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A LOS POBRES, SE LES ANUNCIA EL EVANGELIO?

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ITA

DEPARTAMENTO Instituto Pastoral

DE

PASTORAL

CELAM IPLA

SEGUNDO

GALILEA

Latinoamericano

A LOS POBRES SE LES ANUNCIA EL EVANGELIO?

11 Coleccin I P L A

Departamento de Pastoral CELAM Bogot Colombia Apartado Areo 5278

Instituto Pastoral Latinoamericano Quito Ecuador Apartado 2026

Contenido

Pg. Presentacin INTUICIONES PROFETICAS EN MEDELLIN Ya en el Concillo Y luego en Medelln Apstoles creadores y profticos Una pastoral verdaderamente Latinoamericana Diversidad de carismas en la unidad misionera La Comunidad como intuicin prof tica PROFETAS EN LA PASTORAL El profeta como garanta de la Reforma Pastoral Condiciones para un profetismo evanglico Necesidad de imperativos de accin pastoral TENDENCIAS AMBIGUAS EN EL CATOLICISMO LATINOAMERICANO La crisis del lenguaje La "ideologizacin" del cristianismo El "extraamiento" de la jerarqua El "pastoralismo" o la "tecnificacin" del apostolado La evasin en las estructuras La agoma de la espiritualidad 7 9 10 11 13 13 15 16 19 19 22 23 27 28 29 30 32 33 34

Con las debidas licencias Propiedad Reservada

UN CRISTIANO PARA TIEMPOS DE REVOLUCIN La espiritualidad del Cambio Principales valores evanglicos de esa espiritualidad FE, PASTORAL Y POLTICA Una f proftica y comprometida Para una pastoral "poltica" El sacerdote y la poltica LA EUCARISTA COMO PROTESTA

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Presentacin

LA IMPOTENCIA COMO POBREZA Y COMO ACTITUD PROFETICA 59 La impotencia de Cristo 59 La pobreza de la Iglesia como renuncia al poder 61 El ministerio pastoral como sacramento de la impotencia de Cristo 63 BASES HISTRICAS PARA UNA RENOVACIN DE LOS MINISTERIOS El ministerio de Jess El ministerio Apostlico El ministerio post-constantiniano La reforma y el ministerio post-tridentlno El ministerio del Vaticano II CONSAGRACIN Y CREATIVIDAD Lo esencial de la vida consagrada La vida consagrada y vida religiosa Vida evanglica y secularidad como complementos Algunas condiciones para la renovacin de la vida consagrada

La eficacia y significacin de la presencia de la Iglesia en el mundo se mide por su aptitud y por su testimonio en la evangelizacn de los pobres. (Le. 4,18). En el mundo latinoamericano de hoy eso significa su capacidad para aportar decisivamente en la liberacin del hombre, y en la construccin de una sociedad ms justa y fraternal. Capacidad de entrar en la historia y de entregar el mensaje del Evangelio en trminos significativos y "tiles" en un continente en rpido cambio social. Esto requiere en los cristianos-apstoles latinoamericanos, una teologa y una mstica del actual proceso histrico, y una espiritualidad y actitud pastoral que los haga ser sal y luz. Ser sal y luz hoy en Amrica Latina es anunciar, con la fuerza y el valor del profeta, a los pobres el Evangelio de la liberacin y de la reconciliacin. Por eso el problema de la evangelizacn de los oprimidos est ntimamente ligada al del profetismo de los cristianos. El presente volumen recoge diversos trabajos que convergen a luminar esta urgente necesidad de darle al anuncio del Evangelio a los pobres toda su dimensin proftica. Un cristianismo para "tiempos de revolucin"; intuiciones profetices de Medelln; el rol de los "profetas" en la pastoral; fe, pastoral y poltica; la eucarista, la pobreza y el "poder" en la Iglesia en este nuevo contexto... Son otros tantos temas que se entrecruzan y contribuyen a tejer el teln de fondo de las actitudes cristianas esenciales para que los pobres de Amrica Latina sean hoy realmente evangelizados. Dos estudios finales, uno sobre la reforma de los ministerios pastorales, y otro sobre la renovacin de los carismas (vida consagrada) en la Iglesia, complementan estos trabajos. Un anuncio autntico del Evangelio a los oprimidos es impensable sin resituar el sentido de los ministerios institucionales y proftlcos en la Iglesia latinoamericana. EL AUTOR

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Intuiciones profticas en Medelln

La Teologa, la Pastoral y el Gobierno de la Iglesia van hoy, en una decidida direccin de descentralizacin y sano pluralismo. Ha comenzado el deshielo de una Eclesiologa monoltica y centralista, fruto de los eventos histricos de los ltimos siglos. En las estructuras y actividades eclesiales se habla y se realiza de "africanizacin" de la Iglesia en frica, de "desoccidentalizar" la teologa en el tercer mundo, de un pluralismo litrgico segn el genio de los pueblos. Se cae en la cuenta que a estas alturas la "europeizacin" y "romanizacin" cultural de la Iglesia, es dao para la Misin. Se abre cauce a la creatividad en la Pastoral y en las expresiones cristianas. Todo lo cual aumentar la riqueza y la agilidad apostlica de la Iglesia. Esta veta es tan fecunda e importante en todos los campos incluido de manera especial el ecumnico que para muchos es hoy el tema interesante a investigar. Un "Vaticano III" sera el Concilio de las Iglesias locales o particulares y del pluralismo en la Iglesia Catlica. La Teologa de la Iglesia particular, su dinamismo interno, su relacin con la Iglesia de Roma, la naturaleza a la vez unitaria y pluralista de la Iglesia Universal, son las nociones que estn en la base de una pastoral creadora, que se encarna en las culturas y que se expresa diversamente.

La Iglesia en Amrica Latina ha tomado conciencia de esta evolucin. Expresiones como "una teloga latinoamericana", "una pastoral verncula", "independizarse de lo europeo", etc. etc. se encuentra hoy en cualquier libro o revista latinoamericana, y en las reuniones especializadas del Celam. Y la Conferencia Episcopal de Medelln canoniz esta legtima tendencia.

(n. 15) nos recuerda, en el mismo sentido, que esta diversidad y pluralismo eclesial es necesario para enraizar e implantar verdaderamente las Iglesias locales en las diversas culturas y regiones. Ms an, hacia el final del n. 13 de la "Lumen Gentium", el Concilio exalta como un valor y un enriquecimiento para la Iglesia, el pluralismo y las expresiones diversas de las Iglesias particulares. Con estas bases doctrinales no debe extraarnos que el mismo Concilio haya abierto, en el terreno pastoral, amplio campo al pluralismo. La Constitucin sobre Liturgia (ns. 37 y 38) acepta y hace un llamado al pluralismo en las celebraciones litrgicas, segn lo aconsejen las circunstancias pastorales y salvando lo substancial. El decreto sobre la formacin de los Seminarios (n. 1) comienza aceptando el principio de un pluralismo en la formacin de los sacerdotes, y el Decreto de Misiones, en un prrafo preado de promesas misioneras y totalmente "revolucionario" (el n. 22) nos da luz verde para un pluralismo en la formulacin de la teologa catlica. .. De una imagen de la Iglesia como una gran institucin en torno al Papa, el Concilio nos lleva hacia una imagen de diversas Iglesias locales, regidas por Obispos en' comunin unos con otros y con la Iglesia de Roma. Esto llevar tambin a otra imagen del Obispo, cosa muy urgente en Amrica Latina: de mero aplicador y adaptador de directivas que vienen de Roma, al que preside y autentiza la creacin y el desarrollo de una Iglesia local novedosa e irrepetible, en la cual se concentran los rasgos de la nica Iglesia de Cristo. Y LUEGO EN MEDELLN La Conferencia de Medelln estaba llamada a inaugurar esa nueva imagen de la Iglesia y del Obispo latinoamericano. Los estudios y documentos preparatorios y la sicologa de muchos de los asistentes estaban imbuidos de esta toma de conciencia: que era el momento de buscar los caminos pastorales y de estructuras eclesiales propios a los problemas da nuestro continente. Hubiramos deseado que se hubiera avanzado ms de lo que se hizo por la ruta de la "Iglesia latinoamericana" y del pluralismo en la unidad. Esta es una veta rica en implicaciones y en porvenir. Se comprende que no se hizo as, en parte porque ni nuestras Iglesias locales ni sus representantes estn bien maduros para ello, en parte porque la preocupa-

YA EN EL CONCILIO El Vaticano II esboz una teologa de la Iglesia local, una teologa del pluralismo y abri las puertas a una autntica descentralizacin. Todo ello an insuficientemente, ya porque la doctrina an no estaba y no est madura, ya por la aprehensin de la minora, de que ello pusiera en peligro la unidad y el Primado. La tendencia postridentina a confundir uniformidad con unidad, an se advierte en los debates y en ms de una redaccin conciliar, junto con el temor de que se disminuyera el Primado. (La nota explicatoria a la colegialidad, la reflexin insistente de frmulas al estilo de "sub Petro", etc.]. Eso har tenso y dificultar un desarrollo ms rpido en esa direccin y es lo que tal vez haga lenta la asimilacin del elemento colegial en el ejercicio de la autoridad papal. Sinembargo, hay elementos suficientes que significan un cambio y una primavera en los temas que nos ocupan. Por de aporta ya lar, y el Eucarista pronto el Decreto sobre los Obispos (n. 11) nos una definicin doctrinal de Iglesia local o particuDecreto sobre los Presbteros (n. 6) presenta la como el eje de toda comunidad local.

Esta dimensin de la eclesiologa conciliar, es enriquecida por la Constitucin "Lumen Gentium" (n. 26) y el decreto sobre las Misiones (n. 20), prrafos en los que encontramos la base de una reflexin de la Iglesia como acontecimiento, que se expresa concretamente en las Iglesias locales que concentran y expresan el misterio de la nica Iglesia universal. Segn esto, el n. 23 de la "Lumen Gentium" nos da una nocin de la Iglesia Universal, como una comunin de Iglesias particulares. Esta misma visin la refuerza el Decreto sobre las Iglesias Orientales (n. 2) al afirmar no solo que la Iglesia Catlica es una comunin (bajo el primado del Obispo de Roma) sino que esta unidad de la Iglesia supone precisamente la diversidad y el pluralismo. Y el Decreto sobre las Misiones

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cin de la Conferencia estuvo polarizada por un problenm ms urgente: el de u na nueva y eficaz presencia de la Iglo sia en un continente en condiciones pre-revolucionarias, y en las implicaciones temporales de la fe cristiana en Amrica Latina. De ah una comprobacin global: que mientras la Conferencia fue audaz er\ reclamar cambios rpidos y profunde-i en las estructuras temporales, fue tmida en concluir lo ma* mo para las estructuras eclesiales reformables. Los principien de teologa pastoral que recuerda y los anlisis pastoralea a partir de la realidad latinoamericana son abiertos y renovados, pero no se llega a explicitar hasta dnde supone todo ello no solo una conversin, sino tambin una re-estructura cin del dispositivo pastoral y del sistema eclesistico. Los pastores son invitados a una renovacin a partir do ciertos principios y de un espritu, pero la falta de explicitiicin y legitimizacin de la "localidad enraizada", y del pluralismo en la Iglesia Latinoamericana, lleva a tensiones con \n autoridad cuando est 0 s pastores sacan conclusiones y las realizan. El Obispo latinoamericano suele ser abierto en asambleas y pronunciamientos fuera de su Dicesis, y ms pondu rado dentro de ella, y ms de uno puede pensar que los prin cipios que enunci Medelln pueden realizarse cmodamente dentro del sisterna eclesistico actual. Pensemos sinemfc>argo, que la Conferencia fue suficiente mente explcita en iluminar la pista del pluralismo, de la descentralizacin y de l a Iglesia local latinoamericana como para permitirnos avanzar, provocar cambios y realizar con libertad de espritu, por esta camino. Es esta orientacin proftica, la que nos proponemos exminar. En Medelln n 0 est expuesta sistemticamente, ni bajo ttulos especiales, p^ro aparece clara y an radiante despul de un examen transversal de los documentos finales y de l o i discursos oficiales d| e la Conferencia. Encontramos previamente una preocupacin por fundar I a i respuestas y reformas peculiares del cristianismo en Amrica Latina sobre la fcase doctrinal de la Iglesia local. Sobm todo el documento conclusivo sobre Pastoral de Conjunto y Colegialidad (9 A] aporta nuevos principios teolgicos. Suh raya el aspecto de ^comunin catlica" en la variedad como esencial a la Iglesia (n, 2,3). Define a la Dicesis en trmino de Iglesia particular (|j| , 3a), y a la parroquia como organismo unificador de una diversidad de comunidades de baan (III A, 2a).

APOSTLES CREADORES Y PROFETICOS El mismo documento hace un llamado a los Obispos cabezas de las Iglesias locales, a dar respuestas originales y diversificadas segn la realidad de sus Iglesias. (III A, 4c). Y el Documento sobre Liturgia, lamenta que en esta materia el Obispo no siempre haya asumido su papel (I), y pide amplias facultades para que ellos tomen decisiones de adaptacin segn mejor convenga (III, b, 1 y 2). Este llamado a la madurez de las Iglesias haba sido ya enunciado en la ponencia de Mons. Muoz Vega, (ponencia 6, pgina 16) bajo la forma del "principio de subsidiaridad" aplicada a los diversos niveles de la Iglesia. En trminos cannicos, cada nivel de comunidad debe estar facultado para desarrollarse y decidir en su nivel sin necesidad de recurrir a niveles superiores. Este principio, lcidamente expuesto por Mons. Muoz, si la pastoral latinoamericana lo toma en serio, est destinado a reformar el actual centralismo, y a dar al apostolado y a la vida cristiana, agilidad, creatividad, adaptacin y libertad en el Espritu. Lo cual por ejemplo, el documento 7 B, sobre Religiosos lo aplica a las decisiones y adaptaciones que se hacen en Amrica Latina para la vida consagrada (n. 34). El documento sobre los Sacerdotes (I, 4) reconoce que la Iglesia (la Iglesia local latinoamericana en este caso) es enriquecida por el Espritu, con carismas adecuados y diferenciados, que necesitan desarrollo. Lo cual llevar a delinear Iglesias locales diferentes y a una Iglesia Latinoamericana indita.

UNA PASTORAL VERDADERAMENTE LATINOAMERICANA Traigamos solo algunos ejemplos: el Documento 5 D sobre Liturgia aplica esto, al caso de la celebracin litrgica en el continente, la que debe hacer referencia a su realidad humana propia (II, a), encarnarse en las culturas diversas (II b, 1) evitando la uniformidad y acogiendo la pluralidad (II, b, 2). Al hablar de la situacin pastoral del pueblo (Doc. 5 A), hay un llamado a desolidarizar con una interpretacin "occidentalizada" (es decir, europea), de nuestro catolicismo popular, con la consecuencia de que cada situacin de Iglesia local debe elaborar sus propias respuestas a las diversas situaciones del catolicismo popular (fin I).

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Para este trabajo evangelizado^ hay que considerar los "signos de los tiempos" propios de la Amrica de hoy, los cuales son "lugares teolgicos" para una pastoral latinoamericana Documento 5 B, sobre Pastoral de lites, II, 2). Estas exigencias de respuestas propias de la Iglesia latinoamericana deben llegar incluso a la re-formulacin del mensaje ntegro del Evangelio en un lenguaje adaptado al hombre americano de hoy (Documento 5 C sobre la Catequesis, IV 15 y V K). Todas estas orientaciones teolgico-pastorales son suficientes para cambiar el rostro eclesistico del continente, si somos fieles y consecuentes con sus implicaciones. Ahora bien, la Conferencia de Medelln en su preocupacin por "latinoamericanizar" la Iglesia, lleg incluso a delinear una tipologa de la Iglesia Latinoamericana y de su pastoral. Para ello primeramente ha hecho ciertas comprobaciones empricas. Por ejemplo, el carcter no occidental y diverso, segn las clases sociales y subculturales, de nuestro catolicismo (Doc. 5 A, 2). Las referencias a los cambios econmicos, demogrficos, sociales y culturales que debe tener la catequesis latinoamericana (Doc. 5 C, II 5): El pluralismo, en la unidad de la fe, que debe marcar la enseanza religiosa en el continente, dada la superposicin de clases y subculturas (Doc. 5 C, III 8). Esta misma diversidad se aprecia en el campo del culto y de los ritos (Doc. 5 D, I) de tal suerte, que una "liturgia latinoamericana" incluye la integracin de ciertas devociones populares hasta hoy "no litrgicas" (Doc 5 D, II d, 4). Todas estas afirmaciones son altamente "subversivas" para la pastoral y liturgia actuales. Fue el Cardenal Landzuri, de Lima, quien en su discurso de clausura recogi y formul esta tendencia en una sntesis profundamente "americanista". "La realidad propia de la Iglesia Latinoamericana..." (n. 4). "Amrica Latina comienza a tener una dinmica propia. En este hecho se sita nuestra colegialidad"... (n. 6) " . . . que radica en nuestra comunin con una historia cuya profundidad especfica reside, en una convergencia de circunstancias profticas..." (n. 8). Frases como estas, significan la "latinoamericanizacin" de nuestra Iglesia, despus de cuatro siglos. En el n. 10 vuelve a afirmar la personalidad propia de nuestro quehacer pastoral al nivel de "la Patria grande", y lo mismo en e! n. 15. No es de extraar esta orientacin eclesiolgica americanista, del Arzobispo de Lima, pues otros documentos la afir-

man decididamente. El Doc. Introductorio (P. 3) nos habla de la vocacin original de Amrica Latina. El de pastoral de lites (Doc. 5 B. III, Be) quiere que el arte latinoamericano se incorpore a las celebraciones culturales. Igualmente el documento sobre la Liturgia, pide una profunda adaptacin cultural (Doc. 5 D, III C. 2). Por otra parte el Documento VIII pide un "bao de pobreza" a todas las expresiones y estructuras de la Iglesia latinoamericana (Doc. 8, II 6). Hay material suficiente para considerar la Conferencia de Medelln como el primer Snodo de Obispos realmente "latinoamericano".

DIVERSIDAD DE CARSIMAS EN LA UNIDAD MISIONERA Esta orientacin viene reforzada por el reconocimiento del pluralismo y de la diversidad de Iglesias en Amrica Latina. Los Obispos quieren desembarazarse de la uniformidad para crear realmente una Iglesia latinoamericana carismtica "comunin en el pluralismo". La conferencia comienza analizando hechos. Ellos son especialmente significativos al abordar la pastoral popular (Doc. 5 A). El Documento comienza comprobando un pluralismo en el catolicismo latinoamericano, no solo de pas a pas, sino tambin regional y entre las clases sociales. Esto se aplica especialmente a las subculturas y a los marginados, que precisan una interpretacin no occidental, y una respuesta pastoral pluralista. Y el Documento de Liturgia afirma que este pluralismo es una de las causas de la difcil aplicacin de la reforma litrgica, y que estorba an en la eficacia de las traducciones (Doc. 5 D, I}. Estas comprobaciones llevaron a la Conferencia a impulsar una pastoral pluralista en catequesis y en liturgia (Doc. 5 A, III, 2 y Doc. 5 C, III 8). Para la vida religiosa pide un reconocimiento de la originalidad de la situacin latinoamericana, por parte de las autoridades centrales, de suerte que las decisiones de aplicacin se tomen en Amrica Latina. (Doc. 7 B, 34]. En el Documento de la Formacin del Clero (Doc. 7, C) se impulsa un pluralismo en la preparacin y realizacin del diaconado, dada la diversidad de comunidades (1.2.1 y 3.7.4). La misma tendencia quiere para la preparacin de los presbteros (3.5.3). En el Documento sobre la Pastoral de Conjunto y Colegialidad hay otro principio muy importante: "el que los diver-

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sos dirigentes o apstoles de las comunidades cristianas, incluyendo a los presbteros", "pertenezcan a la comunidad por ellos animada" (Doc. 9 A, III A, 1 b). Llama la atencin sinembargo que no se haya explicitado en ningn documento la conclusin de las anteriores premisas que miran al pluralismo sacerdotal. Pluralismo en la formacin sacerdotal (Doc. 7 C. 3.6.3.), enraizamiento en comunidades diversas (Doc. 9 A, III a, 1 b), que responden a situaciones pastorales y a subculturas distintas (Doc. 5 A, pg. 1 y 3), donde deben realizar una liturgia y catequesis adaptada y pluralista (Docs. 5 A, III 2 y 5 D, III 8), ello exige varios tipos de sacerdotes. La Iglesia latinoamericana debe crear su tipo de ministro sagrado, diversificado segn las subculturas. Esta laguna de la Conferencia es tanto ms lamentable cuanto que este problema ya haba sido estudiado y el concepto del pluralismo sacerdotal aceptado en sesiones del CELAM inmediatamente anteriores (sobre las Misiones en Melgar. Doc. final, n. 45 y sobre el Diaconado permanente en San Miguel), y son del dominio e intercambio corriente en toda la opinin pblica pastoral del continente.

