y todo no-compromiso suponen libertad.
88
como si el ser que sale del coma en el cogito
fuera an el mismo que cay en l. Descono-
cimiento de la modalidad, como dira J eanne
Delhomme -de lo que Heidegger llamar
historia del ser. Hace posible, a partir del co-
gito, el retorno de Dios y del mundo, deduci-
dos segn las normas tradicionales, mientras
que Kant y Husserl buscarn en la deduccin
trascendental del objeto y en la broxil de la
reduccin fenomenolgica, un nuevo modo de
fundamento. Hay all como una conciencia
de que, en adelante, el fundamento del ser
-la metafsica- se invierte, no se hace en el
ser, sino que se piensa por segundas intencio-
nes en el fondo de los pensamientos que se
fijan sanamente en el ser. El fin de la meta-
fsica cuvo tema es concomitante con el del
fin del humanismo, no es una manera de
enunciar este "retorno"? En efecto, en nues-
tros das, la metafsica no se acaba de
y el fin de la metafsica es nuestra
inconfesada, ya que no se parece a ninguna
confesin.
Sin embargo, la inconsecuencia itnplicada
en denunciar lo absoluto de lo humano en
nombre de las evidencias que aportan las cien-
cias humanas -en las que el hombre no slo
es objeto, sino tambin sujeto- puede pasar
por aparente. Bastara mostrar el papel pu-
ramente operatorio y provisional del hmnbre
en el desenvolvimiento y la manifestacin de
un conjunto de trminos que forman un sis-
tema. l\.1s all de la "objetividad" posible-
mente "ideolgica", se manifestara un orden,
en el que la subjetividad no sera ms que el
rodeo que, en virtud de un orden, toma presta-
do la n1anifestacin o la inteligibilidad o la
verdad de este orden. No sera el hombre, por
no importa qu vocacin propia, el que inven-
tara, buscara o poseera la verdad. Es la ver-
dad la que suscita y sostiene al hombre (sin
sostenerse en l), va por la que entran las
estructuras de tipo formal o lgico-matemti-
co para ordenarse y ubicarse segn su arqui-
tectura ideal, rechazando los andan1iajes hu-
manos, que permitan la edificacin. Aunque
la existencia del hombre -el ser ah- consis-
ta en existir en vista de esta existencia misma,
es a la custodia o a la iluminacin o a la ocul-
tacin o al olvido del ser -que no es sien-
do- que esta ek-sistencia se consagra, susci-
tando y situando lo humano todos estos movi-
mientos y virajes.
3
La subjetividad aparecer
3. Las frmulas en las que se inscribe esta subordinacin
del sujeto a las estructuras o al ser annimo se han per-
filado en el pensamiento occidental mucho antes de la cri-
sis actual del humanismo. Para Hegel, el sujeto slo es la
distancia entre el sujeto y el predicado en la proposicin
especulativa " ... Cuando el primer sujeto (el sujeto del
sistema) entra en las determinaciones mismas y es su alma,
el segundo sujeto, es decir el yo que sabe, encuentra an
en el predicado al primer sujeto con el que quiere terminar
y por sobre el que quiere retornar a s mismo, y en lugar
de poder ser el elemento operante en el movimiento del pre-
dicado, el que decide por el raciocinio la conveniencia de
90 HUMANISMO Y AN-ARQUA
en vista de su propia desaparicin, como
momento necesario en la manifestacin de
la estructura del Ser, de la Idea. Momen-
to en el sentido, casi temporal, de moment-
neo, transitorio, pasajero, aun cuando toda
una historia y toda una civilizacin se esbozan
en este pasar. Este pasar no constituye, sin
ernbargo, una nueva dirnensin. Estudiado
por la etnografa estructuralista como una
realidad hecha, a su vez, de estructuras, per-
tenece a un orden objetivo del cual esta et-
nografa no es ms que una ubicacin, y al
cual no es excepcin.
Como ubicacin de estructuras inteligibles,
la subjetividad no tendra ninguna finalidad
interna. Asistiramos a la ruina del mito del
hombre como fin en s, al dejar aparecer un
orden, ni humano ni inhumano, que se orde-
na, ciertamente, a travs del hombre y las ci-
vilizaciones que habra producido, pero orde-
nndose, al fin de cuentas, por la fuerza
propiamente racional del sistema dialctico
o lgico-formal. Orden no-humano al cual
tal o cual predicado al primer sujeto, ms bien tiene que ver
con el S del contenido, si no quiere ser para s, sino solidario
con el contenido mismo". Cf. Phnomnologie de /'Esprit,
pp. 53-54 de la traduccin de Jean Hyppolite. Este texto
est comentado con penetracin y claridad en el bello ar-
tculo de J.F. Marquet al que remitimos. Cf. Systeme et su-
jet chez He gel et Schelling, en Revue de M taphysique et
de M oral e, 1968, n
9
2.
conviene el nombre -que es el anonimato
mismo- de materia.
4
Para volver a encontrar al hon1bre en esta
materia y un nombre en este anonimato -un
ser en este paisaje lunar- no se est obligado
a hacer valer los "trascendentales": algo o
lo U no? Contra la universalidad de las estruc-
turas y la impersonal esencia del ser -contra
la relatividad recproca de los puntos en un
sistema- ser necesario un punto que cuente
por l mismo y en el "delirio bquico en el que
ningn miembro escapa a la ebriedad", ser
necesario una clula sobria, en s. Del surgi-
miento del ente en la matriz de algo o sobre
el modelo de lo U no en el seno del ser -es
decir en el seno de eso que se ha llamado el ser
del ente- dependera la esencia del hombre.
Pero se ve tambin el peligro de tal exigencia:
el retorno a la filosofa de la sustancia, del so-
porte, la reificacin del hombre, cuando se
trata de devolverle la dignidad ms alta.
Cmo lo uno y lo nico se levantan en la
4. En este punto la filosofa husserliana se encuentra en
oposicin radical con toda la filosofa que, en buena parte,
le debe su nacimiento. En este punto permanece funda-
mentalmente humanista. La subjetividad, irreductible a las
condiciones trascendentales, puramente lgicas, de la escue-
la de Marburgo, t::m parecida a lo psquico humano, an
despus de la 1roxT fenomenolgica, es lo Absoluto. Con-
tra los poderes de los sistemas, se afirma la implicacin
intencional: temas, horizontes, memoria, sedimentacin de
la historia que espera su reactivacin en una subjetividad
viviente. El sujeto no es un momento en un orden no-hu-
mano o ideal. Muy por el contrario, objetividad, estructura,
92
esencia? Buscar de nuevo esta matriz del ente
en el placer o el presente, en el instante mara-
villoso que merece permanecer o, ms exacta-
mente, en el tiempo que reposa en su hora,
en la felicidad; oponer a la universalidad de
la razn que no es un ente, los recursos de la
afectividad escondidos en el cuerpo y en el co-
razn del hombre, es todava apegarse a
la idea de reposo que sugiere como soporte la
sustancia. De ah la recada y la disolucin
del ente, arrancado al anonimato del ser, en
la Naturaleza
5
El animal rationale, en tanto
sentido pensado -todo lo que puede ser captado en la
actitud que apunta o "intuiciona" al objeto- es siempre
abstracto. La mirada de la reflexin sobre la subjetividad es
nica aun cuando enfoque aquello a lo que ''el pensamien-
to quera llegar". El pensar vuelto hacia el objeto piensa
de este objeto, puede decirse, infinitamente menos de lo
que no piensa de l. Es lcito interrogar a Husserl sobre el
::entido del ser de la subjetividad. Pero en este caso ya se ha
supuesto que la pregunta sobre el "sentido del ser" es lo
ltimo y que esta interrogacin es la bsqueda de lo ltimo.
Ir hasta lo concreto de la subjetividad histrica, a la inten-
cin, es, tal vez, una interrogacin de tipo totalmente di-
ferente, ms all de lo tematizable y de lo ltimo y esto,
cualesquiera que sean las vas que la fenomenologa husser-
liana ha seguido de hecho.
5. Est aqu la mayor dificultad de Pour l'homme de
Mickel Dufrenne ( ditions du Seuil, 1968); donde el talen-
to rivaliza con el valor y el hombre es restituido a su esen-
cia natural, a su rgimen en el ser; mientras que de
la crtica al humanismo resulta tal vez muy clarament(:
"la imposibilidad" de hablar del hombre en tanto que in-
dividuo de un gnero. "Yo" y "Otro" del cual soy respon-
sable, somos precisamente diferentes por esta responsabili-
dad unilateral. Soporto a todo y al Otro, pero de una mane-
ra diferente a una sustancia en reposo bajo los accidentes.
HUMANISMO y AN-ARQUA
93
que animal. se funda en la Naturaleza; en tan-
to que ratzonale, palidece en la luz adonde
lleva a las Ideas, los conceptos
vueltos hacia SI, los encadenarnientos lgicos
y matemticos, las estructuras.
