Basset, Jean Claude - El Dialogo Interreligioso

c fel/mo/ie
en
JIJUOXZO,
El dilogo
interreligioso
Jean-Claude Basset
-3INSTRUMENTOS DESC LE
EL
DILOGO
para la f e
INTERRELIGIOSO
o decadencia de la misma
oportunidad
JEAN-CLAUDE
BASSET
Prefacio CLAUD E
de
GEFFR
Descle
De
Brouwer
IMPRIMATUR La Facultad de Teologa de la Universidad de Lausana (Suiza), previo dictamen de un jurado compuesto por los profesores Carl-A. Keller, director de la tesis, John B. Taylor, Richard Friedli y Jacques Waardenburg, autoriza la impresin de la presente tesis, sin pronunciarse, no obstante, sobre las opiniones defendidas por el autor. Publicado con el concurso de la Universidad de Lausana y de la Compaa de pastores y diconos de Ginebra (Suiza).
Ttulo de la edicin original: Le dialogue interreligieux Les ditions du Cerf, 1996 Traducin espaola: Miguel Montes
Descle De Brouwer, S.A., 1999 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com info@desclee.com
Diseo de coleccin: E G O Comunicacin
Printed in Spain ISBN: 84-330-1443-9 Despsito Legal: BI-2424/99 Impresin: RGM, S.A. - Bilbao
AGRADECIMIENTO
La presente investigacin ha sido posible gracias a una beca de tres aos del F o n d o nacional suizo para la investigacin cientfica, que me ha permitido liberarme de cualquier otro compromiso profesional y pasar un ao de estudios en los Estados Unidos, as como emprender un viaje a la India y al
mero en dirigir los pasos del joven pastor que era y o en Tehern p o r el camino de la escucha y de la profundizacin en una tradicin religiosa distinta de la ma. Tengo contrada una deuda particular con mis interlocutores: el pensador Andr Chouraqui, el swami N i t y a b o dhananda y el filsofo Keiji Nishitani. Tambin he disfrutado con largueza del apoyo y del estmulo encontrados tanto en el Center for the Study of World Religions de Harvard, como en la seccin Dilogo del Consejo ecumnico de la Iglesias de Ginebra y en su agradable biblioteca. N o olvido lo que he aprendido gracias a las observaciones y a la experiencia de los compaeros y amigos, demasiados para poder citarlos, que he encontrado en el terreno del dilogo interreligioso. Por ltimo, tengo que dar las gracias de una manera especial a las perso-
Japn.
Constituye un grato deber para m expresar mi agradecimiento y estima a los maestros que me han guiado y animado en este trabajo: al director de esta tesis, profesor Cari A. Keller, de la Facultad de Teologa de la universidad de Lausana, cuya erudicin y disponibilidad nunca se han visto desmentidas; al profesor Wilfred Cantwell Smith, de la Universidad Harvard de Cambridge (USA), cuyo rigor y apertura siguen siendo una fuente de inspiracin. Tambin aadir el nombre del profesor H e n r y Corbin, que fu el pri-
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as que me han apoyado moralmente sin llevar cuentas del tiempo que han dedicado a mecanografiar, releer y dar forma al manuscrito: Isabelle HuberBaillod de la parroquia de la Roseraie,
Micheline Gueissaz del Centro protestante de estudios de Ginebra y, desde el primero hasta el ltimo da, a Lytta, mi esposa y compaera por los caminos de todos los dilogos.
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El dilogo interreligioso constituye un desafo crucial, del que depende, en gran medida la naturaleza y la credibilidad de la fe y del testimonio de los creyentes de todas las convicciones en este final del siglo XX (p. 391). Y, con razn, lo compara Jean-Claude Basset al desafo de la secularizacin, del atesmo y del nihilismo, que fue tpico del conflicto entre la religin y la modernidad. Este nuevo desafo, que interpela a todas las religiones, sera justamente el signo de que hemos entrado ya en lo que conviene llamar posmodernidad. Esta revolucin operada en la esfera de lo religioso coincide con la emergencia de un nuevo modelo, el modelo pluralista, por contraste con los modelos ms usuales (que siguen perdurando todava hoy en los casos de ciertas tradiciones religiosas), a saber: el modelo aislacionista y el modelo expansionista.
Y aun cuando sea verdad que el dilogo se inserta en el genio profundo de esta o aquella religin, la novedad del dilogo interreligioso no puede comprenderse ms que en funcin del destino histrico al que toda religin tiene que hacer frente en este final de siglo. Baste con evocar el proceso de secularizacin, que segrega sus efectos desacralizadores mucho ms all de Occidente; el pluralismo cultural, poltico y filosfico, que se convierte en lote comn de la mayora de nuestra sociedades actuales; ia crisis de los valores y la conmocin de toda verdad normativa; el despertar de tradiciones religiosas que parecan languidecer y que reactivan la conciencia del pluralismo religioso; la prctica ya larga, al menos entre los cristianos, del ecumenismo, que conforta la opinin de que es posible tender hacia la unidad a partir de convicciones diferentes.
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Para invitar al lector a sumergirse en el imponente trabajo del Jean-Claude Basset, quisiera limitarme nicamente a subrayar el inters metodolgico e histrico de su investigacin. N o elabora, despus de muchos otros, una teologa de las religiones. Mas no por ello pretende adoptar la actitud de pura neutralidad del historiador de las religiones comparadas. Su objeto propio es el dilogo interreligioso considerado en su mayor universalidad, ya sea bilateral o multilateral, local o mundial. Estudia sus condiciones e intenta construir una tipologa. Se trata, pues, de un acercamiento fenomenolgico y hermenutico a la vez, que hace abstraccin - e n la medida en eme ello es posib l e - de su propio aprori confesional. C o n todo, esta radiografa del dilogo interreligioso contemporneo no es pura y simplemente idntica al estudio practicado por la historia comparada de las religiones. Este ltimo, en efecto, compara textos, relatos mticos, doctrinas, ritos, gestos, formas estticas, pero practica una poche en cuanto a la relacin personal del creyente con su tradicin religiosa. Ahora bien, justamente el historiador del dilogo interreligioso
no puede poner entre parntesis la referencia a lo absoluto, que es inherente a toda tradicin religiosa. P o r consiguiente, tendr en cuenta la dimensin absoluta de la fe de los fieles, que se vinculan a una u otra creencia. Digamos que la pretensin a la verdad, que lleva cada religin, es objeto de la mayor atencin, puesto que es precisamente esta pretensin comn lo que puede fundamentar u n encuentro de las religiones, siendo que el contenido de sus creencias las invita ms bien a excluirse. As pues, Jean-Claude Basset, a diferencia del telogo y del historiador de las religiones, ha intentado mantener la apuesta de u n acercamiento dialogstico, es decir, no aisla nunca el estudio de los fenmenos observados del m o d o en que los miembros de tal o cual tradicin religiosa comprenden sus creencias y sus propias prcticas. De la experiencia del dilogo interreligioso se desprende un enfoque dialogstico de la fe de los creyentes, complementario con otros enfoques universitarios del fenmeno religioso: histrico, antropolgico, sociolgico, psicolgico y fenomenolgico (p. 394). D e este m o d o , resolta imposi-
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ble estudiar el dilogo interreligioso sin adoptar uno mismo una actitud de dilogo. Nadie se sorprender, por consiguiente, de no encontrar en la presente obra una historia de las teologas de la religin, que, desde hace ya cerca de cuarenta aos, han visto la luz, tanto dentro del protestantismo como del catolicismo. Sin embargo, el telogo o el historiador de las religiones disfrutar de una documentacin impresionante sobre la historia del dilogo interreligioso, desde el acontecimiento inaugural del Parlamento mundial de las religiones, Chicago 1893, hasta el ao 1970, que estuvo marcado p o r tres importantes encuentros de alcance mundial: la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz (Kyoto) el Temple of Understanding (Ginebra) y el Consejo ecumnico de las Iglesias (Ajaltoun). Por ltimo, descubrir una informacin de primera mano sobre los mltiples encuentros interreligiosos celebrados en estos dos ltimos decenios. Gracias a este amplsimo fresco histrico de escala planetaria, nosotros (los occidentales) quedamos invitados a ensanchar nuestro horizonte y a superar
ciertos prejuicios tenaces. Descubrimos, en particular, que la voluntad de dilogo interreligioso no es un privilegio del cristianismo eme se sita en la estela del Vaticano II. Para ello basta con evocar los mltiples encuentros celebrados en las ciudades de Benars y Nueva Delhi o el dilogo entre cristianos y budistas cuya iniciativa corresponde a la famosa Escuela de Kyoto. Tales encuentros han conducido a una redefinicin de las reglas del dilogo interreligioso fijadas por los cristianos occidentales. Mas la apuesta principal de esta extensa investigacin histrica tiene que ver con la mentalidad ms comn en los telogos de la confesin catlica. En efecto, estos ltimos se muestran, y con razn, particularmente sensibles a la revolucin doctrinal llevada a cabo por el Vaticano II en su Declaracin sobre la actitud de la Iglesia en relacin con las religiones no cristianas (Nostra aetate) y por los gestos histricos realizados por Juan Pablo II (en la sinagoga de Roma en abril de 1985, en el estadio de Casablanca en agosto de 1985 y, sobre todo, en Ass en octubre de 1986). Ahora bien, esta novedad estaba ya en germen, desde haca mucho tiempo,
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en los principios mismos de una teologa catlica de la salvacin y de la misin. N o suceda lo mismo en la teologa dominante de las Iglesias protestantes. Por esa razn resulta apasionante observar, a partir de sus sucesivas declaraciones, la evolucin del Consejo ecumnico de las Iglesias desde 1970 hasta nuestros das. Se constata, todo al mismo tiempo, avances, vacilaciones e incluso retrocesos. Y, todava hoy, en el seno mismo del Consejo, hacen or las Iglesias evanglicas una nota discordante en cuanto a la posibilidad de conciliar el dilogo interreligioso con la urgencia permanente de la misin. Jean-Claude Basset ha formulado en forma de tesis algunas conclusiones sobre el fenmeno del dilogo interreligioso y sobre su futuro. Pero, como ha querido conservar hasta el final su objetividad de observador exterior, no ha querido adentrarse en el terreno de la teologa de las religiones propiamente dicho. Permtaseme, no obstante, para terminar, delimitar algunos de los riesgos y de las oportunidades que representa este nuevo paradigma del dilogo interreligioso para el futuro de la teologa cristiana.
Los riesgos los conocemos demasiado bien y ya estamos empezando a comprobar sus efectos corrosivos. Se trata, por una parte, del peligro de una relativizacin general del mensaje cristiano; y, por otra, de la tentacin de llegar, so pretexto de apertura y acogida, a una especie de ecumenismo planetario, que se parecera mucho a un sincretismo. C o n todo, una teologa responsable, aunque an est balbuciendo, debe aceptar el desafo del dilogo interreligioso y transformarlo en una oportunidad para la fe. Pienso, en particular, en dos campos de trabajo que siguen estando abiertos. La conciencia de un pluralismo religioso insuperable nos invita a redescubrir la singularidad I propia de la verdad cristiana y a comI prender mejor que puede requerir un i compromiso absoluto al creyente, sin jconvertirse por ello en una verdad exclusiva o inclusiva con respecto a toda otra verdad en el orden religioso o cultural. Por otra parte, an tenemos que suministrar, teolgica y prcticamente, la prueba de que una actitud de dilogo respecto a los no evangelizados no compromete en absoluto el deber per| manente que representa para la Iglesia
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la misin. Mas esta ltima debe ser comprendida, entonces, como testimonio del Reino de Dios, que no c e s a d e venir, y no, en primer lugar, como vo-
luntad de convertir al otro, a cualquier precio, a la verdad cristiana. Claude Geffr
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A PROPSITO DE LA N O C I N DE D I L O G O
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MILAGRO
Si hay una palabra que, desde hace veinte aos, conoce un desarrollo extraordinario, es la palabra dilogo. Su uso tiende a imponerse en todos los mbitos de la existencia humana. Ya conocamos el dilogo filosfico con Platn, el dilogo dramtico de las piezas de teatro y el dilogo didctico de la escolstica. Estaba tambin el dilogo amoroso y el dilogo interior del alma con su Creador. Pero hoy quin no ha odo hablar del dilogo de las generaciones, del dilogo de las culturas, del dilogo Norte-Sur, del dilogo en la empresa, en la universidad o en la Iglesia, del dilogo poltico, econmico, cientfico, teraputico, ecumnico, y hasta del dilogo con el ordenador 1 ?
En nuestra civilizacin de lo audiovisual y multimedia, el dilogo est omnipresente; tanto en la radio como en la televisin, el dilogo ha ido ocupando, de manera progresiva, el sitio del monlogo, desde las noticias o el telediario a las emisiones culturales, cientficas o de variedades. Los tebeos, siguiendo el ejemplo de la produccin cinematogrfica, son una serie abreviada de imgenes y dilogos. Yendo ms al fondo, todo es dilogo, porque todo se ha convertido en tema de discusin: lo que antao decidan los padres, enseaban los maestros, imponan los patronos o transmita la tradicin, todo esto se ha vuelto objeto de discusin y de contestacin. Ya no hay ninguna palabra verdadera en s, de punto de vista nico ni con autoridad unnimemente reconocida.
I. Sobre la diversidad de dilogos, vase M. BON (ed.), El dilogo y los dilogos, Editorial Marfil, Alcoy 1969.
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La ola de dilogo acompaa as a una profunda crisis de la sociedad en la que vivimos y de los valores en los que creemos. Lo que hace posible, e incluso necesario, el dilogo en todos los sentidos es esta puesta en tela de juicio de los valores y de los esquemas establecidos, as como una cierta insipidez del sentido de la existencia y de lo sagrado. Por otra parte, en la oleada de comunicacin que invade la vida cotidiana, el dilogo aparece como el lugar privilegiado de la palabra autntica, capaz de llegar al otro y de arrancarle de su soledad fundamental, en conformidad con estas palabras de Albert Camus:
Lo que hoy deseo deciros es que el mundo tiene necesidad de verdadero dilogo, que lo contrario del dilogo es tanto la mentira como el silencio, y que nicamente es posible el dilogo entre gente que siguen siendo lo que son y que dicen la verdad2.
El dilogo, en el m u n d o contemporneo, se inserta sobre un fondo de violencia formado p o r las dos guerras mundiales y los incontables conflictos surgidos a escala nacional o internacional: oposiciones ideolgicas, oposiciones econmicas entre el N o r t e y el Sur, conflictos militares regionales, tomas del poder totalitarias, movimientos de liberacin, tensiones raciales, reivindicaciones obreras, revueltas de jvenes, corrientes de emancipacin de la mujer, sin hablar del terrorismo y de la tortura. El dilogo se presenta a menudo como un medio de evitar la violencia 3 o, al menos, como u n medio para canalizar esta violencia, a fin de evitar el conflicto abierto o la resignacin silenciosa. El dilogo se convierte as, no slo en lo que los anglosajones llaman catchword, sino en una verdadera palabra milagro 4 en las relaciones entre personas, clases, naciones o razas.
2. A. CAMUS, Acuelles I, Chroniques 1944-1948, en Essais, Pars, Bibliothque Pliade, 1965, p. 372 (edicin espaola: Ensayos, Aguilar 1981); fragmentos de una conferencia pronunciada en el convento dominico del boulevard Latour-Maubourg en 1948. 3. Sobre las relaciones entre dilogo y violencia, vase Ch. BAUDOIN (ed.). Dialogue ou violence? D/xhuitimes Rencontres internationales de Genve 1963, Neuchtel, 1963. 4. Del revelador ttulo de la obra de R. L. HOWE, The Miracle of Dialogue, Nueva York, 1963.
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Todo es dilogo, y, a priori, el dilogo es una cosa buena. El precio a pagar por este entusiasmo es nada menos que la prdida de toda significacin propia; el dilogo acaba por designar todo tipo de encuentro en el que no se hace uso de la fuerza fsica para reducir al adversario a la imposibilidad de responder: se llama dilogo a las negociaciones salariales, a las iniciativas de paz para el Oriente Prximo, a los coloquios interdisciplinares, a los discursos de los hombres polticos, a la oracin de los fieles. Semejante actitud, fuente de confusin, no escapa a la trampa que consiste en no discernir los lmites del dilogo, como si cualquier cuestin pudiera ser objeto de
compromiso y toda persona sujeto de un verdadero encuentro. Hay relaciones de fuerza que traicionan los mejores dilogos y hay dilogos que expresan ms la cobarda que el afn de justicia y de verdad.
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Antes de precisar el sentido que conviene dar a la palabra dilogo, no debe pasarnos por alto que se trata, en primer lugar, de un gnero literario, e incluso musical5. La mayor parte de los dilogos que nos han llegado son creaciones literarias en novelas y piezas de teatro, a veces convenciones literarias por las necesidades de la exposicin de
5. Una ojeada rpida a algunos diccionarios y enciclopedias pone de manifiesto que no hay artculo dilogo en la Encydopaedia of Religin and Etbics (Edimburgo, 1908-1926), ni en el Dictionnaire de thologie catholique (Pars, 1924), ni en la Encydopedia of Philosophy (Nueva York y Londres, 1967), ni en A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie (Pars, 1968, 10a ed.); Religin in Geschichte und Cegenwart (Tubinga, 1958, vol.2,col. 174) no conoce ms que el gnero musical, mientras que la Encydopaedia Brtannca (Chicago, 1974, Micropaedia, vol. IV, p. 64) no retiene ms que el sentido literario, lo mismo que la New Catholic Encydopedia (Nueva York, 1967, vol. IV, p. 849); el Lexikon fr Thologie und Klrche (Friburgo, 1959, vol. III, cois. 339-340) se limita al dilogo patrstico; por ltimo, la Brockhaus Enzydopaedle (Wiesbaden, 1968, vol. IV, p. 693) distingue cuatro acepciones: Literatur, katholische Thologie, mathematische Logik, Musik, y contiene un artculo titulado Dialogische Philosophie (p. 693-694); la TTieo/og/sche Realenzyklopaedie (Berln, 1981, vol. VIII) contiene un extenso artculo Dialogik p. 697-703: philosophisch y p. 703-709: theologisch; por ltimo, The Encydopedia of Religin (Nueva York, 1987, vol. IV, p. 344-348) contiene la entrada Dialogue of Religions.
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una doctrina, pero raramente son recensin, taquigrfica o incluso adaptada, de encuentros reales. En el plano literario podemos distinguir diferentes tipos de dilogos, principalmente: el dramtico, el filosfico, el polmico y el didctico. El dilogo dramtico es el ms cercano a la vida con su serie de rplicas, en estilo directo, insertadas en un relato histrico o novelesco; es el gnero literario por excelencia del teatro y, por extensin, del cine; su origen se encuentra en los mimos de Sofrn de
Siracusa 6 (siglo V a. de Cristo). El dilogo filosfico tiene precursores en Egipto y en Mesopotamia 7 ; en Europa, es Platn (428 a 348 a. de Cristo) el maestro del dilogo, erigido en mtodo de investigacin de la verdad por medio de la confrontacin de ideas 8 . El dilogo filosfico, con frecuencia imitado de Platn, no ha sido a menudo ms que un artificio literario 9 ; el dilogo, en el sentido amplio de discusin racional, conoce un repunte de inters en el Renacimiento 10 y en el siglo XVIII
6. G. KAIBEL (ed.), Comicorum graecorum fragmenta, Berln (1899), 1958; Sofrn, junto con un contemporneo suyo, el dialctico Zenn de Elea, parece haber servido de modelo a Platn. 7. Especialmente, en Egipto, El dilogo del desesperado con su alma, y, en Mesopotamia, La teodicea babilnica y El dilogo pesimista entre el amo y su esclavo; vase H. H. FRANKFORT (ed.), The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, 1946; H. BRUNNER, Altgyptische Erziegung, Wiesbaden, 1957 y W. G. LAMBERT, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960. 8. Se distingue entre los dilogos socrticos del Platn joven y los dilogos didcticos, como el Timeo del Platn ms entrado ya en aos; vase A. KOYR, Introduction a la lecture de Platn, Pars, 1962, pp. 13-21. 9. Especialmente A. BOECIO, De consolatione philosophiae (524) (edicin espaola: La consolidacin de la filosofa, Ediciones Akal, 1997); G. BRUNO, De gli eroici furori (1585) (edicin espaola: Los heroicos furores, Editorial Tecnos, 1987); N. MALEBRANCHE, Entretiens sur la mtaphysique et la religin (1688), en Oeuvres completes, Pars, 1958, vol. XXII (edicin espaola: Conversaciones sobre la metafsica y la religin, Editorial Reus, 1921), as como Entretien d'un philosophe chrtien et d'un philosophe chinois (1707), en Oeuvres completes, Pars, 1958, vol. XV; G. BERKELEY, Three Dialogues Between Hylas and Philonous (1713) (edicin espaola: Dilogos de Hylas y Philonus, Editorial Humanitas, 1983); y, por ltimo, D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religin (1799) (edicin espaola: Dilogos sobre la religin natural, Ediciones Sigeme, 1974). 10. En particular: D. ERASMO, Colloquia Familaria (1518); Colloquios familiares compuestos en latn por... Desiderio Erasmo Roterodamo, Universitat de Valencia. Servei de Publicaciones, 1996; vase F. BIERLAIRE, rasme et ses colloques: Le livre d'une vie, Ginebra, 1977; J. ABARBANEL, Dialoghi di amore
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en Francia". Luciano de Samosata (125ca. 190) sigue siendo clebre por sus dilogos satricos' 2 ; lo propio del dilogo polmico o satrico es invitar a los testigos a tomar partido contra un socio que es ms bien un adversario al que se pretende reducir al silencio mediante el desprecio y la risa. El dilogo didctico, por ltimo, recupera la relacin privilegiada que existe entre el maestro y el discpulo, para comunicar una enseanza mediante un juego de preguntas pretextos y de respuestas elaboradas. El dilogo ha sido empleado con frecuencia en el campo religioso. La mayora de los textos sagrados contienen
partes dialogadas o son un tipo de dilogo, con mayor frecuencia, es cierto, a travs de una relacin entre maestro y discpulo(s): dilogo del mensajero de Dios con su Seor13, dilogo del profeta o del sabio con sus discpulos o sus contradictores 14 . Ms an, un buen nmero de tradiciones religiosas recurren al dilogo para transmitir sus enseanzas y prcticas, desde los aforismos de los monjes del desierto y los mondo paradjicos de los maestros zen hasta la enseanza de los gur hindes, pasando por las discusiones de los rabinos referidas en la Mishn o el Talmud y los hadith de Mahoma. Para atenernos a la
(1535) (edicin espaola: LEN HEBREO [Abarbanel, Len], Dilogos del amor, Editorial Tecnos, I986);J.VALDS, Dilogo de la lengua. Ediciones Ctedra, 1987: verdadero manifiesto de la lengua castellana;/, ms tarde, G. GALILEI, Dialogo supra i due massimi sistemi del mondo (1632) (edicin espaola: Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano. Alianza Editorial, 1995), completado por los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attenti alia mecnica e i movimenti locali (1638) (edicin espaola: Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos ciencias nuevas, Editora Nacional, 1981). I I. Este es el caso en Montesquieu (l689-l755),Voltaire (1694-1778) y Diderot (1713-1784). 12. Respectivamente, Dialogoi then. Dialogues des dieux, Pars, 1942; Etairikoi dialogoi. Dialogues des courtisanes, Pars, 1922; Nekrikoi dialogo/, imitado en francs bajo el ttulo Dialogues des morts por FONTENELLE (1683) y por FNELON (1712); por ltimo Evalioi dialogoi. Dialogues marins, Pars, 19331934. 13. Moiss y los profetas en la Biblia hebrea, Zaratustra en el Avesta, el visionario en el Apocalipsis o Mahoma en el Corn. 14. Los himnos dialogados del Rigveda, los dilogos del sabio Yajnavalkya en el Upanishad Brihadaranyaka o de Krishna y de Arjuna en la Bha-gavad-Glt a; los dilogos de Buda, las conversaciones de Confucio, o hasta las enseanzas de Jess.
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tradicin cristiana, el gnero del dilogo ha conocido una amplia difusin en tres modalidades principales: el dilogo apologtico, el dilogo teolgico y el dilogo espiritual 15 . C o m o dice Fnelon:
El amor por la verdad y el celo por la salvacin de los pueblos hicieron emplear, desde el nacimiento de la Iglesia, el arte de los dilogos familiares para defender el sagrado depsito de la fe".
entre la Iglesia y la Sinagoga dio lugar a algunas disputas, reales o ficticias, que dejan ver una relacin de fuerza demasiado desigual y falseada p o r la intervencin del brazo secular18. A partir del siglo VIII, las relaciones entre cristianos y musulmanes estuvieron marcadas tambin p o r el sello de la polmica, en virtud de las relaciones polticas y de la ignorancia mutua 19 . Los Padre de la Iglesia, inspirndose en el modelo platnico, utilizaron gustosos la forma del dilogo teolgico para exponer la fe cristiana y poner de relieve un determinado aspecto en oposicin a otras tomas de posicin tericas o histricas20. En la Edad Media, acaba por imponerse un dilogo ms didctico en detrimento de un verdadero intercam-
El dilogo apologtico ha tomado con frecuencia un giro polmico para con las herejas cristianas u otras expresiones religiosas como la gnosis. La tradicin juda ha atrado la atencin de muchos autores cristianos; a ella consagr Justino (100-165) el dilogo cristiano ms antiguo de los que nos han llegado17. En la Edad media, la oposicin
15. H. RAHNER, art. Dialog en Lexikon fr Theologie und Kirche, vol. III, col. 339-340; para una presentacin de los dilogos de inspiracin cristiana, vase G. BARDY, art. Dialog, en Reallexikon frAntike und Christentum, vol. III, col. 945-955 y E. BERTAUD, art. Dialogues spirituels, en Dictionnaire de spiritualit, vol. III, cois. 834-850. 16. FNELON, Oeuwes completes (Pars, 1851), Ginebra, 1971, vol.V, p. 226. 17. San JUSTINO, Apologas, Editorial Apostolado Mariano, 1990. A. WARTELLE (ed.), texte, traduction, commentaire, Pars, 1987. H. H. BEN-SASSON, art. Disputations and Polemics en Encyclopedia Judaica, vol.VI, cois. 79-103;A. L.WILLIAMS, Adversus Judaeos a Bird's-EyeView of Christian Apologiae until the Renaissance, Cambridge, 1935; B. BLUMENKRANZ,Juifs et chrtiens dans le monde occidental 430-1096, Pars, La Haya, 1960. 19. Vase la bibliografa del dilogo islmico-cristiano publicada en Islamo-christiana I, 1975 a 7, 1981. 20. Especialmente METODIO DE OLIMPO, Symposion ton deka parthenn, PG, vol. 18, cois. 27-220; GREGORIO DE NISA, Peri psychs kai anastaseds, PG, vol. 46, cois. I I -160; JERNIMO, Dialogus adversus pe-
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bio de ideas, especialmente bajo la forma de las quaestiones escolsticas

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po, en la expresin personal de la fe y en la edificacin de los fieles. Adquiere el aspecto o bien de u n dilogo interior del creyente con su Dios o con una determinada manifestacin divina personificada", o bien de un dilogo edificante que saca a escena a santos o santas24. N o s queda p o r mencionar la existencia de varios coloquios interreligiosos puramente ficticios25. Estos dilogos, sucesivamente espirituales, teol-
cuya
huella encontramos en los catecismos, tanto catlicos como protestantes, hasta comienzos del siglo XX. Tambin aqu toma la polmica la delantera, puesto que se trata de querellas de escuelas y, en mayor medida, de confesiones en el m o mento de la Reforma protestante . El dilogo espiritual, por ltimo, juega u n papel importante, al mismo tiem22
lagianos, PL, vol. 23, cois. 495-590; JUAN CRISSTOMO, Peri lersyns; Sur le sacerdoce (SC 272), Pars, 1980; y los mltiples dilogos filosficos y teolgicos de Agustn, algunos de los cuales son atestados. 21. La forma estereotipada consiste en una cuestin (utrum) seguida de una primera respuesta (videtur quod), de una objecin (sed contra) y de una respuesta magistral (respondeo). Si el Cur Deus homo (existe edicin castellana en la BAC y catalana en Enciclopedia Catalana, 1992) de ANSELMO DE CANTERBURY, el padre de la escolstica, conserva las apariencias de un dilogo, no es este ya el caso en la Suma teolgica de TOMS DEAQUINO (existe edicin castellana en la BAC). 22. Bajo la forma de disputatio, que tiene su origen en la universidad escolstica, este tipo de debates contradictorios ha dominado durante mucho tiempo las relaciones entre judos y cristianos y, ms tarde, entre catlicos y protestantes. 23. Entre los ms notables ejemplos podemos citar a R. LLULL, Ubre d'amlc e d'amat (1277) o CATALINA DE SIENA, Libro della divina dottrina (1378) (edicin espaola: El Dialogo, Ediciones Rialp, 1956). 24. Tras los Dialogoi sobre san Martn de SULPICIO SEVERO y las Collationes de Juan Casiano, estn los famosos Dilogos (493) de GREGORIO MAGNO sobre los milagros de los Padres latinos (Dialogues [SC 251,260, 265], Pars 1978-1980); en el siglo XV, La Imitacin de Jesucristo, atribuida a TOMS DE KEMPIS, recurre a menudo al dilogo; ms prximo a nosotros, G. BERNANOS ha lustrado este gnero con su Dilogos de carmelitas (Encuentro Ediciones, 1992). 25. Entre los mejor conocidos cabe citar: P.ABELARDO, D/o/ogus nter philosophum judaeum et christianum (1141); Dilogo entre un filsofo, un judio y un cristiano. Editorial Yalde, 1988; NICOLS DE CUSA, autor del Dialogus de Deo abscondito entre Christianus y Gentilis, Opera omnia, Hamburgo, 1959. vol. IV, pp- 3-10, as como De pace fide (1453), Opero omnia, vol. Vil, Hamburgo, 1970; J. BODIN, Colloquium heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis (1593); Colloques des secrets cachez des choses sublimes entre sept savants qui son de diffrens sentiments, Pars, 1914.
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gicos o apologticos, manifiestan una fuerte inspiracin filosfica; en virtud del espritu de tolerancia de que dan prueba, son los precursores del dilogo interreligioso en una poca en la que no se poda hacer otra cosa que imaginar, pero no llevar a cabo, semejantes encuentros.
FILOSOFA DEL D I L O G O
trario, es dilogo. En consecuencia, el filsofo es, por excelencia el hombre del dilogo11'.
Con todo, ser preciso esperar al siglo XIX para que el dilogo aparezca como una estructura fundamental del pensamiento con Friedrich Jacobi27 (1743-1819) y, sobre todo, con Ludwig Feuerbach (1804-1872), en su reaccin contra el sistema hegeliano:
La verdadera dialctica no es un monlogo del pensador solitario consigo mismo, es un dilogo entre el Yo y el T2*.
El dilogo, ya con Platn, pas a ser bastante ms que una simple forma literaria; existe un acuerdo profundo entre el procedimiento filosfico y la estructura dialogstica:
H a sido posible definir el fanatismo por la ausencia de dilogo. La conciencia, por el con-
Inmediatamente despus del impacto producido por la Primera Guerra mundial, se produce la eclosin de una verdadera filosofa del dilogo29, que hunde sus races en la herencia juda:
26. J. LACROIX, Le sens du dialogue, Neuchtel, 1944, 1965, T ed., p. 7 (edicin espaola: El sentido del dilogo, Fontanella, 1968). 27. M. Buber cita estas dos frases de F. Jacobi: Quelle aller Gewissheit: Du bist und Ich bin y Ohne Du ist das Ich unmgllch (1785) [Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, en M. BUBER, Werke, Schrifien zur Phiosophie, Munich, 1962, vol. I, p. 293 ] . Entre los precursores del pensamiento dialogstico en Alemania es preciso citar a J. G. Hamann (1730-1788) y a W . von Humboldt (1767-1835), que emprendieron investigaciones sobre el fenmeno del lenguaje. 28. L. FEUERBACH, Grundstze der Phiosophie der Zukunft (1843), Francfort, 1967, 62 (edicin espaola: Principios de la filosofa del futuro, Editorial Humanitas, 1983); inmediatamente antes, se lee: Das Wessen des Menschen ist nur [...] in der Einheit des Menschen mit dem Menschen enthalten - eine Einheit, die sich aber aufdie Realitt des Unterschieds von Ich und Du Stz> ( 59). 29. Sobre el desarrollo de la filosofa dialogstica, vase el artculo Dialogik (I, Philosophisch deJ.HEINRICHS, II.Theo/og/scfi de G.SAUTER), en Theologische Realenzyklopaedie, Berln, 1981, vol.VIII, pp. 697709, as como las obras de K. LWITZ, Dos Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Munich, 1928;
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esta corriente de pensamiento germnico ha producido, en el espacio de cinco aos, algunas obras decisivas de Hermn Cohn (1842-1918), Ferdinand Ebner (1882-1931), Franz Rosenzweig (1886-1929) y, por supuesto, Martin Buber30 (1878-1965). M. Buber pretende menos fundar una ontologa que una antropologa de la relacin, sustituyendo la oposicin del idealismo entre la conciencia tomada en s misma y el mundo que la rodea (la res cogitans y la res extensa de R. Descartes) por la doble relacin con el otro y con el mundo:
N o hay Yo en s; existe el Yo de la palabra-principio Yo-T - y el Yo de la palabraprincipio Yo-Eso31.
De ah se sigue que el dilogo es parte constitutiva del ser humano y de su lenguaje:

Yo me realizo cabalmente en contacto con el T; hacindome Yo, digo T. Toda vida verdadera es encuentro 32 .
M. Buber sita este encuentro en tres posibles niveles: la relacin con el mundo material -cosmos-, con el mundo psquico de los otros seres humanos -ers- y con el mundo intelectual y espiritual -logos-". El pensamiento dialogstico encontr enseguida un amplio eco ms all del crculo de sus iniciadores. En la misma Alemania no deja de presentar autnticas consonancias con el concepto de intersubjetividad, despojado de toda connotacin psicolgica, tal como
B. CASPER, Dos dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophische Redeutung F. Rosenzweigs, F. Ebners und M. Bubers, Friburgo, 1967; M. THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berln, 1965; H. H. SCHREY, Dialogisch.es Denken, Darmstadt, 1970. 30. Respectivamente: H. COHN, Religions derVernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig, 1919; Der Ndchste, Sonochen, 1935; F. EBNER, Dos Wort und die geistigen Realtten, Innsbruck, 1921 (edicin espaola: La palabra y las realidades espirituales, Caparros Editores, 1995), con los pneumatologische Fragmente, en particular; F. RONSENZWEIG, Der tem der Erlbsung, Frankfurt, 1921 (edicin espaola: La estrella de la redencin, Ediciones Sigeme, 1997); M. BUBER, Ich und Du, Leipzig, 1923 (edicin espaola: Yo y t, Caparros Editores, 1995); la obra filosfica de M. Buber ha sido reunida en M. BUBER, Werke, 1.1, Schhften zur Philosophie, Munich, 1962. 31. M. BUBER, Ich un Du, en Werke, 1.1, p. 78 (edicin espaola: Yo y t, Caparros Editores, 1995). 32. M. BUBER, p. 85. 33. M. BUBER, p. 146.
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lo haba desarrollado la fenomenologa de E d m u n d Husserl (1859-1938). En la filosofa existenciaria de su discpulo Martin Heidegger (1889-1976), se encuentra la nocin de Mitwelt, inscrita sobre un fondo ontolgico: El ser-ah es esencialmente y en s mismo sercon-otro 34 . E n Francia, el personalismo de Emmanuel Mounier (1905-1950) constituye una importante prolongacin de la corriente dialogstica, que ha marcado tambin al llamado existencialismo cristiano; as, la nocin de comunicacin de Karl Jaspers (1883-1969) y lo
que Gabriel Marcel (1889-1973) llama el milagro del encuentro del T. Por el contrario, para el existencialismo ateo de un Jean-Paul Sartre, el otro es sinnimo de soledad 35 . Por ltimo, el pensamiento de M. Buber tiene profundas repercusiones en la teologa, menos en la juda -siempre ha sido considerado como marginal a causa de ciertas t o mas de posicin en relacin con Jess o los rabes- que en la cristiana; la idea de dilogo, limitada primero a la teologa protestante alemana 36 , penetra en los crculos de las Iglesia catlica romana, a partir del concilio Vaticano II37.
* Seguimos la traduccin propuesta por Gaos, con objeto de distinguir la filosofa de Heidegger respecto a la filosofa existencial (N. del T.). 34. M. HEIDEGGER, Se/n und Ze/t,Tubinga, 1960,9a ed., p. 120 (edicin espaola: El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1993). 35.J.-P. SARTRE, Le Mur (1939) (edicin espaola: El muro, Alianza Editorial, 1988), Hus dos (1944) (Obras comp/etos.Aguilar, 1975-1982); y, sobre todo, L'tre et le Nant, Pars, 1943, tercera parte, Le pourautrui (edicin espaola: El ser y la nada, Ediciones Altaya, 1993). Por contraste, K. JASPERS, Ich selbst in Kommunikation und Gescbichlichkeit, Philosophie, t. II, Ex/stenzerfie/ung, Berln, 1956, pp. 24-148; Conditions et possibilits d'un nouvel humanisme, Neuchtel, 1946; G. MARCEL, Journal mtaphysique, Pars (1927) 1969 (edicin espaola: Diario metafisico, Ediciones Guadarrama, 1969); Homo viator, Pars, 1945. 36. Especialmente F. GOGARTEN, Ich glaube an den dreienigen Gott, lena, 1926; K. HEIM, Glaube und Denken, Berln y Hamburgo (1931), 1957, 5* ed.; E. BRUNNER, Warheit ais Begegnung, Berln, 1938, 1963, 3' ed.; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, 111/2, Zurich, 1948; E. ROSENSTOCK-HUESSY, Atem des Geistes, Frankfurt, 1951 ;y, ms recientemente, F. BURI.J. M. LOCHMAN y H. OTT, Dogmatik im Dialog, Gtersloh, 1973-1976,3 vols. 37. Y. CONGAR, Chrtiens en dialogue. Contribution catholique l'oecumenisme, Pars 1964; D. DUBARL, Der Dialog und die Philosophie des Dialogs International Dialog Zeitschrift 1, 1968, p. 3-14.
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Con la filosofa dialogstica, el dilogo adquiere un nuevo estatuto: de simple comunicacin verbal, pasa a ser un dato fundamental del pensamiento y de la existencia humanas. Este cambio es particularmente sensible en los artculos de diccionarios o de enciclopedias, donde el dilogo empieza a retener progresivamente la atencin38. Esta corriente de pensamiento, por una parte, ha realzado la naturaleza y las posibilidades de una relacin dialogstica y, por otra, ha propuesto una nueva visin de la existencia humana, renovando la relacin con los otros y con el mundo, y situando la verdad en el encuentro, sin dejarla fijada en un sistema establecido. Todos estos elementos son decisivos para el desarrollo del dilogo interreligioso. Que este pensamiento haya nacido en terreno religioso y haya marcado la teologa y la ecle-
siologa cristianas da la medida de su importancia para el dilogo interreligioso.

SENTIDO DEL DILOGO
Para la Academia francesa, el dialogo es fundamentalmente una conversacin entre dos personas39, una definicin restrictiva, que requiere, al menos, dos observaciones. Por una parte, ni el modelo platnico ni la etimologa griega de la palabra imponen limitar el dilogo a dos personas; lo que distingue el dilogo de otras formas de expresin verbal, logoi, es la preposicin dia, que contiene, a la vez, la idea de separacin y de franquear el paso40, pero no la de dualidad. Por otra parte, la expresin dilogo de sordos, empleada para estigmatizar una conversacin que se vuelve vana por el rechazo o la inca-
38. Vase la nota 5. 39. Dictionnaire de l'Acadmie francaise, Pars, 1932, p. 394; vase los vocablos alemanes Zwiesprache y Zwiegesprch. (El Diccionario de la lengua espaola de la R.A.E. define dilogo, en su primera acepcin, como pltica entre dos o ms personas ndt). 40. Esa es la doble acepcin de la preposicin dia, sola o en composicin como en dialgomai y dilogos; vase F. BLASS y A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gotinga, 1931, 6* ed., 222-223; A. OEPKE, art. dia, en T/ieo/og/sches Wrterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, 1935, vol. II, pp. 64-69; vase tambin M. BUBER, die Urdistanz stiftet die mensliche Situation, die Beziehung das Menschenwerden in ihr, (Werke, 1.1, p. 416 Urdistanz und Beziehung).
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pacidad de escucharse mutuamente, viene a recordar justamente la importancia de la escucha atenta que debe acompaar a la palabra. Para delimitar mejor la naturaleza del dilogo contemporneo, en particular el interreligioso, y distinguirlo de otros aspectos de la comunicacin humana, vamos a tener en cuenta cinco elementos esenciales. As, para que exista dilogo, es preciso que haya, respectivamente: 1) encuentro de personas, 2) intercambio de palabras, 3) reciprocidad, 4) alteridad y 5) algo en juego. El dilogo es u n encuentro de personas y no una comparacin de ideas o una confrontacin de sistemas. Lo p r o pio del dilogo es tener en cuenta a los individuos, su historia y su devenir; ms an, es a travs del dilogo como los interlocutores pueden conocerse como personas, con su individualidad y su libertad 41 . Si no hay ms dilogo que el interpersonal, este presupone una nocin elaborada de la persona, tal
como la encontramos especialmente en el tesmo occidental, con la definicin clsica de la Edad Media:
Se llama persona, propiamente hablando, a la substancia individual de una naturaleza razonable 42 .
Y, a la inversa, un dilogo sobre el tema de los sistemas de pensamiento puede n o ser ms que una yuxtaposicin de monlogos, que conducen, todo lo ms, a una comparacin abstracta. N o existe, p o r tanto, en sentido estricto, dilogo de religiones, sino dilogos de creyentes o de fieles. Q u e el dilogo sea u n intercambio verbal lo distingue, ya de entrada, de otros tipos de encuentros que se siten ms ac o ms all del nivel verbal, como la cooperacin prctica o la comunin silenciosa. El recurso al dilogo va a la par con una cierta confianza otorgada al logos, en su doble acepcin de palabra y de inteligibilidad; el lenguaje comn y la base comn fundamentan
41. Vase el estudio de M. BUBER sobre el dilogo y la nocin kierkegaardiana de Einzigkeit. D/'e Frage an den Einzeln, en Werke, t. I, pp. 215-266 (edicin espaola: Dilogos y otros escritos, Riopiedras Ediciones, 1997). 42. BOECIO, De duabus naturis et uno persona Christi (cap. III, Differentia naturae et personae); PL, vol. 64, col. 1342.
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as la posibilidad de una comunicacin En el mbito religioso, este acento sobre el decir, y sobre un decir comprensible, plantea, ya de entrada, la cuestin de los lmites del dilogo para compartir una experiencia religiosa en lo que esta pueda tener de inefable. El procedimiento del dilogo aparece, en todos los casos, ms cmodo y ms natural en una tradicin que ha desarrollado una teologa explcita, en confrontacin con otras racionalidades. N o hay dilogo sin reciprocidad, aun cuando esta no sea sino rara vez plena y total. Ya los dilogos platnicos reservan la mejor parte a Scrates, frente a unos interlocutores reducidos a menudo a mostrar su asenso. Si bien el dilogo excluye toda relacin en sentido nico, conviene distinguir an entre una reciprocidad relativa, en la rela-
cin pedaggica o teraputica 44 , y una reciprocidad integral, segn la cual ninguno de los interlocutores puede prevalerse de u n privilegio que no est dispuesto a reconocer a los otros. Esta distincin se encuentra en el plano religioso, donde el dilogo se funda con mayor frecuencia en la relacin maestro-discpulo; el dilogo interreligioso exige una reciprocidad sin restriccin; esta distincin no deja de plantear p r o blemas a las tradiciones basadas en la certeza de su superioridad o, como mnimo, de la superioridad de la verdad de que ellas dan testimonio. A la base del dilogo est la diferencia o la alteridad, reconocida como fundamento del espacio interpersonal y posibilidad de apertura y de devenir, y no como fuente de alienacin 45 . El dilogo va acompaado del respeto a las diferencias y del rechazo a la asimi-
43. Est claro que M. Buber no comparte la confianza en la razn que subyace en el dilogo socrtico; es l quien ha ido ms lejos en el sentido de una mstica del dilogo: Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischen Ich und Du steht keine Begfflichkeit, kein Vorwissen und keine Phantasie... (Werke, t. I, p. 85; la cita se encuentra en Yo y T). 44. M. Buber se ha interesado vivamente por el dilogo pedaggico y teraputico en cuanto vida en dilogo sin reciprocidad completa; vase G. SCHAEDER, Martin Buber hebrischer Humanismus. Gotinga, 1966, pp. 190-212, y, ms en general, H. H. SCHREY, Dialogisches Denken, pp. I 13-140. 45. Por oposicin a G.W. F Hegel (1770-1831), para quien la alteridad es sinnimo de negatividad y de alie. nacin, y a J. G. Fichte (1762-1814), que reduce al otro al no-yo; vase M.THEUNISSEN.DerAfxere.
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lacin del otro. La alteridad ha de ser, primero, valorada, antes de poder ser, eventualmente, superada, a travs de un acuerdo siempre posible, pero nunca dado por adelantado. Ah es donde reside la diferencia esencial entre el dilogo y el coloquio o el simposio: estos ltimos ponen el acento, ya en el punto de partida, en lo que es comn46. De ah se desprende que el pensamiento dialogstico es extrao a todo sistema de tipo monista, que tiende, en ltimo extremo, a negar las diferencias; y a la inversa, si estas son planteadas como absolutas y definitivas, tampoco hay dilogo posible. El dilogo se diferencia, por ltimo, de la conversacin deslavazada y descentrada por la apuesta que subyace en l; puede ser la educacin, para el dilogo pedaggico; la curacin, para el dilogo teraputico; el consenso, para el dilogo social o poltico; la verdad, para el dilogo filosfico. A esta apuesta corresponde el compromiso de los interlocutores en un dilogo que va
ms all de las palabras, para tocar su modo de vida y sus convicciones. Dialogar es exponerse de continuo al riesgo de verse puesto en tela de juicio y de tener que cambiar de modo de ver o de vivir. Desde esta perspectiva, no se puede excluir del dilogo la conversin, en todas sus formas, aunque tampoco puede constituir su objeto, confesado o no. Ni que decir tiene que la apuesta ltima del dilogo entre creyentes de diferentes convicciones es nada menos que la adhesin a un absoluto, su transmisin y su prctica. De lo que precede se desprende una definicin funcional del dilogo en el sentido de intercambio de palabras y escucha recproca, que compromete a dos o a varias personas, diferentes e iguales a la vez. Esta definicin est destinada, no a cubrir los diferentes sentidos de la palabra a la manera de un lxico, ni a delimitar la realidad del di-* logo tal como se practica de manera efectiva, sino simplemente a determinar un uso unvoco de la palabra47.
46. Es reveladora a este respecto la llamada de W. C. SMITH: One might urge "from dialogue to colloquy" as a slogan within the Church (Towards a World Theo/ogy, Filadelfia, 1981, p. 193). 47. Para una clasificacin y anlisis de los diferentes tipos de definiciones, vase R. ROBINSON, Definition, Oxford, 1950 (cf. el artculo definicin en el Diccionario de filosofa deJ.FERRATER MO-
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El dilogo interreligioso se sita en el p u n t o de convergencia de dos fenmenos distintos, que son el dilogo, como medio de comunicacin, y el encuentro religioso, en todas sus formas. Conviene, pues, definir brevemente el dilogo interreligioso en cuanto dilogo, en relacin con otros tipos de relaciones interreligiosas, y en cuanto dilogo interreligioso, en relacin con otros dilogos contemporneos. Si bien el dilogo no es nuevo como expresin intrarreligiosa de la vida y de la transmisin de una buena cantidad de tradiciones, s es una forma relativamente reciente y marginal del encuentro religioso, que tiene, no obstante, como tal, una larga historia. Procediendo de manera esquemtica, p o d e mos distinguir cinco tipos de relaciones interreligiosas, paralelas o anteriores al dilogo. Est, en primer lugar, la coexistencia sin interferencia, que es tambin el p u n t o cero del encuentro, excluida al nivel religioso. Viene, a con-
tinuacin, la confrontacin de dos universos religiosos, que degenera en conflicto abierto cuando va acompaado de la oposicin de dos fuerzas culturales y polticas. En tercer lugar, est la conversin, cuyo otro n o m b r e es apostasa, o sea, el paso, individual o colectivo, de una confesin religiosa a otra. C o m o cuarta posibilidad tenemos la inculturacin, es decir, la integracin de elementos culturales y religiosos en una tradicin procedente de otro contexto. Est, por ltimo, la simbiosis duradera y recproca de dos o de varios universos religiosos que, en la vida de los fieles o en el pensamiento religioso, no forman ms que uno solo. Siguiendo con nuestro proceder esquemtico, el dilogo se sita ms all de la coexistencia, que presupone, y ms ac de la simbiosis, que vuelve superfluo cualquier dilogo. E n este, la confrontacin se vuelve reconocimiento y respeto hacia las diferencias, con el mantenimiento de cada conviccin. La conversin, que amenaza con reducir el dilogo a una estrategia oportunista,
RA, Alianza Editorial, 1990, vol. I, pp. 730-734 [ndt]); vase asimismo la aplicacin al trmino religin de la distincin entre definicin funcional, lxica y real por R. D. BAIRD (Cotegory Formation and the History ofReligions, La Haya y Pars 1971, pp. 1-16).
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se convierte en apertura al cambio p o sible y en disponibilidad a la verdad, sea cual fuere. La inculturacin aparece como la otra cara del dilogo en la misionologa cristiana contempornea 48 . Retomando la definicin de dilogo propuesta ms arriba, podemos definir el dilogo interreligioso como intercambio de palabras y escucha recproca que compromete en pie de igualdad a creyentes de diferentes tradiciones religiosas. Esta definicin, tambin ms funcional que lxica o descriptiva, sita la especificidad del dilogo interreligioso en la referencia a los creyentes y a sus tradiciones. Se trata aqu de una doble opcin esencial. Por una parte, es la presencia de personas motivadas por sus convicciones religiosas, y n o el tema abordado, lo que fundamenta el carcter interreligioso de un dilogo; esto equivale a excluir u n coloquio de histo-
riadores de las religiones, pero no una reunin de fieles preocupados por la paz o la justicia en el mundo. Por otra parte, la dimensin nerreligiosa implica una diferencia, no de sensibilidad personal respecto al fenmeno religioso en general, sino de pertenencia a unas determinadas tradiciones religiosas49. D e todos los dilogos que se han desarrollado desde el final de la Segunda Guerra mundial, hay dos que mantienen u n vnculo particularmente estrecho con el dilogo interreligioso, a saber: el dilogo cultural y el dilogo ecumnico. Para Denis de Rougemont, que ha intentado instaurar un dilogo de culturas a escala mundial, la posibilidad y la necesidad de tal dilogo resultan del impacto producido por el proceso de uniformidad que ha seguido al desarrollo de la tecnologa occidental y de la
48. En el vocabulario misionolgico se habla tambin de adaptacin, de indigenizacin, de contextualizacin o de aculturacin; vase J. RES, Les chrtiens parmi les religions, Pars, 1987, pp. 440 s., as como las tiles precisiones de M. MESLIN, Rencontres des religions et acculturation, en: P. MAC CANA (ed.), Rencontre des religions, Pars, 1986, pp. 15-24. 49. Siguiendo a W. C. SMITH (The Meaning and End of Religin, Nueva York, 1963), distingo entre la fe (faith) como adhesin personal y la tradicin (cumulative tradition) como sistema de pensamiento y de vida elaborado a travs de los siglos.Tal como requiere el uso espaol, francs o alemn, pero no el ingls, no hablar de fe ms que en singular, a diferencia de las tradiciones que, como es evidente, son mltiples. Sobre la significacin de la fe en diferentes tradiciones religiosas, vase W. C. SMITH, Faith and Be/ief, Princeton, 1979.
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resistencia de las diferentes culturas regionales50. Trasladado al plano religioso, puede hablarse del impacto de la secularizacin, a menudo ligada a la tcnica, y del resurgimiento de tradiciones religiosas arraigadas en sus respectivas culturas. Es posible discernir otra fuente del afn de dilogo en la crisis moral de Occidente y en una cierta mala conciencia, tal como se desprende de la frmula de Roger Garaudy: el Occidente es un accidente". De modo paralelo, debemos mencionar la crisis de las Iglesias cristianas en Occidente y de su proyecto misionero. El dilogo ecumnico se ha desarrollado a lo largo del siglo XX de manera
espectacular entre las Iglesias y, en menor medida, en el seno de las tradiciones judas, musulmanas y budistas. El ecumenismo cristiano, que ha sido durante aos asunto de unos cuantos pioneros, se ha institucionalizado con la creacin del Consejo ecumnico de las Iglesias en 1948 y con la adopcin del Decreto sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio) el ao 1963 en el concilio Vaticano II. Hoy, el dilogo entre adeptos de diferentes expresiones de la misma fe tiende a imponerse a la conciencia de la mayora, como la nica relacin posible y deseable, por oposicin a la ignorancia y al anatema52. El dilogo interreligioso se presenta en al-
50. Documento de trabajo destinado al coloquio reunido en Ginebra los das 15-17 de septiembre de 1961, bajo los auspicios del Centro europeo de la cultura, en R. DE ROUGEMONT (ed.), Le dialogue des cultures, Neuchtel, 1962, p. 5. Vase tambin P. RICOEUR, Civilisation universelle et cultures nationales, Esprit 299, 1961, pp. 439-453. 51. Subttulo de la obra de R. GARAUDY, Pour un dialogue des civilisations, Pars, 1977 (edicin espaola: Dilogo de Civilizaciones, Cuadernos para el Dilogo, 1977); en 1976 creaba el autor en Pars el Instituto internacional para el dilogo de las civilizaciones; cabe pensar tambin en el significativo ttulo de un coloquio celebrado en Tehern del 20 al 29 de octubre de 1977: El impacto planetario del pensamiento occidental hace posible un dilogo real entre las civilizaciones? (textos publicados con el mismo ttulo en Pars en 1979). 52. Vase la obra del filsofo, en aquel tiempo marxista, R. GARAUDY, De l'anathme au dialogue, Pars, 1965 (edicin espaola: Del anatema al dilogo, Ediciones Sigeme, 1980); del lado cristiano, F. BIOT, De la polmique au dialogue, Pars, 1963, 2 vols. y J. GIRARDI, Dialogue et rvolution, Pars, 1969 (edicin espaola: Dilogo, revolucin y atesmo, Ediciones Sigeme, 1971). En lo que se refiere al Vaticano II, no slo no se ha lanzado ningn anatema, a diferencia de los concilios precedentes, sino que la vspera de la clausura del Concilio, el 7 de diciembre de 1965, el papa Pablo VI, en Roma, y el pa-
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gunos aspectos como una prolongacin del dilogo ecumnico intrarreligioso, que ha probado que se poda
hablar de manera til con creyentes que no compartan las mismas convicciones.
triarca Atengoras I, en Constantinopla, levantaron el anatema recproco que data del ao 1054 entre los cristianos catlicos y ortodoxos; vase J. E. DESSEAUX, Le Livre de la charit Qean XXIII-Paul Vl-Athnagoras l-Dimitrios l-Jean-Paul II: 1958-1978), Pars, 1984, pp. 95-103.
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D I A L O G O Y CAMBIO DE MODELO
MODELO Y PARADIGM
SHIFT
La nocin de modelo, que aparece en las pginas que siguen, ha sido tomada de la teora de las ciencias tal como la ha desarrollado Thomas Kuhn 53 . Se trata, fundamentalmente, de un esquema simplificador que permite, al mismo tiempo, tener una visin de conjunto de un fenmeno complejo y proponer un anlisis del mismo. El modelo, basado en la observacin y en la intuicin, se sita entre la teora general y la diversidad de los hechos. Todo modelo tiene un carcter provisional, en la medida en que est llamado a ser matizado, corregido y, en t o dos los casos, verificado en cada etapa
de la investigacin, cuya hiptesis de partida y marco global constituye. El recurso a un modelo es esencial en matemticas y en el conjunto de las ciencias exactas: fsica, qumica o biologa. Tambin se va imponiendo, de manera progresiva, en las ciencias humanas como la lingstica o la economa 54 . C o m o el mismo Th. Kuhn ha escri55 to , la idea de modelo es conocida desde hace mucho tiempo en historia del arte, de la literatura o de las ideas; la novedad consiste en haberla aplicado a la evolucin de las ciencias p o r medio de la nocin de paradigm shift, de mutacin o de cambio de modelo. U n m o delo sigue siendo vlido mientras no sea desmentido por un conjunto de
53. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1970, en especial las pp. 43-51 (edicin espaola: La estructura de las revoluciones cientficos, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1975). 54. Vase The Concept and t/ie Role of Model in Mathematics and in Natural and Social Sciences (coloquio de Utrecht de 1960), Dordrecht, 1961. 55. Th. S. KUHN, Postscript, p. 208.
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anomalas y siga haciendo la funcin de esquema director fructuoso. Son las anomalas, consideradas primero como nuevas piezas a aadir al rompecabezas, las que constituyen el origen de los grandes descubrimientos cientficos. En efecto, cuando no es posible integrar los nuevos elementos, se provoca una situacin de crisis, que no puede ser resuelta ms que mediante la adopcin de un nuevo modelo.
La decisin de rechazar un modelo es siempre, al mismo tiempo, la decisin de aceptar otro; el juicio que conduce a esta decisin implica la comparacin de los dos modelos paradigm con la naturaleza y entre ellos5'.
tos cambios de modelo, provocados en cada ocasin p o r la crisis del modelo anterior. Desde su formulacin en 1962, no ha escapado a los investigadores de diferentes disciplinas que la teora de Th. Kuhn poda ser sometida a prueba en un gran nmero de aplicaciones, incluso fuera del propio campo cientfico. Eso es particularmente verdad cuando el trmino modelo se toma en lo que Th. Kuhn llama el sentido sociolgico: El conjunto completo de creencias, valores, tcnicas, etc., compartidas por los miembros de una determinada comunidad 58 . Las mismas palabras creencias, valores y tcnicas, en el sentido de ritos, no son extraas a u n universo religioso, susceptible tambin de conocer cambios de modelo. El padre Joseph. J. Spae propuso en 1980 una aplicacin metdica de la teora del paradigm shift al dilogo entre budistas y cristianos, en el marco del East-West Religious Project, dirigido por la Universidad de
Las ciencias no se convierten en operativas ms que cuando disponen de un modelo fiable y unificado. Es la misma adopcin de un modelo reconocido por la comunidad de los investigadores la que marca la constitucin de una ciencia como tal57. La evolucin cientfica, lejos de mostrarse continua, se caracteriza por una sucesin de revoluciones, que constituyen otros tan56. Th. S. KUHN, p. 77. 57. Ibid., pp. 10-13. 58. Ibid., Postscript, p. 175.
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Hawaii59. A partir de 1983, Hans Kng, de la Universidad de Tubinga, y David Tracy, de la Universidad de Chicago, han lanzado una serie de consultas destinadas a releer la historia del pensamiento cristiano en trminos de cambio de modelo60.
CRISIS DE L O INTERREL1GIOSO
El tema de la crisis religiosa en Occidente se ha convertido en un lugar comn: est la crisis de la institucin, pero tambin la crisis de la prctica y de la fe, lo que hace preguntar a un historiador como Jean Delumeau si la tradicin cristiana no va a desaparecer". Crisis de vocaciones religiosas, abandono del culto, desinters general de los jvenes y marginacin de las Iglesias en la sociedad: esta crisis no parece dejar de lado ningn aspecto de la vida religiosa.
Segn Th. Kuhn, una crisis nace de la contradiccin entre un modelo hasta entonces reconocido y el descubrimiento de datos nuevos aparentemente irreductibles. En el plano religioso, la validez de un modelo dado depende de su capacidad de garantizar el desarrollo cabal religioso de los individuos y de la cohesin de la comunidad en un contexto social y cultural dado. Es decir, que el buen funcionamiento de un modelo religioso est ligado directamente a las relaciones que mantiene con el modelo dominante de la sociedad y de la cultura en los que se inserta. En cuanto aparecen elementos nuevos en el horizonte, hasta el punto de cambiar el modelo global de la sociedad, se origina una distorsin; el modelo religioso se hace cada vez menos capaz de aportar respuestas, en armona con la sociedad ambiente, a las necesidades religiosas de los hombres y de las mujeres
59. Las dos primeras conferencias tuvieron lugar en junio de 1980 y en enero de 1984; desde 1981 se viene publicando una revista anual que lleva como ttulo Buddhist-Christian Studies; el conjunto del proyecto ha sido puesto bajo la direccin de David W. Chappell de la Universidad de Hawai. 60. H. KNG y D.TRACY, Theologie-wohin? Auf dem Weg zu einem neuen Paradigma, Zurich, 1984; ID., Das neue Paradigma von Theologie. Strukturen und Dimensionem, Zurich, 1986. 61. J. DELUMEAU, Le chr/st/onisme va-t-il mourir?, Pars, I977;vase tambin R. P. MACBRIEN.Do We Need t/ie Church?, Nueva York, 1969.
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que la componen 62 . Llegados aqu, se plantea la opcin entre el abandono del modelo religioso, que es cambiado por otro ms conforme con el espritu del tiempo, o el mantenimiento del mismo contra viento y marea, lo que desemboca en una margmacin social o en un contramodelo de protestacin". En el primer caso, se restablece la armona entre el modelo global y el modelo religioso; mientras que en el segundo la oposicin se convierte en la regla, en conformidad con la distincin de Max Weber entre el tipo Iglesia y el tipo secta64.
H a y u n aspecto particular de la crisis religiosa que debe retener nuestra atencin, es la crisis provocada por lo interreligioso 65 ; esta no concierne tampoco de manera global a las relaciones de una tradicin religiosa con el m u n do que la rodea, sino a las relaciones de esta tradicin con otros sistemas religiosos. Los creyentes han sabido en t o dos los tiempos, al menos de manera terica, que haba otros creyentes, cercanos o lejanos, que no compartan ni su fe ni sus ritos. Si aparece una crisis, es que las respuestas tradicionales ya
62. Vase el seminario de tercer ciclo de ciencia de las religiones, organizado por las universidades suizas de lengua francesa el curso 1978-1979, en torno al tema del cambio religioso, bajo la direccin de los profesores C.A. KELLER y R. FRIEDLI (los textos y el informe final slo existen en ejemplares multicoplados). 63. Es el dilema identity-iwolvement, desarrollado por J. MOLTMANN (Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ais Grund und Kritlk christlicherTheologie, Munich, 1972 [edicin espaola: El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base..., Sigeme, 1975]); vase asimismo L. GILKEY, How Can the Church Minister to the World without Loosing Itseip, Nueva York, 1964. 64. M. WEBER, Kirchen und Sekten, D/e christliche We/t (1906), recogido y desarrollado con el ttulo Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, en: M. WEBER, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Tubinga (1922), 1971, vol. I, pp. 207-236 (edicin espaola: La tica protestante y el espritu del capitalismo, Ediciones Istmo, 1998); vase tambin E.TROELTSCH, Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, en Gesammelte Schriften,Tubinga, 1912, vol. I, pp. 360-377. 65. J. Cuttat habla de espacio interreligioso en el sentido de una especie de zona neutra, desmilitarizada, un no man's and donde ninguna de ambas partes se siente obligada a defender una posicin previamente fortificada (prefacio a la traduccin francesa de R. C. ZAEHNER. At Sundry Times, Londres, 1958: Inde, Israel, Islam. Religions mystiques et rvlation prophtique, Pars 1965).Yo empleo el adjetivo substantivado, por analoga con lo religioso, para designar una realidad que ya no es precisamente un no man's and, sino el lugar y la ocasin de importantes interacciones.
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no son satisfactorias, precisamente p o r q u e el fenmeno interreligioso ya no es una cuestin abstracta o marginal, sino una realidad de la vida cotidiana y un desafo teolgico. Lo interreligioso es un fenmeno social y cultural a la vez. En sentido social se trata de la interaccin de minoras religiosas importantes y activas66, trabajadores emigrados, refugiados p o lticos, estudiantes, ejecutivos de la vida econmica y poltica; est tambin la multiplicacin de los matrimonios mixtos en sentido religioso y la formacin religiosa de los nios; est tambin la difusin de informaciones y de emisiones religiosas diversificadas en los medios de comunicacin. En sentido cultural, lo interreligioso afecta a las races ms profundas de la vida social e individual: una visin del mundo coherente y segura se encuentra conmocio-
nada por el contacto con otras perspectivas67, la escala de valores establecida sufre la competencia de otros valores y de otras normas. N o slo se encuentra ensanchado el campo de los conocimientos, sino que se pone en tela de juicio la misma nocin de verdad. La filosofa occidental se convierte env una corriente de pensamiento entre otras como la musulmana, la india, la china, etc.; a menos que se tenga en cuenta t o do el conjunto de las expresiones religiosas de la humanidad, no se puede hablar ya stricto sensu de teologa 68 , sino de teologas, en plural, judas, cristianas o musulmanas, antes de ser tradicionales o liberales, catlicas o p r o testantes, sunnitas o chutas, para quedarnos en la esfera occidental. La actitud ms elemental, en el campo interreligioso, consiste en ignorar hasta la existencia de otras representa-
66. Una situacin que caracteriza al subcontinente indio desde hace mucho tiempo, aunque tambin a la Europa occidental contempornea, con la presencia de millones de musulmanes y de comunidades budistas, hindes o sikhs, junto a cristianos y judos. 67. La divisin del mundo en six main blocs ofbelief, propuesta por N. SMART (Worldviews. Crosscultural Explorations of Human Beliefs, Nueva York, 1983, pp. 38-39), corresponde un poco menos cada da a la realidad vital, y ello a causa de los crecientes intercambios entre tradiciones diferentes. 68. Podemos citar el ejemplo de varias clebres Divinity Schools americanas como Berkeley, Chicago o Harvard, que limitan la teologa confesional a ctedras particulares, en el seno de la enseanza de la teologa en general.
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tiende a suprimir todo conjunto reliciones religiosas, en virtud de un aislagioso monoltico y a volver aleatorio el miento geogrfico o cultural. Cuando principio jurdico cujus regio ejus relilas circunstancias histricas y polticas gio. Los actuales medios de comuniimponen una coexistencia de hecho, cacin no permiten ya ignorar lo que esta puede ir acompaada de un aislapasa en el otro extremo del planeta; por miento ideolgico, que excluye todo medio del texto, de la imagen y del soencuentro en el plano religioso. Lo innido nos hacen participar en la vida de terreligioso es un vaco, comparable al los creyentes de Varanasi, de El Cairo o espacio interestelar o a la extensin que de Roma. Los textos sagrados de todo separa las mnadas de Leibniz. Es el el m u n d o estn traducidos y disponimodelo fundamental de las tradiciones religiosas que tienen una base tnica b l e s en ediciones de bolsillo. Si bien los tanto en frica como en Asia; domin jvenes son los primeros afectados, no hay ningn fiel ni comunidad religiosa tambin el Oriente Prximo antiguo o que pueda permanecer totalmente indimoderno, donde no han cesado de coexistir las familias religiosas con un m- ferente a este evolucin espectacular. nimo de interaccin; fue asimismo el zA Existe una segunda actitud que reposa sobre la conviccin de la existenmodelo de la cristiandad en la Edad cia de una norma nica y vlida para Media, tanto en O r i e n t e como en todos; lo interreligioso es aqu un espaOccidente. cio a conquistar por medio de una conEste modelo aislacionista queda sefrontacin, sucesivamente pacfica y riamente malparado p o r el contexto violenta. El fin confesado es acabar con contemporneo de la aldea global69: el una diversidad religiosa percibida coextraordinario desarrollo de los medios mo un simple accidente histrico o culde comunicacin no permite ningn no tural. Este modelo se ha desarrollado man's land geogrfico o cultural. La insobre un fondo de oposicin radical crementada movilidad de la poblacin
69. Global village, segn la expresin de H. M. MCLUHAN (Understanding Media, Nueva York yToronto, 1964) (La aldea global, Editorial Gedisa, 1990).
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entre la verdadera fe y las supersticiones, la verdad y el error -versin exclusiva-, o con la perspectiva de una superacin y de la plena realizacin de verdades parciales en una verdad ltima y total -versin inclusiva- 70 . Este modelo universalista, y expansionista, subyace globalmente en las grandes corrientes religiosas de tipo misionero, como las tradiciones budista, cristiana y musulmana. En lo que toca al Occidente cristiano, este modelo ha funcionado perfectamente en la poca moderna y hasta mediados del siglo XX. Hoy, sin embargo, se encuentra radicalmente desmentido p o r la persistencia de la diversidad religiosa, confirmada por las p r o yecciones optimistas de un misionero como David Barret 71 . N o slo las tradiciones cristianas son numricamente minoritarias, sino que su importancia proporcional tiende a decrecer
en beneficio del islam y del atesmo. Ms decisivo an que los lmites de la empresa misionera, comprendida en trminos de crecimiento numrico, es lo que los socilogos anglosajones han llamado global crisis72, la crisis generalizada de las relaciones econmicas, p o lticas y culturales, al mismo tiempo que de los valores y del sentido de la vida. Semejante crisis slo puede hacer poco creble la referencia a una norma nica y a una verdad unvoca. U n a posible respuesta a la crisis de lo interreligioso, tal como se desprende de los modelos aislacionista y universalista, reside en un tercer modelo: el modelo sincretista. Aqu lo interreligioso es percibido como el lugar de intercambio y de interpenetracin de elementos religiosos de orgenes diversos. Los sistemas religiosos no son tomados por s mismos, sino por la contribucin que puedan aportar a un sistema nue-
70. Sin ignorar las reales diferencias que separan, en el seno de la teologa cristiana por ejemplo, la actitud exclusiva de K. Barth y la actitud inclusiva de E.Troeltsch o de K. Kahner, no debe pasarnos por alto que estas se encuentran en su rechazo de la diversidad en nombre de una norma, dada o implcita. 71. D. BARRET, World Christian Encydopedia, Oxford, 1982; en particular, el cuadro de la p. 6: Global Adherents of all religions A. D. 1900-2000. 72. Vase E.A.TIRYAKIAN (ed.), The Global Crisis. Sociolgica! Analysis and Responses, Le/de. 1984.
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vo. El sincretismo 73 puede ser un p r o yecto consciente y situarse en el origen de nuevos movimientos religiosos, como la corriente teosfica y la mayor parte de los nuevos movimientos religiosos en frica y en Asia. Puede imponerse tambin en la vida de creyentes que deben hacer frente a una coexistencia prxima de tradiciones religiosas, en u n plano de casi-igualdad, como en el Imperio romano precristiano o en el Japn contemporneo. Puede hablarse tambin de sincretism o a propsito del encuentro de la tradicin cristiana primitiva con la cultura griega clsica, o de la interpenetracin de las tres escuelas de pensamiento filosficas y religiosas de la China imperial: confucianismo, taosmo y budismo. Otra respuesta reside en el modelo pluralista, donde la diversidad religiosa
est planteada como un dato permanente, mientras que lo interreligioso se convierte en un lugar de encuentro y de interpelacin recproca. Aqu, a diferencia del m o d e l o smcretista, se aborda cada tradicin como un todo orgnico, tomado en su integridad; ya de entrada, se renuncia a todo esfuerzo de sntesis, ya sea a nivel de u n sistema o en la vida de los fieles. El modelo pluralista conduce, es cierto, a un encuentro del que se desprenden cambios de actitud e incluso influencias de una tradicin sobre otra; con todo, no sigue siendo menos verdad que la interaccin se lleva a cabo en la modalidad de la interpelacin y no en la de la interpenetracin en el seno de un universo religioso percibido, no como un rompecabezas, sino como la conjuncin de unidades coherentes. Este modelo pluralista es el que est en el trasfondo del
73. Sobre el origen de la palabra, vase PLUTARCO, De fraterno amore; sin entrar en la discusin relativa a las diferentes acepciones del trmino (vase H. KRAEMER, De Wortelen van het Syncretisme, La Haya, 1937), no puedo ver en l un trmino tomado siempre en un sentido peyorativo (A. LALANDE, Vocabulaire de la philosophie, p. 1087), en la medida en que recubre diversos tipos de interacciones entre corrientes religiosas; vase la evaluacin crtica de la categora de sincretismo de R. BAIRD, Category Formation and the History of Religions, pp. 142-152. Para la discusin en el seno del cristianismo, podemos citar las tomas de posicin de W. A. VISSER'T HOOFT, No other ame, Londres, 1963; G.THILS, Syncretisme au catholicit,Tournai, 1967 (edicin espaola; Sincretismo o catolicidad, Ediciones Sigeme, 1968).
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proyecto de dilogo interreligioso, en la medida en que plantea la legitimidad de la diversidad y la igualdad de los creyentes 74 .
REVOLUCIN COPERNICANA
mada y ampliada por Johannes Kepler (1571-1630), Galileo Galilei (15641642) e Isaac N e w t o n (1642-1727); al mismo tiempo, provoc un cambio radical en la percepcin del m u n d o , que le vali a su tesis la condenacin del papa Pablo V an en 1616, exactamente igual que su ilustre predecesor
U n o de los ejemplos que pone en distintas ocasiones Th. Kuhn 75 , para ilustrar su teora del paradigm shift, es la revolucin copernicana: el reemplazo del sistema geocntrico de Tolomeo (ca. 90- ca. 168), que haba dominado durante toda la Edad Media, p o r u n modelo heliocntrico con la tierra girando sobre s misma y alrededor del sol76. Por encima de la astronoma p r o piamente dicha, Nicols Coprnico (1473-1543) figura en el origen de una verdadera revolucin cientfica, confir-
Aristarco de Samos (siglo III a. de Cristo) fue acusado de impiedad. Precisamente de revolucin copernicana habla el telogo y filsofo britnico John Hick 77 para describir su p r o pio cambio de actitud en relacin con la diversidad religiosa e incitar a los telogos, cristianos o no, a dibujar un nuevo mapa del universo religioso:
Por analoga, la doctrina fuera del cristianismo no hay salvacin depende teolgi-
74. De nuestro anlisis se desprende que es un error fundamental confundir dilogo y sincretismo. En el mismo sentido, debemos sealar el cudruple acercamiento (polmico, descriptivo, concordista y dialogal) propuesto por J.-A. Cuttat en su introduccin a R. C. ZAEHNER, Inde, Israel, Islam, n. 13. 75. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, p. 68 s; The Copernician Revoluon, Cambridge (Massachussetts) 1957 (edicin espaola: La revolucin copernicana, Editorial Ariel, 1996); vase N. COPRNICO, De revolutionibus orbium caelestium (1626); Sobre las revoluciones de las obras celestes. Ediciones Altaya, 1994. 76. TOLOMEO Almagestu Claudio Ptolomei, Universitat de Valencia. Servei de Publicaciones 1992; Les hiptesis de los planetas, Alianza Editorial, 1987. 77. J. HICK, Cod and the Universe ofFaiths, Nueva York, 1973, pp. 120-131, as como God Has Many I Londres y Filadelfia, 1980, caps. II y IV.
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camente de Tolomeo. El cristianismo es considerado como el centro del universo religioso; todas las otras religiones giran a su alrededor, y se mide el valor de estas en funcin de su alejamiento del centro78.
o en cualquier otra religin. l es el sol, la fuente de donde proceden la luz y la vida, es a l a quien todas las religiones reflejan, cada una a su propio modo 80 .
Puede hablarse de modelo teocntriPara J. Hick, hay dos factores esenciales que militan contra una visin del m u n d o religioso centrado en s mismo; p o r un lado, nuestra pertenencia religiosa est determinada en una medida muy amplia por el azar del nacimiento; por otro, es, lgicamente, posible construir tantos sistemas de Tolomeo como planetas o tradiciones religiosas haya 79 . La nica salida consiste en un cambio radical de perspectiva:
Coprnico comprendi que era el sol, y no la tierra, el que est en el centro, y que todos los cuerpos celestes, incluida nuestra propia tierra, giran alrededor de l. Nosotros tenemos que asumir que el universo religioso est centrado en Dios, y no en el cristianismo
co81, a condicin de que Dios no quede limitado a una comprensin testa de la transcendencia. En efecto, en este modelo, Dios no slo est situado en el centro de todo proceso religioso, sino que es considerado como inaccesible en s mismo, escapando a todo sistema religioso, a toda experiencia directa 82 . Encontramos aqu un eco de la distincin clsica entre el deus absconditus y el deus revelatus, que conocen la mayora de las tradiciones religiosas, al menos en sus dimensiones msticas83. En esta perspectiva, slo Dios es nico y absoluto, mientras que la diversidad se sita en el plano de la experiencia de Dios y
78. J. HICK, God Has Many ames, Whatever Path men Choose is Mine, p. 70. 79. J. HICK, God Has Many ames, The Christian View of Other Faiths, pp. 36-39. 80. J. HICK, Whatever Path men Choose is Mine, p. 70-71. 81. As P. KNITTER, No Other ame? A Critica! Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Nueva York, 1985, pp. 145-167. 82. J. HICK, Toward a Philosophy of Religious Pluralism, Neue Zeitschrift fr systematlscheTheologie und Religionsphilosophie 22, 1980, p. 30. 83. Nirguna brahmn hind, tao chino, snyata budista, agnostos theos cristiano, ein sof de la Kabala, la 7 laha de Ibn al-'Arabl; vase el artculo Via negativa, en The Encyclopedia of Religin, vol. XV, p. 252-254.
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de su expresin humana 84 . Dicho de manera ms precisa, la unidad y la pluralidad se encuentran en la revelacin misma de la transcendencia, trayendo consigo una profunda revisin del estatuto de Cristo, del Corn o de Buda. En esta bsqueda de un absoluto sin carcter exclusivo, J. Hick propone una distincin a propsito de Jess, y dice que es totus Deus, totalmente Dios, pero no totum Dei, la totalidad de Dios 85 . Si bien cada tradicin religiosa refleja el misterio de la transcendencia, n o se sigue de ah que todas las tradiciones sean idnticas o siquiera equivalentes; al contrario, cada rayo reflejado est en funcin de su reflector; J. Hick llega incluso a proponer un criterio para medir el valor de cada tradicin, a saber: su capacidad de transformar la existencia humana, centrada sobre s misma, en
una existencia centrada en la realidad ltima 86 . Para Ulrich Schoen, la discontinuidad entre el acontecimiento de la revelacin y las respuestas humanas crea un espacio para la confrontacin interreligiosa; en efecto, nadie puede pretender dar cuenta ntegramente de la transcendencia, cada experiencia religiosa tiene necesidad de las otras como complemento o correccin:
La va de la separacin entre acontecimiento y respuesta y la va de la participacin en la dialctica de las religiones es una doble va que no es ms que una sola"7.
Partiendo de la problemtica barthiana entre continuidad y discontinuidad, U . Schoen habla de dialctica y no de sntesis, en la medida en que cada tradicin religiosa constituye una visin radicalmente distinta de la misma realidad 88 .
84. Vase la tesis central de U. SCHOEN, Dos Ereignis und dieAntworten.Auf der Suche nach einerTheologie der Religionen heute, Gotinga, 1984. 85. J. HICK, God and the Un/verse of Fo/t/is, p. 159; cabe pensar, por analoga, en la distincin sin separacin entre Jess y Cristo, SiddhJrta y Buda, o bien entre la Tora divina y la Tora escrita, el Corn y su modelo celeste. 86. J. HICK, God Has Many ames, (prembulo) From self-centerednes to Reality-centeredness. 87. U. SCHOEN, p. 156. 88. U. SCHOEN ilustra su afirmacin recurriendo a dos cuadros de Victor Vasarely, VAAR (1970) y AXOMC (1970), reproducidos en forma de tarjetas postales (Neuchtel, 1971). Ciertas aporas de perspec-
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Este modelo teocntrico o, mejor, pluralista, se distingue del modelo aislacionista en que sita las tradiciones religiosas relacionadas entre s, y del modelo universalista por la solucin de continuidad entre la verdad ltima y la expresin de esta verdad. Tampoco se confunde con el modelo sincretista, dada la especificidad que reconoce a cada tradicin, tomada como un todo coherente. Al mismo tiempo, este modelo rene tres condiciones fundamentales en el dilogo interreligioso, a saber: la igualdad o la reciprocidad, ausente en el modelo universalista, la alteridad, negada por el modelo sincretista, y la apuesta del encuentro, que desconoce el modelo aislacionista. De este modo, el dilogo no es ya un simple medio de garantizar un modus vivendi en una sociedad en la que coexisten varias tradiciones, sino un procedimiento existencial de bsqueda de la verdad; slo un modelo pluralista otorga al dilogo toda su dimensin y lo convierte en un fin en s.
MODELO
PROVISIONAL
Lo que precede va a permitirnos precisar el p u n t o de partida y estructurar el esquema rector de nuestro estudio. Se trata de constituir un modelo provisional que debe ser verificado y corregido, a la luz de la realidad del dilogo tal como se pone en prctica o es rechazado p o r las diferentes tradiciones religiosas. A fin de cuentas, lo que est en juego es la legitimidad del dilogo interreligioso, en cuanto modo de comunicacin y de relacin entre creyentes de diferentes convicciones. En primer lugar, el dilogo entre comunidades religiosas que separan sus referencias fundamentales y su prctica cotidiana corresponde a una mutacin profunda del universo religioso. Mucho ms que de una modificacin menor o de un desarrollo accesorio, se trata de una verdadera transformacin del sistema religioso. Se trata del paso de una manera de vivir y de pensar centrada en s misma, y que hace abstraccin de la existencia de otros creyentes,
Uva permiten varias visiones del cuadro, que el ojo no consigue captar simultneamente (Gestalttheorie); vase Ibid.: Hilfen fr das Zusammendenken sien widersprechender Evidenzen, p. 44-48.
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a una actitud que tiene en cuenta la diversidad de las experiencias religiosas a lo largo y ancho del mundo 89 . Este cambio, lejos de limitarse a los mrgenes de las comunidades religiosas que estn en contacto entre ellas, tiene repercusiones directas sobre el modo en que cada fiel se comprende a s mismo y comprende su propia fe. Todo cambio religioso de una cierta importancia es resultado de una crisis que conduce a rechazar una actitud anterior, considerada como envejecida a la luz de hechos nuevos, que pueden tener su origen en el interior o en el exterior de la comunidad religiosa. En el caso del dilogo, hay causas extrarreligiosas que parecen determinantes, en especial la situacin de globale village, contra toda perspectiva aislacionista, y el fenmeno de global crisis, que arruina la referencia a una verdad monoltica. D e estos dos elementos se desprende el afloramiento de un pluralismo sociocultural generalizado y, con l, un foso entre el modelo cultural dominan-
te y los modelos religiosos tradicionales90. El dilogo interreligioso, en la medida en que se inserta en un modelo pluralista, se presenta como una respuesta posible, destinada a restablecer una cierta armona entre los marcos cultural y religioso. Por otra parte, no debemos olvidar que el dilogo presenta familiaridades evidentes con el m o d o de pensamiento occidental. D e hecho, ha sido en el contexto occidental donde ha sido concebido, no slo como un medio de comunicacin, dado que es preferible la persuasin al enfrentamiento violento, sino tambin como una estructura fundamental de la existencia humana. N o es, ciertamente, casualidad que los dos maestros del dilogo, Scrates y M. Buber, sean, u n o , representante de la cultura griega, y, el otro, heredero de la tradicin judeocristiana. Por su lado, el pensamiento oriental es ampliamente extrao a la nocin de persona, desconfa del pensamiento discursivo y denuncia de buena gana la alteridad como
89. Es lo que U. SCHOEN llama Einzigkeitserfahrung y Gemeinsamkeitserfahrung (pp. 29-64). 90. El sistema religioso, comparado con el sistema cultural global.se caracteriza por una estabilidad mayor, as como por la resistencia implacable que opone a toda veleidad de cambio (C.A. KELLER,Les processus du changement religieux, p. 2 de una contribucin al seminario citado en la nota ti).
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una ilusin. Segn la frmula del filsofo zen Keiji Nishitani:

N o hay cgo ni alteridad; por consiguiente, tampoco persona ni relacin personal".
Encontramos aqu un desafo ms para el dilogo interreligioso, que no puede seguir siendo un coto reservado de Occidente. Si el dilogo interreligioso corresponde a un cambio de modelo y de representacin del espacio interreligioso, no es sorprendente que suscite un vivo debate entre partidarios y adversarios de una visin pluralista. La va del dilogo, en virtud de su novedad, se encuentra en competicin con otros modelos que han sido probados ya en el pasado, pero que son contradichos por datos nuevos como la coexistencia vecinal de creyentes de diferentes tradiciones y la persistencia de la diversidad religiosa. La apuesta de este conflicto es doble: por una parte, la pertinencia del discurso religioso en un mundo re-
sueltamente pluralista y, por otra, la fidelidad a las intuiciones fundamentales de las tradiciones religiosas; en el trasfondo se perfila el doble riesgo de una prdida de identidad o de una fosilizacin del mensaje religioso92. Por encima de las cuestiones de oportunidad y de estrategia, este debate saca a la luz la cuestin fundamental de la compatibilidad entre dilogo y vida religiosa o, si se prefiere, entre acercamiento pluralista y conviccin religiosa. En efecto, toda tradicin religiosa se refiere, por naturaleza, a un acontecimiento fundador y normativo,- su desarrollo histrico tiende a convertirlo en un conjunto que se basta a s mismo, destinado a dar una respuesta global a la cuestin del sentido de la existencia humana. La validez terica y la viabilidad prctica del dilogo interreligioso dependen de un doble movimiento: de un lado, la adaptacin del dilogo, concebido en un marco ms filosfico que religioso, a los datos fundamentales de la
91. N. NISHITANI, The l-Thou Relation in Zen Buddhism, The Eastern Buddhht (1969); recogido en F. FRANCK (ed.), The Buddha ye. An Anthology ofthe Kyoto School. Nueva York, 1982, p. 55. 92. Aislar el dilogo del modelo pluralista tiende a convertirlo en un simple medio en vistas a un fin, que puede ser o bien la coexistencia pacfica, o bien el frente comn contra la irreligin, o bien la conversin por medio de la persuasin.
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C A M B I O
DE
M O D E L O
vida religiosa y a las intuiciones de cada tradicin, y, del otro transformacin de los sistemas sos, modelados a partir de un aislacionista o universalista, o
propias lado, la religiomodelo incluso
sincretista, en sistemas de pensamiento abiertos y pluralistas. En definitiva, se trata de saber si es posible ser, a la vez, fiel, en el doble sentido de creyente y de constante, y pluralista.
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ACERCAMIENTO
DIALOGSTICO
DIALOGO Y
MTODO
Puede una investigacin sobre el dilogo interreligioso ser ella misma un momento de ese dilogo, sin renunciar p o r ello a las exigencias inherentes a un estudio universitario y crtico de las religiones? 93 Debe limitarse a practicar un anlisis histrico o a un estudio comparativo, en conformidad con los nombres que se atribuyen corrientemente a esta disciplina: historia de las religiones y comparative religin} Plantear la cuestin equivale a preguntarse por los vnculos que existen entre
dilogo y estudio de la religin 94 . Ahora bien, en el caso que nos ocupa los vnculos existentes pueden ser calificados de estrechos: histricamente, el desarrollo del dilogo interreligioso en Occidente aparece como inseparable del progreso en el conocimiento de las tradiciones religiosas en todo el mundo; fundamentalmente, u n o de los objetivos del dilogo interreligioso no es sino un mejor conocimiento de la fe y de la prctica de los interlocutores. El procedimiento cientfico tiende h o y a incluir el dilogo en su acercamiento a las diferentes tradiciones religiosas 95 .
93. A falta de una especificidad y de un consenso metodolgico, renuncio a traducir Religionswissenschaft por ciencia de la religin o de las religiones, o a adoptar el neologismo religionologa del ingls religiology; en consecuencia, hablar de estudio de la religin o de las religiones, para designar el conjunto de las disciplinas consagradas al fenmeno religioso (historia de las religiones, sociologa, psicologa, fenomenologa de la religin, etc.). 94. Vase pp. 87-93. 95. J. WAARDENBURG, Des dieux qui se rapprochent. Introduction systmatique la scienee des retipom. Ginebra, 1993, pp. 149-183.
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Fue el padre de la ciencia de la religin, como a l mismo le gustaba llamarse 96 , Friedrich Max Mller (18231900), quien consideraba que la religin escapa a una comprensin segura hasta el momento en que podemos localizarla en su verdadero lugar: el corazn de un creyente autntico'7. Es mejor mtodo penetrar en el corazn de un creyente que entablar un dilogo respetuoso y exigente a la vez? En estas condiciones n o es sorprendente que el espritu y el procedimiento del dilogo hayan ido encontrando, de manera progresiva, derecho de ciudadana en muchos investigadores, entre los cuales figura Wilfred Cantwell Smith, que ilustraba su propsito, ya en 1959, por medio de un juego de p r o nombres:
La forma tradicional de la erudicin en Occidente, por lo que respecta al campo del estudio de la religin de los otros, era la de una presentacin impersonal de un eso. La primera gran novedad, en poca reciente, ha sido la personalizacin de las convicciones observadas, de donde se desprende una discusin sobre ellos. En la actualidad, el observador est implicado personalmente, de ah proviene la situacin de un nosotros que habla sobre ellos. La prxima etapa es un dilogo en que nosotros os hablamos a vosotros. Si hay escucha y reciprocidad, se puede llegar a que nosotros hablemos con vosotros. La culminacin de este progreso es que todos nosotros hablemos los unos con los otros de lo que nos concierne98. Tres cambios significativos constituyen la clave de esta evolucin en favor de un acercamiento dialogstico a las tradiciones religiosas. El primero consiste en poner el acento en la vida
96. F. M. MLLER, Introduction to the Science of Religin, Londres, 1873 ; la expresin ciencia de la religin corresponde a la alemana Religionswissenschaft, empleada desde antes de 1850 en Alemania, mientras que en Francia E. BURNOUF recurre al plural (La Science des religions, Pars, 1870). Sobre estas cuestiones terminolgicas, vase ya H. PINARD DE LA BOULLAYE, L'tude compare des religions, Pars, 1929, vol. I (edicin espaola: Estudio comparado de las religiones. Editorial Cientfico-Mdica, 1964). 97. F. M. MLLER, Oiips from a Germn Workshop, Londres, 1867, vol. I, p. XV. 98. W. C. SMITH, Comparative Religin: Whither - and Why>, en: M. ELIADE y J. KITAGAWA, The History of Religions. Essays in Methodology, Chicago, 1959, p. 34 (edicin espaola: Metodologa de la historia de las religiones, Ediciones Paids Ibrica, 1996); recogido en:W. C. SMITH, Religious Diversity, Nueva York, 1982, p. 142.
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religiosa de las personas en vez de sobre datos exteriores. El estudio de la religin empez p o r un anlisis de textos hasta entonces desconocidos y de doctrinas que se intentaba comparar segn la frmula clsica de M. Mullen
Quien no conoce ms que una, no conoce ninguna".
tras que la fenomenologa de la religin renunciaba a identificar la esencia y el origen de la religin. C o n W. C. Smith el inters se vuelve, de manera resuelta, hacia las llamadas tradiciones vivientes, con el nacimiento de un afn nuevo por el sentido que estas religiones dan a la vida de sus adeptos 101 . El segundo cambio consisti en pasar del estudio terico de las tradiciones religiosas a un encuentro directo. Los primeros investigadores dejaban a los etnlogos la preocupacin por el trabajo sobre el terreno, cuyas consecuencias sacaban ellos en sus ctedras universitarias. H a y aqu una diferencia fundamental entre M. Mller, que no puso nunca los pies en la India, y Rudolf O t t o (1860-1937), profundamente influenciado por sus viajes en torno al Mediterrneo y a la India102. H o y en da se espera del investigador que tenga una experiencia real del medio cuyo pensamiento religioso estudia. Es ms, estamos asistiendo a la creacin de centros de estudio de alto
De modo paralelo, se ha intentado establecer, a travs del estudio de las llamadas tradiciones primitivas, una genealoga de las expresiones religiosas, siguiendo u n esquema inspirado en Charles Darwin (1809-1882), ya ampliamente abandonado en nuestros das100. La comparacin y la evolucin han permitido realizar numerosos descubrimientos y, sobre todo, el reconocimiento de una nueva disciplina universitaria, estrechamente calcada del modelo de las ciencias de la naturaleza. El estudio de la religin se ha ido acercando, p r o gresivamente, a las ciencias humanas con la historia de las religiones, la sociologa y la psicologa religiosas, mien-
99. F. M. MLLER, Introductian to the Science of Religin, p. 16. 100. Vase E.J. SHARPE, Comparative Religion.A History, Nueva York, 1975, pp. 47-71. 101. H. SMITH, The Religions of Man, Nueva York (I9S8), 1965, p. IX. 102. Vase R. BOEKE, Rudolf Otto, Leben und Werk, Numen 14, 1967, pp. 130-143.
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nivel, puestos bajo la responsabilidad de enseantes que pertenecen a las mismas tradiciones religiosas que presentan desde el interior. La comunidad universitaria se convierte en el lugar de un encuentro interreligioso 103 . Las consecuencias que esto trae consigo son, para el creyente, el derecho a ser odo en sus propios trminos y no a travs de una falsilla impuesta desde el exterior, y, para el investigador, la necesidad de tener en cuenta sus propios presupuestos, de suerte que ya no haya ninguna barrera infranqueable entre el primero y el segundo. Eso permite plantear en nuevos trminos la cuestin fundamental de todo estudio religioso, a saber: entre el creyente comprometido y el observador crtico, quin est en mejores condiciones para interpretar una determinada tradicin. W. C. Smith ha propuesto el principio siguiente:
ninguna afirmacin sobre una religin es vlida, a menos que los creyentes de esta religin puedan suscribirla104.
Aunque este principio sea difcilmente aplicable a las tradiciones desaparecidas y no tenga suficientemente en cuenta el foso epistemolgico que puede haber entre la comunidad de los investigadores y la de los creyentes, tiene el mrito de indicar una orientacin fundamental, probablemente la nica que sea aceptable, al mismo tiempo, por el telogo y por el historiador de las religiones. El tercer cambio es el paso de una actitud de neutralidad cientfica a una posicin comprometida. El estudio de las religiones en Occidente se ha parapetado durante mucho tiempo detrs de la objetividad cientfica, p o r temor a ser confundido con la teologa o la filosofa. La seriedad de la investigacin no sustrae al investigador de sus responsabilidades en el seno de la comunidad humana. Mircea Eliade ha reprochado, en varias ocasiones, a los especialistas en el estudio de la religin su timidez, porque estaba convencido de que:
103. En el mundo anglosajn, podemos mencionar el McGill's Institute os Islamic Studies, fundado en Montreal el ao 1951; el Center for the Study of World Religions, establecido en 1960 en la Universidad Harvard en Cambridge; el Centre for the Study os Islam and Christian-Muslim Relations, en el marco de los Selly Oak Colleges de Birmingham. 104. W.C. SMITH, Comparative Religin: Whither - and Why?, 1959, p. 42; 1982, p. 146.
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La historia de las religiones puede desempear un papel esencial en este esfuerzo hacia una planetarizacin de la cultura; puede contribuir a la formacin de un tipo universal de cultura105.
ACERCAMIENTO FENOMENOLGICO
De modo ms especfico, se constata ya en R. Otto y, despus de la Segunda Guerra mundial, en muchos investigadores el reconocimiento del hecho de que una mejor comprensin de la religin tiene incidencias directas en el afn por la paz en el mundo106. El resultado prctico ha sido la participacin de un nmero cada vez mayor de especialistas de las religiones en los encuentros de dilogo interreligioso, lo que permite lanzar puentes entre diferentes culturas y sensibilidades religiosas.
Hasta el da de hoy, los principales ensayos de sntesis en torno a la naturaleza y la finalidad del dilogo interreligioso se sitan en la tradicin cristiana y son obra de telogos107 preocupados por discernir las implicaciones del dilogo en la vida y en el pensamiento cristiano, particularmente en su dimensin misionera. Con todo, en la perspectiva del estudio universitario de la religin, hay varios elementos que militan a favor de un acercamiento global al dilogo interreligioso. Est, primero, la necesidad de acercar las diferentes problemticas bilaterales para compa-
105. M. ELIADE, Crisis and RenewaI in History of Religions, History of Religions 5, 1965, p. 15 (edicin espaola: Tratado de historia de las religiones, Crculo de Lectores, 1990); recogido en: M. ELIADE, The Quest. History and Meaning in Religin, Chicago y Londres, 1969, p. 69; vase tambin su artculo-programa, History of Religions and a New Humanism, History of Religions I, 1961, p. 1-8; recogido en: The Quest., pp. I -1 I. 106. R. H. L. SLATER, World Peace and World Order, en Proceedings ofthe IXth International Congress of History of Religions, Tokio, 1960, p. 608; sobre el Religiser Menschheitsbund lanzado en 1920 por R. Otto, vase n. 215; H. KNG ha desarrollado recientemente la misma idea en su libro Projekt Weltethos, Munich, 1990 (edicin espaola: Proyecto de una tica mundial, Editorial Trotta, 1998). 107. Vase las antologas publicadas por G. H.ANDERSON y Th. F. STRANSKY, Faith Meets Faith (Misso^ Trends n 5), Nueva York y Grand Rapids, 1981, y R.W.ROUSSEAU (ed.),/nterre/ig/ous Dialogue: Facng the Next Frontier, Scranton, 1981; Christianity and the Religions on the East Models for a D;--~ : : Relationsship, Scranton, 1982; Christianity and Judaism: the Deepening Dialogue, Scrantc:^ Christianity and Islam: the Struggling Dialogue, Scranton, 1985.
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rarlas, de modo que se enriquezcan mutuamente. En segundo lugar, conviene otorgar una mayor atencin a las reacciones suscitadas p o r el dilogo en las tradiciones distintas a la tradicin cristiana. Por encima de todo, el dilogo interreligioso debe ser analizado del mismo m o d o que otros fenmenos religiosos, antiguos o recientes, y debe ser situado en el contexto mundial que le otorga su sentido y su razn de ser. Entre las corrientes que han atravesado el estudio de la religin, hay una que ha intentado acercarse a la religin como una totalidad y buscar su naturaleza fundamental, por encima de la diversidad de los sistemas elaborados: es la fenomenologa de la religin. La ex-
presin remonta a finales del siglo XIX y la debemos a P. D. Chantepie de la Saussaye108. El mtodo se impuso, ms tarde, en Holanda, Alemania y Escandinavia109, en la estela de la fenomenologa de Edmund Husserl (1859-1938). Si bien el filsofo alemn no intent llevar a cabo ninguna aplicacin de su enfoque al mbito religioso, ms de un elemento de su mtodo parece totalmente apropiado para el estudio de la religin110. Este es el caso, en particular, del principio de la epoch, de la suspensin o de la puesta entre parntesis (Einklammerung) de todo juicio en cuanto a la existencia o la inexistencia, a la verdad o a la falsedad del objeto observado. Es tambin el caso de la nocin misma de fe-
108. P. D. CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Friburgo, 1887, donde la fenomenologa desempea el papel de bisagra entre la primera parte histrica y la segunda filosfica; en la introduccin se encuentra esta frase caracterstica: Die Einheit der Religin in dieVielheit ihrer Formen ist die Voraussetzung der Religionswissenschaft (p. 6). 109. Entre los ms ilustres representantes de esta corriente conviene mencionar a N.Sderblom (18861931), W. B. Kristensen (1867-1953), R. Otto (1869-1937), G. van der Leeuw (1890-1950), F. Heiler (1892-1967) y C.J. Bleeker (1898-1983). I 10. Me refiero, principalmente, a dos obras: Cartesianische Meditationen und PariserVortrger (1929) (edicin espaola: Meditaciones cartesianas. Introduccin a la fenomenologa, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1985) e Ideen zu elner reinen Phnomenologie und phanomenologischen Phllosophie, 1.1 (1913) (edicin espaola: Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenologa, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1993); as como a las siguientes introducciones: P. THVENAZ, De Husserl Merleau-Ponty. Qu'est-ce que la phnomenologie?, Neuchtel, 1966, y D. CHRISTOFF, Husserl ou le Retour aux choses, Pars, 1966.
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nmeno (phainomena), en cuanto lo que se muestra en un desvelamiento inagotable, a causa de la infinita variedad de las percepciones del sujeto. La idea maestra de la intencionalidad (Intentionalitt), segn la cual toda conciencia es conciencia de algo, es capaz de dar cuenta de la relacin del creyente con su absoluto. La fenomenologa, aplicada al mbito religioso, se abstiene de todo juicio de valor, con el afn de tomar en serio la religin tal como ella se entrega y se manifiesta al observador: La nica manera de que dispone para conservar su imparcialidad consiste en exigir que toda religin sea comprendida por lo que ella significa, a saber: como el testimonio serio de espritus religiosos que afirman poseer un conocimiento de Dios"1. Por otra parte, la fenomenologa se impone en nuestra investigacin a causa de sus afinidades con un acercamiento dialogstico. Ya hemos aludido a la intersubjetividad (Intersubjektivitat), segn la cual la relacin de unas conciencias con otras es parte constitutiva de nuestra relacin con el mundo, por
oposicin al cogito solitario de Descartes o a la monadologa de Leibniz. La subjetividad inaprehensible del otro conduce a la toma de conciencia de mi propia subjetividad, y la racionalidad nace del ajuste de las percepciones, subjetivas p o r definicin. A u n cuando la epoch no sea la ltima palabra del dilogo, la puesta entre parntesis de mis convicciones profundas es indispensable para toda escucha atenta del otro. Adems, E. Husserl insiste en la importancia de la empatia (Einfhlung) como condicin de toda comprensin. N o basta con un fro anlisis para que un fenmeno se muestre, slo una actitud de apertura y simpata permite que se haga presente en la conciencia. La empatia es una especie de apriori positivo que sita al otro (objeto o persona) como un interlocutor (vis--vis) completo, en una relacin hecha a base de respeto y de inters. La empatia en su ms elevado nivel, aplicada a las personas, se vuelve amistad, sin que se reduzca por ello la distancia entre la conciencia y su alter ego, lo que constituye una actitud fundamental del dilogo.
11 I. C.J. BLEEKER, The Sacred Bridge. Researches the Nature and Structure of Religin, Leyde. 1963. p.9. ii
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El trmino fenomenologa puede ser entendido a tres niveles por lo menos: o bien como descripcin de un conjunto de fenmenos, sin emitir ningn juicio de valor, o bien como mtodo de comprensin inspirado en E. Husserl, o bien, por ltimo, como sistema filosfico112. Ms all del sentido descriptivo general, lo que determinar nuestro acercamiento al dilogo es el mtodo fenomenolgico, segn la definicin que de l da Gastn Berger: Como mtodo, es un esfuerzo encaminado a aprehender, a travs de acontecimientos y de hechos empricos, "esencias", es decir, significaciones ideales. Estas son captadas directamente por intuicin (Wesenscbau), con ocasin de ejemplos singulares, estudiados de una manera detallada y de un modo m u y concreto 113 . Para E. Husserl, la esencia no pertenece al m u n d o de las ideas como en Platn, sino a los mismos fenmenos, de los que constituye lo proprium, el carcter propio sin el que la cosa no
podra ser lo que es. Precisamente por ser una invariante, estas caractersticas se desprenden de la comparacin entre las diferentes manifestaciones de u n fenmeno dado. Nuestro acercamiento fenomenolgico al dilogo interrehgioso se desarrollar en dos partes: vendr, primero, la descripcin de algunos dilogos resituados en su contexto, de manera que sirvan de referencia; a continuacin, procederemos a un anlisis encaminado a delimitar el sentido profundo del dilogo, aquello que lo distingue de otros tipos de relaciones interreligiosas; esta ser la segunda fase de la investigacin. Se trata, en efecto, de tener en cuenta la grandsima diversidad de formas que ha podido adoptar el dilogo interreligioso en su desarrollo reciente, sin desembocar p o r ello en una comparacin trmino a trmino de sus manifestaciones. El fin confesado es hacer que sobresalga la dinmica fundamental del dilogo entre creyentes y determinar las condiciones al margen
I 12. Vase el artculo Phnomenologie, en: A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Pars, 1968, 10* ed., p. 768-769; la distincin entre mtodo y sistema es extraa a E. Husserl, aunque se justifica por las diferentes aplicaciones ulteriores de la fenomenologa. I 13. A. LALANDE, p. 769.
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de las cuales asistimos a algo distinto a un dilogo. O p t a r p o r un acercamiento fenomenolgico supone asimismo decir lo que no es el presente estudio. N o es una historia del dilogo interreligioso, ni siquiera limitado a los treinta ltimos aos. Esa historia estara repleta de inters, pero la fenomenologa no se inserta en el terreno del desarrollo cronolgico, como atestigua el debate entre la historia de las religiones y la fenomenologa de la religin114. Tampoco se trata de desarrollar una teora del dilogo interreligioso como caso particular de una filosofa general del dilogo. A u n cuando E. Husserl la erigiera en sistema filosfico, la fenomenologa, en cuanto mtodo, se prohibe emitir todo juicio de valor y toda proposicin de tipo apodctico. Lo que importa no es lo que el dilogo debe o debera ser, sino lo que es en profundidad, a partir de sus propias premisas.
Por ltimo, si bien el procedimiento no es filosfico en el sentido de la filosofa de la religin115, tampoco es teolgico, en el sentido de apuntar al establecimiento de la legitimidad del dilogo, respecto a los elementos constitutivos de una tradicin religiosa o a los datos de una teologa comparada de las religiones" 6 . N o es la justificacin del dilogo en el plano religioso lo que est en juego, sino su interaccin con las tradiciones religiosas: cmo conciben el dilogo unos creyentes y cmo perciben su propia tradicin, y la de los otros, a la luz del dilogo? Mejor que de legitimidad, hablaremos de compatibilidad entre fe y dilogo.
DIMENSIN CRTICA
El procedimiento fenomenolgico, llevado a su trmino, permite establecer lo que podramos llamar una criteriologia del dilogo; sin embargo, por s
I 14. L. HONKO (ed.), Science of Religin. Studies in Methodology. Proceedings ofthe Study Conference ofthe IAHR (Turku 1973), La Haya, 1979; U. KING, Historical and Phenomenological Approaches, en: F. WHALING (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religin, Berln, Nueva York y Amsterdam, 1984, vol. I, pp. 29-164. I 15. A la manera de J. HICK, Cod and the Universe ofFaiths, Nueva York, 1973. I 16. Vase el intento de W. C. SMITH, Towards a World Theology, Filadelfia, 1981.
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s o l o , n o c o n s t i t u y e u n a tesis d e d i l o g o
Desde el punto de vista fenomenolgico, el otro es una modificacin de mi yo (que, por su parte, adquiere este carcter de ser mo gracias al acoplamiento necesario que los opone)117.
sobre el dilogo. Para que exista dilogo, es preciso que se d el encuentro de varios interlocutores que representen puntos de vista divergentes. Aqu es donde interviene la dimensin crtica. Hay al menos dos factores que hacen necesaria la superacin del acercamiento fenomenolgico. El primero, estructural, tiene que ver con la naturaleza misma de la fenomenologa, que es, fundamentalmente, un monlogo; el segundo, circunstancial, se desprende del desarrollo mismo del dilogo interreligioso. Si bien E. Husserl presta gran atencin a la experiencia del otro en la constitucin del ego, en cuanto se distingue de lo que no soy yo, as como en la aparicin de la intersubjetividad, como condicin necesaria para el conocimiento del mundo objetivo, est claro que este otro no tiene sentido ms que en mi intencionalidad, como objeto de mi pensamiento:
E. Husserl no consigue mostrar cmo el otro, en cuanto otro, es constitutivo del yo, pues se trata siempre de un alter ego cuya alteridad no tiene otro contenido que el hecho de existir. En su respuesta a la objecin de solipsismo, lanzada a menudo contra la fenomenologa, recurre E. Husserl a la problemtica monadolgica y difcilmente se puede evitar la impresin de que permanece prisionero de una visin del mundo y del otro heredada del idealismo cartesiano118. Ni siquiera reducida al nivel metodolgico, deja sitio la fenomenologa al otro, en su diferencia irreductible. El segundo factor tiene que ver con la dominante occidental y cristiana del dilogo interreligioso contemporneo. Ya hemos hecho alusin al origen del
117. E. HUSSERL, Husserliana. Gesammelte Werke, 1.1, La Haya, 1950, Cartesianische Meditationen, p. 144. 118. Este es el objeto principal de la quinta meditacin (vase en particular el 62, consagrado a la intersubjetividad monadolgica). Consltense las crticas de J. THISSEN, Wege aus dem geschlossenen System von Husserls Monadologie, en: Actes du Xle congris International de philosophie, Amsterdam, 1953, p. 188-194, y tambin J.-P. SARTRE, L'tre et le Nant, Pars, 1943, pp. 290 s. (edicin espaola: El ser y la nada, Ediciones Altaya, 1993).
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dilogo en general, en el pensamiento y en la filosofa occidental, as como a la existencia de dilogos bilaterales en los que la tradicin cristiana ocupa un lugar privilegiado. Estos datos, aadidos a la identidad cristiana y occidental del autor, no hacen sino ms necesario u n acercamiento diferente, una visin distinta del dilogo interreligioso, so pena de condenarlo a n o ser ms que una nueva forma de imperialismo cultural occidental o una versin modificada del impulso misionero cristiano. El dilogo interreligioso no podr desprenderse de su matriz ms que si tiene en cuenta la voz de aquellos y aquellas a quienes su nacimiento no ha hecho ni occidentales ni cristianos, y que pretenden seguir siendo tal cual son. Hablar de dimensin crtica introduce una idea de juicio, de apreciacin positiva o negativa, extraa a todo acercamiento fenomenolgico; el distanciamiento no est motivado entonces por una puesta entre parntesis de las p r o pias convicciones, sino por el recurso a criterios exteriores al dilogo mismo. Aunque se trata, en cierto modo, de ir ms all de la neutralidad benevolente de la investigacin fenomenolgica, no
podemos volver sobre sus adquisiciones fundamentales ni renunciar a los principios de un estudio cientfico. Por eso conviene apartar de inmediato toda idea de crtica racional al dilogo interreligioso que tomara sus criterios de un sistema de pensamiento encargado de decidir, como instancia ltima, lo que debe ser un verdadero dilogo y lo que cabe esperar de l; este es el campo de investigacin de una filosofa de la religin. Tampoco es posible esbozar una crtica teolgica del dilogo, cuya legitimidad no est en tela de juicio, en cuanto reapropiacin del dilogo en el seno de una determinada tradicin. Por dimensin crtica entendemos dar la palabra a los interlocutores del dilogo interreligioso, que han tenido la ocasin de reflexionar sobre este fenmeno por haberse visto confrontados con l, tanto si han aceptado o no participar en el mismo. N o se trata simplemente de comparar diversas teoras sobre el dilogo, elaboradas en contextos religiosos o culturales diferentes, sino de analizar la interaccin entre las perspectivas abiertas por el dilogo concreto y la referencia religiosa de quienes participan en l. Puede verse aqu una p r o -
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DILOGO
INTERRELIGIOSO
longacin del procedimiento fenomenolgico, cuyo objeto no ser ya el dilogo en cuanto tal, sino su eco en la conciencia de los creyentes y las implicaciones que ello tiene en sus vidas. Puede hablarse as de un dilogo de segundo grado, de un dilogo sobre el dilogo, en el que daramos prioridad a algunos interlocutores, sin perder de vista las tradiciones a las que pertenecen. La crtica nace as del encuentro de dos fenmenos: la prctica del dilogo y la adscripcin religiosa; se ejerce en ambas direcciones a la vez: crtica de los presupuestos, de las intenciones y de las realizaciones concretas del dilogo en funcin de una tradicin religiosa particular; y crtica de la herencia religiosa en su afirmacin de la verdad y su percepcin de los creyentes de otras tradiciones, a la luz de la prctica y del espritu del dilogo. Dado que esta crtica es obra de personas comprometidas con su fe y con el dilogo, puede desembocar en un plazo ms o menos largo en una transformacin del dilogo, as como de la conciencia religiosa. Se trata claramente de percibir lo que el
dilogo debe, o debera, ser, pero desde el p u n t o de vista de los que, directa o indirectamente, participan en l. Desde el p u n t o de vista metodolgico, la dimensin crtica corresponde a lo que Karl Popper llama el criterio de falsabilidad119. Al plantear el dilogo como una innovacin, o como un descubrimiento, en el mbito de las relaciones interreligiosas, podemos decir que su validacin o su invalidacin se desprende de la compatibilidad o de la incompatibilidad de la fe de los creyentes con la prctica del dilogo. Es aqu donde se decide la naturaleza del dilogo y donde se juega su futuro. En efecto, es a los creyentes, y a ninguna otra instancia, a quien corresponde dar la prueba de la posibilidad o de la imposibilidad del dilogo interreligioso.
PARA U N A DEL HERMENUTICA
DILOGO
Introducir un debate crtico sobre el dilogo corresponde a lo que Paul Ricoeur llama el injerto del problema hermenutico en el mtodo fenomeno-
119. K. R. POPPER, Logic ofDiscovery, Londres, 1972 (edicin espaola: La lgica de la investigacin cientfica, Crculo de Lectores, 1995).
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lgico' 20 . N o se trata ya simplemente de aprehender un fenmeno, sino de comprender su significacin a travs de una actitud en que la observacin benvola, y desinteresada, deja sitio a un compromiso personal. La cuestin de la verdad, a nivel fenomenolgico, se plantea en trminos de coherencia interna; la hermenutica apunta a descubrir un sentido para el lector, una verdad para su existencia. El recurso a la hermenutica se inserta totalmente en una perspectiva de dilogo. En efecto, Hans-George Gadamer ha mostrado que todo intento de comprensin era tributario de un juego de cuestiones y de respuestas, donde, con frecuencia, es ms difcil encontrar la buena pregunta que dar la buena respuesta. Desde el momento en que se intenta comprender algo o a alguien, lo esencial es encontrar las preguntas adecuadas que permitan aparecer el tema tal cual es; una interroga-
cin fuera de lugar conduce de manera inevitable a una distorsin' 21 . El modo de interrogar determina en gran medida la orientacin de las respuestas, y plantear cuestiones fuera de propsito expone al investigador a pasar al lado del tema, de suerte que cuestiones y respuestas deben corregirse mutuamente. Por su lado, Rudolf Bultmann nos ha recordado que no puede haber investigacin neutra, es decir, despojada de presupuestos y separada de una intencin (Woraufbin); dicho con mayor precisin, para Bultmann, la condicLn de la comprensin es la relacin vital del intrprete con la cosa que expresa el texto directa o indirectamente.122 Para Paul Ricoeur, la tarea de la hermenutica consiste en un doble movimiento de explicacin y de comprensin: En la explicacin, se ex-plicita, se despliega la serie de proposiciones y de significacio-
120. P. RICOEUR, te Conflict des interpretarions. Essais d'hermneutique, Pars, 1969, p. 7 (frase inicial de la obra). 121. H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode (l960),Tubinga, 1972, pp. 344-360 (edicin espaola: Verdad y mtodo, Ediciones Sigeme, 1977). 122. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, t. II.Tubinga, 1952, Das Problem der Hermeneutih> (1950). p. 217 (edicin espaola: Creer y comprender. Stvdivm 1974 [tomo I] y 1976 [tomo 2]).
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nes; mientras que en la comprensin, se comprende, se capta como un todo la cadena de significaciones parciales, a travs de un acto de sntesis123.
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para aplicarla a los smbolos, en particular al simbolismo del mal125, y que, en el seno de los textos, se haya interesado de manera especial por la metfora 126 , dos elementos constitutivos del lenguaje religioso. Ello conduce, en efecto, a enfocar el estudio crtico de la religin y de las tradiciones religiosas como una hermenutica del fenmeno religioso en la que se confrontan diferentes explicaciones (histrica, sociolgica, psicolgica, fenomenolgica, etc.), que constituyen otras tantas comprensiones, parciales, aunque legtimas, en funcin de sus presupuestos. Conviene, pues, no convertir el estudio de la religin ni en una ciencia exacta, en virtud de la naturaleza de su objeto (la vida religiosa en todas sus manifestaciones), ni en una ciencia humana, siempre fragmentaria y circunscrita
Es el crculo hermenutico: a partir de una primera comprensin espontnea, nos implicamos en un proceso analtico y crtico, para desembocar en una segunda ingenuidad, que es reapropiacin del sentido desprendido; tal como escriba en 1959:
Somos los hijos de la crtica -de la filologa, de la exgesis, del psicoanlisis-, pero ahora entrevemos una crtica que sera restauradora y no reductora. Dicho de otro modo, es interpretando como podemos entender de nuevo124.
N o es indiferente para nuestro cometido que P. Ricoeur haya ensanchado el campo de la hermenutica ms all de la interpretacin de los textos,
123. P. RICOEUR, Interpretaron Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, FortWorth (Texas), 1976, p. 72. 124. P. RICOEUR, Le symbole donne penser, Esprit 27/7-8, 1959, p. 71; en la misma perspectiva, vase Le conflict des interpretatons, Hermneutique des symboles et reflexin philosophique I et II, pp. 283-329. 125. P. RICOEUR, Finitude et culpabilit, Pars, 1960,1.1, L'Homme faillible; y t. II, La Symbolique du mal, Pars, 1960 (edicin espaola: Finitud y aj/pab/7/dad,Taurus Ediciones, 1982). 126. P. RICOEUR, La Metphore vive, Pars, 1975 (edicin espaola: La metfora viva. Ediciones Cristiandad, 1980).
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metodolgicamente, sino en una hermenutica de una dimensin de la existencia humana. La fase crtica o conflictiva de la interpretacin apunta a pasar de la adhesin inmediata del creyente a una comprensin mediatizada, accesible al creyente y al incrdulo. Desde esta perspectiva, el estudio de la religin se convierte, no en una ciencia, sino en un arte de la compresin, donde el conocimiento es indisociable de la comprensin de s mismo y de la comprensin mutua127. Distingue P. Ricoeur, en su hermenutica de los smbolos, tres niveles o tres fases que denomina, sucesivamente, fenomenolgica, hermenutica y filosfica128; la etapa filosfica corresponde a un pensamiento a partir del smbolo en el que se emplea el smbolo como descifrador de la reali-
dad y revelador de la conciencia de s mismo, comparable a los existenciales de la filosofa de Martin Heidegger. En el mbito del dilogo interreligioso, esta tercera etapa depende de una teologa o de una filosofa del dilogo, que integrara los elementos delimitados por la fenomenologa y que se volvera ella misma dialogstica. Tengo la conviccin de que ha llegado el momento de correr el riesgo de elaborar esas teologas del dilogo129: hind, budista, juda, cristiana o musulmana, sin que la lista sea exhaustiva. En la lnea trazada por G. van der Leeuw:
Le fenomenologa debe ayudar a la teologa a agrupar los hechos, a penetrar su sentido, a encontrar su esencia, antes de que pueda evaluarlos y emplearlos para sus fines dogmticos" 0 .
127. En el mismo sentido de una puesta en prctica de los principios de P. Ricoeur y de M. Eliade, vase W. L. BRENNEMANN y S. O.YARIAN, The See/ng Eye: Hermeneutical Phenomenology in the Study of Religin, Londres y Filadelfia, 1982. 128. P. RICOEUR, Le symbole donne penser, pp. 73-75, as como Le conflict des interprtations, pp. 293294. 129. Primeros ensayos, del lado cristiano: H. OTT, Der Dialog zwischen den Religionen ais theologische Aufgabe unserer Zeit, en: Unterwegs zur Einheit Festsehrift fr H. Stirnimann, Frlburgo (Suiza) y Friburgo (Repblica Federal de Alemania), 1980, pp. 884-898; L. SWIDLER, Interreligious Dialogue: The Matrix for Theology Today, contribucin a la American Academy of Religin (1984). 130. G.VAN DER LEEUW, Confession scientifique, Numen I, 1954, p. 13.
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El presente trabajo va destinado a alimentar esta reflexin, proponiendo una comprensin no confesional del
dilogo interreligioso, inscrita en el marco del estudio universitario de los fenmenos religiosos.
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PRIMERA PARTE
I
A N T E C E D E N T E S DEL D I L O G O INTERRELIGIOSO
LA P A L A B R A Y LA
REALIDAD
Si bien hoy se ha vuelto trivial hablar de dilogo a propsito de las relaciones interreligiosas, hasta el punto de haberse convertido en un clich desprovisto con frecuencia de contenido real131, no ser intil recordar que este uso es relativamente reciente. En Occidente, la Iglesia reformada de Holanda recurre al trmino dilogo o conversacin (gesprek), en una declaracin de 1947, para designar la relacin teolgica de la Iglesia con Israel, entendido en el sentido de pueblo judo" 2 . El dilogo con Israel se distingue de la accin misione-
ra dirigida a los otros creyentes, sin que por ello renuncie la Iglesia a convencer a los judos de que Jess es el Mesas. Siguiendo en Occidente, pero esta vez a propsito del islam, la primera obra que contiene la palabra dilogo en su ttulo fue, a buen seguro, la del pastor Henri Nussl 133 , publicada en 1949. Se inscriba asimismo en una perspectiva misionera, aunque intentaba promover un nuevo tipo de relacin entre cristianos y musulmanes; su finalidad era establecer una confrontacin exenta de toda animosidad recproca, sustituir el antagonismo por una explicacin, por un dilogo 134 .
131. Vase E. SHARPE, The Goals of Inter-Religious Dialogue, en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue. Londres, 1974, p. 77. 132. Declaracin recogida en la Constitucin de 1951 (art. 8): Kerkorde der Nederlandse Hervormede Kerk. Amsterdam, 1959, p. 13; trad. ingl. en The Theology of the Churches and the Jewish People, WCC. Ginebra, 1988, pp. 49-50. 133. H. NUSSL, Dialogue avec 'islam, Lausana, 1949. 134. R. DE TRAZ, Prefacio a H. NUSSL, p. 5.
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Algunos aos ms tarde, el uso parece ya bien establecido, puesto que J. Spencer Triminghan puede escribir en Inglaterra: Empleamos el trmino dilogo en su acepcin continental moderna de encuentro constructivo entre cristianos y musulmanes, exento de intenciones polmicas o de voluntad de conversin; un encuentro en un clima de respeto recproco y de comprensin mutua de la fe del otro, con el propsito de encontrar una base comn y un compromiso en favor del bienestar de la sociedad en su conjunto"5. Lo que parece decisivo en esta definicin es la idea de encuentro constructivo, impregnada de respeto mutuo y orientada hacia la cooperacin. En efecto, hasta una poca reciente, el dilogo entre creyentes de diferentes tradiciones apuntaba, esencialmente, a demostrar la superioridad de una conviccin sobre la otra, recurriendo unas veces a la polmica y otras a la apolog-
tica. El dilogo (dilogos en griego, dialogus en latn) se confunda as con la habilidad para discutir (dialexis) y era, prcticamente, intercambiable con los vocablos latinos disputatio, altercatio, refutatio y reprobado. Si bien el ambiente poda ser ms o menos irnico, yendo desde la conversacin amistosa, o casi, al proceso inquisitorial, el fin confesado era siempre reducir al adversario hasta dejarle sin argumentos, con la esperanza de que se convirtiera. La mejor ilustracin de lo que decimos nos la brindan los numerosos dilogos entre judos y cristianos, desde el dilogos de Justino con Tritn136 en el siglo II, hasta el tenso debate entre Karl Ludwig Schmidt y Martin Buber137 en el siglo XX. Tanto en la altercatio entre Simn y Tefilo138, conocida en el siglo V, como en la disputatio del abad de Westminster 139 en el siglo XII, se trata siempre de multiplicar los argumentos bblicos o racionales a fin de contradecir
135. J. S.TRIMINGHAM, The Christion Church and Islam in West frica, Londres, 1955. 136. Ed. J. C.VON OTTO, Corpus Apologetarum, lena, 1842-1843 (edicin espaola: Apologas, Editorial Apostolado Mariano, 1990). 137. El 14 de enero de 1933; vase P. VON DER OSTEN-SACKEN (ed.), Leben ais begegnung. Ein Jahrhundert Martin buber, Berln, 1978, pp. 116 s. 138. Altercatio Simonis Judaei etTheophili Christioni, ed.VON HARNACK, Leipzig, 1883. 139. Gisleberti Crispini Disputatio Judei et Christiani, ed. B. BLUMEN-KRANZ, Utrecht, 1956.
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A N T E C E D E N T E S
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al interlocutor. A continuacin, se acentu todava ms la dimensin polmica del lado cristiano en los grandes debates pblicos organizados en Pars (1204), en Barcelona140 (1263) e incluso en la famosa disputatio de Tortosa141 (1413-1414) donde se enfrenta a apstatas de la tradicin juda contra rabinos. Ms cerca de nosotros, Alemania ha sido teatro de distintas confrontaciones, en especial el debate entre Moses Mendelssohny J. C. Lavater142 en 1769 y el intercambio epistolar, en 1916, entre Franz Rosenzweig y Eugen Rosenstock-Huessy143, que era
un converso. Casi en todos estos casos, los judos se vieron obligados a participar en estos ejercicios, en los que con frecuencia se jugaban la vida. En las relaciones entre musulmanes y cristianos domina el mismo afn polmico, salvo algunas excepciones en que prevalecen la curiosidad y el respeto'44. No fue este el caso de la dialexis de Juan Damasceno145 en el siglo VIII, ni de la violenta refutado de Nicetas146 en el siglo XII. Entre los textos de esta abundante literatura del lado cristiano147, podemos citar las dos disputationes de
140. NAHMAN1DE, La dispute de Barce/one, Pars, 1984. 141. La Disputa de Tortosa, ed. A. PACIOS LPEZ, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1957, Barcelona 1957 (2 vols.). 142. Referencia y anlisis de la controversia en A. ALTMANN, Moses Mendelsshon: A iographical Study, Alabama, 1973, pp. 194-263. 143. F. ROSENZWEIG, Br/efe und Tagebcher, La Haya, 1979, vol I; E. ROSENSTOCK-HUESSEY, Judaism Despite Christianity, Nueva York, 1971. 144. Un buen ejemplo es el intercambio epistolar entre al-HSshim y al-Kindl; vase G.TARTAR, Dialogue islamo-chrtien sous le calife al-Ma'mn (813-834), Pars, 1984. 145. Dialexis Sarakenou kai Christianou,\ezn DAMASCNE, crits sur l'islam, S.C. 383, Pars, 1992, pp. 228251; sobre las relaciones de Juan Damasceno con el islam, vase A.ABEL, La polemique damascnienne et son influence sur les origines de la thologie musulmane, Pars, 1961, as como D. J. SAHASJo/in of Damascus on Islanv.The Heresy ofthe Ishmaelites, Leyde, 1972. 146. Refutatio Mohamedis, PG, vol. 105, cois. 670-842. 147. Consltese N. DANIEL, Islam and the WestThe Making of an Image, Edimburgo, 1960;A.Th. KOURY, Les theologiens byzantins et l'islam, Beirut, 1966, 2 vols.; A. DUCELIER, Le Miroir de l'islam. Musulmans et chrtiens d'Oent au Aloyen Age (Vlle-XIe side), Pars, 1971;Y. MOUBARAC, La Pense chrtienne et l'islam, des origines a la prise de Constantinople (tesis de tercer ciclo, Sorbona), Pars, 1969; Recherches sur la pense chrtienne et l'islam dans les temps modernes et l'poque contemporaine, Beirut, 1977.
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Raymond Llull148 (1235-1315), la de Ricoldo da Monte Croce149 (1243-1320), la reprobatio que le ha sido atribuida as como el dialogus disputationis del cartujo Denys van Leeuwen' 50 , contemporneo de Nicols de Cusa. Del lado musulmn151, encontramos la misma voluntad de convencer y de convertir, sin ningn afn real por comprender la fe del interlocutor. Es de notar que la forma dialogada de estas obras no va ms all del artificio literario, a diferencia de los autnticos encuentros donde la polmica est ms matizada. Hay que decir que nunca ha habido dilogo, en el sentido de encuentro constructivo, antes del siglo XX? Ciertamente no, aun cuando semejantes en-
cuentros hayan constituido siempre una excepcin. En efecto, han sido raros los dilogos puestos por escrito; los que lo han sido y han llegado hasta nosotros correspondan al espritu del tiempo, que era el de la polmica y la apologtica. Hasta el monumento a la erudicin que representa el corpus de Cluny, editado en parte durante la poca de la Reforma por Bibliander152, tiene como primer objetivo servir a la refutacin del Corn y de la tradicin musulmana. C o n todo, no hay duda de que se ha dialogado en China entre discpulos de Confucio y discpulos de Laozi (LaoTse), sin olvidar a los budistas, como atestigua la obra de un pensador taosta convertido, el Meu-ts 153. Se ha dia-
148. Respectivamente, Disputatio fidelis et infidelis y Disputatio Raymundi christiani et Hamar saraceni, en Beoti Raymundi Lulli Opera Omnia, I. SALZINGER, ed., Maguncia, 1721. 149. Disputatio contra saracenos et alchoranum, original latino, editado en griego y retraducido al latn bajo el ttulo Elenchus et confutatio Agareni, PG, vol. 104, cois. 1383-1447. 150. Dialogus disputationis nter christianum et saracenum de lege Christi, en: Denys V A N LEEUWEN, Opera omnia, vol. 36,Tournai, 1908. 151. Dilogos, cartas, escritos apologticos o polmicos, excepcionalmente descripciones; vase M. STEINSSCHNEIDER, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache (1877), reimpresin, Hildesheim, 1966; as como M. H. SIDDIQI, Muslim Views of Christianity in the Middle-Ages.An Analytical Study oflbn Taymiyah's Work on Cristianity, Ph. D., Harvard, 1978; Ali B O U A M A M A , La littrature mique musulmane contre le christianisme depuis ses origines usqu'au Xllle s/c/e, Argel, 1988. 152. Vase W. SEGESVARY, L'lslam et la Reforme, Lausana, 1978. 153. Meou-tseu ou les doutes leves, traduccin y comentario P. PELIOT, T'oung Pao 19, Leyde, 1920, pp. 255-433. pol-
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logado asimismo en la India en la corte del emperador Ashoka en el siglo III a. de Cristo, y ms an en la del emperador Akbar en el siglo XVI, que reuna, junto a musulmanes de diferentes obediencias, a hindes, a jaines y a cristianos154. Segn la tradicin, se ha dialogado tambin entre el Don y el Volga, entre los kazakos, en el momento de su conversin a la fe juda en el siglo VIII, tras haber confrontado a representantes cristianos, musulmanes y judos155. Tambin ha habido dilogos en Bagdad o en Crdoba, a invitacin de los musulmanes, con cristianos y judos; varios de estos encuentros atestiguan una real apertura y un afn de conocer la fe
del interlocutor, como muestra el dilogo que tuvo lugar en la corte abas156, los aos 781-782, entre el califa alMahdi y el patriarca Timoteo I; slo puede sorprendernos la cortesa de los interlocutores, desprovistos de toda intencin de conversin, puesto que la conversacin termina con la parbola de la perla157, que se encuentra mucho ms tarde en Lessing158. Las misiones cristianas diseminadas por todo el mundo han sido ms de una vez ocasin de encuentros autnticos. Algunos misioneros han obtenido de ellos un conocimiento, frecuentemente profundo, de otras tradiciones religiosas y han sido los prime-
154. En el marco de su poltica religiosa de tolerancia universal (sulh-i kull),Akbar (1556-1605) hizo construir una casa de oracin ('ib Qdat-kh ana) comn a las diferentes tradiciones religiosas; vase E. MACLAGAN, The Jesuits and the Creat Mogul, Londres, 1932, 2a ed. 155. Vase JUDAH HALEVI (1080-1140), Dos Buch Kusai, Leipzig, 1869; Le livre du Kouzari, Pars, 1982,2* ed. 156. La recensin nos ha llegado en dos versiones: una en siraco, ms larga: texto y traduccin A. MINGANA, Timothy's Apology for Christianity, ulletin ofthe]ohn Rylands Ubrary 12, 1928, pp. 137-298; la otra, ms corta, en rabe: texto y traduccin R. CASPAR, Les Versins rabes du dialogue entre le catholicos Timothe I et le calife al-Mahdl (ll/VIII sicle) "Mohammed a suivi la voie des prophtes", Islamochristiana 3, 1977, pp. 107-175. Sobre el contexto y el sentido de este dilogo, es til la consulta de R. J. BIDAWID, Les Lettres du patriarche nestorien Timothe I (Studi e Testi 187), Vaticano, 1966, as como la de W. G.YOUNG, Patriarch, Shah and Caliph, Rawalpindi (Paquistn), 1974. 157. Versin siraca, vase A. MINGANA, p. 224 s.; segn la frmula de W. G.YOUNG: a corteous agreement to differ (p. 151). 158. La parbola de los tres anillos, G. LESSING, Nathan le Sage, Pars, 1939, pp. 154-163, vers. 191 1-2054 (edicin bilinge) (edicin espaola: Natn el sabio, Espasa-Calpe, 1985).
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ros en darlas a conocer en Europa. Del lado catlico, se han hecho clebres varios jesutas p o r su apertura respecto a las tradiciones religiosas y culturales que han encontrado en su camino; este fue, en particular, el caso de Mateo Ricci159 (1552-1610) en China y de Roberto de Nobili 160 (1577-1656). Ya Francisco Javier (1506-1552), su ilustre predecesor, escriba en una carta desde Japn, fechada el 5 de n o viembre de 1549: He hablado a menudo con distintos bonzos eruditos, en particular con uno de ellos a quien tienen todos en gran estima, tanto por su sabidura, su vida y su rango, como por su edad de ochenta aos. Se llama Ninshitsu, que significa en japons el corazn de la verdad. Entre ellos es como un obispo, y si est a la altura de su nombre, es en verdad un hombre bendito. En las muchas conversacio-
nes que he mantenido con l, le he encontrado indeciso e inseguro en cuanto a la inmortalidad de nuestra alma o a su muerte con el cuerpo. A menudo dira s, mas, por otro lado, dira no. Tengo mucho miedo de que los otros monjes eruditos sean como l. Pero es maravilloso ver hasta qu punto es este hombre un amigo allegado para m"1. Ms tarde, las misiones protestantes multiplicaron los contactos con los creyentes de otras tradiciones, no slo para evangelizarlos, sino tambin para llevar a buen puerto su trabajo de traduccin de la Biblia, que necesitaba un conocimiento serio de la lengua y del pensamiento de los posibles lectores. Por lo que respecta a la India, podemos citar, entre muchos otros, los nombres de William C a r e y (1761-1834) en Calcuta y de H e n r y Martyn (17811813) entre los musulmanes 162 .
159. Vase G. H. DUNNE, Generation ofGants: the First Jesuits in China, Londres, 1962, y, ms antiguo, H. B. MATRE, Le Pre Maneo Ricci et la socit chinoise de son temps: 1552-16 /O.Tianjin, 1935. 160. Vase R. P. DAHMEN, Roben de Nobili, l'aptre des Brahmes, Pars, 1931; y la biografa novelada de A. J. CRONIN, A Pearl to lndia:The Life of Roberto de Nobili, Londres, 1959. 161. Ed. G. SCHURHAMMER y J.WICKI, Epistulae S. Francisci Xaverii, Roma, 1945, vol. 2, pp. 189-190 (en castellano existe traduccin de estas obras de G. SCHURHAMMER: Francisco Javier, Ediciones Mensajero, 1992; Francisco Javier. Su vida y su tiempo (2 vols.), Ediciones Mensajero, 1969) citado por H. DUMOLIN en A History of Zen Buddhism, cap. II, The First Encounter Between Zen and Christianity, Boston, 1969, p. 199-200. 162. Vase, respectivamente, A. R CAREY, William Carey, Londres, 1925, y C. E. PADWICK, Henry Martyn. Confessor ofthe Faith, Londres, 1922.
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EL P A R L A M E N T O LAS R E L I G I O N E S
MUNDIAL ( I 893)
DE
Podemos asignar una fecha precisa al comienzo del dilogo interreligioso contemporneo. En efecto, el verano de 1893 tuvo lugar la reunin del World Parliament of Religions en Chicago, con ocasin de la feria mundial, que coincida con el 4 o Centenario de la llegada de Cristbal Coln al continente americano. Esta exposicin, consagrada - c o m o otras manifestaciones semejantes 163 - al progreso tcnico, cientfico y social, as como a la expansin occidental por el mundo, estaba acompaada por una serie de congresos auxiliares164, entre los que figuraba la reunin del famoso Parlamento mundial de las religiones. Era la primera ocasin en que responsables religiosos procedentes de t o do el m u n d o se reunan para dar a co-
nocer las diversas tradiciones religiosas y poner de relieve el papel de la religin en el desarrollo social. La idea n o dej de encontrar resistencias 165 , y, en primer lugar, por parte de la Iglesia de su principal iniciador, el pastor presbiteriano John H e n r y Barrows, que tena por entonces cuarenta y seis aos. La realizacin fue impresionante: asistieron casi 400 delegados, de los que 150 tomaron la palabra a lo largo de los dieciocho das del encuentro; 4.000 personas asistieron a la sesin inaugural, el 11 de septiembre, y casi el doble a la sesin de clausura166, celebrada el 27 de septiembre de 1893. El fin declarado del Parlamento era el siguiente:
Unir a las religiones contra todo tipo de irreligin; hacer de la regla de oro [Mt 7, 12J la base de esta unin; presentar al mundo [...] la unidad esencial de numerosas religiones en las buenas acciones de la vida religiosa" 7 .
163. Crystal Palace: Londres 1851; Centenial Exposition: Filadelfia I8S3; Exposicin de Pars en 1899; Exposicin universal, tambin en Pars en 1900. 164. La organizacin de estos congresos corresponda a un comit ad hoc dirigido por Ch. Bonney y tena como divisa Not things but men. 165. En especial de parte del arzobispo de Canterbury, del primado de la Iglesia ortodoxa rusa y del sultn de Estambul, a diferencia de la Iglesia catlica americana. 166. Vase la resea de un participante, G. BONET-MAURY, Le Congrs des religions Chicago en 1893, Pars 1895, pp. 1-34. 167. Programme ofthe World's Religious Congresses of 1893 (edicin preparatoria), Chicago (s. f.), p. 19.
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Si bien una unidad de este tipo corresponde a la idea, tan propia del siglo X I X , del progreso religioso y a una teologa implcita de consumacin (fulfilment) de las religiones en una sntesis cristiana, la realidad del Parlamento fue la de una extraordinaria diversidad. En efecto, los organizadores distinguieron cuatro ramas: la primera para las grandes tradiciones m u n diales, la segunda para las denominaciones cristianas y judas, la tercera para las asambleas confesionales y la cuarta para las sociedades religiosas como las misiones o las uniones cristianas, sin olvidar una seccin cientfica para la joven ciencia de las religiones. En lo que concierne al mbito p r o piamente interreligioso, no fueron menos de 168 las exposiciones, donde se abordaron todos los temas que afectan, de cerca o de lejos, a la religin168. Junto a intervenciones relativas a las princi-
pales tradiciones representadas (cristianos de todas las confesiones, judos, hindes, budistas, jaines, parsis, sintostas, confucianistas, musulmanes) 169 , otras muchas exposiciones trataron sobre las relaciones de la religin con la sociedad, la familia, la moral; se otorg un espacio relativamente importante a las mujeres. Otras contribuciones abordaron el fenmeno religioso en general, sus relaciones con la ciencia, as como con la tolerancia. Entre los textos publicados, se destacan los de los dos fundadores del estudio universitario de la religin: F. Max Mller y Cornelius P. Tiele170. Pero fue el swmi Vivekananda (18631902), discpulo de Ramaknsna y organizador de la misin del mismo n o m bre en 1897, quien caus la ms viva impresin con su intervencin, que terminaba con estas palabras:
168. J. H. BARROWS (ed.), The World's Parliament of Religions, Chicago, 1893, dos volmenes de ochocientas pginas cada uno; R. H. SEAGER (ed.), The Dawn of Religious Pluralism. Voices from the World's Parliament of Religions, 1893, La Salle, 1993. 169. D. P. BISHOP, Religious Composition, a Case Study: the 1893 Parliament of Religions, Numen 16, 1969, pp. 63-76. 170. F. M. MLLER, Greek Philosophy and Christian Religin, en:J. H. BARROWS, t. II, pp. 935-937; C. P.TIELE, Study of Comparative Theology, en J. H. BARROWS, 1.1, pp. 281-286.
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Corresponda a Amrica anunciar en codos los rincones del mundo que el Seor est presente en cada religin. Ojal que aquel que es el Brahma de los hindes, el Ahura Mazda de los seguidores de la religin de Zoroastro, el Buda para los budistas, el Jehov de los judos, el Padre celestial de los cristianos, os conceda la fuerza para realizar vuestra noble idea'71.
N o debemos olvidar la participacin de otros dos reformadores religiosos de Asia, a saber: Dharmapla'72 (1864-1933) de Sri Lanka, y Shaku Syenm (1859-1919), venido de Japn con su traductor Daisetz T. Suzuki (1870-1966). Podemos citar esta invitacin de Shaku Syen:
Unmonos, los verdaderos discpulos de Buda, los verdaderos discpulos de Jess, los verdaderos discpulos de Confucio y los discpulos de la verdad, con el fin de ayudar a los desfavorecidos y llevar una vida gloriosa de fraternidad bajo el control de la verdad171.
Con todo, ni el ttulo de Parlamento de las religiones ni el indiscutible xito de la empresa deben hacernos albergar ilusiones. Los principales representantes de las grandes tradiciones religiones no viajaron a Chicago ni delegaron en nadie. Las personas que estaban presentes eran a menudo jvenes: Vivekananda, Dharmapla y Shaku Syen tenan, respectivamente, treinta, veintinueve y treinta y cuatro aos; convirtieron el Parlamento en una notable tribuna de sus propias ideas. Adems, estas brillantes personalidades no deben hacernos olvidar que la mayora de los participantes eran cristianos, procedentes del protestantismo americano. En la mente de Ch. Bonney y de los organizadores, se trataba ante todo de una fiesta cristiana extendida, donde las otras tradiciones aparecan como otras tantas flores a aadir a la corona
171. VIVEKANANDA, Hinduism as a Religin, en.J. H. BARROWS, t. II, p. 978. 172. Anagarika DHARMAPLA, Points of Resemblance and Difference Between Buddhism and Christianity, en:J. H. BARROWS, t. II, p. 1288-1290. Dharmapla era originario de Sri Lanka y fundador de la Mana Bodhi Society. 173. Shaku SYEN, The Law of Cause and Effect as Taught by Buddha, en: J. H. BARROWS, t. II, pp. 829831; este japons erigi en 1897 una conferencia conocida en Japn con el nombre de Little Parliament of Religions, que rene a budistas y cristianos. 174. Shaku SYEN, Arbitration Instead of War, en:J. H. BARROWS, t. II, p. I28S.
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trenzada por las Iglesias a lo largo y ancho del mundo. Yendo ms al fondo, en Chicago no se someti verdaderamente a debate el desafo de la modernidad, ni tampoco la unidad necesaria frente a la hostilidad o a la indiferencia religiosa; partiendo de la idea de que existe una raz espiritual en el progreso de la humanidad, fueron yuxtapuestas intervenciones que iban en todos los sentidos, sin afn de coherencia ni de mutua interpelacin. En consecuencia, no hubo verdadero dilogo, aunque, por vez primera, unos creyentes pudieron hablar de su fe y de su propia tradicin delante de otros creyentes en un clima de respeto a las convicciones de cada uno. En virtud de ello:
Se debera reconocer a Barrows y a sus colegas el mrito de haber empezado lo que hoy recibe el nombre de dilogo entre diferentes religiones175.
mento de Chicago suscit un inters, que no ha cesado de crecer, p o r las tradiciones orientales, ya sea bajo la forma del estudio comparado de las religiones, que se ha vuelto muy popular en la enseanza universitaria, o bien bajo la forma de la bsqueda espiritual en el seno de numerosas comunidades hindes, budistas o de otro tipo, instaladas en el pas. En el seno de las Iglesias cristianas y, ms en particular, en el de los organismos misioneros, el Parlamento impuls a un mayor respeto hacia las otras tradiciones religiosas y a una apreciacin ms positiva de su dimensin espiritual. Al popularizar la idea de la existencia de un fondo religioso comn a todos los creyentes, redujo la oposicin entre el mensaje cristiano y las otras convicciones; condujo tambin a algunos cristianos a un replanteamiento fundamental del proyecto de conversin, en favor de una mayor cooperacin 176 . El Parlamento tampoco dej indiferentes a los orientales, que encontraron
Se trataba de u n primer paso decisivo, que no dej de tener sus efectos. En los mismos Estado Unidos, el Parla-
175. J. M. KITAGAWA, The 1893 World's Parliament of Religions and its Lecacy (1983 John Nuveen Lecture sponsored by the Divinity School and the BatistTheological Union, Chicago), p. 2. 176. As la reevaluacin crtica de la empresa misionera del clebre informe W. E. HOCKING (ed.), ReThinking Missions.A Laymen's Inquiry after One HundredYears, Nueva York, 1932.
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en l a un pblico al que dirigirse y pudieron imaginar una orientalizacin del mundo, a la medida de la occidentalizacin que les haba sido impuesta. Las consecuencias se hicieron sentir tanto en Asia, con el desarrollo de corrientes reformadoras, como en Occidente, donde estas mismas corrientes tendrn un amplio eco177. Por ltimo, el Parlamento de Chicago sirvi de modelo a otros encuentros del mismo tipo. Ms recientemente, la perspectiva del centenario de este Parlamento ha suscitado varios p r o yectos de celebracin para 1993178.
EL E N C U E N T R O DE CREYENTES
a la vez, una bsqueda espiritual y un ejercicio de comparacin de las religiones179. En consecuencia, no es sorprendente que hayan aparecido dos corrientes distintas como herederas de Chicago: el encuentro de creyentes de distintas tradiciones y los congresos universitarios consagrados al fenmeno religioso. Vamos a abordarlas sucesivamente, aunque, como vamos a ver, la separacin entre ambas no es tan hermtica como se dice en ocasiones. Entre los partidarios ms entusiastas del Parlamento es preciso mencionar a los responsables de las Iglesias universalistas y unitarias en los Estados Unidos, a quienes su teologa incitaba a una gran apertura y a una autntica tolerancia. En 1900, con ocasin del 75 aniversario de la American Unitarian
(1900-1950) En la mente de J. H . Barrows, el Parlamento de las religiones deba ser,
177. As, la tradicin behasta lleg a Estados Unidos con ocasin del parlamento y se implant, primero, en la regin de Chicago; laVedanta Society fue fundada en los Estados Unidos en 1897; del lado budista, es conocida la influencia que tuvo a partir de entonces D.T Suzuki, que se qued all despus del parlamento, y fue en 1898 cuando se organiz una primera comunidad Jodo Shinsh en San Francisco. 178. En el mismo Chicago con el ttulo de Council for a Parliament of the World's Religions; diferentes organismos interreligiosos -International Association for Religious Freedom, World Conference on Religin and Peace, World Congress of Faiths et Temple of Understandig- han organizado un encuentro en Bangalore; asimismo, bajo la gida de la Iglesia de la unificacin del reverendo Moon, se ha lanzado un extenso proyecto a travs de dos reuniones preparatorias en 1985 y 1989. 179. J.H. BARROWS, 1.1, p. 75.
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>/^'s>-> les de las diferentes tradiciones religiosas, en un clima comparable al de Chicago. Slo la Primera Guerra mundial p u d o impedir la realizacin de estos planes. Entre los dos conflictos mundiales, se celebraron an seis congresos, todo ellos en Europa 185 y dominados por la problemtica de la teologa liberal cristiana, hasta el punto de que prcticamente no se habla ya de las otras tradiciones religiosas186. En consecuencia, no se puede hablar de verdadero dilogo antes de 1950; los contactos interreligiosos quedan limitados a los medios libe-
Association, se decidi en Boston la creacin de u n International Council of the Unitarians and O t h e r Free Religious Thinkers and Workers 180 bajo el impulso del pastor Charles W. Wendte 181 (1844-1931). Entre 1901 y 1913 se sucedieron una serie de congresos, esencialmente occidentales 18 ', a pesar de la participacin del Brahmo Samaj183 indio y de unitarios japoneses. En 1912-1913 naci el audaz proyecto de organizar una cadena de congresos, que iran desde Nueva York a Tokio184, destinados a reunir a los libera-
180. El ttulo se convertir en International Association for Free Christianity and Religious Freedom (1932) y, ms tarde, en International Association for Religious Freedom (1975). 181. La fundacin y la historia de los congresos han sido recogidas por E. SCHLICK-LAZARRAGA, Wiedergeburt schopferischer Religin im Weltbund fr religise Freiheit, t. I, Ceschichte des Welbundes, Norderstedt (autor-editor), 1975. 182. Londres l90l,Amsterdam 1903, Ginebra 1905, Boston 1907, Berln 1910 y Pars 1913. 183. El Brahmo Samaj estuvo representado, desde su fundacin, por P C. Mozoomdar, discpulo y amigo . de Keshab Chandra Sea, principal sucesor a su vez de Ram Mohn Roy (1772-1833), fundador del Brahmo Samaj. 184. Exactamente en Nueva York, Londres, Budapest, Estambul o El Cairo, Lahore, Bombay, Calcuta, Madras, Colombo, Shangai,Tokio; vase J.T. SUNDERLAND, The Two World Parliaments of Religin 1893-1933, en World Fellowship ofFaith, Nueva York, 1935, pp. 515 s. 185. Leyde (1922), Praga (l927),Arnhem (1930), Saint-Gall (1932), Copenhague (1934) y Oxford (1937). Al mismo perodo pertenece la publicacin por C. J. BLEEKER del Handbook of the International Association for Liberal Christianity and Religious Freedom, Londres, 1936, 60 pp. 186. Sobre el papel de las otras tradiciones religiosas en los diferentes perodos de la International Association for Religious Freedom (IARF), la seora E. SCHLINCK-LAZARRAGA ha anunciado un tercer tomo, D/e anderen Mitgliedsgruppen, de su obra: Wiedergeburt schopferischer Religin im Weltbundt fr religise Freiheit.
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rales, al margen de la mayora ortodoxa o tradicional de las comunidades. Sin embargo, la Asociacin Internacional para la libertad religiosa, como hoy se llama, no slo tiene el mrito de existir con una continuidad desconocida en Chicago, sino tambin el de haber intentado llevar a cabo autnticas aperturas que dieron sus frutos a partir de 1970. U n acontecimiento como el Parlamento de 1893 no se reproduce fcilmente; no obstante, ese es el objetivo que se haban marcado tres organizaciones americanas187, reunidas con el nombre de World Fellowship of Faiths, en la perspectiva de la segunda feria mundial de Chicago, en 1933. El congreso adopt la forma de una sucesin de encuentros - 6 0 en Chicago y 23 en Nueva Y o r k - distribuidos a lo largo de un curso universitario, durante el que tuvieron lugar no menos de 242 intervenciones, representando a la mayora
de las grandes tradiciones religiosas188. Tal como indic el principal organizador del congreso, Charles F. Weller, el mismo ttulo de la reunin denota una doble evolucin con respecto a 1893: comunin mejor que parlamento, para evitar una parada de religiones rivales, y fe mejor que religin, para incluir todos los tipos de conciencia o de conviccin 189 . D e hecho, fueron abordados todos los aspectos de la vida humana y religiosa, desde la paz, la economa y el progreso cientfico hasta el racismo y la prohibicin, otorgando una prioridad particular a las tradiciones espirituales de Oriente, de la India y del Japn. A diferencia del parlamento de 1893, la tradicin cristiana desarroll aqu un papel menos preponderante, pero el ambiente sigui siendo el del optimismo candido y apologtico: hay ms predicacin que anlisis crticos. Si hu-
187. Se trata de The League of Neighbours.The Union os East and West y The Fellowship of Faiths. 188. Las actas han sido publicadas con el ttulo de World Fellowship of Faiths. International Congress Ist, Chicago and New York 1933-1934, Nueva York, 1935; responsables religiosos de tradiciones tan variadas como las behasta, budista, cristiana (catlica, ortodoxa y protestante), hind, jain, juda, musulmana, parsi, sikh y japonesa (Honganji, Konkokyo y Tenrikyo), enviaron treinta y seis mensajes a la conferencia. 189. Ch. WELLER, History and Fundamentis of the World Fellowship of Faiths, en World Fellowship of Faiths, p. 533.
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bo dilogo, no aparece en la resea de las exposiciones que nos ha llegado. Sin embargo, el World Fellowship of Faiths no qued tampoco sin eco. Estuvo inmediatamente precedido por un encuentro preparatorio de tres das en Nasik (India)190, y fue seguido de un encuentro comparable en Inglaterra. En efecto, uno de los que intervinieron en el World Fellowship of Faiths fue Sir Francis Younghusband 191 (18631942). Tal como dijo l mismo, este ingls nacido en la India iba en busca de una superacin de las tradiciones religiosas:
H e tenido visiones de una religin todava por venir, mucho ms grande, y de un Dios que supera a nuestro Dios ingls tanto como un gigante del Himalaya supera a una colina inglesa"2.
De vuelta de Chicago y Nueva York, Fr. Younghusband estableci en 1934 un
Consejo nacional britnico del World Fellowship of Faiths, para organizar el congreso, que se reuni en Londres del 3 al 18 de julio de 1936. Entre los participantes193, cabe destacar al indio Yusuf Ali, traductor y comentador del Corn al ingls, el filsofo ruso Nicols Berdiaev, el filsofo y futuro hombre de estado indio Sarvepalli Radhakrishnan y el chantre del zen en Occidente, Daisatz T. Suzuki, que ya estuvo presente en el parlamento de Chicago. Junto a las grandes tradiciones religiosas, hubo representantes cao dais, jaines y behaes. La sucesin de las intervenciones, que iban desde el estudio elaborado a la confesin espontnea, iba acompaada, por primera vez, de verdaderas discusiones entre creyentes, as como de momentos reservados a la lectura de textos sagrados propios de las diferentes tradiciones194.
190. Ali Faiths Conference; vase DR. KURTOKI, India's Preparatory Fellowship of Faiths, en World Fellowship of Faiths, pp. 557-562. 191. Fr. YOUNGHUSBAND, Fellowship with the Universe, en World Fellowship of Faiths, pp. 45-58. 192. Fr.YOUNGHUSBAND, Vital Religin, Londres, 1940, p. 6; sobre la vida de este pionero y sobre la historia del World Fellowship of Faiths, vase M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, 1893-1979. An Histrica! Directory, Nueva York, 1980, pp. 20-39 (p. 22). 193. Actas publicadas por A. Douglas MILLARD, Faiths and Fellowship, Londres, 1936. 194. El congreso, aunque oficialmente opuesto al sincretismo, deba hacer resaltar la unidad fundamental de las tradiciones religiosas.
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U n o de los mritos del congreso fue haber instituido u n comit de continuacin bajo la presidencia de Fr. Younghusband. Este comit se encarg de organizar otros congresos de menor envergadura, que se convertirn, despus de la guerra, en conferencias anuales195. D e manera progresiva, se fueron constituyendo diferentes ramas, primero en G r a n Bretaa y, despus, en el extranjero
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la ortodoxia religiosa. En virtud de ello sigui siendo el testigo de u n encuentro posible entre creyentes de distintas convicciones, en una poca en la que no se hablaba de dilogo y en la que la moda teolgica estaba por la exclusin. Vamos a mencionar aqu otra iniciativa britnica, dirigida, n o al dilogo teolgico o a la bsqueda espiritual, sino a la ayuda mutua prctica y a las buenas relaciones intercomunitarias. Se trata del Council of Christians and Jews, creado oficialmente en 1942 con
. Sin embargo, con la
descolonizacin, el World Congress of Faiths ha visto disminuir sus medios y sus actividades, sin renunciar por ello a su objetivo de unin espiritual de los creyentes. La Gran Bretaa le debe sus primeras celebraciones interreligiosas197, que no dejaron de suscitar la desconfianza de los responsables atados a
el fin de
refrenar y combatir todos los tipos de intolerancia religiosa y racial; de alentar la comprensin mutua y la buena voluntad entre cristianos y judos en todos los sectores de la sociedad198.
195. Oxford (1937), Cambridge (1938), Pars (1939) y Birmingham (1942); a partir de 1949 las recensiones de las conferencias anuales se publican en el boletn World Faiths, que se convirti en World Faiths Inslght en 1980. 196. El movimiento se ha mostrado activo en Francia desde 1946 con el nombre de Congrs universel des croyants y, ms tarde, Unin des croyants; en Holanda, desde 1948, con el nombre de Were/tfgesprek der Godsdlentsten; en Alemania, desde 1956 a 1975, con el nombre de Rellgiser Menschheitsbund, en la lnea de R. Otto; y tambin en la India a partir de 1950; vase M. BRAYBROOKE (ed.),/nter-Fa/thWbrs/i/p, Londres, 1976,40 pp. 197. Especialmente en el servicio fnebre de Fr. Younghusband en 1942, o con ocasin de la coronacin de la reina Isabel II en 1952, y tambin de manera ms regular; vase M. BRAYBROOKE (ed.), InterFalthWorshlp, Londres, 1974. 198. W.W. SIMPSON, Where Two Faiths Meet, Londres, 1955, p. 16.
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Ya en 1928 haba aparecido en los Estados Unidos una National Conference of Christians and Jews, que reuna a protestantes, catlicos y judos, con un afn de justicia, unidad, comprensin y cooperacin 199 . Los contactos siguen existiendo en Gran Bretaa, desde 1924, en forma de intercambios culturales y universitarios 200 . Pero el ascenso del nazismo en Alemania requera una colaboracin ms prctica ante el aflujo de refugiados, y a esta tarea se consagr el pastor metodista William W. Simpson (1907-1987), pivote del Council of Christians and Jews. Inmediatamente despus de la guerra, se multiplican en Occidente las instancias que renen a judos y cristianos. El ao 1946 se rene en Oxford una conferencia internacional a la que asisten cerca de 120 personas procedentes de 15 pases, para hablar del te-
ma libertad, justicia y responsabilidad. Los contactos as establecidos no cesan de desarrollarse. En 1947 se organiz en Seelisberg (Suiza)201 una nueva conferencia consagrada al antisemitismo cristiano. Esta asamblea formul los famosos Diez puntos de Seelisberg, que tuvieron una amplia difusin y contribuyeron a cambiar la mentalidad de muchos cristianos. Este dilogo prctico, impuesto por las circunstancias, se mostr ms audaz en 1950 mediante declaraciones comunes y colaboraciones. Siempre ha llevado buen cuidado en evitar las cuestiones teolgicas, fuentes de tensiones e incomprensiones entre judos y cristianos.
EL E S T U D I O DE LAS RELIGIONES
(1900-1950) Entre otras muchas preocupaciones, tambin la del estudio comparado de
199. Ibid., p. 4. Vase M. BRAYBROOKE, pp. 109-1 18. 200. G. A. YATES ha publicado algunos trabajos en In Spir/t and Truth. Aspects of ]udasm and Cristianity, Londres, 1934. 201. Vase la revista Common Ground, publicada desde 1946 en Londres por el Council of Christians and Jews, as como diversos folletos. En el plano internacional, el comit consultivo de 1962 se convirti, el ao 1974, en el International Council of Christians and Jews, que se dot en 1978 de un secretariado permanente y, a partir de 1983, de un boletn que lleva el mismo nombre que su sede de Heppenheim (Alemania): From the Martin uber. Les Dix Points de Seelisberg han sido recogidos en francs (SIDIC 2, 1970, pp. 3-4).
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las religiones figuraba en el orden del da del Parlamento de Chicago. Fue en 1900 cuando la Exposicin universal de Pars contempl el primer congreso internacional de historia de las religiones, reunido del 3 al 8 de septiembre, bajo la gida de la seccin de ciencias religiosas de la Ecole pratique de hautes tudes. Es verdad que, tres aos antes, se haba celebrado en Estocolmo un congreso de ciencias religiosas, pero el de Pars marc una nueva etapa, en la medida en que cont con la participacin de investigadores catlicos y en que fue el primero de una prolongada serie que contina en nuestros das202. H a y que decir que el estudio de las religiones se ha impuesto rpidamente como disciplina universitaria, con la creacin de una primera ctedra en la facultad de teologa de la universidad de Ginebra en 1873203, precedida p o r algunas clases dadas en Basilea, que fue
imitada p r o n t o p o r Lausana, Zurich y Berna. En 1876 se dota Holanda de cuatro ctedras de historia de las religiones. En 1879 se crea una ctedra en el Collge de France y, a continuacin, en el Institut catholique de Pars. E n 1886 son diecisis los cursos que se dan en la nueva seccin de ciencias religiosas de la Ecole pratique des hautes tudes. Gran Bretaa, Escandinavia y los Estados Unidos (Boston y Harvard) participan en el mismo movimiento, mientras que Alemania presenta una mayor resistencia hasta 1910 (Berln y despus Leipzig). El congreso de Pars de 1900, abierto a todos los amigos de la historia de las religiones, historiadores, telogos, fillogos, socilogos, etngrafos, estudiosos del folclore, etc., en la mente de sus organizadores, era exclusivamente de naturaleza histrica 204 , de
202. Despus del de Pars (1900) se han celebrado los siguientes: Basilea (1904), Oxford (1908), Leyde (1912); Lund (1929), Bruselas (1935), Amsterdam (1950), Roma (1955), Tokio (1958), Marburgo (1960), Claremont (1965), Estocolmo (1970), Lancaster (1975), Winnipeg (1980), Sydney (1985), Roma (1990). 203. Sobre este desarrollo, vase J. RVILLE, La situation actuelle de l'enseignement de l'histoire des religions, en Actes du ler Congrs nternational d'histoire des regions: Pars 1900, Pars, 1901, vol. I, pp. 165-181. 204. Circular del 12 de mayo de 1899 reproducida en Actes du ler Congrs nternational d'histoire des religions, vol. I, pp. III-IV.
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acuerdo con la tradicin francesa en este campo, y por contraste con el Parlamento de 1893. Por razones de salud, ninguno de los dos presidentes de honor, F. Max Mller y Cornelius P. Tiele, pudieron asistir al congreso. Una carta del primero indica con claridad el vnculo que establece entre Chicago, Estocolmo y Pars:
N o pude asistir al congreso de las religiones de Chicago y me sent sinceramente afligido por ello. An me produjo mayor afliccin no poder estar presente en Estocolmo, y ahora tengo que renunciar incluso al Congreso de Pars205.
Gracias a la ciencia histrica de las religiones, hemos aprendido todos a respetar mejor las creencias del otro207,
y prosegua con un desarrollo sobre la fecunda doctrina de la evolucin y la comparacin clarividente destinadas a clasificar los diferentes elementos y a conducir las religiones a la religin. Entre las resoluciones adoptadas por el Congreso, debemos sealar:
el deseo de que las Iglesias bdicas del Japn se asocien de una manera estrecha y ms continuada a las investigaciones emprendidas por los sabios occidentales, creando una revista peridica208.
En Pars se trat del congreso de Chicago en una extensa nota histrica transmitida por Ch. Bonney206. El Congreso se estructur en sesiones generales y en ocho secciones, cubriendo los campos principales de la historia de las religiones. Concluy con un discurso del conde A. de Gubernatis de Roma, que empezaba con estas palabras:
Por otra parte, el Congreso rechaz la propuesta de M. Fries, organizador del congreso de Estocolmo, en donde peda que
los programas de los prximos congresos incluyan la filosofa de la religin as como la historia de las religiones y que, de una manera general, estas asambleas se ocupen de todas las ciencias religiosas209.
205. Carta de F. MAX MLLER, Ibid., p. 33. 206. Ch. BONNEY, Esquisse historique des congrs de religions de Chicago en 1893, Ibid., pp. 228-246. 207. A. DE GUBERNATIS, L'Avenir de la science des religions, Ibid., pp. 53-75 (pp. 55-56). 208. Actes du ler Congrs international d'histoire des religions, vol. I, p. 4. 209. Ibid., p. 5.
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Por ltimo, se decidi reunirse cada cuatro aos, sin recurrir a la creacin de un secretariado permanente. El congreso de Pars determin, de hecho, un estilo de trabajo y un enfoque que no fueron puestos en tela de juicio hasta mucho despus. El estudio histrico de la religin goza de prioridad a expensas del dilogo; tanto la filosofa como la teologa parecen descartadas, definitivamente, de una investigacin que quiere ser histrica, aunque la palabra est tomada en sentido amplio, para incluir el enfoque comparatista y el estudio de la religin en general. Sin embargo, esta dicotoma no debe engaarnos; si miramos de cerca, descubriremos que la mayora de los historiadores de las religiones tienen una formacin teolgica, cuando no ensean incluso en una facultad de teologa. El dilogo interior entre el estudioso de la religin y el creyente es, por consiguiente, cotidiano. A partir de ah se comprende la necesidad de garantizar a la nueva disciplina una autonoma
real con respecto a la teologa. Eso no le impide en modo alguno estar ligada a una bsqueda de orden espiritual, como fue el caso en Chicago y en Pars. Hay algunos ejemplos que ilustran este vnculo. Un interesante testimonio del swami Vivekananda, a propsito de su encuentro en Londres, el ao 1896, con M. Mller, revela la preocupacin religiosa junto al inters cientfico del sabio:
N o fue ni al fillogo, ni al especialista, a quien vi, sino a un alma que realiza cada da su unidad con el Brahmn, un corazn que se abre en cada momento para alcanzar la unidad con lo universal. All donde otros se pierden en el desierto de los detalles ridos, l ha hecho aflorar la fuente de la vida210.
Nathan Sderblom (1866-1931), uno de los padres del ecumenismo cristiano, ense historia de las religiones en Uppsala y en Leipzig, antes de convertirse en arzobispo de Uppsala. Consagr sus esfuerzos a reconciliar el estudio de las religiones con la teolo-
210. VIVEKANANDA, Complete Work, Calcuta, 1957, 10a ed., vol. IV, p. 280 (existe edicin espaola de: Aforismos de la yoga de Patanjali, RCR Ediciones, 1995, y de La va del yoga, Edicomunicacin. 1993).
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ga2", convencido, como muchos otros en su poca, de que todo estudio serio de las religiones slo poda servir a la causa de la religin en general, y a la teologa cristiana de inspiracin liberal en particular. Fue l mismo quien dijo en su lecho de muerte a sus amigos y allegados:
S que Dios est vivo; puedo probarlo por la historia de la religin212.
Por su lado, Rudolf Otto (18691937) fue profesor de historia de las religiones, ocupando, desde 1917, la ctedra de teologa sistemtica en la facultad de teologa de Marburgo2". En 1913 redact una exposicin destinada al congreso mundial para el cristianismo libe-
ral y el progreso religioso celebrado en Pars214; y, sobre todo, fund en 1920 el Religiser Menschheitsbund215, con la esperanza de desarrollar la responsabilidad moral de las comunidades religiosas en la implantacin de una Liga mundial de religiones a imagen de la Sociedad de Naciones, y establecer relaciones entre las diferentes tradiciones religiosas, sin apuntar por ello a una religin universal. El proyecto suscit no poca desconfianza en Occidente, pero suscit un autntico inters en la India, donde R. Otto dispone de numerosos contactos, entre los que figura el poeta Rabindranath Tagore. Forma grupos en Alemania y establece contactos en Londres; celebra una conferencia en
21 I. La cuestin preocup a N. Sderblom desde su leccin inaugural el ao 1901 en Uppsala:L'Histoire genrale de la religin et la thologie de l'glise, hasta los Qfford Lectures de 1931, publicados despus de su muerte con el ttulo de The Living God, Londres, 1933; Dieu vivant dans l'histoire, Pars, 1937; vase E. SHARPE, Nathan Sderblom and the Study of Religin, Religious Studies, 4, 1968, pp. 259 s. 212. Citado por E. SHARPE; citado en francs por J. DE COUSSANGE en su Introduccin al Dieu vivant dans l'histoire, p. IV. 213. Sobre la vida de R. Otto, vase A. LEMATRE, La Pense religieuse de R. Otto, Estrasburgo, 1924, y, sobre todo, R. F. DAVIDSON, Rudolf Otto's Interpretaron of Religin, Princeton, 1947, as como R. BOEKE, Rudolf Otto, Leben und Werk, Numen 14, 1967, pp. 130-143. 214. Ist eine Universalreligion wnschenswert und mglich? Und wenn.wie kann man sie erreichen,D/e christlicheWelt 27, 1913, cois. 1237-1243. 215. R. OTTO, Religiser Menschheitsbund neben politischen Vlkerbund, D/e christlicheWelt 34, 1920, cois. 133-135 y Vom religisen Menschheits-Bunde, Ibid., cois. 477-478; en ingls, R. OTTO, An Inter-Religious League, The Hibbert Journal 29, 1931, pp. 587-594.
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1922, pero le faltan los recursos financieros. El proyecto termin siendo condenado por los nazis, para renacer en 1956, bajo el impulso del sucesor de R. Otto en Marburgo, Fredrich Heiler216. Dos acontecimientos britnicos constituyen tambin datos significativos del vnculo entre dilogo y estudio de las religiones. En 1924 se celebr en Londres una conferencia sobre las religiones del Imperio, al margen de la British Empire Exhibition. Sir Younghusband figura entre los organizadores, que convinieron evitar todo tipo de polmica e incluso de discusin217. Con excepcin de las exposiciones sobre las tradiciones africanas, la sociologa y la psicologa de la religin, cada religin estuvo presentada por uno de sus adeptos, al tiempo que se descart las tradiciones cristiana y juda. Doce aos ms tarde, en 1936, fue dotada la universidad de Oxford de
una nueva ctedra consagrada a las religiones orientales, que fue confiada, en primer lugar, a un hind famoso, Sarvepalli Radhakrishnan218. El futuro presidente de la Unin india (19621967) se convierte as en el intrprete de la tradicin advaita en Occidente. Fue tambin el primero de una larga serie de profesores elegidos en diferentes universidades para ensear una tradicin a la que ellos mismos pertenecen. Esta prctica tiende a acercar, de una manera singular, la enseanza clsica de la teologa y la de las religiones.
EL D E B A T E EN EL S E N O INTERNATIONAL FOR T H E H I S T O R Y DE LA
ASSOCIATION OF RELIGIONS
(1950-1970)
Tras la inevitable ruptura debida a la Segunda Guerra mundial, se organiz un sptimo congreso internacional de
216. Vase H.WAGNER, 50 Jahre interreligiose Arbeit in Deutschland, Dortmund, 1971. 217. La conferencia estaba organizada en colaboracin con la Sociological Society; textos y recensin en W. L. HAR (ed.), Retigions of the Empire (Duckworth, 1925), con una introduccin del editor A Sketch of Modern Religious Congress (pp. 8-14) y la exposicin inaugural de Fr.Younghusband (pp. 15-28). 218. Spalding Chair ofEastern Religions and Ethics, confiada despus de S. Radhakrishnan a R. C Zaehner jn ms tarde, a B. Matilal.
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historia de las religiones, en Amsterdam, el ao 1950. Estuvo presidido por Gerardus van der Leeuw219. Entre las resoluciones finales, se decidi crear un organismo de relacin permanente, afiliado a la U N E S C O , con la finalidad de
promover el estudio de la historia de las religiones gracias a la colaboracin internacional de todos los que tengan algn inters cientfico en este campo220.
blecido entre el I A H R y la U N E S C O , ms concretamente con el Consejo internacional de la filosofa y de las ciencias humanas, constituye una novedad para la U N E S C O , cuya poltica se muestra ampliamente tributaria del prejuicio occidental que aisla la cultura de su dimensin religiosa. Para la I A H R eso significa: 1) la constitucin de grupos nacionales, siguiendo el modelo de la U N E S C O , 2) la extensin de u n proyecto, esencialmente occidental, a escala mundial, 3) una relacin ms estrecha entre el estudio universitario y la realidad social y cultural. Lo que, en la mente de algunos, deba ser u n simple medio de obtener subvenciones, se revel de inmediato como algo cargado de consecuencias.
C o n el n o m b r e definitivo de Asociacin internacional para el estudio de las religiones (IAHR 221 ), la nueva institucin ha organizado desde entonces congresos internacionales, ha publicado la revista Numen y ha contribuido a un amplio debate metodolgico, bajo el impulso de su primer secretario general: Cari Joucko Bleeker222. El vnculo esta-
219. Vase C. J. BLEEKER et al. (ed.), Proceedings of the Vllth International Congress for the History of Religions:Amsterdam 4th-9th September 1950, Amsterdam, 1951. 220. C.J. BLEEKER, The International Association for the Study of History of Religions (IASHR), Numen I, 1954, p. 87. 221. El ttulo oficial, Association for the Study of History of religions, se convirti, el ao 1955, en International Association for the History of Religions (IAHR). 222. Desde el memorndum de C. J. BLEEKER, The Relation of the History of Religions to Kindred Religious Sciences, Particularly Theology, Sociology of Religin, Psychology of Religin, and Phenomenology of Religin (Numen I, 1954, pp. 142-152), hasta la conferencia que tuvo lugar el ao 1973 en Turki (Finlandia), cuyos trabajos han sido editados por L. HONKO (Sciences of Religions: Studies in Methodology, La Haya, 1979); vase tambin una gran cantidad de artculos publicados en Numen, la revista del IAHR.
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Ya en el octavo congreso, reunido en Roma el ao 1955223, la invitacin de los japoneses a celebrar el prximo congreso en su pas encontr una resistencia manifiesta: Las negociaciones han desembocado en la propuesta de celebrar un congreso internacional en 1958, en vez del congreso regular que se rene cada cinco aos; y, finalmente, se ha aceptado llamarlo noveno congreso internacional para la historia de las religiones224. El congreso de Tokio, reunido del 27 de agosto al 9 de septiembre de 1958, fue as el primero que tuvo lugar fuera de Europa, a pesar de lo cual cont con una buena participacin de occidentales, gracias al apoyo financiero de la U N E S C O . La organizacin del C o n greso tambin era nueva, pues al congreso cientfico, abreviado, se aadi una seleccin de viajes de estudio por el pas y un simposio que entraba en el
marco del Proyecto mayor OrienteOccidente de la UNESCO 2 2 5 . La conferencia inaugural de F. Heiler y el mensaje de clausura de C. J. Bleeker presentan un extrao contraste con el distanciamiento universitario de rigor en el seno de la IAHR 226 . En virtud del cambio de cultura ambiente y del recuerdo de Hiroshima y Nagasaki, se trat con frecuencia en el seno del congreso de la paz entre los pueblos y del contraste entre las mentalidades oriental y occidental. El simposio termin con una serie de recomendaciones, dirigidas a la U N E S C O y al I A H R , en favor de la historia de las religiones, considerada como un medio para desarrollar la comprensin mutua entre Oriente y Occidente. Se decidi crear asimismo un secretariado permanente en Japn, a fin de estimular la creacin de una rama oriental del I A H R .
223. Vase Atti dell'Vlll Congresso Internazionale di Stor/o delle Religioni, Roma I 7-23 aprile I9SS, Florencia. 1956. 224. Proceed'mgs ofthe IXth International Congress ofHistory of Religions, Tokyo-Kyoto 1958, Tokio, 1960 (cita tomada del informe general, p. 729). 225. Ibidem, pp. 667-770: Religin and Thougth in the Orient and the Occident - a Century of Cultural Exchange. 226. F. HEILER, The History of Religions as a Way to Unity of Religions, en Proceed'mgs of the IXtti International Congress ofHistory of Religions, pp. 7-22, y C.J. BLEEKER, Reconception of Religin: a Way to Mutual Understanding Between East and West, Ibidem, pp. 842-845.
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discusin que sigui estuvo centrada en la nocin misma de historia de las religiones y se pregunt
si una religin viva puede ser mejor comprendida por una persona exterior, que por alguien que vive esta fe desde el interior251.
La misma estructura y los temas elegidos para el undcimo congreso, celebrado en Claremont el ao 1965, reflejan el debate en curso. En efecto, este undcimo congreso internacional estaba dividido en tres partes: el tema central, tratado en sesiones plenarias, se ;up del impacto de la cultura m o derna sobre las religiones tradicionales; los encuentros por secciones abordaron la cuestin de la culpabilidad y de los ritos de purificacin; por ltimo, se consagr un simposio al tema candente del papel de la historia de las religiones en la evolucin de las relaciones interreligiosas232. En la prctica, no se si-
gui el programa del simposio y las discusiones fueron en todas las direcciones, lo que prueba la dificultad del tema y la dificultad metodolgica que lleva consigo. Entre las contribuciones al simposio, la de Horace L. Fries sugiere u n nuevo enfoque del problema planteado:
Durante todo el tiempo que se han obstinado los historiadores en su bsqueda de pruebas, no se han sentido obligados a ocultar sus apreciaciones y sus inclinaciones detrs de una actitud profesional de neutralidad 2 ".
Por su parte, Ernst Benz se refiere a un modelo ecumnico de relaciones interreligiosas, para preguntar
si no sera posible, del mismo modo, incitar a las religiones antagonistas del mundo a revisar sus juicios partidistas y sus prevenciones, y conducirlas desde un estadio de hostilidad declarada a otro de coexistencia amistosa 2 ".
231. Ibidem, p. 238. 232. Proceedings ofthe Xlth International Congress ofthe InternacionalAssociation for the History of Religions, Cloremont, September 6-11, 1965, Leyde, 1968, vol. I, The mpact of Modern Culture on Traditionol Religions. vol. II, Cuilt or Pollution and Rites of Purification, vol. III, The Role of Histrica I Scholarship in Changing the Reiations Among Religions. 233. H. L. FRES, Scholarship and Interreligous Reiations, Ibidem, t. III, p. 2. 234. E. BENZ, Die Bedeutung del Religlonswissenschaft fr das Koexistenz der Weltreligionen heute. Ibidem, pp. 10-11.
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La apuesta del debate que sacudi al IAHR se desprende claramente de la postura adoptada por tres de sus principales participantes ya citados: F. Heiler, C. J. Bleeker y Z. Werblowsky. El primero, catlico pasado al protestantismo, alumno de N. Sderblom, se convirti en ardiente defensor de un ecumenismo cristiano que quiso extender al conjunto de las tradiciones religiosas; este ecumenismo era, para l, una de las tareas esenciales del estudio de las religiones:
La investigacin cientfica en materia religiosa, extirpando prejuicios profundamente arraigados, ha ido descubriendo cada vez ms Jas estrechas relaciones que existen entre religiones exteriormente diferentes235.
del procedimiento fenomenolgico, busc, a la luz de la experiencia de Tokio, una sntesis de lo que consideraba como las contribuciones orientales y occidentales al estudio de las religiones, con una actitud que sera
una destacable combinacin de desinters, de distanciamiento que apunta a observar los hechos de manera objetiva, y de inters rea] y personal por el valor de los fenmenos religiosos, que recibe en francs el nombre de engagement (compromiso) 236 .
Esta unidad fundamental obtenida por Ja historia de Jas religiones es garante de una nueva cooperacin en favor de la paz y de la humanidad. C. J. Bleeker, en virtud de su posicin de secretario general, desempe un papel decisivo en el debate. Como abogado
C. J. Bleeker percibi mejor que nadie la responsabilidad del investigador en lo que respecta a las cuestiones religiosas en general y a las relaciones interreligiosas en particular. Zwy Werblowsky, por el contrario, se constituy en ardiente defensor de la tradicin cientfica occidental, protestando contra las innovaciones de Tokio y denunciando la confusin existente, tanto en Oriente como en Occidente, entre estudio de las religiones y preocupaciones teolgicas. En
235. F. HEILER, The History of Religin as a Way to Unity of Religions, en Proceedings of the IXth International Congress of History of Religions, p. I I. 236. C. J. BLEEKER, The Future Task of the History of Religions, en X. Internationaler Kongress fr Religionsgeschichte, p. 236; Numen 7, 1960, p. 230.
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comparacin con una neutralidad metodolgica rigurosa, el compromiso preconizado por C. J. Bleeker no puede ser ms que una opcin individual del investigador, con independencia de su trabajo universitario. Z. Werblowsky entiende que la historia de las religiones, en cuanto ciencia humana, se limita a los hechos observables, sin preguntarse por la esencia de la religin. Se sita en el ncleo del debate cuando distingue netamente entre comprensin y comprensin mutua en la cuestin de la finalidad del procedimiento universitario 237 . El mrito de este debate es haber mostrado que, fuera del marco universitario occidental que lo vio nacer, el estudio comparado de la religin no era indiferente al futuro de las tradiciones religiosas, y que poda tener un papel importante en sus relaciones recprocas. D e hecho, ha desempeado este papel suscitando el inters por Jas tradiciones reJigiosas en su conjunto, y haciendo posible un conocimiento en
profundidad de las diferentes tradiciones. Quin est, pues, mejor situado que el historiador de las religiones para servir de puente entre dos o varias comunidades religiosas? En consecuencia, nada tiene de sorprendente que muchos de ellos, incluido 2 . Werblowsky, participen activamente en el dilogo interreligioso.
I N I C I A T I V A S DE CREYENTES
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Despus de la Segunda Guerra mundial, y sobre todo a partir de 1950, asistimos a una serie de nuevas iniciativas en el campo de las relaciones interreligiosas. Algunas de estas iniciativas adoptan la forma de encuentros organizados entre creyentes; muchas de ellas aparecen como una preparacin de cara al dilogo que se llevar a cabo durante el decenio siguiente. Entre estas realizaciones figura, en primer Jugar, eJ notable desarrollo de las relaciones entre judos y cristianos en la mayora de los pases occidenta-
237. R. J. Z.WERBLOWSKY, Marburg and after?, Numen 7, 1960, pp. 2IS-222, y, sobre todo, On the Role and comparative Religin in Promoting Mutual Understanding, The Hibbert Journal 58. 19591960, pp. 30-35; vase tambin el ensayo de R. J. Z. WERBLOWSKY (sobre /a obra de J. VVACH. 7?ie Comparative Study of Religions, Nueva York, 1958), Judaism, 8, 1959, pp. 352-360.
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les238. La mala conciencia engendrada en el lado cristiano por el genocidio nazi, y la nueva identidad dada a los judos por la creacin del Estado de Israel en 1948, conducen a unos y a otros a multiplicar los grupos y las publicaciones mixtas. El ao 1957 se crea en el Estado de Israel un comit ad hoc formado por judos, cristianos, musulmanes sunnitas y drusos residentes en el pas239. N o se trata an ms que de una plataforma semioficial, que adquirir toda su importancia a partir de los aos setenta, especialmente bajo el impulso de Z. Werblowsky.
Al mismo tiempo se organizan comits interreligiosos en varios pases de Asia, que renen a responsables religiosos. Los encuentros son a menudo bastante formales; es el perodo de familiarizacin, que permite a las personalidades religiosas asistir juntas a las fiestas nacionales e invitarse mutuamente en el transcurso de importantes ceremonias religiosas. Algunos grupos abordan cuestiones comunes de tica y de relaciones en el seno de la sociedad; otros, como ocurre en Vietnam, se consagran a resolver las tensiones intertnicas e interreligiosas210.
238. En 1970 ya no es posible contar el nmero de grupos de dilogo judeo-cristiano en Occidente, del que se ocupan no menos de treinta publicaciones peridicas especializadas y una bibliografa que no conoce lmites; vase, especialmente,A. NOTRE y W. BOK, Bibliographie sur le judaisme et les juifs, et sur les relations entre juifs et non-juifs, Socio/ compass 18, 1971, pp. 445-523, as como 1965I975. Dix ans de dialogue udo-chrtien, SIDC (Roma) 8/3, I975, 51 pginas. 239. Interfaith Committee, convertido ms tarde en Interfaith Association; entre los grupos comprometidos en el dilogo en Israel, es preciso mencionar asimismo la Casa de Isaas de las Hermanas de Sin, el Rainbow Group fundado en 1965 por universitarios judos y cristianos, as como la Ecumenical Theological Research Fraternity establecida por cristianos en 1966. Sobre el dilogo en Israel visto por un judo, vase R. J. Z.VERBLOWSKY, Les relations judo-chrtiennes: la contribution de l'tat d'lsrael, Nouvelles chrtiennes d'lsrael 24/2-3, 1973-74, pp. I 15-120. 240. Entre las organizaciones interreligiosas asiticas citaremos la Japan Religions League (1945), la InterReligious Organization of Singapore (1949), el Congress of Religions in Ceylon (1963); en Vietnam, los enfrentamientos intercomunitarios que tuvieron lugar en agosto de 1964 provocaron la creacin de un Comit de enlace de religiones, que se transform el ao 1965 en el Consejo de las religiones y que reuni en su seno a budistas, cao dais, hoa-haos y catlicos; vase P. HO-VAN-VUI, Formes pratiques de contacts, d'changes et de collaboration entre hommes de diffrents religions, Bu/et/n (Vaticano) 4/2, 1969, pp. I0I-I09.
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En 1954 se convierte el Lbano en escenario de un importante encuentro entre cristianos y musulmanes, organizado con el apoyo de los American Friends of the Middle East241. A travs de una serie de exposiciones paralelas, seguidas de una discusin, se trat de las contribuciones, musulmana y cristiana, a la vida del individuo, de la familia y de la sociedad. En Bhandoum, los casi setenta y cinco participantes decidieron solemnemente proseguir la cooperacin, pero el proyecto tropieza con el problema palestino, y el segundo encuentro, celebrado en 1956, encontr poco eco, y no fue seguido de ningn otro, a pesar de la existencia de un comit de continuacin, reunido en 1955 en Alejandra. A iniciativa de Douglas V. Steere, algunos cuqueros organizaron, en 1967,
dos encuentros interreligiosos importantes: uno en Oiso (Japn) entre budistas y cristianos242, y el otro en Ootacamund (sur de la India) entre hindes y cristianos. En ambos casos fue la vida espiritual lo que constituy el ncleo del encuentro: bsqueda de la salvacin, papel de la meditacin y de la oracin, experiencia religiosa. La conferencia de Oiso se convirti en el punto de partida de una serie de encuentros anuales del mismo tipo243. Como preparacin al dilogo, debemos sealar, en primer lugar, los esfuerzos desplegados, tanto en los Estados Unidos como en Japn, en vistas a una colaboracin interreligiosa en favor de la paz mundial. Ya en 1947 una conferencia interreligiosa sobre la paz haba reunido a un millar de personas en Tokio, entre las que figuraban
241. Actas publicadas por el Continuing Committee on Musllm Christian Cooperation, con el ttulo de Proceedings ofthe First Muslim-Christian Convocation, Bhamdoum, Lebanon April 22-27, 1954, (sin lugar ni fecha de publicacin). 242. Oiso Conference, 27 de marzo - I de abril de 1967, sobre los temas My Spiritual Way y Religion's Responsability for Modern Society; recensin de H. DUMOULIN, En dialogue avec le bouddhisme zen, Concilium 29, 1967, pp. 131-146 (existe edicin espaola). 243. Vase A Zen-Christian Pilgrimage.The Fruits ofTen annual Coloquia n Japan 1967-1976, Tokio, 1981. 244. Japan interreligious Conference on Peace, organizada por la Japan Religions League, los das 5-6 de mayo de 1947.
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dignatarios de todos los grupos religiosos del pas

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. En 1966, la celebra-
cin de una conferencia nacional interreligiosa sobre la paz reuni a quinientos creyentes en Washington 245 . Dos aos ms tarde, Nueva Delhi acoge un simposio, internacional e interreligioso, sobre la paz, en el que estn representadas nueve tradiciones religiosas. Todos estos esfuerzos desembocan, el ao 1970, en la primera Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz246. Debemos otra iniciativa a una mujer laica, Judith Hollister, que fund en 1960 el Temple of Understanding, destinado a favorecer el conocimiento mutuo de los creyentes, con u n espritu de colaboracin. El primer objetivo, la construccin, en las proximidades de Washington, de u n templo comn a las
grandes tradiciones religiosa, fue abandonado en provecho de la celebracin de encuentros interreligiosos 247 , el primero de los cuales se celebr en Calcuta en 1968. Volveremos sobre el compromiso progresivo del Consejo ecumnico de las Iglesias en favor del dilogo, tanto en la sede de Ginebra, a partir de 1945, como en los diferentes continentes, con la creacin de centros de estudio y de dilogo 248 . Pero el cambio ms decisivo fue el operado por la Iglesia catlica con ocasin del concilio Vaticano II (1962-1965). En efecto, fueron ms de seiscientos millones de creyentes los que se vieron directamente comprometidos por la decisin de la ms elevada instancia de esta Iglesia. Se habla de dilogo (colloquium) en distintas ocasiones en los textos del Concilio, y m u y en particular en la
245. H. J. JACK (ed.), Religin and Peace. Papen from the National Inter-Religious Conference on Peace, Indianapolis, 1966. 246. World Conference on Religin and Peace (vase pp. 000 ss.).Texto del simposio de Nueva Delhi en H.J.JACK (ed.), World Religions and World Peace. The International Inter-Religious Symposium on Peace, Boston, 1968. 247. Vase F. P. DUNNE (ed.), TheWorld Religions Speak (A Temple of Understanding publication under the auspices of the World Academy of Art and Science), La Haya, 1970. 248. Vase cap. IV, pp. 000-000.
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Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas

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C o m o nada anunciaba una declaracin como esta, una de las ms discutidas del Concilio, no ser intil volver retrazar brevemente su historia. En respuesta a distintas iniciativas judas, entre las que figuraba la audiencia pontificia solicitada por el historiador Jules Isaac250 (1877-1963), el papa Juan XXIII le dio al cardenal Bea el mandato de preparar un texto sobre los judos destinado al Concilio, en el marco del Secretariado para la Unidad de los cristianos, encargado asimismo del esquema sobre la libertad religiosa. El primer proyecto no fue sometido a los obispos durante la primera sesin del
Concilio, en 1962. Una nueva versin251, propuesta en la segunda sesin en 1963, encuentra la oposicin de los patriarcas orientales; son varias las voces que desean una ampliacin a las otras tradiciones religiosas. El ao 1964 fue decisivo para la Declaracin. El viaje que realiz Pablo VI a Jerusaln le proporcion la ocasin de sellar la reconciliacin con el patriarca ortodoxo Atengoras y reunirse con judos y rabes. El ao termina con el viaje del papa a Bombay, que marc una nueva apertura en relacin con las tradiciones vivas de la India252. Entre tanto, Pablo VI anuncia, en su mensaje de Pentecosts, la creacin de un Secretariado para los no cristianos 253 y promulga, el 6 de agosto, la encclica
249. Declaratio de Ecdesiae habitudine ad religiones non christianas, ms conocida con el ttulo de Nostra aetate, que son las dos primeras palabras del texto oficial; texto, traduccin y comentario A.-M. HENRY (ed.), Les relations de l'glise avec les religions non chrtiennes (Unam sanctam), Pars, 1966 (edicin espaola: Los relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, Taurus, Madrid 1968).Vase tambin la introduccin y el comentario de J. M. OESTERREICHER, Das zweite vatikanische Konzil, Dokumente und Kommentare (Lexikon fr Theologie und Kirche), Friburgo, 1967, segunda parte, pp. 406-478. 250. J. ISAAC es el autor de jsus et Israel (Pars, 1948) y de La gense de l'antismitisme (Pars, 1956). 251. Por entonces era el captulo 4 del Decreto sobre el ecumenismo, que lleva como ttulo De catholicorum habitudine ad non christianos et mxime ad ludaeos; vase la presentacin sinptica de las cuatro versiones de la declaracin Nostra aetate en A.-M. HENRY (ed.), pp. 287-305. 252. Vase Osservatore romano, 4 de diciembre de 1964. 253. Secretariatus pro non christanis, puesto bajo la responsabilidad del cardenal P. Marela, a quien sucedieron el cardenal S. Pignedol, Mons.J.Jadot y, por ltimo, el cardenal F.A.Arinze.
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Ecclesiam suam, considerada como la carta magna de la actitud de dilogo de la Iglesia catlica. La tercera sesin del Concilio recibe un segundo texto en septiembre, y en noviembre un tercero, este ltimo ampliado a la totalidad del m u n d o religioso, cuyo esquema fue adoptado p o r los Padres del C o n cilio 254 . El texto provoc, una vez ms, una viva reaccin por parte de los poderes rabes; estos, poco sensibles al pasaje relativo al islam, denuncian la existencia de un lobby judo y temen un reconocimiento implcito del Estado de Israel. El texto, antes de ser adoptado finalmente en el transcurso de la ltima sesin del Concilio, el 14 de octubre de 1965, suscit el mayor inters en la opinin mundial y, junto con la Declaracin sobre la
libertad religiosa, ha sido el que ms ha dividido a las instancias responsables del Concilio. Se habl en distintas ocasiones de su retirada pura y simple; fue necesaria toda la conviccin del cardenal Bea para llegar a la votacin final. Lo que causa problema es el pasaje consagrado a los judos, tanto en virtud de las presiones rabes como de las judas, as como las de ciertas reacciones catlicas de naturaleza antisemita255. Finalmente, fue un texto ligeramente retocado, y menos audaz en el reconocimiento de la deuda de la tradicin cristiana en relacin con los judos256, el que fue adoptado con 1.763 placet contra 250 non placet de un total de 2.023 votantes, un tanteo relativamente modesto 257 . Fue, por tanto, de una manera un tanto accidental como el concilio Vati-
254. O sea, primero vino el De iudaeis et de non-christianis, puesto como anexo a la Declaracin sobre el ecumenismo, al mismo tiempo que la Declaracin sobre la libertad religiosa; despus el De Ecclesiae habitudine ad religiones non christianas, esta vez como apndice a la Constitucin sobre la Iglesia. 255. Vase algunas de las reacciones violentas referidas en Herder Korrespondenz, marzo de 1965, p. 80. 256. Especialmente, el rechazo de la acusacin de deicidio ya no se explcita; el Concilio deplorat (y ya no condenat) las persecuciones de que fueron vctimas los judos; por ltimo, la Iglesia reconoce el origen de su fe y de su eleccin en el pueblo judo, aunque sin el grato animo inicial. Vase J. M. OSTERREICHER, pp. 470-472. 257. Detalles de la votacin artculo por artculo en J. M. OESTERRREICHER, p. 474; en la sesin de la promulgacin oficial, el 28 de octubre de 1965, la Declaracin obtuvo 2.221 placet contra 88 non placet, de un total de 2.312 votantes.
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cano II tom posicin, por vez primera en la historia de la Iglesia, sobre las relaciones de la Iglesia catlica con las otras tradiciones religiosas. El texto final est dividido en cinco partes. La primera de ellas es un prembulo sobre la unidad del gnero h u m a n o y sobre la universalidad de la bsqueda religiosa, definida en unos trminos ms filosficos que concretos. El segundo p u n t o distingue entre las tradiciones tnicas, de las que no se habla sino de manera vaga, y las religiones ligadas al progreso de la cultura 258 : en primer lugar, la tradicin hind, con su preocupacin por el misterio divino y p o r la liberacin mediante la ascesis, la meditacin o la confianza; a continuacin, la tradicin bdica, que parte de la insuficiencia radical de este m u n d o cambiante para buscar la liberacin o la iluminacin a travs del esfuerzo o el abandono en la fe. De m o d o global:
La Iglesia catlica no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en esta religiones [...]. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el dilogo y colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socio-culturales que en ellos existen259. El tercer p u n t o tiene que ver con el islam, al que se reconoce su fe en el Dios nico, la veneracin por Jess y Mara, as como la espera del da del Juicio. Mahoma es el gran ausente en el texto, que pone ms el acento en lo que une que en lo que divide. El Concilio, levantando acta de las tensiones del pasado entre musulmanes y cristianos, exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres260. C o m o se poda prever, el cuarto punto, relativo a los judos, es el ms
258. La existencia de un pasaje consagrado al islam y ninguno al animismo haba provocado la reaccin de al menos setenta obispos africanos; vase los comentarios de un misionero en frica, el pac-e blanco H. MAURIER (autor de un Essai d'unethologie du paganisme, Pars, 1965) en:A.-M. HENRY (ed.).pp. 119-160. 259. NA 2. 260. NA 3.
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desarrollado. En primer lugar, la Iglesia reconoce su dependencia en relacin con la herencia juda, al mismo tiempo que la permanencia de la eleccin divina de este pueblo. En virtud de todo lo que es comn a judos y cristianos, el Concilio
quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue sobre todo por medio de los estudios bblicos y teolgicos y con el dilogo fraterno 2 ".
cluye con un pargrafo consagrado a la fraternidad universal, que excluye todo tipo de discriminacin. P o r m u y importante que sea la Declaracin Nostra aetate, que acabamos de citar, no debe hacernos olvidar otros textos, donde se indica que el espritu de dilogo ha penetrado todo el conjunto de las relaciones entre la Iglesia catlica y el mundo. La encclica pontificia Ecclesiam suam sita el dilogo en la intencin misma de Dios 263 y distribuye a la humanidad en tres crculos concntricos: los seres humanos, los creyentes y los cristianos. A propsito de los dos ltimos, resuena una invitacin, todava prudente, al dilogo, en nombre de valores espirituales y morales reconocidos al menos de m o d o negativo:
N o queremos negar nuestro respetuoso reconocimiento a los valores espirituales y
La Iglesia catlica no slo reconoce que los judos no estn reprobados por Dios, sino que deplora toda forma de antisemitismo y pretende velar para no herir a los judos en su predicacin y su enseanza. N o existe la menor duda de que hay aqu u n cambio radical en la actitud de la Iglesia respecto a los judos y, por extensin, respecto a los otros creyentes 262 . La Declaracin con-
261. NA 4. 262. Es interesante comparar el pasaje sobre los judos con la carta de tolerancia promulgada por Inocencio III, el 15 de septiembre de 1199, Licet perfidia iudaeorum, en H. DENZINGER (ed.), Enchiridion symbolorum, definitionum et dedarat/onum de rebus fide/ et morum, Friburgo, 1953, n. 772; ms globalmente.J. NEUNER. y J. DUPUIS (ed.), The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church (Bangalore, 1973), rene una cierta cantidad de textos ms recientes sobre la Iglesia y las otras tradiciones (nn. 1000-1035). 263. Ecclesiam suam III, 64.
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morales de las varias confesiones religiosas no cristianas. Queremos con ellas promover y defender los ideales que pueden ser comunes en el campo de la libertad religiosa, de la fraternidad humana, de la sana cultura, de la beneficencia social y del orden civil264.
La Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, Lumen gentium, menciona explcitamente a los judos, a los musulmanes y a los otros creyentes, para afirmar que nadie est excluido de la salvacin265. Por su lado, la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el m u n d o de hoy, Gaudium et spes, concluye con una invitacin al dilogo dirigida a todos, creyentes o no creyentes:
El deseo de este coloquio, que se siente movido hacia la verdad por impulso exclusivo de la caridad, salvando siempre la necesaria prudencia, no excluye a nadie por parte nuestra 2 ".
de la Iglesia267, de dilogo de expertos en el Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio261, as como de intercambio y de dilogo para la bsqueda de la verdad en la Declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae. El dilogo, calificado sucesivamente de confiado, sincero, leal, prudente y paciente, aparece cada vez que el Concilio se interroga sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo. De modo muy significativo, el dilogo va asociado a la poca contempornea -Nostra aetate-, hasta el p u n t o que aparece en cabeza de la Declaracin sobre las religiones y en la primera lnea de la Declaracin sobre la libertad religiosa. As pues, el Concilio tiene conciencia de proceder a una innovacin que le dicta el m u n d o actual. Por ltimo, y es ste u n p u n t o importante, el dilogo encuentra su fundamento en una apreciacin positiva del interlocutor y de sus convicciones,
Se habla an de dilogo a propsito del testimonio cristiano en el Decreto Ad gentes sobre la actividad misionera
264. 265. 266. 267. 268. 269. Ecclesiam suam III, 101. LG 16. GS92,5. AG I I . Ul I I . DH 3.
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llegando incluso a reconocer en el interlocutor lo que bien podra llamarse el derecho al error: Pero es necesario distinguir entre el error, que siempre debe ser rechazado, y el hombre que yerra, el cual conserva la dignidad de la persona incluso cuando est desviado por ideas falsas o insuficientes en materia religiosa270. Eso no impide al Concilio reafirmar su conviccin de que la Iglesia catlica est en posesin de la verdad completa y ltima en el mbito religioso: Creemos que esta nica verdadera Religin subsiste en la Iglesia Catlica y Apostlica271.
U n cambio de orientacin como este por parte de toda una comunidad religiosa no ha dejado de encontrar resistencia, activa o pasiva, y no slo del lado de los sectores conservadores. A este respecto, la Declaracin conciliar Nostra aetate marca menos un p u n t o de llegada que el comienzo de una larga preparacin para el dilogo, cuya continuacin est garantizada por el nuevo Secretariado para los no cristianos, que no ahorrar esfuerzos para hacer or su voz, tanto en el seno de la curia romana, como en toda la Iglesia catlica272.
270. GS 28. 271. D H I. 272. Sobre la historia del Secretariado para los no cristianos, llamado, a continuacin, Consejo pontificio para las relaciones interreligiosas (1989), vase P. ROSSANO, The Secretariat for Non-Christians Religions from the beginnings to the presente day: history, ideas, problems, Bulletin (Vaticano) 14/23, 1979, pp. 41 -42 y 88-109; ms recientemente, M. L. FITZGERALD, Twenty-Five Years of Dialogue: The Pontifical Council for Inter-Religious Dialogue, Islamochristiana 15, 1989, pp. 109-120.
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970:TRES DILOGOS INTERNACIONALES
El aspecto ms espectacular del dilogo interreligioso es, a buen seguro, la organizacin de encuentros, de mayor o menor envergadura, a nivel internacional. Aunque no se trate ms que de la parte emergida del iceberg, es ste un aspecto no despreciable del desarrollo contemporneo del dilogo entre creyentes de diferentes tradiciones, precisamente a causa de su visibilidad. Estos encuentros no han cesado de multiplicarse desde hace una veintena de aos, y todo indica que el movimiento seguir incrementndose siguiendo el ritmo del extraordinario desarrollo de los medios de comunicacin y de transporte. Asistimos a la or-
ganizacin de diferentes encuentros concurrentes para la celebracin del centenario del World Parliament of Religions de Chicago 2 " en 1993. En 1985 se hizo sentir ya la necesidad intentar llevar a cabo un primer proyecto de coordinacin entre cerca de veinte organismos comprometidos en algn tipo de encuentros interreligiosos 274 . Estos encuentros, calcados en gran parte del modelo de las conferencias internacionales de especialistas de la vida poltica, econmica o cultural, ofrecen, en virtud de su misma naturaleza, el ms amplio abanico de puntos de vista; entre todas los posibles tipos de dilogo, estos encuentros son los que
273. Vase pp. 73-78. 274. Reunin en Ammerdown (Gran Bretaa) del 19 al 22 de abril de 1985, a iniciativa del reverendo M. Braybrooke del World Congress of Faiths, encargado junto con el decano J. P. Morton, presidente del Temple of Understanding, y J. B. Taylor, secretario general de la World Conference on Religin and Peace, de formar un comit ad hoc para proseguir este trabajo de colaboracin.
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se encuentran ms alejados de la vida cotidiana de los creyentes en todos los continentes. A pesar de la propaganda que se les hace con frecuencia y de la publicacin de actas, integrales en ocasiones, su impacto queda limitado por el hecho de que los que participan son especialistas y se tratan temas demasiado generales en relacin con las preocupaciones cotidianas de los fieles. En la actualidad, las actas de los encuentros interreligiosos a nivel internacional llenan estanteras de bibliotecas, en consecuencia conviene llevar a cabo una seleccin275. Si bien no hay un comienzo absoluto, se puede considerar legtimamente el ao 1970 como un momento decisivo en la expansin del dilogo interreligioso. En efecto, no fueron menos de tres las conferencias de gran envergadura que se reunieron ese ao: la primera en Ajaltoun (Lbano), la segun-
da en Ginebra (Suiza) y la tercera en Kyoto (Japn). En el primer y en el tercer caso, se trata de una innovacin que marca el resultado de u n largo p r o ceso de preparacin y de consultas. En apoyo de esta seleccin276, conviene subrayar la diversidad de los presupuestos implcitos en estos tres encuentros, la diversidad de su estilo y de sus objetivos, que son reflejo de los organismos responsables. El de Ajaltoun se trata de una reunin restringida, organizada por el Consejo ecumnico de las Iglesias y dominada por preocupaciones cristianas. El de Ginebra es un encuentro del Temple of Understanding, que intenta poner en prctica, estructuralmente, la unidad fundamental de las tradiciones religiosas. En el de K y o t o , p o r ltimo, la Conferencia mundial de las religiones en favor de la Paz, World Conference on Religin and
275. Los principales organizadores son el W o r l d Congress of Faith, el Temple of Understanding, la W o r l d Conference on Religin and Peace, el Consejo ecumnico de las Iglesias, la N e w Ecumenical Research Association y otras instancias financiadas por la Iglesia de la unificacin, la International Association for Religious Freedom, as como diferentes centros universitarios y religiosos, en especial: Princeton, Berkeley y Honolul, en los Estados Unidos. 276. El captulo Tres dilogos locales (pp. 000-000) est consagrado al anlisis del estado en que se encuentra el dilogo interreligioso, a nivel local, en las mismas ciudades de Ginebra y de Kyoto. C o m o los quince aos del conflicto libanes hacen difcil abordar las relaciones intercomunitarias en Beirut, hemos elegido Varanasi como tercer campo de estudio.
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Peace, se fija menos en las diferentes tradiciones religiosas en s mismas, que en su responsabilidad y su contribucin en favor de la paz y de la armona social.
AJALTOUN: DE 16-25 DE MARZO
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El primer dilogo internacional que va a retener nuestra atencin es la consulta de Ajaltoun, reunida del 16 al 25 de marzo de 1970 en el Lbano 277 . Llevaba como ttulo Dilogo entre creyentes. Discusiones actuales y perspectivas de futuro 278 y se trataba de una iniciativa cristiana inserta en el marco de un programa del Consejo ecumnico de las Iglesias (CEI), sobre el que volveremos ms adelante279. D e
hecho, fue el primer encuentro de este nivel organizado por el C E I con creyentes de otras tradiciones religiosas; por esta razn, inaugura un nuevo estilo de relaciones interreligiosas en los medios ecumnicos cristianos. Los participantes 280 , que fueron 38, eran en amplia mayora cristianos: exactamente 28 personas, de las cuales 7 eran responsables del C E I , 5 ortodoxos y 5 catlicos, pero slo 2 mujeres. Entre los invitados figuraban 4 budistas, 3 musulmanes y 3 hindes 281 , pero ningn judo 282 . Al principio se haba pensado no invitar ms que a dos representantes por tradicin, pero pronto se revel necesario corregir un tanto el desequilibrio en relacin con los cristianos. Todos estos especialistas en
277. Aunque estaba previsto su desarrollo en un convento de Ajaltoun, el encuentro fue trasladado, por razones de comodidad, al hotel Holiday Beach de Nahr El-Kalb, en los alrededores de Beirut. 278. Dialogue between Men of Living Faiths. Present Discussions and Future Possibilities. 279. Vase el captulo Dilogo en el Consejo ecumnico de las Iglesias, pp. 133 ss. 280. Vase la lista de participantes en S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. Papen presented at a Consultaron held at Ajaltoun, Lebanon March 1970, WCC, Ginebra, 1971 (anexo 2, pp. 125-127). 281. La universidad islmica Al-Azhar no respondi a la invitacin que le fue cursada para enviar a dos personas; un musulmn chita iran, Hossein Nasr, no pudo venir al encuentro, y Sivendra Prakash, hind, declin la invitacin. 282. En parte a causa del lugar de celebracin del encuentro (dadas las tensiones con el Estado de Israel) y en parte a causa de las estructuras del CEI, donde las relaciones con los judos son materia de un comit especial.
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cuestiones religiosas e interreligiosas convirtieron este encuentro sobre todo en una consulta de expertos. Tal como dice el artesano de este dilogo, el telogo indio Stanley J. Samartha, en su alocucin introductoria, el objetivo fijado era cudruple: 1) compartir la experiencia de dilogos vividos, 2) proponer una evaluacin del dilogo, 3) hablar de ciertos temas en profundidad, en especial el de la salvacin tal como se enfoca en las diferentes tradiciones, y 4) buscar cmo es p o sible continuar juntos 283 . El acento se puso en el dilogo contemporneo tal como se vive efectivamente en la India, en Japn, en Indonesia, en Sri Lanka o en Europa, en vez de en la actitud fundamental de unas tradiciones respecto a las otras, o en el estudio histrico de los dilogos del pasado. C o n todo, el
proyecto no escap a una profunda ambigedad, en la medida en que su intencin era, a la vez, interreligiosa: encuentro en un plano de igualdad, bsqueda de puntos de convergencia y de divergencia, e intracristiana: evaluacin de las posibilidades de dilogo con las otras tradiciones, relacin con la misin y, de m o d o accesorio, aporte de una contribucin a la conferencia misionera de Bangkok de 1973 sobre el tema: La salvacin hoy284. La distribucin del tiempo de la consulta estuvo recargada: cuatro sesiones de hora y media cada una, y dos sesiones de media hora cada una de cultomeditacin por jornada; quedaron libres dos veladas para la discusin, as como la jornada del domingo. El p r o grama estaba dividido en tres etapas: 1) reuniones plenarias sobre contribucio-
283. Summary of observations during the meeting, p. 3 (DFI Box III). Los archivos del CEI contienen dos cajas consagradas a Ajaltoun, a lo que hay que aadir una cinta magnetofnica grabada con las intervenciones de algunos de los participantes. La primera caja (DFI Box III) contiene el material preparatorio (155 pp.), el resumen mecanografiado de las sesiones plenarias (54 pp.) y del subgrupo hindcristiano (19 pp.), comentarios escritos por algunos participantes a peticin de S.J. Samartha, y las declaraciones a la prensa. La segunda caja (DFI Box IV) contiene una coleccin multicopiada de textos litrgicos pertenecientes a diferentes tradiciones que fueron utilizados a lo largo del encuentro, as como la correspondencia relativa a la preparacin y recortes de peridicos de la prensa internacional. 284. Vase el folleto (sin firma ni fecha) Ecumenical Consultation, Beirut 1970, 4 pginas (DFI Box IV), que circul en el seno del CEI, en otoo de 1969, para ser comentado.
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nes escritas, primero sobre las relaciones bilaterales, a continuacin sobre cuestiones ms globales como dilogo y misin, dilogo y devocin, dilogo y ciencia de las religiones; 2) ocho sesiones en que los participantes estuvieron divididos en tres grupos para tratar del encuentro de los cristianos con los hindes, los budistas y los musulmanes, respectivamente; 3) sesiones plenarias destinadas a evaluar el encuentro y pensar su continuacin. El texto final es ms un eco a cuatro voces (hind, budista, cristiana y musulmana) que una declaracin propiamente dicha285. N o nos es posible dar cuenta aqu del conjunto de los trabajos y de las discusiones de la consulta. N o s limitaremos a recoger algunos de los puntos ms sobresalientes. En lo que se refiere al dilogo en la India, K. Klostermaier286 propone distinguir tres niveles:
el dilogo interior tal como ha sido practicado por el embajador suizo J. A. Cuttat; el dilogo sostenido, vivido por el autor en Vrindaban; y el dilogo organizado del tipo de Ajaltoun. La descripcin que de ah se sigue delimita dos visiones del dilogo, segn se ponga el acento o no en el aspecto discursivo, segn se trate de compartir convicciones o de bsqueda de la verdad. El grupo estudi tambin la afirmacin del swami Nityabodhananda, que declara tener una experiencia de Cristo diferente a la de un cristiano. La exposicin de Sivaraman sobre la nocin de moksa, enfocada desde una perspectiva Saiva-Siddhanta, provoc un interesante intercambio entre los acercamientos testas y monistas a la realidad287. Sin embargo, el hecho ms sorprendente, referido por C. Murray Rogers288, fue el rechazo de un hind a participar
285. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, pp. 107-1 17. Junto a la obra de S. J. Samartha, hemos de mencionar la recensin de H. J. MARGULL, Der Dialog von Beirut, Oekumenische Rundschau 19, 1970, pp. 450-462. 286. K. KLOSTERMAIER, Hindu-Christian Dialogue, en S.J. SAMARTHA, pp. I 1-20. 287. K. SIVARAMAN, The Meaning of "moksha" in contemporary Hind thought and Life, en: S.J. SAMARTHA (ed.), Living Faiths and the Ecumnica/ Movement.WCC, Ginebra, 1971, pp. 2-1 I. 288. Su seudnimo es Sivendra Prakash; en una carta de C. M. ROGERS a Samartha, fechada el 31 de diciembre de 1969, dice: he is absolutely determined, l'm afraid, to keep out ofanything like this meeting in Beirut, and to continu his Ufe in serenity and calm. That's why he chose a pseudonym. His being very
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en u n encuentro semejante, porque nicamente poda desconfiar de este sbito cambio de los cristianos en favor del dilogo, despus de haberse esforzado tanto en convertir a los hindes, y porque dudaba del valor de un dilogo universitario para conocer una tradicin religiosa: El conocimiento de Brahmn no es asunto de discusin, sino de iniciacin, donde el gur desempea ms bien el papel de un catalizador, que hace posible el contacto directo entre el hombre y la luz que brilla en su ser interior289. El encuentro entre budistas y cristianos conduce a Lynn A. de Silva a preguntarse sobre la inmortalidad del alma y suscita una discusin sobre el pretendido atesmo de la tradicin budista290. Tambin de atesmo y nihilis-
mo se trata en las intervenciones de Masao Abe, que hace deJ diiogo un aspecto de la defensa de las religiones contra la irreligin 291 . El abandono de los jvenes en particular, los progresos de la secularizacin y de la ideologa marxista son otros tantos elementos presentes en el trasfondo de la consulta, hasta tal p u n t o que algunos de los participantes llegaron a deplorar la ausencia de socilogos que estuvieran en condiciones de proporcionar informaciones slidas y proporcionaran una pauta de anlisis adecuada. D e modo ms fundamental, Masatoshi Doi, en su presentacin de los progresos del dilogo en Japn, y a partir de su experiencia como director del Centro de estudios de las religiones japonesas, sugiri la hiptesis de que
doubtful of our meeting in India would make him doubly, trebly doubtful about the bigger and vastly more spiritually complicated venture n Beirut (DFI Box IV). 289. M. ROGERS y S. PRAKASH, Hindu-Chhstian Dialogue Postponed en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men ofLiving Faiths, p. 24. 290. L A . DE SILVA, Some Issues in the Buddhist-Christian Dialogue, en: S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue between Men ofving Faiths, pp. 47-58. 291. Dialogue is pan ofdefence ofreligions against antireligion (Summary of observations, p. 10; DFI Box III); vase tambin M.ABE, Buddhist nirvana: its significance in contemporary thought and life, en: S.J. SAMARTHA (ed.), ving Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 12-22, y, de manera ms global, M.ABE, Christianity and Buddhism Centering Around Science and Nihilism,apese Religions 5/3, 1968, pp. 36-62.
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revelacin e iluminacin podran ser los dos aspectos de una misma realidad292. Retendremos tambin esta afirmacin de Masao Abe: El dilogo en vistas a una comprensin recproca presupone que la forma actual de las religiones es la forma definitiva [...] [pero] este no es necesariamente el caso293. El intercambio de puntos de vista que sigui a los ecos del dilogo con los musulmanes, tanto en Birmingham (Gran Bretaa) como en Indonesia, marc u n o de los tiempos fuertes de la consulta. A consecuencia de una pequea frase del informe de John B. Taylor creamos que nos necesitbamos los unos a los otros 294 -, Hasan Askari pregunt si esta necesidad tiene que ver con una mayor solidaridad humana o con una rectificacin teolgica de ambas partes; l mismo, como musulmn chita, respondi que tiene necesidad de la idea de un Dios que sufre
para completar su visin del Dios justo. Por su lado, el obispo anglicano Kenneth Cragg responde que los cristianos tienen necesidad de los musulmanes para mantener la transcendencia absoluta de Dios: que Dios sea Dios 295 . Sealaremos tambin el trabajo desarrollado por el libanes Hassan Saab para dar cuenta del dilogo, que presupone seres libres, iguales, razonables y pacficos; segn sus propias palabras:
Intentamos poner fin a una poca en las relaciones interreligiosas y comenzamos una nueva. La poca que intentamos cerrar es la del malentendido, la conversin y la presin. Hemos utilizado la religin para imponer a los otros nuestra idea de la verdad, para explotarnos mutuamente y matarnos [...]. La nueva va debera estar hecha a base de libertad persuasiva. Es un cambio revolucionario 2 ".
Otras tres cuestiones retuvieron, de manera particular, la atencin de los
292. Revelation and Enlightenment migth be t/ie two sides of one reality (Dialogue Between Living Faiths n Japan. A Beginner's Report, en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. p. 35). 293. Summary of observations..., p. 9 (DFI Box III). 294. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, p. 60. 295. Respectivamente, Cod as suffering God y Let God be God (Summary of observations..., pp. 1516; DFI Box III). 296. H. SAAB, Summary of observations..., p. 34; DFI Box III; vase tambin p. 17.
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participantes; se trata de la relacin que mantiene el dilogo con la misin, la piedad y el estudio de las religiones. El problema de la misin origina entre los cristianos una conversacin apasionante sobre el sentido de la misma, dejando en el trasfondo la prctica misionera, denunciada, no obstante, a menudo p o r los participantes de las otras tradiciones. Por su parte, Hassan Asraki reafirma de manera contundente la misin del islam. Si bien la misin reposa, tradicionalmente, en la conviccin de poseer algo de que los otros carecen, para Murray Rogers, la misin no consiste, en primer lugar, en ayudar a cualquier otro, sino en procurarme una comprensin ensanchada de la obra de Cristo en todo hombre 297 . Por otra parte, para el archimandrita Andr Scrima, la misin se limita a dar a otros la ocasin de confrontarse con la verdad298; este es asimismo el
sentido que da el swami Nityabodhananda a su presencia en Ginebra, en el marco de la misin Ramakrishna 299 . La cuestin de la relacin entre dilogo y piedad no slo fue abordada en cuatro breves exposiciones 300 , sino que fue vivida, maana y tarde, a lo largo de la consulta, en los momentos de meditacin. Fue mrito de Murray Rogers subrayar la importancia de la oracin y de la meditacin para este encuentro de dilogo. Por eso, cada maana, se invit a los participantes a un momento de vida litrgica y de estudio bblico conducido p o r cristianos de diferentes confesiones, mientras que p o r la tarde corresponda a los budistas, hindes y musulmanes comunicar las riquezas de su espiritualidad 301 . La discusin sobre este tema vers sobre la nocin de interioridad y de negacin de s mismo, como acercamiento a la transcendencia; se habl tambin del papel de las co-
297. Summary of observations..., p. 23. 298. f missionary work goes beyond furnishing the occasion of truth for others, it s not true mission (Summary of observations..., p. 24). 299. La expresin snscrita Ramakrishna Sangha estara mejor traducida por comunidad u orden Ramakrishna (NITYABODHANANDA [Summary of observations..., p. 24]). 300. Vase S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, pp. 95-108. 301. Vase las 27 pginas multicopiadas bajo el ttulo Worship (DFI Box IV).
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en la India, por ejemplo, comprender otra tradicin es, en cierto modo, apropirsela, responde este estudio en Occidente simplemente a la pasin pwttliso de fe y el sentimiento de que laica por comprender304 o bien corresponde a una bsqueda ms profunda, existe algo que va ms lejos302. Sin que es decir, y segn la terminologa de S. J. en ningn momento se hablara de sinSamartha: 1) conocer mejor la propia cretismo, la mayora de los participantradicin, 2) buscar una iluminacin tes se declar enriquecida por esta espiritual, 3) preparar a un compromipuesta en comn de la espiritualidad. so en las relaciones interreligiosas? Por ltimo, el dilogo plante la Esos fueron los principales puntos cuestin de la posibilidad de comprenque retuvieron la atencin de los partider una tradicin distinta a la propia y, cipantes. El encuentro conoci asimisen consecuencia, la relacin con el esmo momentos de gran tensin; no se tudio universitario de las tradiciones lleg a una definicin clara de dilogo, religiosas. Este punto fue abordado y despus de algunos intentos de claridesde el punto de vista occidental y ficacin elemental, hubo que renunciar cristiano, y desde el punto de vista hin303 a abordar las cuestiones de semntica, d . Surgi entonces la cuestin de al menos en sesiones plenarias. Se chocmo conciliar el trabajo encaminado a c tambin con el problema de la objetividad con el compromiso perPalestina, que fue planteado por un sonal; en qu medida el estudio de las musulmn, Hassan Saab, y un cristiareligiones, de origen occidental, es una no, el padre Youakim Moubarak. El forma de dilogo y puede contribuir a penltimo da, la poltica volvi por un dilogo ms interior y existencial. Si
302. Summary of observations..., p. 29. 303. Respectivamente: J. B. CARMAN, Inter-Faith Dialogue and Academic Study of Religin; S. C. SENGUPTA, On the Understanding of Other Religions, en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Setween Men of Living Fo/tfis, pp. 81 -86 y 87-92. 304. Y. MOUBARAC (Summary of observations..., p. 31).
rrientes msticas en el encuentro interreligioso, mientras que K. Cragg propuso como tema de discusin la relacin entre la fidelidad a nuestro com-
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sus fueros y puso al descubierto el lado artificial del encuentro, que haba querido aislar el componente religioso. H i z o falta la destreza de unos y el espritu de acomodacin de otros para que se estableciera el acuerdo en una pequea frase sibilina del memorndum, que habla de duras crisis en las relaciones humanas, siendo la ms prxima a nosotros, en razn de nuestro lugar de reunin, la de Oriente Medio 305 . La palabra que aparece con mayor frecuencia en boca de los participantes y de los comentaristas, para calificar este encuentro, es su carcter nico, que constituye una innovacin. Tambin estn de acuerdo en reconocer que durante diez das ha existido una verdadera comunidad: cristianos, budistas, hindes y musulmanes han podido hablarse con una gran abertura de espritu, difcil de pensar hasta ahora. N o cabe duda de que el encuentro de Ajaltoun en 1970 marc una etapa306 en el compromiso del C E I con los creyentes de otras tradiciones. Quedaba un largo camino por recorrer para que el
conjunto de las Iglesias cristianas siguieran la misma va y para se estableciera u n dilogo en condiciones de igualdad entre creyentes de distintas tradiciones. En lo fundamental, Ajaltoun sigue siendo un dilogo bilateral, dominado por una problemtica cristiana, dado el nmero de los respectivos participantes y la estructura del encuentro. Slo cabe deplorar que no hubiera habido ms contacto entre musulmanes e hindes, o budistas e hindes por ejemplo. Los cristianos dominaron no slo por su nmero, sino tambin por su conocimiento de las otras tradiciones, por el tipo de las cuestiones distribuidas el tercer da y, en fin, por la referencia al encuentro de Kandy (1967), ntracristiano. U n o de los temas que aparece con mayor frecuencia en boca de los cristianos es el arrepentimiento en relacin con ciertas actitudes misioneras del pasado y del presente, que han alimentado la sospecha de las otras tradiciones; esta mala conciencia no es compartida por los cristianos ortodoxos,
305. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men ofLiving Faiths, p. I 10. 306. Vase p. 195.
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vctimas a menudo de los otros cristianos occidentales o de los musulmanes. H a y que reconocerle a Ajaltoun, ante todo, haber reunido a unos profesores universitarios que dieron pruebas de una autntica abertura, a la que ciertamente les haba preparado su formacin, aunque, segn las palabras de K. DoKnorn:
difcilmente se puede escapar a la impresin de que la mayor parte de lo que se dijo en Ajaltoun no puede resistir a la dureza de los hechos que, tambin en el mundo de las religiones, determinan el comportamiento de las personas y de los grupos de diferentes convicciones307.
Qu significa que los cristianos estn ms interesados en el dilogo que las otras religiones? 308
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Ajaltoun sigue siendo, fundamentalmente, la iniciativa de un determinado grupo religioso; si bien se ha formulado, en distintas ocasiones, el deseo de que se adopten iniciativas similares en el seno de otras tradiciones, es forzoso reconocer que esto apenas se ha producido, al menos a escala internacional y en el plano multilateral. Eso nos remite a la cuestin que K. D o k h o r n planteaba el primer da del encuentro:
Apenas haba acabado la consulta de A/a/toun, cuanc/o empezaba ya en Ginebra otro encuentro de alcance internacional, que llevaba como ttulo Second Spiritual Summit Conference. La iniciativa del mismo no corresponde ni a un organismo religioso particular, ni a especialistas en el tema del dilogo interreligioso, sino a la visin de una mujer, Judith Hollister, fundadora del Temple of Understanding. Antes de analizar la cumbre de Ginebra, conviene evocar la fundacin de este movimiento, as como la primera cumbre de Calcuta. Nada predispona a esta madre de familia de Connecticut a promover el dilogo interreligioso, a no ser algunos cursos de iniciacin a la historia comparada de las religiones, que haba se-
307. K. DOKHORN, comentario dirigido a S. J. Samartha (DFI Box IV). 308. Summary of observations..., p. 7.
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guido mucho antes en Nueva York309, y el descubrimiento de que las grandes tradiciones estaban de acuerdo al menos en un punto: la famosa regla de oro, formulada de manera positiva o negativa310. Todo empez con una conversacin, el mes de noviembre de 1959, en Greenwich (Connecticut): la seora Virginia Prout comunica a J. Hollister su idea de disponer un lugar donde pudieran reunirse las grandes tradiciones: Hay hombres que se pasan horas y horas alrededor de una mesa de conferencia, pero nadie se esfuerza ni un minuto por comprender lo que pasa en la mente del interlocutor311. J. Hollister no para hasta ver realizado este proyecto; entra en contacto con un arquitecto y obtiene el apoyo de la primera dama de los Estados Unidos, la seora Eleanor Roosevelt. En 1960 em-
prende una vuelta al mundo; si bien apenas obtiene algn eco en Roma, recibe el aliento del rector de la universidad Al-Azhar, el jeque M a h m o u d Shaltout, y del secretario general del Congreso islmico Anuar el-Sadate. A continuacin, recibe, en Nueva Delhi, el aliento del Primer ministro J. Nehru y de S. Radhakrishnan, por entonces vicepresidente del pas; su viaje la conduce an a Bangkok, a H o n g Kong y a Kyoto. D e vuelta a Nueva York, J. Hollister recibe el apoyo del rabino Israel Goldstein, del Congreso judo mundial, as como de personalidades protestantes y catlicas, a pesar de las reservas de las instancias oficiales. Todava en 1960, se constituye el Temple of Understanding como asociacin educativa sin finalidad lucrativa. Cuenta con una amplia red de amigos diseminados por todo el mundo 312 .
309. En la Colombia University y en el Union Theological Seminary; para el itinerario de J. Hollister, me remito al artculo de R.WALLACE, Judit Hollister and HerWonderful Obsession, Life 1964/12, pp. 94-103 y a Six Days ofHope, leaflet of the Temple of Understanding (s. f.); vase tambin The Temple of Understanding Newsletter, desde 1965. 310. Todo cuanto queris que os hagan los hombres, hacdselo tambin vosotros a ellos (Mt 7, 12); vase tambin la versin china (Confucio, Analecta 15, 23), hind (Mahabharata 5, 1517), budista (Udanavagga 5, 18) y juda (Talmud, Shabbat 31 a). 311. Six Days ofHope, col. 2; citado en M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, 1893-1979.An Historical Directory, Nueva York, 1980, p. 39.
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Se crea enseguida un comit internacional, seguido en 1965 por un secretariado permanente 313 . En 1966 se compr un terreno a orillas del Potomac, en las proximidades de Washington, en vistas a la construccin de un gran edificio compuesto de seis alas destinadas, respectivamente, a las tradiciones budista, cristiana, china, hind, juda y musulmana 3 ' 4 . El objetivo de la asociacin, reformulado en varias ocasiones, es triple:
Promover la comprensin entre las religiones a escala mundial. Reconocer la unidad de la familia humana. Crear las Naciones unidas espirituales en Washington315.
diferentes tradiciones religiosas. La base de esta comprensin es la unidad, concebida, primero, de una manera bastante vaga, en el plano religioso, y, afirmada, progresivamente, en el plano de la humanidad en cuanto tal. Las Naciones unidas constituyen una especie de modelo secular, al mismo tiempo que el iugar en que ia asociacin se esfuerza en introducir una dimensin espiritual junto a los factores polticos, econmicos y culturales, Desde 1968 el Temple of Understanding ha organizado una serie de cumbres espirituales 316 , as como encuentros en las universidades americanas. A pesar de la participacin de personalidades conocidas, debe limitar progresivamente sus ambiciones por falta de apoyo moral y financiero de
C o m o indica su nombre, el Temple of Understanding persigue una mejor comprensin entre los creyentes de las
312. Entre los miembros fundadores del Temple of Understanding figuran el patriarca Athengoras, el dalai-lama, Zafrulla Khan.Thomas Merton, Jawaharlal Nehru.Tenko Nishida, los papas Juan XXIII y Pablo VI, Sarvepalli Radhakrishnan, Eleanor Roosevelt, Albert Schweitzer, Zalman Shazar y U.Thant. 313. Del que se ocup entonces Finley P. Dunne y, despus, en 1983, K. Priscilla Pedersen. 314. Veinte aos ms tarde este audaz proyecto todava no est realizado; ha pasado a segundo plano en las preocupaciones del Temple of Understanding. 315. Texto de 1984, publicado en el programa del Spiritual SummitVI of the Temple of Understanding at the Cathedral of St. John the Divine (Nueva York, octubre de 1984). 316. I, Calcuta (1968), The Relevance of Religin in the Modern World; II, Ginebra (1970), The Practical Requeriments for World Peace; III, Harvard (1971), Religin in the Seventies; IV, Itaca (1974), Toward World Community;V, Nueva York (1975), Creating the Future Community, y VI, Nueva York (1984), One is the Human Family.
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los grupos religiosos constituidos. En 1980 intent fundar u n World Monastic Council con la creacin de un espacio sagrado en las proximidades de Washington, en un terreno ampliado para la circunstancia. H a formulado tambin un Reverence for Life Project con la esperanza de establecer una red de grupos locales. Desde hace varios aos, colabora estrechamente con el World Congress of Faiths. La primera cumbre espiritual, reunida en Calcuta del 22 al 26 de octubre de 1968, reuni a treinta y dos responsables venidos de todo el m u n d o y pertenecientes a diez tradiciones diferentes beha, budista, cristiana, confucianista, hind, islmica, jain, sikh y z o rostnca}]7. El tema dominante del encuentro, preparado mediante un texto remitido por adelantado a los participantes, lo mismo que la introduccin de H u s t o n Smith318, estaba relacionado con la pertinencia de las tradiciones religiosas en el m u n d o contemporneo dominado por los progresos tcnicos,
la secularizacin en Occidente, y retos planetarios como el hambre, la justicia o la violencia en el mundo. Frente a estos desafos, los creyentes no pueden ni presentarse en orden disperso ni mostrarse satisfechos con las respuestas clsicas heredadas del pasado. N o menos de veinticinco exposiciones se sucedieron para presentar las principales tradiciones religiosas y su visin del mundo actual, al mismo tiempo que los esfuerzos que desarrollaban para adaptarse a las nuevas exigencias. El trmino y la idea de dilogo no aparecen sino raramente, a diferencia de las referencias a la unidad y de las llamadas a la cooperacin de los creyentes por encima de sus diferencias. Si bien se dispuso de momentos de oracin comn 319 , el dilogo propiamente dicho parece que tuvo lugar en conversaciones particulares, en medio de una atmsfera de gran apertura y de gran cordialidad. La certeza de la unidad de los creyentes, si no de sus convicciones, se encuentra, de una manera implcita o ex-
317. El texto de las exposiciones, junto con la lista y la declaracin final, ha sido editado por el director del Temple of Understanding, F. P. DUNNE, The World Religions Speak on The Relevonce of Religin in the Modern World, La Haya, 1970. 318. Ibidem, pp. XII-XIV y pp. 3-1 I. 319. Ibidem, pp.XVIl y XVIII.
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plcita, en muchas de las exposiciones, especialmente en las hindes, pero quizs fue en los labios de Thomas Merton, el trapense americano fallecido el mismo ao, donde encontr su expresin ms vigorosa:
El nivel ms profundo de la comunicacin no es la comunicacin, sino la comunin. Esta carece de palabras. Est por encima de las palabras, por encima de los discursos, por encima de los conceptos. Y no es que vayamos a descubrir una unidad nueva; descubrimos una unidad antigua. Queridos hermanos, somos ya uno. Pero imaginamos que no lo somos. Lo que tenemos que reencontrar es nuestra unidad original. Lo que tenemos que ser es lo que somos320.
la armona interreligiosa en la isla por medio de acciones culturales y sociales321. La aspiracin a una tal cooperacin interreligiosa en el plano mundial encuentra su expresin en la declaracin final adoptada de manera unnime por los delegados:
Opinamos que las mismas religiones deben intentar desarrollar ahora la comunicacin entre ellas, hablar juntas a la totalidad de la comunidad humana y contribuir a crear las condiciones para un mundo mejor. Los prejuicios y los malentendidos que nos separaron en el pasado, deben dejar sitio a un clima de comprensin y de cooperacin322. F u e , p u e s , a n t e s d e q u e se c u m p l i e r a n d o s a o s , c u a n d o se c e l e b r , d e l 31
La cooperacin fue objeto de una segunda y breve seccin con tres ponencias, dos de ellas relacionadas con el Congreso de las religiones fundado en 1963 en Ceiln, con el fin de desarrollar
de marzo al 4 de abril de 1970, en Ginebra, la Second Spiritual Summit Conference323. Fue una centena de participantes, entre los que figuraban cua-
320. Extemporaneous Remarks by Thomas Merton,/b/dem, p. 81. Estas afirmaciones, pronunciadas el 23 de octubre de 1968, completan una exposicin titulada Monastic Experience and the East-West Dialogue, Ibidem, pp. 72-78. 321. S. M.A. RASHID, The Founding of the Congress of Religions, Ceylon, Ibidem, pp. 189-191; O. L.ABEYESEKERA, The Congress of Religions-Ceylon;A. Report, Ibidem, pp. 192-196. 322. The First Spiritual Summit Conference. A Declaration, Ibidem, p. 208. 323. A falta de toda publicacin de las actas de la cumbre de Ginebra, me remito a las News Letter dd Temple of Understanding y a las informaciones transmitidas por K. Priscilla Pedersen, directora del Temple of Understanding (carta del 13 de julio de 1985), as como a los expedientes del pastor H. Babel y a los documentos de archivo del CEI.
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renta delegados o responsables religiosos, los que se reunieron en los salones del Hotel Intercontinental. Si bien los cristianos constituan cerca de la mitad de los participantes, con enviados del Vaticano y del CEP 2 4 , estuvieron representadas no menos de diez tradiciones religiosas, con frecuencia por personalidades de gran reputacin, como Kosho K. O t a n i , a la cabeza del Higashi Honganji de Kyoto, la princesa Poon Pismai Diskul de Tailandia, presidenta del World Fellowship of Buddhist, Ezra Spicehandler, del Hebrew Union College de Jerusaln, Si Hamza Boubakeur, rector de la mezquita de Pars, Muhammad Zafrulla Khan, presidente de la Corte internacional de Justicia, Seyyed Hossein Nasr, vicecanciller de la universidad de Tehern o el suf Vilayat Inayat Khan, instalado en Pars325. La conferencia, reunida a fin de evaluar las exigencias prcticas requeridas
para una paz mundial, empez, tras los saludos protocolarios, con una exposicin del secretario general del CEI, Eugene C. Blake, en la que subrayaba el papel, al menos ambiguo, desarrollado por las tradiciones religiosas en lo referente a la paz en el mundo 326 . Tras una mencin de la realidad del fanatismo religioso y del foso existente entre los ideales de paz y las realizaciones de las personas y de las instituciones religiosas, E. C. Blake puso en guardia contra toda nueva organizacin interreligiosa de tendencia sincretista, aunque invit al dilogo y a la amistad entre responsables religiosos as como entre telogos. Las cuestiones relacionadas con el fomento de la paz en el m u n d o fueron abordadas desde tres perspectivas particulares. El problema de la poblacin en el m u n d o fue objeto de sendas p o nencias por parte de dos especialistas americanos 327 , y suscit la respuesta de los representantes de diferentes tradi-
324. Por parte del Vaticano, Joseph Masson, del Secretariado para los no cristianos, y Pierre Falln, que viva en Calcuta; y por parte del CEI, Eugene C. Blake, secretario general, y Stanley J. Samartha, organizador de la seccin Dilogo. 325. Lista completa de los participantes en Newsletter, Spring, 1970, pp. 3-4. 326. E. C. BLAKE, The Ambiguous Role of Religions in Relation to World Peace. 327. El Dr. Callahan, del Population Council de Nueva York, y el Dr. E. H. Mudd, profesor de estudios sobre la familia en Psiquiatra, de la universidad de Pennsylvania (Filadelfia).
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ciones religiosas, en particular en lo concerniente a la limitacin de los nacimientos. Se logr el acuerdo en la responsabilidad de los creyentes frente a este problema, que presenta componentes espirituales y no slo estadsticos y prcticos. La seora B. K. Birla, presidenta del comit internacional del Temple of Understanding desarroll una exposicin sobre el nuevo papel de la mujer, tanto en Occidente como en Oriente; varios de los participantes subrayaron que, con el incremento de su participacin en la vida poltica y social, las mujeres disponen de nuevas posibilidades para actuar en favor de la paz. Por ltimo, G. C. Thompson, vicepresidente de una agencia americana de comercio, puso de relieve la importancia del m u n d o de los negocios en un proceso de paz mundial, con el desarrollo del comercio y de los medios de comunicacin a escala planetaria. En la mente de los organizadores, el gran tema de la cumbre deba ser la creacin de una organizacin mundial de las religiones328, que sera una especie
de consejo interreligioso abierto a las principales tradiciones religiosas contemporneas, con un secretariado, un comit central y diferentes comisiones. El objetivo declarado era fomentar la comunicacin y la distribucin de los recursos para una accin concertada de todos los creyentes. Debemos sealar que el verdadero dilogo, ms que sobre el tema de la paz, tratado en trminos demasiado generales, se entabl en torno a esta p r o puesta; h u b o momentos de fuerte tensin entre los partidarios de este organismo suprarreligioso y los defensores de una mayor diversidad de perspectivas. Por detrs de la cuestin de las estructuras, son dos visiones del m u n d o religioso las que se perfilan, a falta de todo abogado de una actitud exclusivista: la visin unanimista del mximo comn denominador y la visin pluralista segn la cual las diferencias son tan constitutivas de la vida de la fe como las convergencias. O t r o aspecto del debate vers sobre la difcil cuestin de la representatividad de los participantes, cuestin que
328. World Body ofReligions segn los trminos de un texto de tres pginas distribuido a los participantes.
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se encuentra implcita en la mayora de los dilogos interreligiosos. En efecto, p o r una parte, muchas tradiciones orientales no poseen una estructura piramidal con una autoridad centralizada, ni siquiera consultiva, ms all del plano nacional, y, por otra, las tradiciones dotadas de esa organizacin, como la Iglesia catlica, no enviaron a Ginebra ningn delegado oficial. Fue, p o r consiguiente, una solucin ms modesta y tambin ms realista la que reflejaron los nuevos estatutos adoptados el ltimo da de la conferencia, tras largos esfuerzos de reflexin y de redaccin 329 . En efecto, se abandonaron los trminos de Spiritual Summit o World Body of Religions en favor de la apelacin The Continuing Conference on World Religions, con un comit ejecutivo de ocho miembros 330 . Segn la carta magna, el objetivo de esta conferencia es:
Promover la comprensin y el aprecio duradero de las diferentes convicciones religiosas; reconocer el carcter particular de estas diferentes convicciones, y disponer todos nuestros recursos en favor de la solucin de los problemas humanos, tanto personales como sociales331. A p r o p s i t o d e la r e p r e s e n t a t i v i d a d , se c o n v i n o q u e la c o n f e r e n c i a y el c o n sejo ejecutivo no hablarn en nombre de las tradiciones religiosas particulares por encima de las personas que representan a estas religiones. La autoridad proceder de la autenticidad moral y espiritual de las proposiciones hechas y del trabajo emprendido 332 .
La imagen clsica de esta segunda cumbre espiritual sigue siendo la oracin comn de los diferentes responsables religiosos, reunidos el 2 de abril en la catedral Saint-Pierre 333 , en el mismo lugar en que predicaba Calvino u n
329. Vase la recensin de J. MASN, La Deuxime Confrence du Temple of Understanding, Bu/et/n (Vaticano) 5/2, 1970, pp. 88-95 (p. 89). 330. E. Spicehandler, presidente, L. R. Ditzen, M. Kamel Hussein.J. Masson.Toshio Miyake, la princesa Poon Pismai Diskul, el swami Ranganathananda y J. D. Roberts. 331. Citado en Newsletter, Spring, 1970, p. 2. 332. Citado por J. MASN, p. 89. 333. Vase la foto publicada en la primera pgina del Newsletter (Spring, 1970): frente al pastor H. Babel se ve juntos a un zorostrico, un sikh, un musulmn, un judo, un hind, un budista y un cristiano.
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poco ms de cuatrocientos aos antes. La ceremonia, dirigida p o r Henry Babel, pastor de la catedral e iniciador en 1968 de un comit consultivo de las religiones
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venes, y, de manera ms global, aquellas personas que se sitan, p o r conviccin (ateos, humanistas) o p o r profesin (cientficos, historiadores de las religiones), al margen de las tradiciones religiosas. Esta falta de espritu crtico, tanto en la perspectiva general de la conferencia como en las afirmaciones sobre la paz en el mundo, fue poco propicia para un verdadero dilogo, por no hablar de impacto sobre los problemas del m u n d o . Tal como hemos dicho, la verdadera apuesta tuvo que ver con los presupuestos y los objetivos de este encuentro interreligioso. El mrito de los responsables del Temple of Understanding consiste en haber dejado poner en tela de juicio, en aquella poca, u n p r o yecto tan ambicioso y difcil de realizar como el World Body of Religions. C o n todo, la solucin retenida n o va ms all de un compromiso y se ha conservado de manera implcita el postulado de la unidad esencial de las religiones.
en Ginebra, empez con de textos tomados de
la lectura
Calvino y de la Biblia. Tras el mensaje del pastor L. R. Ditzen de Washington, representantes de las principales tradiciones religiosas recitaron o cantaron oraciones en las diferentes lenguas sagradas, despus todos se unieron para pronunciar, en francs o en ingls, el Padre nuestro"5. Para terminar, y a modo de balance, es preciso reconocer que, aunque no puedan ser considerados como despreciables, los resultados de la cumbre de Ginebra no dieron los frutos que los participantes podan legtimamente esperar. En efecto, si bien fue capaz de reunir a personalidades de primer plano y hacer un sitio apreciable a las mujeres, le falt la interpelacin crtica que hubieran podido aportarle los j -
334. Vase pp. 176 s. 335. Ntese que no es esta ni la primera ni la ltima vez que aparece la oracin de Jess como base aceptable a la mayora de los creyentes, al menos los que se refieren a un Dios personal.
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En la prctica, las decisiones adoptadas no han tenido ningn efecto" 6 . En ms de un aspecto, la cumbre de Ginebra ha marcado un hito en la historia del Temple of Understanding; fue el ltimo encuentro realmente internacional, y el ms cercano a una participacin de medios autorizados, tanto del Vaticano como del C E I , cuya sede est en Ginebra. El encuentro de Ginebra proceda de una iniciativa norteamericana, al margen de las grandes tradiciones religiosas. Despus de 1970 no habr ms que encuentros en los Estados Unidos, que volvern tomar el mismo ttulo de cumbres espirituales. En 1981 se asoci al World Congress of Faiths, de origen britnico, en cuya vertiente americana se convirti. As pues, no es exagerado decir que el Temple of Understanding no consigui en Ginebra la apertura al mundo interreligioso en su diversidad irreductible, aun cuando fuera capaz de
plantear verdaderas y difciles cuestiones inherentes al dilogo. Al final choc con el peso de las tradiciones, as como con la dura realidad de los hechos, que prefiri eludir mejor que afrontar, en favor de una unidad que es ms la suya que la de los hombres y las mujeres anclados en sus respectivas tradiciones religiosas.
KYOTO: DE 1 6 - 2 1 DE OCTUBRE
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La reunin de la Conferencia m u n dial de las religiones en favor de la paz celebrada en Kyoto, del 16 al 21 de octubre de 1970, fruto de los esfuerzos conjugados de ciudadanos de los Estados U n i d o s , de la India y del Japn, supuso una innovacin m u n dial337. Esta conferencia, preparada por un simposio internacional e interreligioso sobre la paz, celebrado del 10 al 14 de enero de 1968 en Nueva Delhi 338 ,
336. No slo el comit ejecutivo fue Incapaz de cumplir su misin, sino que el Temple of Understanding se reducir a un comit Internacional formado por personalidades, que, de cerca o de lejos, han aportado su contribucin a alguna de sus cumbres. 337. World Conference on Rellgions and Peace, actas publicadas en ingls y en japons, H.A. JACK (ed.), Religin for Peace. Proceedings of the Kyoto Conference on Religin and Peace, Nueva Delhi y Bombay, 1973; para el conjunto de la organizacin, vase M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, pp. 65-77.
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fue organizada p o r un comit consultivo provisional, presidido por el arzobispo de Nueva Delhi, Angelo Fernandes, y por el infatigable pastor unitariano H o m e r A. Jack de Boston y Nueva York. En el mismo Japn el proyecto recibi el apoyo activo de N i k k y o Niwano
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nizadores tuvieron que hacer frente a cuatro problemas: 1) conducir a los responsables religiosos a u n grado comparable de preparacin, para que pudiera darse un verdadero intercambio en el tema de la paz; 2) encontrar un lugar neutro desde el p u n t o de vista poltico y religioso; 3) garantizar un apoyo y una participacin que escapara a la predominancia de la tradicin judeo-cristiana y de Occidente; 4) encontrar los fondos necesarios para tal encuentro, incluida una ayuda para gastos de viaje de los participantes de los pases en vas de desarrollo 342 . La Conferencia se marc como objetivos: 1) tratar las cuestiones de la paz y de la guerra; 2) propagar la causa del desarme; 3) oponerse a todo tipo de discriminacin; 4) trabajar para acabar con el imperialismo y el colonialismo; 5) defender los derechos del hombre; y 6)
, fundador, en 1938,
del Rissh Ksei-kai y presidente de la oficina de la Liga de las religiones del Japn
340
, anfitrin de la conferencia.
Tras celebrar un primer encuentro en Kyoto en enero de 1968, se celebraron an dos reuniones preparatorias: una en Estambul el mes de febrero de 1969 y otra en Boston el mes de julio del mismo ao. Se emprendi un serio trabajo de sensibilizacin de los responsables de la Iglesia anglicana en Cantorbry, del C E I , del Vaticano y de numerosas personas a lo largo y ancho de Asia
341
. Desde el comienzo, los orga-
338. H. A. JACK (ed.), World Religions and World Peace.The International Inter-Religious Symposium on Peace, Boston, 1968. 339. N. Niwano fue el primer no cristiano invitado a una sesin del concilio Vaticano II; vase la biografa novelada de G. GANNES, L'lniciative de l'amour. la rencontre de bouddhistes au Japn, Pars, 1980. 340. Lajapan Religious League haba organizado en Tokio, los das 5-6 de mayo de 1947, unajapan InterReligious Conference on Peace, y al ao siguiente un Round Table Conference on Religin and Peace. 341. Vase H. A. JACK (ed.), Introduction Religin for Peace, pp. 3-4. 342. H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, pp. 191-192.
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Animar a los fieles a participar en el desarrollo mundial y en la reduccin de las desigualdades entre ricos y pobres, tanto en el plano de las naciones como en el de los individuos; afirmar el derecho de todas las religiones, sea cual fuere su doctrina, a coexistir en paz y a desarrollar, en la medida en que sea posible, una comprensin positiva de las religiones que nos resultan extraas''15.
Japn, que haba conocido la tentacin de un nacionalismo militarista antes de sufrir los efectos de la bomba atmica y comprometerse con la va del desarme, parece particularmente bien elegido para recibir a la asamblea. El ao 1970 era tambin el de la magna exposicin de Osaka sobre el tema Progreso y armona para la humanidad. La preparacin material y la organizacin prctica de la conferencia corrieron a cargo de la parte japonesa; las dos lenguas oficiales fueron el ingls y el japons, y las reuniones tuvieron lugar en el modernsi-
mo International Conference Hall de Kyoto. En lo que se refiere a la participacin, no puede hablarse de predominancia occidental ni cristiana; en efecto, la Conferencia reuni a un nmero no inferior a los 219 delegados, a los que debemos aadir un buen nmero de observadores, de invitados y un importante secretariado344. Frente a los 77 occidentales, asistieron 139 participantes de frica y de Asia. Entre los 32 pases representados, figuraba en cabeza Japn con 57 personas, seguido por la India y los Estados Unidos con 33 personas cada uno345. A sealar tambin la participacin de 12 soviticos y la ausencia de toda representacin de la China continental346. Por tradiciones religiosas asistieron 97 cristianos (40 catlicos, 14 ortodoxos y 43 protestantes), 38 budistas, 23 hindes, 19 sintostas, 18 musulmanes, 7 judos y 17 representantes de otras tradiciones (beha, confuciana, jai-
343. bidem, p. 2. 344. Cerca de 1.000 personas (200 delegados, 100 invitados, 200 visitantes, 250 periodistas, sobre todo japoneses, 150 voluntarios y 100 empleados; vase H.A. JACK (ed.), Religin for Peace, p. 19; asistieron, adems, otras 2.000 personas a la sesin inaugural. 345. Statistiques, /bidem, p. 265. 346. A pesar de la ausencia deliberada de representantes de Taiwn y de Corea del Sur.
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ni, sikh, zorostrica, etc.347). Si bien el nmero de sintostas se explica por el lugar de la reunin cabe deplorar la baja representacin de los musulmanes. En lo que se refiere a los recursos, la mayor parte del presupuesto de 338.000 dlares fue cubierta por fuentes japonesas, a las que hay que sumar los 100.000 dlares procedentes de los Estados Unidos y otras fuentes demasiado escasas348. La falta de la contribucin europea es notoria. Por ltimo, si bien la Conferencia tuvo un amplio eco en Japn, no se puede decir lo mismo del resto del mundo, en particular en los Estados Unidos y en el seno de las Iglesias cristianas, a pesar de la participacin de personas como Raimundo Panikkar de la India, D o m Helder Cmara de Brasil, el metropolita Galitsky Philaret de Mosc y el secretario general del C E I Eugene C. Blake349.
Antes del comienzo de la Conferencia, el arzobispo H . Cmara haba escrito que este era uno de los sueos de su vida350. C u a n d o se conoce el nmero de anteriores intentos infructuosos, no queda ms remedio que aprobar estas palabras del artfice de la Conferencia, H . A. Jack: El mayor logro de la Conferencia fue, sin la menor duda, que tuviera lugar 35 '. En opinin de todos, la Conferencia fue un xito gracias a la calidad de las intervenciones, del espritu de fraternidad que rein entre los participantes y del inters de los textos adoptados. Eso no impidi al venerable Thich N h a t Hanh, budista vietnamita, confeccionar una lista de puntos dbiles al final del encuentro, con estas palabras:
N o hay bastantes jvenes en esta Conferencia. A continuacin, no hay muchas mujeres en ella. Esto se ha sentido con gran
347. H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, Delegates and Fraternal Delegates by religions, pp. 235-239. 348. Es el caso de la International Association For Religin Freedom, cuyo presidente, el pastor Dana Me Lean Greeley fue uno de los presidentes de la Conferencia, as como de la Inter-Religious Organization de Singapur (H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, p. 22). 349. El CEI estuvo representado adems por Burgess Carr, Leopold Niilus y Stanley J. Samartha.A sealar tambin la presencia de Emilio Castro, secretario general del CEI entre 1985 y 1992. 350. One ofthe dreams ofmy Ufe, en H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, p. 18. 35l./6Wem.
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claridad. Tambin el programa est demasiado apretado. Habis trabajado demasiado duro [...] Un ltimo punto dbil es que la Repblica popular de China no ha estado representada aqu. Adems, contamos con ms delegados a ttulo individual que representantes oficiales de sus comunidades religiosas. Pero eso presenta, a la vez, ventajas e inconvenientes352.
La falta de jvenes fue compensada, en parte, por un comit de jvenes cuyas resoluciones fueron aprobadas por la asamblea353; el hecho de haber tenido conciencia del poco sitio otorgado a las mujeres permite augurar una mejor representacin en el futuro. El programa manifiesta de manera incontestable un afn de eficacia354, algo que corresponde a la tensin, inherente a este tipo de conferencias, entre el afn de elaborar textos que sean resultados tangibles, y el deseo de establecer relaciones fraternas entre los participantes 355 . La ltima
observacin de Thich N h a t H a n h subraya la ambigedad del trmino delegado, tomado de las grandes conferencias de la O N U o de la U N E S C O . De hecho, los participantes haban sido elegidos por cooptacin, al margen de toda delegacin reconocida; buen nmero de ellos, en particular entre los musulmanes y los hindes presentes, eran ms profesores universitarios que responsables religiosos. La ventaja es que la conferencia no se content con declaraciones generales y de buenas intenciones, no se d u d en criticar a las tradiciones religiosas y su papel en favor de la paz. D e manera global, los participantes escaparon a los dos peligros enunciados por R. J. Zwi Werblowsky:
el peligro de intoxicarse con la propia charla y el peligro de sobrestimar la importancia de lo que estaban haciendo356.
352. THICH NHAT HANH, Saved by Man: summary and critique, en: H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, p. 149. 353. H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, pp. 189-190. 354. En su ponencia de orientacin On MakingThis the Best we Know, H. A. JACK lleg incluso a calcular el precio de la hora de conferencia, a saber: 10.000 dlares (Religin for Peace, p. 81). 355. M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, p. 76. 356. R. J. Z. WERBLOWSY, Between the Crossfires: Some Reflections on Religin, Peace and Human Rigths, en H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, p. 107.
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La declaracin final nos brinda un ejemplo de esta perspicacia. Frente a la urgencia de la paz, y a partir del descubrimiento de que lo que nos une es ms importante que lo que nos separa357, el texto enumera la conviccin de la unidad y de la igualdad de los seres humanos, el sentido del carcter sagrado de la persona y del valor de la comunidad, el rechazo del recurso a la fuerza, el papel del amor, la solidaridad con el p o bre y el oprimido en la esperanza de que prevalecer la buena voluntad. Tras haber pasado revista a los diferentes aspectos de la bsqueda de la paz, en relacin con la exigencia de justicia, reconoce la declaracin:
Honestamente, no podemos denunciar la guerra ni lo que contribuye a la misma, si nuestras vidas personales no estn impregnadas de paz ni estamos dispuestos a hacer los sacrificios necesarios por ella358.
Llegados aqu, conviene que volvamos al desarrollo de la Conferencia para darnos cuenta de sus riquezas y de sus lmites. La primera jornada estuvo dividida en dos sesiones plenarias marcadas por los mensajes de bienvenida 359 , la orientacin del encuentro 360 y la constitucin de los comits necesarios para el buen funcionamiento del mismo. Concluy esta primera jornada con una reunin, la nica en toda la Conferencia, de cada comunidad religiosa representada. C o n excepcin de la segunda noche, consagrada a encuentros por nacionalidades, el programa de la noche quedaba libre o bajo la marca de la distensin. La segunda jornada empez con la lectura de dos ponencias en sesin plenaria361, la segunda de ellas inscrita resueltamente en una perspectiva crtica de sociologa de la religin:
357. H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, The Kyoto Declaration, p. IX. 358. Ibidem, p. XI. 359. Entre los principales figuran los saludos de bienvenida del venerable Kosho Ohtanl, Nikkyo Niwano y Dana McLean Greeley, seguidos del mensaje presidencial del arzobispo Angelo Fernandes y del mensaje de Zafrulla Khan, musulmn paquistan, presidente de la Corte internacional de Justicia de la Haya (H. A. JACK [ed.], Religin for Peace, pp. 26-71). 360. H. A. JACK, On makingThis the BestWe Know, Ibidem, pp. 77-84. 361. HIDEKI YUKAWA, The Creation of a World Without Arms y R. J. Z.WERBLOWSKY, Between the Crossfires, Ibidem, pp. 85-94 y 95-100.
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N o compartimos unos valores comunes porque hayamos hecho un estudio exhaustivo de todas Jas religiones y hayamos descubierto, para nuestra gran alegra y nuestra gran sorpresa, que comparten todas los mismos valores de base. Al contrario, nos hemos reunido como hijos del siglo XX, que comparten a priori ciertos valores y necesidades de supervivencia del siglo XX (o quizs del siglo XXI) y estamos determinados: 1) a justificar y aprobar estos valores en el marco de nuestras respectivas tradiciones religiosas; 2) a consagrarnos a la tarea de poner en prctica los medios disponibles, en diferentes grados, en las distintas religiones, con el fin de hacer avanzar estos ideales y estos valores3*2.
trataron, respectivamente, del desarme, del desarrollo y de los derechos del hombre; temas tomados de las preocupaciones de la O N U e introducidos desde antes de la Conferencia p o r tres textos de base365. Para los organizadores, la Conferencia deba ser ms que una simple sucesin de ponencias, por eso el trabajo de grupos, que ocup todo el programa de la tercera jornada, figuraba en el corazn del encuentro. El cuarto da estuvo reservado a una visita a Kyoto y Nara, a fin de permitir descubrir a los congresistas cuatro sitios relevantes de la espiritualidad japonesa366. El quinto da deba poner punto final al trabajo de las comisiones y proponer la reunin de cinco grupos de discusin en torno a aspectos concretos de la paz367. La sesin plenaria de la tarde brind al arzobispo H . Cmara
La tarde estuvo dedicada tambin a la lectura de dos ponencias de Eugene C. Blake y de Jagadguru Shree Ganga-dhar Rajayogeendra 363 y a un dilogo sobre el tema Tcnicas de accin de paz364. El tercer da estuvo enteramente consagrado al trabajo de grupos, que
362. R. J. Z.WERBLOWSKY, Ibidem, p. 104. 363. Respectivamente, Development y Dharma or Religin, Ibidem, pp. I I 1-122 y pp. 145-147. 364. Con el pastor Ralph D.Abernathy, el venerable Thich Thien Minh y el pastor Eugene C. Blake (Ibidem, pp. 123-138). 365. Position papers: de H.A. JACK, Disarmement, de G. H. DUNNE, Development y de Y. LISAKA, Human Rights, Ibidem, pp. 31 1-373. 366. El templo Nishi Honganji (|do-shin-shu), la sede delTenrikyo, el templo Todoji y el altar Heian Jinga (sintosta). 367. Education for Peace, Communications for peace, Legislation for Peace, Direct Action for Peace e Inter-Religious Cooperation for Peace (Ibidem, pp. 195-203).
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la ocasin de recordar la exigencia de introducir cambios estructurales en la sociedad en favor de la paz368; la tarde termin con una primera lectura del informe de las comisiones. La ltima jornada estuvo consagrada a la adopcin de los informes, as como a la declaracin final, y a diferentes resoluciones sobre frica del Sur, Vietnam y Oriente Medio, para terminar con una evaluacin del venerable Thich N h a t Hanh 369 y el discurso de clausura del arzobispo A. Fernandes 370 . Este repaso no estara completo si omitiramos los momentos de oracin, que corrieron, por turnos, a cargo de los representantes de cada una de las tradiciones religiosas, y marcaron el comienzo de las reuniones, tanto de la maana como de la tarde371. Los organizadores, al descartar todo tipo de celebracin interreligiosa, pretendan poner de relieve el mensaje de paz, implcito o explcito,
contenido en los textos y en la tradicin de las familias espirituales. La calidad del conjunto de las intervenciones y la de los textos elaborados hizo decir al venerable Thich N h a t
Hanh:
Se puede decir que constituyen un tesoro de sabidura ms que suficiente y servirnos para edificar la paz durante miles de aos372.
Digno de mencin, en particular, fue el debate que tuvo lugar en torno al conflicto del Vietnam, a peticin de representantes de este pas y de otras latitudes, que desemboc en una resolucin final en el mismo momento en que se celebraba la conferencia de paz de Pars. Eso no excluy la existencia de momentos de tensin en los debates, en especial durante la ltima jornada, llegado el momento de la adopcin de los textos finales. Si la tomamos p o r su
forma, k resolucin sobre Oriente