En el prrafo d) se impulsan experiencias e investigaciones doctrinales en la lnea de comunidades de base, con tal primaca que en el mismo documento (III A, 5 D) se pide que el CELAM en cuanto tal se ocupe de estos estudios. Ms an, para el documento sobre formacin del Clero, el estilo mismo, la formacin y espiritualidad del diaconado permanente latinoamericano, est supeditado al fomento y desarrollo de las comunidades (Doc. 7 C, 1.2.1; 3.7.1; 3.7.2); y en la formacin de los seminaristas, se considera su iniciacin a la pastoralizacion de estas comunidades como algo capital (dem. 3.4.2). El Documento sobre Pastoral de Juventud (4), al compro6ar la alergia de los jvenes a las estructuras masivas e institucionalizadas, propone la pastoral de comunidades juveniles, como la adecuada. La misma orientacin se da para las lites y "minoras comprometidas". Se introduce el concepto de "Revisin de Vida" en las comunidades (Doc. 5 B, III A, 1) y la misma orientacin se hace extensiva para los movimientos de seglares en general (Doc. 6.3.1). En el documento de Pastoral de Masas hallamos otra precisin importante: no hay comunidad cristiana sin Eucarista (Doc. 5 A, II 5). Por lo tanto, en las comunidades de base que deben formarse tanto en el campo como en las ciudades, debe celebrarse, en lo posible, la Eucarista (dem. III 4). El documento de Liturgia insiste en lo mismo: que se celebre la Eucarista en pequeos grupos (Doc. 5 D, III d, 1). En la prctica, estos son a menudo, los grupos familiares y domsticos, que recomienda el documento sobre la Familia. Hemos llegado al fin de lo que queramos subrayar: la Conferencia de Medelln fue proftica en el sentido que significar el inicio de una Iglesia y de una Pastoral vernculas. Solo a 13 aos de la Conferencia de Ro de Janeiro (1955), an centralista y alienada (basta ver sus conclusiones), los Obispos de hoy han abordado con decisin y lucidez los puntos lgidos. Esto har inevitablemente que en el futuro el rostro y la accin de la Iglesia latinoamericana sean ms y ms creadores y profticos.

LA COMUNIDAD COMO INTUICIN PROFETICA Por ltimo, la Conferencia de Medelln ha dedicado su atencin conscientemente al asunto de las comunidades. Esta opcin significa varias cosas: que la orientacin teolgica de una "Iglesia local latinoamericana" se hace acontecimiento pastoral en las comunidades, que por consiguiente los Obispos optan por una descentralizacin y desclericalizacin de la pastoral; y que esta pastoral se centra definitivamente en el "hacer comunidad". En efecto, el documento de la Pastoral de Conjunto, al dar orientaciones para una reforma de la pastoral, considera la creacin de las comunidades como punto de partida (Doc. 9 A, III a. 1). En el prrafo a) nos aporta una rica definicin descriptiva; en b) afirma que la diversidad de lderes religiosos que pueden tener estas comunidades, deben provenir de las mismas, y normalmente deben ser detectadas por los pastores en la medida que esas comunidades van madurando y produciendo as sus propios dirigentes religiosos. Y en 1, 2 b afirma que la actual estructura parroquial es incapaz de proporcionar una vivencia comunitaria. Quedan as puestos los principios de desclericalizacin del ministerio y de descentralizacin parroquial.

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Profetas en la pastoral

EL PROFETA COMO GARANTA DE LA REFORMA PASTORAL

Hablando de agentes del apostolado en Amrica Latina, la gran novedad actual es el hecho de que no solo hemos asistido al fin del ministerio postridentino, sino que tambin el Vaticano II no nos entreg un tipo nuevo de ministerio: vamos a un pluralismo sacerdotal y ministerial, a diversos tipos o estilos de ministerio pastoral. La razn es simple. En primer lugar los ministerios sacerdotes y diconos sobre todo hacen ms y ms referencia a las comunidades concretas a las que sirven, y no a un estatuto fijo, apriorstico. Se adecan a ellas. Se ha aceptado en la pastoral latinoamericana una nueva teologa del "servicio ministerial": el ministerio es la animacin cristiana de la comunidad, y como las comunidades se diversifican ms y ms, as tambin los ministerios. Antes la nica comunidad era prcticamente la parroquia, y el sacerdote que la atenda normalmente no se diversificaba. Con la aparicin en el primer plano del apostolado de comunidades especializadas, de base, misioneras, etc., aparecen otros estilos y formas de accin ministerial. La caracterstica de las nuevas comunidades cristianas (las llamadas comunidades de base sobre todo] es que nacen "desde abajo", del mundo, a partir de grupos humanos o fun-

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cionales, y no tanto a partir de divisiones o subdivisiones eclesisticas. (A partir de la parroquia, por ejemplo). Con este nuevo tipo de comunidades comienza realmente una pastoral misionera. Y con ella un nuevo tipo de animador de comunidades. En segundo lugar, esta nueva realidad de las comunidades, en que se sitan fuera de las fronteras y sistema eclesistico tradicional, obliga al ministerio que las sirve a "situarse" sociolgicamente dentro de ellas en forma aceptable a su propio estilo, y no al estilo eclesistico. Opciones como el trabajo profano del sacerdote, compromisos temporales (sindicales, aun polticos), estn ms y ms determinadas por la calidad y las necesidades de la comunidad a la cual se sirve. Es ella la que aconseja el ritmo y estilo de trabajo, el grado y tipo de encarnacin en la sociedad. Por eso ya estamos viendo y veremos cada vez ms en el futuro un creciente pluralismo pastoral y sociolgico en lo que llamamos el ministerio de base (diconos y sacerdotes de base). El pluralismo ministerial aumenta si junto a estos colocamos al tipo de sacerdote al servicio de organismos e instituciones ya sea de pastoral de conjunto, ya sea de estructuras pastorales nterdiocesanas o internacionales. Telogos, pastoralistas, responsables de Facultades o Institutos de formacin, asesores de movimientos o de zonas, estos sacerdotes tendrn una formacin ms amplia y especializada que los que estn en la base, estarn normalmente ms absorbidos por la pastoral, de hecho sus compromisos "temporales" sern ms limitados. Es un ministerio propio de las necesidades de una pastoral de conjunto. Muy habitualmente trabajan en equipo. Muchos son itinerantes. Sus especializaciones se diversifican ms y ms, lo que contribuye a aumentar el pluralismo ministerial. A este mismo pluralismo habra que agregar tal vez otra "novedad" de la pastoral latinoamericana. Muchos de estos agentes del apostolado, estn o no en posicin de base, son profetas o "carismticos". Esto tiende a ir en aumento. Es decir, son creadores y reformadores. Unos en la realizacin (los que directamente sirven las comunidades), otros en la inspiracin y orientacin pastoral, (los que estn en los otros niveles). A estos profetas, la pastoral latinoamericana los necesita, porque son principalmente ellos y no "la institucin" los que abren para la Iglesia caminos nuevos y misioneros para el apostolado. Garantizan la renovacin de la pastoral. Por eso necesitan libertad de pensamiento y realizacin, y decidido apoyo de la autoridad, aun cuando a veces, por razn misma de su vocacin creadora y misionera, se sita socio-

lgicamente fuera de las estructuras y sistemas eclesisticos actuales. La Iglesia latinoamericana necesita hoy ms que nunca profetas y carismticos, dada su situacin y voluntad de cambio. Ellos tienen la gracia de pensar y crear la Iglesia "desde abajo". Una Iglesia que en el futuro no tenga raz y consistencia comunitaria de base, autctona, no tiene porvenir frente a la secularizacin y a la revolucin social. Lo proftico en el cristianismo, aquello que no se puede ni prever ni precisar jurdicamente, es lo que adapta a la historia, renueva y rejuvenece. Hablamos del "profeta normal" y del "carismtico habitual", que es el que se encuentra en la pastoral ordinaria, el "pequeo" profeta. Tenemos bastantes hoy en Amrica Latina. En cada uno de nosotros hay algo de carisma, en la medida que tomamos conciencia de nuestra responsabilidad de renovar la Iglesia y somos fieles a una gracia del Espritu que nos lleva a eso. Tal vez necesitemos purificar nuestra mirada para "tener ojos" para descubrir los carismas y percibir los profetas, que a menudo claman silenciosamente junto a nosotros. Conozco religiosas catequistas de indgenas realmente carismticas, y sacerdotes que viven sencillamente entre los marginados con caractersticas de profeta. Sucede sinembargo que los profetas en la pastoral suelen tener tensiones y dificultades con la autoridad. La limitacin humana hace que estas dos funciones, que en el cristianismo son complementarios y que construyen la Iglesia de diversa manera, sean a menudo conflictivas. No necesito recordar ejemplos en la actual Iglesia latinoamericana. Sobran. Podemos tal vez pensar que ello constituye un mal necesario, o tolerable... Al revs, hay que pensar que es la forma normal como se llega a un bien y como progresa la pastoral, supuesto que ambas funciones mantengan una actitud abierta y evanglica. Es evidente que la pastoral del futuro en Amrica Latina tendr que ciear pistas en cuanto a liturgia autctona, oportunidad de acceso a los sacramentos, pequeas comunidades en "dispora", tareas del cristiano en sociedades represivas o socialista, formas de compromiso temporal de la jerarqua... Las respuestas posibles no son fciles de dar, y a primera vista no aparecern de acuerdo con algunos criterios oficiales, y la capacidad de una autoridad para apreciar la huella del Espritu en una idea o realizacin ms all de la ley, o aun "contra" la ley es tambin una forma de carisma. En todo caso en la Iglesia debera haber siempre una presuncin en favor de lo nuevo, mientras no haya razones para dudar. (Y no al contrario, como sucede muchas veces...).

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CONDICIONES PARA UN PROFETISMO EVANGLICO Deca arriba que el profeta-realizador-inspirador debe mantener una actitud abierta y evanglica. En la vida pastoral eso significa: Aceptar la autoridad legtima de la Iglesia; valorar en su justa medida la obediencia en la pastoral. Eso a la larga ser prcticamente imposible sin profundas convicciones de fe y sin una mirada sobre el apostolado que vaya ms all de la actividad y la eficacia para llegar al valor de la cruz y de la fidelidad en la liberacin del hombre. Aceptar la autoridad de la Iglesia significar a veces tener el valor de detenerse, aun de volver atrs, sin claudicar de su misin y carisma. Supone seguir trabajando o insistiendo, hasta que la verdad y la voluntad plena de Dios se hagan en la pastoral. El verdadero espritu proftico no aleja de la jerarqua; puede haber distanciamientos y conflictos serios, en el plano ideolgico o sicolgico, y por un largo tiempo, pero el profeta mantiene siempre una actitud de fondo de lealtad, de colaboracin y de aceptacin radical. Actuar evanglicamente en estas situaciones lmite, es ya un carisma. Aceptar el sufrimiento propio del profeta, que le viene por la mera realidad de la Iglesia y de sus circunstancias. La inadaptacin y lentitud de la pastoral; la falta de visin de los hombres de Iglesia (sobre todo de los que tienen ms responsabilidades); las incomprensiones de otros apstoles (a veces de los que menos se piensa); la contradiccin o neutralizacin de otras corrientes pastorales (en muchas ocasiones igualmente profticas!) es la forma que toma a menudo el sufrimiento en el renovador pastoral. Adems del valor redentor de todo esto, hay aqu una forma providencial de madurar, de purificar el egosmo, de corregir todo lo que encierra de imperfeccin el carisma. Pues hay profetas autnticos que son inoportunos, imprudentes o exagerados, de muy buena orientacin y de mala metodologa. Mantener la comunin con la comunidad cristiana. Hacer lo que est de su parte por no separarse, por mantener el dilogo, por ser un autntico profeta que va adelante y que arrastra a otros, y no un "francotirador" aislado. Esta bsqueda de "comunin" es tal vez la condicin eclesial ms importante del profetismo cristiano. Es ms exigente que la pura "obediencia" a la autoridad. Se puede obedecer, se pueden guardar escrupulosamente las "reglas del juego", sin verdadero espritu de comunin y de solidaridad.

En este sentido el renovador de la pastoral no es un Intolerante, acepta el dilogo y la existencia de otras opciones y corrientes de pensamiento diversas a las suyas, sin claudicar de lo propio; no es un sectario que se forma en torno a l un grupo de discpulos separados del resto y poseedores del "carisma de la Iglesia del futuro"; no acta clandestinamente o "desde a f u e r a " . . . Es curioso comprobar que la diferencia entre el "verdadero" o "falso" profeta, entre el "renovador" o el "hereje" no siempre se puede percibir al comienzo de una actitud o actividad; es con el tiempo y las confrontaciones que van apareciendo las condiciones evanglicas del carismtico cristiano. En fin, el profeta de que hablamos tiene que aceptar su misin, y realizarla con todo lo que implica, con todas sus ambigedades y sufrimientos. No renuncia ni se desanima por las desaprobaciones y por un primer " n o " oficial. Acepta la soledad e inseguridad inherente a todo creador y visionario, y el malestar de encontrarse en situaciones de pensamiento y de accin pastoral "de frontera", sin suficiente estmulo, apoyo y reconocimiento. Debe aceptar la polmica en torno a l, y ser discutido tanto por los de "derecha" como por los de "izquierda": el profeta en pastoral es el hombre de los "imperativos de accin", y estos siempre sern discutibles...

NECESIDAD OE IMPERATIVOS DE ACCIN PASTORAL En la accin pastoral podramos distinguir tres niveles; el de los principios, el de las hiptesis de trabajo, y el de los Imperativos de accin. En los principios pastorales vemos ciertas normas de tipo doctrinal, sobre todo provenientes de la "teologa pastoral" o de las diversas "ciencias pastorales", que tienen por caracterstica una cierta seguridad o aplicabilidad general. En materia de ministerios, por ejemplo, los principios nos dicen que Cristo quiso un ministerio pastoral, que este est institucionalizado por un sacramento, que abarca necesariamente ciertas funciones al servicio de Ja comunidad de fe, e t c . . Pero en pastoral los principios es necesario encarnarlos, adaptarlos, hacerlos histricos. La antropologa, la sicologa y en general las ciencias humanas que nos ayudan a descubrir una realidad "aqu y ahora" nos permitirn aplicar los principios en el tiempo y en espacio. Estos principios de aplicacin, que llamamos hiptesis de trabajo pastoral, son mucho ms concretos, relativos y variables. Se relacionan con el "tendramos que hacer tal cosa en nuestra situa-

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c i n . . . " . Volvamos a la cuestin de los ministerios. Las ciencias histricas nos dicen que la forma pastoral que tomaron los ministerios a travs del tiempo fue sumamente variable, y que en Amrica Latina se introdujo el estilo muy preciso e histrico del ministerio europeo post-tridentino. El Estudio de las subculturas latinoamericanas nos va a sugerir que muchos rasgos del hombre autctono son poco compatibles con el tipo de formacin e imagen de ese ministerio preciso... Surge inmediatamente la hiptesis de la necesidad para Amrica de un tipo o tipos de ministerios autctonos, adaptados a esta coyuntura histrica y pastoral. Desde esta perspectiva se pueden plantear diversas hiptesis de trabajo, que teniendo en cuenta los principios y la realidad, sean diversas, a veces complementarias o a veces incompatibles: "Debemos fomentar diconos casados que surjan del mismo ambiente de trabajo". ..."Desarrollemos comunidades de base, que producirn sus propios jefes religiosos". . . . " E s necesario ir a la ordenacin de presbteros casados". . . . " H a y que ir a un tipo de formacin ministerial no-seminarstica"... Y as. Desde el punto de vista de la accin pastoral, todo esto todava no es mucho. Es necesario llegar a la accin, tomar decisiones y realizarlas. Son necesarios aquello que llama K. Rahner imperativos de accin 1. La decisin de un Obispo de ordenar algunos diconos y presbteros casados en el prximo Pentecosts; la decisin de otro de clausurar un seminario para iniciar tal tipo de formacin; etc., se sitan en este nivel. Los imperativos de accin pastoral son a menudo ambiguos, discutibles, requieren revisin y crtica permanente. Pero sin ellos la pastoral no se renueva. En pastoral, la funcin de la autoridad se sita evidentemente sobre todo a nivel de asegurar los principios. Tambin suele adelantar algunas hiptesis de trabajo en materias donde parece haber concenso, y en estas mismas condiciones tomar decisiones de accin pastoral. Pero si analizamos los documentos oficiales por ejemplo el Concilio y Medelln vemos ah muchos principios seguros, un cierto nmero de hiptesis de trabajo, pero muy pocos imperativos de accin. Lo mismo dgase de los documentos sociales (Populorum Progressio, etc.). Ello es perfectamente normal, sobre todo en el estilo histrico de jerarqua que tenemos, que concibe su misin como dando "lo seguro". Y los imperativos de accin implican riesgo y opcin concreta, por lo

tanto compromiso y discusin. Dado que en la Iglesia cada ministerio tiene su papel, siempre limitado pero complementario con otros, esto no es de suyo malo, a condicin que los profetas pastorales estn bien desarrollados y activos, lo que no siempre es as. Pues sin imperativos pastorales no hay testimonio ni renovacin. Y normalmente el hombre de los imperativos pastorales es el profeta. La tremenda ambigedad de la Iglesia latinoamericana postMedelln es la de poseer abundantes principios e hiptesis de trabajo, sin haber generado aun suficientes imperativos pastorales y sociales. De ah una cierta frustracin en muchos. De ah tambin, como digo ms arriba, que necesitamos profetas-pastores desesperadamente. Todo imperativo pastoral suele ser ambiguo mucho ms si toca lo polticosocial y es esa una de las razones que tiende a paralizar a la autoridad a la hora de la accin. Pero hay que decir que vale ms un imperativo probable que realmente encarna un principio o hiptesis y que por lo tanto lleva a la accin y al testimonio, que un principio recto y seguro, pero que no lleva a la accin pastoral. Necesitamos imperativos pastorales. Por eso necesitamos y Dios enviar profetas-realizadores y profetas-inspiradores. Solo as la Iglesia latinoamericana superar su "documentalismo", su verbalismo y su tendencia burocrtico-pastoral, que la paralizan y que son a veces un refugio de sus centros de decisin. Una de las cualidades de la Conferencia de Medelln es la de plantear con valenta muchas hiptesis de accin pastoral renovadoras. Pero ellas estn clamando por profetas que las lleven a la accin en forma creadora. Algunos ejemplos muy tpicamente latinoamericanos: en el Doc. sobre Pastoral Popular (12) se llama a impregnar la piedad popular del Evangelio y de "revisar" las devociones a los santos. De ello se han hecho eco varias declaraciones oficiales posteriores (Mxico, Guatemala, especialmente]. Estamos escuchando este tipo de exhortacin hace ya algn tiempo en Amrica Latina, y las cosas no cambian seriamente; los obispos no nos dicen el cmo y hasta dnde hay que llegar; esa es precisamente la funcin del apstol carismtico. .. El Doc. de Liturgia (11 b) hace un llamado a posibilitar la adaptacin de la liturgia a las culturas de nuestro continente. Ello aun no es nada mientras los apstoles de base carismticos no creen en estas materias. (Los peritos y liturgistas a lo ms podrn precisar mejor y establecer ciertos cuadros de accin para esta hiptesis pastoral)...

1 Das Dynamische

in

der Kirche,

(Freiburg,

1958).

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Podran as multiplicarse las cuestiones que requieren inspiracin y realizaciones profticas. La "encarnacin latinoamericana" de la vida religiosa; la liberacin de la jerarqua (y clero en general) "de todo vnculo con la riqueza y el poder"; "la adaptacin del lenguaje eclesial al mundo de hoy"; e t c . . En nuestro continente, sujeto a toda forma de dependencia, de opresin econmica y de marginalidad, la pastoral de la Iglesia tiene que llevar a acciones significativas en estos aspectos. Ante los esfuerzos de esta misma Iglesia de pasar de una pastoral tradicional a una misionera (no es esta una hiptesis de accin bastante aceptada y poco traducida aun en imperativos?) necesitamos realizaciones creadoras. Ante la nueva situacin en que se encuentra la fe del latinoamericano, cada vez con menos apoyos institucionales, los "ministros de la f e " se encuentran ante situaciones apostlicas a las que no estn preparados sicolgicamente. Por todo esto la pastoral est hoy da necesitada de profetas.

Tendencias ambiguas en el catolicismo latinoamericano

La primavera en que ha entrado en los ltimos 6 aos el catolicismo latinoamericano debe hacernos optimistas y llenos de confianza en el futuro. Tenemos evidencias sensibles, en todas partes, de lo que ya sabamos por la fe: que la Iglesia est habitada por el Espritu y por el Evangelio de Jess, que "hace nuevas todas las cosas". No es esa la razn por la que un cristiano es esencialmente un optimista? Pero optimismo es triunfalismo, y el hombre de Iglesia tiene el deber de tomar distancia del quehacer cristiano para evaluar, mejorar, corregir. Y el contacto con la vasta realidad actual del catolicismo latinoamericano comprueba ciertas ambigedades. La ambigedad no es de suyo un mal. Es una tendencia que contiene una pendiente negativa. Y la comunidad cristiana debe estar vigilante, como el siervo fiel del Evangelio bajo la mirada de su Seor, a fin de no dejarse llevar por la pendiente de la desviacin o la infidelidad, de no empobrecer el Evangelio que la habita. Solo superando los peligros y los riesgos es posible reformarse a s misma y a su Iglesia. Hablo de ambigedades actuales, incluso todava en gestacin. Las de las ltimas dcadas han sido denunciadas hasta la saciedad: alienacin del compromiso temporal, tendencias a alianzas con el dinero, el poder, etc. El Vaticano II y Medelln han tomado amplia nota de todo ello. Se trata ahora de mirar hacia la prxima dcada, con la lucidez que da la fe.