II
La ineficacia de la accin humana ensea la
precariedad del concepto: hombre. Pero
a?ordar la accin humana en sus forn1as de-
nvadas es a. nivel del trabajo y del
La accwn distinta de una simple re-
percusion de la energa a lo largo de una ca-
d.ena es el hecho de comenzar, es de-
de como origen y a partir de un
ong:en hac1a el futuro. sta se realiza enton-
ces en el carcter iniciador -incoativo- li-
bre de la conciencia. La conciencia es un
n:odo de ser tal que el comienzo es su esen-
cza . . -ignorar o suspender el espe-
sor Indefinido del pasado- es la maravilla
del presente. Todo contenido de la conciencia
ha sido .recibid8, ha estado presente y, en con-
secuencia, es presente o representado, memo-
rable. La conciencia es la imposibilidad mis-
ma de un pasado que no habra jams sido
y ve?ado a la memoria y a
la h1stona. hbertad, comienzo, pre-
sente, representacwn -memoria e historia-
94
articulan de diversos modos esta modalidad
ontolgica que es la conciencia. Nada puede
entrar fraudulentamente, de contrabando en
cierto modo, en un yo consciente sin exponerse
a la confesin, sin igualarse en la confesin,
sin hacerse verdad. A partir de aqu toda ra-
cionalidad remite al descubrniento del ori-
gen, del principio. La razn es una arqueolo-
ga, y la palabra compuesta arqueologa, una
redundancia. La inteligibilidad del sujeto ns-
mo no puede consistir ms que en esta ascen-
sin al origen, movimiento que, en conformi-
dad con la Wissenschaftslehre, es el ser mis-
mo del Yo, el "plantearse" del s mismo. La
reflexividad del Y o no t::s ms que el hecho
de ser el origen del origen.
Pero ya en el aplazamiento al infinito del
Sollen, que mana del sujeto puesto como Yo,
origen de s o libertad, se anuncia el fracaso
incluido en el acto humano y se eleva el anti-
humanismo que reducir el hombre a un me-
dio, necesario al ser para que l pueda refle-
xionarse y mostrarse en su verdad, es decir, en
el encadenamiento sistemtico de los concep-
tos. A partir de aqu, est permitido pregun-
tarse: el hmnanismo no podra tomar algn
sentido si se piensa hasta sus ltimas conse-
cuencias el desmentido que el ser inflige a la
libertad? e: No se puede encontrar un sentido
(sentido "al revs" de hecho, pero el nico
autntico aqu) a la libertad, a partir de la
pasividad misma de lo humano, donde pare-
ce aparecer su inconsistencia? No se puede
encontrar este sentido sin ser rechazado de
esta manera hacia el "ser del ente", hacia el
sistema, hacia la materia?
Se tratara de un nuevo concepto de lapa-
sividad, de una pasividad ms radical que la
del efecto en una serie causal, ms ac de la
conciencia y el saber, pero tambin ms ac
de la inercia de las cosas que reposa en s mis-
ma, como sustancias que oponen su naturale-
za, causa material, a toda actividad; se trata-
ra de una pasividad referida al revs del ser,
anterior al plano ontolgico en el que el ser
se plantea como naturaleza, referida a la an-
terioridad todava sin exterioridad de la crea-
cin, a la anterioridad meta-fsica. Como si
ms all del ambitus de una meloda, un re-
gistro ms agudo o ms grave resonara y se
entremezclara en los acordes escuchados, pero
con una sonoridad que ninguna voz puede
cantar y que ningn instrumento puede pro-
ducir.6 Anterioridad pre-original que se po-
dra, de hecho, llamar religiosa, si el trmino
no hiciera correr el riesgo de una teologa im-
paciente por recuperar el "espiritualismo":
presente, representacin y principios, que ex-
cluyen precismnente el "ms ac".
Hacer renacer al hombre de la inani-
dad del hombre-principio, de la inanidad de]
6. Nietzsche no es este soplo excepcional para hacer
resonar este "ms all" ?
96
Principio, del cuestionamiento de la libertad
entendida como origen y presente, buscar la
subjetividad en la pasividad radical, no es
entregarse a la fatalidad o a la deternnacin
que son la abolicin misma del sujeto? Es ver-
dad, si es que la alternativa libre/no libre es
ltima y si la subjetividad consiste en detener-
se en lo ltimo o en lo original. Pero es pre-
cisamente esto sobre lo que cae la interroga-
cin. Sin duda, en su aislamiento, en la separa-
cin aparentemente absoluta que es el psiquis-
mo y en la libertad soberana de la representa-
cin, el Y o no conoce nada ms ac de su
libertad o que est fuera de la necesidad que
entorpece esa libertad, pero se presenta a ella.
Est obligado, como en Fichte, a ser su pro-
pio origen. Est ausente de su nacimiento y
de su muerte, sin padre y sin asesino, obligado
a drselos -a deducirlos-, a deducir el no-
yo a partir de su libertad, a riesgo de hundir-
se en la locura. La ascensin a lo ltimo o lo
original, al principio, ya est p_or la
libertad del Y o, que es el comienzo I?Ism?
La tesis y la anttesis de la tercera
kantiana implican la prioridad de la tesis,
porque la situacin no se limita a los ten:as:
la tesis y la anttesis se presentan a la conCien-
cia que las tematiza y se las representa en la
identidad de lo dicho, del lagos,
7
ambas se
7. Cf. nuestro estudio Langage et Proximit en En dcou-
H
"d (')' d" ., p
vrant l'existence avec Husserl et ez egger - e IciOn, a-
rs, Vrin, 1967), P. 217.
ofrecen a una libertad en las alternativas de
adopcin o rechazo. La no-libertad absoluta
no haba podido mostrarse absoluta1nente.
Pero el Y o puede ser cuestionado por el Otro
de una manera excepcional. No a la manera
de un obstculo al que siempre puede medir,
ni como la muerte que l mismo puede dar-
se ;
8
. el Y o puede ser acusado, a pesar de su
inocencia, por la violencia, pero tambin, a
pesar de la separacin en la que lo dejan el
exclusivismo y la insularidad de lo psquico,
por el Otro que, como tal sin embargo, lo
"obsesiona" y que, prximo o lejano, le impu-
ta una responsabilidad, irrecusable como un
traumatismo, responsabilidad que no ha ele-
gido, pero a la cual no puede sustraerse, ce-
rrndose en s mismo. Reducido al silencio,
da una respuesta ms ac del lagos, como si
su voz dispusiera de un registro de graves o
de agudos ms all de los graves y de los agu-
dos. Sujeto indeclinable, precisamente en tan-
to que rehn irremplazable por otros, ante-
rior a la anfibologa del ser y del ente y a la
condicin de una naturaleza
9

Se puede hablar del "ms all de lo ltimo"
o de lo "pre-originario", sin que se haga, por
este ms all o este ms ac, ltimo u origi-
8. Durante el "ltimo cuarto de segundo" es ella la que
viene a m desmesurada, pero all ya se acerca el Otro. Cf.
T otalit et 1 nfini, p. 211.
9. Cf. nuestro artculo La Substitution en Revue Philo-
sophique de Louvain, agosto de 1968.
98
nario. El "ms ac" o el "pre-originario" o el
"pre-liminar" designan -por abuso del len-
g_uaje desde luego- esta subjetividad ante-
nor al Yo, anterior a su libertad y a su no-li-
bertad. Sujeto pre-originario, fuera del ser
s: La interi?ridad no se describe aqu
terminas espaciales cualesquiera, como si se
tratara del volumen de una esfera envuelta y
oculta al Otro, pero que, formada como con-
ciencia, se refleja ra tambin en lo Dicho y
pertenecera as al espacio comn a todos al
orden sincrnico; aunque tuviera que
parte de la regin ms secreta de esta esfe-
ra. La interioridad es el hecho de que en el
ser el comienzo es precedido, pero lo que pre-
cede se presenta a la mirada libre que lo
no se hace presente ni representa-
CIn; algo ha pasado ya "por sobre la cabe-
za" del presente, no ha atravesado el cordn
de la conciencia y no se deja recuperar; algo
que al comienzo y al principio, que
es an-arqmcamente a pesar del ser, invierte o
precede al ser. Se trata por otra parte de
algo? El algo sigue estando en el ser, asumi-
?le y Se trata aqu de una pasividad
Inasumible, que no se nombra o que slo se
nmnbra por abuso del lenguaje, pro-nombre
de la El derecho del ser implica
reves que no se puede dar vuelta. Pero esta
no resulta de no importa qu com-
placencia por lo inefable y lo incomunica-
ble. Lo inefable o lo incomunicable de la
99
interioridad que no podra mantenerse en un
Dicho -es una responsabilidad, anterior a la
libertad. La indecibilidad de lo inefable se
describe por lo preoriginal de la responsa-
bilidad por los otros, por una responsabilidad
anterior a todo compromiso libre, antes de
describirse por su incapacidad de aparecer en
lo dicho.
10
El sujeto no resalta sobre el ser por
una libertad que lo volvera dueo de las
cosas, sino por una susceptibilidad preorigina-
ria11, ms antigua que el origen, susceptibili-
dad provocada en el sujetd
2
sin que la provo-
cacin se haya hecho jams presente, o logos
que se ofrece a la asuncin o al rechazo y que
se coloca en el campo bi-polar de los valores.
Por esta susceptibilidad, el sujeto es responsa-
ble de su responsabilidad, incapaz de sustraer-
se a ella sin guardar la huella de su deser-
1 O. Responsabilidad: el "pre-original" es Decir. Pero
responsabilidad: Decir imprudente y arriesgado, comunica-
cin de s que toda informacin presupone. Ser ms ac, el
ms ac del ser: es Decir, siempre descubrirse, exponerse,
poner la mejilla que es la expiacin de la violencia experi-
mentada por la falta del otro y donde el presente de esta
violencia ya se refiere, de este modo, a lo pre-original. Pero
este Decir de la responsabilidad lleva en su extravagancia
-en su trascendencia- la posibilidad y la necesidad del
peso, del pensar, de la justicia ( Cf. el final de nuestro ar-
tculo sobre La substitution en Revue Philosophique de Lou-
vain, 1968, n
9
3).