M e d i o c a r e c e d e pertinencia 3 7 3 , p e r o , d e
368. H. CMARA, Religions and the Need for Structured Changes in Today's World, Ibidem, pp. 139-144. 369. THICH NHAT HANH, Saved by Man: Summary and Critique, Ibidem, pp. 148-153. 370. A. FERNANDES, Farewell, Ibidem, pp. 154-158. 371. H.A. JACK (ed.), Religin for Peace, pp. 204-230. 372. THICH NHAT HANH, p. 149. 373. The Canference expresses its deep concern abouth situation in the Meddle East and calis for a peaceful, just, and urgent settlement of the crisis through the implementation by all concerned of the resolution of the United Nations (H.A. JACK [ed.], Religin for Peace, p. 188).
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manera general, la conferencia dio pruebas de un gran realismo en su enfoque del problema de la paz y en sus conclusiones, incluido lo concerniente al impacto de la vida religiosa en el plano nacional y mundial, sin poner por ello en la picota al secularismo y al materialismo irreligioso. Entre los lmites, es preciso mencionar el poco eco que despert no slo en la prensa internacional, sino en el mismo seno de las comunidades religiosas all presentes. A pesar de la publicacin de las actas de la conferencia en japons y en ingls por la Gandhi Peace Foundation, es forzoso constatar que esta consulta no suscit el inters que se poda esperar, ni siquiera en el seno de las confesiones cristianas, a pesar de ser las mejor representadas y las mejor estructuradas para hacer que pasara el mensaje. En sentido inverso, los organizadores llevaron buen cuidado en constituir un comit de continuacin, este vio
adoptado su informe 374 por la Conferencia, que aprob la creacin de un comit ejecutivo formado por una decena de miembros, con un presupuesto anual de unos 65.000 dlares, y al pastor H o m e r A. Jack como secretario general. El resultado concreto fue, pues, el establecimiento de un secretariado en Nueva York, situado frente al edificio de las Naciones Unidas, y una nueva cooperacin a escala nacional, especialmente en la India y en Japn, en espera de una sucesin de nuevas conferencias mundiales 375 . N o s queda an por abordar un punto importante para nuestro propsito: la cuestin del carcter religioso del encuentro. Poniendo aparte los momentos de meditacin y los hbitos o los ttulos de los participantes, la Conferencia se parece de una manera asombrosa a cualquier congreso por la paz, tanto en lo que concierne a los debates como a las conclusiones 376 . El profesor R. J. Zwi Werblowsky declaraba tambin:
374. Ibidem, Report of Conference Follow-Up Committee, pp. 191-194. 375. Lovaina (1974): H.A.JACK (ed.), World religin I World Peace, Nueva York, 1979; Princeton (1978): H. A. JACK (ed.), Religin n the Struggle forWorld Community, Nueva York, 1980; Nairobi (I984):J. B.TAYLOR y G. GEBHARDT (ed.), Religions for Human Dignity and World Peace, Ginebra, 1986. Vase tambin WCRP at 21 (1968-1989). A brief Guide to the History and Personalities of the World Conference on Religin and Peace, Ginebra, 1988 (editado para la quinta asamblea de Melbourne en 1989).
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A diferencia de las conferencias consagradas a los problemas del dilogo interreligioso, la nuestra tiene la ventaja de abordar problemas que no son directa e inmediatamente religiosos 3 ".
monio exclusivo de los especialistas, sino integrarse en la vida, retendremos esta afirmacin:
El dilogo religioso no ha de tener como objetivo la consecucin de un acuerdo doctrinal o de una unidad institucional, sino un compromiso comn para con nuestros contemporneos; se apoyar, por tanto, menos en la confrontacin de las religiones entre ellas, que en nuestro frente comn ante los problemas del mundo 5 ".
La prueba de que esto no se trata en modo alguno de un accidente nos la suministra el hecho de que se haya organizado en Kyoto, durante los tres das que precedieron a la Conferencia, una consulta sobre el dilogo interreligioso378. La consulta, que reuni a veintisis especialistas en el estudio de las religiones, procedentes de distintas tradiciones, estaba situada en el plano universitario; por extrao que parezca, no pretenda obtener en sus conclusiones un anlisis de los conflictos interreligiosos, sino slo buscar la contribucin que podan aportar las tradiciones religiosas a la paz mundial. A propsito del dilogo, que no debe ser patri-
Con todo, no deja de ser cierto que el tema de la conferencia de Kyoto no era, propiamente hablando, religioso, ni tampoco se hizo nada para arraigar los anlisis y las conclusiones en las respectivas tradiciones religiosas o en una base religiosa comn a definir. Ms an, el factor religioso de los conflictos que oponen a cristianos y musulmanes en el Lbano, a musulmanes, sikhs e hindes en la India, a budistas, cristia-
376. Vase las observaciones de H.A. JACK en su introduccin (H.A. JACK [ed.], Religin for Peace., p 22). 377. R.J.ZWERBLOWSKY,/b/dem,p. 105. 378. El encuentro, que llevaba como ttulo Consultaron on inter-religious Dialogue with a special Reference to Peace, estaba organizado por el Oriens Institute for Religious Research, por el International Institute for the Study of Religions, por el Study Committee on the Role of Religin m the I970's y por e NCC Center for the Study of Japanese Religions. 379. En la recensin, publicada con las actas de la conferencia de Kyoto (H.A. JACK [ed.], Religin for Peace, pp. 307-310 [p. 308]); existe traduccin francesa en bulletin 6/1 (n 16), 1971, pp. 53-56.
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nos e hindes en Sri Lanka, no fue objeto de ninguna atencin particular, cuando podra ser ah donde reside la especificidad de un dilogo religioso en vistas a la paz. La cuestin queda planteada: Qu es lo que hace que un dilogo sea o no
religioso? es el tema abordado, la funcin de los participantes en sus respectivas comunidades religiosas, la referencia a tradiciones y a textos religiosos, o el recurso a una problemtica y a una argumentacin que puedan ser calificadas de teolgicas?
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D a d o que el dilogo interreligioso no es monopolio de una minora privilegiada, que habla ingls y se desplaza en avin de un continente a otro, conviene mirar de cerca la realidad que se vive en el terreno, en la vida cotidiana. D e hecho, tenemos derecho a considerar que el verdadero test del dilogo se sita mucho ms en este nivel que en el del plano internacional. Siempre ser relativamente fcil intercambiar palabras amenas en un determinado encuentro, en el contexto artificial de un coloquio de especialistas reunidos durante algunos das. N o es lo mismo cuando el dilogo se inserta en el fondo de una coexistencia regular, con sus inevitables choques y tensiones. Encuentros como
los de Ajaltoun o Kyoto no tienen sentido ni alcance ms que si estn arraigados y desembocan en una prctica de dilogo a nivel local; esta condicin anda lejos de ser siempre una realidad380. H a y un segundo factor que milita en favor de consagrar una atencin particular a las relaciones interreligiosas sobre el terreno; adems del hecho de pasar de la teora a la prctica, est la enorme variedad de las formas que reviste el dilogo en funcin de los interlocutores y del contexto sociocultural. Mientras que en el plano internacional es un solo modelo el que tiende a d o minar la escena, a saber: el dilogo de tipo universitario y discursivo'"-, la realidad local es infinitamente ms rica
380. Podemos citar los casos de la Unin sovitica con las dos conferencias mundiales interreligiosas de 1977 y 1982, de Libia con el congreso islmico-cristiano de 1976, y los de numerosas Iglesias i bros del CEI, que no entablan dilogos sobre el terreno. 381. Vase pp. 303 ss.
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y compleja, segn la vida social, poltica y religiosa del pas o de la ciudad de que se trate. Puede decirse que el dilogo interreligioso no existe en estado puro, sino que est mezclado siempre con elementos polticos, sociales y humanos; la neutralidad benevolente de las salas de conferencia ya no tiene curso, la experimentacin in vitro se convierte en experiencia in vivo. Hablar de dilogo sobre el terreno impone limitarse a algunas situaciones particulares, so pena de tener que contentarnos con una nomenclatura del estado del dilogo en el mundo. Lo que es verdad de un pas, rara vez lo es de sus vecinos, incluso de los ms prximos, en virtud de las diferentes circunstancias polticas y de las tradiciones religiosas en presencia 382 . Incluso un pas es a menudo una entidad demasiado extensa y diversificada para que
una presentacin, relativamente breve, escape a la trampa de la generalizacin y de las extrapolaciones 383 . D e acuerdo con el mtodo adoptado para el dilogo internacional, hemos optado por describir la situacin de tres lugares concretos, en nuestro caso tres ciudades: Varanasi, Kyoto y Ginebra 384 . La eleccin n o es inocente; que se trate de tres ciudades tiende a excluir a la mayora de los fieles, que, todava hoy, viven fuera de los centros urbanos. La ciudad constituye un espacio limitado, de acceso relativamente fcil, que permite una investigacin ms cmoda; adems, la concentracin de personas de horizontes variados hace los intercambios de todo tipo y, por consiguiente, tambin los religiosos, ms frecuentes e intensos. En cierto modo, puede decirse que los progresos del dilogo van ligados a la urbaniza-
382. Entre los factores decisivos, hay que mencionar la relacin mayora-minora de las tradiciones religiosas entre s, as como sus respectivos estatutos de religiones oficiales, o por lo menos privilegiadas por el poder poltico. 383. Lo que parece evidente para un pas tan extenso como la India, se verifica asimismo en un pas pequeo, como Suiza, tradicionalmente cristiano, en virtud de la muy desigual distribucin de los creyentes de otras tradiciones. 384. Un viaje realizado en otoo de 1985, financiado por el Fondo nacional suizo para la investigacin cientfica, me ha permitido desplazarme a Varanasi y a Kyoto para recoger in situ las informaciones necesarias y reunirme con muchos protagonistas del dilogo.
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cion al mismo tiempo que a la secularizacin; con todo, esta constatacin no debe hacernos olvidar importantes iniciativas de dilogo nacidas fuera de las ciudades 385 . Varanasi, Kyoto y Ginebra han sido elegidas, a la vez, por su aura religiosa y su diversidad cultural: la primera, con su milenaria peregrinacin, se sita en el corazn de la tradicin hind; la segunda es el foco incontestado de las diferentes escuelas budistas en el Japn; Ginebra alia la herencia histrica de la Reforma protestante con la vida de una ciudad cosmopolita. En ningn momento debe considerarse estas tres ciudades como representativas del universo religioso contemporneo; es su especificidad lo que es ejemplar; tambin hubieran sido legtimas, si no ms, otras elecciones386. La situacin de Varanasi tiene poca relacin con las tensiones del Pendjab o con la armona del Kerala en la India. Kyoto no representa el conjunto del
Japn y no es ms que u n aspecto de la tradicin budista; Bangkok o Colombo, sin hablar de Pekn, ofreceran otro cuadro. Por ltimo, Roma sera, a buen seguro, ms representativa que Ginebra de la tradicin cristiana. Y lo que es todava ms importante, regiones enteras, como el m u n d o musulmn, los pases de obediencia comunista, el continente africano y las naciones anglosajonas387 o hispanoparlantes, estn totalmente ausentes. Jerusaln, p o r ltimo, nos brindara u n caso nico de dilogo en medio judo. Hechas estas reservas, nos queda por considerar en s mismas cada una de las tres ciudades en cuestin, sin afn de comparacin ni de generalizacin. U n a vez precisado el contexto histrico y religioso, centraremos nuestra atencin en las realizaciones tangibles del dilogo y en las personas comprometidas en estos encuentros, con preferencia sobre las ideas desarrolladas; tampoco hemos de ocultarnos
385. Este es, en particular, el caso de los asram cristianos en la India. 386. Al principio haba pensado en Beirut o El Cairo, y Colombo, pero los choques polticos, con sus connotaciones religiosas, hacan demasiado aleatoria la investigacin. 387. As, Birmingham en Gran Bretaa o los Angeles en los Estados Unidos han desarrollado notables relaciones interreligiosas.
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los lmites de estas iniciativas, que no afectan ms que a una pequea minora de creyentes, tanto en Varanasi como en K y o t o o en Ginebra.
VARANASI, CIUDAD SAGRADA
Varanasi, infinitamente ms antigua que Bombay, Calcuta, Delhi o Madras, es la ms sagrada de las ciudades santas388 de la India, famosas por conferir la liberacin (mokshada). El nombre oficial de Vrnas proviene de dos modestos afluentes que limitan la ciudad al norte y al sur, el Varana y el Asi, pero el nombre que resulta ms querido a los hindes es el de Kdshi, la luminosa, segn la etimologa popular389. N i hoy ni en tiempos pasados, ha
podido dejar de provocar Varanasi la admiracin de quienes la visitan, peregrinos o turistas, p o r la orilla del Ganges y sus palacios, la magia del bao ritual matutino, el ddalo de las callejuelas con sus templos, sin olvidar el fervor manifiesto de los fieles; una fascinacin mezclada de repulsa, para el visitante extranjero, que se enfrenta a las cadenas de mendigos y de leprosos, a olores nauseabundos ms fuertes que el incienso, y a eso que los musulmanes y los misioneros cristianos han llamado la idolatra y el politesmo. Para los hindes, Varanasi se encuentra en el centro del m u n d o , y puede ser comparada a Pekn, Jerusaln, Roma o La Meca. Es el lugar de peregrinacin (tirtha590) ms frecuentado
388. Estas ciudades son, tradicionalmente, siete:Ayodhya la ciudad de Rama; Mathura el pas de Krishna; Hardvar la puerta del Ganges; KhasTla ciudad de Siva (cada cuatro aos en el Ittar Pradesh); Ujjain consagrada tambin a Siva; Dvaraka (Gujerat) la ciudad de Krishna; y, por ltimo, KanchT (Tamil Nadu) dedicada aVishn y a Siva. 389. La ciudad, conocida con los nombres de Vrnasl y de Khdsi, fue llamada tambin, desde el siglo IV al XII, Avimukta, la nunca abandonada; SSranasi es la transcripcin en pali; corrompida en Baaras, se convirti en Benars bajo la dominacin musulmana y britnica; vase DIANA L. ECK, aaras City of Light, Princeton, 1982. 390. Tirtha, literalmente, el vado, el cruce; la peregrinacin est situada en el cruce de los caminos, pero tambin en el umbral entre el cielo y la tierra, all donde los dioses vienen a la tierra y donde los ritos hacen pasar a los fieles a la otra orilla, al lado de la liberacin (moksha) y de la extincin (nirvana); vase C.A KELLER, Le Sacre et l'Expression du sacre dans l'hindouisme, en:J. RES (ed.), L'Expression du sacre dans les religions, Lovaina la Nueva, 1983, vol. II, pp. 21 1-218.
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del pas; cada ao acude casi medio milln de peregrinos, de toda la India, a purificarse en las aguas del Ganges o a esparcir en ellas las cenizas de algn pariente. Se cuenta en ella no menos de setenta ghat ms o menos dispuestos, cinco de los cuales requieren la visita del peregrino asiduo 391 . La ciudad, bajo el nombre de Kshl, ha sido objeto de una abundante literatura, principalmente snscrita (mahtmya), que alaba sus mritos, cuenta sus orgenes mticos y describe sus ritos, siguiendo una tradicin que perdura en la enseanza de los brahmn, en la piedra de los tem-
plos y de las estatuas, as como en el ritmo estacional de la vida religiosa392. El corazn de la ciudad es u n templo conocido con los n o m b r e s de Vishveshvara o Vishvantha, que significa en ambos casos Seor de todos, el ttulo ms conocido de Shiva en Varanasi. A partir de ah se dibujan, en semicrculos concntricos, las reas de santidad de la ciudad393, hasta el gran lugar de peregrinacin exterior de unos 16 kilmetros. El templo, reconocible por su techo dorado, est reservado a los hindes; es clebre por su linga svayambh394; este smbolo de Shiva se en-
391. Panchatlnhl, o sea, del sur al norte: Asi ghat con el templo de Shiva, Asigangameshvara, Seor del ro Asi; DashOshvamedha ghat, por el nombre de los diez sacrificios del caballo realizados por Brahma, que es actualmente el ms popular; ManikarnikS ghat, el ms sagrado a causa de la cremaciones; PanchagangS ghSt (literalmente, cinco Ganges, confluente de cinco ros), el paraje ms hermoso, dominado hoy por una mezquita; y, por ltimo, Adi Kesahva, asociado a Vishn, aunque conocido tambin como Varano Sangam por el nombre de un afluente del Ganges, en el lugar en que se encuentra el Seor del confluente; vase D. L. ECK, pp. 220-251. 392. Ha sido mrito de D. L. Eck analizar esta literatura en su tesis Baaras City ofLight y ofrecer una descripcin de Varanasi atenta y llena de sensibilidad, en la que me he inspirado ampliamente. 393. La forma circular recuerda el mndala caracterstico de la geografa sagrada y sita la ciudad en el centro del mundo, vienen despus, en primer lugar, los alrededores inmediatos del templo Vishvantha, llamados Antargriha, a continuacin un crculo ms ancho, el de Avimukta, ms adelante VaranasT, que corresponde a la ciudad actual, y, por ltimo, KhasT, la mayor superficie.Vase D. L. ECK, pp. 25 ss. 394. Se distingue entre linga achala (fijo) y chala (mvil) destinado al culto familiar o llevado alrededor del cuello por los lingayat. Entre los linga fijos, los hay de origen humano (sthOpita) y otros que son considerados como aparecidos milagrosamente (svayambh). Considerado de manera global, el linga es un smbolo flico anterior a la invasin aria, est hincado a menudo en una piedra plana cuya forma evoca una vulva (yoni).
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cuentra, a miles, u n poco p o r todas partes en la ciudad. Varanasi es la ciudad de Shiva y, p o r consiguiente, la ciudad de los shivatas por excelencia. Shiva es adorado en ella como el dios supremo, especialmente a travs del smbolo flico del linga o a travs de su hijo con cabeza de elefante Ganesha, el guardin de los umbrales. En conformidad con la sensibilidad hind, la predominancia de Shiva no excluye la presencia de otras dos divinidades supremas 395 : Vishn, con sus avatara, y Dev, la diosa considerada o bien en s misma, o bien como compaera de Shiva, con los nombres de Durg, Prvat o Shakti. Est tambin representada una multitud de divinidades, entre las que figura Surya, dios del sol, y Skanda, dios de la guerra, clebre en la poca de los Gupta (siglos IV-VI). La poblacin de Varanasi se aproxima en la actualidad a los ochocientos mil habitantes; a la gran mayora hind, hay que aadir una importante mi-
noria musulmana, as como grupos sikhs, cristianos y jaines, sin olvidar a los budistas instalados en Sarnath 396 . La ciudad se encuentra as en una encrucijada de influencias decisivas, en especial budistas y musulmanas, cuyas huellas estn inscritas en la piedra 397 . La misma poblacin hind anda lejos de ser homognea; del mismo m o d o que los maharajah del norte de la India, a quienes les gustaba construirse un palacio a orillas del Ganges, la mayora de los estados de la India moderna estn representados en Varanasi, donde se encuentra una importante colonia bengal, as como gujarati, punjb y nepalesa. Si bien los hrahmn son en gran medida los maestros de los templos y de la peregrinacin, no tienen el m o n o polio de la piedad, y son muchos los gurs que atraen a las masas con su ejemplo y su mensaje. Segn un adagio popular, Varanasi es la City of learning and dying, la ciudad del estudio y de la muerte. En
395. Adems de los templos dedicados a Vishn y a Devr, los templos de Shiva contienen a menudo las imgenes de estas dos divinidades. 396. Esta diversidad real no le impide a Varanasi ser la ciudad hind por excelencia. 397. El museo Bhrat Kala Bhavan de la universidad hind de Benars y el de Sarnath se muestran particularmente elocuentes a este respecto.
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todos los tiempos se ha venido a ella no slo para ser incinerado, sino tambin para ser instruido; sus numerosos asrams han sido los precursores de las universidades modernas. Junto a los innumerables sdhu, yogis y sanndyasin, han vivido y predicado en ella sabios de renombre, desde el muy ortodoxo Shankara (788-820), originario de Kerala, hasta el m u y contestatario Kablr (1440-1518), pasando por grandes pensadores vishnuitas como Ramananda (siglo XIV), Chaitanya (14851530), venido de Bengala, y Tulsi Das (1522-1623), clebre p o r su versin hindi del Rdmayana. El ms conocido de todos los maestros que ha conocido Varanasi sigue siendo Buda, G a u t a m a Siddhartha (556-480 a. de Cristo). Fue en Sarnath,
a diez kilmetros del centro de la ciudad, donde pronunci el famoso sermn que determina el fundamento de la doctrina bdica: las cuatro verdades y el ctuple sendero 398 . Desde el siglo IV antes de nuestra era hasta el siglo VI despus de Cristo, primero los Morya y, despus, los Gupta han fomentado el desarrollo de la tradicin budista, como atestiguan numerosos vestigios399. Esta tradicin, progresivamente suplantada en el pas por el renacimiento hind, se perpeta hoy por medio de la presencia de tibetanos, birmanos y la dinmica Mahabodhi Society400. C o n la sucesiva dominacin de los reinos hindes 401 a partir del siglo VI, adquiri Varanasi todo su impulso; la ciudad se convirti en el lugar de encuentro de las grandes corrientes hin-
398. Literalmente, el sermn de la puesta en movimiento de la rueda de la ley, Dhamma-cakka-ppavattona Sutta; L. SILBURN (bajo la direccin de), Le Bouddhisme, textes traduits et presentes, Pars, 1977, pp. 37 ss.; as como A. BAREAU, En suivant ouddha, Pars, 1985, pp. 66 ss. (edicin espaola: udo. Editorial Edaf, 1989). 399. As, los pilares del clebre emperador Ashoka (272-237 a. de Cristo) figuran entre los ms antiguos monumentos budistas; el del museo de Sarnath, con sus leones, se ha convertido en el emblema de la india independiente. 400. La Mahabodhi Society ha reconstruido el gran templo Mulgandha Kuti-Vihar, con decorados japoneses, donde estn depositadas las reliquias del antiguo templo principal de Sarnath. 401. Con Gahadavala, entre los siglos XI y Xll.se convierte Varanasi, por primera y nica vez en su historia, en la capital de un reino poderoso, situado en el norte de la India.
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des que tendan a imponerse, principalmente la vaishnava, la shaiva y la los purna relativos a Khsi. La ciudad conoci una primera invasin musulmana por parte del sultanato de Delhi el ao 1033, con su cortejo de profanaciones y destrucciones. En 1194 se produjo una segunda invasin, de la que no volver a levantarse, verdaderamente, hasta el siglo XVIII, con la llegada de los britnicos. En la actualidad, en Varanasi no hay menos de 200 mezquitas; no hay ningn templo hind anterior al siglo XVII. La historia de la confrontacin entre musulmanes e hindes est inscrita en la sangre y en la piedra. Con ocasin de su paso por ella en 1668, Jean-Baptiste Tavernier describe an lo que l llama la gran pagoda de Varanasi402, probablemente el templo Bindu Mdhava, destruido el ao si-
guiente por Orangzeb y reemplazado por la mezquita Alamgir. Pero el caso Vishvanatha, demolido por primera vez en el siglo XIII, en el lugar donde se encuentra la mezquita que lleva el revelador nombre de Razia; tras ser reconstruido en las cercanas, fue destruido de nuevo en el siglo XVII por el mismo Orangzeb, que utiliz sus piedras para levantar la mezquita Jnna Vpi, Pozo de Sabidura, nombre del pozo que separa a la mezquita del templo actual403. Tambin es preciso mencionar la presencia actual, menos conflictiva, de los jaines en Varanasi, en el barrio de Bhelupura, situado al sur de la ciudad404. N o fue Vardhamna Mahvlra el nico que pas por all en la misma poca que Buda, sino que Varanasi es tambin la ciudad de otros dos jia, hroes: el sptimo, mtico, y el vige-
ktdi k k pa de k rediman de mis sorprendente es e) templo
402. J.-B.TAVERNIER, Les six voyages dejean Bapt/ste Tavernier, cuyer barn d'Aubonne qu'il a fait en Turquie, en Perse et aux Indes, Pars, 1676, t. II, pp. 74 y 397-403. 403. Sobre la historia del templo Vishvanatha, vase D.L.ECK.pp. 120-129,con los mapas apropiados. Los hindes han deseado recuperar este terreno en muchas ocasiones, a cambio de la construccin de una mezquita en otro emplazamiento. 404. Es en Bhelupura donde se encuentra el principal templo jain, llamado Parshvantha, nombre del vigesimotercerj/na;est atestiguado un templo del mismo nombre en el siglo XIV; vase D. L. ECK, pp. 57 ss.
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simotercero (siglo VIII a. de Cristo). Tambin los sikhs consideran el Ganges como un ro sagrado y siempre han estado presentes en Varanasi 405 . P o r ltimo, los cristianos se han implantado en un lugar ligeramente retirado de la ciudad406, cerca de la principal estacin, que lleva el nombre colonial de Cantonment Station. Catlicos y anglicanos, especialmente, poseen all extensos campus. La mayora de los fieles y la prctica totalidad del clero son originarios del sur del pas407. Cuando se trata de relaciones interreligiosas, debemos subrayar todava dos datos, aun cuando no sean propios de Varanasi. En primer lugar, el sistema de castas (jati), dominado por la p r o blemtica de lo p u r o y de lo impuro, limita de manera singular los intercam-
bios en la sociedad: divisiones profesionales, endogamia, reglamentaciones alimentarias, etc.408. Ocurri un incidente, en Varanasi, que ilustra bien la permanencia de esta estratificacin jerrquica de la sociedad, contra la que se levantaron enrgicamente el mahtm Gandhi y, despus, Jawharlal N e h r u : la entrada de los intocables (harijan) en el templo Vishvantha, a partir de 1956, condujo a un grupo de brahmn ortodoxos a edificar un nuevo templo con el mismo nombre 409 . El segundo elemento es el comunalismo, segn la definicin que da de
l W. C. Smith:
Ideologa que insiste en el grupo formado por los adeptos de cada religin como unidad social, poltica y econmica, y en la distincin, e incluso el antagonismo, entre tales grupos4'0.
405. Adems del templo Gur Dvara, hemos de sealar el observatorio Jai Singh, construido no lejos del Ganges. 406. La Baptist Missionary Society lleg en 1819, seguida de inmediato por la Church Missionary Society. Dado el prestigio de la ciudad, se ha desarrollado un gran esfuerzo misionero, con la esperanza de que la conversin de Varanasi traera consigo la de todos los hindes del pas. 407. La Iglesia catlica, que ha conocido un apreciable nmero de conversiones (varios miles), constata hoy que no se han visto seguidas de la constitucin de verdaderas comunidades cristianas indgenas; esta Iglesia sigue siendo en Varanasi, en gran parte, una Iglesia de sacerdotes y de extranjeros. 408. Vase L. DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur le systme des castes, Pars, 1966, especialmente pp. 51-90 y 122-193 (edicin espaola: Homo hierarchicus, Aguilar, 1970). 409. New Khsi Vishvanatha, vase D. L. ECK, p. 135. 410. W. C. SMITH, Modern Islam in India, Lahore, 1943, p. 187.
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La referencia religiosa funciona como factor de cohesin interna y de divisin entre las familias religiosas, especialmente en la difcil relacin entre la mayora hind y la minora musulmana, despus de que esta perdiera el poder 411 . Desde los sangrientos disturbios de 1809, Varanasi ha conocido una larga historia de tensiones intercomunitarias; todava hoy musulmanes e hindes se codean manteniendo las menos relaciones posibles 412 . En estas condiciones, no habr que extraarse de que el dilogo interreligioso no sea la cosa mejor repartida en Varanasi. Eso no significa en modo alguno que no haya contactos ni influencias recprocas entre las diferentes comunidades. As, la indigenizacin y la inculturacin no son palabras vanas en la Iglesia catlica, donde una parte de
sus sacerdotes y de sus religiosas han adoptado la vida en asram; celebran la eucarista sentados en el mismo suelo; los cantos se inspiran en los bhajan; la mesa baja y los iconos estn decorados con flores y se eleva la lmpara de aceite (arati), mientras se quema el incienso Del lado hind, el movimiento Arya Samaj, con su lema hindi, hind, indostn*^ apunta nada menos que a organizar la tradicin hind sobre la base del modelo cristiano o musulmn, especialmente a travs de reformas sociales como la abolicin de las castas y a travs de una accin misionera concertada. Podemos mencionar tambin al Kabr Math, que dirige una escuela para ciegos, y ha reunido, siguiendo el espritu de la madre Teresa, a unos cuarenta marginados sin nada, con la fina-
411. Para un anlisis sociolgico del comunalismo, vase PRASAD, India's Hindu-Muslim Questions, Londres, 1945, y L. DUMONT, pp. 376-395. 412. De hecho, ninguna comunidad religiosa en la India escapa al reflejo comunalista, como muestran los violentos incidentes que oponen, de modo espordico, a dos comunidades en diferentes puntos del pas. 413. As he podido constatarlo en la comunidad de las Hermanitas de Jess, situada en el corazn de la ciudad, en un casa desde la que se domina el Ganges, y en el Khrist PanthiAshram en la embocadura del Asi, dirigido por el padre Ishwaranad, que ha adoptado la tnica color azafrn del sddhu. 414. O sea, la lengua hindi, la tradicin hind y la India definida como nacin hind, por la misma razn que Paquistn es musulmn.
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lidad de devolverles su dignidad y un sitio en la sociedad. El primer lugar de dilogo interreligioso en Varanasi es la famosa Benares H i n d University, fundada en 1921 por el pandit Madan Mohn Malaviya con el apoyo del Congreso nacional indio y de Annie Besant de la Sociedad teosfica. Esta universidad, que ocupa un extenso terreno cedido antiguamente p o r el mahrh de Varanasi al sur de la ciudad, es la ms importante de las cinco con que cuenta la ciudad415; es la nica cuyas clases se imparten en hindi y en ingls, a fin de poder acoger a los estudiantes procedentes de toda la India y del extranjero. Desde su fundacin quiso estar abierta a Occidente, enseando las ciencias, la tcnica y la medicina 4 ' 6 . El dilogo interreligioso no empez aqu hasta la dcada de los setenta, bajo el impulso de Raimundo Panikkar, profesor del departamento de filosofa. En la actualidad, muchos de sus profesores estn diplomados en
universidades occidentales y disponen de una slida formacin tanto en filosofa europea como india; varios de ellos han participado en reuniones de dilogo en la India y en el extranjero. El antiguo director del departamento de filosofa, K. N . Mishra, conocido por sus estudios comparativos sobre la tradicin cristiana, defiende la necesidad de un mejor conocimiento recproco. En la actualidad, la Benares Hind University es la nica universidad oficial, j u n t o con la de Patiala en el Pendjab, que ofrece la enseanza de las religiones comparadas; es algo que no puede dejar de sorprender en un Estado reconocido como laico (secular State), aunque rico en mltiples tradiciones religiosas, y donde la coexistencia armoniosa es una apuesta de talla. Preguntado por las razones de esta enseanza, el responsable de estos cursos, profesor K. N . Mishra, evoca el peso de la tradicin hind, que carece de espritu crtico frente a sus propios pre-
415. De hecho, son tres la universidades de pleno derecho: la Benares Hind University, la KhSsT Vidyi PTtha y la Sanskrit University; a las que debemos aadir dos en formacin: una, budista, en Sarmath. y la otra, musulmana, vinculada a la de Aligarh. 416. La universidad est dotada por eso de un buen hospital, al que se niegan a ir algunos hindes rigoristas, por miedo a morir algunos cientos de metros fuera del recinto sagrado de KhSsI.
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supuestos, y tiende a englobar todas las cosas, incluso las diferentes, en un mismo nombre 417 . D e hecho, la tolerancia hind oculta muy a menudo una grandsima indiferencia respecto a otras tradiciones, cuando no se trata de una autntica intolerancia entre diferentes corrientes hindes. Para el profesor J. N . Tiwari, de la misma universidad,
existe en la actualidad una necesidad de relaciones interreligiosas, a fin de someter a prueba la unidad esencial de las religiones [...] para oponernos a la ola de fundamentalismo que se extiende por el mundo 4 ".
teres de la iniciativa del padre Ignatius Puthiandam ha consistido en organizar encuentros con miembros de la universidad sobre temas sociales como la m o dernizacin del pas, la opresin de las mujeres, la responsabilidad respecto a la pobreza, etc.; est convencido, en efecto, de que la gente del pas constituye la autntica base de la cooperacin, del dilogo en accin419. O t r o tipo de dilogo, al margen del universitario, es el dilogo interior de los jvenes occidentales venidos a Varanasi para estudiar la tradicin hind y convertirse a ella. Varias decenas de ellos viven en las proximidades de la universidad, a cuyas clases asisten algunos. Solos o en grupo, han adoptado el estilo de vida del pas. Aquellos con quienes me p u d e entrevistar daban
Este dilogo de profesores, por tmido que sea, est amenazado con limitarse al nivel de las ideas generales y de la comparacin de conceptos religiosos como Dios o la salvacin. El in-
417. En nuestra conversacin del 19 de septiembre de 1985, K. N. Mishra ilustraba su afirmacin mediante la palabra bhakti, que designa en los Veda una relacin de dependencia mutua (give and take), y en la corriente vishnuita la gracia divina (unlimited grace). 418. Entrevista personal del 20 de septiembre de 1985; el profesor J. N.Tiwari del departamento de historia y cultura aluda a uno de los dogmas hindes (vase The Essential Unity ofAII Religions, numerosas ediciones, de BHAGAVAN DAS, doctor honoris causa de la Benares Hind University), as como a los enfrentamientos de 1984 entre sikhs e hindes en el Pendjab. 419. Entrevista del 20 de septiembre de 1985; I. PUTHIANDAM ensea a tiempo parcial en Alemania, donde ha publicado, en colaboracin con M. KMPCHEN, Geist derWahrhe'tt Christiliche Exerzitien m Dialog mit dem Hinduismus. Ein Lese-und bungsbuch, m'tt acht Meditatonsbildern von yait Sahi, Kevelaer, 1980 .
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pruebas de una notable asiduidad en la prctica de la meditacin y en el estudio de las lenguas, de la filosofa o de la msica indias. Andamos lejos del entusiasmo, a menudo ingenuo, de los hippies de los aos sesenta. N a d a nos impide pensar que se convertirn en los agentes de u n dilogo de nuevo cuo, en virtud de su doble pertenencia, a la manera de R. Panikkar. En 1978, con ocasin de unos enfrentamientos asesinos entre hindes y musulmanes, provocados por la malvola desaparicin de la piedra de Durg, tuvo lugar en Varanasi un dilogo absolutamente oficial. La situacin era tanto ms tensa por el hecho de que, sin esta estatua, se haca imposible celebrar el festival consagrado a esta diosa. Se constituy u n comit de cinco sabios formado por un jain, un budista, un hind, un musulmn y un cristiano 420 . El comit, tras haber multiplicado los contactos, consigui calmar los espritus y romper el crculo infernal de la violencia, hasta el p u n t o de
que, al ao siguiente, el primer ministro del Estado de Uttar Pradesh le pidi que interviniera en el mismo sentido en Aligarh, a unos seiscientos kilmetros de Varanasi. Las relaciones establecidas en esta situacin de crisis han trado consigo la creacin de una antena de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz en Varanasi. Del lado cristiano, todas las iniciativas encaminadas al dilogo en Varanasi parecen corresponder en la actualidad a los catlicos, aunque no siempre ha sido as. Por ejemplo, el Khrist Panthi Ashram, del que hablaremos ms adelante, fue en su origen u n proyecto del pastor protestante bengal R. C. Das. Este, venido en 1950 a fundar un ashram en Varanasi, consideraba que la Iglesia era menos una institucin que una fraternidad de creyentes y deba abandonar, en la India, sus proyectos a gran escala, sostenidos p o r el Occidente, y responder a las necesidades espirituales de los individuos 421 . Ms re-
420. El cristiano era el padre Rocques, que es quien me ha proporcionado la informacin. Este jesuta, que ha hecho estudios clsicos de hindi y ha ejercido la profesin de periodista, es responsable de un centro de formacin de sacerdotes, el Satsang Sadan, que fue en su origen un centro de dilogo. 421. Vase R. C. DAS, Convictions ofan Indian Disciple, Madras, 1966.
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cientemente, el sacerdote anglicano Roger Hooker ha consagrado su accin misionera en Varanasi a establecer relaciones de confianza con los hindes. Entre 1965 y 1978, y junto con su esposa Patricia Hooker, se ha esforzado por salir de los caminos trillados y, sobre todo, del campus misionero, para salir al encuentro de los habitantes de Varanasi, principalmente de los hindes, y entablar un dilogo personal en una ciudad donde las cuestiones y las convicciones religiosas no constituyen un tab. El fruto de este trabajo ha sido la proyeccin de una nueva mirada sobre la diversidad religiosa y una profunda comprensin del alma del indio422, proseguida por esta pareja mediante un compromiso con los sikhs y los hindes en la regin de Birmingham.
Los pioneros del dilogo entre hindes y cristianos en la India se sitan en la esfera de influencia de los asrams cristianos. En lo que respecta a los protestantes, fue el pastor metodista americano E. Stanley Jones (1884-1973) quien fund en 1930 el asram Sat Tal al pie del Himalaya; l fue el primero en organizar mesas redondas interreligiosas423. En lo que respecta a los catlicos, el padre Jules Monchanin (1895-1957) cre en 1950, junto con Dom Henri Le Saux (1910-1973) -cuyo nombre indio era Abhishiktnanda-, el asram Shantivanam en el Tamil Nadu, que se convertir en un centro de dilogo424. Estas iniciativas se han visto prolongadas por la fundacin, en 1957, del Christian Institute for the Study of Religin and Society en Bangalore, por el pastor
422. Entre las obras de R. HOOKER, vase Incharted Journey, Londres, \973;Journey intoVaranasi, Londres, 1978; Voices of Varanasi, Londres, 1979. 423. Vase E. S. JONES, Christ at the Round Table, Londres, 1928; tambin del mismo autor, TTie Christ ofthe ndian Road, Lucknow (1925), 1964, y asimismo A Song ofAscents, Nashville, 1968, que relata su itinerario espiritual y su encuentro con Gandhi. Hemos de mencionar tambin el nombre de C. Murray Rogers, fundador del asram Jyoti Niketan. 424. Tras el fallecimiento de J. Monchanin y la partida para el Himalaya de H. Le Saux en 1968, el asram, conocido tambin con el nombre de Saccidananda, ha pasado a ser dirigido por otro europeo, el padre Bede Griffiths, con el mismo espritu de apertura a la tradicin hind. Sobre los primeros esfuerzos dirigidos al dilogo, vase H. LE SAUX, La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, Pars 1966; La montee au fond du coeur, Pars, 1986, pp. 1-360.
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Paul D . Devanandan 425 (1901-1962) y sobre todo por la comisin para el dilogo de la Conferencia episcopal de la India, creada en 1966 y animada de 1973 a 1980 por el padre Albert Nambiaparambil, instalado en Varanasi. Fue sta una poca de numerosos encuentros interreligiosos en todo el pas y de una intensa reflexin teolgica sobre el sentido y las condiciones del dilogo426. En la actualidad, ha descendido el entusiasmo de los comienzos, la mencionada comisin ha sido modificada varias veces427 y las preocupaciones de los obispos son ms misioneras, en el sentido clsico de la palabra. C o n todo, eso no impide la prosecucin del dilogo en una modalidad ms discreta y
quizs ms realista. El obispo de Varanasi, Patrick d'Souza, es u n partidario convencido de la apertura de su Iglesia a la realidad y a los valores de la India. En su dicesis tiene lugar el encuentro con los hindes, al margen de toda perspectiva de conversin 428 , a tres niveles: la comunidad universitaria, los responsables religiosos y la vida del barrio. Estas tres facetas del dilogo estn representadas por los respectivos ministerios de los padres Puthiandam, Rocques e Ishwaranand. Los tres estn de acuerdo en el establecimiento de una doble prioridad: pasar del dilogo formal de los aos setenta, dominado por la palabra, a la presencia silenciosa429, y probar que el dilogo no es una
425. Vase P. DEVANANDAN, Preparation for Dialogue, Bangalore, 1967, y tambin el artculo de M. M. THOMAS, The Significance ot theThought of Paul D. Davanandan for aTheology of Dialogue, en: H.JAI SING (ed.), Imer-Religious Dialogue. Bangalore, 1967, pp. 1-37. 426. El padre A. NAMBIAPARAMBIL se ha hecho eco del dilogo desarrollado en la India en Bu/etin (Vaticano) 10, 1975, pp. 253-268; I I, 1976, pp. 78-89; 13, 1978, pp. 237-239 (recogido en 14, 1979, pp. 9-14); 15, 1980, pp. 328-334; 16, 1981, pp. 83-89; 19, 1984, pp. 346-350. Vase asimismo Catholics Bishop's Conference of India, Commission on Dialogue, Guidelines for Inter-religious Dialogue,Varanasi, 1977. 427. En el marco de una reduccin del nmero de las comisiones de la conferencia episcopal, el dilogo ha pasado a formar parte de la comisin II: Proclamacin, Ecumenismo y Dilogo; en virtud de esta delicada amalgama, la mencionada comisin apenas se ha mostrado activa entre 1982 y 1985. 428. To baptize a few families is a crime because they become uprooted (entrevista del 21 de septiembre de 1985 con el padre Rocques). 429. I don't like dialogue, to be vv/t/i them is more essential, Ibidem.
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estratagema (trick), mostrando la disposicin a escuchar y a recibir, y no a dar y a emprender, como siempre ha hecho la Iglesia. El padre Puthiandam insiste en la necesidad de un estudio serio de la lengua y de las tradiciones hindes, as como de un compromiso profesional encaminado a demostrar el desinters de la fe y a rehabilitar a los cristianos ante los ojos de los hindes 430 . Por su parte, el padre Rocques multiplica las ocasiones de contacto con las diferentes comunidades religiosas y con sus responsables; encuentra muchas puertas abiertas, sin intentar jams ni imponerse ni obtener resultados tangibles. Tras varios aos de mostrar esta actitud de disponibilidad, no siempre comprendida por otros sacerdotes431, no es raro que le busquen para acompaar a enfermos o para tomar la palabra en bodas y reuniones, in-
cluidas las del Arya Samaj. Sus relaciones regulares con organizaciones tpicamente indias, como la Gandhi Peace Foundation o la Sarvodaya, aun no siendo directamente religiosas, contribuyen a la armona intercomunitana. Tampoco para el padre Ishwaranand es el dilogo a todo precio lo que cuenta, sino la presencia en su barrio situado al sur de la ciudad, habitado por hindes de clases bajas, que le llaman familiarmente babaji. Su modesto Khrist Panthi Ashram es el signo de esta presencia, junto con su vida de oracin432, su dispensario y su viernes de ayuno y de silencio. Estamos lejos de la Iglesia institucional con sus estaciones misioneras, pero de este modo se establece la confianza con los vecinos. D e dilogo interreligioso propiamente dicho, apenas hay nada, pero le piden a menudo cuidados o consejos mdicos; los nios
430. Los hindes sospechan que los cristianos viven de la caridad de las Iglesias (rice Christians) y desconfan del dilogo como de un trick aiming at conquering the Nort for Christ, segn la expresin del padre Puthiandam (entrevista del 20 de septiembre de 1985). 431. I give them nothing buth my time (padre Rocques), lo que es considerado por la mayora de los sacerdotes comprometidos en las parroquias, la enseanza o el trabajo social, como una prdida de tiempo (entrevista del 20 de septiembre de 1985). 432. Horario de un da del asram: 5.00, Rising. - 5.30, Meditation. - 6.00, Arati, Morning Prayer.- 6.30, Holy Eucharist,Yoga. - 7,30, Rreakfast, House work. - 12.00, Midday Prayer, Lunch, Rest. - 3.00, Holy Hour (quiet). - 4.00,Tea. - 7.00, Sandhya Vandana, Meditation. - 8.00, Supper, Sat Sang, Rosary.
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vienen de buena gana a cantar bhajans y a escuchar algn relato bblico. Durante mi visita, un anciano hind asista a la oracin del atardecer, y haba una decena de personas sin techo que pasaban la noche en a veranda. Sin embargo, el padre Ishwaranand sigue estando muy solo en su proyecto, a pesar de la presencia de una religiosa y de un sacerdote, ambos italianos! En efecto, si bien los candidatos a entrar en el seminario hacen con frecuencia un perodo de prcticas pastorales en el asram, los jvenes se sienten hoy ms atrados por algn ministerio ms tradicional - o bien en una parroquia, o bien en comunidad-, de suerte que el Khrist Panthi Asram no tiene garantizado el relevo. El resultado de este excesivamente rpido repaso, sobre el fondo del Ganges, es muy modesto, aun teniendo en cuenta el hecho de que la empresa es reciente. Ms de veinte aos despus de P. Devanandam, es preciso seguir hablando an de preparacin para el dilogo, ms que de dilogo propiamente
dicho. En la hind Varanasi, las iniciativas son esencialmente cristianas433, pero son ms obra de indios que de occidentales. La agenda del dilogo ha evolucionado en profundidad, pasando del encuentro ocasional sobre algn tema religioso a un compaerismo discreto, aunque perseverante, y a un compromiso comn en la vida social. Esta familiarizacin se ha hecho necesaria a causa del pasado misionero de los cristianos, que se encuentran aqu en el corazn de la piedad hind y deben ponerse a aprender de ella. Nos vienen a la mente aquellas palabras del filsofo y viajero alemn, el conde Hermann Keyserling (1880-1946):
Benars es santa. Europa, que se ha vuelto superficial, no comprende ya estas verdades [...] La atmsfera de recogimiento que planea sobre el ro tiene una fuerza inverosmil; mayor que la de todos los santuarios que he visitado. Habra que aconsejar a todo novicio cristiano que hiciera un ao de estudios teolgicos complementario y pasara este tiempo a orillas del Ganges: all aprendera lo que es la piedad454.
433. El dilogo formal o informal entre hindes y musulmanes es prcticamente inexistente; apenas hay encuentros bilaterales o multilaterales en los que no participen cristianos, y lo ms frecuente es que lo hagan de manera activa. 434. H. KEYSERLING, Das Reisetagebuch eines PhHosophen, Darmstadt, 1922, 6a ed., vol. I. pp. 258 y 263-264.
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KYOTO, CIUDAD
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C o m o su nombre indica, Kyoto es una capital que domin la vida poltica, religiosa y cultural del Japn durante ms de un milenio 435 . Fue fundada el ao 795 para suceder a la primera capital, Nara, y no ser abandonada hasta 1868 por la familia imperial, que se traslad ese ao a Edo, que por esta razn pas a llamarse Tokio, capital del Este. Kyoto, situada en el corazn histrico del Japn, en una llanura r o deada de colinas y no lejos del lago Biwa, sorprende al visitante por sus calles rectas y perpendiculares, que constituyen una especie de tablero orientado de norte a sur al estilo de las ciudades chinas. A diferencia de sus grandes vecinas Osaka y Kobe, Kyoto ha conservado algo del Japn tradicional.
C o n cerca de diez millones de visitantes por ao, Kyoto constituye el principal polo de atraccin turstica del archipilago nipn. La ciudad, sede importante de la cultura y de la tradicin japonesas, goza de un prestigio que nunca se ha visto desmentido. En el Japn contemporneo, industrializado, urbanizado y secularizado, la visita a Kyoto, con el palacio imperial en el centro e innumerables templos y jardines japoneses en los alrededores, sin olvidar la ceremonia del te, el arte y la artesana religiosa o profana, brinda una verdadera peregrinacin a las fuentes. Kyoto es la ciudad budista p o r excelencia del Japn. Fue fundada por el emperador Kammu (786-806), que deseaba especialmente substraerse a la influencia religiosa de las escuelas budistas de Nara 436 . Es la ciudad de Saich
435. Kyoto, ciudad capital, conocida tambin con el potico nombre de Heian-Kyo, capital de la paz o, por lo general, Miyako. Desde el punto de vista histrico, conviene distinguir entre Kyoto, capital efectiva del pas entre los aos 795 y I 185, y Kyoto, ciudad imperial mientras estuvo el poder en manos de los shoguns, instalados en Kamakura (I 185-1333), ms tarde en Muromachi, cerca de Kyoto (1333-1568) y, por ltimo, en Edo (1600-1868). 436. Nara, situada a 50 kilmetros al sur de Kyoto, fue la primera capital permanente del Japn (710-794). La tradicin budista, introducida el ao 538 el 552, se desarroll primero en Nara, fomentada en particular por el emperador ShOtoku (574-622). Sobre las seis escuelas budistas de Nara (Jojitzu, Sanron, Hosso; Kusha, as como Ritsu y Kegon), vase E. D. SAUNDERS, Buddhism in Japan, with an Outline oftts Origins n India,Tokio (1964), 1972, pp. 105-133.
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(767-822), apodado Dengyb Daishi (propagador de la verdadera religin) y fundador de la escuela Tendal (en chino T'ien-t'ai), matriz de tres corrientes del Japn budista; Amida, zen y Nichiren. Esta escuela ha convertido el monte Hiei y su templo Enryakuji437 en el centro budista que dominar durante mucho tiempo la vida del pas. Kukai (774-835), contemporneo de Saich y apodado Kobo Daishi (propagador de la ley), fue el fundador de la corriente esotrica Shingon (equivalente japons del snscrito mantra); eligi un centro alejado de Kyoto, el monte Koya,
situado a unos cien kilmetros, pero tendr su templo Toji en la ciudad imperial. En la poca turbulenta de la era Kamakura surgieron muchos reformadores, que pasaron todos por el monte Hiei. Vino, en primer lugar, Honen (1132-1212), fundador del Jdo-Sh, la escuela de la Tierra pura439, cuya piedad est centrada en el bodhisattva Amithabha (en japons, Amida) y en la invocacin repetida de este nombre (nembutsu). Honen fue seguido por su discpulo Shinran (1173-1262), que radicaliz el pensamiento del maestro440 y
437. Est situado al nordeste de la ciudad, direccin tradicional de los espritus malos. Como la tradicin sintosta, la escuela Tendai es la garante de la proteccin del Japn, especialmente mediante el estudio permanente del Stra del Lotus, instaurado con la caucin del emperador en el monte Hiei. 438. La escuela Shingon (verdadera palabra) est impregnada de frmulas mgicas (mantra) y de un simbolismo csmico (mndala) dominado por la divinidad solar Vairochana (japons: Dainichi); su pantesmo esotrico abre la va a un sincretismo sintosta, conocido con el nombre oficial de Rybu Shinto o sintosmo dualista. Hemos de sealar un escrito de juventud de KUKAI en forma de dilogo interreligioso, Sanyo shiki, Indicaciones sobre la enseanza de las tres religiones (sinto, tao y Buda), vase W.Th. DE BARY (ed.) Sources of apese Tradition, Nueva York, 1964, vol. I, p. 133. 439. Vase los dos primeros stra titulados sivkfi)vat7-vy&/i) (Ornamentos de la Tierra feliz), versin breve y versin larga; traduccin del snscrito al ingls, F. Max MLLER, Sacred Books ofthe East 49/2, y del chino al francs, J. ERACLE, Trois sotras et un traite sur la Terre Pur, Ginebra, 1984. 440. As transform Shinran estas palabras de Honen: Si hasta una persona mala es recibida en la tierra de Buda, con cunta mayor razn una persona buena para afirmar: Si hasta una persona buena es recibida en la tierra de Buda, con cunta mayor razn una persona mala (citado por M.ANESAKI. History of apese Religin, Londres, 1930; Tokio, 1963, pp. 182-183 [existe edicin espaola de su obra: Mitologa japonesa, Edicomunicacin, 1996]). Sobre Shinran, vase H. DE LUBAC, Amida, Pars, 1955.
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fund el Jodo-Shinsh, la verdadera escuela de la Tierra pura. Kyoto constituye tambin el p u n t o de partida de la tradicin zen (en chino, ch'an441); Eisai (1141-1215), fundador de la escuela Rinzai (del maestro chino Lin-chi) pone el acento en el kdan, expresin paradjica; fue durante un tiempo sacerdote del templo Kenninji de Kyoto; le sucedi Dogen (1200-1253), el gran maestro zen, fundador de la escuela Sot (en chino, ts'ao tung), famoso por su prctica del zazen, meditacin sentado. Por ltimo, el poeta y provocador N i c h i r e n (1222-1253) pretende purificar la escuela Tendai del monte Hiei por medio del estudio y de la p r o pagacin del Sutra del Lotus442, nica
fuente de verdad en un tiempo de fin de la ley. D e Nichiren proceden tres de los ms importantes nuevos movimientos religiosos del Japn: Soka Gakkai (1930), asociacin laica vinculada a la escuela Nichiren Shshu, Reiyukai, asociacin de amigos de los espritus (1930) y Rissho Ksei-kai, asociacin para la edificacin de los creyentes en vistas al establecimiento de la verdadera Ley (1938). Kyoto no constituye slo el centro histrico de la tradicin budista en Japn; la mayora de las grandes corrientes estn representadas h o y all y muchas de ellas tienen tambin all su centro nacional. Este es el caso de las tres principales escuelas de la tradicin
441. Encuentro con el budismo, Editorial Herder, 1982, y Para entender el budismo, Ediciones Mensajero, 1997). Ntese que la tradicin zen nunca ha llegado a ser verdaderamente popular en Japn; en la actualidad es incluso menos conocida que en Occidente; con todo, ha penetrado profundamente en la cultura japonesa, en especial por medio de la ceremonia del t, cuyo cultivo habra sido introducido por Kukai en Japn, la decoracin floral (ikebana) o el tiro con arco.Vase D.T. SUZUKI, Zen and apese Culture, Princeton (1959), 1973, 3* ed. (edicin espaola: E/ zen y la cultura japonesa, Ediciones Paids Ibrica, 1996); J.VAN BRAGT y T. KATSUJU, Zen und dieWnste.Tuschmalerei und Ptnselschrift und Japan, Colonia, 1979. 442. El Sutra del Lotus (F. Max MLLER, Sacred Books ofthe East, vol. XXI) domina el pensamiento budista oriental y desempea un papel comparable a la Biblia o al Corn (traduccin, comentario, actualizacin a travs de la predicacin) por oposicin a la abundancia de los textos sagrados del Tripitaka. Nichiren, famoso por su intransigencia, converta en deber matar a los herejes y se consideraba como un bodhisattva, cf. M.ANESAKI, Nichiren.The Buddhist Prophet,Tokio, 1916; G. RENONDEAU, La doctrine de Nichiren, suivie de la traduction annote de six de ses ouvrages, Pars, 1953.
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Amida: Jodo-Sh*", y las dos JdoShinshu, fruto de la divisin administrativa444 del siglo XVII. La principal escuela Tendal ha intentado convertir de nuevo el monte Hiei en su centro mundial y restaurar a tal efecto el templo Enryakuji. Si bien la primera escuela Shingon sigue estando en el monte Kya, hay una segunda que tiene su centro en Kyoto 445 , la Shingon Chizanhai, que se distingue por haber introducido elementos de la tradicin Amida. Por ltimo, la principal escuela Rinzai tiene su templo principal, que lleva el mismo nombre, al noroeste de la ciudad446.
A pesar de todo, Kyoto no es exclusivamente budista; la tradicin sintosta ha tenido siempre en ella derecho de ciudadana; en la actualidad n o cuenta con menos de diez santuarios famosos, el ms importante de los cuales es el Heian-jing, construido en 1895 para celebrar los once siglos de la fundacin de Kyoto 447 . Su prtico sagrado (torii), de veintitrs metros de alto, es el mayor del pas. En l se celebran el mayor nmero de bodas de la ciudad, de acuerdo con el proverbio japons que desea que el matrimonio se celebre en el templo sintosta y los funerales en el templo budista. La tradicin cristiana448
443. La organizacin central est situada en el templo Chion-in, en el barrio Higashiyama, situado al este de Kyoto. Para los datos tcnicos, incluidas las direcciones de las diferentes instituciones religiosas del Japn, vase apese Religin. A survey by theAgency for Cultural Affairs, Tokio, 1972. 444. Sus templos principales son, respectivamente, Nishi (occidental) Honganji e Higashi (oriental) Honganji, separados entre s por unos 800 metros. 445. Ms concretamente en el templo Shishaki-in, situado al este de la ciudad, en las inmediaciones del Museo nacional, restaurado a partir de 1585. 446. MyOsshinji, en una regin que cuenta con numerosos templos y monasterios zen antiguos, entre los cuales figura el Daitokuji, que reagrupa veintids templos. 447. A consecuencia de un incendio, los edificios actuales datan de 1976. El santuario reproduce el plano del palacio imperial del ao 794,y su construccin corresponde a la era moderna Meiji e Irohito (18681945), marcada por la restauracin de la tradicin sintosta en sus funciones de religin estatal. 448. Sobre la historia de la tradicin cristiana en Japn, desde la primera implantacin de los catlicos en Nagasaki el ao 1549, pasando por los dos siglos y medio de persecucin y de prohibicin del kirishitan, hasta la reapertura del pas en 1868, vase O. CARY.A History ofChristianity injapan Romn Catholic, Greek Orthodox and Protestan Missions, Ruthland (Vermont) y Tokio, 1976, y tambin G. ELISON. Deus Destroyed.The Image of Christianity in Early Modern jopan, Cambridge (Massachussetts). 1973.
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est representada por cuatro Iglesias principales aunque oficialmente hay no menos de 42 en el pas, a saber: la Iglesia catlica romana, la Iglesia unida de Cristo, la Iglesia episcopal y la Iglesia evanglica luterana. La presencia de cristianos en Kyoto se debe a la iniciativa de Shimeta Nishima, conocido en Occidente con el nombre de Joseph Neesima (fallecido en 1890): entr de manera ilegal en Boston el ao 1864 para estudiar y se convirti a la fe cristiana, luego volvi al Japn y fund el ao 1876 en K y o t o el colegio Doshisha, unido en un ideal, convertido en la actualidad en la universidad Doshisha 449 . Antes de abordar el dilogo propiamente dicho, tenemos que decir an algunas palabras sobre la vida religiosa en Japn. Segn las estadsticas del ministerio de Educacin 450 , las diferentes tradiciones religiosas contaban en 1970 con cerca de 160 millones de adeptos para una poblacin de 104 millones (!).
Por ese mismo tiempo, una encuesta revelaba que slo el 33 % de la poblacin declaraba profesar alguna religin, de la cual el 23 % se confesaba budista451. Esto equivale a decir que la vida en Kyoto y en el conjunto del pas est fuertemente secularizada; la adscripcin religiosa, centrada en la unidad familiar, es a menudo puramente nominal. Al mismo tiempo, no se excluye ser a la vez sintosta y budista, cuando no adepto de alguno de los nuevos movimientos religiosos que se han desarrollado durante estos cien ltimos aos. D e manera esquemtica, podemos distinguir: la tradicin sintosta (sintosmo tradicional, separado del Estado desde 1945, sectas sintostas anteriores y posteriores a 1945) con 70 millones de adeptos; la tradicin budista (Tendal, Shingon, Tierra pura, Zen, Nichiren, Nara) con 81 millones de adeptos; la tradicin cristiana (catlica y protestante) con cerca de un milln
449. Vase A. S. HARDY, Life and Letters ofJoseph Hardy Neesima, Boston, 1891. 450. Publicadas en ingls, como tercera parte de la obra apese Religin (pp. 233-263), bajo la responsabilidad de la seccin de Asuntos religiosos de la agencia de Asuntos culturales del ministerio de Educacin. 451. Vase Survey of Religious Comictions in Japan (Conducted and Published in Japanese by Japn Broadcasting Corporation [NHK], March 1982); vase J. SWYNGEDOUW, The Quiet Reversal. A Few Notes on NHK Survey of Japanese Religiosity, The Japan Missionary Bulletin 39, 1985, pp. 4-13.
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de fieles; por ltimo, las nuevas religiones, que cuentan con ms de 8 millones de fieles452. A nivel nacional y semioficial, existe una Liga de religiones del Japn (Nibon skkyo renme) cuya sede est en Tokio y que reagrupa, en cinco federaciones 453 , a la mayora de los creyentes del pas. El dilogo interreligioso contemporneo en Japn constituye una relativa novedad y es fruto de los contactos con el Occidente. D o s actitudes han d o m i n a d o , tradicionalmente, la historia religiosa japonesa: la coexistencia y la simbiosis. La coexistencia no ha sido siempre tan pacfica como ahora. Podemos mencionar la intran-
sigencia de Nicheren en relacin con las otras escuelas budistas, las luchas de influencia entre sacerdotes sintostas y monjes budistas, sin hablar de la represin sangrienta dirigida contra los primeros cristianos del pas, los kirishitan. A u n q u e pacfica, la coexistencia se debe en gran parte a la ignorancia y a la indiferencia. El sincretismo, ligado a la sensibilidad japonesa ms vuelta hacia la naturaleza y la vida prctica que a las ideas abstractas y al ms all, puede ser obra de individuos o de familias, que se ligan a varias tradiciones al mismo tiempo 454 ; existe tambin, en forma de sistemas combinados, explcita o impl-
452. A ttulo informativo, he aqu la lista de las principales organizaciones (entre parntesis: nmero de adeptos en millones): 16 santuarios sintostas, entre los cuales figura Jinja Honch (59); 82 sectas sintostas entre las cuales zumu Oyashirokyo (1,5); 47 nuevas sectas sintostas; 20 sectas Tendai entre las cuales Wash (2); 48 sectas Shingon entre las cuales Koyasan Shingonsh (5); Shingonsh chizanha (I); 25 sectas Tierra pura entre las cuales Jodo Sh (6), Jodo Shinsh Honganjiha (6,5), Shinsh Otaniha (Higashi Honganji) (6,5); 23 sectas zen entre las cuales Rinzai sh MyOshinjiha (1,5); 37 sectas Nichiren entre las cuales Nichiren Sh (2), Nichiren ShOsh (Soka Gakkai) (16); Reiyukai Kyodan (4), Rissho Kosei-kai (5); 7 sectas de Nara entre las cuales FudOshu (1,5); 2 Iglesias, catlica y ortodoxa, as como 40 denominaciones protestantes; 29 nuevas religiones entre las cuales Tenrikyo (2), Seincho no le (2,5), Perfect Liberty Kyodan (1,5) (Fuente:Japanese Religin, pp. 239 ss.). 453. Respectivamente: la Asociacin de los santuarios sintostas, la Asociacin de las sectas sintostas, la Federacin japonesa de sectas budistas, el Comit cristiano de enlace en Japn y la Unin de las nuevas organizaciones religiosas en Japn. 454. Se asocia de manera espontnea el sintosmo (la va de los kami) a la alegra de los festivales y de las bodas, y la va de Buda a la seriedad de la muerte. No es raro encontrar en una misma casa un altar sintosta (kamidana) y un altar budista (butsudan).
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citamente, dos o varias tradiciones 455 . Ello se debe, principalmente, al hecho de que Japn ha importado siempre cosmovisiones para adaptarlas 456 , antiguamente de China (tao, Confucio, Buda) y hoy de Occidente (cristianismo, modernismo, secularismo). El crisol de esta adaptacin es precisamente la religin popular japonesa con sus elementos chamanistas y su veneracin de los antepasados, que sigue impregnando la vida japonesa hasta nuestros das457. El novelista Shuzaku Endo habla admirablemente de ello como del pantano cenagoso del Japn en m458. El encuentro interreligioso en Kyoto tom, primero, el aspecto de
una confrontacin con el pensamiento filosfico y la fe religiosa de Occidente. Fue lanzada por Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966) p o r medio de sus numerosos escritos y en particular a travs de
m
la
revista
The
Eastern
Buddhist ;
que, en el fondo, quizs sea
la obra de lo que Frederick Franck ha llamado la escuela de Kyoto, en busca de una unidad por encima de las diferencias:
La escuela de Kyoto ha iniciado un dilogo existencial con el mundo moderno y sus componentes: la ciencia, la secularizacin y el atesmo prctico, aunque habitualmente no est declarado440.
455. Desde el perodo Kamakura (I 185-1333) es corriente considerar a los kami como manifestaciones de ciertos bodhisattva. En la actualidad, los nuevos movimientos religiosos como le TenrikyOo el Se/ch 0 no le son, a la vez, eclcticos y sincretistas. 456. Ni siquiera el sintosmo, tradicin indgena, se constituy como tal ms que en relacin con las ideas budistas; la palabra no aparece hasta el siglo Vil, para distinguirla de otras vas (en chino: too). 457. Especialmente en los ritos de paso, en los festivales, en la prediccin del futuro y en el recurso a prcticas mgicas para la curacin, vase Japonese Religin, pp. 121-143. 458. Vase el prefacio de W.Johnston a la traduccin de la novela de Shuzaku ENDO, Silence, Nueva York, 1980, p. XIX (existen diferentes ediciones espaolas de esta obra, entre otras la de Promocin Popular Cristiana, 1995, y la de Ediciones Sigeme, 1973) consagrada a los kirishiton. 459. Esta revista fue fundada en 1921 por D. T. Suzuki y, despus de la Segunda Guerra mundial, tendr a K. Nishitani como coeditor, con lo que pasar a expresar las preocupaciones de la escuela de Kyoto. 460. F. FRANCK (ed.), The buddha Eye.An Antology ofthe Kyoto School, Nueva York, 1982, p. 2; vase tambin F. BURI, Der buddha-Christus ais der Herr des wahren Selbst. D/e Religionsphilosophie der KyotoSchoole und das Christentum, Berna, 1982.
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El fundador de esta escuela de
pen-
samiento, el filsofo Kitar Nishida (1870-1945), ha intentado relacionar el pensamiento oriental japons con el idealismo alemn en particular461. C o m o profesor de la universidad de Kyoto, ha arrastrado en su estela a cierto nmero de intelectuales, entre los que figura el filsofo Keiji Nishitani 462 , cuyo pensamiento est dominado por el concepto m: en el sentido relativo de negacin, k, y en el sentido absoluto de vaco integral, snyata. K. Nishitani, al relacionar el mu con el Nichts de Heidegger o con el nant de Sartre, entabla el dilogo con la filosofa occidental, con
la esperanza de que la visin budista del vaco absoluto permita superar la oposicin entre el ser, fundamento del pensamiento griego, y el nihilismo negador de Nietzsche:
Del mismo modo que la nada es un abismo para todo lo que existe, puede decirse del vaco integral que es un abismo, incluso para ese vaco de la nada463.
Masao Abe es otro representante de la escuela de Kyoto. En la actualidad es profesor en Claremont (California), donde prosigue el dilogo con John Cobb 464 . M. Abe ha publicado en Japn numerosos artculos, especialmente en ingls, en The Eastern Buddhist4".
461. La obra de K. NISHIDA (18 vols.) es todava mal conocida fuera de Japn; vase F. FRANCK (ed.), pp. 179-202; F. BURI, pp. 53-80; obras traducidas al ingls de K. NISHIDA: A Study ofGod,Tokio, 1960; An and Morality, Honolul, 1973; Intuition and Reflection n Self-Consciousness, Nanzan Studies, Berkeley, 1986 (existe edicin espaola de: Indagacin del bien, Editorial Gedisa, 1995). 462. K. NISHITANI (1900-1990) vivi en Kyoto, donde pude entrevistarme con l; su opus major. Shkyto wa nani ka,Tokio, 1961 (Qu es la religin) ha sido traducida al ingls por J. van Bragt con el ttulo de Religin and Nothingness (Berkeley y Los ngeles, 1982), as como al alemn (Was ist Religin?, Frankfurt, 1982); desafortunadamente, la traduccin francesa ha sido abandonada despus de ser iniciada. 463. K. NISHITANI, p. 87 (trad. inglesa). 464. Vase M.ABEJ. COBB, B. LONG, Buddhist-Christian Dialogue: Past, Present and Future, Buddhist Christian Studies I, 1981, pp. 13-29. 465. Adems de una serie de artculos en relacin con Dogen (The Eastern Buddhist 2/1,1967, pp. 54-68); God, Emptiness and the True Self, Ibidem, 2/2, 1969, pp. 15-30 (recogido en F. FRANCK [ed.], The Buddha Eye. pp. 61-74); Zen and Nietzsche, The Eastern Buddhist 6/2, 1973, pp. 14-32; vase tambin Non-Being and Mu.The Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West, Religious Studies 2, 1966, pp. 181 -192; Zen and Western Thought, International Philosophical Quarterly 10, 1970, pp. 501 -541.
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Figura en el origen de un extenso intercambio interreligioso a travs de la revista Japese Religions; uno de sus artculos, publicado en 1963, suscit numerosas reacciones y rplicas del autor466. La tesis fundamental de M. Abe, frente al desafo del cientificismo, del marxismo y del nihilismo contemporneo, es la siguiente:
Por consiguiente es necesario abordar el problema del cristianismo frente al budismo en el contexto ms amplio del problema de la religin frente a las ideologas antirreligiosas. Es precisamente en el punto de encuentro de estos dos problemas donde es preciso plantear la cuestin ms grave para el hombre moderno: la cuestin de su propia alienacin" 7 .
Desde esta perspectiva, M. Abe propone una nueva interpretacin de la
creatio ex nihilo y de la naturaleza kentica de Cristo; de este modo intenta superar el personalismo del Dios cristiano, al mismo tiempo que fundamenta una tica budista de la persona. A diferencia de la mayora de los miembros de la escuela de Kyoto, vinculados a la tradicin zen, Yoshinori Takeuchi (nacido en 1913) es, al mismo tiempo, pensador y sacerdote de la tradicin de la Tierra pura. Fue tambin un especialista de la universidad de Kyoto (1946-1976) en textos pali, que interpretaba a la luz del mtodo histrico-crtico. Y. Takeuchi pas algn tiempo, el ao 1960, en Marburgo, donde mantuvo estrechas relaciones con R. Bultmann y F. Heiler. Ms adelante, particip en varios encuentros
466. apese Religions se publica en Kyoto desde 1959 por el National Christian Council Center for the Study of Japanese Religions. El artculo inicial se titulaba: Buddhism and Christianity as a Problem of Today (japanese Religions 3/2, 1963, pp. 10-21 y 3/3, 1963, pp. 10-31); reacciones de P.WIENPAHL, W. H. COLLINS, CH. MORRIS, G. HOBBS, J. HOUENS.W. L. KING.W. Z. MULDER.A. C. EWING, CH. HARTSHORNE, N. FERR (Ibidem, 4/1,1964, pp. 5-S2; e I. T. RAMSEY, K. INADA, P. GARNETT y H.WALDENFELS (Ibidem, 4/2, 1966, pp. 3-25), con la rplica de M.ABE (Ibidem, 1966, pp. 26-57) prolongada por Christianity and Buddhism Centering around Science and Nihilism (Ibidem, 5/3, 1968, pp. 38-62) y Man and Nature in Christianity (Ibidem, 7/1, 1971, pp. 1-10, recogido en F. FRANCK [ed.], The uddha Eye, pp. 143-156). 467. M. ABE, The crucial points: An Introduction to the Symposium on Christianity and Buddhism, Japanese Religions 8/4, 1975, pp. 2-3, en una introduccin a una nueva serie de contribuciones de E. BENZ, P.WIENPAHL,W. L. KING (Ibidem, 8/4, 1975, pp. 1-53) y T.J.J.ALTIZER, F. BURI, H. BURK.LE y H.WALDENFELS (b/dem, 9/1, 1976, pp. 1-56).
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interreligiosos, tanto en Japn como en el extranjero. El ao 1981 defendi en Mdling (Austria) la tesis segn la cual el retorno a los orgenes de la tradicin budista permitira superar la oposicin entre el esfuerzo personal (jiriki) y la gracia exterior (tariki), y descubrir la complementariedad entre la va de Shinran y la de Dogen. A partir del silencio enigmtico de Buda respecto a las cuestiones metafsicas, Y. Takeuchi se ha constituido en abogado de una interpretacin existencialista de la tradicin budista 468 , especialmente a travs de la redaccin de dos volmenes sobre la espiritualidad budista 46 '. Entre los representantes de la escuela de Kyoto, conviene citar an los nombres de Hjime Tanabe, de Shin'ichi
Hisamatsu y de Shizuteru Veda470. Tambin es preciso subrayar el inters y la originalidad de un dilogo nacido a iniciativa de pensadores budistas que han dado pruebas de un real conocimiento del pensamiento occidental, sobre todo alemn, tanto en el mbito de la filosofa (Kant, Nietzsche, Heidegger) como en el de la teologa (Maestro Eckhart, K. Barth, R. Bultmann). El dilogo aqu no es ya una simple comparacin de conceptos religiosos ni un cara a cara educado, sino un codo con codo, sobre la base de cuestiones fundamentales de la existencia humana y del escepticismo religioso contemporneo. Es ste uno de los aspectos de la superacin del dilogo sobre el que volveremos a propsito de K. Nishitani 471 .
468. Y. TAKEUCHI, Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, Leyde, 1972; The Heart of Buddhism. In Search of the Timeless Spirit of Primitive Buddshism, Nueva York, 1983; vase tambin Buddhism and Existencialism: the Dialogue between Oriental and Occidental Thought, en:W. LEIBRECHT (ed.), Religin and Culture. Essays in Honor of Paut THUch, Nueva York, 1959, pp. 291-318, as como The Philosophy of Nishida, Japonese Religions 3/4, 1963, pp. 1-32 (recogido en: F. FRANCK [ed.], The Buddha Eye, pp. 179-202). 469. Entre los 25 volmenes de la Encyclopedia of World Spirituality, editados por E. COUSINS de la Fordham University de Estados Unidos. 470. Junto a artculos publicados en The Eastern Buddhist, sealaremos la traduccin de una obra de H. TANABE, llevada a cabo por el Nanzan Institute for Religin and Culture, as como S. HISAMATSU, D/e Fulle des Nichts.Vom Wessen des Zen, Pfullingen, 1975, y S. UEDA, D/e Gottesgeburt in der See/e und der Durchbruch zur Cottheit. D/e mystiche Antropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Gtersloh, 1965. 471. Vase pp. 358 ss.
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Es tambin un dilogo universitario, aunque ms formal, el que organiza., desde 1983, el Instituto de estudios zen de la Universidad rinzai H a n a z o no, con el nombre de Kyoto Seminar for ReligioHS Philosophy o, con mayor frecuencia, Kyoto Zen Symposium. Cada ao se renen una veintena de especialistas japoneses y extranjeros, budistas o no, durante una semana del mes de marzo a orillas del ro Katsura, en Arashiyama, al oeste de Kyoto. Segn u n o de los promotores del p r o yecto, el maestro zen Seiko Hirata:
Este simposio internacional zen de Kyoto est centrado en el pensamiento zen considerado como una modalidad de la religin oriental e intenta promover el dilogo entre adeptos de corrientes de pensamiento y de creencias diferentes472.
poniendo cada vez un aspecto de la tradicin zen en relacin con el fenmeno religioso en general y con los datos del mundo contemporneo 473 . La empresa ha sido posible gracias a la generosidad de un hombre de negocios budista, preocupado por promover la paz en el mundo a travs de coloquios cientficos. U n o de los responsables es el maestro zen Eshin Nishimura (nacido en 1933), profesor de la universidad de Hanazono. En 1960 fue l mismo quien pas una temporada en Filadelfia. Particip tambin en la conferencia de Oiso de 1967, que abri la era del dilogo entre budistas y cristianos, y que ha proseguido bajo la forma del Zen-Christian Colloquium, del que forma parte como uno de sus responsables474. En 1979, E. Nishura fue u n o de los veinticinco budistas japoneses invitados a pasar un mes en monasterios catlicos de Europa, en el marco del primer intercambio espiritual entre Oriente y
A travs de una serie de temas sucesivos como: Religin y humanidad (1983), Zen y misticismo (1984) y Samdhi y meditacin (1985), se va
472. S. HIRATA, Opening Speech, Zen Buddhism Today 1, 1983, p. I. 473. Las actas, con las diferentes intervenciones, han sido publicadas con el ttulo de Zen Buddhism Today, Kyoto, 1983, vol. 1, Religin and Humanity n the Contemporary World; 1984, vol. II Zen und Mystik in der gegenwartigen Welt; vol. III, 1985 The Significance of Samadhi and Meditation in the Contemporary World. 474. Vase A Zen-Christian Pilgrimage, Hong Kong, 1981.
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Occidente 475 . A su vez, l ha sido uno de los organizadores de la visita de quince monjes y de dos religiosas de Occidente a monasterios japoneses en 1983. C o n todo, en el curso de nuestra conversacin, E. Nishimura reconoca que el inters por el dilogo sigue estando limitado a una minora que mantiene contactos con el mundo occidental.
Los budistas son ms bien pasivos, estn satisfechos con el budismo tal cual es [...], no es que desdeen a los otros, sino que no tienen tiempo476.
contra de toda la disciplina zen, que apunta a superar cualquier tipo de dualismo y de discriminacin, a travs de la iluminacin (satori). En cuanto al objetivo de la paz intercomunitaria e internacional, el monje zen aspira a cambiar su mente ms que la sociedad, de acuerdo con la oposicin clsica entre la montaa y la ciudad477. Por parte de la tradicin de la Tierra pura, asistimos en la dcada de los aos sesenta a una renovacin provocada por el ascenso de los nuevos movimientos religiosos, en particular budistas478. En la actualidad, la escuela Honganji ha desarrollado u n extenso programa de traduccin de sus principales textos fundadores. Esto ha brindado la ocasin para emprender un verdadero dilogo intra e interreligioso. Junto a la edicin cientfica de los
As pues, por falta de disponibilidad, aunque tambin p o r falta de inters, el dilogo es considerado con frecuencia como una moda pasajera, que tiene el defecto de poner por delante la conciencia de s y de la propia tradicin frente a las otras; esta actitud va en
475. Spiritual Exchange East-West, organizado del lado catlico por la comisin de Dilogo interreligioso monstico del organismo benedictino Ayuda intermonstica, que tiene su secretariado enVanves. en las puertas de Pars. 476. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985 en la Universidad Hanazono. 477. El monje zen se sita del lado de la montaa y del silencio, a diferencia del budista de la Tierra pura, y an ms del cristiano (misma entrevista). 478. En 1961, y con ocasin del Vil centenario de la muerte de Shimran.se lanz un nuevo impulso misionero encaminado a reforzar las comunidades existentes y a incrementar el nmero de fieles (tambin en el extranjero) en las dos principales denominaciones Jodo Shin-sh. El ao 1962 contempl tambin la reunificacin de diferentes facciones de la escuela Jodo-Sh.Vase Joponese Religions, pp. 198-200.
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textos, preparada en colaboracin con occidentales479, el Centro internacional Honganji de Kyoto ha emprendido la publicacin de los textos ms importantes en ingls, en el marco de un proyecto de doce aos480. La opcin tomada por el editor general, Yoshifumi Veda, y el traductor principal, Dennis Hirota, de transcribir shinjin, en vez de traducirlo por el trmino fe (faith), ha suscitado un amplio debate481. En 1984 fue toda una delegacin, dirigida por el monshu Koshin Othani, a la cabeza de la escuela Honganji des-
de 1977, la que atraves el Pacfico para medir la compatibilidad entre la nocin budista de shinjin y la de fe en la tradicin cristiana, especialmente en el marco de la universidad de Harvard482. La razn de la discusin estriba no slo en la ambigedad del concepto de fe en Occidente483, sino sobre todo en el carcter central y original de este concepto. Para Shinran, shinjin constituye la experiencia religiosa fundamental; ms que la confianza humana en Buda, shinjin designa, literalmente, un corazn y un espritu verdadero, autntico
479. En especial con el profesor John Ross Crter, director del Fund for the Study of the Great Religions of the World de la Colgate University de Hamilton (Nueva York). 480. Shin uddhism Translation Seres; primeras traducciones: Letters of Shinran. A translation of Mattosho, 1978; Notes on Essentials of Faith Alone. A Translation of Shinran's Yuishinshomon'i, 1979; Notes on Once-Calling and Many Calling. A translation of Shinran's Ichinen-tamen mon'i, 1980; Notes on the Inscriptions on Sacred Scrolls.A translation of Shinran's Songo shinzo meimon, 1981; Passages on the Pur Land Way. A translation of Shinran's Jodo monrui jusho, 1982; The True Teaching, Practice and Realization ofthe Pur LandWay. A Translation of Shiran's Kyogyoshinsho, 2 vols., 1983 y 1985. 481. Vase TH. KASULIS, Letters of Shinran, Philosophy East and West, 31, 1981, pp. 246-248 e Y. UEDA, Response to Thomas P. Kasulis' review of Letters of Shinran, Philosophy East and West 31, 1981, pp. 500 ss. (recogido en Notes on the Inscriptions on Sacred Scro/ls, pp. 77-82) asi como L. O. GMEZ, Shinran Faith and the Sacred ame of Amida, Monumento Nipponica 38, 1983, pp. 73-84 con la respuesta de Y. UEDA, Ibidem, pp. 416 ss. 482. El Center for the Study of World Religions acogi del 29 de abril al I de mayo de 1984 un Symposium on Shin Buddhism and Christianity sobre el tema: Textual and Contextual Translation, al que tuve el privilegio de asistir. 483. Vase P. TILLICH, Dynamics of Faith, Nueva York, 1957, p. IX (existe edicin en euskera: Fedearen Dinamika, Editorial Franciscana Aranzazu, 1972). There is hardly a word in the religious language, both teological and popular, which is subject to more misunderstandings, d/stort/ons and questionable defmitions than the word "faith" (citado por Y. UEDA); vase W. C. SMITH, Faith and Bef/ef, Princeton, 1979.
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y sincero (makoto no kokoro), tal como es otorgado por el voto original del Buda Amida 484 . Esta salvacin por la fe sola485, es decir, la fe con exclusin de todo esfuerzo personal, y la fe como don, ofrece una notable semejanza con el principio luterano de la sola fide, tal como ya haba indicado K. Barth486. C o m o ha visto perfectamente Ryusei Takeda, profesor de la universidad Ryokoku de Kyoto y miembro del comit de edicin de la Shin Buddhism Translation Series, detrs de la cuestin de la transliteracin o de la traduccin de shinjin se oculta una opcin fundamental entre una actitud exclusivista de tipo misionero y una actitud de dilo-
go, que necesita equivalencias para hacer destacar las especificidades. En su refutacin del recurso a la transliteracin desde un p u n t o de vista misionero (evangelical), dialogstico, lingstico y teolgico o budolgico, se refiere a la obra de J. C o b b , Beyond Dialogue*"7, para deplorar: Es muy lamentable tener que decir que el dilogo interreligioso es mucho ms raro entre los pensadores budistas de la Tierra pura que entre los telogos cristianos'188. A un tipo de dilogo completamente distinto apunta Seiy Kiriyama, fundador en Kyoto del novsimo movimiento religioso Agon-sh, la escuela Agama (en pali: Nikaya), del nombre
484. Se trata del decimoctavo, el ms Importante, de los cuarenta y ocho votos del Buda Amida contenidos en el gran stra de la vida inconmensurable (snscrito: pQrva-pranidhana) traducido a partir de la versin china: If I were to attain Buddhahood and the sentient beings ofthe ten quarters, with sincere mind interesting themselves, aspiring to be born n my land, and saying my ame even ten times, were not to be born there, then may I not attain the supreme enlightment. Excluded are those who commit the five grave offenses and those who slander the true dharma! (Notes on the Inscriptions on Sacred Scrolls, p. 33). 485. In the title "The Essentials ofFaith alone" alone means "this one thing only", expressing a rejection oftwo things standing together. It also means by itself: son las primeras palabras de Shinran en Notes on Esentials of Fait Alone, p. 29. 486. K. BARTH, Kirliche Dogmatik 1/2; Dogmatique, tomo IV, pp. 129 ss.; vase H. HASHIMOTO, The Christian Faith and Jodo-Shin Buddhism, Occasionals Papers n 6 (Londres, International Missionary Council), 1960. 487. J. COBB, Beyond Dialogue. Towards a Mutual Transformaron of Christianity and Buddhism, Filadelfia, 1982, cuyas pp. 140-141 cita. 488. R. TAKEDA, Shinran's view of Faith: A Translation Issue of shinjin and "Faith", contribucin escrita para el Symposium on Shin Buddhism and Christianity, texto multicopiado, p. 4.
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de las cinco colecciones del Strapitaka, el corpus doctrinal del canon budista. Aun cuando se trate de una distorsin manifiesta del dilogo interreligioso, debemos mencionarla, porque no est al margen de las motivaciones que impulsan a muchos responsables de nuevos movimientos religiosos japoneses a solicitar una entrevista con el papa en el Vaticano. De hecho, la escuela Agama es tpica del espritu de las nuevas religiones del Japn. Agon-sh es una organizacin budista fundada en 1978 por un antiguo hombre de negocios 489 ; promete a sus adeptos resolver sus problemas familiares (salud, incluida la muerte prematura, recursos econmicos, armona entre padres e hijos). El mtodo es simple: primero hay que restaurar los ritos a los antepasados, a fin de. evitar que sus espritus, en particular los de los embriones abortados, turben a las familias490; por otra parte, es preciso volver a
la tradicin original de Buda contenida en los Agama, con exclusin de los textos mahyna posteriores, chinos o japoneses; en efecto, slo Buda, que ha pasado por la experiencia del despertar, puede conducir a la liberacin.
Ha llegado ahora el momento de que todos los budistas adopten los textos de los Agama, de adquirir los poderes para liberarse a s mismos y a los otros, de suprimir el karma de destruccin y restablecer la prosperidad para s mismo, para su casa, para su pas y para el mundo'" 1 .
El visitante es acogido a su llegada al Centro Agon-sh p o r dos fotografas, tamao natural, d o n d e aparece S. Kiriyama con el dalai-lama en el desarrollo de una ceremonia del fuego en una, y en la otra con el papa Juan Pablo II durante una visita al Vaticano en 1984. El comentario japons puesto bajo la segunda foto presenta este encuentro como el de O r i e n t e y Occidente, de la sabidura y el amor.
489. Adems de mi visita al centro Agon-sh, los datos que presento a continuacin proceden de un texto de ocho pginas, que se distribuye a los visitantes extranjeros (Why Agn ShO Now) y de un intercambio epistolar. 490. Vase la obra ms difundida de S. KIRIYAMA, Shogorei o mote (Possess your own Guardian Spirit) [sin lugar ni fecha]. 491. Why Agn ShO Now?, p. 7.
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De otros textos y de las conversaciones que all mantuve, se desprende con t o da claridad que el dilogo interreligioso no constituye una preocupacin del movimiento 492 . Estas dos fotos son utilizadas con fines propagandsticos, a saber: fundamentar la legitimidad de S. Kiriyama como budista y como lder religioso de talla internacional. En Kyoto se encuentra tambin, por ltimo, el Center for the Study of Japanese Religin, establecido en 1959 por el National Christian Council. Es uno de los cuatro centros de dilogo del pas animados p o r cristianos 493 . Adems de ser el centro ms antiguo y e nico protestante, tiene /a particu/ardad de perseguir el doble objetivo de
indigenizacin de la Iglesia y de dialogar con las otras tradiciones religiosas. Segn la mismas palabras de Masatoshi Doi (1907-1988), director 494 entre 1965 y 1985:
Ayudar a los pastores japoneses (para evangelizar se debe conocer la cultura y la religin de la gente) era el objetivo primero, pero el acento se ha desplazado hacia el estudio por s mismo, otorgando prioridad al dilogo y al encuentro 4 ' 5 .
Es un hecho que este Centro ha sido, y sigue siendo, un agente m u y activo del dilogo interreligioso, tanto en Kyoto como ms all. Cada ao se organizan dos seminarios mixtos uno en japons (desde 1964) y otro en ingls (desde 1974), que ponen en con-
492. Se trata de un movimiento fundamentalmente misionero, que persigue el incremento del nmero de sus adeptos. 493. Los otros tres son de inspiracin catlica: I) Oriens Institute for Religious Research de Tokio, fundado en 1961 por Joseph J. Spae, a quien sucedi en 1972 Raymond Renson; el Centro edita el Japan Missionary Bulletin (creado en 1948); 2) Institute for Oriental Religions de la universidad Sophia de Tokio, establecido en 1969 por Heinrich Dumoulln; despus deThomas lnmoos.de origen suizo.es un sacerdote japons, Kadowaki Kakichi, quien figura a la cabeza del Instituto desde 1985; 3) Nanzan Institute for Religin and Culture, fundado en 1979 en el marco de la universidad del mismo nombre en Nagoya y dirigido por Jan van Bragt, responsable tanto de un Bulletin y deljoponesejourno/ of Religious Studies, como de los Nanzan Studies in Religin and Culture, traducciones de filsofos japoneses como K. Nishitani.Y.Takeuchi, etc. 494. El primer director fue TetsutarO Ariga;Yuki Hideo, profesor de la universidad Doshisha, sucedi a Masatoshi Doi a la cabeza del Centro en 1985. 495. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985.
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tacto directo a pastores y misioneros con un centro religioso budista o sintosta496. El Centro ofrece cada semana, en sus exiguos locales, una clase dada por un profesor budista; una vez al mes, organiza un coloquio interreligioso. Edita tambin dos publicaciones 497 , que ofrecen una autntica contribucin al conocimiento de las tradiciones religiosas en Japn, al mismo tiempo que suponen una plataforma de dilogo, como hemos visto a p r o p s i t o de Masao Abe. Junto con cuatro escuelas budistas, el Centro es responsable de la Kyoto Round Table Conference on Religin, que se rene varias veces al ao. H a organizado en Kyoto varias conferencias internacionales, en torno a temas como la relacin entre ciencia y religin498 o la posibilidad de ofrecer un culto comn. El centro ha asumido tambin el se-
cretariado de C O R M O S (Conference on Religin in Modern Society), que se rene dos veces al ao, y durante mucho tiempo bajo la presidencia de K. Nishitani, para tratar cuestiones comunes a cristianos y budistas en la sociedad contempornea. El Centro, p o r ltimo, es m i e m b r o del Ecumenical G r o u p for the Study of Interfaith Dialogue, que rene a los cuatro Centros cristianos de dilogo con un espritu de cooperacin; es miembro asimismo de Inter-Religio, organismo creado en 1982 para servir de nexo de unin entre diecisis centros cristianos de dilogo en Asia oriental 499 . A esto debemos aadir an los vnculos con el Consejo ecumnico de las Iglesias y, ms recientemente, el East-West Religious Project en Hawai. El Centro debe en gran medida su irradiacin a la personalidad de aquel a
496. En 1983; Shigon-sh, en el monte Koya; en l984:Tenda-sh, en el monte Hil; en 1985: sintosmo, en Ise, por lo que respecta al seminario en ingls. 497. Deai (Encuentro) en japons y apese Religions en ingls. 498. Actas publicadas con el ttulo Proceedings of the First International conference of Scientist and Religious Leaders on Shaping future ofMankind, 1978, 7, pp. 17-23,Tokio, 1979. 499. La iniciativa corresponde al Nanzan Institute for Religin and Culture, que lanz la difusin de Interreligio. Newsletter. Los cuatro primeros encuentros tuvieron lugar: en Manila en marzo de 1982, en Hong Kong en septiembre de 1983, en Nagoya en septiembre de 1985 (viaje a China), y enYakarta en septiembre de 1987.
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quien se ha llamado el decano del dilogo500: Masatoshi Doi, que naci en una familia jdo-shinsh 501 y se hizo cristiano a los diecinueve aos. Sus primeras experiencias interreligiosas se remontan a su trabajo en el cuartel general de las fuerzas americanas de ocupacin. Para este discpulo de P. Tillich, que fue profesor de teologa en la universidad Doshisha desde 1955: El cristianismo es, en primer lugar, una religin de dilogo 502 . El dilogo, a condicin de que sea serio y leal, no slo es necesario para la evangelizadon, sino que es el mejor antdoto contra la mentalidad sincretista del pueblo japones, incluido el cristiano:
El dilogo interreligioso tiene lugar entre personas plenamente comprometidas 503 .
En efecto, ms que un dilogo entre filsofos y puros intelectuales, M. Doi
se ha esforzado en construir un dilogo entre creyentes o, mejor, entre telogos comprometidos. Este ltimo punto viene a recordarnos, provechosamente, que si bien existe el dilogo interreligioso en Japn y conoce all un gozoso desarrollo, sigue siendo, a pesar de todo, asunto de una pequea minora, de una lite intelectual, incluso por parte de los cristianos, que son quienes constituyen, con mayor frecuencia, el alma de la empresa. N i siquiera las mismas Iglesias han conseguido arraigar an en la cultura japonesa504, y estn ms preocupadas por las acciones sociales que por el dilogo teolgico con este pas y con sus tradiciones religiosas. Del lado budista, en general, la situacin apenas es ms alentadora, segn el testimonio de M. Doi: Participan por pura educacin. Pero no estn abiertos realmente 505 .
500. Vase N . R.THELLE, Masatoshi Doi: Dean of Dialogue, Inter-Religio, 7, 1985, pp. 41-43. 5 0 1 . /t was only against the background ofthe Other Power doctrine of]odo Shin Buddhism that I was induced to accept Jess as my redeemer, M. D O I , Man's Search for Meaning through Interfaith Dialogue, Tokio 1976 (p. 162). 502. M. D O I . p. 134. 503. M. D O I , citado en F. SPIER, "Dialogue is Between Fully C o m m i t t e d Reasons": A Portrait of Doi Masatoshi, apese Religions 13/4, 1985, p. 10. 504. Vase J.J. SPAE, Christianity Encounters Japan, Oriens Institute for Religin Research,Tokio, 1968. 505. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985.
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El dilogo interreligioso, con sus exigencias y su confrontacin, va, fundamentalmente, en contra del sincretismo japons latente, para el que la armona social es ms importante que las divergencias doctrinales, de acuerdo con un principio heredado de Confucio, e inscrito en la Constitucin del prncipe Shtoku el ao 604: Es preciso valorar la armona y rendir homenaje a la renuncia a las oposiciones gratuitas506.
GINEBRA, CIUDAD
ENCRUCIJADA
Ginebra es una ciudad encrucijada o ciudad internacional por distintas razones. Est situada al final del lago Lemn, en el p u n t o en que se unen los Alpes con el Jura, y debe al paso de Julio Csar, el ao 58 antes de nuestra era, su primera mencin histrica 507 . El ao 773 fue Carlomagno quien reuni sus ejrcitos en Ginebra; p o r ltimo, la
ciudad fue conquistada p o r Napolen en 1798. C o m o recuerdan el guila imperial y la llave episcopal del escudo de armas de Ginebra 508 , una de las constantes de la historia de la ciudad ha sido la difcil relacin entre el Imperio y la Iglesia, entre el Estado y la religin: tan pronto dominaba el uno a la otra, como se confunda la segunda con el primero, hasta su separacin, acaecida al alba del siglo XX. Ginebra no entr, verdaderamente, en la escena internacional hasta el siglo XVI, ms en concreto el 21 de mayo de 1536, en la votacin del Consejo general de la ciudad en favor de la Reforma509, de la escuela pblica obligatoria y de la repblica. Las celebraciones, en 1986, del 450 aniversario han recordado la importancia del acontecimiento, a la vez, poltico (independencia respecto a Saboya) y religioso (nueva visin de la Iglesia y de la salvacin).
506. The Seventeen Article Constitution of Prince Shatoku, citado ntegramente en W.T. DE BARY (ed.), Sources ofapese Tradition, p. 49. 507. J. CSAR, La guerra de las Galios, libro I,VI. 508. Sus armas, acuarteladas en palo, llevan la mitad de un guila imperial y la llave de san Pedro. 509. Trestous unanimement. l'ayde de Dieu, volons vivre en ceste sanete loix vangllique et parolle de Dieu (Todos, unnimemente, queremos vivir, con la ayuda de Dios, en esta santa ley evanglica y palabra de Dios) (citado en D. BUSCARLET, Genve, tadelle de la Reforme, Ginebra, 1959, p. 20).
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Guillermo Farel (1484-1565) predica las ideas nuevas que Juan Calvino (1509-1564) implanta de manera slida, seguido de Teodoro de Beza (15191605), todos ellos de origen francs510. Son dos los acontecimientos que concurren para hacer de Ginebra una ciudadela de la Reforma: por una parte, la fundacin de la Academia en 1559 y, por otra, las persecuciones de que fueron vctimas los reformados. Los refugiados
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de Italia. En el snodo de Dordrecht (1618-1619), Ginebra defiende la intransigencia calvinista frente a las tesis del holands Jacobus Arminius 512 . Este conservadurismo, a la vez teolgico y poltico, prevalece durante todo el siglo XVII; no era la hora del dilogo. Ya en tiempos de Calvino fue quemado en Ginebra, el 27 de octubre de 1553, el mdico y filsofo espaol Miguel Servet a causa de sus posiciones sobre la Trinidad 513 . El 20 de abril de 1632, el pastor Nicols Antoine, de origen loreno, fue condenado por la Compaa de los pastores a ser estrangulado y quemado p o r haberse convertido a la fe juda514. Por contra, el siglo XVIII contempla una Ginebra vuelta hacia Pars; su aristocracia est impregnada p o r com-
van afluyendo por oleadas su-
cesivas, principalmente de Francia, de Saboya y del Piamonte, para instalarse en la ciudad o continuar hacia el norte. Por eso, los llamados hombres de Ginebra, porque la representan en el extranjero, se llaman Thodore Tronchin, originario de Francia, Bndict Turrettini o Jean Diodati, procedentes
510. Sobre la obra de los reformadores en Ginebra, vase E. G. LONARD, Histoire genrale du protestantisme, Pars, 1961,1.1 (edicin espaola: Historia general del protestantismo.!I. La Reforma, Edicions 62 ; Pennsula). S i l . Entre los ms clebres citaremos al poeta Clment Marot (1496-1544) y al reformador escocs John Knox (ea. 1513-1572). 5 12. Los dos delegados ginebrinos, entre ellos J. Diodati, eran portadores de cartas particularmente violentas contra los arminianos (E. G. LONARD, t. II, p. 219). 5 1 3 . Miguel Servet se ha convertido en el smbolo del protestantismo liberal, tal como atestigua el monumento que se le erigi en Champel en 1903; son muchas las obras que le han sido consagradas; vase E. G. L O N A R D , 1.1, La Rformation, pp. 364 ss. 514. Archivos de la Compaa de los pastores 1632 (20 de abril).
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pleto del espritu de las Luces515, que le hizo preferir a Voltaire (1694-1778) sobre Rousseau (1712-1778), a pesar de ser este ltimo hijo de Ginebra y protestante, y defensor por aadidura de un cierto cristianismo contra la filosofa ilustrada 5 ' 6 . En 1791, a ejemplo de Francia, conoce Ginebra su propia revolucin, y su catedral se convierte durante un tiempo en templo de las Leyes, antes de que la ciudad fuera anexionada a la Francia de Napolen Bonaparte (17981813). En 1815, la Repblica de Ginebra queda unida de manera definitiva a Suiza, con la que mantena desde haca mucho tiempo estrechas relaciones. C o n la extensin del cantn, por primera vez no se limita el derecho de ciudadana slo a los protestantes.
La vida religiosa en Ginebra durante el siglo X I X est marcada, en primer lugar, p o r los movimientos p r o testantes de despertar, de origen m o ravo y, despus, ingls. D e ah se sigue una viva polmica que conduce a la Compaa de los pastores a prohibir, en 1817, abordar los temas controvertidos 517 . En 1832 se cre una facultad libre de teologa; los pastores que aceptan ensear en ella son destituidos de su cargo, de suerte que se constituye en 1849 una Iglesia evanglica libre. De m o d o paralelo, en el plano poltico, surge una querella confesional entre protestantes y catlicos que divide a los ginebrinos. E n efecto, slo de u n m o d o m u y lento y progresivo van adquiriendo los catlicos una autntica
515. El artculo Genve (Ginebra), firmado por d'Alembert, en la Encyclopdie (t. Vil, 1757), donde se dice que los pastores de Ginebra no creen ya en la divinidad de Cristo, provoc una viva protesta por parte de la Compaa de los pastores en 1758. El mismo ao escribi Rousseau la Carta a d'Alembert sobre los espectculos, que provoc la ruptura con Voltaire, atenuada ms tarde por la t o ma de posicin de este ltimo en el asunto Calas (1762) y su tratado sobre la tolerancia (1763). 516. De regreso a Ginebra en 1754, (el gobierno conden sus dos obras de 1762, Del contrato social y / Emilio, a la hoguera; esto hizo que el mismo Rosseau renunciara a sus derechos de ciudadana, para no volver jams a la ciudad). 517. El famoso Reglamento del 3 de mayo de 1817, que provoc la ruptura tanto con la Iglesia reformada de Francia como con la del cantn de Vaud, a causa del atentado contra la libertad de predicacin. En efecto.se exiga a los candidatos al ministerio la promesa de no predicar: I ) sobre el modo en que la naturaleza divina est unida a la persona de Jesucristo; 2) sobre el pecado original; 3) sobre el modo como obra la gracia, o sobre la gracia eficiente; 4) sobre la predestinacin; vase D. BUSCARLET, p. 171.
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participacin en los asuntos de la ciudad de Calvino. La paz religiosa se ve seriamente amenazada por el asunto de Mons. Mermillod, vicario episcopal, que desea hacer de Ginebra una nueva dicesis 518 . Su expulsin de Suiza, en 1873, trajo consigo la r u p t u ra con el Vaticano, mientras que en Ginebra era nacionalizado el culto catlico con la creacin de una Iglesia catlica cristiana 519 . La paz religiosa no se estableci de verdad hasta la separacin entre el Estado y las Iglesias; esta separacin, rechazada en varias ocasiones por el pueblo ginebrino, fue aceptada por ltimo el 30 de junio de 1907. Fue el final de una poca: la de la ciudad-Iglesia 520 . Desde entonces va creciendo el movimiento de secularizacin, con una prctica cultual que cae entre los p r o -
testantes al 6 % en 1962521 y al 2 % en los aos 80. Al mismo tiempo, los catlicos se hacen mayoritarios en el cantn, en virtud de la inmigracin de numerosos confederados y extranjeros procedentes sobre todo de Francia, Italia, Espaa y Portugal 522 . En 1982, y no sin provocar vivas reacciones, vuelve a plantearse de nuevo la cuestin de un obispo catlico para Ginebra. H o y en da los turistas afluyen a Ginebra para visitar la catedral o el muro de los Reformadores, al pie de los antiguos Bastiones, y los protestantes se esfuerzan por celebrar solemnemente, en 1986, el 450 aniversario de la Reforma. Pero Ginebra debe menos a Calvino que a las organizaciones internacionales su reputacin mundial. La primera fue la Cruz Roja, fundada por el ginebrino protestante Henri Dunant mediante la
518. Sobre estos dolorosos acontecimientos, vase F. RUCHON, Histoire politique de Genve, 1813-1907, Ginebra, 1953, t. II, pp. 2S9-280. 519. En relacin con los viejos-catlicos, constituidos a raz del concilio Vaticano I, cabe decir que esta Iglesia, suscitada en 1873 por un gobierno deseoso de debilitar a la Iglesia catlica romana, tiene, por tanto, un origen tan poltico como religioso; vase F. RUCHON, t. II, pp. 280-307. 520. Vase el ttulo de la obra de G. GOYAU, Une ville-glise: Genve, 1535-1907 (Pars, 1919, 2 vols.). 521. E. PERRET, La Pratique du cuite Genve, Bulletin du Centre protestant d'tudes (Genve), 1963/n 2-3. 522. En 1980 contaba Ginebra con 106.664 protestantes (entre ellos I 1.530 extranjeros) y 178.208 catlicos romanos (entre ellos 74.886 extranjeros), o sea, el 30,5 % y el 51 % de la poblacin (segn las estadsticas oficiales publicadas en Aspects statistiques 32, diciembre 1982, cuadro 2.01, p. 27).
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firma de la Convencin de Ginebra en 1864. Y, a continuacin y sobre todo, la Sociedad de Naciones creada en 1919 y seguida, en 1945, por la Organizacin de las Naciones Unidas, algunas de cuyas agencias especializadas como la Oficina internacional del trabajo, la Organizacin mundial de la salud o el Alto comisariado para los refugiados tienen su sede central en Ginebra. En el plano religioso, si bien Ginebra no es ya la ciudadela de la Reforma, acoge, a pesar de todo, un nmero respetable de organizaciones religiosas internacionales 523 , empezando por el Consejo ecumnico de las Iglesias, inaugurado oficialmente en 1948. D e este modo, sigue siendo ms que nunca una ciudad encrucijada de la vida poltica y de la vida religiosa. Ginebra, dividida durante mucho tiempo entre catlicos y protestantes,
ofrece h o y una enorme diversidad religiosa; los fieles de la mayora de las grandes tradiciones religiosas, as como los de las corrientes minoritarias, pueden encontrar en ella la comunidad que prefieran. Sin embargo, este hecho no debe disimular una fortsima erosin de la pertenencia religiosa524, p o r no hablar de la prctica religiosa. H a sido, de manera incontestable, la tradicin protestante la ms tocada por este abandono, y en primer lugar la Iglesia nacional protestante, puesto que tras haber sido la mayoritaria entre 1920 y 1950, no reuna ms que al 30 % de la poblacin en 1980525, a pesar de la presencia de toda una variedad de comunidades protestantes, incluidas las que se ha convenido en llamar sectas. Por su parte, la Iglesia catlica romana posee la mayora absoluta desde 1970526,
523. Citaremos en especial la Cruz Azul (1877), la Alianza universal de las uniones cristianas de jvenes (1878) (ramas masculina y femenina), la Federacin universal de asociaciones cristianas de estudiantes (1895), la Alianza reformada mundial, instalada en Ginebra en 1949, al mismo tiempo que la Federacin luterana mundial. 524. En 1980 eran 39.709 personas las que se declaraban sin religin, a las que podemos aadir las 6.951 personas que no indicaban ninguna adscripcin religiosa, o sea, cerca del 13,5 % de la poblacin; vase Aspects statistiques 32, cuadro 1.01, p. 27. 525. Entre 1970 y 1980 el nmero de protestantes de Ginebra ha pasado de 126.195 a 106.664, o sea, una disminucin del 15,5 % 19.531 personas; vase Ibidem.p. 16. 526. Entre 1970 y 1980 los catlicos romanos han aumentado en 1.141 unidades para llegar a 178.208 personas de una poblacin total de 349.040 habitantes; vase Ibidem.
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mientras que la Iglesia catlica cristiana, tercera Iglesia reconocida en Ginebra, ve disminuir terriblemente el nmero de sus fieles, para no representar ms que el 0,2 % de la poblacin 527 . Conviene mencionar tambin la tradicin ortodoxa, implantada desde 1966 en Chambsy; a su cabeza figura el metropolita de origen griego Papandrou Damaskinos, que es desde 1982 el obispo de los ortodoxos de Suiza, adems de las responsabilidades que asume a nivel internacional. C o m o nica tradicin no cristiana registrada estn los judos, presentes en Ginebra desde el siglo XV. Tras ser excluida despus de la Reforma, su primera comunidad oficial en la ciudad data de 1852, con derecho de ciudadana a partir de 1857, ao de la fundacin de la primera sinagoga. En 1980 eran algo ms de 4.000, guiados por el
gran rabino de origen rumano Alexandre Safran, partidario convencido del dilogo interreligioso 528 . La comunidad israelita c o m o ella prefiere llamarse cuenta, adems de la sinagoga principal, con una sinagoga sefard ms reciente, as como con una sinagoga liberal y una comunidad ortodoxa. El nmero de adeptos a otras tradiciones religiosas residentes en Ginebra es, oficialmente, un poco superior a 6.000 personas 529 . D e ellas, cerca de las tres cuartas partes son musulmanes, cuyo nmero se ha triplicado en diez aos, para rebasar ligeramente al de la comunidad juda. Los musulmanes disponen desde 1961 en Ginebra 530 de un centro islmico, fundado p o r el Dr. Said Ramadan; su posicin se aproxima a la de los Hermanos musulmanes y a la del islam militante, y atrae tanto a jvenes obreros como a estudiantes; la
527. Esta Iglesia ha pasado de 2.210 miembros en 1941 a slo 707 fieles en 1980. 528. Entrevista personal del 15 de diciembre de 1985; A. SAFRAN es autor de varias obras entre las que figuran: La Cabale (Pars, 1979, 3" ed. [edicin espaola: La Cabala, Ediciones Martnez Roca, 1987] e Israel dans /e temps et dans /'espoce.Thmes fondamentaux de la spiritualit juive (Pars, 1980). 529. En 1980 eran 6.094 de los que slo 837 eran suizos; vase Aspects statistiques 32, p. 27. Una comparacin rpida del cuadro 2.01 con el de la p. 16 da los siguientes resultados: 4.321 musulmanes y 1.636 de otras creencias (sin incluir a los cristianos). 530. Vase mis artculos: Musulmans en Romandie. Repres (Lausana) 4, 1982, pp. 43-48 y Le Croissant au pays de la croix fedrale, musulmans et chrtiens en Suisse, Islamochristiana 15,1989, pp. 121-133.
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generacin joven manifiesta un inters nuevo por el dilogo. La Fundacin cultural islmica de Ginebra fue inaugurada en 1978 por el rey Khaleb de Arabia Saudita. Esta Fundacin, adems de los servicios destinados a los musulmanes, como la oracin y la enseanza del Corn, organiza con regularidad conferencias y clases de rabe; acoge a todas las personas que deseen conocer el islam, y no rehusa el dilogo. Existe tambin un centro cultural ismail, d o n d e reside en ocasiones Sadruddin Aga Khan. Las restantes tradiciones religiosas, aunque menos importantes numricamente, no estn menos presentes en Ginebra. N o hay ningn templo hind, pero s u n centro Vedanta, animado durante mucho tiempo p o r el swami Nityabodhananda; la Meditacin transcendental, la Asociacin para la conciencia de Krishna, el grupo de Meditacin Sri C h i n m o y y la asociacin Auroville disponen asimismo de lugares de reunin. Los budistas estn
representados tambin p o r la U n i n bdica suiza 531 . La tradicin J o d o Shinshu dispone, desde 1980, de un templo consagrado al Buda Amida y dirigido p o r el reverendo Jean Eracle; el maestro japons Taisen Deshimaru ha inaugurado un centro (dojo) zen soto, y la tradicin tibetana ha abierto un centro de estudios y de meditacin. Para ser siquiera u n p o c o completa, la enumeracin debera incluir tambin a la comunidad beha, que siempre ha manifestado su deseo de mantener un dilogo interreligioso, as como a la Iglesia de la unificacin del reverendo Sun M y u n g M o o n , y a gran cantidad de movimientos esotricos" 2 . En el contexto de esta enorme diversidad religiosa, y en el que ninguna tradicin puede pretender gozar de un estatuto oficial, slo se puede subrayar la rareza del dilogo interreligioso. Esta situacin es tanto ms sorprendente p o r el hecho de que Ginebra ha sido sede, en distintas ocasiones, de
531. Informaciones comunicadas por Jean Eracle; vase asimismo C.A. KELLER, Le Bouddhisme en Suisse romande, Repres 4, 1982, pp. 38-42. 532. Desde la francmasonera hasta la Iglesia de Satn; una encuesta periodstica revelaba la existencia de ms de 2.000 adeptos; vase L'soterisme Genve, Dossiers publics (Ginebra) 7-8, 1976, pp. 1-45.
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encuentros mterreligiosos internacionales. Adems de la segunda cumbre espiritual, organizada en 1970 por el Temple of Understanding, estn, en primer lugar, las iniciativas de la seccin Dilogo del Consejo ecumnico de las Iglesias, ya sea en el centro ecumnico mismo, en el centro ortodoxo de Chambsy o en el centro de reunin de Cartigny 533 . Al margen de estos encuentros ocasionales, hay otros organismos en Ginebra comprometidos en el dilogo interreligioso, especialmente del lado
cristiano, como la Federacin luterana mundial534, la Conferencia de las Iglesias europeas535 y el Centro ortodoxo ecumnico536. Por parte juda, el International Jewish Committee on Interreligous Consultations, apoyado por el Congreso judo mundial, tiene su sede en Ginebra. Por ltimo, si bien el dilogo religioso propiamente dicho apenas tiene sitio ni en el seno de la O N U ni en sus agencias537, conviene mencionar dos organizaciones no gubernamentales implicadas de manera directa en esta va: la Asociacin internacional en favor de la
533. Sin salir del contexto ecumnico, podemos aadir algunos encuentros organizados en el Instituto ecumnico de Bossey y en el Centro internacional reformado John Knox. 534. A partir de su inters por los judos y gracias a un secretario permanente, el telogo indio J. Paul Rajashekar, la Federacin luterana ha ampliado su campo de actividades en el mbito del dilogo. En colaboracin con el CEI ha llevado a cabo en 1986 una consulta sobre los nuevos movimientos religiosos; vase A. R. BROCKWAY y J. P. RAJASHEKAR (eds.), New Rdigious Movements and the C/iurdies,WCC, Ginebra, 1987. 535. Desde 1978, la Conferencia de las Iglesias europeas se ha dotado de un comit consultivo sobre el islam en Europa; vase los tres documentos: Les Eglises et /es musulmans en Europe. Elments de reflexin, Ginebra, 1978; Les Eglises et 'Islam en Europe (II), Ginebra, 1982,y LeTmoignage rendu Dieu dans une Europe scularise, Ginebra, 1985. Desde 1987 este comit es comn a la Conferencia de las Iglesias europeas y ai Consejo de las conferencias episcopales de Europa. 536. El Centro ecumnico ortodoxo organiza, conjuntamente con la Fundacin cultural jordanaAl Albait, una serie de consultas islmico-cristianas: Chambsy, noviembre de 1986; Ammn, noviembre de 1987; Chambsy, diciembre de 1988. 537. Entre las manifestaciones del 40 aniversario de la ONU, ha tenido lugar una consulta en Ginebra, los das 16 y 17 de diciembre de 1985, sobre el tema: Est amenazada la universalidad? Adems del apoyo activo de la WCRP y de la IARF, se notaba la presencia de Nikkyo Nirvano y de representantes del Vaticano y del CEI.
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libertad religiosa (IARF) tiene un representante en Ginebra, y la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz ( W C R P ) tiene all secretariado mundial entre 1983 y 1992538. En el plano universitario, la enseanza de las religiones forma parte de la facultad autnoma de teologa, en lo que respecta a la tradicin protestante, y de la facultad de letras, en lo que respecta a la historia de las religiones. Si bien el enfoque es esencialmente histrico, la confrontacin y la comparacin interreligiosas no son raras en el marco de la unidad rabe y de la islamologa" 9 . Del mismo modo, la seccin ginebrina de la Sociedad suiza para la ciencia de las religiones brinda la oportunidad de proceder a intercambios entre participantes de diferentes tradiciones religiosas, que unan su inters universitario a una adhesin personal: beha, cristiana, juda, musulmana ozorostrica. En el seno de las instituciones religiosas propiamente dichas, no hay ins-
tancia alguna consagrada de manera especfica al dilogo interreligioso. A diferencia de la colaboracin ecumnica, que se ha desarrollado en todos los niveles de la vida religiosa desde los aos setenta540, el afn de mantener unas relaciones interreligiosas armnicas no figura, en la dcada de los ochenta, en el programa de ninguna Iglesia. Detrs de este vaco institucional, hay menos una oposicin consciente y voluntaria que una ignorancia caracterstica frente a una pluralidad religiosa nueva. Para muchos cristianos de Ginebra es la secularizacin galopante de la vida cultural y social lo que se presenta como el desafo ms urgente, hasta el p u n t o de hacer pasar al ltimo plano la presencia de fieles de otras tradiciones. Conviene aadir tambin que los responsables de la comunidad juda estn dispuestos siempre a responder a las invitaciones al dilogo. Desde 1981 el Centro protestante de estudios organiza un seminario, dirigido por el pastor Marc Faessler
538. En 1983, John B.Taylor, antiguo responsable de la seccin Dilogo del CEI, sucedi a Homer A.Jack e hizo pasar el secretariado de Nueva York a Ginebra. 539. En especial bajo el impulso del profesor S. JARGY, autor de Islam et chrtient (Ginebra, 1981); vase las conferencias pblicas editadas bajo el ttulo Les rabes et l'Ocadent (Genve, 1982). 540. Formacin religiosa de nios y de adultos, emisoras de radio locales, tomas de posicin en favor del Tercer mundo o de los refugiados, campaas financieras, matrimonios mixtos, etc.
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y por el profesor judo David Banon, sobre las lecturas juda y cristiana de textos bblicos. Desde 1986, la comunidad israelita acoge a u n grupo de dilogo entre judos y cristianos 54 '. Por su lado, la Fundacin cultural islmica organiza conferencias, abiertas a todo el mundo, sobre temas relacionados con la cultura y la religin islmicas. Sin embargo, hay una iniciativa que merece retener nuestra atencin de m o d o ms detenido: se trata del Comit consultivo de las religiones. Todo empez el 22 de enero de 1968, con ocasin de la semana de oracin por la unin de los cristianos, por medio de un debate pblico en el aula de la universidad de Ginebra; su originalidad consiste en reunir n o slo a un catlico y a un protestante, sino tambin a un judo, a un musulmn y a un hin-
d542. La mesa redonda, moderada p o r el pastor H e n r y Babel, versa sobre las posibilidades y los lmites de u n dilogo entre las religiones, segn el principio puesto por su presidente:
N o estamos aqu porque estemos de acuerdo, sino para aprender a conocernos 543 .
El coloquio empieza con u n prolongado intercambio, en el que cada orador va expresando por turnos su punto de vista: hind, sobre las convergencias religiosas; judo, sobre la bsqueda de u n denominador comn; protestante, sobre la paternidad universal de Dios; catlico, sobre la relacin entre revelacin general y especfica; musulmn, sobre el desafo del materialismo ateo. A continuacin, H . Babel vuelve a t o mar las cuestiones iniciales del debate relacionadas con el exclusivismo reli-
5 4 1 . Este grupo de dilogo, que naci a iniciativa de la hermana Anne-Denise Rinckwald y est presidido por el profesor Jean Halprin, est unido a las Amistades judeocristianas. Est constituido por una decena de personas y tiene como tarea principal reactualizar, cuarenta aos despus, los famosos Diez puntos de Seelisberg,de modo que puedan decirlos juntos, judos y cristianos, como una nueva etapa del dilogo, por encima del enfrentamiento; vase mi artculo Principes et perspectives du dialogue entre juifs et chrtiens, Cahiers protestants, 1990/1, pp. 43-47. 542. Respectivamente, el padre R. Mauris, capelln catlico, el profesor H. Germond de la facultad de teologa protestante de Lausana, el gran rabino de Ginebra A. Safran, el director del C e n t r o islmico S. Ramadan y el swami Nityabodhananda, responsable del C e n t r o vedntico. 543. El debate ha sido publicado en su totalidad con el ttulo Religions du monde: un premier pas vers l'entente (Samedi littrarire du Journal de Genve, n 26, marzo de 1970, pp. 1-3 [p. 2]).
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gioso considerado como una actitud caduca, con la tolerancia, que se expresa de m o d o ms positivo con el trmino respeto, y con el posible acercamiento en el plano de la tica o de la metafsica. Esto brind la ocasin al padre Mauris para afirmar: La verdad debe ser asociada con la caridad. Es preciso salir de las guerras santas. Es preciso aportarnos mutuamente nuestras riquezas. La emulacin puede ayudarnos a purificarnos544. El intercambio no esconde las serias divergencias que existen entre hindes y cristianos, entre musulmanes y judos, pero se ha dado un primer paso con la proposicin del pastor Babel: Tengo que sugeriros que, esta noche y en esta ciudad internacional de Ginebra, fundamos, con la aprobacin de este auditorio, un Comit consultivo de las religiones, al que podrn asociarse los representantes de otros credos545.
Este comit, como indica su nombre, ha seguido siendo un organismo informal, ms que un grupo de estudio o de accin. Aunque tiene el mrito de reunir a varios altos responsables de las comunidades religiosas de Ginebra, las dos principales Iglesias, la catlica y la protestante, no tienen en l verdaderos representantes debidamente designados. El comit ha contado a lo largo de los aos con la participacin de un ortodoxo, de un cristiano catlico, de un budista y de u n representante sintosta, pero ha seguido siendo un grupo marginal y elitista, dado que la repleta agenda de sus miembros apenas se mostraba favorable a una accin seguida546. En 1969, a raz del atentado perpetrado contra la mezquita Al-Aksa de Jerusaln, entreg una declaracin a la prensa547. En 1970 fue el pastor Babel el principal asistente local a la segunda cumbre del Temple of Understanding, reu-
544. Ibidem, p. 3. 545. Ibidem. 546. En lo que toca a la historia del comit consultivo de las religiones, he de reconocer mi deuda con su presidente, el pastor H. Babel, que ha puesto a mi disposicin los expedientes de su archivo. Parece ser que el comit, al comienzo de los aos setenta, pens en el establecimiento de un centro comn de meditacin, o comprometerse en el plano social. 547. Tras indicar su reprobacin del atentado, el comit expresa su pesar y su respeto al mundo musulmn, y condena todo sectarismo religioso.
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nida en Ginebra 548 . El gran rabino A. Safran y el swami Nityabodhnanda participaron en el encuentro, as como en la oracin por la paz, que reuni por vez primera en la catedral Saint-Pierre a representantes de diez tradiciones religiosas549. El 23 de enero de 1972, y nuevamente en el marco de la semana de oracin por la unin de los cristianos, el Comit consultivo de las religiones prepar la celebracin de u n acto cultual y un frum interreligioso 550 , que reunieron a una amplia audiencia y provocaron ciertas reacciones; algunos denunciaron el riesgo de confusin, querida (?) por los organizadores, con el ecumenismo intracristiano. En los aos siguientes se celebraron encuentros espordicos en
los locales de algn miembro del comit, para abordar temas como la naturaleza del hecho religioso, el monotesmo y la oracin. La orientacin de la empresa est marcada en particular por el liberalismo protestante de H . Babel, abogado de la superacin de las barreras doctrinales, en vistas a la implantacin de una religin de la vida, en lucha con el mundo contemporneo 551 . Entre 1976 y 1979, el comit emprendi la visita de diferentes centros religiosos de la regin552. C o n ocasin de su X aniversario, en 1978, el comit organiz un gran debate en el Victoria Hall, u n o de los salones de la ciudad. Tambin esta vez la participacin fue reconfortante, tanto desde el p u n t o de vista de los oradores 553 , como del pbli-
548. Vase pp. I 13 ss. 549. Las autoridades de la Iglesia nacional protestante, de la que Saint-Pierre constituye una parroquia, por no haber sido consultadas, reaccionaron de manera negativa a este proyecto, aunque no tomaron ninguna posicin sobre el fondo del asunto. 550. Celebracin cultual en la catedral Saint-Pierre a las 10 de la maana y frum pblico a las 20,30 en el templo de la Fusterie. 551. H. BABEL ha tenido ocasin de desarrollar sus puntos de vista en varias obras, especialmente en Le Secret des grandes religions. Futurologie de la religin, Neuchatel, 1975. 552. Especialmente el Centro ortodoxo de Chambsy en 1976, la cartuja de la Valsainte en 1977 y la mezquita de Ginebra en 1979. 553. El jeque Abdel Halein Mahmoud, rector de la universidad Al-Azhar, que haba sido invitado.se excus en el ltimo minuto por razones de salud; morira ese mismo ao.
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co y de los medios de comunicacin, que dieron a conocer el acontecimiento. En 1983, fueron invitados los miembros del comit a participar en el clebre European Management Forum celebrado en Davos; all se abordaron a la vez cuestiones relativas a los valores espirituales en nuestra sociedad y el problema de las relaciones interreligiosas. Todava en 1893, o sea, quince aos despus de la primera mesa redonda, se organiz un gran encuentro, el 30 de agosto, en torno al decimocuarto dalailama, de paso por Ginebra. Ante quinientas personas, la mayora jvenes, encontramos a los fundadores del comit, a los que se asociaron nuevos miembros, as como una importante delegacin de monjes tibetanos ligados al monasterio Tharpa Choeling 554 . Despus de que el dalai-lama subrayara la importancia de valores religiosos como la honestidad, el amor y la compasin, en un mundo inclinado con excesiva frecuencia a igno-
rarlos o negarlos, la discusin se centr en las semejanzas y en las divergencias existentes tanto entre las tradiciones religiosas como en el interior de cada una de ellas. Si bien no hay unidad, nada impide una cooperacin cada vez ms necesaria y urgente. Esto brind la ocasin al gran rabino para indignarse por la inflacin irreverente de la expresin "amor al prjimo", de la que todo el mundo habla, pero que muy pocos viven555. En noviembre de 1985, volvi a reunirse el comit para celebrar u n culto dominical en la catedral, con ocasin del encuentro entre los presidentes Reagan y Gorbachov en Ginebra. El culto protestante tradicional termina con una serie de oraciones p o r la paz, pronunciadas en diferentes lenguas por los responsables de diez tradiciones religiosas, cristianas y no cristianas. Esta manifestacin no dej de suscitar una viva polmica 556 ; en particular, u n grupo de musulmanes prximos a la mez-
554. Tharpa Choeling, monasterio y centro de estudios tibetanos al mismo tiempo, fue fundado en 1976 en Mont-Plerin, cerca de Lausana, con el objetivo de preservar la tradicin viva del budismo tibetano y hacerlo accesible a Occidente, segn el folleto de presentacin Tharpa Choeling (sin lugar ni fecha de edicin). 555. Notas personales, a falta de publicacin de actas detalladas. 556. Especialmente en la seccin de cartas de los lectores de la Tribune de Genve de los das 7, 14 y 26 de noviembre de 1985.
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quita, exclua t o d o dilogo o culto comn, al margen de la llamada a la unidad religiosa, basada en el monotesmo intransigente y probado de Abraham 557 . Es cierto que el Comit consultivo de las religiones no ha cambiado de manera radical las relaciones entre las comunidades religiosas en Ginebra; con todo, no slo tiene el mrito de existir, sino que ha permitido establecer vnculos personales entre los participantes, as como sensibilizar a un pblico extenso de lo que est en juego en los encuentros interreligiosos. Los lmites del comit se deben a varios factores, entre los cuales podemos citar los siguientes: 1) Su carcter elitista: la mayora de sus miembros han sido cooptados; dadas las responsabilidades y los compromisos de unos y otros, les es difcil reunirse. Veinte aos despus, sigue siendo el pastor H . Babel el nico verdadero motor del grupo.
2) Su representatividad: a pesar de la participacin de los ms altos representantes de las comunidades juda, hind o cristiana ortodoxa, no se ha establecido verdaderamente un vnculo con las autoridades protestantes y catlicas de la ciudad; el padre Mauris y el pastor Babel no se representan ms que a s mismos. Al mismo tiempo, el vnculo con la mezquita tiende a aflojarse. 3) El comit, que no es ni u n consejo autorizado ni un grupo de estudios, no ha aterrizado en ninguna accin concreta; en virtud de ello, no se ha convertido en un grupo de presin capaz de influir en la vida de la ciudad. Adems, su irnico enfoque de las cuestiones interreligiosas, ilustrado por la frmula de la mesa redonda, lleva a decir cosas de gran educacin y amabilidad, con el riesgo de escamotear las divergencias y de no abordar los p r o blemas concretos de la coexistencia interreligiosa 558 .
557. Musulmans et syncrtsme, vase La Suisse, 14 de noviembre de 1985. El texto, que apunta al imn Bouzouzou, concluye que si un musulmn participa en un dilogo o en un culto comn al margen de esta condicin previa, no se representa ms que a s mismo, sea cual fuere su rango en la comunidad. 558. Entre estos problemas podemos citar en Ginebra los siguientes: la formacin religiosa de los nios, los matrimonios mixtos, los progresos de la secularizacin, las fiestas y prcticas religiosas independientes del calendario cristiano, etc.
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4) Por ltimo, el comit ha tenido que hacer frente a las tendencias fundamentalistas e integristas, que se hacen notar en la mayora de las tradiciones representadas en su seno, sobre todo entre los musulmanes, divididos tanto en Ginebra como en otras partes 559 . C o n ocasin de un encuentro con N i k k y o Niwano 560 , cofundador y presidente del movimiento laico budista Rishb Kbsei-kai, el secretario general de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz, John B. Taylor, interpel al comit hacindole observar que su organizacin, instalada en Ginebra desde 1983, tiene comits locales en unos cuarenta pases, pero ninguno en Suiza. Esta situacin ilustra perfectamente el foso que existe en Ginebra entre los numerosos dilogos internacionales y los lmites de los intercambios religiosos a nivel local.
Por muy real que sea y p o r muy en progreso que est desde hace veinte aos, el dilogo interreligioso en Ginebra sigue siendo marginal, en el doble sentido de que no afecta ms que a una pequea minora de los creyentes de esta ciudad y de que sigue siendo, en gran medida, asunto de francotiradores. El dilogo ha permanecido siempre al margen de las principales preocupaciones de las Iglesias, tanto de la catlica romana como de la nacional protestante. Por parte musulmana, es con gran frecuencia un asunto de oportunismo y est teido de proselitismo directo o indirecto. Si tenemos en cuenta el inters suscitado por las tradiciones religiosas, especialmente las orientales y la musulmana, en un amplio pblico, y la atraccin que sienten los jvenes por nuevas formas religiosas, tendremos que hablar de una resistencia institucional al dilogo.
559. Ya hemos hablado del aislamiento del imn Bouzouzou; es preciso recordar tambin las diferentes orientaciones del Centro islmico, prximo a los Hermanos musulmanes, y de la Fundacin cultural islmica, que representa la fachada oficial del islam internacional. 560. Encuentro del 15 de diciembre de 1985; Nikkyo NIWANO es el autor de una nueva interpretacin del triple Sutra del Lotus Shinshaku Hokke-sambukyo, cuyo dcimo volumen ha sido publicado en ingls (A Cuide to theThreefold Lotus Sufra,Tokio, 1978 [existe edicin espaola de su obra:Budismo paro el hombre de hoy, Edeb, 1983]).Vase en francs la biografa novelada de G. GANNES, L'lnitative de l'amour, Pars, 1980.
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Al cabo de este rpido y apretado resumen del estado del dilogo en tres ciudades tan diferentes como Varanasi, Kyoto y Ginebra, slo puede sorprendernos la extrema modestia de las iniciativas de encuentros interreligiosos, a pesar de la diversidad de las tradiciones en presencia. El dilogo que se inserta en la realidad local y cotidiana anda lejos de los grandes encuentros internacionales. Donde no debera haber sino los dos polos de un mismo movimiento, se da una ruptura de la continuidad y una falta de interaccin; slo algunos individuos estn comprometidos en ambos niveles561. El resultado de todo esto es, por una parte, un dilogo cortado de la vida de los creyentes y, por otra, algunas iniciativas espordicas que no desembocan en una amplia toma de conciencia. El dilogo sigue siendo esencialmente, en estas tres ciudades, asunto de especialistas, en la medida en que en ellos toman parte, de manera casi exclusiva, profesionales de la religin, sa-
cerdotes, profesores, religiosos, pero pocos laicos; en virtud de ello, las mujeres estn singularmente ausentes. Por su lado, los principales responsables de las comunidades religiosas apenas se sienten implicados, a excepcin del obispo P. D'Souza en Varanasi y del gran rabino A. Safran en Ginebra. En esta ltima ciudad, es particularmente sorprendente el contraste con el ecumenismo cristiano vivido en las parroquias, con frecuencia p o r delante de las posiciones oficiales. Son siempre cristianos los que t o man la iniciativa de entablar el dilogo, incluso en Varanasi y en K y o t o , donde representan menos del 1 % de la p o blacin. Pero mientras que en la India no suscita sino un inters mitigado entre los hindes o los musulmanes, los budistas japoneses no dudan en aportar su contribucin positiva, llegando incluso a redefinir los trminos y el estilo del dilogo. Al mismo tiempo, la influencia occidental anda lejos de ser
561. Del mismo modo que la seccin Dilogo del CEI o el Secretariado para los no cristianos del Vaticano, tambin la Conferencia mundial de la religiones por la paz se esfuerza, no sin dificultades, por desarrollar una red de comits locales, de modo paralelo a su accin internacional, a diferencia de la Asociacin internacional en favor de la libertad religiosa, del World Congress of Faiths o del Temple of Understanding, que no tienen verdaderas representaciones nacionales.
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despreciable: han sido cristianos occidentales quienes iniciaron los primeros asrams cristianos en la India; de los cuatro centros de dilogo con que cuenta Japn, el de Kyoto ha sido durante mucho tiempo el nico dirigido por un japons, y no sin aportacin occidental en material y recursos. En general, es ms justo hablar de preparacin al dilogo que de dilogo propiamente dicho, salvo quizs en Kyoto, donde, especialmente bajo el impulso de Masatoshi D o i y Keiji Nishitam, se asiste a un trabajo de continuidad, unido a un afn por ir al fondo de las cosas. En Varanasi apenas se supera el estadio de la mutua familiari-
zacin, mientras que en Ginebra slo cabe deplorar una cierta superficialidad en los encuentros entre gente educada y amable. La verdad es que el dilogo se encuentra con una verdadera resistencia, al mismo tiempo pasiva, por parte de las instituciones religiosas en su conjunto, y activa, en virtud de ciertas corrientes ms preocupadas p o r la propia identidad que por la apertura: protestantes de Varanasi, musulmanes de Varanasi y de Ginebra, sintosmo en Kyoto. El dilogo parece incluso en regresin en ciertos aspectos; no ha llegado todava el tiempo en que la colaboracin interreligiosa aparecer como la cosa ms natural del mundo.
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EL D I A L O G O EN EL CONSEJO E C U M N I C O DE LAS IGLESIAS
Para delimitar mejor los mecanismos del dilogo interreligioso y su desarrollo a lo largo de los veinte ltimos aos, conviene situarlo tambin en el plano de las instituciones especializadas en el dilogo; son ellas las que llevan todo el peso del dilogo a escala mundial, no slo por la organizacin de los encuentros, sino tambin en lo que toca a la publicacin de los resultados y la prosecucin de una reflexin a largo plazo. A falta de poder analizarlas todas, nos concentraremos en las instancias dedicadas al dilogo en el marco del Consejo ecumnico de las Iglesias, y ms en concreto, en la seccin Dilogo con los adeptos a tradiciones religiosas e ideolgicas de nuestro tiempo, en ingls Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies. Son varas las razones que motivan esta eleccin: est, en pri-
mer lugar, el hecho de que las iniciativas cristianas determinan en gran medida la nueva orientacin en favor del dilogo interreligioso; por otra parte, el C E I se ha mostrado particularmente activo, multiplicando, a partir de 1970, los encuentros en todas las direcciones; por ltimo, el dilogo ha sido objeto de un debate continuo en el seno del CEI, fcilmente accesible a travs de las publicaciones y los archivos de su biblioteca. N o supone minimizar la contribucin del C E I recordar que esta se inserta en un amplio abanico de iniciativas en favor del dilogo entre los creyentes. En la lnea del Parlamento mundial de las religiones de Chicago de 1893, los visionarios del dilogo se han encontrado siempre con la inercia o la resistencia de las religiones constituidas. Tal como ya hemos tenido ocasin de sea-
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lar562, estos pioneros se vieron llevados a crear diferentes organismos interreligiosos, que constituyen el origen del dilogo contemporneo: como la Asociacin internacional en favor de la libertad religiosa, el World Congress of Faiths, el Temple of Understanding, la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz, las iniciativas de la Iglesia de la unificacin o, en un plano bilateral, el Consejo internacional de cristianos y judos. Estas instituciones merecen nuestra atencin, al mismo ttulo que el CEI, tanto desde el punto de vista histrico como desde la perspectiva del futuro del dilogo interreligioso 563 . En lo que se refiere a los cristianos, el desarrollo del dilogo en el seno del C E I no debe hacernos olvidar el papel esencial desarrollado por el Secretaria562. Vase pp. 75 ss.
do para los n o cristianos, creado en 1964, siguiendo la dinmica del concilio Vaticano II, y nombrado en 1989 Consejo pontificio para las relaciones interreligiosas, con ocasin de una reforma de la Curia romana 564 . Si bien el Secretariado, al que la experiencia del dilogo islmico-cristiano de Trpoli en 1976 ha vuelto prudente, apenas ha organizado grandes consultas interreligiosas, s ha recibido a u n nmero impresionante de delegaciones de responsables religiosos venidos de todo el mundo, y sus miembros han participado activamente en mltiples dilogos, tanto en el plano local como en el internacional. Figura tambin en el origen de una serie de obras destinadas a dar a conocer las diferentes religiones y a fomentar el dilogo 565 ; su Bulletin,
563. La historia de estas organizaciones interreligiosas ha sido trazada por M. ESRAYBROOKE (Inter-Faith Organ'aat'tons, 1893-1979: An Historical Directory, Nueva York y T o r o n t o , 1980, y ms recientemente: Pilgrimage ofHope. One Hundred Years of Global Interfaith Dialogue, Londres, 1992). 564. El trabajo del Secretariado, presidido, sucesivamente, por los cardenales Paolo Marella (1964-1973) y Pignedoli (1973-1980),por Mons.JeanJadot (1980-1984) y,ltimamente,por el cardenal FrancisArinze, ha sido llevado a cabo por un equipo dirigido por los padres Pierre Humbertclaude ( l 9 6 4 - l 9 7 3 ) , P i e t r o Rossano (1973-1983), Marcello Zago (1983-1986) y Michael Fitzgerald. Sobre la historia y las orientaciones del Secretariado, vanse las orientaciones bibliogrficas dadas en la p. 102, nota 272. 565. Estas obras estn publicadas con mayor frecuencia en francs o ingls, entre ellas: Religions: thmes fondamentaux pour une approche dialogique, Roma, 1970; y una serie de introducciones a las diferen-
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EN
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C O N S E J O
E C U M N I C O
DE
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IGLESIAS
editado a partir de 1966, constituye una preciosa fuente de informacin sobre el estado del dilogo en todo el mundo y sobre las grandes orientaciones de la Iglesia catlica566. En lo que respecta a las relaciones con los judos, en 1986 se dio un importante paso simblico con la visita del papa a la sinagoga de Roma567. Por ltimo, en 1986, en el marco del ao internacional por la paz, Juan Pablo II tom la iniciativa de invitar a Ass a representantes de las diferentes religiones, para celebrar una jornada de oracin por la paz que ha tenido una gran resonancia568.
EL Y
ESTUDIO
PALABRA
DE
DIOS
CONVICCIONES
RELIGIOSAS
CONTEMPORNEAS
El compromiso del CEI en el dilogo interreligioso remonta al estudio Word of God and the Living Faiths of Men, realizado entre 1955 y 1970. Este estudio, fruto de la colaboracin entre el Consejo internacional de las misiones y el CEI, ya desde antes de su integracin en 1961569, se inserta en la perspectiva misionera de una reflexin sobre las relaciones entre las Iglesias
tes tradiciones religiosas: la rencontre des religions afhcaines, Roma (1968); Pour un dialogue avec I'hindouisme, Roma (sin fecha); A la rencontre du bouddhisme, Roma, 1970,2 vols., y Orientations pour un dialogue entre chrtiens et musulmans, Pars, 1981 (segunda edicin enteramente revisada). 566. Entre sus textos ms importantes figuran los siguientes: Vers la rencontre des religions. Suggestions pour le dialogue (suplemento n 3 al Bulletin, 1967); P. HUMBERTCLAUDE, Bulletin 4/3, 1967; A t t i t u d e de l'glise catholique devant les croyants des autres religions (rflexions et orientations concernant le dialogue et la mission), Bulletin 56, 1984, pp. 146-161; 6u//et/n 77, 1991. 567. Vase J. HALPERIN y B. DUPUY (eds.), Juifs et chrtiens: Pour une entente nouvelle, visite de JeanPaul II la sinagogue de Rome: 13 avril 1986 - 4 nisan 5746, Pars, 1986. La Comisin para las relaciones religiosas con los judos, integrada en el Secretariado para la Unidad de los cristianos, ha publicado, sucesivamente, en su Service d'information: Orientations et suggestions pour l'application de Nostra aetate (n 4) (diciembre 1974) y Notes sur la maniere correte de prsenter les juifs et le judaisme dans la prdication et la catchse de l'glise catholique romaine (junio FifieenYean of Catholic-Jewish Dialogue: I970-I98S. Selected Papers, Roma 1988. 1985). El International Catholic-Jewish Liaison Committee, que se rene cada ao desde 1970, ha editado 568. Vase Bulletin 64, 1987. 569. Integracin decidida por la asamblea de la W o r l d Missionary Conference en Ghana (1957/8) y ratificada en el transcurso de la tercera asamblea general del CEI en Nueva Delhi (1961).
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cristianas y las otras tradiciones religiosas. Aqu tenemos que limitarnos a recordar las grandes conferencias misioneras: Edimburgo (1910) estuvo dominada por la conviccin de una prxima desintegracin de las religiones, que encontrarn su plenitud en la fe cristiana570; Jerusaln (1928), bajo el impacto de la crisis moral de Occidente, ofrece una apreciacin ms positiva de las religiones, que estn llamadas a colaborar frente a la creciente
secularizacin571; Tambaram (1938), bajo la influencia de Hendrik Kraemer, pone el acento en la discontinuidad entre la revelacin cristiana y las religiones, comprendidas como diferentes sistemas y modos de ver que se bastan a s mismas572. La tesis de la continuidad del cristianismo, plenitud de las otras religiones, no tuvo menos defensores en Tambaram, y el debate que se estableci a continuacin condujo a un callejn sin salida573.
570. Las conclusiones de la comisin IV hablan as del spectade of the advonced of the christian Church along many Unes of action to the conquest of the /ve greot religions of the modern world (World Missionary Conference, 1910, The Missionary Message in Relation to Non-Christian Religions. Repon of Commission IV, Edimburgo [s. f.], p. 273). 571. Especialmente en la invitacin dirigida a todos, cristianos y no cristianos, en la declaracin final: We welcome every noble quality in non-Christian persons or systems [...]. We cal on the followers of nonChristian religions to join with us in the study of Jesus-Christ [...] to hold fast to faith in the unseen and eternal in face ofthe groving materialism ofthe world;to co-operate with us against all the evils ofsecularism (The Christian Life and Message in Relation to Non-Christians Systems, Report of the Jerusalem Meeting of the IMC, Londres, 1928, vol. I, pp. 491-492). 572. Vase H. KRAEMER, The Christian Message in a Non-Christian World, Edimburgo, 1938. La conferencia no por ello dej de concluir con el lanzamiento de una invitacin a conocer mejor estas religiones y a cooperar con ellas en el plano social (The World Mission ofthe Church. Tambaram 1938, Londres y Nueva York [1939], pp. 52-54). Para un estudio de la contribucin de H. Kraemer, lase C. F. HALLENCREUT2, Kraemer towards Tambaram. A Study in Hendrik Kraemer's Missionary Approach, Upsala, 1966. 573. Contra H. Kraemer se puede citar a J. N. FARQUHAR, The Crown of Hinduism, Londres, 1913, y W. E. HOCKING (ed.), Re-thinking Missions.A Laymen's Inquiry after one hundredYears, Londres, 1932. Para los datos del debate, vase W. PATN (ed.), The Authority of Faith, Tambaram Series, vol. I, Londres, 1939, con un resumen de las tesis de H. Kraemer.
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Precisamente para reanimar este debate se lanz el estudio Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporneas. Este ttulo, elegido con cuidado, p o n e de inmediato a la revelacin cristiana frente a las tradiciones religiosas humanas, a travs de una problemtica que se inspira en Karl Barth 574 . D e hecho, la discusin fue relanzada por telogos asiticos - e s p e cialmente p o r Paul D e v a n a n d a n y Daniel T. N i l e s - , que se mostraban sensibles al resurgimiento de las tradiciones religiosas, cuya desaparicin se haba anunciado un poco demasiado de prisa en Edimburgo. Para estos telogos, los cristianos n o p u e d e n permanecer indiferentes, en Asia, a la reconstruccin nacional 575 que ha seguido a la descolonizacin, en u n p r o ceso en el que se mezclan la seculari-
zacin con la reafirmacin de la identidad cultural y religiosa. Durante los quince aos que ha durado el estudio del CEI, los cristianos de Asia se han visto conducidos a desempear un papel decisivo por distintas razones. La East Asia Christian Conference, en su Asamblea inaugural celebrada en Kuala Lumpur en 1959, puso de manifiesto el inters que otorgaba a este proyecto y subray el estrecho vnculo que existe entre religin y sociedad576. Cinco aos ms tarde, en Bangkok, la segunda Asamblea hace una importante declaracin sobre el encuentro cristiano con los hombres de otras convicciones, en las que estn incluidas las ideologas; se destaca la tensin del dilogo, a la vez testimonio de la verdad y conversacin abierta, al mismo tiempo que se afirma que Dios puede estar ac-
574. K. BARTH, D/e kirliche Dogmatik, Zurich, 1938,1.1/2 ( 17), Gottes Offenbarung ais Aufhebung der Religin, pp. 304-396 (existe edicin espaola de: La Revelacin como abolicin de la religin. Marova. Madrid, 1973). 575. Vase P. D. DEVANANDAN y M. M. THOMAS, Christian Participation in Nation-Building, Bangalore, 1960. 576. The Witness of the Church Amidst Resurgent Religions, en: U. KYAW THAN (ed.), Witness Together, being the Official Repon ofthe Inaugural Assembly ofthe EACC, held at Kuala Lumpur, Malaya, May 14-24, 1959, Rangn, 1959.
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tuando en todas partes, tanto en una vida religiosa como secular577. En conformidad con una recomendacin de la conferencia misionera de Willingen (1952), se crean, a partir de 1954, diferentes centros de estudios en varios pases de Asia: en la India, donde ya existe desde 1930 el Henry Martin Institute para el estudio del islam, en Paquistn, as como en Sri Lanka, Birmania, Hong Kong y Japn578. Estos nuevos centros, en contacto permanente con budistas, hindes y musulmanes, sirven de informadores y catalizadores: a partir de 1961 asumen una parte importante en el progreso del estudio del CEI. Por ltimo, corresponder a un telogo indio,
Stanley J. Samartha, llevar a su fin el estudio, antes de dirigir la nueva fase que supone la creacin de una seccin para el dilogo en 1971. Retomando las grandes lneas del estudio Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporneas en su desarrollo cronolgico579, vemos que fue inaugurado en 1955 con el coloquio de Davos (Suiza), celebrado los das 21-25 de julio, y consagrado al tema Cristianismo y religiones no cristianas580; Max Warren subraya ms la dimensin personal que la conceptual de la verdad, mientras que aplica a cada tradicin religiosa la distincin barthiana entre fe y religin, tal como preconizaba ya Alfred G. Hogg en Tambaram581. Fue en
577. Christian Encounter with Men of other Beliefs, declaracin adoptada por la Asamblea de Bangkok y publicada con este ttulo (Ecumenical Review 16/4, 1964, pp. 451 -455). 578. En 1969 trabajan ya con el CEI una veintena de centros de estudio repartidos por todo el mundo; para la lista de los centros, as como sus direcciones y principales actividades, vase Occasional bulletin of Missionary Research Library, 20/7, 1969. 579. Vase la bien documentada tesis de G. VALLE, Mouvement oecumnique et religions non chrtiennes. Un debat oecumnique sur la rencontre interreligieuse de Tambaram a Uppsala (1938-1968),Tournai y Montreal, 1975; especialmente la cronologa, pp. 269-281, recogida en Study Encounter 6, 1970, pp. 207-214, as como por S. J. SAMARTHA (ed.), Living Faiths and the Ecumenical Movement, Ginebra, 1971.Vase tambin C. F. HALLENCREUTZ, New Approaches to Men of Other Faiths, I938-I968.A Theological Discussion, Ginebra, 1970. 580. Christianity and Non-Christian Religions, Bu//et/'n (WCC) 1/2, 1955, pp. 22-25. 581. A. G. HOGG, The Christian Attitude to Non-Christian Faith, en:W. PATN (ed.), The Authority Faith, pp. 102-125.
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1956 cuando se adopt definitivamente el ttulo del estudio, al mismo tiempo que los planes de esta investigacin, ms misionera que universitaria, centrada tanto en el dato bblico582, como en las religiones y su resurgimiento. El encuentro de Bossey (Suiza), celebrado entre el 14 y el 18 de marzo de 1958, aade una nueva distincin entre los sistemas religiosos y las personas, sean religiosas o no583; esta distincin antropolgica es una va para salir del atolladero heredado de Tambaram. El documento final584, redactado con la mirada puesta en estudios ulteriores, deja aparecer una doble orientacin, segn que la comunicacin del Evangelio sea el anuncio de una certeza dada o la bsqueda comn de la verdad. Entre 1960 y 1961 se organizaron cuatro encuentros en Asia: 1) Jerusaln, junio de 1960, para un estudio del islam;
2) Nagpur, octubre de 1960, titulado Visiones cristiana e hind del hombre, con participacin de hindes; 3) H o n g Kong, noviembre de 1960, en relacin con la tradicin mahayana; 4) Rangn, febrero de 1961, en torno a las incidencias teolgicas y prcticas del encuentro entre budistas y cristianos. El conjunto termin con una reunin de los responsables de los centros de estudio en Nagpur; en ella se prepar una declaracin destinada a la tercera asamblea del CEI, proponiendo sustituir la confrontacin por el encuentro, y el encuentro de los sistemas por el de personas 585 . La Asamblea de Nueva Delhi (18 de noviembre - 5 de diciembre de 1961) contempla la entrada de las Iglesias ortodoxas, as como la integracin del Consejo internacional de las misiones. El tema elegido era Jesucristo, luz del mundo; la primera seccin trataba del
582. Vase el libro solicitado aW. FREYTAG para el presente estudio y publicado con el ttulo: The Cospel and the Religions, Londres, 1957. 583. Vase u//et/n (WCC) 4/1, 1958, pp. 22-30; lista de las ponencias en G.VALLE, pp. 116-1 17, n. 110. 584. Adems del Study Document, los archivos del CEI (DFI BOX 0/1) contienen la contribucin de un grupo de estudio de Harvard en forma de dilogo: Christian and Non-Christian n the Afro-Asian World: a Dialogue (mayo de 1959), y la de un grupo suizo: Man, the Revelation of God and the Non-Christian Religions (septiembre de 1960). 585. Christian Encounter with Men of Other Religions, bulletin (WCC) 7/1, 1961, pp. 3-10.
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testimonio, con un enfoque positivo de las religiones defendido p o r P. D . Devanadam, pero surge una divisin en torno a la cuestin de la accin del Espritu fuera de la Iglesia586. La misma Asamblea adopt una declaracin en favor de la libertad religiosa: un derecho fundamental para todo hombre, en todo lugar
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testimonio comprendido como una escucha comn de Dios 588 . El coloquio de Broumana reuni, entre el 16 y el 23 de enero de 1966, a una treintena de telogos de todas las confesiones, para discutir sobre el callejn sin salida en que se encuentra la misin frente al islam y fomentar los encuentros entre cristianos y musulmanes. Los participantes se mostraron divididos en la cuestin de saber si los cristianos y los musulmanes adoran al mismo Dios; la declaracin final constituye una invitacin a proseguir la bsqueda entre los cristianos y a multiplicar los encuentros con los musulmanes 589 .
ofother
Frente al desafo de la secularizacin, la asamblea misionera, reunida en Mxico del 8 al 19 de diciembre de 1963, estuvo dominada por el lema Testimonio en los seis continentes. El dilogo, que fue abordado en la primera seccin, aparece como u n tipo de
586. Especialmente por esta frase ( l 7 ) : W e have failed to discern his Sp'irit at work amongst men faiths or no faith... (p. 8I),W.A.VISSER'T H O O F T (ed.), The New Delhi ReportThe bidura, su amor y su fuerza: W. A.VISSER'T HOOFT, Nouvelle-Delhi
Third Assembly of
the WCC, Londres, 1962, pp. 77-93; la traduccin francesa reemplaza el Espritu de Dios por su sa1961. Conseil oecumenique des glises, Neuchtel, 1962, p. 79. La intervencin de P. D. D E V A N A N D A N , Called t o Witness, ha sido publicada en Ecumnica/ Rev/ew 14, 1961-2, pp. 154-163, y recogida en P. D. D E V A N A N D A N , Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964, pp. 179-193. 587. W. A.VISSER'T HOOFT, (ed.), The New Delhi Repon, p. 160; Nouvelle Delhi 1961, p. 155; t e x t o del documento Christian Witness, Proselytism and Religious Liberty, en Evanston to New Delhi, W C C , Ginebra, 1961, pp. 239-245; Evanston-Nouvelle-Delhi, CEI, Ginebra, 1961, pp. 252-258. 588. Our intention en every human dialogue should be to be involved in the dialogue ofGod with men, and to move our partner and ourselfto listen to what God in Chrst reveis to us, and to answer Him (p. 14), R. held in K. O R C H A R D (ed.), Witness in Six Continents. Records ofthe Meeting ofthe CWME oftheWCC Mxico, Londres y Edimburgo, 1964, pp. 144-148. 589. Vanse la recensin y los textos de cinco ponencias en International Review ofMission 55/4, 1966, pp. 401-456.
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Al ao siguiente, se concentran tres consultas en el encuentro de Kandy (20 de febrero - 5 de marzo de 1967): la de los directores de los centros de estudio, la de los responsables del estudio llevado a cabo por el C E I y, por ltimo, el primer encuentro entre catlicos, ortodoxos y protestantes consagrado p o r completo al dilogo590; en la declaracin final se enfoca el dilogo desde la perspectiva de su realizacin prctica, sin acuerdo substancial en lo relativo a su fundamento teolgico 591 .. El dilogo, que se opone a la simple coexistencia, es un estilo de vida que corresponde a una gran apertura de corazn y de espritu:
El dilogo es un esfuerzo constructivo en vistas a una comprensin ms profunda de la
verdad, gracias a una toma de conciencia mutua de las convicciones y del testimonio de unos y de otros592.
Antes incluso de la reunin de Kandy, se haba tomado ya la decisin de no insertar el dilogo en el orden del da de la cuarta Asamblea del C E I reunida en Upsala (4-20 de julio de 1968), no porque se considerara el tema como de poca importancia, sino ms bien porque los tiempos no parecan an maduros 593 . La cuestin no aparece, por tanto, ms que en un pargrafo del d o cumento de la seccin consagrada a la renovacin de la misin; su primera frase afirma: El encuentro con h o m bres de otras convicciones, religiosas o no, debe conducir al dilogo594.
590. Vase el texto de la declaracin Christians in Dialogue with Men of Other Faiths y de las principales intervenciones en: Study Encounter 3/2, 1967, pp. SI-83; slo la declaracin en: International Review ofMission 56/3, 1967, pp. 338-343. 591. Al comienzo de la declaracin se yuxtapone la problemtica (catlica) de las vas, ordinaria y extraordinaria, de la salvacin a la referencia (protestante) a la humanidad comn, en cuanto base del dilogo; al final queda en suspenso la cuestin de la relacin entre conversin y bautismo. 592. Study Encounter 3/2, 1967, pp. 339-340; International Review ofMission 56/3, 1967, pp. 339-340. 593. V. E. W. HAYWARD, Study Encounter 3/2, 1967, p. 49, as como International Review of Mission 55/4, 1966, p. 404. 594. En N. GOODALL (ed.), The Uppsala 68 Report ofthe Fourth Assembly oftheWCC, Ginebra, 1968, p. 29; el obispo G. KHODR, criticando la debilidad de este pasaje, declara: No existe verdadero dilogo, en el sentido profundo de la palabra, a menos que no se est dispuesto a dejarse poner en tela de juicio (p. 27); misma paginacin para las ediciones inglesa y francesa (en francs: Rappon d'Upsal 96S.COE, Ginebra, 1968).
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Si bien no ha llegado an el momento de llevar a cabo una sntesis teolgica, s ha llegado el de una nueva etapa del dilogo en el seno del CEI, en especial con la llegada de S. J. Samartha. El comit central del C E I , reunido en Cantorbry en 1969, aprob la creciente importancia otorgada al dilogo, as como el proyecto de organizar un encuentro efectivo con creyentes de otras tradiciones religiosas 5 ' 5 . Fue en el coloquio de Ajaltoun (Lbano), del 16 al 25 de marzo de 1970, donde, por vez primera bajo los auspicios del C E I , cristianos de diferentes confesiones se reunieron con budistas, hindes y musulmanes, precisamente para hablar sobre el dilogo, tal como ya hemos visto596. Para analizar esta experiencia, se organiz una consulta el mismo ao en Zurich, del 20 al 23 de marzo de 1970, entre telogos cristianos 5 ' 7 . El memorndum que surgi de esta consulta se convertir en una especie de carta magna del dilogo
para el CEI. Este texto subraya la necesidad y la urgencia de establecer un dilogo, inscrito en la exigencia cristiana del amor. En este memorndum se aborda asimismo la relacin entre misin y dilogo, as como la acusacin de sincretismo; se pide, por ltimo, una profundizacin en las relaciones entre dilogo y bautismo, indigenizacin y unidad cristiana; se reconoce tambin que: Ciertos cristianos temen que el dilogo con otros creyentes sea una traicin de la misin. En sentido inverso, creyentes de otras tradiciones sospechan que el dilogo no es sino un nuevo instrumento para la misin. C o n el memorndum de Zurich, lleg de hecho a su fin el estudio Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporneas. Este estudio, si bien ha permitido desarrollar un gran debate de ideas, ha mostrado tambin cuan lejos estamos an de llegar a un acuerdo sobre una teologa cristiana de las religiones. Su principal mrito ha sido ha-
595. Minutes and Reports ofthe 23rd Meeting ofthe Central Committee oftheWCC. Canterbury 1969. 596. Vase pp. 105 ss. 597. Vase International Review of Mission 59/4, 1970, pp. 377-413 (memorndum, pp. 382-391), as como S.J. SAMARTHA (ed), Living Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 19-27. 598. Punto 9 del memorndum (International Review of Mission, S.J. SAMARTHA [ed.], p. 21).
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ber hecho del dilogo, impensable en 1955, una realidad en 1970 en Ajaltoun, y adems sobre una base ecumnica. As pues, ser desde una perspectiva ms realista, por ser ms modesta y prctica, desde donde se podr iniciar la prxima etapa del dilogo interreligioso en el CEI.
LA S E C C I N DILOGO CON
En 1948, la primera asamblea general del C E I , reunida en Amsterdam, declara lo siguiente en su condena del antisemitismo: Nuestro Dios nos ha vinculado a los judos mediante una solidaridad absolutamente especial, ligando juntos nuestros destinos en su designio5". La Conferencia de Jerusaln haba propuesto ya en 1928 la formacin, en el seno del Consejo internacional de las misiones, de un comit para el acercamiento cristiano a los judos. Este ha funcionado entre 1931 y 1961600, fecha de su integracin en el C E I , con el nombre de Comit Iglesia y Pueblo Judo 601 . El cambio de nombre corresponde a una evolucin progresiva desde la misin de conversin al dilogo y a la cooperacin, tal como atestigua, en
LOS A D E P T O S A T R A D I C I O N E S RELIGIOSAS NUESTRO E IDEOLGICAS DE
TIEMPO
Antes de abordar la organizacin y el trabajo de la nueva seccin Dilogo en el marco del CEI, es preciso recordar que el estudio Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporneas no es la nica instancia del C E I concernida p o r la cuestin del dilogo en los aos sesenta.
599. W. A. VISSER'T HOOFT (ed.), The First Assembly of the WCC held at Amsterdam, August 22nd to September 4/i 1948. Londres (1949). pp. 160-166 (p. I60);W.A.VISSER'T HOOFT (ed.), Lo Premiare Assemble du CEI, Amsterdam 22 aot - 4 septembre 1948. Rapport officiel, Neuchtel, 1949, pp. 203210 (p. 203); sobre el judaismo sirve de ayuda la consulta de The Theology ofthe Churches and the Jewish People. Statements by the World Council of Churches and its Member Churches, WCC, Ginebra. 1988. 600. Vase la publicacin de News Sheet (supplied by the IMC Committee on the Christian Approach to the Jews) a partir de 1931. En 1961 es asumido el relevo por The Church and the Jewish People Newsletter, hasta el cambio de ttulo en 1980: Current Dialogue (continung CCJP Newsletter). 601. En ingls: Committee on Church and Jewish People (CCJP).
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1965, el primer encuentro celebrado, en el marco del C E I , entre responsables judos y cristianos, en Bossey602 (16-20 de agosto). Por el mismo tiempo, el Comit Iglesia y Pueblo Judo y la comisin Fe y Constitucin emprendieron en comn u n estudio titulado Iglesia y pueblo judo. El documento final rechaza la alternativa: misin o dilogo; alienta, cada vez que sea posible, la conversacin con los judos, a fin de comprender mejor la revelacin del Dios de Abraham 603 . Sin embargo, el texto deja aparecer un desacuerdo serio en torno a la permanencia de la eleccin de Israel y a la naturaleza de las relaciones entre el pueblo judo y la Iglesia. La misma comisin Fe y Constitucin organiz, despus de u n primer contacto en marzo de 1968, cuatro das de conversacin entre cristianos y mu-
sulmanes, en Cartigny, cerca de Ginebra, del 2 al 6 de marzo de 1969. La declaracin final604 subraya la necesidad de tales encuentros y recuerda todo lo que ambas tradiciones religiosas tienen en comn frente a los desafos del mundo moderno. Las intenciones de este nuevo dilogo islmicocristiano estn presentadas en trminos del mayor respeto mutuo, de profundizacin y de renovacin espirituales para cada una de las tradiciones, al tiempo que se presentan responsabilidades prcticas comunes 605 . Por ltimo, debemos mencionar el departamento del C E I Iglesia y sociedad, que tena que hacer frente, como es natural, a la cuestin de las ideologas contemporneas, y al marxismo en particular; fue con representantes de este ltimo con quienes h u b o inicios de dilogo en 1968606.
1965/5, pp. I 1-13. Vase ya la consulta
602. The Situation of Man in the W o r l d Today, CCJP Newsletter Jewish People, Quarterly News Sheet 27/2, 1957, pp. 1-29.
de Bossey (septiembre de 1956) titulada Christian Convictions and Attitudes in Relations to the 603. Faith and Order Studies 1964-1967, Ginebra, 1968, The Church and the Jewish People, pp. 69-80. 604. Texto publicado en Christians Meeting Muslims.WCC 605. Ibidem, p. 68; p. 4. 606. Del 8 al I I de abril de 1968 se reunieron 45 participantes en Ginebra para tratar sobre: The Christian-Marxist Dialogue on the Renewal of Society; vase Study Encounter 4/3, 1968, pp. 143-147; de modo ms global, S. J. SAMARTHA,... and Ideologies, Ecumenical Review 24/4, 1974, pp. 479-486. Papers on TenYears of Christian-MusHm 1969/5 , pp. 3-6. Dialogue, Ginebra, 1977, pp. 67-70; trad. francesa en IDOC International
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En este contexto abord oficialmente el comit central del C E I la cuestin del dilogo, en su vigsimo cuarta reunin, celebrada en enero de 1971 en Addis-Abeba 607 . Tras dos exposiciones, una del metropolita libanes Georges K h o d r sobre la accin del Espritu Santo y la universalidad de la salvacin, y otra de S. J. Samartha sobre la responsabilidad de los cristianos en relacin con el dilogo, la discusin condujo a la adopcin de una declaracin de orientacin provisional y de lneas rectoras 608 : el dilogo, considerado como inevitable, urgente y oportuno (1), se fundamenta en la exigencia del testimonio y del amor cristianos (5); est abierto tanto a las ideologas como a las religiones (6); apunta, en t o das sus modalidades posibles (7-9), a una accin comn, a una mejor comprensin recproca y a una indigenizacin de la fe cristiana (9b); quedan abiertas las cuestiones sobre las impli-
caciones teolgicas del dilogo (12), de la relacin entre la misin y el dilogo (13), as como entre el dilogo y la indigenizacin (14); aparecen, p o r ltimo, algunas recomendaciones prcticas (15-20), orientadas a proseguir la reflexin a la vez que se entabla el dilogo, tanto a nivel del C E I como de las Iglesias locales. Este texto, decisivo para la prosecucin del dilogo, aparece al mismo tiempo que se adoptan nuevas estructuras: el C E I se reorganiza en tres unidades de trabajo. La primera de ellas, Fe y testimonio, incluye, adems de Fe y Constitucin, Misin y Evangel i z a r o n , e Iglesia y sociedad, una seccin llamada Dilogo con los adeptos a tradiciones religiosas e ideolgicas de nuestro tiempo. El Comit Iglesia y pueblo judo es colocado en el seno de esta nueva seccin. C o n esto se supera una etapa importante, puesto que, p o r vez primera, se disocia el dilogo de la
607. Minutes and Reports ofthe 24th Meeting ofthe Central Comm/ttee of the WCC, Addis Abebo 1971, pp. 18-22. 608. G. KHODR, Christianity in a Plurallst World -The Economy ofthe Holy Spirit, y S.J. SAMARTHA, Dialogue as a Continuing Christian Concern, Ecumenical Review 23/2, 1971, pp. I 18-128 y pp. 129142: recogido en: S.J. SAMARTHA, Uving Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 131-142 y pp. 143157, as como Intering Policy Statement and Guidelines, pp. 47-54.
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perspectiva misionera y aparece dotado de una estructura propia. El mismo