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1. LA CRISIS DEL LENGUAJE

2. LA "IDEOLOGIZACION" DEL CRISTIANISMO

Sabemos hasta qu punto la falta de comunicacin puede daar la unidad y la eficacia de la comunidad. Hoy da asistimos a crecientes mal entendidos entre las generacions de cristianos, entre los niveles de autoridad, a menudo no siempre debido a una crisis en el lenguaje. Hay toda una generacin que manipula un lenguaje cuyas connotaciones e implicaciones no son participadas sino a medias por las generaciones anteriores; ms an, los diversos niveles culturales o intelectuales dan impostaciones diversas al "lenguaje cristiano" de hoy. El malentendido se agrava cuando se llega al plano de las actitudes, como consecuencia de la aceptacin de un determinado concepto. Las palabras ms empleadas hoy da en el catolicismo latinoamericano son ambiguas, a menudo producto de un pensamiento o de una teologa an no bien clarificada desacralizacin, secularizacin, socialismo, desclericalizacin, revolucin, nueva teologa... Podemos alternativamente recomendar estas expresiones al catlico de hoy o ponerlo en guardia contra ellas, segn cmo las entienda. Cuando los jvenes hablan de "democratizar la Iglesia" quieren algo legtimo en sana eclesiologa, pero es probable que reciban una advertencia de tal o cual autoridad eclesistica. Crisis de lenguaje. Hace cierto tiempo un pensador anunciaba el fin del clero en el continente, y el episcopado del pas intervino para desautorizarlo. Crisis de lenguaje. Un obispo latinoamericano dedic una conferencia a la desacralizacin en la liturgia, y su ortodoxia fue puesta en cuestin. Crisis de lenguaje. Cuando en el discurso de inauguracin de la Conferencia de Medelln Pablo VI desaprob la revolucin, muchos sacerdotes y laicos del continente se escandalizaron. Crisis de lenguaje. Es posible que en todos los ejemplos anteriores un dilogo previo o posterior hubiera disipado malos entendidos. Es posible que no se hubieran puesto totalmente de acuerdo, pero las sospechas de heterodoxia hubieran a lo menos desaparecido. Es posible tambin que muchas denuncias, sospechas y antagonismos en el catolicismo latinoamericano de hoy desapareceran, si se pusiera un mayor cuidado en la precisin y definicin del lenguaje. Y es posible tambin que un uso indiscriminado y abusivo de palabras de significacin delicada e Importante, las desgaste y confunda hasta el punto de llevarnos en el futuro a un "lenguaje cristiano nominalista" e irrelevante.

La formacin de "ideologas eclesisticas" es un hecho normal en la historia de la Iglesia. Conocemos an el "tomismo", el "papado" o el "ntegrismo" como ideologas ecesiales. Cuando polarizan a los cristianos, nace el peligro. Peligro de confundir la fidelidad a Jess y a su Evangelio con la fidelidad a "sistemas"; peligro de disimular una escasa vida de fe, con la coartada de una construccin intelectual brillante y seductora. Pienso que este peligro es tpico en sectores de la lite catlica latinoamericana. Se tiende a dar a los sistemas de ideas o a los tipos de mentalidad cristiana valor decisivo. Se tiende a establecer "a prioris" en las lneas de pensamiento cristiano, de modo que lo que no encaja ah, no sirve. Deberamos interrogarnos severamente si nuestra "libertad" es siempre la libertad del Evangelio, en la fidelidad; o simplemente a veces una "ideologa" que enmascara la incapacidad de compromiso, o la falta de adhesin a los signos de la voluntad de Dios. Si nuestra "secularizacin" est en la lnea de una maduracin de la fe y de una liberacin de las adherencias de un catolicismo ritualista decadente; o es la instalacin fundamentada ntelectualmente en la mediocridad y en el naturalismo prctico. Las ideas, en este sentido, son la coartada del realismo de la fe. Tal vez sea esta una tendencia muy latinoamericana, donde a travs de nuestra historia las leyes sociales han remplazado a la justicia, los programas presidenciales a las realizaciones, el juego poltico al desarrollo, la violencia a la disciplina creadora. No estaremos sobrecargando al cristianismo de pura "problemtica intelectual" sin la confrontacin de los hechos, de "posiciones de derecha o izquierda" que enajenan la fidelidad a la verdad por sobre todo, de "concepciones avanzadas o ya superadas" sin comprobar su valor en la vida? Por ejemplo, el ltimo decenio ha conocido un desarrollo considerable de la problemtica pastoral latinoamericana. En ideas se ha avanzado enormemente, y los profetas en este terreno se han multiplicado. El peligro de que se disimule con esto la falta de reformas en la pastoral de base es tanto ms grave, cuanto que la inyeccin de ideas nuevas es necesaria para un cambio en la accin. Si nuestro catolicismo de "lites" no aprende a confrontar su tendencia actual a la problematizacin excesiva y a

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la "carrera de ideas avanzadas" en crculo cerrado, con los hechos de la vida eclesial y con el cristianismo "de base", crecer el foso, en un continente y en una cristiandad ya bastante desintegrada, entre "lo que hay que pensar" y lo que se hace, entre lo que se dice al nivel de los pensadores y lo que se realiza al nivel de los apstoles. 3. EL "EXTRAAMIENTO" DE LA JERARQUA Este es un fenmeno latinoamericano de los ltimos quince aos, agudizado despus del Concilio. Los conflictos con los obispos se multiplican. El crdito de las directivas jerrquicas se debilita. El estilo del pasado se cuestiona severamente. En los dominios disciplinarios o pastorales crece la conciencia y malestar de los contrastes entre "lo mandado" y "lo ms conveniente". Y, paradojalmente, en el momento en que el episcopado latinoamericano se pone en marcha Celam, Medelln, etc. se advierte una ola considerable de "anti-jerarquismo", un debilitamiento del prestigio de la autoridad en la Iglesia. Las causas son complejas y no se trata aqu tanto de analizarlas como de comprobar lealmente la tendencia. Influye el evidente crecimiento hacia la madurez que se advierte en nuestro catolicismo, la inadecuacin de las "estructuras jerrquicas", la crisis de adolescencia por la que atraviesa el clero latinoamericano, el ejercicio anacrnico de la autoridad; en fin, tambin falta de fe en la Iglesia hasta un punto que no podemos juzgar. Comprobar hechos no es aprobar. Asistimos a una desconfianza de las comunidades latinoamericanas hacia sus jefes religiosos incluida la Santa Sede, a una especie de decepcin creciente. A un peligroso malentendido. Los sntomas son abundantes. Los telogos modernos tienen ms ascendiente que el magisterio, cuyos documentos y directivas, el clero, joven, por ejemplo, prcticamente no lee. Hay un cansancio de las "reformas desde arriba", de suerte que el dinamismo de la vida y las necesidades apostlicas inunda un cierto estilo de directivas que llegan habitualmente tarde. La liturgia es un caso tpico. Los golpes de autoridad, por otra parte, se revelan ineficaces y contraproducentes. La aceleracin del extraamiento jerrquico en Amrica Latina es un hecho que hay que aceptar lealmente, para evitar los daos e impulsar las reformas. En ello hay mucho de sano, y en todo caso el movimiento es irreversible. Hay cosas que el catlico latinoamericano consciente, ya no acep-

ta institucionalmente, aunque venere las personas. El cardenalato no le significa nada, hay un consenso creciente que las nunciaturas ya han cumplido su funcin, que el Papa y los obispos deben tomar otro estilo, hay un "a priori" de desconfianza hacia todo lo que viene de Roma. Pienso que los hechos son estos a lo menos como tendencia generalizada. El futuro del "poder" de un cierto tipo de obispo es incierto, si no se integra de lleno en la renovacin. Corre el peligro, en Amrica, de convertirse en "alguien con una mitra, un bculo y poco ms", como suele decir un prelado. Todo esto no debe asustarnos. Asistimos a una maduracin de la conciencia del cristiano que se siente responsable de " s u " Iglesia, aunque en el contexto de una crisis de crecimiento. Y lo ambiguo de la situacin nos debe hacer tomar el toro por las astas. El acceso de la vida adulta y la "demitizacin" de la jerarqua por parte de los cristianos debe ir acompaada de un reaprendizaje, en este contexto, de la obediencia eclesial y de la fe en el Espritu que gobierna la Iglesia. La jerarqua, por su parte, al redescubrir el sentido evanglico de su ministerio, debe reformarse en el mismo sentido. La reforma institucional del papado y el episcopado es asunto crucial en el post-Concilio. En Amrica Latina reviste una urgencia especial, debido al creciente extraamiento de la jerarqua, a los abandonos en el clero que a menudo dicen referencia a la incomprensin del Episcopado, al sistema clsico de los nombramientos. Dos cosas son urgentes aqu: que la imagen del Obispo que propone el Concilio y la Conferencia de Medelln, sea tomada en serio por los responsables de nombrarlos. En el modelo que predomina hoy, los que gobiernan la Iglesia de Amrica no suelen ser los dirigentes religiosos natos, y los dirigentes religiosos no son los que gobiernan. Y que las estructuras de gobierno y consejo de las dicesis, que ha querido el Concilio, participen en los nombramientos de obispos, con un sistema anlogo, a nivel internacional, para el del Papa. Estas cosas no resuelven todo ni nos dispensarn del espritu de fe y de obediencia, pero hay que hacer amable este espritu y facilitar la comunin en la Iglesia. De otro modo las tensiones aumentarn peligrosamente, junto con un extraamiento de la jerarqua opuesto a la verdadera estructura y espritu de la Iglesia.

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4 EL "PASTORALISMO" O LA "TECNIFICACION" DEL APOSTOLADO El apostolado toma el estilo de la poca en que se encarna. Fue feudal y paternalista en nuestra colonia, esttico y aun "clasista" despus de la Independencia, y hoy da, en la sociedad que planifica y se industrializa, tiende a volverse "tcnico". Eso de suyo es bueno, y ha puesto en marcha la pastoral latinoamericana. Hoy da se investiga, se consulta a expertos, se planifica el apostolado. Es una adquisicin. Pero el peligro est en el creciente nmero de "pastoralistas" que se circunscribe a eso. El mtodo, la investigacin, la organizacin, tienden a remplazar los valores originales del apostolado cristiano o disimular an la pobreza del contenido. Es lo que llamo "pastoralismo" en un sentido peyorativo. Toda la tcnica buena y necesaria pone en riesgo lo esencial, que el apostolado sigue siendo un misterio y un carisma, que comunica a otros nuestra fe y amor en Cristo Salvador. El tiempo que se emplea en Amrica Latina en reuniones y proyectos es considerable. El nmero de apstoles destacados en tareas de coordinacin y administracin es creciente. No se trata, posiblemente, de suprimir nada. Se trata, s, de superar el "pastoralismo" por plenitud, por maduracin, redescubriendo el sentido profundo de la pastoral sin perder los valores que nos trae la "tcnica apostlica". (Lo cual es diferente de criticar esta tcnica desde un extremo "espiritualista", de los que critican el "pastoralismo" porque no han llegado todava a l). El peligro est en una creciente burocracia pastoral en desmedro de los apstoles creadores en la base. En someter el carisma y el celo apostlico a la tecnocracia. En pensar que no se puede hacer nada sin contar previamente con investigaciones sociolgicas y con especialistas, y que el apstol tiene que ser uno de ellos. La superacin del "pastoralismo" por plenitud, sin perder nada de lo que nos aporta la "tcnica apostlica", nos librar de hacernos ilusiones y de poner lo esencial de la reforma en cosas secundarias. Nos har comprender y experimentar que en definitiva la pastoral se hace con hombres, y con hombres unidos a Cristo y capaces de comunicarlo a los dems.

5. LA EVASIN EN LAS ESTRUCTURAS En Amrica Latina las estructuras eclesiales y pastorales, desde la Curia Romana hasta los despachos parroquiales, estn bajo fuego cruzado. Santo y bueno. Los cambios de estructuras, de estilos, etc., son necesarios para que la Iglesia latinoamericana tenga plena significacin de luz y sal. Tal vez en ninguna regin en el mundo se advierte una tal desproporcin y desadaptacin entre las necesidades pastorales y las estructuras eclesiales. El peligro est en mitificar las estructuras, convirtindolas en panacea, o en sucedneo de la verdadera esperanza cristiana. Y la tentacin ha apresado hoy a hombres de Iglesia en el continente. Sin haber relativizado suficientemente el asunto de las estructuras, no siempre se presume que ellas son poca cosa sin un espritu, y que no tienen otra funcin que servir a la fe y a la caridad de los hombres. La polmica latinoamericana en torno a ellas, tiende a absolutizarse. Los hay quienes hacen descansar en ellas la pureza y la fidelidad de la Iglesia. Es el conformismo, caricatura de la verdadera fidelidad. Los hay quienes, indecisos para hacer las transformaciones y reformas, disfrazan las reformas de "modernizacin" de la Iglesia. Todo sigue ms o menos igual, pero ms adaptado, ms en armona con los tiempos y las nuevas necesidades. Y renovar no es solo "modernizar"; es ir ms adentro, es conversin de personas, vuelta a las fuentes y replanteamiento de fines y medios. (Podemos preguntarnos hasta dnde tal o cual plan de pastoral de conjunto latinoamericano, o los ltimos cambios decretados por Pablo VI en la Curia son verdadera reforma o provisoria "modernizacin"). Los hay quienes estn paralizados en su accin "mientras no cambien las estructuras". Una especie de "boicot" a la Iglesia. Un sector del clero joven latinoamericano est hoy desarmado, inactivo, arrastrando una rutina no creadora, "por culpa de las estructuras". Otros, por lo mismo, abandonan el ministerio o se casan. Nos preguntamos si no estn, de otro modo, presos del mito de las estructuras. Nos podemos preguntar en muchos casos si su actitud cambiara con la mayor libertad litrgica, la supresin de! Cabildo o en el traslado del obispo. Si una vez cambiada la estructura y solo eso no apareceran en seguida otras fallas, otras limitaciones del espritu humano. A este nivel, en Amrica Latina vamos de desilusin

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en desilusin, y podemos hablar de una autntica crisis de esperanza. Hasta dnde un cierto tipo de catlico inconformista, pero estril, busca en la crtica no creadora y en los defectos institucionales y estamos rodeados de ellos buena conciencia para justificar su falta de compromiso. La tentacin de muchos apstoles latinoamericanos de hoy estriba en someter su apostolado, su donacin y su optimismo a ciertas condiciones ideales de las estructuras, que no sabemos si se darn a corto plazo. En esperar a que se cumplan para trabajar en serio: otro gobierno, otra imagen del clero, otra liturgia, condiciones humanas de desarrollo e integracin popular, la revolucin... Esperar y trabajar para que estas condiciones se produzcan es necesario. Ahora, y ms adelante con otras estructuras, el apstol es siempre un profeta. Pero nos preguntamos si en todas estas tendencias de los catlicos latinoamericanos en estos ltimos como en los ms conformistas no hay una evasin. Evasin de las responsabilidades personales, de la lenta formacin de las personas, evasin que utiliza abusivamente el tpico de las estructuras para evitar las exigencias de los imperativos permanentes es decir, en cualquier estructura de la Palabra de Dios: la reforma de uno mismo y de la comunidad, la educacin de la fe, el aceptar sufrir a causa de la Iglesia, el renovar las races y no solo las ramas; en fin, el primado de la caridad.

enriquecido con dos ideas matrices: la presencia de Cristo en la comunidad y en "el otro", y el valor "religioso" de lo profano y del desarrollo temporal. Se busca la sntesis "espiritualidad-vida profana", y no se aceptan valores espirituales sin referencia social. Las nuevas generacions son especialmente sensibles a eso. Asistimos entonces en ellos a la liquidacin de la as llamada "piedad tradicional" y a la evacuacin de sus valores, por inadaptados a la actual sensibilidad religiosa. Hay expresiones devocionales que en los ltimos cinco aos han sido barridas. En general se tiende solo a las celebraciones litrgicas en comunidad. El resto tiende al rpido desuso. Se buscan, en cambio, "formas de espiritualidad" ms secularizadas y ms apegadas a la vida. Pero en la realidad y en esto hay un peligro no vemos cristalizarse estas nuevas expresiones. Hay un vaco grave en la actual espiritualidad personal latinoamericana, una anoma. Se han evacuado, tal vez apresuradamente, valores que se iban haciendo anacrnicos, y no se ha creado casi nada. Se hace urgente, por tanto, ponerse a la obra en este sentido. Una anoma provisoria, es normal mientras no se exceda y conduzca a una anemia del vigor de la fe de nuestra Iglesia. La "secularizacin" de la piedad puede ser la coartada de una debilidad para expresar la vida de fe. Y lo que no se expresa corre el riesgo de atrofiarse. No solo se trata de expresar la fe en forma pertinente al movimiento de la Iglesia latinoamericana de hoy, sino tambin de lograr la sntesis de los verdaderos valores tradicionales con los que hoy se buscan. Por ejemplo, la pobreza es un valor importante en nuestro continente, y hasta estuvo de moda hace diez aos. Hoy da pasa por una crisis, al descubrirse ciertos valores humanos, sobre todo el desarrollo. Y no se perfila una nueva expresin de la pobreza evanglica en cristianos que luchan contra la pobreza sociolgica. Cmo expresar, creadora pero evanglicamente, la pobreza en la dinmica de! desarrollo? El absoluto de la consagracin a Dios en momentos en que se relativizan las instituciones de la vida religiosa o eclesistica, los votos, el celibato? Cmo expresar el hecho de que el cristiano est sumergido en la "secularidad" a causa de Jess y del Evangelio? Que cuando contempla a Dios en la noche luminosa de la oracin construye a fraternidad humana? Cmo expresar la dimensin de permanente conversin de la vida cristiana

6. LA ANOMIA DE LA ESPIRITUALIDAD Hasta hace bien poco la espiritualidad latinoamericana era bien caracterstica. Se expresaba en devociones y prcticas. La dimensin mariana de la fe, en el Rosario o en el Mes de Mara; la dimensin eucarstica en Horas Santas y visitas al Santsimo; la dimensin penitencial en la confesin quincenal o mensual; la vida de oracin en una meditacin diaria... Tena adems tendencias "ritualistas" que aislaban la "prctica" de la vida. Los Primeros Viernes; ciertas oraciones o jaculatorias que jalonaban el da en colegios y seminarios. . . Tenda tambin a descuidar las referencias y exigencias hacia la comunidad y hacia las tareas profanas. La liturgia era un envoltorio de los sacramentos. La Resurreccin estaba en la sombra y desintegrada del sacrificio. Hoy da la espiritualidad de la lite latinoamericana se ha

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cuando la prctica devocional de la confesin es cada vez ms escasa? 1 Las nuevas generaciones catlicas latinoamericanas estn bajo una responsabilidad que no tuvo ninguna de las anteriores desde el siglo XVI: la de reexpresar toda la riqueza de nuestra espiritualidad en trminos armnicos, a la vez con el Evangelio y con la nueva sociedad y cultura latinoamericana. En esto todos debemos comprender, aprender y colaborar, sin querer resucitar lo que otrora fue vlido provisionalmente. Y sin querer tampoco hacer de la anoma un seudo valor "religioso" en un continente en rpido cambio y necesitado del vigor de la savia cristiana.

