KARL RAHNER

ESCRITOS
DE

TEOLOGA
IV ESCRITOS RECIENTES

TAURUS EDICIONES

1 S ; R I T O S DE < s l a versin S C II R I E T E N segn la publicada IIENZKJER Ha ZUR

T E O L O G I A espaola de TIIEOLOGIE alemana por la EINSIEDELN. KARL RAHNBR

edicin en Suiza VERLAG,

h e c h o la v e r s i n espaola JUSTO MOLINA, bajo la s u p e r v i s i n del J* . J E S S de Taurus. A G U 1 R R E religiosas de Director publicaciones

ESCRITOS DE T E O L O G A
TOMO IV

TAURUS

EDICIONES - MADRID

CONTENIDO
Prlogo 9

TEOLOGA FUNDAMENTAL

Reflexiones en torno a la evolucin del dogma Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica.
DOCTRINA DE DIOS

13 53

Advertencias sobre el Iratado dogmtico de Trinitate. Nihil

Lie. D.

105

obslat
URBANO CRISTOLOCA

RICARDO

Madrid, 23 marzo

1962 Imprmase
JOS MARA, OBISPO AUX. Y VIC. GEN.

Para la teologa de la Encarnacin Cuestiones dogmticas en torno a la piedad pascual. Virginitas in partu. En torno al problema de la tradicin y de la evolucin del dogma

139 159 177

Madrid, 24 marzo 1962

DOCTRINA DE LA GRACIA

Naturaleza y gracia Problemas de la teologa de controversia sobre la justificacin

215 245

DOCTRINA

DE I.OS SACRAMENTOS

1964

l>y TARUS EDICIONES, S.

A.

Para una teologa del smbolo Palabra y eucarista La presencia de Cristo en el Sacramento de la Cena del Seor Sobre la duracin de la presencia de Cristo despus de la recepcin de la Comunin

283 323 367 397'

Claudio Nmero

Goello, 69 - B, MADRID - 1 de Registro: 3104/63

Depsito legal. M. 7638.1963 (IV).

KSCATOLOCA

Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicus l,a vida dlos muertos

PROLOGO
411 441

VIDA CRISTIANA

La palabra potica y el cristiano Advertencias teolgicas en torno al problema del tiempo libre Teologa del poder

453 467 495

Este nuevo tomo de mis Escritos de Teologa reuniras reflexiones dogmticas que he escrito despus de la aparicin de los tres primeros tomos, o sea desde 1956. La atencin prestada a los tomos precedentesdel mismo estilopuede ser valorada como suficiente legitimacin de esta nueva coleccin. Le llamo Escritos recientes para indicar que se refiere al mismo campo teolgico total al que los tres primeros tomos estaban dedicados. Por tanto, los artculos reunidos aqu en una consideracin objetiva, tendran que ser intercalados entre los artculos de los tomos anteriores. Como esto, por razones tcnicas y por respeto a quienes poseyeran los tres primeros tomos de los Escritos, no era posible, estos artculos siguen a los anteriores simplemente como .recientes-. Dada la conexin objetiva entre las ponderaciones teolgico-pastorales derivadas de reflexiones dogmticas y las investigaciones dogmticas mismas, no es extrao que algunos artculos que he reunido en mi libro Sendung und Gnade, Beitrage zur Pastoraltheologie, Innsbruck3'196.1, hubieran cabido exactamente1 igual en este libro, y viceversa. Remito, sobre todo, en Sendung und Gnade, a: Erlsungswirklichkeit in Schopfungswirklichkeit, ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in der Kirche-, Danksagung nach der Messe-, aber diee Besuchung des Allerheiligsten, Primat und Episkopat, Dogmatische Vorbemerkungen fr eine richtige Fragestellung ber die Wiedererneuerung des Diakonats, berlegungen zur Theologie des Skularinstitutev. Como podra ser til para juzgar los artculos que aqu se ofrecen, sealamos tambin en este tomo el primer lugar en que aparecieron (segn el orden en que se han dispuesto aqu): .berlegungen zur Dogmenentwicklung-: Zeitschr. f. kath. Theologie 80 (1958) 1-16 .ber den Begriff des Geheimnisses in der katholischer. Theologiev: Siegfried Behn, Bestandiger Aufbruch (Przywara-Festschrift), Nurenberga 9

1959, 181-216; Bemerkungen zum dogmatischen Traktat'De Trinitate': Universitas (Festschrift fr Bischof A. Stohr) 1, Maguncia 1960, 130-150; Zur Theologie der Menschwerdungy; Catholica 12 (1958) 1-16; Dogmatische Fragen zur Osterfommigkeit; B. Fischer J. Wagner, Paschatis Solemnia (Jungmann-Festschrift), Friburgo de Br. 1959, 1-12; Virginitas in par tu. Ein Beitrag zum Problem der Dogmenentwicklung und Uberlieferung-: J. Betz-H. Fries, Kirche und berlieferung (Geiselmann-Festschrift), Friburgo de Br. 1960, 5280; Natur und Gnade nach der Lehre der katholischen Kirche; Theologie heute, editado por L. Reinisch, Munich 2 1960, 89-102; Fragen der Kontroverstheologie ber die Rechtfertigungy,: Tb. Theol. Quartalschr. 138 (1958) 40-77; Zur Theologie des Symbols; A. Bea-H. Rahner-H. RonderF. Schwendinmann, Cor Jesu I, Roma 1959, 461-505; Wort und Eucharistien: Aktuelle Fragen zur Eucharistie, editado por M. Schamaus, Munich 1960, 7-52; Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles: Catholica 12(1958) 109-128; ber die Gegenwart Christi in der Kommunionv: Geist und Leben 32(1959)442-448; Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen-: Zeitschr. f. kath. Theol. 82 (1960) 137-158); Das Leben der Toten; Trier. Theol. Zeitsch. 68 (1959) 1-7; Theologische Bemerkungen zum Problem der Freizeit: Oberrhein. Pastoralblatt 60 (1959) 210-218; 233-243; Theologie der Macht*: Mannerwerk Koln, a ciclostil (1960) 16 pp.
Innsbruck, octubre de 1960.
KARL RAHNER, S. J.

TEl-OGIA FUNDAMENTAL

10

REFLEXIONES EN TORNO A LA EVOLUCIN DEL DOGMA Puestos a decir algo sobre el problema de la evolucin del dogma ', la importancia y la dificultad que dicha cuestin entraa es, para nosotros dogmticos, de antemano clara. En nuestra profesin hemos de habrnoslas con el dogma de la Iglesia. Nuestro quehacer no consiste solamente en interpretarlo y aclararlo, acercarlo a la inteligencia del hombre de nuestro tiempo, sino que nuestra tarea es adems mostrar, en la medida de nuestras fuerzas, ese dogma eclesistico como contenido en la revelacin original. La Iglesia y su magisterio saben que no transmiten una revelacin de Dios que acaece ahora por primera vez ; saben que no son profetas, sino ministerio, cuya misin consiste nicamente en conservar, transmitir e interpretar la revelacin de Dios acaecida en Jesucristo en un preciso momento histrico del pasado. De tal manera que la funcin de la Iglesia y del magisterio presenta una diferencia cualitativa respecto del proceso de la revelacin original. Y esto a pesar de que tal quehacer de la Iglesia tiene que ser concebido de modo que, por medio suyo, la revelacin original no sea meramente relatada como dicha en tiempos remotos, sino como revelacin que es vivamente dicha ahora para ahora y que acaece y tiene que ser apropiada actualmente en el or de la fe. La Iglesia y su magisterio distinguen, segn esto, su funcin, la doctrina autoritativa frente al hombre de una poca determinada, del proceso de la revelacin. Al hacerlo diferencian, no separan. Con ello le es asignada al telogo dogmtico la tarea inalienable de mostrar la conexin entre ambas magnitudes. Es verdad que la realidad creda de la Iglesia y de su magisterio infalible garantizan ya la realidad de una conexin legtima entre la revelacin original y el enunciado del ma1 Este tema lo ha tratado ya el autor expresamente en el tomo I: Sobre el problema de la evolucin del dogma (pp. 51-92), e incidentalmente en otros varios lugares. (N. del T.)

13

gisterio. Pero no por ello resulta superflua la posterior prueba teolgica refleja de tal conexin. Pues esta conexin, segn la doctrina de la Escritura y la Iglesia, no es absolutamente metali istrica, sino que est ella mismaal menos tambina la altura de la transmisin histrica del mensaje original. Es, segn eslo, con toda verdad un factum accesible al conocimiento histrico, aunque en ltimo trminocomo cualquier otro hecho sobrenatural, salvador de Diosslo se descubre en su esencia adecuada al creyente. Se podr formular con todo derecho: la conexin entre el dogma de la Iglesia ulterior y la revelacin original es fundamentalmente objeto necesario de una teologa fundamental adecuada cuyo estudio, desde luego, constituye en cierto sentido el aspetco teolgico fundamental de la misin teolgica del dogmtico, porque tal estudio, referido en cada caso concreto a los misterios individuales de la fe, cae dentro del mbito de los quehaceres dogmticos. A esto se aade una importancia intrateolgica de tal quehacer. El dogmtico tiene la misin de interpretar como tal la doctrina de la Iglesia y acercarla a la inteligencia de sus contemporneos, haciendo posible que stos la asimilen racional y existencialmente en la fe. Si esto es as, habr que contar entre los medios interpretativos del dogma eclesistico la inteligencia rigurosa del origen de tal dogma en la revelacin original. Pues sentido, alcance y lmite de una realidad originada slo pueden calibrarse volviendo siempre de nuevo a su origen. Y ms si se tiene en cuenta que tambin la doctrina de la Iglesia jerrquica, al actuar como tal, realiza constantemente tal regreso, al menos en el recurso a la Escritura. Pero si el proceso que, distinguiendo y uniendo, muestra la relacin existente entre los dogmas eclesisticos y la revelacin original, es un quehacer propio del telogo dogmtico, la reflexin sobre la estructura formal de tal relacin en s, o sea la cuestin sobre la evolucin del dogma en general y en conjunto, y no slo sobre la procedencia de cada dogma concreto de su promulgacin original, es tambin una tarea indispensable. La dificultad de la cuestin parafraseada nos es asimismo 14

conocida. Es verdad que esta cuestin no ha estado nunca totalmente ausente en la historia de la Iglesia. La cuestin sobre el modo legtimo de la paradosis y la reflexin sistemticocientfiea sobre la esencia de la teologa y sobre la conexin de cada una de las verdades de fe con los articuli fidei nunca ha faltado del lodo como tema teolgico. Y la apologtica del dogma eclesistico contra la doctrina protestante de la sola Scriptwra sobre todo, ha hecho todava ms urgente nuestra cuestin. Pero, tal como nosotros hemos de proponerla hoy, data de no hace mucho y, por eso, todava no ha sido puesta en claro suficientemente. Pues en la forma y urgencia actuales slo puede existir desde el siglo XIX. Ya que slo a partir de la ciencia histrica moderna y desde el historicismo, calibramos con verdadera claridad la diferencia y la distancia entre las figuras de la historia del espritu, en general, y de la historia de los enunciados religiosos, en particular. Las herejas del protestantismo liberal y del modernismo que, invocando los resultados de la historia del espritu y de los dogmas, niegan la mismidad del dogma eclesistico en todos los tiempos, y la insuficiencia de la apologticarepetidamente expuestade tal mismidad, que solamente concede una modificacin de poca monta en la formulacin verbal, muestran la dificultad de esta cuestin y tambin que no ha sido tratada todava con dominio del tema. Tampoco podremos decir, si somos sinceros, que la Humani generis haya hecho, a este respecto, algo ms que aquello en que consiste unaciertamente primaria^de las funciones del magisterio: preservar y llamar la atencin ante una relativizacin historie-isla del dogma eclesistico. Una doctrina verdaderamente positiva y que suponga un avance sobre el derecho positivo de tal evolucin, sobre sus formas positivas y sus posibilidades, no podr encontrarse ciertamente en la Humani generis. La cuestin es hoy ms difcil porque en los ltimos aos hemos asistido a una curiosa inversin de los frentes. Mientras la teologa protestante liberal del siglo XIX acusaba a la Iglesia catlica de petrificar, ajena a la vida y sin futuro, el dogma antiguo, la nueva ortodoxia protestante, en una renovada doctrina de la sola Scriptura, culpa al magisterio catlico de un arbitrario afn innovador y modernista, creador de nuevos dog15

mas que carecen totalmente de justificacin en la Escritura. Y as antes tenamos que defender que mantenemos-y por qu.el dogma cristiano antiguo y que seguimos entendindolo como se entenda hace mil quinientos aos, mientras que hoy hemos de defender positivamente el derecho de la evolucin del dogma. Nuestra cuestin est, pues, situada en un combate con dos flancos: cmo pueden conciliarse autntica mismidad, IUI un lado, y evolucin verdaderamente autntica, de otro? 11 u problema indiscutiblemente muy difcil, porque desciende, cu ltimo trmino, hasta los oscuros fondos de la teora ntica mus general sobre el ser y el devenir, mantenimiento de lo mismo en el cambio, y a la metafsica general del conocimienlo y del espritu, que plantea los mismos problemas en torno a la verdad, a la vez a propsito de su mismidad y su autntica historicidad. De ah que ante todas estas cuestiones slo podamos hacer aqu unas cuantas advertenciasunas detrs de otras y casi sin conexincuya misin nica consistir en servir de preparacin para la discusin.

1.

Evolucin

del dogma

era la

Escritura.

Para la apologtica y la inteligencia de la historia y evolucin de los dogmas en la Iglesia es de gran importancia reflexionar sobre el hecho de que tal evolucin puede ser observada en el mismo Nuevo Testamento. En los trabajos catlicos de la dogmtica al uso seguimos estando acostumbrados a ver, sin ninguna problematicidad, la Escritura, y el Nuevo Testamento sobre todo, como una magnitud homognea y absolutamente indiferenciada, algo as como una suma, jada de una vez, de proposiciones reveladas, como un catesmo o un cdigo redactado todo l de un tirn. (Prescindaos de unas pocas cuestiones particulares, principalmente quiz i la cristologa ynaturalmetneen la teologa fundamenI.) Es verdad que tenemos cierto derecho indiscutible a usar le mtodo que, fiel a s mismo, prueba las tesis dogmticas le la doctrina eclesistica con dicta probantia de la Escritura, lo

tomados un poco sin orden ni concierto. Para nosotros la Escritura, en tanto palabra inspirada de Dios, es en conjunto y en todas sus partes una autoridad indiscutible; en cada uno de sus enunciados es para nosotros dogma y no mera teologa; en cada enunciado es genuino punto de partida para nuestra teologa. Pero aun siendo esto verdad y admitiendo que el mtodo aludido puede., consiguientemente, ser exacto en su aspecto positivo, no cabe duda que esta forma de considerar la Escritura, as como el mtodo que en ella se basa, son unilaterales para nuestro trabajo dogmtico. Porque, despus de los logros de la exgesis moderna, ya no es prudente pasar por alto el hecho de que dentro de lo que llamamos Sagrada Escritura una ^tambin en el Nuevo Testamento, y no slo en el Antiguo tiene lugar una historia y una evolucin de los enunciados. Cierto que todo lo que la Escritura contiene es quoad nos dogma y no mera teologa discutible. Pero tambin se. puede y se debe decir que, en este dogma de la Escritura, muchas cosas, que para nosotros tienen calidad de enunciado inerrante de la revelacin, son ellas mismas, en relacin con un enunciado revelado ms original, teologa deducida. No hay que pensar ingenuamente que, a causa de la inspiracinque no es lcito confundir con una revelacin nueva, cada proposicin de la Escritura como tal resulte de una revelacin nueva, original y reducible exclusivamente a este acto revelador de Dios que acaece aqu y ahora. Como si cada proposicin de la Escritura, individualmente y de por s, hubiera sido oda por una especie de comunicacin telefnica inmediata con el cielo. Aun dejando aqu a un lado la cuestin difcil y, por miedo a las concepciones modernistas, muy poco estudiada de cmo haya de ser concebida una revelacin orignal de Dios al primer portador de la revelacin, hay que decir en todo caso que no todo enunciado de la Escritura es revelacin original en ese sentido, sino que muchos de ellos son teologa basada en la revelacin original y garantizada como inerrante por la Iglesia del tiempo apostlico y por el carcter inspirado de la Escritura. Porque esto es as y porque esta teologa dentro de la Escritura, aunque deducida, alza justificadamente ante nos17 2

otros exigencias de doctrina de fe, que obliga y tiene respect a su origen el carcter de lo ms desarrollado, hay ya en la Escritura efectivamente una evolucin del dogma y no slo de la teologa. La evolucin del dogma dentro de la Escritura es, por esto, el caso modelo y garantizado de toda evolucin del dogma; un caso modelo que en s obliga a aquel para quien la Escritura, en tanto totalidad, es autntico documento de fe. La doctrina paulina, por ejemplo, del carcter sacrificial de la cruz de Cristo, de Cristo como segundo Adn, del pecado original, as como muchas afirmaciones escatolgicas, gran parte de la teologa de San Juan, etc., son desarrollos teolgicos de unas cuantas sobrias afirmaciones de Jess sobre el misterio de su persona y de la experiencia de su resurreccin. Si por el mero hecho de que tales enunciados son para nosotros norma obligativa de fe, quisiera tenrselos en cuanto tales simplemente por cados nuevamente del cielo, si quisiramos ahorrarnos as el trabajo de una inteligencia ms rigurosa, refirindolos a su origen velado, distinto de ellos, a la larga correramos el peligro de malentenderlos o de aceptarlos como una suma de enunciados de fe positivamente dispuestos sin una coherencia verdaderamente interna. Y as arriesgaramos su carcter de credibilidad ante los de fuera. Pero como todava en general manejamos apenas esta disposicin pluridimensional de los enunciados de fe en Ja dogmtica, estos hechos apenas pueden servirnos de modelo en el que poder estudiar las leyes de la evolucin del dogma.

2.

Leyes bsicas apriricas de la evolucin del

dogma.

a) La evolucin del dogma es, en ltimo trmino, un proceso irrepetible que no cabe adecuadamente en leyes formales. Esta primera tesis, tal como la enunciamos, puede parecer de suyo evidente. Pero tiene su importancia. El desarrollo de la revelacin definitiva de Dios, por ser un devenir y, en tanto devenir de la revelacin de Dios, nico e irrepetible, 1 no carece as de un apriori distinto de ella a quien est ver1 daderamente subordinada y que simultneamente la determine 18

de modo adecuado, no puede ser reducido a leyes formales, como los procesos cientficos, a partir de las cuales se pueda predecir una fase posterior. Esto resulta de la esencia misma del asunto en s. De ah que la historia de los dogmas sea siempre sorprendente, que ningn caso sea igual a otro, que cada fase y la evolucin de los distintos dogmas proceda de manera distinta. Todo" lo cual no es sino lo que hay que esperar a priori. Y de ah que la evolucin de un dogma no pueda ponerse adecuadamente bajo las leyes de la evolucin de otro, atacando as, por ejemplo, la legitimidad de determinada evolucin, por apelacin al carcter distinto de otra. Esto se sigue, no slo de la esencia de la revelacin y de su historia, en tanto historia irrepetible y nica, cuyo proceso nico va de Cristo al fin, sino de la esencia de la historicidad del conocimiento de la verdad. Pues si el hombretambin en tanto espritu y n o slo en tanto ser vivo fsico-biolgicotiene una historia, y si la tiene en realidad sobre todo en tanto espritu, est de antemano claro que tal historia tiene justamente un proceso nico e irrepetible sin ser la repeticin duradera de la misma ley. Y esto tiene que valer en primer lugar para la porcin ms sublime de esa historia humana del espritu, la historia de la revelacin de Dios en el espritu humano y del desarrollo de dicha revelacin. Sera muy extrao que, habiendo una historia de la revelacin divina-cosa que ningn cristiano puede negar, no hubiera una historia del desarrollo de tal revelacin, o sea una evolucin del dogma, con el carcter irrepetible y de imprevisibilidad de dicha historia. Pues la revelacin misma tieney necesariamenteuna historia, no slo, desde luego, porque el que habla, Dios, puede en su libertad obrar histricamente, sino porque el destinatario de tal decir, el hombre, es un ser histrico. As, pues, mientras ste siga haciendo su historia tiene que haber una historia del dogma. Y esto aunque la revelacin est clausurada y pueda estarlo en un sentido y por una razn perfectamente determinados, si bien la historia del hombre no ha finalizado an. Aunque es verdad que no existe una teora formal y ade19

cuada de la evolucin del dogma que permita sencillamente y por- s sola un pronstico del futuro, con tal afirmacin no negamos, naturalmente, que haya ciertos principios formales sobre la evolucin del dogma que, como la afirmacin enunciada, se siguen de la misma esencia de una revelacin histrica y definitiva de Dios y que hacen posibles tambin objecciones justificadas contra evoluciones posiblemente malogradas en la teologa. b) La revelacin en Cristo es la definitiva, insuperable y clausurada al fin de la generacin apostlica. Este enunciado, aunque en muchos aspectos se entiende por s solo, tiene que ser explicado todava un poco en algunos puntos para que aparezcan con claridad las consecuencias importantes que de l se siguen. La clausura de la revelacin tiene que ser bien entendida en dos aspectos: a) Es la que, segn su esencia ltima, clausura la revelacin, porque dicha revelacin es el abrimiento y la apertura a la absoluta e insuperable autocomunicacin de Dios al espritu creado. Y es que la revelacin en Jesucristo no es meramente la suma finita de enunciados finitos-aun cuando stos tengan un objeto infinito, sino que implica la autocomunicacin real y escatolgica de Dios al espritu creado por medio de la Encarnacin y la gracia en tanto gloria ya comenzada. Como ms adelante habremos de decir con ms rigor, la gracia y la luz de la fe son elementos constitutivos del proceso de la revelacin, tambin en cuanto comunicacin de la verdad, es decir, tambin en cuanto locutio Dei attestans. Esto no significa que la revelacin en cuanto tal sea slo acontecimiento en el individuo que escucha en la fe como tal individuo. Pero significa que la revelacin dejara de ser definitiva y escatolgica, si la totalidad de los que oyen y creen dejara de existir. Donde la revelacin debe ser definitiva y, en cierto sentido, ya no tiene futuro ante s, tiene que haber llegado a su trmino, es decir, tiene que ser tambin efectivamente creda. De lo contrario, el juicio de Dios sobre la incredulidad ha llegado ya. Revelacin definitiva y clausurada y revelacin cuyo destino, por parte del hombre, est todava en el aire son concep-

tos incompatibles. Una revelacin definitiva, clausurada, implica, por tanto, en su concepto la Iglesia (a diferencia de la sinagoga), es decir, la comunidad de quienes llegan a la fe por una gracia predefinitoria de Dios y quedan ineludibleaunque librementecaptados en esta voluntad salvfica divina. La revelacin definitiva implica la Iglesia creyente que, como totalidadsin que pueda decirse nada sobre el individuo en cuanto tal, no puedo apostatar de su fe. (Aqu radica tambin, dicho sea de paso, el fundamento teolgico de que la Iglesia, en tanto audiente, y por eso tambin en tanto autoritativamente docente, sea y tenga que ser infalible, cosa que no puede decirse de la sinagoga, aunque tambin sta era fundacin de Dios.) Clausura es la peculiaridad de la autocomunicacin de Dios, definitiva, absoluta e insuperable, que opera en cuanto tal su aceptacin de la fe, y no el cese arbitrario del decir de Dios, que podra seguir comunicndose, pero que solamente de hecho calla tras un decir cualquiera. Esto hay que tenerlo en cuenta siempre que se hable de la clausura de la revelacin. Tal clausura es apertura del hombre al dentro de la real, y no slo conceptual, autocomunicacin de Dios. Tiene en ello, y justamente a causa de dicha clausura, que es apertura, una dinmica de su desarrollo interno, o sea una dinmica de la evolucin del dogma en s mismo. Una revelacin de Dios que no fuera autocomunicacin real de la realidad revelada al espritu del hombre no podra ser verdadera autocomunicacin divina ni ser concebida verdaderamente y en serio como clausurada. Porque una disposicin puramente decretativa de Dios de no seguir hablando encierra, en el fondo, una representacin antropomrfica de Dios. Tanto ms cuanto que el concepto de un hablar personal de Dios, aunque quiz slo podamos conocerlo regresivamente, no puede ser pensado en serio y con plenitud de sentido sino donde Dios quiere abrirse a s misma, porque todo lo dems, que Dios podra decir an, podra acaecer en el camino de la creacin real de esta realidad finita comunicada. Todo sobrenatural que en s podra ser alcanzado tambin de modo natural, si Dios lo dispusiera de otro modo, es inconcebible y antropomrfico, y esto vale tambin, por tanto, de una co21

.20

municacin de la verdad que se presenta como locudo Dei atlestans, aunque hubiera podido acaecer de otro modo. P) Por otra parte, no puede perderse de vista que esta revelacin que se clausura abriendo la infinitud, tiene como elemento constitutivo la palabra humana, mientras peregrinamos en el tiempo lejos del Seor y no vemos a Dios cara a cara. Y aun aqu hay que tener en cuenta que esta inmediateidad, que esperamos como perfeccin, estar mediada por la Palabra de Dios hecha carne. Pero siendo la palabra humana y el concepto finito momento constitutivo de la revelacin clausurada, la revelacin no lo estara, evidentemente, o no estara constituida conjunta y esencialmente por la palabra humana, si la evolucin que desarrolla el dogma original pasara de largo ante tal concepto humano temprano, si no se siguiera tambinno slo!de tal concepto en que la forma primitiva de la revelacin fue enunciada. Lo que esto significa y lo que de ello se deduce slo aparecer con toda claridad cuando reflexionemos sobre los elementos constitutivos de la revelacin y del dogma y cuando podamos as ver en toda su amplitud las causas y estmulos que conjuntamente, y en ltimo trmino de manera inseparable, impulsan la nica evolucin del dogma que existe. c) La evolucin del dogma est necesariamente sustentada, en una unidad que en ltimo trmino es indisoluble, por todos los momentos que constituyen la revelacin y el dogma que evoluciona. Este enunciado no puede ser discutidocreemos en su carcter formal y genrico. El dogma o un dogma es una magnitud unitaria, constituida estructuralmente por distintos momentos que en seguida enunciaremos. Por eso, si el dogma o un dogma evoluciona, evolucionan tambin necesariamente todos estos momentos que constituyen su estructura. Ahora bien, esto slo es posible si cada uno de tales momentos constitutivos posee una tendencia dinmica a la evolucin. Tambin es claro, naturalmente, que esta tendencia dinmica de cada uno de los momentos slo puede ponerse en marcha en el todo y seguir dependiendo del desarrollo del todo. Por tanto, el intento de querer aclarar la evolucin de un dogma slo a partir de uno de sus 22

momentos y su dinmica, o de reducirlo a una determinada dinmica evolutiva tiene que ser declarado de antemano falso e intil. Dgase lo mismo de la opinin que intenta explicar suficientemente una efectiva evolucin del dogma sin acudir regresivamente a todos esos momentos. Puede ser que en un caso concreto la dinmica de un elemento de un dogma aparezca quoad nos con ms claridad y puede ser percibida ms reflejamente, pero no es posible que falte uno de esos momentos. Toda teora de la evolucin del dogma que no atienda a este hecho sencillo o que lo niegue, reduciendo por ejemplo la evolucin del dogma como tal slo al magisterio o al Espritu inspirador, o al desarrollo lgico de las virtualidades implcitas del enunciado humano, tiene que ser rechazada a limine y tenida por falsa. Con esto se rechaza tambin el intento de aceptar en concreto diversos portadores del desarrollo del dogma, pensando que as se puedan describir y justificar ms fcilmente los diversos casos histricos de una efectiva evolucin dogmtica. ,

3.

Los elementos constitutivos de la dinmica de la evolucin del dogma.

Ya hemos dicho que los elementos del dogma son tambin los elementos constitutivos de la dinmica de la evolucin del dogma en su diversidad y unidad indisolubles. Enumeremos estos elementos comunes al dogma y a la evolucin del dogmanaturalmente con una mirada selectiva dirigida a la evolucin del dogmay veamos qu se sigue de ah para el recto concepto de la evolucin dogmtica. a) El Espritu y la gracia.

La autoapertura de Dios en la palabra humana de la revelacin se suprimira a s misma si no estuviera unida a la luz interior de la gracia y de la fe estrictamente sobrenaturales. Y es que si Dios hablase de s mismo y sobre sen tanto que l es no23

abierto por su creacin distinta de len Ja palabra humana, sin la elevacin del sujeto humano que oye, tal decir caera bajo el apriari subjetivo del espritu finito en tanto meramente finito. Y as ese decir, si no simplemente suprimido, sera necesariamente debilitado en su poder y reducido a un momento de la inteligencia de s misma de la mera criatura y de su evidencia. No sera, por tanto, una verdadera autoapertura de Dios. Pues tambin vale aqu aquello de que todo se recibe segn modo y manera del recipiente. Tambin vale aqu lo de que el conocimiento es el llegar-a-s-mismo del que conoce, la clarificada autoposesin, de modo que todo lo que es recibido se concibe como momento de esta realizacin de s mismo. Por eso, aunque el hombre, tambin en tanto espritu natural, es la absoluta apertura al ser en s, y con ello a Dios en tanto principio y fundamento del espritu, la comunicacin de Dios sobre s mismo, si fuera recibida sin la gracia, sera concebida solamente como un momento de esa autorrealizacin intramundana del hombrebien que infinitamente abierto. El decir de Dios slo puede ser estrictamente sobrenatural, es decir, distinto cualitativamente, en s mismo y no slo en cuanto al modo de la mediacin, de toda comunicacin por mera creacin, si la realizacin del or en la gracia es una autntica correalizacin de un acto de Dios en participacin rigurosamente sobrenatural de Dios mismo y no slo en una cualidad creada por l. Un decir reduplicativamente divino slo tiene sentido dirigido a un or divino. El Espritu Santo, en tanto autocomunicacin rigurosamente sobrenatural de Dios, pertenece, por tanto, al decir de la revelacin divina, no slo en tanto garante de la exactitud o en tanto sujeto agente de una causalidad divina eficiente, que en s acaece en lo finito, sino como lo dicho mismo, unido a lo cual -y nicamente as-puede la palabra humana dicha ser decir de Dios sobre s mismo. Con esto tenemos dadas de por s aquella infinita apertura en la revelacin clausurada y la dinmica del autodesarrollo cuyo nico lmite consiste en la visin beatfica. Si es verdad -y esto pertenece al dogma fundamental del cristianismo encarnatorioque tal autocomunicacin de Dios acaece verda24

deramente en la palabra humana y no slo con ocasin suya, es decir, que la palabra humana no es slo la ocasin extrnseca de una experiencia mstica de la trascendencia hacia el adentro de lo sin nombre de Dios, sino que espritu y palabra slo pueden ser tenidos en su unidad indisoluble, no separada e inconfusa, la palabra humana est entonces de antemano abierta a la infinidad de Diosen tanto natural gracias a su potentia oboedientialis, y en tanto sobrenatural por haberla dicho y elevado el Esprituy el Espritu divino est dado en su infinitud propia y efectiva realidad en y por la palabra asumida por l mismo. Es ste un estado de cosas irrepetible y caracterstico que suele pasarse por alto en la teologa. En el mbito del conocimiento natural hay dos maneras de conocer. La primera consiste en una experiencia propia de la realidad en cuestin en s o en sus efectos. La formacin de los conceptos y enunciados sobre ella se realiza segn tal experiencia y hacia ella, de modo que siempre sea posible apartarse de dichos conceptos y enunciados, someter los antiguos a un examen crtico, ya que sin esa realidad puede ser tenida sin enunciados a su respecto. La segunda es un conocimiento que no posee la cosa misma, sino que depende del enunciado de otra realidad, sin entrar en un inmediato contacto de experiencia y sin que quepa la posibilidad de independizarse de los enunciados comunicados. Es lo que sucede en el llamado testimonio. La teologa escolar al usosin detenerse mucho a reflexionar sobre el caso-concluye que la revelacin tiene que ser concebida segn el segundo modo de conocimiento humano, como mero testimonio verbal que refiere solamente a la cosa no poseda, y sin aportarla adems. La razn de tal concepcin es que si atendemos a la verdad y a la realidad de lo revelado por Dios, la primera manera no es viable dentro de la ortodoxia catlica y sin caer en el gnosticismo o el misticismo. Es decir, porque no podemos independizarnos, en nuestro estado de peregrinos, del enunciado humano verbal del testimonio de la revelacin, porque no podemos producircomo pretende el modernismoun estado carente de palabras de la experiencia del objeto de la fe, a partir del cual podarnos conseguir nuevos y 25

originales los enunciados de la revelacin en forma de afirmaciones intelectuales. Pero resulta que esto no es exacto. En la palabra de la revelacin que la gracia aporta cabe una tercera posibilidad entre los dos modos de conocimiento citados: en la palabra viene dada la realidad misma. No podemos volver como por detrs del testimonio verbal de Dios en el concepto humano a una percepcin y experiencia sin palabras de la realidad divinaesto suceder cuando la Palabra se diga a s misma en la inmediateidad de la perfeccin, pero sin embargo poseemos no slo el decir, sino la cosa misma: la autocomunicacin de Dios al espritu en la realidad propia de ste, que es ya el comienzo homogneo de la visio misma. Todo esto slo puede decirse, naturalmente, si el Espritu que sustenta el or sobrenatural de la palabra de Dios no es slo un momento a extramuros de la conciencia en el acto de fe, sino que interviene verdaderamente como luz de la fe. Esto no significa necesariamente que tal luz de la fe tenga que estar presente en la conciencia del creyente como dato y objetivacin refleja, distinguible de otros contenidos de la conciencia. Pero siempre se requiere una presencia autntica en la concienciaaunque no objetivada y aunque no sea posible en ella la reflexinde la luz de la fe. Ahora bien, si esto es asy la escuela tomista, por lo menos, con Surez, contra Molina y sus seguidores, lo afirmar obviamente, de acuerdo con la Escritura y con la tradicin no inficionada todava de reparos nominalistas>, el Espritu ya no puede ser concebido meramente como conductor trascendental de una evolucin del dogma, sino como un elemento que habita en ella misma, gracias al saber consciente de la Iglesia que sustenta tal evolucin. En este sentido pregnante acaece la evolucin del dogma en el Espritu Santo. Y siempre que al explicar la evolucin del dogma, en tanto proceso en el saber consciente como tal de la Iglesia, no se tenga en cuenta y sea calculado dicho elemento, esa explicacin de la evolucin del dogma, si se tiene a s misma por adecuada, ha de ser necesariamente falsa. Es verdad que la explicacin de la evolucin del dogma no puede aducir al Espritu en tanto momento aislado y accesible 26

de por s, como tampoco puede ser objetivada la luz de la fe en el analysis fidei. Pero, igualmente, no significa esta imposibilidad de dominar reflejamente y controlar a posterwri un elemento de un proceso espiritual que tal elemento no forme parte de la evolucin del dogma en tanto proceso de la conciencia. Respecto a la forma en que el Espritu, en cuanto elemento interno, es un dato en la evolucin del dogma, habra que decir lo que hay que decir sobre el Espritu, la gracia y la luz de la fe respecto a la consciencia del hombre. Por eso no es necesario que nos detengamos aqu en esta cuestin. Desde el punto de vista de una metafsica formal del conocimiento del espritu finito, este estado de cosas no debera resultar sorprendente. Sera loco racionalismofcilmente refutable mediante una deduccin transcendentalpensar que el espritu finito, en el estadio imperfecto del devenir, slo pueda tener como elemento de su conocimiento, como fundamento lgico de su juicio y como motivo de su obrar, objetos de conciencia refleja. En el mbito natural del conocimiento tambin lo dado de manera irrecuperable y no objetivada (pero eso s, efectivamente dado!) es el origen no disponible, el amplio horizonte y fundamento sustentador de todo lo que, procedente del objeto dicho, ponemos ante nosotros, en parte para que lo no disponible que tiene dominio sobre nosotros sea presencia, en parte para ocultrnoslo y para escondernos de ello tras el objeto.

b)

El magisterio de la Iglesia.

La palabra de Dios es siempre la palabra dicha por el auto-* rizado portador de la doctrina y la tradicin en la Iglesia constituida jerrquicamente. Ese decir jerrquico, la referencia regresiva a un maestro autorizado, el or la palabra a partir de tal autoridad docente, son momentos constitutivos del dogma y, por tanto, tambin de su evolucin. Por eso la evolulucin del dogma no acaece nunca fuera de la jerarqua. No slo porque el dogma, como tal, tiene que ser proclamado por el magisterio para que pueda ser credo con la Iglesia fide eccleststica como elemento constitutivo de la fe de la Iglesia 27

misma. Es decir, la evolucin del dogma depende de la jerarqua no slo in jacta esse, sino tambin in fieri. La evolucin misma acaece en constante careo dialgico con la jerarqua. Los elementos no jerrquicos de la evolucin 'l carisma del Espritu y el trabajo teolgico-piensan siempre ante la jerarqua y hacia ella; ofrecen siempre su pensamiento, al desarrollar el dogma en la Iglesia jerrquica, al magisterio autoritativo; experimentan, aunque parezca que se trata de teologa meramente individual, si la jerarqua autoritativa de la Iglesia y la consciencia completa de la fe de toda la Iglesia que escucha, son capaces de correalizar el pensamiento teolgico individual desde la plenitud de su Espritu, o si lo rechazan como su contradictorio. No vamos a desarrollar aqu con ms rigor esta eclesialidad de la proclamacin de la revelacin y, por ello, de la evolucin del dogma. No es ste su lugar. Tendramos que decir muchas cosas a este respecto. Habramos de acudir al carcter dialgico original del conocimiento humano; tendramos que mostrar adems que;si podemos expresarnos asla fides implcita, es decir, la relacin regresiva, cognoscente y amorosa, del propio conocimiento de la fe para con la fe de la Iglesia, en tanto elemento de su propia autotranscendencia crtica, es un elemento necesario de toda fe-tambin de la fides explcita, sin el cual el saber confiado de la fe sobre su logro no sera posible en rigor de ningn modo. La razn es que slo en esta patente renuncia de s consta la crtica real de la parcialidad e insuficiencia de todo conocimientotambin, por tanto, del conocimiento de la fe', una crtica que, tenida en cuenta al menos implcitamente y dada en forma de actitud, hace que el conocimiento sea real y plenamente verdadero nicamente abandonndose a la verdad superior y realidad de ms alcance, cuyos sustentadores adecuados slo pueden ser Dios y su presencia en nosotros causadora de salvacin, es decir, la Iglesia. Adems habra que contestar otras cuestiones a propsito de esta eclesialidad del dogma y de su evolucin, teniendo en cuenta que la eclesialidad concreta incluye tambin necesariamente la relacin regresiva con la jerarqua de la Iglesia. Pero si bien es verdad que, en la forma slo brevemente

aludida, la jerarqua pertenece a los elementos indispensables que sustentan la evolucin del dogma, tambin lo es que la jerarqua sola y de por s no realiza adecuadamente dicha misin. La jerarqua tiene una misin esencial de conservacin y discriminacin. La historia de ]a evolucin del dogma muestra que la jerarqua slo impulsa hacia adelante cuando el movimiento mismo, que no arranca directamente de ella, se ha puesto ya en marcha. La jerarqua depende de los movimientos carismticos de la Iglesia y de la reflexin teolgica, no en la autoridad de su decisin, sino por lo que hace a la presencia del objeto sobre el que emite su juicio. Como, a pesar de la autoridad, asistencia del Espritu Santo yen algunos casosincluso de la infalibilidad, toma y tiene que lomar sus decisiones en un acto humanamente libre, racional y, por ello, moralmente responsable, la jerarqua necesita previamente para la justificacin de su acto-que realizado descansar en ella misma, es decir, en la asistencia del Espritu Santouna fundamentacin segn conciencia y racionalmente perceptible. De tal manera que la asistencia del Espritu Santo seguir obrando hasta el punto de que esa-digamoshumana fundamentabilidad rigurosa y a conciencia de la decisin jerrquica no faltar de hecho. La jerarqua no puede, por ello, ni quiere, hacer superfluo o sustituir el trabajo teolgico y la fundamentacin racional de un nuevo dogma. Cierto que una decisin del magisterio eclesistico es, tanto para el telogo como para el cristiano sencillo, un hecho de tal modo fundado en la asistencia del Espritu Santo a la Iglesia que no puede ser adecuadamente descompuesto regresivamente en otros datos, y hecho as, resulta, en cierto sentido, superfluo. Pero esto no significa que la decisin del magisterio pueda ser nicamente la razn adecuada de la evolucin del dogma o de la fundamentacin de su legitimidad, tal como sta se le exige al telogo. Quien dijera simplemente y sin ms: la Iglesia ha proclamado una definicin, luego aqu ha tenido lugar una legtima evolucin del dogma, fundamentara efectiva y adecuadamente, por lo que hace al telogo individual, la posibilidad y licitud de que ste acepte en la fe y suponga en sus reflexiones el hecho de la legitimidad de tal evolucin. Pero con ello no se habra 29

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dado una respuesta adecuada a la cuestin de por qu esa evolucin del dogma, ciertamente legtima, lo es efectivamente. Con tal respuesta autoritativa no se habra descrito el proceso fctico de dicha evolucin, tal como de hecho acaeci histricamente. Lo cual es tambin, sin duda, quehacer de la teologa. Pero adems tampoco se habra explicado la ntima, y totalmente posible, fundamentacin de la legitimidad de tal evolucin. No se habra conseguido que alcanzara el grado de dato reflejo que puede superar totalmente al que ya era inmediata y claramente perceptible en la prehistoria de su definicin. Pues una definicin, en el momento en que acaece, no necesita que sus motivos y justificaciones hayan obtenido ya el grado mximo posible de dato reflejo. Cosa que tampoco sudece con las decisiones humanas, plenamente defendibles racionalmente. Por tanto, si, por lo menos a propsito de ciertas definiciones-por ejemplo, en la Asuncin de la Virgen, se dijera que aqu, de hecho, en una argumentacin racional o en la prueba histrica por un saber explcito de fe de este acaecer desde los tiempos apostlicos no hay rigurosamente nada que hacer, y que en el fondo slo pueden aducirse argumentos de conveniencia que, vistos a la luz y juzgados honradamente, no prueban nada; si se dijera que el magisterio mismo y slo l extrae del depositum fidei original, en una forma totalmente sustrada a cualquier inteligencia racional, la verdad definida, de cuyo contenido e implicacin en las verdades antiguas un telogo inteligente y sereno, que no profese un entusiasmo piadoso, no advertira nada; se asignara al magisterio un papel en la evolucin del dogma que no puede ser el suyo, que l mismo nunca ha exigido como tal, se atomizara en el fondo la fe, reducindola a una suma de enunciados individuales que slo tendran conexin en la autoridad formal del magisterio; de este modo tales proposiciones atomizadas perderan cada vez ms su rostro y resultaran cada vez ms ininteligibles, se las hara cada vez menos asimilables, ya que su sentido real slo pueden tenerlo en la totalidad de la fe y de la realidad creda;

se reducira la fe a una obediencia formal, siendo as que es ms, a saber: contacto, sustentado por la gracia, con la realidad creda; en el fondo se reducira la continuidad histricamente perceptible de la traditio, que es tambin una continuidad del contenido, y que ha sido concebida siempre as, a una continuidad de la autoridad formal del magisterio; se negara, en el fondo, la clausura de la revelacin en Cristo y la limitacin de la funcin del magisterio a la conservacin y desarrollo de dicha revelacin; as concebido, el magisterio, al proclamar una nueva definicin, proclamara nuevas revelaciones. El magisterio no quiere ver en lugar nuestro lo que nosotros no vemos, no saca del depositum fidei lo que nosotros, con l, no podemos sacar en modo alguno; la realidad es, por el contrario, que nosotros vemos y desarrollamos con l; l tiene que contar necesariamente con la teologa y la teologa con l, nunca sustituye el uno a la otra o viceversa, la importancia del uno no se aumenta nunca disminuyendo la. de la otra o viceversa. c) Concepto y palabra.

Uno de los elementos constitutivos de la revelacin de Dios y del dogma es su acaecer en concepto y palabra humanos. Ahora bien, esta palabra humana es dicha por el Espritu y oda en l. Por eso tiene siempre una referencia necesaria y una patencia al misterio infinito de la verdad que es idntica a la realidad de Dios y que slo puede ser comunicada en s con la comunicacin de dicha realidad. Al ser dicha tal palabra por el magisterio de la Iglesia tiene, por este motivo, una vigencia permanente mayor que la inteligibilidad interna de esa palabra individual en s misma sola, bien que sea menor que aquella autoridad, ypor estar abierta a lo infinitoabarcadura vigencia que le es propia en cuanto que es la carne del Espritu de Dios que en ella se comunica al que la oye. Y por ser tal palabra la palabra de la Iglesia (en su jerarqua), refiere a la inteligencia completa de la Iglesia y tiene, tambin en esa referencia, una dignidad y una vigencia que supera la luz interna de la .palabra individual en s y en la inteligencia meramente humana del individuo que la oye. 31

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Pero todos estos hechos no pueden hacer perder de vista ni tampoco paliar que tal palabra misma es una palabra autnticamente humana, y solamente sindolo, con todos los momentos y consecuencias de una espiritualidad autnticamente humana es capaz de hacer que la palabra de Dios est presente en nosotros. Es como en la cristologa: la divinidad crece con la humanidad, en el mismo grado y no en grado contrario. La adopcin de la realidad humana a manifestacin de Dios mismo es quien redime y libera lo humano de lo asumido y lo conduce a su ms alta actualidad, que posee, aunque slo en calidad de poteniia oboedientialis, en razn de su esencia. De ah se sigue adems que la evolucin del dogma tiene que acaecer esencialmente tambin en la dimensin del concepto y de la palabra humanos. La evolucin del dogma es tambin necesariamente, aunque no solamente, una evolucin tal y como suele acaecer en el desarrollo del pensar y conocer humanos. Se puede decir de antemano: en la dimensin del concepto y palabra humanos de la revelacin puede y tiene que acaecer la evolucin del dogma en todos los modos y por todos los medios en que tambin se desarrolla el conocimiento del hombre. Si se designa el conocer humano consciente de su justificacin como acto de su ratio y esta terminologa es la que mejor corresponde al modo lingstico de la Iglesia, porque el magisterio eclesistico, por razones esenciales, rechaza la teora de la pluralidad fundamental de las facultades cognoscitivas-, habr que decir rotundamente: la evolucin del dogma tiene siempre y necesariamente una dimensin racional. Concibiendo la teologa como reflexin racional de la fe sobre s misma y sus objetos hay que decir tambin, consecuentemente, que la evolucin del dogma acaece siempre y necesariamente como evolucin de la teologa. Ya dijimos arriba que el magisterio depende siempre en sus decisiones, de hecho, tambin de la teologa. Con este enunciado rechazamos las teoras mstica y autoritaria de la evolucin del dogma en tanto explicacin adecuada. Tampoco en la evolucin del dogma hacen superfluo el trabajo racional de la teologa ni el Espritu carismticamente inspirador nj la jerarqua que dec de autoritativamente. Estos acaecen, ms bien, a travs de la teologa. SI

Siempre se supo, naturalmente, que un nuevo dogma tena que tener una conexin, tambin en el plano conceptual, con el antiguo depositum fidei. Toda teora sobre la evolucin del dogma en tanto explicacin conceptual de lo contenido implcitamente desde siempre en otro enunciado, todas las cuestiones que pueden ser definidas como explicaciones de lo implcito de modo formal o meramente virtual en tanto fides divina o fides ecclesiastica, suponen conviccin de que la evolucin del dogma no puede acaecer fuera del desarrollo del concepto humano en el dogma. Pero es necesario subrayar esta realidad obvia. Es verdad que con lo dicho hasta aqu no se ha decidido todava nada sobre el modo riguroso de tal explicacin conceptual en la evolucin del dogma; podemos prescindir, en primer lugar, absolutamente, de si las interpretaciones que suelen darse en la teologa escolstica de esta explicacin, sobre la base de una lgica formal de los conceptos y silogismos, son suficientes. Pero lo que debe quedar claro es que una relacin de contenido entre el depsito antiguo y. un dogma recientemente definido, no slo tiene que existir fundamentalmente, sino ser adems comprobable. Renunciar a esto sera en el fondo, aun evitando la palabra, postular nuevas revelaciones oficiales en la Iglesia por encima del depsito apostlico. Si ocasionalmente se tiene la impresin de que se prescinde disimulada y resignadamente de dicha conexin explicativa racional, y que, por lo mismo, se quiere renunciar a ella en la teora de la evolucin del dogma, tal derrotismo en una teologa racional tiene diversos motivos. Quiz se parto del supuesto falso de que tal conexin, racionalmente comprobable, tendra que esclarecer y justificar todo en la evolucin del dogma. Es decir, se convierte, falsamente, el proceso explicativo racional en el nico momento de la evolucin del dogma, lo cual, naturalmente, no puede ser. O se exagera la certeza exigida de tal proceso explicativo. Quien exija de un argumento teolgico explicativo, para tenerlo por cierto, que sea entendido de hecho por todo el mundo y que nadie discuta su carcter concluyeme, quien llame argumento cierto solamente al que rene tales condiciones, emplea una terminologa totalmente ajena a la Iglesia. Porque argumentos 33
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que muchos no calan y niegan son designados por la Iglesia tambin como racionalmente evidentes y ciertos. No slo eso. Tal afirmacin niega, consecuentemente, que pueda existir en absoluto un conocimiento racional cierto, porque apenas hay conocimientos que no sean discutidos por nadie. Es decir, habra que afirmar, en tal caso, que los conocimientos ciertos no existen de ninguna manera. El simple hecho, por tanto, de que algunos o muchos nieguen el carcter concluyente y la certeza de los argumentos explicativos a favor de un nuevo dogma, no es, ni mucho menos, un argumento para probar que efectivamente no se ha logrado todava mostrar con suficiente certeza la conexin entre el antiguo depositum fidei y una verdad por definir o ya definida. Un telogo puede tener no slo el derecho, sino, en determinadas circunstancias, hasta el deber de exponer su argumento como terminante y cierto, aun cuando sus colegas no le ofrezcan aplauso alguno. Y es que en tal caso, por lo que hace al carcter concluyente y a la certeza, no hay que exigir de pronto ms de lo que, segn la doctrina de la Iglesia, se puede conseguir en otras reflexiones teolgicas o filosficas que la Iglesia califica de ciertas. En tales procesos explicativos no se exige un grado de certeza ms alto que el que puede ser logrado, por ejemplo, al probar la existencia de Dios, la libertad del hombre, la necesidad de la confesin o la transustanciacinestas ltimas verdades, como ensea la Iglesia, pueden ser conocidas a base de otros datos de la Escritura-. Por tanto, si esto es as, habr que exhortar por lo menos a la prudencia a quien pretenda negar a argumentos teolgicos-a propsito, por ejemplo, de la Inmaculada Concepcin, de la Asuncin, etc.la certeza que en este nivel pueda solamente exigirse; pero, eso s, exigirse verdaderamente. Quiz haya sido recargada tambin, sin motivo, la problemtica total por haber querido fundamentar, con precipitacin excesiva y demasiado unilateralmente, el carcter concluyente racional de tales procesos explicativos con la lgica escolstica, silogstica y formal. En nuestro mbito de conceptos, racional no significa meramente evidencia y certeza basada en la inteligencia del carcter concluyente de un silogismo o del anlisis

puramente conceptual de un concepto. Reducir la racionalidad a esto ira, como ya qued indicado, por lo menos contra el uso lingstico de la Iglesia. Con otras palabras: si slo se admite una certeza racional cuando un nuevo enunciado de fe se deduce simple y silogsticamente de dos premisas reveladas, apenas habr, naturalmente, un desarrollo concluyente del dogma en dimensin conceptual y de enunciado. Pero en tal caso habra que ser sinceros y dejar de afirmar en los dogmas definidos en tiempos antiguos una mayor evidencia y certeza, por lo que hace a su deduccin de enunciados de la Escritura, (pie en los dogmas recientes. La sacramentalidad del matrimonio, por ejemplo, es dogma desde hace setecientos aos, pero no se deduce de la Escritura con carcter ms concluyente que los dogmas de 1854 1950. Es falso, adems, incluso en el mbito natural del conocimiento, hablar de certeza racional slo cuando se trata de laconclusin apodclica de un silogismo. Que mi madre no ha de envenenarme, mientras no est perturbado su espritu, escosa que s con certeza. Y tal certeza es absolutamente racional,, porque en la terminologa eclesistica y escolstica, y en una terminologa totalmente justificada y preferible, no hay ninguna facultad de conocimiento cierto ms que justamente la ratio. Y por eso esta certeza respecto a la conducta de mi madre puede ser llamada racional. Tal certeza racional global puede ser desarrollada reflejamente, de modo muy sutil y complicado, en todo un tratado. Dicho estudio tiene, en algn aspecto, su sentido e incluso es, hasta cierto punto, necesario, pero n o agotar la certeza global original y absolutamente racional, no la alcanzar adecuadamente. Su misin consistir, justamente, en hacer que el hombre lleve a cabo la realizacin ingenua e intensa de aquel conocimiento original, irreflejo y global, pero racional y cierto; le facilitar dicho conocimiento, le dar nimos para que no se quede envuelto en trabas y escrpulos racionalistas, sino para que lleve a cabo el riesgo que supone realizar una certeza autnticamente y una evidencia racional. (Es que decisin libre y evidencia no son instancias contrarias, sino justamente momentos complementarios en el conocimiento, espiritual y su certeza.) 35

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Hay, por tanto, en todo caso, una seguridad racional que no es, propiamente, silogstica y que slo puede ser encerrada en la certeza del silogismo inadecuadamente. P o r muy til que tal traduccin pueda ser y hasta, en cierto grado, necesaria. Por qu no ha de darse tambin en la teologa esta seguridad racional en su forma original? Por qu no ha de ser lcito concebir el trabajo de la teologa refleja como la reflexin necesaria, pero siempre inadecuada, de la conciencia de fe de la Iglesia sobre esta su seguridad original y racional del conocimiento de la conexin entre un antiguo enunciado del dogma y otro nuevo? Por qu no calificar tal trabajo teolgicocuando se lleva a cabo con el mximo rigor posible, honradamente, pero tambin en un contacto interno de simpata con la realidad y la verdad original-de conocimiento cierto? Sin olvidar que dicha seguridad vive siempre dey es sustentada porla referencia a aquella seguridad ms original, a la que no crea en realidad por primera vez aquella reflexin, sino que, por el contrario, vive de ella, pero a la cual puede desarrollar tambin, lo mismo que la flor vive de la raz y, sin embargo, tambin la raz depende de la flor. En este contexto quiz sea oportuno decir una palabra sobre el concepto argumento de conveniencia. El quehacer de la teologa con respecto a la revelacin consiste en desarrollar y esclarecer el sentido ntimo y la conexin de las verdades reveladas entre s, cuyo carcter revelado consta. Las reflexiones que sirven a este quehacer pueden designarse con el nombre de argumentos de conveniencia. Tales consideraciones pueden apoyarse, ya de antemano, en el saber cierto en torno al carcter revelado de aquellos enunciados cuyo sentido y conexin se convierten en tema expreso. La teologa medieval tendra sin duda ante los ojos, las ms de las veces, tales consideraciones cuando se preguntaba: utrum conveniens est... La cuestin de su carcter necesariamente concluyente juega aqu, por consiguiente, slo un papel secundario. No sucede lo mismo con las reflexiones cuya misin consiste en conducir a enunciados todava no garantizados por el magisterio como ciertamente revelados. El concepto argumento de conveniencia conduce aqu slo a angosturas que tran36

quilamente podran evitarse. Y es que si en tales casos se designa una reflexin de este tipo como argumento de conveniencia, esto significa en realidad y rigurosamente lo siguiente: dicho argumento hace ver que, si Dios efectivamente ha obrado as, lia obrado con plenitud de sentido, pero no consta-tal argumento no aade ninguna certeza sobre el particular.que l haya obrado as. Dicho de otro modo: con tal denominacin se califica al argumento de totalmente insuficiente para el objeto en cuestin y lo nico que se consigue es descalificar de antemano todo esfuerzo teolgico por tal desarrollo del dogma. Pero as se crea una dificultad que en el fondo no existe realmente. Pues cul es el estado real de las cosas? Tales reflexiones se llevan a efecto siempre, cuando se realizan seria y rigurosamente y con toda minuciosidad racional, en forma de oferta-valga la palabra*a la inteligencia de la fe de la Iglesia total y al magisterio. La cuestin sobre el grado de seguridad racional que, prescindiendo de este elemento esencial del pensamiento liacia la 1glesiaJotal, corresponde a tal razonamiento teolgico, es indiscutiblemente secundaria, por apoyarse en un aislamiento, llevado a cabo mediante la abstraccin de uno de los elementos (el racional) de las reflexiones teolgicas totales. El nico sentido de tal cuestin secundaria slo puede consistir en aguzar la propia conciencia teolgica privada para no hacer demasiado fcil y superficial el propio trabajo teolgico, o sea lo que se dice a la conciencia total de la Iglesia. Pero si no se realiza ese aislamiento, si no se plantea la cuestin que en l estriba, la calificacin argumento de conveniencia no tiene ningn sentido exacto. Pues tal calificacin califica algo antes que haya logrado la perfeccin en su ser propio y pleno, ya que.por la esencia misma de las cosasese algo slo logra su perfeccin al arribar a la conciencia total de fe de la Iglesia, nica capaz de tal calificacin autntica, y al ser calificada por ella, y no por el telogo individual. Tal proceso puede durar siglos y la calificacin puede consistir en una definicin, o puede ser que la conciencia total de la fe de la Iglesia no preste atencin a esa reflexin teolgica y deje abierta la cuestin que ella haba abordado. Es absolutamente posible que tales reflexiones teolgicas

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cuenten en s mismas con elementos de seguridad y de necesidad que pueden objetivarse reflejamente no mediante el razonamiento silogstico y analtico-conceptual de cada telogo por s solo, sino nicamente en unin con la conciencia de fe de la Iglesia. Por eso, si previamente a ello se califica tal reflexin teolgica como mero argumento de conveniencia, es como si se concluyera el asunto antes que sea lcito o, al menos, parece como si el acto de la conciencia de fe y del magisterio, que sigue a dichas reflexiones teolgicas, en el fondo no tuviera nada que ver con ellas. Como si produjera en una especie de generado aequivoca, lo sumo con ocasin de tales reflexiones, algo totalmente nuevo, mientras que en realidad el magisterio y la conciencia de fe de la Iglesia objetivan reflejamente una necesidad apodctica, que aquellas mismas ya posean, aunque esta necesidad inmanente del proceso teolgico de desarrollo slo alcance su objetivacin refleja justamente mediante la calificacin de la Iglesia, sin que sea reemplazada por ella. Con otras palabras : la calificacin de un argumento teolgico como meramente conveniente, slo porque su necesidad apodctica puede ser nicamente consumada con reflexin ltima por Ja Iglesia en cuanto total, desconoce el carcter del pensar teolgico y divide lo que tiene que ser considerado como constituido por diversos elementos, cierto, pero que tambin es siempre uno en esa pluralidad.

trega de la verdad y de la realidad simultneamente, est ya dada en el fondo la evolucin del dogma. Y es que tal traditio acaece en un determinado punto espacio-temporal, es necesariamente histrica y atrae al destinatario y su irrepetibilidad histrica, que le es peculiar tambin en tanto cognoscente, al interior mismo de este proceso. Con otras palabras: todo decir dirigido hacia alguien, a quien lo dicho debe llegar verdaderamente, significa necesariamente tambin la existencia de una historia de lo dicho en el decir y no es una mera repeticin de lo mismo. Con esto no se afirma, naturalmente, en sentido de una teora evolucionista de la evolucin del dogma, contra la doctrina del Concilio Vaticano I, que lo dicho no siga siendo lo mismo. Pero, a partir de esta reflexinlo mismo que a partir de la comprobacin a posteriori de la Escritura>, puede hacerse comprender que todo Kerigma, al ser predicado, se desarrolla, y por eso, como debe seguir siendo Kerigma revelado y fomentador de la fe, no slo constituye una teologa histrica, sino tambin un dogma histrico, es decir, una evolucin del dogma. Si se pregunta ahora y desde ah en qu direccin ha de ir necesariamente tal evolucin, dada ya conjuntamente en el primer punto de partida del dogma, tal cuestin habr de ser contestada a partir de todos los otros elementos que descubrimos en el dogma mismo. Llamemos la atencin slo sobre uno. En el apartado a) hemos dicho que el Espritu, la gracia y la luz de la fe son uno de los elementos esenciales del dogma y, por eso, tambin de su evolucin. Si pudiramos preguntarnos, con ms rigor de lo que aqu es posible, de qu manera opera este elemento en el todo de la aprehensin del dogma, habra que poder deducir que la luz de la fe, sustentada por el Espritu y, en ltimo trmino, idntica a l, es el horizonte a priori dentro del cual son aprehendidos los objetos individuales de la revelacin. De manera parecida a lo que sucede en el mbito natural, dentro del cual el ser en cuanto tal es el horizonte a priori hacia el cual el espritu en su transcendencia aprehende el objeto individual y slo as lo hace inteligible. A partir de ah habr que esperar a priori un movimiento doble en la evolucin del dogma. La amplitud infinita y la inten39

d)

La tradicin.

Como cuarto momento de una verdad de fe y, por tanto, de la evolucin del dogma, destaquemos expresamente el ser-transmitida. Un enunciado revelado por Dios es esencialmente algo que acaece en un hablar de persona a persona, ya que la revelacin de Dios, en tanto rigurosamente sobrenatural, es esencialmente una apertura que Dios hace de s mismo. De ah que los enunciados revelados son esencialmente, y desde su primer punto de partida, enunciados dichos a alguien. Este ser-transmitidos de los enunciados de la revelacin rige tambin, segn esto, para el dogma de la Iglesia. En este momento del ser-transmitido como elemento constitutivo de la traditio, en tanto en38

sidad de este apriori sobrenatural tiene que conducir necesariamente a un desarrollo, cada vez ms articulado, de los objetos aprehendidos en su horizonte. En el encuentro y sntesis de apriori formal y objeto a posteriori de la fe, el objeto a posteriori es desligado, necesariamente y cada vez ms, en sus virtualidades. Pues el objeto individual a posteriori de la fe es aprehendido en tanto momento del movimiento del espritu hacia la nica comunicacin de Dios mismo, la cual no slo es percibida en el acto de la fe en tanto enunciado sobre una realidad futura, sino que acaece realmente en l. Ahora bien, como tal momento es dicho movimiento hacia la autocomunicacin de Dios, absolutamente una, plena de intensidad y concentradora, cada enunciado de la fe slo puede cumplir su funcin estando abierto a ms de lo que contiene, justamente al todo. Pero esto slo puede acaecer-a no ser que cumpla esta exigencia mediante un mero extinguirse a s mismo entrando en la mstica oscuridad del misterio silente absolutodesarrollndose en una plenitud mayor de la declaracin por la que es referido cada vez ms al todo de la revelacin. La teologa de la cada vez ms patente analoga fidei no es, segn esto, mero resultado de una agudeza lgica formal, que expone continuamente nuevas combinaciones, descubfe continuamente nuevas comunicaciones transversales y conexiones, deduciendo de ellas las consecuencias; tal teologa est legitimada, ms bien, por la conexin que existe entre la aprehensin de un enunciado individual de fe y el apriori abarcador, dado en la gracia en su propia realidad, de su aprehensin verdaderamente creyente. Este apriori divino de la fe inaugura el desarrollo del antiguo depositum fidei a partir de sus virtualidades. La dinmica de la evolucin del dogma va as hacia una plenitud cada vez ms expresa de lo individual; es, por tanto, extensiva. Pero simultneamente hay que esperar del mismo comienzo una dinmica en sentido opuesto. Y es que el apriori formal de la fe, a diferencia de la trascendencia natural del espritu y a diferencia de su hacia-donde apririco, no es un apriori formal abstracto fundado en la potencialidad abierta del espritu en devenir, no es un mero apriori de la posibilidad, sino la plenitud verdadera e intensiva de lo pensado en cada uno

de los objetos individuales de la fe; no slo en concepto o idea, sino en la realidad misma, que es el mismo Dios trino en la comunicacin real de s mismo. Por tanto, si en el acto de fe, en el decir y en el ofr de la revelacin, acaece una sntesis del objeto individual de la fe y de tal apriori, dicha sntesis tiene que desatar tambin la dinmica hacia una concentracin constantemente progresiva de la pluralidad de lo comunicado en la revelacin, hacia esta unidad a priori pensada en toda esa pluralidad. En la evolucin del dogma tiene que habitar tambin necesariamente una dinmica hacia lo intensivo, hacia lo simplificador que entra en la bienaventurada oscuridad del misterio nico de Dios. La evoluci.n del dogma no tiene que ir siempre y solamente en direccin a un nmero mayor de enunciados individuales. Tan importante como estoy propiamente, incluso, ms importantees la evolucin hacia la simplificacin, hacia la mirada cada vez ms inequvoca sobre lo prgpiamente pensado, hacia el misterio uno, a la simplificacin de la experiencia de lo infinitamente sencillo y, en un sentido muy esencial, inteligible-de-por-s en la fe. Cuanto ms manifiestamente son elaborados y puestos de relieve en la pluralidad de los enunciados de fe sus ltimos motivos gua y aprehendidos en la aceptacin de los enunciados individuales, tanto ms evolucin del dogma hay. La primera dinmica ser sustentada ms concretamente por la piedad popular y el magisterio que sale a su encuentro por motivos pastorales justificados. La segunda dinmica, de sentido contrario, ser sustentada, sobre todo concretamente, aunque no slo, por la realidad esotrica de la teologa misma. Claro es que sta hoy en dia, segn nuestra incompetente opinin, no tendra que estar sloaunque justificadamenteal servicio de la piedad popular, con su tendencia inevitable y justificada a la mxima pluralidad posible, y que necesariamente separa y divide siempre la plenitud de la realidad divina en una pluralidad, cada vez ms crecida, de detalles. La teologa podra percibir hoy tranquilamente, con ms intensidad, su otra misin, incumbencia suya y concretamente suya slo: devolver la pluralidad de los enunciados de fe a sus estructuras ltimas, en cuya comprensin de fe, en determinadas circuns41

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tancias, el todo abarcador y todopoderoso misterio de Dios es, para nosotros, hoy, presencia ms poderosa que la del espritu que se derrama slo en la pluralidad de los enunciados individuales y en su distincin cada vez ms ampliada. De manera comparativa y real podra enunciarse as: hay una teologa del todos-los-das sobrenatural en la que se intenta encontrar a Dios cada vez ms detalles, siempre nuevos y cada vez ms distintos. Pero tambin hay una teologa de la mstica o del misterio silente en la que, de manera semejante a como sucede en la mstica propiamente tal, los detalles quedan sumergidos como en una noche, para que el todo nico llegue a ser ms poderoso. Este segundo quehacer teolgico, que exigira tanto rigor y penetracin inteligente como el primero, se cultiva hoy en da, creemos, demasiado poco. Vive, pero las ms de las veces en forma de una necesidad no muy consciente de s misma, incluso en la teologa de la desmitologizacin. e) La objetivacin refleja del dogma en tanto dogma, en tanto revelado por Dios.