n o m b r e d e la s e c c i n revela y a u n c a m b i o p r o f u n d o , s e g n las p a l a b r a s d e su d i r e c t o r S. J. S a m a r t h a : Es algo que concierne a las personas y no a las religiones o ideologas en cuanto sistemas. N o se trata ya de una discusin sobre, sino de un dilogo con interlocutores1109.
La actividad de la seccin Dilogo sigue el ritmo de las dos asambleas generales del C E I : Nairobi 1975 y Vancouver 1983. Distinguiremos tres fases principales. La primera (1971-1975) est caracterizada p o r una decena de encuentros interreligiosos y p o r la propia organizacin interna: responsables de programas, integracin del C o m i t Iglesia y pueblo judo (CIPJ), colaboracin con otros organismos y constitucin de un grupo de trabajo responsable de las orientaciones de la seccin. El nombramiento de John B. Taylor, especialista en relaciones con el islam, en 1973, permite un reparto de las ta-
reas entre S. J. Samartha, encargado de la direccin y de las relaciones con budistas e hindes, y J. B. Taylor, responsable de \as relaciones con e\ m u n d o musuV mn y las culturas tradicionales. Si bien el secretario del CIPJ se encarga del vnculo con los judos, la cuestin de las ideologas seculares se queda en un segundo plano, a pesar de la existencia de una firme voluntad de no renunciar a este aspecto del dilogo610, que necesitara un responsable titular. A causa de la larga historia del C1P] y de su implantacin exclusivamente occidental, la integracin n o se ha llevado a cabo sin dificultades, a pesar de haber sido deseada ardientemente p o r los interlocutores judos, que le reprochaban al CIPJ su dependencia de un organismo consagrado a la misin y a la evangelizacin. Debemos decir que el CIPJ no participaba en el estudio Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporneas y que en el encuentro de Ajaltoun tampoco estaba presente ningn judo. A esto es preci-
609. S. J. SAMARTHA, The Dialogue Concern from Uppsala to Nairobi, DFI, Minutes ofthe 2nd Meeting oftheWorking Group. New Delhi, September 1974, p. 29. 610. Vase en particular DFI, Minutes ofthe 3rd Meeting ofthe Working Group. Trinidad, May 1978, pp. 2022 y pp. 46-56 (L. SCHUURMAN).
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so aadir la cuestin de las privilegiadas relaciones entre judos y cristianos, a causa de la Biblia hebrea, de veinte siglos de historia comn y del genocidio nazi ". Aunque el despacho del secretario de CIPJ est situado junto a los otros despachos de la seccin Dilogo, la integracin financiera no se llev a cabo hasta 1975, y h u b o que esperar hasta 1980 para que las Newsletters del CIPJ se convirtieran en
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hermanas mayores de la unidad Fe y testimonio y, con mayor razn, en el conjunto del CEI; y es que, en el trasfondo, est el espinoso problema de la relacin que hay que establecer entre misin, testimonio, dilogo y conversin. En otro plano, se establece fcilmente contactos con los responsables del Secretariado para los no cristianos en el Vaticano, y se multiplican las invitaciones recprocas a participar tanto en la reflexin teolgica como en los dilogos interreligiosos. Los dos primeros encuentros del grupo de trabajo tuvieron lugar en Atenas, marzo de 1973, y en Nueva Delhi, septiembre de 1974. A m b o s estuvieron dominados por el tema de la comunidad a escala mundial como razn de ser y fin del dilogo. Su tarea consisti en evaluar el trabajo realizado y en decidir las prioridades a retener.
el rgano de informacin de toda la seccin612. Pero se decidi mantener un comit consultivo distinto del grupo de trabajo, para tener en cuenta la especificidad de las cuestiones relacionadas con la fe y con el pueblo judo. En el captulo de las relaciones con otros organismos, no es sorprendente que la joven y pequea seccin del Dilogo experimentara algunas dificultades para hacer or su voz entre sus
611. Es interesante sealar que, en virtud de razones histricas y teolgicas, el Vaticano sita las relaciones con el pueblo judo bajo la responsabilidad del Secretariado para la Unidad y no del Secretariado para los no cristianos. En 1977, con ocasin del L aniversario de Fe y Constitucin celebrado en Lausana, declaraba J. MOLTMANN: El movimiento ecumnico realizara un gran progreso si las Iglesias prosiguieran el "dilogo con Israel", no ya en el marco del Dilogo con las religiones no cristianas, sino en el corazn mismo de Fe y Constitucin (Lausanne 77, 50 ans de Foi et Constitution, COE, Ginebra, 1977, p. 43). 612. Con el ttulo de Current Dialogue (contnuing the CQP Newsletter) I, 1980.
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As, en Atenas, se puso el acento en las ideologas, en las culturas tradicionales; el segundo dilogo multilateral se p r o gram para 1974. D e esta bsqueda de la comunidad a travs del dilogo, retendremos esta frase:
N o pensamos en un dilogo que apuntara al establecimiento de un frente religioso comn frente a los avances de la secularizacin, tampoco sugerimos una simple bsqueda del mnimo denominador comn" 3 .
El encuentro de Nueva Delhi fue preparatorio para la quinta Asamblea de Nairobi (1975). La cuestin de las relaciones entre dilogo, misin y testimonio queda abierta, pero el dilogo aparece menos como un concepto a definir que como un estilo de vida vivir en dilogo-, que exige apertura y fidelidad; el miedo al otro es el mayor impedimento para el dilogo genuino614. Se propuso tambin invitar a interlocutores de otras tradiciones a las prxima Asamblea del CEI: Parece completa613. 614. 615. 616.
mente ilgico hablar de una bsqueda comn de la comunidad en el interior del crculo exclusivo de los cristianos615. La segunda fase (1976-1983) contempla el reemplazo de J. Snoek por F. von Hammerstein (1975-1978), a quien sucedi A. R. Brockway (1979-1988), en el secretariado del CIPJ; S. J. Samartha abandona sus funciones en 1980, al mismo tiempo que J. B. Taylor toma la direccin de la seccin y llega Wesley Ariaraj de Sri Lanka. La buena marcha del trabajo se ve amenazada por la crisis financiera que afecta al conjunto del C E I a partir de 1975; en efecto, la comisin Misin y evangelizacin, que cubra casi la mitad del presupuesto del dilogo, decide ir suprimiendo su contribucin de manera progresiva. Pero la colaboracin con las instancias catlicas comprometidas en el dilogo se encuentra reforzada mediante una reunin anual que se celebra, alternativamente, en Roma y en Ginebra 616 .
DFI, Minutes ofthe Meeting oftheWorking Group. Pendeli nearAthens, March 1973, p. 18. Fear ofthe other is the major mpediment to gemine dialogue, DFI, Minutes... New Delhi 1974, p. 48. DFI, Minutes... New Delhi 1974, p. 18. Estos encuentros, decididos por el grupo de trabajo mixto entre el Vaticano y el CEI en su reunin de Marsella de febrero de 1981, se vienen celebrando desde ese mismo ao.
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El grupo de trabajo se reuni en tres ocasiones: mayo de 1978 en Trinidad; abril de 1980 en Hungra; y entre 1981 y 1982 en Bali. A estos hemos de aadir los tres encuentros restringidos en Suiza: Chambsy (1976) y Glion (1977 y 1979). En un primer momento, se trataba de retomar el debate suscitado en Nairobi sobre la cuestin del dilogo617. C o n la decisiva consulta de Chiangmai (Tailandia) (18-27 de abril de 1977), se puso un acento muy particular en la reflexin teolgica entre cristianos. Casi ochenta responsables -catlicos, ortodoxos y protestantes- realizaron una evaluacin del dilogo emprendido en el marco del CEI 618 . Esto supuso la ocasin para practicar un autntico ahon-
damiento en la nocin de comunidad, humana y cristiana, y para llevar a cabo una articulacin entre dilogo y testimonio en un m u n d o pluralista. La acusacin de sincretismo fue abordada con perspicacia, pero la cuestin de la accin de Dios en el seno de otras tradiciones, religiosas o no, qued ampliamente sin respuesta. La declaracin de Chiangmai traza las lneas rectoras del dilogo, recogidas y adoptadas, en 1979, por el comit central del CEI 619 . En la misma lnea fueron elaboradas las Consideraciones ecumnicas sobre el dilogo entre judos y cristianos por el CIPJ, en consulta con interlocutores judos, y adoptadas en 1982620.
617. Las reuniones del grupo restringido tenan como temas: W h e r e are w e after Nairobi? (1976) y W h e r e do we go from Nairobi? (1977), documentos multicopiados, Ginebra, 1977. 618. Texto de las intervenciones y de los documentos de grupo publicado en ingls por S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths. Reflections on Dialogue in Community,WCC, Ginebra, 1977, y en alemn por M. MILDENBERGER (ed.), Denkpause im Dialog. Perspektiven des Hegegnung mit anderen Religionen und Ideologien, Frankfurt del Main, l978.Vase tambin el nmero de la revista del CEI Risk (1977), consagrado a Chiangmai con el ttulo Inside out, a style for dialogue. 619. Vase Minutes and Reports ofthe 3lth Meeting oftbe Central Committee of theWCC. Kingston, Jamaica 1979, p. 35; el t e x t o ha sido publicado con el ttulo de Guidelines on Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies, W C C , Ginebra, 1979; Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et les idologies de notre temps, COE, Ginebra, 1979. 620. Texto adoptado, el 16 de julio de 1982, por el comit ejecutivo del CEI reunido en Ginebra (publicado en ingls: Ecumenical Considerations on Jewish-Christian Dialogue, Ginebra, 1983; trad. francesa multicopiada: Considerations oecumniques sur le dialogue entre juifs et chrtiens).
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Del tercer encuentro del grupo de trabajo (1978) retendremos que se puso el acento en el aspecto ideolgico de todo dilogo interreligioso, as como en la distincin realizada, a propsito de esta dimensin ideolgica, entre dilogo interno, en el seno de una misma tradicin religiosa, y dilogo externo, con los adeptos a ideologas institucionalizadas 621 . El tercer encuentro (1980) permiti hacer balance, tras lo que podramos llamar los aos difciles que siguieron a Nairobi. El quinto encuentro, p o r su parte, se centr en la prxima asamblea del CEI; se p r o puso ampliar el nmero de invitados de otras tradiciones religiosas y organizar un dilogo previo, a fin de permitirles familiarizarse con el tema y el funcionamiento de la Asamblea 622 ; todo ello apuntaba a dar ms peso a su testimo621. 622. 623. 624.
nio en una asamblea donde el dilogo, asociado siempre a la misin, apenas tena sitio en los debates previstos 623 . Despus de Vancouver (1983), la seccin para el dilogo conoci un nuevo impulso; en julio de 1984, el comit central del C E I pasa a llamarla Dialogue with People of Living Faiths, poniendo el acento en las tradiciones religiosas, para no retener las ideologas sino en la medida en que funcionen como religin624. Hasta 1988 el grupo de trabajo se reuni en tres ocasiones, bajo la presidencia de Diana L. Eck, que sucedi a D . C. Mulder: en Swanwick (Gran Bretaa, marzo de 1985), en Postdam (Repblica Democrtica de Alemania, julio de 1986) y en Baar (Suiza, mayo de 1988)625. El ao 1984 tiene lugar el reemplazo de J. B. Taylor, nuevo secretario general de la Confe-
DFI, Minutes... Trinidad / 978, p. 21. Minutes ofthe 5th Meeting oftheWorking Group. tSalilIndonesia, Dec-Jan 198111982. DFI, Minutes... Bali 198111982, p. 50. Subnit on Dialogue with People of Living Faiths; el mismo comit central aprueba el proyecto de un estudio de cinco aos sobre el tema Theological significance of people of other faiths, and thir convictions (Minutes and Reports ofthe 36th Meeting ofthe Central Committee ofthe WCC, Ginebra, 1984, p. 42). 625. Vase, respectivamente, DFI, Minutes ofthe Sixth Meeting ofthe Working Group, SwanwickIUK, March 1985; DFI, Minutes ofthe Seventh Meeting ofthe Working Group, PostdamIGDRJuly 1986; y DFI, Minutes ofthe Eighth Meeting oftheWorking Group, Baar/Switzerland, May 1988.
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rencia mundial de las religiones en favor de la paz, p o r Stewart Brown (1984-1988), al mismo tiempo que W. Ariarajah se hace cargo de la direccin de la seccin. Ya desde el encuentro de Swanwick, se perfilaron tres grandes orientaciones: reactivacin del dilogo en diferentes niveles; estrechar la colaboracin con otras unidades del CEI; poner el acento en las apuestas teolgicas del dilogo. Entre 1984 y 1988 se celebraron no menos de diez encuentros interreligiosos, entre los que figuran una serie de dilogos islmico-cristianos, en el plano regional (frica Occidental, I n d o nesia, Europa, Amrica del Norte), y dos innovaciones: en noviembre de 1987 un encuentro reuni en Canad a cristianos con representantes de tradiciones religiosas indgenas; en junio de 1988 se renen algunas mujeres en Toronto para un dilogo multilateral. Este ltimo encuentro, preparado por la seccin Mujeres del C E I , vino a aadirse a una serie de proyectos orga-
nizados en colaboracin con otras unidades, en vistas a una mejor integracin del dilogo en el conjunto de la vida de las Iglesias. Fueron estos proyectos: Kuala Lumpur, junio de 1985, consulta sobre las implicaciones del dilogo en la enseanza teolgica hoy, en colaboracin con el Programa de formacin teolgica; Amsterdam, septiembre de 1986, conferencia sobre los nuevos movimientos religiosos, en colaboracin con la Federacin luterana mundial; Kyoto, diciembre de 1987, conversaciones sobre la espiritualidad y el dilogo interreligioso, en colaboracin con el programa Renovacin y vida parroquial; p o r ltimo, Tambaram, enero de 1988, consulta sobre dilogo y misin, junto con la comisin Misin y evangelizacin en el m u n d o , con ocasin del L aniversario de la clebre Conferencia misionera 626 . C o n el ttulo Descubrimientos teolgicos a travs del dilogo interreligioso se celebraron, en septiembre de 1985 y febrero de 1986, dos talleres en Suiza, y se program para 1989 una consulta
626. Vanse las principales intervenciones en: Tambaram Revisited, International Review ofMission, 78/3, 1988, pp. 309-436.
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ms amplia, a fin de esbozar las grandes lneas que se desprenden del estudio propuesto a todas las Iglesias mediante la publicacin de My Neighbour's Faith and Mine''17. El objetivo al que se apuntaba a travs de este amplio proceso de consultas y experiencias era superar los callejones sin salida que marcaron el debate desde Tambaram, as como situar la fe cristiana en relacin a las otras tradiciones; entre las cuestiones que fueron abordadas figuran la salvacin al margen de Jesucristo, la accin de Dios en las otras tradiciones, para desembocar en la apuesta que supone una teologa cristiana de las religiones.
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teolgica y de la documentacin sobre el dilogo, consisten en ayudar a las Iglesias en lo que se refiere a sus iniciativas de dilogo y en promover el dilogo con los adeptos de tradiciones religiosas e ideolgicas de nuestro tiempo, ms all del nivel local628. Este ltimo aspecto es el que vamos a abordar aqu, a fin de apreciar la extensin y los lmites del dilogo en el C E I . Dilogo multilateral. E n la lnea del celebrado en Ajaltoun (1970), se organiz un segundo encuentro internacional en C o l o m b o el ao 1974, esta vez con la participacin de judos, y con un reparto numrico ms equilibrado629. Si bien el tema, Hacia una comunidad a escala mundial, corresponda a las preocupaciones del C E I , la celebracin de una reunin preliminar permiti a todas las tradiciones estar representadas durante la preparacin. Tras algunas consideraciones so-
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Las tareas fundamentales de la seccin Dilogo, adems de la reflexin
627. My Neighbour's Faith - and Mine.Theological DiscoveriesThrough Interfaith Dialogue:A Study Gu/de.WCC, Ginebra, 1986; La Foi de mon voisin et la mienne. La richesse thologique du dialogue interreligieux. Cuide d'tude, COE, Ginebra, 1988. 628. Vase las funciones de la seccin del Dilogo tal como fueron definidas por el grupo de trabajo creado ad hoc y reunido en junio de 1971 en Jongny (Suiza), bajo los auspicios del departamento de estudios sobre la misin y la evangelizacin; texto multicopiado (archivos del CEI: DFI Box 6). 629. Vase S.J. SAMARTHA (ed.), Towards World Community.The Colombo Papers.WCC. Ginebra, 1975.
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bre la nocin de comunidad y sobre el papel de cada tradicin religiosa, el d o cumento final presentaba una lista de recomendaciones orientadas a la cooperacin en vistas al bienestar de la humanidad, tanto en el plano local como en el internacional. Nueve aos ms tarde, con la excepcin de un encuentro preparado en 1981 en colaboracin con la seccin Educacin del C E I y el Centro de estudios sobre la religin y la educacin de Salford (Gran Bretaa) 630 , se ha organizado un nuevo dilogo multilateral en 1983 en Isla Mauricio; por vez primera entre los participantes figuran sikhs y representantes de tradiciones ancestrales de frica y de Canad; el terna, El sentido de la vida, est concebido como una contribucin a la asamblea de Vancouver, en la que algunos estarn presentes. Todos se felicitaron de la calidad de los intercambios y
del grado de confianza mutua, raramente igualado 631 . Despus de Vancouver, son dos las iniciativas multilaterales que debemos sealar; est, primero, en 1987, el dilogo multilateral de Nueva Delhi, con la participacin de cristianos, hindes, musulmanes, sikhs y algunos budistas y zorostricos, que llevaba como ttulo: Identidad religiosa en una sociedad pluriconfesional 632 . P o r ltimo, en junio de 1988, y por primera vez en la historia del C E I , tuvo lugar un dilogo multilateral entre mujeres en Toronto, preparado en colaboracin con la seccin Mujeres del C E I y presidido por D. L. Eck633. Dilogo con los judos. D e todos los dilogos bilaterales desarrollados en el marco del C E I , el desarrollado entre judos y cristianos es el que ha llegado, incontestablemente, ms lejos, tanto desde el p u n t o de vista del n m e r o de
630. Texto final: Christians and Education m a Multi-Faith World, Ginebra y Salford, 1982. 631. Actas de A. BROCKWAY, The Meaning of Life. A Multifaith Consultation in Preparation for the Sixth Assembly of the WCC, Ecumnica/ Review 35/3, 1983, pp. 246-265) (separata). 632. Recensin de S. J. SAMARTHA, Religions Identity in a Multi-Faith Society, Current Dialogue 13, 1987, pp. 4-10 y 21. 633. Recensin de D. L. ECK, Women in Interfaith Dialogue, The Challenge of Dialogue (Casablanca, 1989), WCC, Ginebra, 1989.
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encuentros como de la reflexin subyacente. La constitucin de un Comit judo internacional para consultas interreligiosas 634 en 1969 carece de equivalente en las otras tradiciones religiosas. Este comit permite por ello una colaboracin ms estrecha, y en u n pie de mayor igualdad, en la preparacin de los encuentros: tanto en la eleccin del tema y de los participantes como en la financiacin. Adems, el CIPJ no tiene en modo alguno el monopolio de los encuentros entre judos y cristianos, ni siquiera entre las Iglesias miembros del C E I ; as, luteranos y anglicanos organizan encuentros a nivel oficial635.
En lo que concierne al CIPJ y a la seccin Dilogo, conviene distinguir tres tipos de encuentros, todos ellos con participacin de interlocutores judos: reuniones de coordinacin y de preparacin de dilogos, consultas bianuales del CIPJ y, por ltimo, dilogos organizados en torno a un tema elegido. Los temas de las consultas del CIPJ han sido los siguientes: Dilogo y misin (Zurich, 1971), La autoridad y la utilidad del Antiguo Testamento (Edimburgo, 1973), El culto, judo y cristiano (Sigtuna [Suecia], 1975), Las relaciones entre judos y cristianos desde una perspectiva ecumnica, con un nfasis particular en frica (Jerusaln, 1977)636; el
634. International Jewish Commlttee on Inter-Religions Consultatlons; este comit, encargado asimismo de las relaciones con la Iglesia catlica, representa a cinco organismos judos: el W o r l d Jewish Congress, el Synagogue Council of America (desde 1969), el American Jewish C o m m i t t e e (1970), la B'nai B'rith Anti-Defamation League y el Jewish Council in Israel for Interreligious Relations (1973). 635. First Jewish-Anglican Consultation, Andover/England, November 1980: Law and Religin in C o n t e m p o r a r y Society, Christian Jewish Relations 14/1, 1981, pp. 1-80; Lutherans and Jews, First Official International Consultation, Copenhagen.July 1981: The Concept of the Human Being in the Lutheran and Jewish Traditions, Christian Jewish Relations 15/2, 1982, pp. 3-56. 636. Es preciso sealar an el estudio sobre la interpretacin de la Biblia y sus consecuencias sobre la actitud cristiana frente al O r i e n t e Medio, que fue objeto de una consulta en Cartigny el ao 1974. El t e x t o final ha sido publicado en alemn en colaboracin con el Jewish and Christian Worship (Sigtuna, 1975) y The Quest for W o r l d Community (Ginebra, 1972) en: F.VON HAMMERSTEIN (ed.), Von Vorurteilen zum Verstandnis: Dokumente zum judisch-chrstliche Dialog, Frankfurt, 1976. Los textos de Jerusaln (1977) han sido editados en; F.VON HAMMERSTEIN, Christian-Jewish Relations in Ecumenical Perspective, with Special Emphasis on frica, W C C , Ginebra, 1978.
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ao 1981 en Colney (Gran Bretaa) se franque una etapa decisiva con el tema Orientaciones para un dilogo entre judos y cristianos, resultado final de un paciente proceso (1975-1982) encaminado a la adopcin de unas Consideraciones ecumnicas sobre el dilogo entre judos y cristianos637. Despus de Vancouver, el CIPJ se reuni el ao 1986 en Arnoldshain (Repblica Federal de Alemania) para reflexionar sobre la continuacin de su accin: una evaluacin del conjunto de las declaraciones de las Iglesias miembros del CEI relativas a los judos y, si fuera posible, la adhesin a la seccin Fe y Constitucin638. El dilogo propiamente dicho haba empezado mediante una serie de encuentros discretos (Bossey, 1965; Ginebra, 1968 y 1969); la primera reunin anunciada de modo pblico (Ginebra, febrero de 1970) estaba relacionada con cuestiones de poltica in-
terna; fue seguida de inmediato, en octubre del mismo ao, por un encuentro en Lugano (Suiza) sobre el tema La bsqueda de una comunidad a escala mundial, perspectivas judas y cristianas; se volvi a tratar el mismo tema dos aos ms tarde en un nuevo encuentro en Ginebra (diciembre de 1972) de donde se desprende que:
Al hablar de comunidad a escala mundial no pensamos en una uniformidad impuesta a lo largo y ancho del mundo -ideolgica, cultural, poltica y religiosa-. Estimamos que la comunidad mundial debe ser comprendida como la comunidad de las comunidades' 3 '.
Desde entonces se han ido sucediendo una serie de encuentros sobre diferentes temas: El concepto de poder en las tradiciones juda y cristiana (Londres, 1975), Tradiciones juda y cristiana sobre la naturaleza, la ciencia y la modernidad (Toronto, 1983)"; despus de Vancouver se han celebrado
637. Vase n. 620. 638. Vase Current Dialogue 10, 1986, pp. 9-14: as como DFI, Minutes... Postdam 1986, pp. 52-57. 639. Actas, con doble introduccin histrica, publicadas con el ttulo Jewish-Christian Dialogue. SixYean of Christian-Jewish Consultations.The Quest for World Community:Jewish and Christian Perspectives,WCC, Ginebra, 1975 (pp. 64-65). 640. Vase, respectivamente: The Concept of Power in Jewish and Christian Traditions, Study Encounter (85) 11/4, 1975, pp. l-l5;CCJPNews/etter 1977/1, p. 5;y Current Dialogue I, 1980-1981, pp. 8-9.
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dos encuentros: El pluralismo religioso: su significacin y sus lmites (Harvard, 1984) y una consulta entre judos y cristianos africanos en Nairobi el ao 1986641, mientras un tercer encuentro, previsto en Ginebra para 1988, sobre el tema Reparacin de la creacin, tuvo que ser aplazado a peticin de la parte juda. Es interesante sealar que los temas considerados siguen de cerca las grandes prioridades del C E I y que las relaciones entre judos y cristianos per se no fueron abordadas sino indirectamente, en relacin con los grandes desafos del mundo contemporneo. Dadas las circunstancias, los interlocutores judos intervinieron en distintas ocasiones para protestar contra ciertas declaraciones del C E I en relacin con el Oriente Prximo, por considerarlas demasiado unilaterales. Desde 1985 asistimos a un nuevo desarrollo gracias al e n c u e n t r o entre miembros del comit central del C E I y responsables judos con ocasin de
ciertas reuniones del mencionado comit: Buenos Aires (1985) y Hannover (1988) especialmente; era un m o d o de ampliar y ahondar las relaciones entre judos y cristianos a lo largo y a lo ancho del m u n d o . Dilogo con los musulmanes. Es, a buen seguro, este aspecto del dilogo el que ha conocido en el CEI los progresos ms espectaculares entre 1970 y 1984, y no slo p o r el nmero de encuentros celebrados, sino tambin por su diversidad. Si bien no se ha conseguido establecer una estructura permanente de consulta comparable al comit de relacin y de planificacin con los judos, la mayora de los encuentros de dilogo se preparan en comn en una reunin previa. Estos desarrollos no deben disimular, con todo, la dificultad de este dilogo, por razones a la vez histricas (colonizacin, misin de conversin) y polticas (crisis de Oriente Medio, estatutos de las minoras). Tampoco se puede guardar silencio sobre la ausencia general de todo dilogo
641. Vase, para Harvard.A. R. BROCKWAY y j . HALPERIN (ed.), Te Meaning and Limits ofReligious Pluralism in the World Today, WCC, Ginebra, 1987; y, para Nairobi, K. A. OPOKU, Jewish-African Christian Consultation, Current Dialogue 12, 1987, pp. 16-19, as como Chrstian-Jewlsh Relations, 20/1, 1987.
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a tres bandas: judos, cristianos y musulmanes, a pesar de varios intentos. Ya en diciembre de 1971, un reducido grupo de cristianos y musulmanes prepar el encuentro de Broumana (julio de 1972) en torno al tema: En busca de comprensin y de cooperacin contribuciones cristianas y musulmanas642; se habl all de la comunidad a escala mundial, de la revelacin, de las relaciones entre musulmanes y cristianos, as como del culto, con la posibilidad de oraciones (du a,') comunes. En julio de 1974, la seccin Dilogo organiz, en colaboracin con la comisin Fe y Constitucin, un encuentro en la universidad de Legn (Ghana); el tema -La unidad de Dios y la comunidad humana- fue abordado a la luz de la
realidad africana643. Al ao siguiente, se reunieron en Hong Kong (enero de 1975) una treintena de personas en un encuentro, preparado el mes de noviembre de 1973 en Singapur, para tratar el tema Musulmanes y cristianos en la sociedad, por una mayor buena voluntad; su principal mrito fue pasar revista a situaciones concretas tan distintas como las de Indonesia, Malasia, Filipinas y Singapur644. Fue un dilogo mucho ms delicado y ms tenso el que tuvo lugar en junio de 1976 en Chambsy entre un grupo restringido de musulmanes y de cristianos. Con el ttulo de Misin cristiana y da'wah islmica645, se trataba de analizar la esencia y la prctica de la actividad misionera, reconocida como un
Dialogue. Papers Meeting theWorld
642. Exposiciones y resea en S. J. SAMARTHA y J. B. TAYLOR (eds.), Christlan-Muslims
presented at the broumana Consultaron, 12-18 ]uly 1972, Ginebra, 1973; los principales textos finales de los encuentros relacionados con el islam han sido reunidos bajo el ttulo Christian B R O W N (ed.), Meeting in Faith.Twenty Years of Christian-Muslim Council of Churches.WCC, Ginebra, 1989. 643. The unity of God and the Community of Mankind. Cooperation Between African Muslims and African Christians in W o r k and Witness, Study Encounter (74) I l / l , 1975, pp. I-4 y 13-14; existe traduccin francesa multicopada. 644. Muslims and Christians in Society:Towars Goodwill. Consultation and W o r k i n g T o g e t h e r n SouthEast Asia, Study Encounter (74) I l / l , 1975, pp. 5-16. 645. Christian Mission and Islamic Da'wah, International Review of Mission, 65/4, 1976. pp. 365-460. Conversations Sponsored by Muslims WCC Papers on Ten Years of Cnristian-MusHm D/o/ogue,WCC, Ginebra, 1977, as como en: S.
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deber religioso fundamental tanto p o r parte de los cristianos como por parte de los musulmanes, y buscar, por consiguiente, un modus vivendi. Tras el reconocimiento del principio de la libertad religiosa y del valor sagrado de la familia, la declaracin de la Conferencia denunci, esencialmente, una cierta concepcin de la misin p o r parte cristiana:
Toda diakonia emprendida con una segunda intencin es un instrumento de propaganda y
no una
expresin de agapkAk.
Se lleg incluso a reclamar una m o ratoria para todas las actividades sociales, mdicas y educativas en medios musulmanes. En noviembre de 1977 se organiz en Beirut un encuentro sobre el tema: Fe, ciencia, tecnologa y futuro de la
humanidad 647 , tratado tambin con judos y budistas. En junio de 1980, una interesante iniciativa reuni, p o r vez primera, a un grupo de unos cincuenta jvenes musulmanes y cristianos, en Bossey, para un dilogo sobre un tema inserto en la realidad social y poltica del mundo contemporneo: Vivir como fieles en una sociedad en mutacin 648 . Por ltimo, y no sin dificultades, puesto que el dilogo previsto para 1981 en Karachi tuvo que ser trasladado a la primavera de 1982 en Colombo, se franque en 1982 una nueva etapa; en efecto, el encuentro estaba organizado de mutuo acuerdo por el C E I y el Congreso islmico mundial, la financiacin estaba repartida, la eleccin de los participantes corresponda a cada organismo, segn lo acordado en una reunin preparatoria celebrada en Ginebra
646. Statement of the Conference, punto 6, Ibidem, p. 459; Christians Meeting Muslims, p. 139. 647. Consultation of Christians and Muslims on Faith, Science, and Technology, and the Future of Humanity (CEI, t e x t o multicopiado). Debemos sealar que dos budistas y dos musulmanes aportaron sus contribuciones a la conferencia organizada por el CEI en Cambridge (Estados Unidos), en julio de 1979, sobre el tema: La fe, la ciencia y el futuro, cuyos resultados han sido publicados en: R. L S H I N N (ed.),Fa/t/i and Science in an Unjust Wor/d.WCC, Ginebra, 1980, vo!. I (pp. 125-153) y en: J.-L. B L O N D E L (ed.), Science sans conscience? Foi, sc/ence et avenir de l'homme, Ginebra, 1980 (pp. 153-
156).
648. Living as Faithful People in a Changing Society; Vivre en fidles dans une socit en mutation (textos multicopiados).
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en marzo de 1979. Bajo el ttulo Cristianos y musulmanes viviendo y trabajando juntos: tica y prctica de los programas de ayuda y de desarrollo649, se trat de la ayuda humanitaria, del problema de los refugiados, del desarrollo social y de las minoras. En virtud del carcter cuasioficial del dilogo y de la disparidad de los participantes (cristianos comprometidos en la prctica y musulmanes situados en el plano de los principios), falt la necesaria confianza recproca650; se choc adems con la peticin musulmana de apoyar la instauracin de Estados regidos por la ley islmica (sbari'a), contra la preferencia cristiana en favor de un Estado secular. Una de las recomendaciones finales propone el establecimiento de una comisin mixta permanente con el objetivo de favorecer el dilogo, detectar los obstculos y cooperar en proyectos de desarrollo.
Este resumen no sera completo sin la mencin de la consulta cristiana de Mombasa (diciembre de 1979) sobre el tema: Presencia y testimonio cristiano entre nuestros vecinos musulmanes; una centena de participantes, la mayora de los cuales viva en contacto con los musulmanes, abordaron la cuestin de la renovacin islmica, las relaciones entre mayora y minora, el sentido del servicio cristiano (diakonia) entre los musulmanes y, por ltimo, el testimonio recproco en el sentido de nuestra comn obligacin de dar testimonio de nuestras respectivas convicciones, con un espritu de crtica mutua y constructiva, buscando siempre servir mejor al Dios que adoramos en las sociedades en que vivimos juntos 65 '. Tras Vancouver, S. Brown organiz una serie de encuentros bilaterales a nivel regional: Benin (marzo de 1986), Bali (diciembre de 1986), Creta (sep-
649. Christians and Muslims Living and Working Together: the Ethics and Practices of Humanitarian and Development Programs (textos multicopiados); vase Current Dialogue 3, 1982, pp. 26-33. 650. Vanse los anlisis personales de dos de los participantes catlicos: Th. MICHEL, A Personal Reflection on the Colombo Consultaron, Bu/etin (Vaticano) 17/2, 1982, pp. 214-219, en respuesta a H.TEISSIER, L'Epreuve du dialogue islamo-chrtien, tuJes, agosto-septiembre de 1982, pp. 239-250. 651. Christian Presence andWitness in Relation to Muslim Neighbours.A Conference, Mombasa, Kenya 1979, WCC, Ginebra 1981 (p. 73); existe traduccin francesa multicopiada.
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tiembre de 1987) y Estados Unidos (marzo de 1988)652. Dilogo con budistas. En el perodo que va de 1970 a 1988, el C E I organiz en total cuatro encuentros bilaterales con interlocutores budistas, adems de los dilogos multilaterales y de los numerosos contactos establecidos con motivo de viajes a Asia. Este desequilibrio, en relacin con los judos y los musulmanes, afecta tanto a los hindes como a los budistas; entre las razones invocadas se menciona el alejamiento geogrfico y cultural, la poca cohesin existente en el plano de las estructuras y el nfasis que ponen en la bsqueda personal y en el silencio interior 6 ".
En marzo de 1972 se celebr un encuentro en Ginebra donde se reunieron cristianos, budistas y caodai, para hablar de las contribuciones cristianas y budistas en favor de la renovacin de la sociedad de Vietnam654, sobre un fondo de guerra y de crisis moral; el abandono de los norvietnamitas limit su alcance. En febrero de 1978 fue una veintena de budistas y cristianos la que se reuni en C o l o m b o para tratar sobre las cosmovisiones religiosa y cientfica, en torno al tema: Dimensiones religiosas de la relacin entre la humanidad y la naturaleza 655 . En diciembre de 1984 se reunieron cristianos y budistas japoneses, corea-
652. Las actas estn disponibles en el CEI con los ttulos: Religin et Responsabilit (Porto N o v o , 3-7 de marzo de 1986); Advancing Together into the N e x t Century. O u r C o m m o n Responsability in Preparing our Peoples For the Industrial Age (Bali, 6-11 de diciembre de 1986); Religin and Society o Religin et Socit (Creta, 27 de septiembre - I de octubre de 1987); The Challenge of Pluralism (Maryland, 17-21 de marzo de 1988); los documentos de grupo estn publicados en ingls en:S. B R O W N (ed.), Meeting in Faith, pp. 133-181. 653. More aggressive religions tend to get greater recogntion from an equally aggressive Christianity (observaciones de S. J. Samartha, DFI, Minutes ofthe pp. 31-32). 654. Christian and Buddhist Contributions for the Renewal of Society n Vietnam (texto en los archivos del CEI). 655. Recensin y ponencias publicadas en: S.J. SAMARTHA y L.A. DE SILVA (ed.), Man in Nature. Guest or Engineer? A Preliminary Enquiry by Christians and Buddhists into the Religious Dimensions in Humanity's Relation to Nature. Ecumenical Institute for Study and Dialogue, C o l o m b o , 1979; vase tambin DFI, Minutes...Trinidad 1978, pp. 84-95. 4th Meeting ofthe Working Group, Hungary, April 1980,
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nos y chinos en H o n g Kong, para abordar las relaciones entre conflicto y reconciliacin en los planos personal, moral y sociopoltico 656 . Por ltimo, en noviembre de 1988 se celebr en Sel u n dilogo entre budistas y cristianos de toda Asia657. Dilogo con hindes. A iniciativa del C E I se ha celebrado un solo dilogo de nivel internacional, el que tuvo lugar en Rajpur en junio de 1981, mientras que en los aos setenta la India fue escenario de una intensa actividad de dilogo: comisin ad hoc de la Iglesia catlica, asrams cristianos, centros de estudio y distintas iniciativas multilaterales. Al encuentro de Rajpur asistieron, junto a la mayora de nacionalidad india, hindes de Sri Lanka, de Bali, de frica y del Caribe. El tema -Contribuciones religiosas a una sociedad justa- dio lugar a una interesante interpretacin de la justicia en trminos de dharma, que subraya la existencia de universos culturales radi-
calmente diferentes. El documento final no disimula los puntos de divergencia ni las dificultades encontradas: En los dilogos concretos hemos encontrado momentos difciles y angustiosos. A veces n o podamos comprendernos mutuamente; haba un "foso en la comunicacin", incluso cuando hablbamos la misma lengua658. Estas tensiones no impidieron a los participantes alentar el dilogo en las bases: conversar, trabajar concertados, celebrar fiestas juntos, y mantenerse codo con codo en la oracin y en la meditacin. Despus de Vancouver, la seccin Dilogo del C E I ha tomado parte en distintas iniciativas en favor del dilogo en suelo indio, a travs de miembros de su personal o de su grupo de trabajo, especialmente por mediacin de W. Ariarajah, de Diana Eck, as como de S. J. Samartha; en 1985 se organizaron cuatro talleres659: u n o en N a g p u r (norte
656. Vase N.R.THELLE, Buddhist-Christian Dialogue. Religin as a Forc of Reconciliation:Overcoming the Abuse of Religin in Social and Political Conflicts, Current Dialogue 8, 1985, pp. 14-18 y 44. 657. Slo se ha publicado la declaracin: Buddhists and Christians in the Search of Peace and Justice, Current Dialogue 15, 1988, pp. 14-15. 658. Religious Resources for a Just Society.A Hindu-Christian Dialogue, WCC, Ginebra, 1981, p. 3. 659. Vase DFI, Minutes... Postdam 1986, p. 46.
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de la India), otro en las proximidades de Bangalore (sur de la India), otro en Madras destinado a las mujeres y otro en Bangalore y Madurai destinado a las facultades teolgicas. Dilogo y tradiciones ancestrales. Hasta Vancouver, y con excepcin del dilogo de Isla Mauricio (1983), se dio esencialmente un dilogo interno, sin confrontacin con otros adeptos que no fueran los mismos cristianos. Fue frica en particular, con dos encuentros, la que retuvo el inters de la seccin; el primero tuvo lugar en septiembre de 1973 en Ibadan y llevaba como ttulo: Visiones primeras del mundo660; los trabajos, en un intento de acercar la Biblia y la cultura africana, se centraron en la concepcin del ser humano, en la nocin de comunidad y en la relacin entre enfermedad y cura-
cin. El segundo se celebr en septiembre de 1978 en Yaound, su tema fue La experiencia religiosa humana en sus relaciones con la naturaleza 661 ; los sesenta participantes se interrogaron sobre el lugar de los ritos africanos en el culto cristiano, as como sobre las relaciones de la moral y la teologa cristianas con la estructura familiar africana; las recomendaciones finales piden una mejor integracin de la herencia africana. En la perspectiva de Vancouver, se celebr en el verano de 1982 un tercer encuentro, en Hawai, consagrado a las tradiciones ancestrales del Pacfico. Tambin aqu se habl ms de indigenizacin que de dilogo, y se formularon proposiciones prcticas dirigidas a los organizadores de la sexta Asamblea del CEI 662 . Despus de Vancouver tuvo lugar otra consulta (septiembre de 1986)
660. Consulta organizada en colaboracin con la Conferencia de las Iglesias de toda frica y el Fondo para la enseanza teolgica (Theological Education Fund), en el marco del Institut of Church and Society de Ibadan; los trabajos han sido publicados en: J. B.TAYLOR (ed.), Primal World-View. Christian Involvement in Dialogue with Traditional Thought Forms, Ibadan, 1976. 661. El acta general y los documentos de grupo han sido publicados en ingls y en francs por el CEI (L'Exprience religieuse de l'homme dans ses rapports ovec la nature. Colloque de Yaound, Cameroun 1978, Ginebra. 1979). 662. WCC Traditional Cultures Consultation in Preparation forthe 6th Assembly. Honolulu/Hawaii.June 28th-July 6th, 1982 (documento multicopiado).
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en Zambia dirigida a toda frica663, y por primera vez en 1987 se organiz un dilogo con indgenas canadienses bajo el ttulo Walking
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Road , del que cabe esperar que sea seguido de otros encuentros en distintos continentes. Dilogo y corrientes ideolgicas.
una doble dificultad: por una lado, fe e ideologas estn inextricablemente unidas 666 , tanto en el seno de las Iglesias como en las otras tradiciones religiosas; p o r otro, siempre ha sido difcil encontrar interlocutores. El primer encuentro se organiz, en colaboracin con otras secciones del C E I , con la mirada puesta en la Asamblea de Nairobi (1975). Veintiocho cristianos reunidos en Cartigny, en mayo de 1975, compartieron sus reflexiones y sus experiencias sobre la dimensin religiosa de las ideologas y sobre la dimensin ideolgica de las religiones. Tras pasar revista a las ideologas occidentales, se habl del conflicto de las ideologas en el seno de las Iglesias, especialmente en su bsqueda de unidad, as como de los factores ideolgicos que intervienen en el en-
Desde que el comit central tom la decisin (Addis-Abeba, 1971) de asociar las ideologas seculares al dilogo interreligioso, no ha cesado de preocupar el tema a la seccin Dilogo del CEI, aunque jams haya dispuesto de los medios para desarrollar un programa completo. Se trat sobre las ideologas en Nairobi (1975) y en la consulta de Chiangmai (1977)665. Si no ha habido verdadero dilogo, es porque, como en el caso de las tradiciones tnicas, existe
663. Towards a Dialogue Between Christians and Traditionists in frica. Report of a Consultation held at Mindolo Ecumenical Foundation, Kitwe, Zambia (22-25 sept. 1986) (documento multicopiado). 664. Dada la ausencia deliberada de un documento escrito, vase J. BERTHONG, Walking the Sweet Grass Road, Current Dialogue 14, 1988, pp. 17-24. 665. En una recensin de la obra de S.J. SAMARTHA (ed.), Faith and the Midst Faiths, declara justamente G. Rothermundt: a lot of basic study remains to be done before the dialogue with ideologies will anain the level whitch the dialogue with the people ofother Theological Forum I I / 1 , 1979, p. 83). 666. Churches among Ideologies. Report of a Consultation and Recommendations to Fellow Christians, W C C , Ginebra, 1982, p. 49. faiths has reached during the last years (Bangalore
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cuentro interreligioso. Se reconoci que las religiones han contribuido al contenido y a la orientacin de las ideologas polticas en numerosos pases667. El segundo encuentro tuvo lugar en el Centro John Knox de Ginebra en diciembre de 1981. Su titulo era: Las Iglesias entre las ideologas. Esta vez las ideologas fueron consideradas en situaciones nacionales o regionales a plano mundial, a partir de la siguiente definicin provisional: La ideologa es un sistema de pensamiento o un esquema utilizado para interpretar la sociedad y el sitio del hombre en la sociedad668. Se consagr todo un captulo a los factores ideolgicos de los diferentes dilogos bilaterales; por ltimo, fue analizado el mismo C E I con sus estructuras desde la perspectiva de los criterios ideolgicos. Despus de Vancouver, la responsabilidad del dilogo con las ideologas no
incumbe ya slo a la seccin Dilogo, que se encarga de una manera ms especfica de las relaciones con los marxistas; a este respecto, la seccin cont en 1985 con la aportacin de una consultora en la persona de A. Bolay de Vos669. Y, signo de los tiempos de la postsecularizacin, la seccin Dilogo se comprometi en 1986, junto con la Federacin luterana mundial, en la cuestin de los nuevos movimientos religiosos670.
EL D E B A T E SOBRE EL D I L O G O EL CEI EN
Hasta ahora no hemos hablado del dilogo ms que en el marco restringido de la seccin Dilogo, o sea, en el marco de un grupo limitado de personas directamente implicadas. N i que decir tiene que slo aquellos que estn convencidos del inters o de la necesidad de ese tipo de encuentro interreligioso se han sentido impulsados a par-
667. Faith and Ideologies.An Ecumenical Discussion, Study Encounter I 1/4, 1975, pp. 1-13 (p. I I). 668. Churches amons Ideologas, p. 3; esta definicin fue tomada de la conferencia Iglesia y sociedad, celebrada en Ginebra el ao 1966. 669. A. BOLAY DE VOS, The WCC and Christian-Marxist Dialogue in Eastern Europe, Current Dialogue 9, 1985, pp. 24-31 y 10, 1986, pp. 17-24. 670. A. R. BROCKWAY y J. P. RAJASHEKAR (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC, Ginebra, 1987.
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ticipar en las iniciativas de la mencionada seccin, y a reflexionar en el marco de su grupo de trabajo. Estn, por supuesto, las decisiones adoptadas por el comit central del C E I sobre la oportunidad de tal proyecto, o sobre las orientaciones de base, pero nada que se parezca a un verdadero debate donde puedan hacerse or las voces diversas y contradictorias. Este tipo de intercambio es tanto ms necesario en el seno del CEI, dado que la prctica del dilogo y la reflexin teolgica que a l se refiere varan de modo considerable de una Iglesia a otra, de un continente a otro. La Asamblea general del CEI, que se rene cada siete aos, ofrece una tribuna completamente a propsito para un extenso debate sobre el dilogo. H e m o s visto ya que en Nueva Delhi (1961) no fue el dilogo, considerado entonces como una forma de evangelizacin671, lo que plante problema, sino el reconocimiento o no de la presencia
de Dios extra Ecclesiam, es decir, entre los creyentes de otras tradiciones. En Upsala 1968, se evit voluntariamente un debate considerado prematuro, de suerte que corresponda a la quinta Asamblea de Nairobi (1975) situar el dilogo bajo las luces de las candilejas. Antes de abordar la Asamblea de Nairobi, conviene que nos detengamos un momento en la conferencia misionera de Bangkok (29 de diciembre de 1972 - 8 de enero de 1973). Por vez primera, quinientos cristianos, reunidos para reflexionar sobre las prioridades de la misin, invitaban a budistas a hablar de su concepcin de la vida y de su bsqueda del nirvana en una sesin plenaria672. Existe aqu un reconocimiento implcito y explcito de que los creyentes de otras tradiciones tienen tambin su misin. Aunque una conferencia, dominada por una comprensin de la salvacin hoy ms social y material que personal y espiritual, no
671. Dialogue is a form of evangelism which is often effective todoyw.W.A.VISSER'T HOOF, The New Delhi Repon, documento de la seccin I, 23, p. 84; en francs: Nouvelle-Delhi 1961, p. 81. 672. S. J. SAMARTHA ha reunido, con ocasin de la conferencia de Bangkok, una serie de contribuciones sobre la comprensin de la salvacin en diferentes corrientes, religiosas o no religiosas, bajo el ttulo Living Faiths and Ultmate Goals.A Continuing Dialogue (Ginebra, 1974), la mayora han sido publicadas en Ecumenical Review.
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pudiera otorgar toda la atencin que quisiera al dilogo interreligioso, el hecho de tomar en serio los contextos culturales la condujo a subrayar la necesidad de escuchar a fin de comprender y de comunicar673. La evangelizacien misma se vuelve dilogo:
El testimonio que demos a Cristo debera inspirarse en un deseo de compartir y en una disponibilidad a que los otros compartan con nosotros, ms bien que en el deseo de vencer en una controversia teolgica'74.
La asamblea de Nairobi, prevista en principio para Yakarta, reserv un gran espacio al dilogo, al que dedic una de sus seis secciones, en concreto la titulada: En busca de la comunidad: la bsqueda comn de los adeptos de las diferentes tradiciones religiosas, culturales e ideolgicas; adems, por vez primera en la historia de la Iglesia, y por lo que
673. Bangkok Assembly I973.WCC, Ginebra (1973), pp. 29 y 30. 674. Ibidem.
respecta a una asamblea de esta envergadura -llamada a tratar de cuestiones propias de la vida de las Iglesias-, fueron oficialmente invitados a participar en los debates cinco representantes de otras tradiciones675. De hecho, el trabajo de la seccin III se desarroll en armona, aunque el documento fue objeto de un apasionado debate en asamblea plenaria, antes de ser devuelto para ser modificado por una amplia mayora. Finalmente, el documento no se adopt ms que aadindole un prembulo que limita su aspecto innovador de manera singular: evocacin de la oposicin radical entre la Iglesia y el mundo, del permanente deber de la misin y puesta en guardia contra el sincretismo, definido como intento humano, consciente o inconsciente, de crear una religin nueva compuesta de elementos tomados de diferentes religiones676.
Ginebra (1973), pp. 78 y 79; Le salut aujourd'hui. Bangkok 1973, COE,
675. Un budista, un hind, un judio, un musulmn y un sikh; debemos sealar la protesta de la Iglesia de Noruega; esta Iglesia declar que la presencia de no cristianos impedira a sus delegados expresarse con toda libertad. 676. Vase el documento de la seccin III en el acta oficial de la quinta asamblea del CEI: D. M. PATN (ed.), breaking arriers. Nairobi 1975, Londres y Grand Rapids, 1976, pp. 70-85 (p. 73); M. HENRIET (ed.), Br/'ser les barrieres. Nairobi 1973, Pars, 1976, pp. 180-197 (p. 183).
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A partir del pluralismo religioso del mundo en que vivimos, el documento propiamente dicho analiza la relacin entre la comunidad mundial y la comunidad cristiana desde la perspectiva de las tradiciones religiosas, culturales e ideolgicas, y enfoca el dilogo como un medio en vistas a la comunidad a escala mundial 677 . El documento concluye con una serie de recomendaciones prcticas dirigidas a las Iglesias, llamadas a prepararse y a comprometerse con el dilogo, en unos trminos p r o fundamente ambivalentes que reflejan las tensiones de la Asamblea: la expresin ecumenismo ampliado, usada para hablar del dilogo interreligioso, es puesta en tela de juicio, sin ser descartada678; frente a la desconfianza que reina entre las diferentes tradiciones re-
ligiosas e ideolgicas, se trata de promover la confianza mutua sin abandonar la prudencia 679 . En el plano del compartir espiritual, se invita a los cristianos a discernir entre lo que podra ser seduccin demonaca y engao peligroso 680 . Eso no es impedimento para que se aliente la revisin de la presentacin de las otras tradiciones en los manuales escolares, la cooperacin a nivel social y la vida en dilogo 681 . Para hacernos una idea del debate sobre el dilogo 682 , a buen seguro el ms tenso de toda la asamblea, podemos mencionar la intervencin de dos p r o tagonistas: Lynn de Silva, director de un Centro de estudios en Colombo, para quien el dilogo no slo es una realidad cotidiana, sino una necesidad fundamental para disipar los malen-
677. D. M. PATN (ed.), 20, p. 77; M. HENRIET (ed.), p. 187. 678. Wider ecumenisme ( 14 y S I , Ibidem, pp. 75 y 84; pp. 185 y 196). 679. Promoting mutual trust without abandoning caution ( 5 1 , Ibidem, p. 84; p. 196). 680. To discem what could be seductively demonic or dangerously missleading in any religious or spiritual ditions ( 50/b, Ibidem, p. 84; p. 196). 681. Ibidem, p. 85; pp. 196-197. 682. Entre las evaluaciones del debate de Nairobi, vase: S. J. SAMARTHA, Courage for Dialogue: An Interpretation of the Nairobi Debate, Religin and Society 23/3, 1976; recogido en su libro Courage for Dialogue. Ecumnica! Issues in Inter-Religious Relationships.WCC, offeneTr, pp. 39-58. Ginebra, 1981, pp. 49-62; asimismo L.VISCHER, Veranderung derWelt - Bekehrung der Kirchen, Frankfurt, 1976, Dialog-Sackgasse oder tra-
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tendidos y los prejuicios del pasado, frutos de nuestra actitud negativa respecto a las otras tradiciones religiosas; y crear con ello una atmsfera sana en la que podamos dar y recibir, escuchar y predicar. Y, por encima de todo, el dilogo nos es esencial para descubrir el rostro asitico de Jesucristo como Siervo de Yahv683. Para Per L0nning, de la Iglesia de Noruega, por el contrario, la actitud de dilogo disimula un compromiso espiritual y una renuncia a la misin, de suerte que propuso, con xito, la devolucin del primer documento 684 . A u n que no todo se resuma en una oposicin entre los cristianos de Asia comprometidos en la indigenizacin y algunos europeos de obediencia evanglica685, el debate sac a la luz la diversidad de las teologas y de los contextos socioculturales de los cristianos que asistieron a Nairobi, y ms an el foso que existe entre algunas orientaciones del C E I y las Iglesias que lo constituyen. En su conjunto, el debate adolece
de un enfoque demasiado terico del dilogo, y revela que la reflexin teolgica no ha seguido al compromiso prctico; a este respecto resulta significativo que la problemtica de la comunidad, en la cual se haba intentado insertar el dilogo, se encuentra casi eclipsada del todo en provecho del concepto mismo de dilogo, que plantea problemas. La adopcin final de un documento ambiguo confirma el peso de la contribucin de los telogos del Tercer mundo y lanza una llamada a nuevas deliberaciones. El debate de Nairobi ha sido considerado por muchos como una desaprobacin de las iniciativas de dilogo del CEI, y ya hemos visto que u n grupo restringido de la seccin Dilogo se reuni en dos ocasiones, los aos 1976 y 1977, para evaluar la situacin y preparar una respuesta en forma de una amplia consulta entre cristianos (Chiangmai, 1977); en ambas ocasiones se tuvo en cuenta los temores y las crticas de Nairobi, tanto en la reflexin
683. D. M. PATN (ed.), pp. 72-73 (no recogido en la versin francesa). 684. Ibidem, p. 70 (slo en ingls). 685. Tal como lo present el moderador de la seccin, el metropolita indio Paul Mar GREGORIOS, con el ttulo de: Reflections on the Nairobi Assembly of the W C C (Archivos CEI).
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sobre las modalidades del dilogo com o en la elaboracin de las lneas rectoras686. N o ha sido, a buen seguro, producto de la casualidad que no haya habido otros grandes encuentros multilaterales comparables al de Ajaltoun (1970), y ms an al de C o l o m b o (1974); sin embargo, no p o r ello se ha interrumpido el dilogo, principalmente en el plano bilateral, y de modo paralelo a la discusin de las Lneas rectoras sobre el dilogo, destinada a establecer el vnculo entre el compromiso prctico y la reflexin terica. En 1980 se convoc una nueva conferencia misionera mundial en Melbourne (12-25 de mayo), que tena como tema: Venga a nosotros tu Reino 687 . N o slo no hubo ningn invitado de otras tradiciones religiosas - a u n q u e se trataba de los aborgenes-, sino que el dilogo se vio relegado a un segundo plano, en favor de la colabora-
cin en las luchas humanas contra la pobreza, la explotacin y la violacin de los derechos del hombre, en la perspectiva de la identidad de Cristo rey y de Jess crucificado. La tercera seccin: La Iglesia da testimonio del Reino, puso el acento en el testimonio comn de las Iglesias divididas; el dilogo aparece aqu como una va de colaboracin en el bien de la humanidad. Tras afirmar que ninguna comunidad religiosa puede dotarse de privilegios que ella misma negara a otras, el documento declara con prudencia: Puede suceder tambin que descubramos que Dios nos reserva un nuevo soplo de inspiracin a travs de la experiencia de las otras religiones 688 . A diferencia de Nairobi, la sexta Asamblea del C E I , reunida en Vancouver del 24 de julio al 10 de agosto de 1983, no otorg ningn sitio especfico al dilogo, sino que lo asimil
686. Vanse los desarrollos sobre el sincretismo en la declaracin final de Chiangmai, 25-30 (S. J. SAMARTHA [ed.], Faith in the Midst ofFaiih, pp. 147 y 149). 687. Your Kingdom come. Mission Perspectves. Repon on the World Conference on Mission and Evongelism Melbourne, Australia 12-15 May 1980, WCC, Ginebra, 1980; Que ton Regne vienne. Perspectves missionnaires. Conference mondiale sur la mission et 1'vangHsation, Melbourne 12-15 mai 1980. Ginebra, 1982. 688. Ibidem, p. 20l;p. 253.
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a la problemtica misionera de la primera seccin: Dar testimonio en un mundo dividido689. Despus de Nueva Delhi y Nairobi, se reproduce la misma situacin, con la devolucin del documento en la sesin plenaria para ser modificado. La agenda de la ltima jornada, demasiado llena, no permiti que el documento fuera revisado, es decir, discutido y adoptado; fue el comit central el que lo hizo despus de la clausura de la Asamblea. Esta vez asistieron quince miembros de otras tradiciones y se invit a cinco de ellos a tomar la palabra en sesin plenaria. En la vigilia de oracin, celebrada el da del aniversario del bombardeo de Hiroshima, se hizo sitio
a las diferentes espiritualidades, cristianas o no cristianas. Esta participacin provoc la siguiente observacin del rabino Jordn Pearlson:
El CEI se merece la mejor nota por los aos consagrados a crear dilogos con los judos, los hindes, los sikhs, los budistas y otros creyentes" 0 .
Los delegados tuvieron la ocasin de tomar conciencia de las aspiraciones de los autctonos de Canad691, y una declaracin sobre el Oriente Medio revela la extrema sensibilidad del dilogo entre judos y cristianos692. La parte del documento relativa a los creyentes de otras tradiciones religiosas parte del pluralismo religioso e
689. Witnessing in a divided World, en: D. GILL (ed.), Cathered for Life Official Repon.VI AssemblyWCC Vancouver 1983, Ginebra y Grand Rapids, 1983, pp. 31-42; la versin francesa (J--M. CHAPPUIS y R. BEAUPRE [eds.], Rassembls pour la vie. Rapport officiel COE,Vancouver 1983, Ginebra y Pars, 1983) no contiene ms que un resumen y no el texto del documento de la seccin I (pp. 41-43); pero s contiene la traduccin de la intervencin de Gopal Singh (Le Regard d'autrui sur les glises chrtiennes, pp. 138-143), que falta en la versin inglesa. Consltese tambin Current Dialogue 6, 1984, consagrado a Vancouver, as como International Review of Mission 72/4, 1983. 690. Citado por A. R. BROCKWAY (Current Dialogue 6, 1984, p. 4). 691. Resolution on the Rigths of the Aboriginal Peoples of Canad, en: D. GILL (ed.), Gathered for Life Official, p. 164. 692. D. GILL (ed.), pp. 147-151; as la invitacin lanzada a los cristianos de Occidente to recognize that their guilt over the fate ofthejews in their countries may have influenced their views ofthe confia in the Middle East and has often led to uncritical support ofthe policies ofthe state os Israel (p. 149), ha provocado numerosas protestas, tanto judas como cristianas.
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ideolgico de nuestro mundo, para reconocer que el testimonio no circula en sentido nico, de nosotros a ellos, sin o que existe tambin u n testimonio de ellos a nosotros 693 . Se intent distinguir tambin, sin aislarlas, las nociones de testimonio y de dilogo; el primero apunta a compartir la buena nueva de Jess, al mismo tiempo que nos dejamos interpelar a nosotros mismos, mientras que del segundo esperamos discernir mejor lo que corresponde a la accin de Dios en nuestro m u n d o y apreciar por s mismas la comprensin y la experiencia que los creyentes de otras tradiciones tienen de la realidad ltima 694 . Significa el debate suscitado por este documento que no se trata ms que de una repeticin de Nairobi? Quizs en parte, en la medida en que cierto nmero de participantes son los mismos 695 , y en que la acusacin de sin-
cretismo es simplemente reemplazada por la de universalismo. Pero, yendo ms al fondo, existe un sensible desplazamiento de la problemtica: a diferencia de Nairobi, no es tanto el dilogo en s mismo, como sus implicaciones teolgicas, en particular la universalidad de la presencia de Dios, lo que est en tela de juicio. Todo da la impresin de que se empieza a ver que el dilogo es mucho ms que una forma de la actividad misionera o que un medio para llegar a una comunidad mundial. El dilogo afecta a todas las secciones del C E I y tiene consecuencias para la teologa en su conjunto, para la cristologa y la soteriologa, por no hablar de los restantes mbitos de la reflexin y del compromiso cristianos. En cierto sentido, puede decirse que con Vancouver se cierra el crculo y que nos encontramos en el p u n t o de partida. El proceso empez en 1955
693. D. GILL (ed.), documento de la seccin I, 40, p. 39. 694. Ibidem, 44, p. 40. 695. Fue de nuevo el obispo Per Lonning quien consigui la devolucin del documento inicial.Tambin es preciso sealar que, al margen de la asamblea plenaria, circul una carta abierta, procedente de medios evanglicos, en la que se deploraba que the Assembly did not give central place to the shameful fac that at t/i/s late hour in t/ie history of the church, more than three billion have not yet heared the Gospel of Christ.
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con una reflexin teolgica sobre la interpretacin cristiana de las tradiciones religiosas; a pesar de un enfoque, que se pretende ms antropolgico que teolgico, no se ve ningn consenso en lontananza cuando se pasa, en 1970, de la reflexin teolgica al dilogo directo. Despus de quince aos de dilogo y de reflexin, la cuestin del valor teolgico de las tradiciones religiosas que no se refieren a Cristo sigue entera, y es precisamente con esta cuestin con la que se choc en Vancouver. La problemtica heredada de Tambaram (1938), continuidad/discontinuidad, podra recibir el nombre de inclusin/exclusin en Vancouver, sin que haya habido un gran progreso 696 . Al mismo tiempo, la prctica concreta del dilogo, quizs ms an que la reflexin teolgica subyacente, no ha dejado de dar resultados: el dilogo interreligioso, de impensable como era, ha pasado a ser un realidad que ya apenas recibe contestacin; de concepto abstracto, ha pasado a ser una manera
de ser, un estilo de vida (living in dialogue) que desborda el simple intercambio de palabras destinado a la colaboracin, la presencia y la meditacin vividas en comn; a partir de una perspectiva fundamentalmente misionera, se inserta a partir de ahora en u n contexto mucho ms amplio y, en lo que se refiere a las estructuras del C E I , afecta tanto a Fe y Constitucin como a Misin y evangelizacin o Iglesia y sociedad. As pues, lejos de haber reunido t o dos los sufragios en el seno mismo del movimiento ecumnico, el dilogo est amenazado en dos frentes: el de la teologa evanglica, para la que sigue siendo a lo sumo un medio de evangelizacin y, para otros, una traicin al deber misionero de todo cristiano; el de la teologa poltica en todas sus formas, demasiado marcada por la secularizacin como para que las tradiciones religiosas constituyan un desafo de actualidad, y demasiado consciente de las luchas econmicas, racia-
696. El hecho de que la mayora de la Asamblea se incline ms recientemente por el primer miembro de la alternativa, es ms fruto del espritu del tiempo que de una profundizacin teolgica, a menos que no se trate de una simple oscilacin pendular.
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les o culturales como para que el dilogo sea una respuesta aceptable. Y lo que es an ms importante, el dilogo no ha conseguido penetrar, en quince aos, lo que cabra esperar en el plano de las Iglesias locales, especialmente de Occidente, aunque tambin de muchas Iglesias minoritarias de Asia o de frica, de suerte que el dilogo anda lejos de constituir una prioridad para el conjunto de las Iglesias miembros del CEI. Sigue siendo un hecho, hasta el da de hoy, que ninguna otra comunidad religiosa ha tomado tantas iniciativas en favor del dilogo a nivel internacional, llegando incluso a invitar, oficialmente, a creyentes de otras tradiciones a asistir a sus asambleas al ms alto nivel y a tomar la palabra en debates que
afectan a sus convicciones profundas y a su organizacin interna 697 . A este respecto, han sido, a buen seguro, los adversarios del dilogo quienes han percibido mejor la novedad de esta actitud. Sus crticas, por negativas que sean, nos obligan a tomar la medida cabal del cambio que implica el dilogo en el modo que las Iglesias tienen de comprenderse, tanto en s mismas como frente a las otras. Desde el p u n t o de vista teolgico, es la universalidad de la salvacin y, prcticamente, la perspectiva misionera, lo que est en juego; dos puntos que subyacen precisamente en todo el proceso, desde 1971, e incluso desde 1955, hasta 1988, sin que nunca hayan encontrado una respuesta satisfactoria.
697. Para medir la evolucin, basta con recordar que, en 1961, en Nueva Delhi, nicamente los periodistas cristianos estaban autorizados a seguir los debates de la tercera Asamblea.
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S E G U N D A PARTE
CONTEXTO DEL D I A L O G O
N o basta con que dos o ms tradiciones religiosas coexistan en una determinada sociedad para que se instaure un dilogo; es lo que muestra de manera ms que abundante la historia religiosa de Oriente Medio, as como la del Japn o la del subcontinente indio. El hecho de que haya comunidades religiosas diferentes que han podido vivir como vecinas durante siglos sin entablar un verdadero dilogo, no constituye una indicacin clara de que debemos buscar el origen del dilogo contemporneo al margen de las motivaciones propiamente religiosas? Eso es lo que confirman los grandes dilogos del pasado, cuya iniciativa ha correspondido mucho ms a las instancias p o lticas o culturales que a las autoridades religiosas698. El dilogo, en cuanto fen-
meno nuevo en la historia de unas religiones que cuentan en ocasiones con varios miles de aos, ha sido fruto, en primer lugar, de factores n o religiosos en los que conviene detenernos. Para que haya dilogo, es preciso que se d un encuentro de varias personas, diferentes e iguales a la vez. Esa condicin se cumple cuando a la diversidad religiosa se aade u n pluralismo cultural, poltico y filosfico. A partir de la Segunda guerra mundial, y como consecuencia de la descolonizacin, de la multiplicacin de los medios de comunicacin y de una profunda crisis moral, todo a la vez, se ha ido imponiendo, progresivamente, una visin pluralista del mundo. Esto es verdad, en particular, referido a Occidente, aunque tambin lo es referido a pases
698. Esto es particularmente verdad en lo referente a los dilogos desarrollados en la corte del califa AlMahdi en Bagdad, en la del emperador Akbar en la India o en el World Parliament of Religions.
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como la India, donde se ha adoptado una Constitucin que pone en pie de igualdad a todas las tradiciones religiosas, o como Japn, con la reduccin del emperador al estado laico; regiones donde el dilogo interreligioso conoce sus desarrollos ms importantes. En relacin con el pluralismo actual, dos son las corrientes, contradictorias en apariencia, que debemos mencionar. Primero, la creciente secularizacin de la sociedad; en efecto, la secularizacin, que afirma la autonoma y el primado del hombre respecto a todos los dioses, constituye el desafo ms grande planteado a los creyentes y, al mismo tiempo, el terreno neutral que necesitan dos competidores, potenciales o reales, para encontrarse. Viene, a continuacin, el resurgimiento de tradiciones religiosas, ligadas o no a los nacionalismos, que se supona pertenecer a un tiempo ya superado, pero con las que hay que contar tanto en Oriente como en Occidente o en frica. El pluralismo va acompaado, en el plano de las ideas, de u n cierto relati-
vismo, en la medida en que se trata de hacer justicia a dos o ms verdades al mismo tiempo; esta relacin con la verdad, nueva con respecto a todas las formas de monismo, constituye un elemento decisivo del dilogo interreligioso, y se sita en el corazn del debate entre interlocutores y adversarios del dilogo. En fin, el pluralismo, al menos para las Iglesias cristianas, se traduce, en el terreno de los hechos, por el ecumenismo, en cuanto bsqueda de la unidad en la diversidad. Por esta razn, el movimiento ecumnico nos brinda una ilustracin perfecta del vnculo establecido entre pluralismo y
dilogo.
EL PLURALISMO
El trmino pluralismo apareci, por lo que respecta a la lengua francesa, a comienzos del siglo XX, quizs en 1909699, el mismo ao en que el que ha sido considerado como el padre del pluralismo, el psiclogo y filsofo americano William James (1842-1910),
699. Fecha de publicacin de la obra de J. H. H. BOEX-BOREL, Le Pluralisme. Essai sur la discontinuit et /'htrognit des phnomnes (Pars, 1909, 2* ed.).
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publicaba A Pluralistic Universe7. La palabra no aparece antes en los grandes diccionarios de la lengua francesa, y, durante toda la primera mitad del siglo XX, no se considera el pluralismo ms que como una doctrina filosfica que afirma la pluralidad de los seres o de los principios. Segn Georges-Emile Gigure 701 , hasta 1963 no propuso Le Grand Larousse encyclopdique una doble definicin de pluralismo, ms prxima a la acepcin contempornea: Estado de lo que no es nico, sino que presenta diferencias en materia de filosofa, de religin, de poltica, p. ej. el pluralismo escolar, el pluralismo sindical. -Doctrina que preconiza la coexistencia constructiva de estas diversas tendencias 702 . Esta definicin, adems de la distincin entre un pluralismo social y un
pluralismo doctrinal, aade una connotacin positiva a la diversidad constatada. La misma distincin aparece en la Encyclopedia Britannica703 (1974), mientras que la Encyclopaedia Univerm salis (1988) sigue ignorando el trmino. Si nos volvemos hacia los diccionarios ms propiamente religiosos o teolgicos, encontraremos u n artculo interesante en la Encyclopaedia of Religions and Ethics (1918), que distingue el pluralismo materialista de D e m crito y el pluralismo espiritualista de Leibniz, del nuevo pluralismo, protesta radical contra el absolutismo del siglo XIX, con los nombres de William James, John Dewey, Ferdinand S. C. Schiller y Henri Bergson 705 . La tercera edicin de Die Religin in Geschichte tind Gegenwart (1961) n o retiene,
700. Londres, 1909; de hecho se trata de la publicacin de las Hibbert Lectures dadas por el autor en Oxford. 701. G.-E. GIGURE, Le Pluralisme la lumire de l'histoire, textos de un simposio interdisciplinar publicado con el ttulo de: Le Pluralisme. Pluralism: its MeaningToday, Montreal, 1974, pp. 67-91; el autor propone distinguir entre un pluralismo-diversificacin y un pluralismo-reunificacin (pp. 70-71). 702. Le Grand Larousse encyclopdique, Pars, 1963, vol.VIII. 703. Chicago, 1974, Micropaedia, vol.VIII, p. 51. 704. Pars, 1988; de manera sorprendente, slo el plurilingismo ha retenido la atencin de los autores (vol. 14, pp. 852-857). 705. Edimburgo y Nueva York, 1918, vol. X, pp. 66-70.
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junto al pluralismo filosfico, ms que el pluralismo poltico 706 . El Lexikonfr Theologie und Kirche (1963), por el contrario, contiene un artculo de Karl Rahner sobre la dimensin teolgica del pluralismo y la tolerancia directamente ligada a l:
Este pluralismo es el indicio del estado de criatura: nicamente en Dios es todo uno; en el orden de la finitud es insuperable el antagonismo de las realidades707.
Ms recientemente, The Enciclopedia of Religin (1987) propone, en la pluma de John Hick, una aproximacin filosfica al pluralismo religioso, a la luz de la distincin hind entre nirguna y saguna brahmn, y de la correlacin kantiana entre la realidad en s (nomeno) y su percepcin a travs de las categoras y conceptos humanos (fenmeno) 708 . D e doctrina filosfica, el pluralismo se ha convertido en dato sociopoltico,
antes de ser reconocido c o m o una apuesta teolgica y religiosa. En un pasado reciente fueron la sociologa y las ciencias polticas las que hicieron el primer y ms amplio uso del trmino pluralismo: pluralidad de actores sociales (sindicatos, partidos polticos, grupos religiosos) por oposicin al Estado unitario, y tambin doctrina de la descentralizacin y de la organizacin social, ligadas a esta diversidad. D e estos anlisis se desprende la existencia de un vnculo evidente entre el pluralismo y la democracia, p o r oposicin a u n Estado totalitario y a una sociedad m o noltica. Se puede buscar los orgenes del pluralismo sociopoltico en la ideologa de la burguesa del siglo X I X , y analizar su desarrollo en relacin con el progreso tecnolgico. N o s o t r o s vamos a contentarnos con subrayar lo que Andr Vachet llama el rodeo del pluralismo, a saber: la importancia del consenso en la base del
706. Chr.VON KROCKOW, art. Pluralismus, en: D/e Religin in Geschichte und Gegenwort,Tubinga, 1961 (3*ed.),vol.VI, cois. 421-422. 707. K. RAHNER, art. Pluralismus, en: Lexikon fr Theologie und Kirche, Friburgo de Brisgovia, 1963, vol. III, cois. 566-567. 708. J. HICK, art. Religious Pluralism, en: The Encydopedia of Religin, Nueva York, 1987, vol. XII, pp. 331 333.
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funcionamiento del pluralismo 709 ; el pluralismo tiende a excluir a los grupos marginales, y a menudo innovadores, en provecho del conservadurismo de una oligarqua. Para nuestro propsito, retendremos que todo pluralismo contiene su propio lmite, so pena de transformarse en anarqua: no se puede dejar la libertad a los enemigos de la libertad. Por esta razn, es posible sentir la tentacin, so capa de pluralismo, de rehusar a las minoras inquietas, cuando no a la mayora silenciosa, el derecho a la palabra y a la participacin. Por va de consecuencia, el pluralismo es un lujo que no pueden permitirse ni el dbil ni el contestatario 710 . Es un hecho que, en las sociedades occidentales, el pluralismo va acompaado de un conformismo social, reforzado por el desarrollo de la tecnologa, y de un control poltico, que no por ser ms di-
fuso es menos real, a travs de la b u r o cratizacin. Se trata de la sociedad unidimensional denunciada por Herbert Marcuse 711 . Todo sucede como si, en nombre del pluralismo, las oposiciones, cuando no las diferencias, fueran borradas y reducidas a un denominador comn. Este aplanamiento y esta insipidez no son, ciertamente, una consecuencia ineluctable del pluralismo, pero esta concomitancia otorga todo su peso a la cuestin de Roger Lapointe:
No nos habremos vuelto pluralistas en las cuestiones religiosas y filosficas, porque estas cuestiones han perdido gran parte de su importancia y de su significacin en un mundo dominado por la tcnica?712.
Llegados aqu, creemos til p r o p o ner algunas precisiones terminolgicas; emplearemos el substantivo pluralidad y el adjetivo plural para designar una situacin de hecho, un dato
709. A.VACHET, La Dmocratie bloquee: les ambigui'ts du pluralisme politique, en: le Pluralisme, pp. 171-21S (p. 202). 710. En su obra Pour une glise partisane (Pars, 1974), P.A. DURAND la emprende con el pluralismo poltico preconizado por el episcopado francs reunido en Lourdes en 1972, y lo acusa de hacerle el juego a la clase dominante. 711. H. MARCUSE, One-Dimension Man. Studies in the Ideology of advanced Industrial Society, Boston, 1964 (edicin espaola: El hombre unidimensional, Ariel, 1990). 712. R. LAPOINTE, Introduction, en: Le Pluralisme, p. I I.
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observable; en este sentido, pluralidad se opone a unidad y no se confunde con heterogeneidad, en la medida en que la pluralidad presupone una medida comn, cuando n o u n denominador comn. Hablaremos de pluralismo y de pluralista a propsito de la conciencia de esta pluralidad y de los sistemas que de ella se derivan. A su vez, pluralidad y pluralismo tienen que ver o bien con el marco de vida y con las instituciones, o bien con la vida del espritu, del pensamiento intelectual y m o ral; en el primer caso, hablaremos de pluralismo social, contra todo sistema unitario o totalitario; en el segundo, de pluralismo ideolgico, opuesto a todas las variantes de monismo o de dualismo. Distinguiremos an entre un pluralismo neutro, que tiene su fuente en la indiferencia o el desencanto frente a una unidad perdida o inaccesible, y un pluralismo positivo, para el que la pluralidad es un dato constructivo, rico en posibilidades. Slo en esta ltima acepcin adquiere el pluralismo todo su
sentido: Existe pluralismo cuando una determinada diversidad se encuentra valorada de manera positiva por un individuo o un grupo 7 ". La pluralidad no es, a buen seguro, un fenmeno nuevo, ni se limita, adems, a la sociedad occidental; el subcontinente indio ha sido siempre plural, lo mismo que la cultura africana, la Grecia helenstica nos brinda u n buen ejemplo de pluralismo, igual que el Imperio de Ciro. Lo que es ms nuevo es que la pluralidad no deja fuera ningn aspecto de la existencia humana; junto a la pluralidad de las instituciones, est la pluralidad de la investigacin intelectual: se habla de sociologas y de psicologas en plural, la medicina va acompaada de las llamadas medicinas alternativas, y la interdisciplinariedad oculta mal los compartimentos estancos714 de las ciencias exactas. Ms significativa an es la pluralidad de los valores que dan un sentido a la vida y determinan el comportamiento humano.
713. bidem, p. 10. 714. Vase la articulacin entre normas, valores y Weltanschauung propuesta por J. RMI: La Religin dans une socit pluraliste. Jalons pour une observation du phnomne, Social Compass 13, 1966, pp. 379-389.
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N o existe, y h o y menos que nunca, un sentido determinado ni normas vlidas para todos, o, por lo menos, para un conjunto homogneo de personas suficientemente importante para constituirse en sistema autnomo. Ah es donde se sita la novedad ms radical de una pluralidad que conduce al pluralismo: el desarrollo tecnolgico vuelve a todos los individuos y a todas las sociedades profundamente interdependientes; los medios de comunicacin y la movilidad de las personas no dejan a ninguna institucin ni a ninguna cosmovisin al abrigo de la competencia. N o hay ya ningn no man's land geogrfico, cultural o intelectual que permita la simple coexistencia sin interpenetracin. Ya no existe ninguna tradicin, religiosa o no religiosa, que pueda ser recibida como algo evidente en s misma: eso se traduce en una p r o -
funda crisis de identidad en todos los niveles de la vida social o individual. Si bien no todas las sociedades ni todas la culturas han sido tocadas en el mismo grado por la ola pluralista, nada indica, sin embargo, que pueda ser frenado el avance de este fenmeno. En la Europa occidental, la pluralidad religiosa tom, primero, la forma de una ruptura de la cristiandad con la Reforma del siglo XVI; a partir de entonces, se poda seguir pretendiendo ser la nica religin verdadera 715 , aunque no se poda ignorar a las otras tradiciones que se vinculan a la misma revelacin en Jesucristo, pero conducen a una organizacin y a una confesin de fe diferentes 716 . El primer resultado fue las guerras de religin, de las que no se sali ms que gracias al principio cujas regio ejus religio7", primer signo de un pluralismo limitado slo a los diri-
715. Es en esta poca cuando se emplea el trmino religin en el sentido de institucin y ya no en el de piedad en la oposicin entre verdadera y falsa religin, especialmente por Perre Viret en su tratado De la Vraye et Fausse Religin (1560); M. DESPLAND, La Religin en Occident. volution des idees et du vcu, Montreal y Pars, 1979. 716. Confesin de fe deAugsburgo (1530), Confesin de la Rochelle (1559), Confesin de fe de la Iglesia de Escocia (1560), Confesin de fe helvtica posterior (1566), por no citar ms que las principales; esta multiplicidad es en s misma un signo del pluralismo que caracterizar a la eclesiologa, si no a la teologa protestante, a diferencia de la Iglesia catlica. 717. Formulado en el transcurso de la paz deAugsburgo (1555) y recogido por el tratado de Westfalia (1648).
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gentes, y por eso mismo difcil de llevar a cabo en la prctica. Por lo que respecta a Gran Bretaa, tras las conmociones de la revolucin inglesa y de la repblica de Cromwell, la restauracin de la monarqua en 1660 consagraba una coexistencia armoniosa entre los diferentes partidos religiosos. U n siglo ms tarde, el pluralismo adquiere una nueva dimensin con la ruptura del vnculo que una a las instituciones religiosas con el poder poltico, justo en el momento de la independencia de los Estados Unidos (1783) y de la Revolucin francesa (1789). H o y en da, son probablemente los Estados Unidos los que ofrecen el mejor ejemplo de pluralismo religioso, con todas las consecuencias que ello conlleva para la prctica y para la teologa de las personas y de los grupos concernidos 718 . Tal como ha mostrado el socilogo americano Peter L. Berger, las afirmaciones y la prctica religiosa
pierden su carcter de evidencia y, por consiguiente, de fundamento seguro de la existencia individual y colectiva. Este desplazamiento del dato casi objetivo hacia el campo de la subjetividad condujo a poner un nuevo acento en el individuo: lo que cuenta es menos la fe de la Iglesia que la fe personal. Ahora bien, esta ltima, privada de un acuerdo general, no es posible ms que por una eleccin719 entre varias opiniones, que es lo que constituye el sentido etimolgico de la hereja:
Para el hombre de antes de la poca moderna, la hereja era una posibilidad bastante terica por lo general; para el hombre moderno, la hereja se convierte tpicamente en una necesidad720.
Si es la eleccin personal, y no ya la autoridad de la tradicin, lo que est en la base del compromiso religioso, habr que decir que el lmite entre los de dentro y los de fuera tiende a difuminarse en provecho de la humanidad co-
718. Vase la obra clsica de W. HERBERG, Protestant-Catholic-Jew: An Essay in American Religious Sociology, Garden City (Nueva York), 1955. 719. Nada ilustra mejor esta eleccin que la expresin americana religious preference, ya consagrada, para designar la pertenencia religiosa de una persona. 720. P. L. BERGER, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City (Nueva York), 1979, p. 25.
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mn; ya no estn, de un lado, los elegidos y, de otro, la massa perditionis de san Agustn, sino una comunidad de individuos en la que cada uno de ellos ha hecho una eleccin, aun cuando no sea la misma. El valor subjetivo del dato religioso, el primado del individuo sobre el grupo, la eleccin en vez de la herencia constituyen otros tantos elementos claves del dilogo interreligioso: no se discute las verdades cientficas, se las estudia; no se discute un consenso general, o se acepta o se combate contra l. El pluralismo, en el plano de las instituciones, tanto en la vida religiosa como en la vida social, va acompaado hoy de un pluralismo ideolgico o teolgico. Es cierto que todas las tradiciones religiosas han conocido una pluralidad de escuelas de pensamiento. Es verdad, en particular, referido a las corrientes bdicas e hindes; pero tambin lo ha sido en Occidente, donde la escuela rabnica, que ha dominado la dispora juda despus de la destruccin del Templo dejerusaln el ao 70, la escue-
la tomista de la Edad Media latina y la escuela sunn durante la edad de oro de Bagdad, tuvieron que acomodarse todas ellas a una diversidad de corrientes de pensamiento, tanto en el interior como en el exterior de sus respectivas esferas. Lo que s es nuevo es que ninguna corriente puede pretender ahora, razonablemente, dominar al conjunto de una tradicin y, con este ttulo, representar toda la verdad de la misma721. As es como, desde hace un siglo, estamos asistiendo a la eclosin de diferentes orientaciones y sensibilidades en el seno de las tradiciones religiosas, sin hablar de los nuevos movimientos religiosos, particularmente activos en frica, en Japn y en Occidente. Pensemos en lo que se ha dado en llamar el neohinduismo, en las corrientes modernistas e integristas del islam, en los conservadores y en los liberales o reformados de la tradicin juda. En la familia cristiana, el impacto del historicismo ha producido las teologa liberales o modernistas, frente a
721. Todava en 1918 el Cdigo de Derecho cannico de la Iglesia catlica romana prescriba que la teologa y la filosofa deban ser enseadas en los seminarios segn la lnea de santo Toms: adAngelici Doctora rationem, doctrinan) et principia (canon 1366-2).
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las ortodoxias establecidas. En la actualidad, se constata una explosin de la teologa por encima de las fronteras confesionales: teologa negra, teologa de la liberacin, teologa poltica y teologa feminista. Semejante pluralidad no es simplemente resultado de problemticas filosficas diferentes, sino de opciones divergentes en cuanto al objeto y a la prctica de la teologa. Paradjicamente, esta radicalizacin no excluye el reconocimiento, implcito o explcito, de cada una de estas sensibilidades, en cuanto contribucin al conjunto del edificio. As, la acerba p o lmica que opuso en el paso del siglo XIX al X X a ortodoxos y liberales en las Iglesias procedentes de la Reforma, y a tradicionalistas y modernistas en la Iglesia catlica romana, hace sitio a la coexistencia722, cuando no a la mutua
interpelacin, signo de un verdadero pluralismo.