Un cristianismo para tiempos de revolucin

Al preguntarnos sobre las caractersticas que podra o debera tener el cristianismo en situaciones revolucionarias o pre-revoiucionarias como son las de Amrica Latina debemos evitar un equvoco. No existen varias clases de cristianismo. No existe un cristianismo revolucionario, o burgus, o pacifista, o proletario. El cristianismo queda siempre uno, tal cual se irradi de las palabras y de la persona de Jess. Y la vida cristiana queda siempre como la opcin fundamental del hombre a seguir a Cristo muerto y resucitado. A participar en su Pascua. Esta participacin en la Pascua de Cristo es por lo tanto la nica definicin posible de la espiritualidad cristiana. Su norma y referencia no radica en ideologas sean estas religiosas, sociales o polticas sino solo en el Evangelio. Y este nos dice que la espiritualidad cristiana est marcada por su origen bautismal. En el bautismo, segn S. Pablo "fuimos sepultados con Cristo en la muerte, a fin de que al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos as tambin nosotros vivamos una nueva vida". [Rom. 6,4). As el cristianismo es una dialctica pascual, da progresivas muertes y resurrecciones en Cristo, que nos van continuamente identificando con El. El conjunto de acontecimientos de nuestra historia personal y de la historia de la humanidad no es otra cosa que una entrada progresiva en este acontecimiento

1 Ver al respecto el articulo del mismo autor "Un cristiano para tiempos de revolucin?".

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pascual que llevar a cada hombre y a la sociedad a integrarse totalmente en el misterio de Cristo resucitado. En esta perspectiva, para el cristiano la historia y los acontecimientos son siempre un llamado a despojarse de algo, sobre todo de su egosmo, a fin de hacer morir al hombre viejo y hacer crecer al hombre nuevo. Y esto tambin hoy, ante los acontecimientos latinoamericanos. Esta dinmica pascual, que es la espiritualidad cristiana, en el espacio y en el tiempo se apoya y pone de relieve valores evanglicos diferentes. No son siempre los mismos valores los que nutren la fe de cada cristiano y de cada proceso histrico para identificarlo con Cristo muerto y resucitado. En este sentido se puede hablar de "cristianismo", para ciertos tiempos o ciertos cristianos, como igualmente de diversas "espiritualidades cristianas". Tenemos por ejemplo la estructura de cada persona. Unos son ms sensibles que otros a algunas exigencias y luces del Evangelio. Un Francisco de Ass encontr en la pobreza y humildad de Jess el impulso para unirse a la Pascua del Seor, cristalizando esta experiencia personal en una cierta espiritualidad cristiana. La misma posibilidad puede darse ante ciertas circunstancias. Un matrimonio recurrir ms a menudo a ciertas exigencias o valores evanglicos en su marcha hacia Dios, diferentes de otros cristianos solteros. En ese caso se podr hablar legtimamente de una "espiritualidad matrimonial" o de un cristianismo para casados. Lo mismo puede suceder con los procesos histricos en que se encuentran sumidos los cristianos. Estos presentan, a travs de perodos diversos, hechos, situaciones, valores o contravalores que el hombre de fe debe captar e interpretar en toda su significacin. Se trata a menudo verdaderamente de "signos de los tiempos". Todo ello es para el cristiano una llamada a descifrar estos valores nuevos que le revela la historia, incorporndolos a su vida. Ello crear en l un estilo y una modalidad de vida cristiana propia a ese proceso histrico, que lo llevar a ser testigo de Cristo muerto y resucitado "hoy" de una manera especial. Hablamos as de espiritualidades para tiempos diversos, o de un cristianismo adaptado a tal o cual situacin histrica. As la poca de las Cruzadas cre un cristianismo "de cruzada", el descubrimiento de Amrica un cristianismo marcadamente misionero, el siglo XIX, en general hostil a la fe, un cristianismo de adhe-

sin y defensa incondicional de la Iglesia. Se puede hablar en todos estos casos de una espiritualidad cristiana adaptada a la poca. Esto no es oportunismo. Se trata de algo inherente a la fe cristiana, que se desarrolla y se encarna en personas, circunstancias y pocas diversas. Se trata de un Evangelio capaz de asumir toda cultura y todo proceso histrico, creando nuevas formas de expresar la fe y el proceso pascual de la vida cristiana. Esto se da en tiempos de estabilidad, de inestabilidad, de paz o de injusticia. Y se da hoy en Amrica Latina, en tiempos de profundos cambios sociales. Por eso podemos establecer la hiptesis de una "espiritualidad cristiana" o de un cristianismo para tiempos de revolucin. Este es el desafo de la actual generacin de cristianos latinoamericanos. Para ellos el cambio social es un hecho, y se comprometen ms y ms en l. La revolucin se ha hecho parte normal de su horizonte y de su opcin social, aunque sus ideologas varen. Su educacin cristiana por otra parte, les entreg un Cristo y una fe estticos, devocionales, a-histricos. Una religin que acentuaba lo extramundano, y una espiritualidad basada en prcticas de piedad. En suma, un cristianismo pre-urbano y para tiempos de estabilidad social. Al cambiar radicalmente la situacin socio-cultural latinoamericana, este "cristianismo" entr en crisis. Las prcticas tradicionales, la visin puramente "religiosa" de Dios, la "fe extramundana" ya no calza en la nueva situacin. La espiritualidad que lo nutra qued atrs. Y en esto consiste precisamente el desafo: en crear una "nueva espiritualidad", en el sentido ya explicado, capaz de asumir y expresarse en momentos de rpido cambio social. Se trata de retomar el mismo Evangelio, sus mismos valores, resitundolos en una nueva constelacin, redescubriendo otros. Eso llevar al cristiano a esta "nueva espiritualidad para tiempos de revolucin", al formular en una nueva sntesis evanglica sus relaciones con Dios y con los dems. El cristiano latinoamericano de hoy sigue llamado a una conversin constante, pero esta conversin no ser solo algo personal, sino tambin un llamado y una promesa a la sociedad injusta en que vive. Debe buscar y adherirse incansablemente a la voluntad de Dios, pero esta no se le "da hecha" en leyes inmutables de la historia y la sociedad. El cristiano debe construir en cambio una nueva sociedad latinoamericana y responsabilizarse de su historia, de tal modo que estas salgan al encuentro del plan de Dios. Y as en cada valor cristiano, que descubre en la nueva sociedad, el creyente debe

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aprender a desarrollar nuevas actitudes, una nueva espiritualidad, una nueva mstica del Evangelio que le permitan vivir y crecer en su fe en un contexto social asombrosamente nuevo. Una vez ms, no se trata de un cristianismo o de una espiritualidad "revolucionarios". Eso sera temporalizar el Evangelio y reducirlo a una ideologa. Se trata de dar al cristianismo actual toda la savia y la fuerza posibles, que ya tiene en el Espritu, a fin de hacerlo capaz de acompaar eficazmente los cambios, dndole a estos nuevas energas y nuevos horizontes. Esta espiritualidad permitir que el cristiano sepa "evangelizar" los valores de la actual situacin, sepa aplicar las exigencias del Evangelio al movimiento revolucionario, para salvarlo, humanizndolo y centrndolo en su verdadera vocacin pascual.

sentido sino en miras a una nueva vida, a un nuevo hombre y a una nueva sociedad. A una Resurreccin liberadora y creadora de fraternidad. Esta liberacin debe llenar todas las dimensiones del hombre y de la sociedad y alcanzar a ambos (no ser solo personal o social). En fin, significa hacer que este dinamismo sea reconciliador. La actitud espiritual del cristiano comprometido en los cambios revolucionarios, aun en los que siguen una dialctica de lucha de clases, es la de empearse en que estos desemboquen en la reconciliacin. Esta reconciliacin fraternal de adversarios y grupos ser la prueba de que la resurreccin liberadora fue eficaz, al crear una comunin fraternal. Probar tambin que el cambio autnticamente revolucionario es pascual, es decir, lleva a ms vida y libertad. Para ello el cristiano necesita revalorizar en el Evangelio todo aquello que junto con ayudarle a fomentar estas actitudes ("espiritualidad") arroje esta luz pascual, de paso de la muerte a la vida, sobre la historia actual. Esta "espiritualidad para tiempos de revolucin" permitirn al cristiano comprometido que su fe no solo no se sienta como al margen y expatriada. Lo ayudar a crecer y a hacer de ella sal y luz eficaz en la sociedad cambiante. Nos proponemos seguidamente sealar algunos temas cristianos que debidamente valorizados e incorporados al proceso histrico latinoamericano seran capaces de crear en los cristianos una mstica y una espiritualidad coherentes y al servicio de una Amrica Latina que busca su liberacin.

LA ESPIRITUALIDAD DEL CAMBIO

Este cristianismo que buscamos para tiempos de revolucin debe desde luego buscar sus races en la Pascua de Cristo, o en la dinmica bblica del cambio, que incuye muerte y resurreccin. El mensaje cristiano contiene valores de transformacin que debidamente asimilados en la fe, darn sentido a la existencia cristiana en tiempos de cambio. Se trata en primer lugar de preguntarle al Evangelio cul es el sentido del cambio, de la revolucin, de la violencia, de la muerte, de la reconciliacin, supuestos que son estos rasgos fundamentales que marcan la historia latinoamericana. En este terreno el Evangelio no da mtodos ni programas de accin. Nos da en cambio el significado que esto tiene en el plan de Dios Salvador, permitindonos que estas situaciones sean para nosotros y para la sociedad causa de muerte y resurreccin, es decir, de crecimiento. Ms aun, el Evangelio nos permite introducir dos elementos esenciales para comprender plenamente las transformaciones actuales y para vivirlas pascualmente: el de resurreccin (liberacin) y el de fraternidad (reconciliacin). Tener una espiritualidad cristiana del cambio significa actuar siempre bajo la exigencia de que la meta final es la liberacin y la reconciliacin, y empearse en crear actitudes y valores que permitan que ello sea realmente posible. Significa crear un dinamismo en el cual la muerte toda transformacin social, incluso la revolucin violenta no tienen

PRINCIPALES VALORES EVANGLICOS DE ESTA ESPIRITUALIDAD

1. Una gran confianza de que el actual proceso histrico latinoamericano forma parte de la realizacin del plan de Dios como Promesa. La Promesa es tema fundamental de los dos Testamentos: toda la revelacin de Dios es una promesa de salvacin integral y de algo mejor. Esta promesa se va realizando progresivamente en la historia, y alcanzar su cumplimiento definitivo en la parusa. Ningn momento histrico es capaz de agotarla. El cristiano, por lo tanto, est siempre abierto al porvenir, y la historia para l es avanzar de horizonte en horizonte y de provisorio en provisorio hacia este porvenir siempre nuevo. El Evangelio y su mensaje no es para l la sola realizacin

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de la promesa de Cristo, sino la puesta en marcha de nuevas promesas y de un cambio constante. Esta apertura hacia el porvenir, propia de la espiritualidad cristiana, incluye una no instalacin en lo presente, y una crtica radical de toda situacin actual que pretenda "idealizarse". Esta crtica y esta no-instalacin es la base de una espiritualidad del cambio. En vista de la Promesa, que es la raz de esta actitud, el creyente es un insatisfecho ante cualquier situacin actual, y es fermento de cambio en una sociedad que tiende a auto-idealizarse (Mt. 5,3-12, las Bienaventuranzas y el Sermn del Monte). 2. La Promesa nos mantiene en tensin de cambio porque esperamos el advenimiento definitivo del Reino de Dios. Este Reino, que se inicia en la historia y del cual forma parte el actual proceso histrico latinoamericano, es la expresin permanente del poder de Dios que se manifiesta por la victoria de lo nuevo sobre lo antiguo. De la resurreccin sobre la muerte. Del hombre nuevo sobre el hombre viejo. De la sociedad justa sobre la sociedad injusta. En la dialctica pascual del paso de la muerte a la vida. El testimonio que el cristiano da de este Reino, y el anuncio que de l hace por el apostolado, es siempre subversivo de cualquier "statu quo" personal o social. Cuestiona todo falso mesianismo e impulsa constantemente a los hombres al cambio, a fin de que los valores del Reino se vayan realizando lo mejor posible en cada momento histrico. 3. Por eso la espiritualidad del cristiano comprometido se fundamenta en la Esperanza. La Esperanza cristiana consiste en la actitud de creer que lo que actualmente parece difcil o imposible la liberacin total del hombre, la fraternidad universal ser ms tarde posible por la fuerza de Dios (Heb. 1,11 ss; 2Cor. 4,18: "Nosotros no aspiramos a estas cosas que se ven, sino a las que no se v e n . . . " ) . Esto da a la inspiracin y a tal tarea de los cristianos un impulso y un optimismo incansables, ya que la Esperanza es una savia que no solo se nutre de los medios humanos sino sobre todo del poder de Cristo. Esperar es tambin recoger las seales de los cambios que vienen, disponindose positivamente para ellos y reorientando permanentemente la existencia en vista de los mismos. Con esta actitud espiritual, el cristiano no solo tiene certeza que al trabajar por la liberacin y la fraternidad trabaja por una meta real y no por una utopa. Es tambin capaz de superar las frustraciones de los "seudo-cambios" y de los

fracasos, irradiando a los dems el dinamismo incansable de su Esperanza (Rom. 5,4 ss: "La esperanza no decepciona. . . " ) . 4. El cristiano comprometido est llamado igualmente a una espiritualidad que consistir en aplicar la permanente exigencia de Muerte y Resurreccin en Cristo para una vida nueva, a las circunstancias actuales latinoamericanas. Debe ver en las destrucciones y desgarramientos que traen los cambios, la "Pascua latinoamericana". La posibilidad, a causa de Cristo, de realizar una nueva sociedad, mejor, aunque provisoria. En el fondo es descubrir la Pascua desde su ngulo secular, penetrando en el misterio histrico que la muerte y resurreccin no es algo meramente mstico o asctico, sino que tambin cristaliza en los cambios sociales. Esta actitud hace que el cristiano descubra a Dios en una nueva forma, y su "paso" y presencia entre los hombres desmitizados de su pura dimensin religiosa. Esta "presencia" y este "paso" los descubre hoy en los hechos polticos, culturales, y tambin en las revoluciones sociales. 5. Para ello el cristiano necesita ahondar el sentido de la Conversin. Este tema es exigencia indispensable en el cristianismo: es la sola preparacin posible para entrar al Reino y participar en el misterio de la Pascua. Esta conversin no es una actitud interna solamente, un cambio del corazn. Implica la transformacin de toda la persona y de toda la sociedad. La conversin segn el Evangelio implica la "justicia" (santidad en sentido bblico), y esta justicia alcanza tambin las estructuras injustas de la sociedad latinoamericana, donde tambin ha cristalizado el pecado. El cristiano recibe un llamado permanente a una conversin no solo personal, sino tambin social. El Evangelio es llamado a la transformacin de las personas, y promesa para una sociedad mejor. 6. En Amrica Latina habra que colocar la actitud espiritual de la Novedad como dominante en un "cristianismo para tiempos de revolucin". Tema central en la teologa cristiana actual (Gaudium et Spes 22,39; Asamblea de Upsala), revaloriza a Cristo como el que "hace un mundo nuevo" (Apoc. 21,5). Este tema recapitula el cristianismo como vocacin a una nueva Alianza, a un nuevo Pueblo y a un nuevo hombre. La obra de Cristo aparece como la renovacin de todo, hombre y sociedad. Como Novedad permanente. Nuevo para el creyente no significa solo "distinto", sino radicalmente reno-

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vado, en el sentido del "nacer de nuevo" de Jess a Nicodemo (Jn. 3,6). Solo el cristianismo aporta al hombre latinoamericano, que busca una sociedad con nuevos valores y estructuras, una novedad tan honda y radical. Hacer esta sociedad y este "hombre nuevo" es el objetivo de toda autntica revolucin, y esta actitud cristiana de colaborar con Cristo en la historia, a fin de "hacer nuevas todas las cosas", est llamada a hacer que este objetivo no quede en utopa. El espritu de Novedad que el cristiano aporta a la revolucin influir para que el hombre nuevo que se busca no solo sea distinto, sino realmente mejor. Y la nueva sociedad que se quiere construir sea verdaderamente ms libre y fraternal. 7. La libertad cristiana, es uno de los frutos permanentes del mensaje de Cristo y de la efusin del Espritu Santo sobre los creyentes. Como anotbamos ms arriba, es un valor capaz de tomar nuevas formas y expresiones segn lo exijan los diversos momentos histricos. El hombre latinoamericano de hoy est bajo el imperativo de liberarse, y para ello de crear nuevos valores y objetivos enraizados en "lo latinoamericano". La libertad cristiana como espiritualidad para estos tiempos debe precisamente desarrollar sus caractersticas creadoras y de independencia de todo condicionamiento humano. Ms all de la "libertad de los filsofos", que se define en trminos de escoger entre varios bienes, la libertad cristiana consiste en no quedarse en definitiva con ninguno de los bienes presentes, y en crear un bien nuevo. Es as una actitud espiritual de permanente Invencin en el amor y en el Espritu. Es capaz de inspirar a los latinoamericanos nuevos valores culturales, de crear nuevas formas ms libres de convivencia social, de impulsar la construccin imaginativa y original de una Amrica Latina mejor. 8. La meta del hombre y de las sociedades segn el Evangelio es la de crear entre todos una verdadera Fraternidad. La Fraternidad cristiana es la cara histrica del Reino de Dios que ya comenz. Supone una comunin de hermanos, de hombres libres, donde nadie puede ser dependiente de otro. Supone la conviccin de la comn paternidad de Dios, de Cristo como el Hermano Universal eje de toda verdadera fraternidad, de Mara como Madre de los hombres, y por lo tanto de la fe como el ncleo invisible de esta hermandad. Supone un dinamismo hacia la universalidad del amor y hacia el servicio de todos, privilegiando a los ms pobres y oprimidos. La espiritualidad cristiana es una espiritualidad fra-

ternal y creadora de fraternidad, y esto debe hoy proyectarse en las urgentes tareas sociales de Amrica Latina. El objetivo, a lo menos terico, de las revoluciones es crear una nueva fraternidad, un nuevo sistema de relaciones humanas, ms libre y justo. La espiritualidad "fraternal" del cristiano debe dar a este movimiento las caractersticas originales de la Fraternidad segn el Evangelio, sin las cuales quedara siempre incompleto y frustrado. El cristiano sabe que la Fraternidad definitiva no es solo una obra humana, sino que es un don del Padre, que en Cristo muerto y resucitado "rene en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos" (Jn. 11,52). 9. Necesitamos insistir en las "actitudes espirituales latinoamericanas" que requiere en el cristiano comprometido un valor tan esencial como la Caridad? Ms all del servicio y ayuda a las personas, pero por otra parte sin olvidarlo, ya que la indigencia personal existir en cualquier tipo de sociedad, la caridad del latinoamericano comprometido debe revestirse de eficacia y de esfuerzo poltico-social. Esfuerzo por suprimir las causas y las condiciones de la pobreza y de la opresin, tomando el partido de los pobres en la lucha social. Eficacia en elegir, por amor y deseo de servicio, los medios ms "tcnicamente conducentes" para la transformacin de la sociedad injusta: la investigacin, la programacin, el compromiso poltico, la denuncia, etc. Es la forma cmo el creyente de hoy da su vida por sus hermanos. 10. Dentro de una espiritualidad de la Caridad para hoy habra que destacar evidentemente la solidaridad. La caridad hace al cristiano solidario. Es lo que destaca al comienzo la Gaudium et Spes: las aspiraciones, las luchas, la suerte de sus hermanos, todo lo humano, en fin, es asumido por los cristianos. Pero esta solidaridad es histrica, y en Amrica Latina est hoy marcada por el partido de los pobres. El creyente debe cultivar as, impulsado por su amor de privilegio a los "pequeos" del Evangelio, una forma particular de pobreza: la del compromiso. De una actitud de solidaridad con los pobres que lo llevaba antes ms bien a compartir sus bienes, o ms aun su estilo de vida hasta encarnarse entre los ms marginados, el cristiano agrega hoy la pobreza del compromiso. La de luchar por la liberacin de los pobres. La de oponerse, precisamente por espiritualidad, a toda pobreza que oprima, y promover la pobreza que libera, la de las bienaventuranzas. La nica que es capaz de desapegarnos de personas y cosas para alcanzar un amor ms puro y universal.

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El desafo espiritual para los cristianos sumergidos en los cambios revolucionarios y en medios crecientemente secularizados, consiste en hacer una sntesis de fe de los valores evanglicos mencionados. En vivirlos en medios no religiosos y de ambigua lucha social. En ver la presencia amorosa del Padre que hace su obra salvadora en todo esto. Para luminar esta situacin con esta nueva significacin, el cristiano comprometido necesita tener algo de contemplativo. Ms aun, el futuro del cristianismo en Amrica Latina exigir que todo creyente con fe comprometida en la historia (y no alienada), sea un contemplativo. Contemplativo significa aqu la experiencia espiritual de una fe en contacto asiduo con el Evangelio y la Eucarista, que ha sido capaz de salir de un contexto puramente religioso, y ha encontrado a Dios y a su Cristo, Seor de la historia, como una presencia oscura pero cierta, en la historia de Amrica Latina. Historia hecha de cambios, de violencias, de revoluciones. Pero historia al mismo tiempo claramente comprensible en el misterio pascual de Cristo, para el creyente cuya espiritualidad le ha dado ojos nuevos, capaces de contemplar la grandeza de un Dios que es ms grande que los cambios, y en cuyas manos vivimos entregados totalmente.

Fe, pastoral y poltica

Hace una dcada, lo que caracterizaba como hecho histrico al continente latinoamericano era su estado de rpido cambio social. Hoy da, y a pesar de que esta situacin contina, hay otro hecho que parece imponerse ms y ms a todo latinoamericano envuelto en este proceso histrico: la toma de una conciencia revolucionaria. Esto se ha debido a que los ltimos aos y los trabajos de nuestros investigadores nos han revelado un hecho escueto: que el pueblo latinoamericano sufre un estado de dependencia interna y externa. La misma Conferencia de Medelln acu esta frase. Y si hay dependencia, se hace necesaria una independencia, una liberacin. Y como esto supone una profunda transformacin de nuestras instituciones tradicionales, se hace necesaria una revolucin. La palabra es ambigua, y las vas podrn diversificarse e incluso discrepar, pero la toma de conciencia es indiscutible: nuestra liberacin supone una ruptura con el "sistema establecido". Esta toma de conciencia se encuentra en los cristianos a igual ttulo que los dems. E igual que los dems se distribuyen hoy da entre los diversos partidos, grupos o movimientos que buscan la liberacin por vas diversas y partiendo de anlisis diversos. No es la fe necesariamente lo que los hizo tomar conciencia o tomar tal o cual posicin, sino primariamente su condicin temporal y sus experiencias y anlisis sociales. Es decir, si un cristiano es revolucionario

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no es "porque" cristiano, sino "porque" latinoamericano envuelto en la historia. La fe, como veremos luego, no hace otra cosa que resituar su conciencia en una nueva dimensin.