Siempre que un dogma est dado en su esencialidad plena tiene que ser mantenido, en tanto revelado por Dios, en la conciencia de fe de la Iglesia definitivamente instruida por su magisterio. Este elemento del dogma ha de ser tenido en cuenta tambin ahora a propsito de su evolucin. Ahora bien, lo extrao de tal elemento es que la evolucin del dogma consiste precisamente en que justamente aqul es objetivado reflejamente. Es decir, la Iglesia llega a saber que ratifica un enunciado preciso en tanto revelado por Dios. Pero esta objetivacin refleja no estuvoy en esto consiste, en ltimo trmino, la dificultad total de la evolucin del dogmasiempre dada. Probablemente tal formulacin es mejor que no decir un poco groseramente: la Iglesia no ha credo en un enunciado concreto que ms tarde aprehende. Y es que si se contempla la realidad con ms rigor y profundidad, y se es capaz de distinguir una objetivacin explcita y enunciada proposicionalmente de una objetivacin ms bien global de la revelacin divina, habr que decir con ms exactitud: la Iglesia no posey siempre conciencia refleja de que en su saber consciente

de la fe comprenda algo, como verdad de Dios, que efectivamente le estaba dado desde siempre. Sea como sea, en todo caso hemos de reflexionar sobre el hecho de que tal objetivacin refleja, que no siempre estuvo dada, entre en la evolucin del dogma. Aqu es donde radica el punto realmente problemtico de ella. La cuestin es la siguiente: cmo acaece tal entrada? Cmo advierte la Iglesia de sbitopodra decirseque el enunciado que, quiz tras una reflexin de siglos, posea en su conciencia, es mantenido por ella con el carcter absoluto de su fe? Si a tal cuestin se contestara diciendo meramente: lo hace porque el Papa o el Concilio definen esa verdad, slo se diferira la cuestin. Entonces habra que preguntar: en qu circunstancias y a base de qu determinaciones tiene el Papa derecho a definir? La cuestin persiste aun en el supuesto obvio de que el Papa, al definir, define acertadamente. Pues la legitimidad formal de su acto definidor, que garantiza quoad nos el acierto de su definicin, no es, para el Papa mismo, ni la justificacin objetiva ni segn conciencia de la definicin papal. Pero si a la pregunta propuesta se contesta diciendo que el Papa se cerciora de la justificacin de su definicin echando mano de la tradicin, surge la vieja cuestin: cmo puede encontrarse en esta tradicin la justificacin, si ex supposito en ella-por ser previa a la definicinno est dado el momento del saber reflejo sobre el carcter revelado del enunciado por definir? Si se dice que este momento est ya dado, porque en la Iglesiacosa comprobada efectivamente por el Papa antes de una definicin de tal especie en la consulta del episcopado se cree ya dicha verdad en tanto revelada por Dios, bien que no a base de una decisin del magisterio extraordinario, la cuestin se transforma, nuevamente hacia atrs, en su forma primera: cmo acaece el trnsito de una conciencia de fe de la Iglesia, que ya ha percibido un enunciado determinado, pero que todava no lo aprehende reflejamente en tanto revelado por Dios, a una conciencia de fe en la que esto sucede? Con otras palabras: el problema es, en cada caso, el mismo. Cmo, con qu motivos y con qu derecho da la conciencia de fe de la Iglesia el paso de un estado, en el que tena un enunciado, sin haberlo conocido reflejamente en tanto revelado, al

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estado de tal declaracin? Si se quisiera responder adecuadamente a esta cuestin haciendo referencia slo al carcter racional concluyente de las reflexiones respecto a la conexin entre el depositum fidei antiguo y el nuevo enunciado-es indiferente cmo haya que concebir con ms rigor este conocimiento racional, habra que decir consecuentemente que la seguridad del resultado de esta argumentacin racional depende de la seguridad de la argumentacin misma. Es decir, nunca puede conducir a una seguridad de fe en sentido propio; la Iglesia, por tanto, no puede hacer que estribe adecuadamente su decisin absoluta e irrevocable en esta seguridad. A esto se puede replicar, naturalmente, diciendo: tal argumentacin racional-en el sentido amplio del que ya hemos hablado antes y que aqu no ha sido expuesto en todo su rigor no debe fundamentar, ni mucho menos, el carcter absoluto de la definicin o de la fe, sino slo el derecho de la Iglesia para tal definicin o una ratificacin de la fe, en la que un enunciado es aprehendido verdaderamente en tanto revelado por Dios. Pero en ese caso hay que preguntar de nuevo: cmo puede conocerse, en primer lugar, un derecho a tal asentimiento, si el conocimiento de ese derecho no es la fundamentacin adecuada de lo que verdaderamente acaece en tal asentimiento? Y segundo: cmo surge, entonces, tal asentimiento, si en l est dado un plus de carcter definitivo y absoluto y ral menos en algn modotambin de contenido, que no puede fluir sencillamente slo del proceso explicativo? Dicho de manera algo ms concreta y repitiendo as una vez ms ambas cuestiones: primero, si el proceso explicativo no puede mostrar la nueva verdad, que primeramente tiene que ser mantenida todava en tanto revelada, en tanto por definir, si no puede hacerlo con el carcter de necesidad apodctica y seguridad que despus se contienen en el acto de la fe explcita y en la definicin, y si este proceso explicativo no slo no puede pretenderlo de hecho, sino que ni siquiera le es lcito (ya que, si no, todos los otros motivos de la fe y sus causas sustentadoras seran superfluos, y la fe, por tanto, no sera obra del Espritu, ni la definicin se llevara a cabo bajo su asistencia, cmo conocen la Iglesia creyente o el Papa, al definir, que les 44

es lcito creer y definir? De dnde se toman el derecho para ello? No se puede simplificar la cuestin, ni plantearla inocuamente. Es verdad que hay ciertas definicioneso al menos parece que las hayen las que inequvocamente el magisterio extraordinario no hace ms que determinar definitoriamente lo que el magisterio ordinario ya vena enseando como revelado y la Iglesia creyendo expresamente. En tales casos el derecho de lo nuevo radica en que, en el fondo, no es ms que repeticin de lo antiguo, defensa de lo ya preexistente. Pero en nuestra cuestin pensamos en todos los casos en los que ex supposito acaece otra cosa: que la definicin o fe de la Iglesia hace su entrada por primera vez y no confirma solamente y defiende lo ya preexistente. Con qu dereclio perceptible, dado en la conciencia, acaece el trnsito del estadio en el que un enunciado no es mantenido todava como ciertamente revelado por Dios al estadio en el que el enunciado es aceptado de tal forma? Con esto resulta tambin manifiesta la segunda cuestin sobre el cmo del trnsito de un estadio al otro. Y este trnsito es el problema decisivo de la evolucin del dogma, ms que la cuestin del despliegue de contenido de las implicaciones del depsito antiguo. Ahora bien, si atendemos con rigor, esta cuestin se desvela en una cuestin antigua, un problema que todo telogo conoce, aunque experimente modificaciones especiales por causa de la circunstancia de que aqu se trata de la conciencia de fe de la Iglesia entera y no de un particular. Conocemos, en efecto, la cuestin sobre el trnsito, y el derecho de este trnsito, de un grado del saber cualitativamente inferior a uno cualitativamente superior en el devenir de la fe en general. Y esto en cada caso concreto. As, cuando alguien empieza a creer, hay que preguntarse: qu sucede, en realidad, y con qu derecho empieza a creer el hasta entonces no-creyente? La teologa tradicional de la escuela dir en primer lugar: ha calado los praeambula fidei, la fundamentacin racional de la fede alguna manera y en algn grado para l relativamente suficiente; ha visto, con ello, el derecho y el deber de creer, 45

la credibilidad y la credendias. Por eso cree, por eso se decide a creer libremente. Pero una teologa que mire las cosas con alguna mayor profundidad tendr que decir que en esta respuesta no es lcito pasar por alto la diferencia cualitativa entre un conocimiento racional de credibilidad con su problemtica, dubitabilidad, oscuridad, etc.a pesar de toda la seguridad absoluta o relativa que se le asigne o haya que asignarle, y la radicalidad e incondicionalidad de la fe. Y por eso tenemos aqu el mismo problema que habamos descubierto en la evolucin del dogma de la Iglesia: el problema del trnsito del no-creer, o todavano-creer, a la fe. Podemos decir, por tanto: todos los problemas, teoras, diferencias de opinin y cuestiones abiertas que tenemos planteados en el analysis jidei a propsito del devenir de la fe en el individuo particular, vuelven a plantersenos en la evolucin del dogma. Y todo lo que all se dice puede repetirse aqu. El salto desde los supuestos necesarios de la fe a la fe es, fundamentalmente, aqu y all, el mismo. La doctrina catlica de fe sobre la fe en su gnesis, de una parte, ensea la necesidad de supuestos de la fe, perceptibles racional y conciencialmente, y una conexin entre ellos y la fe; y defiende tal necesidad contra las teoras irracionalistas de la fe que niegan dichos supuestos y dejan a la fe flotando puramente en s misma. Db otra parte, la misma doctrina afirma la diferencia cualitativa de la fe en cuanto acto de gracia divinatambin en la zona de la concienciaen relacin con sus supuestos racionales. Es lo que sucede en ambos aspectos en nuestra cuestin. Por eso, tambin tenemos derecho a interrumpir la exposicin de esta problemtica de la evolucin del dogma y contentarnos aqu con esta reduccin de nuestra cuestin a la ms general. Esto puede bastar porque la cuestin general es tambin tema real y expreso de la teologa, visto inequvocamente por ella, mientras que el problema en la evolucin del dogma no est visto tan manifiestamente y, mucho menos, elaborada y destacada su identidad con esta cuestin general. Para terminar llamemos la atencin sobre dos puntos. Primero: el caso an ms general que, en realidad, no resuelve 46

el problema, pero que muestra la autenticidad de la cuestin partiendo de la realidad y de la ineludibilidad del acaecer. Y es que siempre que tiene lugar una decisin libre, tal decisin exige, de una parte, una inteleccin-previa a ella y que la justificade su sentido, derecho y deber. Pero, por otra parte, la decisin misma, en tanto realizada, tiene su evidencia propia, intrnseca a ella y que slo en ella se logra. Dicho de otro modo: la decisin no es nunca solamente ejecucin de aquella inteleccin. Toda decisin es adems ella misma un encenderse de la luz que nicamente la justifica como ella quiere y tiene que ser justificada ante s misma. Existe una claridad interna de sentido que no precede a la decisin libre, sino que slo puede ser tenida en ella misma. Lo cual no quiere decir que un proceso de este tipo sea irracional o que haga superfluas las reflexiones racionales previas que deben conducir a la decisin acertada. Una metafsica de la libertad y del amor tendra que destacar y poner en claro este estado de cosas. Con ello se tendra una porcin de ontologa general existencial que podra ser aplicada a nuestras cuestiones especiales, muy necesitadas de tal ontologa existencial. Segundo: por un motivo doble puede hacerse ver que en nuestra cuestin se edulcora el problema general del devenir de la fe a base de los supuestos racionales y, sin embargo, no en continuidad homognea con ellos. Y esto por tratarse de toda la Iglesia y de un crecimiento en la fe a partir de la fe misma. Se trata de la fe de toda la Iglesia. En primer lugar, puede decirse a posteriori que hasta el presente no ha habido ninguna definicin papal en la que el objeto de la definicin no haya sido, de hecho, credo antes por la Iglesia en tanto objeto de fe. Aqu no vamos a examinar la cuestin de si esto tiene que ser por principio as. Es claro que el ex se infallibilis de la autoridad de magisterio del Papa no la decide todava inequvocamente. Pues tal doctrina significa slo que la decisin papal no necesita una aprobacin ulterior de la Iglesia para que tenga vigencia y validez en ella, y que la consumacin de los supuestos que ella misma necesitatales supuestos existen indiscutiblementeno es objeto de una comprobacin por parte de otros, de cuyo xito dependa la validez de la decisin papal.

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Si alguien, por tanto, dijera que el Papa, en principio, slo define lo que en la Iglesia ya se cree como revelacin, no va ^con las precisiones que acabamos de hacercontra esta doctrina. Pero ahora vamos a prescindir de esta cuestin. Eso s, al menos de hecho, por ejemplo, el Papa confirm antes de proclamar la definicin del dogma de la Asuncin, en una consulta a los obispos, que la Iglesia entera crea efectivamente esta verdad. Es decir, por lo menos esta definicin pudo acaecer en vista de tal conciencia de fe ya existente de la verdad definida en tanto revelada. Y creemos que difcilmente podr aducirse un ejemplo convincente y claro en que de hecho no haya sido as. Por tanto, al menos en muchos casos, la conciencia de fe de la Iglesia, a propsito de una verdad revelada como tal, se anticipa al acto del magisterio extraordinario, es deciren conexin con el magisterio ordinarioen el curso de un crecimiento casi imperceptible, de un madurar y de un llegar-a-s de esta cualificada conciencia de la fe. La Iglesia, en cuanto totalidad, reflexiona sobre un pensamiento que le crece del todo del contenido de su fe; tal pensamiento madura, crece cada vez ms con ese todo, la Iglesia lo vive y lo consuma. Y as-si podemos expresarnos en tales trminosla Iglesia se encuentra un da simplemente creyendo de este modo cualificado. No hay que extraarse de ello, pues, como ya qued indicado, a toda decisin preceden resoluciones previas, actitudes, criterios, etc.; en toda decisin son puestos en libertad y actan' motivos e impulsos que no son, a su vez, objeto de una eleccin refleja. No hay que admirarse de que en la Iglesia suceda lo mismo. Lo que aqu interesa ms bien es el hecho de que, cuando en la evolucin del dogma se pasa de un andar a tientas a una aprehensin segura y firme, de ponderaciones a un asentimiento de fe, el sujeto primero y primariopor lo menos de hecho, en los casos que somos capaces de percibirs la Iglesia entera. Esto se entiende fcilmente: la Iglesia no es slo lo que Dios en ltimo trmino piensa en a jerarqua y su autoridad; no es slo el conjunto de los impulsos, guas y tendencias evolutivas histricas que parten de Dios. (Ira contra la doctrina de la Iglesia supo48

ner que todos estos movimientos los haya introducido Dios en la Iglesia por la jerarqua.) La Iglesia entera es, por ello, tambin el sujeto en el que coa ms facilidad puede concebirse este trnsito callado de un estado al otro (de los que aqu hemos hablado). Basta pensar solamente en el caso contrario: si el Papa, por ejemplo, no puede alcanzar con la vista una creencia, de hecho ya existente, de la Iglesiaen conexin con el magisterio ordinario, cmo va a encontrar en s concretamente los supuestos teolgicos y morales que debe tener cuundo define? Y que tiene ciertamente, porque lo contrario, juntamente adems con la posibilidad de error, es impedido, sin duda, por la providencia de Dios. Con otras palabras: cmo iba a tener, si no, concretamente la seguridad humana suficiente de que lo que l quiere definir est contenido en el depositum fidei? Si quisiera decirse que basta otro juicio teolgico suficientemente seguro de que algo por tales y tales motivos, por ejemplo, est explcitamente contenido en el depsito de la fe, es prcticamente inconcebible- que esto haya sido descubierto por vez primera, precisamente hic el nunc por el Papa. O sea, la fundamentacin teolgica que el Papa posee, se conoce y est viva tambin en la Iglesia. Quin va a querer probar, entonces, que no ha servido hasta tal momento, incluso sin una definicin papal, para aprehender, de hecho, lo implcito como revelado por Dios en la Iglesia entera? Quien crea que esta consideracin amenaza la significacin de la autoridad de magisterio del Papa no piensa correctamente. Pues suponer que la Iglesia entera, antes de una definicin papal, cree ya desde siempre con suficiente claridad la verdad por definir, y que esta realidad que penetra en la conciencia de fe de la Iglesia lentamente, sobriamente y sin solemnidad, es incluso la legitimacin de fondono la jurdico-formal! del derecho moral del Papa para definir, no es suponer una merma del significado de la autoridad docente del Papa. Pues nadie podr negar que tales actos del magisterio extraordinario tienen tambin su importancia y sentido aun cuando una verdad sea ya explcitamente creda mediante el magisterio ordinariotambin papalde facto en la Iglesia en tanto revelada por Dios. Y es que no se afirma que esta fe de la Iglesia que precede a 49 4

una definicin papal no tenga ninguna conexin con el magisterio ordinario. Al contrario: esta fe evoluciona y madura justamente bajo la direccin del magisterio ordinario; y esto aun en los casos en que no lo ensea, sencillamente y de modo claramente perceptible, acudiendo a la suprema autoridad. Por eso, el significado del magisterio, en conexin armnica con la fe de la Iglesia audiente, deviene tanto ms claro y mayor. El magisterio ordinarioen las encclicas papales, mensajes, etc.contribuye decisivamente a la madurez y al llegar-a-s-misma de la conciencia de fe de la Iglesia entera. Pero en un proceso de madurezque se observa tambin de hechoms pluriforme, de ms estratos, ms orgnico y armnico que si se concibiera esta realidad total como si constase solamente de lo que queda en la formalizacin metdico-jurdicatil y necesariade este proceso: el decreto autoritativo y su aceptacin obediente. Y entonces la feexiste antes de la definicinde la Iglesia entera no significa, en modo alguno, que cada uno de sus miembros, como individuo, crea ya explcitamente el enunciado problemtico en tanto revelado por Dios, sino solamente que esta fe se encuentra ya en la Iglesia, y de tal forma que hay que tenerla por fe de este sujeto colectivo moral. Ahora bien, determinar esto y proporcionar con ello tambin en la Iglesia al hasta entonces todava no-creyente tal conciencia de fe en la Iglesia entera, es justamente la funcin de la decisin doctrinal del Papa. El Papa es el punto en el que la conciencia colectiva de la Iglesia entera llega eficazmente a s misma de forma autoritativa para el individuo en la Iglesia. Naturalmente, no es que cada uno de sus miembros, como individuo, slo tenga obligacin de obedecer, tras haber examinado y controlado, con xito positivo, si el Papa hizo uso efectivamente de esta funcin suya en su definicin. El catlico, en tanto individuo, sabe justamente que el Papa ha desempeado tal funcin por el hecho de que el legtimo Papa define de modo legtimo formal. Pero la funcin la desempea. Y lo hace por ser, en tanto miembro de la Iglesia, Papa y porque su poder le ha sido conferido por Dios, siempre en tanto miembro de la Iglesia para la Iglesia, y porque sta, en ltimo trmino, tiene que ser indefectible.

Y por eso la realizacin de este poder descansa, tambin cuando se lleva a cabo al servicio de la evolucin del dogma, justamente en una evolucin de la conciencia de la fe de la Iglesia entera como colectividad. Y tal realizacin exige esa evolucin y la lleva a su autocomprensin definitiva. Lo que en este contexto quera ser dicho con todo lo expuesto era solamente lo siguiente: como-y en tanto quela Iglesia entera es la portadora de la evolucin del dogma, el problema del trnsito, aunque no fundamentalmente, es en alguna forma ms fcil que tratndose de un individuo que alcanza la fe. A esto se aade un segundo motivo de esta atenuacin, que vamos a insinuar solamente: en la Iglesia se trata de un llegar a seguridad del carcter revelado de un enunciado determinado desde la revelacin creda, desde otros enunciados ya credos, y nocomo en el caso que el analysis fidei suele analizar en el individuode un llegar a la fe como tal desde la no-fe. Soy plenamente consciente de que con lo dicho ni siquiera lie tocado muchas cuestiones de la evolucin del dogma. Sobre todo, sera hora, nuevamente, de volverse con ms rigor a las cuestiones que ocupan la parte central de las investigaciones realizadas hasta el presente sobre el tema, las cuestiones sobre cmo se lleva a cabo, concretamente, al nivel de los conceptosy enunciados humanos, la evolucin. Habra que preguntarse cmo avanza propiamente la lgica inventiva-a diferencia de la lgica de la comprobacin silogsticaen general, y en el campo de la reflexin de la fe y de la teologa en particular; qu leyes posee, a qu influjos est sometida, etc. Con conceptos solamente tan primitivos, como de ordinario se emplean.formal y virtual implcito, etc., no se lograr aqu la satisfaccin propuesta. Pero sobre esto no podemos seguir hablando ahora. Lo que pretenda con mis precisiones era mostrar que algunos problemas, previos a estas cuestiones que suelen plantearse, tendran que ser aclarados ms exactamente: la evolucin del dogma en la Escritura; la cuestin de una percepcin verdaderamente adecuada de todos los momentos que impulsan y conducen la evolucin del dogma, y que al tratar de ella hay que tener en cuenta, sin que sea lcito pasar por alto ninguno 51

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de ellos, para que la teora sobre tal evolucin no resulte unilateral o conduzca a angosturas; la conexin interna entre los problemas del analysis fidei y la evolucin del dogma; la conexin racional necesaria entre el depositum fidei antiguo y un nuevo dogma; la significacin inalienable de la teologa en la evolucin del dogma; la cuestin sobre una direccin doble del curso de esta evolucin. Tales cuestiones, y otras semejantes que fueron tocadas, habran de ser puestas en claro para lograr un concepto de evolucin del dogma de acuerdo con los hechos histricos y, en la misma medida, con la conciencia de la Iglesia de que en tal evolucin la fe de la Iglesia sigue siendo la misma, tal como ella la ha recibido, en tanto decir sobre la revelacin absoluta de Dios que est ah: Jesucristo, nuestro Seor, el crucificado y el resucitado.

SOBRE EL CONCEPTO DE MISTERIO EN LA TEOLOGA CATLICA Primera leccin

En estas tres lecciones vamos a intentar decir algo sobre el misterio en tanto concepto fundamental de la dogmtica cristiana. La primera leccin intentar ser una introduccin a la problemtica a que aqu nos referimos. La segunda desarrollar el concepto de misterio tal y como se sigue de esta problemtica. La tercera confrontar dicho concepto con los misterios cristianos, segn aparecen en la dogmtica catlica, y mostrar que tales misterios, en plural, son modificaciones internas del misterio nico ante el cual la doctrina cristiana de la revelacin coloca al hombre. Nuestra cuestin tiene peso apologtico. El hombre actual vive en un mundo espeso, en cierto modo hecho espeso frente a Dios, en un mundo plural y de dimensiones inabarcables, por todas partes impenetrable y dotado de leyes propias compactas. No es que, por esta razn, Dios se despersonalice en sentido propio, pero hoy es ms difcil que nunca concebir su dominio y su operatividad en el mundo por analoga con el obrar de un ser personal e intramundano. Dios resulta ms trascendente, BU nombre el nombre para el misterio insondable tras toda realidad decible y milablc. El mundo se hace menos divino y, precisamente por ello, menos importante. Sus delermnaciones ultramundanas son experimentadas, quizs, en un alio grado de fatalidad, pero no (tomo propiamente numinosas, sino ms bien contingentes y mudables. Dios est como desposedo de su nombre y lejano; el mundo y todo lo que en l es, profano, caduco y reemplazable, slo obra y expresin de Dios como en lejana infinita. Por eso surge en el sentimiento de su existencia del hombre actual un problema extrao y acongojador: no logra valorar

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fcilmente la religin constituida concretamente, con sus innumerables enunciados, usos, prescripciones y disposiciones, como la concrecin de la- voluntad obligativa de Dios y la constitucin necesaria de su salvacin. Todas esas cosas le resultan excesivamente concretas y antropomrficas, no le es fcil hacerse cargo de que todos esos innumerables detalles son el modoimprescindible y necesariosegn el cual Dios se le comunica para su salvacin. Esto vale tambin, y en primer trmino, para la dogmtica. Mientras aparezca al hombre actual como una complicadsima coleccin de enunciados dispuestos arbitrariamente, su disposicin para creer estar trabada. No porque rehuya lo incomprensible. El hombre actual es, ciertamente, racionalista en el mbito del mundo. No la concibe como numinoso, sino como material para la investigacin hasta el fondo por medio de su ciencia y de su tcnica. Pero eso no quiere decir que sea sin ms un racionalista. Lo es menos que sus antepasados espirituales de los siglos XVIII y XIX. Sospecha y reverencia lo inexpresable y sin-nombre. Pero precisamente por eso, una dogmtica complicada le parece que sabe demasiado, que es demasiado lista y racionalista, le resulta excesivamente dogmtica y positivista. No le convence que, en dogmtica, cuando no se sabe bien cmo seguir con certeza, se acuda a un decreto positivo de Dios y se constituya un mundo de fe cuyas partes son mantenidas unidas unas con otras exclusivamente por medio de esos decretos de Dios a los que, en tales casos, se da el nombre de misterios. Piensa que el misterio de Dios es ya muy amplio. No le resulta fcil aceptar muchos misterios que, a primera vista, le parecen, ms bien, resultados de la complicacin de la dialctica humana, que se ha envuelto a s misma. Si tenemos todo esto en cuenta, es un problema muy existencial preguntarse: cmo se comporta, en la doctrina catlica de la fe, el misterio con los misterios mltiples; si el mbito de los misterios, aunque ciertamente no se puede reducir racionalistamente a un misterio singular, no podr entenderse como una verdadera unidad; si la doctrina de la fe, cuando encierra autnticos misterios, es real y verdaderamente tal coleccin complicada de enuncia-

dos dispuestos positivamente o una realidad misteriosamente sencilla, de plenitud infinita, que puede exponerse en una riqueza inabarcable de enunciados singulares, de tal manera que la unidad sencilla y misteriosa de todo eso siga existiendo y el hombre, sin caer en una reduccin modernista de la religin, pueda ser verdaderamente, ante tantos enunciados, el que verdaderamente es, el ser ante el misterio sin-nombre que l adora: adoro te devote, lalens Deitas. Partimos del concepto al uso de misterio, tal como aparece en la teologa fundamental corriente y en la dogmtica actual. No puede consisitir nuestro quehacer aqu en exponer la historia de este concepto. Por eso, tampoco afirmamos que en esta historia del concepto de misterio no haya ms contenido y profundidad de lo que la teologa escolar 1 actual dice sobre el misterio. Pero para aclararnos, incluso hoy, la problemtica de este concepto basta, y no puede ser injusto atenernos a la concepcin corriente de la dogmtica ^escolar. No hay por qu poner reparos a esto, ya que podramos mostrar que este concepto de misterio, tal como se expone en las teologas fundamentales y en las dogmticas actuales, es aproximadamente el mismo del Vaticano I, y que en este concilio, por lo que hace al carcter expreso y objetivacin refleja, la problemtica corriente de la escuela actual no ha sido superada. Cul es el contenido del concepto de misterio, tal como lo concibe la enseanza escolar? Lo primero que podemos hacer son tres observaciones que excitan nuestra atencin y nuestro asombro: el misterio se considera, desde el primer punto de partida, como peculiaridad de un enunciado; los misterios son plurales; misterios, en tal pluralidad, son enunciados (pie \mr ahora no pueden ser todava comprensibles.
1 Srhiilc (escuela), Schuldogmatk, theologie, begriff (dogmlicn, teologa, concepto escolar) se refieren, segn K. Rahner, a la teologa corriente que suele ensearse en las clases de las facultades y escuelas teolgicas. Los mismos vocablos se referan antes a la escolsliea. El autor abandona ese uso; cuando quiere designar la escolstica emplea ej substantivo Scholastik o los adjetivos correspondientes (N. del T.)

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Naturalmente, en el lenguaje de la Iglesia y de la teologa, tambin se llama misterio a lo que se dice en el enunciado, al contenido de la proposicin. Esto es evidente y de ningn modo vamos a dudar de ello. Pero, en la terminologa al uso, la cualidad del misterio, aunque est condicionada y fundamentada por el contenido dicho, se aplica a los enunciados. Los enunciados Son misteriosos. Esto se sigue ya del hecho de que el concepto de misterio se adscribe, inmediatamente y en primer lugar, a la (.(ratio-. A ella algo le es misterioso. No surge, en modo alguno, el problema de si con esto el concepto relativo que aclara la esencia del misterio, no se plantea con excesiva estrechez, demasiado superficialmente y en primer plano. No es necesario ser irracionalista; se puede sostener plenamente el papel esencial de la ratio incluso en la religin y en la teologa, pero aun as tambin se puede preguntar si es realmente tan claro y evidente lo que es la ratio y, segn esto, si a partir de este conceptoque no es, de ningn modo, evidente>, se puede determinar el de misterio. Tambin podemos preguntarnosen perfecto escolasticismo: Toms, 5 . th. I q. 16 a. 4^si no existir una unidad ms original del espritu personal, previa a la distincin de las potencias singulares ratio y voluntas, llmesela como se quiera, y si esta unidad original no ser la realidad a la que el misterio est ordenado. Es decir, con otras palabras, si la voluntad y la libertad, en su unidad previa con la ratio, poseen una relacin tan esencial con el misterio como la ratio misma, y viceversa. Y, en tal caso, si es verdaderamente exacto suponer de antemano que el misterio y el enunciado misterioso significan a priori lo mismo. Ahora bien, misterios, para la teologa escolar, son enunciados cuya verdad slo est garantizada por una comunicacin divina y que, aun siendo comunicados por la revelacin de Dios, no resultan evidentes, sino que siguen siendo esencialmente objeto de la fe. Esta concepcin responde totalmente al concetpo ordinario de la revelacin. A diferencia de la teologa bblica actual, catlica y protestante, se concibe en tanto 56

comunicacin de enunciados verdaderos. Y esto es cierto tambin, evidentemente, e incluso de modo esencial. Pero, segn una definicin de la esencia de la revelacin referida a la historia de esa revelacin y a la teologa bblica, Dios nos dice verdades obrando en nosotros. El concepto del obrar y acaecer reveladores es ms amplio. Lo cual se deduce del hecho de que, en el orden concreto, tambin la revelacin, como comunicacin de la verdad, se realiza nicamente en el obrar salvfico de Dios, en el que, por la comunicacin de la gracia, Dios tiene que darnos, ante todo, la capacidad de poder ,or su revelacin verbal y comunicarnos simultneamente, estrictamente, en esta misma gracia, la realidad de lo que dice en la revelacin verbal. De tal manera que esta comunicacin verbal sobre una realidad acaece siempre, en este caso, nicamente en la comunicacin de gracia de la realidad revelada misma. Esta slo es interpretada por aqulla y objetivada conscientemente; el decir revelador no es el sucedneo provisorio y la sustitucin momentnea de la realidad sobre la que provisionalmente se habla. Ahora bien, de acuerdo con el concepto de revelacin al uso en la teologa escolar, en tanto pura comunicacin verbal, el concepto de misterio est orientado tambin de antemano segn el enunciado. Tales enunciados se distinguen de los de la razn natural que son entendidos, penetrados y demostrados. Y as se miden en su ser caracterstico tomando como norma la esencia de la rationo la del intellectus, originariamente uno con la voluntad-. Dicha ratio es supuesta por la teologa, y tambin por el Concilio Vaticano I, como magnitud conocida y sobreentendida y como criterio en s mismo inteligible, segn el cual son medidos estos enunciados misteriosos. Y as tales enunciados no le resultan accesibles a la razn, superan el entendimiento creado (D 1796), le son oscuros mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Seor (cr. D 1673, 1796). El supuesto tcito en toda esta concepcin es, pues, que se trata de enunciados que, en cuanto tales, tendran que corresponder, en rigor, al mbito de la razn que en s concibe y penetra, pero que, en el caso dado, no satisfacen tal exigencia. Es verdad que en las afirmaciones del magisterio en el siglo XIX

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y en la teologa escolara este propsitono se explica detalladamente qu sea en realidad dicha ratio, ante la cual ciertos enunciados de la doctrina de la fe aparecen como misteriosos. Pero de dichas determinaciones del misterio en Po IX y en el Concilio Vaticano I se deduce cmo se entiende la ratio. La ratio es la facultad que en s tiende a la evidencia, inteligencia, penetracin, demostracin rigurosa; es decir, a una relacin plenamente determinada del conocimiento con su objeto. Este es justamente el ideal del conocimiento en los siglos XVIII y XIX y, en el fondo, se orienta segn el ideal del conocimiento cientfico natural de la Edad Moderna. Ahora bien, el Vaticano I, y la teologa antes y despus de l, no dicen: el concepto de esta ratio as supuesta es-para el carcter personal de comunicacin de la revelacindemasiado estrecho y relativo, l mismo tiene que ser examinado crticamente, sino que se lo presupone y se dice que, con todo, hay misterios, y los misterios se determinan, de un modo apenas suficiente, a base de esta norma problemtica. De acuerdo con esto se supone, de antemano y evidentemente, que, si puede haber en absoluto un enunciado tal que caiga, de un lado, en el campo del decir conceptual, es decir, en el campo de esta razn penetradora, y que, de otro lado, no satisfaga plenamente las exigencias de este campo, puede haber muchos enunciados de este tipo, es decir, muchos misterios. Y as tal misterio se concibe tambin como en realidad meramente provisional. Se trata, esto es al menos lo que parece, de enunciados oscuros y por ahora no penetrables, pero que ms tarde se ilustrarn y satisfarn as las exigencias de evidencia y penetracin propias de la razn humana. Pues tanto Po IX como el Concilio Vaticano I dicen, sin ningn reparo, que tales misterios existen para nosotros: quamdin peregrinamur. a Domino in hac mortali vita. La esencia de los misterios y su duracin estn limitadas, en cietro modo, por la visin beatfica. Con estas insuficientes y rudimentarias indicacionesde algunos puntos problemticosno hemos agotado, naturalmente, el concepto de misterio en la teologa escolar. Aun bajo este 58

punto de vista, habra que decir mucho ms, pero lo dicho basta provisionalmente para excitar nuestra sorpresa. En la teologa escolar y en el Concilio Vaticano I se expone, segn queda dicho, la ratio como criterio del misterio. Al ser trado el misterio ante tal criterio y al ser determinada su esencia desde l, el misterio se concibe como un enunciado y, de ah, su posibilidad de ser plural. A partir de este criterio resulta adems que el misterio se determina de manera puramente negativa. Es un enunciado que, por ahora, no puede ser elevado a la altura de la inteleccin penetrante en la que, en s, se encuentra la ratio. Un enunciado accesible solamente a la fe, no a la razn, un enunciado oscuro y oculto. Es verdad que se diceo se piensa conjuntamenteque un enunciado meramente credo y misterioso sobre una realidad importante es mejor y de ms peso que un enunciado sabido y penetrado sobre una realidad terrena insignificante. Pero el acto subjetivo de aprehender el enunciado de contenido importante se valora menos, comparado (negativamente) con el otro acto. Ahora bien, qu sucede si la comprensin esencial de la ratio supuesta en la determinacin conceptual del misterio dada por la teologa del siglo XIX, puede ser ella misma puesta en duda por insuficiente? Qu sucede si la ratio misma, por ser en el fondo espritu de trascendencia absoluta, tiene que ser concebida como la potencia que deja estar presente al misterio como tal? Qu, si el misterio tiene que ser concebido no como lo meramente provisional, sino como lo original y permanente, y de tal forma que lo sin-misterio, el no percibir el misterio, el deambular en lo aparentemente penetrado, resulta ser lo provisional que cesa ante la manifestacin, cada vez ms radical, del misterio permanente como tal ante la razn finita? Qu suceder si existe un no-saber, sapiente de s mismo y de lo no-sabido, que ante el sabercualquier saber no verdaderamente consciente de s mismono es, de ningn modo, la mera negatividad, no significa sencillamente una vaca ausencia, sino que se ofrece a s mismo como distincin positiva'de la relacin de un sujeto con otro? Qu, si incluso al saber verdadero y su crecimiento, a su ser-consciente 59

y a su luminosidad, le corresponde como constitutivo esencial justamente saber en el saber-conjunto de lo no-sabido, experimentar su saber desde el fondo, en tanto referencia a lo inacabable e indecible, y conocer-ms y ms-que slo as logra el saber su ser verdadero y no slo su lmite lamentable? Qu hacer, entonces, con el concepto escolar de misterio? Puede conseguirse originalmente el concetpo de misterio a partir de la razn que penetra cada uno de los enunciados en su evidencia? Puede ser concebido el misterio como modo deficiente de un enunciado de consistencia provisional? Puede haber muchos misterios? Lo primero que choca, en efecto, es que en la teologa escolar no se confronte, generalmente, el concepto de misterio con la doctrina, en s obvia y expresin de un dogma, de la incomprensibilidad de Dios, incluso en la visin beatfica. Dios sigue siendo, aun en la visin beatfica, el incomprensible. Tal incomprensibilidad es justamente lo que inmediatamente se ve. Dicha incomprensibilidad de Dios, que es vista, no puede ser concebida como el lmite'lamentablemente existenteen lo que, para nuestra felicidad, comprendemos de Dios, sino justamente como el contenido de nuestra visin y el objeto de nuestro amor bienaventurado. Con otras palabras, el Dios de la visin inmediata es justamente el Dios de la infinitud absoluta y, con ello, de la incomprensibilidad misma. La visin beatfica, por tanto, consiste justamente en la presencia, que ya no puede imaginarse, de lo inexpresable, de lo sin-nombre e indecible como tal, porque precisamente cuando se tiene al Absoluto y Simple en la cercana inmediata de su propio ser es cuando menos se puede distinguir entre lo que se comprende en l y entre lo que queda incomprendido. La visin de Dios consiste, por tanto, en el aprehendido aprehender del misterio. La actualidad ms alta del conocimiento no es la remocin del misterio o su atenuacin, sino la vigencia definitiva y la cercana absoluta del misterio permanente. Si todo esto es as, el concepto de misterio logra un contenido distinto y, slo as, original, aunque no contradictorio al usual. En tal caso, ya no es el concepto lmite del conocimiento que debera penetrar. El misterio pertenece, ms bien, intrn60

secamente, en tanto caracterstica propia, al concepto de conocimiento. Y lo que en el concepto tradicional de misterio era criterio decisivo queda degradado, en el fondo, a la categora de modo deficiente del conocimiento que en s tiene que vrselas justamente con el misterio en cuanto tal. A la misma problemtica venimos a parar si partimos de la esencia del espritu. El espritu es trascendencia. El espritu aprehende en tanto anticipa, a travs y por encima de su objeto abarcado, lo absoluto no abarcable. Podemos llamar oscuro o claro al hacia-donde de la anticipacinque aprehende el objeto individual aprehensiblede lo inabarcable y ello mismo abarcante 2 . Se puede experimentar su inexpresable realidaddada, a causa de su inobjetividad, como divina tiniebla o explicarla en tanto luz que ilumina todo lo que no es ella, porque slo anticipado se presenta, limitado y distinto, el objeto individual. En todo caso, esta realidad sin nombre y supracategorial, hacia la que la trascendencia del espritu lleva a cabo su anticipacin no-abarcadora, no es lo ulterior, la tiniebla que provisionalmente todava persiste y que tiene que ser lentamente aclarada, sino lo original, lo sustentante, lo que, antes que toda otra realidad, en tanto ltima condicin trascendental de la posibilidad, hace posible aquella claridad categorial en la distincin limitadora. Por tanto, si la razn definiente vive de lo indefinible, y la claridad transparentadora del espritu vive de su estar-abierto a y hacia la tinieblaclarsima en s.de Dios, qu es, entonces, el misterio? Podemos tenerlo, en tal caso, por un modo deficiente de otro conocimiento mejor, que todava est por venir? No suceder justamente lo contrario? Es tambin la ratio, tal y como se la entiende en el sentido al uso todava, pero en quehacer accesorio, justamente en su casi distendida tensin, una facultad del misterio? O es, aunque la terminologa al uso lo interprete mal y lo saque de su sitio, la facultad que, originalmente y desde el fondo, lo es del misterio y slo por
2 Geist ergreitf, insofem er ber seinen umgriffenen Gegenstand vorgreift auf das Absolute, nicht Umgreifbare. Man mag das Woraufhin des den ergreifbaren Einzelgegenstand ergreifenden Vorgriffs auf das Unumgreifbare und selbst Umgreifende dunkel oder hell nennen.

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derivacin ratio en el sentido usual de la palabra, tal como el Concilio Vaticano I y la teologa escolar la entienden? A la misma cuestin llegamos tambin si pensamos en la esencia del espritu en cuanto que es uno en la pericoresis de conocimiento y amor. Si no queremos hacer que el conocimiento y el amor estn uno al lado del otro, en un dualismo inmediato, puramente de hecho y positivista, porque el mismo entesin que se sepa porqu-conoce y ama efectivamente, hay que adscribir al ente uno, a pesar de la vigente pluralidad de las potencias y sus actos, una relacin original y total consigo mismo y con el ser absoluto, un acto fundamental al cual corresponden, como momentos suyos en recproca relacin y condicionalidad, los actos que en sentido emprico llamamos conocer y querer, inteligencia y amor. Pero esto tiene que significar, en ltimo trmino, que el conocer, sin perjuicio de su diversidad respecto al querer, tiene que ser concebido de tal modo que desde l resulte inteligible por qu en un ser siempre y slo se da el conocimiento cuando, y en tanto, dicho ser uno se realiza tambin en el amor. Con otras palabras: la autotrascendencia del conocimiento, su autoconstitucin, en tanto se suspende justamente en una realidad distinta de s, tiene que ser concebida de modo que el conocimiento, sin perjuicio de su previa ordenacin, anterior a la libertad y al amor, slo logra su perfeccin plena en su esencia propia y en su sentido cuando y en tanto el sujeto es ms que conocimiento, a saber: justamente libre amor. Y esto no puede acaecer nada ms que concibiendo el conocimiento, en su ltimo fundamento esencial, como la facultad para algo que ella slo puede aprehender por ser ms que ella misma. Ahora bien, en esta perspectiva, qu caracterstica propia del objeto del conocimiento podra nombrarse que no fuera la que obliga al conocimiento a trascenderse a s mismo y a perderse, conservndose, en un acto ms abarcadorel del amor-, esto es que no fuera el carcter de incomprensibilidad del misterio? Tal carcter es el que obliga al conocimiento a ser ms que mero conocimiento o a desesperar. Pues en lo que le caracteriza como distinto del amor es la facultad que somete al objeta y lo aprehende, bajo las leyes as priori del conocimiento, la 62

facultad del juicio que juzga, la del comprender abarcador. En tanto la razn debe y tiene que ser concebida como ms que razn, como la capacidad que slo se perfecciona en el amor, tiene que ser ella misma la facultad que recibe lo superior y no juzgado, la facultad del siempre ser-aprehendido, de la entrega que se somete, del xtasis amoroso. Ahora bien, esto slo puede serlo si su objeto propio ms radical es lo que domina sin ser dominado, lo que comprende sin ser comprendido, lo que exige sin ser juzgado, en una palabra, el misterio. Y si todo esto no es mera expresin de que la razn no ha logrado todava su victoria, sino que es justamente la realidad a la que el conocimiento adviene cuando alcanza su perfeccin transformndose en amor. Lo dicho no es ningn atentado contra un intelectualismo tomista y cristiano, que se entienda a s mismo de modo riguroso. Pues tal intelectualismo no puede negar que el hombre, en tanto espritu, es en ltimo trmino uno; que su pluralidad, por tanto, tiene que ser concebida partiendo de una unidad previa non enim plura secundum se uniuntur>. Es decir, que tiene que haber una ltima palabra nica que evoque la esencia del hombre y no dos o tres. Y tal intelectualismo tomista tampoco puede negar que en el cristianismo esa ltima palabra no tiene que ser el conocimiento, sino el amor, ya que nosotros no somos salvados por el conocimiento, sino por el amor; y enlo no puede significar que el acto del amor slo sea la cuota do inilrailn en una vida que en su realizacin esencial se ocupa de algo ilixlinlo do aquello por lo que fue lograda. V.n <lrnr, jimlamente si se quiere ser intelectualista tomista, Imy que1 entender el mitcndmicuto de tal modo que el amor son la (infeccin del conocimiento. Pero entonces tiene que lml)or n i el objeto del conocimiento, ya desde su primer punto do partida, algo que le obligue a llegar a ser amor, so pena de malograr su esencia. Si so dijera solamente que el entendimiento conoce la bondad y el valor del objeto, movilizando as el amor, no se lograra con ello una verdadera pericoresis, una verdadera unidad original de ambas potencias. Pues-en el lenguaje de Toms o la verdad sera tal bondad para el entendimiento, o ste 63

propondra solamente su objeto al amor, sin poderse ocupar l mismo, en cuanto tal, de l. En cuyo caso, naturalmente, quedara por resolver cmo es posible que conozca siquiera la bondad como tal, si ni la puede subsumir bajo su objeto formal propio. El misterio, en tanto caracterstica esencial propia del objeto al que el entendimiento est originalmente orientado, obliga a ste a quemarse en s mismo protestando o a suspenderse en la recepcin, que se entrega a s misma, del misterio en cuanto tal, es decir, en el amor, logrando as su propia perfeccin. Es decir, vistas las cosas desde la esencia del espritu, tampoco puede ser el misterio un concepto lmite y provisional, como suele aparecer en la teologa escolar al uso. Con lo dicho no hemos hecho ms que sealar los puntos de vista ms generales y formales desde los que puede contemplarse la problemtica del concepto usual de misterio. Se podran aadir todava muchas cosas en particular. Digamos algo, al menos, brevemente. El concepto de misterio, tal y como se expone de ordinario en la teologa, no contiene en realidad nada que instale esencialmente dicho concepto en la esfera religiosa a la que, sin embargo, parece pertenecer. Al definirlo se designa con la palabra misterio un enunciado que ha tenido que ser dicho al hombre por Dios, es decir, por otro, y en el que, antes y despus de esta comunicacin, no se penetra la ltima conciliabilidad de los conceptos. Ahora bien, para la recepcin de la consistencia del contenido del enunciado que se expresa, por lo que respecta a n actitud ante l, es en s indiferente que tal enunciado me conste por la presentacin de la cosa misma o por una comunicacin de otro. La necesidad de que, en determinados casos, un enunciado tenga que serme comunicado por otro y que su contenido no pueda ser descifrado de la cosa misma no adscribe al enunciado, en rigor, un carcter de misterio. Pero si el no-ver una contradiccin eventual entre dos conceptos no se toma ya como conocimiento de la no-contradictoriedad, si, segn esto, po se toma, racionalistamente, la pura no-contradictoriedad conceptual por el hecho de una posibilidad

verdaderamente ontolgica, hay muchos enunciados en nuestro conocimiento en los cuales la conciliabilidad efectiva de los conceptos se sabe de manera puramente positiva, o a partir le la cosa misma o por una comunicacin, sin que exista una verdadera inteleccin penetrante de la conciliabilidad ontolgicu del contenido de los conceptos que componen el enunciado y sin que tales enunciados asuman, por eso, el carcter le misterio. Ni la no-inteleccin de la conciliabilidad de los contenidos conceptuales, ni la necesidad de una comunicacin por medio de otro, ni la combinacin de ambas circunstancias, hacen que un enunciado se convierta en misterio. De lo contrario, el enunciado, por ejemplo, de que en Australia existe un ro XY sera para m un misterio, ya que yo, al no ser australiano, necesito que tal conocimiento me sea comunicado. El enunciado de que es posible la existencia de un monte de oro tan grande como el Monte Cervino sera otro misterio de este tipo, pues yo negara sin ms que pueda atisbarse y saberse verdaderamente la posibilidad ontolgica de tal concepto. Y si no, al menos el enunciado de que en Australia hay un monte de oro tan grande como el Monte Cervino sera para m un misterio. Pero decir esto no tiene ningn sentido real. Con tal definicin no habramos acertado verdaderamente el fenmeno del misterio. La dificultad no se atena distinguiendo entre misterios naturales y sobrenaturales. Pues los llamados misterios naturales, si se consideran atentamente, o no son misterios reales o hay que preguntarse nuevamente en qu consiste su carcter misterioso y si queda ste declarado verdadera y suficientemente por la necesidad de una comunicacin o la no-inteleccin de la conciliabilidad de los conceptos que componen el enunciado, o ambas circunstancias. En todo caso, muchos enunciados, que, en rigor, corresponden plenamente a las condiciones usuales de la definicin del misterio, no tienen necesariamente el carcter de misterio numinoso que se adscribe a los propios misterios de fe. La determinacin acostumbrada del concepto del misterio no tiene que ser declarada positivamente falsa por esta razn. Lo que s hay que decir es que no destaca con verdadera claridad la diferencia entre los enunciados que ordinariamente son de65

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signados como misterios naturales y los enunciados que en tanto nvysteria stricte dicta tienen que ser evidentemente separados, de manera muy radical, de los misterios naturales. Tal distincin no puede ser constituida nica y originalmente por la distincin de las fuentes de los enunciados respectivos. La esencia del enunciado y nuestra relacin para con l tienen que tener, en ambos casos, una fundamentacin que sea slo aquella segn la cual los enunciados denominados mysteria stricte dicta tienen que sernos comunicados por Dios o nos son totalmente desconocidos. Habra que poner en claro, por lo menos, por qu algunos enunciados slo pueden ser sabidos por medio de una comunicacin de parte de Dios y por qu este fundamento otorga tambin a los enunciados comunicados mismos una esencia que no les cabe a los misterios naturales, de tal modo que estos mysteria stricte dicta en s mismos no pueden consistir slo en que la interna conciliabilidad del concepto de sujeto y objeto no sea positivamente penetrada. Pues, como ya queda dicho, tal imposibilidad existe plenamente en el mbito de los enunciados que son descifrados de la cosa misma o son sabidos por medio de una comunicacin que no sea revelacin divina. Tampoco se adelanta realmente nada diciendo que los mysteria stricte dicta trascienden tambin la razn anglica. Pues habra que decir expresa y claramente por qu sucede esto, incluso tratndose de la inteligencia creada ms alta que pueda concebirse; es decir, habra que determinar el concepto del misterio partiendo de su esencia especfica y real, no de una relacin puramente de hecho con diversas inteligencias. Pero, aun prescindiendo de esto, mi relacin con un enunciado, que se declara como misterio, no se modifica por el hecho de que, incluso para otra inteligencia ms alta, pongamos por caso, siga siendo misterio. Con otras palabras, no se explica por qu y en qu sentido algo es un misterio para m, diciendo que tampoco es penetrable para otro. El concepto usual de los mysteria stricte dicta, al partir de antemano del misterio en tanto enunciado, tampoco dice nada ni explica por qu la comunicacin de tales misterios acaece esencialmente como un proceso de gracia. Pero es evidente que 66

el misterio y su comunicacin a un sujeto elevado por la gracia divina, que lleva a cabo una recepcin de ese misterio segn odo y segn gracia, estn relacionados entre s. Y esto no slo en el sentido de quecomo dice el Vaticano Ila comunicacin preposicional y reveladora de misterios es necesaria si el hombre est vocado por razn de su ser un fin sobrenatural; es decir, que la gracia exige la comunicacin de misterios. Tambin tiene que darse y tener vigencia, evidentemente, la relacin recproca: la comunicacin del misterio slo puede acaecer en la gracia; el misterio exige, como condicin de la posibilidad de ser odo, un sujeto deificado por la gracia. Ahora bien, tal relacin no queda clara en el concepto usual de misterio, jjues no se ve por qu un enunciado en el que la sntesis, objetivamente efectiva, de los contenidos conceptuales y la conciliabilidad de las notas de los conceptos de sujeto y predicado slo pueden ser sabidos mediante una comunicacin, y de otra manera le son ahora al horrfbre todava inaccesibles, slo pueda y deba ser comunicado en un proceso segn gracia. Pero si se dice que esto slo vale, naturalmente, para los misterios divinos y no para otros enunciados misteriosos, se concede implcitamente que estos mysteria stricte dicta, al ser distinguidos de los enunciados presuntamente penetrados, no han sidos determinados certeramente en su esencia caracterstica. La problemtica del concepto usual de misterio que parte del enunciado y, por lo mismo, de los enunciados en plural, aparece todava con ms claridad si se reflexiona sobre la posibilidad, supuesta tcitamente, de muchos enunciados a los que les corresponda la cualidad del mysterium stricte dictum. Partiendo de la definicin al uso, parece que sobre el particular no puede caber duda alguna. Si puede haber un misterioesto supongmoslo, por qu no podr haber muchos? Por qu no podr haber distintos enunciados cuyo sentido exacto slo pueda ser conocido mediante una comunicacin de Dios y que, incluso despus de ella, no resulten evidentes? Slo la pluralidad de los enunciados que deben ser misteriosos supone ciertamente una distincin entre s de sus contenidos. Pueden ciertamente y deben tener contenidos distintos, si son verdaderamente varios enunciados, cada uno fundado en 67

s mismo y diverso de los dems. Ahora bien, si tienen contenidos verdaderamente distintos, que los hacen ser distintos tambin en tanto misterios, tales contenidos slo pueden aparecer evidentemente donde existen en cuanto verdaderos y originalmente diversos, o sea diversas realidades: en el mbito de lo extradivino. Pero aun suponiendo que el hombre tiene que decir la realidad absolutamente simple de Dios en plurales que para l son necesarios, el fundamento del ser-misterio de tales enunciados plurales sobre Dios sera el mismo: la esencialmente misteriosa divinidad de Dios. Y as restara siempre la cuestin de si esta una y misma divinidad misteriosa de los misterios plurales puede ser verdaderamente el fundamento objetivo de una pluralidad y diversidad tan original como supone el concepto usual de misterio, para el cual es una cosa probada, en mayor o menor grado, que Dios puede comunicarnos, si quiere, una cantidad ilimitada de enunciados misteriosos. Pero si la pluralidad de los enunciados misteriosos se funda en una autntica pluralidad de realidades verdaderamente distintas en s y, por tanto, creadas, surge inmediatamente el problema de si puede haber en lo creado como tal una realidad que en su consistencia rigurosa y reduplicativamente creada pueda ofrecer, al ser enunciada, un contenido que sea verdaderamente un misterio. Esta cuestin, en una verdadera metafsica tomista del ser y del espritu, tiene que ser negada rotundamente. Una realidad creada no puede como tal ser fundamentalmente de tal manera que no se le pueda adscribir un entendimiento creado que corresponda a ella, a medida de su ser, y para el que dicha realidad no pueda ser un misterio absoluto. Con otras palabras: si ser y ser-cabe-s crecen, segn una metafsica tomista del conocimiento, en igual medida, no puede existir absolutamente ninguna actualidad creada que no sea justamente cuanto ms alta tanto ms cabe-s, tanto ms inteligible para s, y para s tanto menos misterio. Misterios, por tanto, slo puede haberlos tratndose de la relacin, rigurosamente como tal, de Dios con el entendimiento creado. Es decir, la pluralidad, tcitamente supuesta, de los misterios divinos no puede ser fundada mediante la pluralidad de las realidades creadas. Pero entonces queda verdaderamen68

te por resolver si puede existir el concepto de una pluralidad de misterios con el carcter de evidencia ingenua que supone el concepto corriente de misterio. No habr que deducir, ms bien, una pluralidad de misterios, en tanto posible y en su limitacin esencial, del concepto de un misterio absolutamente nico: el Dios nico en su relacin con el conocimiento creado?

Segunda

leccin

En nuestra primera leccin no hemos llegado muy lejos. Lo que hemos logrado es ver que el problema sobre la esencia del misterio es, ciertamente, ms oscuro de lo que se piensa en la teologa fundamental al uso y en la dogmtica corriente. Nos han surgido, adems, otros problemas. En esta leccin tratamos de conseguir, por lo pronto, primero de un modo filosfico-religioso, pero que se vaya extendiendo despus a lo teolgico, un concepto de misterio que aporte, ciertamente, nuevos problemas justamente al concepto teolgico, pero que pueda ofrecer ya, tambin en s mismo, un punto de partida para resolver las cuestiones que l mismo presenta. Y de tal modo que el concepto de misterio aparezca en su esencia y en su carcter abarcador de los misterios. Esta segunda leccin, por tanto, se hace cuestin simplemente del misterio. Vamos a comenzar nuestras consideraciones no en el misterio en s, entindase ste en tanto realidad o en tanto enunciado, sino en el sujeto a cuyo encuentro sale el misterio. Este proceder queda justificado por el hecho de que el misterio se entiende siempre como una magnitud relativa; el misterio se considera siempre como algo que es misterioso }MTa una facultad cognoscitiva determinada y finita, suponiendo siempre tcitamente que Dios no puede ser para s mismo misterio, por ser la noesis noeseos, el ser-cabe-s, absolutamente claro,, del ser absolutamente esclarecido. Es verdad que podramos preguntarnos si es totalmente acertado y aceptable que el conocimiento de Dios sea concebido simplemente como el absoluto penetrar del ser absoluto; si con ellonaturalmente contra lo que se pretendano se propone como ideal divino el conocimiento liso y abarcador que, 69

en realidad, es de este modo casi una aprehensin en el vaco, por acaecer en este caso sin la anticipacin de una infinitud no abarcable. Se podra preguntar, con otras palabras, si el misterio como tal, que enuncia naturalmente en primer trmino una realidad objetiva creada, no hace referencia tambin a una positividad que no cae dentro del conocimiento penetrante, sino que corresponde al misterio, justamente a diferencia de tal conocimiento, y que, por ello, tambin reduplicativamente tiene que convenir eminenter a Dios. Se podra preguntar, por tanto, si al conocimiento que Dios tiene de s y para s no le corresponde, en sentido eminente y anlogo, un carcter misterioso y cmo puede ser concebido ese carcter de alguna manera. Pero, como ya queda dicho, dejamos totalmente a un lado este problema y suponemos simplemente que algo es misterioso, slo y siempre, para una subjetividad finita. De ello deducimos el derecho y la posibilidad, al explicar el concepto de misterio, de partir del sujeto para el que una realidad o el enunciado que la expresa es un misterio. Nos hacemos cuestin, por tanto, del hombre en tanto ser orientado al misterio en cuanto tal, y de tal modo que dicha orientacin pertenezca a sus elementos constitutivos, tanto en su condicin natural como en su elevacin sobrenatural. Slo as puede quedar probablemente claro que el misterio en s mismo no es ninguna oscuridad de consistencia transitoria, pero que con el tiempo ha de resolversede una realidad o de un enunciado>, sino que determina esencialmente y siempre la relacin que necesariamente existe entre el espritu creado y Dios. El hombre tiene que ser de tal manera determinado como el ser de misterio que dicho misterio constituye la relacin entre Dios y el hombre y que, por ello, tambin la perfeccin y plenitud del ser humano sea la perfeccin y plenitud de su ordenacin al misterio permanente. Para lograr la inteleccin de estos enunciados, que ya anticipan el sentido del resultado, comencemosdebido a la escasez de tiempo, procediendo a modo de tesispor la trascendencia del espritu finito al ser absoluto. Creemos que tenemos derecho a suponer que el hombre, en su conocimiento y amor,

es el ser de la absoluta e ilimitada trascendencia y que todas sus realizaciones espirituales, cualquiera que sea su objeto, se basan en esta trascendencia anticipadora, cognoscente y amorosa. Slo es preciso, por tanto, que nos preguntemos qu significa esto a propsito de las cuestiones que nos ocupan. Se entiende de por s que tal trascendencia slo puede ser enunciada descriptivamente en una afirmacin-que incluso tiene que objetivarse tambin categorialmentesobre el hacia-donde de esta anticipacin que rebasa toda objetivacin determinada. Y que, recprocamente, dicho hacia-donde de la trascendencia slo puede ser esclarecido haciendo referencia a la experiencia de la trascendencia en tanto potencia ilimitada del sujeto mismo. Acto y objetivo del acto, en este acto originado trascendental, slo pueden ser tenidos y entendidos en una unidad. Del mismo modo, se entiende de por s que la realizacin de \a trascendencia como tal no es lo mismo que la descripcin objetivadora, siempre ulterior, que, en realidad, nunca la alcanza, mediante une reflexin posterior sobre ella. Es tambin obvio, por ltimo, que el s a b e r ms original de Dios, indeducible y fundante de todo otro a<>ber sobre l, est dado en la experiencia de la trascendencia, en l l a n t o que en ella est dado siempreaunque siempre inobjetivo e inexpresado, pero irrecusable e inevitableel hacia-donde de la trascendencia a quien damos el nombre de Dios. Bajo estos supuestos, indicados slo de manera muy rudimentaria, nos preguntamos, pues, coma le est dado, con ms rigor, a esta experiencia trascendental su hacia-donde. Teniendo en cuenta que siempre nos referimos a la experiencia total, es decir, de conocimiento y amor. No hablamos de un haciadonde de la experiencia de la trascendencia para expresarnos de la manera ms pedante y complicada posible, sino por una doble razn: si dijramos simplemente Dios, habra que temer constantemente la falsa interpretacin de que hablamos de Dios tal y como le afirma un sistema de conceptos ya objetivados, mientras que aqu lo que importa es que Dios est dado, previamente a los conceptos, mediante y en la trascendencia, incluso en el caso de que una realidad finita sea objeto del conocimiento. Con otras palabras: precisamente por referirnos a Dios en tanto-como dice Toms-n quolibet cogaos71

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citur de manera inexplcita y no en tanto se habla de l de manera explcita, pero ulterior, por eso no podemos decir simplemente Dios. Si el hacia-donde de la trascendencia lo llamramos objeto, habramos originado la falsa interpretacin de que se trata de un objeto como los que aparecen en el conocimiento; de que se trata del hacia-donde de la trascendencia en tanto objetivado por la reflexin secundaria a esta trascendencia inmediata, en lugar del hacia-donde de la trascendencia misma realizada originalmente. Pero vayamos al asunto mismo. El hacia-donde de la experiencia de la trascendencia est siempre presente como lo sin-nombre, no-delimitable y no-disponible; pues todo nombre delimita, distingue, caracteriza algo dndole un nombre que escoge entre otros muchos. El horizo t e infinito, por tanto, el hacia-donde de la trascendencia n permite ser nombrado. Podemos reflexionar sobr*> el, objetivarlo, concebirlo, en cierto modo, como un oi/eto entre otros, delimitarlo conceptualmente, pero todos estos conceptos slo son verdaderos y acertados e in^igibles, en aquello a que se refieren, en tanto en este cto, que limita y expresa, acaece nuevamente, como f" condicin de posibilidad, un acto de trascendencia infinito hacia-donde de dicha trascendencia. =* lo se habla acertadamente de Dios cuando se le concibe como el infinito. Pero slo puede ser concebido como tal acudiendo regresivamente a la ilimitacin trascendental de todo acto, ya que una remocin meramente negativa de los lmites de una realidad finita no podra hacer inteligible, ella sola como tal, el sentido de lo absoluta y positivamente infinito. La afirmacin conceptual sobre Dios, a pesar de lo necesaria que es, vive siempre de la experiencia-inobjetivade la trascendencia como tal; el concepto de Dios vive, por tanto, de la anticipacin; su denominacin, de la experiencia de lo sin-nombre. La anticipacin de la trascendencia se dirige a lo sin-nombre. La condicin del nombrar que distingue no puede tener esencialmente ningn nombre. Podemos llamarlesi queremos expresar as lo mentado1 sin-nombre, el distinto de todos los seres finitos, el infinito; pero con ello no le hemos dado ningn nombre, sino que le heios llamado eso, el sin-

nombre. Y slo habremos entendido tal denominacin si la entendemos en su diversidad radical y original, irrepetible respecto de toda otra. La anticipacin se dirige, segn esto, tambin a lo indelimitable. Es verdad que el horizonte de la trascendencia, al dilatarse como lo inalcanzable y ofrecer as el mbito de objetos individuales del conocimiento y amor se delimita y se separa, siempre y esencialmente, de s y frente a todo lo que se le presenta como objeto de aprehensin. Por eso, evidentemente, la distincin de Dios de todo lo creado nu slo tiene que ser realizada, sino que es incluso la distincin una y original, la condicin de la posibilidad de toda distincin de los objetos, tanto del horizonte de la trascendencia como entre s. El conocimiento humano, que aprehende y en el aprehender distingue, constituye siempre, reflexione sobre ello o no, para poder distinguir en general los entes unos de otros, la diferencia general entre el absoluto hacia-donde de la trascendencia, el ser absoluto, de una parte, y todo ente, de otra. Pero justamente as se constituye al ser absoluto mismo como indelimitable. Pues no puede ser separado nuevamente de otros con los mismos medios de la distincin en tanto condicin de la posibilidad de todo distinguir categorial y de toda separacin. El horizonte no puede estar dado en el horizonte mismo, el hacia-donde de la trascendencia no puede ser verdaderamente asumido en su mismidad en el mbito que la trascendencia misma alcanza y ser distinguido as de lo otro; el ltimo mdulo no puede ser medido; el lmite y frontera que todo lo separa no pueden ser determinados nuevamente por una frontera que est todava ms lejos. La amplitud infinita que todo lo acoge en s y puede acogerlo, por estar su esencia en infinita lejana, tras de la cual no slo no hay nada, sino que ante ella la determinacin incluso de una nada carece de sentido, tal amplitud abarcadora no puede ser apresada. Pero, de esta forma, tal realidad sin nombre e indelimitable, el hacia-donde de la trascendencia, que se distingue de todo lo dems slo a partir de s mismo, que rehusa as de s mismo todo lo otro, que todo lo norma y que rechaza todas las normas distintas de l, se convierte en lo absolutamente no-disponible. Existe solamente dis-

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poniendo, pero se sustrae no slo fsica, sino tambin lgicamente, a toda disposicin por parte del sujeto finito. Pues en el momento en que tal sujeto, con ayuda de su lgica formal y ontolgica, determina ese hacia-donde de la trascendencia, el cual carece de nombre y que delimita siendo l indelimitable, en el momento en que lo apresa como en una red conceptual, esta capturaque nunca se logra plenamenteacaece nuevamente mediante la anticipacin de lo que debe ser determinado. El mdulo, por tanto, se mide con ayuda del inismo mdulo que debe ser medido. Tal mdulo existe, se ofrece, exiole en tanto mdulo indudable y evidente y, en ese sentido, el hombre tiene casi inevitablemente la impresin de que puede juzgar tambin sobre l como sobre sus otros objetos; tiene la impresin de que son los mdulos de la lgica general y de la ontologa, de los que dispone cuando juzga y determina un objeto preciso de una ciencia especial-la teologa natural?: Dios. Pero no es as. La ontologa general y la teologa natural no son, en modo alguno, dos ciencias distintas. La ontologa ciencia una-, y la lgica ontolgica que implica, no es la ciencia en la que, con mdulos a priori, axiomas, coordenadas, etc., se apresa un objeto estndole slo a l permitido, en realidad, buscarse su sitio dentro de esta sistemtica a priori y mostrarse as en su en-s. La ontologa, por el contrario, es el acaecer misterioso en el que los primeros mdulos se presentan a s mismos como inmensurables y el hombre se sabe a s mismo como mensurado. El hacia-donde de la trascendencia no permite que se disponga de l, sino que es la infinita, muda disposicin de nosotros en el momento y siempre que empezamos a disponer de algo, sometindoloal juzgar sobre elloa las leyes de nuestra razn a priori. Tal hacia-donde de nuestra trascendencia, por tanto, es presencia en un modo propio y exclusivo suyo de repulsa y ausencia. Se nos da en modo y forma de recusacinde-s, de silencio y lejana. Para decirlo con ms claridad hemos de reflexionar, naturalmente, sobre el hecho de que, en nuestra experiencia normal, slo tenemos presente este hacia-donde de la anticipacin en tanto condicin de la posibilidad de aprehender lo infinito;

que a nosotros, por tanto, al menos en esta experiencia normal, no nos est permitida nunca una mirada directa a l. El mismo se nos da no slo en tanto hacia-donde de la trascendencia misma, sino que tal objetivacin o realidad dada en la trascendencia es la objetivacin de sta que est dada siempre slo como condicin de la posibilidad de un conocimiento categorial y no por s sola. De modo que aun slo por este motivo se evita toda tesis ontologista, porque tal hacia-donde no se experimenta en s mismo, sino que slo se sabe, inobjetivamente, en la experiencia de la trascendencia subjetiva. Ahora bien, con ello, tan hacia-dondo de la trascendencia est dado slo en modo de lejana rehusante. No se puede ir nunca directamente a l. No se le puede apresar nunca inmediatamente. Se da solamente en tanto nos refiere mudamente a otro, a lo finito como objeto de la mirada directa. El hacia-donde de la trascendencia puede ser determinado adems, en tanto dicha trascendencia es considerada como trascendencia de libertad y amor, como lo sania. Pues el hacia-donde de una absoluta trascendencia de la libertad, que en tanto lo no-disponible, sin nombre y que dispone absolutamente, impera sobre la trascendencia como libertad amorosa, es exactamente lo nico a lo que podemos llamar santo en sentido original y riguroso. Pues cmo habramos de llamar a lo amado sin-nombre, que dispone y nos refiere al interior de nuestra finitud, si no santo? Y a qu otra realidad, que no fuera sta, se podra llamar santa? O a quin le correspondera el nombre santo en un sentido ms original que justamente a este hacia-donde infinito del amor patente de s mismo que llega a ser adoracin temblorosa ante esa realidad inabarcable e indecible? En la trascendencia, por tanto, es presencia, en modo y forma de lejana no-dispuesta, que disponiendo recusa, lo sinnombre o infinitamente santo. Pero a esta realidad la llamamos el misterio. O para no pasar por alto la trascendentalidad de la libertad por encima del conocimiento, de un modo algo explcito, el misteria santo. Toda experiencia trascendental es una experiencia original y no deducida. Y exactamente el mismo carcter de realidad no deducida, la misma indeduc-

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tibilidad tiene vigencia referida a lo que en ella sale al encuento. Ya que tal trascendenciay lo dado en ellano tiene ninguna realidad que sea anterior a ella: pues est dada ya conjuntamente en toda otra experiencia en tanto condicin de su posibilidad. Por ello, la determinacin de su hacia-donde no acerca ni objeto unos conceptos tomados de otra parte y, por tanto, de fuera, sino que los toma del objeto original mismo. Segn esto, en tal experiencia de la trascendencia y en su hacia-donde, una designacin determinada tiene que ser rechazada como totalmente desacertada y como interpretacin falsa de dicha experiencia, o hay que conceder que aqu radica la fuente original para la inteleccin de tal denominacin. Creemos que no puede caber ninguna duda de que la denominacin misterio est aqu en su sitio. Pero, entonces, tambin la inteleccin de dicha palabra tiene aqu su sitio original. Aqu es donde hay que experimentar lo que es el misterio. De lo contrario, no se entiende en su sentido pleno y puro. El hecho de que hayamos logrado as el concepto original de misterio no significa, naturalmente, que tengamos con ello una definicin de su esencia. El misterio es tan indefinible como todos los otros conceptos trascendentales que, en realidad, slo aparecen en la experiencia trascendental original. Pero, sin embargo, se entiende de por s que su hacia-donde, el ser absoluto, aparece en esta experiencia trascendental de tal modo que, a causa de su anonimidad, indelimitabilidad e indisponibilidad, y a causa de su disposicin que acta inapelablemente por encima del conocimiento y de la libertad, es verdaderamente el misterio por antonomasia. Con otras palabras: aqu tenemos la experiencia ms original de lo que llamamos misterio. El hombre es, segn esto, verdaderamenteporque su esencia propia en tanto espritu es su trascendencia', el ser del misterio santo. El hombre es el ser que siempre se ocupa del misterio santo, incluso y justamente cuando el objeto de su obrar es lo cercano y sin-misterios, lo abarcable y coordinable conceptualmente. El misterio santo, con ello, no es una realidad cualquiera con la que el hombre tambin puede tropezar alguna vez, si tiene suerte y se interesa no slo por los ob-

jetos definibles en el mbito del horizonte de su conciencia, sino por otras cosas adems. El hombre vive siempre y en todo lugar, y justamente incluso cuando no es consciente de ello, del misterio santo. La claridad de su conciencia se basa en la incomprensibilidad de este misterio. La cercana de aquello con lo que acta est constituida por la rehusante cerrazn de misterio. La libertad de su (disposicin se basa en su serdispuesto por lo santo indisponible. Ahora bien, si el hombre mismo es concebido como ser del misterio santo, tenemos con ello que Dios le est dado al hombre esencialmente en tanto misterio santo. Esta determinacin misterio santo no adviene casualmente a Dios, como si fuera una determinacin que pudiera pertenecer, exactamente igual, a otra realidad. Por el contrario, aquello a que nos referimos cuando decimos Dios slo se entiende en absoluto si aquella determinacin a que nos referimos cuando decimos misterio santo se concibe corno la determinacin que le pertenece a Dios, y a l en primer lugar y solamente, tal y como l est dado en tanto hacia-donde de la trascendencia. Dios no sera l, si dejara de ser tal misterio santo. Pero antes que sigamos meditando sobre la esencia del misterio que, con la cuestin del sujeto a quien el misterio le es dado, se da ya tambin conjuntamente de alguna manera, hemos de hacernos cuestin en primer lugar, en un segundo paso de nuestras precisiones, del hombre como sujeto espiritual fundado por el misterio, en tanto le consideramos elevado por la gracia. Por falta de tiempo y para abreviar nuestras consideraciones en la medida de lo posible, suponemos simplemente como ya dados algunos enunciados teolgicos que, en s, pueden ser logrados tambin en un proceso trascendental ms original. El hombre, en tanto elevado por la gracia, es el ser espiritual orientado ontolgicamente a la visin beatfica. La gracia, en tanto rigurosamente sobrenatural, es en el fondo visin beatfica o su supuesto ontolgico. Ahora bien, si la gracia ordena el sujeto ontolgico a la inmediateidad con Dios,