PLURALISMO Y SECULARIZACIN
U n o de los factores decisivos de una pluralidad religiosa reconocida reside en la separacin entre las instituciones polticas y religiosas, y, de manera ms global, en la puesta en tela de juicio del monopolio religioso por la secularizacin. N o es sitio este para presentar la historia de este movimiento, que se desarroll con la Reforma protestante, con el siglo de las Luces y con las diferentes revoluciones que han sacudido Europa, y cuyo origen vea Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) en el siglo XIII 723 . A. J. Nijk ha recopilado los sentidos que el trmino secularizacin ha ido tomando desde el siglo XVIII 724 , y no faltan los estudios en profundidad
722. Fruto del ecumenismo, aunque tambin porque el enemigo a combatir se ha desplazado y porque las fronteras doctrinales han perdido su nitidez; vase el nmero consagrado a las corrientes teolgicas en la Suiza de lengua francesa por Les Cahiers protestants (1984/4), con las observaciones de E. Fuchs. 723. Con la expresin movimiento hacia la autonoma humana, en su carta de prisin fechada el 8 de junio de 1944. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, Munich, 1970, T ed. pp. 356-358 (edicin espaola: Resistencia y sumisin, Ediciones Sigeme, 1983). R. GARAUDY (60 oeuvres que ononcent le futur. Sept sicles de peinture occidental, Ginebra. 1974, p. 16) retiene tambin el s. XIII. 724. A. J. NIJK, Secularisatie. Over het gebruik van een Woord, Rotterdam, 1968 (Summary, pp. 340-344) (edicin espaola: Sociologa y antropologa de la secularizacin, Editorial Verbo Divino, 1977).
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sobre el tema725. Para nuestro cometido nos bastar con retener dos definiciones entre todas las propuestas, a fin de precisar la doble acepcin que damos a esta palabra. La primera, de Charles West, subraya el movimiento hacia la autonoma y hace de la secularizacin
la retirada del control religioso y, en ltimo extremo, metafsico, de campos enteros de la vida del pensamiento; y el intento de comprender y de vivir en estos campos recurriendo nicamente a sus categoras726.
De un modo ms fundamental, Jan Sperma Weiland define la secularizacin, en la lnea de Martin Heidegger (1889-1976), como
un proceso en cuyo transcurso, tras haber desaparecido los transmundos, no queda ms que el mundo histrico, social, humano y finito727.
De ah se desprende que la secularizacin es un fenmeno tan espiritual como social, que rebasa la simple oposicin entre lo sagrado y lo profano. Eso es lo que Peter Berger ha analizado al hablar de crisis de credibilidad de las estructuras de plausibilidad y de los sistemas de legitimacin728. El enfoque tradicional de la realidad en su doble dimensin material y espiritual queda puesto en tela de juicio; si bien el mundo invisible no avala ya ni al poder poltico, ni la organizacin social, ni la existencia personal, estos deben, y pueden, existir por s mismos. Esta es la dimensin interiorizada de la secularizacin, que se traduce por la muerte de toda metafsica correspondiente a una reorganizacin de la vida social e individual.
725. Vase en especial el artculo y la bibliografa de F.-A. ISAMBERT, Religin. 5) La scularisation, en: Encydopaedia Universalis (1985), vol. XV, pp. 844-846. 726. Definicin recogida de una exposicin del autor: The Meaning of the Secular (Bossey, 1959); Ch. WEST, Community: Christian and Secular, en: E. DE VRIES (ed.), Alan in Commun/ty. Christan Concern for the Human in Changing Soc/ety, Nueva York y Londres, 1966, p. 343; glise et sodet. L'individu et le grupe, Ginebra, 1970, vol. IV, p. 192. 727. J. S. WEILAND, Qu'est-ce que la scularisation?, en: E. CASTELLI (ed.), Hermneut/que et Tradron. Actes du Colloque international, Rome, 10-16 janvier 1963, Roma y Pars, 1963, p. 96; el autor se refiere al estudio de M. HEIDEGGER, Nietzsches Wort "Gott ist tot", en: V. KLOSTERMANN (ed.), Holzwege, Franckfurt, 1950, pp. 193-245. 728. P. BERGER, The Sacred Canopy. Elements of a SociologicalTheory of Re//g/on,Garden City (Nueva York). 1969 (edicin espaola: Para una teora sociolgica de la religin, Editorial Kairs, 1981).
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Si bien existe un vnculo indudable entre el pluralismo, que implica una rivalidad en el ordenamiento institucional de las significaciones globales, y la secularizacin conocida como autonomizacin progresiva de los sectores sociales que escapan a la dominacin de las significaciones y de las instituciones religiosas729, no puede decirse que el pluralismo conduzca, necesariamente, a la secularizacin, como tampoco la secularizacin al pluralismo. En efecto, el p r o ceso de secularizacin puede conducir a un secularismo730 totalitario, cuando no al estalinismo, y hay pluralismos que no tienen su fuente en la secularizacin, e incluso se oponen a ese desarrollo, como en la India o en Indonesia. Sin salir del contexto occidental, David Martin731 ha entresacado diferentes tipos de secularizacin (anglosajn, norteamericano, francs [latino], ruso) en corresponden-
cia con una lnea continua que va del pluralismo al monopolio, desde el protestantismo hasta el catolicismo y la ortodoxia (el rgimen sovitico no sera a este respecto sino un cesaropapismo invertido). El caso de Francia resulta instructivo; la Iglesia catlica, hasta la revolucin de 1789, gozaba de una situacin de monopolio, confortada, tras los disturbios que trajo consigo la Reforma protestante, por la revocacin del Edicto de Nantes (1685); la contestacin religiosa sigui siendo asunto de una lite intelectual. N o fue la Revolucin, que se puso como cuasirreligin con el culto impuesto a la Razn, sino el Concordato napolenico de 1801, y los artculos orgnicos de 1802, los que instauraron el pluralismo en Francia, con el reconocimiento de los cultos reformado, luterano e israelita, junto al culto catlico732.
729. Definiciones de P. BERGER y Th. LUCKMANN, Secularizaron and Pluralism, in: Internationales Jahrbuch fr Religionssoziologie, 1966, pp. 73-86; Aspects sociologiques du pluralisme, Archives de sociologie des religions, 23, 1967, pp. I 17-127. 730. Por secularismo entendemos: The doctrine that morality shold be based solely in regar to the well-being ofmankind in present Ufe, to the exclusin ofall considerations drawn from beliefin God or in a future state (The Compact Edition ofthe Oxford English Dictionary, Londres, 1971, vol. II, p. 2704). 731. D. MARTIN, A General Theory of Secularization, Nueva York, 1978, pp. 5-8; vase tambin The Modern Schism.Three Paths to the Secular, Nueva York, 1969. 732. G.WEILL, Histoire de l'ide laque en France au X/Xe sicle, Pars, 1925, pp. I-10.
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La laicizacin, que puede ser distinguida de la secularizacin por su lado regalista y anticlerical, n o intervino sino mucho ms tarde: con la instauracin de la escuela laica por Jules Ferry (1832-1893), mediante las leyes de 1882 y 1886733. En 1885, las facultades de teologa, que formaban parte hasta entonces de la universidad, fueron suprimidas y, en cierto modo, reemplazadas p o r la creacin de una V seccin -Ciencias religiosas- en la Ecole pratique des hautes tudes de la Sorbona, justo en los locales de la antigua facultad de teologa734. N o fue hasta 1905 cuando se produjo la separacin entre las Iglesias y el Estado. En este modelo francs, que no se confunde en modo alguno con el modelo alemn o britnico, cabe distinguir, cronolgicamente, dos etapas: la de la pluralidad y la de la laicidad.
C o n todo, sigue siendo verdad que, al menos en Occidente, la secularizacin es u n factor esencial de la desmonopolizacin religiosa; la separacin entre las Iglesias y el Estado corresponde a u n desplazamiento de la funcin de las tradiciones religiosas en la sociedad: mientras que el pluralismo se acomoda muy bien a una legitimacin religiosa, no ya en el plano de las tradiciones particulares, sino en el de lo religioso en general, la secularizacin tiende a suprimir toda referencia religiosa de la esfera social, y a no tolerar ms que una religin invisible735. El modelo americano, en muchos de sus aspectos, forma parte ms bien del pluralismo que de la secularizacin cabal736. Los dos fenmenos concurren, en todos los casos, a privatizar la vida religiosa y a desobjetivar sus representaciones, haciendo la adscripcin con-
733. Ibidem, pp. 264-289. 734. Vase E. y O. POULAT, Le Dveloppement nstitutionnel des sciences religieuses en France. Archives de sociologie des religions 21,1966, p. 28. 735. Vase Th. LUCKMANN, Das Prob/em der Religin in der modernen Gesellsscbaft, Institution, Person und Weltanschauung, Frburgo de Brisgovia, 1963; The Invisible Religin, Nueva York, 1967 (edicin espaola: La religin invisible. Ediciones Sigeme, 1973). 736. Vase H. R. NIEBUHR, The Social Sources ofDenominationalism, Nueva York, 1929; M. MARTY. The New Shape of American Religin, Nueva York, 1958, que habla de religin en genera/ como fundamento del pluralismo norteamericano (p. 31 ss.).
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fesional ms o menos facultativa, y permitiendo la competicin entre las tradiciones religiosas o de estas con un secularismo militante. C o n respecto al dilogo interreligioso, la secularizacin desempea el papel de u n temible desafo, que invita a las tradiciones religiosas a estrechar filas por encima de las divergencias, que, por eso mismo, aparecen relativizadas. Yendo ms al fondo, esta tradiciones se encuentran como liberadas de todo el peso del m u n d o o de la sociedad, y estn, p o r consiguiente, ms disponibles para distinguir lo esencial de lo accesorio y acudir a la misma mesa; esta mesa o este terreno de encuentro les ha sido proporcionado o bien p o r la secularizacin, es la esfera humana, o bien por el pluralismo, y es la referencia religiosa en cuanto tal.
Sin tener que decidir aqu en qu medida constituye la misma tradicin cristiana el origen de la secularizacin, tal como esta se ha desarrollado en Occidente, podemos reconocer en su seno muchos elementos que van en el sentido de una sociedad secular y, en consecuencia, de la autonoma del mundo; son estos la misma nocin de creacin, la protesta social de los profetas, la clebre afirmacin de Jess: Pues lo del Csar devolvdselo al Csar, y lo de Dios a Dios 737 , y, ms cerca de nosotros, la distincin luterana de los dos reinados o la doctrina calvinista de la predestinacin 738 . Ms recientemente an, podemos citar esos dos best-sellers que fueron The Secular City, para la dimensin institucional de la secularizacin, y Honest to 7W God , para su dimensin simblica.
737. Mt 22, 21; vase la segunda parte de M. GAUCHET, i.e Dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religin, Pars, 1985. 738. Ms en concreto, lo que Max Weber llama die religise Entzauberung derWelt, el desencanto religioso del mundo, en su obra clsica Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitolismus (1905) Gesammelte Aufsatze zur Re//g/onssozio/og/e,Tubinga, 1947, 4* ed., vol. I, cap. 2/1 (edicin espaola: La tica protestante y el espritu del capitalismo, Ediciones Istmo, 1998). 739. H. COX, The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, Nueva York y Londres, 1965 (edicin espaola: La ciudad secular, Edicions 62; Pennsula, 1973). 740. J. A. T. ROBINSON, Honest to God, Londres, 1963 (edicin espaola: Sincero para con Dios, Editorial Ariel, 1967).
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Del lado catlico, encontramos un eco en la obra del padre Yves Congar Jalons pour une thlogie du laicat7". Resulta significativo que todas las acepciones corrientes de secularizacin presupongan la distincin entre sagrado y profano 742 , y se inserten en un fondo de lucha de influencias entre ambas esferas de la realidad: ocaso de la religin, conformidad con el m u n do, desacralizacin del m u n d o , separacin entre la sociedad y la religin, o incluso transposicin de creencias y de tipos de comportamiento de la esfera religiosa a la esfera secular743. Tenemos, p o r tanto, derecho a preguntarnos lo que le sucede a la secularizacin fuera de su crisol occidental y cristiano 744 , en culturas que no conocen la misma dicotoma entre lo sagrado y lo profano o en las que la tradicin religiosa no ha
conocido el mismo grado de institucionalizacin. Si bien todas las sociedades se ven afectadas, progresivamente, p o r el desarrollo tecnolgico y la racionalizacin de la vida social e individual, especialmente en el marco de la urbanizacin, la secularizacin no aparece como un proceso lineal y uniforme a lo largo y ancho del mundo 745 . D e hecho, la reaccin puede tomar formas radicalmente diferentes, como en el Japn o en el Oriente Prximo. La secularizacin equivale a algunas de las intuiciones fundamentales de la tradicin zen, en particular en la valoracin del hic et nunc de la existencia y en una metafsica de la vacuidad (mu/snyat), que p o demos relacionar con la frase de Friedrich Nietzsche (1844-1900): Fuera del todo, no hay nada746. En la tradicin
741. Edicin francesa: Pars, 1964 (edicin espaolado/enes para una teologa del laicado, Estela, 1969). 742. Vase D. MARTIN, The Religious and the Secular. Studies n secularization, Londres, 1969 (edicin espaola: Estudios de sociologa de la religin, Universidades y Academias, 1979). 743. Segn la lista elaborada por L. SHINER, The Meanings of Secularization, International Yearbook for the Sociology of Religin 3, 1969, pp. 51-59. 744. Es la cuestin abordada en D. C. MULDER (ed.), Secularization in Global Perspective,Amsterdam, 1981. 745. Vase B. E. MELAND, The Secularization of Modero Cultures, Nueva York, 1966. 746. Es gibt nichts ausser dem Genzen (Gtzen-Dammerung, 1889) (edicin espaola: Crepsculo de los dolos, Alianza Editorial, 1997); citado por K. NISHITANI, Religin and Nothinness (trad. J. van Bragt), Berkeley y Los ngeles, 1982, p. 229.
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sunn, por el contrario, la secularizacin choca con el estrecho vnculo existente entre la religin y el Estado (din wa dawla)7*7, considerados como las dos caras de una misma medalla; al mismo tiempo, eso no excluye en m o do alguno el desarrollo de ideologas polticas 748 con connotaciones seculares o religiosas. El caso de la India contempornea merece ser mencionado aqu. Es sabido que para Mohandas K. Gandhi (18691948), la religin, o mejor la espiritualidad, es inseparable de la sociedad y de la poltica; Gandhi intent volver a espiritualizar el orden sociopoltico con el ideal de savodaya. Eso no le ha impedido a la India independiente convertirse oficialmente en un Estado secular. As se expresa el que ha sido uno de sus presidentes, Sarvapalli Radhakrishnan (1888-1975):
Puede parecer un tanto extrao que nuestro gobierno sea secular, siendo que nuestra cultura est arraigada en valores espirituales. Secularismo no significa aqu irreligin ni siquiera otorgar prioridad a los bienes materiales. Es la afirmacin de que se pone el acento en la universalidad de los valores espirituales, que pueden ser alcanzados por una diversidad de vas74'.
Eso no significa que la India ignore el fenmeno de la secularizacin, o de corrientes secularistas en el sentido occidental, pero existe un consenso en favor de un secularismo que sita en pie de igualdad a todas las comunidades religiosas representadas en la India, otorgndoles la misma libertad y la misma proteccin. Esta versin india del secularismo no es extraa al sincretismo hind, y corresponde con bastante exactitud a lo que hemos dicho del pluralismo 750 . D e hecho, la seculari-
747. Vase O. CARRE (ed.), L'lslam et l'Etat dans le monde d'aujourd'hui, Pars, 1982. 748. Vase los textos de autores musulmanes reunidos por A. ABDEL-MALEK, La Pense potique rabe contemporaine, Pars, 1970, 2a ed., y J. J. DONOHUE y J. L. ESPOSITO, Islam in Transition. Muslim Perpectives, Oxford y Nueva York, 1982. 749. S. RADHAKRISHNAN, en el prefacio a la obra de S.A. HUSAIN, The National Culture of India, Bombay, 1961, p. Vil. 750. As, la India no posee un Cdigo civil unificado, especialmente a causa de los diferentes derechos religiosos de la familia; vase Religin and Soety 18/3, 1971, Secularism and Secularizaron: Some Indian Responses.
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zacin querida por Jawaharlal N e h r u (1889-1964) choc con los mismos obstculos que la espiritualizacin del Mahatma, a saber: el antagonismo entre hindes y musulmanes, y la jerarqua de las castas (jati) y de los estados (varna). A pesar de la profanizacin introducida por la tcnica y la urbanizacin, nada indica una disminucin de la visibilidad de las tradiciones religiosas en la India.
PLURALISMO Y RELIGIOSO RESURGIMIENTO
sarrollado de manera uniforme a lo largo y ancho del mundo, sino que, en el mismo Occidente, parece conocer un tiempo de pausa, cuando no un serio retroceso 752 . A este respecto resulta significativo que los dos autores de bestsellers relacionados con la secularizacin cristiana hayan publicado, ambos, un libro relacionado con la espiritualidad oriental 753 .
Si la experiencia de la transcendencia es inextirpable de la vida humana, reaparecer pronto o tarde al nivel de las legitimaciones. [...] En ese caso, la secularizacin no es ni progresiva ni irreversible754.
H a n pasado ya los tiempos en que los cantores de la secularizacin en Occidente vean en ella un proceso ineludible, destinado, en un plazo ms o menos breve, a difundirse p o r todo el mundo como una mancha de aceite. N o slo la secularizacin no se ha de-
Es un hecho que el siglo X X ha contemplado el desarrollo espectacular de cierto nmero de ideologas que tienden a evacuar lo sagrado, e incluso toda transcendencia, de la vida social; se trata del liberalismo, del socialismo, del nacionalismo, del totalitarismo, del
751. Vase L. DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur le systme des castes, Pars, 1966 (edicin espaola: Homo hierarchicus, Aguilar, 1970). 752. Es til la comparacin del clsicoTh.VAN LEEUVEN, Christianity in World History, Edimburgo. 1964, con A. M. GREELEY, Unsecular Man,The Persistence of Religin, Nueva York, 1972 (edicin espaola: E/ hombre no secular, Ediciones Cristiandad, 1974), que llega incluso a negar la realidad de la secularizacin. 753. Respectivamente: H. COX, Turning EastWhyAmericans Look to the Orient for Spirituality - and wath that Search Can Mean to the West, Nueva York, 1977, y J. A.T. ROBINSON, Truth is Two-Eyed. Filadelfia, 1979. 754. P. BERGER (ed.),Ago/nst the World for theWorld.The Hartford Appeal and the Future of American Religin, Nueva York, 1976, p. 12.
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marxismo y del humanismo radical tal como lo define Denis de Rougemont:

una concepcin general de la vida (poltica, econmica, tica) fundamentada en la creencia en la salvacin del hombre exclusivamente gracias a las fuerzas humanas. Creencia que se opone rigurosamente al cristianismo, si este es, ante todo, la creencia en la salvacin del hombre por la sola fuerza de Dios y por la fe755.
Algunas de estas ideologas se han constituido en cuasirreligiones, con sus mitos, sus ritos, sus sacerdotes y su moral; eso es particularmente verdadero referido al totalitarismo, como lo han mostrado el caso del nazismo y del fascismo en Europa, y al nacionalismo, que se ha ido imponiendo de manera progresiva a lo largo y ancho del mundo, en conjuncin o en oposicin a una u otra tradicin religiosa. El desarrollo de las ideologas seculares, lejos de marcar la extincin de las tradiciones religiosas, se ha visto acompaado de un resurgimiento religioso, un poco por todas partes en el mundo.
En virtud del impacto de la penetracin del Occidente en el plano econmico, poltico y tambin religioso, con la accin de las misiones cristianas, la mayora de las tradiciones religiosas han dado la impresin de perder velocidad y de estar retirndose de la escena poltica; pero, en vez de desaparecer, como se imaginaban algunos, han reaparecido bajo una forma ms o menos renovada 756 . Las fuentes de este resurgimiento debemos buscarlas, en su mayora, en la colonizacin del siglo XIX, aunque ha sido en el XX, y en particular despus de la Segunda guerra m u n dial, cuando el movimiento ha adquirido toda su amplitud. Dicho de manera esquemtica, son dos las fuerzas que animan este resurgimiento, por un lado el impacto del Occidente y, p o r otro, el retorno a las fuentes. U n a actitud positiva respecto a los valores occidentales conduce a una relectura selectiva de la tradicin: es el modernismo. El rechazo a lo que viene de Occidente va acompaado de una
755. D. DE ROUGEMONT, Politique de la personne, Pars, 1934, p. 125. 756. A estos desarrollos est consagrada la mayor parte del tercer tomo de la Histoire des religions, editada por H.-C. PUECH, Pars, 1976.
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revalorizacin de la tradicin tomada por s misma: es el integrismo. Modernismo e integrismo se sitan en el interior de una determinada tradicin, mas, cuando aparece un lder carismtico, es frecuente que se desemboque en un nuevo movimiento religioso, con sus prcticas y su teologa. Los efectos de este resurgimiento se hacen sentir incluso en Occidente, con el desarrollo de sectas orientales u occidentales, aunque tambin con el movimiento carismtico y el integrismo catlico o protestante. El resurgimiento hind757 ha tomado formas muy variadas, desde el modernismo de Rm Mohn Roy (17721833) hasta el integrismo de Daynand Saravastr (1824-1883), fundador de la Arya Samj. Una de las figuras ms notables es la de Ramakrishna Paramahamsa (1834-1886) y tambin la de su discpulo, el swami Viveknanda, orga-
nizador de la misin Ramakrishna, que se ha desarrollado tambin en Occidente. Debemos mencionar asimismo los nombres del mahatrm Gand, cuya obra espiritual ha sido proseguida por Vinoba Bhave (1895-1982), as como los de Sri Aurobindo Ghose (18721951), fundador de un ashram que lleva su nombre en Pondichry, el del poeta RabndrantTagore (1861-1941) y el del filsofo del neovednta Sarvepalli Rdhkrishnan. Lo que es digno de ser destacado es que todos ellos han tenido la oportunidad de tomar posicin con respecto a la tradicin cristiana758; ninguno se ha contentado con una simple recuperacin de los datos del pasado, sino que todos ellos han desarrollado nuevas potencialidades y algunos han llegado incluso a innovar, como atestiguan el proselitismo de la misin Ramakrishna o el trabajo de reconversin emprendido por el Arya Samaj759.
757. Vase J. N. FARQUAR, Modern Religious Movements in India, Nueva York, 1915; D. S. SARMA. 7Tie Renaissance of Hinduism, Benars, 1944; Ph. H.ASHBY, Modern Trenas in Hinduism, Nueva York, 1974. 758. Vase M. M. THOMAS, Acknowledged Christ ofthe Indian Renaisance, Bangalore, 1970; S. J. SAMARTHA, The Hind Response to the Unbound Christ, Madras, 1974; R.YOUNG, Resistont Hinduism. Sanskrit Sources on Anti-Christian Apologetics in Early Nineteenth Century India,Viena, 1981. 759. Vase L. L. RA, A History ofthe Arya Samaj, Bombay, 1967; L. F. SEUMARINE, Reconversin to Hinduism Through Suddhi, Madras, 1977.
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El resurgimiento bdico en su forma theravda se debe, en gran medida, al redescubrimiento de esta tradicin y de sus textos, por parte de occidentales760. C o n las sucesivas independencias vemos desarrollarse diferentes vas budistas: nacionalista en Sri Lanka, socialista en Birmania, realista en Tailandia, sin hablar de la va contestataria en Vietnam y sincretista en Japn. D e manera ms general, podemos decir que la renovacin ha estado marcada por un movimiento de acercamiento entre las diferentes escuelas. En 1871 se convoc ya u n q u i n t o gran concilio en Birmania (el precedente se haba celebrado diecinueve siglos antes) y el 17 de mayo de 1954 se abra el sexto gran concilio, con la participacin de cerca de dos mil quinientos monjes venidos de todos los pases de tradicin bdica. En 1956 se celebr con gran pompa el 2.500 aniversario del nacimiento de Buda 76 ' (Sambuddha Jayanti).
El padre del renacimiento judo ha sido Moiss Mendelsshohn (17291786): fue l quien llev a cabo una primera sntesis entre la piedad juda y la filosofa de las Luces. C o n la salida de los guetos en el siglo XIX, aparece una primera corriente reformista, primero en Alemania y, despus, en los Estados Unidos. A travs de un esfuerzo destinado a la integracin en la sociedad, no tiene miedo de tomar elementos procedentes de la tradicin protestante 762 y produce una profunda renovacin del pensamiento judo; por lo que corresponde a Alemania, citaremos los n o m bres de Leo Baeck (1873-1956), Martin Buber (1878-1965) y Franz Rosenzweig (1886-1929). La corriente conservadora, situada a medio camino entre el modernismo y la ortodoxia, apunta a salvaguardar lo esencial de la herencia juda, al mismo tiempo que flexibiliza la formulacin doctrinal y la
760. Podemos mencionar los nombres de H. S. Olcott, de la Sociedad teosfica.W. Rhys Davids y L. de la Valle Pussin, orientalistas de Londres y Gante, respectivamente, as como AngSrika Dharmapala, fundador de la Maha Bodhi Society en 1891. 761. Segn el cmputo mahayJna, el ao 1956 corresponde al 2.522 aniversario de Buda. 762. As, la sinagoga recibe a menudo el nombre de templo, los fieles oran en l en hebreo y en lengua verncula, se toca el rgano; de modo ms fundamental, se somete la Tora a la crtica histrica y los mandamientos son tomados por su valor tico.
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prctica de la Tora; su modalidad extrema est representada por el reconstructionism de Mordecai Kaplan763 (18811983). A partir del congreso de Basilea de 1897, el movimiento sionista764 constituye otro aspecto del resurgimiento judo, aunque slo de modo progresivo se van asociando los representantes de la ortodoxia religiosa a esta renovacin nacionalista. D e manera paradjica, la independencia del Estado de Israel, conseguida el 14 de mayo de 1948, conduce a un recrudecimiento del ala tradicionalista en la vida poltica y religiosa del pueblo judo hasta nuestros das765. El m u n d o musulmn conoci un primer movimiento de renovacin en el siglo XVIII con Muhammad ibn Abd al-Wahhb (1703-1792), fundador de la wahhablya, que persigue la restauracin del islam en su pureza origi-
naria. Pero el padre de la renovacin contempornea es, sin duda, Jaml ulD l n Afghn (1839-1897), campen del anticolonialismo y del panislamismo. Su discpulo ms clebre, Muhammad A b d u h (1849-1905), convertido en gran muft de Egipto, fue un ardiente defensor de u n reformismo que concilia el pensamiento occidental moderno con la revelacin islmica766. Desde otra perspectiva, H a s a n al-Bann (19061949) fund en 1927 la asociacin de los Hermanos musulmanes, al-Ikhwan al-muslimUn, para oponerse a toda influencia occidental en n o m b r e del islam del Corn, de un rigorismo moral y de una mayor justicia social. Tras haber tomado formas muy diversas, la renovacin musulmana est dominada h o y por una corriente islamista, decepcionada por las ideologas occidentales
763. Para una exposicin de las tesis reconstruccionistas, vase M. M. KAPLAN, The Creater Judaism in the Making, Nueva York, 1960. 764. En 1896 public T. HERLZ, Der JudenstaatVersuch einer modernen Loesung der Judenfrage (Leipzig, 1896) (trad. francesa: L'Etat juif. Essai d'une solution moderne de la question ju/vejerusaln, 1946; la obra clsica sobre la ideologa del sionismo sigue siendo A. HERTZBERG, The Zionist Idea. A Historical Analysis and Reader (Nueva York, 1959) 765. La ortodoxia religiosa debe su papel preponderante en Israel a la institucin del gran rabinato en Jerusaln y al juego de las alianzas polticas. 766. Vase H.A. R. GIBB, Modern Trends in Islam, Chicago, I947;W. C. SMITH, Islam in Modern History, Princeton, 1957; A. LAROUI, L'ldologie rabe contemporaine, Pars, 1967.
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y animada por la revolucin islmica de 1979 en Irn, de suerte que vemos aparecer un poco por todas partes la reivindicacin de un Estado islmico, fiel a la sharl'a, y poco inclinado al dilogo767. El resurgimiento religioso se traduce a menudo por la aparicin de nuevos movimientos religiosos, en particular en Japn y en frica, aunque tambin al margen de las grandes tradiciones religiosas; es el caso del Cao Dai en Vietnam, del movimiento Ahmadlya en Paquistn y de las corrientes mahdes en frica, de la Iglesia del profeta Simn Kimbangu y de la Iglesia de la unificacin. En un estudio realizado por David B. Barret768 aparece un censo de no menos de seis mil movimientos religiosos contemporneos en el frica
negra; el ms antiguo, de comienzos del siglo XVIII, es el movimiento antoniano en el Congo. Como otros muchos movimientos semejantes en Amrica, Indonesia o Oceana, los de frica han nacido a la sombra del fenmeno de la inculturacin; D. B. Barret ha determinado dieciocho variables cuya presencia o ausencia indica las posibilidades de aparicin de un cisma769. Sea quien sea el profeta, o a menudo la profetisa, que constituya el origen de estos movimientos, encontramos tres caractersticas esenciales: un sincretismo a base de datos africanos y occidentales o cristianos, una expectativa de salvacin mesinica que restablecer la sociedad ideal en la tierra, experiencias de posesin por el Espritu770. Los mismos elementos encontramos en el
767. Vase O. CARRE y G.MICHAUD, Les Frres musulmans (1928-1982), Pars, l983:J.L.ESPOSITO (ed.), Voices of Resurgement Islam, Nueva York, 1983; B. TIENNE, L'lslamisme radical, Pars, 1987: S. JARGY (ed.), Le Dfi du fondamentalisme islamique, Ginebra, 1988. 768. D. B. BARRET, Schism and Renewal n frica. Study of Six Thousand Contemporary Religious Movements, Nueva York, 1968. 769. D. B. Barret emplea el trmino Zeitgeist para designar la conjuncin de estas variables, tales como la duracin de la ocupacin colonial, la duracin de la presencia misionera, el nmero de misioneros blancos, la porcin de Biblia traducida, etc. (p. I I I ) . 770. Vase G. BALANDIER, Les Mouvements d'innovation religieuse en Afrique noire, en: H.-C. PUECH (ed.), H/sto/re des religions, vol. III, pp. 1243-1276.
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Japn: sincretismo religioso, promesas de felicidad en la tierra (ms individualizada e inmediata) y curacin milagrosa; este es el caso de los movimientos procedentes del shint como la Tenriky fundada en el siglo X I X , o de la reforma budista de Nichiren (1222-1282) centrada en el stra del Lotus, como los movimientos Rey-Kai (1925), RisshoKsei-kai (1938) y Ska-Gakkai (1930), que es el ms influyente. Al mismo tiempo, las otras corrientes budistas estn conociendo una recuperacin de la atencin
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para encontrar a u n maestro espiritual de garanta, sino que la actual mezcla de la poblacin hace inevitable y casi cotidiano el contacto con adeptos a estos movimientos. N o hay pas que no haya contemplado recientemente la ereccin de un monasterio budista, de u n templo hind o de una mezquita, y no pasa un da sin que hombres o mujeres no se decidan, p o r obra de una cabezonada o tras maduras reflexiones, a romper con su comunidad religiosa de origen, para adherirse a otra expresin de la fe772; prueba de la vitalidad de estos movimientos y de su orientacin misionera. Todas estas corrientes concurren a lo que bien p o d e m o s llamar la planetarizacin de la diversidad religiosa y, en cuanto tales, hacen el dilogo interreligioso ms fcil y ms necesario que nunca: el interlocutor vive en las
, y el shintd ha sobrevivido a
la crisis de la posguerra, todo ello en un pas profundamente secularizado. A consecuencia de este resurgimiento religioso, el Occidente se ha convertido en la encrucijada de los ms diversos movimientos religiosos, tanto de inspiracin oriental como occidental. N o slo ya n o es necesario ir a Asia
771. En especial la corriente zen, popularizada en Occidente, o la tradicin Jado Shinsh, que ha emprendido, recientemente, la traduccin de sus textos fundamentales con el ttulo de Shin BuddhHm Transtation Series (Kyoto, a partir de 1978). 772. Esta reciprocidad en las conversiones no puede dejar de interpelar a cada una de la tradiciones afectadas y conducir o bien al dilogo o bien al repliegue sobre s mismas, en un reflejo de defensa: para las tradiciones abrahmicas, vase P.ASSOULINE, Les Nouveaux Converts. Enqute sur des chrtiens, des juifs et des musulmans pas comme les autres, Pars, 1982.
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proxmcfac/es, y apenas se puece a/bergar dudas sobre el vigor de sus gunos de estos movimientos son francamente sincretistas y se muestran abiertos a los contactos, muchos de ellos se arraigan en el integrismo, asociado a veces al nacionalismo, y estn ms inclinados al exclusivismo que al dilogo. El integrismo, por nacer de una crisis de identidad, provocada con mayor frecuencia por la secularizacin y el pluralismo, pretende ser retorno a las fuentes y apunta a desarrollar la integridad de una tradicin determinada; al reafirmar unas verdades consideradas como eternas e intangibles, pretende ser un antdoto contra el pluralismo y contra el relativismo subyacente en la empresa del dilogo interreligioso774.
PLURALISMO
RELATIVISMO
convicciones77-1. Con todo, si bien aJpitacin, que el glura/ismo es a h sociedad, lo que el relativismo al pensamiento: simultneamente, un esfuerzo encaminado a tomar en cuenta una diversidad dada y una abdicacin ante la exigencia de unidad y coherencia. En lo que tiene que ver con la problemtica de la verdad, el pluralismo se convierte en un relativismo, que preconiza la relatividad de todo conocimiento y de todo valor. Ya el sofista Protgoras de Abdera escriba en el siglo V antes de la era cristiana:
El hombre es la medida de todas las cosas, de la existencia de las que son y de la inexistencia de las que no son775.
Podra decirse, con una cierta preci-
Mas tarde, Montaigne (1533-1592) puso las bases de un relativismo cultural: Verdad en esta parte de los
773. No es casualidad que el inters por el dilogo en el marco del CEI tenga su origen en la toma de conciencia de estos resurgimientos religiosos: vase S. KULANDRAN, Resurgent Religions, WCC, Londres, 1957; P. DEVANANDAN, Resurgent Hinduism, Bangalore, 1958; The Cospel and Renascent Hinduism, Londres, 1959. 774. Ninguna corriente religiosa est al abrigo de posiciones de tipo integrista: Soka-Gakkai japons,Arya Samaj indio, extremistas sikhs, chismo poltico, Hermanos musulmanes, ultraortodoxia del rabino Meir Kahanna, integrismo de Mons. Lefebvre, fundamentalismo protestante, etc. 775. Citado por PLATN en Teeteto 152a; probablemente en referencia a una obra de Protgoras titulada La verdad, mencionada por Platn en Teeteto 161c o en Cratilo 391c.
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Pirineos, error en la otra 776 , mientras que Voltaire (1694-1778) hace del relativismo escptico su principal arma contra la intolerancia. C o n Friedrich Nietzsche (1844-1900) el relativismo radical critica todos los valores establecidos y la realidad percibida a travs de ellos777; desemboca en el nihilismo, en la muerte de Dios, en la muerte del arte, y en la muerte del hombre en vistas a su transmutacin. El relativismo corresponde a la p r o funda crisis de identidad y de significacin por la que atraviesa la civilizacin occidental contempornea en los planos cognitivo, tico y existencial. Eso se traduce en el abandono de todo discurso metafsico y en la renuncia de las ciencias humanas 778 a toda visin global
de la realidad y de la humanidad, en beneficio de u n anlisis sectorial cuyo criterio principal es la coherencia interna. Esto supone la desaparicin de un lugar comn indispensable para el establecimiento de cualquier comparacin y de todo criterio, tal como ha captado Michel Foucault 779 . Eso, en el estudio de las religiones, conduce a abandonar la idea de una sucesin histrica y, por consiguiente, a un cierto orden de progreso, convirtiendo a las llamadas sociedades primitivas en las huellas del pasado de las llamadas sociedades avanzadas 780 . En virtud del desmoronamiento de todas las normas establecidas, al que tanto el creyente como el incrdulo asisten impotentes, cada uno est, segn la
776. Segn la frase de PASCAL en los Pensamientos (n 294; ed. L. Brunschvicg), recogida por MONTAIGNE, Apologie de Raymond Sebond (11/2), Pars, 1937 (edicin espaola: Apologa de Raimundo Sabunde, Axel Springer Publicaciones, 1984); vase tambin VOLTAIRE, Dialogues philosophiques, segundo dilogo, Pars, 1929. 777. Vase, en particular, Fr. NIETZSCHE, Menschliches, Allzumenschliches, 1878 (edicin espaola: Humano, demasiado humano M.E. Editores, 1993). 778. Conviene distinguir entre el relativismo metodolgico, segn el cual no hay resultados adquiridos definitivamente y, por consiguiente, tampoco certezas que estn al abrigo de nuevas revisiones, y el relativismo ideolgico de las ciencias humanas. 779. M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archologie des sciences humaines, Pars, 1966 (edicin espaola: Las palabras y las cosas, Siglo XXI de Espaa Editores, 1997). 780. Contra esta tesis evolucionista, vase C. LVI-STRAUSS, La Pense sauvage, Pars, 1962 (edicin catalana: El pensament salvatge, Edicions 62; Pennsula, 1985).
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expresin deJean-Paul Same, condenado a la libertad781. En la vida religiosa, el relativismo trae consigo la desaparicin de una escala de valores reconocida, en beneficio de instituciones ms o menos autnomas y, por consiguiente, la relativizacin de todo sistema de pensamiento y de toda prctica, tanto religiosa como no religiosa. La relativizacin es doble: cualquier sistema no es ms que uno entre otros782 y no tiene ms que un valor relativo en la vida del individuo; en efecto, se ha vuelto raro que alguien est dispuesto a morir por su fe. Eso no significa, necesariamente, que esta fe no sea ya una fe operante, como ocurre en el secularismo, sino que se vuelve ms difusa783 en las diferentes instancias de la vida social y personal.
En cualquier caso, e\ adepto a. una tradicin religiosa deber contar con el hecho de que otras tradiciones dan testimonio de una verdad diferente a la suya: es lo que llaman los anglosajones conflicting truth-claimsn\ En virtud de su relacin con la transcendencia, cada tradicin pretende dar cuenta de la verdad en cuanto realidad ltima (alhaqq, en rabe) de una manera absoluta, en el doble sentido de nica y de totalizadora, y no de una verdad entre otras. A la cuestin de la verdad de las tradiciones religiosas se han dado tres respuestas clsicas: 1) todas son verdaderas; 2) una sola es la verdadera; 3) todas son falsas. La primera respuesta, que se encuentra en la tradicin hind, slo es posible en detrimento de la ver-
781. J.-P. SARTRE, L'existencialisme est un humanisme, Pars, 1965, p. 37 (edicin espaola: E/ existencialismo es un humanismo, Santularia, 1996). 782. The theologian's worid has bicorne one worid among many-A generalization ofthe problem of relativity (P. BERGER, The Rumor ofAngels, Nueva York, 1970, p. 38 [edicin espaola: Rumor de ngeles, Editorial Herder, 1975]). 783. It is quite possible that there is neither more religin or less religin than there used to be in American society, but rather religin is more dffused and less intense (W. S. SAL1SBURY, Religin in American Culture, Jomewood [Illinois], 1964, p. 480). 784. Vase J.HICK (ed.), Truth and Dialogue.The Relationship between World Religions, Londres, 1974; en sus observaciones (ibidem, pp. 153-162),W. C. SMITH rechaza la nocin misma de conflicting truth-daims; en efecto, para l las tradiciones religiosas no pretenden poseer la verdad, sino que atestiguan verdades de las que resulta arbitrario decidir si estn o no en conflicto.
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dad especfica de cada tradicin, en nombre de una verdad absoluta, que se sita ms all de toda formulacin (nirguna brahmn). La segunda respuesta es la que caracteriza a las tradiciones de origen semtico, basadas en una revelacin de Dios que es identificada con la verdad; conduce a dividir a la humanidad entre elegidos y paganos (goyim), entre fieles e infieles (kafirn)7*5. La tercera respuesta, la del atesmo de todos los tiempos, no es posible ms que en nombre de otra verdad, como el materialismo dialctico. En cada ocasin se concibe la verdad como un dato absoluto, situado fundamentalmente a un nivel prelgico, comparable a los axiomas de la geometra euclidiana. En ningn caso puede ser objeto de discusin, y si el dilogo interreligioso apenas tiene inters en el primer caso, el antagonismo
es de rigor en los otros dos. El relativismo ambiente ha supuesto u n serio golpe contra todas estas formas de dogmatismo, introduciendo una nueva relacin en la verdad. C o m o esta no est ni dada ni hecha del todo, el dilogo en cuanto bsqueda de la verdad no slo es posible sino necesario. Para la claridad de la exposicin, podemos distinguir cinco actitudes fundamentales respecto a la verdad religiosa, todas ellas teidas de relativismo; lejos de excluirse entre ellas, intervienen en uno u otro grado en un contexto favorable al
dilogo.
La primera opcin, la ms radical, consiste en sustraer el mbito religioso a los criterios de la verdad y del error. As, para la filosofa analtica de Alfred J. Ayer, las proposiciones metafsicas no son falsas, sino, literalmente, carentes de sentido (nonsensical)6. Desde esta pers-
785. La misma dicotoma aparece implcita en la terminologa cristiano/no-cristiano. Esta terminologa, descartada conscientemente del vocabulario del CEI.se ha mantenido hasta 1989 en el nombre mismo del Secretariado para los No cristianos del Vaticano, a pesar de la propuesta expresada por la primera asamblea plenaria de este organismo (abril de 1979) para que se llamara Secretariado para las relaciones interreligiosas. 786. To say "God exist" is to make a metaphysical utterance which cannot be either true or false. And by the same criterion, no sentence which purports to describe the nature ofa transcedent god can possess any literal signifiance (A. J. AYER, Languaje, Truth and Logik, Londres, 1946, 2* ed., y Nueva York, 1952, p. 115 [edicin espaola: Lenguaje, verdad y lgica, Planeta-De Agostini, 1994]).
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pectiva, la religin tiene que ser relacionada con la esttica, donde a nadie se le ocurrira decir que los Seis Conciertos de Brandeburgo de J.-S. Bach son verdaderos o falsos, ni ms o menos verdaderos que la serie de las Cuatro Estaciones de Antonio Vivaldi. Las proposiciones teolgicas son comparables, por tanto, a las metforas poticas que, no por ser ricas de significacin son, sin embargo, verdaderas o falsas. La segunda opcin, muy corriente, reduce las verdades religiosas a hiptesis que requieren ser confirmadas o infirmadas por la prctica. Si creer en Dios da un sentido a la vida, conduce a obrar bien con el prjimo, garantiza la armona poltica, entonces esa fe es vlida. Es la famosa parbola de los tres anillos propuesta por Gotthold Ephraim Lessing en 1779 en su apologa de la tolerancia787. Si bien esta actitud no exclu-
ye una distincin entre lo verdadero y lo falso (el nazismo es una ideologa falsa a causa de las atrocidades que ha trado consigo), opera un desplazamiento de la alternativa verdadero/falso hacia la alternativa bien/mal, una especie de moralizacin de la fe. La tercera opcin es el relativismo cultural o tnico, segn el cual cada verdad religiosa es propia de u n contexto dado: la Bhagavad-Gita para los indios y el Corn para los rabes, cada uno encuentra la verdad que necesita para vivir, y nada hay ms arbitrario que trasplantar una tradicin religiosa a una cultura que le resulta extraa788. El dilogo interreligioso no es entonces ms que un aspecto del dilogo de las culturas o de las civilizaciones. Esta visin, que parte del arraigamiento cultural de toda tradicin religiosa, tiende a reducir la verdad de la fe a un valor cultural;
787. G. E. LESSING, Nathan derWeise I Nathan le Sage (edicin bilinge), Pars, 1939, acto III, escena Vil, pp. 154-163 (edicin espaola: Natn el sabio, Espasa-Calpe, 1985). 788. Uno de los protagonistas del relativismo histrico fue Ernst TROELTSCH (1865-1923), especialmente en su obra D/e Absolutheit des Chstentums und die Religionsgeschichte (Tubinga, 1902) (edicin espaola: El carcter absoluto del cristianismo, Ediciones Sigeme, 1979), donde distingue entre relatividad histrica y relativismo absoluto; y ms an en el texto de una conferencia que la muerte le impidi pronunciar: The Place of Christianity among the World Religions, vase E.TROELTSCH (ed. por F.VON HGEL, Christian Thought, its Hystory and Application, Londres, 1923).
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ms an, es demasiado esttica para dar cuenta de la pluralidad religiosa en todo el m u n d o y, sobre todo, de la capacidad de inculturacin de que dan prueba la mayora de las tradiciones. En cuarto lugar, existe u n relativismo existencial para el que una tradicin religiosa no es verdadera en s, en abstracto, con exclusin de las otras, sino verdadera para aquel que vive de ella; eso no impide que otra tradicin sea verdadera para otro creyente, o para el mismo, en otro m o m e n t o de su vida789. En esta posicin, defendida por W. C. Smith, la verdad es, en primer lugar, asunto de personas antes de ser una cuestin de proposiciones 790 . Encontramos aqu un til correctivo a la prioridad otorgada al contenido de la fe como creencia (fides quae creditur) p o r el pensamiento occidental m o d e r n o , siendo que en todas las latitudes, incluida la tradicin cristiana 791 ,
la fe y la prctica religiosa son, en primer lugar, un compromiso a base de confianza (fides qua creditur). Mas cuando se separan estas dos dimensiones, corremos el riesgo de desplazarnos de la cuestin de la verdad al de la veracidad o al de la autenticidad; la brujera de la Edad Media no se vuelve ms verdadera a causa de la conviccin de sus adeptos. Existe, por ltimo, una quinta posicin que reposa en una distincin fundamental entre la realidad ltima, de donde toma su esencia la vida religiosa y hacia la cual tiende, y la expresin de esta verdad en la respuesta humana; la primera se sita, por definicin, ms all de toda formulacin, mientras que la segunda no puede ser ms que imperfecta, por ser humana y parcial, y estar arraigada en una cultura determinada. Esta perspectiva debe mucho a este adagio hind:
789. Christianity is not true absolutely, impersonally, statically: rather it can become true ifand as you and I appropriate it to ourselves and nteriorize it, insofar as we Uve it out from day to day (W. C. SMITH, Questions ofReigious Truth, Nueva York, 1967, p. 68). 790. The locus of truth is persons: W. C. SMITH, A NewView of Truth, en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, p. 20. 791. Vase la distincin recogida por TOMS DE AQUINO entre credere Deo, credere Deum y credere m Deum (Summa theologica, 11-11, q. 2, a. 2).Vase asimismo la documentacin recogida sobre la fe en las tradiciones religiosas en:W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton, 1979.
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La verdades nica, os sabios la llaman de

modos diferentes" 2 .
Tiene en cuenta asimismo la especificidad de cada tradicin, segn el principio epistemolgico enunciado por Toms de Aquino (1227-1274): Las cosas conocidas son en el sujeto cognoscente segn el modo de este793. Esta solucin, adoptada por Karl Jaspers (1883-1969) y otros 794 , propone una relacin entre lo U n o y lo Mltiple que hunde sus races en la tensin conocida por la mayora de las tradiciones religiosas entre el Deus revelatus y el Deus absconditus; el peligro consiste en llegar a una doble verdad: la verdad absoluta e inaccesible, y las verdades relativas y humanas, sin relacin entre ambos rdenes795. Lo que precede basta para mostrar que el dilogo interreligioso se sita en la tensin constante entre la
tesis absolutista, y la tesis relativista. El absolutismo integral veda todo dilogo al identificar la verdad ltima con una u otra de sus expresiones, con exclusin de cualquier otra. El puro relativismo arrebata al dilogo su apuesta existencial, evacuando la cuestin de la verdad. El dilogo, para ser religioso, implica una relacin con la realidad ltima, sea cual sea el nombre que se le d; pero, en ltima instancia, no hay dilogo posible sin un elemento de relativismo en relacin con el conocimiento de la verdad. A este respecto, el dilogo religioso participa del espritu del tiempo.
PLURALISMO Y ECUMENISMO
Una de las respuestas dadas, en el seno de la tradicin cristiana, al pluralismo, a la secularizacin, as como al re-
792. ekam sad viprdbahudha vadanti Rigveda I. 164.46; otra traduccin: Los sabios dan al ser nico ms de un nombre (A. LANGLOIS, Rig-Vda, 1872, 1984, 2" ed., IV,Vil. 46, p. 150). ^ 793. Cogntta sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis (Summa theologica ll-ll, q. I, a. 2). 794. Especialmente K. JASPERS, Der philosophische Gaube, Munich, 1948 (edicin espaola: La fe filosfica, Losada, 1953); Der philosophische Claube angesichts der Offenbawng, Munich, 1962 (edicin espaola: La fe filosfica ante la revelacin, Editorial Gredos, 1968).Vase tambin J. HICK, God and the Universe of Faiths, Londres, 1973. 795. Se ha reprochado a veces a K.Jaspers el perder de vista la dimensin concreta y particular de la verdad; vase la discusin en J. F. KANE, Pluralism andTruth in Religin. Karl Jaspers on ExistentialTruth, Decatur (Georgia), 1982.
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surgimiento religioso y al relativismo, ha tomado la forma del ecumenismo796. Aunque existe tambin un ecumenismo budista797 o un ecumenismo musulmn798, es el ecumenismo cristiano el que, cuantitativamente, ha movilizado a la mayor cantidad de personas, laicos y clrigos, y, cualitativamente, ha provocado ms cambios en una familia religiosa. Sera, adems, ms exacto hablar de ecumenismos, en plural, pues no existen slo los ecumenismos protestantes, catlico u ortodoxo, sino, de modo ms fundamental, ecumenismos de base, oficiosos, y ecumenismos eclesisticos, oficiales799. Histricamente, el movimiento difuso, en ocasiones clandestino y a menudo contestatario800, ha
precedido a la institucin tal como la conocemos hoy en Ginebra y en Roma. N o podemos dejar de interrogarnos por las razones de la aparicin de este movimiento de convergencia entre las Iglesias, despus de siglos de separacin y de oposicin. Roger Mehl presenta la tesis oficial al afirmar:
Las motivaciones del movimiento ecumnico son, esencialmente, religiosas y teolgicas. La bsqueda de la unidad se presenta como obediencia a la orden del Seor y como conformidad a su oracin. Estas motivaciones son las que fundamentan la toma de conciencia del escndalo de la divisin801.
Eso no excluye en modo alguno el condicionamiento histrico, puesto que los cristianos conocan la oracin
796. Sobre el sentido y el empleo de la palabra ecumenismo, vase W.A.VISSERT-HOOFT, Ecumenical - its History and Use, en: R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), A History ofthe Ecumenical Movement 15171948 (Londres, 1954), Ginebra, 1986, 2 1 ed.),Appendix I, pp. 735-740. 797. El World Fellowship Of Buddhism fue fundado en 1950, con la celebracin de una primera conferencia en Sri Lanka, ese mismo ao; cuenta con un secretariado permanente establecido en Bangkok. 798. En la modalidad sociopoltica se trata del panislamismo; y en la modalidad juridicoteolgica se trata de la inclusin de la shVa en la enseanza de Al-Azhar. 799. Sobre estos ecumenismos, vase J. SEGUY, Thses et hypothses en oecumnologie, Social Compass 15, 1968, pp. 433-442. 800. Vase, del lado protestante, R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), pp. 306-641; y, del lado catlico, la bien documentada tesis de E. FOILLOUX, Les Catholiques et l'Unit chrtienne X/Xe-XXe sicles. Itinraires europens d'expression francaise, Pars, 1982. 801. R. MEHL, Traite de sociologie du protestantisme, Neuchtel, 1965, p. 173 (edicin espaola: Tratado de sociologa del protestantismo, Stvdivm, 1974).
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sociedad. Este es el sentido de los churchs mergers, de las uniones y federaciones de Iglesias 804 . Para Bryan Wilson, el ecumenismo se explica p o r un reflejo de defensa de un clero privado de sus prerrogativas por la secularizacin805; eso es algo que corresponde bastante bien a la clericalizacin p r o gresiva del movimiento, tanto en lo que concierne a las personas implicadas como a las ideas desarrolladas 806 . Para Peter Berger, el ecumenismo, en particular el norteamericano, es la gestin de un pluralismo interior y exterior; y ha propuesto las leyes del mercado econmico como modelo de anlisis807. El ecumenismo tiene que ser relacionado, por tanto, con la cartelizacin, que tiende a racionalizar la competicin: suprimir la competencia sal-
de Jess: que todos sean uno 802 , desde el siglo I y sus divisiones remontan, p o r lo menos al siglo X V I , en la Europa occidental. El ecumenismo, desde un punto de vista sociolgico, aparece, en su forma institucional, como una respuesta al proceso de secularizacin. R. Mehl discierne seis factores determinantes en el desarrollo del ecumenismo: 1) la situacin de apuro de las Iglesias, 2) la aparicin de una civilizacin universal, 3) el fenmeno de la incredulidad, 4) las divisiones de la llamada sociedad cristiana, 5) la mundializacin de la tradicin cristiana y 6) la crisis general de autoridad 153 . Frente al abandono de los feles, n o queda otro remedio que estrechar filas para conservar un mnimo de visibilidad y de credibilidad en la
802. Ina pames hen sin (Jn 17, 21) empleada desde el origen como emblema del movimiento Fe y Constitucin. 803. R. MEHL, pp. 175 ss. 804. Vase S. C. NEIL, Plans of Union and Reunin, 1910-1948, en: R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), pp. 445-505. 805. B.WILSON, Religin in Secular Society.A Sociological Comment, Londres, 1966 (edicin espaola: La religin en la sociedad, Editorial Labor, 1969). 806. Es significativo a este respecto el documento de Fe y Constitucin publicado con el ttulo Baptme - Eucharistie - Ministre (Pars, 1982), lo mismo que las reacciones que suscit especialmente en los medios protestantes. 807. P. L. BERGER, A Market Model for the Analysis of Ecumenicity, Social Research 30, 1963, pp. 235-249.
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vaje que constituye el proselitismo y desarrollar proyectos comunes con un afn de rentabilidad, manteniendo, al mismo tiempo, la especificidad de la marca de un producto ampliamente estndar. Esa es, con gran exactitud, la poltica del C E I , que asocia a un afn de unidad y de empresas comunes u n gran respeto por el confesionalismo 808 ; mediante una fuerte burocratizacin, las divergencias y las oposiciones se convierten en aspectos complementarios de valor, lo que constituye la definicin misma del pluralismo. H a sido mrito de Jean Sguy recordar la existencia de otro ecumenismo, para el cual el escndalo de la divisin conduce a ignorar las barreras confesionales y a contestar a las jerarquas eclesisticas que las avalan809. Este ecumenismo de grupos reducidos ha sido, con frecuencia, el origen de ini-
ciativas recogidas por el ecumenismo oficial810. H a hecho aparecer divisiones en el interior de las confesiones, ms que entre una confesin y otra, y a menudo es obra de intelectuales laicos, para quienes la divisin es un escndalo ms ideolgico que prctico. Histricamente, la World Missionary Conference, reunida en Edimburgo el ao 1910, marc el comienzo del movimiento ecumnico contemporneo. Esta conferencia, como las precedentes, deba responder a la urgente necesidad de cooperacin en los campos de misin, a fin de evitar unadispersin de las fuerzas; mas a esta necesidad pragmtica vino a aadirse una experiencia nueva, que tuvo lugar durante la conferencia, a saber: que la pertenencia a confesiones diferentes no exclua un mnimo comn suficiente como base de unin 8 ". Precisamente estos dos elementos son
808. As, el Centro ecumnico de Ginebra alberga los secretariados de la Federacin luterana mundial y la Alianza reformada mundial. 809. J. SGUY, Les Confite du dialogue, Pars, 1973. 810. Por lo que respecta a Francia, podemos citar la semana de oracin por la" unidad del padre P. Couturier, el trabajo del Grupo de Dombes o la teotoga del padre Y. Congar. tft. Segn las palabras de un participante, Edimburgo ha hecho aparecer elementos de fe more than sufficiem to constitute o common round of agreement, and to afford a sound basis for funher discussion, tending to promote the unin ofall believers in Christ (World Missionnary Conference, 1910, vol.VIII, pp. 222223). Durante esta misma conferencia fue cuando Charles Brent tuvo su visin de la unidad cristiana, que constituye el origen del movimiento Fe y Constitucin; vase R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), p. 360.
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los que han puesto de relieve el escndalo de la divisin: el desafo del mundo, primero en tierra de misin y despus en los llamados pases cristianos, y la existencia de un consenso cristiano, que la polmica haba hecho olvidar desde haca mucho tiempo. La prueba de que se trata de un descubrimiento nos la suministra el hecho de que, aunque el ltimo punto del orden del da trataba de la cooperacin y de la promocin de la unidad, se daba por supuesto que la conferencia no abordara cuestiones doctrinales 812 . Desde ese momento, el ecumenismo protestante pas a superar la simple cooperacin misionera, para desarrollarse en una bsqueda teolgica de la unidad y en un esfuerzo de colaboracin prctica entre Iglesias8", a los que se han ido asociando progresivamente los ortodoxos.
En el fondo, el ecumenismo, tanto en su base como en su nivel ms oficial, es un dilogo que ha sido posible por la existencia de una base comn y por la voluntad de los interlocutores de sentarse en la misma mesa. Este ltimo punto es el que ha supuesto durante mucho tiempo un obstculo para el ecumenismo catlico, en la medida en que el dogma oficial haca de esta Iglesia la nica poseedora (dtentrice) de toda la verdad814. Todo dilogo ecumnico reposa en un pluralismo eclesiolgico y en un cierto relativismo respecto a la expresin de la verdad. Pero mientras que el ecumenismo de base es un dilogo de personas que se encuentran perteneciendo a confesiones distintas, el ecumenismo oficial se ha convertido en un dilogo de confesiones815
812. No expression of opinin shouid be soght from the Conference on any matter involving any ecdesiasiical or doctrinal questions on which those taking part in the Conference differed among themselves (ibidem, p. 359). 813. Respectivamente, International Missionary Council bajo la gida de J. Mott, Faith and Order dirigido por el obispo americano Ch. H. Brent, y Life and Work organizado por N. Sderblom, arzobispo de Upsala. 814. El concilio Vaticano II (1962-1965) ha marcado un giro decisivo, que se traduce por un dilogo con las Iglesias ortodoxas a expensas de las Iglesia uniatas (fruto de unionismo romano), y por una apertura en relacin con los protestantes, a quienes se considera como hermanos - y hermanas- separados y no ya como cismticos. 815. Vase N. EHRENSTROM y G. GASSMANN, Confessions in Dialogue, WCC, Ginebra, 1975 (observaciones crticas, pp. 127-141).
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fijadas en posiciones establecidas, de suerte que el dilogo se convierte ms en una negociacin en vistas a un reconocimiento recproco que en una superacin, en una bsqueda de la verdad. Con todo, los resultados del ecumenismo estn ah: desde el levantamiento de los anatemas hasta el reconocimiento recproco o la fusin, pasando por la cooperacin prctica, la consulta teolgica y la intercomunin. N o slo los hijos catlicos y protestantes no luchan ms en el patio de la escuela, ni son condenados los matrimonios mixtos, sino que los cristianos han aprendido a conocerse y han ensanchado su visin de la Iglesia, para incluir a las diferentes confesiones816. Que esto supone un cambio importante, nos lo confirma el contramodelo que constituye el integrismo catlico o el fundamentalismo protestante. Si nos hemos detenido un tanto en el fenmeno del ecumenismo cristiano, ha sido a causa del vnculo que
existe entre el dilogo interconfesional y el dilogo interreligioso. Es un hecho histrico que el dilogo interreligioso se ha desarrollado en medio cristiano, a partir de la experiencia ecumnica. Del lado protestante, ha sido el CEP' 7 el que ha relanzado, desde 1955, un estudio en profundidad sobre las relaciones a mantener con las otras tradiciones, y el que, desde 1970, ha multiplicado las iniciativas encaminadas a organizar encuentros efectivos. En el momento actual, sigue en marcha un engranaje esencial del dilogo interreligioso, dotado de un secretariado permanente y asociado a diferentes centros a lo largo y a lo ancho del mundo. Del lado catlico, el dilogo fue un asunto personal y oficioso hasta el concilio Vaticano II, que marc una apertura con respecto a los otros cristianos, as como con respecto a los creyentes de otras tradiciones, y que fue acompaado por la sucesiva creacin de un Secretariado para la Unidad, de
816. El mismo trmino de confesin, y ms an su equivalente americano de denomination, implica un pluralismo eclesiolgico y teolgico. 817. Vase pp. 185 ss.
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un Secretariado para los no cristianos y de un Secretariado para los no creyentes

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bre un fondo comn. La experiencia de una cierta liberacin en relacin con las expresiones heredadas de una determinada tradicin, y el descubrimiento de que diferentes formulaciones podan designar una misma realidad, han contribuido en no poca medida a una apertura ms all del mbito exclusivo de las confesiones cristianas. El dilogo ecumnico ha preparado de manera adecuada el camino de los cristianos a un dilogo ampliado, como lo muestra el hecho de que la mayora de los que rechazan el primero, rechazan tambin el segundo. El caso del obispo integrista Lefebvre es particularmente iluminador, en la medida en que critica las cuatro orientaciones siguientes del concilio Vaticano II: la colegialidad de los obispos, que implica el dilogo en el interior de la Iglesia; la apertura al ecumenismo; la nueva actitud con respecto a las otras familias religiosas; y la libertad religiosa reco-
N o es, ciertamente, una casualidad que ecumenismo y dilogo interreligioso vayan juntos, como muestra la teologa catlica de los crculos concntricos, con la Iglesia catlica en el centro, despus las otras Iglesias cristianas, las otras tradiciones y, por ltimo, las ideologas seculares blo wider ecumenism,
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. Por par-
te protestante, se ha recurrido al vocaecumenismo ampliado, para designar el encuentro interreligioso; aunque el trmino haya sido recusado, p o r no poder implicar la idea de una bsqueda de unidad de las religiones 820 , indica la proximidad de dos procesos, en cuanto esfuerzo destinado a tener en cuenta el pluralismo que representan las tradiciones cristianas o religiosas, gracias a un dilogo que se ha hecho necesario en virtud de los desafos exteriores y que reposa so-
818. En 1960, 1964 y 1965 respectivamente; adems de la proximidad cronologica.se observar que estos organismos tienen el mismo estatuto, que no tiene equivalente en la Curia romana, y que se sita a medio camino entre las comisiones ad hoc y las grandes congregaciones. 819. PABLO VI, Ecclesiam suam, tercera parte; vase observaciones de Ch. EHLINGER, pp. 18-35. 820. E. HILLMAN, TheWider Ecumenism, Anonymus Christianity and the Church, Londres y Nueva York, 1968.
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nocida a todo el m u n d o , sea o no creyente 821 . Lo dicho basta para mostrar que el ecumenismo cristiano se inserta a la perfeccin en el contexto del dilogo, del mismo m o d o que la secularizacin, el resurgimiento religioso y el relativismo ambiente. De un modo o de otro, estos diferentes factores estn ligados al pluralismo tal como lo hemos definido.
Este anlisis, lejos de excluir otros elementos, propios de una cultura determinada o de una tradicin religiosa particular, encuentra su confirmacin en el hecho de que el dilogo interreligioso es con mayor frecuencia de iniciativa occidental y, en particular, de cristianos occidentales, que son los que se encuentran ms directamente confrontados con el pluralismo en todas sus formas.
821. Vase Y. CONGAR, La Crise dans l'Eglise et Mgr Lefebvre, Pars, 1976, pp. I I -12 (edicin espaola: La crisis de la Iglesia y Monseor Lefebvre, Descle de Brouwer, 1976), que remite a las conferencias de Mons. Lefebvre publicadas con el ttulo Un vque parle (Jarz, 1974); sobre las intervenciones de este obispo en el concilio Vaticano II, vase M. LEFEBVRE, J'accuse le concile, Martigny (Suiza), 1976,2* ed. (edicin espaola: Vo ocuso al Concilio, Vassallo de Mumbert, 1978).
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El trmino dilogo tiende a designar, en el vocabulario cristiano y tambin en el universitario, todo tipo de encuentro interreligioso que no sea abiertamente agresivo. Esto es verdad en particular en el ingls, donde
la palabra se ha vuelto excesivamente p o pular. Se sospecha que ha degenerado en un clich y que buen nmero de los que la emplean lo hace menos por conviccin profunda que por estar de moda822.
La extensin actual del campo semntico de la palabra dilogo, en el mbito interreligioso, se desprende de los trminos que le sean asociados, cuando no son intercambiables. Sin pretender agotar la lista, podemos citar: coloquio, conferencia, confrontacin, congreso, consulta, conversacin, encuentro, simposio823. En el fondo, el dilogo incluye realidades tan diferentes como el conflicto en la afirmacin de la verdad824, la
822. E. J. SHARPE, The Goals of Inter-Religious Dialogue, en: J. HICK (ed.), True and Dialogue. The Relationship Between World Religions, Birmingham, 1974, p. 77. 823. Podemos citar algunos ttulos como Interreligous Peace Colloquium,World Conference on Religin and Peace, World Congress of Faiths, Muslim-Christian Congress (Trpoli, 1976), ms apropiada que la traduccin Colloque islamo-chrtien, Buddhist-Christian Symposium (Nanzan [Japn]); sobre estas diferentes terminologas, vase A. SHARMA, The Meaning and Goals of Interreligous Dialogue, Journal ofDharma 8, 1983, pp. 225 ss. 824. En ingls Conflicting truth-daim, tema de la Conferencia sobre la filosofa de la religin celebrada el ao 1970 en Birmingham; J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, con las observaciones crticas de W. C. SMITH, en las pp. 156-162 (la edicin americana lleva el ttulo de Truth and Dialogue inWorid Religions: Conflicting Truth-daims, Filadelfia, 1970).
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caaigzacid. de. sistemas regisos"5, la bsqueda de una comunidad humana a escala mundial826, la convergencia espiritual827, la comunin de creyentes828, la complementariedad de unas tradiciones llamadas a enriquecerse mutuamente829 o el acercamiento misionero en vistas a la conversin de los interlocutores830. De hecho, el encuentro entre creyentes de diferentes tradiciones ha tomado, desde hace una veintena de aos, las formas ms diversas, desde el intercambio de galanteras a la plegaria comn, desde la yuxtaposicin de monlogos a las declaraciones en favor de la justicia y de la paz en el mundo. Tres
factores al menos831 figuran en el origen de tal diversidad. El primer elemento son las tradiciones religiosas representadas y su visin del mundo, del otro y del absoluto; en virtud de su herencia religiosa, no se aborda el dilogo del mismo modo en Tokio, en Calcuta, en Beirut o en Londres. El segundo elemento tiene que ver con las personas de que se trate: laicos o religiosos, sacerdotes de la base o telogos avezados en las disciplinas universitarias, no presentan las mismas expectativas ni aportan al dilogo la misma contribucin. Por ltimo, no todos los encuentros tienen las mismas intenciones ni las mismas motivaciones, tampoco se trata
825. Vase J. MICKSCH y M. MILDENBERGER (eds.), Christen und Muslime im Ceasprdch, Frankfurt, 1982; Chrtiens et musulmans: un dialogue possible, Pars, 1983. 826. Dialogue in community, en el marco del CEI; vase S. J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community, Ginebra, 1977. 827. As R. C. ZAEHNER, At Sundry Times, Londres, 1958; trad. francesa: Inde, Israel, Islam, Pars, 1965; Religious Truth, en: J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, pp. 1-19. 828. S. RADHAKRISHNAN, Fellowship ofthe Spirit (Center for the Study of World Religions) Cambridge (Massachusetts, 1961). 829. J. COBB, Beyond Dialogue.Toward a Mutual Transformaron of Christianity and buddhism, Filadelfia, 1982; ouddhisme-Christianisme. Au-del du dialogue?, Ginebra, 1988; Buddhism and Christianity as Complementary, The Northeast Asia Journa/ ofTheo/ogy 20/21, 1978, pp. 19-30. 830. El dilogo es una forma de evangelizacin a menudo eficaz hoy (W. A.VISSER'T HOOFT, Nouve/e De/hi 96 /, COE, Neuchtel, 1962, p. 81); esta frase de la tercera Asamblea del CEI corresponde hoy al enfoque del dilogo en los medios cristianos evanglicos. 831. Los recogeremos en las pp. 303 ss.
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del mismo modo los grandes problemas de la sociedad o la cuestin de la transcendencia, tal como es percibida en las diferentes tradiciones. Frente a esta proliferacin del dilogo y para evitar que la palabra, empleada a tontas y a locas, se convierta en un concepto vaco, exento de toda significacin precisa, algunos de los artfices del dilogo han sentido la necesidad de fijar sus lmites y proponer algunas normas. En 1971, Raimundo Panikkar propuso algunas reglas de juego para el encuentro religioso832. Son ocho y estn formuladas de una manera esencialmente negativa, puesto que tienden a precisar lo que no es el dilogo, a saber: ni un congreso de filosofa, ni un simposio teolgico, ni una empresa eclesistica; se debe excluir tambin todo tipo de apologtica y toda restriccin a la dimensin histrica; tales son las condiciones de un encuentro
religioso (y no slo interreligioso) en la fe, la esperanza y el amor, que no elude el desafo de la conversin interior. Al ao siguiente Stanley Samartha extrae las conclusiones de seis casos de dilogo interreligioso, para proponer otras tantas orientaciones positivas 833 : 1) una actitud de adhesin a la propia tradicin y de apertura a las otras; 2) no un acuerdo superficial, sino el descubrimiento de nuevas dimensiones de la verdad; 3) no slo una discusin universitaria, sino una vida en dilogo; 4) un compartir los smbolos y la vida de la fe, ms all de la comunicacin verbal; 5) sentirse afectado p o r las preocupaciones humanas en vistas a una accin y, por ltimo, 6) un estudio p r o fundo de las cuestiones fundamentales. Ms especfico an es el declogo del dilogo interreligioso propuesto en 1978 p o r Leonard Swindler834: 1) el objetivo principal del dilogo es el cam-
832. R. PANIKKAR, The Rules of the Game in the Religious Encounter, Journal of Religious Studies 3. 1971, recogido n R. PANIKKAR, The Intra-Religious dialogue, Nueva York 1978, pp. 26-27 (edicin espaola: E/ dilogo interre/igioso, Darek-nyumba, 1992). 833. S. J. SAMARTHA, The Progress and Promise of Inter-Religious Dialogues, Journal of Ecumnico/ Studies 9, 1972, pp. 463-474; tambin bulletin (Vaticano) 9, 1974, p. 110-121. 834. L. SWINDLER, Ground Rules for Interreligious Dialogue, Journal of Ecumenicol Studies 15, 1978, pp. 413-415.
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bio y el crecimiento en la visin que cada u n o tiene de a realidad; 2) a organizacin del encuentro debe ser compartida por las comunidades implicadas; es preciso 3) estar animado por la honestidad y la sinceridad y 4) presumir en el interlocutor la misma honestidad y la misma sinceridad; 5) definirse a s mismo y dejar al otro que lo haga en sus propio trminos; 6) evitar determinar por adelantado los puntos de desacuerdo; 7) reunirse en pie de igualdad, par cum par; 8) dar pruebas de confianza mutua; 9) tener un mnimo de autocrtica en relacin consigo mismo y con la propia tradicin, y 10) intentar sentir desde dentro la fe de nuestro interlocutor. Es intil decir que seran muy raros los dilogos interreligiosos que cumplieran todas estas condiciones o siquiera una parte de ellas, especialmente en el caso del dilogo organizado. C o n todo, su inters consiste en p r o poner un modelo de dilogo y unas
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orientaciones notablemente convergentes" 5 . Antes de ir ms adelante en el anlisis de las condiciones del dilogo, no ser intil detenernos en algunas definiciones. C o m o las reflexiones precedentes, tambin estas son obra de personas comprometidas en el dilogo y vinculadas a la tradicin cristiana, cosa que no debe sorprendernos, dado el lugar ocupado por los cristianos en las iniciativas de dilogo. Es tambin lo que recuerda la primera definicin, esencialmente descriptiva, de Arvind Sharma:
En el marco de las religiones mundiales, el dilogo, emprendido habitualmente a iniciativa de cristianos o de occidentales, es un intercambio de ideas o de opiniones, en torno a uno o varios temas religiosos concretos en vistas a llegar a un acuerdo amistoso, a un arreglo o a una comprensin, como primer paso para salir de una situacin de aislamiento836.
Esta lcida visin del dilogo interreligioso, enfocado slo en su dimensin institucionalizada, hace resaltar
835. Podemos enumerar tambin las cinco condiciones enumeradas por D. K. SWEARER, Dialogue: the Key to Understanding of Other Religions, Filadelfia, 1977, pp. 40-50: I) Being engaged by the faith of others; 2) Adequate religious self-understanding; 3) Rethinking definitions; 4) Truth as relationship y 5) Dialogue as an imperative. 836. A. SHARMA, The Meaning and Goals of Interreligious Dialogue, Journal ofDharma 8, 1983, p. 228.
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dos puntos fundamentales: el dilogo es, ante todo, si no exclusivamente, un compartir en el plano de las ideas, su objetivo es un acercamiento en favor de una coexistencia armoniosa. Nos ser til comparar esta definicin de 1983 con otras cuatro que remontan a 1967, perodo de la preparacin al dilogo; todas ellas intentan delimitar lo que es un verdadero dilogo y se insertan de modo resuelto en la tradicin cristiana837. La primera es fruto de un congreso anglicano evanglico, celebrado en Gran Bretaa:
El dilogo es una conversacin en la que cada parte se muestra seria tanto en su acercamiento al tema como al interlocutor, y desea escuchar y aprender tanto como hablar e instruir838.
aun cuando la idea de enseanza sorprende un tanto y subraya que se sita, esencialmente, en el plano del intercambio verbal y un tanto formal. La segunda definicin procede de medios ecumnicos, ms en concreto de la consulta de Kandy en el marco del estudio del CEI The Word of God and Living Faiths of Men:
El dilogo es un esfuerzo constructivo encaminado a una comprensin ms profunda de la verdad, gracias a una toma de conciencia mutua de las convicciones y del testimonio de unos y de otros. Incluye la expectativa de algo nuevo -la apertura de una nueva dimensin de la que no se era consciente hasta ahora. El dilogo implica estar dispuesto a cambiar, tanto como a influir en los otros 83 '.
Aqu hemos de retener la doble atencin consagrada al tema del encuentro y a las personas, as como la perfecta reciprocidad de la escucha y de la palabra,
Aqu el dilogo es menos didctico; se trata de una toma de conciencia, y no slo de una informacin. Lo que contrasta en relacin con la definicin precedente es el acento puesto en la no-
837. Las tomas de posicin en el seno de otras tradiciones religiosas sern abordadas en el captulo Testigos del dilogo, pp. 343 ss., dado que con mayor frecuencia son respuestas a iniciativas de origen cristiano. 838. National Evangelical Anglican Congress, Keele 1967, citado por J. R. W. STOTT, Christian Mission in the Modern World, Londres, 1975, p. 60. 839. Vase el texto de la declaracin en Study Encounter 3/2, 1967, pp. 54 y en International Review of Mission 56, 1967, pp. 339-340.
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vedad que mana del encuentro y en el hecho de que no nos encontramos en presencia de datos estticos y de papeles estereotipados, como indica la ltima frase sobre el cambio de uno mismo y de los otros840. Un eco semejante, pero an ms explcito, es el que nos proporciona el padre Klaus Klostermaier a la luz de su propio compromiso en la India:
Por dilogo no quiero decir: cualquier discusin sobre la religin, que puede no ser - y a menudo no es- ms que charlatanera. Tampoco entiendo un intercambio de puntos de vista entre telogos de diferentes religiones. Por muy interesante y necesario que sea esto, no es dilogo, sino religin comparada. El verdadero dilogo se sita en lo ms hondo de uno mismo - ni siquiera necesita ser un discurso sobre temas religiosos o teolgicos. Los verdaderos dilogos tienen una cosa en comn: son fundamentalmente provocadores. Provocan a ambos interlocutores hacindoles conscientes de la presencia de Dios, invitndoles a ambos a una metanoia que procede de una profundidad desconocida84'.
El dilogo, que puede prescindir de las palabras, se ha convertido aqu en una experiencia religiosa, sin relacin con los encuentros oficiales, donde las etiquetas que llevan unos y otros protegen contra toda puesta en tela de juicio radical. Por ltimo, conviene citar la definicin del dilogo propuesta, siempre en 1967, por el responsable del Secretariado para los no cristianos del Vaticano, el padre Pietro Rossano:
relacin interpersonal que se lleva a cabo a travs del respeto a la alteridad del interlocutor, sobre la base de una comunin ya existente, en vistas a una profundizacin en el acercamiento y en la unin; y ello en utilidad recproca842.
Puede sorprendernos el uso de las palabras unin, que se sita ms all del dilogo, y ms an utilidad, que no debemos oponer aqu a gratuidad, sino a dao o detrimento. Esta definicin, a travs de su vocabulario abs-
840. A decir verdad estamos lejos del modelo de dilogo interreligioso elaborado por el CEl a partir de los aos setenta. 841. K. KLOSTERMAIER, Dialogue - the Work of God, en H. J. SINGH (ed.), Interreligious Dialogue, Bangalore, 1967, p. I 19. 842. P. ROSSANO, Le Dialogue, Bultetin (Vaticano) 2, 1967, pp. 135 ss.
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tracto, contiene los elementos esenciales del dilogo tal como han sido definidos ms arriba843: encuentro personal, reciprocidad, alteridad, apuesta (acercamiento), a falta de intercambio verbal, reemplazado aqu por la mencin de una base comn. Estos mismos elementos son los que constituyen las premisas del dilogo interreligioso.
RELACIN PERSONAL
N u n c a repetiremos bastante que el dilogo interreligioso es, en primer lugar, un encuentro de personas, de creyentes, y de creyentes puestos en presencia de otros creyentes. Esto, que puede parecer evidente a primera vista, merece que lo miremos de ms cerca. En efecto, gran cantidad de encuentros organizados a nivel internacional pasan enseguida a la comparacin de los sistemas religiosos, cuando no a la confrontacin de las comunidades religiosas. Dos ejemplos de dilogo al ms al-
to nivel ilustran perfectamente este punto; primero la consulta de Ajaltoun (1970), que merece bien su ttulo de consulta mejor que el de dilogo, a causa de la naturaleza de las exposiciones paralelas a partir de un tema definido 844 . El segundo es el congreso de Trpoli (1976), que asisti al enfrentamiento entre dos campos, so capa de acercamiento, hasta el p u n t o de que pudiera deslizarse en la declaracin final una grosera incomprensin 845 . D e manera paradjica, la dimensin personal del dilogo pasa a la retaguardia en gran cantidad de encuentros interreligiosos, cuando, al decir de los mismos participantes, es u n o de los aspectos ms importantes. En efecto, la experiencia muestra que si bien las declaraciones finales, elaboradas a menudo con gran esmero, no se ven seguidas de ningn efecto, los lazos personales, establecidos durante estos encuentros, son el resultado, al mismo tiempo ms tangible y ms prometedor, de un cam-
843. Vase pp. 25-28. 844. Vase pp. 105 ss., es ste un modelo clsico de dilogo interreligioso. 845. Vase las actas, en ingls y francs, en ulletin (Vaticano) I l/l (n31), 1976, pp. 5-48; as como el cuaderno de documentacin de los Padres Blancos: 130 pginas multicopiadas (abril 1976) Colloque islamo-chrtien / Muslim Christian Congress.
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bio de estado de espritu a largo plazo846. Son tres los factores, de diferente naturaleza, que tienden difuminar el aspecto esencialmente personal del dilogo: la organizacin de los encuentros, la reduccin de la religin a un sistema de creencias y el papel de portavoz de los participantes. Existe, en el p u n t o de partida, una cierta contradiccin entre organizar y planificar un dilogo, ms all del simple hecho de permitir a unas personas encontrarse en un marco propicio y proponerles un tema de reflexin y de discusin. Es u n hecho que la mayora de los encuentros internacionales son objeto de una preparacin minuciosa, sin la que seran impensables. C o n t o do, el legtimo afn por la eficacia va en contra de la parte de espontaneidad necesaria en un autntico dilogo. Son demasiado escasos los organizadores animados por una misma atencin al tema tratado y a las personas, en con-
formidad con la definicin de Keele847. Lo ms frecuente es que un programa, demasiado cargado, no deje el tiempo libre suficiente a los participantes; un nmero excesivo de estos apenas permite los intercambios en profundidad; y, sobre todo, la prioridad que se otorga a las ponencias preparadas p o r adelantado y elegidas en funcin de las competencias de sus autores 848 . Tal como ha mostrado W. C. Smith, uno de los prejuicios de Occidente y, por va de consecuencia, de la tradicin cristiana, es concebir la religin como un sistema de creencias (belief-system) expresadas en forma de proposiciones849. El estudio comparado de las religiones, digno heredero del Siglo de las Luces, ha contribuido no poco a esta simplificacin de una realidad infinitamente ms compleja y moviente, por ser ms cercana a la vida. Una realidad que consta, ciertamente, de expresiones doctrinales, pero tambin rituales, ar-
846. El Grupo de investigaciones islmico-cristiano nos brinda un buen ejemplo; resea anual en Islamochristiana. 847. Vase n. 838. 848. Es revelador que la mayor parte de los encuentros de dilogo contengan, junto a una declaracin final, la reproduccin de las ponencias. 849. W. C. SMITH, Faith and Be/fef, pp. 120 ss.
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tisticas, sociales, morales o msticas . A causa de su carcter a menudo universitario y con un gusto pronunciado por las ponencias en paralelo sobre un mismo tema, abordado a la luz de diferentes tradiciones, muchos dilogos dan la impresin de limitarse a una comparacin de religiones, con la diferencia de que cada uno habla para su propia tradicin. N o es casual que R. Panikkar y K. Klostermaier, citados ms arriba851, se preocupen de distinguir entre comparacin y dilogo interreligioso. El segundo de ellos se esfuerza en precisar, de manera polmica, a travs de una definicin ya dada:
La comparacin de la religin no resulta interesante ms que durante el tiempo en que no se ha comprendido lo que realmence es la religin. N o se puede comparar ms que lo que se encuentra en la superficie (maya)'52.
De ah su invitacin a desarrollar un dilogo en profundidad, ms fcil
de llevar a cabo en grupos reducidos de personas que se conocen, que en una gran asamblea reunida para la circunstancia. El tercer factor tiene que ver con uno de los datos inherentes al dilogo, por muy poco oficial que sea. Cuando nos reunimos en la India, un hind expresa de manera natural sus convicciones religiosas, con todos los matices propios de la corriente de pensamiento a la que pertenece y de su sensibilidad personal. Trasplantado al marco de un encuentro internacional, se sentir ms o menos obligado en cuanto hind, representando las ideas generales o la corriente dominante de esta tradicin, sin gran relacin con las experiencias religiosas especficas de los creyentes de la India853. De ah se sigue que encontramos en estas reuniones a budistas, judos o cristianos ms verdaderos que los naturales, con un discurso estereotipado, del que es difcil esperar algo
850. Vase W. JAMES, The Varieties of Religious Experience, Nueva York, (1902) 1982 (edicin espaola: Variedades de la experiencia religiosa, Planeta-De Agostini, 1994). 851. Vase notas 832 y 841. 852. K. KLOSTERMAIER, Hind and Christian in Vrindaban, Londres, 1969, p. 102. 853. As, en Ajaltoun (1970), algunos de sus correligionarios reprocharon a Sivaranam situarse al margen de la corriente advaita.
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verdaderamente innovador, en el sentido de la definicin de Kandy854. Es cierto que existe tambin el peligro inverso de que se desarrolle un dilogo entre creyentes al margen de su propia tradicin, y por ello mismo exento de todo impacto sobre la mayora de los creyentes855. Eso plantea la difcil cuestin de la representatividad de los interlocutores del dilogo; tanto ms por el hecho de que lo ms frecuente es que estos hombres y mujeres sean cooptados por sus pares o elegidos por el organismo responsable del encuentro. En el dilogo interreligioso, y con excepcin de las autoridades situadas a la cabeza de una corriente religiosa, la opinin de una persona, incluso autorizada, no compromete ms que a ella misma. De esto quizs debemos exceptuar a la Iglesia catlica, cuya estructura carece de equivalente en las otras grandes comunidades. A partir de esta
constatacin, es preciso que evitemos considerar a los interlocutores de un dilogo como a los representantes de un congreso, a los diputados de un parlamento o a los representantes plenipotenciarios de una reunin en la cumbre. No son, fundamentalmente, ms que ellos mismos: hindes, musulmanes o cristianos, sacerdotes, telogos o laicos. Eso no es bice para que el dilogo interreligioso se site en la tensin entre la adscripcin comunitaria y la libertad individual o, para retomar la distincin de W. C. Smith, entre la adhesin a una tradicin y la fe personal856. Esta es incluso la condicin esencial para que se convierta en una reunin de personas de la que se pueda esperar algo realmente nuevo. Ahora bien, esta novedad reside, en primer lugar, en la experiencia personal de los participantes, antes de repercutir en una comunidad religiosa.
854. Vase n.839. 855. Es un poco el caso de los medios liberales o progresistas, reunidos en el marco de la Asociacin internacional en favor de la libertad religiosa. Lo mismo sucede con algunos musulmanes comprometidos con el dilogo en Europa, como Mohammed Arkoun, Hassan Asraki o Ali Merad, que se encuentran en una situacin ambigua respecto a la mayora de los musulmanes. 856. The Meaning and End of Religin. A Revolutionary Approach to the Great Religious Traditions (1962), San Francisco, Harper & Row, 1978 caps. VI y Vil.
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El ideal anda muy lejos de la realidad; es evidente que el dilogo, organizado a nivel internacional, adolece de una falta de espontaneidad y de margen de libertad, lo que le impide rebasar el marco de la consulta o la conversacin corts, aunque reservada. Este es, en particular, el caso del CEI 857 , con excepcin de dos encuentros ms restringidos: el primero fue la consulta de Chambsy, el ao 1976, entre musulmanes y cristianos en torno a la cuestin de la misin858. Fue un dilogo difcil, estuvo en varias ocasiones al borde de la ruptura, pero sorprende por la franqueza y la pasin de sus interlocutores. El segundo fue la consulta de la isla Mauricio en 1893 sobre el sentido de la vida859, de la que ya hemos dicho que se caracteriz por una apertura y un compartir a una profundidad dignas de ser destacadas. El dilogo, como toda relacin humana, requiere la confianza, tal como
dice L. Swindler: Sin confianza, no
hay dilogo860.
Este es, probablemente, el obstculo principal con que tropieza el dilogo interreligioso despus de siglos de ignorancia y de hostilidad. Esta confianza toma una doble forma. Se trata, en primer lugar, de mi propia sinceridad y de mi propia honestidad, tanto en mis palabras como en mis actos y en mi modo de ser. Esa actitud no se adquiere sino de una manera progresiva, a causa de las prevenciones que cada u n o de nosotros ha heredado de su propia tradicin o le han sido suscitadas por la imagen del otro. Viene, a continuacin, la confianza en la sinceridad y la honestidad del interlocutor, sin la cual no es posible ningn dilogo en profundidad. La falta de mutua confianza reduce con frecuencia el dilogo a una yuxtaposicin de monlogos y a una comparacin superficial de conceptos religiosos. Es preciso romper aqu un crculo
857. Vase pp. 204 ss.; esto mismo vale para la mayora de los dilogos organizados a nivel oficial, por muy poco que lo sean, y, en particular, a nivel internacional. 858. Christian Mission and Islamic Da'wah International Review ofMission 65, 1976, pp. 365-460; un centenar de pginas de las que un tercio refieren el dilogo propiamente dicho. 859. The Meaning of Life, Ecumenical Rewetv 35, 1983, pp. 246-265. 860. L. SWINDLER, Ground Rules for Interreligious Dialogue,Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 414.
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vicioso, en la medida en que la confianza nace del conocimiento del otro y en que este conocimiento necesita la confianza. De hecho, un buen nmero de dilogos o de consultas no son sino una preparacin para el verdadero dilogo, que slo es posible a travs de una franqueza sin segundas intenciones por ambas partes. A diferencia de las conversaciones entre dos personas o de los encuentros entre creyentes que se conocen desde hace mucho y se tratan en la vida diaria, los congresos y otros tipos de reuniones de gran envergadura n o superan el estadio de las presentaciones o de la familiarizacin. Lo que precede basta para mostrar que la dimensin personal del dilogo se cumple rara vez en el dilogo institucional. Es preciso tener en cuenta asimismo la objecin fundamental de las tradiciones orientales, que son extraas a la nocin occidental de persona 861 . A u n cuando la asercin de D . T. Suzuki:
El ego individual se afirma con vigor en Occidente. En Oriente no hay ego"",
sea, fundamentalmente, correcta, nada nos impide considerar la nocin de persona c o m o una contribucin de Occidente al dilogo que l mismo ha iniciado, a condicin de n o convertirla en un absoluto. En efecto, la India conoce la relacin personal con Ishvara, y el zen practica el dilogo entre el maestro y el discpulo (mondo), pero ambos se niegan a ver en la persona una realidad ltima, u n valor absoluto. La afirmacin del ego no es, a buen seguro, el objetivo del dilogo; y la persona, por situarse entre el individuo y la comunidad, sin ser ni u n simple agregado material ni puro espritu, no es ms que el lugar del dilogo, para Occidente, o su p u n t o de partida, para Oriente. En todo caso, permite distinguir entre el dilogo interreligioso y otros tipos de encuentro, como la comunicacin espiritual 863 o la extincin
861. Vase n. 91. 862. D.T. SUZUKI, Mysticism: Christian and Buddhist, Nueva York, 1957, pp. 129; vase tambin What Is the "I" The Eastern Buddhist 4, 1971, pp. 13-27. 863. Vase S. RADHAKRISHNAN, Fellowship of the Spirit.
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en la meditacin 864 , consideradas como contribuciones orientales.