UNA FE PROFETICA Y COMPROMETIDA

Porque en este punto, para los cristianos no solo existe hoy la tentacin de hacer de su fe una "ideologa revolucionaria" [como en otra poca pudo ser una "ideologa de conservacin"), sino tambin la de divorciar este compromiso revolucionario de su fe. De establecer otra vez un dualismo en esta nueva situacin histrica, sin atinar a integrar la fe en su conciencia social, preguntndose del para qu de la fe en esta stiuacin, o aun pensando que esta es incompatible con su toma de conciencia. La fe como tal no nos da un anlisis de la realidad ni una cierta opcin. Ambos, repito, son el producto de motivos y de dinamismos humanos. Aqu tambin hay que aplicar el aforismo clsico de que "la gracia supone la naturaleza". Pero la fe del cristiano est llamada a acompaar y fermentar todo este proceso. En primer lugar siendo un elemento original de toma de conciencia y una nueva fuerza inspiradora en la accin. La fe nos hace "profetas", es decir, latinoamericanos especialmente conscientes del plan de Dios sobre el hombre y sobre la sociedad, y tanto ms sensibles a todo aquello que lo desfigura cuanto ms alta es la idea del hombre y de su dignidad que nos da la Revelacin. Profetas portadores de una Buena Nueva que no podemos dejar de anunciar, cuyo anuncio hoy en Amrica Latina es denuncia e impulso para transformar una situacin de pecado. Ms aun, al hacernos ver la totalidad de la vocacin humana, la fe nos impide aceptar totalmente ideologas de cambio que limitan o parcializan al hombre. Al darnos la dimensin total de la liberacin del hombre y de la sociedad, la fe nos permite liberarnos a nosotros mismos y relativizar las liberaciones puramente temporales. El compromiso cristiano nos hace entrar de lleno en las tensiones y luchas sociales. La injusticia de la sociedad latinoamericana, caracterizada por la dependencia interna y externa de vastos grupos desposedos, no se resolver sin que el grupo explotado acceda a su liberacin. En la medida que este acceso es bloqueado por los que estn en posicin de

privilegio, la tensin puede degenerar en violencia. Este hecho significa que la liberacin pasa hoy por la lucha de clases, y que el cristiano que toma en serio su compromiso no puede prescindir de ella. Precisamente con el fin de restablecer la justicia y de quitar los obstculos que impiden hoy que estos grupos humanos se constituyan en verdadera fraternidad, la fe lleva a luchar por los derechos de los desposedos, a alienarse en la lucha social "por" los oprimidos. Su actitud parte de un "por" y no de un "contra". En el cristiano esta distincin no es puramente terica. Significa que no quiere participar en el odio de clases, que el motor de su accin es el amor y no el odio, que para l la lucha de clases no es un bien en s, sino una etapa histrica hacia la reconciliacin. Por eso su fe lo lleva a denunciar una lucha social que quiere transformarse en sistema y en ideologa, y que no est ms al servicio de la liberacin de los oprimidos y de la reconciliacin. Lo lleva a criticar revoluciones y cambios que se transforman en mitos y que no etn ms al servicio del hombre. A nombre de su misma fe, el cristiano comprometido en la revolucin critica toda forma de totalitarismo, hace del amor la causa y la inspiracin de su actividad revolucionaria, y es capaz de mantener en este proceso el sentido de las personas por sobre las consignas e ideologas abstractas.

PARA UNA PASTORAL "POLTICA"

La expresin de esta actitud por parte de una comunidad de Iglesia, en un determinado momento y situacin histrica, forma parte de la accin pastoral. Cuanto ms representativo de la comunidad, cuanto ms oficial sea este compromiso, ms eficaz ser la accin pastoral y ms inequvoco el testimonio. Y tanto ms una Iglesia tiene peso e influencia en una sociedad, tanto ms entonces su accin puede ser importante y su responsabilidad grave. Las situaciones que enfrentan hoy las comunidades cristianas y sus jefes, y que son de pecado, dependen en nuestros pases de un "orden establecido" que positiva o tcticamente mantiene estas stuaciones. Este orden establecido se apoya en centros de influencia y de poder polticos, econmicos, sociales, an culturales. La pastoral proftica necesariamente implicar un enfrentamiento con estos centros de poder e influencia, los "molestar", en la medida en que sean cmplices de estas situaciones de pecado. Podr cuestionarlos, influirlos moralmente, an ponerlos en estado de cambio en favor del bien comn. Con esto queremos decir que la pastoral tendr una influencia

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y una dimensin poltica, en el sentido que es accin poltica toda aquella que de alguna manera tiene resonancia en los centros y grupos de decisin temporal. La liberacin de los oprimidos, la causa del hombre latinoamericano, supone decisiones temporales de todo orden por parte de los responsables de esas decisiones, que la accin proftica de la Iglesia podr dinamizar o estancar, segn la actitud que tome. En este sentido su neutralidad o sea su silencio indebido tienen ya influencia poltica. Por otra parte, la pastoral no es slo el anuncio de ia salvacin personal de cada hombre, sino tambin la reclamacin de una promesa a la sociedad. Esta promesa, que constituye el Evangelio del Reino, consiste en la esperanza segura que tenemos en Cristo de que la comunidad humana est llamada a formar una comunin. Esta comunin, que comienza en la tierra y que en la tierra debe inaugurar el Reino definitivo, est permanentemente en peligro por el pecado y sus consecuencias sociales. Su construccin es tensa, y pasa a travs de los acontecimientos histricos y polticos, y en nuestra Amrica Latina a travs de un proceso y una sociedad injusta. Si la pastoral latinoamericana escapa a su tentacin histrica de marginarse de la cosa pblica y asume su misin de anunciar de una promesa a la sociedad latinoamericana, necesariamente empujar a esta sociedad a su ideal de comunin, lo cual implica un juicio crtico sobre las estructuras poltico-sociales que hoy lo impiden. Y as la promesa evanglica de una nueva sociedad, sin ser un programa poltico-social, est en la raz de los cuestionamientos y transformaciones de sistemas polticos y sociales que contraran la imagen de "celos nuevos y tierra nueva" a que est llamada, por el Evangelio, toda sociedad.

hoy "hacer poltica", en el sentido de militancia pblica en un partido poltico? Ciertamente que s en el sentido a que nos hemos referido ms arriba. Un ministro de la Iglesia latinoamericana debe pronunciarse y tomar posicin sobre asuntos sociales, econmicos, culturales muy concretos en que est en juego la liberacin del hombre y la causa de los oprimidos, que es la cara histrica de la causa del Evangelio. Este es un acto puramente pastoral, pero que tendr muchas veces consecuencias polticas. Por razn de su consagracin primordial al ministerio del Evangelio y de la reconciliacin, creo que el sacerdote latinoamericano debe mantenerse normalmente independiente de los partidos, movimientos o programas polticos. Esto habra que matigarlo segn algunos pases (v. gr. Puerto Rico). Esta independencia no debe confundirse con la indiferencia o la neutralidad ante la situacin poltica de su pas; no significa que no deba conocer y evaluar las ideologas polticas de su patria, simpatizar con una ms que con otras, o definirse en las elecciones; no significa que no est comprometido en la causa de los pobres. Pero esta independencia me parece necesaria precisamente para mantener su libertad de crtica proftica ante cualquier ideologa o situacin contingente. El profeta debe ser libre y la palabra de Dios no debe estar atada. Los partidos polticos atan, limitan ia libertad crtica. Su independencia me parece tambin necesaria desde el momento en que es ministro de una Iglesia que no propone un sistema o programa de doctrina o accin social, sino una crtica liberadora, una mstica del hombre y de la vocacin de la sociedad, y una espiritualidad de la Esperanza para acompaar a los cristianos comprometidos. Desde el mismo punto de vista pastoral, hoy comprobamos que la poltica es sumamente divisiva en el actual contexto latinoamericano. Provoca prejuicios y barreras entre los hombres difcilmente franqueables. La independencia poltica facilita en el sacerdote el xito en su vocacin de signo de la universalidad de la Iglesia y en su misin de crear fraternidad entre sus hermanos. Hoy da, sacerdotes en trabajos sociales o de "frontera", o responsables de la pastoral de grupos muy homogneos, politizados o radicalizados, se ven envueltos en situaciones particularmente difciles. Se ven a veces afrontados a acompaar a esos grupos en actitudes polticas definidas, a nombre de ese mismo compromiso que han predicado e inculcado. Hay cristianos que esperan como testimonio del sacerdote que este pase de "concientizador" a "militantes". Lo mismo podra decirse del

EL SACERDOTE Y LA POLTICA

A esta altura de nuestras reflexiones ya no podemos esquivar la cuestin difcil y compleja del compromiso poltico del sacerdote. Sabemos que doctrinalmente la respuesta no es tanto de teologa es decir, en teora teolgica no hay incompatibidad entre el ministerio sacerdotal y las actividades temporales, incluida la poltica como de pastoral. Es decir, si prcticamente, una cierta actividad temporal, como la poltica, podra daar o hacer equvoca la misin de un ministro de la Iglesia. La respuesta a esto debe ser histrica, y darse para una situacin concreta como la que hoy vive el sacerdote latinoamericano. En la actual situacin de lucha por la justicia y de toma de conciencia revolucionaria debe el sacerdote latinoamericano de

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caso de sacerdotes en que grupos humanos sin posibilidad de formacin ni de accin social y poltica esperan de l una funcin supletoria en lo poltico; o bien del caso en que en una situacin concreta no aparece sino una alternativa poltica consecuente con un compromiso con la justicia. Pienso que en estos casos no tan raros hoy da en Latinoamrica debe procederse igualmente con criterio misionero. Cul es la actitud que aqu y ahora favorece el testimonio y la misin. Las soluciones son siempre complejas, hay qus darlas para cada caso es muy diverso el caso de un prroco de ambiente pluralista y el de un asesor universitario donde los estudiantes militan en un solo movimiento poltico, y requieren sobre todo una gran responsabilidad pastoral, sentido de Iglesia y una cierta competencia poltica. De otro modo el sacerdote se expone a ser utilizado polticamente, por falta de competencia, o a olvidar la trascendencia de su misin, por falta de responsabilidad ministerial. Existe tambin la tentacin de abandonar el trabajo abnegado y de fe de la formacin de un laicado, para reemplazarlo por la accin temporal directa. Particularmente habra que insistir hoy da en la formacin socio-poltica del sacerdote, si se quiere que su accin proftica sea orientadora y conforme a la verdad, y si se quiere que mantenga su independencia y lucidez en medio de los "clichs" y las consignas simplistas y superficiales. Por ltimo, me parece que la realidad latinoamericana est exigiendo hoy muchas veces al sacerdote, aunque parezca paradjico, no ser un militante poltico sino sobre todo un "mstico poltico". El gran problema actual del cristiano comprometido o revolucionario es el de ver a Dios y su Amor en medio de su accin y de su realidad. Acostumbrado a un Dios "religioso y devocional", este Dios parece eclipsarse de su vista a menudo que progresa su compromiso social y lo absorbe la poltica. El sacerdote debe ser capaz de acompaar a estos cristianos, mostrndoles la presencia de Cristo y de su plan salvador a travs de este quehacer, revelndoles en esta "noche religiosa" al Dios de la historia que acta hoy igual que siempre llamando a Su pueblo a la reconciliacin fraternal. En fin, las exigencias actuales de una pastoral "poltica" y comprometida piden al cristiano, y al sacerdote en particular, un nuevo lenguaje apostlico, ms concreto y proftico que magisterial y evocador de principios, y el que acompae a sus palabras y tomas de posicin con actos. Esto ltimo me parece capital y quisiera subrayarlo al terminar. La causa del descrdito pastoral de obispos y sacerdotes en estas materias es que nuestras palabras profticas se van vaciando de fuerza

y an de sentido por el hecho de repetirlas sin actos profticos que las acompaen. Si la comunidad cristiana denuncia por nuestra boca, por ejemplo, el abandono y discriminacin de los indios, es necesario que algunos de la comunidad dejen situaciones de privilegio para encarnarse con los indios y correr su suerte. Y si un grupo de cristianos hace una declaracin protestando contra el hambre, no estar dems que la rubriquen con un ayuno colectivo. A veces los grupos no cristianos son ms sensibles y consecuentes que nosotros en estas materias. Poner estos actos no es siempre fcil, a pesar a veces de nuestra buena voluntad, porque puede haber circunstancias o estructuras de Iglesia que dificulten las actitudes profticas. Esto nos llevara a un asunto diferente pero fuertemente ligado a nuestro tema, como es el de nuestra propia reforma y la de todo aquello que en nuestro sistema eclesistico no est al servicio de nuestra misin pastoral.

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La eucarista como protesta

Los luchadores sociales desconfan instintivamente de las expresiones de oracin, incluida la eucarista. Me refiero a los luchadores cristianos, naturalmente. El nmero de jvenes y sacerdotes que consideran la liturgia respetable, pero irrelevante en la liberacin del pueblo es importante. Esto viene de muy atrs. Al "militante", y a menudo con razn, le pareci la "piedad" y la eucarista al margen de la vida y de los compromisos sociales. Analgsica. "Mis compaeros sacerdotes en las parroquias deshacen lo que yo trato de hacer", me deca hace poco un sacerdote joven, asesor de obreros. Por eso en muchos medios cristianos "revolucionarios" la eucarista y toda forma de expresin religiosa estn en desuso. Paradojal y paralelamente, en algunos medios cristianos militantes de izquierda se comenz a utilizar la misa como medio de protesta y toma de conciencia social. En Colombia, en la penltima Semana Santa sus tres principales ciudades presenciaron diversas "misas de protesta" en los barrios populares. Igualmente en Bolivia, Chile y otros pases, sacerdotes han celebrado una misa para protestar contra alguna represin y para apoyar grupos "revolucionarios". En esos casos, las lecturas, las "oraciones de los fieles" y la homila suelen ser agresivas y subversivas. En general este tipo de liturgia no pareci contar con el apoyo de las mayoras y de la autoridad de la Iglesia. Pero nos deja un interrogante: estas "misas de

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protesta" ponen de relieve que las dems misas y liturgia son "conformistas"? Creo que precisamente es lo contrario. Toda eucarista autntica, conscientemente celebrada, puede considerarse como el acto de protesta, y de protesta social en Amrica Latina, ms radical y absoluto. Pues la eucarista, y menos pblicamente cualquier oracin, es la proclamacin explcita del seoro de Cristo, nico Liberador y nico Seor de la historia y del hombre. Se proclama ah conscientemente, es? es el sentido de la anfora, no slo que Cristo es el nico Seor, sino que su seoro excluye cualquier otro seoro sobre los hombres, que en El se han hecho definitivamente libres. Sociolgicamente hablando, se proclama que rechazamos absolutamente cualquier tipo de opresin que impida al hombre alcanzar este destino. Que en la tierra no aceptamos "seores" o "salvadores" que se erijan en absolutos o en dominadores. Que al rezar la eucarista, nos comprometemos a trabajar por la remocin de las opresiones polticas, sociales e ideolgicas incompatibles con lo que hemos proclamado. Y tambin contra cualquier tipo de opresin religiosa o eclesistica. Esto no es terico. Toda religin establecida corre el peligro de abusar del poder religioso y de constreir las conciencias. Y a eso tambin se opone la eucarista y todo el dinamismo de la oracin cristiana. Este anuncio se hace concientizador, y se puede convertir en causa de un radical inconformismo social, cuando los participantes en la eucarista son hombres que sufren cualquier tipo de dominacin. Socialmente hablando, la eucarista peridicamente celebrada debe ser un poderoso grito de alarma y de protesta, intranquilizador de conciencias y despertador de responsabilidades socio-polticas. En este sentido, la accin religiosa y sobre todo eucarstica es altamente peligrosa para todo sistema inhumano u opresor. La celebracin muy a menudo rutinaria e inautntica, puramente "religiosa", de la eucarista en sociedades donde hay algn tipo de dictadura o "violencia establecida" va pervirtiendo el sentido proftico y de "protesta social" de la oracin y del mismo cristianismo. Deberamos redescubrir todo el sentido pastoral de liberacin y denuncia no slo de la eucarista, sino de toda la liturgia (El bautismo como la eleccin de Cristo como Seor, y la no aceptacin en el futuro de ninguna opresin humana, la oracin personal como un momento de toma de conciencia muy denso de nuestra libertad ante personas, cosas e ideologas; e t c . . . ) . As, toda celebracin cristiana, que por definicin no tiene una causa poltico-social, puede tener hondas repercusiones sociales y

polticas, en la medida que los cristianos que celebran se hacen conscientes de lo que en realidad estn proclamando. El virus de inconformismo que inocula la liturgia cristiana no se detendr slo en los tipos de opresin socio-econmicas. Tender a remover los dolos siempre nuevos que apri sionan al hombre en la sociedad de consumo, en la sociedad marxista o donde sea. La suprema libertad que constituye el proclamar a Cristo como nico Seor es subversiva para todo sistema totalitario. Est en la raiz de muchas limitaciones a la libertad religiosa, y an de persecuciones a las Iglesias. La proclamacin eucarstica, al afirmar que la ltima palabra fue ya pronunciada por Dios que se nos entreg en Cristo, afirma al mismo tiempo que el cambio humano, la revolucin y la accin poltica son, en el mejor de los casos, slo la penltima palabra. Y que sin ningn "programa" revolucionario, la fe que celebramos puede tener efectos revolucionarios. Podemos lamentar que la Constitucin de liturgia del Vaticano II no haya sido explcita en esta vertiente, tal vez por falta de aporte de obispos o telogos de regiones oprimidas. En Medelln, el documento de liturgia no avanza mucho ms, aunque en su n. 4 nos abra horizontes en este aspecto ("la liturgia debe conducir a un compromiso con la realidad humana"...). El nuevo, y ya algo gastado, problema de una pastoral y de una liturgia propiamente "latinoamericana" podra recibir un nuevo impulso desde este ngulo. Sobre todo en liturgia, el camino aparece semi bloqueado. Se avanz sobre todo en msica y cantos, pero el dilogo entre liturgia y mundo -latinoamericano- en -cambio- revolucionario est cortado. Por eso en muchos sectores, por el momento la liturgia y la eucarista no tienen porvenir. A no ser que explicitemos mucho ms, en lenguaje y oraciones, que la eucarista tiene una dimensin actual de protesta y liberacin. Esa me parece ser la tarea actual de los liturgistas en Amrica Latina, entre otras, si es verdad que cada cultura y que cada situacin histrica deben producir, bajo la gua de la Iglesia, sus propias oraciones eucarsticas, creo que necesitamos hoy una anfora que nos anuncie que el Cristo que se entrega en su cuerpo y en su sangre es una protesta contra las actuales opresiones y nos compromete a trabajar por removerlas. Por otro lado, el espinoso asunto de las devociones populares y su aprovechamiento pastoral podra tener aqu una clave de solucin. Hay muchos gestos populares que, sin

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saberlo, implican esa fe en el seoro absoluto de Cristo, y un deseo de sustraerse a todo otro dominio. Esta actitud del gesto religioso implica una protesta contra una situacin actual inhumana, y un deseo implcito de salir de ella. (Pienso por ejemplo, en el gesto de bendecir nios, casas, instrumentos de trabajo; en la oracin de peticin, en ciertas promesas). La pastoral tendra que deshacer la ambigedad de estos gestos (proclives por otra parte al inmovilismo religioso y aun a la supersticin), para desentraar sus valores dinmicos y capaces de crear en esa persona una toma de conciencia de las injusticias y opresiones de la sociedad y de su responsabilidad cristiana ante ellas. No pretendo con todo sto ni justificar las mal llamadas "misas de protesta", ni decir que la eucarista y la liturgia se reduzca a esto, ni principalmente a esto. Quiero decir que esta vertiente de la eucarista hay que explicitarla mucho ms, porque es uno de los mensajes que Dios da hoy a su pueblo latinoamericano. El contenido del misterio cristiano es inagotable, y la pastoral de la Iglesia es responsable de extraer de l, para cada poca y para cada pueblo, lo que ms ilumina los caminos de la historia en que peregrina el cristiano.

La impotencia como pobreza y como actitud proftica

No es fcil precisar quin es un pobre. Los ndices de la pobreza-recursos, salario, vivienda varan en dimensin e importancia segn las sociedades y las culturas. Pero hay una condicin que es comn a todas, que aparece como una constante en la historia y que est hoy en la raz de la condicin de la pobreza: el pobre es el que no tiene poder ni influencia para s. Est al margen de los "grandes", de toda participacin dominante y de toda estructura de poder. El pobre es radicalmente un impotente. Si el pobre es un impotente, la pobreza es fundamentalmente una forma de impotencia. Y la forma ms elevada de la pobreza voluntaria o asumida consistir en la renuncia al poder y a la influencia temporal para s.