11. Ms ac de la pasividad, todava relativa, de la ma-
teria y de la inercia de las cosas.
12. Provocada en el sujeto -o susceptibilidad que perfi-
la la subjetividad misma del sujeto.
cinu .. Es responsabilidad antes de ser inten-
cionalidad.
lii
Pero no poder sustraerse a la responsabili-
dad, no es servidumbre? En qu -cosa esta
pasividad coloca al sujeto "ms all de lo li-
bre y lo no-libre"? En qu la susceptibilidad
de la responsabilidad pre-originaria, anterior
a la confrontacin con el logos, a su presen-
cia, anterior al comienzo que se presenta (o se
al acuerdo que se otorga o
que se niega al logos, no es un encadena-
miento? Por qu, expulsado en s, acorralado
en la responsabilidad, devuelto a su unicidad
irremplazable por esta indeclinable responsa-
bilidad, el sujeto se exalta en la indeclina-
bilidad de lo U no?
Para que la detenninacin por el otro pue-
da llainarse servidumbre, sera necesario que
lo determinado permanezca otro con relacin
a eso que lo determina. En efecto, el deter-
rninismo puro y simple no es servidumbre para
13. Contra Fichte y contra Sartre -que piensan que
todo lo que est en el sujeto y hasta el sujeto mismo se
remonta a una posicin debida al sujeto. Pero Sartre ha ha-
blado del sujeto condenado a la libertad. Las pginas si-
guientes descubren el sentido de esta condenacin.
ninguno de sus trminos que constituyen la
unidad de un orden. Pero para que lo deter-
minado pueda ser otro con relacin a aquello
que lo determina, es necesario que sea libre:
es necesario que guarde el recurso del presen-
te en el que lo determinante lo ha determina-
do y ha sido su contetnporneo. Este poder de
reminiscencia es precisamente lo que habra
escapado a la determinacin, la parte -aun-
que slo sea nfima- de libertad, necesaria a
condicin de servidumbre. Una pasividad
absoluta, en la que el trmino determinante no
se ha presentado jams a lo determinado, ni
aun en el recuerdo, equivale al determinismo.
El determinismo est ms all de la libertad
y de la servidumbre? S. Pero la subjetividad
se encuentra ms ac de la alternativa deter-
minismo-servidumbre. La cita de presentacin
del determinante al determinado, a la que
se querra hacer remontar el origen de la
puede haber sido in1posible,
el determinante es el Bien, que no es ob-
Jeto de una eleccin, porque es tomado por
e! sujeto antes de haber tenido el sujeto el
tiempo -es decir la distancia- necesario a la
eleccin. No hay avasallamiento ms comple-
to este asimiento por el bien, que esta
elecc1on. Pero al carcter avasallante de la
responsabilidad que desborda la eleccin -de
la obediencia anterior a la presentacin o la
representacin del n1andato que obliga a la
responsabilidad- se anula por la bondad del
Bien que ordena.
14
El obediente vuelve a en-
contrar, ms ac del avasalla1niento, su inte-
gridad. La responsabilidad indeclinable y sin
embargo jams asumida con plena libertad es
bien. El asimiento por el bien, la pasividad
del "experimentar el bien" es una contraccin
ms profunda que la que exige el movimiento
de los labios que imitan esta contraccin, - ~
cuando articulan el s. La tica se presenta
aqu al discurso filosfico, rigurosamente on-
tolgico en su punto de partida, como una
inversin extrema de sus posibilidades. Es a
partir de una pasividad radical de la subje-
tividad que recuperamos la nocin de "una
responsabilidad que desborda la libertad"
(cuando slo la libertad debera poder justi-
ficar y limitar las responsabilidades), de una
obediencia anterior a la recepcin de rde-
nes, desde esta situacin anrquica de la res-
ponsabilidad, el anlisis -por abuso del len-
guaje, sin duda- nombra al Bien.
Ser dominado por el Bien no es escoger el
Bien a partir de una neutralidad, frente a
la bi-polaridad axiolgica. El concepto de tal
bi-polaridad se refiere ya a la libertad, a lo
absoluto del presente y equivaldra a la impo-
14. Anulacin que consiste en "agravar" la servidumbre
al revelarme el rostro del Otro y al ordenarme en l, al
mismo tiempo que me libera de mL No desarrollamos aqu
este aspecto del problema de la subjetividad reservado a
otro estudio, pero al cual se hace alusin frecuente en nues-
tros artculos citados: Langage et Proximit y La Substi-
tution.
sibilidad de ir ms ac del principio, a lo ab-
soluto del saber. Luego, ser donlnado por el
Bien es precisamente excluirse de la posibili-
dad misma de eleccin, excluirse de la coexis-
tencia en el presente. La imposibilidad de
eleccin no es aqu el efecto de la violencia
-fatalidad o determinismo- sino de la elec-
cin irrecusable por el Bien que, para el ele-
gido, est siempre cu1nplida de antemano.
Eleccin por el Bien que no es precisamente
accin, sino la no-violencia misma. Eleccin,
es decir, investidura de lo no intercan1biable.
Y por lo tanto pasividad ms pasiva que toda
pasividad: filial; pero sujecin pre-via, pre-
lgica, sujecin en un sentido nico que se
estara equivocado si se interpretara a partir
del dilogo. La pasividad, inconvertible en
presente, no es un siinple efecto de un Bien,
restaurada en calidad de causa de este efec-
to: en esta pasividad el Bien es el que, para
hablar con propiedad, no tiene ser y no es,
sino por la bondad. La pasividad es el ser, del
ms all del ser, del Bien, pasividad que el
lenguaje tiene razn en circunscribir -trai-
cionando como siempre- en la palabra: no-
ser; la pasividad es el lugar -o ms exacta-
mente, el no-lugar- del Bien, su excepcin
a la regla del ser, siempre descubierta en el
logos, su excepcin del presente
5
Platn nos
15. No es necesario pensar el bien como sentimiento
que suaviza la violencia de la responsabilidad no justificada
ha recordado las largas pruebas del ojo que
quiere fijar el sol en su viaje. Pero el sol nun-
ca se sustrae a la mirada. Lo invisible de la
Biblia es la idea del Bien ms all del ser. Es-
tar obligado a la responsabilidad no tiene co-
mienzo. No en el sentido de una perpetuidad
cualquiera o de una perpetuidad que se pre-
tendiera eternidad (y que es probablemente
la extrapolacin que da el "infinito err-
neo"), sino en el sentido de una inconvertibi-
lidad en presente asumible. N acin que no
es puramente negativa. Es la responsabilidad
desbordando la libertad, es decir, la responsa-
bilidad por los otros. Es huella de un pasado
que se niega al presente y a la representacin,
huella de un pasado inmemorial.
Es por el Bien que la obligacin de la res-
ponsabilidad irrescindible, irreversible, irrecu-
sable, responsabilidad que no se origina en una
eleccin, no es la violencia que dificulta una
eleccin, sino que sita una "interioridad"
que precede a la libertad y a la
fuera de la bipolaridad axiolgica, obedien-
cia a un valor nico sin anti-valor, al cual es
imposible escapar/
6
pero que, "emparenta-
por un acto libre y que pertenecera a la "experiencia de
la responsabilidad". Es, de suyo, pasividad -precisamente
cuando es.
16. "Dnde ocultarme? Huyamos en la noche infer-
nal! Pero qu digo.? Mi padre tiene all la urna fatal"
dice Racine en el Fedra, donde la responsabilidad de ]a
responsabilidad es una fatalidad. Pero la paternidad del Bien
l
105
do" el sujeto, no es ni escogido ni no-
escogido y en el que el sujeto es elegido guar-
dando la huella de su eleccin. Valor que no
se ofrece jams como tema, ni presente, ni
y que, para no dejarse tema-
tizar, comenzar, es ms antiguo
que . el p10 y es, en un pasado inme-
monal Sin presente, por la ainbigedad
y la antigedad de la huella, no-ausente.
Valor que se nombra por abuso del len-
guaje. Valor que se llama Dios. Una tema-
transf?rmara la pasividad preorigi-
nana del elegido que sufre la eleccin en
. , . '
opcion que el SUJeto efecta y la subjetividad
-o la sujecin- en usurpacin. As la sub-
jetividad del en-s es como una obediencia a
una orden que se cumple antes de haberse
escuchado, la anarqua misma. El sujeto co-
mo Y o se sostiene ya en la libertad, ms all
d.el s, ms all de la relacin al pre-origina-
no, al pre-lin1inar, ms all de la pura pasi-
v!dad, Ins antigua que aquella que, obstacu-
lzzando. actividad de su inercia, la supone.
La pasividad pura que precede a la libertad
es responsabilidad. Pero responsabilidad que
no debe nada a mi libertad es mi responsabi-
lidad por la libertad de los otros. All, donde
yo hubiera podido seguir siendo espectador,
es percibida en su posibilidad. -"No te dejar ni te aban-
donar", dice en la Biblia el Eterno a Josu: el supremo
divorcio es aqu el supremo refugio.
soy responsable, es decir an, hablante. Ya
nada es teatro, el drama ya no es juego.
Todo es grave.
17
IV
Pero nada se hace tendencia natural en esta
pasividad de ser posedo por el Bien, en la que
el Bien es, mientras que, hablando con propie-
dad, no tiene que ser y es slo por la bondad.