BASE COMN
N o hay encuentro posible sin un punto de contacto, sin un terreno comn, por m u y limitado que sea. En el caso del dilogo, y en un sentido formal, es la voluntad de hablar, de hablarse. Q u e el dilogo sea un intercambio verbal865 no significa que sea exclusivamente verbal, como viene a recordarnos el acento que hemos puesto en las personas, ni tampoco que la forma ideal del dilogo sea de naturaleza discursiva. N o se trata, ni ms ni menos, que de un punto de orientacin y de un lmite, puestos pensando en aquellos para quienes todo encuentro, colaboracin o experiencia religiosa sera un dilogo. La cuestin de la lengua del dilogo, aunque sea de manera accesoria, mere-
ce que la mencionemos aqu. C o m o sucede en una gran cantidad de encuentros internacionales, polticos, econmicos o cientficos, la lingua franca del dilogo interreligioso a nivel internacional es el ingls866. Esa opcin no est exenta de peligros, entre los que figura la exclusin de aquellos que no estn familiarizados con esta lengua, y el riesgo de llegar a un lenguaje estereotipado, impermeable a la especificidad de las expresiones de la fe y de la vida religiosa de los creyentes. El recurso a la traduccin es un paliativo, que puede convertirse en una barrera infranqueable cuando los interlocutores no tienen un conocimiento previo de sus respectivas culturas religiosas867. Yendo ms al fondo, el dilogo requiere una base comn: el reconocimiento de un dato que una a los creyentes por encima de las diferencias de sus respectivas tradiciones. Este acuer-
864. Vase H. M. ENOMIYA-LASSALLE, Zen-Meditation fr Christen, Weilheim 1968 (edicin espaola: El zen entre cristianos, Editorial Herder, 1980). 865. Vase pp. 331 ss. 866. Es la lengua usada en los encuentros organizados por el CEI, por la Asociacin internacional en favor de la libertad religiosa y por todos los organismos de origen anglosajn. 867. El dilogo islmico-cristiano es de ordinario bilinge, especialmente rabe y francs (Trpoli, 1976 y Tnez, 1974, 1979, 1982, 1986).
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do, implcito o explcito, asume tres formas esenciales: el fenmeno religioso, la humanidad comn y el desafo de la irreligin. La secularizacin desempea en cada una de estas tres formas un papel determinante868. En la primera de ellas, en el fenmeno religioso, conduce a distinguir lo que es propiamente religioso; en la segunda, constituye un terreno neutro en el que es posible encontrarse; mientras que en la ltima es el adversario comn, el desafo que obliga a reunir las fuerzas disponibles. Hablaremos, respectivamente, de homo religiosus, de humanidad comn y de frente comn. Es un hecho bien establecido que no se conoce sociedad alguna sin expresin religiosa, y que en la existencia humana parece subyacer una bsqueda
del origen y del sentido de la vida. La cuestiones sobre la muerte, sobre el bien y el mal, sobre lo absoluto, aparecen en todas partes. Por estar convencidos de que el ser humano es, fundamentalmente, un homo religiosus, los artfices del estudio comparado de las religiones han buscado durante mucho tiempo una religin original (Urreligion)^9; por otra parte, toda idea de comparacin implica la de un denominador comn. Ms recientemente, la fenomenologa ha buscado la esencia de la religin en la diversidad de sus manifestaciones y ha permitido sacar a la luz notables equivalencias870. De modo general, todos aquellos que, a la manera de R. Otto, reconocen una especificidad religiosa sui generissn, apoyan la tesis de una dimensin religiosa de la
868. En este mismo sentido, M. Eliade ha sacado a la luz la oposicin fundamental entre lo sagrado y lo profano (M. ELIADE, Dos Heilige und das Profane, Hamburgo, 1957 (edicin espaola: Lo sagrado y lo profano, Editorial Labor, 1988) 869. En especial el animismo de E. B. Tylor (1832-1917), padre de la antropologa, el totemismo de E. Durkheim (1853-1917), fundador de la sociologa, o el Ur-monotheismus de W. Schmidt (18681954). 870. Vase las obras clsicas ya citadas de G.VAN LEEUW, B. KRISTENSEN, F. HEILER, G.WIDENGREN. 871. Con el vocablo Numen comparable al hebreo qadosh, en griego hagios, en latn sacer; R. OTTO Dos Heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Gbttlichen und sein Verhltniss zum Rationalen (1917), Munich, 1932, 21* ed. (edicin espaola: Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, 1996).
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existencia humana que, sea universal o no, no es comparable a ninguna otra. La nocin de homo religiosus equivale a una de las intuiciones fundamentales de la teologa catlica, a saber: la existencia y el valor de una teologa natural, como trasfondo sobre el que se inserta la revelacin especfica de la tradicin cristiana. Es la base absolutamente adecuada para el dilogo interreligioso, tal como aparece en la declaracin conciliar Nostra aetatesn y, de una manera ms explcita, en una obra colectiva publicada por el Secretariado para los no cristianos y consagrada a las tradiciones religiosas873. A la luz de la fenomenologa, la religin es percibida como una disposicin fundamental del ser humano: bsqueda de la salvacin, referencia a lo absoluto y concepcin del bien y del mal. Es la misma orientacin la que inspira el dilogo intermonstico, a partir del segundo
encuentro de monjes de Asia en Bangalore 874 el ao 1973. La tradicin hind presenta u n acercamiento similar a la diversidad religiosa, en la medida en que concibe las tradiciones religiosas como otras tantas bsquedas de la misma realidad inaprehensible; eso es, precisamente, lo que fundamenta la igualdad de las religiones, como dice el mahatma Gandhi: Para m, las diferentes religiones son bellas flores de un mismo jardn o ramas del mismo rbol majestuoso. En consecuencia, son igualmente verdaderas, aunque recibidas e interpretadas a nivel humano por medios asimismo imperfectos875. Aqu es ms la referencia a una realidad transcendente nica, de la que las diferentes tradiciones religiosas son otros tantos reflejos ms o menos deformados, y menos el homo religiosus en cuanto tal lo que hace posible el dilogo. En virtud de la cesura que existe
872. Vase pp. 93 ss. 873. Secretariatus pro non christianis, Religions. Thmes fondamentaux pour une connaissance dialogique. Roma, 1970. La primera parte L'Homme et la religin est firmada por R ROSSANO, coordinador del secretariado. 874. Les moines chrtiens face aux religions d'Asie. bangalore /973,Vanves, 1974. 875. M. K. GANDHI, Harijan, 30 de enero de 1937; reproducido en: M. K. GANDHI, The Message of Jess Christ, Bombay, 1971, p. 96.
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entre el creyente y la transcendencia, lo que hay que relacionar es menos las expresiones de la vida religiosa, necesariamente diversas, que las diferentes visiones de lo absoluto, concebido de una manera personal o impersonal. En esta perspectiva se situ el World Congress of Faiths y, ms recientemente, las God Conferences, organizadas a iniciativa del reverendo Sun Myung Moon 876 , a partir de 1981. La unidad religiosa de la humanidad, lo mismo que la unicidad de una realidad ltima, son ms un postulado y u n acto de fe que la conclusin de un p r o ceso cientfico. En cuanto tales, no pueden constituir el punto de partida de la crtica histrica de las tradiciones religiosas, que pretende atenerse a los hechos877: lo que es evidente es la profunda diversidad, puesto que de la unidad no tenemos ms que presunciones. La existencia del homo religiosas es radical-
mente negada por todos los partidarios de una interpretacin reduccionista 878 de los fenmenos religiosos, ya sea a partir de una base antropolgica (Ludwig Feuerbach, 1804-1872), socioeconmica (Karl Marx, 1818-1883, y Friedrich Engels, 1820-1895) o psicoanaltica (Sigmund Freud, 1856-1939). Esta crtica del homo religiosus no es obra slo de agnsticos declarados; se encuentra tambin en la oposicin barthiana entre fe y religin, que rechaza toda idea de teologa natural y toda comparacin entre la revelacin nica de Dios y las tradiciones religiosas humanas, incluida la cristiana. N o hay ms terreno de encuentro (Anknpfugspunkt) entre Dios y el ser humano que entre la fe y las expresiones religiosas. Desde una perspectiva absolutamente diferente, ha podido decir un sacerdote zen:
Cristianismo y budismo no puede ser comparados, pero s pueden encontrarse879.
876. F. SONTAG, M.D. BRYANT (eds.), God. The Contemporary D/scuss/on, Nueva York, 1982 (primer volumen editado; hay muchos ms, vase n. 987). 877. Vase en las pp. 87 ss. el debate entre F. Heiler, C. J. Bleeker y R. J. Z.Werblowsky a propsito del objetivo y de los mtodos del estudio universitario de las religiones. 878. Con los vocablos alienacin o ilusin se reduce la religin a no ser ms que el producto de otra realidad distinta de ella misma: proyeccin antropomrfica, opresin social, neurosis, etc. 879. Citado por J.VAN BRAGT, en 6u//et/n (Nanzan Institute) 4, 1980, p.8.
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Desde este punto de vista, el hecho de que no exista una base religiosa comn no es bice para que los creyentes se hablen880; acaso no comparten una misma humanidad antes de pertenecer a una tradicin particular? El humanismo filosfico y la secularizacin social, al crear un espacio libre de toda referencia religiosa, han hecho posible un encuentro de creyentes, al margen de toda competicin ideolgica. La urgencia de los problemas que afectan a todos los seres humanos a escala planetaria: como las desigualdades del desarrollo econmico, los atentados contra los derechos del hombre o las amenazas que se ciernen sobre la paz mundial, exigen un dilogo a cada uno, y en el caso de los creyentes un compromiso, que, para ser crebles, deben ser concertados. El dilogo iniciado por las instancias del CEI se funda en la humanidad
comn; y se trata de un dilogo que no excluye a ninguna persona, creyente o no creyente, como indica el ttulo de la seccin Dilogo881, que ha estado orientada especialmente, bajo el impulso de su director S. J. Samartha, hacia la comunidad en el sentido de comunidad humana a escala mundial882. Los factores decisivos del dilogo no son propiamente religiosos; est, primero, el reconocimiento de que la pertenencia religiosa ha sido a menudo, y lo sigue siendo a veces todava, una fuente de grandes disensiones y de conflictos en la historia de la humanidad. Viene, a continuacin, la toma de conciencia de la creciente interdependencia de los pueblos a nivel econmico, poltico o cultural (aldea global), que hace posible y necesaria una nueva colaboracin de los creyentes de todo el mundo. A pesar de todo lo que acerca, histrica y teolgicamente, a las comuni-
880. Es una de las conclusiones del dilogo interreligioso organizado por el CEI el ao 1974 en Colombo; vase S.J. SAMARTHA, TowardsWorld Community. The Colombo Papers, WCC, Ginebra, 1975, p. 145 (H. J. Margull). 881. Tal como indica el ttulo mismo de la seccin del CEI: Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies; el abandono de and Ideologies, en 1985, no ha cambiado la orientacin. 882. As, el encuentro interreligioso de Colombo (1974) titulado TowardsWorld Community, y la consulta de Chang Mai (1977): Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community, la declaracin final trata en particular de la comunidad ante el dilogo (pp. 134-149).
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dades judas y cristianas, es la solidaridad de la humanidad comn lo que constituye el punto de partida entre cristianos y judos, y sigue siendo la garanta de una mejor comprensin y de una mayor justicia883. La paz mundial es una de las apuestas prioritarias del dilogo interreligioso, tal como indican la importancia de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz884 y la Conferencia mundial de hombres de religin885 por encima de las divergencias religiosas o ideolgicas. Por ltimo, es preciso que digamos siquiera una palabra sobre una motivacin especfica, que es menos una base que un frente comn. Aqu la secularizacin ya no es una aliada, ni siquiera un terreno neutro; es el adversario que amenaza incluso la existencia de las tradiciones religiosas; sera, por otra par-
te, ms exacto hablar de secularismo o de ideologa atea. El nmero de los incrdulos no ha cesado de crecer sobre la superficie del planeta en el siglo XX; no sera natural, por tanto, que los creyentes se unieran para hacer frente al desafo? El foso que separaba a las diferentes tradiciones ha sido reemplazado, en cierto modo, por la oposicin creyentes-incrdulos o adeptos a las ideologas seculares. No ha de producirnos sorpresa encontrar ecos de este enfoque en los musulmanes, para quienes la secularizacin, ligada al colonialismo, es una amenaza para el lazo intrnseco que existe entre la religin y el Estado (din wa dawla)m. Tambin en el Japn industrializado aparece el dilogo interreligioso a distintos budistas como una respuesta apropiada a la secularizacin, especialmente al nihilismo filos-
883. Por principio, y por realismo, los judos, de todas las tendencias, evitan los temas propiamente teolgicos. 884. Vase las actas publicadas por H. A. JACK: Religin for Peace, BWTbay (973; World Religin I World Peace, Nueva York, 1979; Religin in the Struggle for World Community, Nueva York, 1980; et J. B. TAYLOR, G. GEBHARDT, Religions for Human Dignity and World Peace, Ginebra, 1986. 885. Religious Workers for Lasting Peace, Disarmement and ]ust Relations Among /Vatows y Religious Workers for Saving the Sacred Gift of Life from Nuclear Catastrophe, Mosc, 1977 y 1982. 886. La ideologa del Pancasila, con su primer principio: la creencia en un Dios r?ico, en la Indonesia de mayora musulmana, constituye una buena ilustracin.
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fico, en el caso de Keijo Nishitani887, o al desinters prctico respecto a la vida religiosa, en el caso de Masao Abe:
Vemos a todas las religiones, incluida la cristiana y la budista, como presa de un ataque devastador por parte de distintas ideologas antirreligiosas como el cientificismo, el marxismo y el nihilismo en el sentido nietzschiano888.
D E R E C H O A LA
DIFERENCIA
Aunque la secularizacin se encuentra detrs del dilogo interreligioso, el frente comn parece demasiado frgil, e incluso en contradiccin con el mensaje de liberacin y con la moral de respeto y de amor de las tradiciones religiosas, para constituir una plataforma aceptable a largo plazo. Para las otras dos bases propiamente dichas, es posible proponer una jerarqua: la humanidad comn, como base aceptable por todos, y el homo religiosus, como elemento especfico de un dilogo ms directamente religioso en su contenido o en su intencin.
Uno de los elementos constitutivos de todo dilogo es el encuentro del otro en cuanto tal. Se trata aqu de un choque inevitable, en la medida en que el pensamiento lgico, como la vida social, se organiza, naturalmente, en torno a lo que es semejante. El otro, el extranjero, no slo escapa a mi captacin inmediata y a mis categoras, sino que pone en tela de juicio mi manera de ser y de vivir, hasta el punto de provocar la desconfianza y la agresividad889. En particular el Occidente, aunque lo mismo ocurre en China o en la India, no ha cesado de pensar en s mismo como el centro del mundo y de erigirse en criterio absoluto. Eso se traduce, sobre todo, en una visin dicotmica del mundo; cosa que viene ocurriendo desde los tiempos de los griegos, que se oponan a los brbaros, pasando por los pueblos civilizados, que
887. K. NISHITANI, Religin and Nothingness, Berkeley y Los Angeles / Londres, 1982; en especial el cap. 6 Snyata and History, pp. 216 ss. 888. M. ABE, The Crucial Points. An Introduction to the Symposium on Christianity and Buddhism, apese Religions 8/4, 1975, p. 2. 889. Vase R. BASTIDE, Le prochain et le lointain, Pars, 1970; M. DE CERTEAU, L'Etranger ou l'union dans la diffrence, Pars, 1969.
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INTERRELICIOSO
se oponen a los pueblos primitivos, por los pueblos desarrollados, que se oponen a los pases sub'desarrollados (decir en vas de desarrollo no cambia gran cosa, mientras no sea el concepto mismo de desarrollo el que se ponga en tela de juicio), y, como es natural, por los cristianos, cuando se oponen a los no cristianos o paganos. Ha sido mrito de Richard Friedli haber subrayado con vigor el papel de la alteridad, de lo extrao, en el dilogo interreligioso890. Este autor, que se inserta en una perspectiva de teologa cristiana: Ante Dios, el ser humano es siempre un husped y un extranjero (p. 45), compara el papel y el lugar del extranjero en las tradiciones bblica, theravada e imana ruandesa, para elaborar un criterio de lo que l llama die kulturelle Zirkulation. Sea cual fuere la base comn explcita o implcita, el dilogo parte de una situacin de extraeza, de alteridad.
El medio ms seguro de reconocer la diferencia de los interlocutores y de sus convicciones es dejarles definirse a s mismos, tal como nos recuerdan las orientaciones del CEI para el dilogo:
Una de las funciones del dilogo es permitir a los interlocutores presentar su fe y dar testimonio de ella en sus propios trminos. Este elemento tiene una importancia primordial, pues las exposiciones parciales de las convicciones religiosas de los otros son una de las causas de los prejuicios, de las simplificaciones y de la arrogancia (condescendance),,1.
Uno de estos prejuicios simplificadores es la misma terminologa: no cristianos, no judos o no hindes, que tiende a dividir a la humanidad en dos categoras. La formulacin negativa no slo es despreciativa, sino que no dice nada sobre la identidad del otro; en efecto, no tiene ningn sentido decir de un musulmn que es un no budista o un no jain: por qu no un no marciano? Tambin la expresin cris-
890. R. FRIEDLI, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem Kriterium fr den Dialog zwischen den Religionen, Friburgo, 1974, especialmente pp. 120-131. 891. Cuidelines on Dialogue with Peoples of Living Faiths and ldeologies,WCC, Ginebra, 1979, 111/4, p. 17; tr. fr. Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et idologies de notre temps, COE, Ginebra, 1979, 111/4, p. 16.
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tianos annimos892, empleada y abandonada despus por Karl Rahner, pierde cualquier significacin fuera de los medios de las Iglesias, aun cuando representara en su momento un progreso por su formulacin relativamente positiva. La prueba de que se trata de un modo de pensar profundamente arraigado en la mentalidad de los creyentes nos la proporciona el Vaticano con el Secretariatus pro non christianis; a pesar del deseo formulado por su asamblea plenaria, ya en 1979893, no se adopt, oficialmente, hasta 1988 el ttulo Pontificium consilium pro dialogo inter religiones. El derecho a definirse a s mismo implica, por parte de cada interlocutor, el deber de renunciar a toda posicin de privilegio que proceda de una afirmacin dogmtica o de una experiencia
religiosa. No hay tampoco posicin neutra, al modo del estudio comparado de las religiones. Se trata aqu de la revolucin copernicana de que habla John Hick894: ninguna tradicin ocupa ya el centro del universo religioso; cada una de ellas se sita como una tradicin entre otras. Tenemos aqu una condicin indispensable a la reciprocidad del dilogo, sin la cual no hay derecho a la diferencia. Esta igualdad de los interlocutores puede situarse a dos niveles. Puede tratarse de una actitud prctica, casi podramos decir tctica, que no prejuzga en nada las convicciones de cada uno sobre la salvacin y la verdad; estas ltimas se ponen como entre parntesis por las necesidades del dilogo. Puede tratarse tambin de un cambio radical, de una conversin en la per-
892. K. RAHNER, Schriften zurTheologie, Einsiedeln, vol. 6 (1965) Die anonymen Christen; vol. 9 (1970) Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche; vol. 10 (1972) Bemerkungen zum Problem des Anonymen Christen (existe edicin espaola en Taurus). Vase G. D. MALONEY, Le christianisme anonyme dans la thologie de Karl Rahner, tesis de tercer ciclo, Estrasburgo, 1969. 893. Vase el acta de la asamblea (Bulletin [Vaticano] 41-42, 1979, p. 191); en 1985, los catlicos hablaban en el Japn de Secretariat for Interreligious Relations, preocupados por buscar una formulacin menos negativa. 894. J. HICK, God Has Many ames, Filadelfia, 1982, pp. 36-39: a shift from the dogma that Christianity is at the center to the thought that it is "God" who is at the center and all the religions of mankind, including our own, serve and revolve around him (p. 36).
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cepcin de /as otras tradiciones y, en ltima instancia, de la propia895. Existe aqu una tensin inherente al dilogo interreligioso, en la medida en que toda experiencia de naturaleza religiosa reviste un carcter absoluto e irreductible. Ya sea la Tora para los judos, el Buda para los budistas o el Corn para los musulmanes, se trata siempre de la clave, incomparable con ninguna otra, que da acceso a la verdad ltima. El dilogo es, p o r tanto, fundamentalmente un encuentro de diferencias. Lo que es verdad en todo dilogo lo es an ms por el carcter existencial e irreductible de que est dotada la referencia religiosa a los ojos de los creyentes:
Llegamos a la paradoja de que no habr dilogo posible en tanto no midamos la amplitud de las diferencias y no partamos de ah para intentar encontrar un terreno comn896.
tudes extremas que amenazan el dilogo. La primera tiende a poner el acento en las diferencias, tomadas como datos intangibles, definidas desde antes de cualquier encuentro efectivo. Se trata de la tentacin de las tradiciones de tipo exclusivo, como las comunidades cristiana o musulmana. La segunda actitud consiste, p o r el contrario, en borrar todas las diferencias, consideradas como relativas y carentes de importancia en comparacin con lo absoluto. Es la posicin natural de la tradicin hind y de todo encuentro en el plano mstico. El dilogo hace aparecer una realidad mucho ms compleja, como dice el padre Yves Raguin:
Las mismas palabras pueden corresponder a ideas, creencias o experiencias diferentes. Palabras diferentes pueden expresar, a fin de cuentas, una misma experiencia897.
Frente a las diferencias de creencias y de prcticas religiosas, hay dos acti-
Desde esta misma perspectiva, W. C. Smith pone en tela de juicio la no-
895. H. OTT, The Horizons of Understanding and interpretative possibilities, en S. J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths, p. 88. 896. Y. RAGIN, Dialogue: Differences and Common Grounds n S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths, p. 75. 897. Ibidem, p. 74.
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cin inglesa de conflicting truth-claims, pues slo al final de un dilogo paciente y profundo es posible decidir si existe conflicto o complementariedad 898 . A este respecto, los estudios comparativos sobre el m o d o de entender a Dios, la salvacin, o sobre la actitud frente a la justicia y a los derechos del hombre, en la medida en que permiten delimitar mejor los puntos de divergencia o de convergencia, constituyen otras tantas preparaciones para el dilogo. En efecto, no es raro que lo que, a primera vista, se presenta como diferencias radicales, revele gran cantidad de semejanzas cuando se tiene en cuenta un marco de pensamiento distinto. Y, viceversa, cuando se presiente una profunda comunin entre dos enfoques, sucede en ocasiones que surge una diferencia insuperable 899 . U n o de los aspectos importantes del dilogo consiste precisamente en pasar de las diferencias ms aparentes, aunque a menudo secundarias, a las dife-
rencias profundas relacionadas con la intuicin fundamental de una determinada tradicin. En este mbito no se puede concluir nada por adelantado, porque el dilogo sincero y exigente ha hecho desaparecer muchos prejuicios. Si bien no hay dilogo sin diferencias reconocidas, estas ni se conocen por adelantado, ni estn determinadas de una vez por todas. Quien dice diferencias, dice tolerancia; en efecto, la intolerancia es en su raz el rechazo de la diferencia. Es un hecho que la historia de las tradiciones religiosas est ampliamente dominada p o r la intolerancia, que ha degenerado con frecuencia en oposicin violenta. Tolerar es, como mnimo, soportar, permitir, o incluso excusar algo que no se aprueba; y, tomado en su mejor sentido, tolerar es respetar, comprender a aquellos cuyas opiniones religiosas, filosficas o polticas no compartimos. En lo que respecta al marco de Occidente, la tolerancia fue, primero,
898. Vase n. 824; as como el provocador artculo de W. C. SMITH, Some Similarities and Some Differences Between Christianity and Islam (1959), reproducido en: On Understanding Islam, La Haya, 1981, pp. 233-245. 899. Vase J.V.TAYLOR, The Theological Basis of Interfaith Dialogue, International Review ofMission 68, 1979, p. 376, a propsito del dilogo entre hindes y cristianos.
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una necesidad poltica900 antes de arraigarse en el racionalismo de la Aufklrung y en el empirismo ingls. En la actualidad es una exigencia que se desprende de los derechos del hombre, en particular de la libertad de pensamiento. No es fruto de un proceso religioso. Siempre resulta ms fcil ser tolerante en cuestiones secundarias que en puntos fundamentales. Existe, por tanto, una tensin, propia de la vida religiosa, entre el absoluto, al que se refiere la fe religiosa, y la tolerancia. Se ha sospechado a menudo que el monotesmo est poco inclinado a la tolerancia, dado que la creencia en un Dios nico requiere una adhesin sin posibles componendas901. El modelo ms natural es el vnculo que se establece entre
un Dios, una ley o un rey y una nacin902. Pensemos en estas palabras de Voltaire, uno de los cantores de la tolerancia:
Entre todas las religiones, es la cristiana, sin duda, la que debe inspirar ms tolerancia, aunque hasta ahora los cristianos hayan sido los ms intolerantes de todos los hombres903.
En efecto, el principal obstculo contra la tolerancia es menos la fe en el Dios nico per se, que el espritu doctrinario que la ha acompaado con frecuencia. En este ltimo caso la doctrina se toma en el sentido de sistema totalizador, verdadero en s, cuyo conocimiento es necesario para la salvacin, y no como un esfuerzo humano orientado a interpretar la condicin humana en un momento determinado del tiempo y de la historia, segn la
900. As el edicto de Tolerancia que otorgaba la libertad de culto en Francia el ao IS62; el Toleration Act de 1689 en favor de los protestantes no conformistas (dissenters) en Gran Bretaa; sobre el sentido y la evolucin de este trmino, vase el artculo Tolrance, con la discusin que le acompaa, en A. LALANDE, Dictionnaire technique et critique de la philosophie, Pars, 1968, 10* ed., pp. I 133-1 137. 901. Esta referencia al Dios nico y a su revelacin es lo que fundamenta la tolerancia del islam, limitada en principio a los monotestas, especialmente a los judos y a los cristianos. 902. Vase las crticas de la nueva derecha, que preconiza los valores del paganismo en contra de la tradicin judeo-cristiana. Vase A. DE BENOIST, Comment peut-on tre pien?, Pars, 1981; J. MARLAUD, Le renouveau pien dans la pense francaise, Pars, 1986. 903. VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, Pars, 1967, p. 403 (edicin espaola: Diccionario filosfico, Ediciones Akal, 1987).
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definicin que da Pierre-Andr Stucki en su ensayo destinado a conciliar doctrina y tolerancia 904 . Si bien existe una tolerancia que es cobarda ante el relativismo ambiente, no hay tolerancia compatible con el exclusivismo, ya sea teolgico, filosfico o tico905. En Oriente, la situacin se presenta de m o d o diferente, tal como seala J. W. Hauer:
Slo en la India vemos imponerse, a travs de los milenios que forman su historia, un tendencia marcada en sus espritus ms piadosos y ms elevados hacia la tolerancia, a pesar de los bloqueos sociopolticos debidos al sistema de castas90*.
primer lugar, p o r su resistencia a Occidente y a los cristianos 907 ; la tolerancia de Radhakrishnan no puede hacer olvidar la intolerancia de movimientos como el Arya Samaj. Incluso la gran tolerancia budista encuentra su lmite en los conflictos de monjes en el Tbet o en el exclusivismo de Nichiren en Japn. La tolerancia hind tiene su fuerza, fundamentalmente, en la gran pluralidad de doctrinas existente en el seno de la familia hind, y en la conviccin de que la realidad divina escapa a todo conocimiento humano, segn las palabras
de Gandhi:
Mi sentido hind me dice que todas las religiones son ms o menos verdaderas. Todas provienen del mismo Dios, pero todas son imperfectas, porque nos llegan de arriba a travs de un intermediario humano imperfecto908.
A la rigidez de las castas, que traen consigo la exclusin de los intocables, los harijan de Gandhi, es preciso aadir los numerosos conflictos de escuelas y la eviccin de la tradicin budista, en los que se ilustr Shankara (ca. 788822). Ms recientemente, el renacimiento hind se ha caracterizado, en
Por otra parte, la tolerancia se arraiga en u n inclusivismo, al que le resulta
904. P.-A. STUCKI, Tolrance et doctrine, Lausana, 1973, pp. 34 ss (definicin p. 58). 905. Vase J. NEWMANN, Foundot/ons of Religious To/erance,Toronto, 1982. 906. J.W. HAUER, Toleranz und Intoleranz n den nichtchrlstlkhen Religlonen, Stuttgart, 1961, p. 87. 907. Vase R.YOUNG, Resistant Hinduism. Sanskrit Sources on Antl-Christlan Apologetics in Early Nineteenth Century /nd/'a, Viena, 1981. 908. Young India, 29.5.1924, p. 180; citado en M. K. GANDHI, My Religin, Ahmedabad, 1955, p. 18.
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difcil respetar al otro en su diferencia. Aplicando la frmula contestada de Karl Rahner, podramos decir que, a los ojos de los hindes, todos los creyentes, sean cuales sean sus convicciones, son hindes annimos 909 . E n contramos aqu un lmite incontestable cuando se apunta a un dilogo fundamentado en el derecho a definirse a s mismo cada interlocutor.
I D E N T I D A D Y APERTURA
El dilogo interreligioso requiere dos cualidades esenciales: por un lado, un compromiso explcito de los interlocutores con sus respectivas tradiciones; y, por otro, una apertura sincera respecto a otras tradiciones 910 . Sin arraigo especfico no puede haber ms que un intercambio de ideas sobre un fondo religioso, no exento de inters, aunque cortado de la vida de los creyentes. Sin apertura, no hay ms que una serie de monlogos, un intercambio de informacin sin impacto existencial y sin
perspectiva de cambio para las tradiciones religiosas. Desde una perspectiva de ortodoxia religiosa, compromiso y apertura se consideran con frecuencia como difcilmente compatibles. En efecto, si Buda, Jesucristo o el Corn constituyen la clave que permite acceder a lo absoluto, qu necesidad tienen sus adeptos de buscar ms y, sobre todo, en otra parte? Cada tradicin religiosa se ha ido constituyendo a lo largo de los siglos como un todo coherente que se basta a s mismo. N o es casualidad que los movimientos integristas y militantes como el Arya Samaj en la India, los H e r m a n o s musulmanes en O r i e n t e Prximo, y los fundamentalistas evanglicos en los Estados Unidos, sean los menos dispuestos al dilogo. En efecto, para ellos, toda apertura tiene u n tufo de traicin. El compromiso de los creyentes, para ser conciliable con una apertura real, no debe ser una adhesin unvoca a un sistema religioso, comprendido
909. Vase S. RADHAKRISHNAN, Indian Religions, Nueva Delhi, 1979. 910. A. Nambiaparambil habla de Inter-Religious Dialogue: A Pilgrimage in Tensin en:Z. P.THUNDY, K. PATHIL, F. PODGORSKI (eds.), Religions in Dialogue. East and West Meet, Lanham, 1985, pp. 229-238.
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como un conjunto inmutable, con sus prcticas y su doctrina. Aqu es donde se muestra particularmente operativa la distincin que establece W. C. Smith entre fe personal y tradicin acumulada911. Cada creyente hace suyos los elementos de una tradicin, enriquecida por siglos de historia, para renovarla y ponerla en prctica hic et nunc. A falta de esta relacin dialctica entre el creyente y la tradicin a la que se refiere, no hay verdadero dilogo, sino slo comparacin de tradiciones. Si bien el dilogo interreligioso contemporneo ha sabido evitar la trampa de la polmica, que ha caracterizado durante mucho tiempo a los encuentros religiosos, no est al abrigo de ese otro escollo que es la apologtica: la apologtica particular a favor de la propia tradicin o la apologtica general frente a los detractores de la religin9'2. Aunque la apologtica es menos corrosiva que la polmica, no deja de ofrecer una visin truncada de la realidad religiosa, disimulando con esmero las la-
gunas y los puntos dbiles de una determinada tradicin. Su resultado es el tono triunfalista que se desprende de muchos dilogos, donde se trata con gran frecuencia de las realizaciones ms notorias y de la contribucin religiosa a los problemas del mundo. Nunca subrayaremos bastante la necesidad de un enfoque ms realista de la vida religiosa, de un acercamiento ms crtico o, dicho de modo ms preciso, autocrtico, segn la expresin de L. Swindler:
Una persona que entra en un dilogo interreligioso debe tener por lo menos un mnimo de sentido crtico en relacin consigo misma y con su propia tradicin religiosa'13.
Mientras se considere la propia posicin como perfectamente satisfactoria, no habr ningn espacio para la contribucin del otro. Esta autocrtica no es posible ms que en un clima de mutua confianza; no adquiere, adems, todo su sentido ms que cuando se tiene el propsito de acercar los puntos
911. Vase, n. 856. 912. Vase R. PANIKKAR, The Inter-Religious Dialogue, 26-27. pp. 913. L. SWINDLER, Ground Rules for Interreligious Dialogue, Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, pp. 415.
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uertes de la propia tradicin a los de las otras, y las propias deficiencias a las de las otras, con un afn de aprender y de progresar, y no de tener razn e imponer los propios puntos de vista. La apertura requerida p o r el dilogo es una realidad distinta a la epocb preconizada por la fenomenologa, tal como afirma Raimundo Panikkar en forma de tesis:
La epoch de la fenomenologa no tiene su sitio en el encuentro religioso" 4 .
meterse en el dilogo, no como observador benvolo de la fe los otros, sino como interlocutor y partcipe. Ms que de epoch, habra que hablar de empatia, como de una disposicin a sentir desde el interior un universo religioso que no es el suyo propio. La comprensin en profundidad ha de pagar este precio para ser lo que John B. C o b b llama passing over y coming backm, pasar al otro y regresar. En efecto, el dilogo consiste, de manera fundamental, en exponer la propia fe y la propia vida religiosa, en el doble sentido de presentar, de exponer con el propsito de dar a conocer, y de correr el riesgo de perderse, del mismo modo que se expone la propia vida. Dicho con mayor precisin, el riesgo inherente al dilogo es el de cambiar, de cambiar al otro, pero tambin, y en primer lugar, de cambiar uno mismo. N o nos exponemos impunemente al testimonio y a la bsqueda religiosa de otros creyentes. Al margen de la disponibilidad para cambiar, el
Para Panikkar esta es, a la vez, impracticable desde el punto de vista psicolgico, defectuosa desde el filosfico, dbil desde el teolgico y estril desde el religioso. En efecto, lo que se pide al creyente no es poner entre parntesis sus convicciones ms profundas, sino exponer su fe saliendo al encuentro de otras convicciones; es preciso que aporte sus preguntas y las intuiciones de su vida religiosa a la confrontacin con otras experiencias. Por consiguiente, es el creyente, tal cual, es el que est invitado a compro-
914. R. PANIKKAR, The Inter-Religious Dialogue, Epoch in the Religious Encounter, p. 44 (edicin espaola: El dilogo interreligioso, Darek-nyumb, 1992). 915. J. B. COBB, Beyond Dialogue, pp. 75 y 97.
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dilogo no rebasa el marco del comparatismo, que es lo que ocurre con mayor frecuencia en el dilogo institucionalizado. El cambio se traduce, como mnimo, por la integracin de las otras tradiciones en el universo religioso del creyente; puede llegar incluso a una mutua transformacin de los interlocutores. Muchos religiosos catlicos han pasado por la experiencia de este cambio, tanto en la India con Jules Monchanin, Henri Le Saux (Abhishiktananda) o Bede Griffiths916, como en Japn con William Johnston o H. M. Enomiya-Lassalle917. Al final de su vida, el telogo protestante Paul Tillich (1886-1965) hubiera querido volver a escribir su Teologa sistemtica a la luz de sus contactos con la tradicin budis-
ta, especialmente en Harvard918. Por ltimo, fue un musulmn adepto al dilogo, Ali Merad, el que consagr un libro al padre Charles de Foucauld, emocionado por el testimonio del jefe de los tuaregs:
Desde que me enter de la muerte de nuestro amigo, vuestro hermano Charles, se han cerrado mis ojos; todo se ha vuelto sombro para m; he llorado y he derramado muchas lgrimas, y estoy sumido en gran luto919.
El cambio en el mbito religioso plantea, de manera indefectible, la cuestin de la conversin, como lmite extremo del riesgo en que incurren los interlocutores del dilogo. La historia religiosa est llena de relatos de conversiones individuales o colectivas, repentinas o progresivas, cuya autenticidad no puede ser puesta en duda. A
916. Vase J. MONCHANIN, Mystique de l'lnde et mystre chrtien, Pars, 1974; H. LE SAUX, La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, Pars, 1966; Intorit et rvlation, Sisteron, 1982; La montee au fond du cceur, Pars, 1986; B. GRIFFITHS, Return to the Centre, Londres, 1976. 917. Adems de H. M. ENOMIYA-LASSALLE (n. 000), vase W. JOHNSTON, The Still Point, Nueva York, 1970 y The Inner Eye ofLove.Mystism and Religin, Londres, 1978 (edicin espaola: / ojo interior del amor, Ediciones San Pablo, 1987). 918. Comunicacin de J. B. Carman, director del Center for the Study of World Religions, Harvard; vase especialmente las conversaciones de P.TILLICH con HISAMATSU SHIN'ICHI en Eastern buddhist 4/2, 1971, pp. 89-107; 5/2, 1972, pp. 107-129; 6/2, 1973, pp. 87-1 14: Dialogues East and West: Paul Tillich and Hisamatsu Shin'ichi. 919. ALI MERAD, Charles Foucauld au regar de l'lslam, Pars, 1976, p. 128.
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partir de esas premisas, sera bien sorprendente excluir la conversin de la experiencia del dilogo 920 , aunque no pueda constituir su finalidad, confesada o no. Lo que est excluido es el p r o selitismo tal como ha sido y sigue siend o practicado an por las llamadas tradiciones misioneras, en especial la budista, la cristiana o la musulmana. Por proselitismo es preciso entender el esfuerzo consciente y unilateral encaminado a reclutar nuevos adeptos, en detrimento de otras comunidades, religiosas o no. Ninguna familia religiosa siente alegra en su corazn cuando se ve amputada de algunos de sus miembros, y este tipo de conversin constituye un obstculo para el dilogo. E n el marco del dilogo, n o se puede limitar la libertad religiosa, pero la conversin adquiere un sentido nuevo: no es, en primer lugar, el paso de una tradicin a otra, sino una conversin a Dios, una profundizacin, que puede
ser tambin una transformacin de las propias convicciones ms personales 921 . Es un hecho que el dilogo conduce a menudo a un redescubrimiento de elementos olvidados de nuestra propia tradicin, o de posibilidades que no estn pidiendo ms que ser desarrolladas. Si se da la conversin, es una conversin a la verdad, all donde esta puede ser percibida, tanto en el interior como en el exterior de una determinada tradicin.
APUESTA DE LA V E R D A D
La apuesta ltima del dilogo interreligioso, igual que la del dilogo socrtico, es nada menos que la verdad; cualquier otra finalidad, como la comprensin mutua, la coexistencia armoniosa o la colaboracin frente a los problemas del momento, no puede ser ms que secundaria con respecto a la cuestin de la verdad, que da su senti-
920. One must face the challenge of conversin, R. PANIKKAR, The Rules of the Game in the Religious encounter en: The Intra-Religious Dialogue, p. 27; a esto corresponde la afirmacin de un hind: J. E. L. NEWBIGIN, ChristianWitness in a Pluralist Society, Londres, 1977, p. 23: If it is impossible to lose one's faith as a result of an encounter with another faith, then I feel that dialogue has been made safe from all possible risks. 921. A. CONN, Conversin:A Developmental Perspective, Cross Currents 3 I, 1982, pp. 325 ss.
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do a la existencia humana. En efecto los creyentes de todas las tradiciones comparten la misma pasin por la realidad ltima, que perciben de modo diferente. Evitar abordar la apuesta de la verdad equivale a amputar el dilogo interreligioso de su dimensin ms fundamental y ms existencial. Si unos creyentes hablan de su fe, es porque va en ello la verdad que les hace vivir. Tal como ha dicho con toda justicia James P. Dretke, a la luz de su experiencia de dilogo en frica:
El dilogo no es slo un medio de comunicar y de indicar la verdad; es tambin un medio de ponerla a prueba. Ah es donde reside la verdadera bendicin: en que unas personas, procedentes de distintos contextos religiosos, se encuentren para probar la validez de sus convicciones y de sus experiencias religiosas922.
proco. En efecto, el dilogo gana en profundidad y en autenticidad cuando los interlocutores, no slo estn convencidos de la verdad que tienen, sino que sienten tambin el afn de la verdad que pueden encontrar tambin en los otros. El dilogo desemboca, fundamentalmente, en u n nuevo concepto de la verdad y en una nueva relacin con la misma. En efecto, el dilogo se sita entre la afirmacin absoluta de la verdad, que no deja sitio a ninguna discusin, y el relativismo, que rechaza toda idea de la verdad, dada o por descubrir923. La mayora de las tradiciones religiosas estn ligadas, p o r naturaleza, a una comprensin absolutista de la verdad; esta se encuentra reforzada an por lo que es preciso llamar la condicin tribal924 de las comunidades religiosas, que les impide discernir elementos de verdad ms all de los lmites de su tradicin propia. Por parte occidental, son por lo menos tres puntos los que figuran en el orden del da
Al testimonio de la verdad y a la prueba de la verdad, podemos aadir an su bsqueda, en la medida en que el compartir la verdad se vuelve rec-
922. J. P. DRETKE, A Christian Approach to Muslims, Pasadena, 1979, p, 139. 923. Vase pp. 252 ss. 924. A propsito del tribalismo de la tradicin cristiana, vase: D. E. JENKINS, The Contradiction of Christianity, Londres, 1976, pp. 15 ss.
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de la desabsolutizacin de la verdad necesaria al dilogo. Se trata, en primer lugar, de la verdad conocida en forma de proposiciones, a las que es, al mismo tiempo, necesario y suficiente adherirse para estar en la verdad. Pensamos, claro est, en los dogmas y en todo el conjunto de la teologa cristiana. A partir de la distincin escolstica entre la verdad del conocimiento (vertas in cognoscendo) y la verdad de la realidad en s misma veritas in essendo)925, la filosofa occidental, con Descartes, despus con Leibniz y, sobre todo, con Kant, se desvi del segundo sentido, para no considerar ms que el primero 926 y otorgar una prioridad excesiva al carcter cognitivo de la verdad. El pensamiento islmico, por el contrario, no separa la verdad de la realidad (al-haqq); tambin para los hindes, la verdad lgica es siempre relativa con respecto a la verdad ontolgica. El dilogo da un brusco cambio de direccin en cuanto su apuesta se limita a las formulaciones racionales de
la verdad, con exclusin de la realidad a que aquellas se refieren. En segundo lugar, la verdad se enfoca a menudo como u n dato absoluto, o bien desprendida de todo contexto histrico, o bien realizada, de una vez por todas, en un pasado histrico o mtico. Este es el caso en particular de las afirmaciones cristolgicas de la tradicin cristiana o de la concepcin musulmana del Corn como increado e inimitable. Si toda la verdad est contenida en una persona, y ms an en un libro, no puede tratarse ms que de una realidad fijada para siempre, que hay que tomar o dejar ntegramente. El dilogo apenas puede ir ms all de una informacin recproca y de una comparacin de afirmaciones, lo ms frecuente contradictorias (conflicting truth-claims). Por ltimo, siguiendo en Occidente y como consecuencia del carcter inteligible e inmutable de la verdad, se ha desarrollado una lgica de la verdad segn la cual una proposicin no puede ser ms que verdadera o falsa, en con-
925. Vase Anselmo de Canterbury, De Veritate, J.-P. MIGNE, Patrologa Latina, vol. 158, cois. 467-486. 926. Vase artculo Vrit en: A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, pp. I 197-1 199.
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formidad con el principio aristotlico del tercero excluido927. Ms an, si una proposicin es reconocida como verdadera, su anttesis, por definicin, es falsa; aqu tenemos la fuente del exclusivismo, tanto lgico como teolgico, del que encontramos una caricatura en el famoso dilema atribuido al califa Ornar, acusado de haber hecho quemar la biblioteca de Alejandra:
Los libros de la biblioteca de Alejandra contienen o no contienen lo que se encuentra en el Corn: en el primer caso son intiles; en el segundo son perjudiciales; en consecuencia, es preciso quemarlos en ambos casos'28.
no puede hacer otra cosa que contradecir al otro y sus afirmaciones, so pena de quedar excluido. En sentido contrario a esta lgica de la contradiccin, Oriente ha desarrollado la lgica de la complementariedad taosta del yin y del yang, segn la cual el da y la noche, el hombre y la mujer se oponen y se complementan a la vez:
El pensamiento yin-yang es un pensamiento de lo uno y lo otro, que incluye la posibilidad de pensar lo uno o lo otro. Este ltimo es apropiado para los temas penltimos de la existencia, mientras que el primero lo es para las cuestiones ltimas930.
Desde esta perspectiva, Dios no puede ser a la vez personal e impersonal929, de suerte que el dilogo degenera en una justa en la que cada interlocutor
Desde esos presupuestos, nada se opone a que pensemos a Dios, a la vez, como transcendente e inmanente, como personal e impersonal. De ah la
927. Sobre los tres principios fundamentales de la lgica clsica -identidad, no contradiccin y tercero excluido- vase M. GEX, Logique formelle, Neuchtel, 1956, p. 71 ss. El principio del tercero excluido es rechazado por la lgica dialctica de Hegel (tesis-anttesis-sntesis), para quien lo real es inestable y, por consiguiente, contradictorio. Tambin lo rechaza la logstica polivalente (verdadero-falsoindeterminado) de A. Hayting, calcada sobre las exigencias matemticas del clculo de probabilidades. 928. Citado por M. GEX, p. 155. 929. Para otra solucin inspirada en el dilogo, vase J. HICK, Is God Personal ? en: F. SONTAG, M. D. BRYANT, Cod The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982, pp. 169-180. 930. j. LEE, The Yin-Yang Way of Thinking, International Review ofMission 60, 1971, pp. 368: vase del mismo autor The Principie ofChanges: Understanding the I Ching, Nueva York, 1971. En el mismo sentido, para R. BLANCH, el principio del tercero excluido no tiene ya sentido en los conjuntos infinitos, La science actuelle et le rotionalisme, Pars, 1973, pp. 94-102 (edicin espaola: La epistemologa, Oikos-Tau, 1973).
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apuesta y la riqueza que supone un dilogo interreligioso. En oposicin a la visin clsica de una verdad absoluta, a la fe esttica y exclusiva, es preciso mencionar el desarrollo de la investigacin histrica en el siglo XIX, y m u y en particular de la crtica histrica, que ha cambiado de manera radical el horizonte de la teologa cristiana931. La determinacin de los gneros literarios y, de m o d o ms global, la bsqueda del Sitz im Leben implican una historizacin de la verdad: si el contexto histrico es importante para el sentido de una afirmacin, se sigue de ah que el mismo sentido requiere otra formulacin en un contexto diferente. Las verdades contenidas en los textos fundadores o en el consenso de la tradicin, no son ya realidades intangibles, sino datos que necesitan una hermenutica para ser actualizados. Resumiendo, no es ya la verdad en cuanto tal, sino una expresin de esta ltima, la que se da a los creyentes.
La relativizacin histrica de la verdad en el siglo X X ha ido acompaada de una doble desabsolutizacin en el espacio geogrfico, cultural o social con el desarrollo de la sociologa del conocimiento. A partir de ahora una afirmacin sobre la verdad no est slo marcada por su poca, sino ligada a un modelo cultural y lingstico 932 . La misma realidad no es percibida del mismo m o d o segn se sea hombre o mujer, obrero o ejecutivo, marxista o humanista, negro o blanco, oriental u occidental, y eso ayer, h o y y maana. La prueba de que las verdades religiosas no escapan a esta regla nos la brinda el desarrollo de teologas feministas, negras o de la revolucin en el seno de la tradicin cristiana. D e este doble condicionamiento histrico y sociocultural se desprende que no hay conocimiento de la verdad ms que en el interior de una percepcin del mundo, de un horizonte 933 dado. Toda comprensin de u n aconteci-
931. Vase VAN A. HARVEY, The Historian and the Believer.The Morality ofHistorical Knowledge and Chstian Be/i'ef, Filadelfia, 1966. 932. Vase G.A. LINDBECK, The Nature of Doctrine, Filadelfia, 1984; la afirmacin de este reputado ecumenista se extiende al campo interreligioso. 933. Segn la expresin empleada por LONERGAN, Method inTheology, Londres, Nueva York, 1972.
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miento o de una afirmacin no puede ser sino unilateral en su p u n t o de partida. Esta toma de conciencia de la reflexin crtica contempornea puede ser asimilada a una verdadera revolucin copernicana del pensamiento, y a un cambio de paradigma cuyas consecuencias se dejan sentir incluso en la teologa934. D e rebote, el dilogo, que es, por definicin, bilateral o multilateral, adquiere un papel decisivo en la investigacin de la verdad, ya sea en el interior de una tradicin religiosa particular o entre varias tradiciones de h o rizontes divergentes. Si no hay afirmacin humana definitiva de la verdad, slo podremos ganar multiplicando las
perspectivas de una verdad, que jams se da en s misma. En la dinmica del dilogo, la verdad desabsolutizada n o es relativa, en el sentido escptico de relativismo, sino relacional, en el sentido de que brota de un encuentro, y sigue siendo indisociable de la persona para quien es verdad. N o se trata de la verdad de un silogismo correcto o de una p r o p o sicin metafsica, sino de la realidad de una relacin con Dios, realidad ltima, susceptible de evolucionar y de desarrollarse, donde el o t r o representa la posibilidad de rebasar el carcter unilateral de mi condicin de ser humano 935 .
934. Vase los esfuerzos conjuntos desarrollados por H. KNG en Tubinga (con el coloquio celebrado del 23 al 26 de mayo de 1983 titulado Ein neues Paradigma vonTheologie) y D.TRACY en Chicago (autor de: Blessed Rage for Order. The New Pluralism n Theology, Nueva York, 1978) para desarrollar un nuevo modelo teolgico a la luz del pluralismo y del dilogo interreligioso. 935. J.-C. BASSET, Dir Dieu en dialogue, Bulletin du Centre protestant d'tudes (Ginebra) 44/2, 1992, pp. 5-24
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Es un hecho que el dilogo interreligioso contemporneo conoce un doble desarrollo: por una parte, cuantitativo, con el incremento del nmero de encuentros en todas partes y con creyentes de todas las tradiciones religiosas; y, por otra, cualitativo, con una creciente diversidad de estilos y de formas, que van desde la conversacin personal al congreso internacional de varios cientos de participantes, desde la reunin espontnea de personas que viven en el mismo barrio al coloquio de especialistas, planificado con mucha antelacin. En estas condiciones, se hace ms necesario que nunca esbozar una tipologa del dilogo interreligioso. Ya en 1967, Richard W. Taylor daba a la palabra dilogo cuatro acepciones
distintas, aunque no exclusivas, a saber: 1) el dilogo socrtico, hecho a base de un cuestionamiento mutuo sobre un tema dado; 2) el dilogo en el sentido de Martin Buber, como presencia existencial al otro; 3) el dilogo discursivo, ms abstracto y analtico; y, por ltimo, 4) el dilogo pedaggico entre maestro y alumnos. Y aada:
Me atrevo a sugerir que al hablar de dilogo de un modo tan positivo como lo hacemos hoy, estamos pensando en los dilogos de tipo buberiano y socrtico, pero, en realidad, es un dilogo de tipo discursivo el que proyectamos y realizamos936.
Tambin son cuatro los tipos de dilogo que retiene Eric Sharpe937:1) el dilogo discursivo, derivado del debate
936. R.W.TAYLOR, The Meaning of Dialogue,en H.J.SING (ed.),/nterre//g/ous D/o/ogue,Bangalore, 1967, pp. 55 ss. 937. E. SHARPE, The Goals of Inter-religious Dialogue, en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, Londres, 1975, pp. 81 ss.
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dialctico, orientado a un conocimiento adecuado de las tradiciones en presencia; 2) el dilogo buberiano, orientado a escuchar al otro en cuanto otro [...] tal como l se comprende 938 ; 3) el dilogo secular, determinado por los problemas sociales y polticos a los que tienen que hacer frente los creyentes; y, por ltimo, 4) el dilogo interior, que pone el acento en la dimensin contemplativa y mstica de las tradiciones religiosas939. Por su lado, Arvind Sharma940 recoge los cuatro tipos de dilogos enumerados por R. W. Taylor y los superpone a cuatro modos o modalidades: 1) el modo teolgico, visto a partir de una tradicin particular, con mayor frecuencia cristiana; 2) el modo universitario, que asocia el afn cientfico a la sensibilidad; 3) el m o d o personal, en el sentido existencial definido p o r K. Klostermaier 941 ; 4) el m o d o creativo, como contribucin de los creyentes al desafo de la modernidad. Para A.
Sharma estos cuatro modos se sitan entre la actitud polmica y la actitud sincretista, que son el infrarrojo y el ultravioleta del espectro del dilogo 942 . Este rpido repaso pone ya de manifiesto de manera suficiente la complejidad del fenmeno del dilogo interreligioso; por eso nos resultar til presentar una tipologa a tres niveles, que afectan, respectivamente, a la forma, a la naturaleza y a la apuesta del dilogo. C o m o es evidente, estas tres pautas (grilles) de lectura no se sitan en el mismo plano; se trata ms bien de tres capas sucesivas o de tres niveles de profundizacin que permiten sacar a la luz el corazn de cada dilogo. La forma tiene que ver con las modalidades exteriores del dilogo, en funcin de datos fcilmente cuantificables. La naturaleza del dilogo procede en gran parte de la calidad de los participantes, distribuidos en cuatro grupos: laicos, sacerdotes, telogos y religiosos. La apuesta,
938. MURRAY ROGERS, Hind and Christians.A Moment Breaks, Religin ana Society 12/1, 1965, p. 39. 939. Referencia a H. LE SAUX (Swami Abhishiktnanda), The Way of Dialogue, en H.J. SINGH op. cit., pp. 78 ss; y, en particular, The Church of India, Madras, 1969. 940. A. SHARMA, The Meaning and Goals of Interreligious DialogueJourna/ ofDharma 8, 1983, pp. 235 ss. 941. K. KLOSTERMAIER, Dialogue, the Work of God, en J. H. Singh, op. cit, p. I 18. 942. A. SHARMA, p. 235.
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por fin, tiene que ver con la finalidad, implcita o explcita, del dilogo y, p o r consiguiente, con su razn de ser. Aunque alguno de estos tipos pueda existir, rara vez, en estado p u r o , intentaremos ilustrar siempre nuestro p r o psito con u n o o varios ejemplos t o mados de los dilogos contemporneos. Asimismo, nos esforzaremos p o r precisar, en cada nivel, los lmites por debajo de los cuales no se puede hablar de dilogo interreligioso, so pena de vaciar el trmino de toda substancia. Pero no hemos credo til recoger la distincin entre dilogo secular y dilogo religioso 943 , pues consideramos como interreligioso todo dilogo que pone frente a frente a creyentes declarados y conscientes de pertenecer a familias religiosas diferentes.
ESTRUCTURA DEL DILOGO
fundidad la naturaleza misma del dilogo interreligioso ni de pesar sobre el curso de los intercambios y sobre el resultado final; y la verdad de lo que decimos la certifica el hecho de que no hablamos del mismo m o d o con unos cuantos amigos que delante de una gran asamblea; los problemas no se presentan a la misma luz segn los situemos a nivel local o en un marco internacional. Lo que es vlido para los problemas p o lticos, para las cuestiones econmicas o la defensa de los derechos del hombre, no lo es menos para el dilogo interreligioso. A contrario no sera difcil mostrar que cierta cantidad de encuentros interrehgiosos no han producido los frutos presumidos, porque los medios puestos en prctica n o correspondan a la finalidad del proyecto 944 . Por forma o estructura del dilogo debemos entender la configuracin y la organizacin, en trminos de nmero de personas, de tradiciones religiosas representadas y de marco geo-
Por m u y exterior que sea la forma del dilogo, no deja de marcar en p r o -
943. Vase pp. 29-32. Adems de la dificultad que encierra definir los trminos religioso y secular, conviene subrayar que su oposicin es, en gran parte, fruto de un desarrollo propio de Occidente, tanto en el plano poltico como en el universitario. 944. As el segundo encuentro del Temple of Understanding, reunido en Ginebra en 1970, vase pp. 113 ss..
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grfico. Para aclarar lo que queremos decir, lo ms sencillo ser proceder por oposiciones binarias, segn el dilogo sea local o internacional a nivel de la participacin, restringido o amplio en nmero de participantes, bilateral o multilateral en el plano de las tradiciones. Estas tres alternativas son importantes para la naturaleza y el desarrollo del dilogo; tambin podramos tener en cuenta otras, como religioso o secular, oficial o informal, pero estas introducen otros factores que afectan a la identidad de los participantes o a la finalidad del encuentro945. No hace falta decir que la realidad es infinitamente ms variada que el sistema binario: un dilogo puede no ser ni local ni propiamente internacional, sino regional, a escala de un pas como la India o de una regin como el Oriente Prximo; cuando se rene un grupo de treinta personas, no se trata ya de un dilogo restringido, aunque tampoco de una consulta amplia; entre el dilogo bilateral y multilateral figura lo que se ha dado en llamar el trilo945. Vase Tipos de dilogo (pp. 314 ss.) y Apw 946. Vase n. 40.
go?46 entre judos, cristianos y musulmanes o, de modo ms general, el dilogo entre creyentes de familias religiosas emparentadas o que coexisten en la misma sociedad. El inters del enfoque binario consiste en poner de relieve los diferentes matices de la paleta del dilogo interreligioso. El dilogo es local en la medida en que rene a creyentes de una misma rea geogrfica y cultural, confrontados con la misma realidad sociopoltica. Aqu, se parte de un conocimiento comn del contexto, que puede llegar incluso a un conocimiento recproc personal, en funcin de las circunstar. cias y de las manifestaciones sociale; polticas o culturales; no existe, pe tanto, la remora de las barreras culturales o lingsticas. El marco de vida y le problemas concretos planteados por . coexistencia de varias comunidades religiosas desempean un papel determinante. Si bien el dilogo local se hacr difcil en ocasiones por los prejuici: heredados del pasado o las desiguale: des sociopolticas de las comunidad:
del dilogo (pp. 331 ss.).
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en cuestin, est siempre animado por un realismo cercano a las preocupaciones cotidianas de los creyentes, y puede desembocar as en acciones prcticas o en cambios de mentalidad 947 . El dilogo internacional corresponde al desarrollo de los medios de transporte y de comunicacin. Dada la preparacin necesaria y los gastos que supone, requiere una slida infraestructura, p o co favorable a las iniciativas espontneas. D e hecho, este tipo de dilogo sigue siendo patrimonio, en particular, de especialistas, misioneros o profesores de universidad; hasta ahora las mujeres y los jvenes han estado, p o r lo general, ausentes, aun cuando constituyen la mayora de los fieles. La diversidad lingstica supone, a este nivel, un serio obstculo, que no es superado sino en
parte por el recurso al ingls, verdadera lingua franca del dilogo interreligioso contemporneo, o por la traduccin simultnea. Dado que los temas abordados son demasiado generales y estn separados de la realidad cotidiana, los textos publicados y las declaraciones finales rara vez tienen efectos, hasta el punto de que se ha llegado a comparar tales encuentros con las conferencias de la O N U o de la UNESCO 9 4 8 . C o m o su nombre indica, el dilogo restringido afecta a un nmero limitado de personas, sin que se pueda determinar con precisin este lmite. A buen seguro, el nmero mnimo es dos; no faltan reseas de tales dilogos, pasados o contemporneos 949 . Podemos considerar que un grupo es restringido siempre que los participantes se conozcan personal-
947. Vase p. 145, a propsito de los disturbios comunitarios de Varanasi. Podemos citar asimismo el ejemplo del Vietnam durante la guerra, con la colaboracin entre budistas, cao dais y cristianos, as como el de la Gran Bretaa, donde a partir de los aos 70 se han multiplicado los dilogos a nivel local. 948. No es, a buen seguro, casualidad que el IARF y el WCRP tengan un estatuto de organizaciones no gubernamentales en el organigrama de la ONU y que el Temple of Understanding persiga la creacin de las Spiritual United Nations.Ya en 1920, R. Otto imaginaba un Religiser Menschheitsbund segn el modelo de la Sociedad de Naciones. 949. El dilogo, ya citado, entre el patriarca Timoteo I y el califa al-Mahdi en el siglo VIII (texto rabe en trad. francesa: R. CASPAR, en Islamochristana 3, 1977, pp. 107-175; ms prximo a nosotros, EastWest Dialogue, Conversations between Dr PaulTillich and Dr Hisamatsu Shin'ichi, Eastern Buddhist 4/2, 1971, pp. 89-107; 5/2, 1972, pp. 107-128; 6/2, 1973, pp. 87-1 14.
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mente, por encima de las etiquetas de su funcin y de su familia religiosa. El dilogo restringido se apoya, en el punto de partida, en un capital de confianza mutua, necesaria para un intercambio en profundidad, en el que cada creyente se compromete personalmente. Ms importante que las ideas generales es la comprensin que cada uno tiene de s mismo y del otro, de su fe y de la del interlocutor. En este marco, en el que intervienen la relacin personal y la dinmica de grupo, el dilogo adquiere la forma de una marcha, menos preocupada por las posiciones a defender que por compartir y abrirse950. El dilogo ampliado, por el contrario, rene a un gran nmero de personas, la mayora de las cuales no se conocen, de suerte que a menudo el personaje est por encima de la persona, y el tema abordado por encima de la relacin personal. A menos que se proceda a subdivisiones en grupos ms res-
tringidos y fuera de los contactos personales al margen del programa, durante las comidas o en los ratos <k tiempo libre, el estilo que domina es la sucesin de exposiciones o el debate entre algunos ponentes. El acento recae as, casi de manera inevitable, en la comunicacin de informaciones y en la comparacin de prcticas o de sistemas religiosos, a expensas del compromiso personal. N o son las declaraciones finales, con sus deseos y sus recomendaciones, las que contribuyen a una autntica profundizacin mutua. El dilogo bilateral rene a dos tradiciones particulares y slo dos. Apenas hay duda de que esta limitacin favorece el establecimiento de un contacto palabra por palabra, as como hacerse cargo del desarrollo histrico de estas tradiciones. Es seguramente la forma ms corriente de dilogo, y la que conoce los desarrollos ms interesantes 95 ', aunque conviene reconocer
950. A ttulo de ejemplo, es lcito pensar que no fue simplemente por razones polticas por lo que Timoteo I afirm en diferentes ocasiones que Mahoma ha seguido la va de los profetas (muhammadun idhan qad salaka fT tarki-l-anbi''), art. cit. pp. 151 y 173; una afirmacin raramente igualada en el dilogo islmico-cristiano. 951. As, las relaciones judeo-cristianas han evolucionado profundamente a lo largo de cuarenta aos, y hoy est en pleno desarrollo el dilogo entre budistas y cristianos, especialmente en Japn y en los Estados Unidos.
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que, en la actualidad, slo la tradicin cristiana mantiene relaciones bilaterales en todos los sentidos 952 . C o n todo, este dilogo tiene tambin sus lmites, o bien porque corre el riesgo de polarizar las posiciones 953 en presencia en virtud de su misma estructura, o bien porque tiende a hacer de los participantes partidarios 954 especialistas en un mbito, a expensas de una visin de conjunto de las relaciones interreligiosas. El dilogo multilateral constituye as u n til correctivo al bilateral955, aunque, por la misma fuerza de las cosas, no escape sino rara vez a una cierta superficialidad; a falta de poder apoyarse en u n conocimiento real de cada tradicin, reposa en una nocin, con frecuencia mal definida, de homo religiosus o de h u m a n i d a d c o m n . Pero el dilogo multilateral adquiere, precisamente, t o d o su sentido o bien en una situacin de pluralidad religio-
sa, como se dan h o y en gran cantidad, o bien en la bsqueda de respuesta a cuestiones que afectan a toda la humanidad, como la paz en el m u n d o , el desigual desarrollo o la defensa de los derechos del h o m b r e . El dilogo multilateral, en virtud de la diversidad de las posiciones reunidas, difcilmente escapa a una sucesin de monlogos, seguidos de un corts intercambio de preguntas y respuestas; estas tomas de posicin rara vez desembocan en una actitud comn. As definidas, las tres alternativas del dilogo -local/internacional, restringido/ampliado, bilateral/multilater a l - permiten perfilar ocho tipos de encuentros para caracterizar el abanico del dilogo interreligioso en el plano de la forma. A m o d o de hiptesis, p o d e mos situarlos en un vector que va desde el dilogo espontneo al dilogo elaborado o estructurado.
952. Slo cabe constatar la falta casi total de dilogo entre judos e hindes, entre musulmanes y budistas, e incluso entre hindes y budistas, o entre judos y musulmanes. 953. As judos y cristianos tienden a oponerse entre ellos, pero unen sus posiciones en el dilogo multilareal. 954. Es el caso de los cristianos comprometidos en el dilogo con los judos o con los musulmanes; experimentan las mayores dificultades en comprenderse en virtud de tomas de posicin divergentes. 955. Esta misma problemtica se encuentra en las relaciones internacionales o en los organismos de ayuda al desarrollo.
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CUADRO I
Dilogo Local Restringido Bilateral MultiAmpliado BiMultiInternacional Restringido BiMulti Ampliado BiMultilateral
Grado creciente de estructuracin Espontneo En este esquema, encontramos del lado del polo de la espontaneidad el dilogo local-restringido-bilateral; es el dilogo tal como se vive en el seno de una pareja mixta consciente de su diversidad religiosa956; es tambin el estilo de dilogo desarrollado en algunos centros, asociados al Consejo ecumnico y diseminados, sobre todo, en los pases de Asia, as como en los numerosos crculos de amistad judeo-cristiana957. - Elaborado En lo que respecta al dilogo localrestringido-multilateral podemos citar los comits regionales o nacionales que existen hoy en muchas ciudades y en muchos pases, a ejemplo del Comit consultivo de las religiones de Ginebra. Podemos mencionar asimismo la experiencia original desarrollada en la India en los aos setenta con el nombre de Live-together, que reuna a creyentes de diferentes tradiciones duran-
956. Podemos citar la accin del padre M. Lelong, antiguo responsable del Secretariado para las relaciones con el Islam en Pars, as como el dossier Les mariages slamo-chrtiens, Pars, 1983, 1986, 2' ed. Vase tambin B. HUBER (ed.), Die christlich-islamische Ehe, Gbedo-Dokwnentation, 21-22, 1984. 957. Coordinados en el interior del International Council of Christians and Jews (la publicacin From the Martn Buber House 2, 1982, pp. 48-50 contiene la lista de las organizaciones nacionales, implantadas ellas mismas localmente).
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te dos o tres das compartiendo a nivel vital958. El dilogo local-ampliado-bilateral concierne al encuentro de dos comunidad religiosas con ocasin de fiestas religiosas o de manifestaciones civiles. Adquiere tambin la forma de una conferencia con ocasin del paso de alguna personalidad religiosa como el papa959 o el dalai lama. El dilogo local-ampliado-multilateral se desarrolla en pases marcados p o r la pluralidad religiosa como la India, Indonesia o Japn. A menudo es una reproduccin, a escala local, de los grandes encuentros internacionales; as, la World Conference of Religions reuni en 1981 en Cochin (Kerala) a cerca de trescientas personas en torno al tema Las religiones y el hombre 960 .
En el plano internacional, el dilogo restringido-bilateral adquiere la forma de visitas al papa p o r personalidades religiosas de todos los continentes 961 o de coloquios encaminados a propiciar una profundizacin en los valores y en las relaciones intercomunitarias, como la consulta que reuni en 1976, cerca de Ginebra, a diecisis cristianos y musulmanes, para tratar sobre cuestiones planteadas por la misin cristiana y por el da'wa islmico962. El dilogo internacional-restringido-multilateral corresponde a gran cantidad de iniciativas del C E I , desde Ajaltoun en 1970 hasta isla Mauricio en 1983. Podemos citar tambin el dilogo entre judos, cristianos y musulmanes organizado p o r el Interreligious
958. Sobre esta iniciativa de la comisin de dilogo de la Catholic Bishop's Conference of India, vase A. Nambiaparambil, Dialogue in India, Bulletin (Vaticano) 10/2, 1975, pp. 253-268; Vase la resea del primer live-together en Varanasi (24-25 de febrero de 1973) por J. N. KURUCHI, en bulletin (Vaticano) 1973, pp. 68-72, as como W. BUHLMANN, The Search for God, Nueva York, 1980, pp. 118-120. 959. As, el 19 de agosto de 1985 en el estadio de Casablanca en Marruecos; vase Rencontre du Pape avec les jeunes Musulmans, in Bulletin (Vaticano) 20/3, 1985, pp. 240-248. 960. Vase la publicacin Religions and Man. World Conference of Religions, Chavara Cultural Centre, Cochin, Bombay [sin fecha]. 961. El Bu//et/n (Vaticano) publica con regularidad una breve resea de estas visitas. 962. Christian Mission and Islamlc a'wahit, textos y resea en: International Rev/ew ofMission 65, 1976, pp. 365-460.
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Peace Colloquium bajo el impulso de Mons. Joseph Gremillion, antiguo director de la comisin Justicia y Pax del Vaticano 963 . El ejemplo ms notorio de dilogo internacional-ampliado-bilateral es, con toda seguridad, el congreso islmico-cristiano, que reuni a no menos de cuatrocientas personas el ao 1976 en Trpoli, a iniciativa de Libia y con la colaboracin del Vaticano 964 . La ambigedad poltico-religiosa del encuentro se puso ampliamente de manifiesto, hasta el p u n t o de desaconsejar empresas de este tipo. Por ltimo, el dilogo internacional-ampliado-multilateral ha sido inaugurado en la poca moderna por el World Parliament of Religions de
Chicago en 1893965, proseguido p o r las grandes conferencias de organismos interreligiosos como el World Congress of Faiths, el Temple of Understanding, la World Conference on Religin and Peace y, ms recientemente, las God Conferences, suscitadas por la Iglesia de la unificacin. Si bien podemos discernir, en el cuadro I, un grado creciente de estructuracin o de elaboracin del dilogo interreligioso, no se trata, a buen seguro, de una lnea continua, sino ms bien de una tendencia general en relacin con la complejidad de la organizacin y de la problemtica. En efecto, existe un factor suplementario que es preciso hacer intervenir, se trata del papel de la organizacin, ya se encargue de la mis-
963. Tres han sido los encuentros organizados por este organismo, llamado, a continuacin, MuslimJewish-Christian Conference, antes de desaparecer en 1979: el primero en Bellagio (Italia) en 1975, editado por: J. GREMILLION, Food/Energy and the Major Faiths, Nueva York, 1978, el segundo en Lisboa (Portugal) en 1977, World Faiths and the New World Order, Washington 1978, y el tercero el ao 1979 en Nueva York, con la colaboracin de la American Academy of Religin, publicado por I. R. FARUQI con el ttulo: Trialogue of the Abrahamic Faiths, Washington, 1982. 964. A falta de las actas del Congreso, vase la resea de su desarrollo publicada por M. BORRMANS, Le Sminaire du Dialogue slamo-chrtien de Trpoli, Islamochristiana 2, 1976, pp. 135-170, as como bulletin (Vaticano) I I, 1976, pp. 26-48; el texto rabe de las principales conferencias ha aparecido en la revista libia al-ilm wa-l-lmn, a lo largo del ao 1976; en francs ha aparecido, multicopiadas, por los Padres Blancos, las ponencias de S. Pignedoli, M. Borrmans y J. Lanfry, junto con diferentes reacciones de la prensa, con el ttulo Sminaire Islamo-Chrtien (Trpoli, 1-6 de febrero de 1976), 126 pp. 965. Vase pp. 73 ss.
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ma una comunidad religiosa particular, un organismo interreligioso o diferentes instancias procedentes de familias religiosas concertadas. El carcter representativo de los creyentes reunidos y el grado de oficialidad de las afirmaciones pronunciadas, resulta tambin decisivo para la naturaleza del dilogo: por m u y restringida y local que sea la visita del obispo de Roma a la sinagoga de esta ciudad, no tiene el mismo carcter que cualquier otro encuentro judeo-cristiano: cada palabra intercambiada es pesada, analizada despus y tiene una repercusin mundial 966 . Hablaremos as de dos polos en el dilogo interreligioso: p o r un lado, el polo espontneo o informal y, por otro, el polo estructurado o formalizado. En el primer caso, el dilogo est ms cerca de la vida con sus circunstancias y de la vida concreta de los creyentes. Se trata tambin de un dilogo ms personal, en la medida en que la relacin humana juega un papel impor-
tante. En el otro extremo, el dilogo se vuelve ms abstracto a fuerza de generalizacin; el pensamiento prevalece sobre la vida y el sistema sobre la persona. Este dilogo ms institucional responde a un afn de eficacia, a expensas de la libertad de las afirmaciones intercambiadas y de la autenticidad de los participantes 967 , considerados, en uno u otro grado, como representantes de una corriente de pensamiento o de una tradicin de vida. Estos dos polos marcan asimismo los dos lmites del dilogo a nivel formal. En efecto, en la pura espontaneidad no hay ya dilogo sino charla o intercambio de afirmaciones sin ton ni son. Este es el caso de la mayora de los encuentros que tienen lugar en funcin de las circunstancias en una sociedad pluralista, sin merecer por ello el nombre de dilogo interreligioso. En el extremo opuesto, no puede haber dilogo de sistemas, sino yuxtaposicin y comparacin, a la manera del estudio com-
966. Encuentro histrico del papa Juan Pablo II con el gran rabino ElioToaff, el 13 de abril de 1986. Vase J. HALPRIN, B. DUPUIS (eds.),Juifs et chrtiens pour une entente nouvelle.Visite dejean-Paul II a la synagogue de Rome, Pars, 1986. 967. En el plano de los hechos, los encuentros oficiales son, a menudo, ocasin de dilogos personales e informales entre una sesin y otra.
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parado de las religiones (comparative religin), que puede ser tanto un obstculo como una condicin previa para un verdadero dilogo968. El dilogo interreligioso se sita, por tanto, entre la persona y la institucin, entre la anarqua y la estructura, entre la libertad y la fidelidad; no puede prescindir ni del factor personal ni de la referencia a tradiciones y comunidades religiosas.
TIPOS DE DILOGO
Para delimitar la naturaleza del dilogo interreligioso, tras su forma, recurriremos a los tipos ideales, en el sentido en que los entiende Max Weber:
El nico modo de que podemos proceder es presentar estas ideas religiosas en la forma de un "tipo ideal", compuesto de manera sistemtica, de un modo que no se encuentra sino rara vez en la realidad histrica 9 ".
A partir de los cuatro principales aspectos del fenmeno religioso entresacados por Michael Pye (religious action, religious groups, religious concepts y religious states of mind)970, vamos a distinguir cuatro categoras fundamentales, tpicas del conjunto de los creyentes, en funcin de sus vocaciones y de sus responsabilidades particulares: a la accin le corresponde el laico, a la comunidad el sacerdote, a los conceptos religiosos el telogo y a los niveles de conciencia o de experiencias religiosas el monje o el religioso. As es como distinguiremos cuatro tipos de dilogos interreligiosos: el dilogo de los laicos, el de los sacerdotes, el de los telogos971 y, por ltimo, el dilogo de los monjes. Esta tipificacin de creyentes no slo no existe sino excepcionalmente en
968. El estudio comparativo, definido como the serious and, as far as possible, dispassionate study of material drawn from all the accessible religious traditions ofthe world (E. SHARPE, The Comparative Religin, pp. XIII y XIV), se sita al margen de todo encuentro de personas; al mismo tiempo, permite poner las bases de un vocabulario comn. 969. M.WEBER, Gesammelte Aufsaze zur Religionssoziologie, vol. I.Tubinga, 1947,4* ed., pp. 87 (edicin espaola: La tica protestante y el espritu del capitalismo, Ediciones Orbis, 1985). 970. M. PYE, Comparative Religin. An Introduction Through Source Materials, Newton Abbot (Gran Bretaa) 1972, pp. 12 ss. 971. Dilogo de telogos mejor que dilogo teolgico, o de la teologa, a fin de subrayar el papel esencial de las personas en el dilogo interreligioso.
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estado puro, sino que en la prctica nada impide a los laicos entablar un dilogo de telogos, ni a los monjes un dilogo de sacerdotes. El aspecto de reconstruccin sistemtica est confirmado por el hecho de que estas funciones no existen todas en cuanto tales en cada tradicin religiosa, y cuando existen no tienen a menudo en ellas ni la misma importancia ni el mismo papel. N o hay ni sacerdote ni monje en la com u n i d a d musulmana; u n sacerdote hind y un pastor protestante tienen poco en comn; el monje cristiano y el sannyasi hind no tienen la misma funcin en sus respectivas tradiciones; un bonzo budista puede estar vinculado a un monasterio, a un templo o incluso ser vagabundo 972 . El dilogo de los laicos es, por definicin, el de los no profesionales de la religin, por oposicin a los sacerdotes, a los telogos y a los monjes. Por consiguiente, es el dilogo de la inmensa ma-
yora de los creyentes, que tienen que vrselas con el mundo y con la sociedad. Los laicos, lejos de definirse de una manera negativa, se caracterizan por su compromiso social, familiar y profesional. Durante mucho tiempo han sido considerados como creyentes de segunda categora y han sido descartados de los puestos de responsabilidad, pero en la actualidad su papel goza de un mayor reconocimiento, especialmente en la tradicin cristiana, en la hind y en la budista973. En esta perspectiva, se hace un sitio mayor, si no equitativo, a las mujeres, a sus derechos y a sus aspiraciones, en la vida social y, de modo p r o gresivo, en la vida religiosa. U n creciente nmero de laicos participan en encuentros interreligiosos, aun cuando todava estn en grandsima medida infrarepresentados en las reuniones formales o institucionales. El dilogo de los laicos se entabla, primero, en el plano cotidiano de la vida
972. De modo global, el monje se distingue por la ruptura voluntaria y pblica en relacin con el mundo que le rodea, y por una disciplina religiosa personal y con frecuencia comunitaria. 973. En la prctica es a los laicos a quienes encontramos en la base de numerosos movimientos de renovacin contemporneos, tanto en el islam como en las tradiciones hindes y bdicas. Del lado cristiano, podemos mencionar el movimiento ortodoxo Syndesmos, as como el Decreto sobre el apostolado de los laicos del concilio Vaticano II.
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social. Es precisamente la sociedad, en el sentido restringido de la ciudad o de la regin, o en el sentido amplio de mundo, ms que las preocupaciones estrictamente religiosas, lo que constituye el horizonte de este tipo de dilogo. Lo ms frecuente es que sean los problemas sociales los que figuran en el origen de tales encuentros; ya sea en el plano local974: injusticia social, desigualdad de oportunidades, mal reparto de la riqueza y del poder, crisis de los valores familiares, desafo de la juventud, etc.; o bien en el plano mundial: amenaza nuclear, desequilibrio econmico, violacin de los derechos del hombre, etc.975. La referencia comn del dilogo de los laicos no es tampoco, propiamente hablando, religiosa. Es la pertenencia
comn a la humanidad lo que aparece como p u n t o de partida ms firme; este marco ms amplio permite incluir, no slo a los creyentes de todas las tradiciones, sino tambin a los adeptos a ideologas humanistas o ateas976. La referencia religiosa no est, ciertamente, ni ausente ni disimulada, aunque no interviene ms que en cuanto fuente y justificacin de u n humanismo abierto a escala planetaria. Las divisiones teolgicas, as como la realidad histrica, desaparecen con mayor frecuencia en provecho de un enfoque idealizado y selectivo de las tradiciones religiosas, consideradas por su contribucin real o potencial en favor de la paz, de la justicia y del amor977. D e lo que precede se desprende que el tono del dilogo de los laicos es con
974. El Dansalan Research Center, de Mindanao (Filipinas) nos proporciona un ejemplo de dilogo de laicos: a concrete and well tested model of what can be done to promote interreligious understanding/encounter among educators and ministers, and break down the barriers of distrust (vase P. GOWING, An Encounter with Mindanao and Sulu Cultures, Inter-religio 3, 1983, p. I I ) . 975. As, los cuatro objetivos del Interreligious Peace Colloquium: I) The changing world order, 2) The future of the Middle-East, 3) Religion's role in current struggles for Human Rights, 4) Religin as a divisive and/or cohesive forc in today's interdependant world. J. GREMILLION.W. RYAN (eds.), World Faiths and the New World Order, Washington 1978, p. 247. 976. Como las dos conferencias mundiales celebradas en Mosc: Religious Workers for Lasting Peace, Disarmament and Just Relations among Nations 6-10 de junio de 1977; Religious Workers for Saving the Sacred Gift of Life from Nuclear Catastrophe, 10-14 de mayo de 1982. 977. El Temple of Understanding constituye un ejemplo perfecto.
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mayor frecuencia, aunque no necesariamente, unanimista. Excepto cuando se trata del estudio de cuestiones concretas, se pone el acento ms bien en los puntos de convergencia que de divergencia: el precio que se debe pagar es el de un acercamiento bastante superficial a la realidad, con una inclinacin previa favorable al campo tico por encima del dogmtico. A nivel internacional en particular, la buena voluntad y las buenas intenciones sustituyen al anlisis riguroso de la situacin, haciendo una referencia muy general a los estudios de los especialistas en cuestiones de la salud, del desarrollo, de la economa y de la poltica. Lo que se persigue antes que nada es la toma de conciencia de una situacin local, o de los grandes desafos del mundo contemporneo, y la llamada a la responsabilidad de todos los creyentes que es-
tn humanamente concernidos por estos problemas y se encuentran en condiciones de influir mediante su compromiso en el curso de los acontecimientos. La World Conference on Religin and Peace nos brinda un ejemplo tpico del dilogo de los laicos a nivel internacional. Puesto que ya hemos tratado ampliamente de esta organizacin, fundada el ao 1970 en Kyoto 978 , y puesto que sus primeras intuiciones se han visto confirmadas en sus grandes asambleas de Lovaina (1974), Princeton (1979) y Nairobi (1984), bastar con referirnos al discurso inaugural del encuentro europeo del W C R P p r o n u n ciado en Pars, el 15 de noviembre de 1985, por Claude Geffr979. El autor, telogo del Institu catholique de Pars, parte de la crisis mundial que atravesamos, citando, de modo sucesivo, la
978. En francs, Conference mondiale des religions pour la paix; el lector advertir la diferencia con respecto a la versin inglesa, donde religin y paz estn yuxtapuestas, mientras que en francs las religiones (en plural) son sujeto y la paz objeto de la Conferencia. Se trata de un simple matiz lingstico o de una diferencia de sensibilidad ms fundamental? El desarrollo de esta organizacin corresponde ms a la formulacin francesa. 979. Texto publicado y ampliamente difundido con el ttulo: Le dialogue des Religions: dfi pour un monde divis, especialmente en: Bulletn (Vaticano) 21, 1986, pp. 80-97.
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crisis econmica, la carrera de armamentos, la dominacin cultural980 y la permanencia del racismo; al poner de relieve la permanencia y la vitalidad de las tradiciones religiosas al mismo tiempo que la crisis de las ideologas, define la novedad del dilogo interreligioso como fin del eurocentrismo, fin del estado de cristiandad, libertad religiosa y salvacin fuera de la Iglesia. Claude Geffr termina con una llamada a la responsabilidad histrica de las grandes religiones, que, para el autor, debe ejercerse en particular en la defensa y la promocin de los derechos del hombre, en la lucha en favor del desarme y el desarrollo y en la construccin de un futuro verdaderamente humano para el hombre981. El discurso del profesor Geffr, aunque se trate por lo esencial del monlogo de un telogo, refleja de manera acabada la naturaleza del dilogo de los laicos, en torno a los temas de la so-
ciedad, del hombre y de la responsabilidad:

Creo que Dios nos invita a cambiar nuestras viejas costumbres. Estamos llamados a respetarnos y tambin a estimularnos los unos a los otros en las buenas obras por el camino de Dios982.
El dilogo de los sacerdotes es el dilogo que toma como punto de partida a las comunidades religiosas en s mismas; es decir, que sacerdote no tiene aqu ninguna connotacin particular, en cuanto a la pertenencia a una casta sacerdotal por oposicin a los laicos, o en cuanto a un papel sagrado en la realizacin de ciertos ritos - el sacerdote catlico por oposicin al pastor reformado. El sacerdote, en el sentido de tipo ideal, es tanto el brahmn hind, el bonzo budista, el rabino judo, como el cura, el pastor o el pope cristianos y el imn de la mezquita, en la medida en que se encuentran a la cabeza de una comunidad religiosa.
980. Dominacin ligada a un modelo de antropologa occidental, basada en el individualismo, la competicin a ultranza y la lucha por el poder (Ibidem, p. 83). 981. Recogemos, en lo esencial, los subttulos del texto de C. Geffr. 982. Frase extrada del discurso del papa dirigido a los jvenes musulmanes en el estadio de Casablanca el 19 de agosto de 1985 (Bulletin [Vaticano] 20, 1985, pp. 240-248; citado y subrayado por C. GEFFR, p.8l).
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La comunidad religiosa no es slo el punto de partida, sino tambin el marco de pensamiento del dilogo de los sacerdotes; ahora bien, se trata de la comunidad religiosa considerada en un plano local o regional983, ms que de la tradicin religiosa desde su perspectiva universal y, por ello mismo, abstracta. De ah se sigue que este tipo de dilogo se dirige ms a la prctica religiosa y comunitaria que a las opciones tericas y a los sistemas teolgicos; entre todos los dilogos seguramente es este el ms concreto, aunque tambin el ms modesto en sus intenciones y sus declaraciones. Es tambin, por excelencia, el tipo de dilogo en que los participantes se consideran mutuamente como representantes, en el sentido fuerte de la expresin, de las tradiciones reunidas984. En virtud de ello es tambin el dilogo ms prudente, y el menos expuesto al riesgo y a la novedad, en la misma me-
dida en que el personaje prevalece sobre la persona, el papel sobre el individuo. Aqu, la base comn, necesaria a todo encuentro, no es otra que la pertenencia y la prctica religiosa. Ahora bien, justamente esta pertenencia y esta prctica no son comunes, lo que hace que el dilogo sea difcil, al menos en sus comienzos; los primeros obstculos a vencer son nada menos que la desconfianza y la incomprensin recprocas, heredadas de siglos y, a veces, de milenios de desarrollo aislado o de apartheid religioso. En consecuencia, no ha de sorprendernos que tales dilogos comiencen a menudo con visitas protocolarias, con invitaciones a asistir a una determinada ceremonia religiosa o a participar, juntos, en manifestaciones de la vida civil985. Si bien el dilogo no pierde nunca del todo su aspecto formal, no es raro que se anuden slidas amistades y acabe la desconfianza
983. Gran cantidad de comits interreligiosos locales forman parte de este tipo de dilogo, as el Colloquium of Religious Leaders de Hong Kong, el Community Relations Committee de Birmingham o el Comit consultivo de las religiones de Ginebra. 984. Los sacerdotes, ms que los laicos, los telogos o incluso los monjes, representan a su comunidad religiosa y no es raro que se hable de ellos como de representantes, representativos. 985. Podemos citar el caso de la oracin interreligiosa celebrada, en el marco del culto del domingo, en la catedral Saint-Pierre de Ginebra, con ocasin de la reunin entre el presidente R. Reagan y el secretario general M. Gorbachov, en noviembre de 1985.
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inicial, prueba de una colaboracin real y profunda. Por su misma naturaleza, el dilogo de los sacerdotes no conoce lengua comn, sino tantos lenguajes como tradiciones reunidas, expresndose cada una con su propio vocabulario y con sus propias referencias, hasta el punto de que a menudo son necesarias numerosas reuniones para superar el estadio de las cortesas de rigor y la yuxtaposicin de monlogos. Aunque, en ocasiones, la referencia a los valores morales puede servir de punto de encuentro, en lo esencial cada uno se mantiene en sus posiciones, aunque esforzndose por penetrar en el universo religioso del o de los interlocutores. Aunque no falta la autocrtica en tales encuentros, tiende esta a limitarse al pasado o al comportamiento de ciertos extremistas; el tono que domina es apologtico en todas las partes986. Lo que, razonablemente, cabe esperar del dilogo de los sacerdotes, no es tanto las puestas en tela de juicio radica-
les ni las declaraciones innovadoras, ^ mo un cambio progresivo de las mentalidades de los creyentes y una verdadera educacin en el respeto mutuo a la diferencia, debidamente reconocida y a menudo considerada como inmutable. La reparacin de injusticias clamorosas y el cambio del clima intercomunitario son asimismo resultados tangibles de estos encuentros, a pesar del carcter esttico inherente a la funcin de los responsables, animados por el afn de la continuidad y de la coherencia de unas comunidades a las que las vicisitudes histricas han hecho vecinas, y estn condenadas disponer su coexistencia para sobrevivir. Junto a los encuentros de personalidades religiosas al ms alto nivel, el ejemplo ms patente de dilogo de sacerdotes nos lo proporciona el dilogo oficial instaurado desde hace quince aos entre judos y cristianos. Este ha estado marcado por una serie de declaraciones por parte cristiana, tanto catlica987 como
986. En el doble sentido de una apologtica particular, en favor de la propia tradicin, o de una apologtica general, contra la irreligin. Vase n. 912. 987. Nostra Aetate, n 4 (Concilio Vaticano II, 1965); Orientations et suggestions pour l'application de la dclaration conciliaire Nostra Aetate n 4 (1975) y Notes sur la maniere correte de prsenter les juifs et le judasme dans la prdication et la catchse de l'Eglise catholique romaine (1985).
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protestante988. Tras un perodo de consultas y de encuentros ms informales, especialmente en el marco del Inter-national Council of Christians and Jews o del Consejo ecumnico de las Iglesias (CEI), estamos asistiendo a la eclosin de un dilogo ms estructurado e institucionalizado, con la formacin de un International Jewish Committee on Interreligious Consultations en 1970. Desde entonces, los encuentros entre representantes judos y catlicos o protestantes son regulares989. Y, a partir de los aos ochenta, las diferentes confesiones cristianas estn comprometidas en un dilogo oficial con los judos990, a imagen de los encuentros interconfesionales.
Adems de que esta estructura permite cumplir con una condicin esencial del dilogo recproco, a saber: que sea preparado por los diferentes interlocutores, garantiza una incontestable continuidad, de donde se desprenden sensibles progresos en la evolucin de las mentalidades, especialmente del lado cristiano991. Sin embargo, el precio que se debe pagar es una evidente pesadez en los intercambios y una prudencia excesiva entre los interlocutores, que son, en primer lugar, representantes de sus propias comunidades. El juicio de Ellen Flesseman Van Leer sigue conservando toda su actualidad:
Seguimos viviendo an en la poca del predilogo, en la que no superamos el estadio
988. The Christian Approach to the Jews (Amsterdam 1948), The Church and the Jewish People (Bristol, Faith and Order, 1967), Considrations oecumniques sur le dialogue entre juifs et chrtiens (COE 1982). 989. Del lado catlico, podemos contar doce encuentros internacionales entre 1971 y 1985: Pars, Marsella, Amberes, Roma, Jerusaln.Venecia, Madrid, Ratisbona, Londres, Miln, Amsterdam y Roma. Vase International Catholic-Jewish Liaison Committee,FifteenYears ofCatholic-Jewish Dialogue 9701985. Selected Papers, Roma, 1988. 990. Vase First Jewish-Anglican Consultaron (Andover, GB 1980), resea en: Christian-Jewish Relations 14/1, 1981; First Official International Consultation Between Jews and Lutherans (Copenhague 1981), resea en: Christian-Jewish Relations 15/2, 1982. 991. Sobre todo en lo que se refiere al antisemitismo y al rechazo de los judos en la liturgia, la catequesis y la teologa; vase M.-TH. HOCH, B. DUPUY (eds.), Les Eglises devant le judaisme. Documents officiels 1948-1978, Pars, 1980.
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de una mejor comprensin mutua y de una creciente colaboracin en el mbito parece excluida" 2 . teolgico
y sociopoltico [...] La cuestin de la verdad
;Dilogo o predilogo? Lo que es seguro es que la cuestin de las relaciones intercomunitarias, pasadas y presentes, se sita en el corazn del dilogo entre judos y cristianos. El dilogo de los telogos es, entre todos los dilogos, aquel del que ms se habla y sobre el que existen ms reseas. Es, en gran medida, heredero de la tradicin universitaria del estudio comparativo de las religiones, con la notable diferencia de que las tradiciones religiosas ya no son comparadas a partir de una posicin neutra, sino confrontadas por especialistas que se sitan en el interior de esas tradiciones993.
Su extensin se debe, principalmente, a /a tradicin cristiana, que es, sin duda, entre todas las familias religiosas, la que concede mayor importancia a la teologa. Tal como seala el rabino Henry Siegman:
El dilogo, por su misma naturaleza, conviene sobre todo a la tradicin que ha desarrollado una teologa elaborada99''.
El dilogo de los telogos, ms socrtico que buberiano, se concentra en la articulacin de la fe, en su expresin en un sistema elaborado o Weltanschauung. Todo dilogo interreligioso presupone que la fe no es un grito995 inarticulado, y el dilogo de los telogos desarrolla el aspecto razonado, si no razonable, de la fe. Lo hace no a la manera de la filosofa de la religin, que se sita al margen de las tradicio-
992. E. FLESSEMAN VAN LEER, Pre-Dialogue Talks between Jews and Christians, Study Encounter 82, 11/3, 1975, p. 7. 993. No slo muchos especialistas del estudio comparado de las religiones participan en el dilogo, sino que muchos encuentros son ms una comparacin que un dilogo. 994. H. SIEGMAN, A Decade of Catholic-Jewish Relations:A Reassesment, Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, pp. 248; trad. francesa Dix annes de relations judo-chrtiennes en: Les Eglises devant le Judaisme, p. 391. 995. Del ttulo de H. DUMRY, La foi n'est pos un cri, Pars, 1957 (edicin espaola: La fe no es un grito. Fe e /nst/tuc/n, Taurus Ediciones, 1968).
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nes religiosas particulares, sino confrontando el discurso de las diferentes tradiciones"6. El horizonte del dilogo de los telogos es, por consiguiente, de manera resuelta, el pensamiento religioso, tal como se expresa en los textos sagrados, en los relatos mticos o histricos, en las confesiones de fe, en los dogmas y en las sumas teolgicas y filosficas. El aspecto doctrinal e intelectual de una tradicin religiosa, ms desarrollado en Occidente que en Oriente, es, a la vez, clave de interpretacin del mundo y de la vida religiosa, y factor de cohesin de una comunidad y de su visin de la realidad. Frente a la abundancia de textos, de intuiciones y de experiencias, la dimensin doctrinal corresponde a un trabajo de clasificacin y de explicitacin del pensamiento.
Desde esos presupuestos, no es sorprendente que el dilogo de los telogos sea, esencialmente, discursivo"7, y proceda a travs de la discusin y examen atento de las posiciones en presencia. El modelo clsico de este tipo de dilogo es una sucesin de exposiciones sobre una determinada nocin, como Dios, la salvacin, el texto sagrado, etc., seguida de un intercambio en el que cada participante puede plantear cuestiones y aportar su propia luz. El anlisis de nociones claves y la comparacin de diferentes formulaciones figuran en la base del dilogo de los telogos, que se sita a nivel de los discursos y enfoca la verdad por medio de conceptos y de sus desarrollos histricos. La intencin de tal dilogo es permitir a los creyentes de diferentes tradiciones comprenderse, a pesar de
996. El CEI ha organizado varios encuentros de este tipo, en la lnea del de Ajaltoun (1970), bilaterales y multilaterales. Entre cristianos y musulmanes, citaremos, a nivel local, el Cenculo libanes, fundado en 1946 (J. CORBON, Le Cnacle libanais et le dialogue islamo-chrtien /s/amochrist/ana 7, 1981, pp. 227-240), y en el plano regional mediterrneo, el Groupe de Recherche Islamo-Chrtien, que ha celebrado su octava reunin anual en Roma en 1985 (R. CASPAR, Le GRIC, Islamochristiana 4, 1978, pp. 175-180) y cuyos primeros resultados han sido publicados con el ttulo Ces Ecritures qui nous questionnent. La Bib/e et le Coran, Pars, 1987. 997. El adjetivo discursivo corresponde al latn escolstico discursivus, de discursus, el discurso razonado; es una forma de dilogo tpicamente occidental, en la lnea de la escolstica cristiana, y de la universidad que de ella procede.
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unos vocabularios y de unas cosmovisiones que no tienen relacin directa. A travs de los puntos de convergencia y de divergencia, se trata de determinar, en primer lugar, hasta qu punto se dice lo mismo con palabras diferentes, y en qu medida los mismos vocablos se refieren a la misma realidad. En este sentido, representa un poco la gramtica y el vocabulario del dilogo interreligioso, indispensable en toda comprensin recproca. Cada vez son ms numerosos los pensadores que no pretenden detenerse en este primer estadio; estn convencidos de que, a pesar de su fijeza, aparente o real, las doctrinas y los vocabularios no son inmutables. Se trata, por tanto, de intentar acercamientos y desarrollar una especie de esperanto interreligioso 998 . El modelo ms caracterstico del dilogo de los telogos nos lo brinda la
serie de las God Conferenees999 organizadas por la Iglesia de la unificacin, bajo el impulso personal del reverendo Sun Myung Moon, para quien Dios, en cuanto fundamento absoluto e infinito de la familia humana, constituye la clave de todo dilogo y de toda reconciliacin: En un mundo de conmocin religiosa como el nuestro, la nocin de Dios debe estar en el centro del dilogo. A partir de este hecho, New ERA ha inaugurado una serie de conferencias anuales sobre el tema Dios1000. Dios aparece, claramente, entre comillas, para designar la realidad ltima, personal o no, y es abordado como un concepto y un tema de discusin. Estas conferencias, como todas las organizadas por la asociacin ad hoc N e w ERA, estn destinadas a los medios universitarios; as, la primera de ellas reuni a no menos de 164 partici-
998. Vase W. C. SMITH, Towards a World Theohgy, Ftladelfia, I98I;J. HICK, God and the Universe ofFaiths, Londres, 1988. 999. Ms exactamente, God: The Contemporary Discussion; I) Hawai 1981/82 (New ERA - A Newsletter of the New Ecumenical Research Association - 1/5, 1981, pp. 1-5); 2) Florida 1982/83 (New ERA 2/6, 1983, pp. I-6); 3) Costa Rica 1983/84 (New ERA 3/5, 1983, pp. I et 4-8); 4) Sel 1984 (New ERA 4/5, 1984, pp. I-6); 5) California 1986/87 (IRF - A Newsletter of the International Religious Foundation - 2/2, 1987, pp. 1-7); 6) Florida 1988 (IRF 3/3, 1988, pp. 1-5). 1000. F. SONTAG en su introduccin a la primera conferencia; vase las principales ponencias publicadas en: F. SONTAG, M. D. BRYANT, God.The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982; cita p.V.
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pantes, todos ellos profesores de universidad1001. Estos encuentros de eruditos, elegidos por su apertura de espritu y su afn por la verdad, destinados a defender a Dios tanto como a curar a los creyentes de sus divisiones debidas a la ignorancia y a los malentendidos, deberan abrir la va al dilogo de los mismos responsables religiosos1002. En la lnea del doble ttulo Dios y la discusin contempornea, se retiene en cada ocasin algunos temas particulares para ser abordados en grupos de discusin, sobre la base de varias contribuciones escritas1003. Los participantes son testigos de la apertura y de
la profundidad de los intercambios que estas conferencias hacen posible. Detenindonos un instante en las principales ponencias de la primera conferencia, se constata que, junto a una serie de presentaciones de la visin de Dios en las diferentes tradiciones, varios autores intentaron situar el problema de Dios en el encuentro interreligioso, especialmente en lo que concierne al carcter personal e impersonal de Dios, al tesmo y al atesmo1004. Semejantes encuentros permiten abrir nuevas perspectivas y reformular antiguas tradiciones a la luz del pluralismo contemporneo1005.
1001. Lista en: God. The Contemporary D/scussion, pp. 409-419. 1002. Vase las observaciones finales de Chung Hwan Kwak, en la segunda conferencia (New ERA 2/6, 1983, p. 6). 1003. As, la cuarta conferencia trat los siguiente temas: Is there a Divine Intention for Male-Female Relationships? Religious Art: Images of the Divine;Women's Experience of God and/or the Ultmate; Science and the Ultmate: How are Divine and Natural Causalty Related to One Another? Death and Immortality in the Religions of the World; Is Faith n God Necessary to the Creation of a Just Society? Faith and Reason in the Great Traditons; The Encounter of Eastern and Western Understanding of God in the Making of Modern Asia. Vase New ERA 4/5, 1984, pp. 1-6. 1004. Vase God.The Contemporary Discussion; as como H. OTT Does the Notion of "Mystery" - as Another ame for God - Provide a Basis for a Dialogical Encounter Between the Religions ? (pp. 5-l7);J.HICK, Is God Personal ? (pp. 169-180); J. N. FINDLAY, The Impersonality of God (pp. 181-196); K. KADOWAKI, God as a Problem in the Dialogue Between Zen and Christanity (pp. 375-386). 1005. Vase God: The Contemporary Discussion Series, publicadas por Paragon en Nueva York: J. DUERLINGER (ed.), Ultmate Reality and Spiritual Discipline (1984); C. BOWMAN, E. LONG (ed.),God and Temporality (1984); F. FERR, R. H. MATARAGNON (eds.), God and Global Justice (1985); M. D. BRYANT, R. H. MATARAGNON (eds.), The Many Faces of Religin and Society (1985); J. K. ROTH, F.
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El dilogo de los monjes, p o r ltimo, podra llamarse tambin dilogo de los religiosos o dilogo de los espirituales. Si bien el trmino monje tiene una connotacin especficamente cristiana con el desplazamiento de la vida solitaria a la vida conventual 1006 , existen asimismo en las grandes tradiciones religiosas individuos y comunidades que intentan llevar hasta el final el ideal de la vida religiosa y explorar las posibilidades de sus respectivas tradiciones. Se trata del sadhu (pobre), del sannayasi (renunciante) y del yogi hindes; del jia (vencedor) jain; del bhikku (mendigo), del arahat (digno), del thera (anciano) y del maestro zen budistas; del maestro de la qabbalah y del hsid (piadoso) judos; del faqlr (pobre), del sfl y del derviche musulmanes. Esta
gran diversidad de enfoques y de contenidos espirituales no debe disimular los elementos de contacto como el desprendimiento de las preocupaciones del mundo, la bsqueda de lo absoluto, el recurso a una disciplina o a la ascesis1007. El punto de partida del dilogo de los monjes es la interioridad, fruto de un compromiso total con la bsqueda de otra dimensin de la realidad, de una profundidad de la existencia humana que tiene su fuente en la realidad ltima. Los dogmas y los ritos, con su diversidad, no son considerados entonces por s mismos, sino en cuanto dan acceso a una experiencia ms fundamental. En este nivel de profundidad es donde se sita el dilogo de los monjes, tal como atestigua el trapense Thomas Merton tras haber dejado su monasterio ameri-
SONTAG (eds.), The Defense of God (1985); R. P SCHARLEMANN (ed.), Naming God (1985); A. DE . NICOLS, E. MOUTSOPOULOS (eds.), God: Experience or Origin (1985); U. KING (ed.), Women n the World's Religions (1986); P y L. BADHAM (ed.), Death and Immortality in the Religions of the World (1987); . B.GUPTA (ed.), Sexual Archetypes:East and West (1987); LD.SHINN (ed.),/n Search ofthe Divine (1987). 1006. Monakhos en el sentido de solo, nico, solitario, tiene un origen helenstico y neoplatnico; en la tradicin cristiana, la vida comunitaria se va imponiendo progresivamente sobre la vida solitaria, y el monasterio se impone sobre la ermita; vase art. Monachisme, Dictionnalre de spiritualit, Pars, l979,vol.X, cois. 1524-1617. 1007. Vase T. MERTON, Monastic Experience and East-West Dialogue (Notes for a paper to have been delivered at Calcutta, October 1968) en: The Asan Journal of Thomas Merton Nueva York, 1973, pp. 309 ss.; J. LECLERQ, Le monachisme comme phnomne mondial Supplment 107, 1973, pp. 461 -478. et 108, 1974, pp. 93-119.
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cano para hacer un viaje a Asia, donde encontr la muerte1008, en 1968:

Hasta ahora mis conversaciones con budistas han sido abiertas y francas, y ha existido una comunicacin total a un nivel verdaderamente profundo. Parece que nos reconocemos mutuamente una cierta profundidad de experiencia espiritual; es indiscutible1009.
El horizonte del dilogo de los monjes es la vida espiritual, y ms en concreto, la experiencia religiosa que se sitan en el corazn de cada una de las tradiciones religiosas. Se inserta en la tradicin de los grandes msticos, de los que ha escrito Steven T. Katz:
Tenan un conocimiento intrnseco de lo que su comunidad enseaba como un conocimiento exterior. Tenan un conocimiento existencial de lo que sus correligionarios no conocan ms que a travs de proposiciones1010.
A este nivel de encuentro aspiraron esos precursores del dilogo de los monjes que fueron los padres Jules Monchanin, Henry Le Saulx o Bede Griffiths, iniciadores de ashrams cristianos en la India11 La comunicacin religiosa no depende aqu de formulaciones adecuadas, ni de desarrollos de ideas, pues se trata menos de establecer puentes que de perforar un paso subterrneo. Para alcanzar la experiencia de unos y de otros, que se sita en el lmite de las palabras, el dilogo de los monjes otorga un amplio espacio a la intuicin y a la contemplacin:
El mensaje tcito, o dicho a medias, de la conversacin era nuestra entera comprensin del uno y del otro como personas en cierto modo al borde de una gran realizacin, sabindolo e intentando, de un modo u otro,
1008. Falleci electrocutado por accidente el 10 de diciembre de 1968 en Bangkok, donde participaba en el primer congreso organizado por Ayuda intermonasterios en vistas a un encuentro de monjes de otras tradiciones religiosas; vase Rytmes du monde 42/4, 1968 y 43/1-2, 1969. 1009. T. MERTON, 7 de noviembre de 1968, The Asan Journal, p. 124. 1010. S.T. KATZ, The "Conservative" Character of Mystical Exprience, en: S.T. KATZ (ed.), Mystism and Religious Traditions, Oxford 1983, p. 19 (subrayado por el autor). 1011. Vase en particular J. MONCHANIN, Mystique de l'lnde, mystre chrtien, Pars, 1974; H. LE SAUX (Abhishiktananda), Sagesse hindoue, mystique chrtienne, Pars, 1965; La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, Pars, 1966; La montee au fond du cceur. Le Journal intime du moine chrtien-sannyasi hindou, 1948-1973, Pars, 1986; B: GRIFFITHS, Return to the Centre, Londres, 1976; The Marriage of East and West, Londres, 1982 (edicin espaola: El matrimonio de Oriente y Occidente, Ediciones San Pablo, 1985).
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salir y perdernos en ella, conscientes de que era una gracia para nosotros encontrarnos el uno al otro' 012 .
Es todava Tilomas Merton quien encuentra las palabras justas para indicar la intencin y el sentido del dilogo de los monjes:
He dejado mi monasterio para venir aqu, no simplemente como investigador universitario ni siquiera como autor [...]. Vengo como peregrino deseoso de obtener no simplemente informaciones, no slo hechos relativos a otras tradiciones monsticas, sino deseoso de beber en las fuentes antiguas de la visin y de la experiencia monstica10".
Lo que se busca, ms que la comprensin, es la contemplacin, y an ms la integracin de nuevas intuiciones en la propia experiencia personal. N o hay dilogo de monjes al margen de una bsqueda existencial.
Gracias al impulso dado p o r el congreso de Bangkok y los que le han seguido1014 -Bangalore (1973) sobre el tema de la experiencia de Dios, y Kandy (1980) sobre el de la pobreza monstica-, el dilogo de los monjes ha conocido un principio de realizacin en el seno de la tradicin benedictina. Vino, primero, en 1977, la formacin de dos grupos de estudio y de trabajo - u n o en Europa y otro en los Estados U n i d o s destinados a fomentar el dilogo interreligioso 1015 . Ese mismo ao, la abada de Praglia (Italia) inaugur una serie de encuentros entre monjes cristianos, budistas de diferentes escuelas, e hindes. A partir de 1979, y con el nombre de East-West Spiritual Excbange, se ha puesto en marcha un proyecto de gran envergadura. Ese ao, treinta y nueve
1012. T. MERTON, 16 de noviembre de 1968, tras su encuentro con Chatral Rimpoche, The Asan Journal, p. 143 (subrayado por el autor). 1013. T. MERTON, Monastic Experience and East-West Dialogue, en: The Asan Journal, pp. 312-313. 1014. Vase Les Moines chrtiens face aux religions d'Asie, Bangalore /973,Vanves 1974 y Rencontre monastique d'Asie. Kandi Sri Lanka, 18-24 aot 1980 (239 pginas multicopiadas y distribuidas por Ayuda intermonasterios). 1015. Respectivamente: Dialogue interreligieux monastique, cuyas noticias aparecen en el Bulletin de la Ayuda intermonasterios, y North American Board for East-West Dialogue, que publica su propio Bulletin trianual con una gran cantidad de informacin sobre los encuentros interreligiosos que implican a monjes y a religiosas de Amrica del Norte.
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japoneses, que representaban a las principales escuelas budistas del pas, as como dos sacerdotes sintostas, residieron durante tres semanas en m o nasterios benedictinos o trapenses de Europa 1016 . El dilogo cede aqu el paso a la vida compartida, no como huspedes espectadores, sino como miembros de la comunidad monstica, en el interior de la clausura. El encuentro, a travs de la oracin y la meditacin, el trabajo cotidiano y las comidas en comn, tuvo lugar en el plano de la bsqueda espiritual, sin suprimir nada de la disciplina de cada u n o . La experiencia inclua tambin una exposicin de pintura y de caligrafa zen en Colonia (Alemania), as como una demostracin de prcticas zen en diferentes ciudades europeas. Concluy en Roma, con una audiencia papaJ en Ja que Juan Pablo II no dud en hablar de
este intercambio como de un acontecimiento que constitua verdaderamente un hito en la historia del dilogo interreligioso1017. El intercambio se hizo recproco en 1983, cuando quince monjes y dos religiosas de Europa fueron invitados a pasar un mes en monasterios budistas del Japn, a iniciativa del Zen Cultural Center de la universidad H a n a z o n o de Kyoto 1018 . Tambin ahora se trataba de conocer desde el interior la vida m o nstica zen, la nica que se ha mantenido entre los budistas japoneses, aunque tenga ms el carcter de un noviciado de algunos meses o de algunos aos, que de un compromiso de p o r vida1019. La experiencia, termin, como en Europa, con una jornada de evaluacin, que permiti sacar a la luz las semejanzas y Jas diferencias de estilo de vida monstica.
1016. J.VAN BRAGT, East-West Spiritual Exchange.A Report on a Project, The jopan Missionary Bulletn 34/4, 1980, pp. 158-177; as como The Eastern Buddhist 13/1, 1980, pp. 141-150. 1017. Referido por J.VAN BRAGT, East-West Spiritual Exchange.A Report on a Project, The Japan Missionary Bulletin 34/4, 1980, p. 177. 1018. Resea de J.VAN BRAGT, East-West Spiritual Exchange II Bulletn (Nanzan Institute) 8, 1984, pp. 10-23; en japons, resea fotogrfica publicada con el ttulo The Second Spiritual Exchange Eost and West (5.10.83-5.1 1.83), Kyoto 1984, 30 pginas. 1019. De ah la comparacin de un monje zen: Catholic monastics are marathn runners, unsui (young zen monks) are sprinters. It s easy for sprinters to keep pace with marathn runners for a short
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Es incontestable que hay aqu una va de dilogo llamada a desarrollarse1020, si se quiere llegar a un encuentro en profundidad que corresponda a una de las dimensiones esenciales de la vida y de la fe religiosas. Eso nos permite situar el dilogo interreligioso entre la accin comn, p o r una parte, y el silencio, la oracin y la meditacin, por otra. El dilogo de los laicos se sita en torno al polo de la accin, del compromiso comn en la sociedad, mientras que el dilogo de los monjes presupone la experiencia interior de la realidad ltima al mismo tiempo que desemboca en ella. La accin y la comunin cons-
tituyen los lmites naturales de un dilogo que, por su parte, se sita en el plano de las palabras y de los conceptos, necesarios para explicitar tanto la accin como la comunin. Para citar una vez ms a Thomas Merton:
El nivel posverbal se vuelve entonces, al menos de modo ideal, esa realidad en la que uno y otro se encuentran, ms all de sus propias palabras y de su propia comprensin, en el silencio de una experiencia ltima de la que se puede pensar que no habra tenido lugar si no se hubieran encontrado y hablado1021.
P o d e m o s presentar ahora en un cuadro sinptico los principales tipos de dilogo que hemos delimitado.
CUADRO II DILOGO BASE HORIZONTE ESTILO FINALIDAD LAICOS

humanidad sociedad unanimista cooperacin
SACERDOTES
prctica comunidad particularista respeto
TELOGOS
creencia pensamiento discursivo comprensin
MONJES
experiencia espiritualidad intuitivo comunin
stretch; but can marathn runners be expected to keep up with sprinters ?, citado por J.VAN BRAGT, East-West Spiritual Exchange II bulletin (Nanzan Institute) 8, 1984, p. I I. 1020. En Europa ha tenido lugar en 1987 un tercer Intercambio Espiritual Este-Oeste, mientras que el proyecto paralelo en Amrica del Norte, Intermonastic Hospitality Program, conoci su cuarta fase en 1988; vase Bulletin (Vaticano) 23 (n 67), 1988. 1021. T. MERTON Monastic experience and East-West Dialogue, en: The Asan Journal, p. 3 15.
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APUESTAS
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Tras haber intentado especificar la estructura y la naturaleza del dilogo interreligioso, tenemos que completar ahora nuestra tipologa con lo que vamos a llamar las apuestas del dilogo. En cuanto envite, al comienzo de la partida, la apuesta designa lo que los participantes estn dispuestos a poner en juego en el encuentro 1022 . Desde esta perspectiva, la apuesta no se confunde con el objetivo, pues fijar un objetivo al dilogo, implcito o explcito, es ya falsear su significacin, reducirlo a no ser ms que u n medio encaminado a un fin, que puede ser el frente comn frente al nihilismo, la conversin del interlocutor, o la unificacin de los sistemas religiosos. La apuesta tampoco es sinnimo de resultado, sino que marca ms bien la dimensin de apertura de todo encuentro, as como el riesgo inherente a todo dilogo sincero. Pero an hace falta que los partici-
pantes se pongan de acuerdo en lo que est en juego. C o m o el dilogo es, por definicin, intercambio de palabras, puede decirse que el denominador comn de toda apuesta del dilogo es la comunicacin, ms en concreto la comunicacin recproca. Me pongo a la escucha del otro o r o m p o el silencio para salir del aislamiento; gracias a que los creyentes de diferentes tradiciones han r o t o el aislamiento, desde el p u n t o de vista geogrfico o ideolgico, entran en comunicacin entre s. En virtud de ello, el dilogo interreligioso participa del desarrollo exponencial de la comunicacin en la sociedad contempornea. La comunicacin, en al rea del dilogo, se inserta en la doble perspectiva de la relacin y de la reciprocidad, dos categoras fundamentales de Martin
Buber:
La relacin es reciprocidad. Mi t obra en m como yo obro en l. Nuestros alumnos nos forman, nuestras obras nos edifican1023.
1022. La apuesta subraya tambin la seriedad del compromiso, que es la primera exigencia del dilogo segn F. GONSETH (La Loi du dialogue, Dialctica 6/2, I9S2, p. 107). No se dice del juego sin apuestas que carece de aliciente? 1023. M. BUBER Ich und Du, Werke I, Munich/Heidelberg 1962, p. 88 (edicin espaola: Yo y t. Caparros Editores, 1995).
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Relacin y reciprocidad plantean, de modo claro, los lmites fuera de los cuales ya no es dilogo la cin verbal. D a d o que el dilogo forma parte constitutiva de la existencia humana, no ha de sorprendernos encontrarlo en los diferentes planos de la vida humana, que son: el saber, el hacer, el decir y el ser1024. As, distinguiremos cuatro apuestas fundamentales en el dilogo interreligioso contemporneo: la comprensin, la cooperacin, el testimonio y la verdad. C o n Arvind Sharma1025, hablaremos gustosamente de cuatro modalidades del dilogo, que prolongan, sin coincidir del todo, los cuatro tipos enumerados ms arriba. En efecto, las apuestas del dilogo se insertan sobre el mismo fondo de las cuatro dimensiones o aspectos esenciales de la vida religiosa1026: comprensin de las ideas y de las doctrinas, cooperacin en el c o m p r o miso tico y social, testimonio de la fe comunica-
y de la vida comunitaria y, p o r ltimo, bsqueda de la verdad en la experiencia religiosa. La apuesta no se confunde con el tipo de dilogo, en la medida en que constituye su razn de ser y su finalidad, aunque n o determina un acoplamiento m i e m b r o a miembro: telogo y comprensin, laico y cooperacin, sacerdote y testimonio, monje y verdad. El dilogo de los telogos puede desembocar en una bsqueda de la verdad y el de los laicos en un testimonio. Todo el m u n d o est de acuerdo en considerar que la comprensin constituye la clave de todo tipo de dilogo, religioso o no. N o hay dilogo posible sin una voluntad declarada de comprender al interlocutor, tal como dice Raimundo Panikkar:
El objetivo del dilogo intrarreligioso es la comprensin. N o es ganar al otro ni llegar a un acuerdo total o a una religin universal. El ideal es la comunicacin que apunta a colmar el foso de la ignorancia entre las diferentes culturas del mundo, dejndolas hablar y
1024. Encontramos aqu las categoras filosficas, el problema del conocimiento, el problema moral y el problema del ser; el decir forma parte ms especficamente de la hermenutica. 1025. Vase n. 940. 1026. Vase n. 970 (M. Pye).
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exponer de modo abierto sus intuiciones propias en sus propios lenguajes1027.
D a d o que cada tradicin religiosa est ligada a una o varias culturas y Weltanschauungen, la comprensin se sita, primero, en el plano del vocabulario y de las ideas; la apuesta del dilogo es aqu adquirir un conocimiento adecuado de los textos, de los ritos, de las representaciones y de las doctrinas de una tradicin apriori extranjera. Las fuentes de incomprensin y de prejuicios son a menudo de orden cultural, histrico y doctrinal; requieren de los interlocutores, al mismo tiempo, autenticidad, humildad, integridad y sensibilidad1028. En efecto, no se trata simplemente de adquirir un conocimiento terico, sino de comprender al interlocutor en sus propios trminos 1029 , no la nocin budista de snyata o islmica de
timma, sino la relacin de los budistas con la realidad ltima o de los musulmanes con su comunidad. El dilogo tiene as una funcin eminentemente educativa, tanto en el interior de una tradicin determinada 1030 , como entre las diferentes tradiciones entre las que el dilogo permite romper las barreras. La apuesta de la cooperacin es el equivalente, a nivel prctico, de la comprensin terica. Tambin aqu se trata de hacer caer el muro de la desconfianza, y en ocasiones del odio, engendrado por el aislamiento y el exclusivismo de los creyentes entre s. La cooperacin se sita ms all del dilogo propiamente dicho, en la medida en que tiene lugar de este lado y p o r encima del intercambio verbal; es el dilogo a travs de los actos y del compromiso concreto. La cooperacin se inserta sobre u n fondo de coexistencia armoniosa; en la vi-
1027. R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Nueva York, 1978, p. XXVII. R. Panikkar prefiere el trmino intrarreligioso al de interreligioso, nos ocuparemos de esto ms adelante. 1028. Vase R.W. STOTT, Christion Mission, pp. 71-73. 1029. Por esta razn las directivas sobre el dilogo del CEI fundamentan el dilogo en el mandamiento No dars testimonio falso contra tu prjimo (Ex 20, \6):Listening carefully to the neighbours'selfunderstanding enables Christians better to obey the commandment not to bear false witness against their neighbours, Guidelines on Dio7ogue,WCC, Ginebra, 1979, p. 18; trad. francesa Lignes directrices sur le dialogue, COE, Ginebra, 1979, p. 16. 1030. Dialogue should genrate educational effects in the community, (Ibidem, pp. 18-19; tr. fr. pp. 16-17).
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da cotidiana de los creyentes, puede ser un resultado del dilogo o, por el contrario, una condicin previa, una primera etapa, a menos que no sea ambas cosas y constituya otra va de dilogo; en todo caso, es una apuesta esencial del dilogo interreligioso, al que sustrae de la esfera de las ideas puras:
El dilogo es esencial sobre todo cuando los que participan en l viven efectivamente juntos [...] El dilogo debera prolongarse a travs de acciones comunes en el seno de la sociedad1031.
sa de la libertad religiosa, la realizacin de proyectos comunes, la armonizacin de la coexistencia (cuestin de los matrimonios mixtos, de las conversiones) o la invitacin recproca a celebraciones religiosas1032. Por otra parte, se trata de la participacin comn de creyentes en el seno de la sociedad, en vistas a una vida ms justa y ms humana, a escala nacional o planetaria 1033 . El testimonio constituye otra apuesta fundamental del dilogo interreligioso, en la medida en que las tradiciones en presencia estn animadas p o r un imperativo misionero, y que no se puede excluir del encuentro la conversin. Si bien el testimonio de fe, as como la conversin de una tradicin a otra, no puede ser el fin, confesado o no, del dilogo, so pena de descalificarlo1034, no deja de ser una apuesta indiscutible del
La cooperacin interreligiosa conoce dos facetas principales, que aqu deberemos contentarnos con recordar. Se trata, por una parte, de la colaboracin entre comunidades religiosas, esta puede tomar formas tan diversas como la ayuda mutua en la vida social, la defen-
1031./b/dem, p. 19; tr. fr. pp. 17-18. 1032. Vase algunas propuestas relativas a los musulmanes y los cristianos en Europa, con el ttulo Devenir partenaires, en:J. MICKSCH, M. MILDENBERGER (eds.), Cbristen und Muslime im Gesprch. Eine Handreichung, Frankfurt 1982, pp. 76 ss; adaptacin francesa: Chrtiens et musulmans, un dialogue possible, Pars, 1983, pp. 60 ss. 1033. Vase, por ejemplo, en la India: P. P. DEVANANDAN, M. M.THOMAS (eds.), Christian Participation in Nation-Building, Bangalore, 1960, o los trabajos del CEI en torno al tema Dialogue in community o los del WCRP en favor de la paz. 1034. Vase el documento Dialogue et mission del Secretariado para los no creyentes, bulletin (Vaticano) 19/2, 1984.
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mismo. Dado que es relacin con la realidad ltima, toda tradicin religiosa contiene elementos irreductibles, que John V. Taylor llama
los celos de las diferentes convicciones [...] esos puntos cuyo valor universal y carcter definitivo estn obligados a reivindicar interiormente los creyentes en cada tradicin'035.
de sus preguntas y de sus crticas. Entonces el mismo dilogo se convierte en un acto religioso, cuya apuesta es el testimonio recproco, tal como expresa una de las conclusiones de la conferencia del CEI en Mombasa, el ao 1979, sobre el tema de la presencia y del testimonio cristiano entre los musulmanes:
Cristianos y musulmanes estamos llamados [...] a redescubrir nuestra comn obligacin de dar testimonio de nuestras respectivas creencias, con un espritu de crtica mutua y constructiva, buscando siempre ser mejores servidores del Dios al que adoramos, en aquellas sociedades en que vivimos juntos1037.
En consecuencia, es natural que el dilogo sea un lugar, entre otros, para expresar la propia fe y compartir las propias convicciones en lo que estas puedan tener de comn y de antittico. El dilogo, lejos de excluir la contradiccin y la confrontacin1036, es una ocasin para exponer la propia fe y el propio compromiso religioso, en el doble sentido de proponerlos a los otros creyentes, y de someterlos a la prueba
El dilogo religioso, por ltimo, sera un dilogo mutilado si no incluyera asimismo la apuesta de la comunin. Al dilogo confesional, que pone en juego
1035. J.V.TAYLOR, TheTheological Basls of Interfaith Dialogue, Internationa! Review of Mission 68, 1979, p. 380. A propsito de la objecin del universalismo hind, el autor se pregunta de manera sensata whether Hind relativism is not itself another ofthose absolutes of a particular faith which cannot be surrendered without destroying the essential identity ofthat faith (ibidem), vase pp. 345 ss. 1036. Lo que J. R.W. STOTT (op. cit. pp. 69 ss.) llama e/enct/cs (del griego elenchein refutar, convencer) tomando el trmino del tratado de misionologa de J. H. BAVINCK, An Introduction to the Science of Mission, Londres, 1954, Filadelfia 1960. Es un hecho que la ausencia en el dilogo interreligioso de los medios tradicionalistas, fundamentalistas o integristas da al dilogo una imagen ms de reunin (meeting) que de encuentro (encounter), con lo que ello implica de oposicin. 1037. Christian Presence and Witness in Relation to Muslim Neihbours. A Conference, Mombasa, Kenya, 1979. WCC, Ginebra, 1981, p . 73.
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el testimonio, corresponde el dilogo existencial, o interior, donde se ventila la cuestin de la verdad. N o simplemente la verdad tal cual puede ser aprehendida en el plano del decir, y que conduce a lo que los anglosajones llaman conflicting trutb-claim'}>, sino la verdad que se sita ms all de las palabras, idntica a Dios o a la realidad ltima. As, segn el padre Yves Raguin: Para mantener un verdadero dilogo, cada uno de nosotros tiene que cotejar las experiencias de los otros, a un nivel ms profundo que el de las palabras, un nivel que se encuentra ms all de toda forma de expresin. En ltima instancia, el dilogo es una comunicacin, un intercambio, una comprensin ms all de las palabras'03'. El dilogo, con la apuesta de la bsqueda de la verdad, no es ya el cara a cara de dos o varios interlocutores, sino la marcha codo con codo de peregrinos que comparten sus conocimientos y sus experiencias, con la esperanza de llegar con ms seguridad a su destino, por las vas que les corresponden.
La bsqueda interior transciende las barreras confesionales; las palabras y los smbolos son otros tantos signos velados que apuntan hacia lo absoluto sin contenerlo, y el mismo dilogo se convierte en una experiencia religiosa, que alcanza su lmite cuando prescinde de las palabras, para volverse meditacin, contemplacin y comunin. A partir de las cuatro apuestas del dilogo, se hace posible obtener el espectro siguiente de las tonalidades del dilogo interreligioso. El dilogo infrarreligioso, llamado as por analoga con los rayos infrarrojos del espectro solar, designa todo tipo de dilogo sobre un tema religioso donde los participantes no se renen en cuanto creyentes, sino en cuanto investigadores o especialistas en cuestiones religiosas. La misma denominacin p o demos emplear tambin cuando no se trata de una simple yuxtaposicin de monlogos, sino u n verdadero intercambio de preguntas y respuestas, pero la preocupacin principal es de orden
1038. J. HICK (ed.), Truth and Dialogue. The Relationship Between World Religions, Londres, 1974. 1039. Y. RAGUIN, Dialogue: differences and common grounds, en: S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths. Reflections on Dialogue in Community, WCC, Ginebra, 1977, p. 74.
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CUADRO III
DILOGO
INTRARELIGIOSO
INTERCONFESIONAL
INTERCOMUNITARIO
INTERRELIGIOSO
INFRARELIGIOSO
Terico comprensin -creenciaPrctico cooperacin -vidaConfesional Testimonio -feExistencial comunin -experienciaUltracomunicacin
de la informacin y de la adquisicin de nuevos conocimientos. La comprensin buscada aqu es menos un conocimiento del otro, de sus compromisos y de su visin del mundo, que el conocimiento de doctrinas extraas, de ritos extraos y de una historia del orden del suceso. Este dilogo infrarreligioso es por excelencia el dilogo universitario, el de
la encuesta sociolgica, el del coloquio de peritos o el de conversacin que sigue a gran cantidad de exposiciones y de conferencias. Lo que excluye a este tipo de dilogo del campo interreligioso es, ante todo, la falta de una autntica reciprocidad, que presupondra por parte del investigador la renuncia a su neutralidad distante, para dejar poner en tela de juicio sus propios prejuicios. Por es-
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ta razn, el dilogo entre cristianos y marxistas1040, tal como se ha desarrollado de manera paralela al dilogo con otros creyentes, no es, de oficio, infrarreligioso1041. Y, a la inversa, hay un buen nmero de dilogos considerados religiosos, que no rebasan el estadio infrarreligioso, por estar dominados por la informacin y la comparacin. El dilogo inter-r eligi so (con un guin de separacin, para distinguirlo del trmino genrico interreligioso y marcar la separacin de los sistemas religiosos) introduce el afn de comprensin recproca; segn la definicin de Max Warren:
El dilogo, en su misma esencia, es un esfuerzo de escucha recproca, escuchar para
comprender. La comprensin es su recompensa1042.
A este nivel, el dilogo es, fundamentalmente, un encuentro de ideas y de creencias, un mutuo descubrimiento de los creyentes en el plano de sus respectivas tradiciones. El dilogo se concibe entonces como la clave ms segura para llegar a una comprensin adecuada de las convicciones del interlocutor1043, al mismo tiempo porque le permite expresarse con sus propias palabras y porque permite un feed-back que garantiza la comprensin. El dilogo es aqu ante todo explicacin, de donde extrae su connotacin razonada, si no racional; apela a la inteligencia y a la sagacidad de los individuos para pe-
1040. Debemos sealar en el punto de partida la accin de J. L. Hormadla, fundador del movimiento Christlicher Friedenskonferenz el ao 1958 en Praga, con tres encuentros celebrados bajo el ttulo All-christlichen Friedensversammlung, hasta el fracaso de la primavera de Praga en 1968. Por su lado, el grupo de telogos y cientficos de lengua alemana conocido con el nombre de Paulusgesellschaft ha organizado tres encuentros con marxistas: en Salzburgo (Austria) el ao 1965, en Chiemsee (Alemania) el ao 1966 y en Mariansk Lazn (Checoslovaquia) el ao 1967. 1041. Slo puede sorprendernos la semejanza de las directivas sobre el dilogo con los creyentes y con los incrdulos tal como han sido publicadas por el cardenal F. KNIG, presidente del secretariado para los no creyentes del Vaticano en el Osservatore Romano del 10 de octubre de 1968. 1042. M.WARREN, Presence and Proclamation, ponencia, no publicada, con ocasin de la European Consultation on Mission Studies, citada en:J. R.W. Stott, op. cit. p. 73. 1043. Segn el ttulo de la obra de D. K. SWEARER, Dialogue: the Key to Understanding Other Religions, Filadelfia 1977, donde el autor lustra su afirmacin mediante un encuentro en profundidad con la tradicin theravada.
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netrar en el sentido de los textos, de los smbolos y de las concepciones de una determinada tradicin. Puede hablarse de un primer estadio del dilogo, en la medida en que la comprensin rompe con la ignorancia y el desprecio; se trata un poco de cierta familiarizacin en la que cada uno se esfuerza por conocer la posicin del otro, ya sea para delimitarla mejor, o para buscar las bases de una mejor colaboracin. A este respecto, resulta significativo que los medios cristianos evanglicos, opuestos a las aperturas del Consejo ecumnico, retengan este aspecto del dilogo:
Este tipo de dilogo, cuya finalidad es escuchar con atencin para comprender, [es] indispensable en la evangelizaron' 04 '.
mente de la cabeza, sino que afecta a toda la persona; se trata tambin de un dilogo que no depende slo del individuo, sino de la comunidad religiosa, de ah el nombre de intercomunitario. En efecto, si bien el pensamiento es a menudo individual, no hay accin que no tenga una dimensin comunitaria. Esta doble apuesta es la que encontramos en la afirmacin de Shemaryahu Talmon:
Es evidente que el objetivo del dilogo debe ser adquirir una mejor informacin sobre los principios y las creencias de unos y de otros, y elaborar un sistema de coexistencia aceptable1045.
El dilogo intercomunitario implica el conocimiento y la accin y, por esta razn, constituye una segunda modalidad del dilogo interreligioso. N o slo no se trata ya de un dilogo exclusiva-
El carcter restrictivo de esta definicin no debe ocultar el hecho de que corresponde al espritu de la gran mayora de los encuentros interreligiosos organizados especialmente p o r el CEP 046 . Se trata del encuentro abierto, aunque prudente, de creyentes arraigados en su comunidad que se muestran
1044. The Lausanne Covenant (I974):J. D.DOUGLAS (ed.), Let the Earth Hear HisVoice, Minneapolis, 1975. Vase D. J. HESSELGRAVE (ed.), Theology and Mission, Grand Rapids, 1978. 1045. SH. TALMON, Opening Lecture of the interfaiths Symposium Interfaith Dialogue in Israel. Retrospect and Prospect (Jerusaln, 1973), Immanuel, Special Supplement Autumn 1973, p. 19. 1046. No es, a buen seguro, una casualidad que encontremos en las Guidelines on Dialogue WCC, Ginebra, 1979, la misma bipolaridad Learning and Understanding y Sharing and Living together (pp. 17 y 19).
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preocupados por su identidad; la evidente buena voluntad de unos y de otros no llega hasta poner en tela de juicio la herencia de la tradicin, ni tampoco a plantear la cuestin de la verdad, ms all de las formulaciones ya probadas. Se trata de un dilogo funcional, impuesto por la coexistencia, en el que se han bajado las armas, pero no las barreras. Se queda en la periferia de la vida religiosa; est impregnado tambin del carcter esttico de las comunidades en presencia. El dilogo interconfesional1047 es el dilogo que tiene su origen en una confesin de fe y desemboca en una llamada a la fe, dando por supuesto que hay tantas afirmaciones de la fe como tradiciones en presencia. Tales encuentros, fuera de u n autntico afn de comprensin del o de los interlocutores, y / o de una voluntad sincera de colaboracin, no pueden ms que degenerar en con-
frontaciones alimentadas por las viejas fuentes de la polmica y de la apologtica. Para que haya dilogo, es preciso desterrar todo exclusivismo, en beneficio del reconocimiento de al menos una parte de verdad en el otro:
Desde ese momento, el hecho de que cada interlocutor est convencido de estar en posesin de la verdad ms absoluta y profunda ya no es obstculo para desarrollar un autntico dilogo1048.
En virtud de la desconfianza del rechazo de los creyentes ms conservadores con respecto al dilogo interreligioso, el testimonio no aparece a menudo en cabeza de las preocupaciones del dilogo, como manifiesta el obispo anglicano Leslie Newbigin:
Un cristiano no puede intentar escapar a la acusacin segn la cual el dilogo es para l un aspecto de su testimonio fiel de Jesucristo1049.
1047. Desde una perspectiva similar J. HICK habla de confessional dialogue en su captulo Christian Belief and Interfaith Dialogue en: Coa Has Many ames, Filadelfia 1982, pp. 117 ss. 1048. H. OTT, The Horizons of Understanding and Interpretative Possibilities, en:S.J.SAMARTHA (ed.), Faith n the Midst of Faiths, pp. 88. Debemos sealar la distincin y la complementariedad indicadas por el autor entre emeth, certeza ltima, y aletheia, concepto de verdad (p. 89). 1049. L. NEWBIGIN, The Basis, Purpose and Manner of Inter-Faith Dialogue, Scottish Journal ofTheology 30, 1977, p. 265.
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Tambin son raros los musulmanes para quienes el dilogo no representa la ocasin de dar testimonio de la unicidad de Dios y del valor absoluto del Corn, acompaado de una invitacin, implcita o explcita, a unirse a la umma, la mejor de las comunidades. Por ltimo, con Raimundo Panikkar1050, podemos hablar de dilogo intrarreligioso, para designar la modalidad del dilogo que no considera la religin en su diversidad doctrinal, comunitaria o confesional, sino como un fenmeno humano fundamental (homo religiosus). Lo que importa aqu son menos los lmites a franquear y los vnculos a establecer entre (nter) entidades independientes, que la profundizar o n , la bsqueda, en el interior (intram>) de la vida religiosa. A este nivel:
El encuentro religioso es un acto religioso y, por tanto, sagrado, por el que somos asi-
dos por la verdad y la lealtad a los tres mundos, sin otro fin ni intencin1052.
El dilogo intrarreligioso es el encuentro de experiencias y de intuiciones relativas al sentido de la existencia humana, que se encuentra en el lmite de las palabras y de lo inteligible. Es, a buen seguro, el nivel ms profundo del dilogo interreligioso. Este ltimo est orientado p o r completo hacia la verdad, no como algo que se posee y se explica, sino como el fundamento de la existencia, de la humanidad y del mundo. N o es posible ms que teniendo plena conciencia de los lmites de las respuestas humanas al misterio de la existencia y con la conviccin de que el dilogo conduce al enriquecimiento de todos, mediante el descubrimiento de nuevas dimensiones de la verdad1053. C o n la dimensin interior o intrarreligiosa, el dilogo llega a su propio
1050. Vase el ttulo de la obra de R. PANIKKAR, The Intra-Religious Dialogue, Nueva York, 1968, en particular p. 52: Interreligious dialogue s undoubtedly a preparation for this, a stepping stone to that intrareligious dialogue where living faith constantly demands from us a total renewal or -in Christian terms- a real, personal and ever-recurring metanoia. 1051. Para la nocin de dilogo interior, vase: K. KLOSTERMAIER, Dialogue -The Work of God en: H. J. SINGH, Interreligious Dialogue, Bangalore 1967, pp. I 18-126. 1052. R. PANIKKAR, The Rules of the Game in the Religious Encounter, en: The Intrareligious Dialogue, p. 37. 1053. S. J. SAMARTHA, The Progress and Promise of Inter-Religious Dialogues (conferencia pronunciada en Kyoto, 1970) Journal of Ecumenical Studies 9, 1972, pp. 473 y 474.
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lmite, ms ai del cua hablaremos, a falta de una expresin mejor, de ultracomunicacin, por analoga con los rayos ultravioleta. En efecto, si la comunin de los creyentes es la ltima apuesta del dilogo interreligioso, se sita, de modo manifiesto, ms all del dilogo, no slo porque la comunin no necesita de palabras, sino, sobre todo, porque se inserta en un fondo de identidad, real o supuesta. La separacin, o simplemente la diferencia, entre los interlocutores queda abolida, el otro se convierte en un hermano gemelo, la comunicacin se vuelve comunin; el encuentro interreligioso llega a ser una experiencia comn de meditacin silenciosa, de contemplacin infinita, de acuerdo ntimo y de adhesin al ser de las cosas. Es el encuentro mstico descrito por William Johnston:
E encuentro ms profundo tendr iugar en la esfera de la mstica, donde vamos ms all de las ideas, de los conceptos y de las imgenes, hacia un estado de amor silencioso. La superestructura conceptual queda aqu reducida al mnimo; las personas permanecen aqu en un estado de unin sin palabras; el espritu encuentra aqu al espritu1054.
A esta superacin de las palabras y de las representaciones corresponde la teologa apoftica de la tradicin cristiana, que se une a la afirmacin advaita de la no dualidad y a la bsqueda zen de la no discriminacin. El dilogo interreligioso, llevado a sus ltimos lmites, forma parte de la via negativa, nico acceso a la realidad ltima inefable:
En nuestra bsqueda de unidad en la verdad a travs del dilogo, podemos abordar y comprender del mejor modo posible nuestras diferencias religiosas a travs de la va del no-conocimiento y del silencio1055.
1054. W.JOHNSTON, The Inner Eye o f Love. Mysticism and Religin, Londres, Nueva York, 1978, p. 79 (edicin espaola: / ojo interior del amor, Ediciones San Pablo, 1987). 1055. TH. MERTON, Dialog and Via Negativa Bu//et/n (North American Board for East-West Dialog) 23, 1985, p. I I .
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TESTIGOS D EL DILOGO
Hasta aqu hemos tratado, sobre todo, del dilogo desde el punto de vista descriptivo y fenomenolgico; nuestra pretensin era esbozar una radiografa de la realidad del dilogo interreligioso contemporneo y entresacar su significacin profunda, al mismo tiempo que sus posibilidades y sus lmites. Nos hemos situado, de manera deliberada, al margen de toda perspectiva confesional. Como es evidente, este proceso sigue siendo muy incompleto y, sobre todo, insuficientemente dialogstico. Ya es tiempo de dar la palabra a testigos comprometidos en el dilogo interreligioso. Vamos a ponernos a la escucha de tres tradiciones religiosas particulares -la hind, la budista y la juda-, considerndolas desde el ngulo especfico de su aportacin, posible o
real, a la empresa del dilogo, as como desde el punto de vista de sus resistencias, que, a menudo, son las que mejor revelan las apuestas y las carencias del dilogo interreligioso. Entre el gran nmero de posibles candidatos, oiremos a tres testigos contemporneos1056, elegidos por la calidad y la diversidad de sus contribuciones al dilogo; sus puntos de vista estn ligados tanto a sus respectivas confesiones religiosas, como a sus situaciones personales: misionero hind uno, filsofo budista otro y escritor judo comprometido el tercero. Llevar buen cuidado en situar sus respectivos mensajes en el marco ms amplio de sus tradiciones religiosas y en ciertos posicionamientos respecto al dilogo interreligioso.
10S6. Se trata claramente de dilogo, en la medida en que este captulo est basado en intercambios epistolares y en reuniones con las personas concer nidas.
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Dado el nmero de iniciativas cristianas en favor del dilogo, a nadie le sorprender constatar que, en cada ocasin, sea la tradicin cristiana la que desempea el papel de interlocutor privilegiado, cuando no exclusivo, en las relaciones bilaterales. Por va de consecuencia, cada uno de los interlocutores se ve llevado a situarse, esencialmente, en relacin con la tradicin cristiana y su enfoque del dilogo interreligioso. Seguramente es en este terreno confesional donde se sita el verdadero test del dilogo interreligioso; en efecto, este seguir siendo una realidad abstracta, reservada a una lite intelectual o espiritual, mientras no se integre en la problemtica y en la sensibilidad propias de cada tradicin. Apenas ofrece duda que esta integracin no se llevar a cabo sin pagar el precio que supone una transformacin mutua, tanto del dilogo como de la tradicin en cuestin. Se trata aqu de un largo proceso apenas iniciado, y corresponde a los creyentes -telogo y fieles- llevarlo a puerto, probando as la viabilidad del dilogo interreligioso.
1057. Vase pp. 28 y 30.
La dimensin crtica de nuestro modo de proceder no reposa en una definicin abstracta del dilogo, como la que propusimos en la introduccin1057, ni en una visin filosfica particular, de tipo buberiano o de cualquier otro, sino en la reaccin de los mismos creyentes. Ellos son los principales interesados y los mejor situados para evaluar, criticar y transformar el dilogo interreligioso, en cuanto encuentro de un modo de comunicacin y de una vida religiosa en lo que hemos llamado el espacio interreligioso. De esta suerte, la ltima palabra sobre el dilogo interreligioso no corresponder a los especialistas del estudio universitario de la religin -historiadores, socilogos, psiclogos o fenomenlogos-, sino a los mismos creyentes, sean telogos, laicos, sacerdotes o monjes; ellos son quienes conducirn el dilogo tal como ser o no ser, y quienes suministrarn as la prueba de la compatibilidad o de la incompatibilidad entre la fe y el dilogo.
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DIALOGO Y UNIDAD: NITYABODHNANDA SANTANA
SWAMI Y EL
DHARMA
En cuanto a los fieles de otras divinidades que, llenos de fe, las honran por medio de sacrificios, es a m, oh hijos de Kunti, a quien honran tambin con estos sacrificios, aunque esto no sea segn la regla1058.
Este versculo de la Bhagavad-Gita es absolutamente caracterstico de la relacin establecida por la tradicin hind entre la diversidad y la unidad religiosas. La diversidad de los ritos y de las teologas no queda negada, sino relativizada, pues en ltima instancia toda forma de culto se dirige a la divinidad suprema, en este caso Krishna, el hroe divino de la Bhagavad-Gita que habla aqu a Arjuna. C o m o es natural, para los que no son fieles de Krishna, el Ser supremo se llama Vishn, Shiva, Shakti o Brahma. Esta diversidad, que para la Gita no excluye la jerarqua de los cultos, no es un obstculo insuperable.
La tradicin hind, que carece de fundador particular, de credo reconocido e Iglesia estructurada, no es una religin como las otras, y menos an un sistema unificado. Nada es ms engaoso que el trmino hinduismo, fuera de la presentacin idealizada, y ampliamente difundida en Occidente, que de l han dado hombres como Swami Vivekananda (1863-1902) o Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975). A falta de una palabra especfica para designar la religin en general o hinduismo en las lenguas indias, es el trmino santana dharma (ley eterna) el que debemos preferir, dado su actual empleo en la India 1059 . La tradicin hind no est unificada ni por la doctrina ni por la prctica. Constituye, ms que cualquier otra, una familia religiosa, donde la gran variedad de enfoques se inserta en un marco tnico y cultural determinado. Su ncleo est constituido p o r algunas intuiciones fundamentales como la referencia a la realidad suprema (Brahma), la per-
1058. Bagavad Gt<3 9, 23; texto et traduccin francesa, en: E. SENAR.T, La Bagavad Git, Belles Lettres, Pars. 1944,2a ed.; vase tambin A.-M. ESNOUL, L'/i/ndou/smeTextes et traditions sacres, Pars, 1972, p. 209 1059. Vase E. SHARPE, Faith Meets Fatth. Some Christian Attiwdes to Hinduism in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Londres, 1977, p. 58, n. I.
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manencia del s mismo (atman)iOO, el ciclo de los renacimientos (samsara), tributario de la ley de los mritos y de los demritos acumulados (karma)m\ y el objetivo final de la liberacin (moksha/mukti)1062. La diversidad a la que estn confrontados los hindes, antes de ser interreligiosa, es intrarreligiosa, hasta tal punto que ha podido decirse: El hinduismo es a la India, lo que la religin comparada es al mundo1063. Poseemos un excelente resumen de la visin clsica de la religin, en sus diferentes facetas, en los ttulos de las cuatro secciones del clebre comentario de los Brahma stra de Shankara1064 (788820), filsofo y maestro incontestado del kevaladvaita, no dualidad absoluta, en el seno del Vedanta: 1) samanvaya:
reconciliacin, gracias a una justa interpretacin de las diferencias doctrinales y prcticas; 2) avirodha: no contradiccin, que no excluye la refutacin de las otras visiones del mundo y sistemas filosficos; 3) sdhan: disciplina espiritual, en forma de meditaciones, ascesis y ritos, en el corazn de todo proceso religioso; A)phala: resultado final, como objetivo comn, que importa ms que las diferentes vas empleadas. Sobre este fondo se insertan dos elementos caractersticos de la actitud hind con respecto a las otras tradiciones religiosas. Se trata, en primer lugar, de su notable tolerancia, que tiene su fuente en el seno mismo de la familia hind, donde se reconoce a cada uno el derecho a elegir su visin del mundo y
1060. That Self(tman) is not this, it is not that (neti, neti). It is unseizable, for it cannot be seized; indestructible, for it cannot be destroyed; unattached, for it does not attach itselfis unbound, does not tremble, is not injured (Brhadaranyaka Upanishad IV.V. 15) cit. en S. RADHAKRISHNAN, C.A. MOORE, A Source Book in Indian Philosophy, Princeton 1957, pp. 88-89. 1061. Segn sus obras y segn su conocimiento, algunas de estas almas individuales caen en una matriz para encarnarse en ella y otras alcanzan lo que es inmutable (Katha Upanishady. 7). 1062. La tradicin hind posee un repertorio de tres vas (murga) de acceso a la liberacin: karma, la prctica, especialmente ritual, bhakti, la piedad, y jdna, el conocimiento. 1063. W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton 1979, p. 53; vase n. 2, pp. 208-209. 1064. Shankarach&rya: brahmastra bhsya (tr. Swami Gambhirananda).AdvataAshrama, Calcuta, 1972. Los Brahma-stra constituyen, junto con los Upanishads y la Bagavad Glta, el triple canon del Vedanta (prasthOna-traya).
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de la divinidad, a condicin de no negar la validez y la parte de verdad de otras visiones. Este principio tiene su propio lmite, como atestigua la eviccin de la tradicin budista y la polmica entre diferentes escuelas, especialmente vishnuitas y shivatas. Esta tolerancia no excluye la conviccin explcita o implcita de que cada u n o se inserta en la tradicin ms autntica y tiene as el mejor acceso a la esencia divina, por encima de los nombres y de las imgenes que cada uno le d1065. El otro aspecto de la tradicin hind es su extraordinaria capacidad de absorcin de mitos y de ritos, que le son extranjeros en su punto de partida. La tradicin vdica y despus la brahmnica ha amalgamado desde siempre
aportaciones exteriores, en especial dravidianas 1066 . En la Edad Media, el mismo Buda era considerado como la novena encarnacin (avatara) de Vishn, detrs de Rama y Krishna, en espera de la ltima encarnacin (kalkin) an p o r venir. En una poca reciente, el renacimiento hind se ha consagrado a reinterpretar la persona y el mensaje de Jesucristo. Este es el caso de los lderes del Brahmo Samaj; Raja Ram Mohn R o y (1774-1833), Keshub C h u n d e r Sen (1840-1884) y Pratap Chander Mozoomdar 1067 (1840-1905). Pero, sobre todo, es preciso mencionar a Swami Vivekananda (1863-1902), para quien Cristo fue un espritu desencarnado, sin trabas ni lazos1068; realiz el ideal del jTvanmukta, el santo, que,
1065. La cita de la bhagavad-Citi 9, 23 (vase n. 1057) no duda en identificar a Krishna con la realidad ltima ni en considerar que existe, lisa y llanamente, una norma en la expresin de la piedad, aunque no posea un valor determinante absoluto. 1066. As, la gran diosa madre, de la civilizacin del valle del Indo; asimismo diferentes elementos relativos a Shiva (toro, linga) y a Krishna: vase en particular C. A. KELLER, Das eindringen arisch-nordindischer Elemente in die religisen Traditionen des dravidischen Sdens, en: M. PYE, R. STEGERHOFF (eds.), Religin in fremder Kultur. Religin ais Minderheit in Europa undAsien, Saarbrcken-Scheidt, 1987, pp. 37-54. 1067. Vase J. N. FARQUHAR, Modern Religious Movements in India, Nueva York, Londres, 1915; English Works ofRaja Rammohun Roy.Allahabad, 1906; M. C. PAREKH, bramarshi Keshub Chunder Sen, Rajkot, 1931; P. C. MOZOOMDAR, The Oriental Christ, Boston, 1883. 1068. A disembodied, unfettered, unbound spirit. The Complete Works ofthe Swami Vivekananda, Almora 1931,5' ed.,vol IV, p. 141.
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tras haber alcanzado la visin del samadhi (la absorcin contemplativa, finalidad del yoga), vuelve al m u n d o . El mahtma Gandhi (1869-1948) consideraba a Jess como uno de los ms grandes maestros que jams haya conocido el mundo 1069 con su sermn de la montaa. Por ltimo, para Sarvepalli Radhakrishnan, Jess es un mstico que cree en la luz interior 1070 por encima de toda consideracin histrica. Encontramos aqu un aspecto no despreciable del dilogo entre hindes y cristianos, al mismo tiempo que una fuente de inspiracin para la teologa cristiana en la India1071. El primer apstol de la tradicin hind en Occidente fue, a no dudar, el swmi Vivekananda, que alcanz fama gracias a su participacin en el World's Parliament of Religions de Chicago en
18931072. Vivekananda fue el organizador de la importante Ramakrishna Mission, que desempea u n papel de primer plano en los contactos entre hindes y cristianos en virtud de su presencia en Occidente, a travs de sus representantes y por medio de sus publicaciones. Su inspirador, Sri Ramakrishna (18341886), no ha cesado de poner el acento en la experiencia personal de la realizacin de Dios (anubhava) a la que conducen las diferentes tradiciones religiosas, como otras tantas disciplinas espirituales (sadhana). Se cuenta que l encontr a Dios, a travs de una experiencia mstica, bajo la forma de la diosa madre Kali, e invoc experiencias similares a travs de diferentes corrientes de pensamiento hindes, aunque tambin por medio de las tradiciones budista, musulmana y cristiana1073.
1069. He (Jess Christ) was certainly the highest example ofone who wished to give everything, asking nothing in return [...] To me, he was one ofthe greatest teachers humanity has ever had, M. K. GANDHI, The Modern Review, Oct. 1941, reproducido en: M. K. GANDHI, The Message ofJess Christ, Bombay, 1971, p. I I I . 1070. A mystic who believes n the inner light, P. A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, Nueva York, 1952, p. 807. 1071. Vase M. M.THOMAS, TheAcknowledged Christ ofthe Hind Renaissance, Londres, 1969; S.J. SAMARTHA, The Hind Response to the Unbound Christ. Towards o Christology in India, Bangalore, 1974. 1072. Vase S. NIKHILANANDA, Vivekananda. A Biography, Nueva York, 1953, Calcuta, 1971. 1073. Sobre sus diferentes experiencias extticas consideradas como verificaciones de Dios, vase C.A. STARK, God ofAII. Sri Ramakrishna's Approach to Religious Plurality, Cape Code (Massachusetts), 1974, con una evaluacin crtica de diferentes autores en las pp. 187-215.
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Sri Ramakrishna realiz su identidad con Cristo del mismo modo que lo haba hecho con Kali, Rama, Hanuman, Radha, Krishna, Brahma y Mahoma. El maestro ha realizado la experiencia del sarmdhi y ha hablado con el brahmn dotado de atributos107'. Vivekananda, fundador de la orden, es u n o de los protagonistas de la escuela neovedanta inspirada en la corriente advaita. Frente a la pluralidad religiosa, mantiene dos tipos de discurso: por u n lado, mantiene que el vedanta, y slo el vedanta, puede llegar a ser la religin universal del hombre 1075 , no tanto a causa de su anterioridad cronolgica, como por estar desprendido de toda doctrina y de toda personalidad histrica. Por otro lado, reconoce la validez, al menos relativa, de cada tradicin, que compara a los radios de una rueda1076, cuyas diferencias se resuelven a medida que se acercan al eje. Cada tra-
dicin tiene su propio itinerario (ishtam) adaptado a sus fieles, que no tienen razn alguna para cambiar: El cristiano no tiene que hacerse hind o budista, ni un hind o un budista hacerse cristiano. Pero cada uno debe integrar el espritu de los otros permaneciendo atento a su especificidad y desarrollndose segn su ley propia de crecimiento (es decir, en el seno del isbtam)1077. Encontramos el mismo rechazo a la conversin en el mahatm Gandhi, en nombre del principio de swadeshi, que podemos verter, de manera aproximada, p o r patriotismo: Debo limitarme a la religin de mis antepasados, es decir, a la corriente en mi entorno religioso inmediato. Si la encuentro imperfecta, debo servirle purificndola de sus defectos'078. Este apstol de la n o violencia (ahimsa) se inspir ampliamente en la enseanza de Jess, sin detenerse en su persona histrica1079; no le han faltado ni
1074. S. NIKHILANANDA (ed.), The Gospel of Ramakrishna, Nueva York, 1942, p. 34. 1075. Vase The Complete Works of Swami Vivekananda, vol. III, pp. 182-184. 1076. /b/dem, vol. IV, pp. SI ss. 1077. Ibidem, vol. I, p. 22. 1078. M. K. Gandhi citado en: C. F. ANDREWS, Mahatma Gandhi's Ideas, Londres, 1929, p. 34. 1079. I may say that I have never been interested in a historical Jess. I should not core ifit was proved by someone that the man called Jess never lived, and that what was narrated in the Cospel was a figment of the writer's imagination. For the Sermn on the Mount would still be true for me (M. K. GANDHI, Young India, Dec 31, 1931, citado en: M. K. GANDHI, The Message of Jess Christ, pp. 65-66).
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los amigos ni los discpulos cristianos que le invitaron a convertirse. Por otra parte, choc incesantemente con el anta-
la Verdad, pero Dios es tambin muchas otras cosas. Por eso yo prefiero decir: la Verdad es
Dios 1081 .
gonismo religioso, de manera especia) el

que existe entre las comunidades hind y musulmana, a las que intent reconciliar, llegando a pagar por ello incluso el precio de su vida1080. Como hombre profundamente religioso y apasionado por la verdad, abri diferentes vas en las que podra inspirarse el dilogo interreligioso frente al fanatismo religioso y al espritu de clan (communalism). En su adagio, tantas veces repetido, Truth is God, no vacila en dar prioridad a la verdad contra toda apropiacin de Dios:
Podis, si queris, adorar a Dios como la Verdad, si no a la Verdad como Dios. Dios es
Dios, para Gandhi, es, fundamentalmente, verdad y amor, fuente de la luz y de la vida1082; no es posesin de ninguna tradicin. Segn sus propias palabras, Gandhi puede rendir un homenaje igual a Jess, a Mahoma, a Krishna, a Buda, a Zaratustra y a otros que es posible nombrar1083, porque est ntimamente convencido de la igualdad de las tradiciones religiosas, as como de su carcter parcial e imperfecto1084. Contra la intolerancia religiosa, siempre se neg a criticar las tradiciones distintas a la suya, practicando el respeto a todas las religiones (sarvadkarma samabhva)1055, e
1080. Vase M. K. GANDHI, An Autobiography, or the Story of my Experiment with Truth, Ahmedabad, 1927 (edicin espaola: Mis experiencias con la verdad (Autobiografa), Eyras, 1983, 4* ed.); E. H. ERIKSON, Gandhi's Truth. On the Origins ofMilitant Non-Violence, Nueva York, 1969. 1081. M. K. GANDHl, Harijan, May 25, 1935 citado en: M. K. GANDHl, God is Truth, Bombay 1971, p. 53; vase tambin pp. 28 ss, p. 44. 1082. To me God is Truth and /.ove; God is ethics and monlity, God is fearlessness. God is the source of Light and Life, and yet He is above and beyond all these (God is Truth, p. 6). 1083. M. K. GANDHl, The Message of Jess Christ, p. 22. 1084. I hold that all religions are true but imperfect, in as much as they are presented through human agency and bear the impress of the imperfections and frailties of the human beings (M. K. GANDHl, Harijan, Feb 25, 1939, citado en nota en: M. K. GANDHl The Message of Jess Christ, p. 16). 1085. Vase K. L. SESHAGIRI RAO, Mahatma Gandhi and C. F. Andrews. A Study in Hindu-Christian Dialogue, Patalia, 1969, pp. 56-68.
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inspirndose para ello en ios edictos del emperador Ashoka. En efecto, la crtica es, con mayor frecuencia, reflejo del exclusivismo y del sentimiento de superioridad, siendo que no es legtima ms que en quien se esfuerza p o r comprender y apreciar la tradicin en cuestin. Slo la negacin atea queda fuera de la tolerancia defendida por Gandhi, que apela a una respuesta comn de los creyentes al creciente materialismo. Sarvepalli Radhakrishnan es otra figura clave del encuentro entre hindes y creyentes e otras tradiciones. Ei p r i mero fue invitado a ocupar la ctedra de religiones y de ticas orientales en la universidad de Oxford (1936-1952), sin dejar de ensear filosofa en Madras, en Calcuta y, despus, en Varanasi. Sus funciones oficiales como embajador en Mosc, parlamentario, vicepresidente y, p o r ltimo, presiden-
te de la Unin india (1962-1967) le han proporcionado talla internacional. Mediante sus numerosas conferencias, traducciones inglesas y abundantes publicaciones1086 ha contribuido en gran medida a dar a conocer la herencia y el espritu de la tradicin india. Para Radhakrishnan, como para el conjunto de la tradicin hind, la experiencia espiritual figura en el corazn de toda tradicin religiosa; esta encuentra su expresin ms pura en su forma mstica. C o m o discpulo convencido de la advaita vedanta, ve en la identificacin con dtman brahmn la verdad ltima de toda vida religiosa.
Las verdades fundamentales de una religin espiritual son que nuestro yo verdadero es idntico al Ser supremo que debemos descubrir y llegar a ser conscientemente; este ser es uno en todos1087.
1086 Entre las obras ms importantes de S. RADHAKRISHNAN pan nuestro tema, debemos ciar: The HinduView ofLife, Londres, l927;An IdealistView of Life (Hibbert Lectures 1929), Londres, 1931; EastWest in Religin, Londres, 1933; Eastern Religions and Western Thought, Oxford 1939; The Recovery of ra/th, Nueva York, l955;Re/igion in a Changing World, Londres, 1967; Indian Religions, Nueva Delhi, 1971 (en espaol existe edicin de: La concepcin hind de la vida, Alianza Editorial, 1982; Las grandes religiones enjuician al Cristianismo, Ediciones Mensajero, 1971; La religin y el futuro del hombre, Ediciones Guadarrama). Vase tambin P. A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, Nueva York, 1952. 1087. S. RADHAKRISHNAN, Eastern Religions and Western Thought, p. 32.
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Esta religin espiritual, definida en trminos especficamente hindes, se encuentra deformada, cuando no contradicha, por las diferentes formas de religiones constituidas, por las que Radhakrishnan no siente ms que desconfianza y desaprobacin1088:
Una de las confusiones trgicas de la historia religiosa es que en el momento en que la fe se convierte en creencia, el credo, gracias al cual el hombre comulga con lo divino, reemplaza a lo divino. El profeta que anuncia el mensaje se convierte l mismo en objeto de un culto que suplanta a la verdad ltima en la que l cree1089.
na. El swami Nityabodhnanda (19141992) presenta un ejemplo vivo de la visin hind del pluralismo religioso. El swami Nityabodhnanda, nacido en 1914 en la regin de Madras, fue miembro de la orden de Ramakrishna; fue uno de los hombres que respondi a la llamada de Vivekananda:
Dnde estn los hombres dispuestos a ir a cada uno de los pases del mundo con el mensaje de los grandes sabios de la India? Dnde estn los hombres dispuestos a sacrificarlo todo para que este mensaje llegue a las cuatro esquinas del mundo? 10 ' 0
Sobre este doble trasfondo de unidad religiosa fundamental y de distancia constituida a menudo a base de respeto para con las formas religiosas instituidas, es donde se inserta el encuentro de los hindes con los creyentes de otras tradiciones, en especial la cristia-
Se instal en Ginebra1091 de 1958 a 1987, tras dos aos de estudios en Pars. No vino a Suiza por propia iniciativa, sino respondiendo a la carta que escribieron una veintena de familias suizas a Calcuta, al centro de la orden Ramakrishna, para pedir un swami. Desde 1972 figur a la cabeza de un modesto
1088. Sobre este punto, vase TH. P. URUMPACKA, Organized Religin According to Dr S. Radhakrishnan, Roma, 1972. 1089. S. RADHAKRISHNAN, Religin in a Changing World, p. 45. 1090. S.VIVEKANANDA a la vuelta de su viaje a los Estados Unidos y de su paso por Europa, The Complete Works ofVivekananda, vol. III, p. 276. 1091. La mayor parte de la informacin que sigue es fruto de conversaciones personales con el swSmi Nityabodhnanda, que tuvieron lugar en el Centro vedntico de Corsier, en las proximidades de Ginebra.
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centro vedntico construido con fondos locales. Nityabodhnanda es en muchos aspectos un misionero, pero, como le gusta repetir siguiendo a Vivekananda, la misin Ramakrishna es una misin sin misin, esto es, sin visin de conversin. H a hecho suya desde siempre la afirmacin de los Veda:
Lo que es, es Uno; los sabios hablan de l de diversas maneras1092.
As, la orden de Ramakrishna cuenta con creyentes que no son formalmente hindes, pero que aceptan la autoridad de los Veda y reconocen a Ramakrishna como su maestro1093. Durante su estancia en Suiza, el swmi anim una pequea comunidad de fieles, que le apoyaban financieramente, y se encarg de realizar dos charlas mensuales y sesiones de medi-
tacin. Viajaba tambin de m o d o regular a Francia, sobre todo a Burdeos y a Lyon, donde le invitaban a hablar de la espiritualidad hind y a ensear la prctica del yoga u otras formas de meditacin. N i t y a b o d h n a n d a dio un gran nmero de conferencias, para un pblico ms amplio, en Ginebra y en otros lugares, particularmente en la Sorbona de Pars; desarroll sobre todo una intensa actividad literaria a travs de una publicacin mensual a ciclostil1094, en la que se recogen algunas de sus charlas, y de varios libros' 095 , fruto de sus investigaciones y de sus conferencias, sin hablar de los numerosos artculos publicados en francs y en ingls. A causa de sus funciones y de su misin, Nityabodhnanda no ces de reunirse con creyentes de otras tradiciones; participaba a menudo en dilogos
1092. Rig-Veda I, 164, 46, traducido en exergo del libro de NITYABODHNANDA, Actualit des Upanishads, Pars, 1979, 2' ed, p. I I. 1093. Entrevista con el swOmi Nityabodhnanda. 1094. Estas pginas, distribuidas a partir de 1958, llevaban el ttulo de Commentaires sur la Gita y, despus, Commentaires sur leYoga-Vedanta; el ao 1985 corresponde al vol. XXVII. Algunos nmeros estn depositados en la biblioteca pblica y universitaria de Ginebra bajo la cota Zx 307. 1095. La bibliografa de Nityabodhnanda comprende cinco libros principales: Le chemin de la perfection, selon le Yoga-Vednta, Pars, 1975, V ed.; Qute du sacre, Pars, 1962; Science duYoga. I Commentaires de la Bhagavad Gita, ch. II, III et IV, Pars, 1965; Science du Yoga. II Commentaires de la Bhagavad Gita: ch.V, VI etVIl, Pars, 1973 (en espaol existe edicin de: Actualidad de las Upanishads, Editorial Kairs, 1985).
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organizados en el plano internacional y en el local. En 1970 se le invit al encuentro organizado por el CEI en Ajaltoun; en su contribucin sobre el tema del dilogo y de la piedad (bbdva), afirma la posibilidad y la necesidad de proceder a un enriquecimiento entre creyentes ms all de la mutua informacin:
Cuando la interioridad se transforma en bhva [ardor espiritual] y se convierte en el sentimiento dominante, se hace posible, permaneciendo fiel a la fe de nuestro propio nacimiento, enriquecerse con otras vas trazadas por el amor de Dios para el hombre. Mejor an, no es posible ser fiel a nuestra propia espiritualidad, si no buscamos la totalidad del alimento espiritual que Dios nos ha dado a travs de las diversas religiones1096.
te1097. Particip asimismo con regularidad en el congreso que organizaba cada ao la comunidad suf Vilayat Khan en Suresnes, en las proximidades de Pars, donde se reunan creyentes de distintas tradiciones, preocupados por la vida interior y por la mstica. C o m o miembro del Comit consultivo de las religiones, desde su fundacin el ao 1968 en Ginebra, el swmi Nityabodhnanda es el interlocutor reconocido y apreciado de la tradicin hind. El pastor H e n r y Babel le invit en distintas ocasiones a hablar sobre algunos aspectos de la espiritualidad hind, especialmente en la Fusterie o en el marco de los Encuentros internacionales de Ginebra, donde su exposicin responda a la del pastor Babel1098. Nityabodhnanda estaba profundamente impregnado de la sabidura de los Upanisad y de la filosofa de Shankarcharya, completada por la corriente bhakti, que, desde la BhagavadGit hasta hoy, hace de Krishna el centro de su vida religiosa; aprovech tam-
Tambin en 1970 asisti al segundo Spiritual Summit del Temple of Understanding celebrado en Ginebra. De este encuentro apreci las exposiciones y los momentos de conversaciones espirituales profundas, pero lamentaba el estilo conversacin de gran banque-
1096. S. NITYABODHNANDA, Dialogue and Devotion en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, Ginebra, 1971, p. 96. 1097. Entrevista personal. 1098. Vase H. BABEL y S. NITYABODHNANDA, Foi et exprience, Commentaire sur la Cita, vol.XV/12, 1973.
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bien su estancia en Occidente para estudiar la filosofa occidental en general y la teologa cristiana en particular. Sus comentarios, tanto a la Gita como a los Upanisad, no cesan de establecer vnculos explcitos con la problemtica del pensamiento occidental y cristiano, revelando la doble cultura de su autor y ofreciendo una interpretacin moderna, en el mejor sentido de la palabra1099, que tiene en cuenta el universo de pensamiento occidental; as, podemos leer:
La Gita es un evangelio (buena noticia), anunciado por un profeta, en un momento en que lo divino le inspira, y no la exposicin de un sistema bien construido [...] El gran evangelio de Krishna es la Gita. Vamos a mostrar cmo ha encarnado este evangelio en Su personalidad1100.
por los ms msticos, como san Juan de la Cruz, al que considera como un bhakti-yogin y relaciona con Ramakrishna110', o el Maestro Eckhart, a quien compara con Shankara"02. Si bien no ignora a santo Toms de Aquino, prefiere a san Agustn, declarando:
Si yo hubiera vivido en la poca de san Agustn, me habra convertido en uno de sus discpulos, en vez de en discpulo de Ramakrishna1103.
Entre los autores cristianos, Nityabodhnanda se interes en particular
Consagr asimismo numerosas exposiciones a temas cristianos o incluso a palabras de Jess, a los que aporta la luz del pensamiento advaita"04. As es como relaciona el misterio cristiano de la Trinidad con la triloga hind -Vishn, Krishna y Om-, con los tres estados del sueo profundo, de ensueo y de vigilia, o con las nociones fun-
1099. Segn la expresin de O. LACOMBE en su prefacio a Acwalit des Upanshads, p. 7. 1 100. S. NITYABODHNANDA, Science duYoga I, pp. 10 y 23. I 101. Vase S. NITYABODHNANDA, Le Yoga de la Dvotion de Saint Jean de la Croix. Conferencia pronunciada en la Sorbona el 23 de abril de 1960, y publicada con el mismo ttulo. 1102. Vase S. NITYABODHNANDA, Shankara et MaTtre Eckhart, Conferencia pronunciada en Ginebra, el 5 de febrero de 1959, texto multicopiado. I 103. Entrevista personal. I 104. Podemos citar, un poco al azar, Rincarnation, transmigration, rsurrection, Commentaires sur la Cita, XIV/12; Incarnation: Dieu de l'amour et de la crativit, dem,V/l y 2; Je et Je suis, dem, IX/2;Je suis l'alpha et l'omega XII; Judas dans notre inconscient, dem, XV/5;Dieu peut-il nous abandonner ?, dem, XVI/2-3.
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damentales del ser, del conocimiento y del amor. Distinguiendo claramente entre la experiencia cristiana, que no es la suya, y la experiencia de Cristo que l puede tener, no duda en decir:
Venero a Cristo como a Buda, en cuanto encarnacin, pero no en el mismo plano que Krishna, la encarnacin ms completa" 05 .
Este ltimo ejemplo, as como lo que precede, basta para mostrar que el swmi Nityabodhananda se interes con seriedad por el sentido y el valor de la tradicin cristiana; no se qued en la superficie de las cosas como simple espectador curioso, sino que intent comprenderla a travs de un verdadero dilogo interior. Al mismo tiempo, no ces de comparar los elementos de esta tradicin con su propia visin de la realidad, sin considerar jams al otro en su alteridad irreductible. Por eso ve en Cristo, siguiendo a Vivekananda, a un yogui oriental que el Oriente ha prestado al Occidente 1108 , o compara el sistema de Toms de Aquino con el Vednta testa, y las concepciones del Maestro Eckhart con el Vednta absolutista 1109 .
Debemos mencionar la interpretacin que da Nityabodhnanda de la muerte y de la resurreccin de Jesucristo. Apoyndose en un texto apcrifo, que describe a Cristo danzando de alegra con sus discpulos, cual un esposo, justo antes de su arresto" 06 , deduce que no fue aplastado p o r el sufrimiento:
Cristo sufri fsicamente en la cruz, pero la alegra sobreabund; el xtasis excede al dolor [...] Un verdadero yogui puede abandonar su cuerpo y volver a l a voluntad1107.
1105. Entrevista personal: el swimi hace alusin a esta frase del BhOgavata Purdna: Krsnastu bhagavn svayam (Krishna es el Seor mismo) 1.3.27. I 106. Predicacin atribuida a Juan e insertada en los Hechos de Juan n. 85-105; el himno y la danza de Cristo (n. 94 s.) van seguidos de una revelacin del misterio de la cruz como cruz de luz (n. 97 s.). Vase E.JUNOD, D. KAESTLI, Acta lohannis,Turnhout, 1983, vol. I texto, pp. 188-217; vol. II comentario, pp. 581-677. I 107. Entrevista personal. 1108. Entrevista personal. 1109. Vase NITYABODHANANDA, Vdanta thistique etVdanta absolutiste, Commentaires sur la Cita VII/5-6, p. I.
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Nityabodhnanda, fiel a la intuicin hind fundamental de la unidad esencial de las tradiciones religiosas, parte de la realidad de una religin universal para abordar las diferentes tradiciones; ms preocupado por las convergencias que por las divergencias, dirige, como es natural, su atencin a las corrientes msticas, en detrimento de los ritos y de las creencias1110. N o sin razn, nuestro interlocutor se defiende de toda acusacin de sincretismo:
Si el Vedanta habla de una religin universal, es reconociendo a la vez la especificidad de las religiones1"1.
N o es menos cierto que, interrogado por lo que haba aprendido en su contacto con la tradicin cristiana, que no se encuentre en su propia herencia hind, declara haberse enriquecido de verdad, pero le resulta muy difcil citar ni siquiera un solo elemento totalmente extrao a su tradicin que hubiera integrado en su vida religiosa. Si existe di-
logo y enriquecimiento mutuos, es en el marco de esta religin universal, cuya expresin ms perfecta es el Vedanta advaita,. C o n todo, Nityabodhnanda no se contenta con verificar en otras tradiciones lo que conoce ya en el seno de la tradicin hind; pretende enriquecer a Occidente con aportaciones de la India, esencialmente con el pensamiento monista de Shankarcharya y con la prctica bhakti de Ramanuja, que, para Vivekananda, encuentran su sntesis en Ramakrishna y su orden religiosa. En u n interesante artculo sobre la influencia y las posibilidades del pensamiento de Ramakrishna en Europa 1112 , Nityabodhnanda menciona de manera sucesiva: 1) la superioridad del Vedanta advaita; 2) el paralelismo con los msticos cristianos como el Maestro Eckhart y san Juan de la Cruz; 3) el liberalismo protestante que ve en Jess a un maestro de sabidura; 4) la creciente aceptacin de la idea de una armona de
I I 10. A este respecto es significativo su modo de tratar el hinduismo, el taosmo y el sufismo en una serie de conferencias pronunciadas en la universidad de Ginebra, vase Commentaires sur la Cita, XV/IO-I I. I l l l . Entrevista personal. I I 12. S. NITYABODHNANDA, Influence of Sri Ramakrishna in Europe: Past Impact and Future Possibilities, resumen de conferencia.
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las tradiciones religiosas; y 5) la liberalizacin de las fronteras interreligiosas. Estos puntos de convergencia entre el estado religioso de Europa y el mensaje de Ramakrishna hacen decir a Nityabodhananda que, en relacin con el humanismo que crece sin cesar en Occidente en detrimento de toda prctica religiosa y de toda, bsqueda mstica, tiene una pertinencia particular esta frase de Sri Ramakrishna citada con frecuencia:
Amar al hombre no es simplemente amar al hombre, sino amar a Dios en el hombre"".
Este mensaje es el que el swami hind se esfuerza en promover a travs de sus estudios comparativos del yoga y del psicoanlisis1114, de la ciencia y de la religin, de la filosofa oriental y occidental, del Vedanta y de la teologa cristiana, practicando l mismo esta liberalizacin de las fronteras en nombre de una unidad radical, que tiene su fuente en la identidad del s mismo o del alma y del ser supremo: atman brahmn.
1113. Ibidem, citado como conclusin. 1114. Vase NITYABODHANANDA, Le Yoga ro; Commentaires sur la Cito XVI/9-10.
Es necesario precisar, para concluir, que el dilogo interreligioso, tal como lo entiende y lo pone en prctica Nityabodhananda, deja poco sitio a la interpelacin mutua y tiende a menudo a incorporar al otro, en vez de dejarle hablar con sus propias palabras? Todo da la impresin de que est guiado por una definicin de la religin -el Vedanta advaita- que sirve de norma explcita o implcita en su comprensin de las otras tradiciones y, en este sentido, es fiel al modelo del misionero, ya sea budista, cristiano o musulmn. Su mrito consiste en haberse situado en el gozne de dos universos de pensamiento y esbozar una sntesis, que l mismo pone en prctica en su enseanza y en su itinerario espiritual.
MS A L L DEL D I L O G O : DE KEIJI
N I S H I T A N I Y LA V A
BUDA
Ah, el Oriente es el Oriente y el Occidente el Occidente y nunca se encontrarn, hasta que el cielo y la tierra se encuentren de repente
de Patanjali la lumire de la psychanalyse,
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ante el trono del gran juicio de Dios; mas no hay ni Oriente ni Occidente ni frontera ni raza ni nacimiento, cuando dos hombres fuertes estn frente a frente, aunque vengan de los confines de la tierra1115.
Las tradiciones cristiana y budista no pueden compararse, pero s pueden encontrarse 11 ".
Estos clebres versos del poeta y novelista ingls Rudyard Kipling, nacido en Bombay en 1965 y fallecido en Londres en 1936, son citados con gran frecuencia de una manera mutilada, hasta el punto de hacer desaparecer la polaridad, afirmando, al mismo tiempo, la imposibilidad del encuentro y el cara a cara por encima de toda distincin. Partiendo de la idea de que los dos hombres fuertes son las tradiciones budista y cristiana, encontramos la misma paradoja en boca de un sacerdote rinzai:
De hecho, budistas y cristianos, se renen desde hace veinte aos y, tal como hemos visto en el caso del Japn1117, su dilogo es uno de los ms prometedores, en virtud de la calidad de los intercambios y de la profundidad del encuentro. En lo que sigue vamos a concentrarnos en el enfoque zen del dilogo, uno de cuyos rasgos caractersticos es situarse ms all del dilogo, no tanto en el sentido desarrollado por John Cobb de una transformacin interna de cada una de las tradiciones1118, sino en el sentido expresado por Toshihito Isutzu, especialista en mstica musulmana:
El ms all del dilogo se concibe en el zen como un acontecimiento metafsico que
1115. R. KIPLING, The Bailad of the East and the West, en: The Oxford Dictionary of Quotations, Londres, 19532, p. 294, cit. 27. 1116. Citado por J.VAN BRAGT, Bulletin (Nanzan) 4, 1980, p. 8. 1117. Vase pp. 150 ss. 1118. My motive for dialogue with Buddhism is rather selfish: I want to learn the truth of my partner in order to come to o less fragmentary, more fulfilled Christianity (J. B. COBB citado por J. VAN BRAGT, The Interfaith Dialogue and Philosophy, apese Religions 10/4, 1979, p. 27); vase J. B. COBB, Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Filadelfia, 1982; trad. francesa: Bouddhisme-Christionisme.Au-del du dialogue?, Ginebra, 1988.
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se produce entre dos personas y a travs de Ja expresin de sus palabras preferidas, y en el que Nada, la indiferenciacin primordial, se diferencia directamente en uno o varios objetos"".
La preferencia otorgada a la corriente zen no significa que no haya dilogo en las otras tradiciones budistas; baste mencionar aqu la serie de conferencias pronunciadas por el reputado bonzo tailands, Buddhadasa Indapanno, en el seminario teolgico protestante de Chiangmai el ao 1967"20. Su acercamiento a las tradiciones budista y cristiana no ha dejado de suscitar protestas, ms violentas entre los budistas que entre los cristianos" 21 .
El inters del dilogo zen-cristiano consiste en ser, a la vez, el que pone frente a frente las tradiciones ms antitticas y el que ha ido ms lejos. Su precursor es, de manera irrefutable, Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966); nuestro hombre, tras haberse quedado en los Estados Unidos despus del World Parliament of Religions (1893) hasta 1908, volvi al Japn para ser profesor en Tokio y, despus, en Kyoto 1122 ; pero no ha cesado de hacer mltiples viajes, a Europa y Estados Unidos, para ensear o participar en conferencias" 23 . C o n sus cerca de cien libros en japons, treinta en ingls y la direccin de la revista The Eastern
I 119. T. IZUTSU, Beyond Dialogue. A Zen Point ofView, conferencia pronunciada en el marco del coloquio reunido en Tehern en 1977 sobre el tema L'impact plantaire de la pense occidentale rendI possible un dialogue rel entre les civilisations?; actas publicadas con el mismo ttulo, Pars, 1979. I 120. Estas conferencias, pronunciadas en el marco de las Synclair Thompson Memorial Lectures, aparecieron con el ttulo Christianity and buddhism (Bangkok, 1968); versin francesa: Un bouddhiste dit le christianisme aux bouddhistes, Pars, 1987. Buddhadasa ha mantenido un estrecho dilogo con D. K. SWEARER, que le ha consagrado el captulo IV de su libro uddhism inTransition (Filadelfia, 1970), y que ha editado una seleccin de sus escritos con el ttulo Toward theTruth (Filadelfia, 1971). I 121. Vase P.ANATRIELLO, Un bonze deThai'lande dialogue avec les chrtiens, ulletin (Vaticano) 5/3, 1970, pp. 167-176. I 122. Sobre la vida y la obra de D.T SUZUKI, vase The Easthern Buddhist, 2/1, 1967, nmero que le est consagrado en su totalidad. 1123. Junto a cursos dados en las universidades de Claremont (California) y despus en Colombia (Nueva York), es preciso mencionar su participacin en la East-West Philosophical Conference en Hawai (1949, 1959, 1964) y en el crculo ranos reunido en Ascona (Suiza) (1953 y 1954).
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Buddhist,
ha sido, por excelencia, el
hombre de la comunicacin entre el Este y el Oeste, lo que no le impeda considerar que: Las palabras pronunciadas por un enseante no pueden ilustrar a un estudiante ms que si este ltimo est ya ilustrado, en cuyo caso las palabras son intiles. No es posible comprender ms que a la luz de la propia experiencia. Con todo, yo sigo enseando, pues lo propio de los seres humanos es tener necesidad de comunicar"24. D . T. Suzuki est interesado en particular por la mstica cristiana, especialmente por el Maestro Eckhart, aunque tambin por Swedenborg (1688-1772), de quien ha traducido varias obras al japons: ha consagrado una gran cantidad de trabajo a comparar la mstica
cristiana con la tradicin zen1'25. H a entablado tambin numerosos dilogos con cristianos como P. Tillich, Hendrik Kraemer 1126 , Thomas Merton, T. N . Callaway1127. Mas, por encima de todo, D . T. Suzuki es quien ha hecho accesible en Occidente la tradicin zen, de la que fue un propagador celoso y eficaz, siendo que la tarea andaba lejos de ser fcil: Uno de los principales logros del Dr. Suzuki fue su capacidad para comunicar lo incomunicable. La realidad del zen se niega por naturaleza a ser transformada en una piedra Rosetta; se niega incluso a ser traducida a travs de cualquier terminologa abstracta"28. D . T. Suzuki mantena estrechas relaciones con los miembros de la as llamada escuela de Kyoto" 2 9 , cuyo deca-
1124. J.S. GRIGGS, Recollections 1950 to 1961 The Eastern Buddhist 2/1, 1967, p. 183. 1125. D.T. SUZUKI, Mysticism: Christian and Buddhist, Westport (Connacht), 1957. Sobre la comprensin de la tradicin cristiana por D.T. Suzuki, vase J.J. SPAE, Dr D.T. Suzuki on Christianity, Thejapan Christian Quarterly 39/2, 1972, pp. 147-158. 1126. Vase L. N.THURBER, Hendrik Kraemer and the Christian Encounter with Japanese Buddhism, apese Religions 2/2-3, 1961, pp. 76 ss. [127. D.T. SUZUKI - T N. CALLAWAY, Dialogue: Christian and Buddhist The Eastern Buddhist 3/1, 1970, pp. 108-121; un ejemplo destacable del dilogo entre un cristiano y un budista zen. 128. SHAKU KOBORI, The Enlightened Thought, The Eastern Buddhist, 2/1, 1967, p. 99. 129. Vase nn. 460-462, as como F. BURI, Der Buddha-Christus ais der Herr des wahren Se/bsf D/e Religionsphilosophie der Kyoto - Schule und das Christentum, Berna, 1982, especialmente Keiji Nishitani. pp. 191-253.
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no, y uno de sus representantes ms eminentes, Keiji Nishitani (1900-1990), es todava demasiado poco conocido fuera de Japn'130. Este ltimo, apasionado desde muy pronto por el pensamiento occidental, se esforz en estudiar sus corrientes filosficas, en particular a travs de Martin Heidegger1131 y Friedrich Nietzsche. Este contacto en profundidad con el Occidente fue lo que le condujo a sumergirse en su propia tradicin budista, a estudiar y practicar el zen:
Antes de empezar mi formacin filosfica como discpulo de Nishida, me atraan sobre
todo Nietzsche y Dostoievski, Emerson y Carlyle, y tambin la Biblia y san Francisco de Ass1132.
Desde entonces no ces K. Nishitani de poner en correlacin el Occidente y el Oriente en torno al problema del ser (esse) y del vaco (snyata)"". Ms que un dilogo era una bsqueda interior lo que pretenda llevar a cabo:
Cuando escrib este libro (Sbkyd), lo hice, en primer lugar, para m mismo. Tena necesidad de ahondar en mi propio espritu" 34 .
La pretensin de K. Nishitani consista, a la vez, en situar la tradicin japonesa y budista frente a las influencias
I 130. Adems de su obra clave Shkyd [Qu es la religin?], en alemn Was ist Religin? y en ingls Religin and Nothingness (vase n. I 138), han sido traducidos varios artculos; J.VAN BRAGT da una lista parcial de los mismos: Nishitani on Japanese Religiosity, en:J.J. SPAE (ed.),japanese Religiosity,Tokio, 1971, p. 284. H. WALDENFELS es el autor de un notable estudio sobre el pensamiento de K. Nishitani, en relacin con la fe cristiana: Absolutes Nichts, Friburgo de Brisgovia, 1976, y traducida al ingls: Absolute Nothingness. Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue, Nueva York, 1980. I 131. La enfermedad de H. Bergson le impidi a K. Nishitani estudiar en Pars con este filsofo, lo que encamin sus pasos a Alemania junto a Heidegger. I 132. K. Nishitani citado por J. VAN BRAGT, Nishitani on Japanese Religiosity, en: J. J. SPAE, Japanese Religiosity, Tokio, 1971, p. 271. I 133. The idea of"being"is the Archimedean point ofWestern thought. Not only philosophy and theology but the whole tradition ofWestern civilization have turned around this pivot.AH is different in Eastern thought and Buddhism. The central notion from which Oriental religious intuition and belief as well as philosophical thought have been developped is the idea of "nothingness" (Y. TAKEUCHI, Buddhism and Existentialism:The Dialogue between Oriental and Occidental Thought, en: W. LEIBRECHT (ed.), Religin and Culture. Essays in Honor ofPaulTUHch, Nueva York, 1959, p. 292. I 134. Entrevista personal del 28 de septiembre de 1985.
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del Occidente, e intentar salvar a este ltimo de su propio nihilismo, oponiendo al nihilismo negador el vaco inicial del pensamiento oriental. Keiji Nishitani ha participado en muchos encuentros de dilogo, tanto en Japn como en el extranjero11". Y le hace feliz el inters manifestado, principalmente en los Estados Unidos, por el pensamiento y la prctica zen, en un momento en que los catlicos, llegados ms tarde a escena, estn animados por la misma voluntad de establecer contacto tanto con la escuela zen como con las tradiciones procedentes de Honen y Shiran. En el mismo Kyoto, lugar donde habita y en el que es un interlocutor privilegiado del dilogo entre budistas y cristianos, no duda en afirmar que se ha producido un cambio radical a lo largo de estos diez ltimos aos"36. N o porque los budistas estn apasionados por el dilogo, sino porque este tiene lugar en medio de un espritu de cortesa, de apertura y de respeto.
La escuela de Kyoto se sita en el ncleo del dilogo entre telogos budistas y cristianos, como atestigua Jan Van Bragt:
N o conozco ningn otro sitio donde las teologas cristiana y budista se encuentren con ms intensidad, que en la filosofa de la escuela de Kyoto1137.
Desde esta perspectiva, el tercer simposio del Institut Nanzan de Nagoya, que tuvo lugar en 1980, trat de los principales temas de esta escuela y de su confrontacin con el pensamiento cristiano, en particular de la relacin entre la vacuidad (snyat) zen y el amor (gape) cristiano. El simposio brind la ocasin para que se desarrollara un notable encuentro en profundidad, en el que ninguno de los participantes comprometidos en este exigente dilogo esquiv las preguntas fundamentales de la relacin entre Dios y el vaco, de la posibilidad de hablar de la realidad ltima y de la prctica religiosa (zazen, compromiso social).
I 135. Entrevista personal. I 136. J.VAN BRAGT, reproducido en Bulletin (Nanzan) 5, 1981, pp. 30. I 137. Con el ttulo Absolute Nothingness and God.The Nishida Tanabe Tradition and Christianity con la participacin de K. Nishitani, Y. Ishida e Y. Takeuchi; vase resea de J.VAN BRAGT, en Bulletin (Nanzan) 5, 1981, pp. 29-47.
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Keiji Nishitani ofrece, a buen seguro, el ejemplo de una confrontacin profunda con la tradicin cristiana en su dimensin teolgica, desde su participacin en el debate sobre la desmitificacin puesta en prctica por Rudolf Bultmann"38 hasta las perspectivas de futuro del cristianismo"39, pasando por los temas y los autores abordados en su obra Shky o en otros lugares"40. Si bien K. Nishitani no siempre hace justicia a la complejidad de las cuestiones abordadas y a su articulacin en el pensamiento cristiano"41, tiene el mrito de poner de manifiesto las apuestas, desde su punto de vista de filsofo arraigado en la tradicin oriental. En cuanto a la posicin personal de K. Nishitani, nada la expresa mejor que
esta extensa cita, que data de 1969, y que me confirm en nuestra entrevista de septiembre de 1985:
N o me satisface ninguna religin tal cual es y experimento tambin los lmites de la filosofa. Por eso, tras muchas vacilaciones, he tomado una resolucin y me he convertido hoy en un budista en devenir. Una de las principales razones de esta decisin ha sido - p o r muy extrao que pueda parecer- mi incapacidad para entrar en la fe del cristianismo contemporneo, sin poder, no obstante, rechazar el cristianismo. Por lo que respecta a este, no puedo llegar a ser nada ms que un cristiano en devenir, en el mismo sentido que Tanabe. En efecto, no puedo resolverme a considerar el budismo como una doctrina falsa. Sin embargo, cuando se trata del budismo, puedo entrar en l como un budista en vas de realizacin [...] y, desde esta perspectiva, pue-
1138. K. NISHITANI, Der Buddhismus und das Christentum, Nachrichten (der Gesellschaft fr Naturund Vlkerkunde Ostasiens) 88, 1960, pp. 5-31; Eine buddhistische Stimme zum Thema der Entmythologisierung, Zeitschrift fr Religions- und Ceistesgeschichte 13, 1961, pp. 244-262 y pp. 345356. 1139. K. NISHITANI, A Buddhist Philosopher Looks at the Future of Christianity, The Japan Christian Yearbook,Tokio, 1968, pp. 108-1 1 I. 1140. Especialmente los textos bblicos sobre el amor al prjimo (Ga 2,20; Flp 2, 5-1 I); la creacin ex nihi/o; la comprensin de Dios, del tiempo y de la historia; el nacimiento virginal; la teologa de la muerte de Dios. Entre los autores cristianos, citaremos, en primer lugar, a san Francisco de Ass y al Maestro Eckhart; vase el Index de Re//g/on and Nothingness, pp. 307-317 y H.WALDENFELS, Absolute Nothingness, cap. 5, n. 49, p. 61. 1141. Vase las observaciones crticas de J.VAN BRAGT, Notulae on Emptiness and Dialogue. Reading Professor Nishitani's "What is Religin? Japanese Religions 4/4, 1966, pp. 53 ss.
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do ser al mismo tiempo un cristiano en devenir. En la medida en que soy budista, no puedo ser un cristiano realizado"*1.
A la cuestin planteada por el ttulo de su obra Shkyo (Qu es la religin?), K. Nishitani responde de manera irrevocable, synatUAi, vacuidad, ms all de la dualidad entre el ser y la nada. En este libro, que Masao Abe ha comparado justamente con los discursos Sobre la religin"" de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), K. Nishitani entra en constante dilogo con el nihilismo negador que F. Nietzsche opone a la tradicin platnica y cristiana basada en el ser. Reinterpretando la afirmacin de la creatio ex nihilo, pretende prolongar, lisa y llanamente, el
pensamiento de M. Heidegger sobre el Da-sein suspendido de la nada. U n Nichts que no es un ser y que, al mismo tiempo, no es un nihilumiw. K. Nishitani cita gustosamente al Maestro Eckhart, por el que siente un afecto particular:
Dios, un ser? no es verdad: es un ser sobre-esencial y una nada sobre-esencial1146.
Por este medio intenta establecer una correlacin entre el Dios cristiano y la vacuidad budista1147, indicando con ello una va para el dilogo entre cristianos y budistas, cuyas implicaciones para unos y otros no hemos terminado de explorar. Por parte cristiana, se trata nada menos que de la puesta en tela de juicio del discurso clsico sobre Dios
I 142. Citado por J.VAN BRAGT, Nishitani onjapanese Religiosity en:J.J. SPAEJoponese Religiosity.Tokio, 1971, pp. 280; traducido del japons: Y. KUYAMA, Seugo Nippon seishinshi, p. 194 (les trminos alemanes son de K. Nishitani). 1143. El trmino synata (en japons k o mu en sentido absoluto) aparecen en el ttulo de cuatro de los seis captulos de su libro. Sobre las diferentes palabras japonesas relacionadas con synat y sus significaciones, vase H. WALDENFELS, Absolute Nothingness, pp. 64-65. I 144. F. SCHLEIERMACHER, Reden ber die Religin, an die Gebildeten ihren Verachtern (1799) Gotinga, 1967, 6a ed. (edicin espaola: Sobre la religin, Editorial Tecnos, 1990); vase H. WALDENFELS, op. cit. pp. 52-53. 1145. En especial, M. HEIDEGGER, Wegmarken, Frankfurt, 1967, p. 247 (edicin espaola: Caminos de bosque, Alianza Editorial, 1997). 1146. Eckhart citado por un discpulo de K. Nishitani, Sh. Veda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gotthe/t. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Gtersloh, 1965, p. 116. 1147. K. NISHITANI, Kami to zettai mu [Dios y la nada absoluta],Tokio, 1949;Religin and Nothingness, pp. 61 ss.
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de tipo testa, as como de la invitacin a redescubrir la teologa apoftica, la via negativa" de la mstica, como p o sibilidad de un decir sobre Dios que resista la crtica del nihilismo. Para los budistas, la cuestin consiste en saber si es posible considerar a Dios de otro m o d o que como subordinado a la vacuidad, reducido a una expresin inadecuada y provisional (upya) de la realidad ltima1149. A este respecto, la traduccin de snyata por nothingness, en ingls, o por Nicbts, en alemn, quizs no sea la ms adecuada, a causa de la connotacin negativa del nibilum"50. A la luz de mi entrevista con K. Nishi-
tani, traducir la palabra snscrita snyata (en japons, k) por vacuidad o vaco, y mu por nada1151. En todo caso, el vaco o nada no se opone al ser, no es algo que no es, sino el fundamento de todas las cosas:
Que una cosa sea creada ex nihilo significa que este nihil es ms inmanente a esa cosa que el ser mismo de la cosa"52.
Tal como ha visto K. Nishitani, este anclaje de la realidad en la vacuidad tiene incidencias directas sobre la nocin de persona, aplicada tanto a Dios como a las relaciones humanas, junto con las nociones de s mismo y de subjetividad que van ligadas a ella11". N o es el carc-
1148. Vase H.WALDENFELS, op. cit. passim y tambin Das schweigende Nichts angesichts des sprechenden Gottes, Neue Zeitschrift fr systematische Theologie und Religionsphilosophie 13, 1971, pp. 315-334. I 149. SnyatS is deep enough to encompass even God, the "object" of mystical unin as well as the object of faith. For snyata is the nothingness from which God himself emerged. SnyatS is the very ground of the self and thereby the ground of everything to which we are reated (M.ABE, God, Emptiness, and the True Self The Eastern Buddhist 2/2, 1969, p. 28, reproducido en: F. FRANCK (ed.), The uddha Eye.An Anthology ofthe Kyoto School, Nueva York, 1982, p. 72). Sobre la complementariedad entre Dios y la vacuidad, vase la resea de J.VAN BRAGT, 8u//et/n (Nanzan), n. 27 p. 46. I 150. This emptiness, or snyat, is another thing altogether from the nihility of nihilism K. NISHITANI, Religin and Nothingness, p. 95. 1151. SnyatS deriva de snya, que significa en snscrito cielo, de ah el vaco y tambin el cero matemtico; del mismo modo k evoca la idea de aire, de cielo, de espacio abierto, de vacuum; mu, tomado de manera relativa, tiene el sentido de negacin de lo que es; y tomado de manera absoluta, tiene el sentido de nada.Vase M.ABE, Non-Being and Mu.The Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West, Religious Studies I 1/2, 1975, pp. 181-192. I 152. K. NISHITANI, Religin and Nothingness, p. 39. 1153. Ibidem, cap. 2, pp. 46-76: The Personal and Impersonal.
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ter personal lo que pretende denunciar en nombre de su antnimo, lo impersonal, sino una concepcin occidental de la persona centrada en ella misma:
La idea de hombre como persona es, sin la menor duda, la ms elevada concepcin del hombre jams expresada. Lo mismo vale para la idea de Dios como persona [...] Hasta ahora, la persona ha sido considerada desde el punto de vista de la persona misma. Era una visin de la persona centrada en ella misma (p. 69).
del ego, sino la que se arraiga en el vaco original. El s mismo no se opone al otro ms que en el plano de la manifestacin; en la profundidad, ambos comparten la misma identidad en la nada del ex nihilo. Por ltimo, K. Nishitani reinterpreta, en el marco del pensamiento oriental, el concepto cristiano de kensis, desarrollado a partir de un antiqusimo himno cristolgico donde se afirma que Jesucristo se vaci de s mismo1154.
El hecho mismo de que Dios sea Dios implica, esencialmente, la caracterstica de haberse vaciado l mismo. Con Cristo hablamos de un acto que ha sido realizado; con Dios, de una naturaleza original. Lo que es ekkensis [accin de vaciar] para el Hijo, es kensis [estado de vacuidad] para el Padre. Eso, en Oriente, se llamara antman o ausencia de egouii.
Contra una visin de la persona egocntrica, dado que se busca su identidad en el ego, K. Nishitani se apoya en la explicacin etimolgica de la palabra persona como mscara de actor (persona) para definir la persona como una manifestacin sin nada en absoluto p o r detrs para manifestar (p. 70). Si se encuentra la nada detrs de la persona, ms all de la oposicin personal-impersonal, se desprende de ah que la verdadera subjetividad no es la
En un notable artculo, que puede ser considerado como la quintaesencia misma del zen1156, trata K. Nishitani
1154. .Heauton ekensen, Filipenses 2,6; sobre el sentido de este himno, vase R. P. MARTIN, Carmen Christi. Philippiens 2,5-11, in Recent Interpretation and in the Setting ofEariy ChristianWorship, Londres, I967;tambin J.-F. COLLANGE, L'Eptre de Saint Paul aux Philippiens, Neuchtel 1973, pp. 75-97. Sobre la relacin entre sunyatd y kensis, vase J.W. HEISIG, Sunyat and Kensis, Academia 43, 1985, pp. 1-29. I 155. K. NISHITANI, Religin and Nothingness, p. 59. I 156. F. Franck en la introduccin al artculo de K. NISHITANI, The l-Thou Relation in Zen Buddhism, The Eastern Buddhist 2/2, 1969, pp. 71-87; recogido en: F. FRANCK (ed.), The buddha Eye, pp. 47 ss.
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de la relacin Yo-T, desde la perspectiva de la vacuidad, a partir de u n breve dilogo zen (mond) muy conocido:
Kyzan Ejaku pregunta a Sansh Enen: Cul es tu apellido? Sansh dice: Ejaku! -Ejaku!, replica Kyzan, ese es mi apellido. -Pues bien, dice, Sansh, mi apellido es Enen. Kyzan lanza una gran carcajada1157.
La confusin del apellido, smbolo del que lo lleva, tiende a mostrar que, en el plano de su identidad, no hay ni s mismo ni otro; de donde, ni hay persona ni relacin personal 1158 . Sobre esta base social es como se hace posible una relacin, sin que sea la confrontacin de dos absolutos que se excluyen mutuamente, ni u n dilogo que no consigue nunca conciliar, al mismo tiempo, la libertad y la igualdad de los interlocutores. El intercambio de los apellidos hace estallar la dualidad de la relacin sujeto-objeto me-
diante el recurso al fundamento indiferenciado, la nada que constituye la identidad de ambos. Eso conduce a K. Nishitani a plagiar el Sutra del diamante afirmando que la relacin Yo-T es una relacin Yo-T porque no es una relacin Yo-t (ibidem); a travs de esto debemos entender que la relacin YoT no es posible sino en la medida en que es la relacin de un Yo y de un T vaciados de su ego e identificados con la vacuidad del mundo y de los seres. Lo que vale para K y z a n y Sansh, vale, en la perspectiva zen, para todo encuentro que se site entre el homo homini lupus de H o b b e s y la identidad absoluta de Schelling; esto constituye un modelo notable de dilogo interreligioso, donde la relacin entre dos absolutos se hace posible" 59 p o r su referencia comn a la realidad ltima. La clave del mondo, m u y al estilo del kan zen, que no pretende demostrar la verdad, sino hacerla brotar de un choque existencial, ms all de las palabras y de las ideas, se encuentra en la
1157. Kon extrado de Hekiganroku [coleccin del acantilado azul], K. NISHITANI, art. cit., p. 48. I 158. Ibidem, p. 55. 1159. The fact that I andThou are both thoroughiy and absolutely absolute means that both ofthem in relation to one another are absolutely relative (Ibidem, p. 52).
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carcajada de Kyzan, el mismo ttulo con el que es conocido. Es en esa risa donde tiene lugar la verdadera comunicacin; el dilogo que precede no es ms que una preparacin; ms an, el dilogo hace posible la comunicacin slo negativamente, n o por la articulacin de conceptos, sino, al contrario, por la desorientacin de la racionalidad y de la seguridad (quin es quin?), provocada por el maestro Kyzan. El mismo K. Nishitani conclua as u n seminario: La nica verdadera comunicacin tiene lugar sin palabras1160. Desde el punto de vista zen1161, el dilogo pertenece, de manera irremediable, al m u n d o de la diferenciacin, a travs del lenguaje articulado, y de la dualidad, a travs del cara a cara de los interlocutores. As, el breve intercambio de preguntas y respuestas del mondo n o apunta ms que a recuperar la palabra original inarticulada, que da
acceso a la realidad misma, y no a un decir sobre la realidad:

Cuando rechazamos nuestro pequeo ego y penetramos con piedad en la realidad, la gran sabidura (praj) se desvela como el lugar original de todas las cosas, como el sitio de donde emergen y se realizan tal cual son el sitio de la realidad misma'" 2 .
El ms all del dilogo de la tradicin zen aparece a partir de aqu como un correctivo necesario al monopolio occidental de la palabra inteligible y a su antropologa implcita. Lejos de reducir el dilogo a nada, es una invitacin a ensanchar y profundizar un encuentro que no es slo el de dos sistemas de pensamiento, radicalmente distintos1163, sino de dos maneras de ser, arraigadas en dos visiones de la misma realidad ltima. Entre todos los dilogos interreligiosos contemporneos, el inaugurado p o r la escuela de Kyoto en-
I 160. K. Nishitani, el 4 de diciembre de 1965 en un seminario de la Universidad de Kyoto, citado por W. L. KING en cabeza de su artculo East-West Religious Communication, The Eastern buddhist, 1/2, 1966, p. 91. 1161. SH. UEDA ha consagrado a este tema dos captulos de su libro Zenbukkyo [El budismo zen], Tokio, 1973: Le zen et la parole y Dialogue et mond zen,Vase H. WALDENFELS, op. cit., pp. 130-132. I 162. K. NISHITANI, The l-Thou Relation in Zen Buddhism, en: F. FRANCK (ed.), p. 59. I 163. Vase la obra bsica de H. NAKAMURA, The Way ofThinking of Eastern Peoples, Tokio, 1960 y Honolul, 1964.
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tre cristianos y budistas zen es, a buen seguro, el ms prometedor; en todo caso, es el que ha ido ms lejos en el sentido de una redeficin de las reglas del dilogo interreligioso puestas por los cristianos occidentales.
D I L O G O Y V U E L T A A LAS FUENTES: ANDR Y EL P U E B L O CHOURAQUI
DE ISRAEL
Los pensamientos del Creador del mundo no pueden ser discernidos por el hombre, pues Sus vas no son nuestras vas y Sus pensamientos no son nuestros pensamientos. Todo lo que tiene que ver con Jess el Nazareno y con Mahoma se produjo con el fin de preparar la va al Mesas y de mejorar el mundo, a fin de que sirva al Seor11".
Para los judos, el dilogo interreligioso afecta casi de manera exclusiva a los cristianos, dada la profunda semejanza entre ambas tradiciones, exacer-
badas por casi dos mil aos de coexistencia, con mayor frecuencia conflictiva. Las condiciones polticas actuales hacen prcticamente imposible, al margen de algn encuentro a tres con el interlocutor cristiano"65, todo dilogo sereno entre judos y musulmanes, a pesar de llevar una historia y una herencia religiosa comunes. Por ltimo, las prioridades impuestas por las circunstancias, tanto como las afinidades espirituales, no han permitido an la eclosin de una theologia religionum"66 abierta a las tradiciones orientales, en el seno de la tradicin juda. El dilogo entre judos y cristianos est marcado, de manera fundamental, por dos fechas. En primer lugar, el ao 1945, con la toma de conciencia del horror de la Shoah, la exterminacin nazi que trajo consigo la muerte de seis millones de judos en Europa. La sombra
1164. MOSHE BEN MAYMON [MAIMNIDES] (I l35-l204),MishnehTorah,Hilkhot Melakhim 11,4;texto comunicado par D. BANON. 1165. Es lo que se ha convenido en llamar, de manera errnea, el trilogo. 1166. Theologia religionum por la que hace votos R. J. Z. WERBLOWSKI, Beyond Tradition and Modernity. Changing Religin in a Changing World, Londres, 1976, pp. 109 ss.; debemos sealar el inters de M. Buber por la China, en especial Die Lehre vom Tao (1910) en: M. BUBER, Werfce, vol. I Schriften zur Philosophie, Munich, 1962, pp. 1021-1052; vase, ms recientemente, H. HEIFETZ (ed.).Zen and Hasidism .Wheaton (Illinois), 1978.
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de Auschwitz planea sobre todo encuentro entre judos y cristianos1167; el traumatismo originado en la conciencia de los primeros recuerda siglos de guetos, de pogromos y de ostracismo; mientras que la mala conciencia de los segundos conduce a revisiones desgarradoras del antisemitismo latente o virulento de una parte importante de su tradicin" 68 . La segunda fecha es el ao 1967 con la guerra de los Seis das, en que Israel se jug su existencia antes de conquistar Jerusaln e importantes territorios en Cisjordania, en el Goln y en el Sina. Fueron muchas las voces judas
que se levantaron, sobre todo en los Estados Unidos, para denunciar el silencio de los cristianos y ver en ello la prueba de la felona del dilogo" 69 . Sin ignorar la solidaridad de ciertos cristianos con el pueblo palestino ni el no reconocimiento del Estado de Israel por el Vaticano, que es el trasfondo del dilogo, est el vnculo que la espiritualidad juda mantiene entre el pueblo, la Tora y la tierra (Eretz Israel)1170, que sigue siendo, en gran medida, extrao al pensamiento cristiano, al margen de algunos crculos prosionistas. D e modo global, judos y cristianos estn de acuerdo en reconocer la asime-
167. Entre una abundante literatura, vanse los reveladores ttulos de las obras de J. JOCZ The jewish People and Jess ChhstAfter Auschwitz. A Study in the Controversy Between Church and Synagogue, Grand Rapids (Michigan), 1981; A. J. PECK (ed.)Jews and Christians After the Holocaust, Filadelfia, 1982. 1168 Vase E. H. FLANNERY, The Anguish ofjews. A Catholic Priest Writes of 23 Centuries of Antisemitism, Nueva York, 1967, trad. francesa: L'angoisse des juifs.Vingt trois sicles d'antismitisme, Pars, 1969; F. LOWSKY (ed.), L'antismitisme chrtien, Pars, 1970, asi como la controvertida obra de R. M. RUETHER, Faith ant Fratricide.The Theological Roots ofAnti-Semitism, Nueva York, 1974, o la ms ponderada de CH. KLEIN, Theologie und Anti-Judaismus, Munich, 1975. 169. Vase especialmente M. L. DIAMOND, Christian Silence on Israel. An End to Dialogue?, Judaism 1967, reproducido en: S. SELTZER - M. L. STACK HOUSE (eds.), The Death of Dialogue and beyond, Nueva York, 1969, pp. 19-39, as como M. H.TANENBAUM, Israel's Hour of Need and the JewishChristian Dialogue, Conservative Judaism 22/2, 1968, pp. 1-18. 170. Vase W. D. DAVIES, The Cospel and the Land. Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, Los Angeles - San Francisco, 1982 y los numerosos comentarios publicados con el mismo ttulo: The territorial Dimensin of Judaism, Midstream, March 1983, pp. 32-43. En francs, vase la obra de base de A. SAFRAN, Israel dans le temps et dans l'espace. Thmes fondamentaux de la spiritualit juive, Pars, 1980.
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tra del dilogo entablado, en el que la iniciativa corresponde casi siempre a la parte cristiana, al tiempo que puede hablarse de una resistencia juda al dilogo1171: la asimetra histrica de la dependencia de la tradicin hija respecto a la tradicin madre, del opresor respecto al oprimido; la asimetra sociopoltica en trminos de relaciones numricas y de relaciones de fuerza, a lo que viene a aadirse la disimetra de las relaciones entre el Estado y la religin. Tal como afirma el rabino Henry Siegman:
El cristiano, dado el modo como se comprende personalmente, no puede evitar encontrarse confrontado con la persistencia de un judaismo vivo y vigoroso [...] la situacin del judaismo es completamente distinta. N o hay en l ningn elemento constitutivo de su naturaleza o de su estructura que exija una confrontacin con el cristianismo. La existencia de un cristianismo floreciente no plantea a los judos la cuestin de la verdad"72. D e h e c h o , fue c o n la e m a n c i p a c i n d e los j u d o s e n el siglo X V I I I , i n a u g u rada ssohn en
1173
Prusia
por
Moses
MendelGott-
(1729-1781) amigo de
I 171. As el rabino A. GILBERT, Jewish Resistance to Dialogue, Journa/ of Ecumenical Studies 4, 1967, pp. 280-289; vase H. SIEGMAN, Dialogue with Christians: A Jewish Dilemma, Judaism 20, 1971, pp. 94-103, a propsito del abandono en el ltimo minuto del Rabinical Council of America y de la Union of Orthodox Jewish Congregations of America de la conferencia interreligiosa de Boston (1967) organizada conjuntamente por la Synagogue Council of America, el Protestant National Council of Churches et la Catholic Bishop's Committee for Interreligious Affairs. 1172. H. SIEGMAN, A Decade of Catholic-Jewish Relations- A Reassessment, Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 245; trad. francesa: Dix annes de relations judo-chrtiennes por el rabino Henry Siegman (1976) en: M.T. HOCH - B. DUPUIS (eds.) Les Eglises devant le judisme, Pars, 1980, p. 387. En el mismo sentido: If Christianity does not present a theological problem for Judaism, Judaism present a serious and crucial problem to Christianity, S. SIEGEL, Jews and Christians:The Next Step, Conservative Judaism 19/3, 1965, p. 3. I 173. Vase M. MENDELSSOHN, Gesammelte Schriften, Leipzig, 1843 para el vol. 3 que contiene especialmente: Lavater por el nombre del pastor suizo que entabl el dilogo con Mendelssohn para convertirle, Manasseh ben Israel que es una presentacin de la tradicin juda redactada en alemn y Jerusaln I y II donde el autor defiende la compatibilidad entre la fe juda y la razn, as como la separacin entre la esfera pblica, que depende de la autoridad del Estado, y las convicciones religiosas de los ciudadanos. Debemos sealar que M. Mendelssohn se consideraba como el discpulo del rabino Jacob Emden (1697-1776), para quien la Iglesia era una santa comunidad de Dios, vase B. GREENBERG, RabbiJacob Emden.TheViews ofan Enlightened Traditionalist on Christianity, Judaism 27, 1978, pp. 351-363.
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hold E. Lessing (1729-1786) y contemporneo de Emmanuel Kant (17241804), como se plante de nuevo la cuestin de la verdad cristiana para algunos judos. C o n el final del aislamiento de los guetos, podan elegir entre el olvido de la herencia juda, que traa consigo la conversin a la Iglesia o la asimilacin a la sociedad, y el retorno a las races judas, en tensin con el pensamiento y los valores del entorno. Es tambin en Alemania donde encontramos, en el perodo de entreguerras, a los precursores ms influyentes del dilogo entre judos y cristianos: Franz Rosenzweig (1886-1929) y Martin Buber (1878-1965). Ambos
nes; ambos se comprometieron en un dilogo directo con cristianos 1174 y vieron moldeado su pensamiento por el dilogo1175. El primero es conocido por su afirmacin de la doble alianza de Dios, que abra unas perspectivas nuevas, propiamente revolucionarias para la Sinagoga y para la Iglesia:
Ante Dios, ambos, el judo y el cristiano, son obreros que trabajan en la misma obra. Dios no puede prescindir ni del uno ni del otro. Entre ellos ha establecido desde siempre una enemistad y, sin embargo, los ha ligado juntos en la ms estrecha reciprocidad [...] Por eso no tenemos cada uno sino una parte de la verdad total. Sabemos, no obstante, que la esencia de la verdad consiste en ser compartida, y que una verdad que no sea parte de nadie no es una verdad en absoluto; incluso la verdad total no es verdad ms que porque es la parte de Dios"7*.
mostraron una gran simpata hacia la Iglesia cristiana y hacia sus afirmacio-
1174. Para F. Rosenzweig. vase N. GLATZER, Franz Rosenzweig: His Life andThought, Nueva York, 1961, y E. ROSENSTOCK-HUESSY (ed.),Judaism Despite Christianity.The Letters on Christianity and Judaism between E. Rosenstock-Huessy and F. Rosenzweig, Alabama 1969, Nueva York, 1971. Para M. Buber, vase P . A. SCHILPP - M. FRIEDMAN (eds.), The Philosophy of Martin Buber, Lasalle (Illinois) - Londres, 1967, y la discusin de M. Buber con K. L. Schmidt el 14 de enero de 1933, dos semanas antes de la llegada de Hitler al poder; vase P.VON OSTEN-SACKEN Leben ais begegnung, Berln, 1978, pp. I 16 ss. I 175. Lo que es evidente en el caso de M. Buber, lo es menos en el de F. Rosenzweig, fallecido tras una larga enfermedad a la edad de cuarenta y tres aos; sin embargo, su obra maestra, Stern der Erlbsung (1921) (edicin espaola: La estrella de la redencin, Ediciones Sigeme, 1997), es indisociable de su conversin a una fe histrica basada en una revelacin, en contacto con Rosenstock. I 176. F ROSENZWEIG, Stern der Erisung, Frankfurt, 1921, pp. S20-S21 (La Haya. 1976,4' ed., p. 462) (edicin . espaola: La estrella de la redencin, Ediciones Sigeme, 1997).Vase N. GLATZER, Franz Rosenzweig: His
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Por su lado, M. Buber ha seducido a ms de un cristiano, e irritado a muchos judos, confesando a Jess como su hermano mayor:
Desde mi juventud vi en Jess a mi hermano mayor. Que la cristiandad lo haya considerado y lo considere como Dios y Salvador me ha parecido siempre un hecho de la mayor importancia, que debo esforzarme en comprender, tanto por l como por m [...]. Mi relacin personal de apertura fraterna a Jess no ha cesado de reforzarse y purificarse, y hoy la veo con ms fuerza y claridad que nunca"77.
No es, a buen seguro, casualidad que las aperturas esbozadas por F. Rosenzweig y por M. Buber hayan sido consideradas, por lo general, como inadmisibles por la mayora de los judos, a pesar, y quizs a causa, del inters suscitado entre los cristianos. Un voto decidi la mayora que permiti al municipio dar la ciudadana jerosolimitana a M. Buber, que yaca el ao 1965 en su lecho de muerte, despus de llevar veintisiete aos en esta ciudad"78.
Ufe ondThought, Nueva York, 1961, as como D. CLAWSON, Rosenzweig on Judaism and Christianity, Judaism 19, 1970, pp. 90-98. La teora de la doble alianza ha sido recogida especialmente del lado judo por W. HERBERG, Judaism and Christianity: Their Unity and Difference, The Journal ofBible and Religin XXI, 1953, pp. 67-78, y A. R. ECKARDT, Eider and Younger Brother. The Encounter ofjews and Christians, Nueva York, 1967, y, del lado cristiano, por R. NIEBUHR en su captulo The Relations of the Christians and Jews in Western Civilisation, en Pious and Secular America, Nueva York, 1958 y por P. M. VAN BURN, A Theology of the Jewish-Christian Reality, vol. I Discerning the way, Nueva York, 1980; vol. II A Christian Theology of the Peop/e of Israel, Nueva York, 1983 y vol. 3 Christ in Context, San Francisco, 1988. I 177. M. BUBER, Zwei Glaubensweisen (1950) en: Werke I, p. 657 (edicin espaola: Dos modos de fe, Caparros Editores, 1996). Vase tambin M. BUBER, Eclipse of God. Studies in the Relation Between Religin and Philosophy, Nueva York, 1952; tr. fr. Eclipse de Dieu, Pars, 1987. Para la abundante bibliografa de y sobre M. Buber en ingls, vase W. MOONAM, Martin Buber and His Critics. An Annotated Bibliography ofWritings in English through 1978. Nueva York, Londres, 1981 (ms de 1000 ttulos). Vase tambin la crtica de un rabino ortodoxo E. BERKOVITS, A Jewish Critique ofthe Philosophy of Martin Buber, Nueva York, 1962. En francs, la publicacin ms interesante es Istina 25/1, 1980, con los textos del coloquio sobre Martin Buber en Estrasburgo (1978); para una evaluacin cristiana, vase H. U.VON BALTHASAR, Einsame Zwiesprache, Colonia - Olten, 1958; tr. ingl.: Martin Buber and Christianity. A Dialogue between Israel and the Church, Londres, 1961. I 178. Adems de su ruptura con la Ley, se reprochaba a Buber sus tomas de posicin en favor de un Estado binacional, judo y palestino, su apertura a las otras religiones y su reconciliacin con los alemanes (oposicin a la ejecucin de Eichmann, aceptacin de un premio literario alemn).
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En 1981, un editor correga de este modo la frase de un artculo que evocaba la posible contribucin de M. Buber al dilogo contemporneo:
N o se trata slo de la cuestin de que a muchos telogos judos y tambin cristianos no les gusta la interpretacin (de Jess) que aparece en Buber. Esta interpretacin es absolutamente extraa a la esencia del judaismo. Esa es la razn de que Buber no tenga su sitio en la teologa juda"".
conversin de los judos, el acuerdo de los rabinos de todas las obediencias se muestra unnime en rechazar un dilogo teolgico que implique la fe de los interlocutores. La posicin ms categrica es, probablemente, la del rabino ortodoxo Joseph B. Soloveitchik, apodado el rav, que defiende, en un artculo clebre, un doble encuentro humano y religioso:
N o existe contradiccin alguna entre el hecho de coordinar nuestra actividad cultural con los otros y, al mismo tiempo, el hecho de someterlos a confrontacin como miembros de otra comunidad de fe1"1.
Aunque el dilogo interreligioso sigue siendo un tema controvertido entre los judos1180, especialmente a causa del impacto producido por el holocausto, que los cristianos no supieron prevenir, y de la sospecha de que se trata de una maniobra encaminada a la
En efecto, para l, la especificidad de la fe trae consigo su total indepen-
I 179. N. LEVIN, The Limits of Theological Dialogue, Thejewish Spectator 46/2, 1981, p. 28 (subrayado por el editor en su nota al final del artculo). I 180. As el rabino ortodoxo E. BERKOVITS: As far as Jews are concerned,Judaism is fully sufficientThere is nothing in Christianity for them. Whatever in Christian teaching is acceptable to them is borrowed from Judaism, en: Judaism n the Post-Christian Era, Juda/sm 15, 1966. I 181. J. B. SOLOVEITCHIK, Confrontaron, Tradition 6/2, 1964, p. 19. Esta primera publicacin en ingls se vio seguida de un importante artculo The Lonely Man of Faith, Tradition 7, 1965, pp. 5-67. El ensayo clsico de J. B. SOLOVEITCHIK se titula en hebreo el hombre de la Halakh: Ish ha-Halakha, Talpiot 1944, pp. 651-735. Debemos sealar que las posiciones del rabino Soloveitchik han sido recogidas en una declaracin del Rabbinical Council ofAmerica de febrero de 1964, que termina con una cita de Miqueas 4, 5: Pues todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de sus dioses, pero nosotros caminamos en el nombre del Seor, nuestro Dios, para siempre jams (el texto aparece como apndice en el artculo de J. B. SOLOVEITCHIK, pp. 28-29).
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dencia en relacin con todo tipo de comparacin, de generalizacin y de interaccin 1182 . Encontramos la distincin clsica entre la esfera universal de la creacin, con la alianza de N o , y la esfera particular caracterizada por la alianza mosaica, con los 615 mandamientos de la Tora. El rabino Jacob B. Agus, conocido en los Estados Unidos por sus posiciones liberales, y m u y comprometido en el dilogo interreligioso, no se opone menos a la exposicin de la vida interior de la fe.
Cada creencia crea a su manera sus propios trminos en el seno de la plenitud de su
propia experiencia [...]. N o existe correspondencia entre los trminos propios de cada creencia"83.
A lo que me alcanza, fue el rabino conservador Abraham Joshua Heschel (1907-1972) quien ms se comprometi en favor de un dilogo existencial, en un clebre artculo que recoge el texto de su leccin inaugural en la Union Theological Seminary de Nueva York1184 en 1965. Tras haber denunciado todo tipo de aislacionismo religioso y de espritu de campanario 1185 , recoge la teora de la doble alianza de Rosenzweig, para extenderla al pluralismo religioso y afirmar: En esta edad, la vo-
I 182. Una posicin similar es la que mantiene el gran rabino britnico I. JAKOBOVITZ: What we do not seek, at least not within the Orthodox Jewish community, are theological dialogues in the narrow sense of subjecting each faith to the critical scruting ofthe other [...] Dialogues are meant to be bridges, not dams: and the theological rivers must remain seprate and uninhibited, en: Jewish Understanding of Interfaith Encounter, Christian-Jewish Relations 16/4, 1983, pp. 15-16. 1183. J. B. AGUS, Response to Father Danielou's, Dialogue with Israel in idem, Dialogue and Tradition. The Challenge of Contemporary Judeo-ChristianThought, Nueva York, I97l,p. 123. I 184. J.A. HESCHEL, No religin is an Island, Journa/ of Ecumenical Studies 21, 1966, pp. I 17-133. Sobre la actitud de A.J. Heschel respecto a otras tradiciones religiosas, vase H. KASIMOW, Divine-Human Encounter. A Study of Abraham Joshua Heschel, Washington 1979, y su artculo Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, Journal of Ecumenical Studies 18, 1981, pp. 423-434. Tambin H. KASIMOW y B. L. SHERWIN (eds.), No Religin is an Island, MaryKnoll, 1991. I 185. No religin is an Island.We are all involved with one another. Spiritual betrayal on the part of one of us affects the faith of all ofus.Views adopted in one community have an impact on other communities. Today religious isolationism is a myth, art. cit. p. 119.
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luntad de D i o s es la diversidad religiosa'