LA IMPOTENCIA DE CRISTO La misin terrestre de Jess estuvo marcada por una actitud de espritu que influy todo su ser y su accin: el anonadamiento ("knosis"). La carta de Pablo a los Filipenses (2, 6-8) comprueba este hecho capital: que Jess "se despoj de s mismo tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los hombres... y se humill a s mismo obedeciendo hasta la muerte de c r u z . . . " . Renunci a sus prerro-

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gativas y poderes ("se despoj vaci de s mismo") y tom la forma histrica de los pobres e impotentes ("tomando condicin de siervo"). Su "knosis" es una forma radical de renuncia al poder, en su ser y en su actuar. Es la impotencia como opcin histrica de la forma de su misin. Y pienso que su "knosis" o impotencia est expresada sobre todo en tres renuncias en la accin, verdaderamente sorprendentes para su poca: la renuncia al poder poltico, la renuncia a la violencia, y la renuncia del celibato. Como animador de un movimiento religioso llamado a cambiar al hombre y a la sociedad hasta las races, era fcil para Jess erigirse en dirigente temporal o poltico. La tentacin del poder poltico en la convulsionada Palestina de su poca evidentemente lo acech (Mt. 4,8), y tuvo que rechazarla tanto en su interior (sentido de las tentaciones en el monte de la cuarentena) como ante la presin de las turbas (Jn. 6,15) o ante los romanos (Jn. 19,33 ss.). Su libertad para criticar el sistema religioso o poltico de su tiempo (Mt. 11,8; Le. 13,32; 22,25; Le. 11, 37 ss.) es tanto mayor cuanto ms radicalmente renuncia al poder. Como toda renuncia a causa del Evangelio del Reino, la renuncia al poder en Jess es creadora. Jess crea nuevas formas de transformacin poltico social o revolucionaria. Al anunciar una tica y una religin basada no en el legalismo de la "Thora" sino en el amor y en la imitacin del Padre, Jess prepara el colapso de la religin establecida de Israel. Al proclamar una igualdad y una fraternidad universal, demitizando cualquier sistema o ideologa de dominio, Jess min por su base el poder del imperialismo romano, y con l, el principio de todo totalitarismo, estableciendo el gran principio creador de toda revolucin liberadora. Al llamar a los pobres y a los "pequeos" a su Reino, dndoles lugar de privilegio (Mt. 25,31 ss; Le. 14,21), aglutin y concientiz una fuerza de presin decisiva en la marcha de la historia. Su impotencia impotencia llena de fecundidad histrica y transformadora se complementa con su renuncia a la violencia. Su mandamiento del amor, centro de su predicacin, excluye todo uso de la violencia, como principio, en contra de otro hombre (Le. 6,35; 11,4). Jess vivi de acuerdo con esta norma de accin (Jn. 18,11; proceso y condena de Jess), llegando a exigir a sus discpulos el perdonar incondicionalmente, ya que todos son pecadores ante Dios y estn absolutamente a merced de su perdn (Mt. 18,21; Le. 18,9-14, etc). Paradjicamente, su libre decisin de hacerse impotente ante la violencia, lo llevar a hacerse el nico centro posible

de la fraternidad humana. A causa del pecado y las divisiones, no hay forma histrica de justicia y de fraternidad sin una previa reconciliacin y sin el perdn mutuo. Jess realiza y coloca, en su impotencia, la base de toda nueva sociedad. En estas perspectivas, la renuncia de su celibato adquiere relieves nuevos y profundos. No se trata solo de una actitud proftica que anuncia, en el plano personal y del Reino que se construye, los verdaderos bienes de la Esperanza. La impotencia del celibato es en Jess, la actitud permanente que est proclamando el sentido hondo de fecundidad espiritual e histrica de sus dems impotencias, en especial la de la violencia y del poder. Junto a estas, el celibato aparece tambin como efecto y signo supremo de pobreza. En Jess, la "knosis" (anonadamiento) de su pobreza rene inseparablemente la renuncia del poder, de la violencia y del celibato. Ms aun, la renuncia del celibato tambin se realiza en Jess como fecunda, y creadora de nuevas formas de amor universal y de entrega a los hermanos. Permite a su caridad una calidad y una fuerza que lo lleva a perdonar "setenta veces siete", y a amar a todos "hasta el extremo" (Jn. 13,1). Frente a los dbiles, a los "pequeos", a los nios (Mt. 25, 40; 19,13), y muy especialmente frente a la mujer (Jn. 4, 27; Le. 7,39), la actitud de Jess es tan libre como positiva frente a los prejuicios de su poca.

LA POBREZA DE LA IGLESIA COMO RENUNCIA AL PODER

La Iglesia es el sacramento de Cristo. Hace presente a Cristo en la historia. La significacin de su presencia es la significacin de la presencia de Cristo; la forma de su presencia contina radicalmente la forma de la presencia de Cristo en cuanto Profeta y Salvador. Esto quiere decir que la Iglesia prolonga la "Knosis" del Seor. Es sierva y est llamada a despojarse de s misma. Como Cristo, se hace pobre e impotente para hacer posible la verdadera liberacin. Por eso es capital que el celibato brille en la Iglesia, en muchos de sus miembros carismticos, como signo de una comunidad que quiere hacer de la impotencia, la forma ms elevada de su pobreza. Cuando se habla de la pobreza de la Iglesia particularmente Iglesia latinoamericana habitualmente nos quedamos en las ramas. Se habla de renuncia al dinero, a edificios, a

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instituciones, a alianzas. Se llega a creer a veces que se trata de que la Iglesia "aparezca" pobre y de que tenga los rasgos sociolgicos del pobre. El mismo documento sobre la Pobreza de la Iglesia, de la Conferencia de Medelln, no escapa totalmente a esta tendencia. Pero si la Iglesia tiene realmente la vocacin a seguir la "knosis" de Cristo y a subir a la cruz, su pobreza no estar tanto en el "tener o no tener", sino en el "ser". En el "despojarse de s misma y hacerse sierva", hacindose impotente y renunciando al poder y a la influencia temporal para s. Escuetamente, la Iglesia latinoamericana debe renunciar al poder y hacerse, como Cristo, impotente. Debe renunciar al prestigio y a ser "fuerza social". Debe renunciar a hacer la sociedad que ella quisiera para el continente, y a dirigir el proceso histrico latinoamericano. Hoy da, los crticos leales a la Iglesia, lo que primariamente denuncian en sus dirigentes, es la tendencia a mantener su poder y su capacidad de influencia temporal que caracteriz siempre a la Iglesia en Amrica Latina. Llamado a significar la impotencia de la Iglesia y la "knosis" de Jess, la bsqueda de poder en un ministro de la Iglesia es una forma de infidelidad paralela a la defeccin del celibato: es una falta a la pureza de su vocacin evanglica. Pero al igual que en el Maestro, la renuncia al poder est llamada a crear en la Iglesia nuevas y originales formas de influencia histrica. Pobre e impotente en el escenario. latinoamericano ante los ojos de los "grandes", la Iglesia ser capaz entonces de liberar toda la fuerza pastoral y proftica de que est habitada, adquiriendo para el servicio del hombre y de la sociedad el tipo carismtico de influencia libre e irreversible que tuvo Jess. El verdadero profeta es un pobre y un impotente, en este sentido evanglico. Es el libre y despojado que no tiene nada que perder. Es el que pone puramente al servicio de los dems la fuerza de su energa moral. Es el que anuncia una liberacin radical, defiende a los oprimidos, pone en cuestin todo sistema y pronuncia palabras que hacen suyas los que buscan la verdadera justicia y fraternidad. Esta fue la actitud que acompa siempre la misin de Jess, y ninguna otra es aceptable hoy para la Iglesia. En definitiva, al hacerse impotentes, tanto Jess como su Iglesia, dan fe del poder de Dios, que resucit a Cristo venciendo as todas las fuerzas del mal, "otorgndole el Nombre que est sobre todo nombre" (Fil. 2,9). En este mismo poder pone hoy su confianza la Iglesia, y tambin a ella se aplican

hoy las palabras del Evangelio que requieren que el grano de trigo muera para que d fruto (Jn. 12,24-25) y que es necesario perder la vida para guardarla. El olvido de s misma, la pobreza y la renuncia al poder, significadas en la impotencia del celibato, son las formas para la Iglesia, de morir para dar fruto, a causa del poder de Dios, que se nos da hoy como Promesa y como Esperanza.

EL MINISTERIO PASTORAL COMO SACRAMENTO DE LA IMPOTENCIA DE CRISTO

La renuncia de Jess al poder, a la violencia y la del celibato son renuncias carismticas, y en ellas El queda como modelo cristiano puramente carismtico. Quiero decir que no estableci con ellas una forma de vida o una actitud obligatoria para todos sus discpulos. En esto Jess sigue un camino personal (carismtico y no normativo), y despus de l habr verdaderos seguidores suyos que a la par que se casarn, utilizarn igualmente el poder, y asumirn la violencia en las situaciones especiales que sus conciencias les dicten. Sinembargo, es igualmente necesario que exista siempre en la comunidad cristiana el testimonio visible de la impotencia de Cristo y de su confianza absoluta en el poder de Dios. Ello est dado por de pronto en el celibato, que asumen ordinariamente los ms representativos de la comunidad, el ministerio pastoral, que deciden seguirlo tambin en esa lnea carismtica, compartiendo su suerte hasta el fin. En el mismo sentido se da en la Iglesia el don de acompaar a Cristo en su renuncia al poder y a la violencia, como testimonio rremplazable de que la Iglesia vive absolutamente del poder de Dios y de que realiza su misin en la "knosis" de la impotencia humana. Esta vocacin es propia del ministerio pastoral. Es a travs de l que se sacramentaliza la presencia de Cristo en la historia en cuanto Apstol y Dicono, en cuanto redentor del mundo y constructor de la Iglesia, pasando por la impotencia de la cruz. En la medida que el ministerio pastoral asume el celibato como signo de su impotencia radical para la misin que recibi y de su pura esperanza en la potencia de Dios, debe tambin renunciar para s a toda forma de poder temporal o poltico, testificando as de su verdadera misin y espritu de servicio en el despojo total. La decadencia del ministerio y toda forma de "clericalismo" consiste en dar la espalda a esta vocacin a seguir

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a Cristo en su "knosis", cayendo en la tentacin del dominio temporal y del poder. Remplazando el trabajo de la evangelizacin por la utilizacin de la presin social o de las leyes polticas; buscando el apoyo de los "grandes" y no la defensa de los "pequeos"; buscando el bien de "sus instituciones" y no el de los hombres dispersos; aceptando el poder que viene de los hombres y no el que viene de Dios.

Bases histricas para una renovacin de los ministerios

Bajo la direccin del Espritu, la Iglesia crece y se construye dialcticamente "desde abajo" por los carismas, y "desde arriba" por los ministerios. Es normal entonces que toda reforma interna, que repercute inmediatamente en su actitud evangelizadora y de compromiso con los cambios en Amrica Latina, tenga que ver con la promocin de verdaderos carismticos y profetas, y con la reforma del ministerio pastoral. La Iglesia est "edificada sobre los Apstoles y los Profetas". Al intentar ahora una sntesis histrico-crtica de los ministerios apostlicos, lo hacemos con la idea de poner esta sntesis al servicio de la renovacin y bsqueda actual latinoamericana de ministerios ms de acuerdo con las urgentes tareas de evangelizacin y de nuevas comunidades que estn surgiendo. Nos referimos especialmente al ministerio sacerdotal, en cuanto que son los autnticos responsables, a nombre de Cristo Cabeza de la comunidad, de construirla visible y sacramentalmente. Como punto de partida histrica tomaremos la idea que el mismo Cristo tena del ministerio pastoral que El constituy, en relacin sobre todo al ministerio del Antiguo Testamento.

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EL MINISTERIO DE JESS

El ministerio sacerdotal del Antiguo Testamento est marcado por dos caractersticas, que lo emparentan estrechamente con los ministerios paganos pre y post cristianos: el sacerdote de la antigua Ley es "ritualista" y "clasista". "Ritualista", en el sentido que su funcin especfica son los ritos y el culto de la antigua Ley, sobre todo en el templo. El sacerdote del Antiguo Testamento no tiene propiamente el ministerio de la Palabra, que es detentado habitualmente por el Profeta, que tiene por funcin hablar a nombre de Dios. La predicacin del sacerdote no es tanto "proftica", como simplemente explicatoria de la Ley. Igualmente l no tiene responsabilidades de gobierno religioso, las cuales en Israel fueron ejercidas por Jueces, Reyes u otros. Es verdad que esta "parcializacin" ritual del sacerdocio vetero-testamentario admiti excepciones, en el sentido que hubo sacerdotes que fueron tambin profetas (Moiss, Jerem a s . . . ) y responsables de la comunidad que fueron profetas (David..,), etc. Pero la imagen habitual del sacerdote del Antiguo Testamento e igualmente en las religiones no cristianas es la del hombre del culto y de los ritos sagrados. La segunda caracterstica es el "clasismo". El sacerdocio judo form una clase religioso-social, una casta aparte. (En general todos los sacerdocios no cristianos son clase apart e . . . ) . Miembros de una rama especial la familia de Lev, inhibidos de la posesin de tierras o de ciertas actividades civiles, los sacerdotes de la antigua Ley por otra parte gozaban de privilegios y de una condicin social y religiosa de liderazgo (La "clase" sacerdotal). A la llegada de Jess que se presenta a s mismo como el Pastor de la Nueva Ley estas caractersticas del sacerdote judo se encontraban acentuadas hasta la decadencia. Un ritualismo degradado, en el cual los sacerdotes vivan enredados en minucias, sin saber ya el sentido proftico de los ritos que ejecutaban; un espritu de casta que los haba llevado a monopolizar la religin, sus cauces y su interpretacin, hasta el punto de imponer a los dems cargas que ellos mismos no llevaban (Mateo 23). En este contexto comprendemos lo revolucionario del aporte ministerial de Jess, y su choque con la clase sacerdotal, que lo llev al patbulo. Jess muri por traer una idea del sacerdocio inaceptable para la decadente tradicin judaica. En trminos de esta tradicin, y en trminos tambin de todo sacerdocio pagano o de religin natural, Jess "laiciza" el ministerio; lo desritualiza, lo

unifica, lo desclericaliza. Lo desclericaliza al aparecer como el "ministerio de Melquisedec" el que viene por llamado de Dios, y no por la tribu, familia, carne o sangre en lugar del ministerio levtico, de herencia clasista-familiar (en este sentido Jess no acepta un "clero" constituido, y se presenta en la historia como el primer "anti clerical"). Los ministros de la Nueva Ley no formaran una casta socio-religiosa, y esto se expresa en la forma como llam a los doce Apstoles, y como estos constituyen a sus sucesores. Jess unifica el ministerio en el sentido que las "funciones pastorales" dejan de estar parcializadas en sacerdotes, profetas y "reyes". El es las tres cosas a la vez, y en adelante el ministerio pastoral de la nueva Alianza no es predominantemente cultual, sino a la vez proftico-cultual, en cuanto est al servicio de una comunidad. Es un ministerio no cultual especficamente, sino de liderazgo-religioso-comunitario. En este sentido Jess desritualiza (desacraliza) el ministerio judo, y todo ministerio pagano. Su mismo sacrificio sacerdotal, redentor, no es "ritual" (no es un rito "religioso-prescrito") sino "histrico-profano" (es un juicio criminal de la poca, transformado en el plan de Dios en el sacrificio redentor).

EL MINISTERIO APOSTLICO

Despus de la resurreccin los Apstoles heredaron cumulativamente el ministerio de Cristo, con toda su potestad de pastorear la Iglesia. En ellos se realiza plenamente este ministerio de la Nueva Ley que Jess trajo. Al correr de los aos, y segn las necesidades misioneras y de las comunidades nacientes, los Apstoles van desdoblando la potestad ministerial que heredaron de Cristo. Aparecen los "obispos" y los "presbteros" (al comienzo sin distincin clara en sus funciones), rigiendo las diversas comunidades. Son sacramento de Cristo Apstol y Cabeza de la Iglesia. Poco a poco se esboza que la diferencia entre el obispo y presbtero no estara en "lo que hacen" (en los poderes), ya que a travs de la historia, ordinaria o extraordinariamente presbteros ejercieron todas las funciones pastorales sino en el grado mayor de responsabilidad que tienen en la comunidad. El obispo presidira una comunidad "completa" (Iglesia local), y el presbtero comunidades de nivel inferior. Igualmente aparecen los "diconos", como sacramento de Cristo Dicono, Servidor de la Iglesia. Al comienzo los dico-

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nos nacen desdoblados del ministerio apostlico como un servicio de caridad en la comunidad, al mismo tiempo material y de sensibilizacin de las necesidades de los hermanos. Ms adelante los diconos tomaran funciones litrgicas, para terminar haciendo muy diversas funciones al servicio del clero, que recubran prcticamente todos los actos pastorales y eclesisticos, salvo la presidencia de la comunidad y de la eucarista. Hay una clericalizacin progresiva del diaconado. En toda esta primera etapa de los ministerios apostlicos, como lo hace notar el P. Lyonnet, tanto el Nuevo Testamento como los escritos primitivos evitan trminos como "sacerdote", "autoridad", "honor", u otros anlogos al mundo religioso judeo-pagano, para referirse al ministro cristiano. Utiliza ms bien trminos del mundo secular-romano, o que expresan atencin y servicio a comunidades: "pastor", "episcopos", "ministro y ministerio", "presbtero", "servicio", "diacona", e t c . . Parece que el Nuevo Testamento quiere acentuar la originalidad del ministerio cristiano, y evitar que se le siga confundiendo con el sacerdocio veterotestamentario y con sus caractersticas. Es entrada la Edad Media siglo XI precisamente cuando se comienza a llamar al presbtero "sacerdote", para distinguirlo del obispo. El ministerio apostlico y post apostlico presenta por otra parte un notable pluralismo. Vemos Iglesias, como las tipificadas por Jerusaln, y otras cristiano-judas, bastante estructuradas en su gobierno eclesial, al estilo de la sinagoga juda, con un colegio presbiteral junto al obispo. Las Iglesias paulinas, en cambio, de origen gentil, tienen pastores veces itinerantes (a menudo obispos), Pastores "en la base", obispos y presbteros indistintamente. Vemos ministerios ligados tanto al celibato como al matrimonio; parece que el ministro itinerante, ligado a la misin y a la evangelizacin, ms disponible por lo tanto, era a menudo clibe. El ministro de base, ms ligado a la catequesis y al servicio de comunidades formadas, y por lo tanto a la reunin en las casas, parece que eran ms a menudo casados; y en este sentido la familia del ministro o el ministerio familiar tuvo gran importancia en la Iglesia de los tres primeros siglos. Es decir, se puede en todo caso concluir que el ministerio estaba muy en dependencia del tipo de comunidades a atender. Ya hicimos notar que en los primeros siglos no hay un "clero". Los ministros de la pastoral no se diferenciaban del resto de los dems cristianos ni en su apariencia externa, ni en su situacin social, ni en sus tareas temporales. Cuando fue necesario, como aparece por de pronto en San Pablo, los ministros pastorales ejercan actividades o trabajos profanos.

Parece sinembargo que se fueron excluyendo de hecho de las armas y en muchos casos del matrimonio. Entrado ya el siglo segundo, y perdida ya la visin "escatologista" (fin del mundo prximo) en los cristianos, que mantena a la Iglesia en la provisoriedad institucional, los ministerios pastorales se van estructurando ms y ms, en los tres niveles episcopal, presbiteral y diaconal. Sus funciones pastorales se van precisando, en la forma que las conocemos ahora. Junto a los ministerios pastorales haba evidentemente ministerios no institucionales o carismticos, como lo verifica ya San Pablo en ICor. 12,28 s. De entre ellos, se destacaban como los ms importantes el de profeta, y el de doctor (telogo como diramos hoy); estos ministerios sinembargo van siendo ya en estos primeros siglos absorbidos por los ministerios-institucionales-pastorales. Esta tendencia se refuerza con el hecho que el obispo va quedando como el autntico maestro y telogo (ya en el siglo II telogo y obispo se confunden), y con el descrdito progresivo en que van cayendo los "profetas" e "iluminados"... Van apareciendo en cambio los monjes como la forma privilegiada de ministerio carismtico

EL MINISTERIO POST CONSTANTINIANO

No es necesario recordar que el reconocimiento oficial del cristianismo por parte de Constantino trajo consigo una evolucin considerable de todas las instituciones de la vida cristiana. Entre ellas, el ministerio pastoral, siempre muy vulnerable a todo cambio histrico por ser lo ms "representativo" de la Iglesia. Por de pronto comienza a formarse un "clero", como clase socio-religiosa y aun econmica. Los honores y privilegios gubernamentales, las exenciones de ciertas actividades, la cultura uniforme que van adquiriendo y con el tiempo representando casi exclusivamente, el vestido propio que se va imponiendo (a pesar de las protestas de algunos papas al comienzo), etc., van marcando los rasgos del clero ministerial A ello hay que agregar la adquisicin de tierras como parte del "beneficio pastoral" y a menudo como regalo de prncipes y seores, que fue dando al clero gran poder temporal (A travs de la historia el clero adquiri poder cuando adquiri tierras). Igualmente la introduccin progresiva (desde el s. IV) del celibato obligatorio, que contribuy tambin a unificar ms y ms los rasgos del ministerio.