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en la que ya no existe una mediacin objetivo-categorial constituida por una objetivacin creadadel saber en torno a l, esta determinacin esencial de la gracia no puede significar que tal inmediateidad sea la remocin de la necesidad trascendental de que Dios es esencialmente el misterio santo. En la primera leccin aludimos ya al hecho de que Dios sigue siendo en la visin beatfica el incomprensible, que tal incomprensibilidad, tanto por lo que respecta a la simplicidad absoluta de Dios en s mismo como a la relacin de conocimiento y amor en el sujeto creado, no puede ser meramente un fenmeno marginal y negativo del conocimiento intuitivo de Dios, sino que ms bien el conocimiento de la incomprensibilidad de Dios tiene que pertenecer, por el contrario, a las notas positivas de su conocimiento intuitivo. La visin beatfica no es, primariamente, al conocimiento peregrino de Dios lo que el conocimiento de lo desvelado y, por ello penetrado, es al conocimiento de lo todava velado y, por tanto, slo sospechado en sus perfiles, sino lo que la mirada inmediata al misterio como tal es a la presencia meramente indirecta del misterio, dada en forma y modo de lejana rehusante. La gracia no significa el comienzo y promesa de una remocin del misterio, sino la posibilidad radical de su cercana absoluta. Y el misterio no desaparece en esta cercana, sino que existe precisamente en cuanto tal. El hombre peregrino que todava no ha alcanzado la visin de Dios puede equivocarse, porque el misterio santo slo le es dado en modo y forma de lejana rehusante, sobre el carcter de Dios en tanto misterio absoluto. Al vidente le es dada la incomprensibilidad de Dios como contenido de su visin y, justamente as, como beatitud de su amor. Sera necio y una falsa interpretacin antropomrfica querer pensar que el objeto propio de la visin y de la beatitud es lo claro, lo comprensible, lo que se ha entendido, y que esto ser rodeado por una especie de cerco oscuro y un lmite, proveniente de la finitud de la criatura, que tiene que ser aceptado tal y como es. Lo aprehendido y lo incomprensible son, en realidad, lo mismo. Tal incomprensibilidad tiene, naturalmente, su positividad, su contenido bienaventurado, su realidad decible, aunque propiamente no plenamente expresable. Y es que, si no fuera as, la

incomprensibilidad de Dios sera un vaco no-haber-entendido, la ausencia, puramente negativa, de una realidad. Pero tal conocimiento no sera divino si no fuera aprehendido justamente como inapresable. Conocimiento en cuanto claridad, visin, percepcin, y conocimiento en tanto posesin del misterio incomprensible tienen que ser concebidos como dos caras de un mismo proceso, de tal manera que ambos crezcan y decrezcan en la misma, no cti distinta medida. La gracia y la visin beatfica, por tanto, slo pueden ser concebidas como posibilidad y realizacin de la realidadradicalmente cercana-del misterio santo en cuanto tal. Ya dijimos, al determinar la realidad del misterio santo tal y como aparece en nuestra trascendencia, que dicha presencia del misterio, en tanto es prsenle en modo y forma de lejana recusante, en cuanto el misterio santo slo est dado en la experiencia de la trascendencia subjetiva y solamente como tal trascendencia, es la condicin de la posibilidad de un conocimiento categorial de tipo objetivo. Si ambos momentos de la lejana del misterio santo son suprimidos, si, por tanto, el hacia-donde de nuestra trascendencia no es consabido en la trascendencia subjetiva, sino que es experimentado en l mismo, de modo que, naturalmente tampoco tal experiencia acaezca ya meramente como condicin de un conocimiento categorial de tipo objetivo, y si tal experiencia es posiblecosa que nosotros no demostramos a priori, sino que slo suponemos como garantizada por la revelacin de Dios-, es verdad que el misterio santo ya no est dado en modo y forma de lejana recusante, pero no por ello ha desaparecido, sino que est presente en su mismidad, en su carcter radical de anonimidad, indelimitabilidad e indisponibilidad. La gracia, por tanto, es la gracia de la cercana del misterio permanente, la gracia que hace a Dios experimentable en tanto misterio santo y, en este carcter, inmenso e inabarcable. En la visin de Dios cara a cara, que la gracia hace posible, desaparecen, naturalmente, algunos misterios, en tantopero slo as4o dicho en ellos se da a conocer en su propia mismidad y en su en-s, con lo cual es experimentado en s mismo y ya no depende, para ser conocido, de la afirmacin verbal y vicaria y de la autoridad de quien la declara y revela garantiza79

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damente. Pero tales misterios no cesan, con ello, de ser misteriosos e incomprensibles, con ello no comienzan a perder su carcter de misterio y a ser penetrables, a ser resolubles en una realidad distinta de tal contenido, a base de la cual pudiera ser deducido ste y hecho as comprensible. La Trinidad, por ejemplo, no se ve, sino que se mira como la incomprensibilidad divina. Si no, no sera idntica al Dios que es idntico a su incomprensibilidad. Ahora bien, si la incomprensibilidad de Dios es una bienaventurada definitividad, un dato primero y ltimo, tras del cual no hay nada y delante del cual no puede haber nada para quien tiene a este Dios incomprensible inmediatamente delante de s, la gracia es, entonces, tambin la gracia de o poderse engaar ya sobre la incomprensibilidad de Dios, de no tenerla ya por provisional, gracia del amor incondicional a la tiniebla divina, la audacia obrada por Dios de entrar en esa bienaventuranza que es la nica verdadera y de gustarla como manjar de fuertes. Mientras se mida la altura de un conocimiento segn su comprensin y se crea saber lo que es claridad y comprensin aunque en su verdad ltima no se sabe de ningn modo, es decir, mientras se crea que la comprensin que analiza y reduce, que deduce y domina es ms y no menos que la experiencia de la incomprensibilidad divina, ms que el dominio bienaventurado por la misma luz inaccesible, que justamente cuando se da a s misma aparece como inaccesible, no se ha entendida nada del misterio y nada de la verdadera esencia de la gracia y de la gloria. La marcha de nuestras precisiones, que comenz considerando al sujeto del misterio en su trascendencia natural y elevada sobrenaturalmente por la gracia, es la razn de que casi todo lo que en estas consideraciones de nuestra segunda leccin puede decirse sobre el misterio en s haya sido dicho ya. No es necesario que volvamos a repetirlo. Hagamos solamente unas cuantas advertencias adicionales sobre la esencia del misterio en s. Si lo dicho hasta aqu se entiende bien y si el enunciado que sigue se oye bien, podemos y hay que decir: el misterio, 80

en su inabarcabilidad, es lo que se entiende de por s. Si el haciadonde de la trascendencia es la realidad que al abrirse da a la trascendencia su esencia, si la trascendencia es la condicin de la posibilidad de todo entender y comprender espiritual, y si tal hacia-donde de la trascendencia es el misterio santo, ste es lo nico que se entiende de por s, lo nico basadotambin para nosotrosen s mismo. Pues todo otro comprender se basa en esta trascendencia, toda luz en esa referencia a lo indecible ysi queremos dar tal nombre a esa clara incomprensibilidadoscuro de Dios. Tal hacia-donde, por tanto, no es, en rigor, en su carcter misterioso un simple concepto contrario a lo que se entiende de por s. Y es que, tambin para nosotros en nuestro conocimiento, slo es inteligible-de-por-s lo que es en s autnomo. Ahora bien, todo lo entendido slo deviene inteligible pero no propiamente inleligible-de-por-s referido regresivamente a otra realidad, reducido a axiomas y a datos elementales de la experiencia sensible. Pero con ello se explica regresivamente y es hecho inteligible en tanto se dirige al mudo embotamiento de lo meramente sensible o al claroscuro de la ontologa, es decir, al misterio. Lo hecho inteligible se basa, por tanto, en la nica inteligibilidad-de-por s del misterio. De ah que nos resulte de siempre familiar. Lo amamos ya desde siempre. Pues para el espritu que ha llegado a s mismo no hay nada ms familiar y ms obvio que el preguntar silente ms all de todo lo ya conquistado y dominado, el estar-sobrecargado-de-preguntas, aceptado en humildad y amor, nica actitud que hace sabio. Nada sabe el hombre, en la ltima profundidad, con ms rigor que el hecho de que su saberlo que as se llama en el todos-los-dases slo una pequea isla en un infinito ocano de realidades inexploradas; que la pregunta existencial dirigida al cognoscente no es otra que sta: ama l ms la pequea isla de su sabercomo suele decirseo el mar del misterio infinito? Est de acuerdo en que, en realidad, el misterio es lo nico inteligible-de-por-s? O es, segn l, la pequea luz que alumbra esa pequea islala llamada cienciasu luz eterna que, por lo que de l depende, deber alumbrarle'sera un infierno!eternamente? Anticipemos ya aquporque quiz ms tarde no tengamos 81 6

ocasin de ello<jue si los misterios, en plural, del cristianismo quieren ser verdaderamente misteriosos o, mejor dicho, si quieren ser concebidos acertadamente como tales, tienen que tener en su explicacin la inteligibilidad-de-por-s del misterio en s, para la que el hombre actual posee indudablemente una interna comprensin; si no, se interpretan mal, cuando slo dan la impresin de lo conceptualmente fatigado, de lo sutil y sofstico. El misterio es lo que se entiende de por s. Ya dijimos que el misterio es lo que no se puede remontar. Gnoseolgica y existencialmente es la amenaza y la paz bienaventurada del hombre. Puede provocar su protesta porque le obliga a abandonar la mansin limitada de la claridad aparente de los datos de s mismo para salir a lo que carece de caminos, aunque es de noche; parece que fatiga al hombre sobremanera, que le plantea exigencias excesivas y de dimensiones gigantescas, que le impulsa apremiosamente al dilema de arrojarse a la aventura intil e incansable de trabar relaciones con lo infinito o, desesperando de ella, y, por esta razn, amargado de verdad, a parapetarse en la estrechez asfixiante de su finitud penetrada. Y, sin embargo, el misterio es la nica paz para quien se confa a l, para quien le ama humildemente, para quien se entrega a l sin angustia, con cabeza y corazn. El misterio es la luz y la tranquilidad eternas. Cuando los Padres griegos ensalzaban el misterio como bienaventuranza, no menospreciaban as la esplndida excelencia y la luz de la visin beatfica, ni era propiamente tal actitud un verdadero platonismopues ste, en su intelectualismo, slo poda entender toda incomprensibilidad como lo provisional-. En el grado ms alto de la vida y del conocimiento se entra, segn el Areopagita, en la oscuridad en la que Dios es; el no-conocer, segn Mximo el Confesor, es el conocer supra-racional; entrar en lo santsimo es, segn Gregorio de Nisa, ser recubierto por la oscuridad divina. Dicha inteleccin del hombre y de su bienaventuranza es, ms bien, autnticamente cristiana en cuanto reconcilia la radical creatureidad con la radical cercana de Dios, haciendo que la incomprensibilidad de Dios sea la bienaventuranza del hom-

bre como el ser del mislcrio uno y permanente. Y conforme a ello dice tambin Toms (De pol. q. 7 a. 5 ad 14): ex quo intelleclus nosler divinum substantiam non adaequat, hoc ipsum quod est Dt'i suhstanlia, remanet nostrum intellectum excedis el ita a nolds ignoratur et propter hoc illud est ultimum cognionis humanat' de Dco, quod sciat se Deum nescire, inquantum cognoscit, illud quod Deus est, omne ipsum quod d eo intelUgirriiis exceder. Y como la razn de que el (mimen de nuestro conocimiento de Dios sea el saber del no-saber vale tambin para la visin beatfica, no hay ningn motivo para no aplicarla este enunciado metafsico esencial sobre nuestro conocimiento de Dios. Si evitamos, al leer este enunciado de Toms, la falsa interpretacin de que el objeto del saber respecto de Dios es distinto del objeto del no-saber, como si ambos objetos fueran separables, tal enunciado des-vela entonces su profundidad. Y toda su dialctica. Tambin a propsito de la visin beatfica dice: justamente lo que se sabe de Dios se sabe en tanto incomprensible; lo que se sabe de Dios es verdaderamente sabido en lo ltimo del conocimiento humano slo cuando su carcter misterioso se sabe del modo ms alto; el supremo conocimiento es el conocimiento del; misterio supremo en cuanto tal. Ahora bien, de la esencia as lograda del misterio surge ahora una nueva problemtica. Si el misterio est dado ya con el fundamento de la esencia natural y sobrenaturalmente elevada del hombre, si aqu tenemos el misterio original, si este misterio uno es ya presencia en el primer punto de partida del espritu y en su ltima plenitud, parece entonces que todos los misterios cristianos, en plural, no son esencialmente nuevos misterios que, comparados con este protomisterio, lo superen, sino que a lo sumo podrn ser derivados secundarios suyos. Parece que a causa de su pluralidad tienen que ser misterios en tanto enunciados determinados que delimitan y distinguen. Pero a stos parece que el carcter de misterio, si les corresponde en absoluto, slo puede serles asignado en una forma extremadamente secundaria y derivada, ya que el misterio que sustenta todos los otros enunciados declarables y delimitables unos de otros, tiene que poseer, evidentemente, el ca-

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rcter de misterio en un sentido ms original que estos otros enunciados sustentados por l y slo inteligibles en su horizonte. Los enunciados individuales, aun cuando contengan misterios, entran, como tales, singulares y distinguibles entre s, en un sistema de coordenadas que hace posible, antes que ninguna otra realidad, tal determinacin local y distincin. Ahora bien, el sistema de coordenadas mismo, segn queda indicado, est fundado, justamente en tanto mdulo, en el misterio uno y sin medida, y por eso los misterios singulares no parecen ser un acrecentamiento de esta relacin nuestra con el protomisterio abarcador y sin medida. Sale as a la luz de los conceptos la dificultad fundamental dada tanto en la religiosidad de Goethe 3 como en la del modernismo y en la de toda mstica nocturna, frente a una religin doctrinal, con sus enunciados, e institucional, con sus ritos individuales: la adoracin callada de lo sin-nombre parece haber superado ya toda relacin conseguida por medio de enunciados singulares, incluso cuando stos son denominados con el nombre de misterios. Los misterios singulares no parecen ser verdaderamente misteriosos en el sentido original de la palabra, porque no parece que dejen al misterio descansar sobre s, sino que pretenden con curiosidad saber algo determinado sobre l. En todo caso, la autotrascendencia de los misterios, en plural, hacia el dentro del misterio uno est tan poco dilucidada y, en la teologa escolar, aparece de una manera tan poco explcita que tales misterios son ms bien concebidos como misterios que, al ser suprimidos, desaparecen en la aprehensin y no en la adoracin del misterio permanente. Y as sucededigmoslo slo de paso'que, contra lo que dice Pablo, la fe no se concibe, de ningn modo, como algo que permaneceen su ncleo ltimo, sino como algo que pertenece a lo pasajero: doee peregrinamur a Domino. Segn esto, qu relacin existe entre los misterios del cristianismo, en plural, y el misterio del que hemos hablado hasta ahora? Esta es la cuestin que nos queda todava por resolver en la tercera leccin.
3 Sobre la religiosidad de Goethe ha publicado esta Editorial, en su coleccin Cuadernos, nm. 18: El cristianismo de Goethe, de G. Sohgen. (N. del E.)

Tercera

leccin

La segunda leccin nos proporcion un concepto de misterio que, segn creemos, es ms radicalmente original que el que se emplea, de ordinario, en la dogmtica escolar y en la teologa fundamental. No en el sentido de que se oponga a ste, sino porque el misterio al que, en ltimo trmino, ambos se refieren tiene una relacin ms radicalmente original y esencial con el hombre en tanto total en la unidad de sus potencias, es decir, una relacin ms originaria, con el conocimiento y con el libre amor, simultneamente, de lo que aparece en el concepto escolar. Y tambin jen el sentido de que Dios mismo es, esencialmente y siempre, misterio santo; y de tal manera que este misterio hacia-donde de la trascendencia, en tanto, realidad dominadora que, no-disponible, dispone, puede ser denominado nombre de Dios mismo, side otro modoel nombre de Dios es la infinitud sin nombre. Podra parecer que, con ello, hemos conseguido solamente un concepto filosfico-religioso, puramente natural, del misterio. Contra tal concepto podra objetarse crticamente que, en tanto puramente filosfico, no es capaz de circunscribir la esencia propia del misterio en sentido rigurosamente teolgico. Pero, por el contrario, ya en la segunda leccin surgi la cuestin de si, por medio de este concepto de misterioque puede ser llamado absoluto, en el sentido ms radical, en tanto puede estar lejos o cerca, pero nunca desaparecer*, no se habrn alcanzado ya los misterios teolgicos en plural. Pues, a vista de ellos, puede plantearse la cuestin de si, comparados cot este misterio uno e insuprimible, puede haber misterios en plural, y de si, esto supuesto, tales misterios pueden ser tomados verdaderamente en serio cuando se trata del acto religioso fundamental: el dejar, adorando, que el misterio domine mediante el amor entregado. Ahora bien, en la ltima leccin hemos conseguido ya un punto de partida para la transposicin propiamente teolgica de nuestro concepto filosfico de misterio, al haber considerado al sujeto que percibe el misterio como orientado por la gracia a la visin beatfica. De este sujeto, es decir, del teolgico,

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liemos indicado ya que, como tal, en tanto orientado a la visin beatfica, es el sujeto de la cercana absoluta del misterio. Pero justamente as es el ser del misterio, porque la gracia y la visio no suprimen el misterio absoluto, sino que, en la inmediateidad de Dios, en tanto justamente incomprensible, el misterio de Dios logra su objetivacin ms radical. Es verdad que as Dios ya no es, sencillamente y en todo aspecto, el Dios del misterio lejano y recusante; pero slo justamente en cuanto Dios, en una absoluta cercana de la autocomunicacin, es en rigor el Dios cuyo nombre es el misterio santo. No se puede decir, por tanto, que nuestro concepto de misterio, conseguido primeramente de un modo filosfico-religioso, se cierre a una transposicin en la teologa. Naturalmente, el concepto filosfico-religioso de Dios, en tanto misterio esencial y permanentemente santo, no ofrece ninguna posibilidad de una prueba filosfica de la posibilidad de la visin beatfica y, con ello, de la gracia y del orden sobrenatural en general. A partir de la criatura y del concepto filosfico de misterio es completamente problemtico y slo puede estar dado no slo como inalcanzado hacia-donde de la trascendencia en una experiencia categorial de lo finito y, con ello, siempre mediatizado por lo finito, sino que se puede comunicar, de manera inmediata, en tanto l mismo, al espritu creado, pero permaneciendo esencialmente misterioso. Aunque tambin es verdad que la revelacin que contesta a esta cuestin tiene que ser entendida como revelacin verbal y en tanto revelacin en la comunicacin de la gracia como dinmica interna, inobjetivamente consciente, justamente hacia esa visin beatfica. Desde aqu se podra seguir hilando el hilo del pensamiento indicando que con lo dicho se concede, justamente, que adems del misterio, al que hasta ahora hemos venido refirindonos, existe otro: la posibilidad de una absoluta autocomunicacin del misterio, por la cual ste alcanza una proximidad radical. Se podra intentar, a partir de ah, es decir, a partir del misterio de la absoluta autocomunicacin del misterio santo, alcanzar de inmediato los misterios que la fe cristiana profesa como tales. Tal camino podra andarse de hecho. Se podra intentar-por audaz y peligroso que pueda parecer 8q

mostrar todos los dems misterios como ya dados implcitamente suponiendo la revelacin de la posibilidad de la cercana absoluta del misterio santo de modo inmediato. Y aunque tal intento tuviera solamente vigencia, supuesta ya la verdad de los misterios as explcitos, es decir, si no ofreciera ni pudiera ofrecer absolutamente ninguna dogmtica cristiana que consistiera nicamente en la fe revelada, en la posibilidad de la visin beatfica, tal intento tendra, sin embargo, su sentido. Y es que a priori es absolutamente concebible que conexiones esenciales puedan ser conocidas como rigurosamente necesarias, aun cuando no pueda deducirse una de las realidades conexas de otra. Y, por tanto, aun cuando no fuera posible deducir los misterios restantes del de la proximidad radical e inmediata del misterio santo, cosa que no vamos a tratar aqu, la referencia de las conexiones que acabamos de indicar conservara su importancia fundamental. Pues, de acuerdo con la problemtica en la que la leccin segunda desemboc, vamos a tomar, para las reflexiones siguientes, un punto de partida algo distinto. Nos hacemos presente, de nuevo, a problemtica en la que habamos cado en la leccin segunda. Hemos dicho que en el mbito de lo creado, rigurosamente como tal, no puede haber misterios absolutos. Naturalmente, todo ente, y sobre todo el espritu creado, participa en su trascendencia al ser absoluto del carcter misterioso de Dios, en tanto todo ente est referido a Dios y sin tal referencia y, con ello, sin la realidad a la que est referido, no puede ser entendido adecuadamente. En este sentido tiene plena razn J. Pieper cuando, por lo que respecta a esta cuestin, resume la doctrina de Santo Toms diciendo que las cosas son ya impenetrables e insondables porque son criaturas, porque en su verdad y realidad objetivas, como resultado del saber creador de Dios poseen tales conexiones infinitas, sin las cuales no pueden ser conocidas adecuadamente, que este conocimiento abarcador incluso de la criatura ms insignificante slo le es posible al entedimiento divino. En este sentido, por tanto, toda inteleccin de una realidad, trtese de lo que se trate, es siempre y en ltimo trmino reductio in mysterium. Y por eso toda comprensin quey en tanto 87

no posee en s ningn carcter misterioso, o, mejor dicho, que cree no poseerlo, surge solamente mediante la convencin tcita de poner, de antemano, entre parntesis, tal reductio in mysterium. Pero por fundar el objeto categorial del conocimiento, de una parte, y el hacia-donde trascendental como tal, de otra, dos modos esencialmente diversos del ser-dado para el espritu, esta tcita exclusin de la reductio in mysterium Dei tiene su justificacin objetiva, y es absolutamente verdad que en el campo categorial de lo finito como tal, supuesta tal abstraccin, no puede haber misterios absolutos. Slo Dios como tal puede ser para el espritu creado verdaderamente misterio. De ah surgi la cuestin de siy en qu sentidola fe cristiana puede hablar de misterios en plural, y cmo puede ser concebida la unin, indiscutiblemente necesaria, de estos misterios entre s y con el misterio, cuyo concepto hemos venido desarrollando hasta ahora. Si, por lo tanto, no partimos de nuestro concepto de misterio que hemos logrado, sino de los misterios cristianos de la fe, en plural, la primera cuestin, naturalmente, se plantea en los siguientes trminos: de qu misterios de este tipo se trata, en realidad, cuando la revelacin en Jesucristo se concibe como revelacin de miysteria stricte dicta? Con otras palabras: qu misterios de este tipo y cuntos hay? Creemos que no es infundada la impresin de que la teologa corriente no se preocupa, lo que se dice con una atencin especial, de estas cuestiones indiscutiblemente importantes. Es verdad que tal falta de inters tiene un motivo que la hace en cierto modo comprensible. Y es que si nos preguntamos cules sean estos mysteria stricte dicta y cul su nmero, con esta cuestin no debe negarse en serio que, en algn modo y forma, participa del carcter misterioso de estos misterios que andamos buscando toda realidad y verdad dada en la fe cristiana. Si se negara esto, se afirmara que no existe absolutamente ninguna conexin interna de sentido entre las verdades y realidades cristianas entre s. Si, por lo tanto, hay misterios, el todo del mensaje cristiano est codeterminado por este carcter misterioso en todas sus partes y momentos. Y en ese sentido pue-

la cuestin de qu verdades son realmente mysteria stricte dicta de resultar comprensible que no exista un inters especial por y cuntas hay. Pero la cuestin tiene, sin embargo, su sentido y su importancia, sobre todo si se entiende como pregunta por un nmero determinado de misterios que no puede ser mayor y menor. Una fe que profesa la autoapertura absoluta de Dios cara a cara no puede admitir que Dios, en cierto sentido, como de un arcn de verdades y realidades por encima de la comprensin del hombre, pueda sacar nuevos misterios slo con quererlo. La visio no puede des-vclar de repente a un Dios, desde puntos de vista entonces totalmente desconocidos, ni dicho Dios contemplado puede ocultar en s realidades y verdades sobre sf mismo de naturaleza delimitada, que deje tambin totalmente escondidas y sin revelar. Esta e3 ya una razn que hace imposible imaginar una serie ilimitada de misterios distintos. Es verdad que todo misterio posee una profundidad insondable y una grandeza y amplitud infinitas; pero justamente porque todos nombran la infinitud de Dios que, como tal, es contemplada en la visin beatfica, no hay un nmero discrecional de misterios. La cuestin sobre el nmero de los misterios no es, de antemano, una cuestin numrica y capaz de cmputo. Del mismo modo que la cuestin sobre el nmero de las personas divinas no inaugura una serie numeral susceptible de ser abordada desde fuera. Si intentamos responder ahora ms a posteriori la cuestin que acabamos de plantear, es decir, a partir de la doctrina general y tradicional sobre el misterio, podemos decir en primer lugar y con certeza que, segn la doctrina general de la teologa, el misterio de la Trinidad y el de la unin hiposttica pertenecen ciertamente a los mysteria stricte dicta. Tenemos, adems, ciertamente derechotambin basados en lo dicho anteriormentea contar el misterio de la visin beatfica, y con ello tambin la gracia propiamente sobrenatural, entre los mysteria stricte dicta. El fundamento de esta tesis aparecer, nuevamente, con ms claridad. Aqu no necesitamos resolver apodcticamente la cuestin de si, segn la doctrina normal de los telogos, adems de los tres mysteria stricte dicta que 89

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hemos citado existen otros, suponiendo como base de dicha cuestin el concepto usual del mysterium stricte dictum. En parte creemos que podemos dejar abierta esta cuestin, porque en la teologa, de hecho, prescindiendo quiz del misterio de la transustanciacin eucarstica y de la presencia de Cristo, apenas pueden nombrarse otras verdades de fe de las cuales la teologa afirme decididamente que son mysteria stricte dicta, y tales-esto es lo que aqu importa, naturalmente que no .puedan ser concebidos, a partir de los tres citados, como sus consecuencias necesarias y tambin comprensibles por nosotros. Al hablar, por ejemplo, del misterio del pecado original, dicho misterio podra reducirse, con relativa facilidad, al misterio de la santificacin del hombre por medio de la gracia y previamente a su decisin personal; tal misterio, por tanto, no acrecienta el canon provisionalmente propuesto de los tres misterios citados. Reflexionando sobre el misterio de la transustanciacin habra que preguntarse si tal transformacin esencial es en realidad concebible o no fuera del caso de Cristo, es decir, sin depender de una unin hiposttica. Si contestramos a esta cuestin afirmativamente, podra plantearse su respectiva: cmo y con qu motivos podra probarse ciertamente como mysteruim stricte dictum la transustanciacin de una realidad puramente natural en otra? Sospechamos que nadie podra responder a esta cuestin en sentido positivo. De acuerdo con nuestras reflexiones orientadas a mostrar que en el mbito de lo creado como tal no puede haber absolutamente ningn mysterium stricte dictum, habra que negar que la posibilidad de una transustanciacin en el mbito puramente natural sea un tal misterio. Pero si la transformacin esencial slo puede ser concebida a base de la unin hipostticaeste enunciado tiene teolgicamente mayor plenitud de sentido, segn nuestra opinin, y la afirmacin contraria carece de toda fundamentacin teolgica, se concede con ello tambin que la transustanciacin, aunque mysterium stricte dictum slo lo es como consecuencia,necesaria de la unin hiposttica. Con ello nuestro canon provisional de mysteria estrete dicta no ha sido ampliado. 90

Se entiende de por s que todas las disposiciones y ordenaciones positivas de Dios en la dimensin de los ministerios eclesisticos, sacramentos e historia de la salvacin, slo pueden ser llamadas misterios de fe en cuanto que resultan justamente de la disposicin libre y personal de Dios y en tanto no pueden ser derivadas a priori, sino que tienen que ser aceptadas como realidades de hecho en la comunicacin verbal de Dios y dejadas como tales en su consistencia. Pero esto' no significa que sean, por ello, mysterw stricte dicta. Los misterios de la soteriologa pueden reducirse, indudablemente, al misterio de la Encarnacin, con tal de que supongamos solamentelo cual no es en s un mysterium stricte dictumque el Verbo de Dios ha asumido una naturaleza humana de la comunidad del gnero humano, la cual, segn la voluntad creadora de Dios, posee en solidaridad una historia comn de salvacin y perdicin, y que tal naturaleza humana de Cristo como se entiende de por sfue querida en tanto haba de actualizarse, es decir, llevar a cabo el destino humano de vida y muerte. Bajo tales supuestos, que no son misterios rigurosos, toda la doctrina de la redencin se sigue del misterio de la Encarnacin. El sacar a muestra a posteriori los enunciados de fe que deben ser tenidos en cuenta como mysteria stricte dicta nos ha proporcionado, por lo tanto, solamente tres que, a base de las afirmaciones de los telogos, deben ser tenidos en cuenta seriamente como tales: la Trinidad, la Encarnacin y la deificacin del hombre en gracia y gloria. Si preguntamos ahora por qu dichos misterios tienen que ser considerados como mysteria stricte dicta, hemos de dividirlos, en primer lugar, en dos grupos: el misterio trinitario de Dios en s mismo y los misterios de la Encarnacin, de la gracia y gloria, en tanto en los ltimos se trata de una relacin de Dios con lo no-divino. Por lo que hace al misterio de la Trinidad y a propsito de su carcter misterioso, en el sentido usual de mysterium stricte dictum^ no es preciso que nos detengamos en largas elucubraciones sobre su fundamentacin. Pues si puede haber, 91

en realidad, misterios, tienen que darse en la vida intradivina de Dios en s mismo. Si Dios no fuera en s mismo misterioso, no podra fundamentar ninguno, es decir, no podra haber absolutamente ningn misterio. Si consideramos los otros dos misterioso tres, si distinguimos gracia y gloriateolgicamente y con ms rigor, caemos inmediatamente en la cuenta de una carcter comn que los une entre s, que los distingue vigorosa e inequvocamente de todas las otras relaciones de Dios con lo no-divino y que los hace inteligibles tambin en su cerrada dualidad. Y es que en ambos misterios se trata de lo que en una teologa escolstica podemos calificar de causalidad cuasi-formal de Dios ad extra, a diferencia de su causalidad eficiente. Mediante la causalidad creadora eficientenaturalmente absolutamente irrepetible y divina-Dios constituye lo absolutamente otro. En la Encarnacin, en la gracia y en la gloria Dios no crea algo distinto de s ex nihilo sui et subjecti, sino que se comunica a s mismo a la criatura creada. Lo dado en la gracia y en la Encarnacin no es algo distinto de Dios, sino Dios mismo. La criatura no le mediatiza, en tanto por su realidad creada hace referencia a Dios, sino que Dios mismo por s mismo se mediatiza a la criatura. Esto no es slo inmediatamente perceptible en la Encarnacinno es preciso que lo expongamos ms en detalle, sino que puede mostrarse tambin en la gracia y en la gloria. Y es que, aunque la teologa medieval dirigi su atencin, dentro de la doctrina de la gracia, a la gracia creada, lo cual, pasando por el Concilio de Trento, sigue actuando todava incluso en la moderna doctrina de la graciaen lo dicho positivamente con razn, la teologa medieval desarroll, sin embargo, de manera inequvoca y clara, en su ontologa de la visin beatfica, la doctrina de que la visio slo puede existir mediante una autocomunicacin de la esencia divina, rigurosamente como tal, a la criatura, y esta autocomunicacin ontolgica de Dios en forma de causalidad formal es el supuesto ontolgico de la creencie e inmediateidad que corresponde a la visin beatfica en tanto acto consciente. Ahora bien, si esto puede decirse de la visin beatfica, tambin puede decirse, segn Ja doctrina de Len XIII 92

y Po XII, de la gracia en tanto elevacin sobrenatural del hombre, ya que la gracia es justamente el comienzo formal y el supuesto ontolgico de la visio. Por tanto, tambin para la doctrina de la gracia, la gracia increada, en tanto autocomunicacin inmediata de Dios en causalidad cuasiformal a diferencia de una causalidad eficiente, es lo central. En esta diferencia entre causalidad eficiente y cuasi-formal de Dios se basaj inequvocamente la diferencia esencial y radical entre lo natural y lo sobrenatural. Esto se comprende en s tambin fcilmente. Una realidad que no es Dios mismo o que no existe como consecuencia de tal autocomunicacin de Diosen tanto actuacin creada por el acto increadoque, por tanto, es, simplemente y sin ms, creada, no puede ser sobrenatural en sentido riguroso. Pues la realidad sobrenatural no puede ser, como tal, una substancia creada. Ya que, tratndose de tal substancia, la cuestin de su carctei indebido no tiene de antemano ningn sentido, porque no habra un destinatario del don distinto del don indebido. Ahora bien, una determinacin sobrevenida accidentalmente y meramente creada tampoco puede ser, sin ms, sobrenatural. Pues es totalmente arbitrario ontolgicamente postular que no puede ser pensada y que no es posible una substancia creada cuya determinacin supuesta, sobrenatural y accidental, no pertenezca naturalmente al mismo grado de ser. A la determinacin posible de un sujeto, si es finita y creada, puede ser adscrito siempre un sujeto posible y substancial del cual proceda como su determinacin normal. Y recprocamente, cuando dicha adscripcin de ese sujeto a tal acto sea fundamentalmente imposible, hay que valorar esta circunstancia como seal de que ese acto es increado. Es sencillamente una contradiccin que algo pertenezca plenamente al orden creado en cuanto que ha sido simplemente creado, y que con todo, en tanto rigurosamente sobrenatural, deba pertenecer al orden realmente divino. Realidad sobrenatural y realidad mediante una autocomunicacin de Dios, no eficiente, sino cuasi-formal, son conceptos idnticos. El misterio teolgico de ambos myteria stricte dicta consiste, por lo tanto, en la posibilidad de tal autocomunicacin cuasi-formal de Dios a la cria93

lura. Son mysteria stricte dicta porque slo por la revelacin en tanto acaecer de salvacin y comunicacin verbal, en unidad indisolublepuede saberse que existe tal realidad y que puede existir. La incomprensibilidad de la Encarnacin y de la gracia consiste en la donabilidad de lo infinito en cuanto tal respecto a lo finito-no mediatizado y representado nuevamente por un don finito por cuya sola posesin se participe de Dios. Dejando la cuestin de si lo finito es capax infiniti en la oscuridad de un preguntar discernido cuyo objeto sea la comunicacin de Dios mediante el don creado y la comunicacin mediante el don increado, es fcil afirmar tal cuestin. Pero cuando se pregunta verdaderamente por la autocomunicacin de Dios rigurosamente como tal, que tiene que llevarse a cabo por una causalidad cuasi-formal, comienza el misterio absoluto. Porque en tal caso Dios tiene que irrumpir, en tanto l mismo, en el mbito no-divino de lo finito como tal. Al hacerlo, Dios se comunica a la criatura justamente en tanto la cercana absoluta y en tanto el absoluto misterio santo en s. Podemos, pues, decir con certeza que estos dos misterios de la Encarnacin y la gracia no son otra cosa que la radicalizacin misteriosa del misterio que nosotros, filosficoreligiosamente, pero tambin teolgicamente, hemos desarrollado como el proto-misterio en sentido propio: Dios en tanto misterio santo y permanente para la criatura. Y en ambos casos no en modo de lejana recusante, sino de radical cercana. A propsito de la gracia y de la gloria, segn lo ya dicho, no es necesario que nos detengamos en su exposicin. Digamos slo una palabra sobre la unin hiposttica. Aqu y ahora no podemos entrar en la cuestin de un paralelismo no meramente formal de la Encarnacin con respecto a la gracia y la gloria bajo el punto de vista de la causalidad formal; es decir, la cuestin de una conexin interna que existe entre ambos misterios; y tal que la vocacin a la comunidad sobrenatural con Dios en la gracia y en la gloria no se sigue, para todos ios hombres, solamente de la unin hiposttica de una naturaleza humana con el Verbo de Dios, a causa de la per94

tenencia a una humanidad, sino que, tambin por el contrario, tal elevacin a la gracia y a la gloria slo es verdaderamente posible ontolgicamente sobre la base de la unin hiposttica. Y as ambos mysteria stricte dicta no slo poseen una igualdad formal, sino que en el fondo tambin entre \ son una misma cosa: la autocomunicacin una de Dios a la criatura, que se realiza esencialmente como salida de Dios a lo otro y de forma que se da a lo otro llegando a ser ello. Como ya queda dicho, esta cuestin de la reduccin de ambos misterios a su unidad ontolgica original no va a ser tratada aqu. Si alguien quisiera rechazar a limine tal idea habra que preguntarle cmo quiere imaginarse, entonces, sin tal supuesto, la significacin permanente, para la salvacin y gloria de todos, de la humanidad de Cristo eternamente unida al Verbo, o si l puede ratificar en serio la idea de que la humanidad de Jess es ahora solamente y todava un asunto privado del Verbo de Dios, despus de que, por medio de ella, ha sido llevada a cabo en la Cruz la satisfaccin por los pecados. Digamos, por el contrario, una palabra sobre el hecho de que tambin la unin hiposttica es justamente la autocomunicacin de Dios a la criatura en tanta Dios es el misterio santo. Sera entender la unin hiposttica de manera ntica y no ontolgica si no se quisiera concebir de antemano la unidad substancial del Verbo de Dios con su naturaleza humana como una unidad que constituye la naturaleza humana, con la que se uni, antes que nada, por el hecho de que Dios se da s mismo a lo otro de s mismo, y constituye tal ser creado asumindolo como espiritual. Y de lal modo que la realizacin de la unin, en tanto tal realizacin, slo alcanza su perfeccin en el saber creatural de la espiritualidad humana sobre su unidad con el Logos. El ser-dado del Logos para el alma humana en la visin beatfica, por tanto, no debe ser concebido propiamente como un mero accesorio de la unin hiposttica, sino abiertamente como un momento ontolgico suyo. No puede objetarse contra tal concepcin que tambin nosotros, no unidos hipostticamente con el Logos, alcanzaremos la visin beatfica. Y es que de tal hecho slo se sigue que nosotros slo podemos poseer esta visio en su carcter inmediato en tanto justamente mediatizada por la unin hiposttica de la 95

naturaleza humana de Jess con el Logos de Dios. Por tanto, si la unin hiposttica perfecciona necesariamente su propia esencia en lo que nosotrossi ustedes quieren, en una cristologa neocalcednica'llamamos la deificacin interna de la naturaleza humana de Cristo en gracia y gloria, con ello queda dicho, entonces, que la autocomunicacin de Dios, incluso en la unin hiposttica, es esencialmente la autocomunicacin de Dios a la criatura, en cuanto que Dios es el misterio santo y lo es en cercana radical. Pues como tal est dado tambin en la visin beatfica de la espiritualidad creada del Logos. Esta inteleccin podra conseguirse tambin, naturalmente, por otro camino, ms de acuerdo incluso con la esencia de la realidad. Podramos partir de la autotrascendencia del espritu creado y mostrar que tal trascendencia hacia el dentro de Dios tiene su cima ms alta, aunque nunca lograble a partir del hombre, justamente en lo que llamamos unin hiposttica. Como no podemos exponer esto ampliamente, citemos al menos el trabajo de Bernhard Welte en el tomo III de la obra sobre Calcedonia de H. Bacht y A. Grillmeier. Ah se presentan, de una manera audaz, pero totalmente ortodoxa, las consideraciones que aqu no podemos llevar a cabo. Pero si la unin hiposttica puede ser expuesta como la forma ms radical de tal autotrascendencia creatural del espritu, no forzable desde abajo, pero que llena justamente eminener la esencia de la trascendencia, con ella est dado tambin que la unin hiposttica no es un misterio junto al misterio de la cercana absoluta de Dios, en tanto misterio santo, sino su forma y realidad no-superable: la entrega absoluta, ontolgica y existencialmente, al Mitserio Santo que es Dios; y de tal modo que esta entrega es la propia realidad de Dios mismo en la que el Verbo de Dios, en tanto el misterio expresado [o dicho hacia fuera, ausgesagte] es para s mismo la respuesta (Antwort). Ahora podemos volver al mysterium stricte dictum de que hablamos en primer lugar. Lo que hemos de decir slo puede ser indicado con la mxima brevedad, ms en forma de tesis 96

que como fundamentacin de la misma. Si atendemos a la evolucin de hecho de la doctrina trinitaria en el estadio de su lento revelarse y de la reflexin teolgica sobre este misterio revelado, si reflexionamos, principalmente, sobre el momento no-superable de esta revelacin, dado en el Nuevo Testamento mismo, podemos decir, sin duda, lo siguiente: Dios se ha comunicado de tal manera, en la absoluta autocomunicacin a la criatura, que la Trinidad inmanente se hace econmico-salvadora y por eso tambin, recprocamente, la Trinidad econmica de Dios, experimentada por nosotros es ya la inmanente. Esto significa que la trinidad de la conducta de Dios para con nosotros es ya la realidad de Dios tal como l es en s mismo: tripersonalidad. Este enunciado sera sabelianismo y modalismo slo si, desconociendo totalmente el carcter radical de apertura en la unin hiposttica y en la gracia increada, no dejara que la modalidad del comportamiento de Dios con la criatura sobrenaturalmente elevada fuera del modo como Dios es en s, y si dejase a Dios tan intocado por ese comportamiento con la criatura, que la diversidad de tal comportarse, como en la creacin y en el comportamiento natural de Dios con el mundo, no constituyera una diferencia en Dios mismo, sino que tal diferencia existiera slo de parte de la criatura. De lo dicho se sigue que nosotros podemos partir, sin ningn reparo, para la inteleccin de la Trinidad, de la experiencia histrica, de salvacin y fe, de Jess y su Espritu en nosotros: ah est ya dada la Trinidad inmanente. Dicha Trinidad no es slopor as decirlouna realidad expresada de manera puramente doctrinaria. Como tal, como Trinidad inmanente, nos sale al encuentro en la experiencia de la fe-a la que, sin duda, corresponde siempre la palabra concreta de la Escritura misma como uno de sus constitutivos: la autocomunicacin absoluta de Dios al mundo, en tanto misterio que se acerca, se llama, en su absoluta originalidad e indeductibilidad, Padre; en tanto principio activo y que necesariamente tiene que actuar dentro de la historia, para que se lleve a cabo tal autocomunicacin libre, Hijo; y en tanto dado y aceptado por nosotros, Espritu Santo. Como en ese en tanto, relativo y orientado hacia nosotros, se trata verdaderamente de la autocomunicacin de Dios en s, 97

esta trinidad es Trinidad de Dios en s y significa una distincin en Dios mismo. Y como rigurosamente en cada uno de estos dos casos de la comunicacin de Dios se trata de l mismo, y no de dos realidades creadas, causadas eficientemente, ha de tratarse siempre de uno y el mismo Dios. Dios en tanto origen sin origen de la autocomunicacin sobrenatural, Dios en tanto que opera l mismo en el mundo, en tanto principio que se declara a s mismo y Dios en tanto Dios venido a nosotros, comunicado y aceptado, poseen una y la misma esencia y son, en s, distintos entre s, porque si no la diferencia econmico-salvadora en la autocomunicacin absoluta a lo creado caera dentro de lo slo creado y no se tratara, por tanto, de una diferencia en la autocomunicacin de Dios. Esta identificacin de la Trinidad inmanente y la econmico-salvadora supone, naturalmente, una doble realidad: primero, que las relaciones, en la gracia, de las tres divinas personas con el hombre no son meramente apropiadas, sino que cada una de las divinas personas posee en la gracia una relacin propia suya con el hombre; aunque cada una de estas relaciones supone e incluye la otra. Pero este supuesto ya no es desacostumbrado en la teologa; cada vez gana ms terreno. Est ms cerca de lo afirmado por la Escritura, si es que no es su nica interpretacin objetiva; est favorecido por la doctrina de los Padres griegos, y sobre todo: sin l no se puede explicar de manera verdaderamente ontolgica la visin inmediata de las personas divinas como tales en la visin beatfica. Pues la visin de Dios y, por tanto, tambin de las personas divinas en su diversidad, est fundada en la cuasi-causalidad ontolgica de lo que debe ser contemplado a modo de una spefcies impressa. Tiene que haber, por tanto, una relacin ontolgica del hombre con las tres divinas personas en su diferenciacin individualy recprocamenteque no es la consecuencia, sino el supuesto ontolgico de su conocimiento. Ahora bien, algo que sea comn a las tres divinas personas no puede ser el supuesto ontolgico de su conocimiento en tanto diversas en el sujeto cognoscente y vidente. El segundo supuesto de la identificacin entre Trinidad inmanente y econmico-salvadora es el siguiente: slo el Logos, debido a su relacin inmanente con las otras personas divinas, 98

puede asumir hiposlticamente una realidad de creatura y ser as el revelador esencial o irreemplazable del Padre. Y es que si cada una de las personas divinas pudiera encarnarse, el Logos no podra aparecer como l mismo, como la persona determinada de la Trinidad, en la aparicin econmico-salvadora y personal de Dios. Es verdad que este segundo supuesto, a partir de Agustn, se ha ido abandonando y hoy apenas se conoce; pero en la teologa pieagustiniana era evidente y, al menos, en Buenaventura, por ejemplo, encuentra gran comprensin. Es, adems, completamente bblico. Pues el Logos se llama Logos, justamente en la Escritura, de un modo que la supresin de su verbalidad intradivina por parte de la econmico-salvadora tiene que chocar bblicamente con las mximas dificultades. En todo caso, lo contrario de este segundo supuesto no ha sido probado todava. Toda prueba que pudiera intentarse se apoya en que lo que una hipstasis divina puede, tiene que poderlo tambin cada una de las otras. Lo que sucede es que este razonamiento,-aparentemente tan claro y evidente, es de hecho un error capital. Y es que parte abiertamente del supuesto, fundamentalmente falso, de que lo que en Dios designamos con el nombre de hipstasis, y tres veces, es un concepto universal. Pero, en realidad, lo que en Dios llamamos hipstasis es exactamente aquello por lo cual cada una de las tres divinas personas, de modo ert cada caso irrepetible, es distinta de las otras dos; y fuera de esto nada. Por lo tanto, de lo que una hipstasis puede en Dios no es de ninguna manera deducible que esto tenga que poderlo tambin otra hipstasis. Tenemos, por tanto, pleno derecho a identificar la Trinidad inmanente y la econmico-salvadora. Slo de esta forma se preserva a la doctrina trinitaria, a propsito de la Trinidad inmanente, de la impresin de que es mera dialctica sutil de una conciliacin puramente formal de uno y tres. El primero de los tres misterios enunciados, la Trinidad, aparece, por tanto, como la cara vuelta a Diossi podemos hablar asde sus dos autocomunicaciones absolutas en la unin hiposttica y en la gracia que crece hacia la gloria; es, en cierto sentido, en identidad, lo verdadero inmantente en s 99

de aquella realidad doble para nosotros que, por ser verdadera autocomunicacin de Dios en causalidad formal y no causalidad eficiente natural, tiene que ser algo en Dios mismo. Si lo que acabamos de decir, aludido en extrema brevedad, puede ser verdaderamente dicho, resulta entonces lo siguiente, por lo que respecta a nuestra cuestin: los tres misterios de la Trinidad, con sus dos procesiones, y las autocomunicaciones propiamente causal-formales de Dios ad extra, correspondientes i dichas procesiones, no son misterios intermedios que, como misterios provisionales y deficientes, estn entre los enunciados del conocimiento natural, comprehensibles por nosotros y el misterio absoluto de Dios en cuanto que tambin en la visin beatfica sigue siendo incomprensible. Tampoco son misterios que podramos llamar del ms all, que estn o estaban ocultos, en cierto sentido, todava tras el Dios que es para nosotros el misterio santo. Por el contrario, significan la articulacin del misterio de Dios en tanto radicalizacin de su carcter misterioso uno y abarcador, tal y como se ha manifestado en Jesucristo que este misterio absoluto y permanente puede estar dado para nosotros, mediante la auto-comunicacin divina, no slo en forma de la lejana recusante, sino tambin de cercana absoluta. Con ello, los misterios, en plural, del cristianismo pueden ser entendidos como concrecin del misterio uno, con tal de suponercosa que, ciertamente, slo puede ser sabida por la revelacin*pie este misterio santo est y puede estar dado tambin como el misterio en absoluta cercana. Justamente esto slo lo sabemos, naturalmente, en tanto que tal cercana absoluta nos es dada ya de siempre y precisamente en la concrecin de la Encarnacin y la gracia. En este sentido, la tesis expuesta no contiene necesariamente la afirmacin de que podamos deducir del concepto abstracto de cercana absoluta y auto-objetivacin del misterio santo la Encarnacin y la posibilidad de una deificacin del hombre por la gracia. Y es que el concepto abstracto de la cercana absoluta y tic la autocomunicacin de Dios en tanto misterio santo slo puede ser alcanzado y se alcanza, en su vigencia ontolgica por encima de un pensar puramente lgico-conceptual, en la experiencia de la Encarnacin y la gracia. Pero as puede

hacerse ver tambin que estos misterios tienen verdaderamente una interna conexin entre s, y justamente en tanto comunicacin de la cercana absoluta del proto-misterio. Y a partir de ah puede mostrarse ahora.cosa que ya no vamos a exponer en sus detallesque el canon, logrado al principio slo por acumulacin a posteriori, de los tres misterios absolutos es un canon fundamentalmente incapaz de extensin. Existen en el cristianismo estos tres misterios, ni ms ni menos, lo mismo que hay tres personas en Dios, y estos tres misterios dicen una misma cosa: que Dios se nos ha comunicado por Jesucristo en su Espritu, a nosotros mismos, tal como l es en s, para que el misterio sin nombre que est inefablemente sobre nosotros y que nos domina sea en s mismo la bienaventuranza cercana del espritu que conoce en el amor, en el que a s mismo se suprime.

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DOCTRINA DE DIOS

ADVERTENCIAS SOBRE EL TRATADO DOGMTICO DE TRINITATE I En un homenaje dedicado al antiguo profesor de dogmtica y actual titular de la Ctedra de San Bonifacio en Maguncia hay un tema que ciertamente no puede faltar: la doctrina trinitaria. Pues a dicho tema ha consagrado el obispo Stohr diversos trabajos que aun hoy siguen conservando su elevado valor 2 . Si bajo este punto de vista el tema es perfectamente justificable, el objeto mismo podra desalentarnos: el supremo misterio es el ms oscuro. Y su historia podra causar la impresin de que la explicacin formal lograda de su formulacin, que casi parece incapaz de ser superada, aparece tambin ya casi como el final de tal historia: desde el Concilio de Florencia no ha habido ninguna declaracin del magisterio de la Iglesia que sancione un verdadero progreso en el conocimiento de dicho misterio. Y aunque desde entonces se haya hecho asombrosamente mucho por la investigacin de la historia de este dogma, desde Petavius, pasando por de Regnon, hasta Lebreton y Schmaus -para citar slo unos pocos nombres ilustres de esta parcela de la historia de los dogmas-, hay que advertir, quizs, con extraeza y con cierta resignacino tal impresin es excesivamente pesimista?-, que la investigacin de esta historia hacia atrs, por lo menos hasta el presente, no se ha traducido en muchos impulsos que sigan estimulando tal historia hacia
1 Muchas de las cosas que aqu decimos se relacionan hasta en la formulacin con el artculo Dreifaltigkeit de Henri de Lavalette en el LThK III 2 543-548. El amistoso cambio de impresiones que precedi a dicho artculo del LThK justifica estas coincidencias. 2 Cfr. A. Stohr, Die Trinitatslehre des hl. Bonaventura, Mnster 1923; Die Hauptrichtungen der spekulativen Trinitatslehre in der Theologie des 13. Jahrhunderts: ThQ 106 (1925) 113-135; Des Gottfried von Fontaines Stellung in der Trinitatslehre: ZkTh 50 (1926) 177-195; Die Trinitatslehre Ulrichs vori Strassburg, Mnster 1928; Der heilige Albertus ber den Ausgang des Heiligen Geistes: DTh 10 (1932) 109-123.

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adelante. Cierto que aqu y all se podrn observar hoy en la bibliografa religiosa intentos de relacionar la piedad cristiana de una manera ms explcita y viva con este misterio del cristianismo 3 . En la teologa 4 misma se consigue aqu y all una conciencia ms refleja y esforzada de la obligacin de concebir y exponer la doctrina trinitaria de modo que llegue a ser una realidad en la vida religiosa y concreta del cristianopinsese en la dogmtica catlica de M. Schmaus o G. Philips-. Se descubre tambin en la historia de la piedad 5 que, a pesar del
3 Citemos como ejemplos: V. Bernadot, Durch die Euchastie zur Dreifaltigkeit (traducido del francs), Munich 1927; E. Vandeur, O mein Gott, Dreifaltiger, den ich anbete. Gebet der Schwester Elisabeth von der Heiligen Dreifaltigkeit (traducido del francs), Ratisbona 1931; F. Kronseder, Im, Banne der Dreieinigkeit, Ratisbona 1933; C. Marmion, De H. Drieeenheid in ons geestelijk leven, Brujas 1952; Gabriel a S. Mara Magdalena, Geheimnis der Gottesfreundschaft, 3 tomos, Friburgo de Br. 1957-58. 4 Cfr. P. Laborde, Dvotion a la Sainte Trinit, Paris-Tournai 1922; M. Retailleau, La Sainte Trinit dans les justes, Pars 1923; R. GarrigouLagrange, L'habitation de la Sainte Trinit et exprience mystique: TevTkom, 33 (1928) 449-474; M. Philipon, La Sainte Trinit et la vie surnaturelle: RevThom 44 (1938) 675-698; F. Taymans d'Eypernon, Le mystre primordial. La Trinit dans sa vivante image, Bruselas 1946; A. Minon, M. Blodel et le mystre de la Sainte Trinit: EphThLov 23 (1947) 472-498; j . Havet, Mystre de la Sainte Trinit et vie chrtienne: RevDiocNam. 2 (1947) 161-176; F. Guimet, Caritas ordinata et amor dscretus dans la Thologie trinitaire de Richard de Saint Victor: RevM.A.Lat. 4 (1943) 225-236); B. Apperribay, Influjo causal de las divinas personas en1 la experiencia mstica: Verdad y vida 7 (1949) 53-74; G. Philips, La Sainte Trinit dans la vie du chrtien, Lieja 1949; H. Rondet La divinisation du chrtien: NRTh 71 (1949) 449-476, 561-588; K. Rahner, Dreifaltigkeitsmystik: LThK1 III 563 s. 5 Por ejemplo, en Buenaventura y a partir de su ejemplarismo, a causa del cual y como consecuencia de la revalorizacin de la causa ejemplar, equiparada a la causa eficiente y a la final, supera a su manera, y con mucho, la opinin de que las realidades del mundo no pueden ser propiamente trinitarias por haber sido ste creado en causalidad eficiente por obra del Dios uno. Cfr. adems: L. Reypens, Le sommet de la contemplation mystique chez le B. Jean de Ruusbroec: RAM 3 (1922) 250-272, 4 (1923) 256-271; A Ampe, De grondlijnen van Ruusbroec's Drieeheidsleer ais onderbouw van den zieleopgang, Tielt 1950; Kernproblemen uit de leer van Ruusbroec II-III, Tielt 1950-51; De mystieke leer van Ruusbroec over de zieleopgang. Tielt 1957; St. Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden II, Amberes 1953; L. Reypens, Dieu (Connaissance mystique) DSAM III, 883-929; P. Henry, La mystique trinitaire du B. Jean Ruusbroec: RSR 40 (1951-52) 335-368; H. Rahner. Die Vision des hl. Ignatius in der Kapelle von La Storta: ZAM 10 (1935) 17-34; 124-139; 202-220, 265-282; J. Iparraguirre, Visin ignaciana de Dios: Greg. 37 (1956) 366-390; Efrn de la Madre

cutio mstico del Dios originalmente uno, sin modo y sin nombre, este misterio no slo se ha quedado siempre en misterio de la teologa abstracta, sino que ha habido tambin-aunque qu escasa y tmida!-una verdadera mstica de la Trinidad. (Aqu podramos citar a Buenaventura, Ruysbroek, Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz, Mara de la Encarnacin, quizs Brulle y algunos modernos; por ejemplo, Isabel de la Santsima Trinidad y Antn Jans). Pero todo esto no podr ocultarnos que los cristianos, a pesar de su confesin ortodoxa de la Trinidad, son en la realizacin de su existencia religiosa casi exclusivamente monotestas. Podramos atrevernos a afirmar que si hubiera que desechar, por falsa, la doctrina trinitaria, la mayor parte de la bibliografa religiosa podra permanecer casi tal y como est. No se puede objetar que la doctrina de la Encarnacin, es teolgica y religiosamente tan central en los cristianos que por ello la Trinidad est siempre y en todas partes inseparablemente presente;.' en su vida religiosa. Pues al hablar de la Encarnacin de Dios la mirada teolgica y religiosa se fija hoy en da solamente en el hecho de que Dios se ha hecho hombre, de que una personade la Trinidad'ha tomado carne, pero no que esa persona sea justamente la del Logos. Se puede sospechar que para el catecismo de la cabeza y el corazna diferencia del catecismo impresola idea que el cristiano tiene de la Encarnacin no tendra que modificarse nada si no hubiera de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santsima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947; P. Blanchard, Exprience trinitaire et visin beatifique d'aprs! S. Jean de la Croix: Anne thol. 1948, 293-310; J. Klein, L'itinraire mystique de la Venerable Mere Marie de TEncarnalion, Roma 1937; M. Philipon, La doctrine spirituelle de Soeur Elisabeth de la Trinit, Paris 1938; II. Urs v. Balthasar, Elisabeth von Dijon, Colonia 1952; T. Mandrini, Una nuova mistica carmelitana: ScuolaCatt 69 (1941) 425-432; A. Jans, Ein Mystikerleben der Gegenwart, editado por M. Grabmann, Munich 1934. Hasta qu punto habra que nombrar aqu tambin una antigua piedady no slo una especulacin del Logos, empezando por Orgenes, hasta qu punto habra que citar la veneracin de la sabidura divina de H. Seuse, L. Blosius, C, Druzbicki, etctera, es cosa que no podemos detenernos a considerar. Cfr. W. Vblker, Das Vollkommenheitsideal des Orgenes, Tubinga 1931; A. Lieske, Die theologische Logosmystik bel Origines, Munster 1938; B. Krivocheine, The holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology: Sobornost. Invierno 1947-48, pp. 529-537. 107

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Trinidad. Dios, en tal caso, se habra hecho hombre en cuanto persona (una); y el cristiano medio no percibe, de hecho y expresamente, ms en su confesin de la Encarnacin. Ms de una Cristologa habr, moderna, cientfica y amplia, en la que quede totalmente al fondo qu hipstasis divina concretamente ha asumido la naturaleza humana. La enseanza al uso y escolar de la Encarnacin trabaja hoy prcticamente con el concepto abstractopero que en verdad slo tiene una unidad completamente anloga y precaria-de una hipstasis divina, pero no concretamente con el concepto de la segunda hipstasis, como tal, de Dios. Se pregunta qu significa que Dios se haya hecho hombre, pero no que el Logos, justamente l, a diferencia de las otras personas divinas se haya hecho hombre. Tampoco hay que extraarse de ello. Y es que desde Agustn ontra la tradicin que le precedis cosa ms o menos evidente para los telogos que cada una de las personas divinassi Dios libremente lo quisierapodra hacerse hombre y con ello que la encarnacin de esta persona determinada no dice nada sobre el ser propio intradivino precisamente de esa persona 6 . No hay que extraarse, por tanto, de que la piedad, tratndose de la doctrina de la Encarnacin, slo perciba, de hecho, que Dios se hizo hombre, sin advertir en ello conjuntamente una afirmacin inequvoca sobre la Trinidad. Y as la conciencia inequvoca de fe de la Encarnacin no es, en modo alguno, una prueba de que la Trinidad signifique algo en la piedad normal del cristiano. Y as tambin sucedeun nuevo reflejo del sentir piadoso usual en la dogmticaque en la teologa se dice,
6 Es extrao: toda doctrina sobre la Trinidad tiene que acentuar que la hipstasis en Dios es justamente aquello por lo que Padre, Hijo y Espritu se distinguen entre s; que siempre que entre ellos hay una coincidencia se trata de una identidad numrica absoluta; que el concepto de hipstasis, por tanto, aplicado a Dios no es un concepto universal unvoco que corresponda a cada una de las tres personas del mismo modo. Y, sin embargo, este concepto se aplica despus en la cristologa como si fuera evidente que una functio hypostatica respecto a una naturaleza humana pudiera ser ejercida exactamente igual por otra hipstasis en Dios, como si no hubiera que preguntar, al menos, si aquella subsistencia relativa determinada en la que justamente el Padre y el Espritu subsisten con el Hijo, en pura diferencia y no en igualdad, no prohibe tal vezaunque con el Hijo no es esto lo que sucedeque tal fundi hipostaca, respecto a una naturaleza humana, sea desempeada.

por ejemplo, casi sin ms explicacin y obviamente, que el Padre nuestro se dirige de igual modo, con la misma originalidad y sin distincin, a la Santsima Trinidad, a las tres divinas personas; que el sacrificio de la Misa es ofrecido de igual forma a las tres divinas personas 7 ; que la doctrina hoy usual de la satisfaccin y, con ello, la de la redencin, con su teora de un sujeto moral doble en Cristo, concibe una accin redentora orientada a priori de igual forma a las tres divinas personas; que esta doctrina, por tanto, no reflexiona explcitamente, de ningn modo, sobre el hecho de que la satisfaccin fue llevada a cabo justamente por el Verbo encarnadoy no simplemente por el Dios-Hombre; y que, por ello, podra pensarse exactamente igual que otra j)ersona divina, en tanto hombre, habra podido ejecutar para el Dios trino una satisfacto condigna y que tal satisfaccin podra ser incluso concebida por nosotros sin que hubiera que suponer a la Trinidad como condicin o posibilidad en general 8 . De acuerdo con esto, tambin cuando el tratado se titula De gratia Christi, la doctrina de la gracia es, de hecho, monotesta, no trinitaria: consortiurn divinae naturae hasta la visio beata essentae divinae9-. Es verdad que se dice que esta gracia fue merecida por Cristo. Pero como tal gracia de Cristo se explica, en el mejor de los casos, como gracia de Diots-hombre y no del Verbo encarnado en. tanto Logos, y como se concibe slo como nueva concesin de una gracia que en su esencia supralapsaria se piensa casi siempre como mera gratia Dei y no Verbi, y mucho menos Verbi incarnandi, el tratado sobre la gracia es tambin una referencia teolgica y religiosa muy poco clara al misterio del Dios trino.
7 El autor mismo recuerda un poco compungido que hace veinte aos tuvo por censurable que M. Schmaus no quisiera, entonces, que este enunciado apareciera tan evidentemente en su Dogmtica. 8 Supuesta la teora de una persona moral doble en unidad substancial de personas, tambin un Dios absolutamente unipersonal podra unirse hipostticamente a una naturaleza humana y ejecutar as para s mismo satisfaccin. 9 En la famosa constitucin de Benedicto XII sobre la visin beatfica (D. 530) no se atiende nada a la Trinidad, slo se habla de la esencia divina y a sta se le adscribe lo ms ntimamente personal: mostrarse. Pero se explica esto solamente por la temtica que aqu se expone inmediatamente?

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Con la misma medrosidad antitrinitaria se evitaexcepciones desde Petavius, pasando por Thomassin, hasta Scheeben, Schauf, etc., no hacen sino confirmar la reglaconcebir la relacin, fundada por la gracia, de las tres personas divinas con el hombre de otra manera que no sea basada en la gracia creada causada en causalidad eficiente y apropiada a cada una de las personas slo de modo distinto. Y lo mismo vale, naturalmente, del tratado sobre los sacramentos y del de la escatologa. En la doctrina sobre la creacin-a diferencia de la gran teologa antigua, de Buenaventura, por ejemplo-apenas se encuentra hoy una palabra sobre la Trinidad. Se piensa que este silencio es tambin plenamente legtimo porque las obras divinas ad extra son tan comunes que el mundo en tanto creacin no puede mostrar en s y en el fondo signos verdaderos de la vida trinitaria intradivina. Las viejas doctrinas clsicas de los vestigio y de la imago Trinitatis en el mundo se consideran meramentesin concederlo claro est de manera totalmente explcitacomo especulaciones ms o menos piadosas que pueden proponerse despus de haber odo ya en otra parte lo necesario sobre la Trinidad, pero como especulaciones que no dicen nada verdaderamente importante, fuera de lo sabido ya independientemente de ellas, ni sobre la Trinidad misma, ni sobre las realidades creadas.

nosotros. La teologa corriente no puede, en realidad, rechazar con razn, por exagerado, este enunciado: quien en cristologa slo conoce una funcin hiposttica de una persona divina que podra llevarse a cabo, exactamente igual, por cualquiera de las otras; quien considera que lo nico importante en concreto para nosotros en Cristo es que l es una*cul, es cosa de poca monta para nosotros-persona divina; quien en la gracia slo conoce, en realidad, relaciones apropiadas de las personas divinas con el hombre y efectivamente slo sabe aqu algo de una causalidad eficiente del Dios uno, dice en el fondo y hasta con palabras sobrias explcitamente que lo nico que tenemos que ver con el misterio de la Trinidad es que por la revelacin sabemos algo sobre l 10. Si se objetara solamente que ms tarde nuestra bienaventuranza ser justamente contemplar a ese Dios trino cara a cara, que por ello somos introducidos en la vida interior divina y que sta es nuestra perfeccin ms real, y que, por ello, se nos ha dicho ya esle misterio, hemos de preguntar nuevamente: cmo puede ser verdad todo esto si se niega una relacin ontolgico-real de cada una de las tres divinas personas con el hombre, que no sea una mera apropiacin? Podr hacernos bienaventurados la visin de una realidad, aunque sea la ms excelsa, si-en el supuesto que criticamos-es vista como absolutamente no-relacionada de manera ontolgico-real con nosotros? u .
10 l'.n nuestra crtica prescindimos, naturalmenteporque en la actitud criticad sucede lo mismo, del hecho de que verdadero saber, entendido de iminmi metafsica radical, implica con lo sabido la relacin ms real que puede concebirse. Y recprocamente. Pero justamente este axioma, si se pensara hasta el fin con vistas a la cuestin de que se trata, pondra en claro que la coiminicann reveladora del misterio trinitario implica y supone, en ltimo trmino, una comunicacin ontolgics-real de la realidad revelada como tal al hombre. Ks decir, no puede ser concebida justamente como lo hace la actitud que impugnamos: en forma de una nueva comunicacin verbal que no modifique la relacin real entre el que hace la comunicacin (en tanto trino) y el que la oye. 11 Con esta formulacin no vamos a tocar la cuestin de si Dios tiene, en realidad, relaciones reales ad extra. Aqu podemos prescindir de tal cuestin. De manera ontolgico-real y como peculiaridad de cada una de las personas divinas hacia el hombre, basta con que se entienda aqu en sentido anlogopor lo que respecta a la realidad, no al ser propio de la denominacincmo el Logos, por ejemplo, en tanto l mismo, tiene una relacin real con su naturaleza humana.