La relacin con el Otro no se convierte en
17. La perspectiva de lo pre-original que abre la irrecu-
sable responsabilidad por los otros --o la pasividad del
bien- justifica, tal vez, que se pueda hablar de creacin.
ex-nihilo: pasividad que excluye hasta la receptividad, por-
que en la creacin lo que sera todava asumir mnimamente
el acto -como una materia que l ~ u m e por sus potencias
la forma que la penetra- slo surge cuando ya ha termina-
do el acto creador. Tesis que no tiene el poder, o la d e ~
bilidad, de aproximarse a la afirmacin dogmtica de la
creacin. La nocin de creacin no es introdu'Cida aqu
como concepto ontolgico en una ascensin a la causa pri-
mera del ser a partir de un dato, ni tampoco como la as-
censin al origen del tiempo, a partir del presente -ca-
mino que, a pesar de las antinomias kantianas, habra en-
contrado milagrosamente un argumento que silenciara la
anttesis. La creacin no es pensada aqu como afirmacin
de una tesis, la cual en el tema, en el presente, supone ya la
libertad, es decir, el Yo que se pretende increado, cuestio-
nando la creacin. La "creaturalidad" del sujeto no puede
convertirse en representacin de la creacin. Es "para el
Yo", que se pretende increado, su expulsin en s en la
pasividad de una responsabilidad que desborda la libertad.
Naturaleza, ni en promesa de felicidad que
envuelve con felicidad esta relacin con el
Otro. La pasividad en la que el Bien es, no se
hace eros, nada suprime en esta pasividad la
huella del Otro en su virilidad para devolver
el Otro al Mismo. El lazo anrquico en-
tre el sujeto y el Bien -lazo que no se puede
anudar como asuncin de un principio que,
de cualquier modo, se hara presente al suje-
to en la eleccin; pero lazo anrquico que se
habra anudado sin que el sujeto ha ya sido
voluntad, y que no es la constitucin del "ins-
tinto divino" de la responsabilidad, de "una
naturaleza altruista y generosa", de una "bon-
dad natural". Lazo que liga a un afuera. Esta
exterioridad de la alianza se mantiene preci-
samente en el esfuerzo que exige la responsa-
bilidad por los otros, tan extraa al eros co-
mo al entusiasmo (posesin donde desaparece
la diferencia entre posesor y posedo). Pero
le hace falta la tentacin de la facilidad de
romper, el atractivo ertico de la irresponsa-
bilidad que, a travs de una responsabilidad
limitada por la libertad de aquel "que no es
el guardin de su hermano", presiente el Mal
de la libertad absoluta del juego. De aqu
viene, en el seno de la sumisin al Bien, la se-
duccin de la irresponsabilidad, la probabili-
dad del egosmo en el sujeto responsable de
su responsabilidad, es decir el nacimiento mis-
mo del Yo en la voluntad obediente. Esta ten-
tacin de separarse del Bien, es la encarna-
cin nsma del sujeto
18
o su presencia en el
ser. Pero no es porque el Y o sea un alma en-
camada, que la tentacin turba la obediencia
pre-via al Bien y promete al hombre la elec-
cin soberana; es porque la obediencia sin ser-
vidumbre al Bien es obediencia a un otro
que sigue siendo otro, que el sujeto es carnal,
a bordo del eros, y se hace ser.
La esencia del mal es su ambigedad in-
salvable. El mal, seductor y fcil es, tal vez,
incapaz de romper la pasividad de la sujecin
pre-liminar, pre-histrica, de aniquilar el
ms ac, de repudiar lo que el sujeto jams
ha contrado. El mal se muestra como pecado,
es decir responsabilidad, a pesar suyo, de la
no aceptacin de las responsabilidades. Ni al
lado, ni frente al Bien, sino en el segundo lu-
gar, por debajo, ms abajo que el Bien. El ser
que persevera en el ser, el egosmo o el Mal,
perfila as la dimensin rnisma de la bajeza y
el nacimiento de la jerarqua. Aqu comienza
la bipolaridad axiolgica. Pero el Mal se pre-
tende contemporneo, igual, y hermano me-
llizo del Bien. Mentira irrefutable -mentira
luciferina. Sin l que es el egosmo mismo del
Y o puesto como su propio origen -increado--
principio soberano, prncipe -sin la imposi-
bilidad de abatir este orgullo, la anrquica
18. La encarnacin -fundamentalmente ertica- es
tambin la imposibilidad de escapar a s, es decir, de huir
de sus responsabilidades. Por esto se muestra el carcter i l u ~
sorio de la ruptura con la sumisin.
109
sumisin al Bien no sera ya anrquica y equi-
valdra a la demostracin de Dios, a la teolo-
ga que trata a Dios como si perteneciera al
ser o a la percepcin; equivaldra al optimis-
n1o que una teologa puede ensear, que la
religin debe esperar, pero sobre la que el fi-
lsofo calla.
Este silencio puede ser tomado por la diso-
lucin del hombre en el ser que lo seduce y al
que vuelve. El anti-humanismo moderno tie-
ne, sin duda, razn cuando no encuentra en
el hombre, comprendido como individuo de
un gnero o de una regin ontolgica -indi-
viduo que persevera en el ser como todas las
sustancias-, un privilegio que lo constituya
como el fin de la realidad.
Pero el Yo, vuelto a un S, responsable a
pesar de s, abroga el egosmo del conatus e
introduce en el ser un sentido. No puede haber
ms sentido en el ser que el que no se mide
en el ser. La muerte vuelve insensata toda la
preocupacin que el Y o quisiera tomar por su
existencia y su destino. Una empresa sin sali-
da y siempre ridcula: nada es ms cmico
que la preocupacin por s mismo de un ser
condenado a la destruccin; tan absurda como
aquel que interroga, para actuar, a los astros,
cuyo veredicto no tiene apelacin. Nada es
ms cmico o ms trgico. Pertenece al mis-
mo hombre ser figura trgica y cmica.
Pero la responsabilidad pre-original por el
otro no se mide en el ser, no est precedida
de una decisin y la muerte no puede redu-
cirla al absurdo. En el placer, que es el ni-
co capaz de hacer olvidar la tragicomedia
del ser y que, tal vez, se defina por este olvido,
la muerte es recordada como un desmentido
. '
mientras que perfecciona el sacrificio de la
responsabilidad irrecusable. N a die es tan hi-
pcrita para pretender que ha quitado a la
muerte su dardo -ni aun los prometedores
de las religiones; pero podemos tener respon-
sabilidades por las cuales no podemos dejar
de consentir a la muerte. Es a pesar mo que
el Otro me concierne.
Si se tuviera el derecho de retener de un
sistema filosfico un rasgo, dejando de lado
los detalles de su arquitectura -aunque no
haya detalles en arquitectura, segn Valry, y
teniendo en cuenta que en filosofa el detalle
es el que le irrpide al conjunto ser una puerta
falsa- evocaramos aqu el kantismo: encon-
trar un sentido a lo humano sin medirlo por
la ontologa, sin saber y sin preguntarse "qu
ha'}' de ... ", fuera de la mortalidad y la in-
mortalidad, la revolucin copernicana es tal
vez esto.
A partir de la responsabilidad siempre ms
antigua que el conatus de la sustancia, ms
antigua que el comienzo y el principio, a par-
tir de lo an-rquico, el yo vuelto a s, respon-
sable del Otro- es decir rehn de todos- es
decir sustituto de todos por su no intercam-
biabilidad misma - rehn de todos los otros
111
que precisamente otros no pertenecen al mis-
mo gnero que el yo, porque soy responsable
de ellos sin preocuparme de su responsabili-
dad con respecto a m porque, an de ella,
soy, al fin de cuentas y desde el comienzo, res-
ponsable - el yo, yo soy hombre que soporta
el universo, "pleno de todas las cosas". Res-
ponsabilidad o decir anterior al ser y al ente,
que no se dice en categoras ontolgicas. El
antihumanismo moderno no tiene tal vez ra-
zn para no encontrar en el hombre, perdido
en la historia y en el orden, la huella de ese
decir pre-histrico y an-rquico.
SIN IDENTIDAD
s no respondo de m, quin responder
por m? Pero si slo respondo de m,
an soy yo?
(Talmud de Babtlonia: Tratado de Aboth
6a)
I. LAS CIENCIAS HUMANAS
Fin del humanismo, de la metafsica -muer-
te del hombre, muerte de Dios (o muerte a
Dios!)- ideas apocalpticas o slogans de la
alta sociedad intelectual. Como todas las ma-
nifestaciones del gusto -y de los hastos-
parisienses, estas declaraciones se imponen
con la tirana del ltimo grito, pero se ponen
al alcance de todos y se degradan.