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A partir de la misma poca, en forma progresiva hasta ser un hecho muy acentuado por los siglos VI y Vil, el ministerio se va haciendo preferentemente cltlco. Buena causa de esto es que occidente aparece ya cristiano, y la evangelizacin se da por terminada. La fe era ya un hecho social, de tal suerte que la pastoral se concentra en el culto y no en la palabra. No es simple coincidencia que el s. Vil asiste al fin del catecumenado como la gran institucin pastoral-catequtica de la antigedad. Esta ritualizacin del ministerio cristiano, agregada a la clericalizacln que hemos mencionado, marcan una evidente decadencia del ministerio con respecto a la poca post apostlica. La historia nos entrega aqu una importante leccin, que se repetir continuamente, tanto en los sacerdotes judos y paganos, segn ya vimos, como ahora en el sacerdocio cristiano: un ministerio entra en decadencia cuando se clericaliza o se centra en el culto. Y habitualmente, para juzgar la calidad pastoral de un ministerio, esta queda muy ligada al enraizamiento de su estatuto clerical y al volumen de sus funciones rituales. El mismo ministerio cristiano se "paganiza", es decir se hace proclive a transformarse en "sacerdocio de religin natural" al adquirir dichas caractersticas. Todo esto prepar la "teocracia medieval", basada en este tipo de clero y reforzada por toda una teologa que comenz a separar lo "sagrado" de lo "profano" y al "pueblo" del "clero". Influy en esto la teologa del Antiguo Testamento, con su concepcin de la religin como algo teocrtico y sacerdotal, legalista. La teologa medieval hizo abundante uso del Deuteronomio para apoyar esta "ideologa-teolgica" 1 . Por otra parte el pueblo ya no participa en la eleccin de sus ministros, particularmente de los obispos. Entrada la Edad Media asistimos a una decadencia increble del ministerio pastoral. De formacin doctrinal rudimentaria, de vida moral (sobre todo celibato) a menudo escandalosa durante siglos el celibato casi no se cumpla en monjes y clrigos el espritu del ministerio pastoral agonizaba. Carente de una espiritualidad propia (espiritualidad apostlica 0 del clero secular diramos hoy), el clero adopta la espiritualidad y los ideales de vida monacales, cuya influencia permitir durante siglos los rebrotes de celo y santidad que nunca abandonaron al ministerio cristiano. Se crea as el "tipo de sacerdote" feudal, que predomin hasta el concilio de Trento. Formado por un prroco, el sacer1 Cf. Congar. "Dos factores de sacralizacin en la vida social de la E. Media" en la Rev. "Concilium", n. 47.

dote feudal sabe solo lo suficiente para celebrar los ritos en latn; la predicacin y catequesis son prcticamente inexistentes. Siendo la parroquia la nica realidad comunitaria cristiana y pastoral, y su administracin la base del apostolado, este se hace estrictamente uniforme y monoltico. En estas condiciones, la evangellzacin del pueblo est de hecho entregada a los monasterios, que quedan los grandes focos de vida e ideal cristiano. Los obispos, que al igual que los prrocos reciban sus dicesis en beneficio, las acumulaban constituyndose en verdaderos seores de la tierra con fuerte poder temporal. El propio obispo de Roma no haca excepcin a esta norma. El s. XIII asiste a la aparicin de los mendicantes y predicadores, como reaccin carismtica para llenar el vaco de la Palabra de Dios en el pueblo y la decadencia pastoral del clero. Realizan una tarea de evangelizacin considerable, recuperando para el apostolado el carcter itinerante y misionero. A ellos se debe en gran parte la renovacin religiosa de esa poca. Ante un sacerdocio as ritualizado, no es de extraar que la teologa del ministerio queda fijada, ya desde fines de la Edad Media, en los "poderes" clticos, sobre todo en los poderes sobre la eucarista. Esta tendencia doctrinal qued afirmada en el concilio de Trento. En fin, este ministerio monofuncional y uniforme hizo ms / ms innecesaria la presencia de los ministerios diaconales que suponen una cierta diversificacin pastoral y de comulidades que van desapareciendo poco a poco, hasta no quejar ya rastro de ellos al promediar la Edad Media. Trento no lace ya mencin de este ministerio Como funcin autnoma.

LA REFORMA Y EL MINISTERIO POST TR1DENTINO

En ese contexto podemos comprender la reaccin luteraa y sus reivindicaciones. Estas eran justas en la medida en jue pona de relieve las dos lagunas esenciales de la decalencia ministerial: la evangelizacin por la palabra, sustituida >or un ritualismo degradado, y la puesta en importancia de a comunidad cristiana, anulada por un clericalismo absorbente y por una eclesiologa abusivamente jerarquizada. Dados los unilateralismos en que fue cayendo rpidamente el movimiento protestante, el concilio de Trento, al ocuparse del ministerio reaccion acentuando precisamente los elementos jerrquicos y cultuales de la Iglesia y del sacerdocio.

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Esta tendencia catlica dur hasta el Vaticano II, y unida a las desviaciones luteranas sobre el sacerdocio ministerial agrav el malentendido catlico-protestante en materia de ministerios. Solo el actual movimiento ecumnico ha logrado reanudar un dilogo y un verdadero acercamiento, fortalecido por las convergencias que ha do tomando ltimamente la existencia del tipo de sacerdote catlico y ministro protestante. En todo caso seguimos ahora solamente la trayectoria del sacerdote catlico, de mayor inters histrico en Amrica Latina. Al margen de su teologa sobre el ministerio, de corte tradicional y preocupada ms bien por refutar errores, Trento inici una reforma a fondo del ministerio feudal prevalente, sobre todo en lo disciplinario. En este nivel lo logr en buena parte. Devolvi al obispo y presbtero su fisonoma religiosa y pastoral ante todo, obligndole a residir con su comunidad y a una verdadera "cura de almas". Urgiendo la catequesis y la predicacin, recuper para el ministerio la funcin de la Palabra. Podemos decir que el concilio de Trento inaugur para cuatro siglos el tipo de sacerdote y obispo post tridentinos, de caractersticas asombrosamente uniformes en toda la cristiandad. Esta uniformidad se reforz con la fundacin de los Seminarios, que junto con mejorar la psima formacin clerical medieval, permiti la formacin ambigua de una verdadera subcultura clerical. Se establece un tipo nico de formacin, sumamente acadmica (inspirada en buena parte en el humanismo jesuta, que el Vaticano II abandon). Un tipo nico de pastoral, basada en la atencin de comunidades parroquiales, eminentemente cultuales, a lo que se agrega la predicacin dominical y la catequesis infantil (la evangelizacin y catequesis de adultos establecidas por Trento queda letra muerta). Un estilo de vida y espiritualidad siempre monacal. Este "clero" post tridentino, ahora ms religioso que social, impostado en una Iglesia muy jerarquizada, ser ms adelante influido por las tendencias absolutistas y autoritarias de los s. XVIII y XIX, que agraven el monopolio del clero y disminuyen aun ms la dimensin de la Iglesia como comunidad de creyentes. Este tipo de ministerio post tridentino, con este tipo de apostolado misionero es el que lleg a Amrica a implantar la Iglesia. Al comienzo fue muy predominantemente clero regular, dado por un lado la decadencia crnica del clero secular, y por otro la mayor disposicin misionera de las grandes Ordenes de la poca. Durante todo el siglo XVI el clero religioso domin las misiones y los obispados de Amrica, hasta

crearse, con el renacimiento del secular debido a los Seminarios y a la promocin firme del clero local, una sorda rivalidad de prestigio y posiciones entre los dos cleros. Disputas por dicesis, por parroquias, por instituciones, por vocaciones, etc., jalonan la historia de la Colonia en Amrica. Este mayor prestigio institucional del clero religioso, con la consiguiente tensin con el secular, explica la alergia que existe hacia lo "religioso" en muchas regiones latinoamericanas por parte del clero y la tendencia actual del clero secular en esas mismas regiones a reivindicar una cierta "discriminacin", inconsciente y ms o menos institucionalizada (Amrica Central, zonas de los A n d e s . . . ) . El ministerio pastoral de Amrica queda entonces muy marcado no solo por las tendencias post tridentinas que imperan en occidente insistencia en el culto, en la parroquia y en las instituciones temporales que preservan la fe sino tambin por la espiritualidad y devociones de las principales Congregaciones. La influencia "monacal" en el ministerio contina, aunque ahora con matices ms "devocionales", reforzado a menudo por el hecho que muchos Seminarios estn en manos religiosas. La historia del ministerio en Amrica, poco original, apndice de Europa (de Espaa y Portugal hasta comienzos de este siglo) sigue la ruta, las instituciones y la pastoral europea. Va quedando por lo tanto al margen de la historia y de la realidad latinoamericana, desde el momento en que se consuma la Independencia, donde aun el clero tuvo una actuacin histrica y significativa. Cortado en adelante de su apoyo ibrico, el clero lo buscara en adelante en Roma, lo cual lo contina marginando de los movimientos sociales e ideolgicos de los s. XIX y XX, y de sus necesarias referencias pastorales. No se puede hablar de una orientacin ministerial latinoamericana. Todo ello se expresa en la falta crnica de vocaciones (es que el cristiano latinoamericano no reconoce " s u " ministerio?); ineficacia en la evangelizacin (modelos y mtodos quedan siempre europeos, aun cuando ms adelante se agreguen otras influencias pastorales a la ibrica, mayormente la francesa); situacin ambigua en cuanto al celibato en muchas regiones; impreparacin para hacer frente a los rpidos cambios histricos que van afectando a Amrica. Ante la crisis en que qued el ministerio despus de la Independencia, de la persecucin liberal en muchas partes, y de los movimientos sociales, la tendencia ahora en buena parte ya superada fue defensiva y de acentuacin de la "uniformidad romana".

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EL MINISTERIO DEL VATICANO II

En materia de ministerios, el ltimo concilio reform hondamente, tanto doctrinal como disciplinariamente, lo que llamamos el sacerdote post tridentino. Podemos decir que completa, libre ya de trabas polmicas y preocupaciones antiprotestantes, la reforma del ministerio medieval, decadente desde la evolucin constantiniana. Hay una sorprendente coincidencia entre las orientaciones del Vaticano II y los rasgos del ministerio cristiano post apostlico. Ello se debe en primer lugar a una nueva perspectiva doctrinal, fruto de la renovacin eclesiolgica y pastoral del concilio. La teologa de los ministerios qued estancada desde la alta Edad Media y Trento en una doctrina de los "poderes". El Vaticano II inntrodujo otros matices teolgicos, que no podemos sino resumir muy brevemente 2 . Por de pronto no define el ministerio (dicho sea de paso, el concilio retoma las expresiones "ministro", "presbtero", "pastor", etc.) en relacin al culto (a la eucarista), sino en relacin al servicio pastoral de la comunidad. Vuelve a situar el sacerdocio pastoral condicionado al Pueblo de Dios que est llamado a formar comunidad. En este servicio, la Palabra y el culto forman un todo, y estn mutuamente implicadas, siendo la Palabra, que se celebra en la Eucarista, la substancia de la misin pastoral. El ministerio recupera su profetismo. Aparece como funcin importante del ministerio pastoral el descubrir y desarrollar los carismas de los cristianos. En el ministerio reincorporado a la comunidad, carisma y autoridad se complementan y sirven mutuamente. Reaparece tambin la dimensin del sacerdote del Nuevo Testamento como servidor de la fraternidad humana, integrador de los hombres en la justicia y el amor a travs del ejercicio pastoral. Vaticano II supera tambin la nocin de un "clero" separado" socioculturalmente, o religiosamente, repatrindolo en la comunidad humana como signo de Cristo constructor de la fe, por todo tipo de trabajo ("sacerdotes obreros" por ejemplo) y por un llamado a verdaderamente "compartir". PO, 3). El concilio por otra parte da nueva importancia a los otros ministerios institucionales, bautismo y diaconado, el primero tradicionalmente disminuido, y el segundo suprimido. La restauracin del diaconado como ministerio pastoral permanente y desligado del celibato obligatorio es un signo del fin de un clero uniforme y absorbido por las funciones cultual-sacerdotales. En fin, pone tambin de relieve el valor de los minis2 Cf. Kng "La Iglesia", 1" edic. Herder, pgs. 496 ss.

terios carismticos, muy postergados, sobre todo doctrinalmente, a partir de Trento (Aunque siempre hubo carismticos en la iglesia, sobre todo al nivel de la vida religiosa). Hay un realce de las diversas funciones "profticas". Otro cambio muy importante es el que se refiere a la espiritualidad del ministerio pastoral (siempre muy influida por el monaquisino y la vida religiosa como ya advertimos). Tomando en cuenta la espiritualidad secular y de accin de los ltimos 30 aos, el concilio define lo que podra constituir una espiritualidad secular para el ministerio pastoral: santificacin por el servicio apostlico y no "al lado" de l. Los matices del Vaticano II son tan fuertes, que hacen olvidar las encclicas sobre el sacerdocio escritas por los ltimos papas. Si quisiramos resumir la transformacin realizada en el ministerio en estos momentos ms profundos en la historia del sacerdocio catlico que cualquier otro momento anterior salvo la evolucin constantiniana podramos establecer las siguientes tendencias, en relacin sobre todo al "tipo post tridentino": De un ministerio predominantemente cultual, se pasa a uno predominantemente de servicio a la comunidad, misionero, y proftico (centrado en la evangelizacin y en la Palabra). De un ministerio en que se acentuaba lo jerrquico la autoridad apostlica se va a un ministerio mucho ms ligado a la comunidad, formando parte de ella y representndola (representante de Cristo-representante de la comunidad). De un ministerio considerado socialmente como "notable", fuertemente separado de lo temporal y con "status" social propio, a un ministerio integrado en la comunidad humaan plenamente como hombre-cristiano. De un ministerio preparado para la administracin y para una pastoral que simplemente aplicaba normas de accin, a un ministerio pastoralmente creador y misionero. De un ministerio "feudal" (centrado en un territorio, paternalista), a un ministerio colegial y abierto a toda la Iglesia universal. De un ministerio uniforme y "fijado de antemano", a una bsqueda pluralista (Diversas especialidades, trabajo profano, niveles de accin supradiocesanos, diconos casados, etc.). Creo que el Vaticano II, en materia de ministerios entre otras, marca verdaderamente el fin de la "poca constanti-

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niana", que clericaliz y ritualiz al sacerdocio cristiano. De ah por ejemplo que no debera sorprender la convergencia creciente que se advierte en los ministerios de las diversas confesiones cristianas, incluida la catlica: moderacin de la comunidad, ministerio de la palabra, profetismo, no separacin de los dems cristianos, e t c . . Desde el lado catlico hay una especie de "protestantizacin" en algunos aspectos del ministerio, dada su "desacralizacin" y las necesidades urgentes de la evangelizacin. Despus de cuatro siglos de distancia y mutuo desconocimiento, el ministerio cristiano es uno de los puntos neurlgicos del ecumenismo 3 . Pero evidentemente ni el concilio ni subsiguientes reuniones latinoamericanas (Medelln, Diaconado, Misiones, e t c . . ) han resuelto todos los problemas pendientes. El pluralismo ministerial no qued suficientemente fundamentado en la superacin de las comunidades pastorales tradicionales y en la aparicin de nuevos y muy diversos tipos y niveles de comunidad cristiana, que exigen un ministerio bastante diverso en cada caso. Ministerio de base, evangelizador-itinerante, telogo-inspirador, servidor de diversas estructuras de pastoral de conjunto y coordinacin, especialista, misionero en ambientes no creyentes y aun sin comunidad cristiana, etc. Ello tendr y est ya teniendo profundas implicaciones en la formacin muy diversa que ir requiriendo cada tipo de ministerio, en la opcin del celibato, en el mayor o menor tiempo a dedicar a la pastoral, en el grado y tipo de compromiso del sacerdote en tareas sociales y polticas. En fin, la formacin de sacerdotes de caractersticas evangelizadoras y profticas enraizados en la hora histrica latinoamericana.

Consagracin y creatividad

Todo esfuerzo de reforma de la vida consagrada a partir de sus bases doctrinales, debera comenzar preguntndose por su significado en el cristianismo. Al abordar lo que significa hoy la vida consagrada en la Iglesia, nos encontramos desde luego ante un hecho indiscutible: siempre hubo en el cristianismo formas de lo que llamamos vida consagrada, es decir, de cristianos que resolvieron "consagrarse" a Dios en forma especial. Es la significacin de este hecho lo que hace hoy problema a algunos, desde el momento que se ha revalorizado el laicado en la Iglesia y se han reivindicado los derechos y vocacin bautismales a la santidad. No basta con esta vocacin y esta santidad? No basta con la consagracin bautismal? Por qu una "nueva consagracin"? Por otra parte, las definiciones que antes se solan dar de la vida consagrada (o religiosa) hoy no nos satisfacen. "Vivir solo para Dios"; "entregarse totalmente a la caridad"; "dejar el mundo para seguir a Cristo" u otras definiciones vemos que son propias de la consagracin bautismal. Es en el bautismo que se muri al mundo para seguir a Cristo y para vivir solo para D i o s . . .

3 Ver v. gr. la Declaracin teolgica conjunta de la comisin mixta catlicaprotestante de U.S.A. (verano 1970), en que se reconocen mutuamente los ministerios como "verdaderos ministerios del Nuevo Testamento y del Evangelio".

El problema adems se dificulta por el hecho que la historia nos muestra formas muy diversas de vivir la "vida consagrada", que nos relativizan ciertas caractersticas que po-

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dramos tomar como esenciales. La vida comn, por ejemplo, era inexistente en los primeros eremitas; la emisin de los tres votos no existe ni existi en todas las formas de comunidades... Es verdad que con el tiempo la vida consagrada se fue institucionalizando y uniformando: vida comn, reglas, superior, consagracin mediante tres votos. Pero es verdad tambin que modernamente vuelve a destacarse una diversidad en la vida consagrada: Institutos seculares u otras formas de consagracin laical; no puesta en prctica muchas veces de la vida en comn, o de todo distintivo externo; eliminacin del voto de pobreza u obediencia, etc. La "vida consagrada" tiende a diversificarse y secularizarse. Y todo esto nos obliga a ahondar en el sentido profundo de esta forma de vida en la Iglesia.

Ya lo vimos, la vida consagrada no es otra cosa que una modalidad carismtica de vivir la Consagracin bautismal. Una forma visiblemente radical de vivir las exigencias del bautismo, el misterio de morir y vivir para Cristo cada da r . En qu consiste esta modalidad carismtica de vivir la consagracin bautismal? Por de pronto, el bautizado vive su consagracin a travs de las mediaciones temporales, habitualmente. Su camino de santidad es su colaboracin y trabajo en lo "ntramundano". Encuentra su vocacin en los valores inmanentes al mundo. En una palabra, el bautizado es testimonio de que el cristianismo es encarnado, que el Reino est ya en este mundo y en sus mediaciones. Aunque en su vida el bautizado tenga momentos de "separacin", de testimonio ms all de las mediaciones (la celebracin eucarstica, la oracin...) lo ordinario es que exprese su consagracin mediante el trabajo, la familia, el matrimonio, e t c . . Ahora bien, en la totalidad de la riqueza del mensaje cristiano, y en una comunidad que debe expresar en su conjunto todos los aspectos del cristianismo, la forma puramente laica de expresar el bautismo no es visiblemente exhaustiva. No expresa radicalmente la trascendencia de la fe, el hecho que el Reino no es solo de este mundo, es escatolgico. Que el cristianismo es tambin "extramundano", y que contiene valores trascendentes. Y aparecen entonces cristianos con una vocacin carismtica a expresar ms intensamente estos valores en la comunidad, sin abandonar por ello los otros valores. Estos cristianos, son los que hemos llamado "consagrados laicos y religiosos". Tienen el gran aporte para la Iglesia de recordar e inspirar en la comunidad lo absoluto de Dios y del Evangelio, lo radical de la fe. Sin ellos, el laico corre el peligro de olvidar estos valores (aunque l mismo est llamado tambin a vivirlos): necesita como una encarnacin visible de lo trascendente de la fe. Ms visible que los dems cristianos, el consagrado debe vivir, en suma, como alguien llamado a resucitar, y en el cual la resurreccin ya est actuando. La forma como estos laicos consagrados o religiosos van a expresar visiblemente esta vocacin, ha variado en la historia. Pero como esta vocacin es esencialmente la misma, vivir en plenitud la Esperanza cristiana, y as mostrar lo relativo al absoluto de Cristo y su Evangelio, hay algo en comn

LO ESENCIAL EN LA VIDA CONSAGRADA

Hay que decir previamente que lo esencial de la vida consagrada consiste en "ser" y no en "hacer". Las Congregaciones que ponen lo esencial en actividades o servicios, estn hoy especialmente en crisis. Lo esencial est en una forma carismtica del "ser cristiano". Para entender la vida consagrada hay que partir de la consagracin bautismal. Esta queda siempre la gran Consagracin del cristiano. Es ah donde recibimos el llamado a la santidad, a dejar "el mundo" para seguir a Cristo. Si hay despus una nueva consagracin, esta es solo una modalidad de la Consagracin bautismal, y es como su prolongacin dinmica. Est en la lnea de su plenitud, plenitud que es antes que nada las exigencias e influencias de la resurreccin de Cristo en nosotros. Hay que aclarar tambin que "vida consagrada" no es sinnimo de "consagracin religiosa". Por mucho tiempo ta! vez apareci as. Pero hoy da existe la posibilidad de una consagracin en la vida laica. Y estos laicos consagrados no son religiosos. Despus veremos en qu se diferencian unos de otros, pero por el momento ya hay que afirmar que hay dos formas de vida consagrada en la Iglesia: la vida laica consagrada, y la vida religiosa (Lo cual no quiere decir que los y las religiosas formen una especie de "tercer estado" en el cristianismo. Hay solo dos "estados": el laicado y el ministerio. Y los religiosos son una forma de vivir el estado laical. (Lumen Gentium n. 126). Esto deber llevar a evitar separaciones entre el cristiano laico y el cristiano consagrado o religioso, antes sintomticos de una abusiva "clericalizacin" de la vida religiosa).
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1 El que antao la vjda consagrada se consideraba " l a " consagracin, el comienzo de una "vida nueva" (ambas cosas usurpadas del bautismo) se expresaba sintomticamente en el cambio de nombre y otros aspectos del antiguo rito de profesin religiosa.