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Adems de que el nuevo
dilogo
entre judos y cristianos ha p e r m i t i d o p o n e r fin a siglos de ignorancia, desconfianza y polmica - r e c o r d a d o s en el p r t i c o de la catedral de Estras-
Al p o n e r en tela de juicio el exclusivismo religioso en relacin con la verdad1187, sita el dilogo en el corazn de la experiencia religiosa: Sugiero que la base ms prometedora para un encuentro de creyentes de diferentes tradiciones religiosas es el nivel del temor y del temblor, de la humildad y de la contricin, all donde los momentos individuales de fe no son sino olas en el ocano infinito de la bsqueda humana de Dios, all donde todas las formulaciones y las articulaciones aparecen como por debajo de la realidad" .
88
b u r g o , y en o t r o s lugares, p o r las estatuas que representan a la Iglesia c o m o mujer orgullosa y clarividente, y a la Sinagoga c o m o una mujer enclenque
con los ojos v e n d a d o s - , p o r parte juda ha conducido a un descubrimiento, a m e n u d o apasionado, y a una reintegracin progresiva de aquel a quien durante m u c h o tiempo se ha llamado ot ha 'ish, aquel h o m b r e , en el seno de la herencia juda; en efecto, estuvo p r o h i -
I 186. Ibidem, p. 126. En el captulo Prophets throughout the World de su obra The Prophets, Nueva York, 1962, J.A. HESCHEL demuestra su conocimiento de las tradiciones orientales. En una obra anterior Cod in Search ofMan.A Philosophy ofjudaism, Nueva York, 1955, p. 15, J. A. Heschel llega incluso a escribir que la tradicin juda quedara enriquecida por un dialogo betiveen the river Jordn and the river Ganges. I 187. The ultimate truth is not capable ofbeing fully and adequately expressed in concepts and words [...].The voice ofGod reaches the spirit ofman in a variety ofways, in a multiplicity of languages. One truth comes to expression in many ways of understanding, art. cit, p. 127. I 188. Artcit. p. 122.J.A. Heschel contina en la misma pgina: We may disagree about the ways ofachieving fear and trembling, but fear and trembling are the same. The demands are different but the conscience is the same, and so is arrogance, iniquity.The proclamations are different, the callousness is the same, and so is the challenge we face in many moments ofspiritual agony.Above all, while dogmas and forms ofworship are divergen, God is the same. I 189. La posicin oficial de la Sinagoga era la que proclamaba hace menos de medio siglo una alta autoridad juda: El judaismo no sabe nada de Jess, ni puede ni quiere saber nada, la cuestin no existe para l (A. CHOURAQUI, Lettre a un ami chrtien, Pars, 1971, p. 167); vase tambin Lettre un ami rabe, Pars, 1969, p. 209.Vase M. GOLDSTEIN, Jess in the Jewish Tradition, Nueva York, 1950.
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bido incluso pronunciar el nombre de Jess, de quien la Sinagoga no quera saber nada, hasta comienzos del siglo XX1189. Se puede apreciar la recuperacin del inters por el hombre de Nazaret en el nmero de Vidas de Jess escritas por judos, desde Josef Klausner hasta las reflexiones de Pichas Lapide sobre el sentido de la resurreccin de Jess1'90. Con Andr Chouraqui, dejamos el mundo anglosajn al mismo tiempo que la herencia askhenazi de la tradicin juda. Nuestro hombre, que naci el ao 1917 en Ain-Temouchent (Argelia) y a quien se llam el hombre de Jerusaln1191, fue tambin el
hombre del retorno y el de las encrucijadas. Su itinerario est todo l contenido en su nombre Andr Nathan Chouraqui1192. Como judo mogreb, con el rabe como lengua materna, se apasion, hasta ahogarse en ella, por Francia y su cultura laica, hasta el punto de convertir el francs en su lengua literaria predilecta1193. El retorno a su Oriente lo emprendi A. Chouraqui con sus estudios rabnicos en Pars, al mismo tiempo que cursaba los estudios de derecho y traduca al francs dos obras de mstica juda rabe1194. Tras la Segunda guerra mundial, fue, primero, juez en Argelia, despus trabaj en el seno de la Alianza israe-
I 190. J. KLAUSNER, jess of Nazareth. His Lifejimes and Teachings, Boston, 1924; D. FLUSSER,Jsus, Pars, 1970 (edicin espaola: Jess en sus palabras y en su tiempo, Ediciones Cristiandad, 1975); S. BEN CHORIN, Bruder Jess. Der Nazarener in jdischer S/cht, Munich, 1967; tr. fr. Aln frre Jsus. Perspectives juives sur le Nazareen, Pars, 1983; P. LAPIDE, Ist das nicht Josephs Sohn?, Stuttgart, 1976; tr.fr. Fils dejoseph?, Pars, 1978; Auferstehung. Ein jdisches Glaubenserlebnis, Stuttgart, 1977. I 191. Vase la biografa de R. DE TRYON-MONTALEMBERT, Andr Chouraqui. Homme de Jrusalem, Pars, 1979.Vase tambin A. CHOURAQUI, V/vre pour Jrusalem, Pars, 1973. I 192. Chouraqui procede de la raz rabe sharq: el lugar por donde sale el sol, el Oriente; el adjetivo sharqi significa oriental. He sido, durante un tercio de mi vida, un judo orans; otro tercio, un judo parisin; y otro tercio, un hombre de Jerusaln (Chouraqui). 1193. Ha publicado ms de veinte volmenes, entre ellos una coleccin de poemas y una pieza de teatro, sin contar la traduccin completa de la Biblia. Vase A. CHOURAQUI, Retour aux rocines. Entretiens avec Jacques Deschanel, Pars, 1981, bibliografa pp. 258-259. I 194. Les devoirs du cceur de Bahya Ibn Paqda, Pars, (1950) y La couronne du royaume, de Salomn Ibn Gabirol, Revue Thomiste 52, 1952, pp. 403-440.
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lita universal 1195 junto a Rene Cassin, abogado de los derechos del hombre y premio Nobel de la paz en 1968, hasta su retorno, 'aliyab, a Jerusaln en 1957. A. Chouraqui, instalado en la lnea divisoria entre la antigua y la nueva Jerusaln, fue all ms que nunca un hombre de dilogo en todos los puestos que o c u p como consejero de David Ben Gourion (1959-1963) y como teniente alcalde de la ciudad (19651973)"96, preocupado por la suerte reservada en Israel a los judos sefardes, por la tolerancia entre los ultraortodoxos del barrio Mea-She'arim y los judos laicizados, por la coexistencia entre judos y rabes en la encrucijada de Jerusaln punto focal del universo" 97 y por el sitio hecho a los cristianos, a
quienes invita a no excluirse de esta peregrinacin a las fuentes de la unidad" 98 . Tras verse solicitado u n m o mento para la presidencia del Estado de Israel, A. Chouraqui se sumergi de nuevo en las races de la Biblia, que ha vuelto a traducir p o r completo, antes de emprender la traduccin del Corn. La etapa parisin, ms que una transicin, marc un giro decisivo en su vida. C o m o hombre de encuentro, entabl serios contactos y profundas amistades literarias y religiosas" 99 . Entre los cristianos que frecuent, conviene citar, en primer lugar, a Jules Monchanin, el apstol de la India, a Louis Massignon, partidario incondicional del m u n do musulmn, a Jacques Maritain 1200 , abierto a la realidad juda por su espo-
1195. Vase el denso volumen que A. CHOURAQUI le ha consagrado con ocasin del centenario de esta institucin (1860-1960) L'Alliance isralite universelle et la renaissance juive contemporaine, Pars, 1965. 1196. Yo era el teniente alcalde, encargado de las relaciones entre las diferentes religiones y los diversos grupos tnicos de esta ciudad (A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 177). 1197. Vase A. CHOURAQUI, Vivre pour Jrusalem, p. 181. 1198. Vase A. CHOURAQUI, Lettre un ami chrtien, pp. 192-216.A. Chouraqui, promotor, junto con Jules Isaac, de la amistad judeo-cristiana en Francia, se comprometi con el dilogo interreligioso en Israel, especialmente en el Israel Interfaith Committee, del que era uno de los principales promotores; a nivel internacional, era miembro del comit ejecutivo de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz. 1199. Vase A. CHOURAQUI, Ce queje crois, Pars, 1979, pp. 138-140; Retour aux rocines, pp. 80-93. 1200. Vase J. MARITAIN, Le mystre d'lsral (1937) en: Oeuvres (1912-1939), Pars, 1975, pp. 995-1031.
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sa Rassa, a Paul Claudel, autor de varios trabajos bblicos1201, al padre VoiJJaume y a Ja hermana MagdeJaine, fundadores de los Hermanitos y de las Hermanitas de Jess, y tambin al futuro cardenal Jean Danilou. Debemos mencionar tambin los contactos con el swami Siddhesvarananda, testigo en Pars de la tradicin hind en los aos 50, y, mucho ms tarde, en Tailandia, con el bonzo Maha Gjhosananda1202. Chouraqui lanz el dilogo en el plano literario con su Lettre a un ami rabe (Carta a un amigo rabe), escrita al da siguiente de la guerra de los Seis das y de la reunificacin de Israel. Como judo rabe a quien le gustaba referirse a las obras de Saadiah Gaon,
de Bahya ibn Paqda, de Salomn ibn Gabirol, de Juda Halevi y de Maimnides, estaba bien situado para reanudar el contacto. Su carta constituye un alegato contra el ciclo infernal de la violencia en el Oriente Prximo, y en favor de una colaboracin basada en una historia comn y de profundas convergencias por descubrir de nuevo.
rabes y judos, a travs de su complementariedad fundamental, pueden constituir un polo cuya irradiacin ser capaz de aportar al Oriente Prximo y al mundo una respuesta a las cuestiones ms urgentes que plantea la supervivencia de la raza humana1203.
Su Lettre a un ami chrtien (Carta a un amigo cristiano), dirigida a un alto dignatario del Vaticano1204 (Jean
1201. P. CLAUDEL, Psaumes, Pars, 1966 (traducidos entre 1918 y 1953), as como otras varias obras exegticas: Job (1946), Cantique des Cantiques (1948), Pars, 1952; A. Chouraqui reconoce en Claudel al poeta apasionado por la Biblia, pero se distancia del convertidor; vase tambin Une voix pour Israel, Pars, 1950, y Prsence et prophtie, Pars, 1952. 1202. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, pp. 202-206. 1203. A. CHOURAQUI Lettre un ami rabe, p. 264. Slo cabe lamentar que la carta est redactada en francs y que su destinatario rabe, Ahmed, no respondiera, a menos que consideremos como una respuesta la invitacin formulada por Hassan II, rey de Marruecos, a Chouraqui en 1977, vase Retour aux rocines, pp. 207-208. 1204. El captulo primero, Les portes de bronze sont ouvertes (Las puertas de bronce estn abiertas), relata el encuentro de Thodore Herlz con el papa Po X, en 1904, y el del autor abogando, en 1956, por el reconocimiento del Estado de Israel, con el cardenal Tardini y el papa Po XII. Evoca asimismo un encuentro con el destinatario, el I de noviembre de 1938, en un saln parisin, donde Jules Monchanin pronunciaba una conferencia titulada "Espiritualidad para Israel" (p. 4).
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Danilou?) adquiere un giro ms dialogal por medio de los discursos de creyentes tipos -judos, cristianos y musulmanes-, que viven en Israel, ms precisamente en Jerusaln, lugar del encuentro absoluto (p. 19). Sucesivamente va abordando la vida religiosa en Jerusaln, la violencia en el Oriente Prximo y el hambre en el mundo, los callejones sin salida -pasados y presentes- de las relaciones entre judos, cristianos occidentales y rabes musulmanes, para llegar a una invitacin a la vida, que pasa por Jerusaln:
Para arrancar a Occidente del engullimiento que le amenaza, es preciso llevar a cabo la revolucin que arranque de las prdicas de las Iglesias y de las Sinagogas al Dios que en ellas est prisionero, para ponerlo a la cabeza [...] de los hombres que han abolido toda frontera en su espritu y en su alma, se han liberado de sus guetos, y son el pueblo nuevo situado ms all de las fronteras y de las razas, de las capillas y de las naciones1205.
Este encuentro y esta reconciliacin de los hijos de Abraham1206, no los busca Chouraqui en un ecumenismo de saln, ni en la sola correccin de los errores pasados, sino en el nivel ms profundo, en el ncleo de la fe y de las intuiciones de las tres tradiciones monotestas. Para ello, no vacila en entregarse, con su pensamiento estrechamente ligado a su itinerario, ya sea a travs de un extenso monlogo, que tiene tanto de confesin de fe como de profesin de esperanza'207, o a travs de un dilogo apasionante con su amigo Jacques Deschanel, periodista catlico, donde se mezclan historia y actualidad, poltica y religin, reuniones y meditaciones personales1208. En el curso de su itinerario, hecho a base de races, de desarraigo y de retorno -a imagen de la historia juda, que va de la Biblia al Exilio y despus al Retorno-, est la exigencia de la conversin a Dios, que es tambin una
1205. Retour aux rocines, pp. 191-193. 1206. Vase A. CHOURAQUI, La vritable rconciliation entre les fils d'Abraham, Bulletin (Vaticano) 20, 1985, pp. 50-53 (texto de una intervencin en la 4a asamblea e la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz, Nairobi 1984). 1207. A. CHOURAQUI, Ce queje cro/s. 1208. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines.
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conversin al hombre, por encima de las fronteras y de las confesiones:

Nuestro principal deber es descifrar a Dios en el rostro de los otros hombres, en los rostros de los hombres. Y este desciframiento de Dios en los rostros del hombre no es posible ms que en el hombre que ha hecho su techouva, que ha hecho su retorno a Dios en s mismo1209.
El dilogo judeo-cristiano se inicia a pesar de la afirmacin de la divinidad de Jess, escndalo para el judo, y del rechazo del judo ante la persona de Jess, no menos escandaloso para el cristiano1211.
Tambin se habla de conversin en el sincero y exigente dilogo que A. Chouraqui mantuvo con el padre Jean Danilou 1210 , entre otros puntos, sobre la definicin de lo judaico en cuanto pertenencia tnica y religiosa, sobre el antisemitismo y sus distintas modalidades cristianas, que culminan en la acusacin de deicidio. En el punto de partida del dilogo entre judos y cristianos se encuentra un doble escndalo que es preciso superar:
El intercambio permite asimismo situar histricamente el p u n t o de ruptura entre ambas tradiciones no en el siglo I, sino en el IV, con la instauracin de la cristiandad por Constantino y, an ms, p o r Teodosio. Entre los frutos del dilogo menciona A. Chouraqui el reconocimiento de sus races hebreas por la Iglesia y el redescubrimiento de Jess p o r los judos 1212 . Segn sus propias palabras, A. Chouraqui ha abierto de nuevo el expediente de Jess en un misterio moderno, titulado Procs a Jrusaiem (Proceso en Jerusaln)' 213 , donde da la palabra a los protagonistas de la crucifi-
1209. Ibidem, p. 60-61. 1210. Publicado con el ttulo, Lesjuifs. Dialogue entre Jean Danilou etAndr Chouraqui, Pars, 1966 (sobre la conversin, vase pp. 95-100).J. DANILOU, entonces decano de la Facultad de teologa del Instituto catlico de Pars, ha escrito varias obras sobre el judeocristianismo, en particular Ihologie dujudochristianisme, Pars, 1958, y Etudes d'exgse udo-chrtienne, Pars, 1966. 1211. A. CHOURAQUI, Les Juifs, p. 48 (edicin espaola: Los judos, Ediciones Mensajero). 1212. Los judos no han encontrado nunca a Jess a lo largo de los siglos: y lo que han conocido de los cristianos no era, por desgracia, lo mejor (Ibidem, p. 100). 1213. A. CHOURAQUI, Procs a Jrusaiem, Pars, 1980. La 3a jornada, que refiere el proceso propiamente dicho, fue representada en Brest en 1979.
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xin (allegados a Jess, autoridades judas y romanas), para que expresen sus puntos de vista; de ah se desprende que cada uno estaba impulsado por el miedo, mezclado con una buena conciencia, frente a Jess, que caminaba a su perdicin. En un cuadro final, que rene a un rabino, un monje ortodoxo, una religiosa catlica, un pastor protestante y un musulmn con turbante, encontramos la voz de Chouraqui detrs de la de un muchacho:
Fue Csar quien asesin a Jess y es Csar quien sigue siendo su primer y nico enemigo. [...] Vuestras querellas son las verdaderas responsables de la crucifixin del hombre y de Dios. Todos vosotros pretendis salvar el mundo, pero cuatro milenios despus de Abraham, tres mil aos despus de David, dos mil aos despus de Cristo, trece siglos despus de Mahoma a quin habis salvado? [...] Desclavad al hombre de todas las cruces del mundo! 12 ' 4
Esto viene a recordarnos que, para Chouraqui, el dilogo interreligioso no tiene su fin en s mismo, sino en una reconciliacin de la humanidad que pasa por la justicia y la paz:
Las religiones, en vez de perseverar en la lnea obsoleta de la apologtica clsica, estn llamadas hoy a caer en la cuenta de toda la magnitud de su fracaso: ninguna de ellas ha mantenido lo que prometa aportar al mundo: la justicia, la paz, la salvacin, el amor1215.
A esta utopa y al recurso a un dilogo marcado por la fidelidad invita Chouraqui a los creyentes: al encuentro de todos los seres humanos consigo mismos y con la transcendencia que llevan en ellos como prenda de la salvaguarda y de la salvacin de la humanidad. Este dilogo como retorno a la fuentes, no lo ha desarrollado Chouraqui en ninguna parte como en su monumental traduccin de la Biblia, un proyecto de juventud que pas mucho
1214. Ibldem, pp. 241, 244 y 245 respectivamente. Podemos aadir esta rplica del mismo personaje: Resulta paradjico, pero es as: el Dios de justicia y de amor, defensor del pobre, de la viuda y del hurfano, inspirador de un ideal de pobreza, no se consume ms que en pases ricos (p. 243). 1215. A. Chouraqui en su prefacio a J. DOUKHAN, Boire aux sources, Dammario-les-Lys, 1977, p. 17. En el mismo sentido, podemos citar J. A. HESCHEL: The supreme issue s today not the halacha for thejew or the Church for the Christian.[...] the supreme ssue s whether we are alive or dead to the challenge and the expectation ofthe living God (No Religin is an Island, p. 118).
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tiempo en gestacin y que dio a luz en un tiempo rcord1216. Quizs por primera vez, desde la traduccin griega de los Setenta, la traduccin de A. Chouraqui es un dilogo entre una lengua viva, el hebreo, y otra lengua viva y vivificada, el francs, cuya novedad sorprende por su potica traduccin literal (labio del mar por orilla; ojo de agua por fuente), sus neologismos (Encabezado p o r Gnesis [be-reshit]; matriz, matricial p o r misericordia [rahaminj), la transcripcin literal de los nombres propios (Iesha'yah / Isaas, Ierushalalm / Jerusaln, Perushlm / fariseos), la elec-
cin del tiempo presente y una nueva divisin del texto segn la ley de la respiracin (F. Rosenzweig), en conformidad con una libertad que es la marca misma del retorno del traductor a la intencin original 12 ' 7 . El texto de A. Chouraqui es asimismo una Biblia sin Dios, ni ngel, ni diablo, terminologa heredada del griego, donde theos est demasiado cerca de Zeus y demasiado alejado de la diversidad de los trminos bblicos empleados para designar al que no se puede nombrar, al inefable'218. El autor ha querido proceder a u n desciframiento descompartimentado del mensaje de
1216. En tres aos, de 1974 a 1976, public 26 volmenes con los ttulos de La bible y Un pacte neuf (Pars, 1974-1977). Desde entonces ha aparecido una edicin en 10 volmenes, aumentada con notas e ilustraciones: L'Univers de la Bible, Pars, 1982-1985, as como una edicin en un solo volumen en papel biblia: La Bible (traduite et prsente para Andr Chouraqui, Pars, 1985). En 1970 public Chouraqui una primera traduccin de Les Psaumes et le Cantique des Cantiques, junto con los prefacios de J. Ellul.A. Nher y R.Voillaume (Pars, 1970).Ya a los 21 aos dio su primera conferencia pblica en Pars con el ttulo Cmo leer la Biblia, y ya tena conciencia de que la traducira algn da (vase A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 128). De hecho, A. Chouraqui se inserta en la lnea de los traductores judos como F. Rosenzweig y, sobre todo, M. Buber en alemn, o E. Fleg, en francs, para los tres primeros libros de la Biblia. 1217. A. NEHER, De l'hbreu au francais, Pars, 1969, p. 33 ; entre los numerosos anlisis y reacciones a la traduccin de A. Chouraqui, vase F. DREYFUS, Revue Biblique 82, 1975, pp. I 14-1 18; J. ELLUL, La Bible. Traduction d'Andr Chouraqui Lo Revue des Deux Mondes, nov. 1977, pp. 507-512; R. DE TRYON-MONTALEMBERT op. cit, pp. 74-101. 1218. A. Chouraqui acaba por adoptar en su traduccin la transcripcin del tetragrama YHWH, coronado con la fontica Adona, en conformidad con el uso judo, y reemplaza Dios, el Theos de la Setenta y del Nuevo Testamento, y el Deus de la Vulgata, por la transcripcin lohim. Sobre la posicin de A. CHOURAQUI en torno a esta cuestin, vase Retour aux rocines, pp. 123-125.
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Dios, que conduce a aadir abundantes notas1219 sobre las perspectivas juda, cristiana y musulmana relativas a las afirmaciones bblicas. Lo que hay de propiamente revolucionario en la empresa de Chouraqui es la inclusin del Nuevo Testamento con el ttulo de Un pacte neuf (Un pacto nuevo), junto a escritos deuterocannicos que nos han llegado en griego. Se trata de reintegrar, al mismo tiempo, los escritos neotestamentarios en la herencia juda y volver a darles su sabor semtico:
Nuestro mtodo de lectura y, por tanto, de traduccin del Nuevo Testamento consiste en volver a encontrar, bajo la palabra griega, la hebrea o la aramea y el pensamiento exacto que expresaba, restituir la idea as extrada en su contexto semntico, y el hecho descrito en unas realidades histricas olvidadas con excesiva frecuencia1220.
Con la misma fidelidad literal aliada a la misma recreacin potica, la fe se vuelve la adherencia, la resurreccin se vuelve el despertar, los evangelios son el Anuncio de los cuatro, los Hechos de los Apstoles las Gestas de enviados y el Apocalipsis de Juan el Descubrimiento de Iohann. Esta mirada proyectada por un hermano judo sobre el fundamento de la tradicin cristiana es una interpelacin que sita el dilogo en las races mismas de la fe, e invita a la superacin de todo lmite. Encontramos la intuicin fundamental de la vida de A. Chouraqui expresada en un verso del amado del Cantar de los cantares, el libro preferido del traductor:
Levntate hacia ti misma, amiga ma, hermosa ma, y ve hacia ti misma1221. N o le dice
1219. L'Unlvers de la Bible, diez volmenes lujosos en los que ms de la mitad del texto est constituido por notas y el dcimo tomo est consagrado a la historia de la Biblia, a las tres religiones, a las confesiones salidas de la Biblia y a los grandes comentadores de la Biblia. 1220. A. CHOURAQUI, Liminaire pour Un Pacte Neuf, en: La Bible (I vol.) p. 1869. Para la traduccin del griego, A. Chouraqui ha contado con la ayuda de la hermana Jeanne d'Arc. Debemos sealar que, si bien la hiptesis de la existencia de un substrato semtico en el texto de los Evangelios no es nueva, s es la primera vez que un judo emprende la traduccin completa del Nuevo Testamento. 1221. Qml lOkh ra'yf yapOfi wa lekhl lkh (Ct 2, 10 y 13: Ve hacia ti misma y no ven! (versin francesa de la Biblia de Jerusaln) ni vente (versin espaola de la Biblia de Jerusaln y de la Traduccin ecumnica francesa de la Biblia). Como seala A. Chouraqui, la frmula recuerda la vocacin de Abraham (Gn 12, I).
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que vaya hacia l, sino que parta hacia ella misma. l quiere un despertar, una resurreccin y una partida que permita a la amada encontrarse a s misma y encontrar su propio destino, su propio rostro, en los reflejos y en las realizaciones del amor absoluto1222.
dilogo, lo esboza el mismo Chouraqui como una continuacin de su traduccin de la Biblia:

A continuacin, espero consagrar mi vida a la creacin, en Israel, de una comunidad de hombres y de mujeres, que oren, que esperen, una comunidad abierta a todas las dimensiones de la vida del espritu, y que habr abolido, para la realizacin de los ideales de la Biblia, todo aislamiento mental o religioso. Nadie tiene necesidad de judos, de cristianos o de musulmanes: el mundo muere por no tener verdaderos santos 1 " 4 .
Con las mismas disposiciones y con el mismo afn de lanzar puentes hacia el mundo rabe y musulmn, emprendi A. Chouraqui la traduccin del Corn1223. El resultado de esta bsqueda de identidad empezada en Argelia, de este ve hacia ti misma a travs del
1222. A. CHOURAQUI, Le Cantique des Cantiques Pars, 1953, p. 50, reeditado con la traduccin de los salmos en 1970. 1223. Publicado con el ttulo Le Coran. L'Appel, Pars, 1990. 1224. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 60.
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CONCLUSIN
CUARENTA
PROPUESTAS
Me parece que ha llegado el m o mento de precisar la situacin en que se encuentran los elementos de la investigacin que hemos llevado a cabo. U n a investigacin que nos ha hecho visitar diferentes continentes y entrar en contacto con las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, ponindonos a la escucha de voces, armoniosas o discordantes, venidas tanto del fondo de las edades como de la historia que se est haciendo. Al final de numerosos rodeos y retrocesos volvemos a encontrar la cuestin inicial puesta como subttulo de este libro Oportunidad para la fe o decadencia de la misma? En efecto, el
dilogo interreligioso no podr arraigar en el terreno religioso ni, p o r tanto, hacer sentir todos sus efectos, ms que si deja de ser considerado como un ad~ dendum facultativo, til a lo sumo, al bene esse de la vida de los creyentes, para situarse en el corazn de toda vida y compromiso religioso que designamos, a falta de otra palabra mejor, con el trmino fe1225. En este sentido, es la fe, con sus diferentes expresiones, lo que est en juego en el debate sobre el
dilogo.
Por ms de una razn, resulta absolutamente impropio hablar de conclusin con respecto a este captulo, que no debe ser u n cierre, sino una apertu-
1225. Vase W. C. SMITH, Faith and belief, Princeton, 1979. A pesar de que la fe, en el sentido tcnico del trmino, no tiene en las otras tradiciones ni el mismo sitio ni el mismo carcter que en la tradicin cristiana, es posible conservar este trmino, en su sentido genrico, para designar el ncleo de la experiencia religiosa en un vocabulario interreligioso, que nos hace sentir cruelmente su ausencia; lo mismo sucede con Dios, oracin o salvacin.
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ra. Por una parte, soy demasiado consciente del carcter fragmentario y parcial de este trabajo como para pretender llegar a conclusin alguna. Baste con recordar, entre las lagunas inherentes al proyecto: la seleccin limitada a cinco tradiciones religiosas entre otras muchas, el silencio sobre el dilogo bilateral sin participacin cristiana, el atolladero en torno a la multiplicidad del dilogo de base en situaciones locales, a menudo incomparables, y la falta de evaluacin de los desarrollos ms recientes del dilogo multilateral. Por otra parte, y de modo ms fundamental, el dilogo, en virtud de su misma naturaleza, es descubrimiento, apertura; el dilogo interreligioso se encuentra hoy en el estadio del balbuceo, hasta el p u n t o de que sera ms justo hablar de preparacin para el dilogo, que de dilogo propiamente dicho1226. Intentar determinar su perfil o incluso dibujar las lneas de su futuro sera tan poco serio e irreal como que-
rer leer las lneas de la mano a un recin nacido o intentar determinar la forma y el sabor de un fruto a la vista de una yema que acaba de salir. En consecuencia, n o me p r o p o n g o otra cosa que presentar una fotografa, o mejor una radiografa, del dilogo interreligioso, tal como aparece despus de tres decenios de tmidos o estruendosos ensayos, un lapso de tiempo extraordinariamente breve en comparacin con tradiciones religiosas varias veces milenarias. El dilogo puede compararse a un injerto realizado en el viejo tronco de la vida religiosa de la humanidad; la cuestin consiste en saber si el injerto puede coger y renovar as los frutos del rbol o si, por el contrario, el injerto est condenado a m o rir en un plazo ms o menos breve. Voy a llevar a cabo esta tarea enunciando una serie de tesis, brevemente comentadas, en las que reunir los elementos esparcidos por la presente investigacin, y precisar la apuesta del
1226. Vase N. DEVANANDAN y M. M.THOMAS (eds.), Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964; treinta aos ms tarde la expresin sigue conservando toda su actualidad, tanto para el dilogo de base, como para los encuentros multilaterales. La evolucin del CEI resulta instructiva a este respecto. Si, a pesar de todo, se sigue hablando de dilogo es porque la preparacin para el mismo es en s misma obra de un dilogo que busca a tientas, ms que una reflexin terica sobre el dilogo.
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C U A R E N T A
PROPUESTAS
dilogo en su relacin con la fe y las tradiciones religiosas. Estas propuestas, que se inspiran en el itinerario que precede y lo prolongan al mismo tiempo, estn reagrupadas en cuatro rbricas: El fenmeno del dilogo, donde restituimos el dilogo tal como se da; la revolucin del dilogo, de donde se deduce la novedad del dilogo en relacin con las categoras establecidas; la crtica del dilogo saca a la luz las resistencias al mismo y su posible enriquecimiento; y, por ltimo, las perspectivas del dilogo proyectan algunas de las consecuencias del mismo para los creyentes que se comprometen con esa va. Fiel a mi enfoque fenomenolgico y crtico, me sito ms ac de la problemtica propia de cada tradicin religiosa particular, en cuanto al posible arraigo de estas tesis, y del dilogo en general, en las intuiciones, textos y dogmas fundamentales de una tradicin concreta. Esta es, a buen seguro, la etapa deci-
siva del injerto del dilogo, que voy a llamar la teologa del dilogo1227, y que corresponde por derecho a los creyentes y a los telogos. Estas afirmaciones se convierten as en otras tantas cuestiones cuya admisibilidad conviene evaluar, a la luz de una determinada herencia, y medir sus consecuencias para la vida y la expresin de la fe. A u n a riesgo de decepcionar, en el marco de este estudio, no corresponde al estudioso de las religiones, sino al creyente, responder a la cuestin: Oportunidad para la fe o decadencia de la misma? Este trabajo, ms m o desto, ha apuntado a preparar el terreno a veces minado, repleto a menudo de prejuicios seculares, de suerte que se planteen las cuestiones adecuadas y se precisen los verdaderos problemas, a partir de la tesis fundamental que subyace en l, a saber: que el dilogo interreligioso constituye un desafo crucial1228, del que depende, en gran medi-
1227. Slo unos cuantos pensadores de la tradicin cristiana se han aventurado por esta va, cuya novedad y urgencia son comparables al desarrollo de una teologa de la liberacin, de una teologa negra o de una teologa feminista. Podemos citar, en particular, a J. Cobb, K. Cracknell, P. Knitter, H. Ott, R. Panikkar, K. Rahner.W. C. Smith y la coleccin Faith Meeth Faiths, publicada por Orbis Press desde 1987. 1228. Desafo comparable, a mi modo de ver, a los de la secularizacin, el nihilismo ateo, el integrismo o, en el caso de la tradicin cristiana, el ecumenismo.
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da, la naturaleza y la credibilidad de la fe y del testimonio de los creyentes de todas las convicciones, en este final del siglo XX.
EL F E N M E N O DEL DILOGO
que la vaguedad semntica que amenaza con hacer de este concepto u n verdadero lecho de Procrustes 1229 , en el que todo tipo de relacin se encuentra amputado o alargado hasta adquirir las dimensiones del dilogo. El dilogo interreligioso se sita en la interseccin de dos subconjuntos de la comunicacin: p o r una parte, el dilogo y, p o r otra, el encuentro interreligioso. En el primer caso, conviene distinguirlo de otros tipos de dilogo, como el dilogo filosfico (de Scrates a Buber), el dilogo psicolgico (la relacin de ayuda), el dilogo pedaggico (maestro-alumno), el dilogo poltico (instancias internacionales) o el dilogo cultural ( U N E S C O , dilogo de civilizaciones). En el segundo caso, el dilogo nterreligioso se distingue de la coexistencia en la ignorancia, de la confrontacin polmica o apologtica, de la llamada unvoca a la conversin, de la inculturacin unilateral de un mensaje religioso en u n medio determinado y de la simbiosis de dos o ms herencias religiosas.
Esta primera serie de propuestas debe permitir delimitar la realidad del dilogo interreligioso por encima de la diversidad de sus manifestaciones. Intentando determinar sus lmites y su naturaleza, apunta a establecer con claridad el tema de que se habla. 1) En un momento en que todo se vuelve dilogo en el orden de la comunicacin, es ms necesario que nunca recordar que no todo es dilogo, ni en el mbito religioso ni en los otros mbitos de la vida. Si bien el dilogo es una forma de comunicacin humana particularmente apreciada hoy, no es, a buen seguro, el todo de la comunicacin. Nada resulta ms perjudicial para el mismo dilogo
1229. Vase las pertinentes observaciones de L. VISCHER, Dialogue - Impasse or Open Door?, en: S. AMIRTHAM (ed.), A Vision for Man. Essays in Honor ofjoshua Russel Chaaran, Madras, 1978, pp. 257 ss.
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2) El dialogo interreligioso es, fundamentalmente, un intercambio de palabras y una escucha recproca, que compromete en pie de igualdad a creyentes de diferentes tradiciones religiosas. Esta definicin se deduce directamente de los cinco elementos inherentes a todo dilogo: a) la relacin personal, con la referencia individual y el espacio de libertad que esta presupone; b) la prioridad otorgada a la palabra inteligible, con el silencio necesario para su escucha; c) la reciprocidad de los intercambios, que implica el reconocimiento de la igualdad, de derecho y de hecho, a las personas presentes: d) el reconocimiento, al menos en el p u n t o de partida, de la diferencia de los puntos de vista en confrontacin; y, por ltimo, e) la existencia de una apuesta por parte de los participantes, que no se han reunido para una discusin de saln. El dilogo se vuelve interreligioso cuando tiene lugar entre creyentes, es
decir, entre personas motivadas1230 por convicciones religiosas que dan sentido a sus vidas e inspiran su comprensin del mundo y de la realidad. La diversidad del punto de partida se sita en el plano de la referencia explcita a las tradiciones religiosas, con su herencia de textos sagrados, de relatos mticos e histricos, de dogmas y de ritos. Sin prejuzgar la existencia de convergencias conocidas o por descubrir, el dilogo no es de verdad interreligioso ms que si hunde sus races, no slo en la fe de los participantes, sino tambin en h herencia religiosa que nutre y modela esta fe. 3) El dilogo interreligioso no se confunde ni con el estudio comparado de las religiones, que presupone la posicin neutra de una observacin exterior, ni con una teologa de las religiones fruto de una reflexin comprometida con una confesin'231. Si bien no cabe duda de que el estudio comparado de las religiones, tal co-
1230. Segn la definicin que da M. DOI: Interfaith dialogue is between fully committed person and fully committed person (Mors Search for MeaningThrough Interfaith Dialogue,Tokio, 1975, p. 134). 1231. El intento de W. C.SMITH en su obra Towards a World Theology (Filadelfia, 1981) puede ser considerado como un primer esfuerzo orientado a la superacin del marco de una teologa estrictamente confesional; vase el debate en: L. SWIDLER (ed.), Toward a Universal Theology of Religin, Nueva York. 1987
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mo se ha desarrollado desde hace poco ms de u n siglo en los medios universitarios, ha preparado la va al dilogo interreligioso y sigue siendo esencial para toda mutua comprensin, se distingue radicalmente del mismo por la neutralidad o la epoch que pretende poner en prctica. Ms an, no es posible comparar ms que hechos observables -textos, relatos, actos, obras de arte, etc.- o estructuras que sea posible detectar, no la relacin personal del creyente con su tradicin y con el mundo que le rodea; ahora bien, es esta relacin la que figura en el ncleo del dilogo. La teologa de las religiones -cristiana con mayor frecuencia-, por legtima y necesaria que sea, est basada en los datos del estudio comparado de las religiones, para desembocar en una reflexin terica sobre el sentido de la diversidad religiosa en relacin con una determinada tradicin. En cuanto discurso de creyentes que tienen que vrselas con otros creyentes, debera ser mucho ms una respuesta al dilogo in-
terreligioso, cuya prolongacin constituye en cuanto reapropiacin en el plano de una elaboracin teolgica anclada en una herencia religiosa particular. 4) De la experiencia del dilogo interreligioso se deduce un enfoque dialogstico de la je de los creyentes, complementario con otros enfoques universitarios del fenmeno religioso: histrico, antropolgico, sociolgico, psicolgico y fenomenolgico. La especificidad del enfoque dialogstico consiste, esencialmente, en el hecho de que deja a los creyentes la posibilidad y la tarea de definirse a s mismos y expresar el sentido que reviste su fe para su comprensin de la existencia y su compromiso en el mundo. Es dialogstico en la medida en que se desarrolla en medio de la tensin entre este sentido restituido por lo observado y los hechos accesibles al observador, tensin que se trata de mantener hasta el final de este proceso hermenutico, a saber: la coincidencia de los dos puntos de vista1232.
1232. En conformidad con el principio enunciado porW. C. Smith: no statement obout o religin is valid unless it can be acknowledged by that religion's be//ever, W. C. SMITH Comparative Religin: Whither and Why ?, en: M. ELIADE - J. KITAGAWA (ed.), The History ofMigions, Chicago 1959, p. 32 (edicin espaola: Tratado de historia de las religiones, Crculo de Lectores, 1990).
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D e m o d o casual, esta iniciativa epistemolgica aparece como la nica en cuyo seno las afirmaciones teolgicas y las afirmaciones del estudio de las religiones no se excluyen ipso jacto. En efecto, a la pregunta de saber quin, entre el telogo y el historiador de las religiones, ofrece la comprensin ms verdadera de una tradicin religiosa, responder el telogo, equivale a negar la validez de toda crtica exterior, y responder el historiador, descalifica todo discurso teolgico. En cuanto a invocar la diversidad de los mtodos puestos en prctica, para justificar la divergencia de sus conclusiones, es una explicacin que no puede ser plenamente satisfactoria en el seno de una misma comunidad universitaria, en la medida en que el campo de investigacin es idntico 12 ".
5) Tras un largo perodo de intentos puntuales o infructuosos, hemos asistido en los aos 70 a una verdadera sin del dilogo interreligioso internacional, multilateral. Ya en el ao 1970 convendra aadir, a los tres dilogos multilaterales que hemos visto, el coloquio celebrado, el mes de noviembre, en la universidad hebrea de Jerusaln con el ttulo International Colloquium on Religin: Peoplehood, Nation and Land1234. Si exceptuamos la segunda cumbre espiritual organizada en Ginebra p o r el Temple of U n d e r s tanding, este coloquio era un estreno, tanto con respecto a la consulta de Ajaltoun, organizada por el Consejo Ecumnico de las Iglesias, como con respecto a la reunin en K y o t o de la tanto bilateral exploa nivel como
1233. Vase el estado de la cuestin, con una bibliografa bien documentada, en: U. KING Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religin - Some major developments and issues under debate since 1950, en: F.WAHLING (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religin, vol. I The Humanities, Berln, Nueva York, Amsterdam, 1984, pp. 29-164; H. DESROCHE - J. SGUY (ed.), Introduction aux sciences humaines des religions, Pars, 1970 (edicin espaola: El hombre y sus religiones, Editorial Verbo Divino, 1974). 1234. Vase las actas publicadas por M. H.TANENBAUM - R. J. Z.WERBLOWSKY (eds.), The Jerusalem Colloquium on Religin, Peoplehood, Nation and Land. Jerusalem October 30-November 8, /970,Truman Research Institute Publication N 7 [sin lugar ni fecha de edicin].
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Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz. El dilogo internacional, que no ha cesado de desarrollarse desde entonces, constituye en muchos aspectos la parte emergida del iceberg, dados los medios puestos en prctica y las publicaciones que rodean tales encuentros. Es comparable a los coloquios de expertos o a las conferencias de la U N E S C O ; tambin constituye el tipo de dilogo con menos posibilidades de convertirse en ocasin de un verdadero encuentro, y ello a causa del peso de la organizacin, del carcter elitista de los participantes y de su alejamiento respecto a la realidad cotidiana de los creyentes. 6) Se est desarrollando, un poco por todas partes, en los lugares donde coexisten comunidades religiosas diferentes en la misma ciudad o en la misma regin, un dilogo de base o, al menos, local, menos espectacular, aunque ms realista. La parte sumergida del iceberg, la ms importante y la ms difcil de delimitar al mismo tiempo, es, a no dudar,
el dilogo a nivel local o regional. Este dilogo en la base, en virtud de su arraigo en un medio sociopoltico y en un contexto religioso-cultural particulares, ofrece una extraordinaria diversidad, a diferencia del dilogo estandarizado en la cumbre. C o m o en el ecumenismo entre cristianos, tampoco aqu hay duda de que es a este nivel, prximo a la vida diaria de los creyentes, donde se sita el ncleo del dilogo interreligioso, al mismo tiempo que constituye el verdadero test de este tipo de comunicacin entre creyentes y comunidades diferentes. C o n Varanasi, Kyoto y Ginebra, la investigacin nos sita en el ncleo y no al margen de las tradiciones religiosas. El muestreo, restringido arbitrariamente a tres ciudades, prohibe toda generalizacin y extrapolacin, lo que no nos impide constatar en cada ocasin la realidad, la modestia y la variedad de este dilogo: real, en el sentido de que existe, aun cuando no est anclado de manera suficiente en la vida diaria; modesto, por la naturaleza de los encuentros que suscita y los objetivos que se marca1235; va-
1235. Con la notable excepcin de la escuela de Kyoto (vase pp. 156 ss.y pp. 363 ss.)
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riado, por las personas que en l participan y el estilo de los intercambios que de l derivan. Aqu, ms que en otras partes, conviene hablar de preparacin para el dilogo en toda su amplitud. 7) El desarrollo contemporneo del dilogo, en particular a nivel internacional, est ligado directamente a la existencia de agentes internacionales del dilogo interreligioso, antiguos o recientes. La preparacin, la infraestructura, la publicacin de las conclusiones y el apoyo financiero, necesarios en todo encuentro internacional, implican en el punto de partida la participacin de organismos de amplia envergadura. Entre los ms activos en el plano internacional p o d e m o s citar la International Association for Religious F r e e d o m (1900) (de origen cristiano), el World Congress of Faiths (1936), el Temple of U n d e r s t a n d i n g (1960), la World Conference o n Religin and Peace (1970) (de naturaleza multirreligiosa), el International Council of Christians
1236. A lo que podemos aadir el Global Congress
and Jews (1974) (de carcter bilateral), el Secretariatus p r o non christianis del Vaticano (1965) (en la actualidad Concilium pontificium pro dialogo nter religiones) y la seccin Dilogo del Consejo ecumnico de las Iglesias (1970-1990) (de obediencia cristiana), el International Jewish Committee on Inter-Religious Consultations (1971) (procedente de organismos judos internacionales) y, por ltimo, la N e w Ecumenical Research Association (1980) y la International Religious Fondation (1983) en la esfera de la Iglesia de la unificacin1236. \ J'i? ' 8) Desde el Parlamento mundial de las religiones, celebrado en Chicago en 1893, hasta nuestros das, el dilogo interreligioso, tanto en el plano local como en el internacional, es con mayor frecuencia resultado de iniciativas cristianas y occidentales. Dos hechos al menos confirman esta afirmacin. Est, por una parte, la extrema pobreza, cuando no la ausencia, de todo dilogo bilateral al margen
the World Religions (1980).
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de a parte cristiana, incluso entre tradiciones geogrfica o ideolgicamente prximas como los judos y los musulmanes o los hindes y los budistas. Por otra, en pases como la India o Japn, donde la presencia cristiana es muy minoritaria, son cristianos, a menudo de origen occidental, quienes figuran en el origen del dilogo interreligioso, en ocasiones a pesar de la inercia o de la resistencia de las Iglesias locales1237. La historia del compromiso del C E I con el dilogo interreligioso permite descubrir, a partir de 1970, un paso notable desde el estudio terico, sobre la continuidad y la discontinuidad entre la fe cristiana y las tradiciones religiosas contemporneas, a la organizacin de una serie de encuentros efectivos. En esta historia debemos destacar la crisis provocada por la resistencia al dilogo en la asamblea de Nairobi (1975) y el marcado esfuerzo desarrollado despus
de a asamblea de Vancouver (1983) para hacer pasar el dilogo de una problemtica de tipo misionero a la esfera propiamente teolgica1238. 9) Las condiciones necesarias y suficientes para la eclosin del dilogo interreligioso son las siguientes: a) el establecimiento de una relacin personal, b) la identificacin de una base comn, c) el reconocimiento del derecho a la diferencia, d) la voluntad de asociar compromiso y apertura, e) la cuestin de la verdad. Se trata, p o c o ms o menos, de Ja repeticin de los elementos de la definicin del dilogo, considerados a la luz de las experiencias concretas de dilogos entre creyentes. El encuentro personal salva el dilogo de la comparacin de sistemas religiosos e introduce el espacio de libertad inherente a todo encuentro abierto a la novedad que ca-
1237. En 1983 eran de origen europeo ms de la mitad de los responsables de los diecisis organismos que constituan Inter-Religio.A Network of Christian Organizations for Interreligious Encounter in EastAs/a. 1238. As, Ministerial Formation in a Multifaith Milieu. Implications oflnterfaith Dialogue for Theological Education (Kuala Lumpur 1985), WCC, Ginebra, 1986; My Neighbour's Faith - and Mine: Theological discoveries Through Interfaith Dialogue. A Study Cuide, WCC, Ginebra, 1986; tr. fr. La foi de mon voisin et la mienne: la richesse thologique du dialogue interreligieux, COE, Ginebra, 1988.
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racteriza al acontecimiento con respecto a la institucin. Las personas que dialogan, sin ser ni delegadas ni representantes, no se comprometen ms que a ellas mismas, so pena de congelar las posiciones en presencia. N o hay comunicacin posible sin una base comn, sin una misma longitud de onda. Esto se traduce esencialmente, en el dilogo interreligioso, p o r la referencia a la vida y al compromiso de la fe (homo religiosus) o a la humanidad comn de los creyentes. En la medida en que todo encuentro presupone a un tercero (objeto del encuentro, sujeto a combatir), la secularizacin ambiente y, de m o d o an ms radical, el nihilismo ateo, pueden constituir una primera base para el dilogo, amenazado entonces de degenerar en frente comn. El derecho a la diferencia es la condicin sine qua non de la libertad requerida para el dilogo. D e ah se deducen, a la vez, la igualdad de los inter-
locutores y la reciprocidad de los intercambios. En el plano de los hechos, el reconocimiento positivo de las diferencias choca tanto con el testimonio exclusivo del monotesmo semtico, como con la tolerancia inclusiva del m o nismo hind1239. Toda tradicin religiosa y, en general, toda militancia poltica o social tiene que hacer frente al dilema compromiso / apertura (commitment / openness)1240. El dilogo interreligioso, para ser enriquecedor, debe mantenerse sobre esta arista en un difcil equilibrio; equilibro que hace posible la referencia comn a una realidad ltima que rebasa a cada una de las tradiciones. Por ltimo, no hay dilogo sin afn de la verdad. En primer lugar, la verdad del dilogo, que es autenticidad, compromiso concreto, testimonio sincero y verdad sin ms. La apuesta del dilogo consiste en hacer pasar esta verdad desde las diferentes formulaciones confesionales, humanas y parciales, cuan-
1239. Es una casualidad que el dilogo ms rico y prometedor en nuestros das, el entablado en torno a la escuela de Kyoto.se inserte sobre el fondo de una radical alteridad entre el monotesmo menos monoltico y el inclusivismo menos recuperador? 1240. Vase en particular, S.J.SAMARTHA, The Progress and Promise of Interreligious Dialogue,Journal of Ecumenical Studies 9, 1972, p. 473.
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do no exentas de imparcialidad, a la esfera ltima jams agotada ni expresable en plenitud. 10) Si bien la esencia del dilogo interreligioso es una, sus manifestaciones histricas son multiformes, hasta el punto de que puede hablarse no de uno, sino de varios dilogos, en funcin de las estructuras implantadas, de los tipos de personas en presencia y de las apuestas del encuentro. El anlisis tipolgico del dilogo interreligioso conduce a distinguir tres estratos, en cuyo seno se sitan los diferentes gneros o tipos de dilogos. Est, en primer lugar, el plano de las estructuras, con la triple oposicin binaria: la de la localizacin (local o internacional), la del nmero de participantes (restringido o ampliado) y la de las tradiciones en presencia (bilateral o multilateral). Para especificar la naturaleza del dilogo, he recurrido a cuatro tipos ideales en el sentido weberiano1241: el laico, el sacerdote, el telogo y el mon1241. Vase n. 969.
je, que cubren, en parte y sin confundidas, las cuatro apuestas principales del dilogo, que son: la cooperacin, el testimonio, la comprensin y la comunin. Si bien es posible multiplicar hasta el infinito las subdivisiones, esta tipologa nos permite por lo menos poner de relieve la variedad del dilogo interreligioso y precisar los lmites a partir de los cuales la comunicacin ya no es dilogo.
LA R E V O L U C I N DEL DILOGO
Esta segunda serie de propuestas est destinada a poner de manifiesto la novedad, propiamente revolucionaria, que introduce el dilogo interreligioso, y no slo en las relaciones entre creyentes de diferentes tradiciones, sino en la visin que los creyentes tienen del universo religioso y de su propia fe. 11) El dilogo interreligioso, lejos de ser un desarrollo que se inserta en lnea continua con las tradiciones religiosas, ha sido impuesto desde el exterior, bajo la presin de las mutaciones del mundo
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contemporneo, particularmente bles en Occidente.
sensi-
A u n q u e la mayora de las tradiciones religiosas conocen y practican el dilogo como medio de comunicacin, este se inserta con mayor frecuencia en la relacin de maestro a discpulo y siempre tiene la finalidad de transmitir una enseanza apologtica, teolgica o espiritual. Son condiciones polticas ms que convicciones religiosas las que figuran en el origen de los grandes dilogos interreligiosos del pasado, incluido el World Parliament of Religions. Entre los elementos decisivos del impacto contemporneo sobre la vida religiosa, cabe mencionar: a) el pluralismo cultural, poltico y filosfico que caracteriza a muchas sociedades actuales; b) la secularizacin, que tiende a restringir la esfera de influencia de las tradiciones religiosas en Occidente y, de modo progresivo, sobre toda la su-
perficie del planeta; c) el resurgimiento de corrientes religiosas que se p u d o creer condenadas a desaparecer y que convierten la pluralidad religiosa en un dato permanente con el que es preciso contar; d) el relativismo del pensamiento filosfico, que renuncia a toda afirmacin unvoca de la verdad; e) el ecumenismo, que constituye la prueba, en el caso de los cristianos, de que es posible avanzar juntos, aun manteniendo convicciones divergentes. Tampoco es despreciable la reciente y casi unnime adhesin al respeto de la libertad religiosa inscrita en la Declaracin universal de los derechos del hombre, adoptada en 1948 p o r la Asamblea general de las Naciones Unidas 1242 . 12) En la medida en que el dilogo interreligioso implica tener en cuenta la pluralidad religiosa, est ligado a un cambio radical de modelo (paradigm
1242. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia, as como la libertad de manifestar su religin o su creencia, individual y colectivamente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia (Resolucin 217 A [III], articulo 18). Debemos sealar que, por parte cristiana, la libertad religiosa no fue afirmada de manera oficial hasta 1961 en la tercera Asamblea del CEI y en 1965 por la declaracin Dignitatis humanae personae del Vaticano II, mientras que su interpretacin sigue siendo restrictiva en el pensamiento musulmn.
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shift) de comprensin de s mismo y del universo religioso, por parte de los creyentes y de sus comunidades.
el sol del sistema copernicano, el criterio de toda verdad. Segn esta analoga, la irrupcin del dilogo interreligioso es comparable a los grandes descubrimientos del mundo cientfico, cuyas consecuencias se hacen sentir a largo plazo. Si bien el paisaje religioso, antes y despus del dilogo, ha cambiado muy poco, la percepcin del creyente s se ha visto afectada por ello, hasta el p u n t o de que su visin del m u n d o y de la realidad se encuentra radicalmente transformada. 13) Como sucede en todo cambio de modelo, el recurso a un nuevo modelo religioso, llamado pluralista, se inserta sobre el fondo de una crisis profunda, en nuestro caso la crisis de lo interreligioso, que vuelve inoperantes los antiguos modelos. La crisis de lo interreligioso, ligada a la crisis religiosa p o r la que atraviesa
La nocin de paradigm shift, tomada de Thomas Kuhn1243, resulta particularmente apropiada para designar la revolucin que introduce el dilogo en la mentalidad religiosa. N o se trata slo de un nuevo elemento que deberamos aadir a las creencias y a la prctica religiosas, sino de una nueva manera de ver el conjunto de las tradiciones religiosas y de situarnos nosotros mismos y nuestra propia tradicin. John Hick no ha dudado en hablar de revolucin copernicana 1244 para designar el paso de una percepcin religiosa centrada en s misma, donde el punto fijo lo proporciona su propia tradicin (el equivalente a la tierra en el sistema de Tolomeo), a una visin cuyo centro escapa a todas las tradiciones (los planetas), para encontrar en Dios,
1243. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1970 (edicin espaola: La estructura de las revoluciones cientficas, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1975). 1244. En particular, J. HICK, Whatever Path Men Choose is Mine reproducido en:God Has Many ames, Filadelfia, 1980, pp. 69 ss. La comparacin es tanto ms apropiada por el hecho de que le han hecho falta cerca de tres siglos (1822) a la Iglesia para reconocer el valor del descubrimiento de Nicols Coprnico (1473-1543).
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de m o d o especial, aunque no exclusivo, el Occidente, constituye un fenmeno, social y cultural a la vez, nacido de la coexistencia ms prxima y de la interaccin de creyentes de diferentes tradiciones, as como del desmoronamiento de toda escala de valores y de una visin monoltica del mundo. Se origina una crisis cuando las antiguas respuestasva._no_corresponden a los 'nuevos(datoyde la realidad. Desde esta perspectiva, el dilogo interreligioso no es una cuestin de tcnica relativa a las relaciones de buena vecindad, sino que afecta al campo epistemolgico, a la epistm de Michel Foucault 1245 , en cuanto organizacin del dato y orden sobre cuyo fondo piensa el creyente su fe y su relacin con el otro. Dos han sido los modelos principales de aprehensin del espacio interre-
ligioso que han dominado la historia religiosa de la humanidad: el modelo aislacionista, que hace abstraccin de las otras tradiciones religiosas, y el m o delo expansionista, para el que estas ltimas son ciudadelas a tomar. En nuestros das, el modelo pluralista, ligado al dilogo interreligioso, ha entrado en competencia con u n cuarto modelo, el modelo sincretista, que busca la sntesis o la simbiosis de diferentes tradiciones religiosas en el sentido de una pbilosopbia perennis. 14) Con el notable desarrollo de los medios de comunicacin, los creyentes del mundo entero caen ms que nunca en la cuenta de que ninguna religin es una islan*7, y de que son ineludibles las interacciones. El mapa del m u n d o religioso est cambiando con rapidez. N o slo ya no
1245. M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archologie des sences humaines, Pars, 1966 (edicin espaola: Las palabras y las cosas, Siglo XXI de Espaa Editores, 1997). 1246. Vase en particular A. L. HUXLEY, The Perennial Philosophy, Londres, 1945 (edicin espaola: La filosofa perenne, Edhasa, 1977); F. SCHUON, De l'unit transcendante des religions, Pars, 1968 (edicin espaola: De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980). 1247. Del ttulo del artculo de A.J. HESCHEL, No Religin is an Island, Union Seminary Quarterly Review 21, 1966, pp. I 17-134. La frase deriva de un poema del predicador anglicano John Donne (15731631): No man is an island.
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queda ningn no man's land ni gueto para separar las comunidades religiosas entre s, sino que, con las conversiones y los desplazamientos de la poblacin, ya no queda ningn bloque monoltico del tipo: los hindes en la India, los musulmanes en el Oriente medio y los cristianos en Occidente. Lo que era u n mosaico de piezas yuxtapuestas, en conformidad con el principio cujus regio ejus religio, se ha convertido en una malla apretada. N i siquiera en los lugares donde la sociedad est dominada p o r una tradicin particular, es posible ignorar ya a las minoras, p o r m u y escasas en nmero que sean, y las informaciones escritas o habladas, relacionadas con la vida religiosa en otras partes del m u n do, son accesibles con facilidad. El modelo aislacionista ya no es sostenible en u n contexto de aldea global, donde hay que hacer un esfuerzo, no para conocer y reunirse con creyentes de otras tradiciones, sino para evitarlos e ignorarlos.
15) La generalizacin del pluralismo social, cultural, ideolgico y religioso hace cada vez ms aleatoria la pretensin de poseer (dteir) el monopolio de la verdad. El modelo expansionista, que figura en el origen de todo proyecto de tipo misionero, reposa sobre la conviccin de que existe una verdad vlida para todo el m u n d o y accesible a cada uno, por poco que sea presentada a los que nunca han odo hablar de ella y, p o r consiguiente, no han sido tocados por ella1248. El modelo es expansionista en la medida en que tiende a unificar el mundo entero bajo una misma norma, cuya clave le pertenece. La realidad de la sociedad contempornea est en contradiccin con este modo de ver las cosas, en la medida en que la diversidad religiosa es una realidad m u y distinta a u n parntesis a p u n to de cerrarse, como atestiguan el resurgimiento y la vitalidad de las numerosas corrientes religiosas. Es ms, a la
1248. A una visin de las cosas como esta corresponde la expresin unreached people de la misionologa anglosajona, que designa a las personas no evangelizadas. En el mismo sentido, a un musulmn se le hace muy cuesta arriba creer que se pueda conocer el Corn, a Mahoma y la tradicin musulmana sin convertirse de manera automtica.
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nocin de aldea global se aade la de crisis global empleada por los socilogos anglosajones para designar la falta de normas en las relaciones sociales y la prdida del sentido de los valores y de la verdad como un dato evidente y estable a la vez. Desde esos presupuestos, no tiene nada de sorprendente que tanto el modelo expansionista, como el modelo aislacionista, hayan perdido gran parte de su credibilidad, y no puedan ser mantenidos sino al precio de una apologtica para uso interno 1249 . 16) En el modelo pluralista, la relacin dialogstica mantiene la polaridad entre las dos categoras fundamentales del pensamiento que son la identidad y la alteridad, se niega a convertir la identidad en el criterio de la alteri-
dad y la alteridad en lo contrario de la identidad. Esta tensin entre la identidad y la alteridad es lo que distingue, de manera radical, al modelo pluralista de su adversario, el modelo sincretista, para el que la pluralidad es secundaria en relacin con la similitud, por no decir con la unidad. Richard Friedli lo ha visto perfectamente al convertir la categora de lo extrao en el criterio del dilogo interreligioso 1250 . En el dilogo, el otro no est ni excluido del crculo de los allegados ni incluido en un sistema totalizador, es reconocido en su diferencia y alcanzado a travs de una relacin de reciprocidad. Ms an, el otro, a travs de su carcter extrao, se vuelve parte integrante de mi patria, es decir, de mi percepcin del mundo y de la realidad1251.
1249. El debate misionero entablado, en el seno de la tradicin cristiana protestante, entre medios ecumnicos y evanglicos corresponde al mismo cambio de modelo, enfrentndose, de un lado, los partidarios de una reformulacin del proyecto misionero del tipo de la conferencia de Bangkok (1973) Salvation Today (vase J. ROSSEL, Le Salut aujourd'hui, Ginebra, 1973) y, de otro, los partidarios del statu quo, ilustrado por la conferencia de Lausana (1974) (Let the Earth Hear His Voice, Minneapolis, 1975). 1250. R. FRIEDLI, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem kriterium fr den Dialog zwischen den Retigionen, Zrich, 1974. 1251. Tambin R. PANIKKAR: The most immediate assumption of the dialogical dialogue is t/iot the other is not just another (alius) and much less an object of my knowledge (aliud), but another self (alter) who is the source of self-understanding, and also of understanding, not necessarily reducible to my own (The Dialogical Dialogue, en: F. WHALING [ed.], The World's Religious Traditions. Current Perspectives in Religious Studies. Essays in Honour ofW. C. Smith, Edimburgo, 1984, pp. 213-214).
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La continuidad y la discontinuidad entre las tradiciones religiosas estn estrechamente mezcladas en el dilogo, de suerte que ya no es posible definir a los otros, a partir de nosotros mismos, como paganos, como goylm, como kfirn, y an menos en funcin de lo que no son: ya no tiene ms sentido decir de un marxista que es un incrdulo, de un musulmn que no es cristiano, que decir de un catlico que no es protestante o de un cristiano que no es budista. El dilogo apunta a encontrar al otro en lo que hay en lo ms profundo de l mismo, y no en lo que no es l o a travs de etiquetas que, aunque cmodas, son la mayora de las veces engaosas. 17) El dilogo interreligioso, cuando va ms all de un intercambio corts, va acompaado de una nueva definicin de la relacin entre lo absoluto y lo relativo en el seno de cada tradicin religiosa; en el sentido de un desplazamiento de lo absoluto desde la esfera humana a la realidad ltima. A diferencia del estudio comparativo de las religiones, que pone necesa-
riamente entre parntesis la referencia a lo absoluto, inherente a toda tradicin religiosa, el dilogo tiene en cuenta la dimensin absoluta de la fe, hasta situarla en el ncleo del encuentro de los creyentes. D a d o que la fe es adhesin a un absoluto, Dios o la realidad ltima, supone para el creyente una dimensin que no admite ninguna comparacin; el dilogo interreligioso no puede prescindir de la cuestin de la verdad que lleva cada fiel. En sentido contrario a todo tipo de integrismo o de fundamentalismo, que identifica la verdad absoluta con una determinada tradicin y tiene su formulacin en u n texto sagrado o en u n cuerpo doctrinal, el dilogo trae consigo una nueva percepcin de la verdad y de lo absoluto: por una parte, la verdad ltima rebasa siempre su formulacin en la esfera humana, relativa por tanto, a la que pertenecen asimismo las tradiciones y las experiencias religiosas; y, p o r otra, Dios, como absoluto, tiene una dimensin de misterio1252 irreductible al logos, incluso divino.
1252. Vase H. OTT, Does the Notion of "Mystery" - as Another ame for God - Provide a Basis for a Dialogical Encounter Between the Religions?,, en: F. SONTAG - M. D. BRYANT (eds.), God. The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982, pp. 517.
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La apuesta es crucial para las tradiciones que se basan en una revelacin o en una manifestacin histricamente determinada como Jesucristo, para los cristianos, o Buda, para algunos budistas, y ms an para aquellas que sitan la verdad revelada en una palabra articulada como la Tora juda, el Corn musulmn y, en m e n o r medida, la Biblia cristiana. 18) El dilogo interreligioso, para ser fructuoso, implica una clara distincin entre la adhesin, el compromiso personal y dinmico que es la fe, por una parte, y, por otra, la tradicin erigida en doctrina, en conjunto de proposiciones organizadas en sistema y objeto de creencia. Si la fe consiste en ser aprehendido por lo que nos importa en ltima instancia, segn la definicin dada por P. Tillich1253, podemos decir que la fe es la cualidad humana mejor distribuida y al mismo tiempo la ms personal y la ms
interior, y, por consiguiente, la menos fcil de aprehender. Por otra parte, la doctrina es una expresin, fijada, de la inteligencia de la fe, lo mismo que el smbolo para la imaginacin o el rito para el cuerpo. Mientras que la fe no existe ms que en singular, la creencia es, eminentemente, diversa1254, no slo a travs de las diferentes familias religiosas, sino tambin en el interior de una misma tradicin, en funcin del contexto cultural o del substrato filosfico. Esta distincin resulta esencial para sacar al dilogo del atolladero originado por las afirmaciones contradictorias sobre la verdad, conflicting truthclaims. En el plano doctrinal, el dilogo apenas puede ir ms all de la comparacin o de la confrontacin, en el que cada uno se ve llevado a instalarse de manera provisional en sus propias p o siciones. El dilogo, por el contrario, apunta a encontrar al otro en el plano de sus convicciones ms profundas, en el plano de la fe, que da un sentido a su
1253. P. TILLICH, Dynamics of Faith, Nueva York, 1957 (existe edicin en euskera: Fedearen Dinamika, Editorial Franciscana Aranzazu, 1972). 1254. Sobre la distincin entre fe y creencia, vase M. BUBER, Zwei Glaubensweisen, Zrich, 1950 (edicin espaola: Dos modos de fe, Caparros Editores, 1996); as como W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton, 1979, sobre todo pp. 1-19.
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vida y a su visin del mundo. Es en este nivel, y slo en l, donde se produce la relacin entre el Yo y el T del dilogo buberiano. 19) El dilogo interreligioso considesus-
eleccin subjetiva, sino que ya n o es posible ignorar que otras personas estn orientadas por un camino diferente, no menos coherente o enriquecedor. En cuanto depsito inalienable y en cuanto tradicin recibida como algo evidente por la mayora, la fe pertenece, en cierto modo, al orden de la objetividad, que slo podemos aceptar o rechazar, lo que limita de manera singular la apuesta del dilogo. Ms an, la fe, considerada como todo o nada, o lo tomas o lo dejas, no puede ser objeto de ninguna discusin 1256 ni acuerdo conciliador. Pero cuando es una opcin entre otras, no menos legtimas y posibles, la fe forma parte de la subjetividad y, como tal, se vuelve perfectible, sujeta a revisin y a mejora. El dilogo se inserta entonces en una dinmica de la fe que no permanece fijada en posiciones inmutables. 20) La introduccin del dilogo en el mbito interreligioso corresponde, fundamentalmente, a un cambio de
ra la fe como una opcin personal
ceptible de ser revisada, corregida o enriquecida, ms que como un destino heredado de la familia o determinado el consenso social. Esta nueva visin corresponde a la realidad sociolgica del pluralismo ambiente, donde la fe religiosa ya no es el depsito recibido para ser transmitido, sino una opcin entre otras, que no son ni ms ni menos sensatas o fructuosas. Es lo que Peter Berger llama el imperativo hertico1255, la necesidad de llevar a cabo una opcin inicial, dado que ya no hay una sola va completamente trazada. El precio a pagar es el desmoronamiento y la prdida de toda certeza definitiva y segura. N o slo no es posible olvidar que, en el origen, hay una por
1255. P. L. BERGER, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilites of Religious Afprmation, Garden City (Nueva York), 1979. 1256. Este es, en particular, el sentido de la resistencia juda al dilogo sobre la fe, tal como se expresa en J. Soloveitchnik, A. J. Heschel o J. B. Agus (vase pp. 376 ss.).
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perspectiva: el acento pasa del sistema a la persona, de las manifestaciones exteriores (textos, doctrinas, ritos) a la realidad interior, de la historia a la actualidad, de la definicin terica al encuentro directo. Mientras que el Renacimiento del siglo XV se content con hablar de la religin de los griegos o de los romanos, fue una proyeccin occidental, que sigui a la Aufkldrung, la que llev a definir la religin en trminos de sistema abstracto a partir del siglo XIX: budismo (1830), taosismo (1846) convertido en taosmo (1906), zoroastrismo (1873), jainismo (1873), hinduismo (1876), confucianismo (1878)1257. Por muy cmoda que sea esta terminologa, es doblemente engaosa; por eso la he evitado de manera sistemtica. Por una parte, ningn budista tiene conciencia
de profesar el budismo; por otra, la religin de los hindes es todo salvo un sistema unificado y coherente, hasta tal p u n t o que se ha podido decir que el hinduismo es una creacin occidental del siglo XIX1258. Aunque la mayora de las tradiciones religiosas no carece ni de doctrinas ni de sistemas filosficos, a veces muy elaborados, estos no constituyen, a buen seguro, la totalidad de la vida religiosa ni siquiera su fundamento. El mrito del dilogo consiste en desplazar el inters hacia el plano de la fe de los creyentes,, tal como esta inspira su comprensin del m u n d o y su prctica individual y comunitaria. Slo de manera secundaria es la fe adhesin a un sistema; primero es confianza y fidelidad a una persona, a una experiencia o a una intuicin.
1257. Las fechas entre parntesis son las que da Le Petit Roben (Dictionnaire alphabtique et analogique de la langue francaise, Pars, 1968) para la primera utilizacin del trmino. Debemos sealar que islam, el nico nombre de religin empleado por su fundador, es, al menos en francs, una correccin de mahometismo (siglo XVI) o islamismo (1765). Los trminos judaismo y cristianismo (siglo XII) derivan, respectivamente, de las palabras griegas iudaismos (2 M 2, 21) y christianismos (Ignacio de Antioqua).Vase W. C. SMITH, The Meaning and End ofReligion.A revolutionaryApproach to the Great Religious Traditions (1962), San Francisco, 1978, pp. 51 -78. 1258. AsW. C.Smith en una intervencin en el Center for the Study of World Religions de la Universidad de Harvard. En el mismo sentido: CH. HUMPHREYS, Buddhism is a Western term, en: CH. HUMPHREYS (ed.), TheWisdom of Buddhism, Londres, 1960, p. 7.
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logo, sin pretender aportarle una respuesta satisfactoria, ni agotar la lista. 21) El dilogo, para buen nmero de creyentes, no es ms que una moda -pasajera, que no afecta ms que a una fraccin de creyentes y de telogos vidos de novedades; se trata de una moda llamada a desaparecer igual que ha aparecido. Ese modo de ver las cosas no carece de sensatez, dado el carcter reciente del dilogo interreligioso contemporneo y la rapidez con la que se ha convertido en el nec plus ultra de las relaciones entre creyentes. Apenas es dudoso que hay en algunos un entusiasmo que no resistir la prueba de los hechos. Tambin resulta difcil de negar el aspecto, cuantitativamente marginal y cualitativamente elitista, del dilogo interreligioso, en particular bajo su forma institucionalizada. Es evidente que el futuro del dilogo interreligioso depender, en gran medida, de su capacidad de incluir el mayor nmero posible de creyentes, sobre todo en aquellos lugares en que la coexistencia religiosa constituye una
El dilogo interreligioso n o tiene sola adeptos entre los creyentes; y, de modo paradjico, son a veces sus detractores, a travs de los peligros que denuncian, quienes ven mejor sus riesgos y sus lmites. Las resistencias al dilogo son, en esencia, de dos tipos: estn las que provienen de medios integristas, en esto coinciden todas las tradiciones religiosas, para quienes el dilogo interreligioso es una iniciativa que pone en tela de juicio los fundamentos mismos de su fe y de su visin del mundo; estn las vacilaciones de los creyentes para quienes el dilogo, tal como se esboza en la actualidad, est demasiado marcado por su origen occidental y cristiano, lo que no le hace aceptable por las otras tradiciones. Es cierto que el dilogo no tiene posibilidades de llegar a ser la forma privilegiada de comunicacin entre creyentes de diferentes tradiciones, ms que si tiene en cuenta las objeciones de los primeros y las correcciones o las p r o puestas de los segundos. Esta tercera serie de propuestas recupera algunas de las crticas formuladas respecto al di-
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realidad cotidiana. En cuanto a saber si se trata o no de una moda pasajera, es el tiempo, p o r supuesto, el que lo dir. C o n todo, en la medida en que la pluralidad religiosa de las sociedades aparece no slo como un dato permanente, sino que tiende a crecer un poco por todas partes en el mundo, es legtimo preguntarse si los creyentes no estarn condenados a encontrarse en un ambiente de mutuo respeto y, por consiguiente, en el dilogo. 22) El dilogo abre la puerta al relativismo religioso, incompatible con la verdad incondicional de la fe a la que hombres y mujeres consagran toda su vida y por la que algunos no han dudado en morir. En apoyo de esta tesis podemos citar al menos dos elementos. De una parte, la cuestin del dilogo ha sido planteada en un momento en que el relativismo ya no es simplemente una opcin filosfica, sino un dato de la vida social y moral. D e otra, en la medi-
da en que el dilogo apunta a superar el aislamiento en que se encontraban las tradiciones religiosas entre s, corresponde a una puesta en relacin, cuando no a una relativizacin de la fe. La crtica de relativismo es, a todas luces, una de las ms fundamentales dirigidas al dilogo, y anda lejos de encontrar su respuesta definitiva1259. Se trata de mantener juntos, como el agua y el fuego, el aspecto relativo y el absoluto inherentes a toda fe humana en una verdad transcendente. Sea cual fuere la solucin que se adopte, se situar, necesariamente, fuera de las afirmaciones de tipo integrista o fundamentalista, ensanchando el campo de la relatividad. Desde este supuesto, en el dilogo, el testigo de la fe ha establecido una ruptura con respecto a los mrtires, para quienes la fe no admite ninguna concesin ni acomodamiento. 23) Para algunos, el dilogo interreligioso conduce indefectiblemente al sincretismo, de un tipo o de otro, y aten-
1259. De manera particular, en el seno de la tradicin cristiana, que se sita a medio camino entre la intransigencia islmica y la relatividad hind; as G. H. ANDERSON y T. F. STRANSKY (eds.), Christ's Lordship and Religious Pluralism, Nueva York, 1981.
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ta contra la -pureza y la unicidad de la fe y de la doctrina religiosa. N o es posible negar que algunos de los promotores del dilogo interreligioso estn animados por una visin de la armonizacin, cuando no de la sntesis, de las diferentes tradiciones religiosas de la humanidad. Es un hecho que la idea de una unidad esencial de todas las religiones1260 est hoy ampliamente difundida, ms all de los medios hindes y de los crculos teosficos. No es raro que, en el mismo proceso del dilogo, el espritu de tolerancia o el afn
de conciliacin conduzcan a dar prioridad a los puntos de convergencia y a dejar en la sombra las diferencias, no menos reales. La cuestin del sincretismo debe ser tomada, a buen seguro, en serio, aunque a condicin de llegar a una definicin clara del trmino y de no utilizarlo como un eslogan1261. En el sentido ms amplio de integracin de elementos extraos, todas las tradiciones religiosas son sincretistas, y en especial las ms misioneras de ellas; en el sentido restringido de elaboracin de un siste-
1260. Vase el ttulo de la popular obra, ampliamente distribuida por la Sociedad teosfica, BHAGAVAN DAS, The Essential Unity ofAII Religions (1932, 1939, 2a ed.),Wheaton (Illinois) 1966; vase las obras de Rene Gunon (existe edicin espaola de: Cuadernos del Obelisco, Ediciones Obelisco, 1991; El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Ediciones Paids Ibrica, 1997; El simbolismo de la cruz, Ediciones Obelisco, 1987; El teosofismo, Ediciones Obelisco, 1989; Esoterismo islmico y taosmo, Ediciones Obelisco, 1992; Estados mltiples del ser, Ediciones Obelisco, 1987; Formas tradicionales y ciclos csmicos, Ediciones Obelisco, 1984; La crisis del mundo moderno, Ediciones Obelisco, 1988; La gran triada, Ediciones Obelisco, 1986; La metafsica oriental, Ediciones Obelisco, 1995; El rey del Mundo, Luis Crcamo, Editor, 1987; Sobre el esoterismo islmico y el taosmo, Ediciones Obelisco, 1983; Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Ediciones Paids Ibrica, 1995) y las de Frithjof Schuon (existe edicin espaola de: Castas y raza; seguido de Principios y criterios del arte universal, Jos J. de Olaeta, Editor, 1983; De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980; El esoterismo como principio y como v/'a.Taurus Ediciones, 1982; El sol emplumado, ]os J.de Olaeta, Editor, 1992; Las perlas del peregrino, Jos J. de Olaeta, Editor, 1980; Races de la condicin humana, Grupo Unido de Proyectos y Operaciones, 1995; Sobre los mundos antiguos,Taurus Ediciones, 1980; Tras las huellas de la religin perenne, Jos J. de Olaeta, Editor, 1982). 1261. Vanse los debates suscitados por el dilogo en la asamblea general del CEI en Nairobi el ao 1975; en fecha ms reciente: J. D. GORT, H. M.VROOM, R. FERNHOUT y A.WESSELS (eds.), Dialogue and Syncretism. An Interdisciplinary Approach, Grand Rapids (Michigan), 1989.
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ma eclctico, el sincretismo es rechazado hasta por el monista S. Radhakrishnan1262. Por otra parte, he intentado mostrar que el dilogo presupone el reconocimiento de las diferencias y, por esta razn, se vincula a un modelo radicalmente distinto del modelo sincretista. 24) Para muchos cristianos, el dilogo interreligioso es una traicin a la tarea de la evangelizacin, que forma parte de la dinmica de la Iglesia, y atenta contra la llamada a la conversin de la predicacin misionera. En el plano de los hechos, el p r o yecto del dilogo interreligioso va en contra de la perspectiva misionera clsica, que constituye el origen de la diseminacin de la Iglesia por el m u n d o y, en primer lugar, por Europa. Es esta prdida de celo misionero lo que cons-
tatan los medios evanglicos, y no sin razn, en las instancias del CEI. Aunque el dilogo interreligioso haya nacido en los crculos misioneros, tanto en el lado catlico como en el p r o testante, introduce una ruptura en virtud de la igualdad y la reciprocidad que establece entre los interlocutores y por la negativa a considerar la conversin como la finalidad ltima del encuentro1263. Hablar de preevangalizacin, a propsito del dilogo, es seguro que no satisface a nadie. Sin minimizar la tensin que existe entre misin y dilogo, conviene sealar que el dilogo no es, ciertamente, ni el nico ni el principal responsable de la crisis de lo que algunos llaman la misin obsoleta. Enfocar la misin menos en trminos de conversos a ganar y ms de missio Dei supone, a todas luces, una evolucin y no, necesariamente, una
1262. Let me make it clear that I do not believe in the emergence ofa "worid faith", ofan eclectic or syncretistic character which will take in the valuable elements ofall religions. Any attempt to have a religin which is no religin in particular is as untenable as an attempt to speak without speaking any particular language, S. RADHAKRISHNAN, Occasional Speeches andWritings, July 1959 - May 1962, Dehli I963,p. 33 (Discurso pronunciado en Franckfurt en 1961). 1263. Mucho antes de la era del dilogo, al misionero protestante y etnlogo Maurice Leenhardt le gustaba responder lo siguiente a quienes le preguntaban cuntas conversiones haba hecho: Una! yo mismo (ancdota referida por su yerno, Henry Corbin).
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traicin. La nocin misma de conversin no est al abrigo de una reevaluacin, que la convertira menos en la adhesin a una tradicin particular que en el retorno a Dios - teshuva, metanoia. 25) Viceversa, toda empresa de dilogo interreligioso se les presenta a muchos de los que no pertenecen a la tradicin cristiana como una superchera de los cristianos, que intentan obtener con la dulzura y la persuasin lo que no pudieron conseguir mediante la confrontacin y la polmica. N o faltan elementos, en la actitud de los cristianos, para alimentar la sospecha de los judos, de los musulmanes1264 o de los hindes. Est, en primer lugar, el impresionante pasado misionero de los cristianos, que no han escatimado ni medios ni tiempo para difundir el Evangelio. Viene, a continuacin, la rapidez con que algunos misioneros se han convertido a la causa del dilogo, mientras que, al mismo tiempo, otros prosiguen su obra de evangelizar o n . Los debates que dividen a los
cristianos en el tema de las relaciones que debemos establecer entre misin y dilogo n o estn destinados a tranquilizar a sus interlocutores sobre la p u r e za y la sinceridad de sus intenciones. Sin confianza no hay dilogo posible, pero esta no es algo que se establece de un da para otro, sobre todo despus de siglos de ignorancia y de hostilidad; slo el tiempo podr proporcionar la prueba de la honestidad de los cristianos. Si su entusiasmo p o r el dilogo no puede dejar de despertar la desconfianza de quienes conocen demasiado bien su celo misionero, el medio ms seguro para desarmar esta desconfianza es dejar al interlocutor su parte de iniciativa en el encuentro. A este respecto, es esencial que las crticas, positivas y negativas, de los hindes, budistas, judos y musulmanes sean odas, y que estos ltimos gocen de un espacio de libertad en lo que se refiere a la oportunidad, la organizacin y el contenido del dilogo. 26) Desde el punto de vista de la tradicin hind, el dilogo interreligioso
1264. Beware of the new trap of the od trappers, afirmacin de un musulmn referido por S.V. Bhajjan, director del Henry Martin Instltute Hyderabad (India).
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tiende a otorgar prioridad al aspecto doctrinal e institucionalizado de la vida religiosa, a riesgo de impedir el encuentro a un nivel ms profundo, verdaderamente espiritual. El anlisis del dilogo interreligioso contemporneo, en particular a nivel internacional, confirma ampliamente este tipo de reserva1265, en la medida en que un intercambio autntico no se deja planificar por organismos, ni siquiera religiosos, sino que requiere, por el contrario, la confianza y la sinceridad de personas que se conozcan y se aprecien por compartir las mismas preocupaciones y los mismos ideales, cuando no los mismos puntos de vista. Son demasiado escasos los ejemplos de dilogos propiamente espirituales1266, a no ser a un nivel restringido o interpersonal. El dilogo de los monjes, sobre t o do en el marco de los ashrams de la India, o entre monjes zen y cristianos, aporta seguramente un correctivo necesario al dilogo interreligioso tal como se practica con mayor frecuencia.
Sin compartir la conviccin hind de la identidad radical de las tradiciones religiosas a su nivel ms fundamental, el dialogo no puede darse por satisfecho con ver las diferencias como otras tantas realidades intangibles y definitivas, so pena de quedarse en la superficie de la vida religiosa y verse enseguida frente a un lmite infranqueable. La unidad religiosa, considerada no como un a priori, sino como una cuestin abierta, es con seguridad la mejor garanta de una profundizacin en el dilogo y de una superacin de las posiciones reunidas, por no hablar de las oposiciones. 27) Dado que pone su acento en la palabra, y en la palabra inteligible, el dilogo interreligioso no puede constituir, en especial a los ojos de los budistas, la totalidad del encuentro entre creyentes. D e esta crtica retendremos dos cosas esenciales. En primer lugar, el peligro que acecha al dilogo interreligioso
1265. Expresada con claridad por la negativa de Sivendra Prakash a participar en la consulta de Ajaltoun; vase n. 288. 1266. Entre todos los dilogos bilaterales o multilaterales organizados por el CEI, slo el celebrado en la isla Mauricio el ao 1983 parece aproximarse a este ideal (vase n. 631).
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de caer en el verbalismo, como si el acuerdo o la disensin en las palabras pudiera tener sentido al margen de la realidad vivida por los creyentes. El dilogo, p o r ser con frecuencia asunto de telogos y de profesores de universidad, se sita a menudo en el plano de las abstracciones, separadas de la experiencia religiosa, y de las doctrinas, que no agotan lo esencial de la fe de los creyentes. Conviene, en consecuencia, que los interlocutores del dilogo se tomen a pecho subrayar el vnculo que existe entre la palabra y la vida, entre la idea y la realidad que expresa. Por otra parte, si bien la palabra articulada sigue siendo el medio de transmisin ms cmodo y ms preciso entre las personas, no tiene el monopolio de la comunicacin, de manera particular en el mbito religioso, donde la prctica ritual, la experiencia mstica, la disciplina asctica o la meditacin silenciosa hablan lo mismo, si no ms, que los discursos y los sermones. H a y un ms ac y un ms all del dilogo, que, incluso en el estadio ms profundo y ms avanzado, no es ms que un aspecto del encuentro interreligioso, ese precisamente que pasa por la palabra.
28) So pena de incurrir en un comparatismo superficial o en una reduccin a comn denominador, el dilogo no puede dejar de chocar con la incomunicabilidad de la fe, subrayada por la tradicin juda, en relacin con el carcter inefable de lo divino. Tenemos aqu otra trampa a la que no siempre escapan los interlocutores mejor intencionados en encuentros de dilogo. C o n el pretexto de la comprensin mutua, se busca puntos de convergencia, reales o supuestos, a riesgo de olvidar la especificidad, p r o pia de cada experiencia religiosa, que ninguna explicacin puede agotar. La tradicin juda, con su larga historia de resistencia a toda asimilacin y negativa a nombrar a Dios por temor a desnaturalizarlo, est muy bien situada para denunciar la ilusin de una intercomunicacin sin restricciones entre creyentes de distintas tradiciones. Si bien el dilogo interreligioso encuentra su propio lmite en la incomunicabilidad ltima de la fe, que es, en definitiva, la incomunicabilidad de la transcendencia, es tambin el marco ms propicio para el respeto de este su-
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puesto tcito por ser inexpresable. D e todos los enfoques de la realidad religiosa, probablemente sea este el menos reduccionista, en la medida en que permite a cada u n o seguir siendo l mismo. Al mismo tiempo, no existir dilogo propiamente religioso mientras que la fe, en cuanto centro de la vida religiosa, siga siendo coto privado de los creyentes, y nicamente pueda ser compartida con los correligionarios. 29) En nombre del respeto y de la libertad del interlocutor, el dilogo interreligioso siente la tentacin de no tener en cuenta la conversin, amputando as a toda fe de tipo misionero, en especial la cristiana, de un aspecto constitutivo de su naturaleza. Se encuentra aqu, a buen seguro, la cuestin planteada a los abogados del dilogo, en la medida en que todo encuentro y toda conversacin seria implica la posibilidad de ver cambiar las propias opiniones y certezas en contacto con las ideas y convicciones del in-
terlocutor 1267 . El dilogo interreligioso, con el pretexto del respeto m u t u o y de la tolerancia, se enfrenta con el peligro real de crear una atmsfera asptica en la que se excluye toda autntica interpelacin. N o siempre est m u y claro el lmite entre el dilogo verdadero y la conversacin corts en la que se intercambia informacin, autntica ciertamente, aunque evitando las puestas en tela de juicio personales. Si bien la conversin del adversario no puede constituir en ningn caso el objetivo primero o ltimo del dilogo interreligioso, tampoco puede ser excluida de entrada, mientras estemos en presencia de creyentes convencidos y fieles a sus tradiciones religiosas, algunas de las cuales tienen al menos vocacin misionera. Del mismo m o d o que el respeto al otro no prohibe el afn de hacer compartir la propia fe, tampoco la llamada a la conversin puede hacerse al margen del respeto y de la aceptacin de la diferencia. Va en ello la verdad misma de la fe de los interlocutores y la del mismo dilogo.
1267. In any case one is changed by serious conversation, otherwise it was not genuine (W. C. SMITH, Towards a World Theology, Filadelfia, 1981, p. 193).
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30) Quizs sea el dilogo con el islam el que presenta con mayor claridad la dificultad que supone un dilogo desigual, en virtud de los conflictos del pasado, de las relaciones entre minora y mayora, de las luchas de influencia a escala mundial, as como de las tentaciones de repliegue sobre la propia identidad. D a d o que el dilogo interreligioso no es el encuentro de almas inmortales ni de espritus puros, es inevitable que est influenciado por las contingencias histricas y polticas de la coexistencia religiosa. As, la relacin mayora-minora es un componente no despreciable del encuentro entre creyentes, lo mismo que las relaciones ms o menos estrechas o conflictivas que cada comunidad mantiene con el poder poltico o econmico. Es preciso mencionar asimismo las separaciones tnicas y las preocupaciones de orden poltico o ideolgico entre los elementos que pueden pesar en el dilogo, hasta el punto de ponerlo en peligro' 268 . La igualdad necesaria a todo verdadero dilogo se ve a menudo amenazada, en el seno mismo del encuentro, por
1268. El ejemplo ms notorio es seguramente el col
la diferencia del nivel de preparacin de los interlocutores y el grado, m u y variable, del conocimiento mutuo. Este es el caso, en particular, del dilogo islmico-cristiano, que cuenta con una gran cantidad de islamlogos cristianos y muy pocos musulmanes informados con seriedad sobre la vida y el pensamiento cristiano contemporneo. De m o d o ms fundamental, el dilogo interreligioso es tributario de la visin que tiene cada tradicin de la pluralidad religiosa y del valor que reconoce a los otros. El sentimiento de superioridad, cuando no se trata del valor absoluto otorgado a la propia tradicin, es, a buen seguro, una de las fuentes principales de desigualdad en el dilogo interreligioso.
PERSPECTIVAS DEL DILOGO
En esta ltima serie de afirmaciones trataremos de esbozar algunas de las nuevas perspectivas abiertas p o r el dilogo interreligioso a las diferentes tradiciones, sobre todo en su expresin doctrinal o teolgica. El dilogo es una empresa demasiado reciente como para
|uio de Trpoli en 1976 (vase n. 964).
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poder medir todas las implicaciones inmediatas o remotas. Si la problemtica que sigue tiende a otorgar privilegio a la tradicin cristiana, es porque esta es la que ha ido ms lejos en la exploracin de las consecuencias que entraa el dilogo para una theologia religionum, al menos a travs de la voz de algunos de sus pensadores; aunque es evidente que cada tradicin, en un plazo ms o menos largo, tendr que reevaluar sus propias afirmaciones en el contexto interreligioso y a experimentar as el valor de un modelo pluralista. 31) El dilogo interreligioso invita a cada tradicin a situarse, no ya simplemente respecto a s misma, sino en un constante cara a cara con las otras tradiciones; eso no puede llevarse a cabo sin una seria revisin del vocabulario religioso1269. En la medida en que el dilogo reconoce al otro el derecho a definirse a
s mismo, con la esperanza - n u n c a realizada de manera cabal- de ser comprendido tal como se comprende l mismo, conviene renunciar, en u n primer tiempo, a calificativos y categoras que no son sino proyecciones, inadmisibles ms all del monlogo confesional. As, no es posible hablar de la idolatra hind, del atesmo budista o del tritesmo cristiano sin herir la intuicin fundamental y la realidad vital de los fieles de estas comunidades religiosas. Del mismo modo, la expresin Antiguo Testamento, propia de los cristianos, debe ceder el sitio a la expresin Biblia hebrea, absolutamente descriptiva, o Tenakh1270, empleada p o r los judos; por qu llamar a los fieles del islam mahometanos, dando a entender que son discpulos de Mahoma com o los cristianos son discpulos de Cristo, cuando ellos se designan a s mismos con el trmino de musulmanes127'?
1269. Es un hecho bien establecido que no se habla del mismo modo de una persona segn sea amiga o enemiga, segn est presente o ausente. 1270. Formada por las iniciales de las tres colecciones de libros que constituyen el canon judo: Tora, Nevm y Ketuvim. 1271. En rabe muslimm (vase el ingls Muslims) y en persa musalmdn, de donde procede la palabra espaola musulmn. La distorsin de Muhammad en Mahoma no es inocente.
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Yendo ms al fondo, no hay posible dilogo sin un lenguaje comn, que no ha de ser, claro est, una especie de esperanto artificial, sino una ampliacin, un enriquecimiento de cada vocabulario religioso, no slo con nombres p r o pios, sino tambin con nombres comunes, de suerte que se pongan en relacin las particularidades de cada tradicin1272 sin negar su especificidad. Tenemos aqu una pista que se ha vuelto practicable para el estudio comparado de las tradiciones religiosas, aunque todava m u y poco explorada por la teologa. 32) El principio de reciprocidad, inherente a todo dilogo, plantea a las tradiciones religiosas la difcil cuestin de la igualdad: igualdad prctica de los creyentes que se renen e igualdad de principio reconocida a las corrientes religiosas a las que se adhieren.
Aunque la igualdad prctica requiere un cambio de mentalidad, no plantea problemas insuperables a la mayora de las tradiciones religiosas, que reconocen con una gran unanimidad aquella famosa regla de oro segn la cual no debemos hacer a los otros lo que no queremos que ellos nos hagan1273. N o sucede lo mismo con la igualdad terica, aplicada a las mismas tradiciones con sus textos, sus mitos, sus ritos y sus santos. Semejante igualdad, en la medida en que es posible, o incluso deseable, choca de manera inevitable con la visin de las relaciones interreligiosas transmitida por las tradiciones de tipo misionero, en especial la cristiana y la musulmana. Por difcil que sea, el problema de la igualdad constituye una cuestin ineludible en el dilogo interreligioso 1274 , y no puede ser considerado sin llevar a cabo una profunda reevaluacin de las
1272. Para no hablar ms que de algunos trminos de la tradicin hind: ashram, gur, karma(n), mantra o yoga han entrado ya en el vocabulario corriente. 1273. Vase n. 310. 1274. We cannot hope for any success unless a more fundamental problem s solved, first and foremost, by Christanity:Whether Christianity can grant equality of status to all major religions ofthe worid w/'th whom it enters into dialogue (A. PUSHPARAJAN, Prospects of Christian Dialogue with Other Religions, Journal of Dharma 8, 1983, p. 260); para las grandes lneas del problema, vase el conjunto del artculo, pp. 248-270.
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afirmaciones centrales de las principales tradiciones religiosas, incluido el santana dbarma. Quizs encontremos un principio de solucin en que reconozcan los creyentes que ninguna tradicin religiosa, en cuanto encuentro entre lo humano y lo divino, es totalmente verdadera ni totalmente falsa; fuera de estos juicios extremos, existe un margen de apreciacin que hace el dilogo no slo posible, sino til y necesario, al menos a ttulo de crtica mutua. 33) En lo que respecta a la cuestin de la revelacin o de la iluminacin propia de cada tradicin religiosa, la relacin dialogstica se sita entre la continuidad, que no tiene en cuenta la especificidad de unas y de otras, y la discontinuidad, que excluye toda relacin. Continuidad y discontinuidad son trminos clsicos del debate teolgico cristiano que ha precedido a la era del dilogo, en la lnea de la teologa liberal, que consideraba la fe cristiana como la realizacin plena (fulfilment) de
las otras tradiciones, con su prolongacin en la nocin de cristianos annimos de Karl Rahner, o, por el contrario, de la teologa dialctica de Karl Barth (Religin ist Unglaube), fundamento del pensamiento misionero de Hendrik Kraemer. Es evidente que el dilogo ha permitido salir del atolladero que representaba la alternativa continuidad-discontinuidad 1275 , cuyos trminos n o son sostenibles en un estudio universitario de las religiones, que pone de manifiesto tanto las semejanzas de los fenmenos religiosos, como las diferencias que hacen a las tradiciones religiosas irreductibles entre s. En consecuencia, corresponde a los telogos de todas las tradiciones mantener juntas continuidad y discontinuidad, como los polos entre los que se inserta toda relacin dialogstica. 34) El dilogo, al excluir el exclusivismo de ciertas tradiciones religiosas, conduce a repensar la relacin entre lo
1275. En el seno del CEI fue este dilema continuidad-discontinuidad el que choc con el estudio Parole de Dieu convictions religieuses contemporaines des hommes (1955-1970), que prepar el camino a las iniciativas de dilogo del CEI (vase p. 187).
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nico y lo universal en lo que afecta al mensaje central de las tradiciones giosas. La historia religiosa de la humanidad muestra que existe aqu un equilibrio, difcil de mantener, entre el carcter especfico de un mensaje arraigado en una cultura, o incluso en un acontecimiento particular, y su valor universal abierto a todos los seres humanos de todas las latitudes. Las tradiciones que se fundamentan en u n acontecimiento histrico concreto, como la persona de Jesucristo o el libro del Corn, sienten una tentacin m u y fuerte de otorgar prioridad al carcter nico del mensaje, reduciendo la dimensin universal a no ser ms que una consecuencia. Y a la inversa, las tradiciones para las que el arraigo histrico es secundario dan prioridad a la universalidad, hasta el p u n t o de descuidar o de negar la especificidad del mensaje, como ocurre en el Vednta hind. La cuestin consiste, pues, en saber si es posible y legtimo interpretar el reli-
aspecto nico de otro modo que no sea en trminos exclusivos, y el aspecto universal de otro m o d o que no sea en trminos inclusivos. Es este, claro est, un desafo igual de grande, aunque en sentido inverso, para los cristianos vinculados a la unicidad de Jesucristo, que para los hindes, convencidos de la identidad de toda experiencia religiosa. Por parte cristiana, se han llevado a cabo algunas iniciativas para distinguir, sin separar, entre Jess de Nazaret y el Cristo universal, sobre la base de una teologa del logosu76, o para desarrollar la complementariedad entre la especificidad de Jesucristo y la universalidad del Espritu Santo. 35) El dilogo interreligioso, dado que obliga a las tradiciones religiosas a salir de su marco confesional, quizs sea la mejor oportunidad para abrirse al mundo, que es el verdadero horizonte de su misin y de su accin. N i el Corn, ni el Evangelio, ni la Tora, ni la Bhagavad-Gita, ni el sutra
1276. As R. PANIKKAR, Kultmysterium in Hinduismus und Christentum. Friburgo, Munich, 1964; tr. fr. Le mystre du cuite dans l'hindouisme et le christionisme, Pars, 1970. The Unknown Christ of Hinduism, Londres, 1964 (edicin espaola: El Cristo desconocido del hinduismo, Grupo Unido de Proyectos y Operaciones, 1994).
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del Lotus son fines en s mismos; sus mensajes no pretenden ms que orientar y transformar la vida de los creyentes. Las doctrinas religiosas no son sistemas cerrados, sino interpretaciones del m u n d o y de la realidad; las prcticas rituales no tienen otra finalidad que jalonar e inspirar la vida humana. En la clave de todas las tradiciones religiosas figura, en una relacin que, como es natural, puede variar la p r o mesa de la verdad, de la justicia, del amor y, p o r encima de todo, de la paz (consigo mismo, con los otros y con Dios) y de la salvacin. Tampoco es menos verdad que no siempre escapan a la tentacin de constituirse en un fin en s mismas, con sus doctrinas que hay que creer y sus ritos a cumplir. En esos casos su mutua confrontacin en el dilogo puede conducirlas a una mayor modestia y a medir la distancia que separa el ideal propuesto de la realidad del m u n d o con su escepticismo, sus injusticias y sus divisiones. 36) El dilogo interreligioso incita a los telogos de todas las tradiciones a no contentarse con un decir sobre Dios o sobre la realidad ltima, sino a consi-
derar que Dios es ms grande que Dios, y la realidad ms insondable que la realidad. Es un hecho digno de destacar que los ms elaborados sistemas de la filosofa hind y de la teologa cristiana no agotan el misterio de Dios; eso es algo que se desprende, en particular, de la distincin entre saguna brahmn y nirguna brahmn, que escapa a toda calificacin, y de la nocin trinitaria de Dios, que resiste a toda comprensin lgica. D e m o d o ms general, existen voces en la mayora de las tradiciones que afirman que Dios, tal como se entrega, o tal como es comprendido, no es la totalidad de Dios, sino que Dios es tambin Deus absconditus, totalmente otro, vacuidad. Los telogos no pueden quedarse, en la confrontacin interreligiosa, en sus propios discursos sobre Dios y sobre la verdad, so pena de desarrollar un dilogo de sordos. En consecuencia, se ven abocados a buscar, en sus respectivas tradiciones particulares, los elementos ocultos o situados al margen, a menudo de inspiracin mstica, que dan testimonio de la dimensin incom-
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prensible e inexpresable de Dios. La apuesta es ahora la relacin entre el Deus revelatus y el Deus absconditus, que cada tradicin define a su manera. 37) El dilogo interreligioso sita a los creyentes de las diferentes tradiciones religiosas ante esta alternativa: la de mostrarse solitarios o solidarios en sus compromisos en el seno de la sociedad que les rodea y frente a las grandes cuestiones del mundo contemporneo. La adhesin a una tradicin religiosa particular, en un mundo resueltamente pluralista, tiende a aislar al creyente en su marco de vida, dado que sus referencias espirituales no son ya aceptadas de manera general; ms an, en ocasiones son vivamente contestadas. Frente a esta soledad, el fiel siente la tentacin de replegarse en su comunidad religiosa, en detrimento de la asuncin de un compromiso en la sociedad. Frente a esta solidaridad restringida, fuente de numerosos antagonismos, el dilogo interreligioso desarrolla una solidaridad abierta al conjunto de los creyentes, por encima de sus divergencias doctrnales y de sus prcticas religiosas.
En la actualidad, el mundo tiene que hacer frente a problemas como la injusticia econmica o social, los atentados contra los derechos y las libertades humanas, la violencia en todas sus formas, para los que no bastan soluciones parciales y requieren la buena voluntad o los esfuerzos del mayor nmero de hombres posible. N o ser, a buen seguro, en orden disperso como los creyentes tendrn ms posibilidades de aportar su contribucin y, con ello, ser fieles a los ideales de su herencia espiritual. 38) El dilogo interreligioso, al rechazar, a la vez, elproselitismo y el sincretismo, hace de cada creyente un testigo que encuentra en el mutuo intercambio la ocasin de exponer y de verificar su fe. Testigo es una nocin central en las tradiciones procedentes de Abraham: W en hebreo, martus en griego, shahid en rabe. El trmino, tanto en griego como en rabe, tiene el doble sentido de testimoniar con las palabras y con la propia vida, incluida la muerte; el testigo se distingue as, de manera radical, del propagandista, a quien slo le
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preocupa reclutar adeptos. El valor del testigo y de su testimonio reside en la fidelidad a la cosa vista, oda o recibida; no hay ms que testigos particulares, que exigen que su testimonio sea tomado en serio por s mismo. El dilogo interreligioso introduce la nocin de testimonio recproco, que, segn las circunstancias, puede llegar a ser un testimonio comn frente a la indiferencia religiosa y al nihilismo ateo. El testimonio recproco, por nuevo que sea, reconoce a los creyentes su derecho y su misin de testigos de la verdad tal como la han recibido y experimentado, al mismo tiempo que les invita a convertirse, a su vez, en oyentes del testimonio del otro. De ah se desprende, tanto para los unos como para los otros, una mutua interpelacin que supone una prueba para la fe, depurada de cierta cantidad de prejuicios heredados del pasado y obligada a una vuelta a las races, a lo esencial. 39) Los creyentes que dialogan, animados por un mismo afn de Dios o de
la realidad ltima, no son ya los posesores ni siquiera los defensores titulares de la verdad, sino peregrinos llamados a animarse y a ayudarse mutuamente en su marcha. Si la nocin de testimonio es ms entraable a las tradiciones occidentales, que se estructuran en torno a una palabra divina y humana, la idea de peregrinacin es ms prxima a las tradiciones orientales, para las cuales la vida humana es un errar a travs del ciclo de los renacimientos, y la sabidura es una bsqueda de la verdad que nunca es accesible del todo. Las prcticas rituales, las disciplinas ascticas, la meditacin, son otros tantos elementos que orientan el viaje hacia la liberacin mukti) o la iluminacin (moksha(satoril/samad-
hi). De hecho, toda iniciativa de naturaleza religiosa y existencial puede ser comprendida como una peregrinacin a las fuentes, como una bsqueda de la verdad que no tiene precio, ni en Oriente ni en Occidente 1277 .
1277. El mejor ejemplo occidental es, a buen seguro, la leyenda del Graal de las novelas del rey Arturo de origen bretn y cristianizadas de manera progresiva.Vase la edicin de A. PAUPHILET, La Qute du SaintGraal, Lausana, 1946; tr. fr. de A. Beguin aumentada par Y. BONNEFOY, La Qute du Graal, Pars, 1965.
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Desde esta perspectiva, el encuentro

interreligioso ya no es un cara a cara en el que cada uno hace frente a las posiciones del otro, sino un marchar codo con codo, no ya hacia el mundo, como en la colaboracin interreligiosa, sino hacia el ms all del mundo, hacia Dios o la realidad en s, hacia la verdad que constituye el fundamento y la realizacin cabal de toda vida religiosa.
40) En ltima extremo, la irrupcin del dilogo en el mbito interreligioso transforma al creyente de partidario de Dios, mantenedor de una doctrina y observante de una prctica, en interlocutor de los otros creyentes en la bsqueda del Absoluto y en el afrontamiento del mundo, dado que el mismo dilogo se vuelve experiencia religiosa.
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BIBLIOGRAFA
OBSERVACIONES
PRELIMINARES
Dada la abundancia del material bibliogrfico disponible, no he considerado til repetir todas las obras citas en las notas a pie de pgina. H e preferido no retener ms que aquellas que tienen una relacin directa con la p r o blemtica del dilogo interreligioso. En compensacin, he incluido un amplio abanico de publicaciones -incluidos los artculos ms i m p o r t a n t e s consultados a lo largo de la investigacin, aunque no siempre citados de manera explcita. C o m o el nmero de publicaciones relacionadas con el dilogo y con lo interreligioso ha crecido de manera considerable desde hace una veintena de aos, esta orientacin bibliogrfica puede servir de ayuda al lector a la h o -
ra de orientarse en este campo. Para facilitar la consulta, hemos dividido el material en nueve secciones, en las que se impone una precisin; dada la predominancia de la tradicin cristiana, he subdividido los dilogos bilaterales en funcin de los interlocutores hindes, budistas, judos o musulmanes, reservando una seccin a la problemtica cristiana considerada en s misma. El resultado final ha sido: 1. Obras de referencia y revistas 2. Problemtica del dilogo 3. Diversidad religiosa 4. Dilogo multilateral 5. Dilogo en el mbito hind 6. Dilogo en el mbito budista 7. Dilogo en el mbito judo 8. Dilogo en el mbito musulmn 9. Dilogo desde la perspectiva cristiana
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NDICE O N O M S T I C O
ABE, M., 107,158-159,285 AGUS, j . B., 377 ARIAARAJAH, W., 201 ASKARI, H., 107-108 AYER, A. ]., 255 BABEL, H., 122, 178-180, 355 BARRET, D., 39, 250 BARROWS, J. H., 74, 77-80 BARTH, K., 164, 188,421 BEA (cardenal), 96 BENZ, E., 91 BERGER, P. L., 236, 240, 246, 254, 260, 407 BERKOVITS, E., 375 BIRLA, B. K., 119 BLAKE, E., 118 BLEEKER, C. j . , 54, 88-90, 92-93 BOECIO, 26 BOLAYDE VOS, A., 215 BROCKWAY, A. R., 201 BROWN, S., 203 BUBER, M., 24, 332, 374, 407 BUDDHADASA, 360 BULTMANN, R., 61 CAMUS, A., 16 CARMAN, J., 295 CHOURAQUI, A., 379-387
COBB.J., 165,294, 367 CONGAR, Y, 243 COX, H., 243, 246 CRAGG, J., 109 CUTTAT, K., 37 DAMASKINOS, P., 173 DANILOU, J., 381 DAS, R. C , 146 DEVANANDAN, P. D., 147, 188 DHARMAPALA, A., 76 DITZEN, L. R., 121 DOI, M., 107, 1 6 6 , 1 6 8 , 393 DOKHORN, K., 111 DRETKE, J. P., 296 D'SOUZA, P., 147 ECK, D. L., 137, 140-141, 203 ELIADE, M., 52 ENOMIYA-LASSALLE, H. M., 295 FNELON, 20 FEUERBACH, L., 23 FIT2GERALD, M. L., 102 FLESSEMAN VAN LEER, E., 322 FOUCAULT, M., 253, 402 FRANCISCO JAVIER, 72 FRANCK, F., 157
471
EL
D I A L O G O
F R I E D L I , R., 2 8 6 , 4 0 4 FRES, H . L., 91 FRES, M . , 84
JUAN PABLO II, 186, 330

J O H N S T O N , w., 2 9 5 , 343
JONES, E. S., 146 KATZ, S., 328

348
GADAMER, H.-G., 6 1 G A N D H I , M. K., 244, 282, 2 9 1 ,
KEYSERLING, H., 149 KHODR, G., 193, 196 KIPLING, R., 358 KIRIYAMA, S., 165-166 KITIGAWA, J., 77 KLOSTERMAIER, K., 105, 272, 2 7 5 , 304 KRAEMER, H., 187, 421
K U H N , TH., 33-34, 4 1 , 401
GARAUDY, R., 31 GEFFR, C , 318 GEX, M., 298 GOWIN, P., 316 GREGORIOS, P. M., 219 GRIFFITHS, B., 295 GUBERNATIS, A. DE, 83 HALLENCREUTZ, C. F., 189 HAMMERSTEIN, F. v o n , 206 HAUER, J. W., 291 HEIDEGGER, M., 25 HEILER, F., 86, 89, 92
H E S C H E L , A. J., 3 7 7 - 3 7 8 , 384, 403
H I C K , J . , 42, 44, 232, 287, 401
LACROIX, J., 23 LAPOINTE, R., 233

L E S A U X , H., 146, 296, 304
LEE, J., 299 LEENHARDT, M., 413 LESSING, G. E., 255 L0NNING, P., 219, 222 MARCUSE, H., 233 MARTIN, D., 240 MAURIS (abad), 178 MCLUHAN, H. M., 38 MEHL, R., 259 MENDELSSOHN, M., 249, 373 MERAD, A., 295 MERTON, T., 116, 327, 329, 331 MISHRA, K. N., 143-144 MOLTMANN, J., 199 MONCHANIN, J., 295 MONTAIGNE, 259
M O O N , s. M., 282, 325
HIRATA, S., 160 HOGG, A. G., 190 HOLLISTER, J., 96, 113-114 HOOKER, R., 146 HROMADKA, J. L., 339 HUSSERL, E., 54-55, 57-58 ISAAC, J., 96 ISHWARANAND (padre), 148
ISUTSU, T., 359
JACK, H. A., 123-125, 127, 129-130, 132 JAKOBOVITZ, I., 376 JASPERS, K., 2*7- I'H, JUAN XXIII, 96
MOUBARAC, Y., 110 MLLER, F. M., 50-52, 83, 85
472
N D I C E
O N O M S T I C O
NAMBIAPARAMBIL, A., 147 NEESIMA, J., 154 NEWBIGIN, L., 342 NIETZSCHE, R, 2 4 4 , 252 NIJK, A. J., 238 NILES, D., 188 NISHIDA, K., 157 NISHIMURA, E., 161 NISHITANI, K., 4 5 , 1 5 7 - 1 5 9 , 1 6 7 , 285, 362-368, 370 NITYABODHANANDA, 106, 169, 174, 353-357, 359 NIWANO, N., 123, 187 NUSSL, H., 67 OTT, H. B., 287, 3 4 1 , 406
O T T O , R., 52, 86, 307
ROSENZWEIG, E, 373-374 ROSSANO, P., 102, 273 ROTHERMUNDT, G., 215 ROUGEMONT, D. d e , 3 1 , 246 SAAB, H., 108, 110 SAFRAN, A., 173, 179 SALISBURY, W.S., 253 SAMARTHA, S., 104, 189, 197-198, 2 1 2 , 269, 284 SARTRE, J.-P., 253 SCHOEN, U., 43 SGUY, J., 261 SHANKARA, 346 SHARMA, A., 269, 304 SHARPE, E., 267, 304, 314 SIEGEL, S., 372 SIEGMAN, H., 322, 372 SILVA, L., 106 SIMPSON, W. W., 8 1 , 219 SMITH, H., 51 SMITH, W. C., 29, 50-52, 141, 254, 256, 275, 277, 293 SDERBLOM, N., 85 SOLOVEITCHIK, J. B., 376 SONTAG, F., 325 SOYEN, S., 76 STEERE, D. V., 94 STOTT, J. R. W., 334 STUCKI, P.-A., 290 SUZUKI, D. T , 76, 157, 279, 361 SWINDLER, L., 269, 2 7 8 , 293 TAKEDA, R., 164 TAKEUCHI, Y., 159, 362 TALMON, S., 340
PANIKKAR, R., 143, 145, 269, 2 7 5 , 294, 296, 333, 342, 405, 422
P A B L O vil, 96-97, 100
PEARLSON, J., 221 POPPER, K., 60 PROTGORAS, 2 5 2 PUSHPARAJAN, A., 420 PUTHIANDAM, I., 144, 148 PYE, M., 314 RADHAKRISHNAN, S., 87, 348, 351-352, 401 RAGUIN, Y., 288, 337 RAHNER, K., 232, 286, 421 RAMAKRISHNA, S., 244, 348, 358
R I C O E U R , p., 6 0 - 6 1 , 6 3
ROBINSON, J. A. T , 2 4 3 , 2 4 7 ROCQUES (padre), 148 ROGERS, C. M., 106, 109, 304
473
EL
D I L O
TAVERNIER, J.-B., 140 TAYLOR,J. B. 107, 180, 182, 199 TAYLOR, J. V., 335 TAYLOR, R. W., 303 THICH NHAT HANH, 125, 129 TOMS DE AQUINO, 157 TiLUCH, R, 157, 294, 406 TIWARI, J. N., 144 TRIMINGHAM, J. S., 68 TROELTSCH, E., 256 VACHET, A., 233 VALLE, G., 189 VAN BRAGT, J., 363
VAN DER LEEUW, G., 6 3 , 87 VISCHER, L., 392

V I V E K A N A N D A , 75, 85, 348-349, 3 5 3 , 358
VOLTAIRE, 252, 290 WARREN, M., 190, 340 WEBER, M., 36, 314 WE2LAND, J. S., 239 WELLER, CH. R, 79 WENDTE, CH. W., 78 WERBLOWSKY, R. J.Z., 90, 92-94, 126-129, 132 WEST, CH., 239 WILSON, B., 260 YOUNGHUSBAND, R, 80, 86
474
NDICE
AGRADECIMIENTO PREFACIO, POR CLAUDE GEFFR I - A PROPSITO DE LA NOCIN DE DILOGO DILOGO, PALABRA MILAGRO DILOGO, GNERO LITERARIO FILOSOFA DEL DILOGO SENTIDO DEL DILOGO DILOGO INTERRELIGIOSO II - DILOGO Y CAMBIO DE MODELO MODELO Y PARADIGM SHIFT CRISIS DE LO INTERRELIGIOSO REVOLUCIN COPERNICANA MODELO PROVISIONAL III - ACERCAMIENTO DIALOGSTICO DILOGO Y MTODO ACERCAMIENTO FENOMENOLGICO DIMENSIN CRTICA PARA UNA HERMENUTICA DEL DILOGO
7 9 15 15 17 22 25 29 33 33 35 41 44 49 49 53 57 60
PRIMERA PARTE
I - ANTECEDENTES DEL DILOGO INTERRELIGIOSO LA PALABRA Y LA REALIDAD EL PARLAMENTO MUNDIAL DE LAS RELIGIONES 67 67
(1893)
73
(1900-1950) (1900-1950) EL DEBATE EN EL SENO DE LA IAHR (1950-1970) INICIATIVAS DE CREYENTES (1950-1970), EL VATICANO II
EL ENCUENTRO DE CREYENTES EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES II - 1970: TRES DILOGOSINTERNACIONALES AJALTOUN; 1 6 - 2 5 DE MARZO DE 1970 GINEBRA: 31 DE MARZO - 4 DE ABRIL DE 1970 KYOTO: 16-21 DE OCTUBRE DE 1970 III - TRES DILOGOS LOCALES VARANASI, CIUDAD SAGRADA KYOTO, CIUDAD IMPERIAL GINEBRA, CIUDAD ENCRUCIJADA IV - EL DILOGO EN EL CONSEJO ECUMNICO DE LAS IGLESIAS EL ESTUDIO PALABRA DE DIOS Y CONVICCIONES RELIGIOSAS CONTEMPORNEAS LA SECCIN DILOGO CON LOS ADEPTOS A TRADICIONES RELIGIOSAS E IDEOLGICAS DE NUESTRO TIEMPO LOS ENCUENTROS INTERRELIGIOSOS ORGANIZADOS POR EL C E I ( 1 9 7 0 - 1 9 9 0 ) EL DEBATE SOBRE EL DILOGO EN EL C E I
77 82 87 93
103 I 05 113 122 133 136 150 168 185
187
195 204 216
SEGUNDA PARTE
I - CONTEXTO DEL DILOGO EL PLURALISMO PLURALISMO Y SECULARIZACIN PLURALISMO Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO PLURALISMO Y RELATIVISMO PLURALISMO Y ECUMENISMO 229 230 238 245 252 258
II - PREMISAS DEL DILOGO RELACIN PERSONAL BASE COMN DERECHO A LA DIFERENCIA IDENTIDAD Y APERTURA APUESTA DE LA VERDAD III - TIPOLOGA DEL DILOGO ESTRUCTURA DEL DILOGO TIPOS DE DILOGO APUESTAS DEL DILOGO IV - TESTIGOS DEL DILOGO DILOGO Y UNIDAD: SWMI NITYABODHANANDA Y EL SANTAN DHARMA MS ALL DEL DILOGO: KEIJI NISHITANI Y LA VA DE BUDA DILOGO Y VUELTA A LAS FUENTES: ANDR CHOURAQUI Y EL PUEBLO DE ISRAEL
267 273 279 285 292 296 303 305 314 331 343
345 358
370
CONCLUSIN
CUARENTA PROPUESTAS EL FENMENO DEL DILOGO LA REVOLUCIN DEL DILOGO LA CRTICA DEL DILOGO PERSPECTIVAS DEL DILOGO BIBLIOGRAFA NDICE ONOMSTICO 389 392 400 410 418 429 471

Basset, Jean Claude - El Dialogo Interreligioso

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c fel/mo/ie

Descle De Brouwer, S.A., 1999 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com info@desclee.com

Diseo de coleccin: E G O Comunicacin

luntad de convertir al otro, a cualquier precio, a la verdad cristiana. Claude Geffr

bio de ideas, especialmente bajo la forma de las quaestiones escolsticas

De ah se sigue que el dilogo es parte constitutiva del ser humano y de su lenguaje:

siologa cristianas da la medida de su importancia para el dilogo interreligioso.

una ilusin. Segn la frmula del filsofo zen Keiji Nishitani:

propias lado, la religiomodelo incluso

(1900-1950) En la mente de J. H . Barrows, el Parlamento de las religiones deba ser,

De vuelta de Chicago y Nueva York, Fr. Younghusband estableci en 1934 un

. Sin embargo, con la

(1900-1950) Entre otras muchas preocupaciones, tambin la del estudio comparado de

dignatarios de todos los grupos religiosos del pas

Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas

970:TRES DILOGOS INTERNACIONALES

Otras tres cuestiones retuvieron, de manera particular, la atencin de los

en Ginebra, empez con de textos tomados de

. Desde el comienzo, los orga-

forma, k resolucin sobre Oriente

ktdi k k pa de k rediman de mis sorprendente es e) templo

que, en el fondo, quizs sea

El fundador de esta escuela de

Desde esta perspectiva, M. Abe propone una nueva interpretacin de la

En efecto, ms que un dilogo entre filsofos y puros intelectuales, M. Doi

van afluyendo por oleadas su-

LOS A D E P T O S A T R A D I C I O N E S RELIGIOSAS NUESTRO E IDEOLGICAS DE

perspectiva misionera y aparece dotado de una estructura propia. El mismo

642. Exposiciones y resea en S. J. SAMARTHA y J. B. TAYLOR (eds.), Christlan-Muslims

Ginebra (1973), pp. 78 y 79; Le salut aujourd'hui. Bangkok 1973, COE,

interpelacin, signo de un verdadero pluralismo.

marxismo y del humanismo radical tal como lo define Denis de Rougemont:

Podra decirse, con una cierta preci-

La verdades nica, os sabios la llaman de

un Secretariado para los no cristianos y de un Secretariado para los no creyentes

ec ofA'c<3<?<3 c<<f reKec

De ah su invitacin a desarrollar un dilogo en profundidad, ms fcil

dice L. Swindler: Sin confianza, no

El ego individual se afirma con vigor en Occidente. En Oriente no hay ego"",

en la meditacin 864 , consideradas como contribuciones orientales.

Frente a las diferencias de creencias y de prcticas religiosas, hay dos acti-

Desde esta misma perspectiva, W. C. Smith pone en tela de juicio la no-

Por otra parte, la tolerancia se arraiga en u n inclusivismo, al que le resulta

Por m u y exterior que sea la forma del dilogo, no deja de marcar en p r o -

ciedad, del hombre y de la responsabilidad:

y sociopoltico [...] La cuestin de la verdad

cano para hacer un viaje a Asia, donde encontr la muerte1008, en 1968:

CUADRO II DILOGO BASE HORIZONTE ESTILO FINALIDAD LAICOS

exponer de modo abierto sus intuiciones propias en sus propios lenguajes1027.

Terico comprensin -creenciaPrctico cooperacin -vidaConfesional Testimonio -feExistencial comunin -experienciaUltracomunicacin

comprender. La comprensin es su recompensa1042.

DIALOGO Y UNIDAD: NITYABODHNANDA SANTANA

gonismo religioso, de manera especia) el

Entre los autores cristianos, Nityabodhnanda se interes en particular

de Patanjali la lumire de la psychanalyse,

ha sido, por excelencia, el

acceso a la realidad misma, y no a un decir sobre la realidad:

En efecto, para l, la especificidad de la fe trae consigo su total indepen-

luntad de D i o s es la diversidad religiosa'

Adems de que el nuevo

conversin al hombre, por encima de las fronteras y de las confesiones:

dilogo, lo esboza el mismo Chouraqui como una continuacin de su traduccin de la Biblia:

contemporneo, particularmente bles en Occidente.

ra la fe como una opcin personal