Su verdad primera es de orden metodol-
gico. Expresan cierto estado de investigacio-
nes en las ciencias humanas. Una preocupa-
cin de rigor vuelve desconfiados a psiclogos,
socilogos, historiadores y lingistas frente
a liD Yo que se escucha y se palpa, pero
sigue estando sin defensa contra las ilusiones
de su clase y los fantasmas de su neurosis
tente. Un formalismo se impone para domesti-
car la proliferacin salvaje de los hechos hu-
manos que, abordados en su cotenido, nublan
la vista del terico; un formulismo que se im-
[112]
SIN IDENTIDAD 113
pone para medir la certeza del saber, ms se-
guro de los lmites de sus axiomticas que
de cualquier axioma. El estudio del hombre
entroncado en una civilizacin y en una eco-
noma que ha llegado a ser planetaria, no pue-
de limitarse a una ton1a de conciencia: su
muerte, su renacimiento, su transformacin,
se juegan, de aqu en adelante, lejos de l
mismo. De ah la aversin por cierta predica-
cin en la que cay --a pesar de su ciencia
y de sus audacias de antao- el hmnanismo
occidental al establecerse en la ambigedad
memorable de las bellas letras, de las' "bellas
almas", sin contacto con Jo real de las violen-
cias y la explotacin. Todo respeto al "mis-
terio humano" se denuncia, por tanto, como
ignorancia y opresin. "Decir noblemente lo
humano del hombre, pensar la humanidad en
el hombre, es llegar rpidamente a un discurso
insostenible y, cmo negarlo?, ms repugnan-
te que todas las groseras nihilistas", escribe
en noviembre de 1967, Maurice Blanchot.
1
Tomar los principios de mtodo por afir-
maciones sobre el fondo de las cosas (si el fin
de la metafsica permite an hablar del fondo
de las cosas) es, ciertamente, cosa de espri-
tus simples y apresurados.
l. La Nouvelle Revue Franraise, nm. 179, pp. 820-821.
Y, de una manera proftica, seis meses antes de mayo de
1968, Blanchot ve la sustitucin del humanismo literario
por el humanismo del grito y del "grito escrito", las "ins-
cripciones de las
114 SIN IDENTIDAD
Tanto es as, que el progreso mismo de las
ciencias humanas de nuestro tiempo procede
de una mutacin de la luz del mundo, de la ca-
ducidad de ciertas significaciones. La nostal-
gia del formalismo lgico y de las estructuras
matemticas en la comprensin del hombre,
desborda las precauciones y malabarismos me-
todolgicos, al mismo tiempo que supera la
imitacin positivista de los arquetipos del
nmero y de la n1edida, triunfantes en la fsi-
ca. Consiste en preferir, hasta en el orden hu-
mano, las identidades matemticas, identifi-
cables exteriormente, en la coincidencia de s
consigo donde, hace cien aos, se quera an-
clar la nave del saber exacto. Desde ahora en
adelante el sujeto se elimina del orden de las
razones. Como si su congruencia misma con-
sigo fuera imposible; como si la interioridad.
del sujeto no se cerrara desde el interior. El
psiquismo y sus libertades (donde se desplie-
ga sin embargo el pensar explorador del sabio
mismo), no seran ms que un rodeo prestado
por las estructuras para encadenarse en siste-
ma y para mostrarse a la luz. No es ms el
hombre, por vocacin propia, el que buscara
o poseera la verdad; es la verdad la que sus-
cita y sostiene al hombre ( sin sostenerse en
l!). La interioridad del yo idntico a s mis-
In o se disuelve en la totalidad sin repliegues
ni secretos. Todo lo humano es exterior. Esto
puede pasar por una formulacin muy consis-
tente del materialismo.
SIN IDENTIDAD
115
Dnde encontrar por otra parte, en el ser
sin salida, una no man' s land para el repliegue
de la subjetividad trascendental? Si recorda-
mos las razones venerables que impusieron la
"conciencia trascendental" a la filosofa de-
seosa de comprender el conocimiento, podra-
mos, de hecho, obstinamos en pensar el ser
en funcin de la subjetividad y en un "no-lu-
gar", donde se asentara la soberana legisla-
dora de la conciencia trascendental. Pero las
contradicciones que desgarran al mundo razo-
nable, el que se pretende salido de la legisla-
cin trascendental, no destruyen la identidad
de lo subjetivo? Que una accin puede ser
obstaculizada por la tcnica destinada a vol-
verla eficaz y fcil; que una ciencia, nacida
para abarcar el mundo, lo lance a la desinte-
gracin; que una poltica y una administra-
cin, guiadas por el ideal humanista, manten-
gan la explotacin del hombre por el hombre
y la guerra -stas son singulares inversiones
de proyectos razonables, que descalifican la
causalidad humana y, por eso mismo, la sub-
jetividad trascendental comprendida como es-
pontaneidad y acto. Todo transcurre como si
el Y o, identidad por excelencia, al cual se
remontara toda identidad identificable, fra-
casara consigo, no llegara a coincidir consigo
mismo.
Desde hace tiempo, de hecho, los hombres
eran sensibles a esta alienacin. Pero desde
el siglo XIX se encontraba, con Hegel, un senti-
116 SIN IDENTIDAD
do a esta alienacin, reconocida como provi-
sional y como debiendo aportar un aumento
de conciencia y de claridad a la conclusin de
las cosas. Se explicaban estos desvos de la vo-
luntad, sobre todo con Marx, por la aliena-
cin social ; al exaltar las esperanzas socialis-
tas se volva, paradojalmente, plausible el
idealismo trascendental! La angustia de hoy
es ms profunda. Proviene de la experiencia
de revoluciones que se hunden en la burocra-
cia y en la represin y en la experiencia de
violencias totalitarias que se hacen pasar por
revoluciones. Porque, en ellas, se aliena la de-
salienacin misma. La recurrencia a s_, la
idea de un Yo que se identifica al volver a en-
contrarse, n1uestra el fracaso, o al menos de-
nuncia la empresa revolucionaria que, a pesar
de realizarse con extrema conciencia, engaa
a la intencin vigilante que la desea, en la
accin que se escapa de la mano fuerte
-mano de hierro- que la gua. Los reen-
cuentros de s, de suyo fracasan. La interiori-
dad no sera rigurosamente interior. Y n es
otro. La identidad misma no es un fracaso?
El sentido consistira en buscar, en un mundo
que no lleve las huellas humanas y que no fal-
see, la identidad de las significaciones. En un
mundo puro de toda ideologa.
SIN IDENTIDAD
117
H. HEIDEGGER
Existe una convergencia significativa, en el
pensamiento contemporneo, entre este enjui-
ciamiento de la subjetividad por las ciencias
humanas y el pensar filosfico, el ms influyen-
te de este siglo, que se siente ya
C?2 Heidegger relaciona la nocin de subjeti-
vidad trascendente con cierta orientacin de
la filosofa europea, con la metafsica. Estima
que esta metafsica se termina. Identidad irre-
ductible, Y o, psiquismo, conciencia, sujeto, la
posibilidad de encerrarse en s y de separarse
del ser, de ir, entonces, al ser a partir de este
repliegue en s que es en el pensamiento mo-
derno, la certeza de s, cuyo modelo fija el
cogito cartesiano) -todo esto sera an me-
tafsica; ,como la concepcin segn la cual
el acto cultural, poltico o tcnico proyectara
en la abscondidad del Ser los rayos de su luz
interior, fuente de sentido, y recubrira al ser
opaco de capas de sentido, en el curso de la
historia que sera el movimiento de la Razn
misma, al transfigurar el Ser por el Arte, la
2. Cf. en esta materia el bello libro de Mikel Dufrenne
P?,ur l' H omme ( ditions du Seuil, Pars, 1968) . Cf.
Revue lnternationale de Philosophie, nm. 85-86 y es-
pecialmente el artculo de Louis Marin. Es necesario notar
si.n Heidegger mismo pone la logstica, la
c10logta Y la psicologa entre las manifestaciones del nihilis-
mo Y de la voluntad de poder que pertenecen a la metafsica
desfalleciente. Cf. Zur Seinsfrage en Wegmarken, p. 220:
cf. ms adelante nota 4.
118
SIN IDENTIDAD
Ciencia, el Estado y la Industria. Para Hei-
degger el proceso mismo del ser -la esencia
del ser-
3
es la eclosin de un determinado
sentido, de una detern1inada luz de una de-
. '
terminada paz que nada piden al sujeto, nada
expresan que sea interior de un alma. El pro-
ceso del ser -o la esencia del seres, desde
el principio, manifestacin, es decir, plenitud
en el sitio, en el mundo, en la hospitalidad.
Pero as, la manifestacin requiere al hombre,
porque a l se confa como secreto y como ta-
rea. Confidente, pero tambin vocero, heral-
d?, mensajero del ser, el hombre no expresa
nmguna conciencia. Mantenindose en la
apertura del ser -cuya esencia es patencia-
el hombre dice el ser. En la apertura, pero
tambin en el olvido! En "el olvido del ser"
'
el hombre se encierra cmno mnada; se hace
alma, conciencia, vida psquica. De esta ce-
rradura -en la que el ser se interpreta an y
se comprende y se muestra, como a espaldas
del alma que slo enuncia al ente- habra
expresado la historia la feneciente meta.fsica
europea. Pero se acaba. La "conciencia" no es
tns un mundo. El mundo interior es cuestio-
nado por Heidegger y las ciencias humanas.
Pensar -despus del fin de la metafsica- es
responder al lenguaje silencioso de la indirec-
ta, responder desde el fondo de un escuchar a
3. Este trmino se emplea en este estudio como el nom-
bre abstracto del verbo ser.