II A todo esto se debe que el tratado sobre la Santsima Trinidad est bastante aislado en el sistema de la dogmtica total. Dicho un poco groseramentey, naturalmente, exagerando y generalizando: despus de haber sido despachado este tratado en la dogmtica no vuelve a aparecer de nuevo. Su funcin en el todo de la dogmtica se ve de manera muy poco clara. Parece como si el misterio hubiera sido comunicado slo en razn de s mismo. Incluso despus de haber sido comunicado permanece, en tanto realidad, cerrado en s. Sobre l se promulgan comunicaciones slo proposicionales, l mismo como realidad no tiene, en verdad, nada-o casi nadaque ver con 110

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La apelacin a la visin beatfica tiene que ser contestada, por tanto, con la invitacin a sacar hasta el fondo las consecuencias de la propia posicin o con la cuestin de si en ella no est dado tambin slo un saber sobre una realidad absolutamente no-relacionada, y que, siendo as sta, queda aislado aqul del saber existencia! sobre nosotros mismos, como en la teologa actual de los peregrinos el tratado sobre la Trinidad queda aislado de los otros tratados dogmticos en los que experimentamos algo sobre nosotros para nuestra salvacin real. Desde estas observaciones pueden entenderse adems otros fenmenos. En primer lugar la separacin y orden de los tratados De Deo uno ^ De Deo trino. Su disposicin se tiene, desde hace ya mucho tiempo y en general, por evidente, y ltimamente ha sido, incluso, defendida explcitamente por J. M. Dalmau (PSJ I P 13 a ) , por ejemplo, como necesaria. Son muy pocosJY1. Schmaus y A. Stolz, por ejemplo^los que constituyen a este respecto una honrosa excepcin. Pero en favor de esta divisin y disposicin de los dos tratados, que hoy se ha impuesto ya, no puede aducirse la tradicin como argumento que obligue. Su uso general data del tiempo en que la Suma de Santo Toms desplaz las Sentencias de Lombardo. Si con la Escritura y los griegos se entiende por fleo? en primer lugar al Padrey si no se hace que esta palabra suponga slo por l u, la estructura trinitaria de la confesin de la fe apostlica, devolviendo su vigencia a la teologa trinitaria de los griegos, aconsejar ms bien tratar primero del Padre, y en este primer captulo de la doctrina de Dios tratar tambin conjuntamente de la esencia de Dios, de la divinidad de dicho Padre. Es notable, por ejemplo, que el maestro de las Sentencias subsuma la doctrina general de Dios en una doctrina de la Trinidadcosa que Grabmann cuenta entre los defectos capitales de Lombardoque, por ejemplo, en la Suma Alexandri tampoco exista todava una clara distincin de ambos tratados. Esto acaece por primera vez, como ya hemos dicho, ' Cfr. K. Rahner, Escritos de Teologa I, Madrid 1961, p. 144 ss. y nota 11 de la p. 145. 112

y por motivos an no puestos en claro, con Toms. Este no habla primero de Dios Padre, en tanto origen sin origen en la divinidad y en la realidad del mundo, sino que trata en primer lugar de la naturaleza comn a todas las tres personas. Y esto es lo que ha venido hacindose casi siempre desde entonces. De esta forma el tratado sobre la Trinidad cae, an ms, en una splendid isolaion por la que el peligro de que sea tenido por falto de inters para la existencia religiosa se hace todava mayor: parece como si todo lo que en Dios tiene importancia para nosotros hubiera sido ya dicho antes en el tratado De Deo uno. Posiblemente esta divisin y disposicin de ambos tratados procede, en ltimo trmino, de la concepcin occidental-agustiniana de la Trinidad, opuesta a la concepcin griega. Aunque la concepcin agustiniana, aun en la alta Edad Media, no era la nica vigente, como ms tarde sucedi. Segn tal concepcin, se trata primero del Dios uno en esencia y totalmente, y despus se le constituye como tripersonal, aun cuando, entonces, no quiera admitirse la separacin de la essentia como una cuarta realidad, previa a las tres personas, y haya que oponerse necesariamente a ello. Segn la Biblia y la concepcin griega, habra que partir del Dios uno y absolutamente sin origen, que es tambin el Padre, sin saber que l es el que genera y espira, porque es sabido como la hipstasis una y totalmente sin origen que no debe ser pensada de nuevo y positivamente en tanto absoluta, aun cuando no sea ya sabida explcitamente como relativa. Pero el punto de partida latino-medieval es distinto. Y as puede pensarse que, incluso cristianamente, se puede y se debe anteponer un tratado De Deo uno al tratado De Deo trino. Ahora bien, en tal casopor radicar en la unicidad de la esencia divina la justificacin de tal procederse escribe, en realidad, o se podra escribir, solamente un tratado De divinitate una, que habr que disear concretamentecosa que tambin sucede- de una manera muy abstracta y filosfica y muy poco de acuerdo con la historia de la salvacin. Se habla de los atributos metafsicos necesarios de Dios y, no muy explcitamente, de las experiencias histrico-salvficas sobre los procederes libres de Dios con su creacin. Y es que si se hiciera esto casi no se podra evitar caer en la cuenta de que siempre se habla de quien 113 8

la Escritura y Jess mismo llaman el Padre, Padre de Jess, que enva al Hijo y se nos da en el Espritu, en su Espritu. Pero si se parte de la concepcin fundamental occidentalagustiniana, tenemos un tratado a-trinitario De Deo uno como la cosa ms natural del mundo antes del tratado sobre la Trinidad. Ahora bien, a causa de esto, la teologa trinitaria tiene que dar la impresin de que en ella slo pueden hacerse absolutamente afirmaciones formalescon ayuda del concepto de las dos procesiones y de las relacionessobre las personas divinas, y que aun estas afirmaciones se refieren slo a una Trinidad absolutamente cerrada en s y no abierta ad extra en su realidad, de la cual nosotros, los excluidos, slo sabramos algo en una extraa paradoja. Cierto que en una teologa agustiniana psicolgica sobre la Trinidad se intenta llenar de contenido los conceptos formales 12 de la processio; communicado essentiae divinae, relatio, subsistenlia relativa. Pero, si somos sinceros, hemos de confesar que de esa forma no se llega muy lejos. Con ello no queremos decir que esta doctrina psicolgica sobre la Trinidad sea slo una puray ni siquiera lograda-especulacin teolgica. Podemos decir tranquilamente que, de acuerdo con los puntos de partida, dados ya en la Escritura, ambas procesiones divinas, que, garantizadas por la revelacin, ciertamente existen, tienen indu12 En este punto hemos de conceder que la teologa griega en su cima mximalos capadocios, a pesar de su punto de partida econmico-salvfico dirigido al mundo, en la doctrina trinitaria causa una impresin casi todava ms formalista que la teologa trinitaria de Agustn. Cmo se explica esto? Tenan los griegos una impresin tan obviamente econmico-salvfica de la Trinidad que podan tener, con razn, toda su teologa por doctrina sobre la Trinidad y as su doctrina sobre la Trinidad no sera toda la doctrina sobre la Trinidad, sino slo la exposicin de su parte abstracta formal, cuyo objeto no sera decir algo sobre cada una de las tres personas, sino slo resolver el problema para los griegos ulteriorde la unidad de las tres personas a las que se encuentra despus, individuales y distintas, en la teologa y economa? No habra que decir, entonces, que el Occidente toma en los griegos la parte formal de la teologa trinitaria por (toda) la teologa trinitaria porque la propia doctrina de la salvacin conserva slo dogmticamente el mnimo inevitable de teologa sobre la Trinidady se ve por ello obligado, a diferencia de los griegos, a llenar de contenido esta teologa trinitaria, casi matemticamente formalizada, y a hacerla intuitiva mediante lo que ya Agustn desarroll como teologa psicolgica sobre la. Trinidad?

dablemente algo que ver con los dos modos radicales de realizarse el espritu que conocemos: conocimiento y amor. Pero a este punto de partida, ciertamente vlido, de la teologa agustiniana psicolgica sobre la Trinidad habremos de aadir: esta conexin interna est dada en la Escriturasi queremos evitar una exgesis artificial en la teologa escrituraria, cosa que en la teologa escolstica, cuando se trata de esta cuestin, no sucede frecuentementeslo en tanto, en una perspectiva de economa de la salvacin, este conocimiento intradivino es visto revelndose a s mismo y este amor intradivino dndose en comunicacin personal. Siempre que teolgicamente se desatiende esta conexin basada en la Escritura, la especulacin psicolgica agustiniana sobre la Trinidad cae inevitablemente en el conocido atolladero que hace aparecer como vana toda la maravillosa profundidad de tal especulacin. Y es que se parte de un concepto filosfico intramundano del conocimiento y el amor, se desarrolla a partir de l un concepto de la palabra y de la fuerza de tendencia del amor y al final de la aplicacin especulativa de estos conceptos a la Trinidad hay que reconocer que tal aplicacin falla, por haberse quedado en el concepto esencial de conocimiento y amor; y es que no se puede y no se debe desarrollar, a partir de la experiencia humana, un concepto ((personal y ((nocional de la palabra y de la ((fuerza de tendencia del amor, porque, de lo contrario, la Palabra cognoscente y el mismo Espritu que ama tendran que tener nuevamente una palabra y un espritu en tanto personas que de ellos proceden. Con iodo lo que antecede no queremos decir que siempre y en todo caso tenga ([lie ser un error que ambos tratados De Deo uno y De Deo trino sean divididos y dispuestos uno detrs de otro en la forma al uso. Quizs se afirme, sin razn, que tal divisin y disposicin es la repeticin del proceso de la historia de la revelacin, porque sta pas de la revelacin de la esencia a la revelacin de las personas 13. Pero esta divisin y disposi13 Se puede decir, al menos, con la misma razn, que la historia de la revelacin revela, en primer lugar, a Dios en tanto persona sin origen en su relacin con el mundo y que pasa despus a la manifestacin de tal persona en tanto origen de los procesos vitales intradivinos, configuradores de la persona.

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ein puede considerarse tranquilamente ms como una cuestin didctica que como una cuestin fundamental. Ya que, en ltimo trmino, todo depende de lo que se diga en ambos tratados y de qu lneas los unan, si es que se distinguen as, segn la manera usual. Lo nico que, en definitiva, importaba aqu en nuestra cuestiu era slo la observacin de que en la divisin y disposicin, tal y como de hecho se llevan a cabo, la unidad y conexin recproca de ambos tratados no se pone suficientemente de relieve, cosa que aparece justamente en la naturalidad, totalmente carente de toda problematicidad, con la que se piensa que tal divisin y disposicin son simplemente necesarias y evidentes. Un nuevo fenmeno se relaciona tambin con esta cerrazn de una doctrina trinitaria aislada en s misma: la medrosidad con que se rechazan los intentos de mostrar analogas, barruntos, preparativos de tal doctrina fuera del cristianismo o en el Antiguo Testamento. Podra decirseexagerando un poco y sina-r plificando la cosaque la antigua apologtica contra los pagarao y judos se preocup, sobre todo, de encontrar la Trinidad, -en la medida de lo posible, antes del Nuevo Testamento y fuera del cristianismo, al menos en vestigios y tratndose de espritus privilegiados: los patriarcas del Antiguo Testamento saban en su fe ya algo, y Agustn concede a los grandes filsofos un conocimiento sobre la Trinidad con una generosidad que hoy provocara escndalo. La nueva apologtica catlica rechaza de ordinario y enrgicamente tales intentos de descubrir un barrunto de este misterio fuera del Nuevo Testamento. Y esto con consecuencia indiscutible: si, para esta teologa, la Trinidad no aparece como realidad en el mundo y en la historia de la salvacin, no es por lo menos probable que se encuentre ah el ms remoto conocimiento de ella. Y as se supone tcitamente, ya ms o menos antes de la cuestin ulterior de hecho de si tales vestigios se encuentran efectivamente o nocosa que, naturalmente, tampoco puede ser afirmada a priori que esto no puede ser de ningn modo. Pero en todo caso ser mnima la tendencia a valorar positivamente ecos y analogas en la historia de las reli116

giones o en el Antiguo Testamento. Lo nico que se hace es destacar en todas partes la inconmensurabilidad de estas doctrinas dentro y fuera del cristianismo.

III Habr que decir que este aislamiento del tratado sobre la Trinidad se aciedita como falso simplemente atendiendo a su realidad efectiva: as no puede ser. La Trinidad es un misterio de salvacinsi no, no habra sido revelada. Pero entonces tiene que quedar claro en todos los tratados dogmticos que las mismas realidades de salvacin que en ellos se tratan no pueden entenderse sin acudir a este proto-misterio del cristianismo. Si esta pericoresis permanente entre los tratados no aparece siempre con nueva claridad, ello no es ms que un signo de que en el tratado sobre la Trinidad o en los otros tratados no se han puesto de relieve claramente conexiones que son las nicas que hacen inteligible que la Trinidad es un misterio de salvacin para nosotros y que, por ello, nos sale al encuentro siempre que se habla de nuestra salvacin, justamente en los otros tratados dogmticos. La tesis fundamental que estatuye esta unin entre los tratados y que destaca Ja Trinidad en tanto misterio de salvacin para nosotros-en su realidad y no primariamente como doctrinapodra formularse as: la Trinidad econmica es l s inmanente, y recprocamente. Nuestro quehacer consistir ahora en explicar este enunciado, en fundamentarlo, hasta el. punto que sea posible, y en esclarecerlo en su significado y aplicacin a la cristologa. Las tareas que tal planteamiento supone se compenetran y se condicionan rccprocamcnle, de tal manera que no pueden ser tratadas una detrs de otra, sino todas a la vez. La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente. Este es el enunciado que nos ocupa. En un punto, en un caso, este enunciado es verdad de fe definida 1 4 : Jess no es simplemente
14 Aunque, en realidad, slo en un punto, en un caso, que por ello no basta por s solo para justificar la tesis planteada en su totalidad y absolutamente como verdad de fe.

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el Dios en general, sino el Hijo; la segunda persona divina, el Logos de Dios, es hombre, l y slo l. Hay, por tanto, al menos una misin, una presencia en el mundo, una realidad econmico-salvfica no meramente apropiada a una persona divina determinada, sino peculiar suya. Aqu no se habla slo sobre esa peisona divina determinada en el mundo. Aqu acaece fuera de la vida intradivina, en el mundo mismo, algo que no es simplemente acaecer del Dios tripersonal en tanto uno, actuante en el mundo con causalidad eficiente, sino que le pertenece nicamente ai Logos, historia de una persona divina en diferencia para con las otras. (No se cambia nada en ello con decir que la causacin de esta unin hiposttica, que slo al Logos pertenece, es obra de toda la Trinidad.) Existe una predicacin de carcter histrico-salvfico que slo puede hacerse de una persona divina. Ahora bien, si esto acaece una vez, es en todo caso falso el enunciado siguiente: no hay ninguna realidad histrico-salvfica, ninguna realidad econmica que no pueda ser dicha de la misma forma del Dios trino en conjunto y de cada persona en particular y de por s; falso es tambin, con ello, el enunciado de que en una doctrina sobre la Trinidaden tanto decir sobre las tres personas divinas en general y en particularslo puede haber proposiciones que se refieran a lo intradivino. Ciertamente es acertado decir que la doctrina sobre la Trinidad y la doctrina sobre la economa de la salvacin no pueden ser separadas adecuadamente 15.

15 No se puede eludir, naturalmente, este enunciado diciendo de una manera escolar, necia y astuta a la vez, que la unin hiposttica en el Logos mismo no constituye ninguna relacin real, es decir, que no hay que decir nada econmico sobre el Logos como tal que le ataa a l mismo. Sin entrar a examinar el axioma de la metafsica escolstica, segn el cual en Dios no hay relaciones reales ad extra, en todo caso es verdad y tiene que valer como norma orientadora de dicho axiomay no lo contrario!que el Logos mismo es con toda verdad hombre, l mismo y slo l, no el Padre ni el Espritu. Por eso es verdad eternamente que si hay que decir sobre el Logos mismo todo lo que en l es verdaderamente y permanece, en una doctrina sobre las personas divinas, esta doctrina misma implica, entonces, un decir que cae dentro de la economa de la salvacin, un decir econmico.

Esta consideracin se debilita u oscurece frecuentemente en la teologa, en su significacin a propsito de nuestros problemas, por tres diversos razonamientos. En primer lugar, y antes de que entremos en la significacin del punto de partida dogmticamente cierto para la tesis ms amplia, hemos de examinar esos razonamientos. La primera dificultad, la ms conocida, amplia y radical, es la siguiente: al apelar a la unin hiposttica es verdad que se apela a una realidad garantizada dogmticamente, pero tal apelacin no es acertada porque no se trata, ni se puede tratar, en modo alguno, de un caso, un ejemplo de una relacin y un principio generales; la tesis de la unin hiposttica no permite, de antemano, ni siquiera que se tome en consideracin la posibilidad de que sea tenida como paradigma para otras tesis similares que abren la Trinidad, por as decirlo, hacia afuera, de tal manera que ltimamente resultara la tesis de la identidad de Trinidad econmica e inmanente. La razn de tal negativa .concebir la Encarnacin como caso de una relacin ms ampliasera, sencilla y categricamente, que en Dios todo es en rigurosa identidad uno, siempre que no se trate de la contraposicin, formadora de personas, de las relaciones de origen en Dios. Por esta razncontina la dificultad.una persona divina individual slo puede tener, a diferencia de las otras personas divinas, una relacin con el mundo propio suyo mediante una unin hiposttica como tal, porque slo en dicha unin se actualiza hacia afuera lo nicamente propio de ella, el ser-persona, la funcin hiposttica. Pero como slo hay una unin hiposttica del Logos y toda relacin propia de una persona slo puede ser hiposttica, no puede deducirse de la verdad de la Encarnacin ningn principio ms general, aunque slo fuera como tal, de posibilidades.sobre la posibilidad de unin hiposttica de otras personas divinas-. No es nuestro quehacer aqu, ni nuestra intencin, entrar propiamente en esta dificultad fundamental, tal y como la plante, por ejemplo, ms que ningn otro, Paul Galtier 1 6 en los ltimos decenios contra la hiptesis de relaciones no apropiadas
16 P. Galtier, L'habitation et augmente, Roma 1950.

en nous des trois personnes. Edition revue

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de las personas divinas con el hombre por medio de la gracia. El tema ha sido estudiado con tanta detencin que en el marco de un artculo corto no puede aadirse a lo ya dicho nada ms ni mejor. Baste, por ello, hacer constar que la refutacin que H. Schauf 17. por ejemplo, hizo de la objecin nos parece suficiente. Por lo menos, Galtier y otros telogos que siguen su teora no han probado ciertamente que una relacin hiposttica propia y una relacin hipostticamente aunadora sean, necesaria y rigurosamente, lo mismo. Ms adelante nos encontraremos con argumentos positivos contra esta identificacin 18 . Afirmamos con ellos: fundamentalmente la Encarnacin puede concebirse como un caso dogmticamente cierto de una relacin econmica para con el mundo-al menos no fundamentalmente imposible, propia de una persona divina. Y con esta relacin est dada la posibilidad de una comunicacin real de toda la Trinidad como tal al mundo en el acaecer salvfico, es decir, una identidad de la Trinidad econmica e inmanente. La segunda dificultadn cierto sentido, opuestafue rozada ya antes: si se supone que cada una de las personas divi17 H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes, Friburgo de Br. 1941; cr. tambin: Ph. J. Donnely, The Inhabitation of the Holy Spirit. A solution according to de la Taille: ThStud 8 (1947) 445-470; J. Trtsch, SS. Trinitalis inhabitatio apud theologos recentiores, Trento 1949; S. J. Docky, Fils de Dieu par grace, Pars 1948; C. Strter, Het begrip 'apropiative' bij S. Thomas: Bijdr 9 (1948) 1-41, 144-186; J. H. Nicols, oPrcsence trinitaire et prsence de la Trinit: RevTh 50 (1950) 183-191; Th. J. Fitzgerald, De inhabitatione Spiritus Sancti in doctrina S. Thomae Aquinatis, Mundelein 1950; P. de Lettur, Sanctifying Grace and our unin with the Holy Trinity: A Reply: ThStad 13 (1952) 190-204; F. Bourassa, Adoptive Sonship. Our unin with divine persons: ThStad 13 (1952) 309-335; P. de Letter, Current Theology. Sanctifying grace and the divine Indwelling: ThStud 14 (1953) 242-272; E. Bourassa, Prsence de Dieu et unin aux divines personnes: ScEccl 6 (1954) 3-23. 18 Atindase al mtodo de nuestras consideraciones. El argumento es, al principio, puramente negativo: el argumento de Galtier, etc., no es claramente convincente. No se dice, por lo tanto, postivamente que en el hecho de la Encarnacin como tal slo pueda percibirse que puede haber todava otros casos de tal economizacin real de la Trinidad inmanente real. (Si no incurriramos en contradiccin; pues en seguida habremos de decir que de la Encarnacin del Logos no se puede deducir la posibilidad de que otra persona divina se encarne.) Slo mediante las razones teolgicas para probar que hay otros casos en que la Trinidad econmica y la inmanente coinciden se ver tambin que la Encarnacin puede servir de caso de tal identidad.

as podra unirse hipostticamente con una realidad creada, el hecho de la Encarnacin del Logos no des-vela, en realidad, nada sobre l mismo, es decir, de su ser propio intradivino; la Encarnacin significa, entonces, en el fondo y de hecho para nosotros, slo la experiencia de la personalidad de Dios en generaltal y como nosotros la conocemos ya previamente a tal experiencia, no la de una personalidad propiamente diferenciada trinitariamente; es verdad que sabemospor una comunicacin proposicionalque justamente la segunda persona divina, a vista de la realidad humana experimentada en Jess, ejerce una funcin hiposttica. Pero lo que se vive y experimenta'ah sera exactamente como es ahora si otra persona divina fuera la subsistencia de esta realidad humana. Cierto que la realidad econmicamente perceptible es en sus palabras-por hablar Jess del Padre y de s mismo justamente como Hijo una mirada al interior de la Trinidad, pero no en s misma; y como lo que ah acaece econmicamente hubiera podido acaecer exactamente igual a propsito de cada una de las otras personas, el acaecer mismoque es slo portador neutral de una mera revelacin verbal, pero no revelacin trinitaria del acaecerno dice nada sobre la realidad trinitaria intradivina. Ya indicamos antes cmo obra este supuesto, que se admite como evidente, en la cristologa. Ahora bien, es acertado el supuesto de que cada persona divina pueda hacerse hombre? Nuestra respuesta es: tal supuesto es infundado y falso. Dicho supuesto es infundado. La tradicin ms antigua antes de Agustn no pens nunca en tal posibilidad y, en sus consideraciones teolgicas, supuso siempre, en el fondo, lo contrario. Para dicha tradicin el Padre es per definitionem, en tanto sin-origen, el fundamentalmente invisible que justamente se revela y aparece diciendo al mundo su Palabra que per definitionem es, intradivina y econmicamente, la revelacin del Padre, de tal modo que una revelacin del Padre sin el Logos y su Encarnacin sera lo mismo que un hablar sin palabra. Tal supuesto es falso. Ya que slo por el hecho de que una determinada persona divina se haya hecho hombre no se puede 121

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deducir la misma posibilidad para otra. Pues tal deduccin significara que: a} hipstasis es en Dios un concepto unvoco respecto de las tres personas, y que b) la diversidad dada, en todo caso, del ser-persona de las tres personas-en realidad tan grande que slo con una holgada analoga permite un concepto de persona aplicado de igual forma a las tres personas-no impide que una persona entre en una relacin hiposttica, justamente por el irrepetible serpersona propio de ella, con una realidad creada lo mismo que la segunda persona divina. Ahora bien, el primer supuesto es falso y el segundo est totalmente sin probar 19 . La tesis impugnada es falsa. En efecto, si la tesis que aqu impugnamos fuese cierta y si fuera tomada en serio 20 , y no slo expuesta al margen del pensar teolgico, resolvera en realidad toda la teologa. Entre misin y vida intratrinitaria no habra ya, entonces, en realidad, ninguna verdadera conexin. Nuestra filiacin en la gracia no tendra, en verdad, absolutamente nada que ver con la filiacin del Hijo, ya que, en tanto absolutamente la misma y exactamente igual, podra ser fundamentada por otra persona encarnada. En lo que Dios es para nosotros no se podra experimentar, de ningn modo, lo que l-trinoes en s mismo. Slo quien no coloca su teologa bajo la norma de la Escritura y solamente permite decir a sta lo que l ya sabe por su teologa escolar, distinguiendo y prescindiendo de todo lo dems astutamente y con sangre fra, podr negar que tales y muchas consecuencias semejantes que se seguiran de esta te19 Quien niegue que el Padre o el Espritu tambin pueden encarnarse negara una perfeccin en ellos si constara ya que tal posibilidad para el Padre o el Espritu es una verdadera posibilidad y, por tanto, una perfeccin. Pero justamente esto no consta de ningn modo. Para el Hijo en tanto Hijo es, por ejemplo, una perfeccin proceder del Padre. Pero deducir de ah que tambin el Padre como tal tendra que poseer dicha perfeccin es un absurdo manifiesto. Pero como la funcin hiposllica hacia afuera es la hipstasis divina respectiva, de la funcin de esta hipstasis no se debe deducir nada para otra, aun cuando de nuestro concepto universal abstracto de subsistencia no surja ninguna contradiccin de que el Padre haga subsistir una naturaleza humana. 20 Ya aludimos al comienzo de este artculo al hecho de que, justamente por ser supuesta casi tcitamente como evidente, tiene efectos muy considerables y que, por eso, es annimamente muy poderosa.

sis van contra el carcter total y contra el sentido ntimo de la Sagrada Escritura. Todo esto habra que mostrarlo-y se podra-en detalle. Aqu slo es posible plantear la tesis contraria. Pero como la tesis rechazada no puede adoptar para s aspiracin alguna de obligar dogmtica o teolgicamente, tenemos derecho, en un pequeo artculo, a afirmar sobriamente que la rechazamos. Y justamente as quedamos, mejor que la posicin opuesta, dentro del marco de lo verdaderamente revelado. As se hace una teologa que ni explcita ni-lo que es mucho ms peligroso-tcitamente cuenta con una presunta posibilidad sobre la que la revelacin no dice nada; que se queda en el mbito de la verdad de que el Logos es tal y como aparece en la revelacin, como el reveladorno uno de los posibles-del Dios trino. Y esto por razn de su ser personal, slo propio suyo, de Logos del Padre. La tercera dificultad 21, en la que se completa el sentido total de la segunda, es la siguiente: si la naturaleza humana del Logos solamente se concibe como lo que descansa en s mismo, en su ser clausurado, como lo creado segn un plan y una idea, que en s no tiene nada que ver con el Logosen todo caso no ms que todas las otras naturalezas y seres posibles y creables, esta naturaleza subsiste entonces, ciertamente, en el Logos, del que pueden predicarse, ciertamente, dicha realidad natural y sus actos como lo suyo; se puede decir, en un sentido formalpero eso, slo en un sentido muy formalque el Logos est presente y operante en el mundo y su historia por esa realidad humana. Pero tal realidad total no descubre efecti21 Esta dificultad slo est prsenle en la teologa las ms de las veces de modo annimo. Es difcil formularla con claridad, aunque suponemos que esl en el fondo de lodas las diferencias cristolgicas que aun hoy sigue habiendo en la cristologa catlica, entre un calcedonismo puro, por ejemplo, y un neocalcedonismo. Se trata de la cuestin siguiente: es la humanidad del Logos lo extrao meramente asumido o justamente lo que llega a ser cuando el Logos se dice [se dice-fuera, o se expresa] al interior de lo no-divino. Hay que explicar la Encarnacin en su contenidoa propsito de lo que el Logos llega a sera partir de la naturaleza humana, en cuanto ya conocida y que con ello no deviene ms revelada por la Encarnacin, o en ltimo trmino la naturaleza humana a partir de la automanifestacin se-alienante del Logos?

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vamente nada de l mismo como tal. El muestra en ello slo lo generalo a lo sumo, y por esta realidad, lo maravilloso y suprahumano por medio de las prerrogativas preternaturales que en l son observadas y que a otra naturaleza humana no le pertenecen, lo que tambin y fuera de l es humano. Pero lo humano en cuanto tal no mostrara al Logos en cuanto tal. El mismo aparecera solamente en su carcter formal de sujeto. Y as resultara que una realidad intradivina trinitaria habra salido de s, de forma verdaderamente econrnico-salvfica, slo en una vaca formalidad. Lo ya conocido, pero no-trinitario, sera, ciertamente, creado y as, en tanto ya supuestolgica y realmente, aunque no temporalmente, asumido. Pero en ese supuesto no podra decirse, realmente, que el Logos hubiera salido de su aislamiento intradivino y que se hubiera mostrado a s mismo mediante y en su humanidad. En realidad-y siempre en ese supuesto, no sera posible decir: quien me ve a m me ve a m. Del sujeto del Logos mismo no se habra visto en realidad nada al experimentar la humanidad de Cristo, en cuanto tal, ms que a lo sumo su carcter abstracto y formal de sujeto. La cuestin es, por tanto, la siguiente: hay que concebir el dauYXTuc de Calcedonia de modo que la naturaleza humana inconfusa del Logos no tenga con l, en tanto Logos, ninguna otra relacin ms que la de una criatura cualquiera con su creador, previa deduccin de un subsistir formal en l, de tal forma que tal naturaleza sea, ciertamente, dicha de su sujeto, pero sin que ese sujeto se diga a s mismo verdaderamente en ella? Quiz ni siquiera hayamos logrado elevar la dificultad misma a la luz de la conciencia refleja. Pero radica de forma oscura, y con ello tanto ms activa e inquietante, en el fondo de toda cristologa. Mucho menos nos es posible aqu fundamentar propiamente la respuesta, que a nosotros nos parece acertada, a la cuestin planteada. Lo nico que podemos decir aqu es que la relacin fundamental entre el Logos y la naturaleza humana asumida en Cristo no es tal como la ve la dificultad citada. Hay entre ambos una relacin interna ms esencial. La naturaleza humana es objeto posible del conocimiento creador y del poder de Dios porquey en tantoel Logos, en virtud de su esencia, es el 124

decibleincluso al interior de lo no-divino-, precisamente el Verbo del Padre en quien el Padre puede manifestarse y alienarselibremente-en lo no-divino, y porque al acaecer esto, llega a ser justamente lo que nosotros designamos con el nombre de naturaleza humana. La naturaleza humana, con otras palabras, no es la mscara tomada de fuera (el xpoawxov ), la librea, escondido en la cual el Logos gesticula en el mundo, sino, desde el origen, el smbolo real constitutivo 22 del Logos mismo. De tal modo que se puede y hay que decir en una originalidad ontolgica ltima: el hombre es posible porque es posible la alienacin ontolgica del Logos. Esta tesis no puede ser expuesta aqu con ms detalle. Aqu hemos de referirnos a trabajos publicados ltimamente 2 3 que, explcitamente o por su tema, se ocupan de esta cuestin. Pero, si tal cuestin tiene que ser contestada en el sentido aludido, podemos decir, sin atenuacin y sin retroceder ocultamente lo ms mnimo: lo que Jess en tanto hombre es y hace es la existenciaque revela al Logosdel Logos como salvacin nuestra cabe nosotros. Ahora bien, entonces puede decirse verdaderamente y sin atenuacin: aqu el Logos cabe Dios y el Logos cabe nosotros, el Logos inmanente y el Logos econmico, son rigurosamente el mismo 24 .
22 A propsito de este concepto consltese mi artculo Para una teologa del smbolo, en este tomo pp. 283-321. 23 Tngase en cuenta sobre todo: B. Welte, Homoousios hemin; Chalkedon heute III, Wrzburgo 1954, pp. 51-80; K. Rahner, Problemas actuales de cristologa: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, pp. 169-222; Para una teologa del smbolo (cfr. nota anterior); Sobre la teologa de la Encarnacin, en este tomo pp. (139-157); F. Malmberg, Der Gottmensch (Quaesdones disptatele 8), Friburgo de Br. 1959. 24 Esta mismidadpor tratarse en nuestro planteamiento de la cuestin justamente no del sujeto formal del Logos en abstracto, sino del Logos concreto hecho hombre -es la mismidad tal y como Efeso y Calcedonia conjuntamente la formulan: inconfusa e nseparadamente, es decir, no la mismidad de una identidad muerta en la que nada puede ser distinguido porque todo es de antemano igual y lo mismo, sino la mismidad en la que uno y el mismo Logos es l mismo en la realidad humana. Porque no es que le haya sido aadida aditivamente slo una realidad extraa (de la naturaleza humana)en cuyo caso esta unin no sera pensada como ms real que ella misma, sino que seran pensadas ms bien slo dos realidades, una al lado de la o t r a ^ , sino que el Logos constituye lo otro en tanto otro porque l se constituye as a s mismo y se expresa. La diferencia, por tanto, tiene que ser pensada como modalidad interna

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La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente. Este es el enunciado que tenemos que comentar. Hasta aqu hemos hecho ver que hay, por lo menos, un caso de este axioma que es dogmticamente innegable. Pero que este caso es verdaderamente eso, un caso, se sigue slo tras reflexionar sobre la doctrnia de la gracia. Aqu se trata del caso de las relaciones no-apropiadas de las personas divinas con el hombre justificado. El problema y las diferencias de opinin entre los telogos a propsito de esta cuestin son ya conocidos y por eso no es necesario que los expongamos aqu nuevamente. Pero en todo caso y por lo menos, esta tesis de las relaciones propias y no-apropiadas es una opinin teolgica libre y que no .puede ser atacada por razones dogmticas. Nosotros la suponemos aqu 25 . Vamos a desarrollar slo esta doctrina conocida y corriente, aunque no indiscutida, en la direccin de nuestro problema. La tesis que aqu suponemos, por tanto, como justificada 26 no dice, si se la entiende bien y se la toma en serio, una sutileza escolstica, sino llana y simplemente lo siguiente: cada una de las tres divinas personas se comunica, en cada caso en tanlo ella misma, en su peculiaridad personal y en su diversidad, al hombre en libre gracia, y esta comunicacin trinitariala inde la unidad misma, y as, tanto intratrnitariamcnte como hacia afuera, una mismidad inmediata, y no mediatizada por lo verdaderamente otro, tiene que ser concebida como negacin, no como modo supremo de la verdadera mismidad. 25 Llamemos la atencin nicamente sobre un punto. Aplicando la ontologa clsica de la teologa medieval sobre la visin beatfica a la visin innegable de las personas divinas como tales no se puede impugnar lgicamente esta tesis tratndose de la visio, y entonces tampoco cuando se trata de la gracia justificante como substrato ontolgico y comienzo formal de la visin inmediata de Dios. Una visin inmediata de las personas divinas que no puede ser pensada, por tanto, como mediatizada por una species impressa creada, sino slo por la realidad ontolgico-real de lo visto en s mismo, que se comunica al vidente en una causalidad cuasi-formal de naturaleza ntica en tanto condicin) ontolgica de la posibilidad del conocimiento formal, significa necesariamente una relacin ontolgico-real del vidente con cada una de las personas contempladas como tales en cada caso en su ser caracterstico real. La teologa medieval no reflexion quiz suficientemente sobre esto. Pero est totalmente en las consecuencias de su planteamiento teolgico de la visio. 26 Ms adelante la seguiremos apoyando, aunque slo sea de manera alusiva, mediante una mirada a la historia real de la revelacin de la Trinidad.

habitacin de Dios, la gracia increada no slo como comunicacin de la naturaleza divina, sino, por acaecer en un acto libre, espiritual, personal, es decir, de persona a persona, entendida tambin e incluso primariamente como comunicacin de las personases la razn ontolgico-real de la vida de la gracia en el hombre ysupuesto lo que haya que suponerde la visin inmediata de las personas divinas en la consumacin. Desde luego que esta autocomunicacin de las personas divinas acaece de acuerdo con su peculiaridad personal, es decir, tambin de acuerdo y en virtud de sus relaciones entre s. Y es que si una persona divina se comunicara de otra forma que en y por su relacin con las otras personas para tener una relacin propia con el justificado-y recprocamente ste con aqulla, con ello estara dado y supuesto que cada persona individualtambin y justamente como tal en su diferencia conceptual con respecto a la esencia una y mismaes algo absoluto y no meramente relativo; se habra abandonado el fundamento verdadero de la doctrina trinitaria. Ahora bien, esto significa: las tres autocomunicaciones dichas son la autocomunicacin del Dios uno en la forma triple y relativa en que Dios subsiste. El Padre se nos da, por tanto, tambin a nosotros en tanto Padre, es decir, justamente declarndosepor ser l mismo (esencialmente) cabe s-y comunicando as al Hijo como su propia y personal autoapertura OT; y afirmndose en amor el Padre y el Hijo-recibiendo ste del Padre, tendiendo hacia s mismos y llegando a s mismos, se comunican as en tanto recibidos amando, es decir, en tanto Espritu Santo. Dios se comporta con nosotros trinitariamente y justamente este comportamiento trinitario'libre -e indebido>para con nosotros no es slo una imagen o una analoga con la Trinidad inmanente, sino ella misma, bien que libre y comunicada por gracia. Y es que lo comunicado es justamente el Dios trino y personal y del mismo modo la comunicacina la

21 No podemos detenernos aqu con ms rigor a ver que, y cmo, en unin recproca, la autocomunicacin del Padre en el declarar (Aussage) del Verbo al mundo dice (besagt) Encarnacin y corroboracin (Zu-sage) segn gracia de esta Palabra al hombre (creyente).

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criatura, acaecida en libre gracia si acaece libremente, slo puede acaecer en la manera intradivina de las dos comunicaciones del ser divino del Padre al Hijo y al Espritu. Porque otra comunicacin no podra comunicar, de ningn modo, lo que aqu se comunica: las personas divinas; ya que stas no son absolutamente nada distinto de su propio modo de comunicarse. Desde aqu podemos contemplar ahora la conexin entre la Trinidad inmanente y la econmica en sentido contrario. El Dios uno se comunica en tanto declaracin absoluta de s misino y en tanto don absoluto del amor. Su comunicacinabsoluto misterio revelado slo en Cristo-es verdaderamente auocomunicacin. Es decir, Dios no da solamente a su criatura participacin de s (mediatamente) creando y donando por su omnipotente causalidad eficiente realidades creadas y finitas, sino que, en una causalidad cuasi-formal, se da verdaderamente y en el sentido ms riguroso de la palabra a s mismo 2S. Ahora bien, esta autocomunicacin de Dios a nosotros tiene, segn el testimonio de la revelacin en la Escritura, un triple aspecto. Es la autocomunicacin en la que lo comunicado contina siendo lo soberano, lo no-abarcable, lo que tambin en tanto recibido permanece, en carencia, de origen no-disponible
28 De ah se sigue, incluso en una axiomtica formal: si la diferencia, dada en una realidad comunicada en cuanto tal por Dios, slo existe de parte de la criatura, no se trata, en modo alguno, de una auto-comunicacin de Dios en sentido riguroso. Pero si se trata de verdad de una autocomunicacin, en la que en lo comunicado en cuanto tal, es decir, para nosotros, est dada una verdadera diferencia, Dios, en tal caso, tiene que ser ste distinto en s mismo y a pesar de su unidadque entonces se caracteriza como la unidad de la esencia absoluta, lo cual es designado, entonces, como un modo relativo del comportarse-consigomismo. Se puede decir, por tanto, si la revelacin a) da testimonio de una verdadera auo-comunicacin, si b) declara que dicha autocomunicacin contiene diferencias para nosotrossi la considera mediatizada, sin que tal mediatizacin sea meramente de tipo creado y suprima as el carcter de una verdadera autocomunicacin, eo ipso se afirman en Dios, tal y como l es en s, diferencia y mediatizacin. [En todo este contexto el autor emplea, consecuente y rigurosamente, dos series de trminos que procuramos reproducir en nuestra traduccin. Vermittlung (vermitteln, etc.) lo traducimos por mediatizacin (mediatizar, etc.); Mitteilung (mitteilen, etc.) por comunicacin (comunicar, etc.). (TV. del TJ]

e inabarcable; es una autocomunicacin en la que Dios que se abre est ah M en tanto verdad que se declara a s misma y poder de disposicin, libre, que obra histricamente; y una autocomunicacin en la que el Dios que se comunica causa la aceptucin do su comunicacin y de tal forma que la aceptacin no degrada la comunicacin al nivel meramente creado. Pero tal aspecto triple de la autocomunicacin no puede ser concebido cti la dimensin comunicativa, de una parte, en tanto desarrollo meramente verbal de una comunicacin en s misma diferente. Por el contrario, en la dimensin de la economa de la salvacin, tal diferencia es, en primer lugar, verdaderamente real. El origen de la autocomunicacin de Dios, su ser-ah que se abre radicalmente y se declara a s mismo, el ser-aceptado de la autocomunicacin, que l mismo causa, no son sencillamente y sin distincin lo mismo, designado slo con palabras diferentes. Dicho de otro modo: el Padre, el Verbo (Hijo) y el Espritu-a pesar de lo infinitamente insuficientes que estas palabras son y tienen que ser se refieren, segn la inteleccin-de-por-s que posee la experiencia de la fe, tal y como es testimoniada en la Escritura, a una diferencia verdadera, a un doble ser-mediatizado dentro de esta autocomunicacin. Pero, por otra parte, esta doble mediatizacin por el Verbo y el Espritutal y como la historia de la autocomunicacin que se revela ha mostrado en forma cada vez ms inequvoca e inevitableno es una mediatizacin de tipo creado, como si Dios no so comunicara ah verdaderamente en tanto l mismo. Si, M!gn el testimonio de la Escritura, la autocomunicacin econmica do Dio.s es verdadera y realmente trina, si, en primer lugar, un abolansmo econmico es falso y, por otro lado, estas formas medatizadoras de existencia cabe nosotros no son seres creados intermedios, potencias creadas del mundo, porque tal con29 No debe olvidarse que el concepto de Palabra tiene que ser ledo a partir de su plenilud de contenido en el Antiguo Testamento; que es, por tanto, la Palabra poderosa de Dios creador, dicha en realidad y decisin, en la que el Padre se expresa, en la que est-ah y obra. No se trata, por tanto, nunca de una autorreflexin meramente terica. En este sentido, a partir de tal concepto se entiende mucho ms fcilmente la unidad de la Palabra de Dios en tanto hecho carne y que dispone poderosamente, juzgando, en el corazn de los hombres.

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cepcin, en el fondo arriana, de la comunicacin de Dios suprimira una verdadera autocomunicacin y rebajara el escatolgico acaecer salvfico en Cristo al nivel de las mediatizaciones siempre provisionales y abiertasa la manera de los discpulos de profetas, de las potestades anglicas o de las gnsticas emanaciones descendentes neoplatnicas-, entonces este ser-mediatizado real de carcter divino en la dimensin de la economa tiene que ser tambin un ser-mediatizado en la propia vida interior de Dios. La trinidad del proceder de Dios para con nosotros en el orden de la gracia de Cristo es ya la realidad de Dios tal y como es en s misma: tripersonalidad. Este enunciado sera sabelianismo o modalismo si no dejase que la modalidad de la relacin de Dios con la criatura sobrenaturalmente elevada y con la criatura agraciada con la propia realidad divina, ignorando entonces absolutamente el carcter radical de ouoapertura de tal modalidad en la gracia increada y en la unin hiposttica, fuera el modo como Dios es en s, y pensara a Dios mismo tan intocado por tal proceder que dicha diversidadcomo en la creacin y en el proceder natural de Dios con el mundo-no introdujera ninguna diferencia en Dios mismo, sino que sta estuviera, ms bien, de parte de la criatura. Qu significa para el tratado De Trinitate que se suponga-o se defienda en l-la tesis de que Ja Trinidad econmica es la inmanente y viceversa?

En primer lugar, en este tratado podemos buscar, sin traba alguna, el acceso a la doctrina trinitaria en la experiencia do historia de la salvacin y de la fe, de Jess y su Espritu en nosotros. Ah est dada ya la Trinidad inmanente misma. La Trinidad no es slo una realidad declarable de manera puramente doctrinaria. Ella misma aparece en nosotros mismos, y como tal no est dada en nosotros por el solo hecho de que la revelacin comunique enunciados sobre ella. Lo que, por el contrario, sucede es que tales enunciados nos son dichos porque la realidad a la que se refieren nos ha sido adjudicada a nosotros mismos. No son dichos como piedra de toque de la fe en algo con lo 130

que no tenemos ninguna relacin real, sino porque nuestra propiedad de agraciados y nuestra excelencia no pueden sernos por completo abiertas de otra manera que dicindose tal misterio, de modo que ambos misterios, el de nuestra gracia y el de Dios en s mismo, son uno y el mismo misterio abisal. El tratado De Trinitate no puede perder esto nunca de vista. Desde esta perspectiva, desde este intersel ms existencia!de la salvacin viva, recibe su impulso y encuentra el acceso verdadero a la inteligibilidad. Para quien impugne nuestra tesis fundamental es verdad que la Trinidad slo puede ser algo que-mientras no la contemplemos inmediatamente como tal en su en-s no relacionado 30 puede comunicarse en proposiciones puramente conceptuales, por pura revelacin verbal, a diferencia de una revelacin en la accin salvadora de Dios en nosotros. El tratado recibe, entonces, ese carcter abstracto y de lejana de la vida perceptibles en tantas monografas sobre el tema. En tal caso, la prueba de la Escritura recibir, inevitablemente, el carcter de un mtodo que, con dialctica bizantina, saca las consecuencias de algunos enunciados particulares y forma con ellos un sistema a vista del cual uno se pregunta si Dios nos ha dicho verdaderamente cosas tan remotas en forma tan oscura y necesitada de interpretacin tan complicada. Pero si es verdad que para tener presente el contenido de la doctrina trinitaria se puede acudir siempre a la experiencia histrica de la salvacin y la gracia-de Jess y del Espritu 'de Dios que acta en nosotros, porque ah se tiene ya la Trinidad misma en cuanto tal y realmente, no debera haber ningn tratado sobre la Trinidad en el que la doctrina de las misiones se aada, si acaso, al final como en un escolio de dicho tratado, relativamente accesorio y ulterior. Tales tratados tendran de antemano que vivir de dicha doctrina, aunque didcticamente fuese tratada como tema explcito de por s slo al final del tratado sobre la Trinidad o incluso en otras partes de la dogmtica. Se podra decir abiertamente: cuantos menos reparos encuentre un tratado sobre la Trinidad en ser econmico-salvfico, tantas ms probabilidades tiene de decir
30 Supuesto que una visin as concebida no implique una contradiccin interna, o, lo que es lo mismo, que no sea vista.

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lo verdaderamente propio sobre la Trinidad inmanente y acercar adems verdaderamente esta realidad peculiar a una inteleccin terica y existencial de la fe. Entonces el tratado puedesi explcita o implcitamente, es una cuestin puramente didctica y secundaria que aqu puede quedar totalmente abiertaratificar a posterori la historia de la revelacin de este misterio. En nuestro tiempo nos hemos acostumbrado en teologa a rechazar demasiado simple y apodcticamente y sin distincin la opinin de los antiguos de que antes de Cristo, incluso, existi ya, de algn modo, una fe en la Trinidad. Desde el punto de vista logrado podramos alcanzar un juicio ms matizado de esta cuestin y darle vigencia en el tratado sobre la Trinidad, posibilitando as una inteleccin mayor de la concepcin de la tradicin antigua y de la historia de la revelacin de dicho misterio 31 . Por todo el Antiguo Testamento cruza el tema fundamental de que Dios es el misterio absoluto que nadie puede ver sin morir y de que, sin embargo, este mismo Dios, l mismo, ha tenido actuando histricamente un trato con los Padres. Pero este autoofrecimiento des-velador est comunicado en el Antiguo Testamento, sobre todojunto al ngel de Ya v, etc.por la Palabra que, de una parte, hace que Dios mismo est presente de forma poderosa y que, sin embargo, le representa, y en el Espritu 31 que hace entender y anunciar la Palabra. Si ambos no imperan, es que Yav se ha apartado de su pueblo; cuando regala al resto santo su renovada misericordia, enva al profeta con su Palabra en la plenitud del Espritu. (La doctrina de la Tora y de la Sabidura de la literatura sapiencial es, junto a esto, slo un giro algo ms individualista y menos histrico-dinmico de la misma concepcin fundamental).
31 Sobre todo en la historia real de los conceptos que fueron creciendo lentamente y con derecho en un proceso verdaderamente histrico hacia el interior de su significacin trinitaria. 31 * El lector culto no ignora que todos los substantivos alemanes se escriben con mayscula. El traductor tiene que reflexionar, a veces, antes de decidirse por una grafa determinada. Aqu preferimos escribir Palabra y Espritu. No olvide el lector, sin embargo, a lo largo de estas pginas, que su primera aparicin est anunciada por sintomticas comillas. (N. del T.)

En la unidad de Palabra y Espritu Dios est-ah. En cierto modo y fundamentalmente no hay que constituir magnitudes fijas entre estas tres: su presencia por la Palabra en el Espritu tiene que ser distinta de l, protomisterio permanente, y sin embargo no puede ponrsele delante como realidad distinta que le encubra. Ahora bien, si ha de venir una cercana absoluta del Dios venidero, una alianza en la que Dios se comunique a su interlocutor y consorte, verdadera y radicalmente, segn la dinmica de esta historia caben solamente des concepciones posibles. O la Palabra de Dios y el Espritu desaparecen totalmente, en tanto mediatizaciones (meramente) creadas, como los muchos profetas con sus muchas palabras, ante la objetividad-por-s de Dios, no superable y que excluye toda otra realidad, que se des-vela ahora en tanto oculto fin del consorcio en todos los tiempos; o ambas mediatizaciones permanecen, pero se des-velan, entonces, simultneamente en tanto verdaderamente divinas ellas mismas, es decir, en tanto Dios mismo en la unidad y distincin con y del Dios que ha de revelarse, en la unidad y distincin que son, por ello, de Dios en s mismo. A partir de ah, por tanto, hay que entender plenamente una autntica prehistoria oculta de la revelacin de la Trinidad en el Antiguo Testamento, y esta prehistoriaque, en ltimo trmino, nadie puede impugnar totalmenteya no da la impresin de que se hubieran empleado de .pronto conceptosi que tienen, ciertamente, esa larga historia, para una afirmacin en el Nuevo Testamentoy mucho ms en la doctrina ulterior de la Iglesiacon la que, vistos desde ellos mismos, no tendran en realidad relacin alguna. Este hacer valer la unidad entre la doctrina inmanente y econmica sobre la Trinidad podra tambin desterrar un peligro quea pesar de todo lo que quizs se diga contra esta afirmacinsigue siendo el peligro autntico en la doctrina sobre la Trinidad, no tanto en la teologa abstracta de escuela como en la inteleccin corriente del cristiano normal: un vulgar tritesmo S2 no expresado, pero muy vigoroso subcutSiempre hay que evitar el mismo dilema: o en la conciencia religiosa corriente aparece la ausencia de la Trinidad, que lamentbamos
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neamente.que, puesto a pensar la Trinidad, es un peligro mucho mayor que un modalismo sabeliano. No puede negarse: la frase de las tres personas en Dios provoca el peligro casi inevitable, que las ms de las veces se intenta zanjar excesivamente tarde por medio de correcciones explcitas, de que en Dios hay tres conciencias distintas, tres vitalidades espirituales, tres centros de actividad, etc. Este peligro se agrava por el hecho de que tambin en la marcha usual de los tratados doctos sobre la Trinidad se desarrolla primero, al comienzo del tratado, un concepto de ((persona proveniente de la experiencia y de la filosofa e independiente de la doctrina trinitaria revelada y de su historia, aplicando, luego, dicho concepto a Dios y probando, de esa forma, que de tales personas hay tres en Dios. Despus, en la marcha ulterior del tratado usual, al reflexionar sobre la relacin entre unidad y tri-personalidad en Dios, se afirman, ciertamente, los enunciados necesarios sobre la inteleccin exacta y ms rigurosa de estas tres personas divinas y con ello-aunque de manera bastante inexplcitatambin quedan afirmadas, adicionalmente, las modificaciones y atenuaciones inevitables en el concepto de persona con el que se comenz al principio de esta odisea espiritual en el mar del misterio de Dios. Pero si somos sinceros, nos preguntamos, al final, un poco oprimidos: por qu se llama, en realidad, persona a lo que al final queda de la tri-personalidad de Dios, siendo as que de estas tres personas hay que mantener alejado justamente lo que al principio se pensaba al hablar de persona? Y despus una vez olvidados los sutiles enunciados de la teologase observa que, presuntamente, se piensa, falsa y en el fondo tristemente, al hablar de las tres personas, en tres personalidades
al comienzo de este artculo, a favor de un mero monotesmo rgido y no mediatizado, o cuando se esfuerza por hacerse cargo de la verdad de la Trinidad surge en la conciencia religiosa un tritesmo que slo se supera verbalmente por la confesinnaturalmente no negadade la unidad de Dios. Falta justamente la conciencia de un principio mediador que permita pensar, no slo en abstraccin formal esttica o para Dios en s, la unidad interna de unicidad y trinidad de Dios, sino tambin concretamente y para nosotros, es decir, en una realidad que siempre puede realizarse vivamente en nosotros mismoso sea, en el misterio que por la Palabra en el Espritu y en tanto Palabra y Espritu se nos da l mismo.

distintas con diversos centros de actividad. Y uno se pregunta: por qu no se empez a trabajar de antemano con un concepto y una palabrasea ((persona o cualquier otra, si no que puedan aplicarse ms fcilmente a la realidad de que se trata, que la expresen con menos malentendidos? Con lo que precede no queremos decir, con Karl Barth, que la palabra persona sea inadecuada para expresar la realidad a que nos referimos y que deba ser substituida en la terminologa eclesistica por otra menos expuesta a interpretaciones falsas. Pero hay que conceder que la evolucin ulterior de la palabra persona fuera de la doctrina trinitaria y despus de la formulacin del dogma de la Trinidad en el siglo iv.muy lejos del tono originalmente casi sabeliano hasta el significado existencial y hermesiano de un yo frente a cualquier otra persona en libertad independiente, propia y distintaha multiplicado todava ms el riesgo de que la palabra sea falsamente interpretada. La palabra persona est, por lo pronto, ah; ha sido sancionada por el uso de ms de mil quinientos aos; no disponemos de una que sea verdaderamente mejor, universalmente inteligible y menos expuesta a equvocos. As es que habremos de conservarla, aun a sabiendas de que tiene una historia y de que, hablando en absoluto, no conviene en todos los aspectos para expresar perfectamente la realidad a que se refiere, y de que no slo ofrece ventajas. Pero si se aprovechara de forma verdaderamente clara y sistemtica el acceso econmico al misterio trinitario, no sera necesario empezar a trabajar con el concepto de persona 33, cosa que en la historia de la revelacin tampoco sucede. Partiendo de la realidad misma de Dios (del Padre), mediatizada econmico-salvficamente por el Verbo en el Espritu, podramos mostrar que esta diferenciacin de Dios para
33 El hecho de que el concepto de persona haya sido sancionado en esta cuestin por el magisterio de la Iglesia no tiene que significar, necesariamente y en todo caso, que haya de ser el punto de partida de toda consideracin teolgica. Puede ser tambin su fin al que se llega en una ratificacin ulterior teolgica e intelectual de la evolucin de la revelacin y de la doctrina de la Iglesia, sin emanciparse en ningn momento de la reflexin teolgica de la doctrina de la Iglesia y del magisterio, justamente porque se ratifica ulteriormente precisamente esa evolucin.

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nosotros es la de Dios en s y decir/entonces, sencillamente que esta Trinidad de Dios en s se llama tri-personalidad y que, por eso, con el concepto de persona en esta cuestin slo puede pensarse de antemano lo quesegn el testimonio de la Escrituradesde este punto de partida se siga para su contenido. Es verdad que con ello no se habran superado todava todas las dificultades-porque el concepto de persona tiene hoy, fuera de la teologa, otro significado; pero tales dificultades podran atenuarse y reducir el peligro de un equvoco tritesta. Por ltimo podra plantearse tambin de nuevo, desde este punto de partida para la inteleccin de la Trinidad, la cuestin de la relacin, conexin y distincin de los tratados De Deo uno y De Deo trino. Ambos tratados no pueden distinguirse tan simplemente como se supone desde que y porque Santo Toms lo hizo. Y es que, si se toma en serio la palabra De Deo uno, en este tratado no se trata slo de la esencia de Dios y de la ipicidad de la esencia, sino de la unidad de las tres personas divinas, de la unidad de Padre, Hijo y Espritu y no slo de la unicidad no-mediatizada de la naturaleza divina que, pensada en tanto numricamente una, no es por s sola, ni mucho menos, el fundamento de la trino-wm'dad de Dios. Pero si el tratado De Deo uno es el que precede y no el De divinitate una, estamos, entonces, de antemano con el Padre, origen sin-origen del Hijo y del Espritu. Y en tal caso es, en realidad, imposible disponer los dos tratados uno detrs del otro tan sin relacin como aun hoy frecuentemente sucede.

CRISTOLOGIA

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PARA LA TEOLOGA DE LA ENCARNACIN

Vamos a intentar reflexionar un poco sobre el misterio que llamamos misterio de la Encarnacin del Verbo de Dios. Y es que aqu est el centro de la realidad de la que los cristianos vivimos, de la realidad que creemos. Pues el misterio de la Trinidad divina slo aqu nos es patente; slo aqu nos lia sido dicho el misterio de nuestra participacin en la naturaleza divina; y el misterio de la Iglesia no es ms que la prolongacin del misterio de Cristo. Ahora bien, en estos misterios, en conjunto, se encierra nuestra fe. Deberamos, por lo tanto, reflexionar en la teologa y en la vida cristiana sobre esa realidad central. Y a veces hablar menos sobre tantsimas otras cosas. Pues tal misterio es inagotable y, comparado con l, la mayora de las otras cosas sobre las que hablamos carecen de importancia. Es un signo sombro de la teologa y de la predicacin eclesistica el hecho de que sobre el misterio abarcador casi slo se repitay un poco aburridamentelo que siempre se dijo. Sin embargo, la verdad de la fe slo puede conservarse preocupndose, siempre de nuevo, de ella. Pues tambin aqu vale aquello de que slo posee el pasado quien conquista el propio presente. Y de este fallo de la teologa slo puede consolarnos el hecho de que hay hombres que en la vida y en la muerte estn unidos al Seor en fe, esperanza y amor. Preguntmonos con toda sencillez: qu pensamos los cristianos cuando afirmamos en la confesin de fe que el Verbo de Dios se ha hecho hombre? Responder a esta cuestin, siempre en renovado esfuerzo, es el quehacer total de la cristologa que nunca termina. Esta cuestin, completamente de principiantes, la planteamos conscientes de que, a pesar de todo, nos propone un quehacer excesivo para una breve hora. Por eso la planteamos reservndonos el derecho de exponer, un poco arbitrariamente, unas cuantas porciones de una respuesta total que, en tanto total, no podemos dar. Al hacerlo, ms que repetirla explcitamente, suponemos la respuesta del magisterio 139

eclesistico. No es que las viejas frmulas que responden a esta cuestin hayan sido derogadas por anticuadas o, incluso, dejadas a un lado por falsas! Dios nos libre! Y es que la Iglesia y su fe son siempre las mismas en su historia propia. Si no, tendramos acaeceres de una atomizada historia de la religin, pero ninguna historia unitaria de la Iglesia una y de la fe siempre la misma. Pero justamente porque esta Iglesia una y la misma tuvo una historia y sigue tenindola todava, la frmula antigua no es slo el fin, sino tambin el punto de partida. De tal manera que en el movimiento espiritual de apartamiento de y regreso a ella radica la nica garanta, o digamos con ms cautela, la esperanza de que hemos entendido la frmula antigua tal y como todo entender acaece: no de forma que lo entendido quede pasmado, sino que movido salga al misterio sin nombre que sustenta todo entender. Si esto es en general ya as, es decir, si el verdadero entender es siempre el abrirse del cognoscente al interior del misterio que la mirada no alcanza, y si tal misterio no es el resto, slo provisionalmente y todava no-dominado, de lo comprendido, sino la condicin de la posibilidad del comprender aprehensivo de cada individuo, y la incomprensibilidad, que nos abarca, del todo originalJlmese como se quiera a ese todo; no es extrao que esto tenga que acaecer slo cuando el destino aprehensible de la Palabra incomprensible debe ser comprendido El Verbo de Dios se ha hecho hombre. Al enunciar en esta breve hora dicha proposicin, con el fin de entenderla, hemos de renunciar a decir algo sobre su sujeto, sobre ese Verbo de Dios en s a quien tal proposicin se refiere. Esto, aun siendo aqu inevitable, es muy peligroso. Pues podra suceder que se errara la inteleccin de la Encarnacin pensando una realidad muy poco clara con ese Verbo de Dios que se hace hombre. Es verdad que, a partir de Agustn, la teologa escolar s ha acostumbrado a pensar que es obvio que cada uno de esos tres no-numricos, a quienes nosotros llamamos las personas de la divinidad una, puede hacerse hombre, con tal de suponer solamente que lo quiera. En este supuesto, Verbo de Dios, en nuestro enunciado, no significa en orden a su in140

teleccin mucho ms que un sujeto divino cualquiera, una hipstasis divina: uno de la Trinidad se ha hecho hombre. No se necesita, por tanto, en este supuesto, saber ms claramente algo que slo le pertenezca al Verbo divino mismo, para entender el enunciado. Pero si se pone en duda, con una tradicin ms antigua anterior a Agustn, dicho supuesto, no se puede, entonces, prescindir, tan fcilmente como sea posible, de entender el predicado a base de una inteleccin ms rigurosa del sujeto del enunciado. Y es que si en el sentido y en ln esencia precisamente del Verbo de Dios est contenido que l y slo nicamente l es justamente quien comienza y puede comenzar una historia humana, en caso de que Dios se apropie de tal manera el mundo que dicho mundo sea no slo su obra distinla de l, sino su realidad propiaen tanto su naturaleza apropiada o su mundo-entorno, dado necesariamente con ella, puede ser, entonces, que slo se entienda qu es la Encarnacin sabiendo lo que es justamente el Verbo de Dios, y que slo se entienda suficientemente qu es el Verbo de Dios sabiendo lo que es la Encarnacin. Nosotros, sin embargo, renunciamosal menos por ahora a partir de este punto en nuestro esfuerzo por lograr una inteleccin. Empezamos por el predicado de la proposicin sobre la que reflexionamos. I El Verbo de Dios se ha hecho hombre. Qu significa hecho hombre? Por lo pronto no preguntamos, ni mucho menos, , qu significa decir que dicho Verbo se ha hecho (ha devenido) algo. Nos fijamos en lo que se ha hecho. Hombre. Lo entendemos? Podra decirse: hombre es, en absoluto, la porcin ms inteligible de esle enunciado. Hombre es lo que nosotros somos; lo que diariamente vivimos; lo que fue pre-experimentado e interpretado miles de millones de veces en la historia a la que pertenecemos; lo que conocemos por dentro-cada uno en s, en su my por fuera, a partir de nuestro mundo en torno. Podra aadirse, incluso: en esta realidad as sabida se puede distinguir su consistencia fundamen141

tal de contenido, por una parte, de las modificaciones causales y, por otra, de un ltimo ser-para-s, y llamar, entonces, a tal consistencia fundamentalsu contenido, el qu en ellanaturaleza. En tal caso nuestro enunciado significa: el Verbo de Dios ha asumido una naturaleza humana individual y as se ha hecho hombre- Pero sabemos, por lo dicho, qu es el hombre y con ello Ja naturaleza humana? Desde luego que sabemos muchas cosas sobre el hombre. Las ciencias ms diversas proponen todos los das enunciados sobre l y todas las artes, cada una a su manera, hablan sobre este tema inagotable. Pero se ha definido con ello al hombre? Evidentemente, slo se puede definir, darlimitandouna frmula que enumeie adecuadamente la suma de elementos constitutivos, cuando se tiene un objeto csico, compuesto de ltimas partes originalmente constitutivas, que sean ellas mismas realidades limitadas, ltimas y entendidas en s, o sea delimitadas nuevamentees decir, ahora<por s mismas. Dejamos de lado la cuestin de si, en este sentido, es posible una definicin en trminos rigurosos. Tratndose del hombre es, en todo caso, imposible. El hombre es, esta podra ser la definicin, la indefinibilidad llegada a s misma. Muchas cosas de l son definibles, al menos en algn sentido. Se le puede llamar tambin ZJaw Xo-fixo'v, animal rationale. Pero antes de alegrarse por Ja sobria claridad de dicha ((definicin, habra que reflexionar sobre qu significa propiamente. Y es que si se hace esto se va a parar-literalmentea lo sinorillas: pues slo puede decirse lo que el hombre es afirmando lo que hace y lo que le incumbe. Ahora bien, esto es lo sin-orilla?, !o sin nombre. De ah que el hombre sea, en su esencia, en su naturaleza, el misterio. No porque l sea la plenitud infinita e inagotablela forma originaria de lo que para nosotros es misteriodel misterio operante, sino porque l, en su esencia peculiar, en su fundamento original, en su naturaleza, es la habitud, pobre y que llega a s misma, para con esa plenitud (la forma del misterio que nosotros mismos somos). Despus de haber dicho iodo lo que, en tanto al-alcance-de-lamirada y definible puede ser afirmado de nosotros, no hemos 142

afirmado todava absolutamente nada. A no ser que en todo ello hubiramos dicho conjuntamente que nosotros somos los referidos al Dios incomprensible. Ahora bien, dicha habitud, es decir, nuestra naturaleza, slo se entiende y se comprende si nos dejamos aprehender libremente por el incomprensible, de acuerdo con el acto que, inexpresablemente, es la condicin de la posibililidad de todo decir aprehensivo. Nuestra existencia consiste en la aceptacin o en la repulsa del misterio que nosotros somos en tanto pobre estar-referidos al misterio de la plenitud. El a-donde previamente dado de nuestra decisin que acepta o rehusa, en tanto accin de la existencia, es el misterio que nosotros somos. Y l es nuestra naturaleza. Porque la trascendencia que somos y hacemos trae consigo la existencia nuestra y la de Dios, y ambas como misterio. Teniendo en cuenta siempre que un misterio no es algo todava no desvelado que en tanto realidad segunda est junto a otra comprendida y penetrada. Entendido as el misterio se confundira con lo no sabido, todava no descubierto. El misterio es, ms bien, aquello que justamente en tanto impenetrable est ah, est dado. El misterio es lo que no puede ser procurado. No es una segunda realidad, slo por ahora y todava inexpugnada. El misterio est dado en tanto indomable horizonte dominador de toda comprensin que hace comprender la otra callndose, estando-ah l mismo en tanto incomprensible. El misterio, por lo tanto, no es lo provisional que se supone o que en s podra existir tambin de otra manera, sino la peculiaridad que caracteriza a Diosy a nosotros desde l> siempre y necesariamente. Y de tal manera que la visin inmediata de Dios que nos ha sido prometida como nuestra perfeccin es la inmediateidad de la incomprensibilidad, es decir, justamente la desaparicin de la apariencia de que todava, y solo por ahora, no hemos llegado al fondo. Pues en tal visin veremos en Dios mismo, y ya no slo en la pobreza infinita de nuestra trascendencia, que l es incomprensible. Ahora bien, la visin del misterio en s mismo aceptado en amar es la bienaventuranza de la criatura y convierte a lo conocido como misterio en la zarza incombustible de la llama eterna amorosa. 143

Pero a dnde hemos ido a parar? Nos hemos acercado a nuestro tema. Y es que si la naturaleza humana es tal, entonces entendemos ya ms claramentesiempre, naturalmente, en el mbito del misterio fundamental que es Dios y que somos nosotroslo que significa que Dios asuma una naturaleza humana como suya. Esta naturaleza indefinible, cuyo lmiteJa definicines el ilimitado estar-referido al misterio infinito de la plenitud, cuando es asumida por Dios en tanto su realidad, lia llegado absolutamente al punto hacia el que en virtud de su ser est siempre de camino. Su sentido-no una ocupacin casual, llevada a cabo accesoriamente, que tambin pudiera dejares ser cedida, entregada, ser la que se perfecciona y llega a s desapareciendo para s misma y constantemente en el interior de la incomprensibilidad. Pero justamente esto acaece y se logra en una medida no-superable, en el rigor ms radical, cuando esa naturaleza entregndose 1 as al misterio de la plenitud est de tal manera alienada que llega a ser naturaleza de Dios mismo.

1 Este acto de la entrega de s mismo es naturalmente, en primer lugar, el acto que el Creador opera al crear la naturaleza humana, no algo que un hombre, en tanto creado, pone casualmente por propia iniciativa como su actus secundus. Es verdad que en la relacin entre la esencia del hombre en tanto constituido por Dios y el propio hacer del hombre, surgido de tal esencia, conocemos a ste a partir de aquel hacer, y la esencia se contina en l, y de formaa diferencia de los entes infraespiritualesque el hacer del hombre est llamado a comparecer ante la esencia, hacerla llegar a s y realizarla. De tal manera que entre dicha esencia y su autorrealizacin espiritual aparece una unidadaunque no simplemente identificadoraque no se pone suficientemente de relieve cuando se habla slo de la unidad ontolgico-formal entre sustancia y accidente. Hay que tener en cuenta siempresi lo dicho ha de entenderse de forma acertadaque lo que Dios opera en tanto origen del propio obrar de la criatura espiritualde una physis humana, en sentido original aristotlicono es precisamente una cosa con meros hbitos, que estn presentes en inmovilidad pasiva, sino una realizacin substancial, un actus que, por ser eso, se despliega en una actividad que es luego la suya propia y en la que este acto fundamental creado por Dios se realiza a s mismo. Por ello, para expresar tal estado de cosas, no podemos decir sino que el ser espiritual se entrega, primariamente, desde luego, en el acto en cuanto que es el que Dios mismo crea. La perdicin abisal de una criatura, que en su acto propio se rehusa a Dios, slo puede verse verdaderamente en esta perspectiva. Y es que si no se tratara de un cambio accidental adherido a ella que, en el

La Encarnacin de Dios es, por ello, el caso irrepetiblemente supremo de la realizacin esencial de la realidad humana. Y tal realizacin consiste en que el hombre es en tanto se entrega. Quien entiende de verdad lo que teolgicamente significa la potentia oboedientutlis para la unin hiposttica, la capacidad de ser asumida la naturaleza humana por la persona del Verbo de Dios, sabe que esa potenlia no puede ser una capacidad ms junto a otras posibilidades en la consistencia del ser del hombre, sino que objetivamente es idntica a la esencia humana. Pero quien comprendo esto no puede negar, en teologa escolstica, que tiene que sor posible y justificado describir dicha esencia de modo que aparezca exactamente como tal potencia. Y justamente eso es lo que hemos intentado indicar de la manera ms sencilla posible. Ahora bien, tal intento no significa que la posibilidad de la unin hiposttica como tal sea rigurosamente evidente a priori, es decir, independientemente de la revelacin de que existe de hecho. Y tampoco significa que tal posibilidad tenga que ser realizada en cada hombre que posea dicha esencia. Lo primero no, porque con la trascendencia del hombre est dado ya, de una parte, que una de-finicin, una delimitacin finitizante de sus posibilidades sera falsa. Es, por lo tanto, justificada una prolongacin hipottica, por lo menos, y una culminacin de las posibilidades iniciadas con su trascendencia. Pero es que, de otra parte, toda plenitud sigue siendo hipottica mientras no se pruebe-lo que en nuestro caso es, sin duda, imposibleque tal trascendencia perdera, en absoluto, todo sentido si no encontrase, justamente as, su plenitud. Pero como dicha trascendencia es precisamente la apertura incondicionada frente al misterio libre que impone al hombre el abandonado tener-que-dejar-disponer-de-s, a partir de ella no se puede derivar una exigencia de tal plenitud. Pero, por ello, tampoco es posible un conocimiento riguroso de su posibilidad,
fondo, dejara intacta su naturaleza, de modo que, en realidad, habra que admirarse de que ella misma y no el mal adherido a ella se pierda. La medida de la entrega existencial de s, llevada a cabo en la naturaleza humana espiritual de Cristo, responde al acto fundamental en tanto es en el que Dios crea, como asumida, la naturaleza asumida por el Logos. Y esta asuncin sustancial, considerada desde ella, es justamente una entrega sustancial de s.