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en estas diversas formas histricas: alguna manera de ruptura o renuncia de los valores intramundanos, alguna forma de separacin de las mediaciones. Antropolgica y teolgicamente, la renuncia a ciertos valores del mundo es la forma visible de expresar, por contraste, que se estn viviendo en la Esperanza otros valores superiores, extramundanos, absolutos. El laicado debe renunciar al pecado y a todo lo que se opone a su vocacin, pero lo original del religioso o laico consagrado es que renuncia a cosas buenas, a valores. Este tipo de renuncia carismtica solo puede entenderse si hay un alto grado de vivencia de valores trascendentes. Y esta es precisamente la originalidad de la vida consagrada y de su aporte a la comunidad. Ahora bien, renunciar a lo bueno para que brillen otros valores, solo puede hacerse bajo ciertas condiciones. Nadie puede renunciar al matrimonio, por ejemplo, solo porque s. La primera condicin es que haya un llamado de Dios para eso, que es el nico que puede pedir ese estilo de vida. En este sentido la vida consagrada es una vocacin. Luego, la renuncia debe ser positiva. Se deja algo que se valora para expresar un valor superior. La renuncia del consagrado no es misantropa ni maniquesmo. Es una forma de vivir una plenitud, en la Esperanza, de la vida de Cristo resucitado y de sus promesas. De ah que la vida consagrada debe comunicar una plenitud, debe hacer crecer humana y cristianamente. En fin, la renuncia debe ser evanglica, es decir, estar garantizada como instrumento de crecimiento cristiano y de testimonio por la palabra de Cristo y de su Iglesia. Esta, por ejemplo, ve en la renuncia al matrimonio un valor del Reino futuro, lo cual no ve en la renuncia a la diversin u otras cosas. Histricamente, la Iglesia esquematiz la renuncia evanglica en los votos de castidad, pobreza y obediencia En ellos el consagrado encuentra la garanta de que su consagracin es evanglica, santificante y liberadora. Podramos esquematizar diciendo que toda renuncia evanglica debe ser: hecha a Dios (superando juridicismos o el quedarse en la "institucin religiosa"), debe hacerse estado de vida (es decir, para siempre, a lo menos como intencin o dinamismo), debe servir de testimonio visible a la comunidad cristiana.

rismticos en la comunidad del Reino definitivo. Y esto se realiza esencialmente por el celibato. El celibato es lo constitutivo de la consagracin laica y religiosa, es el estilo de vida que identifica esencialmente la renuncia de que hablamos ms arriba. Los dems elementos: vida comn, reglas, etc. son secundarios y ms bien jurdicos. El testimonio fundamental de la vida consagrada es el celibato. Y el religioso? Qu es lo que en l le "saca" de la laicidad, lo consagra diferentemente al laico consagrado? Sobre esto se ha discutido mucho, algunos pensaron que era la vida comn, pero hay ms y ms casos hoy da de religiosos que no tienen vida comn, sobre todo en la accin pastoral. Se pens en la uniformidad de ciertas reglas o exigencias, pero en esto hoy hay ms y ms pluralismo. Se pens tambin que era un trabajo o vocacin comn en servicio de la Iglesia (misiones, enseanza, etc.), pero hoy da hay una abertura a otras especializaciones; por otra parte hay organizaciones de simples laicos que se unen para estas tareas comunes. Parece en el consenso actual de los preocupados por este asunto que lo propio de la vida religiosa es el voto de obediencia, en el sentido de someterse a alguna forma de autoridad de Iglesia. Es la obediencia lo que esencialmente "deslaiciza", ya que es propio del laico "hacer su vida" a travs de mediaciones temporales. Al entrar en la obediencia, el religioso acepta que la Iglesia que sacramental iza a Cristo mismo, entre en su vida, remplace a otras mediaciones. Es, misteriosamente, dejar "el mundo" para vivir un estilo de vida ligado al absoluto de Dios, visiblemente. Por lo tanto, ah donde hay alguna forma de autoridad, y voto de obediencia, en este sentido estricto (por oposicin a un coordinador, o a un jefe que solo pretende representar la voluntad democrtica del grupo, y al cual no liga un voto de obediencia), podemos decir que hay vida religiosa. Lo dems es accesorio. Hoy da hay muchos grupos y asociaciones, sobre todo femeninas que se consagran a Dios, que tienen o no obras comunes, que viven o no juntas, que visten o no hbitos, que se preguntan si son laicas o religiosas. Habra que ver entonces si ellas tienen voto de obediencia en sentido estricto. Ello nos dir si son religiosas o laicas consagradas. Los dems elementos institucionales (constituciones, organizacin en Congregaciones o Institutos, etc.) se han ido haciendo necesarios en la historia, tanto para garantizar y ayudar a vivir el carisma de la consagracin, como para permitir la comunicacin a otros de este carisma. Al final, un carisma que no se institucionaliza, se hace incomunicable. Pero en

VIDA CONSAGRADA Y VIDA RELIGIOSA Nos queda sinembargo el problema de distinguir entre la consagracin del laico (Institutos seculares, etc.) y la del religioso. Teolgicamente ambos son consagrados, testigos ca-

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definitiva no hay que confundir estas instituciones con la consagracin a Dios en esta modalidad carismtica. Si el carisma no institucionalizado puede hacerse ilusorio, lo institucional tiene el peligro de hacer olvidar lo esencial de la vocacin y del testimonio carismtico. Que es un peligro de siempre en la vida consagrada.

nitud ms all del matrimonio. Todo esto son riquezas del cristianismo y de un llamado a un reino extramundano. Y estas riquezas y este llamado es mantenido como conciencia viva en la Iglesia por el celibato consagrado 2 . Pero, por otra parte, los consagrados reciben un mensaje complementario de los laicos y de la manera como estos realizan su vocacin bautismal. Por el matrimonio y el amor conyugal, expresan a los clibes que su celibato debe ser encarnado, humano, y que su modalidad de entrega exclusiva a Cristo debe adquirir la intimidad, la ternura y la fuerza del amor humano. El matrimonio evita la deshumanizacin de los clibes y les recuerda su vocacin a la amistad con todos los hombres. Les recuerda que el celibato est al servicio de la universalidad del amor. Por su posicin y uso de todos los valores de la creacin, el laico anuncia al consagrado el valor del mundo y su lugar en el plan de Dios. Evita que este renuncie a bienes por desprecio, sino ms bien por amor. Lo impulsa a una pobreza de plenitud y no de carencia, de liberacin y no de subdesarrollo. En fin, la independencia y la libertad de la vida secular, a travs de la cual el laico busca su vocacin y su realizacin, es un mensaje al religioso: que en definitiva su obediencia debe "realizarlo", hacerlo cristianamente libre, hacerlo crecer y ser un medio de encontrar su vocacin personal como cristiano. Lo preserva de los peligros de una obediencia infantil o despersonalizante... Para terminar, dir que lo que hay que tener siempre a la vista es el valor, la significacin honda de la vida evanglica en la Iglesia. Este valor se reviste en la historia, y en los lugares, de diversas modalidades, segn las necesidades, las culturas, los llamados personales... Lo que hay que asegurar siempre es el valor; la modalidad puede cambiar. Hay muchas formas de vivir la pobreza o la obediencia. Cada generacin de consagrados tiene que descubrir qu modalidad es la ms significativa hoy da en Amrica Latina. En esto consiste actualmente la renovacin de la vida consagrada. Es reformular modalidades, sin perder por otra parte, el valor; ms bien profundizndolo en lo que tiene de autntico testimonio evanglico.

VIDA EVANGLICA Y SECULARIDAD COMO COMPLEMENTOS

Dijimos que la vida consagrada se expresaba institucionalmente sobre todo en renuncias evanglicas. Es decir, en votos. Qu significan estos votos como testimonios en la comunidad? Cul es el mensaje que transmiten al cristiano que no los pronuncia? Tomemos primeramente el voto de obediencia. Esta modalidad radical de vivir la obediencia cristiana (propia de todo bautizado) quiere significar una dependencia radical a la voluntad de Cristo. Quiere significar y recordar a toda la comunidad algo que a menudo se nos olvida: que todo hombre es absolutamente dependiente de la voluntad de Dios. Que esto se haga testimonio visible en el religioso, hace presente este valor absoluto en la Iglesia, ayuda a todos los bautizados a mantener vivo en su vida la bsqueda de la voluntad de Cristo sobre todas las cosas. Por el voto de pobreza radicalizamos y hacemos de alguna manera visible y material en nuestra vida la exigencia de Jess a todo cristiano: "El que no renuncia a todo lo que posee no puede ser mi discpulo...". Este llamado universa! a la pobreza normalmente se vive en el interior del espritu a travs del uso y de la posesin de las cosas. Lo cual no manifiesta siempre el hecho de que todo lo creado es relativo a Dios, y que los grandes valores en definitiva son los invisibles, que vivimos en la Esperanza. Mediante esta modalidad carismtica de la pobreza, al dejar de hecho cosas o propiedades, la vida consagrada mantiene vivo en el cristianismo el llamado de Jess a dejar todo a causa de El y del Evangelio. Por el celibato consagrado que no es sino una forma de pobreza, se significa que el amor conyugal (forma superior del amor humano) es signo de un Amor mayor, definitivo, el de Cristo por nosotros. Que todo amor es relativo a la vocacin al amor de Dios y al amor universal, que ser la ltima etapa de la vida del hombre. Que Cristo y su Reino son capaces de dar sentido a la vida de una persona, en una ple-

2 Et testimonio de los votos no es exclusivo en la Iglesia. Hay tambin otros valores evanglicos que expresan los mismos mensajes a la comunidad, valores que a veces vive tambin el laico. Esta interpretacin del sentido de los votos quiere ser afirmativa, no exclusiva.

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ALGUNAS CONDICIONES PARA RENOVACIN DE LA VIDA CONSAGRADA

es lo contingente (las formas de consagracin a base de tres votos u otras, la vida comn, empresas apostlicas comunes, estilos de vida, e t c . . . ) . Este tipo de reflexin ser la raz que pedir nuevas formas de vida fraternal, por ejemplo, o la posibilidad de un vasto pluralismo en las consagradas las que trabajan y viven solas o en comunidad, las que estn en diversas situaciones de "frontera", las as llamadas "experiencias", etc. Esta reflexin es tambin necesaria para clarificar la identidad recproca de Institutos Seculares y Congregaciones, y para interpretar el hecho que ambas formas de vida consagrada parecen ir en franca convergencia: la vida religiosa se seculariza al encuentro de los Institutos Seculares. De ah me parece mejor hablar de redefinicin de la "vida consagrada" y no de la "vida religiosa". 3. Igualmente habra que redefinir el fin de la Comunidad en trminos de la Iglesia y necesidades actuales. Esto es complementario al reencuentro con el carisma original, con el "ser" de la Comunidad. Es decir, no solo hay que vivir la intuicin espiritual fundamental en trminos histricos, sino tambin y en los mismos trminos el objetivo apostlico de la fundacin. Hay aun muchas Congregaciones e Institutos que estn paralizados en su renovacin pastoral y en su puesta al da con las necesidades locales a causa de una pretendida fidelidad al fin propio. Si esta fue, por ejemplo, la educacin, la Congregacin persistir en que las Hermanas se dediquen a los colegios que administran, o en el mejor de los casos a trabajar en colegios estatales. Es evidente que aqu se confunde una vez ms el objetivo proftico con la modalidad histrica. Educacin no significa aqu y ahora educacin escolar. Tal vez esa modalidad fue prevalente y necesaria en el siglo XIX o comienzos del actual, poca en que tuvo su origen esa Comunidad, pero hoy da ya no es as, y esto es especialmente importante tenerlo en cuenta en Amrica Latina. El concepto de educacin no es el lugar para recordarlo abarca ms y ms lo no escolar, formas no convencionales ni acadmicas de enseanza, sobre todo en los niveles populares. Educacin son tambin la concientizacin, la evangelizacin y la catequesis de la fe. Y si esa Comunidad hubiera comenzado hoy habra asumido seguramente esas modalidades no escolares en nuestro continente. 4. Ello supondr entonces la conviccin que la aprobacin por parte de la Iglesia de tal o cual Comunidad es algo dinmico y no "para siempre". Espritu, fines y medios apro-

Asistimos en Amrica Norte y Sur desde hace varios aos a un vasto movimiento de renovacin de la vida religiosa. Aun es temprano para establecer una evaluacin. Por de pronto los esfuerzos parecen ir por tres caminos: el redescubrimiento de la intuicin proftica que estuvo al inicio de la Comunidad; la adaptacin de las formas de vida a los tiempos actuales; la insercin en el apostolado directo y en las obras de pastoral. El primer esfuerzo de identificarse con el carisma original, definido ahora en trminos de la historia actual, es fundamental. Mira al "ser" de la religiosa, y sabemos cmo esta se identifica por su "ser" carismtico o estilo de vivir el bautismo y no tanto por su "actuar". El segundo y tercer camino de bsqueda se refieren ms bien al estilo externo muy ligado sinembargo a la fidelidad al carisma, y a la actividad. Las Comunidades que han insistido unilateralmente en los dos ltimos aspectos, descuidando la intuicin carismtico-espirltual, o han quedado a medio camino de su reforma o esta ha quedado discutible y ambigua. La renovacin debe abarcarlo todo, y brotar "de adentro para fuera", del "ser" al "actuar". En este sentido podemos hacer algunas consideraciones. 1. Toda reflexin sobre el futuro de la vida religiosa debe basarse en el dato teolgico que la vida religiosa no es un "estado intermedio" en la Iglesia entre la jerarqua y los laicos, sino que pertenece a estos ltimos (Lumen Gentium 43). De su condicin bsicamente laical evidentemente con una vocacin de consagracin evanglica nace en la religiosa su imperativo de conocer el mundo, de adaptarse a l "en todo menos en el pecado", de contacto con los hombres y de abertura a todo lo humano. Ello es condicin para liquidar la situacin de la religiosa como "casta" de la Iglesia y de la sociedad, aparte del laicado y preservada en guetos. 2. Toda bsqueda significativa debera tambin redefinir el sentido de la vida religiosa o mejor de la vida consagrada en el cristianismo. No es este el lugar de entrar en este tipo de anlisis, que reclamara de la teologa y de la historia, y que hemos procurado visualizar en el acpite anterior. Se trata de redefinir qu es lo esencial de la vida consagrada (radicalizar las exigencias bautismales hacia los elementos propiamente escatolgicos, el celibato...) y qu 84

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bados y garantizados en el siglo pasado no quiere decir que basten para justificar el testimonio y la labor de hoy. En cada poca y situacin histrica la garanta de la Iglesia debe merecerse, y la confianza que pone ella en ese grupo religioso hacerse pasar por la mediacin de la comunidad cristiana actual, aqu donde la Comunidad opera. Esta exigencia dinmica significa que ningn grupo tiene nunca soluciones definitivas, ni bsquedas terminadas. Lo que fue aprobado antes tal vez no sea sabio ahora, y un documento histrico nunca puede remplazar la lectura de los signos de los tiempos. 5. En cuanto a la accin se refiere, la conviccin anterior debe llevar, en cada nueva situacin histrica, a plantearse una nueva escala de valores de las actividades que desarrollan las Hermanas, segn las necesidades de "esa" Iglesia local. El peligro contina siendo distribuir la importancia de los trabajos desde el punto de vista de la Comunidad. Este punto de vista est condicionado ya sea por pretendidos fines de la Comunidad, inoportunos en esa Iglesia local, ya sea por escalas de valores que responden a otras Iglesias, como es el caso para Amrica Latina de religiosas supeditadas a decisiones forneas. El peligro siempre ser tambin la tendencia a valorizar lo que ya se hace, porque dio resultado antes o porque as trabaj la fundadora. O simplemente por la tendencia humana a no aceptar que la forma en que estamos trabajando no es ya la mejor, y por lo tanto debe dejar paso a otra. Esta tendencia momifica estructuras intiles tanto en la sociedad civil como en la Iglesia. 6. El asumir trabajos nuevos y significativos no ser sin embargo posible si las Hermanas no estn capacitadas para ello. La buena voluntad de trabajar en la concientizacin o en las comunidades de base que podran aparecer como trabajos prioritarios para una Comunidad no basta. Se necesita entonces preparar para trabajos de una nueva orientacin, aunque no pertenezcan a la "tradicin" del grupo religioso y aunque ello suponga cambios importantes en los planes de formacin de muchas Casas. 7. Cualquier reflexin sobre la vida consagrada no puede prescindir del redescubrimiento del lugar de la mujer en la Iglesia, y del carisma femenino en la vida cristiana y en el apostolado. Pastoralmente hablando, hasta ahora la mujer estuvo subordinada al hombre. En el mejor de los casos de renovacin apostlica, a lo menos en Amrica Latina, la mujer tiende a remplazar tareas masculinas. Es el caso por ejemplo

de las religiosas prrocos. Esto aparece a menudo necesario como emergencia o como perodo de transicin, pero no estoy seguro que esa sea la funcin de la religiosa en la pastoral, ni el aporte propio del carisma femenino en la Iglesia. Ms bien hay que ir en la direccin de descubrir la complementariedad de ambos, de los aportes propios del hombre y la mujer, en posicin de perfecta igualdad diferenciada. En una palabra, descubrir la fuerza y el lugar del ministerio "en pareja". Lo cual evidentemente trasciende cuestiones puramente de la vida consagrada y exige reflexiones tanto antropolgicas, como teolgicas y pastorales. 8. En fin, toda adaptacin verdadera de religiosas y Comunidades al apostolado de la Iglesia debe aceptar un cambio de su imagen. Hasta ahora la religiosa estuvo en situacin de "posesin" de obras o de instituciones. Tenan "sus" colegios, hospitales, etc. Ah ocupaba siempre posicin de autoridad y se identificaba con la obra. Actualmente est llamada a pasar a un estado de insercin en las obras de otros o en obras comunes, ya sea que pertenezcan a la sociedad civil como colegios del gobierno o a la Iglesia (equipos de pastoral donde hay representadas otras Comunidades, sacerdotes, laicos...). Ms que autoridad, esta nueva situacin exige de ella capacidad de colaboracin. La realizacin de esta nueva imagen puede estar obstaculizada por dos "complejos" tradicionales, que por otra parte tambin son propios del clero. El que podramos llamar de "superioridad religiosa", fruto de la idea que la consagracin es un "tercer estado" o un "super bautismo", que las coloca a nivel superior del laico. Este sentimiento, al transformarse, llevar a una actitud de igualdad y fraternidad compartida con todo el Pueblo de Dios. Un complejo de "inferioridad humana" puede ser un segundo obstculo. Es un sentimiento complementario del anterior, y que mutuamente se compensan. Si desaparece uno desaparece tambin el otro, y si uno se desarrolla el otro tambin crece. La raz de esta actitud es compleja, y se refiere a su estilo de vida especial y cortado de lo profano, que la hace insegura ante lo humano. Prohibiciones y reglas anacrnicas refuerzan este sentimiento. La falsa conciencia de pertenencia al "tercer estado" juega aqu tambin su rol, ahora en un sentido inhibitorio. Es curioso comprobar cmo aun muchas Comunidades abiertas en un sentido misionero, permanecen prisioneras en lo interno de un estilo dsspersonalizante y fuente de complejos de inferioridad humana.

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9. Por ltimo habra que recordar un principio que nos ensea !a historia, y que debera ser hoy inspiracin audaz para la creatividad pastoral: la vida consagrada activa aparece en sus diversas formas para dar respuestas originales, heroicas y creadoras a desafos graves que ha tenido la Iglesia a travs de la historia. Ante problemas de decadencia cristiana, o de descrstiajiizacin de sectores humanos, y cuando ni los laicos ni la jerarqua han atinado a responder adecuadamente, y ms bien prolongaban actitudes clsicas, aparecen grupos de consagrados posedos de un mismo espritu y una misma intuicin apostlica, que han inventado maneras nuevas de presencia de la Iglesia, o mtodos nuevos de apostolado, o han resucitado valores olvidados del Evangelio. Siempre en actitud proftica y creadora, lo cual a menudo caus desconfianza y conflictos por parte de "lo establecido". Hoy da, en cambio, estas Comunidades aparecen pastoralmente apegadas al pasado y poco conscientes de esta misin carismtica de buscar nuevos caminos para el apostolado. De ah que toda bsqueda actual de renovacin pastoral debe procurar recuperar este principio tan olvidado. La renovacin de la vida consagrada debe comenzar HOY para cada grupo. La experiencia postconciliar nos est enseando que ella es ms difcil de lo que apareci al primer momento, debido al peso de las Comunidades, (heterogeneidad, tradiciones, etc.). Es como trasladar una montaa. Pero no se traslada una montaa empujndola, sino cambiando las piedras que la componen, de un lugar a otro. La tentacin de muchas Comunidades actualmente es o querer trasladar la montaa de una sola vez, o no hacer nada, desanimadas ante la mole. Hay que comenzar hoy haciendo ya algunas cosas, permitiendo cambios y experiencias, lanzando algunas Hermanas en nuevas direcciones. Comenzando por las piedras. Eso llevar con el tiempo al traslado de la montaa, a condicin que comencemos inmediatamente.

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