SIN IDENTIDAD 119
la paz que es el lenguaje original; maravillar-
se de este silencio y de esta paz. Simplicidad y
maravilla que son tambin la resistencia y la
atencin extrema del poeta y del artista: es
en el sentido propio del trmino, guardar el
silencio. El poema o la obra de arte guar-
dan el silencio, dejan de ser la esencia del ser,
como el pastor guarda sus rebaos. e omo una
patria o un suelo requieren a sus autctonos,
el ser requiere al hombre. El extraamiento
del hombre en el mundo, su condicin de ap-
trida, atestiguaran los ltimos asaltos de la
metafsica y del humanismo que sostiene. Por
esta denuncia del "mundo interior" Heide-
gger radicaliza el anti-psicologismo husserlia-
04. Con el siglo xx, el fin de la subjetividad
4. En la obra de Husserl el anti-psicologismo se diriga
sobre todo contra la "naturalizacin" de la conciencia, pero
preservaba la interioridad soberana del sujeto en el idealis-
mo trascendental. La subjetivididad trascendental fundaba
todo saber. La intencionalidad por la cual la conciencia sig-
nificaba apertura se constitua como contenido al nivel del
tiempo inmanente. Noesis, noemas y objetos intencionales
se constituan, al fin de cuentas, en el interior de la con-
ciencia segura de s misma; qu importa si la fenomeno-
loga sola -y a destiempo- est en condiciones de reac-
tivar y de explicar la obra, al primer embate, clandestino, de
la conciencia constituyente! La conciencia explica el univer-
so, defendida de antemano contra toda fractura traumtica,
secura adversus deos. El anti-psicologismo heideggeriano
cuestiona este origen de todo sentido en M. No al su-
bordinar el ser a las estructuras lgicas (que, para Heide-
gger, no son lenguaje), ni a una textura matemtica (que
no es para l un texto). Y esto es nuevo, este anti-psicolo-
gismo que no es logicista! Pero para Heidegger, el sujeto no
tiene nada interior que expresar. Es pensado ntegro a partir
120 SIN IDENTIDAD
habra comenzado. Las ciencias humanas y
Heidegger terminan en el triunfo de la inteli-
gibilidad matemtica, que expulsa en la ideo-
loga al sujeto, la persona, su unicidad y su
eleccin, o en el arraigamiento del hombre
en el ser cuyo mensajero y poeta sera.
m. SUBJETNIDAD Y VULNERABILIDAD
Pero ya es tiempo de plantear algunas cuestio-
nes. La causalidad humana concuerda con
el sentido de la subjetividad? El Acto -la in-
tervencin en el Ser fundada sobre la repre-
sentacin del Ser, es decir, fundada sobre la
conciencia en la que el Ser se presenta y, as,
siempre se renen presente y representado,
vuelve en la reminiscencia "a sus comienzos",
y as, se entrega a la libertad, siempre corre-
lativa de una intencionalidad-, el Acto libre,
al asumir lo que se impone a m, permane-
ciendo voluntad, aun ante lo ineluctable, a
mal tiempo buena cara, actividad que resurge
bajo la pasividad de la impresin, el acto li-
bre responde a la vocacin de la subjetivi-
dad? La subjetividad no est en condiciones
de referirse -sin representarlo- a un pasado
del Ser y de la verdad del Ser. Nuestra propia interr-
gacin se sita all: La subjetividad no es sinceridad?
-puesta al descubierto de s mismo- que no es una ope-
racin terica, sino ofrenda de s -antes de ponerse en la
"apertura de la verdad", antes de "develar el ser".
SIN IDENTIDAD
121
que pasa todo presente y que, as, desborda la
medida de la libertad? Estamos ante una rela-
cin anterior al entendimiento de una voca-
cin, que precede al entendimiento y al descu-
brimiento, que precede a la verdad. En el
acercamiento del otro, en el que el otro se en-
cuentra desde un comienzo bajo mi responsa-
bilidad, "algo" ha desbordado mis decisiones
libremente tomadas, se ha escurrido en m, a
mis espalda-s, alineando as mi identidad. Es
cierto que, en la deportacin o en la deriva
de la identidad que se perciben a travs de la
inversin de los proyectos humanos, el sujeto
no significaba el esplendor de su juventud?
Es cierto que la frmula de Rimbaud: "soy
un otro", significaba solamente alteracin,
alienacin, traicin de s, extraamiento a s
mismo y avasallamiento de este extrao?
Es cierto que ya la experiencia ms humilde,
de aquel que se pone en lugar de otro -es
decir, se acusa del mal o del dolor del otro--
no est animado del sentido ms eminente
segn el cual "yo es un otro"?
Todo lo humano es exterior, dicen las cien-
cias humanas. Todo es exterior o todo en m
est abierto. Es cierto que en esta exposicin
a todos los vientos, la subjetividad se pierde
entre las cosas o en la materia? La subjeti-
vidad no significa precisamente por su inca-
pacidad de encerrarse en lo interior? La aper-
tura puede, en efecto, entenderse en diversos
sentidos.
122 SIN IDENTIDAD
Primero puede significar la apertura de
todo objeto a todos los otros, en la unidad del
universo regida por la tercera Analoga de
la experiencia de la Crtica de la razn pura.
Pero el trmino apertura puede designar
tambin la intencionalidad de la conciencia
-un xtasis en el ser. xtasis de la ek-sisten-
cia, segn Heidegger, que anima la concien-
cia, que est llamada, por la apertura original
de la esencia (del Sein), a ocupar un lugar
en ese drama de la apertura. La ek-sistencia
sera tambin la visin o la especulacin de
este drama. El xtasis de la intencionalidad se
encontrara as fundado en la verdad del ser,
en la parusa. El naturalismo no ha presen-
tido ese modo de fundamento al plantear la
conciencia como avatar de la Naturaleza?
Avatar y, consecuentemente -en su extra-
amiento con relacin al ser, en su excep-
cin-, epifenmeno.
Pero la apertura puede tener un tercer sen-
tido. No es ya la esencia del ser que se abre
para mostrarse, ni la conciencia que se abre a
la presencia de la esencia abierta y confiada
a ella. La apertura es lo descarnado de la piel
expuesta a la herida y al ultraje. La apertura
es la vulnerabilidad de una piel ofrecida, en el
ultraje y en la herida, ms all de todo lo
que puede mostrarse, ms all de todo lo que,
de la esencia del ser, puede exponerse a la
comprensin y a la celebracin. En la sen-
sibilidad, "se pone al descubierto", se expone
i
l
i
SIN IDENTIDAD 123
un desnudo ms desnudo que el de la piel
que, forma y belleza, inspira a las artes pls-
ticas; desnudo de una piel ofrecida al contac-
to, a la caricia que siernpre, y aun en la vo-
luptuosidad equvocamente, es sufrimiento
por el sufrimiento del otro. Al descubierto,
abierta como una ciudad declarada abierta
ante la llegada del enemigo, la sensibilidad,
ms ac de toda voluntad, de todo acto, de
toda declaracin, de toda postura -es la vul-
nerabilidad misma. ' Es? Su ser no consiste
en desvestirse de ser, no en morir, sino en
alterarse, en "otra cosa que ser"? Subjetivi-
dad del sujeto, pasividad radical del hombre,
el cual, por otra parte, se planta, se declara
ser y considera su sensibilidad como atributo.
Pasividad ms pasiva que toda pasividad, de-
sechada en la partcula prenominal se que no
tiene nominativo. El Yo, de pie a cabeza, has-
ta la mdula de los huesos, es vulnerabilidad.
N d
,. 1" t "d
o se po na Interpretar a aper ura e
la sensibilidad como simple exposicin a la
afeccin de las causas. El otro por el cual su-
fro no es solamente el "excitante" de la psico-
loga experimental -ni aun una causa que,
por la intencionalidad del sufrimiento, sera
tematizada. La vulnerabilidad es ms (o me-
nos) que la pasividad que recibe una forma
o un impacto. Es la aptitud -que todo ser
en su "orgullo natural" tendra vergenza de
confesar- a "ser abatido", a "recibir bofeta-
das". "Que tienda la mejilla a quien le hiere,
124
SIN IDENTIDAD
que se harte de oprobiosm, dice admi-
rablemente un texto proftico. Sin hacer in-
tervenir una bsqueda deliberada del sufri-
miento o de la humillacin (presentacin de
la otra mejilla), sugiere, en el primer pade-
cer, en el padecer en tanto que padecer, un
consentimiento insoportable y duro que anin1a
la pasividad y que la anima extraamente a
pesar de ella, mientras que la pasividad como
tal no tiene ni fuerza, ni intencin, ni agrado,
ni desagrado. La impotencia o la humildad
del "sufrir", est ms ac de la pasividad del
experimentar. La palabra "sinceridad" toma
aqu todo su sentido: descubrirse sin defensa
alguna, estar entregado. La sinceridad inte-
lectual, la veracidad, ya se refiere a la vulne-
rabilidad, se funda en ella.
En la vulnerabilidad se aloja una relacin
con el otro que la causalidad no agota; rela-
cin anterior a toda afeccin por el excitante.
La identidad del s no opone lmites al expe-
rimentar, ni aun la resistencia ltima que la
materia "en potencia" opone a la forma que,
la inviste. La vulnerabilidad es la obsesin por
el otro o la aproximacin del otro. Es para el
otro, desde detrs del otro del excitante. Apro-
ximacin que no se reduce ni a la representa-
cin del otro, ni a la conciencia de la pro-
ximidad. Sufrir por el otro, es tenerlo al
cuidado, soportarlo, estar en su lugar, consu-
5. Lamentaciones 3,30.
SIN IDENTIDAD
125
mirse por l. Todo amor o todo odio del prji-
mo como actitud, refleja, supone esta vulnera-
bilidad previa: misericordia
6
"conmocin de
las entraasm. Desde la sensibilidad, el sujeto
es para el otro: sustitucin, responsabilidad,
expiacin. Pero responsabilidad que no he
asumido en ningn momento, en ningn pre-
sente. Nada es ms pasivo que este enjuicia-
miento anterior a mi libertad, que este enjui-
ciamiento pre-original, que esta franqueza.