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ni siquiera teniendo en cuenta lo que a nosotros precisamente quiz se nos oculte. Y por eso resulta tambin, en segundo lugar, que no tiene que ser realizada en todos los hombres. El hecho de nuestra simple creaturalidad y de nuestra pecaminosidad, de nuestro riesgo radical, muestra bajo la iluminacin de nuestra situacin en el Verbo de Dios que tal plenitud, de hecho, no est dada en nosotros como ya cumplida. Sin embargo, podemos decir: Dios ha asumido una naturaleza humana porque tal naturaleza es, en virtud de su esencia, abierta y asumible, porque slo ellaa diferencia de lo definido que carece de trascendenciapuede existir en la plena entrega de s misma y llega justamente as a la perfeccin de su propio sentido incomprensible. Al hombre, en ltimo trmino, no le cabe eleccin: o termina entendindose como vaco banal, tras el cual se llega para advertir con la sonrisa cnica del condenado que detrs no hay nada, ocomo l mismo no es, ciertamente, la plenitud que pueda descansar tranquilamente en ses encontrado por la* infinitud y deviene as lo que l es, el que no llega al fondo, porque lo finito slo puede ser trascendido al interior de la plenitud inabarcable de Dios. Ahora bien, si sta es la esencia del hombre, l slo alcanzar la plenitud no-superable de la esencia, a cuya plenitud sin exigencias^perfecto l a su manerasiempre est de camino, cuando crea reverencialmente que en algn sitio una esencia tal posee de tal modo ex-sistencia en el dentro de Dios que es el puro ser-entregado al misterio de la pregunta-sobre-ese-misterio, la pregunta llegada a ser indiscutible, por haber sido asumida por el que la responde como su propia respuesta. Y entoncessi podemos expresarnos asno es tan extrao que algo as sea, pues esta extraa realidad en el puro misterio de la inteleccin primigenia del hombre vibra ya como el mismo todo perfecto. La cuestin ms difcil es cmo y dnde y cundo puede ser nombrado con nombre terreno el que tal es. Pero quien busca a aqul, al que se pueda presentar, como plenificador, misterio eterno de la pura plenitud del propio ser, puede advertir ingenuamente>si busca fcilmente, es decir, con mansedumbre y con ojos de inocenciaque slo en Jess de Nazaret puede uno atreverse a creer que aqu 146

acaeci aquello y acaece eternamente. Todos los dems estamos ms lejos de Dios porque siempre tenemos que pensar que nos entendemos a solas. El, sin embargo, saba que su misterio slo lo conoce el Padre, y con ello conoca que slo l sabe al Padre. En todo lo dicho hay que advertir todava, para evitar equvocos, que lu cristologaa la que hemos aludido en nuestras precisionesno es una cristologa conciencial, en oposicin a una cristologa ontolgica de la unidad substancial del Logos con su naturaleza humana. Por el contrario, la cristologa aludida, basndose en el conocimiento metafsico de una autntica ontologa de que el verdadero ser es el espritu en cuanto tal, intenta formular la parte ontolgica opuesta a los enunciados nticos de la tradicinnecesariamente subordinada a dichos enunciadospara que as se entienda mejor lo que dicen y para que los enunciados tradicionales verdaderos no den la impresin mitolgica de que Dios, en el disfraz y librea de una naturaleza humana que, al adherirle slo extrnsecamente, le oculta, ha mirado en su tierra si todo andaba en buen orden porque desde el cielo ya no poda hacerlo. Y todava otra .cosa: toda idea de que esta humanidad divina acaece tantas veces cuantos hombres hay, de que no es el milagro irrepetible, equivaldra, de una parte, a decir que tal historicidad y personalidad fue rebajada al grado de la naturaleza, del siempre y en-todo-lugar, de suerte que dicha verdad sera as mitologizada. Tal idea perdera de vista, por otra parte, que esa humanidad de Dios en la que, como individuo, est ah para cada hombre siempre individualpues para eso es hombre, y no para endiosar la naturalezano puede ser agraciada con una cercana y un encuentro con Dios esencialmente mayores y esencialmente distintos y no lo es en s 2 ms que con la cercana y encuentro con Dios asignados efectivamente a todo hombre en gracia: con la visio beata.
2 Advirtase el en s. Toda teologa catlica sabe que de la unin hiposttica de la humanidad de Cristo con el Logos tiene que seguirse necesariamente una deificacin interior de dicha humanidad. La cual, aun siendo la consecuencia moral y ontolgicamente necesaria de la unin hiposttica, resulta de ella, es distinta de ella, es la que santifica y deifica en., s misma la humanidad de Cristo yaunque en una medida e intimidad no dadas fuera de ellaes justamente eso que est destinada a comunicarse a cada hombre en tanto gracia justificante.

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II El enunciado que queremos entender mejor es el siguiente: el Verbo de Dios se ha hecho, ha devenido hombre. Vamos a reflexionar sobre el devenido. Puede Dios devenir algo? En todo pantesmo o cualquier otra filosofa para la cual Dios es histricamente sin ms, a tal cuestin se contesta desde siempre afirmativamente. Pero el cristiano y la filosofa verdaderamente testa se encuentran, a este respecto, en una situacin ms difcil. Confiesan que Dios es el inmutable, el que es absolutamenteRictus purus, el que en beatitud libre de toda amenaza, en la carencia de toda menes'terosidad propia de la realidad infinita, posee, por eternidades, en plenitud absoluta, inmvil y serena, desde siempre, lo que es, sin devenir primero, sin tener que llegar a alcanzar primero lo que l es. Y justamente si nosotros recibimos para nosotros el peso de la historia y del devenir como gracia y excelencia confesamos necesariamente a tal Dios. Pues slo por ser l la plenitud infinita puede el devenir del espritu y de la naturaleza ser ms que el absurdo llegar-a-s, concurrente en su propio vaco, de la absoluta oquedad. Es decir, por eso, es la confesin del Dios inmutable y carente-de-devenir de la eterna plenitud lograda no slo un postulado de la filosofa, sino tambin un dogma de fe. P e r o sigue siendo verdad: el Verbo se ha hecho, ha devenido carne. Y slo cuando nos hayamos hecho cargo de lo que esto significa seremos de verdad cristianos. No podr negarse fcilmente que en este punto la teologa y la filosofa tradicionales de escuela comienzan a bizquear y tartamudear. El devenir y la mutacin lo explican como acaecido de parte de la realidad creada asumida, no de parte del Logos. Y as, segn ellas, todo resulta claro: el Logos, sin padecer mutacin alguna, asume lo que, en tanto realidad creada, posee un devenir, incluso al ser asumido. De esta forma, todo devenir y toda historia y su tribulacin estn aquende el abismo absoluto que separa, inconfusamente, al Dios necesario e inmutable del mundo condicionado y mudable. Pera: sigue siendo verdad que el Logos ha devenido hom148

bre; que la historia evolutiva de dicha realidad humana lleg a ser su propia historia; nuestro tiempo, el tiempo del Eterno; nuestra muerte ; la muerte del Dios inmortal. Es decir, que todo reparto de los predicadosaparentemente contradictorios y una parte de los cuales parece no poder pertenecer a Diossobre dos realidades: el Verbo divino y la naturaleza humana creada, no puede hacer olvidar que justamente una de ellas, la realidad creada, es la del Logos de Dios mismo. Lo cual significa, por tanto, que una vez dada esta razn partitiva y que pretende resolver el problema por medio de tal distribucin, todo el complejo de la cuestin vuelve a plantearse de nuevo. La cuestin de la inteleccin de que el enunciado de la inmutabilidad de Dios no nos impide ver que lo que aqu, cabe nosotros en Jess, ha acaecido como devenir e historia es precisamente la historia del Verbo de Dios mismo, su propio devenir. Si contemplamos, sin preju icios y con claro mirar, el hecho de la Encarnacin de que da testimonio la fe en el dogma fundamental del cristianismo, hemos de decir sobriamente: Dios puede devenir algo, el en s mismo inmutable puede ser, l mismo, mudable en lo otro3. Con ello llegaremos a una ultimidad ontolgica que una ontologa meramente racional quiz no

3 Si se dice solamente: donde lo creado es la humanidad del Logos en s misino ha acaecido algo, una mutacin; si se ve el acaecer slo aquende el lmite que distingue a Dios de la criatura, es verdad que se ha dicho y se ha visto, entonces, algo que existe, pero, sin embargo, con todo rigor se ha pasado por alto y se ha callado aquello que, en definitiva, es lo que importa en el decir total: que el acaecer del que se habla es acaecer d Dios mismo. Esto no se ha dicho todava cuando se predica algo slo de la naturaleza humana inconfusa. Lo de menos es que lo que falta por decir, porque es una realidadque Dios mismo se ha hecho carne por el hecho de que algo acaeci en esa dimensin humana, sea llamado mutacin o que so evite tal expresin. Si decimos mutacin hemos de deciral ser Dios inmutable en sque el Dios en s mismo inimitable puede cambiar en lo otropuede hacerse hombre. Y este cambiar en lo otro no puede ser considerado ni como contradiccin de I.i inmutabilidad de Dios en s, ni hacerlo caer simplemente en el enunciado de una mutacin de lo otro. En este caso la ontologa tiene que orientarse segn el mensaje de la fe y no darle lecciones. Del mismo modo que la afirmacin formal de la unidad de Dios no es negada por la Trinidad, pero dicha unidad, tal y como puede ser concebida por nosotrosy es tambin dogmano es simplemente aquello a partir de lo cual pueda ser determinado lo que la Trinidad debe y no debe ser, hemos de mantener aqu metodolgicamente la inmutabi-

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sospechara. Cerciorarse de ella y plantarla como frmula primigenia en los comienzos ms radicales y en los orgenes de su decir podr resultarle difcil. Su enunciado sera: lo absoluto, o mejor dicho, el Absoluto posee, en la pura libertad de su infinita carencia de relacin, que siempre conserva, la posibilidad le devenir lo otro, finito; la posibilidad de que Dios precisamente al y por alienarse a s mismo, por entregarse, constituya lo otro en tanto su propia realidad. El fenmeno primigenio por el que hay que empezar no es el concepto de una asuncin que supone ya como cosa obvia lo por-asumir y que lo destina despus al que asume, sin que lo logre, en realidad, nunca perfectamente, ya que es rechazado por su inmutabilidad, comprendida por s sola de forma no-dialctica, fosilizada y aislada, sin que le sea lcito rozarle a l en tanto inmutable. El fenmeno primigenio, dado en dimensin de fe, es, con ello, ms bien la alienacin-delidad de Dios y, sin embargo, equivaldra en el fondo a negar el misterio de la Encarnacin si slo a partir de ella se quisiera determinar lo que la Encarnacin debe y no debe ser. Si se trasladara su misterio, para hacerse cargo de l, a la dimensin de lo solamente finito, se suprimira, en realidad, el misterio en su sentido ms riguroso. Pues en lo solamente finito como tal no puede haber misterios absolutos, porque para una realidad finita siempre puede concebirse un entendimiento finito correspondiente a ella que sea capaz de sondearla. El misterio de la Encarnacin tiene que estar en Dios mismo: en quien, aunque inmutable en s, puede devenir algo en lo otro. El enunciado de la inmutabilidad de Dios es un enunciado dialctico, en el mismo sentido que el de la unidad. Es decir, ambos enunciados conservan para nosotrosde hechosu sentido verdaderamente exacto si aadimos inmediatamente a ellos, al pensarlos, los otros dos enunciadosel de la Trinidad y el de la Encarnacin, sin que nosotros podamos ni nos sea lcito pensar uno de ellos como subordinado al otro. Del mismo modo que en la doctrina de la Trinidad aprendemos que la unidad radicaltal y como, a partir de nosotros, la pensaramos inevitablemente si nuestro pensar-hasta-el-fin no estuviese ya apresado en su primer punto de partida por la revelacin divinano es ningn ideal absoluto, sino que incluso en el Altsimo, justamente por ser la perfeccin absoluta, hay adems una Trinidad, aprendemos por la doctrina de la Encarnacin que la inmutabilidadsin que por ello sea eliminadano es sencillamente lo nico que caracteriza a Dios, sino que l, en y a pesar de su inmutabilidad, puede verdaderamente devenir algo. El mismo, l en el tiempo. Y esta posibilidad no tiene que ser concebida como signo de su indigencia, sino como culmen de su perfeccin que sera menor si l, adems de su infinitud, no pudiera hacerse menos de lo que lpermanentementees. Esto es posible, hay que decirlo, sin tener que ser por ello hegeliano. Y sera mal asunto que un Hegel tuviera que ensernoslo a los cristianos. 150

s-mismo, el devenir, la xvcoai? y -fveatc de Dios mismo que puede devenir: llegando a ser, al constituir lo otro que surge, lo surgido mismo, y sin tener que devenir en su realidad peculiar, en lo original. Al alinearse a s mismo sin perder su plenitud infinita-porque quien es el Amor, es decir, la voluntad pleniicadora de lo vaco, tiene con qu realizar tal plenitudsurge lo otro en tanto su propia realidad. El constituye la diferenciacin de s mismo conservndola como suya. Y recprocamente: porque quiere verdaderamente tener lo otro como suyo propio lo constituye en su autntica realidad. Dios sale de s, l mismo, l en tanto la plenitud que se entrega. Dios puede hacerlo. El poder-devenir-histrico es su libre posibilidad primigeniano su primigenio tener-que! a causa de la cual es definido en la Escritura como el Amor cuya libertad dilapidadora es lo absolutamente indefinible. Por eso su poder-ser-creador, la facultad de constituir lo meramente otro en s sin darse a s mismo, de hacerlo surgir de su propia nada, es slo la posibilidad derivada, limitada y secundaria que, en definitiva, se basa en dicha posibilidad primigenia, aunque aqulla tambin podra realizarse sin sta. Y por eso -^ahondando ms de lo que hemos hecho hasta ahoraen la criatura misma ha sido depositada, a partir de su ms hondo fundamento esencial, la posibilidad de poder-ser-asumida, de ser material de una posible historia de Dios: Dios proyecta creadoramente a la criatura siempre como la gramtica de un posible decir-de-s mismo. Y aun cuando se callara no podra proyectarla de otro modo. Porque incluso este callarse-a-smismo supone siempre odos que oigan la mudez de Dios. Desde aqu podra conseguirse quizcosa que hemos de pasar por altouna inteleccin del hecho de que justamente el Lagos de Dios ha devenido hombre y de que slo l puede devenirlo. El decirse inmanente de Dios en su eterna plenitud es la condicin del decirse saliendo de s mismo y ste es la continuacin de aqul. Aunque la mera constitucin de lo otro, distinto de Dios, es la obra de Dios en absoluto, sin distincin de personas, la posibilidad de la creacin puede tener su prius ontolgico y su fundamento en el hecho de que Dios, que carece de origen, se dice a s mismo y para s y constituye de esta forma la distincin original, divina en Dios mismo. Y cuando 151

ese Dios se dice a s mismo en tanto l mismo al troci, ese decir es, entonces, el decir-hacia-afuera de ese su Verbo inmanente y no de un drcir cualquiera que pudiera corresponderle tambin a otra persona divina. Slo desde esta perspectiva entendemos mejor lo que significa : el Logos de Dios deviene hombre. Hay hombres, desde luego, que no son el Logos mismo. Podra haber tambin, naturalmente, hombres si el Logos no se hubiera hecho hombre, del mismo modo que puede darse lo menor sin lo mayor. Aunque lo menor se basa siempre en la posibilidad de lo mayor y no al revs, como la actitud plebeya, carente de dignidad y cargada de resentimientos de muchos modos de pensar lo querra con verdadera fruicin, una actitud que todo lo deriva de la vaca vulgaridad, desde abajo. Ahora bien, cuando el Logos se hace hombre, esa su humanidad no es lo previo, sino lo que deviene y se origina en la esencia y existencia cuando y en tanto el Logos se aliena. Tal hombre es precisamente, en tanto hombre, la automanifestacin de Dios en su autoalienacin. Porque Dios se revela justamente cuando se aliena, se manifiesta a s mismo como Amor al ocultar la majestad de dicho Amor y al mostrarse como la habitualidad del hombre. Si no, su humanidad sera la librea, el disfraz de Dios, un signo que seala ciertamente la existencia de algo, pero que no descubre nada de ese que est ah. A esto no se opone que haya otros hombres que no son esa automanifestacin, el ser-en-la-eternidad de Dios mismo. Pues el qu es, en nosotros y en l, igual: lo que llamamos naturaleza humana: Ahora bien, el abismo de la diversidad consiste en que dicho qu se dice en l en tanto su decirse y en nosotros no. Y el hecho de que l diga, en tanto realidad suya, exactamente lo que nosotros somos, rescata tambin el contenido de nuestra esencia y de nuestra historia, lo abre a la libertad de Dios, dice lo que nosotros somos: la proposicin en la que Dios mismo puede salir de s, decirse a aquel vaco nudo que se extiende necesariamente en torno a l. Porque l es el Amor y por eso, necesariamente, el milagro de la posibilidad del libre don, o mejor: por eso, en tanto Amor, es lo incomprensible que se entiende de por s. 152

Desde esta perspectivaempujando al hombre a su ms alto y ms oscuro misteriose podra definir al hombre como lo que surge cuando el decir-se de Dios, su Verbo, es dicho amando en el vaco de la nada sin-dios; y es que Verbo abreviado de Dios se ha llamado al Logos hecho hombre. La abreviatura, la cifra de Dios es el hombre, es decir, el Hijo del hombre y los hombres que, en definitiva, son porque el Hijo del hombre haba de existir. Cuando Dios quiere ser no-dios surge el hombre. Ni ms ni menos, y otra cosa no podramos decir. Con ello el hombre no ha sido interpretado, naturalmente, hacia lo superficial y cotidiano, sino introducido en el misterio siempre incomprensible. Pero l es tal misterio. Y si Dios mismo es hombre y sigue sindolo eternamente, y por tanto toda teologa es, eternamente, antropologa, si al hombre le est vedado rebajarse cuando se piensa a s mismo, ya que, entonces, rebajara a Dios; si este Dios sigue siendo el misterio insuprimible, el hombre es eternamente el misterio de Dios expresado en el afuera de Dios que, por toda la eternidad, participa del misterio de su fundamento y que, incluso cuando toda provisionalidad haya pasado, ha de ser aceptado como el misterio insondable.en el amor que en esta aceptacin amante lleva su propia bienaventuranza, ya que no nos es permitido pensar que podamos penetrar la autoexpresin de Dios saliendo de s, que es el hombre, aburrindonos as de ella y, por tanto, de nosotros mismos. Dicho con otras palabras: ya que pensamos que no se puede llegar al trasfondo del hombre de otra manera que penetrndole en la intimidad misma de la bienaventurada tiniebla de Dios para comprender tan slo, entonces, que esta realidad finita es la finitud de la infinita Palabra de Dios mismo. La cristologa es fin y principio de la antropologa. Y esta antropologa en su realizacin ms radicalla cristologaes, eternamente, teologa. La teologa, por lo pronto, que Dios mismo ha dicho al decir su Palabra como carne nuestra en el vaco de lo no-divino y pecador. Y, en segundo lugar, la teologa que nosotros mismos hacemos en la fe, cuando no creemos que sea posible encontrar a Dios fuera del hombre Cristo, y con ello del hombre en absoluto. Del Creador se podra decir todava, con la Escritura del 153

Antiguo Testamento, que l est en el cielo y nosotros en la tierra. Pero del Dios a quien nuestra fe afirma en Cristo hay que decir que est exactamente donde nosotros estamos y que nicamente ih se le puede encontrar. Y si sigue siendo el Infinito., no est dicho con ello que l sea esto tambin y en al {runa otra parte, sino que lo finito mismo ha logrado una profundidad infinita y no es ya lo opuesto a lo infinito, sino aquello para lo cual el Infinito mismo ha devenido, para abrir a todo lo finito, dentro de lo cual l mismo ha llegado a ser una parte, una salida a lo infinito. O mejor dicho, para hacerse l mismo salida, puerta, desde cuya existencia Dios mismo ha devenido realidad de lo que es nada. En la Encarnacin el Logos crea asumiendo y asume por alienarse l misma. Por eso vige tambin aqu, y de la manera ms radical, especfica e irrepetible, el axioma para toda relacin entre Dios y la criatura: cercana y lejana, disponibilidad y autonoma de la criatura no crecen en proporcin inversa, sino directa. Por eso Cristo es hombre del modo ms radical y su humanidad es la ms autnoma y libre, no aunque, sino porque es la asumida, constituida en tanto automanifestacin de Dios. La humanidad de Cristo no es la forma de manifestacin de Dios, como si fuera la apariencia de vaco y niebla que no posee ninguna vigencia propia ante el que se manifiesta y frente a l. Por el hecho de que Dios mismo ex-siste, esta existencia suya alcanza de la forma ms radical vigencia propia, poder y realidad. Desde esta perspectiva queda patente como hereja toda idea de la Encarnacin en la que la humanidad de Jess slo fuera el disfraz de Dios del que l se sirviera para hacer visible su presencia elocuente. Y esta hereja, rechazada por la Iglesia contra el docetismo, apolinarismo, monofisitismo y monotelismo, y no la cristologa verdaderamente ortodoxa, es la que en el fondo se tiene hoy por mitolgica y se rechaza como mitologa. Hay que decir tambin, naturalmente, que tal inteleccin mitolgica de los enunciados cristolgicos de fe puede darse tambin implcitamente en muchos cristianos, a pesar de toda la ortodoxia verbal, y provoca as necesariamente la protesta contra la mitologa. 154

Pues mitologa es la idea de que Dios se transforma en un hombre o gesticulapor ser l mismo invisible-, para hacerse sensible, con una realidad humana que, por ser usada as no es ya, en realidad, un hombre verdadero, dotado de autonoma y libertad, sino la marioneta mediante la cual se manifiesta el verdadero actor escondido detrs de los bastidores. Y esto no es el dogma de la Iglesia, aun cuando aproximadamente hubiera que describir as lo que muchos cristianos piensan, de acuerdo con el catecismo que tienen en su cabeza y que, desde luego, no coincide con el catecismo impreso. Y habra que preguntarse todava si los que piensan que tienen que desmitologizar el cristianismo no concebirn la doctrina cristiana exactamente igual que los piadosos cristianos mitolgicos, a pesar de que ambos conocen las frmulas ortodoxas. Es decir, si los unos, no cristianos, no se apoyarn, en su desmitologizacin, en una cripto-hereja de los otros, de los cristianos, pensando que se sea el dogma del cristianismo. Ahora bien, recprocamente-y sta podra ser la reconciliacin con algunos saborcillos docetistas y monofisitas que se advierten cuando los cristianos hablan de la Encarnacin de Dioshay que decir tambin: muchos de los que rechazan las frmulas ortodoxas de la cristologa-por entenderlas malpuede ser que, sin embargo, corroboren existencialmente, de manera autntica y creyente, la fe en la Encarnacin del Verbo de Dios. Cuando un hombre a vista de Jess, su cruz y su muerte, cree verdaderamente que ah el Dios vivo le ha dicho la ltima palabra, definitiva, ya irrevocable y, por ello, abarcadora, y que ah le ha redimido de todo cautiverio y tirana bajo los existenciales de su existencia, cerrada, culpable y entregada a la muerte, cree algo que slo es verdadero y real si Jess es tal y como la fe del cristianismo le afirma, creespalo reflejamente o noen la Encarnacin del Verbo de Dios. Con ello no negamos el significado de la frmula, objetivamente verdadera y base eclesio-sociolgica del pensamiento y de la fe comn. Pero slo el herejeno el catlico, que haga coincidir el crculo de los que creen verdaderamente en el centro de su corazn la verdad redentora y el crculo de los que confiesan las frmulas ortodoxas de la Iglesia, puede negar a 155

priori que alguien pueda creer en Cristo aun rechazando la frmula exacta de la cristologa. En la realizacin de la existencia no se puede adoptar existencialmente toda posicin conceptualmente pensable. Y por ello: quien deja que Jess le diga la ltima verdad de SH vida y cree y confiesa que aqu, en l y en su muerte, Dios le dice la ltima palabra hacia la que l vive y muere, le acepta en ello como Hijo de Dios, tal y como la confesin de fe de la Iglesia le afirma, sea cual sea la formulacin terica, malograda y hasta falsa, de la realizacin creyente de su existencia orientada a l. Ms an: hay quien se encontr con Cristo sin saber que aprehenda a aqul en cuya vida y muerte se arrojaba como en su destino bienaventurado y redimido; que se encontraba con aqul a quien los cristianos, con razn, llaman Jess de Nazaret. La libertad creada es siempre el riesgo de lo no-contemplado-hasta-el-fondo queadvirtase o nose esconde ntimamente en lo que ha querido ver. Lo absolutamente no-visto y lo otro sin ms no son apropiados por la libertad cuando se aferra a lo determinado y limitado. Pero lo no-pronunciado y lo noormulado no es por ello, necesariamente, lo no-visto y no-querido sin ms. Y Dios y la gracia de Cristo estn en todo, en tanto esencia oculta de toda realidad elegible, y as no es tan fcil aferrarse a algo sin tener que habrselasde una o de oir forma-con Dios y Cristo. Por eso quienaun lejos todava de toda revelacin explcita y verbalmente formulada-acepta su existencia, es decir, su humanidady esto no es tan fcil!en paciencia silenciosa, o mejor an, en fe, esperanza y amor, llmelos como los llame, como el misterio que se oculta en el misterio del amor eterno y que en el seno de la muerte lleva la vida, se pronuncia un s a algo que es inmenso, tan inmenso como la entrega del hombre a ello, porque Dios lo ha llenado efectivamente con lo Inmenso, es decir, consigo mismo, ya que el Verbo se hizo hombre: dice, aunque no lo sepa, s a Cristo. Pues quien se suelta y salta cae en la profundidad que est ah no slo en la medida en que l la ha sondeado. Quien acepta plenamente su ser-hombre, cosa indeciblemente difcil y que no est claro que verdaderamente hagamos, ha 156

aceptado al Hijo del hombre porque en l Dios ha asumido al hombre. Si en la Escritura se dice que quien ama al prjimo ha cumplido la ley, esta es la ltima verdad, porque Dios se ha hecho este prjimo mismo y as en todo prjimo se acepta y se ama a quien simultneamente es el ms prximo y el ms lejano. El hombre es un misterio. O mejor dicho, el misterio. Pues l no lo es slo por ser la pobre apertura al misterio de la incomprensible plenitud de Dios, sino porque Dios dijo este misterio como el suyo propio. Ya que, suponiendo que Dios quiere decirse a s mismo en el vaco de la nada, suponiendo que l quiere ex-clamar su propia Palabra en el mudo desierto de la nada, cmo podra decir algo distinto sino creando la percepcin interna de tal palabra y diciendo verdaderamente a esa percepcin su Palabra, de tal modo que el decirse de la Palabra de Dios y su perceptibilidad se hagan uno? Que esto sucede es un misterio. Un misterio es lo totalmente imprevisto, lo incalculable, lo que produce un asombro bienaventurado y mortal, y simultneamente lo que se entiende de por s. (nicamente inteligible-de-por-s porque en la inteligencia ltima el misterio hace inteligible lo comprensible, y no al revs.) En este sentido, la Encarnacin de Dios es el misterio absoluto y, sin embargo, obvio, inteligible-de-por-s. Casi se podra pensar que lo extrao e histricamente contingente, lo duro en l, no es l en s mismo, sino el hecho de que el obvio misterio absoluto ha acaecido precisamente en Jess de Nazaret, ah y ahora. Pero cuando la nostalgia de la absoluta cercana de Dios que, siendo incomprensible en s, es la nica que todo lo hace soportable, se pone a contemplar dnde se person esta cercana, no en los postulados del espritu, sino en la carne y en las chozas de la tierra, no se puede encontrar, entonces, otro lugar que no sea Jess de Nazaret, sobre quien la estrella de Dios se detiene, nico cabe el cual se tiene nimo para doblar las rodillas y rezar llorando de gozo: y el Verbo se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros.

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CUESTIONES DOGMTICAS EN TORNO A LA PIEDAD PASCUAL El ttulo de esie pequeo artculo quiere ser tomado en serio. Plantea cuestiones y da pocas respuestas. E incluso las respuestas mismas quisieran ser entendidas, en realidad, como preguntas. Si no se han dispuesto todas en la forma gramatical de interrogacin, lo hemos hecho por evitar la monotona. El dogmtico tiene que plantearse hoy nuevas cuestiones sobre la Pascua. Y es que si abre los manuales ] dogmticos actuales y examina lo que l, como dogmtico, dice de hecho en su disciplina, a propsito de la resurrecin de Cristo, habr de contestar-prescindiendo de egregias excepciones que, evidentemente, haycon cierta tristeza que, hoy por hoy y a propsito de este acontecimiento, el ms fundamental en la historia de la salvacin, es relativamente poco lo que se dice. No es que no haya nada que decir. No es posible que la dogmtica no tenga nada que decir a este respecto. Slo puede ser una casualidad histrica y un quedarse por detrs del propio quehacer el hecho de que toda dogmtica escolar actual dedique un grueso tratado al Viernes Santo y que despache en unas cuantas lneas el da de Pascua. Ahora bien, si la dogmtica debe hablar ms del acontecimiento pascual y contribuir as a la edificacin en los hombres de la fe, habr de tener en cuenta, en primer lugar, con ms claridad y nuevamente de qu tiene que hablar en este
1 Vanse, por ejemplo, los manuales icoionlomcnle publicados y, en general, verdaderamente relevamos, do I,. Ol y .1. Solano. L. Ott, Grundriss der Dogmatik, Friburgo de Br. *I959, dedica una pgina y media (232 s.) a nuestro tema, que adems se refiero casi exclusivamente al hecho fundamental-teolgico de la Resurreccin. l,a significacin soteriolgica se despacha en siete lneas: la Resurreccin pertenece a la plenitud de la Redencin .y es prototipo y garanta de nuestra propia resurreccin corporal y espiritual. Las pocas lneas que Iratan de la significacin soteriolgica de la Ascensin (234 s.) no modifican este estado de cosas. J. Solano, Summa Sacrae Theologiae de los Patres S. J. Facultatum Theol. in Hispania Professores III, Madrid 31956, p. 312, dedica en su Cristologa de trescientas veintinueve pginas un escolio de una pgina escasa a la Resurreccin de Cristo.

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encogido tratado. Lo primero que tiene que hacer, por lo tanto, es plantearse a s misma preguntas. Unas cuantas preguntas de ese estilo son las que aqu vamos a exponer. Naturalmente que no slo no se plantean aqu por primera vez, sino que se trata, incluso, de cuestiones que la fe y la teologa de la Iglesia en su totalidad, en todos los tiempos tomados en conjunto, ha contestado ya siempre. Pero es quehacer del hombre, y del telogo particularmente, plantear siempre de nuevo las viejas cuestiones para lograr entender, de manera verdaderamente nueva y viva, las viejas respuestas. Las razones de por qu la teologa de la Resurreccin haya experimentado, en conjunto, un asombroso proceso de atrofia son, sin duda, muy numerosas, y preguntarse por ellas sera ya un primer quehacer. Porque, de ordinario, slo se puede curar la enfermedad una vez conocidas sus causas. A tales causas pertenece, sin duda, la circunstancia de que a fines del siglo Xvm la apologtica y la teologa fundamental, en tanto fundamentacin del cristianismo en conjunto y no slo en tanto defensa del cristianismo catlico contra el no catlico, se separaron de la dogmtica como ciencia independiente. Con ello vena dado que la teologa fundamental, con derecho, reclamara como tema suyo la Resurreccin de Cristo, la prueba ms importante de la misin divina del legalus divinas para la fundacin del cristianismo. Con ello se explica, pero no se justifica, que el dogmtico haya podido tener la impresin de que lo ms importante sobre la Resurreccin haba sido dicho ya por su colega en la teologa fundamental y que l, dada la crnica escasez de tiempo en las lecciones y la escasez de sitio en los manuales, se podra dispensar de hablar una vez ms y detenidamente sobre el mismo tema. Olvidaba que el telogo fundamental no puede ver, en modo alguno, el contenido propio de la Resurreccin, ya que l slo ve la Resurreccin bajo el punto de vista formal y, por tanto nivelador, de un milagro como confirmacin de una misin divina. Ciertamente que si el dogmtico pensara que sobre la Resurreccin, tambin dogmticamente, no hay que decir mucho ms que su factividad y que quiz, en tanto transfiguracin del Cuerpo de Cristo, es aquello que steaunque comprehensor 160

ya desde el principio por la visin inmediata de Diospuede reclamar como mrito para s mismo, no necesitara entonces aadir mucho ms a lo dicho ya por el telogo fundamental. A esto se aade que el dogmtico puede ceder a la opinin de que en la escatologa general, al hablar de la resurreccin y transfiguracin corporal do lodos los hombres, se expone ya lo que, en cuanto al contenido, hay que decir sobre el Seor resucitado y transfigurado. Pero basta hojear, por ejemplo, una obra de teologa bblica sobre la Resurreccin como la de Durrwel 2 para ver que la Escritura no nos permite decir tan poco sobre la Resurreccin como se dice, u causa de esa extraa distribucin del trabajo, entre los telogo fundamentales y los dogmticos. Pero las razones verdaderus del proceso dogmtico de atrofia son todava ms hondas y ms antiguas. La moderna teologa escolar, a diferencia de Toms y de Surez.como ejemplo en la poca posterior al Concilio de Tientose ha acostumbrado, sin preocuparse mucho de ello, a retirar tcitamente del tratado de la Cristologa los misterios singulares de la vida de Cristo ^prescindiendo de la Encarnacin y de la muerte en Cruz>, abandonndolos exclusivamente a la exgesis y a la consideracin piadosa. No hay que extraarse de que en tal caso el misterio de la Resurreccin no corriera mejor suerte. Pero si nos preguntamos por qu estos misterios de la vida de Cristo como la Circuncisin, el Bautismo, la Tentacin, la Transfiguracin, etc., no han interesado ms a los dogmticos, nos acercamos ya a las razones profundas del desvanecimiento del tratado sobre la Resurreccin. La ltima raz de este fenmeno general es quiz que la teologa occidental ha venido interpretando la Redencin y la significacin salvfica de Cristopor encima de su funcin en tanto maestro y fundador de la religin y de la Iglesiasegn una teora de la satisfaccin concebida de manera puramente juidica. Si Dios nos da la salvacin sencilla y exclusivamente porque l exigi una aatisfactio condigna de la culpa de la humanidad y se la prepar en la muerte en cruz de Cristo, todos
2 F. X. Durrwell, La Rsurrection de Jsus, Mystere du Salut, Le PuyParis 2 1955; cfr. tambin J. Schmitt, Jsus ressuscit dans la prdication apostolique, Paris 1949; ms bibliografa, tambin protestante, sobre el aspecto dogmtico de la Resurreccin: LThK 2 I, 1035-1041.

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II

los dems sucesos de la vida de ste slo pueden ser vistos, naturalmente, como meros supuestos de este obrar salvfico de Dios que, formalmente, slo se encuentra en la Cruz. El nico acontecimiento decisivo es el Viernes Santo, puramente como tal. Y aunque es verdad que, basndose en una tradicin litrgica ms antigua, se puede celebrar la Pascua como la fiesta principal de la cristiandad, la verdadera fiesta cristiana es el Viernes Santo y el objeto de la piedad, del amor y de la meditacin es el Crucificado y el Varn de dolores. Esta teora jurdica de la satisfaccin parte tcitamente del supuesto de que Dios puede fijar como obra de la Redencin cualquier obra satisfactoria del Hombre-Dios, sea cual sea, nicamente con tal de que quede dignificada por la dignidad de la persona agente. Y que Dios escogi justamente, en un estatuto decretal, la muerte en cruz de Cristo con este fin. Bajo este supuesto tcito se sigue despus, de por s, todo lo dicho. En tal caso la Pascua es interesante slo para el destino privado de Jess. Una significacin propiamente salvfica no .puede corresponderle. A lo sumo puede apreciarse como confirmacin de que nuestra interpretacin del Viernes Santo es exacta. Los cristianos protestantes hacen del Viernes Santo la suprema fiesta litrgica. R. Bultmann parece concentrar, desmitologizante, su teologa y la fe exclusivamente en la Cruz, apartndose de la Pascua. Todo esto no son nada ms que consecuencias, aunque quiz radicalizadas, de aquella teologa jurdico-decretstica de la Redencin que podra perseguirse, sospechamos, desde Anselmo regresivamente y pasando por Agustn hasta los comienzos de una teologa especficamente occidental en Tertuliano y Cipriano. Es sta una teologa para la queaunque, naturalmente, sin endurecerlo, refleja y fundamentalmente como incuestionable, cosa que sera ya casi herejala Encarnacin no es, en realidad, ms que la constitucin del sujeto que, si quiere y si su accin es tenida en cuenta por Dios como teto de la humanidad, puede ofrecer a Dios una reparacin equivalente a la ofensa contra Dios del pecado de la humanidad. Consecuentemente es, entonces, tambin cosa natural que la teologa occidental declare la Encarnacin del Logos como estatuida por Dios con la nica intencin de expiar el pecado. 162

Por la misma razn se entiende que la teologa occidental se desconcierte un poco cuando le llega el momento de decir qu funcin tiene, en realidad, todava ahora el Seor resucitado y elevado. Su bienaventuranza en el cielo, con su humanidad, parece que no significa sino su felicidad personal, para l solo. Ln teora tomista de una funcin permanente y fsicamente mediadora de la humanidad de Cristo despus de su resurreccin y elevacin fue siempre tan discutida y estuvo temple tan poco clara 3 que de ella no ha podido partir ningn influjo vcnliuleament conformador de la existencia cristiana y su piedad. La bienaventuranza de los individuos singulares se vincul tanto, en la especulacin teolgica, al concepto de la contemplacin inmediata de Dios (nulla mediante creatura in racione ab'wcli visi se habiente: Dne. 530), en la que pareca no haber ningn sitio para la humanidad de Cristo, que a partir de ah se dificultaba la tarea de asignar al Seor transfigurado una funcin salvfica permanente. Y as la intercesin permanente del Resucitado (cfr. Jn 14,2 s.; 14,16; 16,7; Rm 8,34; Heb 7,25; 9,24; I Jn 2,1) junto con la bienaventuranza del trato con l en su humanidad pareca, incluso, algo as como un antropormofismo. No es extrao que la piedad occidental, al no poder prescindir, naturalmente, de Cristo y viendo que la vida terrena de Jess no bastaba, se concentrara en la presencia sacramental de Jess. Aqu ya le tena cerca. J. A. Jungmann atribuye el decaimiento de la funcin mediadora y redentora de Cristo, que naturalmente habra de oscurecer, sobre todo, la significacin de la Pascua, a la lucha
3 Cfr. Th. Tschipke, Die Menschheit Christi ais Heilsorgan der Gottheit unler besondeier llerckskhtignng der Lehre des Id. Thomas von Aquin, Friburgo de lir. 1940; D. van Mecgercn, De causalilale instrumentan humanilalis Christi iuxla D. Tlwmae doctrinan!, Venlo 1939; L. Seiller, L'aclivit humaine dn Christ selon Duns Scot, Pars 1944; J. Backes, Die Lehre des hl. Tilomas von der Macht der Seele Christi: Trierer Theologische Zeitschritf 60 (1951) 153-166. Una eficacia meramente moral de Cristo en su humanidad despus de su Resurreccin slo puede consistir, de hechopor no ser un nuevo acto de su libertad, en la vigencia moral permanente de su acto redentor en su vida terrena. No resuelve, por tanto, la cuestin planteada aqu. Por lo dems, consltese, a propsito de la cuestin aludida: K. Rahner, Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios: Escritos de Teologa III, Madrid 1961, pp. (47-59); J. Alfaro, Cristo glorioso, revelador del Padre: Gregorianum 39 (1958) 222-270.

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del Occidente contra el arrianismo. As, dice Jungrnann, Cristo ha llegado a ser simplemente Gott bei uns (Dios junto a nosotros) y una funcin mediadora de Cristo ante el Padre ha tenido que pasar, por ello, necesariamente a segundo plano. Con esta teora estara de acuerdo lo que arriba dijimos en cuanto que el punto decisivo de la doctrina redentora occidental es simplemente la dignidad de la persona divina y en ella la peculiar relacin intratrinitaria del Hijo con el Padre no desempea ningn papel inalienable y necesario 4 . Lo cual est, a su vez, totalmente de acuerdo con la actitud fundamental de la teologa occidental que, a diferencia de la tradicin teolgica precedente, tiene, desde Agustn, por cosa totalmente obvia que cada una de las personas divinas pueda aparecer en el mundo hipostticamente. Es decir, que la situacin intratinitaria de mediador que el Logos posee no se contina propiamente al ser enviado el Hijo al mundo 5 . Desde ah podramos preguntarnos, adems, si estos momentos de la reduccin de la posicin mediadora de Cristo, desde Agustn, no estarn relacionados tambin con el antiarrianismo agustiniano. Pero, por mucha importancia que el arrianismo, ciertamente, haya tenido en todas estas cuestiones, y por mucho que haya influido consecuentemente en Ja atrofia de la teologa y de la piedad pascuales, no es, ni mucho menos, la explicacin adecuada del fenmeno histrico que nos ocupa. Un discpulo de J. A. Jungrnann, H.-J. Schulz, se ha planteado la cuestin, en un trabajo notable 6 , de por qu, segn el testimonio de la liturgia, en Oriente una intensiva piedad pascual de pathos csmico se da la mano, sin dificultad, con una patentizacin igualmente subrayada de la divinidad de Cristo en la misma liturgia, que, de esta forma, deja muy en segundo plano la funcin propiamente mediadora del hombre
4 Como la teologa occidental sostiene abiertamente que el sacrificio redentor ha sido ofrecido tambin al Logos mismo, tiene que referirse a un doble sujeto moral en Cristo. Un concepto que permitira adems a cualquiera de las otras personas de la Trinidado a un Dios monotesta que se hiciera hombrellevar a cabo tal satisfaccin. 5 Cfr., por ejemplo, M. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustinus, Miinster 1927. 6 H.-J. Schulz, Die 'Hollenfahrt' ais 'AnastasisV. ZkTh 81 (1959) 1-66.

Cristo para con Dios. Schulz crey que la respuetsa a la cuestin planteada era el fenmeno del neocalcedonismo. Con otras palabras, que la cristologa cirilo-alejandrina, a pesar de mantener la plena ortodoxia calcednicacon su acentuacin del carcter inconfuso de ambas naturalezas de Cristo>, subraya ms inequvocamente que un puro calcedonismo la divinizacin de lo creado por la divinidad que lo asume. Y que, tambin a partir de ah, puede lograr una inteleccin ms alta de que este proceso csmico de divinizacin de lo creado, inaugurado por la Encarnacin y que tiende un puente sobre el abismo entre Dios y la criatura, se manifiesta definitivamente en s mismo por medio de la resurreccin de Cristo. La teora de Schulz seduce. Responde a una cuestin que incluso slo puede formularse inequvocamente conociendo ya como respuesta posible el neocalcedonismo. Sin embargo, habr que preguntarse cautelosamente si tal respuesta es verdaderamente acertada y, sobre todo, si es adecuada. Frente a ella podra plantearse la escptica pregunta respectiva: puede ser considerada una matizacin tan sutil en la cristologa, que slo hoy nos resulta plena e inequvocamente consciente, como fundamento de diferencias tan significativas y tangibles como son las que existen entre la piedad pascual occidental y la oriental? Podramos seguir preguntndonos: no ha habido tambin, de hecho, en el Occidente, y justamente a causa de un acentuados antiarrianismo, siempre en la cristologa algo as como un neocalcedonismo? Y por qu no ha tenido la misma repercusin que, segn Schulz, tuvo en Oriente? No habr que considerar el neocalcedonismo ms como efectoque como causade una actitud fundamental religiosa y teolgica que en Oriente es un hecho y que en Occidente falta, que en Oriente se manifiesta en el vigor de la piedad pascual, mientras que en Occidente tiene que faltar, aun cuando un cierto neocalcedonismo de tipoterico-conceptual pueda ser hallado tambin en la cristologa occidental? No podr negarse'Suponemosque la teologa de la Redencin en Oriente y Occidente era ya distinta antes de estas diferencias en la cristologa. Con otras palabras, que aun antes de los siglos v y vi la concepcin occidental era ya jurdica y moralstica, mientras que en Oriente, aun entendiendo plenamente la significacin de la Cruz, se conceba la Reden165

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cin como un proceso ontolgico-real que empieza en la Encarnacin y concluye en la deificacin del mundoy no tanto en la remisin de la culpa, apareciendo victorioso por vez primera en la resurrecin de Cristo-y no tanto en la expiacin de la culpa en la Cruz. Se ve bien a las claras que hay problemas de sobra, aun a propsito solamente de la historia de la dogmtica de la Pascua y de su influjo en la piedad pascual. Aqu slo hemos rozado algunos, los que se referan a las razones de la atrofia occidental de tal dogmtica y piedad pascuales. Hasta ahora no hemos considerado absolutamente ninguno de los que se refieren a la historia de los enunciados singulares existentes, o que deberan existir, en tal teologa de la Pascua. A estas cuestiones de orientacin histrica aadamos algunas objetivas sobre el contenido del dogma pascual. Sospechamos que el punto de partida acertado para una verdadera teologa de la Pascua es la inteleccin exacta del Viernes y del Sbado Santo, es decir, la verdadera teologa de la muerte. En este sentido, la teologa del Occidente no tendra por qu renegar de su pasado para conquistar un porvenir ms grande de la teologa de la Pascua. Lo nico que tendra que hacer es preguntarse, ms honda y ms intensamente, por lo que desde siempre ha sido su ocupacin temtica: la muerte de Cristo. Permtasenos indicar unas cuantas cuestiones que se mueven en esta direccin. Por lo pronto habra que plantearse la cuestin de la esencia de la muerte y no slo la de los dolores que la preceden. Es natural que preguntndose en la teologa de la muerte de Cristo y su significacin soteriolgica, casi involuntariamente por la pasin causadora de la muerte y concibiendo sta slo como la conclusincasi dichosa-de la pasin, que es lo nico que se considera, se tiene un objeto de la teologaa la que se llama teologa de la muerte de Cristo.que verdaderamente ya no puede ser distinguido esencialmente de cualquier otra obra concebible de Cristo, realizada en su vida o posible y que, entonces, a propsito de su significacin salvfica, slo podr ser considerada bajo categoras morales. 166

Pero, en tal caso, la mirada ha pasado de largo, aunque a distancia de un cabello, ante la muerte misma. Tal circunstancia se justificar, probablemente, con la explicacin de que en una teologa del significado soteriolgico de la muerte de Cristo hay que tener un objeto de significacin moral, pero que la muerte como tal no lo es, por ser slo la separacin, pasivamente padecida, de cuerpo y alma. Tal objeto es la ((pasin amarga que precede a la muerte, ya que slo aqulla es la ocasin para el ejercicio de la obediencia y el amor de Cristo. Ahora bien, antes de darse por satisfechos con lo dicho y de suprimir, de hecho, bien que no de palabra, una teologa de la muerte de Cristo como tal, debera plantearse otra cuestin: poseemos, en realidad, el concepto exacto de la muerte que proporcione la base para una teologa de la muerte de Cristo y que pueda jalonar los horizontes? Y es que quiz no podamos describir la muerte 7 adecuadamente slo como separacin de cuerpo y alma. La muerte como tal y rigurosamente, pero en un concepto proporcionado por la realidad misma, aunque siendo la cumbre de la mxima impotencia del hombre y de su cada no-disponible en el misterio sin-nombre de su existencia, es tambin el acto supremo del hombre en el que toda su vida procedente, recogida en la decisin ltima de la libertad, es dispuesta y en el que la eternidad del hombre alcanza su maduracin. Si esto es as, la muerte humana de Cristo no es slo un acto suyo moral cualquiera en lo que precede a la muerte verdadera, sino que como tal muerte misma es el acto total de la vida de Cristo, el acto definitivo de su libertad, la integracin plena de todo su tiempo en su eternidad humana. Ahora bien, si estoque aqu slo hemos podido indicar en forma de pregunta-es as, la resurreccin de Cristo no es un acontecimiento distinto despus de su pasin y de su muerte, sino a pesar de la extensin temporal que es un momento intrnseco, incluso en el acto ms unitario e indisoluble de un hombre
7 Cfr. a propsito de lo que sigue K. Rahner, Zur Theologie Todes (Quaestiones disputatae 2), Friburgo de Br. 1958.

des

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espacio-temporal 8 la manifestacin de lo acaecido en su muerte: la entrega, llevada a cabo y padecida, de la realidad entera del hombre corporal y uno al misterio del Dios misericordiosamente amante por medio de la libertad reunida de Cristo que dispone de la vida entera y de toda la existencia. En tal caso, Viernes Santo y Pascua pueden aparecer como dos aspectos esencial y recprocamente relacionados de un acontecimiento, rigurosamente unitario, la existencia de Cristo. Ya no podra surgir la impresin de que el Viernes Santo pudiera tener, en realidad, tambin su significacin soteriolgicaen tanto satisfaccin ante la majestad ofendida de Diosaun cuando no le hubiera seguido la Pascua. Pero si esta apariencia engaosa desaparece se ver claramente la significacin soteriolgica de la Pascua, muy por encima, y esencialmente, de su efecto apologtico y del destino privado y bienaventurado de Jess. La Pascua y la redencin del mundo han acaecido por el hecho de que una porcin de ste en su realidad ms real, pero poseda por el poder puro e ilimitado de la libertad sin concupiscencia de Cristo, es entregada absolutamente, en obediencia total y en amor, a la disposicin de Dios, en esa disposicin total que en un hombre infralapsario slo puede acaecer por el acto de la muerte. Pues la resurreccin de Cristo es, en su propia esenciay no slo por una aceptacin jurdica cualquiera de Dios-, el acontecimiento en el que Dios no slo asume irrevocablemente a la criatura, como su propia realidad, en su acto propio divino-originalesto ya haba acaecido cuando el Logos se hizo carne., sino el acontecimiento en que la transfi-

gura divinizndola de tal manera que esta transfiguracin acaece y se logra como total recepcin por la misma criatura libre de este divino ser-asumido. Para entender el enunciado que antecede hay que comprender dos cosas: primero, que esta aceptacin total, por parte de la criatura libre, del divino ser-asumido es, necesariamente, en un orden infralapsario, la muerte que es nacimiento de la vida liberada; y segundo, que la unidad fsica, espiritual y moral, del mundo es tal que la decisin del hombre Cristo en tanto elemento real del mundo fsico, miembro de la humanidad biolgicanacido de mujer, como hijo de Adn, miembro de la comunidad de salvacin y perdicin de la historia una de la humanidad, es, ontolgicamentc y no slo por una disposicin jurdica de Dios, el comienzo, irrevocable y que encierra, ya en s el fin, de la transfiguracin y divinizacin de la realidad total. (Con lo cual no se niega, sino que se dice positivamente, que esta unidad del mundo en todas sus dimensiones y la pertenencia ontolgico-real de Cristo a este mundo uno, como miembro suyo que es, son constituidas libremente por Dios, no como algo jurdico-conceptual aadido al mundo, sino como algo que constituye sus estructuras reales e ntimamente propias.) Lo que queremos decir puede esclarecerse tambin a partir de la esencia del sacrificio. De la esencia del sacrificio es que sea aceptado por Dios. Tal aceptacin, por tanto, no es una consecuencia suya, ms o menos segura y radicada fuera de su esencia. De ah que el sacrificio requiera la autorizacin de parte de Dios, la ejecucin del sacerdote. Dios mismo crea la posibilidad de que el hombre ofrezca de modo que sea aceptado. Slo existe sacrificio verdadero cuando el don del hombre ha salido verdaderamente de la esfera de lo profano entrando en la de lo santo, en la posesin de Dios, pasando a su exclusiva disposicin. Sacrificio y sacrificio aceptado son la misma cosa. Y cuando el sacrificio se lleva a cabo no slo en simbolismo cultual, sino en el espritu y en la verdad, cuando se logra verdaderamente la intencin expresada en los signos cultuales de una entrega total de la realidad humana a la disposicin 169

8 A un filsofo escolstico que haya reflexionado sobre la esencia del continuoespacial y temporalhabra de podrsele hacer comprender, en realidad, fcilmente que algo no es independiente y totalmente otro en tanto cosa o procesopor venir despus de otro algo temporalmente precedente. Tales momentos pueden ser momentos temporales en un proceso rigurosamente unitario que, aunque extendido en el tiempo, no puede ser anulado en su esencia. Los momentos de un sero por lo menos de un procesono necesitan, para constituir una unidad, ser coexistentes simultneamente a todo punto temporal elegido con arbitrariedad. Recordemos a este propsito que la moderna fsica parece conocer, incluso para el tiempo fsico, ltimos tomos temporales que no son divisibles realmente, a pesar de que duran y consisten as, aparentemente, en partes de tiempo todava ms pequeas.

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absoluta del Dios santo, esta aceptacin del sacrifico que pertenece a su esencia tiene que ser no slo una ficcin jurdica, sino una realidad: el don ofrecido, que es el hombre mismo, tiene que haber entrado absolutamente en la pura disposicin del Dios que acepta en la gracia, con todas sus dimensiones, en su plena concrecin. Ahora bien, ser aceptado totalmente, con todo lo que se es, por el Dios de la gracia, que se revela y se comunica a s mismo, ser aceptado definitivamente no es otra cosa que ser transfigurado con toda la realidad corporal propia, es decir, resucitar a travs de la muerte y elevarse definitivamente. Por lo tanto, el sacrificio del Viernes Santo se consuma verdaderamente como lo que es cuando es el sacrificio aceptado en el acontecimiento pascual. En estos tres das (Viernes Santo-Sbado Santo-Pascua) se celebra en santa anamnesis el acontecimiento salvfico total, uno y el mismo, que sigue siendo rigurosamente uno cuando dura para ser l mismo 9 . A partir de aqu habra que plantear regresivamente, de nuevo y con mayor profundidad, la cuestin de la esencia de la Encarnacin para que en esa perspectiva pudiera aparecer con mayor claridad el destino de Jess y su significacin soteriolgica y, con ello, la de la Resurreccin. Habra que examinar teolgicamente hacia adelante el hecho y la esencia de la funcin mediadora, permanente y perfecta>y n o : acabada>, del Seor elevado para todos los hombres y para toda la eternidad. La primera cuestin podra formularse as: cmo puede ser pensada la Encarnacin del Logos, la asuncin de la realidad humana y la esencia de tal realidad de forma que el acontecimiento de la Encarnacin, desde su primer origen, ya no sea concebible meramente como la asuncin de una realidad csica de tipo esttico, sino como la asuncin por el Logos de un tiempo, de una historia, de una muerte vivificadora; es decir, que por la esencia misma intrnseca de la Encarnacin, en cuanto acontecimiento ya de por s formalmen9 Cfr., por ejemplo, M. de la Taille, Mysterium Kiucidatio XII-XV, 131-180.

te soteriolgico, es intentado y asumido aquel nico e indivisible acontecimiento de muerte y resurreccin? Cuando la historia del hombre, el acto de su libertad y la culminacin absoluta de ese acto libre no son considerados como sucesos basados en un fundamento, en s intocado, de una naturaleza humana concebida csico-estticamente, sino vistos como autorrealizacin de una esencia que, en tanto lo que ella es, alcanza solamente en ellos su realidad propia; si la libertad, por tanto, no es vista tanto como una potencia que se tiene, sino como la libertad de disposicin que se es 10 para llevar la propia esencia previamente dada, en tanto ella misma, a su perfeccin, el acontecimiento de la Encarnacin est entonces unido ms estrecha y esencialmente a la perfeccin de la vida humana asumida que cuando la Encarnacin es vista como constitucin de un sujeto humano en cuya vida acaece despus, slo ulteriormente, esto o lo otro. Si miramos hacia adelante, partiendo de la interpretacin exacta de la muerte de Cristo, y no entendemos lo que viene tras la muerte como un acontecimiento que en un tiempo que prosigue se aade al de la muerte, sino como la definitividad ya lograda en su plena sazn de esta vida temporal Ui que alcanza realmente su plenitud por la muerte misma, el Seor que permanece tiene que desempear una verdadera funcin salvfica permanente. De lo contrario no puede adscribirse a la muerte como tal una funcin de esa especie.
10 Esta palabra tiene que ser entendida, naturalmente, con las reservas que hay que hacer en tales enunciados cuando se trata de la esencia finita a diferencia del Dios absoluto. Pero, por subrayar esta diferencia, tampoco puede perderse de vista que un acto de un ente infrapersonal tiene una relacin esencialmente ms externa con la esencia de tal ente que el acto del ser que es cabe s y se realiza a s mismo en libertad. La esencia est aqu coniada a s misma. Y aunque la libertad no puede destruir, suprimir la esencia, sta es afectada en su mismidad por el acto libre; de tal forma que la esencia no slo sustenta el acto, sino que, en cierto sentido, deviene el mismo. El hombre, por ejemplo, no slo tiene actos malos, l mismo llega a ser malo por ellos. Y por eso puede decirse, recprocamente: cuando una esencia espiritualmente libre es querida y asumida, en ello es querida y asumida la autorrealizacin en su mismidad y no slo posibilitada yeventualmenteprevista. 11 Cfr. K. Rahner, La vida de los rhuertos en este tomo pp. (441-449).

fidei, Pars 31931,

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La muerte es el fin del tiempo en tanto su vigencia plena y, por tanto, es eternidad. Por ello lo que sigue tras la muertey la resurreccin en tanto elemento esencial de esa muerte es exactamente lo que en la muerte acaece como realidad definitiva. Y recprocamente: lo que aqu acaece es lo definitivo y as verdaderamente y para siempre real y actuante. La vida del Seor elevado no es la remuneracin privada por algo que l hizo en su vida terrena y que slo tendra consecuencias que siguen permaneciendo de por s despus de desaparecida la causa, sino la realidad, asumida y aceptada por Dios y liberada y eficaz en su efectividad, de la significacin soteriolgica de su vida temporal.

Es verdad que habra que ver con ms rigor cmo hay que concebir, ms exactamente, esa realidad eficaz de tipo soteriolgico. Habra que ver cmo puede hacerse inteligible, por ejemplo, que la humanidad de Jess tiene todava una significacin all donde, y ahora que, la realidad infinita del Dios eterno se ofrece inmediatamente a la contemplacin y al gozo de los bienaventurados. Habra que mostrar, con otras palabras, que en la Encarnacin y en su cumplimiento, en la Resurreccin, la realidad humana transfigurada del Logos puede ser, verdadera y permanentemente, la mediacin para la inmediateidad de Dios. Habra que mostrar que la esencia del agraciamiento sobrenatural de la criatura fundado en la unin hiposttica, y esencialmente a h 1 2 y en ninguna otra realidad, dice una inmediateidad cuyo supuesto ontolgico es manifestado por el concepto de una inmediateidad mediada. Y es que toda inmediateidad es esencialmente inmediateidad para algo o para alguien.

La exigencia de un determinado modo de ser, hbito, etc., en el ser al que algo debe serle inmediato no es ninguna contradiccin de tal inmediateidad, sino un supuesto necesario. Y por eso, por ejemplo, acepta toda la tradicin teolgicahasta el Concilio de Vienneel lumen gloriae como supuesto de la visin inmediata de Dios y no tiene tal concepto como contradictorio a la inmediateidad de tal visin, aunque dicho lumen es considerado como realidad creada. Es un medio, por tanto, para la inmediateidad de Dios, es pura apertura, es aquella creaturalidad rigurosamente sobrenatural, que en contraposicin a lo natural y esto como consecuencia de una causalidad propiamente formal de Dios, a diferencia de una causalidad slo eficientejio slo hace por s misma referencia a Dios como el fundamento infinito y lejano de s, sino que da absolutamente a Dios mismo por ser ella slo mediante la automediacin absoluta de Dios. Si es que verdaderamente puede hablarse de una funcin mediadora permanente del Hombre-Dios y si tal funcin no est excluide de aquello en que consiste la esencia de la salvacin y de la bienaventuranza sobrenatural de la visin inmediata, podra preguntarse, desde esta perspectiva, qu relacin existe entre dicho lumen gloriae, que acta as de medio para la inmediateidad de Dios, y la humanidad transfigurada de Cristo, para la que hemos vindicado tambin la funcin de una mediacin permanente para la inmediateidad de la visin de Dios.
en una deduccin trascendental del carcter dialgico-consorcial del hombre y de su pertenencia necesaria a una comunidad de gnero miembro de tal humanidad y con ello, en su ltima determinacin en tanto naturaleza!, no puede salirse del mbito de sentido de esa humanidad una y total, se comprende, entonces, que la divinizacin segn la gracia de la naluraleza humana del Logos signifique tambin, necesariamente, la vocacin de todos los hombres a una comunidad sobrenatural con Dios. Pero desde esta perspectiva ya no es excesivamente audaz presumir una necesidad de sentido inverso: si la gracia debe darse como participacin sobrenatural de los hombres en la vida ntima de Dios, por una verdadera autocomunicacin de Dios a los hombres, tiene que existir tambin la Encarnacin. (Teniendo en cuenta que ambas realidades, en tanto lo uno y conexo, siguen siendo, naturalmente, libres, y la necesidad es la consecuencia de una realidad en s libre y no necesaria.) Pero para que esto se viera con ms claridad hajsra que mostrar que la unin hiposttica es la mediacin necesaria para la inmediateidad dada en la visin inmediata de Diossuprema actualidad de la gracia. Ahora bien, mostrar esto supera las posibilidades de un artculo tan corto.

12 Tenemos, sin duda, derecho a presumir que la conexin entre la Encarnacin y el agraciamiento sobrenatural por y con Dios, en tanto gracia increada, no se da slo de hecho, sino que es esencial. Por parte do la unin hiposttica este enunciado apenas podr encontrar oposicin entre los telogos; todos tendrn que conceder que la naturaleza humana de Cristosi no se quiere caer en un tcito nestorianismo y negar rotundamente la ltima intencin de una cristologa cirilianatiene que ser divinizada, tambin ntimamente, por lo que llamarnos gracia santificante. Pero si simultneamente se advierte que esta naturaleza humana en tanto miembro de la humanidad es esencialmentecosa que podra mostrarse

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Pero slo si el Resucitado y Elevado es el acceso permanente y siempre eficaz a Dios, que siempre se atraviesa de nuevo y nunca puede quedarse atrs como pasado y ya andado, sino que siempre muestra al Padre, se ha comprendido la Pascua como lo que es: la plenitud y perfeccin del mundo hacia el interior de Dios que verdaderamente deviene todo en todos por el acontecimiento pascual que ya ha comenzado, pero que todava se va perfeccionando en nosotros. Si estas consideraciones ofrecidas aqu slo como preguntas encontraran sus respuestas precisas, habra de resultar tambin una inteleccin ms rigurosa de la relacin entre la Pascua en tanto acontecimiento y el ser-resucitado de Cristo (para indicar as de manera breve lo que queremos decir). Un acontecimiento y su efecto, el proceso y su resultado no tienen siempre la misma relacin entre s. El acontecimiento en el que surge una realidad escatolgicamente definitiva est en una cercana de lo surgido totalmente distinta de un acontecimiento que produce algo, lo cual sigue durando en el mismo tiempo en que ha surgido. Pues justamente en el primer caso ya no sigue hacia adelante, ms all, sino que es definitivamente lo acaecido ah. En tal caso, el acontecimiento ya no puede retroceder al pasado, es decir, a un mero haber-sido, porque esto slo sucede por el hecho de que lo que dura se apropia un nuevo, un otro futuro que ya no es lo constituido por el acontecimiento en cuestin. Pero si estas consideraciones fueran llevadas a cabo con ms rigor habra de resultar que la fiesta de la Pascua se refiere, en una anamnesis 13 verdaderamente festiva, al acontecimiento de la Pascua que, en una forma ontolgicamente irrepetible y no superable, sigue siendo presente. Y esto es lo que determina nuevamente el carcter irrepetible de la celebracin misma. La anamnesis y lo hecho presente en la celebracin se condicionan recprocamente. A partir de ah podra hacerse ver que toda celebracin eucarstica es esencialmente celebracin pascual, no slo en tanto relacin regresiva a un acaecer pasado, sino como presencia de lo llegado a ser en la Pascua " 174 Cfr. A. Darlapp, Anamnese: LThK 2I 483-486.

para ser definitivamente en tanto vigencia del acontecimiento mismo. Y en esa perspectiva la fiesta de la Pascua sera solamente una mayor explicacin de lo que en el sacrificio eucarstico se celebra en verdadera anamnesis: el acontecimiento nico de la muerte y resurreccin de Cristo que en el mundo fsico tuvo, naturalmente, un carcter transitorio-^efr. Rm 6,9; D. 2297, que justamente tuvo que pasar verdaderamente para que lo definitivo pudiera venir y quedar, pero que en su realidad autntica y propia queda y por eso puede ser celebrado.

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VIRGINITAS IN PARTU En torno al problema de la tradicin y de la evolucin del dogma La cuestin sobre el sentido y alcance de la doctrina mariolgica conocida tradicionalmente como doctrina de la .virginitas in partu se plante ltimamente, como se sabe, con motivo de la aparicin del libro de A. Mitterer 1. Una tesis doctoral o publicada>, defendida en la universidad de Innsbruck, de W. Zauner (Unersuchungen zum Begriff der Virginitas in partu, Innsbruck 1955), da su asentimiento, de forma cautelosa1 Dogma und Biologie der Heiligen Familie, Viena 1952. Entre las crticas del libro de Mitterer cfr.: H. Doms, Ein Kapitel aus den gegenwrtigen Beziehungen nvischen Theologie und Biologie: ThRv 48 (1952) 201-212; Virgo-Mater. Kirchenvter und moderne Biologie zur jungfraulichen Mutterschaft Mariens: WiWei 20 (1957) 221-226. Entre la bibliografa que en los ltimos decenios se ocupa de nuestro problema cfr.adems de los manuales dogmticos y de las mariologas generales: H. Koch, Virgo Eva-Virgo Mara. Neue Unersuchungen iiber die Lehre von der Jungfrauschaft und Ehe Mariens in der ltesten Kirche, Berlin-Leipzig 1937; J. C. Plumpe, Some Little-known Early Witnesses to Mary's Virginitas in partu, ThSt 9 (1948) 567-577; H. Rahner, Die Marienkunde in der lateinischen Patristik: Maria in der Offenbarung, editado por P. Strater, Paderborn 1947, 137-182; J. Ortiz de Urbina, Die Marienkunde in der Patristik des Ostens: ibid. 85-118; Ch.-G. Le Jouassard: Marie travers la Patristique; H. du Manoir, Marie. Etudes sur la Sainle Vierge I, Paris 1949, 67-157; J. Auer, Maria und das cbrisllicbe .liingfraiilichkeitKidcal. Eine biblisch-dogmatische Studie: Gul 23 (1950) 411-425; G. Sol, Die Mariologie der Kappadokier im Lichte der Dogmcng.-Hrhidilr: TIuQ 131 (1951), 288-319; 426-457; G. Miegge, 1.a Vergine Marta. Saggi di mora del dogma. Torre Pellico, 1950; J. Guitton, La Virgen Mara, Madrid, 1952 (traducido del francs); A. Garca, Integritas carnis < virgitiiluti mcnlis in Alano da Lilla: Mar 16 > (3954) 125-149; (',. M. HoHcliirii, La Madonna serondo la jede e la Teologa I, Roma 1953; M. Halagu, La virginidad de Mara: Cultura bblica 11 (Segovia, 1954) 281-292; Th. U. Mullaney, Mary Ever-Virgin, Am. Eccl. Rev. 131 (1954) 159-167; 256-267; Ch. Donnely, The Perpetual Virginity of the Mother of God: E. Carol, Mariology, Milwaukee 1954, 228-296; G. Owens, Our Lady's Virginity in the Birth of Jess: Marian Studies VII (1954) 43-68; A. M. Sancho, La virginidad de Mara Madre de Dios. Estudio histrico teolgico del dogma, Madrid, 1955; J. Rzycki, De Beatae Mariae Virginitate in Partu: Coll. Theol. 27 (Varsovia, 1956) 439-467.

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mente expresada, a la teora de Mitterer, bien que siguiendo un mtodo totalmente distinto, ms histrico-dogmtico y crticoespeculativo. Mitterer no parte del contenido que la teora tradicional concibe, de hecho, bajo el ttulo virginitas in parta, sino que desarrolla a priorirespecto a la teologa y sus datosel concepto de la maternidad y virginidad en un anlisis conceptual detenido que parte de las ciencias naturales actuales. En el supuesto de que, segn el testimonio de la fe, hay que atribuir a Mara plena maternidad y plena virginidad, Mitterer, partiendo de su anlisis conceptual, llega a la conclusin de que la plena maternidad incluye tambin los fenmenos que la teologa le niega, en tanto excluidos por la virginitas in partu, segn la interpretacin tradicional: apertura de las vas maternas, lesin del himen, dolores del parto. Segn l, la plena virginidadpor tanto tambin ira partono desaparece aun cuando se den tales fenmenos 2 , porque stos no tienen absolutamente nada que ver con el concepto de la virginidad corporal. Segn esto, el milagro de la virginitas in partu consiste para Mittereque no niega in thesi tal virginidad y su carcter milagrosono en la manera concreta y sus consecuencias 3 , sino en que al parto, justamente en cuanto tal hecho que discurre naturalmente, le falte el supuesto que en el orden natural de las cosas tiene que tener y cuyo signo inequvoco es normalmente el parto mismo: la concepcin del hijo por obra de varn. De ah que para Mitterer la virginitas in partur> no sea un fenmeno independiente de por s, sino la simple aplicacin al parto de la doctrina de que Mara es siempre-virgen. Y esta formulacin,
2 Mitterer subraya, con razn, que no es ningn signo inequvoco de virginidad que stos falten. Por ejemplo, en el caso de un nio engendrado por fecundacin artificial y dado a luz tras operacin cesrea, la madre conserva los signos tradicionalmente aducidos de la mrginitas in partu y, sin embargo, no puede decirse que tal virginidad se d efectivamente. 3 Segn Mitterer, stas son seales de la verdadera maternidad de una madre que ha dado a luz, y por ello no hay derecho a valorarlas negativamente. Mitterer subraya tambin, y con razn, que, segn la Escritura (Le. 2,6) y la tradicin, Mara es madre en sentido pleno, es decir, que dio a luz a su hijo de manera verdaderamente activa en un verdadero parto humano.

tiene plenitud de sentido poique el parto es, normalmente, la seal definitiva contra la plena virginidad. El contenido tradicional que se da al concepto virginitas in partu denota, segn Mitterer, una supraoslimacin, condicionada temporal y culturalmente, del himen, pone en peligro la verdadera maternidad-ya que consecuentemente tiene que negar un parto activo de parte de la huid re, niega los dolores, aunque Mara no era impasible 4 . Que nosotros sepamos, son hasta ahora pocos^prescindiendo de W. Zaunerquienes, como L. Ott 5 , W. Dettloff, H. Doms, MJ adhieren cautelosa, pero manifiestamente, a la tesis de Mitterer, mientras que otros niegan ya expresamente esta teora, como, por ejemplo, J. de Aldama 6 . Aqu vamos a ofrecer unas cuantas advertencias al problema planteado nuevamente. Se trata, expresamente, de meras notas marginales. No defienden una tesis firme, no se deciden inequvocamente a favor o en contra de otras concepciones. A lo nico que apelan es al derecho de que, en un corto artculo, les sea? lcito ser ms modestas de lo que quiz le est permitido ais dogmtico cuando en un manual de dogmtica o en un tratadocompleto de mariologa tiene que exponer una tesis, inequvoca y claramente definida en todas sus dimensiones, que reproduzca la doctrina de la Iglesia de forma clara, exhaustiva y distinta de los meros thealogumena. Por tratarse slo de notas marginales, lo de menos es el orden en que vayan dispuestas.

4 Podra luiccrsc notar que lu consideracin piadosa ve justamente en el Nio recin nacido aquella capacidad y experiencia de dolor que la dogmtica y la Escritura asignan a Cristo, en general, en tanto verdad de fe antidocetista. Pero se puede, entonces, sin incurrir en peligro de docetismo, negar al Nio el dolor del ser-dado-a-luz? Y si no, se puede entonces, de acuerdo con esto, negar biolgica y teolgicamente el dolor del dar a luz activo en Mara que, y en cuanto, pertenece al parteen nuestro orden biolgico infralapsario? 5 L. Ott, Grundriss der katholischen Dogmalik, Friburgo de Br. 31957, 247 s. 6 J. de Aldama, Mariologa: Sacrae Theologiae Summa III, Madrid 31956 (BAC 62) 392.

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I
A propsito de esta doctrinay aun prescindiendo de Mitterer, Ott. etc.salta a la vista en la teologa catlica ms moderna una cierta tendencia a una mayor reserva en la calificacin teolgica y, sobre todo, en la determinacin del contenido doctrinal. J. B. Heinrich, Th. Specht, por ejemplo, yen tiempo todava recienteL. Lercher y F. Dander tienen por definida la doctrina de una integridad corporal de la Santsima Virgen en el p a r t o 7 , entendiendo tal integridad a la manera tradicional. Mientras que F. Egger, H. Hurter, M. Glossner, Ch. Pescli, J. Pohle / J. Gummersbach, F. Diekamp / K. Jssen, por ejemplo, califican tal integritas corporalis slo como de jide 8 ; J. de Aldama 9 la tiene por de fide divina et catholica, declarando explcitamente que prescinde de toda explicacin ms precisa de la integritas corporalis afirmada. L. Ott califica la tesis como de fide, pero con el contenido ya citado, mucho ms reservado. B. Bartmann 10 adopta tambin la calificacin de fide, pero prescinde totalmente de una determinacin del contenido de ]a tesis en cuestin, previniendo contra el peligro de docetismo, y negando los paralelismos que frecuentemente se encuentran en los Padres y en los telogos a propsito de la Resurreccin y el Nacimiento (entrada y salida por la puerta sellada). En una direccin parecida se mueve M. Schmaus u . Segn l, la afirmacin de que la integridad de Mara es de fe, en prime lugar se dirige a la integridad corporal, pero no nos com"i J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie VII, Maguncia 1896, 402; Th. Specht, Lehrbuch der Dogmatik, Ratisbona 31925, 380; L. Lercher, lnst. Theol. Dogmt. III, Barcelona 41945, 288; F. Dander, Summarium Tract. Dogm. De Matre-Socia Salvatoris, Innsbruck 1952, 8. 8 F. Egger, Enchiridion Theol. Dogmat. spec, Bressanone 91928, 511; H. Hurter, Theol. Dogm Spec. II, Innsbruck 71891, 512; M. Glossner, I.ehrbuch der Dogmatik I, Ratisbona 1874, 104; Ch. Pesch, Compendium Theol. Dogmat. III, Friburgo de Br. 51935, 101; J. Pohle-J. Gummersbach, Lehrbuch der Dogmatik II, Paderborn 101956, 390; F. Diekamp- K. jssen, Kaihol. Dogmatik II, Mnster 101952J 382. 9 J. de Aldama, o. c. 394. 10 B. Bartman, Lehrbuch der Dogmatik I, Friburgo de Br. 81932, 425. 111 M. Schmaus, Kath. Dogmatik II/2, Munich 51955, 171; 176. 180

pete a nosotros conocer la esencia de la integridad corporal atestiguada por la revelacin n * . Aqu surge la cuestin de qu afirmacin tiene ms peso: la de que hay que mantener en la fe la integridad corporaly que, segn ello, a este concepto se une un contenido determinado que hay que saber para poder creer en l, o que no conocemos la esencia do la integridad corporal. Ahora bien, si a la primera afirmacin le corresponde claramente una mayor significacin normativatambin, ciertamente, en la opinin de Schmaus, una cierta determinacin de contenido de lo que integridad corporal significa, no puede entonces ser excluida tan radicalmente como Schmaus lo intenta. P o r mucha" razn que tenga al afirmar que la delimitacin precisa de dicho concepto slo puede lograrse en cierta medida. Siendo esto as surge, naturalmente, reiteradamente la cuestin de por qu esta reserva-aunque slo sea relativa-en la determinacin del contenido del concepto, no est slo fundamentalmente justificada, sino que es conveniente. A pesar de que, en conjunto, la tradicin de los telogos no hace muy sensible tal reserva 12. En realidad, a pesar de todo el respeto debido a una tradicin que obliga tambin teolgicamente y que junto a elementos no obligativos y condicionados temporalmenteexiste en esta cuestin, se recomienda, tanto por lo que respecta a la calificacin como al contenido de la virginitas in partu, una actitud prudente y reservada. Lo que no puede hacerse seriamente es afirmar, como Scheeben, que esta doctrina est expresada ya en el Apostolicen I3 . Si se pretende que est simplemente afirmada en el semper virgo do la tradicin y tambin de muchas manifesta-

n * "Das We.srn der leiblirhen Unversehrtheit zu kennen, welches. von der Ojjenbarung gemeint ist, slcht uns nicht zu. 12 Lanse, por ejemplo, las consideraciones de F. Surez a lo largo> de varias pginas sobre la cuestin de la expulsin de la placenta despus del nacimiento de Jess: V. Surez, De mysteriis vitae Christi, disp. V sect. 2 (Op. om, XIX 83 ss.); disp. XIII sect. 1 (Op. om. XIX 212 ss.). 13 Ambrosio fue el primero que intent argumentar en esta cuestin, con el natos ex Mara Virgine: Ep. 42, 12: PL 16, 1128. Cfr. M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik II, Friburgo de Br. 1933, 939. De modo parecido Agustn: cfr. p. (182), n. 31.

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ciones del magisterio eclesistico 14, hay que ver no slo si el magisterio, al caracterizar a Mara con tal ttulo, quiere definir tambin el contenido del ttulo mismo, sino advertir, sobre todo, que el contenido exacto de la ((virginitas in partu, dicha quiz conjuntamente en l, est todava totalmente sin determinar 1 5 . Es verdad que el snodo de Miln, bajo Ambrosio, condena a Joviniano tambin por negar el nacimiento virginal de Cristo que Ambrosio mismo concibe, ciertamente, como una no-violacin del claustro virginal en las partes genitales 16 . Pero aqu se trata slo de un snodo particular y difcilmente se puede probar que con la condenacin de Joviniano n tengamos tambin sancionado ya positivamente todo lo que su adversario Ambrosio pens en esta cuestin. El mismo Siricio en su informe a Ambrosio no cita todava esta cuestin entre los puntos de la acusacin contra Joviniano. De ah que el snodo romano de 390 contra Joviniano no pueda aducirse a favor de este asunto. i* Cfr., por ejemplo, D. 13 201s. 214 255s. 344 429 462 735 993; Juan II, Ep. 3 ad Senat. Const.: Mansi VIII 803 E ss. 15 No basta con decir que el contenido de la palabra tiene que ser entendido tal y como se entendi entonces en general en el uso lingstico eclesistico cuando fue empleado por el magisterio. Esta regla hermenutica es fundamentalmente exacta. Pero no puede aplicarse fcilmente al caso que nos ocupa. Pues podran aportarse ejemplos tomados de la tradicin en los que una virginitas in partu que fue pensada conjuntamente, de hecho, slo se entendi como tal ralione conceptionis. Podramos mostrar ejemplos en los que la virginidad perpetua se refiere slo a la exclusin permanente de todo comercio carnal. Podramos mostrar que, incluso, cuando un fenmeno milagroso es tomado en consideracin en el parto mismo, la consideracin de lo que en s encierra no es verdaderamente unitaria, ni mucho menos. Pero si la tradicin y el magisterio eclesistico emplean normalmente un conceptoy esto es lo <jue suceda con el sraorf/OvoQ (por ejemplo en el Symbolum, Epiphanii) ya en un tiempo en el que el contenido exacto de la virginitas in partu no tena una consistencia clara y admitida por todos, ni mucho menos, el que siga usndose en los enunciados de la fe no puede probar, sin ms, que deba y quiera sancionar todo lo que, con mayor amplitud y rigor, la teologa y la piedad ms tarde han unido a l, de hecho, aunque quizs tambin muy en general. 16 Ambrosio, De institut. virg. cap. VIII 52 (PL 16,320): Porta igitur Mara... genitalia mrginitatis claustra non solvit. Cfr. Ph. Friedrich, St. Ambrosius von Mailand ber die Jungfrauengeburt Maras (virginitas Mariae in partu): Festgabe fr A. Knopjler, Friburgo de Br. 1917', 89-109; J. Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius, Wrzburgo 1954, 110-126. lf W. Haller, Jovinianus, die Fragmente seiner Schriften, die Quellen zu seiner Geschichte, seini Leben und seine Lehre, Leipzig 1897, 127' 151-158. 182

Cuando Len Magno dice en el captulo 2 de la Epstola dogmtica ad Flavianum: (llum ita salva virginitate edidit, quemadmodum salva virginitate concern 18, esta frase no tiene, naturalmente y sin ms, el mismo peso dogmtico que posee la carta en el punto real de la controversia contra Eutiquio. Pero, adems, aqu se ensea la virginidad en el parto, sin que su contenido mismo sea determinado ms concretamente. No se dice ms de lo que ya deca el semper virgo. En la carta del papa Hormisdas 19 la doctrina tradicional es claramente perceptible. Sin embargo, no se trata aqu, naturalmente, de una definicin, sino de la transmisin y repeticin de dicha doctrina tradicional. Cuando el snodo lateranense de 649, bajo Martn Isobre el monotelismo-, declara ^ en el c. 3 (D. 256), a propsito de la usemper virgo que (dncorruptibiliter genuisse, del mismo modo que sin intervencin de varn haba concebido y sigui siendo virgen despus del parto, hay que decir que en la ulterior conciencia de la fe de la Iglesia dicho snodo no posee el rango y la importancia de un concilio general. Aunque se observaba una cierta tendencia a disponer este snodo como sexto concilio general, tras los cinco celebrados hasta entonces, tal rango lo alcanza el concilio del ao 680 21 . Este canon fue promulgado, sobre todo, porque los monofisitas y monotelitas haban apelado a la .(.virginitas in partu para exponer la plena soberana del Verbo sobre su cuerpo, la cual, segn ellos, implica la doctrina de la naturaleza y de la enrgeia una 22 . Los ortodoxos, sin embargo, declaraban que Cristo fue dado a luz de forma verdaderamente corporal, ya' que si no n o puede evitarse el docetismo que se reprochaba a los monofisitas. La permanencia de la .virginatis integritas es, justamente por eso, un milagro 2 3 . La palabra latina (dncorruptibiliter reproduce la griega dtpOpo>c. Pero lo que no se determina con ms i Mansi V 1370 A. 19 Epist. 79: PL 63, 514 C: ... matris vulvam natus non aperiens... 20 A propsito de un resumen de toda la doctrina de fe: ce. 1-3. 21 Cfr. E. Gaspar, Die Lateransynode von 649: ZKG 51 (1932) 75-137. 22 Cfr. Mansi X 961 C, 965 E (la concepcin del monotelita Teodoro de Phajan sobre el nacimiento de Cristo). 23 Mansi X 963 ss. (discurso de Martn I en el snodo). 183

rigor es el contenido de tal incorruptibilitas y la virginitats integritasningn solvere virginitatem-que la explica en el discurso de Martn I en el Concilio. El Papa concibe el contenido aqu, naturalmente, tal y como entonces se vena haciendo, sobre todo, si se advierte que los paralelos con el Resucitado saliendo del sepulcro y el caminar de Cristo sobre las aguas vuelven a presentarse aqu una y otra vez. Pero, por otra parte, acenta, contra el monofisita Teodoro de Pharan que el Nio no naci incorporaliter ni absque corpreo turnare (y/.mc;) y que Cristo no pas por Mara como por una fstula 24 , a la manera apolinarista. Apela, incluso, a Gregorio Nacianceno, segn el cual Mara estuvo bajo el V\KQ<; xurjaecoi; 2S. Difcil ser decir cmo se acoplan, clara y armnicamente, en la idea del Papa estos dos elementos diversos de su pensamiento. De ello podr deducirse que no era su propsito explicar y hacer constar dogmticamente tal contenido exacto, y se podr decir, por tanto: un snodo particular repite, de forma accesoria, la doctrina de la perpetua virginidad de Mara sobre el fondo de la interpretacin ms precisa de su contenido que entonces era corriente, pero sin pretender atarse, en tanto magisterio docente, a tal interpretacin. Se advierte, incluso, claramente la conciencia de que, en dicha cuestin, hay que evitar tambin el peligro de la concepcin docetista y mantener, claramente, la verdad de una autntica maternidad corporal y parto de Mara. El ao 675 se habla, sorprendentemente, en el primer snodo toledano (D. 282) de tal manera del upar tus Virginis que su carcter milagrosoa pesar de la cita de Agustn, que, en su contexto propio, toma partido clarsimamente por Ja tesis tradicional^e fundamenta, en realidad, slo con la concepcin virginal. Sixto IV (1476) y, sobre todo, Paulo IV (1555) acentan la permanente .virginitats integritas'tambin ira partu, como Paulo IV dice 26-. Sin embargo, con ello no hacen sino repetir lo que hay que mantener como ncleo dogmtico cierto de la
24 Mansi X 966 D. 25 Mansi X 968 A. 26 D. 734 993.

tradicin: Mara es siempre virgen. Y se evita determinar con mayor precisin el contenido de tal enunciado. Algo parecido puede decirse de Po XII'Mystici Corporiscuando afirma: Christum mirando partu edidit 27 . Tenemos, pues, que esta reserva ms sensible de la teologa ms reciente, por lo que respecta a la calificacin y a la determinacin del contenido de la doctrina, es, a partir del magisterio, perfectamente comprensible. Nunca se habla de una definicin expresa. Pero si se quiere calificar la doctrinajustificadamente, sin dudacomo de fide, basndose en los mil quinientos aos de su enseanza y en el magisterio ordinario actual, habr que acentuar, al mismo tiempo, que, con ello, no ha sido resuelta an la cuestin de la determinacin rigurosa del contenido. Y es que en una historia ms precisa de la doctrina podra hacerse ver que esta determinacin del contenido no es tan unitaria e inequvoca y que nunca estuvo libre de elementos problemticos como para poder decir sencillamente: la prudente, en algn sentido indeterminada y global, referencia a la virginitas in partu del magisterio ordinario, del magisterio extraordinariolas veces que hasta el presente se ha manifestado a este propsito>y de la predicacin ordinaria de la fe tiene presente siempre lo mismo que los Padres y los telogosy algunos escritos piadososafirman concretamente y con ms precisin 28 . La doctrina autntica y su autoridad no existen siempre y en todo tiempo de tal manera que se distingan, expresa y reflejamente, de un modo determinado de representacin bajo el cual se objetive la verdad a que se refieren. La prueba exacta de que la tradicin M concreta no posee en todos los aspectos

27 A AS 35 (1943) 247. 28 La doctrina de la creacin de Adn del barro de la tierra muestra qu caulelas son necesarias en argumentaciones de esta especie. Tambin aqu ha expresado una tradicin de dos mil aos una verdad permanente en su esquema de representacin determinado y concreto que es distinto de la realidad a que se refiere, y no imperecedero, pero, sin embargo, dicha tradicin no lo distingui reflejamente de la verdad a la que, en realidad, se refera. 29 La tradicin, histricamente considerada, es simplemente la totalidad concreta de los enunciados teolgicos de la Iglesia y su entrega, en tanto la Iglesia jerrquica no se ha distanciado de tales enunciados

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tal pureza, claridad, carcter inequvoco y seguridad sin reparos en su autofundamentacin teolgica que tenga que ser tomada sencillamente, sin matices de ninguna especie y plenamente, como mera y tpura traditio divino-apostolica, tendra que, y slo podra, ser aportada, con toda claridad, mediante una rigurosa historia crtica de tal doctrina 30 . Es claro que aqu no podemos intentar tal prueba.

II Un profesor de dogmtica que busque un modelo claro y fcil de considerar de la historia y evolucin del dogma, en el que pueda hacer ver a sus discpulos el problema de tal evolucin, tiene aqu el modelo ms ejemplar que pueda imaginarse. El ejemplo es notable en muchos aspectos. En primer lugar, da la impresin de que tal doctrina puede perseguirse explcitamente remontando su curso inmediatamente hasta la predica-

cin apostlicaya Agustn 3 1 lo concibi as y atribuy la doctrina, incluso, a una manifestacin explcita del Seor 32 >, y despus resulta que histricamente no puede afirmarse tal cosa. De tal circunstancia se sigue que se trata, indiscutiblemente, de un proceso teolgico de explicacin en sentido propio, aunque la doctrina ulterior sea calificada como ce fide. Si se examinara con rigor la historia de este proceso de explicacin, se vera que sus primeros orgenes estn bastante oscuros y que en parle estn condicionados, de hecho, por impulsos que teolgicamente no son irrecusables, aunque el resultado final no puede ser puesto en duda. Se vea que tales impulsosentonces lo mismo que hoyno parten siempre primariamente del magisterio y de la docta teologa. En este modelo podra estudiarsecosa que en el trabajo dogmtico actual de hecho no siempre se distingue claramenteque el argumento llamado de tradicin y patrstico puede tener un doble sentido, esencialmente distinto: a) El sentido dogmtico, es decir, la tarea de comprobar que algo es enseado por la Iglesia en un tiempo determinado y credo en ella como revelacin divina y que, por eso, tambin hoy entraa para nosotros una obligacin. Lo de menos, fundamentalmente, es para qu perodo determinado de tiempo se realiza tal comprobacin, qu distancia media entre l y el tiempo apostlico y si puede comprobarse o no, por medio de datos y documentos histricos e inequvocamente perceptibles, que tal conviccin de fe de un tiempo determinado procede inmediata y explcitamente de los apstoles. b) El sentido histrieo-dogrnlico, es decir, la Vareaque forma parte de jas tareas autnticamente dogmticasde comprobar que, y cmo, la doctrina en cuestin procede de la predicacin apostlica y puede ser referida histricamente a ella;

par medio del magisterio ordinario o extraordinario, declarndolos como no aceptables en la Iglesia. En tal tradicin existen, sin distincin jerrquica y expresa y refleja, la traditio divino-apostolica y la traditio humana de las opiniones y ensayos teolgicos y de las opiniones de tipo profano humanoque se propagan conjuntamente. Es verdad que puede decirse: todo lo queincluso sin intervencin del magisterio extraordinario, durante largo tiempofue enseado explcita, clara y universalmente como objeto inequvoco de je pertenece efectivamente a la traditio divino-apostolica. Pero no puede decirse que slo eso le pertenezca a ella, ni tampoco que1 todo lo que durante largo tiempo fue enseado de hecho universalmente y sin discusin en (toda) la tradicin y todo lo que se tuvo por verdadero posea ya, por eso, la garanta de la traditio divino-apostolica. En la Iglesia puede haber tambin traditio mere humana que sea universal y que universalmente se sostenga durante largo tiempo; y no es necesario que siempre y en todo tiempo se separe y se distinga expresa y reflejamente de la traditio divino-apostolica. El que el magisterio no haga constar explcitamente tal diferencia en un determinado punto no equivale a una declaracin de su inexistencia. Tales determinaciones reflejas de los lmites poseen una verdadera historia. La prueba de que anteriormente no existieran no dice nada contra la determinacin objetiva de tal distincin.Cfr. Die mndliche berlieferung. Beitrage zum fegrijj der Tradition, H. Bacht, H. Fries, J. R. Geiselmann, editado por M. Schmaus, Munich 1957.
30 Al menos prescindiendo de un argumento indirecto sobre el que positivamente se reflexiona en II.

31 Agustn, Sermo 196 cap. I: PL 38,999; Sermo 225: PL 38,1073; Enchiridion cap. 34; PL 40,249. Gfr. Ph. Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Colonia 1907; F. Hofmann, Mariens Stellung in der Erlsungsordnung nach dem hl. Augustinus: Festschrift K. Adam, Dusseldorf 1952, 213-224. 32 Agustn, In lo. evang. tract. 91, n. 3 : PL 35, 1862.

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sea comprobando que tal doctrina misma fue predicada inmediata y explcitamente, aunque quiz en una formulacin algo distinta, en la doctrina apostlica, o comprobando que ha evolucionado, en tanto inmplcitamente contenida en ella, lgicamente y de forma teolgicamente legtima, a partir de tal doctrina apostlica, como su desarrollo. Estos dos puntos de vista no suelen ser distinguidos en los manuales dogmticos cuando se trata nuestra cuestin. Con ello causan la impresin de que, por el hecho de que a partir del siglo III puedan aportarse afirmaciones explcitas de los Padres a favor de tal doctrina, ya est comprobado histrica-^-y no slo dogmticamenteu origen apostlico. A la vista de tales dogmticas se tiene frecuentemente la impresin de que suponen que con poder aportar textos de los Padres de principios del siglo ni a favor de tal doctrina ya se ha tendido histricamente un puente entre la distancia temporal que nos separa del tiempo apostlico. Rarsimas veces todava se estudia^concedemos, evidentemente, que hay excepciones-el trasfondo, el ambiente espiritual del texto en cuestin y su verdadero alcance33. Todas estas cosas podran experimentarse a propsito de este caso tpico y modelo. Y con tal motivo se podr hacer tambin una observacin ejemplar. Llamar la atencin sobre ella, precisamente en un homenaje a J. R. Geiselmann, supone para el autor de este modesto ensayo una cierta satisfaccin. Como se sabe, J. R. Geiselmann ha planteado de nuevo y ha aguzado la antigua cuestin y la antigua polmica sobre la relacin entre Escritura y tradicin dentro del catolicismo 3 4 . Aqu no vamos a tomar posicin /i thesi y propiamente. Pero no podemos reprimir unas pequeas observaciones.
33 Qu poco se explica en una dogmtica al uso que el texto de Clemente de Alejandra, que siempre se cita en esta cuestin y que siempre figura como testigo principal, es ms una objecin que una prueba. Ms adelante hablaremos de ello. 34 J. R. Geiselman, Das Konzil von Trient ber das Verhaltnis der Heiligen Schrif und der nicht geschriebenen Traditionen. Sein Missverstandnis in der nachtridentinischen Theologie und die berwindung dieses Missverstndnisses; Die miindliche berliejerung. Beitriige zum, Begrtff der Tradition por H. Bacht, H. Fries, J. R. Geiselmann, editado por M. Schmaus, Munich 1957, 123-206.

H . L e n n e r z 3 5 ha escrito sobre esta cuestin un artculo que rechaza rotundamente la posicin de Geiselmann. El pensamiento fundamental de tal repulsa-formulada con extrema sobriedadparece ser el siguiente: hay muchas verdades de fe reveladas y que, sin embargo, no son enunciadas en la Escritura ni pueden deducirse de enunciados escriturarios. La tradicin tiene que ser, por tanto, una fuente material del tesoro de la revelacin junto a la Escritura. Y el parlim-partim de la declaracin tridentina 3 6 , aunque fue suprimido y substituido por un uet, es, sin embargo, el sentido obvio e inevitable de tal declaracin. Ya hemos dicho que no vamos a investigar aqu si, efectivamente, existen ciertamente tales verdades reveladas no deducibles de la Escritura y si, con ello, el supuesto y la afirmacin capital de la posicin de Lennerz son legtimos37. Pero aten38 H. Lennerz, Scriptura sola?: Gr 40 (1959) 38-53; Sine scripto traditiones: Gr 40 (1959) 624-635. 36 D. 783: Recipiuntur libri sacri et traditiones Apostolorum.it. 37 En otro contexto he intentado exponer que, y por qu, la fijacin del canon de las Escrituras por parte de la Iglesia no puede ser considerada como caso de una relacin y ley ms general: cfr. ber die Schrijtinspiration, Friburgo de Br. 2 1959, 42-45; 80-84. Todos los otros ejemplos y casos que Lennerz aduce estn expuestos, por lo menos, a la duda justificada de si no podrn ser deducidos verdaderamente, interpretados exactamente y en el contenido del enunciado prudentemente y con rigor, de la Escritura, es decir, de la inteleccin total adecuadamente interpretada y concebida vivamente del mensaje cristiano tal y como la Escritura lo contiene y atestigua. Por qu, por ejemplo, no ocurrir esto a propsito del carcter sacramental y otras doctrinas semejantes? Por qu. entonces, se ha preocupado la teologa patrstica, siempre y en lodos los casos, de tal deduccin y considerado la tradicin ms bien como una prueba de la exactitud de esta deduccin que como fuente absolutamente autnoma de tul verdad? G>n ello, como ya queda dicho, no damos nucHlra opinin por lo que respeetu al punto esencial de la polmica entre Ceisclmann y Lamer/.. Permtasenos todava una advertencia, aun cuando uqu no podamos decidir propiamente nada sobre si la tradicin es o no, junto a la Escritura, una fuente propia, tambin materialmente significativa, de la verdad revelada. Por lo pronto: aun cuando se aceptara la tesis de Lennerz a propsito de la exacta interpretacin del Concilio de Trento, siempre se podra decir que est cumplida ya concediendo que la determinacin del canon la realiza la tradicin sola, aun cuando se negara que aqu se trata de un caso ampliable. Y adems podra sostenersecosa que ni siquiera un telogo protestante actual tiene que negar necesariamenteque la tradicin tambin como tal, es decir, en tanto previa a la Escritura, evidentemente, en cuanto kerigma oral de los apstoles que sigui su camino despus de

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diendo a nuestro modelo, podemos llamar la atencin sobre los puntos siguientes: la posicin de Lennerz sera negativa, por simplificar el problema, si realmentecomo Lennerz supone con excesivo optimismo'las verdades cuya procedencia de la Escritura pone en duda pudieran ser retrotradas, fcilmente y con certeza, en un proceso probativo histrico-dogmtico, como doctrina explcita hasta el tiempo apostlico. Ahora bien, esto es justamente lo que podr ponerse en duda y de ello es nuestra doctrina un aleccionador caso-modelo. Y es que qu adelantamos con haber probado, a partir de la conciencia slida de la fe de una poca cualquieraen un
que fueron apareciendo los libros de la Escritura, no ces, naturalmente, en su carcter fundamentalmente formal de seguir dando testimonio de tales contenidos apostlicos y que, en ese sentido, dicha tradicin sigue conservando tambin hoy su vigencia y que, por ello, tiene que ser aceptada par reverentia. Y, sin embargo, se podra plantear la cuestin de si en esa tradicin est dado ciertamente un contenido que no est tambin verdaderamente en la Escritura y si la definicin del Tridentino obliga a afirmar tal cosalo cual no se dice, sino que a lo sumo puede secundarse. Pero tal afirmacin puede ser puesta en duda. Porque qu significa, si no, por ejemplo, que la Iglesia diga que tambin para la Asuncin de Mara es la Escritura el fundamento ltimo? Una verdad menos perceptible, inmediata y explcitamente, en la Escritura, que sta apenas podr concebirse. Difcilmente, por tanto, podrn encontrarse ejemplos en los que la tradicin tenga que desempear una funcin ms importante que en este caso. Y, sin embargo, tambin aqu es la Escritura el fundamento ltimo. Ahora bien, fundamento de un enunciado determinado slo puede ser algo si tal verdad est implcitamente contenida en dicho fundamento. Pues difcilmente podr aducirse otra conexin de fundamento que seriamente pueda recibir tal nombre. Ya que el que un enunciadoo enunciadosno contradiga a otro, sea compatible con l, etc., no equivale a decir que uno funde al otro. Ahora bien, qu otras conexiones, que no fueran estas dos posibilidadesimplicacin o compatibilidad negativa, podran concebirse entre los enunciados de la Escritura y el dogma de la Asuncin? Y si la conexin segunda no puede llamarse fundamentacin no cabe entonces, de hecho, ms que la primera: implicacin. Pero si esto es as en este caso, qu enunciados podran aducirsefuera de la fijacin del canon de los que tuviera que afirmarse positivamente que ciertamente no estn contenidos en la Escritura? Brevemente: habra que preguntar a Lennerz si, segn su opinin, es una verdad ciertamente definida que hay algunos enunciados de feprescindiendo del canonde los que el telogo tenga que decir positivamente que ciertamente no estn contenidos en la Escritura, ni implcitamente. Y habra que preguntarle, adems, qu sentido tiene esa proposicin, si es que hay que contestarla afirmativamente, siendo as que todava no hay en la Iglesia, en ninguna parte, consenso a propsito de los enunciados concretos que pertenezcan a esa especie. Y si cree que alguna vez se conseguir un consenso sobre tal punto.

corte transversal dogmtico, que tal doctrina tiene que ser de origen apostlico? Mucho, sin duda. Pero el dogmtico tiene por delante, en tal caso, todava una tareaen un corte longitudinal histrico-dogmticoque consiste en mostrar cmo y por qu, tambin desde el punto de vista histrico, la doctrina en cuestin es de origen apostlico. Pero ah la apelacin a la tradicin solaen el sentido dogmtico de una argumentacinno le sirve para nada. El dogmtico tiene que hacer ver que el tiempo apostlico mismo tuvo que haber expresado explcitamente tal verdad o haberla percibido, implcitamente al menos, en su enunciado. Ahora bien, la prueba primera no se ha aportado todava mostrando, por ejemplocomo en nuestro caso, que dicha doctrina es perceptible en el siglo m . Decir entonces, solamente, que nuestro conocimiento no percibe testimonios anteriores de la doctrina en cuestin en la tradicin literaria con su aspecto ruinoso, pero que tienen que haber existido tales testimonios equivale a substituir una tarea histrico-dogmtica por un postulado dogmtico.que quizs sea en s acertado 38 . Totalmente falso ser en el caso en que pueda exponerse con mayor o menor certeza o probabilidad histricas'bien que slo indirectamente, como en nuestro caso, que tales testimonios histricos presuntamente perdidos, que habran de formar la parte ltima del puente hasta los apstoles, no pueden haber existido, porque puede hacerse ver que la primera aparicin de dichos testimonios muestra en su forma concreta que no pueden haber existido tales testimonios anteriores. Pero sientonces, de acuerdo con el mtodo citado en segundo lugar, se postula que en el kerigma apostlico hubo
38 Acertado slo ser, naturalmente, cuando se pruebe con certeza que la doctrina en cuestin no puede luiber estado dada de forma meramente implcita y que, por tanto, tiene que haber sido transmitida siempre explcitamente. Pero tal prueba apenas puede aportarse en un caso concreto y se basa siempre, presuntamente, en supuestos tericos sobre la esencia y posibilidades de la evolucin del dogma que pueden ser puestas, a su vez, en duda. (Por ejemplo, que slo una deduccin metafsicamente necesaria a partir de dos premisas reveladas puede ser tenida ella misma por revelada; es decir, que, cuando no se pueda mostrar tal deduccin, la verdad de que se trate tiene que haber estado dada siempre explcitamente si posteriormente quiere apelar al derecho de ser verdad revelada.)

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otras verdades en las que la cuestin problemtica tuvo que haber estado implcitamente contenida, porque ya no se perciben ms testimonios anteriores o porque no lian podido existir, con qu posibilidades de xito y con qu derecho se puede postular que tal tradicin apostlica contuvo verdaderamente ms de lo que es perceptible todava para nosotros en la totalidad de la Escritura, escuchando con cuidado suficiente y penetrante? Conocemos demasiado bien los dos primeros siglos como para que pueda resultar histricamente plausible la afirmacin de que entonces fueron expuestos como contenidos de fe, en la predicacin jerrquica de la Iglesia, algunos enunciados particulares de vigencia general que para nosotros hoypor mala suerte histrica-ya no son perceptibles. Si hubiramos heredado ms testimonios histricos de la doctrina apostlica, tendramos, ciertamente, un cuadro ms plstico y detallado de ella, pero, en realidad, no algo que, en tanto indeduciblemen'te nuevo, se aadiera a este conocimiento nuestro de ahora. Hay otra cosa que no debe perderse de vista a este propsito: dogmticamente no servira de nada que, por ejemplo, en nuestra cuestin poseyramos un enunciado de un Santo Padre de la mitad del siglo n y no de comienzos del ni. Si tal Padre no tuviera la gentileza, ms que improbable, de declarar expresa y solemnemente que la doctrina expuesta es de origen apostlico y de autoridad absoluta para la Iglesia total, de tal enunciado slo puede conocerse que est contenido en la tradicin, pero no que pertenece, ciertamente, a la traditio divinoapostlica. Pero eso es lo que definitivamente importa. Ahora bien, tal conocimiento slo puede lograrse probando que dicho enunciado est en conexin-suficientementenecesaria con las verdades de fe de las que ya se sabe con certeza que han sido predicadas autoritativa y explcitamente como tesoro de la revelacin. Ahora bien, todas esas verdades estn en la Sagrada Escritura. (Que con todo lo dicho no desvaloramos la funcin irremplazable de la tradicin en tanto aspecto objetivo y material del magisterio vivo es obvio, no es necesario que lo expongamos y puede leerse en el mismo Geiselmann.) La posicin de Lennerz, por lo tanto, no tiene de hecho, ni mucho menos, las ventajas dogmticas que l la asigna frente a la tesis de Geiselmann. Una prueba dogmtica e histrico192

dogmtica tomada de la tradicin ofrece, cuando se hace honradamente y con cuidado, de hecho, tantas dificultades como una prueba de Escritura, justamente cuando se trata de verdades de fe que no estn en la Escritura tal como fueron formuladas ms tarde. Esto puede aplicarse justamente a propsito de nuestro caso-modelo. Y con ello volvemos inmediatamente a nuestro tema. Examinemos nuestro problema bajo todos los puntos de vista y a propsito de todas las cuestiones por las cuales hemos recomendado al dogmtico dicho problema como un caso modelo para el estudio de la historiu concreta y de la evolucin del dogma. Llamamos la atencin slo sobre un punto que en tal historia nos parece definitivo: el primer comienzo, perceptible para nosotros, de la doctrina explcita sobre la virginitas in partuv). Si no se supone simplemente lo que hay que probar y no se ve ya en el nacido de virgen una virginitas in, partu porque la palabra puede sor entendida completamente ratiane canceptionis a propsito de un haber nacido virginalmente, y originalmente fue entendida tambin as 391 primer testimonio, prescindiendo de los apcrifos, es de Clemente de Alejan39 Por eso Ignacio de Antioqua (Ep. ad Smiyrn. 1,1: Die Apost. Vatef, edicin de J. A. Fischer, Darmstadt 1956, 204) no es ningn testigo a favor de nuestra doctrina, sobre todo porque lo que a Ignacio le interesa aqu es la verdad del parto contra el docetismo. Ignacio (p. ad Eph. 19: ibid. 157) dice que al demonio le fue ocultado el misterio del parto. Por qu y en qu sentido es cosa que no se precisa. Si para Ignacio la posicin de xupiO de Jess estuvo oculta en todos los momentos de su vida y para lcontra el docetismotodas estas estaciones de la existencia corporal del xpiot; son misterios, el sentido de este pasaje es totalmente claro sin lener que recurrir a un milagro especial in partu. Tampoco Justino (Dial 84: Otto 303 s.; cfr. tambin Dial. 67: Otto 237) testifica la virginitas in partu ms all de la ratione conceptionis, como muestra claramente el contexto en la interpretacin de Is 7,14. Tampoco Ireneohacia el ao 190(Epideixis. 2,54: TU, edicin de A. v. Harnack/C. Schmdt, IIT, Leipzig 1907, 59), a pesar de lo que afirman Bardenhewcr, Plumpe y otros, atestigua nuestra doctrina, ya que Ireneo ve la plenitud del texto de Is 66,7, que l cita, en el acontecimiento inesperado del parto, como se sigue, por ejemplo, de Ireneo, Adv. haer. IV 33,4 y III 19,3 (Harvey II 259 y II 90), y no en circunstancias especiales en el parto. A propsito de Adv. haer. IV, 33,11 (Harvey II 266) hay que decir que aqu todo est oscuro: a quin se refierea la Iglesia, a Mara o a ambasy lo que se dicela pura apertura del seno materno, de que se habla, va en todo caso ms en contra que a favor de un virginidad en el parto. Aqu podemos dar por supuesta la

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dra 4 0 . Hacia fines del siglo n atestigua que algunos dicen que Mara despus del parto fue hallada virgen, mientras que aun ahora la mayora defiende un parto totalmente normal. Todo lo que este exactsimo documento contiene merece atencin. Clemente conoca, evidentemente, una historia de este pensamiento. El, que defiende la virginitas in parlu, concede que antes -ms o menosno se saba (explcitamente) nada sobre el particular, ya que aun ahora la mayora lo niega y slo algunos son de otra opinin. Podemos decir, por tanto: hacia fines del siglo II no se habla de una doctrina general, y mucho menos eclesisticamente obligativa, sobre la virginitas in partu. Pero la doctrina es ya conocida, ms bien en pleno avance, aunque todava como doctrina minoritaria. Si hubiera estado presente desde siempre en una confesin de fe explcita a partir de la tradicin apostlica no sera posible la situacin referida por Clemente. El apela a la opinin de esos otros slo en orden a la suya propia. En esta cuestinexpresado modernamente slo conoce sententiae liherae et disputalae. Su testimonio cuadra perfectamente con todo lo dems que sabemos: a) Con el hecho de que Tertuliano 4 1 no ataque propiamente la virginitas in partu, sino que sin reparos 42 suponga lo contrario como cosa evidente 4 3 para defender en una exposicin de acentuado realismo contra Marcin el verdadero nabibliografa sobre este texto tan tratado (cfr. N. Moholy, St. Irenaeus. The Falher of Mariology: Franciscan Manan Congress, Burlington 1952, 129-187). 40 Clemente de Alejandra, Strom. VII 16,93,7: Stahlin III 66,20 ss.; 'XX', >? eotxev, XOIQ ZOXXOTC xctt HXP1 v " v ^m^ ^ Motpt|i Xe^> elva Si trv xo iratSt'ov fvvrjatv oux ouaa Xe^iii. Ka fp [leta xo xexsv auxyjv [laiaiOeToav, tpaat xivec xapOsvov eupsflwat. Tertuliano, Adv. Marc. 3,11; 4,21: CSEL 47,393; 47,488; De carne Christi 4,23; CSEL 69/70, 196; 69/70, 247. 42 A pesar de que conoce perfectamente el nove nasci a propsito de la concepcin virginal: De Carne Christi 17: CSEL 69/70, 232. 43 Hay que tener en cuenta que nada prueba que Tertuliano tuviera conciencia de entrar en contradiccin con cristianos ortodoxos antignsticos y antidocetistas, de inaugurar una controversia dentro del catolicismo. No hace ms amplificar dramticamente contra Marcin la idea que l tiene del nacimiento verdadero y autnticamente humano de Cristo que l, como cristiano antidocetista, sostiene absolutamente.

cimiento de Cristo como algo que pertenece a la esencia del cristianismo. (Tambin Orgenes 4 4 acepta al comienzo una apertura del seno materno en el parto; n a la ve, por tanto, en contradiccin con la virginidad permanente, repetidas veces acentuada, de Mara.) b) Con el hecho de que podemos imaginarnos quines son esos algunos de que habla Clemente: las historias apcrifas de la Infancia 45 , que hemos de situar antes de Clementeaproximadamente a mediados del siglo n-, el protoevangelio de Santiago 4 6 , la ascensin de Isaas 4 1 , las odas de Salomn 4 8 yquizs-el octavo orculo sibilino 49 . No es ste el lugar de analizar con ms rigor estos escritos por lo que respecta a su edad, tendencia y nivel teolgico, o hacer una exgesis detenida de los testimonios a favor del parto virginal contenidos en ellos. Pero podemos decir, sin duda, que en esta cuestin poseen todos un influjo procedente del doeetismo 6 0 : el nacimiento como tal, que Lucas refiere, se pasa por altoel nio est simplemente aho se sustituye ms o menos claramente por otro hecho ama nube de luz que se concentra en un nio'. El nio toma el pecho de la madre slo para no ser conocido B1.
Orgenes, Hom, 14 in Lucam: GCS 9,100. Ms exactamente: los crculos en los que tales escritos surgieron. 46 bersetzung des Protoevangeliums lacobi nach O. Cullmann, Kindheitsevangelien: E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, 3. a edicin totalmente revisada, edicin de W. Schneemelcher I, Tubinga 1959, 277290. Cfr. L. M. Peretto, La Mariologa del Protoevangelio di Giacomo, Roma 1955.Es completamente posible que Plumpe (p. 572) tenga razn al pensar que el protoevangelio no slo tiene una tendencia edificante, sino que en las dos mujeresla comadrona y Salomque discuten sobre el parto virginal expone los dos bandos, de los que tambin Clemente habla. En 20,4 (Hennecke 89 s.) se concede quizs, incluso, que antes no se saba nada del parto virginal. 41 J. Flemming-11. Duensing, Die Himmeljahrt des Jesaia: Neutestamentliche Apokryphen, editado por E. Hennecke, Tubinga 21924, 303-314. 48 . bersetzung der Oden Salamos nach II. Cressmann: Hennecke 455 s. 49 J. Gcffcken, Chrisliche Sibyllinen: Hennecke, 455 ss. 60 En las odas de Salomn existe, por lo menos, la sospecha de tendencias gnsticas en general, de modo que el texto, por otro lado nada grave (oda 19), pertenece con todo a un fragmento del mismo gnero literario que los otros textos.En el octavo orculo sibilino no est del todo claro qu se entiende ms exactamente por lapOevtxoi; xoxsx;. 51 En estos primeros documentos tambin el contenido de la doc45 44

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c) Con la observacin de que, segn todo lo que prudentemente podemos presumir, una tradicin verdaderamente apostlica explcita en esta doctrina es sumamente improbable. Pues, es psicolgicamente probable que Mara misma hablase sobre los pormenores ntimos del parto? Del hecho de que probablemente ella solano Jess mismo>, despus de la muerte de Jess, sea la fuente de la historia de la infancia de ste 5 2 , como Lucas y Mateo la refieren, no se sigue, ni mucho menos, que hablara tambin de los sucesos mucho ms ntimos y que a diferencia de su concepcin virginalno se referan directamente a Jess. Y aun en el caso de que lo hubiera hecho no sabramos ya el contenido de tal relato que, por basarse en la experiencia, habra partido, como es lgico, necesariamente de los pormenores. Donde la cuestin del cmo del parto es perceptible por vez primera, los datos son todo menos uniformes y no dan la impresin de que tengan su origen en un relato experiencial concreto de un testigo de vista. Aunque tambin los relatos de la infancia en Mateo y Lucas, a pesar del inters biogrfico incipiente que se manifiesta en ellos.cosa que no sucede en el Corpus de los evangeliosy a pesar de las fuentes especiales que hay tras ellos, y que no son sencillamente idnticas a las del kerigma soteriolgico de los apstolesque cuando habla de la vida de Jess comienza con el Bautismo: Act 1,21 s.; 10,36 ss.; 13,24 ss.-, son autntica teologa cristiana de la revelacin y mensaje de salvacin, por estar unidos todava al ncleo del mensaje del evangelio, no debe pasarse por alto que tales relatos estn claramente al margen. Es, por tanto, muy improbable que adems de eso se hubiera relatado ms, explcita y autoritativamente i Z sobre los pormenores de la historia de la Infancia. Ahora bien, si tal suposicin es acertada, se sigue, para el
trina flucta en algunos puntos: en e] protoevangelio Mara tiene dolores de parto y por eso se busca a una comadrona; lo ms importante es la integridad de las vas maternas. De lo mismo se habla en la Ascensin le Isaas, pero ahora se aade por primera vez la ausencia de dolores de partopor eso tampoco figura ninguna comadrona. Las odas de Salomn hablan slo de la ausencia de dolores en el parto. 52 Cfr. P. Gachter, Mara im. Erdenleben, Innsbruck 1953, 7o. 53 Si no se supone esto, un testimonio explcitohipotticamente en el tiempo de los apstolesafuera del de Marasera quoad nos desconcertante: cmo podra saberse que responde a la verdad?

complejo total de la cuestin de la virgimtas im partu, la siguiente posicin inicial: la doctrina de la virginitas in partu debe ser considerada metdicamente por la teologa como contenida en primer lugar en el depositurw fidei apostlico slo implcitamente. Si, y en tanto, el contenido de esta doctrina de la predicacin de la fe explcita y posterior no puede ser demostrado con certeza 54 en un mtodo dogmtico, como amplio, detallado o ms precisamente limitable, por contenido dogmticamente obligativo que tener aquello y slo aquello que en un proceso de explicacin a partir de los testimonios de la tradicin apostlica pueda deducirse en un mtodo cuidado que valore el complejo total del depsito de la fe en la medida de lo posible. As que lo que a partir del criterio de la tradicin apostlica no pueda probarse como implcitamente contenido en otros enunciados no podr ser afirmado como obligativo con obligacin de fe. Siempre que en la tradicin teolgica de hecho se encuentran determinaciones de contenido de esta doctrina en los Padres y en los telogos sobre este contenido as precisado, tales contenidos concretos tienen que ser considerados como theologumena libres o, como interpretaciones libres de la afirmacin a la que, en realidad, se refieren, mientras no se pruebe rigurosamente con un argumento dogmtico que el contenido obligativo con obligacin de fe contiene ms y que sanciona as, verdaderamente, tambin esta o aquella idea, detallada en cuanto a su contenido, de los Padres y telogos. Segn queda dicho, no consideramos este caso como dada de hecho. La fundamenlacin de esta afirmacin no puede aportarse, en realidad, aqu porque exigira una historia precisa y que abarcara todos los tiempos de la doctrina entera de la
54 Si esle caso, que leemos por irrcul, se diera de hecho, no se seguira de ello que el principio fundamental desarrollado tuviera que ser falso. Tenemos pleno derecho a pensarcomo en las otras doctrinas de la Iglesia explicadas slo ms tardeque el telogo no ha logrado todava, slo de hecho, actualizar suficientemente en un mtodo teolgico reflejo aquellas virtualidades teolgicas dadas en el depositum fidei de la Iglesia primitiva y explicadas ya, en una forma ms instintiva y global, por la conciencia de la fe de la Iglesia total. Cfr. K. Rahner, Sobre el problema de la evolucin del dogma: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, pp. 51-92; Dogmenentwicklung: LThK III 2 457-463; Precisiones en torno a la evolucin del dogma, en este tomo pp. (13-52).

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virginitas in partu. Aadamos, sin embargo, algunas referencias: yn hemos hablado de la reserva del magisterio y de la prudencia creciente de la teologa actual. Si el nacimiento (y parto) verdadero, entendido activa y pasivamente 5 4 , de Jess como hijo de Marados humanos, por tanto, pasibles, propiedad que es tambin una verdad de fe soteriolgicamente importantese tiene presente, claramente y con rigor, y si se advierte metodolgicamente que esa verdad de fe es, ms bien, la norma crtica de la doctrina de la virginitas in partu que lo contrario, se sigue que no es tan fcil dotar a la segunda doctrina de un contenido que haga justicia a la primera. Muchos elementos de la tradicin de hecho tienen que ser rechazados por ser teolgicamente falsos: el paralelismo con el Resucitado, por ejemplo. Muchos elementos tradicionales muestran que hay problemas no resueltos, sino enterrados lenta y tcitamente: por ejemplo, apenas ha hallado una respuesta inteligible el problema que Ratramnus de Corbie roza (PL 121,82) de cmo puede ser concebida una virginidad en el parto como inmunidad de las vas maternas, siendo as que la verdad del parto verdadero exige que el niono en cualquier sitio, como el Resucitado, sinosaliendo por las vas maternas normales vea la luz del mundo, una cuestin que ya aparece en Juan Damasceno, PG 94,1161. Muchos Padres acentan, explcitamente, que el cmo de este parto es un misterio. En Oriente, por ejemplo: Atanasio M , Gregorio Nacianceno 56, Anfiloquio de Iconio 57, Crisstomo M , Proclo 59j Cirilo de Alejandra e o ; en Occidente, Jernimo 61 y Agustn 6 2 entre otros. Se puede preguntar cmo es esto as, puesto que Efrn 63, Epifanio de Salamina 64 y Zenn de Vero54 * La palabra alemana Geburt posee el doble sentido de nacimiento y parto. (Nota del traductor.) 55 Expos. fidei 1: PG 25,201. 56 Orat. 40,45: PG 36,424 B. 5"? Orat, in occ. Dom. 2 : PG 39,48 B. 58 In nat. Christ. diem: PG 56,388. 59 Sermo de S. Clem.: PG 65, 845 A. 0 In lo. Ev. 1: PG 73, 21 B. 61 Hom. in lo. 1, 1-14: G. Morin, Ancdota III, 2, 390. 16. 62 Ep. 137, 2, 8: PL 33, 519. 63 Assemani II, 266, A-C, D; II 422 F (cfr. L. Hammersberger, Die Mariologie der ephremischen Schriften, Innsbruck 1938, 47 ss.). 64 Adv. haer, cap. 78, 79: PG 42, 700-756.

na 65 creen conocer este cmo hasta en sus detalles indiscretos, y tendran que saberlo en el supuesto de una tradicin directa y explcita a partir de Mara y Cristo. Por el hecho de que la virginitas in partu sea declarada como milagro, ella mismaes decir, el cmono es ya muy misteriosa. Qu decir del parto verdadero mismo, si, por ejemplo, Nacianceno 66 ; Epifanio 81 y Zenn M ms tarde todava y expresamente el telogo Paschasius Radbertus ^-rechazan la expulsin de la placenta como cosa indigna? El contenido exacto no se precisa de forma completamente unitaria. Atanasio 70, Juan Crisstomo u , Proclo 7 2 , Hesiquio 73 , Cirilo 74 , Hilario 75, Zenn 7e , Jernimo 77 , Ambrosio 78 , Agustn 79 , Rufino 80 , Gaudencio 81, Mximo 82, Gregorio Magno 83 hablan explcitamente de
5 Tract. II 8,2 s.: PL 11, 414-417 A. 6 Orat. 40,45: PG 36,424 B. 87 Adv. haer. II 2 (Anaceph.): 42,879 A. (Pero Epifanio parece admitir en Adv. haer. III 2,19 [PG 42,730 C] una apertura del seno materno como no opuesta a la virginidad). 68 Trac. II 8: PL 11, 415. 69 De pan. virg. 2: PL 120, 1385. 70 Ep. ad Eplct 5: PG 26, 1060. 71 In nat. Christ, diem: PG 56,388. 72 Orat. I 10: PG 65, 691 A (aunque, en este pasaje, Proclo, lo mismo que Epifanio, con la integridad de los claustra virginitatis aventura la afirmacin siguiente: Naturae quidem, portas aperuit ut homo y relaciona expresamente la integridad virginal con Cristo ut Deus). 73 Hom. IV de S. Mara Deipara: PG 93, 1466. 74 Adv. Anthropomorph.: PG 76, 1129 A. 75 De Trinitate III 19: PL 10,87 A (donde muchos, en la discutida afirmacin ipsa de suis non imminuta, ven el primer testimonio occidental de la virginitas in partu, aunque en De Trinitate II, 24-26 [PL 10, 66A-68] parece hallarse ms bien un testimonio de un parto natural: Dei igitur imago invisibilis pudorem humani exordii non recusavit, et per conceplionem, partum... omnes naturae noslrae contumelias transcurrid.. Quia omnia conlinet, humani parlas lege projertur). 7 6 Tract. II 8,2: PL 11,415 A. 77 Comm. in Ez. 44,3: PL 25, 430 A; Cfr. J. Niessen, Die Mariologie des hl. Hieronymus, Mnster 1913, 141-144. 7 De inst. virg. 8,53: PL 16, 320 AB. Ep. 137,2,8: PL 33,519. 8 Comm. Sym.: PL 21, 349. 81 Sermo 9: PL 20, 900. 2 Sermo 53: PL 57, 638. 83 In Svang. hom, II 26,1: PL 76, 1197.

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la inmunidad del himen o de las vas maternas. Pero slo Efrn **, Epifanio M . Cirilo 86 , Zenn 87 , Mximo 88 y Pedro Crislogo 8 9 se refieren a la ausencia de dolor en el parto y slo Gregorio Nacianceno, Epifanio y Zenn (cfr. los lugares recin citados) a la carencia del momento posterior il parto normal, la expulsin de la placenta, y Efrn, AnflocO, Juan Crisstomo, Proclo, Hesiquio, Teodoto y Cirilo no hablan para nada de la cuestin; pero ninguno de los Padres lo afirma explcitamente. Es interesante que Efrn 90 para salvar claramente el verdadero partoen imagen de una conchapiense, incluso, en una especie de restitutio in integrum, despus de que el parto discurri normalmente. El hecho de que Jernimo sea el primero en rechazar expresamente una de las fuentes ms antiguas de la doctrina del parto virginal, los apcrifoscfr., por ejemplo, la fbula de la comadrona 91*, es tambin notable. La primera fuenteen el sentido de una primera reflexin teolgicafueron precisamente los apcrifos. Como en la Asuncin.

psito de esta cuestin en la que se decide, naturalmente, la concepcin desarrollada de la evolucin dogmtica de esta verdad slo podemos hacer aqu unas cuantas advertencias sin que tengan la pretensin de ser una respuesta, en todos los sentidos, a la cuestin planteada. a) Tambin en la predicacin apostlica es Maraa pesar de la matizacin hecha antesun tema verdaderamente teolgico, no slo un pormenor inevitable en las noticias biogrficas no pretendidas, pero ineludibles, sobre Jess. Esto aparece en la teologa contenida en el evangelio de Lucas y en el Apostolicum. Tal mariologa apostlica posee una concepcin dogmtica fundamental sobre la que cabe reflexionar, aunque ella misma no est formulada quizs de una manera muy refleja. No es ste el lugar de detenerse a ver cmo podra formularse ms rigurosamente tal concepcin fundamental 9 3 . Pero, en todo caso. Mara es la persona que pertenece a la historia de la salvacin como tal, de la que, por tanto, co-dependemos en nuestra salvacin, en cuya maternidad libre, humano-totalo slo biolgica, y as infrahumanaen fuerza del libre llegar, brotado de una iniciativa de gracia puramente divina, del Logos como nuestra nica salvacin, fue aceptada libremente para Mara y para todos nosotros esa salvacin escatolgica. Mara
basta con preguntar simplemente a la totalidad de la mariologa restante sobre el origen de la virginitas in partu. Al hacerlo es, naturalmente, posible que con ello enunciados de la mariologa se conviertan en premisas de nuestra doctrina, las cuales, a su vez, en una perspectiva histrico-dogmtica, tienen que ser referidas a los datos originales de la mariologa apostlica. En este sentido, es verdad que lo nico que se hace es diferir el problema. Pero se difiereen una inteleccin autntica, desde la naturaleza misma de la realidad, refirindole a doctrinas que aqu no pueden ser tratadas temticamente, aunque en una mariologa de conjunto haya de hacerse. 93 Cf., por ejemplo, J. Bover, El principio mariolgico de analoga: Alma Socia Christi XI 1-13 (Acta Congr. Mariolog.-marian. Romae 1950) Roma 1951; K. Rahner, Le principe fondamental de la ihologie mariale RSR 42 (1954) 481-522 (Trad. Theological Digest 4 [1956] 71 s.); P. Snchez-Cspedes, El misterio de Mara. Mariologa bblica. I: El principio fundamental, Santander 1955; P. Mahoney, The Unitive Principe of Marian Theology: Thomist 18 (1955) 443-479; C. Dillenschneider, Le principe premier d'une thlogie mariale organique, Pars 1955; A. O. Patfoort, 'Le' principe premier de la Mariologie?: Ilev. Se. Phil. Thol. 41 (1957) 445-454.

III Si en nuestra cuestin es acertado el principio metdico de que, contra la primera apariencia, en la virginitas in para se trata de una verdad contenida en la predicacin apostlica slo de manera implcita, surge entonces la cuestin de dnde92 deba haber estado implicada tal doctrina. Tambin a proAssemani II 266 C. 85 Adv. haer. I, 2,20: PG 41, 438. In Le: PG 72, 489 C. 7 Tract. II 8,2: PL 11, 417. 88 Hom. 5: PL 57, 235 C. 89 Sermo 117: PL 52, 520. 90 Assemani II 266 C; cfr. P. Krger (Die somat. Virginitat der Gottesmutter im Schrifttume Ephrams des Syrers: Alma Soda Christi V 1: Acta Congr. Mariolog.-marian. Romae 1950 [Roma 1951] 46-86) que no se detiene a examinar la afirmacin en la imagen de la concha. 91 Contra Helv. 8: PL 23, 192; Comm. in Mt 13,50: PL 26,84. Sobre el paralelismo entre el uterus clausus y la puerta sellada en Ez: A. Kassing, Das verscholossene Tor, Ez 44,1-3: WiWei 16 (1953) 171-190. 92 Para nuestro objetivo y el examen limitado que aqu proponemos
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misma se convirti as, en la encarnacin de esa salvacin definitiva nacida de Mara, en el prototipo consumado de la Redencin y del comienzo nuevo y absoluto en carne y espritu 94 . Sea cual sea la formulacin ms precisa de dicha imagen fundamental, podemos afirmar, en todo caso, que el parto activo.el dar a luzno es simplemente un suceso biolgico que pudiera ser igual en hombres interiormente distintos, por ser slo un suceso parcial en el mbito de un hombre. El parto es, por el contrario, y tiene que ser considerado, consiguientemente, como un acto humano-total que, por tanto, en la forma en que es constituido, padecido y experimentado, afirma la totalidad de la persona humana que lo realiza 95 . Si se supone este concepto humano-total del parto activo i3, hay que decir por lo pronto inequvocamente en un enunciado formal antropolgico-teolgico: el parto activo en Mara responde a su ser. Y como esta su realidad total es irrepetible, obra de la gracia y milagrosa, hay que decir eo ipso lo mismo de su parto. Pero con ello hemos conseguido ya la justificacin fundamental de una apreciacin teolgica de su parto, y en cuanto a lo dems puede preguntarse si el concepto exacto de
94 En tanto redimida as de manera radical y perfecta es la inmaculadamente concebida, en tanto nuevo comienzo radical en espritu y carne es la que concibe virginalmente. Y de tal manera quecomo perfectamente redimidaes absorbida por esa funcin suya en la historia de la salvacin totalmente y para toda la vida: funcin jerrquica y persona coinciden. 95 En determinadas circunstancias tambin la impotencia de la persona para aprehender los sucesos apersonales y para ajustados en la totalidad del ser entendido libre y personalmente, en la existencia propiamente tal, para entenderlos a partir del ncleo del ser, para emprender con ellos algo, para expresarse en ellos, para imprimirles su sello. Cfr. Rahner: Sobre el concepto teolgico de concupiscencia: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, pp. S/'Q-l. 96 El fallo de Mitterer consiste, desde un punto de vista formal, en que slo conoce un concepto biolgico, limitado regionalmente, del parto y por eso est, de antemano, ante la alternativa de aducir y conceder determinadas peculiaridades materiales de tipo milagroso en el parto de Mara o no poder aducir para el parto como tal ninguna peculiaridad caractersticaal menos en el esquema formalpor la que se distinga de los otros partos. En tal caso se ve forzado a construir tal diferenciaque, a causa de la tradicin, no se atreve a negar totalmente puramente nab extrnseco, a saber: a partir de la concepcin virginal, de la que, sin duda, el parto como taly a ste se refiere la tradicin tiene que ser distinguido.

la virginilas in parlu slo se logra cuando se posee un contenido material, biolgico-concreto e inequvoco de tal concepto, o si el contenido material e inmediatamente decible del concepto no puede ser esperado fundamentalmente precisamente del punto de partida histrico-dogmtico de la doctrina-de su mero estar contenida implcitamente en la revelacin originaly del ser de Mara 91 que en todo caso se expresa en la forma de su parto. Si la respuesta a esta cuestin tiene que ser negada, a partir de la esencia de la realidad, una determinacin meramente formal de la doctrina que no pueda expresarse, sin ms, en enunciados tangibles y accesibles inequvocamente a la concepcin, no es un argumento contra esta teora, sino a su favor, Y, en defintiva: tampoco hemos llegado todava al fin de la posible interpretacin del esquema formal. b) Se puede objetar, naturalmente, ya en este punto de nuestras precisiones, que en la perspectiva aludida se hace ver, quizs, que el parto de Maraen sentido activo>es justamente el de Mara como tal, que es mariano, pero no que sea virginal. A lo cual hay que contestar con otra pregunta: est claro qu significa virginal aplicado al parto? Presencia o carencia de dolores no tiene, indudablemente, nada que ver con el concepto de virginidad. (Con lo cual podemos dejar abierta la cuestin de si tales dolores se dieron o no.) Pero la integridad corporal, al menos a partir del concepto, slo puede tener en serio algo que ver con la virginidad en tanto sta depende (tambin) del acto sexual, pero no en cuanto tiene alguna relacin con el parto 98 .
91 Por ser entendemos siempre, naturalmente, la realidad total, concreta, irrepetible, natural y sobrenatural, personal y en la economa de la salvacin de Mara. Ahora bien, si dicho ser es esencialmente misterio, y tambin a causa de la duplicidad dialctica de lo que siempre hay que decir de Maria (del gnero de los pecadorescomienzo de la nueva creacin redimida, constituida bajo la ley del dolor y de lo cotidiano, liberada de la concupiscencia de la carne, etc.), no hay que esperar, entonces, de antemano, que los enunciados sobre su parto puedan poseer la chata adialctica inequivocidad y carencia de misterio que muchos beatos parecen tener, a veces, por la teologa ms piadosa y ortodoxa. 98 En este aspecto Mitterer tiene completamente razn. Su posicin

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Virginitas in partu es, por tanto, en todo caso y considerado en pura analtica conceptual, un concepto problemtico en s. En todo caso, lo que la doctrina tradicional supone como dato concreto de contenido del parto de Mara n o puede deducirse de ese conceptolgicamente previo, sino que ste puede ser tenido, a lo sumo, por un resumen ulterior, no muy feliz, de lo que aliunde se sabe sobre el hecho. Surge, por tanto, en todo caso la cuestin de cul sea el fundamento objetivo unitario a partir del que eventualmente puedan ser conocidos esos pormenores. Analizando la tradicin ms atentamente se ye tambin inmediatamente que no procede as en su razonamiento: Mara es virgen en el parto. Ahora bien, al concepto de virgen le corresponde, evidentemente y sin duda, esto y lo otro. Luego esto y lo otro es peculiaridad de Mara en el parto. La argumentacin de los Padres puede dar a veces la impresin de que procede as. Pero eso no es ms que su apariencia pedaggico-dialctica. Pues no hay ms que preguntarse de dnde se sabe que Mara-en este sentidotiene que haber sido virgen en el parto, si se puede afirmar en serio que el contenido de esta doctrinapinsese como se piensese deduce del concepto abstracto de la virginidad, revelado lgicamente antes, o si no hay que echar mano, ms bien, para probar el contenido de tal concepto, a argumentos en decet deducidos de la dignidad de la Madre de Dios y otros captulos por el estilo, no del concepto formal de la virginidad. Y entonces se ve fcilmente que esta objecin, aparentemente tan clara, es infundada. Esto supuesto, se puede contestar tambin a la objecin: la Virgen en estos enunciados supone por Mara sencillamente en su realidad plena. Decir que Mara es la Virgen en el parto significa, por tanto, justamente lo que decamos: que el parto de la Virgen santa corresponde al ser irrepetible, segn gracia, inserto en la historia de la salvacin con carcter milagroso, de la Virgen santa en su totalidad. Con esta determinacin formal, lograda en lo dicho hasta ahora, de la peculiaridad del parto no hemos de darnos por
empieza a hacerse problemtica cuando supone, ms o menos tcitamente, que las caractersticas del parto de Mara afirmadas por la tradicin no pudieron darse, si no pueden deducirse del concepto de la virginidad.

satisfechos todava, aunque ya podemos decir que hemos conseguido una inteleccinbien que formal-del enunciado tradicional y as un contenido entendido de la doctrina, aunque no le logremos seguir llenando materialmente " . La cuestin es, por tanto, la siguiente: qu elementos singulares de la inteleccin total de la Iglesia pueden hacerse valer en concreto, a partir de los cuales pueda conseguirse una inteleccin de la doctrina, ms rica de contenido? Uno de los momentos que, sin duda, tiene que ser nombrado aqu es la integridad de Mara, es decir, que la Santsima Virgen estaba libre de la concupiscencia. Aqu hemos de proceder cautelosamente. Por diversas razones. Por lo pronto, la doctrina de la integridad de Mara no es ms explcita y perceptible, en la tradicin apostlica en cuanto tal, que la doctrina que nos ocupa. Consecuentemente, la advertencia metdica hecha ms arriba tiene que hacerse valer aqu. Pero aunque esta dificultad metdica, y con ello objetiva, debe ser claramente tenida en cuenta, se puede decir, sin embarg o : aun cuando en la explicacin de la antigua Iglesia de una inteleccin global del ser y de la posicin de Mara en la historia de la salvacin, acuada en determinados enunciados singulares, el trnsito de esta inteleccin global a un enunciado singular preciso no hubiera o haya seguido el camino por otro enunciado determinado que hoy suponga para nosotros el puente de inteleccin casi insoslayable 10 , no es ste ningn argu99 En este punto nos parece, por ello, que ha sido dada ya una cierta respuestaaunque slo formala la cuestin que dejamos abierta al principio al exponer la teora de M. Schmaus. 100 En la unidad espiritual de la conciencia ron sus muchos contenidos de carcter ms o menos explcito, con sus conexiones, que pueden ser conscientes tambin ms explcitamente o en forma global, es ste, incluso en el mbito profano, un fenmeno cotidiano. Con otras palabras: en la lgica concreta de la vida el resultado puede alumbrar ya claramente, incluso en un autntico hallazgo de la verdad, antes de que todas las razones objetivas estn dadas con el mismo carcter reflejo, aunque subjetivamente eran tambin eficaces. Y este subjetivo devenir eficaz de tales razones objetivamente eficacesno es desmentido tampoco por la observacin de que el rpido y espontneo hallazgo del resultado (exacto) que aparentemente salta por encima del proceso conceptual objetivametne vlido fue excitado y estuvo iluminado tambin por tales preferencias subjetivas, desviaciones de atencin, por tal condi-

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ment contra el hecho de que nosotros, de tal forma, interprete^ mos exactamente no slo la inteleccin de fe de la Iglesia, sino tambin la de la Iglesia antigua 101 . Hay que ver todava claramente, desde luego, una segunda dificultad para que del concepto de integridad no se deduzca una falsa consecuencia. El estar libre de la concupiscencia, lo mismo que en Jess mismo, tiene que ser concebido aqu como infralapsario. Con ello no es Mara inferior, sino superior, pero no debe ser considerada tcitamente desde el Paraso y desde Adn, sino que debe ser concebida a partir de Cristo. En tal caso aparece como fuerza de la integracin moral plena del ser total -y en este caso del ser sujeto al dolor y a la muerteen la decisin de la persona 102 . Lo que con esta advertencia quiere decirse se ver inmediatamente. El punto de partida a que nos referimos puede formularse bblicamente en los siguientes trminos: la forma concreta del parto aparece, segn el testimonio de la Escritura (Gn 3,15), como un hecho que, junto a su estructura y su sentido humanos, positivos y queridos por Dios, comporta tambin en s-en realidad como todo lo dems del mundo 103 el estigma del pecado y de la muerte como poderes mundanos generales 104 . Pero si Mara es madre del Verbo redentor de
cin espinilla! subjetiva del tiempo respectivo, que no pueden exigir para s el derecho de permanente vigencia. Todo ello puede darse plenamente del lado humano de la evolucin del dogma. 101 1 En una mariologa amplia habra que mostrar que, y por qu en la inteleccin de la mariologa de la antigua Iglesia est contenida la doctrina de la integridadconcebida sta exactamente, es decir, no milagrosa y paradisacamente, sino en tanto infralapsariay de forma que, incluso en estado de una conciencia inarticulada y global pudo obrar la explicitacin de la doctrina de que aqu nos hacemos cuestin. 102 Cfr. Rahner, Sobr el concepto teolgico de concupiscencia, 1. c. De inmediata aparicin y mucho ms radical: J. B. Metz: Der Begriff der Konkupiszenz bei Thomas vori Aquin, Munich 1961. 103 Pero en los actos ms hondos y centralesvistos en tanto humano-totalesesta ley del pecado y de la muerte aparece en su mxima agudeza y contradiccin. Y por eso justamente tambin cuando acaece el hecho de la constitucin libre de nueva vida propia y responsable y de la afirmacin del hombre contra la ley de la muerte provocada por l mismo. Cfr. Rahner, Zur Theologie des Todes, Friburgo de Br. 21959. 104 El sentido teolgico de esta palabra tiene que ser formulado as porque si, de forma no mediata y materialmente, se reflexionara sobre los dolores de parto podra provocarse la impresin de vaciedad de

Dios, si su parto, en tanto parto de la sin-pecado, corresponde al nuevo comienzo del mundo, no puede llevar en s tal estigma. Dicho parto tiene que ser de otra forma. La Virgen, que al estar libre de la concupiscencia integra plenamente, aunque de forma infralapsaria, los sucesos pasivos que caen dentro del mbito de su vida en la decisin radical de su persona, que es capaz de convertir lo experimentado pasivamente en pura expresin de su decisin activa, no concibe el suceso pasivo del parto (activo) del mismo modo que quienes experimentan siempre lo que acaece en ellos por obra de los poderes vitales en el mundo como lo extrao, limitante, lo que dispone de ellos mismos con perjuicio de su libertad. No digamos demasiado pronto y a vista del texto del Gnesis (3,15): luego dicho parto estuvo libre de dolores. Incluso quien, con la impresin de llevar a sus espaldas la tradicin entera y poder alcanzar ahora incluso, desde el punto de partida desarrollado aqu, esta posicin, la formule as, tendr que dejar que le pregunten si sabe tan exactamente lo que el dolor es, cundo y en qu forma un dolor es verdaderamente expresin del pecado y no precisamente de la naturaleza sana, de la exuberancia de vida, si sabe cmo se constituye estructuralmente un dolor a base de componentes puramente fisiolgicos y de una actitud espiritual fundamental. De modo que puede preguntarse cmo haya que entender, entonces, bajo esta mirada penetrante a la complejidad del concepto de dolor, la tesis de la liberacin de los dolores. (Es decir, es ahora lo fisiolgico de otra manera o slo su interpretacin personal, que es un momento intrnseco del dolor experimentado?) Puede, por ejemplo, un dolor de parto, que presta un servicio a la vida 105 , ser situado antropolgica y teolgicamente, sin ninguna distincin en el mismo orden que un dolor causado
sentido del enunciado del Gnesis, ya que tales dolores de parto no se dan siempre y est permitido moralmente combatirlos. 105 No hay duda que como tal Toms, por ejemplo, lo interpret mal fisiolgicamente y precisamente a propsito de nuestra cuestin (S. th. III q. 35 a. 6; III q. 28 a. 2; cfr. tambin S. c. G. IV, c. 45). El piensa que se origina por la apertura violenta de las vas maternas y su lesin. Pero, en realidad, cuando tal dolor existe, es un fenmeno concomitante normal de la actividad de la madre, de la expulsin del nio mediante la contraccin del seno materno. Est, por tanto, mucho

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por una intervencin adversa a la vida y por una accin ticamente errada 1 0 6 ? Se valora en este contexto el pasaje de Juan (9,1 ss.)? Se presta atencin suficiente al hecho de que la ausencia de dolores en el parto no tiene: por qu ser ningn milagro, que la integridad de Mara es una integridad infralapsaria, es decir, que se realiza en y a travs de la ley del padecimiento y del dolor, cosa que no ignora la doctrina cristiana de Mara, reina de los mrtires, madre de los dolores y glorificada pasando por la muerte? De todas estas preguntas no respondidas no se sigue simplemente que, con Mitterer, haya que atribuir positivamente a Mara los dolores del parto. Podemos decir, incluso, que de nuestro punto de partida fundamental algo se sigue con certeza: el aspecto subjetivo experimentable del parto fue en Mara distinto al de los dems seres humanos. Si se dice que este aspecto de un acto que sirve a la vida slo puede ser sentido como dolor en sentido propio por un hombre concupiscente-porque slo ste puede experimentar lo que le acaece con plenitud de sentido como contradictorio a su actitud fundamental, y as doloroso, y por eso no-integrado y extrao*, en este supuesto y en este sistema de conceptos, se puede y hay que decir que Mara no tuvo dolor en el parto, sin que esto suponga que se ha decidido nada sobre el aspecto puramenla fisiolgico del acto. Pues imagnese como se imagine ese aspecto fisiolgico, lo decisivo es cmo se acopla ese elemento en el todo de una persona y su conducta y cmo recibe de ah su ltima determinacin. Como el todo de la persona de Mara era esencialmente distintopor el milagro de la gracia<, el todo y, por ello, cada momento de su parto, tambin como talnaturalmente de tipo humano-total-, es otro que en los hombres pecadores.
ms cerca de lo que antes se crea del parto activo, que no se le puede negar a Mara. Antes se poda negar, sin pararse a distinguir ms, con mayor despreocupacin que hoy. 106 ]y[e parece que Mitterer pasa por alto esta distincin esencial cuando piensa que, a partir del concepto de la Madre de los Dolores, se puede comprender ya los dolores de parto de Mara. Los telogos excluyen, por ejemplo, tambin las enfermedades de Jessen realidad, cundo se est enfermo?, siendo as que no quieren negar sus padecimientos internos, aunque causados por intervenciones externas adversas a la vida y a la moral.