Pasividad de lo vulnerable, condicin (o in-
condicin) por la cual el ser se muestra
creatura.
La franqueza expone -hasta la herida. El
Yo activo retorna a la pasividad de un s, al
acusativo del se que no deriva de ningn no-
minativo, a la acusacin anterior a toda falta
8

5. Pensamos en el trmino bblico ''Rakhamin" que se
traduce por misericordia pero contiene referencias a la pa-
labra "Rekhem" -tero: se trata de una misericordia que
es como una emocin de entraas maternas.
7. Jeremas 31, 20.
8. La nocin de subjetividad, que proponemos aqu, no
consiste ni en conjuncin de estructuras, ni en red de re-
flejos. No remite a la interioridad de la conciencia trascen-
dental precavida de antemano contra todo traumatismo y,
desde el fondo de su misma receptividad, asumiendo el dato.
La subjetividad significa por una pasividad ms pasiva que
toda pasividad, ms pasiva que la materia, por su vulnerabi-
lidad, por su sensibilidad, por su desnudez ms desnuda que
la desnudez, por el desnudarse sincero de esta desnudez que
se convierte en decir, por el decir de la responsabilidad, por
la sustitucin en la que la responsabilidad se dice hasta sus
ltimas consecuencias, por el acusativo sin nominativo del s,
por la exposicin al traumatismo de la acusacin gratuita,
por la expiacin por Otro. Traumatismo que confunde la
126
SIN mENTIDAD
Pero exposicin n u n c ~ bastante pasiva: la
exposicin se expone; la sinceridad pone al
desnudo la sinceridad misma. Hay decir. Co-
mo si el decir tuviera un sentido anterior a la
verdad que descubre; anterior al advenimien-
to del saber y de la informacin que comunica,
puro de todo dicho; decir que no dice pala-
bra, que infinitamente -prevoluntariamen
te- consiente. Al descubierto en la franqueza
en la que la veracidad vendr, mucho des-
pus, a fundarse y as, fuera de toda exhi-
bicin temtica, sta es la subjetividad del
sujeto inocente de conjuciones ontolgicas,
subjetividad del sujeto anterior a la esencia:
juventud. Pero juventud que no significa sim-
plemente lo inconcluso de un destino frame.n-
te empezado, posible, que llama a la esenc1a.
Juventud que el filsofo ama -el "antes de
ser", lo "otra cosa que ser". El pensamiento
modal de J eanne Delhomme, no a punta a ~ s t a
modalidad difcil "sin continuidad cons1go,
sin continuacin de s"? Instantes maravillo-
sos: el Uno sin el ser del Parmnides de Pla-
tn; el yo que se trasluce en el cogito en el
conciencia siempre en vigilia, pero proyectada en resigna-
cin a travs de una noche en la que, bajo el efecto del
traumatismo, se efecta el retorno del Yo al S. Noche
del inconsciente, ciertamente. Pero al volver a encontrar el
drama interhumano y lo inconsciente ms all de la vigilan-
cia del idealismo trascendental y de la psicologa clsica, se
puede pensar que el drama interhumano de lo subjetivo es
ms profundo que el drama ertico y que ste lleva a aqul.
El eros supone el rostro.
SIN IDENTIDAD 127
momento del naufragio de todo ser, pero an-
tes del salvataje del yo en el ser, como si el
naufragio no hubiese tenido lugar; la unidad
kantiana del "yo pienso" antes de su reduccin
a una forma lgica que Hegel devolver al
concepto; el Yo puro de Husserl, trascendien-
do en la inmanencia, ms ac del mundo,
pero tambin ms ac del ser absoluto de la
conciencia reducida; el hbmbre nietzscheano
sacudiendo el ser del mundo en el pasaje al
superhombre, "reduciendo" el ser no a golpes
de parntesis, sino por la violencia de un ver-
bo inaudito, deshaciendo por el no-decir de la
danza o del rer (no se sabe por qu, trgicas
y graves, al borde de la locura) los mundos
que teje el verbo aforstico que los demuele;
retirndose del tiempo del envejecimiento (de
la sntesis pasiva) por el pensar del eterno
retorno. La reduccin fenomenolgica bus-
cando, ms all del ser, el Yo puro, no podra
obtenerse por el efecto de una escritura en la
que la tinta del mundo manche los dedos que
ponen entre parntesis este mundo.
Pero es necesario que la filosofa vuelva
de nuevo para traducir -aunque los trai-
cionara- lo puro y lo indecible.
-
IV. EL EXTRANAMIENTO EN EL SER
Nos atreveremos finalmente a plantear algu-
nas cuestiones a propsito de Heidegger. El
128
SIN IDENTIDAD
extraamiento del hombre en el mundo, es el
efecto de un proceso comenzado con los pre-
socrticos que dijeron la apertura del ser sin
impedir el olvido de esta apertura a travs de
Platn, Aristteles y Descartes? El alma exi-
lada en este mundo que Platn trasmite al
pensamiento metafsico, atestigua el olvido del .
Ser. Acaso la nocin del sujeto refleja ni-
camente lo que Heidegger llama la historia del
ser y cuyo olvido metafsico esboza las po-
cas en la historia de la filosofa? La crisis de
la interioridad marca el fin de este extraa-
miento de la ex-cepcin o del exilio del su-
jeto y del hombre? Es para el hombre ap-
trida el retorno a una patria sobre la tierra?
Nosotros los occidentales, desde California
a los Urales, nutridos de Biblia al menos tan-
to como de presocrticos, no somos extran-
jeros en el mundo, aunque de una manera
que no debe nada a la certeza del cogito, que,
desde Descartes, expresara el ser del ente.
Extraamiento en el mundo que el fin de la
metafsica no llega a disipar. Estamos ante
el no-sentido infiltrndose en un n1undo en
el que, hasta el momento, el hon1bre no era
solamente pastor del ser, sino elegido por s
mismo? O el extrao fracaso o defeccin de
la identidad confirmara la eleccin humana:
la ma -para servir, pero del Otro para
s mismo? Los versculos bblicos no estn aqu
para probar, sino que testimonian una tradi-
cin y una experiencia. No tienen el mismo
'}.
SIN IDENTIDAD
129
derecho a la cita que Holderlin y Trakl? La
pregunta tiene un alcance ms general: las
sagradas escrituras ledas y comentadas, en
Occidente, han inclinado la escritura griega
de los filsofos o slo estn unidas a ellos tera-
tolgicamente? Filosofar es descifrar en un
palimpsesto una escritura oculta?
Se lee en el Salmo 119 : "Un forastero soy
sobre la tierra, tus n1andamientos no n1e ocul-
tes". El texto sera tardo, segn la crtica
histrica, y se remontara ya al perodo hele-
nstico en el que el mito platnico del alma
exilada en el cuerpo habra podido seducir a
la espiritualidad de Oriente? Sin embargo el
Salmo prolonga textos reconocidos como an-
teriores al siglo de Scrates y de Platn, en es-
pecial el captulo 25, versculo 23 del Lev-
tico: "La tierra no puede venderse para siem-
pre, porque la tierra es ma, ya que vosotros
sois para m como forasteros y huspedes."
No se trata aqu del extraamiento del alma
eterna exiliada entre las son1bras pasajeras ni
de un destino que la edificacin de una casa y
la posesin de una tierra permitir superar,
obteniendo por la construccin la hospitalidad
del sitio que la tierra envuelve. Porque como
en el Salmo 119, en que se apela a los man-
damientos, esta diferencia entre yo y el mun-
do es prolongada por obligaciones hacia los
otros. Eco del decir permanente de la Biblia:
la condicin -o la incondicin-. de extran-
jeros y de esclavos en el pas de Egipto, acer-
130 SIN IDENTIDAD
ca el hombre al prjimo. Los hombres se
buscan en suincondicin de extranjeros. Na-
die est en su casa. El recuerdo de esta servi-
dmnbre rene a la humanidad. La diferencia
que se abre entre el yo y el s mismo, la
no-coincidencia de lo idntico, es una no-indi-
ferencia fundamental con respecto a los
hombres.
El horr1bre libre est consagrado al prji-
mo, nadie puede salvarse sin los otros. El do-
n1inio reservado del alma no se cierra desde
el interior. Pues el Eterno "cerr la puerta
detrs de No", nos dice con admirable
precisin un texto del Gnesis. Cmo se ce-
rrara en la hora en que la humanidad pe-
rezca? Hay horas en que el diluvio no ame-
naza? He aqu la interioridad imposible que
desorienta y reorienta las ciencias humanas
de nuestros das: imposibilidad que no apren-
den1os ni por la metafsica, ni por el fin de la
Inetafsica. Distancia entre el yo y el s mismo,
recurrencia imposible, identidad imposible.