Pero justamente desde ese mismo punto de partida puede verse que, por lo menos, hay que proceder muy cautelosamente si se quiere imaginar ms precisamente ese ser-de-otra-manera. Entonces se llega a la necesidad de tener que mantener simultneamente posiciones dialcticamente opuestas: el verdadero comienzo nuevo en medio de la verdadera, paciente recepcin de lo viejo en espritu y carne es el sello de la economa de salvacin de Cristo. Difcil o imposiblemente pueden ajustarse, de forma unvoca, esos dos aspectos. Esto tiene valor tambin aplicado a Mara en tanto ella da a luz al Seor. En este contexto hemos de llamar la atencin todava sobre otra dificultad. Parece que en la poca patrstica slo Hesiquio de Jerusaln se refiere explcitamente al pasaje del Gn 3,16 a propsito de nuestra cuestin 101 . Esta observacin de W. Zauner ser acertada. Pero se podr decir tranquilamente: siempre que los dolores del parto son tenidos como realidad que no-debieraser y, por ello, le son negados, como indignos de Mara o no convenientesaunque no pierden de vista que Mara tuvo que padecer otros dolores en su vida, ese dolor es considerado, ciertamente, bajo la interpretacin total de la existencia humana que valora todos esos sucesos como ndice de la condicin pecadora de la existencia humana. Pues por qu otra razn podra negrsele a Mara tal dolor? Por desagradable? Entonces tendra que haber faltado en todas las situaciones de la vida de Mara. Por n o estar de acuerdo con el parto gozoso? Pero entonces, por qu no acudieron los Padres a Jn 16,21? Adems, habran tenido que negar al Nio el dolor del nacimiento, del establo, etc., y sin embargo, al menos en general, no lo hicieron. Se puede por tanto, aunque no se cite expresamente, aceptar como trasfondo de los theohgumena de los Padres la inteleccin del parto de Gn 3,16. Porque en este parto no jug ningn papel la carne del pecado (cfr. tambin Jtt 1,13), porque aqu se hace un nuevo comienzo, no pueden imaginarse los Padres, y con razn, que aqu pueda ser todo como en los dems partos. Y por eso niegan el dolor. Aunque al hacerlo quiz no afinen los matices teolgicos y no deduzcan sus consecuencias con todas las
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cautelas precisas, el trasfondo de su razonamiento es el que hemos intentado exponer aqu procediendo algo ms reflejamente. c) Y qu decir ahora, desde esta perspectiva, de los otros pormenores con los que la tradicin intenta explicarse el carcter diverso del parto de Mara? Ya dijimos antes que no todo lo que en la tradicin se refiere a este punto puede ser considerado, sin ms, como dogmtico y ciertamente obligativo. Pero aun prescindiendo de ello, hay que preguntarse una vez ms qu supone, en realidad, el concepto de la integridad corporal y qu se sigue de l. Si se considera como concepto revelado previamente a los datos singulares, de modo que slo haya que sostener lo que de l se puede deducir, es difcil decir lo que, en realidad, implica y si lo que suele deducirse de l se sigue verdaderamente. Es, por ejemplo, una dilatacin normal de las vas maternas, en un parto completamente normal, una lesin de la integridad corporal? Quin se atrever a afirmar esto apodcticamente? Se puede aplicar a los pasos de un parto normal el concepto de lesin, de ((quebranto (corruplio)? Y en caso afirmativo, lesin y corritptio de qu? De la virginidad o de una intocada salvedad corporal? Todo esto es en s problemtico y apenas proporcionar, de forma verdaderamente evidente, los datos concretos buscados, pero creemos que resultar suficientemente claro despus de haber ledo el conjunto de lo que Mitterer afirma y las precisiones expuestas aqu. Pero si un telogo renuncia decididamente a todos esos ensayos y se coloca en la posicin de que los pormenores que la tradicin suele aducir.liberacin de los dolores, permanencia del himen, el asine sordibus, que en los Padres se refiere, sobre todo, a la expulsin de la placenta no pueden deducirse seriamente de ningn otro sitio, y los tiene, sin embargo, por datos que hay que afirmar en la fe, tiene entonces que ser consecuente y decir: esos datos como tales han sido explcitamente revelados y han sido reunidos despus en el concepto general y ms amplio de integridadde la virginidad, del cuerpo, etc. Pero hay un telogo que se atreva hoy a afirmar tal cosa? 210

Cmo explicara las fluctuaciones de la tradicin al referirse a esos pormenores? Puede afirmarse esto, por ejemplo, tambin del tercer elemento que suele enumerarse? Pero por qu habra de tener l menos vigencia que los otros? No se va a parar as a una concepcin docetista del parto? Por qu han de ser olios hechos fisiolgicos, que la tradicin adscribe a Mara sin reparos de ninguna especie, menos inconvenientes: los sntomas del embarazo, la lactancia del Nio, etc? Pero si se conceden esas sardes, por qu tienen ms peso los otros do!> pormenores, a partir de la realidad misma y de la tradicin? ,Ahora bien, si se consideran todas estas dificultades y cuestiones no resueltas, no se podr decir que estamos inequvocamente ante la necesidad de poder deducir, y deducir de hecho, tales pormenores a partir de nuestro principio y punto de partida, o que hemos de rechazar tal punto de partida por insuficiente y por injusto con la tradicin. Por eso no decimos, como Mitterer: tales pormenores no existieron ciertamente. Lo nico que decimos es que la doctrina de la Iglesia afirma con el n>cleo real de la tradicin: el parto (activo) de Maraviste desde el Nio y su Madrelo mismo que su concepcin, desde la realidad otal, en tanto acto humano total de esta Virgen r corresponde tambin en s mismo-y no slo a partir de la concepcin, como pretende Mitterer-a tal Madre y se da por ello irrepetible, milagroso, virginal, sin que tal enunciado, que en s es inteligible, nos proporcione la posibilidad de deducir de l ciertamente y con carcter obligativo para todos afirmaciones sobre otros pormenores concretos de dicho acto.

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DOCTRINA DE LA GRACIA

NATURALEZA Y GRACIA1 De! lema naturaleza y gracia se ocupan hoy en da en general slo crculos muy especializados. Pero, al menos ah, se habla de l repetidas veces y no slo cuando en las tesis escolares no puede evitarse hablar de l. Sobre tal tema se habla con pasin. Se advierte que no se est de acuerdo en todo y qHe la controversia no es slo una disputa escolar. Es una buena seal. Pues desde el reflujo hasta la esterilizacin de la controversia entre la teologa catlica y la protestante en el siglo Xvm, y desde la recuperacinen la neocscolstica.de la teologa escolstica tradicional al superar la esculida teologa de la Ilustracin en el siglo XIX, se crey durante largo tiempo que la discusin sobre el tema naturaleza y gracia se haba concluido ya, que se estaba de acuerdo y que se saba tambin aproximadamente todo lo que sobre el particular era digno de saberse. Al intentar exponer esta inteleccin corriente de la naturaleza y la gracia en la teologa postridentina y neoescolstica hay que subrayar que se trata, verdaderamente, de la inteleccin corriente. A la teologa actual le pertenece, desde luego, la riqueza total del ayer y de todos los tiempos pasados. En la Iglesia nada se olvida por completo. Y en la teologa la verdad explcitamente dicha posee siempre un cmulo inmenso de implicaciones en s queaunque de forma no expresale pertenecen. Por eso, se puede acusar fcilmente de injusticia y deformacin del asunto a la exposicin de una inteleccin corriente de una cuestin en la teologa escolar al uso. Y, sin embargo, tal inteleccin corriente existe. Y para la vida en la
1 Se entiende de por s que las referencias bibliogrficas slo pueden ofrecer una seleccin muy reducida e inevitablemente arbitraria de los escritos dogmticos e histrico-dogmticos sobre la doctrina de la gracia. En general slo puede tratarse de una seleccin de lo aparecido en los ltimos dos decenios.

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Iglesia tiene, frecuentemente, ms importancia que los conocimientos ms elevados que slo algunos poseen. Cmo entendi corrientemente la neoescolstica la relacin entre la gracia sobrenatural y la naturaleza? Para ver esta inteleccin en su peculiaridadque, en realidad, no tena conciencia clara de s mismahemos de partir de una concepcin en la doctrina de la gracia que, aparentemente, slo atae a un problema teolgico marginal. La gracia propiamente sobrenatural, por la que el hombre es justificado y capaz de actos eficaces en orden a su salvacin, fue considerada como una realidad en s totalmente a extramuros de la conciencia. Pero esto no es ms que una opinin escolar que, incluso, nunca dej de ser cuestionable. Pues la teologa tomista defendi siempre que un acto sobrenatural posee un objeto formal que nunca puede ser logrado por un acto meramente natural; pero la opinin escolar contraria era la que imperaba y la que determin la mentalidad corriente: la gracia sobrenatural ntica es una realidad sobre la cual algo se sabe por la doctrina de la fe, pero ella misma es totalmente inaccesible, no es capaz de hacerse perceptible en la vida consciente, personal del hombre. El hombre, que sabe de su existencia por la fe, tiene que referirse, ciertamente, a ella, tiene que preocuparsepor medio de actos morales y recepcin de sacramentosde poseerla, tiene que valorarla como la deificacin de su ser y como prenda y supuesto de la vida eterna. Pero el mbito dentro del cual el hombre es cabe s mismo, se experimenta a s mismo y vive, no est llenopor lo que hace a los datos de su conciencia-por esta gracia. Lo que de sus actos espirituales y morales l experimenta como su propia realidad a diferencia de los objetos, distintos de tales actos, a que intencionalmente aspiras exactamente igual a como sera y podra ser si no existiera una elevacin sobrenatural de dichos actos. La gracia en s misma, por tanto, en esta concepcin, que es la ms difundida, es, por lo que respecta a la existencia consciente del hombre moral y espiritual, un segundo piso aadido, a extramuros de la conciencia, aunque, naturalmente, tambin es un objeto sabido de su fe y, en tanto lo supremo y divino, es reconocida como lo nico que en el hombre posee virtud de salvacin. Parece tambin que esta concepcin es, 216

evidentemente, la verdadera: del propio estado de gracia no puede saberse nadao slo se puede deducir algo con cierta probabilidad indirectamente a base de algunos indicios, de la gracia no se nota nada, o a lo sumo slo algo de las ayudas, en s naturales, de la gracia sanante al cumplir la ley natural. La experiencia ms sencilla y la doctrina del Concilio de T r e n t o 2 (D. 802; 8 0 5 ; 8 2 5 ; 826) parecen dar inequvocamente la razn a esta opinin que se presenta casi como evidente. Segn ella, parece, naturalmente, que el mbito dentro del cual nos somos dados a nosotros mismos obrando espiritual y moralmente es sencillamente idntico a la dimensin de la naturaleza en sentido teolgico. Tal estado se convierte abiertamente en definicin de lo que se tiene a la vista al hablar de la naturaleza; es lo que, sin la revelacin verbal, experimentamos de nosotros, pues oslo es naturaleza y slo naturaleza. Y viceversa: slo la naturaleza y sus actos constituyen la vida que nosotros experimentarnos como nuestra. Slo con los elementos de los conceptos naturales, modos de comportarse, etctera, disponemos tambin los actos en los qne intencionalmente nos referimos a las realidades de los misterios revelados de Dios y que sabemos como nticamente-pero slo as sobrenaturalmente elevados. La iluminacin sobrenatural, el impulso moral y la inspiracin para obrar bien, la luz de la fe, los soplos del Espritu de Dios, tales conceptos y otros parecidos de la Escritura y de la tradicinuncin, suspiros

2 Cfr. a ]>ropsilo de tal doctrina, por ejemplo: A. Stakeraeier, Das Konzil vori Trient ber die Ileilsgewissheit, Ileildc'.berg 1947; V. Heynck, Das Votum des Generis dcr Konventualen Bonaventura Costacciaro vom 26. Nov. 1546 ber die Gnadongewissheit: FranzStud (1949) 274-304, 350-395; Fr. Buuck, Zimi Rcchttertigunsdekret. Die Unterscheidung zwischen fchlbarem und unfehlbarem Glauben in den vorbereitendcn Verhandlungcn; Fr. J. Schicrse, Das Trienter Konzil und die Frage nacli der christlichen Gewissheit (ambos artculos en: Georg Schreibcr, Das Weltkonzil von Trient, tomo I, Friburgo de Br. 1951, pp. 117-167); G. M. Lachance, L'hommc peut-il savoir, qu'il a la grce?: Rev. Univ. Ottcava 24 (1954) 65-92; M. Curard des Lauriers, Saint Augustin et la question de la certitude de la grce au Concile de Trente: Augustinus Magister (Congrs International Aug. 1954). Communications Tom. 2, pp. 1057-1067; L. M. Poliseno, I Carmelitani e la certezza dello stato di grazia nel Concilio Tridentino: Carmelas .1 (1954) 111-145.

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del Espritu, etc., quedan reducidos a esta elevacin meramente entitativa de nuestros actos ticos naturales o a influjos en s naturales de tipo psicolgico, pero concebidos en el mbito de una providencia de Dios orientada a la salvacin sobrenatural. Brevemente: la relacin entre la naturaleza y la gracia se concibe de forma que aparecen stas como dos estratos cuidadosamente colocados el uno encima del otro y que se compenetran lo menos posible. Consecuentemente, la ordenacin de la naturaleza a la gracia se concibe con la mxima negatividad: es verdad que la gracia es, efectivamente, un perfeccionamiento no-superable de la naturaleza; es verdad que Dios, como Seor de esta naturaleza, puede exigir del hombre que se someta a su voluntad, existente de hecho, de un fin y una vida sobrenatural para el hombre, y que se abra a la gracia, pero, para ello, la naturaleza no tiene nada ms que una potentia oboedientiaUSA, concebida en un sentido lo ms negativo posible: la mera no-contradiccin de tal elevacin de la naturaleza. De por s la naturaleza se perfeccionara sin dificultad ninguna y armnicamente en su propio mbito y en un fin ltimo meramente natural sin un encuentro inmediato con Dios en la visio beata. Cuando se encuentra consigo misma en una inmediata posesin de sque pertenece a la esencia del espritu: reditio completa in seipsumilo hace como si fuera una naturaleza pura. De una mera naturaleza se distingue, segn el conocido axioma-sobre el que se puede opinar como se quiera', slo :<sicut expoliatus a nudo. Teniendo en cuenta que la expoliacin es concebida tcitamente como un momento slo extrnseco al estado de falta de la gracia santificante, como un momento de la referencia de tal falta a un decreto de Dios, que exige la posesin de la gracia, y a una causa histrica del pasadola culpa de Adn, pero no como si la falta de la gracia en ambos casosmera naturaleza y naturaleza cada fuera en s misma distinta. Tal concepcin corriente no podra ser declarada libre de un cierto extrinsecismo-como ha sido denominada, suponiendo que puede hacerse ver que pueden conservarse todos los datos de la concepcin del magisterio sobre la relacin entre 218

la naturaleza y la gracia concibiendo que tal relacin es ms estrecha de lo que aparece en la concepcin al uso. No habr que negaraunque aqu y all no se oiga con gustoque tal concepcin en la prctica no carece de peligros. Pues si es acertada, la vida experimentable del hombre espiritual se desarrolla dentro de su mera naturaleza, que posee dos sectores: lo puramente natural, queprescindiendo de una elevacin completamente a extramuros de la conciencia.se desarrolla totalmente en la dimensin de la mera naturaleza, y los conocimientos dispuestos subjetiva y exclusivamente con medios naturales-siempre que se trata de lo espiritual como tal-y que slo en cuanto al objeto se refieren a lo sobrenatural (en la fe, en la buena intencin, etc.). Siendo esto as, no hay que extraarse mucho, aunque no siempre est justificado, de que el hombre se interese poco de ese misterioso piso aadido a su existencia. Ya que tal gracia no est donde l est: en la realizacin inmediata de su existencia espiritual. Puede surgir la impresinno justificada objetivamentede que lo que originalmente fue designado con el nombre de gracia se concibi, a lo largo de la historia de los dogmas en la Edad Media, como obra de la naturaleza a partir de sus propias posibilidadespor ejemplo, la posibilidad del amor a Dios sobre todas las cosas.y que, para velar esto, se coloc sobre la naturaleza en el fondo lo mismo, pero como sobrenaturaleza, separando entonces, desde luego, esta realidad misma como modalidad inconsciente de lo moral-espiritual de la naturaleza y reducindolo a algo a extramuros de la conciencia, de forma que ya no se poda decir muy claramente para qu pudiera ser til tal cosa. Pinsese, por ejemplo, en la distincinciertamente exacta en un sentido determinadoentre un amor natural y sobrenatural a Dios sobre todas las cosas. En qu se distinguen estos dos amores en tanto amor, es decir, espiritualmente, si la sobrenaturalidad del amor sobrenatural slo puede consistir en una elevacin entitativa? Es completamente desacertado relacionar el naturalismo moderno tambin con esta teora, decir que slo sobre la base de tal concepcin de la graciaen algn punto, nominalista-ha podido desarrollarse la moderna falta de inters por lo sobrenatural? 219

L a c o n t r o v e r s i a teolgica se h a p u e s t o o t r a vez en m a r c h a a p r o p s i t o de la exactitud o c a r c t e r a d e c u a d o de esta concepcin. A ello c o o p e r a n diversas c a u s a s . Filosficamente j u e g a a q u u n p a p e l i m p o r t a n t e la filosofa escolstica q u e p a r t e de la o b r a d e J . M a r c h a l 3 . M a r c h a l , en su d i n a m i s m o intelectual t r a s c e n d e n t a l , c o n c i b e al h o m b r e e n t a n t o e s p r i t u , es decir, en su n a t u r a l e z a , en el ncleo a u t n t i c o de su esencia c o m o desiderium nalurale visionis beatifcete ( p a r a f o r m u l a r la tesis de M a r c h a l en t e r m i n o l o g a de T o m s ) . E s t a t e n d e n c i a o apetito sigue s i e n d o , c i e r t a m e n t e , c o n d i c i o n a d a en s y p o r eso n o s u p r i m e la l i b e r t a d d e la vocacin efectiva a la visin i n m e d i a t a d e Dios p o r la gracia, p e r o es u n a exigenc i a ; u n a exigencia del ser a b s o l u t o , v e r d a d e r a y d a d a c o m o fund a m e n t o en todo acto espiritual-sin q u e p o r ello est d a d a explcita y c o n c e j i t u a l m e n t e , u n a exigencia q u e es la c o n d i c i n a prior d e t o d o c o n o c i m i e n t o a f i r m a t i v o del o b j e t o finito. Y a a q u la a p r e h e n s i n regresiva, en M a r c h a l , s o b r e la doct r i n a del deseo n a t u r a l d e u n a visin i n m e d i a t a de D i o s muestra q u e u n p e q u e o t e o r e m a accesorio d e T o m s a s es c o m o se p r e s e n t a s e c o n v i r t i en el concepto esencial central p a r a la inteleccin de la n a t u r a l e z a e s p i r i t u a l . E s c o m p r e n s i b l e q u e la teologa del decenio d e 1 9 3 0 se o c u p a r a l a r g a m e n t e de c m o conc i b e n M a r c h a l y su escuela ese desiderium naturale y si tal c o n c e p c i n p u e d e a r m o n i z a r s e con la d o c t r i n a eclesistica del c a r c t e r s o b r e n a t u r a l e i n d e b i d o de la v i s i n i n m e d i a t a de D i o s 4 . P e r o en t o d o caso, se c o m p r e n d i c a d a vez m s q u e la o r d e n a c i n del h o m b r e , en c u a n t o e s p r i t u , a D i o s , n o es slo a l g o d a d o ((tambin en el h o m b r e , sino q u e u n a o r d e n a c i n

del h o m b r e a D i o s a u n q u e implcita y t r a s c e n d e n t a l a priori c o n v i e r t e a a q u l en tal c o m o l se e x p e r i m e n t a , q u e , en definitiva, slo c u l p a b l e m e n t e p u e d e r e p r i m i r s e p o r q u e , a u n a p e s a r d e ello, es a f i r m a d o as en t o d o s los actos de su existencia espir i t u a l , a u n q u e c o m o a priori t r a s c e n d e n t a l implcito. //'tnco-teolgieamente 5 d e s p e j a r o n el c a m p o de los p r o b l e m a s las investigaciones s o b r e la h i s t o r i a del c o n o c i m i e n t o teolgico reflejo de lo s o b r e n a t u r a l y de su distincin d e la n a t u r a l e z a . Se vio q u e el c o n c e p t o teolgico actual de lo sobren a t u r a l 7 con ello el concepto de naturaleza c o m o contra-conordre de mystres strictement surnulurcls?: RcvTliom 37 (1932) 660667; R. Garrigou-Lagrange, La po.ssihilil de la visin beatifique peutelle se dmontrer?: RevThom 38 (1933) 669-688; cfr. adems el Bull Thom 1932 n. 745-769; 1935 n. 896-907; HallToni V (1937 ss.) n. 632643; n. 728; P. Descoqs, Le mystre de nutre lmilion stirnaturelle, Paris 1938. Ms bibliografa en Z. Als/.egriy: Greg 31 (1950) 444-446. Con todo este complejo de problemas se relaciona tambin la cuestin de si tal ordenacin a Dios, como Marchal la supone, puede mostrar, al menos, o no, la posibilidad de la visio beata. Esta cuestin no puede ser estudiada aqu detenidamente. s Aqu slo podemos citar una pequea seleccin de la bibliografa de los ltimos veinticinco aos. Prescindimos de la teologa bblica porque, en conjunto, ha influido poco, lamentablemente, en la teologa dogmtica de escuela en este tiempo. Reseamos, en primer lugar, la obra de H. Rondet que abarca la historia entera de la teologa de la gracia, despus algunos pocos trabajos de teologa patrstica y, por ltimo, la historia de los dogmas, medieval y moderna, sobre la teologa de la gracia: H. Rondet, Gratia Christi. Essai "histoire du dogme et de thologie dogmatique, Pars 1948; H. Rahner, Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenvater von der Geburt Christi im Herzen der Glubigen: ZkTh 59 (1935) 333-418; E. Mersch, Le corps mystique du Christ. 1-11, Lovaina 2 1936; A. Lieske, Die Thologie der Logosmystik bei Orgenes, Miinstor 1938; .1. Gross, La divinisation du chrtien d'aprs les peres grecs, Pars 1938; A. Lieske, Zur Thologie der Chrislusmystik Gregors von Nyssa: Sclwl 14 (1939) 408-514; J. Loosen, I^ogos und Pneuma im begnadelen Menschcn bei Maximus Conjessor, Mnster 1941; A. Mayer, Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien, Roma 1942; H. U. von Ballhasnr, Prsence et Pense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nysse, Pars 1942; J. B. Schoemann, Gregors von Nyssa theologisclie Anthropologie ais Bildtheologie: Schol 18 (1943) 31-53, 175-200; J. Danilou, Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grgoire de Nysse, Pars 1944; B. du Manoir, Dogme et spiritualit chez S. Cyrille d'Alexandrie, Pars 1945; P. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'aprs les peres grecs, Roma 1946; A. Lieske, Die Thologie der Christusmystik Gregors von Nyssa: ZkTh 70 (1948) 49-93; 129-168; 315-340; J. Grabowski, St. Augustine and ihe Prsence o God: ThStud 13

3 En este breve ensayo teolgico no vamos a dar una bibliografa de esta corriente filosfica de gran importancia para el encuentro de la filosofa escolstica con la moderna. Buena parte de los filsofos catlicos actuales deben lo suyo, en mayor o menor medida, a las enseanzas de Marchal. Pinsese en A. T. G. Hayen, A. Grgoire, G. Siewerth, Max Miiller, J. B. Lotz y muchos otros. 4 Cfr., por ejemplo: E. Brisboir, Dsir naturel et visin de Dieu: NouvRevTh 54 (1927) 81-97; H. Lennerz, Kann die Vernunft die Mglichkeit der beseligenden Anschauung Gottes beweisen?: Schol 5 (1930) 102-108; Ist die Anschauung Gottes ein Geheimnis?: Schol 7 (1932) 208-232; M. Corvez, Est-il possible de dmontrer l'existence en Dieu d'un

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cepto de lo sobrenaturalse fue desarrollando lentamente y que la aplicacin de tales conceptos a las distintas cuestiones teolgicas se realiz con gran lentitud. (Algunas de esas cuestiones son: la necesidad de gracia propiamente sobrenatural e interna para todo acto de salvacin; posibilidad y lmites de la distincin entre moralidad natural y sobrenatural; distincin entre gracia sobrenatural actual y gracia habitual; exclusin de la preparacin positiva a la justificacin por medio de actos morales no sustentados por la gracia de la salvacin en sentido propio; posibilidad de concebir un fin extraterreno puramente natural del hombre, etc.) En conjunto podr decirse que esta evolucin se ha desarrollado legtimamente y que es el desarrollo acertado de los puntos de partida dados con los datos propios de la revelacin. Podr decirse, por tanto, que tal evolucin no ha sido falsa. Y
(1952) 336-348; E. Braem, Augustinus'leer over de heiligmakende genade: Augustiniana I (1951) 7-20, 77-90; II (1952) 201-204; III (1953) 328-340; V (1954) 196-204; H. Merki, '0|xiWc Oe<j>. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit bei Gregor vori Nyssa, Friburgo (Suiza) 1952; II. Doms, Die Gnadenlehre des seligen Alhenas Magnas, Breslau 1929; J. Schupp, Die Gnadenlehre des Petras Lombardus, Friburgo de Br. 1932; V. Slcgmller, Zar Gnadenlehre des ungen Surez, Friburgo de Br. 1933; F. Slcgmller, Francisco de Vitoria y la doctrina de la gracia en la escuela salmantina, Barcelona 1934; F. Stegmller, Geschichte des Molinismus I: Neue Molinaschrijten, Mnster 1935; E. Kostcr, Die Heilslehre des Hugo von St. Viklor, Emsdetten 1940; H. Bouillard, Conversin et grce chez saint Thomas d'Aquin, Pars 1944; R. C. Dhont, Le problme de la prparation la1 grce. Debuts de Fcole franciscaine, Pars 1946; M. Flick, L'attimo della giustijicazione secondo S. Tommaso, Roma 1947; Z. Alszehy, La teologa de'ordine sopranaturale nella scolastica antica: Greg 31 (1950) 414-450 (amplio panorama sobre la bibliografa de los ltimos decenios); S. Gonzlez Rivas, Surez frente al misterio de la inhabitacin: EstudEcl 24 (1950) 341-366; J. Auer, Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik mit besonderer Bercksichtigung des Kardinals Malteo d'Aquasparta, I, Friburgo de Br. 1942; II, Friburgo de Br. 1951; A. M. Landgraf, Dogmengeschichte der Frhscholastik, 1.a parte, tomos I-II: Die Gnadenlehre, Ratisbona 1951/52; H. Lais, Die Gnadenlehre des hl. Thomas in der Summa contra Gentiles und der Kommentar des Fraziskus Sylvestris von Ferrara, Munich 1951; J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952; O. Lottin. Psychologie et mor ale aux XI le et XIIIe sicles, I, II, III, 1-2, IV, 1-2, Lovaina 1942-1959; W. A. van Roo, Grace and Original Justice accordirng to St. Thomas, Roma 1955; Z. Alszeghy, Nova crealura. La nozione della grazia nei commentari medievali di S. Paolo, Roma 1956.

se tendr derecho a afirmar que en Toms estaba tan adelantadalo cual no quiere decir que hubiera llegado ya al punto teolgico que tuvo en Cayetano y en la poca pos'tridentina que lo que ms claramente vendr puede verse ya claramente en l. Pero ahora se ve la evolucin. Se ve ms claramente que no es lcito interpretar e introducir todas las concepciones y conceptos posteriores en Ja teologa anterior. Y por verlo, a partir de este conocimiento histrico-dogmtico, se est ms bien en la situacin de preguntarse tambin si en este adelanto no se perdi este o el otro conocimiento valioso de los tiempos pasados, si la ganancia no se adquiri tambin a costa de prdidas y si, por lo mismo, no habr qw; conquistar nuevamente realidades que la teologa posey ya una vez en tiempos pasados. Puede ser que alguna que otra investigacin histrico-dogmtica supervalore las diferencias entre la teologa medieval sobre todo la de Tomssobre la gracia y la posterior al concilio de Trento. Puede ser que en la teologa de la gracia de los agustinos en los siglos x v n y xvn haya algn que otro elemento que no deba ser sostenido como todava defendible hoy por el hecho de que Benedicto XIV prptegi a esta teologa contra el reproche de un oculto jansenismo. Pero cuando se conoce la diferenciacin de una historia espiritual, cuando se est de acuerdo en que no puede dividrsela sencillamente en la historia de la verdad inmutable, nunca discutida por los telogos verdaderamente ortodoxos y que siempre estuvo clara, y la historia do las teoras slo malas y herticas, entonces de una mirada histrica retrospectiva no resulta slo la doctrina sobre el modo cmo hemos conseguido los resultados definitivos e insuperables de la teologa actual, sino un redescubrimiento de motivos de pensamiento que miles fueron vistos, pero que hoy se han olvidado en una teologa escolar, siempre en peligro de tener como criterio de verdad y de la tradicin santificada lo manual y simplificado de una doctrina. De esta formapara citar slo algunos ejemplos, no escogidos de propio intento, tomados de nuestro crculo de problemasse descubre que el concepto del desiderium naturale in visionem beatificam en Toms no es quizs slo un atavismo, explicable histricamente, de un tiempo teolgico que no

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tena todava una conciencia tan clara del carcter sobrenatural e indebido de la visin inmediata de Dios, como en realidad sucede en Toms; que por debajo de la vacilacin, cuando se trata de ver una gracia propia y sobrenaturalmente actualj unto a la habitual-, no hay slo un desconcierto conceptual que no puede superarse sino lentamente, un desconcierto que no concibe que los actos saludables anteriores a la justificacin, y que sin la gracia no pueden acaecer, exigen necesariamente gracia 6 ; que tambin hoy se puede aprender algo de Toms a propsito de la imbricacin de sacramento y acto personal, cosa que en la teologa posterior a l ms bien se olvid o se simplific; que la teologa medieval pens ms hondamente y mejor la gracia increada de lo que sucede en la teologa escolar postridentina, que deriva ms o menos exclusivamente la inhabitacin del Espritu de Dios de la gracia creada, considerada en un sentimiento antirreformador excesivamente como la gracia propiamente tal. Una tercera incitacin para el replanteamiento de la cuestin de la relacin entre la naturaleza y la gracia proviene del dilogo, nuevamente entablado, con la teologa protestante 7 . Por lo que hace al fondo, dicha teologa tiene que plantearse tambin tal cuestin, aunque bajo otros puntos de vista. Y lo ha hecho nuevainente: a partir de la Biblia, a partir de Lutero, a partir de un estudio del humanismo moderno y de una optimista inteleccin del mundo anglosajona-americana. Y as tuvo que preguntarse: qu es el hombre, adems, cuando es pecador? En qu medida sigue siendo pecador despus de haber sido justificado?
Toms, en lo esencial, tena los actos propios de preparacin a la justificacin por actos de recepcin suya acaecidos ya con la gracia santificante; por ello no necesitaba ocuparse mucho de esos actos preparatorios que preceden a la justificacin tambin temporalmente; puede, por tanto, decirnos algo nuevo y no slo nosotros a l. 7 Citemos aqu, de entre los trabajos catlicos, slo los siguientes: H. U. von Balthasar, Deux notes sur Karl Barth: RechScRel 35 (194S) 92-111; J. Hamer, Karl Barth. U occasionalisme thologique de Karl Barth. tude sur sa mthode dogmatique, Pars 1949; H. Volk, Emil Brunners Lehre von dem Siinder, Mnster 1950; H. U von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia 1951; A. Ebneter, Der Mensch in der Theologie Karl Barths, Ziirich 1952; H. Kng, Rechtfertigung, Einsiedeln 1957.
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Se quiere conservar la doctrina protestante antigua de que en el hombre sin gracia no hay absolutamente nada bueno (que sirva a la salvacin). Pero con esta explicacinjue, bien entendida, es afirmada tambin por el catlicocomienza el problema. Y aqu hay nuevas posibilidades de dilogo con la teologa catlica. Y en parte han sido aprovechadas tambin. La teologa catlica, por otro lado, se ha visto impulsada, por ello, de nuevoaunque slo en unos pocos telogosa preguntar qu hay de verdad en lo que los protestantes buscan y cmo puede hacerse valer ms claramente entre nosotros: en una concepcin cristocntrica del mundo entero tal y como es de hecho y del orden de salvacin; probando que el carcter sobrenatural de la gracia no significa que el hombre, como es de hecho, pueda proyectar un sistema cerrado, terminado y que se resuelva plenamente en s, de su existencia natural, respecto al cual la gracia fuera colocada slo como un mero piso aadido que deje inmutado lo que est por debajo; reflexionando si no-y en qu sentido^se podr encontrar tambin una inteleccin catlica del axioma simul iustus el peccatona; haciendo valer los elementos existencialistas, actualistas y personalistas que tambin se encuentran implcitos en el concepto catlico tradicional de la gracia y que son indicados para evitar el equvoco de que la gracia infusa ntica y habitual tenga que significar una desfiguracin injustificada del concepto bblico de gracia.

Aqu no necesitamos pararnos largamente a decir que la mentalidad de nuestro tiempo tiene que actuar de forma estimulante sobre la teologa. Se busca una imagen unitaria del hombre, la sntesis de la realidad diferenciada. Se piensa existencialmente. Se procurar, por tanto, experimentar vivencialmente la realidad de la gracia, en la medida en que sea po. sible, all donde se est en la existencia propia; se querr ver la gracia sobrenatural-no slo la medicinal!.como la entelequia y fuerza de la existencia experimentada de manera vivencial y concreta. De acuerdo con otras tendencias en la conciencia actual del tiempo no se querr ver la gracia slo como supuesto y contenido de la salvacin individual, se reflexion-

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r de nuevo, ms explcitamente que hasta ahora, sobre los aspectos eclesiolgicos de la doctrina de la gracia, sobre la gracia en la historia de la salvacin fuera del cristianismo organizado eclesisticamente, sobre la posibilidad de la gracia y sus desarrollos ms sublimes en el mundo de las religiones nocristianas. Al exponer ahora en las pginas siguientes algunos frutos de estos esfuerzos teolgicos es natural que no se trate de resultados recibidos ya oficialmente o que hayan pasado a ser ya sencillamente sentencia communis. El desarrollo de la doctrina eclesistica no marcha tan deprisa. Sobre todo si se tiene en cuenta que hoy los problemas inmediatos del da -sobre todo en la moraly la mariologa exigen todava ms atencin que tales cuestiones, ms profundas, de la teologa que inevitablemente necesitan largo tiempo de madurez. Aqu slo vamos a indicar, por tanto, de forma muy vagams no es posible aqu, a partir del asunto, ms bien, cules son las lneas directrices esenciales de la evolucin de tales esfuerzos teolgicos. Podemos sospechar que la cuestin de ]a gracia increada puede llevarse ms adelante 8 . Po XII, en la encclica Mystici Corporis, ha hecho caer en la cuenta de que aqu hay cuestiones todava no resueltas y que el magisterio eclesistico deja abiertas de propio intento. Si la gracia y la gloria son
8 A propsito de todo el complejo de la cuestin de la gracia increada y de la inhabitacin apropiada o no apropiada de las personas divinas citemos, entre los trabajos ms recientes, los siguientes: H. Kuhaupt, Die FormaluTsache der Gotteskindschajt, Mnster 1940; H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Lehre von der nichtappropiierten Einwohnung des Heiligen Geistes ais Beitrag zur Theologiegeschichle des neunzehnten Jahrhunderts unter besonderer Bercksichtung der beiden Theologen Cari Passaglia und Clemens Schrader, Friburgo de Br. 1941; Ph. J. Donnelly, The Inhabitation of the Holy Spirit: A solution according to de la Taille: ThStud 8 (1947) 445-470; J. Trtsch, SS. Trinitatis inhabitado apud theologos recentiores, Trento 1949; S. J. Dokx, Fils de Dieu par grce, Pars 1948; C. Strter, Het begrip 'appropiative' bij S. Thomas: Bijdr 9 (1948) 1-14, 144-186; J.-H. Nicols, Prsence trinitaire et prsence de la Trinit: RevThom 50 (1950) 183-191; Th. J. Fitzgerald, De inhabitatione Spiritus Sancti doctrina Sancti Thomae Aquinatis, Mundelein 1950; R. Morency, L'unin de grce selon

como Po XII acentados estadios de una y la misma deificacin del hombre, si la teologa clsica ha subrayado siempre que en la gloria acaece una autocomunicacin de Dios al espritu creado agraciado y que tal autocomunicacin no es la creacin causal-f/ici'e'ne de una cualidad o entidad creada distinta de Dios, sino la comunicacincausal-cuasiformalde Dios mismo al hombre, este pensamiento puede aplicarse tambin, entonces, a la gracia mucho ms explcitamente de lo que hasta ahora sola hacerse en la teologa. En tal caso la ((gracia increada ya no aparecer como mera consecuencia de la creacin de la gracia infusa, habitual, como de un accidente fsico, sino ms bien como lo propiamente central en la gracia, circunstancia que explica tambin mucho mejor el carcter rigurosamente misterioso de la gracia, ya que una entidad puramente creada, estrictamente como tal no puede ser nunca un misterio absoluto. Dios mismo se comunica al hombre en su propia realidad. Este es el misterio y la plenitud de la gracia. Desde ah puede encontrarse ms fcilmente el puente para el misterio de la Encarnacin y de la Trinidad. Parece que va ganando terreno la concepcindefendida ya por Petavius, Scheeben y otros, cada uno a su manerade que en la gracia se funda una relacin entre el hombre y cada una de las tres divinas personas, la cual no es una apropiacin, sino un proprium de cada persona divina. Si el punto de partida es que la visin inmediata de Dios slo puede basarse en una autocomunicacin cuasi-formal del Dios contemplado y no adecuadamenteen una cualidad creada en el espritu del
Saint Thomas d'Aquin, Mrmtreal 1950; P. Galtier. L'habilalion en nous des trois personnes, Roma 1950; l. P. C. Lyons, The grace of sonship: EphThLov 27 (1951) 438-466; C. Kaliba, ie Wclt ais Gleichnis des dreieinigen Gottes. Entwurf zu einer trinilarischen Onlologie, Salzburgo 1952; P. de Letter, Sanctifying Grace and our unin with the Holy Trinity: ThStud 13 (1952) 33-58; Ph. Donnelly, Sanctifying Grace and our unin wilh the Holy Trinity. A Reply: ThStud 13 (1952) 190-204: F. Bourassa, Adoptive Sonship. Our unin with the divine persons: ThStud 13 (1952) 309-335; P. de Letter, Current Theology. Sanctifying grave and the divine Indwelling: ThStud 14 (1953) 242-272; F. Bourassa, Prsence de Dieu et unin aux divines personnes: ScEccl 6 (1954) 3-23; K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, 349-377.

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hombre, y si se piensa-cosa evidenteque las tres personas divinas, cada una en su peculiaridad personal, son objeto de la visin inmediata, toda comunicacin cuasi-formal ntica de Dios, que, en lugar de una species impressa, es el fundamento ontolgico de la posesin cognoscitiva de ste por el hombre, tiene que incluir, entonces, tambin una relacin no-apropiada de cada una de las tres divinas personas con l. A partir de ah podra pensarse de nuevo la relacin de la Trinidad inmanente con la econmica y as el misterio ms alto de la fe cristiana podra aparecer ms claramente como una realidad con la que el hombre tiene que ver no slo mentalmente-y por la Encarnacin del Logos, sino tambin verdaderamente en la realizacin de su vida de gracia. Se podra conocer que Dios no slo es trino en s, sino que tambin se comunica trinitariamenteen la gracia que no slo significa una causalidad eficiente de Dios ad extra en tanto creado ex nihilo', aunque siempre siga siendo verdad que cuando Dios obra con causalidad eficiente dicha obra es propia de toda la Trinidad como una causa nica. Quizs hubiera que ir, y se pudiera, ms lejos. De ordinario se considera la conexin entre la Encarnacin y el orden de la gracia como meramente de h e c h o 9 : Dios ha querido, de hecho, que el orden de la gracia dependa del Verbum incarnatum. Tcitamente se supone que esto podra ser tambin de otra forma. Ahora bien, es este supuesto exacto y ciertamente inequvoco? El orden de la gracia y la Encarnacin se basan en una libre gracia de Dios. Pero se sigue de ah que estos dos objetos de la libre gracia de Dios en la que l, en ambos casos, se comunica ad extra tal y como es, aunque de modo distinto, sean dos actos diversos de su libertad amorosa? Quin prohibesegn principios catlicosconcebir el acto original de Dioscon el que todo lo dems est ya efectivamente cons9 Cfr. N. Sanders, Een bovennatuurlijke orde mogelijk zonder Christus?: StudCath 29 (1954) 152-158; K. Rahner, Sobre la teologa de la celebracin de la Navidad: Escritos de Teologa III, Madrid 1961 (35-45); K. Rahner, Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios: Escritos de Teologa III, Madrid 1961 (47-59).

tituidoescotstamente como la autoalienacin del Dios que es el amor que se entrega a s mismo y que acaece en la Encarnacin, de forma que con ello est constituido ya el orden de la gracia queprobablemente-no sera imaginable, en modo alguno, sin tal decisin de Dios a una alienacin personal de s mismo? Y quin puede argumentar inequvocamente contra (juien admita que la posibilidad de la creacin se basa en la posibilidad de la Encarnacin, aunque la realidad de la creacin (como naturaleza) no incluye necesariamente la realizacin efectiva de la auto-alienacin encarnatoria de Dios? Si se admite todo estola preclara sencillez de este esbozo es ya su recomendacin, prescindiendo de otros indicios ms positivos: teologa del Logos de la teologa anterior a Nicea y Agustnla gracia recibe, entonces, un carcter cristolgico mucho ms radical; el Logos hecho realidad mundana no es slo de hecho el mediador de la gracia por sus mritosque slo son necesarios porque Adn perdi tal gracia, sino que l es quien crea en su libre mundanizacin el orden natural y segn gracia del mundo como su propio supuesto (naturaleza) y mundo en torno (gracia de las dems criaturas espirituales). Desde esta perspectiva, como ya queda dicho, se lograra una inteleccin ms honda de la Trinidad inmanente. El Logos no sera slo una de las posibles personas divinas que puede hacerse hombre, si quiere, sino la persona en la que Dios se comunica hipostticamente al mundo: la Encarnacin refleja la peculiaridad personal de la segunda persona divina, del Logos en cuanto tal. A partir de la Trinidad econmica se logra una inteleccin de la inmanente. Esto no puede ser imposible porque el axioma de que la causalidad eficiente de Dios ad extra es una causalidad del Dios uno sin diferencias de personas no puede aplicarse a" esta causalidad cuasi-formal. Aqu habra que repensar la especulacin de la teologa preniceana y de la teologa griega en general. Segn nuestro parecer, Agustn, en este punto, no comprendi suficientemente el pensamiento de la teologa ms antigua de que justamente el Logos es quien aparece y tiene que aparecer cuando Dios mismo quiere mostrarse personalmente al mundo. 229

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Concibiendo la gracia increada de una manera ms rigurosa resulta tambin un concepto ms claro que permite a la teologa catlica de la gracia superar plenamente y desde su punto de partida ms propio^para ella la gracia no es slo el perdn al pobre pecador, sino la participacin de la naturaleza divina.la idea de un hbito meramente ntico creado y con ello lo meramente ntico e inexistencial de un accidente fsico 10. La gracia es Dios mismo, su comunicacin, en la que l, en tanto merced deificadora que es, se entrega al hombre. Aqu su obra es verdaderamente El mismo, en tanto comunicado. Dicha gracia, por tanto, ya desde su punto de partida, no puede concebirse como separable del amor personal de Dios y de su respuesta en el hombre. Al hablar de esta gracia no puede pensarse csmicamente, pues se trata precisamente de algo que est a disposicin del hombre tan slo cuando ste se entrega en aquel dejar-disponer-de-s, otorgar lo cual es justamente lo propio de la gracia ms libre, del milagro del amor. Si en este puntotambin catlicamentese sigue pensando todava en categoras nticas es porque, y en tanto, una filosofa catlica tiene que pensar, de hecho, lo real.y qu puede haber ms real y ms eficaz que el amor de Dios?.como real y dotado de entidad. Lo ms sublime tiene que ser expresado con las palabras ms abstractas y, por eso, la accin del amor divino en nosotros, quejustamente por ser accin de Dios y no nuestra, aunque no nos libera slo para lo pasivo, sino para lo activo^precede a nuestra accin, tiene que ser concebida necesariamente como anterior a nuestra toma de posicin tica y creyente y como su nica posibilidad. Por eso no puede ser expresada de otra forma que en categoras del ser: estado, accidente, hbito, infusin, etc. Tales modos de expresarse no desconciertan a quien los entiende y-bien entendidos-no desenfocan la mirada frente al hecho de que la gracia sigue siendo siempre la accin libre del amor divino, sobre el que el hombre slo dispone en la medida-y nunca de otro modo.-en que l es el dispuesto por ese amor. Naturalmente, hay que considerar siempre que Dios no se
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hace ms pequeo porque nosotros nos agrandemos. Y el cristianismo, en definitiva, no es la religin cuyo primer afecto fundamental sea la angustia de que tiene que subrsenos necesariamente a la cabeza-y no al corazn agradecido-el hecho de ensalzar la grandeza a la que Dios lia elevado al hombre, para ensalzar con ella a Dios. En la mariologa es as. Y lo mismo en la doctrina de la gracia, de la cual aqulla no es ms que su parte ms bella.

Esa gracia conforma tambin nuestra vida consciente, no slo nuestra esencia, sino tambin nuestra existencia. La doctrina tomista n del objeto especfico de los actos sobrenatural y nticamente elevados, un objeto que-en tanto formal!no puede ser alcanzado por ningn acto natural, tiene que ser repensada y hay que hacer que se imponga de nuevo. Objeto, en tal proposicin no significa objeto dado objetivamente separable de otros por medio de una reflexin y visto junto a otros. Un objeto formal no es objeto del saber ni un resumen meramente ulterior que abstrae lo comn de muchos objetos singulares, sino el horizonte a priori y consabido bajo el cual es conocido todo lo aprehendido como objeto propio de la aprehensin del objeto singular dado a posteriori. Si se entiende la vieja doctrina escolstica del objeto formal en cuanto la (duz a priori bajo la cual son aprehendidos todos los objetos, no se podr impugnar el antiguo enunciado tomista del objeto formal sobrenatural apelando a la experiencia que presuntuosamente no puede advertir nada de tal objeto formal. Slo hay que aadir que un objeto formal a priori

J. Auer, Um den Begriff der Gnade: ZkTh 70 (1948) 341-368.

1T No es preciso que a esle propsito citemos los manuales que se ocupan de esta cuestin, llagamos caer en la cuenta, slo de paso, que es (le gran importancia tambin para el problema de la fundamentacin de la fe. Cfr., por ejemplo, A. Lahg, Uie Wege der Glaubensbegrndung bei den Theologen des 14. Jahrhunderts, Miinster 1930; F. Schlagenhaufen, Dic Glaubensgewissheit und ihre Tregrndung in der Neuscholastik: ZkTh 56 (1932) 313-374; 530-595; G. Englhardt, Die Entwicklung der dogmalischen Glaubenspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abalardstreit bis zu Philipp dem Kanzler, Mnster 1933; R. Aubert, Le problme de Vacte de foi, Lovaina 2 1950; Cfr. tambin K. Rahner, Sobre la experiencia de la gracia: Escritos de Teologa III, Madrid 1961 (103-107).

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de un acto y un objeto formal distinguible inequvocamente, en reflexin ulterior, de otro objeto formal no coinciden conceptualmente. Para una metafsica del conocimiento no hay ninguna dificultad especial en admitir que la trascendencia al ser como tal, la apertura natural al ser en su totalidad, y la trascendencia del espritu, abierta y sustentada por la gracia, en cada uno de sus actos elevados sobrenaturalmente, al Dios de la vida eterna, a la experiencia inmediata del Ser (trino) por antonomasia no son, para una reflexin ulterior, claramente distinguibles. A pesar de que ambos modos de trascendencia (el objeto formal del espritu natural y el objeto formal del espritu elevado sobrenaturalmente) estn dados conciencialmente. A partir de estas consideraciones, slo aludidas, de una metafsica del espritu puede defenderse totalmente el viejo enunciado tomista. Pero l se recomienda como traduccinmetafsico-teolgicadel convencimiento expresado en la Escritura. Pues tomando honradamente y sin prejuicios la doctrina de la Escritura, tal y como se ofrece, y si no se la corrige en un a priori tcito equivalente a la afirmacin de que no dijo tal cosa por ser imposible, habr que decir entonces: para la Escritura la comunicacin del Espritudel Pneuma divinono es slo una elevacin entitativa, a extramuros de la conciencia, de los actos morales del hombre que conciencialmente siguen existencialmente siendo igual y slo transformados, desde fuera, por la fides ex auditu, sino vida, uncin, consuelo, luz, splica conjunta, inefable del Espritu, pneuma, que es ms que nous, atraccin interna, prestacin de testimonio del Espritu, etc. No estara mal interrogar rigurosamente a la doctrina de la Escritura confrontndola con esta controversia escolstica. Pues habra que irse liberando poco a poco de la opinin tcita de que en cuestin objetivamente seria y religiosamente importante es cierto ya a priori que no se puede obtener ms claridad de la Escritura, si la cuestin es discutida en la escuela, porque ya tendra que estar resuelta desde hace mucho tiempo. Si todas las opiniones escolares reconocen que las gracias sobrenaturales actuales tienen que ser calificadas como iluminaciones e inspiraciones, tendra que ser tomada en serio esta doctrina 232

de la tradicin. No debera ser interpretada en la doctrina antitomista de que objetivamente no queda nada de ella. Pues un acto, elevado entitativamente, que del lado de su referencia a la conciencia sigue siendo natural, no puede ser designadosin hacer violencia a las palabrascomo iluminacin interna e inspiracin. El hecho de que la tesis antitomista-la molinista mantenga en pie, sin embargo, esta denominacin e intente arreglrselas con ella, muestra hasta qu punto la tradicin est convencida de que el acto sustentado sobrenaturalmente por la gracia es tambin espiritualmente, es decir, conciencial y existencialmente, y no slo en una modalidad entitativa, distinto de todo acto natural. Aqu hay que tener en cuenta lo siguiente, y habra que verlo con ms claridad de lo que se hace ordinariamente: actos sustentados sobrenaturalmente por la gracia no slo se dan en el hombre justificado. Hay estmulos de gracia previos a la aceptacin de la justificacin en la fe libre y el amor. Hay tambin gracia fuera de la Iglesia y sus sacramentos. Si no se imagina el ofrecimiento de la gracia por parte de Dios al hombre, que para una posibilidad existencial de decisin entra inmediatamente en su desarrollo espiritual, como gracia intermitente, que slo acaece en ocasiones totalmente determinadas y que en ese sentido temporal es actualpara lo cual no hay ninguna razn teolgica obligativa; si, por el contrario, se hace que actual signifique nicamente que la gracia est dada previamente a una decisin existencial como oferta y posibilidad del libre obrar salvador; si se piensa, por tanto, que en este sentido la libertad humana moral que dispone de s existe 1 2 constantemente en la posibilidad, dada previamente por la gracia, de actos sobrenaturales, se podr decir: aquella trascendencia sobrenatural est dada siempre, en cada hombre capaz, por edad y desarrollo, del uso de la razn moral. No est, por tanto, necesariamente justificado, puede ser pecador e incrdulo; pero siempre que, y en
Bajo los supuestos necesarios de tipo externo, es decir, de la posibilidad extrnseca de la fe, teniendo en cuenta, desde luego, que en la teora de Straub todo adulto capaz del uso de la razn moral puede poseer esa posibilidad, al menos como fides stricta, sed virtualis.
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cuanto, est en la posibilidad concreta de obrar moralmente bien est, de hecho, constantemente dentro del horizonte abierto de la trascendencia al Dios de la vida sobrenatural, opere en su acto libre de acuerdo o contra esa objetividad previa de su existencia espiritual sobrenaturalmente elevada. Si el hombre en cada acto moral toma posicin positiva o negativamente ante la totalidad de su existencia de hechosupuesto cuya objetividad no necesitamos investigar aquhabr que decir entonces: todo acto, moralmente bueno, del hombre es en el orden real de salvacin tambin de hecho un acto sobrenatural de salvacin. Habramos llegado, entonces, a la conocida sentencia de Ripalda. Pero esta consecuencia no habra de asustarnos. Pues, por lo pronto, esta tesis de Ripalda, aunque raras veces se defiende, no est expuesta a ninguna censura teolgica y, en segundo lugar, se podra negar el supuesto que acabamos de hacer, necesario para llegar a la tesis de Ripalda, y evitar as su teora, sin que hubiera que abandonar por ello la posicin fundamental indicada aqu. Sea como sea, por los razonamientos esbozados se ve que es totalmente admisible decir que toda la vida espiritual del hombre est constantemente conformada por la gracia. No es un acontecimiento que suceda raras veces, slo de vez en cuando, por ser gracia indebida. (Por cunto tiempo y cuntas veces se hizo mofa de la teologa suponiendo tcitamente que la gracia ya no sera gracia si fuera repartida con excesiva liberalidad por el amor de Dios.) Toda nuestra vida espiritual se desarrolla en el mbito de la voluntad salvfica de Dios, de su gracia previamente dada, de su llamada que deviene eficaz. Todo lo cual es tambin un momento y un dato annimoi no es interpretado desde fuera por el mensaje de la fede nuestro mbito existencial consciente. El hombre vive consciente y constantemente ante el Dios trinitario de la vida eterna, aunque no lo sepa y no lo crea, es decir, que aunque no pueda convertirlo en objeto singular de su saber por una reflexin meramente hacia dentro, Dios es el hacia-donde, inexpresable pero dado, de la dinmica de toda vida espiritual y moral en el mbito espiritual de su existencia fundado de hecho por Dios, es decir, elevado sobrenaturalmente, un hacia-donde dado meramente a priori, pero siempre 234

dado, con-sabido slo inobjetivamente. pero por ello y sin embargo dado. Aqu no necesitamos detenernos a explicar de manera especial que tal a priori de carcter sobrenatural en la existencia espiritual, aunque slo puede interpretarse inequvocamente y ser traducido en saber objetivo mediante la interpretacin de parte de la revelacin verbal que viene de fuera, se hace perceptible, sin embargo, como entelequia oculta de la vida espiritual individual y colectiva, en innumerables manifestaciones de tal vida que no existirn si eslas ocultas entelequia y dinmica no actuaran. De ah se sigue que la historia de la religin, tambin fuera de la historia oficial de la revelacin, no es slo el resultado de la razn y el pecado, sino-y tambin en sus resultados perceptibles conciencialmente, en su espritu objetivoel resultado del espritu natural, la gracia y el pecado. Por eso, la llamada que el mensaje de la fe de la Iglesia visible hace al hombre no llega a un hombre que por ellay, por tanto, por su conocimiento conceptual-entra en contacto espiritual, por primera vez, con la realidad predicada. Es, ms bien, una llamada que convierte en objetivacin refleja-y naturalmente imprescindible para una toma de contacto plenamente desarrollada-lo que ya estaba ah en forma de realidad nexplcita, pero verdaderamente dada: la gracia que abarca al hombre, en tanto elemento de su existencia espiritual. La predicacin despierta explcitamente lo que ya est en la profundidad de la esencia humana, no por naturaleza, sino por gracia. Pero como una gracia que rodea al hombre-tambin al pecador e incrdulosiempre como mbito ineludible de su existencia. Slo desde esta perspectiva se puede alcanzar propiamente el problema 13 naturaleza y gracia en sentido riguroso y slo desde aqu puede plantearse ahora de manera objetiva. Es
13 Nuevamente slo podemos ofrecer aqu una seleccin arbitraria, en algn sentido, de la bibliografa sobre la controversia que parte, sobre todo, de los trabajos histricos y teolgicos de H. de Lubac. Citamos tambin algunos artculos que se refieren a la doctrina de la encclica Humar Generis, ya que sta, como es sabido, tambin ha tomado posicin en este problema. Otros trabajos sobre la Humani Generis aparecen reseados, por ejemplo, en Revista Espaola de Teologa 11 (1951)

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cosa clara que en la realizacin de su existencia espiritual el hombre alcanza tambin siempre su naturaleza, incluso en sentido teolgico, en el que tal concepto es el contraconcepto de gracia y sobrenatural. Pues l se experimenta en la pregunta sobre s mismo, en cada juicio en el que l se enfrenta con un objeto y lo comprende ante el horizonte de una trascendencia ilimitada, como algo que l es necesariamente, que es una unidad y una totalidad, que no puede ser disuelta en realidades variables> que es dada como totalidad o de ninguna forma: l comprende su esencia metafsica: espritu en trascendencia y libertad. Y a partir de este punto de partida de un anlisis trascendental de lo implcitamente dicho sobre el hombre en toda accin humana sospechamos que se pueden conseguir todava
173-176; 311-339. Citemos, por tanto: H. de Lubac, Remarques sur l'histoire du mot surnalurel: NouvRevTh 61 (1934) 225-249, 350-370; J. Martnez Gmez, Notas sobre unas notas para la historia de la palabra sobrenatural: ArchTGran 1 (1938) 57-85; H. de Lubac, Surnaturel. Etudes historiques, Pars 1946; H. Rondet, Nature et surnaturel dans la thologie de St. Thomas d'Aquin: RechScRel 33 (1946) 56-91; C. Boyer, Nature pur et surnaturel dans le 'Surnaturel' du Pre de Lubac: Greg 28 (1947) 379-395; G. de Broglie, De fine ultimo humanae vitae. Pars prior, positiva, Pars 194$; 11. Rondet, Le problme de la nature pur et la thologie du XVI" sicle: RechScRel 35 (1948) 4SI521; H. de Lubac, Le mystere du surnalurel: RechScRel 36 (1949) 80-121; Ph. J. Donnelly, The gratuity of the beatific visin and thc possibility of a natural destiny: ThStud 11 (1950) 374-404 (bibliografa); W. Brugger, Das Ziel des Menschen und das Verlangen nach der Gottesschau: Schol 25 (1950) 535-548; M. J. de Guillou, Surnaturel: RevScPhTh 34 (1950) 226-243; R. Paniker, El concepto de naturaleza. Anlisis histrico y metajsico de un concepto, Madrid 1951; G. Weigel, Historical background of the encyclical Humani generis: ThStud 12 (1951) 208-230; G. Weigel, Gleanings from the Commentaries on Humani generis: ThStud 12 (1951) 520-549; J. Simn, Transcendence et immanence dans la doctrine de la grce: Rev.Univ.Ottawa 21 (1951) 344369; L. Renwart, La 'nature pur' la lumire de l'encyclique Humani generis: NouvRevTh 74 (1952) 337-354; E. Gutwenger, Natur und bernatur: ZkTh 75 (1953) 82-97; H. U. von Balthasar-E. Gutwenger, Der Begriff der Natur in der Thologie: ZkTh 75 (1953) 425-464; J. Ternus, Natur-bernatur in der vortrindentinischen Thologie seit Thomas von Aquin: Schol 28 (1953) 399-404; M. R. Gagnebet, L'enseignement du magistre et le problme du surnaturel: RevThom 53 (1953) 5-27; L. Malevez, La gratuit du surnaturel: NouvRevTh 75 (1953) 561-586; K. Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, 325-347; R. Bruch, Das Verhltnis von Natur und bernatur nach der Auffassung der neueren Thologie: ThGl 46 (1956) 81-102.

muchas ms cosas del hombre como esencialmente suyas: su mundaneidad, su corporeidad, su pertenencia a una comunidad de seres semejantes a l. Dicho brevemente: existe un conocimiento metafsico de la esencia del hombre, de su naturaleza, conseguido con la luz de su razn; es decir, primeramente: independientemente de una revelacin verbal; pero tambin: por el mediosu razn>que es tambin un momento de la esencia as aprehendida. Pero, de los datos teolgicos que aqu ya hemos expuesto, se sigue tambin que la naturaleza efectiva del hombre que aqu se experimenta de hecho no necesita ni puede ser considerada sencillamente, con todo lo que en determinadas circunstancias es experimentadosobre todo si esta experiencia del hombre es vista tal y como se interpreta a s misma en la historia entera de la humanidad y slo as alcanza su plena objetivacin, como el reflejo de aquella naturaleza pura tal y como la teologa la distingue de todo lo sobrenatural. La naturaleza de hecho no es nunca una naturaleza pura, sino una naturaleza en un orden sobrenatural, del cual el hombreincluso como incrdulo y pecadorno puede salirse, y una naturaleza conformada siempre4o cual no quiere decir: justificadapor la gracia de la salvacin, la gracia sobrenatural que le es ofrecida. Y estos existenciales de su naturaleza concreta-de su naturaleza histricano son hbitos nticos totalmente a extramuros de la conciencia, sino que se hacen valer en la experiencia del hombre. El no puede separarlos, sencilla e inequvocamente, mediante una simple reflexin sobre s mismocon la luz de la razn naturalde la espiritualidad natural que es su naturaleza. Pero sabiendo por la revelacin que existe tal orden de la gracia, que le es indebida y que no pertenece a su esencia necesaria e insuprimible, se hace ms cauto: tiene que contar con que, quizs, mucho de lo que l experimenta de s concretamente y que casi involuntariamente est tentado a atribuir a su naturaleza es ya efectivamente una consecuencia en l de lo que, a partir de la teologa, tiene que conocer como gracia indebida. No que no sepa ahora, de ningn modo, lo que en l es naturaleza. La naturaleza de un ser espiritual y la elevacin sobrenatural de tal naturaleza no se comportan como dos cosas

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una al lado de la otra, de forma que no haya ms remedio que separarlas o confundirlas. La elevacin sobrenatural del hombre es la plenitud absoluta'bien que indebida-de un ser que,, a causa de su espiritualidad y trascendencia al ser en absoluto, no puede ser definido como los seres infrahumanos, es decir, delimitado. Y es que stos son definidos precisamente por el hecho de que su ser peculiar consiste en estar limitados a un mbito determinado de la realidad. (Por eso es, por ejemplo, imposible que sean elevados a una plenitud sobrenatural; tal elevacin hara desaparecer su ser en tanto lmite esencial.) La definicin del espritu creado es su apertura al ser en absoluto: es criatura por ser apertura a la plenitud de la realidad; es espritu por estar abierto a la realidad como tal y en absoluto. Y as no es extrao que la magnitud de la plenituden s variable-de esta apertura, que en s no tiene que equivaler a una plenitud necesariamente absoluta e insuperabley que en tanto apertura absoluta tiene, sin embargo, un sentido aunque carezca de tal plenitud-, no puede ser conocida sin ms con debida o indebida y sin embargo puede constar la esencia radical del hombre, su naturaleza en tanto tal apertura (trascendencia). El comienzo ya dado de tal plenitudla vivencia del anhelo infinito, del optimismo radical, del descontento incapaz de ser satisfecho, del tormento que supone la insuficiencia de todo lo concreto y tangible, la protesta radical contra la muerte, la experiencia de estar ante un amor absoluto justamente cuando ste es incomprensible hasta la muerte y parece ser de una cerrazn callada, la experiencia de una culpa radical y, a pesar de ello, de una esperanza persistente, etc.est sustentado, de hecho, por aquella fuerza divina que mueve al espritu creado, en virtud de la gracia, a una plenitud absoluta. Por eso se experimenta ah la gracia y la esencia natural del hombre. Pues la esencia del hombre es tal que se experimenta donde se experimenta la gracia, ya que sta slo es experimentada donde, por naturaleza, es espritu. Pero tambin viceversa: cuando el espritu es experimentado en el orden existente de hecho es un espritu elevado sobrenaturalmente. Movindose slo en estas consideraciones sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia en las formalidades completa-

mente generales, esta cuestin no ofrece dificultades especiales, aunque naturaleza como espritu slo existe en el orden sobrenatural y nunca puede aparecer el espritu como naturaleza pura. Cabra preguntarse con ms rigor: qu es ahora, ms concretamente y dicho en singular, naturaleza en esta naturaleza y qu es en ella lo real, lo que puede esperarse tratndose de una naturaleza elevada al orden sobrenatural? Pertenece la resurreccin del cuerpo 5 toda perfeccin del hombre como persona espiritual o slo resulta de la gracia? Cmo sera concretamente la perfeccin de una naturaleza pura? Estas preguntas slo podran ser contestadas si pudiramos experimentar con la naturaleza pura y si a partir de ella pudiramos esbozar una doctrina concreta del fin u . Pero en realidad; en tales intentos no se sale de una doctrina del fin esencialmente formal y de carcter natural que -orno puede esperarse, naturalmente, de lo dicho.no es ms que la doctrina sobrenatural concreta del fin en forma abstractamente formalizada. A partir de tales consideraciones, por tanto, se seguira el convencimiento de que la gran teologa medieval hizo bien en no cavilar demasiado sobre una bienaventuranza natural. Y no slo porque no existe, sino tambin porque tal bienaventuranza es fundamentalmente la abstraccin formalizadora de lo que la doctrina teolgica del fin conoce como fin sobrenatural de hechoque por ello no es muy til', y porque cuando quiere hacerse concreta o se hace involuntariamente, pide prestado a la teologa lo que no puede y no debe. De hecho tampoco es necesaria esa filosofa pura de la esencia del hombre natural. Cuando hay que hablar con el incrdulo hay que cuidar slo de no tomar ninguna premisa de la revelacin verbal histrica, si es que l no admite su existencia. Y cuando en tales dilogos se apela a una experiencia del hombre a partir de l mismo habr que observar claramente lo que el interlocutor incrdulo admite en tal experiencia. Si en un punto determinado no la acepta puede ser: o que l no puede corroborar una experiencia legtimamente naturalsea
14 Si es que pudiera haber tal cosa a la vista de la apertura infinita de tal naturaleza y si toda concrecin de tal fin no es la libre limitacin hecha por Dios a una determinada perfeccin finita, pero no deducible a priori de la esencia o la plenitud absoluta.