N a die puede quedarse en s mismo: la huma-
nidad del hombre, la subjetividad, es una
responsabilidad por los otros, una vulnerabili-
dad extrema. La vuelta a s mismo se con-
vierte en rodeo internlnable. Anterior a la
conciencia y a la eleccin -antes que la crea-
tura se rena en presente y representacin
para hacerse esencia- el hombre se aproxi-
Ina al hombre. Est fonnado de responsabi
lidades. Por ellas, desgarra la esencia. No se
SIN IDENTIDAD
131
trata de un sujeto que asume responsabilida-
des o se evade de las responsabilidades, de un
sujeto constituido, puesto en s y para s
una libre identidad. Se trata de la subjetivi-
dad del sujeto, no de su no-indiferencia con
respecto ai otro en la responsabilidad ilimita-
da -porque no se mide por compromisos-
y a la que me remiten asuncin y rechazo _d_e
responsabilidades. Se trata de la responsabili-
dad por los otros hacia los que se desva el
movimiento de la recurrencia, en las "entra-
as conmovidas" de la subjetividad que des-
garra.
Extranjero para s, obsesionado por los
otros, in-quieto, el Y o es rehn, rehn en la
recurrencia misma de un yo que no cesa de
fallarse a s mismo. Pero de este modo, siem-
pre ms prximo a los otros, ms obligado,
agravando su fracaso ante s mismo. Este pa-
sivo slo se reabsorbe extendindose; gloria
de la no-esencia! Pasividad que ninguna vo-
luntad "sana" puede querer y, as, expulsa-
da, aparte. sin recoger el mrito de sus virtu-
des y de sus talentos, inca paz de recogerse
para acumularse y as incharse de ser. No-
esencia del hombre, posiblemente menor que
nada. "Puede ser que 'el hombre como
se acostumbra a decir -escribe Maurice
Blanchot--. Pasa, ms an, siempre ya ha
pasado, en la medida en que siempre ha sido
apto a su propia desaparicin ... No hay pues
que renegar del humanismo con la condicin
132 SIN IDENTIDAD
de reconocerlo all donde es menos mentiroso
'
nunca en las zonas de la interioridad del po-
der y de la ley, del orden, de la cultura y de
la magnificencia heroica ... "
Sin reposo en s, sin cimientos en el mundo
-en este extraamiento de todo lugar- del
otro lado del ser -ms all del ser- hay
aqu una interioridad muy particular! No
es construccin de filsofo, sino la irreal reali-
dad de hombres perseguidos en la historia co-
tidiana del mundo, cuya dignidad y sentido
la metafsica no ha retenido jams y sobre la
cual los filsofos se tapan la cara.
Pero esta responsabilidad experimentada
ms alJ de toda pasividad de la que nadie
me puede desligar eximindome de mi inca-
pacidad de encerrarme; esta responsabilidad
a la cual el Yo no puede hurtarse -yo a
quien el otro no puede sustituir- designa as
la unicidad de lo irremplazable. Unicidad sin
interioridad, yo sin reposo en s, rehn de to-
dos, alejado de s en cada movimiento de su
vuelta a s -hombre sin identidad. El hom-
bre comprendido como individuo de un gne-
ro o como ente situado en una regin ontol-
gica, que persevera en el ser como todas las
sustancias, no tiene ningn privilegio que lo
instaure como fin de la realidad. Pero es ne-
cesario tambin pensar el hombre a partir de
la responsabilidad ms antigua que el conatus
de la sustancia o la identificacin interior; a
partir de la responsabilidad que, apelando
j
SIN IDENTIDAD 133
siempre hacia afuera, desarregla precisamen-
te esta interioridad; es necesario pensar el
hombre a partir de s que se pone a pesar
suyo en el lugar de todos, sustituto de todos
por su misma no-intercambiabilidad; es nece-
sario pensar el hon1brc a partir de la condi-
cin o de la incondicin de rehn -de rehn
de todos los otros que, precisamente otros, no
pertenecen al mismo gnero que yo, porque
soy responsable de ellos, sin respaldarme en
su responsabilidad frente a m que les permi-
tira sustituirme, porque aun de sus responsa-
bilidades soy, al fin de cuentas, y primera-
mente, responsable. Es por esta responsabili-
dad suplementaria por la que la subjetividad
no es el Y o, sino yo.
V. LA JUVENTUD
Estas palabras pertenecen a las "Considera-
ciones intempestivas" a pesar de su punto de
partida en la situacin intelectual de nuestro
tien1po? No habrn chocado por un vocabu-
lario caduco, idealista y humanista? La oca-
sin es buena para preguntarse, al termi-
nar, si las aspiraciones de la juventud en el
mundo de hoy, a pesar de las violencias y de
las irresponsabilidades en las que degeneran,
se producen al margen de un pensamiento
consagrado a la subjetividad definida a partir
134
SIN IDENTIDAD
de la responsabilidad y contra la nocin de
ser
9

La idea de una subjetividad, incapaz de en-
cerrarse -hasta la sustitucin-, responsable
de todos los otros y, en consecuencia, la idea
de la defensa del hombre, eRtendida como la
defensa del hombre que no soy yo, preside lo
que, en nuestros das, se llama crtica del hu-
manismo. sta rechaza la responsabilidad pe-
trificada en las "bellas letras" y donde el
Decir reducido a lo Dicho entra en conjun-
cin con sus propias condiciones, forma e s ~
tructura con sus contextos y pierde su juven-
tud de decir
10
; juventud que es ruptura del
contexto, palabra que corta, palabra nietz-
scheana, palabra proftica, sin estatuto en el
9. Es interesante notar cmo entre los "sentimientos" ms
imperativos en mayo de 1968 dominaba el rechazo a una
humanidad que, en lugar de definirse por su vulnerabilidad
ms pasiva que toda pasividad, por su deuda hacia el otro,
se definiese por su satisfaccin, por sus bienes y sus recibos.
Ms all del capitalismo y de la explotacin, se cuestiona-
ban sus condiciones: la persona comprendida como acumu-
lacin de ser, por los mritos, los ttulos, la competencia
profesional -tumefaccin ontolgica que pesa sobre los otros
hasta aplastarlos, instituyendo una sociedad jerarquizada,
que se mantiene ms all de las necesidades de consumo
y a la que ningn soplo religioso lograba volver igualita-
ria. Detrs del capital en tener, pesaba ya un capital en ser.
1 O. Imposibilidad de hablar que es tal vez la experien-
cia ms innegable de nuestra poca. Sentimos el discurso
como insoportable solemnidad, declamacin y sermn, de
manera que podemos hablar y escuchar sin repulsin el
discurso algortmico de la ciencia, el cotidiano: "Dame un
vaso de agua" -y ser tentados por el discurso violento
ya grito, destructor de lo dicho. '
.l
j
1
!
1
.;
SIN IDENTIDAD
135
ser, pero sin arbitrariedad, porque sale de la
sinceridad, es decir, de la responsabilidad mis-
ma por el otro. Es por esta responsabilidad
ilimitada, no sentida como un estado de ni-
mo, sino significante en el s mismo del s, que
se consume, subjetividad del sujeto, como
brasa recubierta de cenizas (pero que se
aviva bruscamente en antorcha viviente) -es
por esta responsabilidad, herida que arde de
crueldades y de pesares experimentados por
los otros, que se caracteriza nuestra poca tan-
to como por esas mismas crueldades y esos
pesares. Que el hombre no haya dejado de
contar para el hombre, a pesar del matema-
tismo formal de las estructuras, la nueva lec-
tura de Marx y la tcnica psicoanaltica, sig-
nificara que la vida es intrnsecamente est-
pida y cerrada a la ciencia que engendra y
que la bestia humana, segn la frmula de
una sabidura sospechosa, es invariable?
El sujeto que hemos sorprendido en el de-
cir anterior a lo dicho fue calificado de joven.
Este adjetivo indica la demasa del sentido
sobre el ser que lo sostiene y que pretende
rnedirlo y restringirlo. En el fulgor de algu-
nos instantes privilegiados de 1968 -pronto
apagados por un lenguaje tan conformista y
tan charlatn como el que pretenda rempla-
zar- la juventud consisti en discutir un
mundo desde largo tiempo denunciado. Pero
la denuncia se haba convertido, desde hace
tiempo, en literatura y clusula de estilo. Al-
136 SIN IDENTIDAD
gunas voces o algunos gritos le devolvieron su
significacin propia e irrecusable. La vaga no-
cin de la autenticidad -de la que se abu-
sa- tom aqu un sentido preciso. La juven-
tud es autenticidad. Pero juventud definida
por la sinceridad que no es la brutalidad de
la confesin y la violencia del acto, sino a pro-
ximacin a otro, tomar a cargo al prjimo,
sinceridad que viene de la vulnerabilidad hu-
mana. Capaz de descubrir las responsabilida-
des bajo la espesa capa de las literaturas que
la evaden, la juventud -de la cual no puede
decirse ms "si la juventud supiera"
11
- dej
de ser la edad de la transicin y del pasaje
("es necesario pasar la juventud"), para ma-
nifestarse como la humanidad del hombre.
11. Posee los poderes que se le atribua en otro tiem-
po, cuando se le negaba el saber? Porque a menos de renun-
ciar a la sociedad y, en la responsabilidad ilimitada por los
otros, aniquilar toda posibilidad de responder de hecho, no
se puede evitar ni el dicho, ni las letras, ni las bellas le-
tras, ni la comprensin del ser, ni la filosofa. No se pue-
de privarse de ello si se va a manifestar al pensamiento
-aunque sea deformndolo--- el ms all del ser mismo.
Manifestacin al precio de una traicin, pero necesaria a la
justicia que se resigna a la tradicin, a la continuidad, a las
instituciones, a pesar de su infidelidad. No tener cura para
ello, es rozar el nihilismo.

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Nacido en Lituariia y nacionalizado francs,

Emmanuel Levinas estudi en Estrashurgo,

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