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porque se le demuestra mal, sea porque, a pesar de la buena prueba, no lo aprehende reflejamente, aunque l tambin la tiene, o que se apel, de hecho, a una experiencia de gracia que en el otro no est dada con tal claridad que entienda esa referencia argumental a ella, aunque l tambin la tiene en algn grado, segn lo dicho ms arriba. Puede haber casos de este tipo y del otro, y el cristianismo mismo no puede separarlos fcilmente con claridad y con rigor. Una argumentacin sobrenatural puede tener adems su sentido pleno y hasta su xito, dirigida a un incrdulo^i una argumentacin desde la revelacin verbal no es posible-. Por eso la cuestin de si una argumentacin metafsica^es decir, previa a una teologa de la Palabratiene como punto de partida real la naturaleza pura o la naturaleza histrica no es concretamente de gran importancia. El concepto de la naturaleza pura es legtimo. Si alguien dice: la experiencia que yo tengo de m es la de un ser ordenado incondicionalmente a la posesin inmediata de Dios, no es necesario que haya dicho nada falso. Dicha proposicin resulta slo falsa cuando afirma que esa tendencia incondicionada es un elemento esencial de la naturaleza pura o cuando se dice que tal naturaleza pura-que no existe-tampoco puede existir. Cuando el hombre sabe, por la revelacin verbal, que la visin beatfica es gracia y la experimenta como milagro del libre amor divino, tiene que decir que le es indebida a len tanto naturaleza-y justamente en tanto existente. (De tal forma que el carcter indebido de la creacin como acto de la libertad de Dios y la gracia como libre don a la criatura en tanto ya existente no son el mismo don uno de la libertad de Dios.) Pero con ello est dado ya implcitamente el concepto de naturaleza pura. Y no slo como concepto vaco, de ociosa especulacin teolgica, sino como un concepto que-a la larga es el transfondo necesario para conocer la visin beatfica como gracia indebida, no slo al hombre en tanto (pecador, sino al hombre ya como criatura. El empeo de exponer con ms claridad la ordenacin de la naturaleza humana a la gracia.en el sentido de una poientia

oboedientialistiene tambin, reconocido el carcter indebido de la gracia para la naturaleza humana como tal, su plenitud de sentido. No es necesario que la .poientia oboedientialis para la gracia sea concebida ms o menos como una mera carencia de contradiccin, de forma que se siga el extrinsecismo de que hablamos ms arriba. No es lo mismo ordenacin a la gracia y orientacin exigitiva a ella, de modo que esta ordenacin total a la gracia carezca de sentido sin su comunicacin efectiva. Si el espritu-es decir: apertura a Dios, libertad y sapiente autoposesinno es esencialmente posible sin tal trascendencia cuya absoluta plenitud es justamente la gracia, tal plenitud no es, sin embargo, debida. Suponiendo que esta sapiente autoposesin en libertad ante Dios tiene ya en s su sentido plenoy no slo nicamente como puro medio y mera etapa en el camino a la visito beata-. Y este supuesto puede hacerse desde luego. Pues consiste en el valor absoluto-no: infinito=y la vigencia de cada acto personal en s. Ahora bien, dado tal supuesto, sin una trascendencia abierta a lo sobrenatural no hay espritu; pero el espritu tiene ya su plenitud de sentido sin estar sobrenaturalmente agraciado. Su plenitud de gracia, por tanto, no puede ser exigida a partir de su esencia, aunque l est abierto a tal donacin de gracia. Y si esto queda claro, ya no hay nada que se opongapor un presunto peligro de entender mal la esencia sobrenatural e indebida de la gracia& una exposicin clara y con pleno relieve de esta trascendencia del espritu abierta a lo sobrenatural. En tal caso, el hombre es plenamente conocido en su esencia indefinible siendo aprehendido como potentia oboedientialis para la vida divina y si es que en esto consiste su naturaleza. Y es que su naturaleza es tal que tiene que esperar su plenitud absoluta como gracia y, por ser as, tiene que contar, desde s misma, con la posibilidad plena de sentido de que no se cumpla una plenitud absoluta. Se puede intentar, inclusS, ver la unin hiposttica en la lnea de esta plenitud absoluta de lo que el trmino hombre propiamente encierra. Tales consideraciones encaminadas a acercar, en la medida de lo posible, la antropologa metafsica a la doctrina de la gracia, y a ver lo ms alto como la plenitud in241 16

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debida de lo bajo 15 no son juegos ociosos. Sin ellas no ser .posible, a la larga, despertar en el hombre un inters existencial por la vida misteriosa dada con la gracia sobrenatural. Tal desarrollo del concepto de potentia oboedientialis en cuanto a su contenido no debe fjjarse slocomo frecuentemente y de manera excesivamente parcial sucedeen el conocimiento del hombre. Si Dios en la Escritura es el Amor y no; la noesis noeseos, una inteleccin del hombre y de la plenitud absoluta de su ser-por la graciaslo lograr su fin si el hombre es concebido como libertad y amor y si tal amor no es entendido slo como realizacin y afecto concomitante del conocimiento. Al hacer este anlisis del hombre como potentia oboedienialis no hay ningn inconveniente, segn lo dicho anteriormente, en que no sea una exposicin qumicamente pura de la naturaleza pura, sino que se encuentren mezclados elementos residuales de la naturaleza histrica; es decir, de su dotacin con gracia. Quin puede decir que lo que se encuentra en la filosofa terrena, incluso en la completamente extracristiana y precristiana, es slo la voz de la naturaleza pura-y quizs de su culpa', y n o tambin el suspiro de la criatura qiie movida ya ocultamente por el Espritu Santo de la gracia aspira al esplendor de los hijos de Dios y se concibe ya como tal hijo de Dios sin saberlo? Habra que decir muchas cosas todava sobre nuestro tema: la doctrina de la gracia en la teologa actual, como es y como debiera ser. Habra que hablar, por ejemplo, de la gracia en su relacin con la Iglesia 16, sobre el significado y ordenacin sociales de la gracia que en los tratados teolgicos al uso se considera en una extraa estrechez individualista del campo visual. Habra que aludir al dilogo, nuevamente comenzado, sobre la relacin entre la gracia y el hacer personal del hombre. Pero ya no tenemos ms espacio aqu.
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Pequeos avances y retrasos en el campo de la teora de una ciencia cualquiera son frecuentemente de una importancia que al principio no se puede valorar. Puede ser que, a primera vista, tales transformaciones parezcan cosas para perder el tiempo, cosas de la agudeza ociosa de los intelectuales. Pero si se piensa que tales conocimientos nuevos penetran en la conciencia general y ah se convierten en supuestos obvios de la accin, quizs se sospeche, entonces, que de ellos depende mucho y a veces todo. Esto sirve tambin para la teologa. Es extrao: los cristianoscon nuestra fe cristiana^parece que somos los que menos estamos convencidos del poder del pensamiento, los que menos creemos que la teora puede llevar a sazn efectos muy prcticos. Por eso preferimos reflexionar muchas veces sobre poltica eclesistica, cuestin social, mtodos de propaganda y cosas por el estilo. Por eso no suele apreciarse mucho, con frecuencia, la teologa viva. A muchas personas en la Iglesia causa la impresin de que no hace ms que enturbiar superfluamente conocimientos que ya estaban claros desde haca mucho tiempo, crear inquietudes y distraer de lo ms importante. Tales gentes no advierten que una teologa viva, que plantee hoy nuevos problemas y que busque, trabaja para que la predicacin de maana llegue al espritu y al corazn de los hombres. Tal trabajo de la teologa puede parecer a veces complicado e infructuoso. Sin embargo, es tambin necesario. Incluso aunque el corazn y la gracia siguen siendo lo nico insustituible.

Plenitud y carcter indebido, simultneamente, son siempre en el mundo, jerrquicamente construido, de la autntica diferenciacin sin saltosy as est construido el mundo en el que lo diverso proviene de lo unola nota caracterstica de la relacin entre dos realidades. 16 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspeets sociaux da dogme. Pars 1938.

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PROBLEMAS DE LA TEOLOGA DE CONTROVERSIA SOBRE LA JUSTIFICACIN

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El libro al (pie nqu vamos a hacer unas pequeas advertencia justifica plenamente, por su importancia, que sigamos ocupndonos de l. Pero, por ser conocido en su totalidad, sanos permitido hacer aqu unas cuantas observaciones slo a algunas cuestiones que nos planten. Suponemos, por tanto, su contenido como conocido. Las observaciones que vamos a hacer no deben causar la impresin, en el lector, de que tratan las cuestiones ms importantes del libro. De ninguna manera. Justamente-como en seguida diremosno creemos, por nuestra parte, entender la doctrina de Barlh mejor que Barth mismo. Y creemos que Kng ha desarrollado en todos los puntos esenciales una doctrina de la justificacin conforme con la doctrina catlica. Por eso no podemos decir aqu muchas cosas verdaderamente importantes sobre el tema propio del libro. Nuestras exposiciones son, por tanto, conscientemente, consideradas desde la intencin y el contenido del libro, observaciones marginales y quisieran ser entendidas como tales.

1.

Asentimiento

de Barth a la doctrina justificacin.

catlica de la

Kng expone la doctrina de Barth sobre la justificacin (21-101; cfr. tambin 253 ss.). En la segunda parte aade la doctrina catlica de la justificacin (105-276). En esta segunda parte arranca, indudablemente, de la intencin de poner de relieve, en la medida de lo posible, los aspectos de la doctrina catlica que tienen que ser los verdaderamente importantes en vistas a una conciliacin con Barth. Kng emplea tambinno hay dudatheologumena que no son evidentes sin ms en toda
1 Advertencias al libro de Hans Kng: Rechtjertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln 1957.

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teologa escolar. Lo cual no quiere decir que haya que negarlos. (Sobre el ms importante de tales theologumena hemos de hablar todava.) Pero al hacerlo, Kng obra con pleno derecho. Aun contando con algunos pequeos deseos de claridad todava mayor y de una exposicin ms inequvocatales deseos pueden tenerse tambin cuando se trata de la mejor obra teolgicano se podr dudar de la ortodoxia de la exposicin de conjunto que Kng hace de la doctrina catlica de la justificacin. Es lo que tambin le han testimoniado Bouyer, de Broglie, Ebneter 2 . Stirnimann y muchos otros. Kng dedica a las verdades que Barth echa de menos en la doctrina catlica ms inters y espacio que a las que Barth ya conoce; esto es obvio desde el punto de vista del objetivo de sus consideraciones. Y es que en ellas debe mostrar justamente que las verdades que Barth echa de menos entre nosotros, y que declara como necesarias por mor del Evangelio, se encuentran en el campo catlico. No podr reprocharse a Kng que, en este empeo, escamotee o trivialice en la doctrina catlica las doctrinas que odos protestantes podran percibir con desagrado o las que les suenen equvocamente. El intenta interpretarlas y explicarlas. Y sta es la tarea y la obligacin de la teologa de controversia que no tiene derecho a suponer en el adversario ni falta de inteligencia ni mala intencin. Ahora bien, si no quiere suponer tal cosa, no le cabe otra salida que explicar mejor la propia doctrina, con mayor amplitud, desde nuevos puntos de vista y en otros contextos, con otras palabras, de forma distinta a como se hizo hasta entonces, con la esperanza
2 Cr., por ejemplo, A. Ebneter, Orientierung 21 (1957): Por lo pronto se podr decir de forma global que la exposicin de Kng reeja la doctrina ortodoxa eclesistica... Otras confirmaciones por el estilo (J. L. Aranguren, H. Fries, N. Greitemann, R. Grosche, J. P. Michael; W. Seibel, E. Stakemeier, W. H. van de Pol) en H. Kng, Rechtfertigung in katholischer Bessinnung: Schweizerische Kirchenzeitung 125 (1957) 619-621; 637-639. Incluso Stirnimann puede valer como testigo en cuanto que subraya con toda claridad (Freiburger Zeitschrift fr Prilosophie und Theologie 4 [1957] 321 s.) que las objeciones ms importantes que l hace se refieren a cuestiones discutidas intra muros. Por lo dems, me parece que Kng habra merecido ms benevolencia, penetracin comprensiva e inteligente, y justa y equilibrada valoracin de todos los elementos de su exposicin de lo que, segn mi sentir, hace Stirnimann. Pero el mismo Kng ha manifestado ya su opinin a este propsito de forma suficiente.

de que quizs, en tal caso, el adversario inteligente y bien dispuesto comprenda lo qu propiamente se quiere decir y pueda eonceder as que es verdad. No hacer esto equivaldra a renunciar a la voluntad de dilogo, aun no queriendo admitirlo oficialmente. Kng, por lo tanto, no slo est en su derecho, cuando lo hace, sino que es su obligacin, como telogo de controversia, exponer muchos aspectos de la doctrina catlica sobre la justificacin bajo otros puntos de vista distintos de los acostumbrados desde siempre, decir expresamente cosas que en otros sitios se pasan por alto como un problema de por s. Supuesto solamente que no diga nada que no deba decirse en la Iglesia catlica y que no calle, por falso irenismo, lo que tiene que ser dicho en ella. Pero esta condicin la ha cumplido Kng. Si en la exposicin de su asunto hace valer tambin motivos teolgicos que no son sencillamente doctrina del magisterio eclesistico, est en su derecho. No slo porque l puede opinar que estn atestiguados en la Escritura y en la tradicin y que son tiles como partes de una imagen de la doctrina catlica de la justificacin que puede convencer al no-catlico. Sino porque a este propsito hemos de plantearnos, incluso, la pregunta fundamental: no podr ser que una verdad^definida, pongamos por caso slo resulta inteligible y aceptable para un no-catlico si se le dice como complemento de ella otra verdad no definida y que puede ser incluso, quizs, cuestionable? Quien parte de la autoridad formal del magisterio de la Iglesia ya aceptada no puede ver aqu ningn problema. Pero no es esto lo que. sucede en la controversia con los cristianos protestantes, sino ms bien lo contrario: muchas veces les resulta difcil aceptar la autoridad formal del magisterio porque tienen dificultades con doctrinas que dicho magisterio ensea. Para superar esos reparos puede ser, por tanto, completamente necesario existencialmente en la teologa de controversia recurrir a enunciados y theolo^ gmena no pertenecientes al magisterio eclesistico para hacer asimilables verdades definidas, hacer mera teologa para predicar el dogma 3 .
3 No pasa nada, por tanto, si de vez en cuando se cita como testigo capital a un telogo cuya autoridad, por relativamente aislada, no con-

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Cmo podra hacerse comprensible hoy la doctrina catlica de fe, por ejemplo, del pecado original sin acentuar y profundizar el theologumenon del carcter anlogo de tal pecado, en comparacin con el pecado personal? Slo de esta forma aprende tambin el telogo catlico en el dilogo de controversia. Nuestra enseanza es tan exigua porque, con frecuencia, es muy poco lo que queremos aprender. Hemos de acentuar esto para que se entienda bien lo que diremos a continuacin. Barth declara, de forma expresa y casi solemne, en la carta que sirve de prlogo al libro que comentamos (pp. 11-12), que la exposicin de su doctrina de la justificacin hecha por Kng es exacta y que l puede aceptar la exposicin de la doctrina de la justificacin que Kng presenta como catlica 4 . En este segundo punto Barth hace una reserva: habra que decidir de parte catlica si lo que Kng expone como su propia doctrina de la justificacin es tambin verdaderamente catlico. Ahora bien, esta reserva puede zanjarse. La exposicin de Kng es catlica. No que todo lo que dice est definido o sea doctrina

vencer demasiado a un lector que no acepte ya este theologumenon como verdadero. Tampoco puede decirse, rigurosamente y en principio, que siempre que se pueda citar a favor de una opinin a un telogo catlico no discutido por la jerarqua oficial se haya probado ya con ello que tal opinin es admisible al menos inlra muros. Con todo hay que decir que Kng cita casi siempre autoridades tan buenas y en tanta abundancia que en la mayora de los casos habr logrado demostrar la carta de ciudadana de los theologumma no garantizados oficialmente en la teologa catlica. * Creo que Ebneter no valora suficientemente en su artculo lo segundo. Pues si se tiene esto en cuenta no basta con poner en duda la exactitud de la exposicin que Kng hace de la doctrina de Barth apelando a la dogmtica de steque habr de ser interpretada, sin duda, de forma personal en cada caso. Habra que explicar, ms biensi se quiere impugnar lo conseguido por Kng, cmo puede ser que Barth pueda declararse de acuerdo con la exposicin que Kng hace de la doctrina catlicaen tanto conforme con la suya, aunque Ebneter mismo afirma que tal exposicin es correcta. Si no quiere admitirse el consenso logrado por Kng, no cabe en esta cuestin ms respuesta que decir: Barth ha ledo esta exposicin que Kng hace de la doctrina catlica con tal benevolencia y con gafas barthianas de tal espesor que ha ledo simplemente en ella su propia doctrina, es decir, no ha comprendido en absoluto las consideraciones de Kng. Lo cual no es a priori imposible. Pero habra que probarlo muy seriamente y con todo rigor. Y hasta tanto hay que presumir lo contrario.

general, sino que ninguna de sus afirmaciones est rechazada por la doctrina del magisterio eclesistico. Ms no puede exigirse. Pues, si no, un telogo catlico slo podra, en definitiva, repetir literalmente la doctrina del Concilio de Trento, lo cual no es evidentemente todo lo que se le exige. Y es que do la naturaleza misma del asunto y de la historia do la teologa se sigue que tan pronto como un telogo catlico explica e interpreta, por su cuenta y riesgo, lo que la Iglesia ensea va necesaria e inevitablemente ms all de lo que tiene quo interpretar y formula enunciados que ya no encuentran el unnime consentimiento de todos. Segn mi opinin, por lo tanto, lo ms que podra afirmarse contra la exposicin de la doctrina catlica que Kng hace es que algunos puntos pueden ser mal interpretados, que es, por ello, peligrosa, etc. Ante lo cual lo nico que puede hacerse, sin duda, es volver a preguntar si tiene que ser necesariamente mal interpretaday contestar simultneamente con un no, y si ese riesgo que se teme es mayor que el riesgo espantoso de lo mera y ciertamente ortodoxo que consiste en no ser aceptado por la otra parte. O es que^ vlgame Dios!la contradiccin de los que estn al otro lado se ha convertido ya en el criterio inequvoco para probar que hemos dicho la verdad y que la hemos dicho, adems, de la mejor manera posible? Este doble asentimiento de Barth es asombroso. Y pienso que debera encontrar en nosotros mayor y ms gozoso asombro del que, segn mis conocimientos, ha encontrado hasta ahora. Barth no es simplemente la doctrina protestante de la justificacin. Aqu (276) Kng exagera, efectivamente, un poco hacia el final del libro. (Schlink, por ejemplo, al que Kng [275] cita a propsito de la impugnacin de una mera justicia imputada, dira, a pesar de todo, que l no puede aceptar la doctrina tridentina de la justificacin.) Pero no es este asentimiento, sin embargo, asombroso, una realidad capaz de mover el espritu y el corazn? En la teologa protestante Barth no es un cualquiera. Y l declara: t expones a lo largo de cien pginas mi teora de la 249

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justificacin; la exposicin es absolutamente acertada y buena, Y lo que t me muestras como doctrina catlica lo puedo aceptar plenamente. Es esto evidente sin ms? No aparece aqu un desarrollo que fortalece la esperanza cristiana, a la que estamos obligados por mandato de Dios, de que es posible avanzar en asuntos de unidad de la fe cristiana? Ser en tales cuestiones prudentes y realistas y no alterarse>porque en resumidas cuentas todo sigue como estaba!-es simplista y cmodo. Ms cristiano sera esperar, dar gracias a Dios de que no todo est inmvil, estancado como en sus comienzos, y sacar la enseanza de este acontecimiento de que vale la pena trabajar en' la teologa de controversia por una verdadera comprensin. No se diga inmediatamente que tal consenso es slo verbal. Cierto que, por lo pronto, slo existe, en todo caso, en un punto, en la doctrina de la justificacin. Y Barth est separado de nosotros en la fe por muchos otros captulospecado original, predestinacin, sacramentos, Iglesia, papado, mariologa, etc.; cosa que Kng no pasa por alto. Es verdad que la teologa de Barth posee una determinada cada.como Kng ve (270-272) y dice explcitamenteque no slo en esos otros puntos puede llevar a un disentimiento, sino que tambin en la misma doctrina de la justificacin puede ofrecer combustible para posibles conflictos. Es verdad que muchos enunciados de Barth tienen que ser interpretados benvolamente^pero con qu telogo o Padre de la Iglesia no sucede lo propio?-y desde la totalidad de su doctrina, para que puedan ser entendidos catlicamente. Es verdad que puede preguntarse si no habra que entender tal doctrina de la justificacin otra vez, de otra forma, distinta de la de Kng y Barth, si se la pensase con rigurosa consecuencia desde otras posiciones precisas de Barthsu doctrina de la predestinacin, por ejemploy se la expusiera inequvocamente desde ah. (Pero con el mismo derecho podra plantearse la cuestin en sentido inverso y corregir desde la doctrina de la justificacin otras posiciones de Barth; en una teologa que proviene de muchos enunciados de la Escritura y que quiere tomar en serio todas esas palabras no haypor fortuna nuestraun punto de partida sistemtico que pudiera

hacer valer inequvocamente, como primero y nico, todo lo dems slo como funcin derivada.) Todo esto es verdad. Pero no se debe hablar, por ello, de un consenso meramente verbal. No es nuestro intento discutir aqu con conocedores de la teologa de Barth si la interpretacin de Kng responde rigurosamente y en todo sentido a los datos objetivos de la dogmtica eclesial banthiana. Sera un quehacer excesivamente difcil que slo atae a especialistas de su teologa. Al no-especialista le basta, y es tambin lo ms importante objetivamente, como en seguida diremos, saber que Barth mismo ve en Kng, en ambas partes del libro, expuesta acertadamente su teora. Y ante eso al profano no le cabe, en definitiva, otra cosa que decir: Barth tiene que ser quien mejor sepa lo que l propiamente piensa. Los dems podemos crerselo y tomar nota del hecho con alegra y gratitud. Aun sabiendo que, por ello, Barth no es todava catlico, ni mucho menos. Comparada con tal hecho es, en todo caso, una cuestin secundaria, si no superfina 6 , alzar el dedo y decir: S, pero en tal y tal sitio Barth ha dicho algo que no armoniza bien con eso! Por qu no puede haber entendido Barth mejor, al leer a Kng, lo que l mismo propiamente quiere decir? Por qu no han de ofrecrsele, por medio de tal teologa progresiva de controversia, frmulas en las que l vea claramente que su intencin se mantiene y que muestren que se ha evitado al catlico el peligro que veamos en las formulaciones de Barth que hasta ahora conocamos? Un consenso logrado as es meramente verbal? Con esto- no decimos, naturalmente, que los que creen entender a Barth mejor que l mismo slo vean fantasmas. Ven peligros que en Barth existen. Pero en este punto hay que tener en cuenta lo siguientey la importancia fundamental de tales consideraciones justifica que digamos todava unas palabras
5 Naturalmente que sigue siendo nuestra tarea, tambin ahora, leer a Barth crticamente, advertir posibles desequilibrios, etc. Pues por el hecho de que l declare que puede aceptar una exposicin de la doctrina catlica de la justificacin no est dicho todava, naturalmente, que cada uno de sus enunciados escritos anteriormente sea ya, por ello, indiscutible. Pero nosotros tenemos el derecho y hasta la obligacin* de interpretar cada uno de sus enunciados y razonamientos, en lo posible, in bonam, partern..

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sobre el asunto'. no podemos hacer teologa de controversia slo a lo largo de la ordenacin objetiva de cosas y verdades, es decir, no podemos hablar slo de la Iglesia, el magisterio y el papado con los hermanos protestantes hasta conseguir un consenso sobre esos temas, pensando que todo otro consenso no pasa de ser precario y rodeado de reservas mientras no se logre una conciliacin sobre estos criterios formales de la ortodoxia. Pues, como ya se ha dicho, el disentimiento que por lo pronto existe a propsito de esos criterios formales vive psicolgica e histricamenteparcialmentedel disentimiento en aquellas otras cuestiones. Ahora bien, si esto es as, en el dilogo con los protestantes estamos en la situacin en la que un tomista y un molinista estaran al dialogar, si no se supieran de antemano obligados a la Iglesia una y su magisterio. El molinista le dira siempre al tomista: S, t admites verbalmente la libertad del hombre bajo la gracia, es verdad; pero si la tomaras verdaderamente en serio y si hubieras entendido de verdad lo que eso quiere decir no podras defender la praemotio physica. Y el tomista le dira al molinista: S, t enseas verbalmente la eficacia de la gracia, incluso frente a la libertad, y rechazas verbalmente hasta el semipelagianismo, es verdad. Pero con tu scientia media mantienes posiciones que objetivamente destruyen eso que admites. Y ambos renunciaran a plantarse, a propsito de los dos aspectos de su doctrina respectiva, ante el dilema de escoger entre ambos aspectos, o declarar uno de ellos por ms decisivo, o en caso de un aut-aut tener uno por ms vlido que el otro. Y es que ninguno de los dos concibe que pueda abandonarse uno de los aspectos de su posicin. Dicho en trminos generales: siempre que se llega a un acuerdo entre dos hombres que se unen partiendo de posiciones diversas 6 y siempre que tal acuerdo no se basa en una tercera
8 Este venir de posiciones diversas qu se percibe incluso en la unidad, en la forma en que existe en cada uno de los que se unen, es por lo pronto el lastre y destino de la verdad creada del espritu finito que inevitablemente sigue viendo con diversa perspectiva aun donde se ve la misma verdad y realidad. Y porque esto siempre se percibe, a la unidad en la verdad, para que verdaderamente sea vista y pueda seguir durando, tienen que acompaarla el amor, la humildad, el soportarse recprocamente y la paciencia.

autoridad obligativa formal, aceptada por ambas partes antes de la disputa, el acuerdo es siempre esencialmente precario, est amenazado y puede ser puesto en duda siempre. E incluso no se puede hacer constar en sentido absoluto con certeza ltima. Porque toda formula concordiae, que se requerira para determinar (pie haba sido conseguida una unin en la realidad y no slo en las palabras, exigira, n su vez, una nueva formula concordiae formulac concordiae, y as indefinidamente. Decir por eso que slo BC ha conseguido una unin verbal es absurdo. La unidad en la verdad se desarrolla siempre en un mbito sociolgico intermedio entre hombres y si se logra ah es que se ha logrado. Pero ah slo se logra si se logra en palabras y enunciadoses decir, si se quiere: verbalmentemanejados por el hombre que escucha atentamente y habla con discrecin inteligente. Ahora bien, de tales hombres no se exige que intenten contemplar el centro del espritu de los otros hombres, donde slo Dios mira y ve lo que en realidad ah se piensa. Justamente en una teologa de controversia podra darse tambin el peligro de que un miedo excesivamente neurtico, de que quizs en realidad, en lo ms hondo no se haya llegado a un acuerdo, destruya Ja unidad que podra existir. Tal miedo provoca tambin ese empeo extraoque puede observarse en la teologa de controversiaen probarse recprocamente, por medio de formulaciones y matizaciones cada vez ms sutiles, un disentimiento donde nuestros antepasados del siglo XVI, con menos sutilezas de formulacin, o hubieran hecho constar un disentimiento, que todos pudieran ver y expresar fcilmente..., o se habran unido. Hoy en algunos puntos de la teologa de controversia se ha llegado a tal extremo que slo la retrica teolgica ms alta consigue mostrar a los iniciadosno al hombre normalen qu consiste propiamente tal diferencia. En tales casoshay tambin, naturalmente, muchos en los cuales sucede lo contrario> lo mejor y ms cristiano sera decir que se est de acuerdo o que se puede conseguir plenamente una conciliacin. Tal y como Barth, animosa y sobriamente, lo ha hecho. Para tener derecho a vivir en iglesias separadas habra que saber con certezapara expresarlo por lo pronto de forma vigo-

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rosa-que, inequvocamente, no se est de acuerdo con la verdad y no slo no saber con toda seguridad si se est verdaderamente totalmente de acuerdo, o lo que el otro quiere decir en realidad con todo rigor, o si se le ha entendido con toda verdad. Este principio se sigueen mi opinin-, de una parte, de la obligacin cristiana de unidad en la Iglesia una y de la imposibilidad esencial de una certeza absoluta a propsito de una ltima igualdad interna de convencimiento. Una certeza absoluta sobre la propia y ms ntima ortodoxia ante el juicio de Diosque sera el supuesto de aquella certeza absolutame parece tan imposible y no-catlica como la certeza absoluta sobre la propia justificacin delante de Dios. Y quizs las frmulas de conciliacin de los tiempos antiguos, construidas aparentemente de forma un tanto artificial y poltica, no eran en modo alguno las peores. Y es que la artificialidad aparentemente verbal de la conciliacin es frecuentemente la nica de que el hombre, ante el misterio incomprensible, es capaz: encontrar una frmula que deje a cada uno lo que trajo consigo a la disputa, frmula que no conciba que la conciliacin pudiera abandonarse y que obligue a ambos a Ver y a afirmar lo que cada uno haba pasado por alto en el buen conocimiento del otro o lo que no haba visto tan claramente que el otro pudiera percibirlo tambin en l. Por eso no debe aadirse a toda frmula de concordia: sigue preguntando y vers cmo salen a luz discrepancias ocultas slo bajo formulaciones tan generales. Como si no pudiera sospecharse lo mismo, a pesar de toda unidad, dentro del catolicismo! O es que no se podra decir hoy tambin que Galtier y Prente, por ejemplo, ocultan bajo la misma frmula calcednica discrepancias muy considerables? Tampoco entre nosotros catlicos puede seguirse preguntando agudamente de forma ilimitada, si no se quiere descubrir una buena cantidad de diferencias en cosas en las que se quiere estar de acuerdo y hay que estarlo y se est. No es, naturalmente, nuestro quehacer aqu mostrar con ms rigor en una filosofa y teologa del conocimiento humano por qu, a pesar de la disgregabilidad de la verdad comn de y era los hombres finitos, se puede estar verdaderamente de acuerdo. Del mismo modo que no est cado todo el que podra 254

caeraunque se podra mostrar su autntica labilidad, no se aerra a un error todo aqul de quien podra probarse que, dada su mentalidad, sus premisas imprecisamente formuladas, los puntos que especialmente acenta, estara en condiciones de caer en el error. (Sobre todo si se le quiere obligar, por medio de una dialctica superlista, a superar positivamente hic et nunr. e! riesgo de sus supuestos, cosa que l con frecuencia no puedo ni tiene por qu poder llevar a cabo, o a profesar el error crecido.) Pero quien piense que, al menos sin la autoridad formal de la que hemos hablado, no se puede ir ms lejos de una unidad verbal, pasa por alto dos cosas: la autoridad formal como tal y la unificacin en ella pueden, ciertamente, estimular y garantizar una conciliacin en la realidad misma, pero en cosas esenciales no pueden substituirla; no se puede conseguir una unidad slo por el hecho de (pie se d conjuntamente y de antemano la razn a la misma autoridad formal de magisterio, pero tambin slo en su autoridad formalen cierto sentido, slo en una fides implcita'. Ahora bien, nosotros tenemos tambin con Barth una autoridad comn: la Escritura. Por qu no hemos de sentirnos de acuerdo cuando, con la mirada puesta en el mismo testimonio de la Escritura aceptado sin reservas, podemos pensar que hemos logrado una unidad en su interpretacin? En la Iglesia existen, es verdad, manifestaciones doctrinales jerquicas que obligan a todos. Pero justamente de ellas se dan diversas explicaciones que slo el ingenuo, que no las ha entendido, puede separar, limpiamente y sin resto, de la doctrina que en comn a todos obliga, de forma que sera evidente y no cabra duda alguna que en el fondo se est de acuerdo. Ahora bien, si esto es verdad y so piensa adems que esas escuelas diversas proceden de direcciones muy diversas y tuvieron antepasados (po tambin fueron pecadores originales, con el nombre de hereje?, por qu ha de esperarse a tener la doctrina de Barth por absolutamente segura cuando ya no se pueda advertir en ella de dnde procede? Volvemos a insistir en que, segn nuestro parecer, el libro de Kng ha conseguido algo asombroso: el asentimiento de un 255

gran telogo protestante a una exposicin de una doctrina de la justificacin que, ciertamente, en este o aquel punto tiene que ser considerada como necesitada de alguna correccin, y como capaz de ella, pero que no puede ser designada como no catlica. Con esta doctrina de la justificacin, por tanto, que Barth declara anloga a la suya, se puede ser catlico. Barth no puede decir, por tanto, que no puede ser catlico a causa de la doctrina de la justificacin mientras la exposicin de Kng no sea rechazada en algn punto esencial como no catlica por el magisterio catlico o mientras los telogos catlicos no digan que contradice claramente a la doctrina catlica. La pregunta de Barth, por tanto, de si la exposicin de Kng refleja verdaderamente la doctrina catlica, debe ser contestada diciendo: no es de esperar que tal exposicin sea aprobada oficialmente, pero tampoco es necesario; se puede ser de la opinin de Kng y vivir plena y positivamente de acuerdo con la Iglesia y su doctrina jerrquica. Pues no hay que esperar de antemano que las fijaciones de lmites por medio del magisterio eclesistico (definiciones), por mucho que declaren desde luego la Tealidad misma-bien que en una determinada posicin defensiva', sean, adecuadamente y en todas direcciones, su expresin, tal y como aparece en la conciencia de fe de la Iglesia, o que quieran ahorrar al cristiano el esfuerzo personal por su inteleccin y por tener, por tanto, una opinin teolgica propia.

o por rutina, de plantear tales cuestiones crticas. Cuando se empieza a hacer teologa por cuenta propia en dilogo con un adversario nuevo al que hay que tomar en serio, lo viejo se rejuvenece, se escucha, se hacen preguntas y objeciones. Algo de eso es lo qus vamos a exponer aqu. No nos referimos a la interpretacin de Barth, sino a la de la doctrina catlica. a) Justificacin y santificacin: fe y amor.

Concedmoslo abiertamente: en la Escritura se distingue terminolgicamente-y, por tanto, tambin en la perspectiva en la que es considerada la salvacin una, por la gracia, del pecador.entre la justificacin y la santificacin. Kng muestra esto partiendo directamente de la Escritura y puede apelar a exegetas catlicos de peso. Concedamos tambin a Kng que no es infundadosi y en tanto dicha diferencia existeadscribir la je primariamente, en una diferencia con el amor, a la justificacin. De tal manera que, en este sentido determinado de justificacin, pueda decirse de la fe que somos justificados por ella, cosa que no puede decirse del amor. Acentuemos tambin expresamente, para no interpretar mal a Kng, que cuando l dijo que la fe justifica al hombreen este sentido pregnante de la justificacin distinta formal, y no materialmente, de la santificacinhabla explcitamente de la fe viva, de la /des frmala (250 s.; 252), de la fe en la que el amor estn ntimamente presente, y que por eso su doctrina es irreprochable. Sin embargo, a propsito de este captulo de Kng, puede deseaise ms y pensar que se puede entender a Barth y ser deferente con l, en la medida de lo posible (hasta el consenso), cumpliendo tambin esos deseos. Por lo pronto, tanto en Kng como en Barth hay algo que, en mi opinin, no queda siempre completamente claro: son la justificacin y la santificacin dos aspectos del mismo proceso uno, o dos etapas que estn una detrs de la otra? A m me parece que, segn el Tridentino y su interpretacin normal en la teologa catlica, y tambin segn la Escritura, hay que decir: dos aspectos del mismo proceso, no dos fases sucesivas, al menos cuando por justificacin se entiende no el proceso ((objetivo de la redencin, sino la absolucin real y eficaz 257
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2.

Pequeas observaciones

criticas.

Ya lo hemos dicho. No dudamos que la exposicin que Kng hace de la doctrina catlica de la justificacin es ortodoxa. Lo cual no significa que, a propsito de tal o cual punto, uno no pueda venir con sus cuestiones y pequeas objeciones. Quien viera en ello una semiretractacin del juicio de conjunto procedera neciamente. Tambin la teologa ortodoxa da ocasin a tales cuestiones y reservas, como las diferencias de opinin de los telogos muestran. Y no raras veces la incuestionable ortodoxia de un manualcuando no se conforma con repetir simplemente el Denzingerconsiste sencillamente en que, aunque podra, su autor ha perdido la costumbre, por aburrimiento 256

de los pecados, qug justifica al hombre singular cuando cree (en sentido paulino) y es bautizado. Tomando la justificacin>tal y como Barth la entiende por la transformacin objetiva y real de la situacin existencial de cada uno-y de todos-, dada ya por medio de la encarnacin, muerte y resurreccin de Cristopreviamente a la actitud subjetiva personal (fe) y a la administracin sacramental (bautismo) en concreto-, se podra decir, naturalmente, que la justificacin, en tanto fase propia de la salvacin, precede al acontecimiento en el que el hombre ratifica y se apropia, cognoscitiva y realmente, esta situacin existencial en Cristo, dada a l (sin l) previamente slo por Cristo. Otra cuestin sera cmo habra que llamar, entonces, a esa segunda fase: mera santificacin o justificacin-santificacin subjetiva. En todo caso Kngy Barth'tiene plena razn al decir que la Redencin en Jesucristo no logra ante todo su importancia real para el individuo concreto en la redencin subjetiva (en una extraa manera nominalista, atada a un esquema espacial). Como quiera que sean las categoras ontolgicas y los conceptos que podran servir para la percepcin clara del estado de la cuestin, de lo que no se puede dudar es del hecho mismo: el hombre, previamente a su actitud subjetiva es distinto del que sera en tanto mera criatura y mero pecador, puesto que la Redencin ha acaecido en Cristo, porque Dios le ama en Cristo mientras es peregrino. De tal forma que eternamente, incluso en su condenacin, est determinado por ese es. Dicha es, que siempre le determina, no lo crea l por la fe y el amor, sino que a travs de ellos toma noticia de lafirmndolo y ratificndolo existencialmente, desde luego. Y de tal manera que por medio de tal percepcin acaece en l algo que significa su salvacin porque exactamente el mismo hecho, ese es, si lo percibiera rechazndolo o con indiferencia, significara su condenacin. Llamemos a tal es un existencial sobrenatural. En tal caso podemos decir: previamente a la apropiacin subjetiva de la salvacin el hombre est determinado internamente por un existencial sobrenatural consistente en que Cristo ha justificado en su muerte al hombre pecador ante el Dios santo. 258

Quien no pueda seguir fcilmente esta terminologa que piense slo en perfecta escolstica lo siguiente: si el hombre puede ser justificado subjetivamente ante Dios.por la fe, do-' nada por la gracia, y por el amor.y si ese poder precede evidentemente al acto de la justificacin (subjetiva), ese poder, esa potencia, es, entonces, de una parte, suya, es decir, le es intrnsecaaunque depende permanentemente de la gracia de Diosy, por otra parle, no le pertenece con necesidad esencial, por naturaleza, sino slo por la muerte de Cristo. A ese poder intrnseco que precede necesariamente a la apropiacin subjetiva de la salvacin, que la sustenta y es apropiado en ella, podemos llamarle sin reparo alguno el existencial sobrenatural del (objetivo) estar-redimido o del (objetivo) estarjustificado. Slo tendr dificultades de verdad contra lo dicho quien piense que el hombre termina en la frontera que su piel forma y que, por ello, le es extrnseco todo lo que no pueda localizarte de manera imaginable dentro de ese saco de piel, o quien piense que enunciamos con palabras complicadas algo evidente que todo cristiano sabe y que se podra decir tambin de manera ms sencilla. Enunciarlo as tiene su sentido porque slo de esa forma queda claro en conceptos teolgicos lo que el cristiano autntico sabe, naturalmente, desde siempre: que el acontecimiento de la justificacin subjetiva del individuo tiene que ver en verdad muy hondamente con Cristo y su Cruz, y que no es slo un volverse subjetivo hacia un Dios que, a causa de una bondad metafsica, tiene que ser en todo caso compasivo, porque a uno mismo le interesa que lo sea. nicamente as queda claro que la muerte en la Cruz no es slo un asunto histrico, sino que sustenta ahora esencialmente mi situacin de salvacin, ya que Dios antes de que yo haga nada, lia hecho algo en el mbito de mi ser en Cristo. Todo esto es verdad y posee una importancia decisiva. Y se puede decir que el existencial sobrenatural del estar-justificado (objetivamente) por Cristo ante Dios precede a la apropiacin subjetiva de la salvacin-que, naturalmente, tambin causa relaciones altamente objetivas. Peroy as volvemos nuevamente a la cuestin que propia259

mente nos ocupa, cuando se habla de la justificacin subjetiva del individuo por la fe y. el bautismo, la justificacin y la santificacin slo pueden ser consideradas como dos aspectos del mismo proceso. Lo cual no impide que ambos conceptos posean un contenido formal distinto. Y as no es necesario que se pueda afirmar formalmente lo mismo de la justificacin y de la santificacin. Tal distincin formal no tiene por qu ser una cuestin ociosa de mera disgregacin conceptual. Y tampoco lo es. Y es que slo distinguiendo en la misma realidad una diversos aspectos para nuestro conocimiento necesariamente plural, aunque objetivamente no puedan ser distinguidos, se ve la plenitud de tal realidad y ce est en condiciones de responder a ella con una plenitud plural de modos de comportamiento que son distintos entre s, que tienen que serlo y que slo pueden serlo si se ve la diversidad de los aspectos inseparables en la realidad una. As, por ejemplo, la justicia y la bondad son dos aspectos inseparables de Dios. Pero yo tengo que distinguirlas para poder responder objetivamente a la realidad una de Dios con la pluralidad de los actos que responden a cada uno de los aspectos (por ejemplo: temor de Dios y confianza, que no son lo mismo). .Ahora bien, si la justificacin y la santificacin son slo aspectos distintos y no diversas fases sucesivas del mismo proceso> pero eso de verdad!puedo, entonces, adscribir especficamente un acto humano determinado a la justificacinen anto causada por Dios-y otro a la santificacin-en tanto acto tambin de Dios en m-. Se puede decir, por tanto, si se quiere: en anto la justificacin acaece en forma de percepcin apropiante de la absolucin eficaz del pecador, causada slo por Dios, en Cristo, puede ser calificada con razn como acaecida justamente en la ufen, por ser sta la terminologa de la Escritura y porque as se expresa claramente el carcter de mera recepcin de la accin de Dios en el hombreaunque dicha recepcin es una actividad causada por Dios como accin del hombre.a diferencia de un logro del hombre en que ste, de forma autnomo-pelagiana, o en la gracia cristinamente, realiza algo que reclama ante Dios, sin razn o con ella, un valor. Y no hay ningn inconveniente si a este propsito no se 260

quiere decir que la justificacinformalmente como tal, es decir, en tanto puede ser distinguida de la santificacinacaece por medio del amorformalmente como tal, en tanto puede ser distinguido, como aspecto en el acto uno total del proceso justificante-santificante, de los otros aspectos, de la fe y la esperanza. Y es que, por lo pronto, si la justificacin y la santificacin son slo dos aspeclos del mismo proceso, el amor n o puede estar menos dado en l que la fe. Por eso nos parece que no son del todo inequvocas las frmulas que Kng emplea a veces, como si el amor slo estuviera dado, en la fe justificante, de forma germinal, slo como punto de partida, o fuera menos, en realidad, supuesto del proceso uno, del cual uno de sus aspectos es precisamente la justificacin 7 . Sino, por el contrario, en la medida en que la fe justifica, es una fe conformada por el amor, teniendo en cuenta que, para que tal proceso sea justificante, el amor tiene que estar presente plenamente en l. Por otra parte, no se debera encuadrar al amor entre las obras causadas por la gracia (246; 250), para fundamentar la ordenacin recproca inmediata entre la justificacin y la fe, a diferencia de la santificacin y el amor. Pues, desde el punto de vista teolgico, no es tal amor. Como tampoco lo es la fe. Es verdad que no slo se puede distinguir, con pleno derecho, la fe de las obras.causadas de manera farisaica-autnomade una auto-justificacin (total o parcial, sinergtica) ante Dios; se puede hacer ms bien una distincin tambin justificada entre la fe y la obra causada en virtud de la gracia como fruto del Espritu 8 , la obra en la que Dios nos otorga
* Y asi puede formular Kng (256) que el hombre no tiene otra cosa * que hacer en la justificacin ms que poner su confianza en el Seor. O esto es muy poco, porque el hombre para ser justificado tiene que amar o hay que aadir objetivamente a este enunciado que slo quien ama pone toda su confianza en el Seor. 8 Kng, refirindose a Toms (244 s.) dice que no slo las obras de la ley ceremonial estn excluidas de la justificacin en la fe, sino tambin las del declogo. No habra estado mal precisar el sentido de este enunciado en s exacto. Pues las obras del declogo son a su vez de carcter doble y radicalmente diverso: el intento de un logro autnomo, sin la gracia, de tales obras del declogo a base de las propias fuerzas y las obras del declogo como fruto del Espritu Santo. No se puede decir sencillamente, y exactamente en el mismo sentido, de los dos tipos de obras del declogo que estn excluidas, aunque en el sentido del D. 801 haya que decirlo de ambos tipos a propsito del proceso de la justificacin.

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poder reulizar frutos dignos, laudables y retribuibles, de vida eterna, y decir tambin en este sentido, con Pablo y el Concilio de Trento (D. 801), que somos justificados por la fe y no por las obras, porque, segn el Concilio, absolutamente nada tampoco la fe-de lo que precede a la justificacin (y santificacin) merece a justificacin (y santificacin). Y la razn es que tales frutos y obras slo pueden ser realizados por quien ha pasado de la muerte a la vida, por quien ha sido convertido de rbol malo en rbol bueno. Pero, aun entonces, el amor cae, bajo tal aspectocomo forma bajo la cual se llevan a cabo la justificacin y la santificacin, del lado de la fe y no de las obras. No slo porque el amor est dado ya en la justificacin misma como tal, que no tiene obras por las que nos sea dada, mientras que las obras sobrenaturalmente meritorias de la justificacin (y santificacin) estn por seguir. Sino porque el amor, lo mismo y ms que la fe, es un proceso en el que el hombre no se mira a s mismo, no puede tener en cuenta mritos de ninguna claseaun en el caso en que objetivamente haya sido depositado uno en l; se entrega totalmente y sin reservas a Dios por s mismoy no por nosotros mismosporque Dios mismo se nos otorga en la gracia y slo as-por la comunicacin del Espritu de su Amor-nos posibilita salir de nosotros. Distintas de ese amor son las obras. Incluso las que no quieren significar en modo alguno autojustificacin ante Dios, sino que son el don de Dios que otorga a su hijo querido la posibilidad y la realidad de las obras vlidas ante l y su juicio. Dicho de forma escolstica: en la obra (buena), en tanto puede y tiene que ser distinguida del amor como tal, se busca el bien moral finitoal que se aspira en el amor liberado por Dios mismo en el que el hombre puede y debe amarse a s mismo-; en el amor se busca a Dios mismo-igual que en la fe, tal y como l se ha otorgado al hombre por su obrar en Cristo, y slo as. Este amor es, por tanto, justamente la culminacin ms radical de lo que acaece en la fe, no algo que viene tras ella como una obra: la adicalpero eso... amantey total capitulacin del hombre ante Dios, que el hombre angustiosa, pecadoramente cerrado autnomamente en s slo lleva a cabo percibiendo y aceptando que Dios le ama y le ha recibido y 262

acogido en Cristo y que, por tanto, l es culpablemente necio si no se atreve a amarse a s mismo hacia afuera de s mismo. Para la dogmtica catlica, sin distincin de escuelas, no hay amor a Dios cpie no sea un acto de la feformal o eminente porque, una realizacin ms alta y totalcosa que no puede decirse de toda obra como talde la existencia cristiana una incluye la realizacin parcial (o aspecto parcial) y la conserva tambin en su esencia formal. De todo lo dicho se siguea nuestro parecer-que el subjetivo ser-constituido-en-la-salvacin es simultneamente justificacin, en tanto perdn de los pecados, y santificacin, en tanto vivificacin interna, con dos aspectos formales distinguibles, y que este proceso unotratndose de adultos-acaece con la fe (en esperanza y arrepentimiento) y el amor, de tal forma que ambos aspectos de la apropiacin subjetiva tienen que ser adscritos a cada uno de los otros dos a s u e t o s de ser-constituidoen-la-salvacin (en tanto accin de Dios). Pero el amor desempea en este proceso un papel tan decisivo como la fey tiene que estar ah no slo germinalmentey posee en s incluso lo peculiar e irrepetiblea diferencia de todos los otros modos de proceder-de que alberga en s el todo y no es slo un momento parcial de l. Al afirmar que el proceso santificador de la justificacin abarca la fe y el amor como aspectos de un proceso no se niega, naturalmente, que dada la constitucin pluralista, temporal y objetivamente, del hombre sean posibles actos que no lleven consigo todava ese acontecimiento de la justificacin como tal y plenamente y que, sin embargo, ya estn orientados positivamente a l bajo el movimiento por medio de la gracia y que bajo tales actos pueda ser encontrada, entonces, una fe que, por no transformarse todava en amor, no es aun justificante (en tanto ftdes nondum caritate frmala). Podemos hacer caer en la cuenta de que la doctrina del Tridentino de la pluralidad histrico-temporal de la preparacin a la justificacin-bajo el movimiento de gracia que ya deviene eficazno implica aun, ni mucho menos, que se tenga que poder sealar existencialmente en el hombre concreto el momento temporal del comienzo de la justificacin. Y que la doctrina de que la fe puede seguir existiendo a pesar de la prdida de la 263

gracia es, en el Concilio de Trento, por lo pronto, una distincin fundamentalmente esencial, que no decide todava si en el hombre concreto, en muchsimos casos o en la mayora, el pecado mortal no ser tambin un pecado contra la fe. Ya que la profesin externa de la fe y una cierta voluntad psicolgica de creer, con su poscibilidad de ser influida por la predicacin, no son todava indicios inequvocos de que el hombre cree en lo hondo de su ser con una fe causada por la gracia. Y porque, ciertamente, para una psicologa que penetre ms hasta lo hondo, estos modos cristianos de proceder, a pesar de su pluralidad, poseen entre s una conexin ms ntima de lo que cree una experiencia burguesa del todos-los-das. Las ms de las veces se peca porque no se cree, y-recprocamentecada pecado tiende a realizarse, por su esencia, en incredulidad. Pero, sin embargo, segn el Tridentino, no se puede negar fundamentalmentecosa que Kng, naturalmente, tampoco hace-que puede haber fe como efecto inicial de la gracia, fe que todava no est justificada. Ahora bien, de ah se sigue clarsimamente, como consecuencia inevitable, que no se puede echar totalmente a un lado el amor excluyndolo del proceso uno de la justificacin-santificacin, como Kng parece hacer a veces. b) Fe en tanto acto sustentado por la gracia.

la justificacin, y una fe que Dios obra, la cualsi no me equivocoKng identifica, entonces, con el hbito infuso de la fe (255). En esta distincin queda claro, naturalmente, que aquel creer, que. el hombre realiza muy humanamente y slo humanamente, no puede ser una obra que pueda exigir como su recompensa la justificacin; es verdaderamente slo el dejar-acaecer-en-s-bien que activa y libremente-de la accin de Dios en el hombre. Ahora bien, me parece que esta manera de hablar no es muy feliz y tampoco una furulamentacin muy buena de lo que debe ser explicado: la inmcriloriedad absoluta de la gracia de la justificacin. Me parece, incluso, que la concepcin catlica normal en las escuelas teolgicas puede aplicarse todava mejor a la intencin de Barth que las formulaciones de Kng. Este (258) rechaza, con razn, un sinergismo en la doctrina de la gracia segn el cual Dios y el hombre tiran del mismo hilo de forma que cada uno de ellos puede contabilizar en su haber la mitad del resultado. Pero si se rechaza dicho sinergismo y la doctrina catlica de la gracia no es ningn sinsu duracin, tal y como el acto y el hbito se distinguen recprocamente.) Ahora bien, si esto es claro, me parece que lo dicho en la pg. 255como explicacin de por qu el acto de la fe, igual que otros actos humanos, no puede causar la justificacinno lo es tanto: y es que no puede causar la justificacin por ser l mismo una parte de la justificacin que Dios obra en el hombre. Pronto nos ocuparemos explcitamente del sentido en que el Tridentino (D. 801) dice que la fe no> causa la justificacin. Desde luego, hay que conceder explcitamente que Kng en otro contexto (p. ej., 250) habla de una aprehensin y vivificacin de estos actos por la gracia justificante de Dios, o de que los actos humanos tienen que ser aprehendidos e informados por la realidad de gracia otorgada (infusa) en Cristo (255). Pero cuando Kng formula otra vezaunque por lo pronto como exposicin de Barth, pero que evidentemente aprueba: el creyente [quien cree, por tanto!] depende totalmente de la intervencin de Dios que hace en l un nuevo ser se haga acontecimiento y le capacita as para la fe autntica [por lo tanto, a lo que parece, para otra distinta de la de antes!], tal y como se requiere necesariamente para la justificacin, se tiene de nuevo la impresin discordante de que se intenta construir una fe meramente humanajunto a otra divinapara poder decir despus ms fcilmente que no justifica, que slo tiene carcter cognoscitivo. Pero en verdad hay que decir, a partir de una doctrina catlica de la gracia, que una fe humana, sin ser obra de Dios en la gracia, no sera ni siquiera una percepcin acertada de la redencin objetivade la justificacin objetiva, en la terminologa de Barth, es decir, no slo no poseera ningn carcter creador, sino tampoco cognoscitivo.

Vamos a llamar aqu la atencin sobre algo que se acopla bien a la cuestin que acabamos de tratar: a Kng (como a Barth) le interesa mucho mostrar que la fe, que es un supuesto de la justificacin (subjetiva), no es verdaderamente ni obra ni mrito en orden a la justificacin. Para aclarar estoque es verdadKng echa manoal menos as me parece>al pensamiento (como en Barth) de que hay que distinguir9 entre la fe propia del hombre, obrada por l, como condicin previa de
9 Naturalmente que se puede y hay que distinguir con el Tridentino al que Kng apela (255)entre el acto de la fe que dispone para la justificacin y la virtud infusa de la fe. Pero esta distincin no consiste en que aquel acto sea meramente humano y esta virtud dada por Dios. Tambin aquel acto es tan radicalmente don de Dios por la gracia como la virtud infusa. (Ambos no se distinguen por su sujeto agente, sino por

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ergismo de esta especie, a pesar del cooperan tridentino! no se puede distinguir tampoco entre una fe divina y una humana, como si fueran dos realidades distintas. La fe objeto de] acto humano que el hombre lleva a cabo como su acto libre es, exactsimamente, la fe que Dios nos otorga en su accin en nosotros. Y es que l puede otorgar a la criatura no slo sus determinaciones pasivamente recibidas, sino la accin libre del ((s al Dios de la gracia. No slo lo ofrecido es gracia, sino tambin la recepcin de lo ofrecido, totalmente y en todas sus dimensiones. Y si esta recepcin es libre, tambin la libertad de la recepcin es, a su vez, don de Dios. Y todo telogo catlico 'Kng, naturalmente, tambinsabe y afirma en su fepor cierto, tambin los molinistas! >que es gracia de Dios la capacidad radical natural de la recepcin en tanto dicha capacidad ha sido creada benigna y libremente por Dios ycomo Kng aadira con razn; cfr. nr. 3 de nuestra exposicin slo la sigue poseyendo el hombre pecador porque ha sido creado en Cristo y redimido por l; el don libre de Dios es la capacidad de la recepcin en tanto dicha capacidad slo es constituida plenamente, es decir, como capacidad de un acto que responde verdaderamente a la llamada del Dios que se revela personalmente-de un acto sobrenatural de salvacin, como nosotros decimos, por la gracia que le precede y que da al hombre la verdadera facultad de creer como se debe creer para lograr la salvacin. Pero adems de esto, la recepcin de la justificacin es, segn la doctrina general de los telogos, tambin y de manera totalmente definitiva-cosa que Kng no hace valer claramente contra Barth, aunque parece que es decisivodon de Dios. Pues don de Dios no es slo la capacidad de la recepcin, en todos sus elementos, sino tambin la actuacin libre de dicha capacidad por el hombre en tanto tal actuacin-es decir, en lo que el verdadero obrar significa por encima del poderobrar. Y as en la teologa catlica se llama la necesaria gracia eficaz de Dios a diferencia de la suficiente que da el pleno poder, pero no el verdadero obrar libre. Todo telogo catlico afirma en su fe que el obrar salvfico,

incluso en el plus que lo diferencia del poder-obrar de la salvacin, dado por Dios, es nuevamente don libre, plenamente inmerecible, de la gracia de Dios. Y de la misma forma es el creer del hornbre pura gracia. Por preceder a la justificacin no es slo algo que podra merecer la gracia*por ser humano, sino regalo de la gracia de Dios. No puede, por tanto, surgir la cuestin de si podra merecer gracia, pues tal creer es ya gracia de Dios. Aqu puede verse claro una vez ms lo que se puede conceder a Kng, con razn, en la cuestin precedente; este acto al que, con la Escritura, llamamos fe consiste justamente en que l mismo se tiene directamente por lo que es, gracia libre de Dios; casi podra decirse: el acto sobrenaturalmente segn gracia, en cuanto se entiende a s mismo directa y explcitamente como la accin de Dios que justifica al hombre, se llama fides (caritate viva). En s no supone ninguna merma ni debilitamiento del carcter de gracia de un acontecimiento o de un don recibido que sea concebido como efecWy con ello como merecidode un acto previo que, a su vez, es pura gracia de una iniciativa absolutamente benigna de Dios solo. Y as un telogo catlico no puede concebir como merma del carcter de gracia de la salvacin total-sino slo como descripcin en conceptos jurdicos, que tambin se encuentran en la Escritura, de lo que, tambin en la Escritura, aparece como crecimiento, desarrollo y aportacin de fruto de la vida dada por Diosque un acto sustentado por la gracia, a propsito de uno que se siga de l o a propsito de la '(multiplicacin de la gracia, sea visto como mrito. (En cierto aspecto puede decirse que todo acto que sigue y toda ((multiplicacin de la gracia no se quedan slo, en cierto sentido, colgados de la gracia absolutamente libre e inmerecida, sino que todo acto de salvacin y con ello la permanencia en la graciamultiplicada, habitualdepende inmediatamente y cada vez de nuevo de la gracia eficaz respectiva y nueva, es decir, de una realidad actual absoluta, del acontecimiento siempre nuevo de la benignidad de Dios que, como tal, no puede ser merecida en ningn sentido.) Y sin embargo la teologa catlica afirma con el Tridentin o : este creer que conduce a la justificacin tampoco merece

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dicha justificacin, aunque es don de la gracia libre y divina. As de meticulosamente est mantenida lejos de este creer orientado a la justificacin la idea de mrito. Si, por tanto, se considera ms claramente l causacin divina de gracia incluso de la fe humana, esto significa sin duda una seguridad an ms vigorosa'de la que, segn mi opinin, est dada en la exposicin de Kng 10 contra la idea de que la fe para la justificacin es otra especie de obra que pueda merecer la justificacin misma. A partir de ah resultara tambin ms claro por qu para la teologa catlica no existe el peligro de una doctrina de la apokatastasis y una desvalorizacin de la fe reducindola a una nueva percepcin cognoscitiva, que, en ltimo trmino, carecera de importancia en orden a la decisin que slo Dios ha tomado en Cristo. La fe misma es gracia y obra de Dios en Cristo, no lo la justificacin objetiva (redencin) realizada por Dios y percibida cognoscitivamente en la fe. El que esta fe misma, por tanto, posea verdadera importancia de salvacin no merma el triunfo de la gracia.como dira G. C. Berkouwer, pues la gracia triunfa del mismo modo en lo objetivo que en lo subjetivo, por sustentar la realidad salvfica total del hombre. Y esta realidad, en tanto creada, est constituida polarmenle por dos realidades no reducibles la una a la otra: de una parte la condicin, el mbito y la posibilidad previamente dada de la libertad creada, y de otra el acto de la libertad misma. Pero ambas son obra de la gracia, cada una a su manera; en ambas logra la gracia su triunfo. Ahora bien, lo que al hombre le est vedado es decir que la gracia perdera su pleno triunfo si no fuera recibida. En tal caso slo

podra decir que l no gana la nica victoria de que es capaz: dejarse obsequiar por el amor de Dios. Pero qu criatura sera capaz de decir, mientras todava peregrinamos lejos del Seor, que, consideradas las cosas desde Dios y para l, su amor desairado no ha vencido o si celebra su triunfo totalmente inconcebible? c) Citemos todava slo unos cuantos temas entresacados de otros en los que Kng incita a la reflexin y a seguir pensando, aportando gran cantidad de material de todos los rincones de la teologa y su historia-por esta razn es, con frecuencia, til su consulta, sin que demos aqu nuestra opinin sobre ellos. Son stos: la terminologa bblica y su carcter normativo, hecho y lmites (116-118; 123; 180 ss.; 195 s.; 206); esencia y significado de la tradicin y de las definiciones eclesisticas para la teologa 1 1 (116-124); sentido catlico del usimul justas et peccator (231-242); concepto de la ((remuneracin por gracia (263 s.) 1 2 ; la eternidad del Logos hecho
11 Consltese tambin a este propsito lo que Kng ha aadido como aclaracin en su respuesta a Stirnimann: Scrweizerische Kirchenzeitung 125 (1957) 619-621. 12 Permtasenos aqu la observacin de que esta exposicinbasada en J. Schmid y G. Didierno nos parece pertenecer a lo ms claro que Kng ha escrito. A nosotros sigue parecindonos que si mantenemos lo que el Tridentino ensea, si toda obra en tanto un aportarfruto causado por Dios, est en la misma dimensin que la vida bienaventurada de los mismos hijos de Dios, no hay ninguna dificultad objetiva en caracterizar dicha obra como comienzo y causa, y as, en un juicio objetivo, diramos desde fuera, como mrito en relacin con la remuneracin en el cielo. Esta relacin objetiva se sigue simplemente de la naturaleza de la realidad, como la que existe entre la siembra y la cosecha. Una cuestin totalmente distinta es si esta relacin objetiva entre el mrito y la remuneracin puede ser convertida por el cristianismo en primer y ltimo motivo subjetivo. A esla cuestin hay que responder, naturalmente, como todo nio catlico tendra que saber, con un no inequvoco. Pues todo cristiano tiene que saber que slo se salva quien ama a Dios en primer y ltimo lugar y esta actitud es la que abarca su existencia, en la que todo lo dems tiene que integrarse. Pues si se ama a Dios, y en tanto se le ama, en tal acto no se puede buscar el mrito propio y su remuneracin. El acto que lo hace no es un acto de amor. Con la primaca necesaria del amor que no busca la remuneracin, que existe, no negamos que junto al amor y en el mbito abarcador que lo sustenta y lo deja libre hay y debe haber en la autntica pluralidad creada del hombre otros actos y actitudes suyas y que la aceptacin precisamente de esa pluralidad puede ser un acto de la humildad del amor del hombre que no es el Dios simple y con ello el

10 Y entonces ya no se necesita insistir ms, tan medrosamente como Kng parece hacerlo (259, 253), en que la fe slo es condicin previa y no causa de la justificacin. La fe puede ser concebida tranquilamente como aquello por lo que Dios en su obrar causa la justificacin en nosotros. Justamente formulada as queda todava igualmente claro que la fe no merece la justificacin. Kng mismo habla tambinen la interpretacin de Barth (92 s.)sin ningn reparo de la fuerza creadora de la fe que sta posee por haberla recibido de Dios mismo. Pero justamente la misma fe es mentada cuando se habla de la fe del hombre que debe ser justificado y la fe como acto libre del hombre es exactamente la fe que Dios causa en nosotros.

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hombre (la preexistencia del Verbuin incarnandum et incarnatum) (127-138; 277-288); el intento de una superacin de la controversia tomista-escotista sobre el motivo de la Encarnacin (127-150; 169-171); una interpretacin ms precisa de algunos cnones del Concilio de Orange (176-178; 188); la cuestin sobre el sentido en que puede decirse que los actos del pecador y del incrdulo pueden ser llamados buenos (186188) 1 3 ; la terminologa bblica y eclesistica de la libertad, lieberum arbitruim, etc. (181-186); el pecado como accin contra Cristo en todo caso 1 4 (172 s.); la inteleccin catlica del asla /Je (243-256). 3. La creacin y Cristo.

Llegamos ahora a otro punto que es, quizs, el ms interesante en Kng. Ya dijimos al comienzo que Kng posee fundamentalmentepara conseguir un asentimiento de su interlocutorel derecho pleno de recurrir a eheologumena que no son doctrina expresa del magisterio eclesistico, nicamente con tal de que no la contradigan. Kng lo hace muy claramente en un punto. Dediquemos a ste algunas consideraciones, no para impugna) tal theologumenon, sino para intentar algunas otras aclaraciones Se trata de la tesis de que el orden de hechohombre y mundoest fundado, tambin como natural en Cristo (VerAmor. Hay que decir, segn esto, verdaderamente, para no ser fariseo, en una meditacin objetiva, es decir, no molivadora, que tambin el hombre salvado se qued siempre detrs del quehacer planteado? Su quehacer consista, en realidad, slo en dejarse exigir, por encima de sus fuerzas, siempre gozosamente y en amor humilde, por el amor de Dios. Su obligacin no era en definitiva otra que obrar no por obligacin, sino por amor; su mritodicho de forma objetivistaradica justamente en el acto del amor que no busca ninguna remuneracin. Pero tal mrito, que la gracia de Dios le otorga, vale objetiva y verdaderamente el cielo. 13 La afirmacin (183) de que la mayor parte de los telogos catlicos concede ya que, de hecho, no hay ningn obrar bueno desde el punto de vista puramente natural es, sin duda, un poco exagerada. La mayora de los telogos afirmar hoy todava, contra Ripalda y Vzquez, lo contrario. Otra cuestin es si son stos o los otros pocos (por ejemplo, Schmaus) los que tienen razn. 14 Pero para ello apenas se puede apelar (172) a la reprobacin eclesistica del peccatum. philosophicum (D. 1290).

bum incarnandum et incarnatum), que descansa en l y, con ello, que este mundo, tambin en su consistencia natural, es de hecho, siempre y en todas partes, cristiano, aunque en algn modo tambin se puede abstraer y concebir que tambin es posible un mundo sin Cristo*que ya sera otro. De ah se deduce, entonces, por ejemplo, que todo pecado va contra Cristo, que la conservacin de la consistencia naturaltodava capaz de salvacin-del hombre es ya gracia de Cristo en tanto el pecado de por s habra arrojado al hombre a una absoluta amisin del derecho a la salvacin -por la muerte hasta la segunda muerte o por aniquilacin totalsi tal pecado no hubiera sido alcanzado por la misericordia de Dios, por haber acaecido en el orden de Cristo y porque en l queda preso. Y as tambin el mbito natural y sustentado por Cristo, en tanto espacio de ese pecado, recibe en s de antemano sus consecuencias. La naturaleza del hombre todava presente y sanable no es, por tanto, el resto que queda todava de por s ileso en el pecado, sino el comienzo de la salvacin constituido nuevamente y desde siempre en Cristo por la merced benigna de Dios contra el pecado y su tendencia de suyo destructiva frente a todo. (Dicho comienzo nuevo descansa en la fidelidad de la Alianza que Dios no retracta, del Dios que ha dispuesto de antemano todo lo creado en su absoluto s a Cristo; este s eterno sustenta todo desde el comienzo y puede hacerlo, en cuanto eterno, si tiene tambin como objetivo un acontecimiento determinado temporal: la determinada espacio-temporalidad de su Logos eterno en la carne.) De ah se sigue, entonces, por ejemplo, que el liberum arbitrium, en tanto, segn el Tridenlino, sigue existiendo a pesar del pecado, no es simplemente slo un bien neutral naturalque nicamente no tiene todava todo lo que debera tener, que no est todava elevado sobrenaturalmentc, sino que es l mismo una gracia de Cristo, es decir, slo permanece porque-la fidelidad misericordiosa de la Alianza de Dios en Cristo que sustenta todo, tambin la creacin concreta, sigue conservando tambin lo que, si no, habra cado por lo menos en la perdicin del absoluto no-poder-ya-de-otra-forma. 271

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Espero que este resumen refleje objetivamente la opinin de Kng. No necesitamos explicar largamente que tal opinin se ajusta bien a la concepcin barthiana de la preordenacin de la Alianza a la creacin y de la cristologa a toda antropologa. Y que incluso puede acentuar todava, respecto a los reformadores, la incapacidad del pecador para hacer por s slo algo que conduzca a la salvacin. Al calificar a esta teora de theologumenon no queremos decir con ello que sea simplemente una hiptesis arbitraria 15 y que no tenga ningn punto de apoyo o testigos en la tradicin. (Kng aporta una cantidad muy considerable de material, tomado de la Escritura y de la tradicin, para probar lo contrario.) Lo nico que debe decirsecosa que no puede negarse fcilmentees que el que negara esta tesis no ira contra una doctrina enseada tan clara, explcita y generalmente, que tuviera que esperar inmediatamente la protesta del magisterio. Al menos en cuanto que en esta cuestin se puede ser tam15 Stirnimann la rechaza como pura especulacin (l.c. 320) y dice que en cierto sentido le recuerda la gnosis. Pero este juicio es completamente injusto. No vemos por qu haya de ser tan difcil comprender que todo el orden de hechoa diferencia de otro posible: Stimimann tropieza ya en esta palabrano haya sido planeado y querido por el eus unus de la metafsica y de un tratado De Deo uno... creatore concebido de forma meramente metafsica como su causa y su fin, sino por el Verbo por el que todo ha sido hecho y porque este Logos mismo se quera comunicar a lo no-divinoen Encarnacin y en graciasiendo as verdaderamente en este sentido el fundamento del ser de toda realidad creada. (La otra palabra que irrita a Stirnimann.) Ms no necesita Kng y en tesis tampoco dice ms. Y esto basta para deducir en la doctrina del pecado y en la soteriologa las consecuencias que excitan las protestas de Stirnimann. Yo creo que no es acertada la idea de que del pecado en s pueda seguirse tambin la aniquilacinen vez de la condenacindel hombre, si la misericordia de Dios en Cristo no lo acogiera en sus efectos. (Kng deja, por otra parte, la cuestin sin decidir.) Pero puede decirse con certeza que sea falsa y dogmticamente rechazable? (Incompatible con una inmortalidad natural del alma no ea.) Pero si se deja por lo pronto abierta hipotticamente no es tan grave para un buen tomista llegar a la aniquilacin del cosmos entero. Pues el mundo material sin espritu no tendra ningn sentido. Cfr. tambin A. Grillmeier en: Fragen der Theologie heuteeditado por J. Feiner, J. Trtsch, F. Bbckle, Einsiedeln 1957, p. 270 [hay traduccin espaola]: El conocimiento de que el pasaje clsico para la praedestinatio Christi, Col 1,15 ss., se refiere efectivamente al Encarnado de que en l, por tanto, no se deben separar los enunciados sobre el Logos anterior al tiempo de los de Cristo como hombreasegura a esta idea (al carcter cristocntrico absoluto de nuestra historia y de la creacin en general) un slido fundamento bblico.

bien de otra opinin que Kng, sin tener que temer la contradiccin de la Iglesia jerrquica, su tesis es, por lo pronto, su opinin, es decir, un theologumenon., y ser aceptada por quien vea claramente razones en su favor. A vista de la posibilidad de crecimiento en el conocimiento de la fe y en la certeza del conocimiento de que algo pertenece a la revelacin divina, la calificacin de un enunciado como tlieologumenon (quoad nos) no incluye tampoco la afirmacin de que el enunciado en cuestin no pertenezca objetivamente y en s a la revelacin divina. Por tanto, cuando Kng intenta probar que la substancia de su tesis est expresada en la Escritura, que est contenida, por tanto, en la revelacin, el intento de tal prueba es totalmente legtimo, pero no contradice a la calificacin que acabamos de dar. Aqu no vamos a entrar en la posicin fundamental misma es decir, en la fundamentacin de hecho de la creacin entera, no slo de la gracia sobrenatural, en Cristo-; no vamos a examinar el valor de los argumentos probativos, etc. Los suponemos sin ms. Vista globalmente no est expuesta ciertamente a una protesta en nombre de verdades de fe que hay que mantener con certeza. Nos parece incluso-si tal cosa puede afirmarse sin aportar la prueba correspondiente.que en conjunto es acertada y que puede probarse teolgicamente. Lo que aqu va a ocuparnos es, ms bien, la cuestin de si esta tesis fundamental resuelve lo que Kng busca al emplearla. Para que se vea lo que preguntamos hemos de partir de otro punto. Es verdad que decir: Dios hubiera podido crear un mundo sin Cristo, si lo hubiera querido y hubiera podido crear seres espirituales sin la gracia de la autocomunicacin y de la filiacin divina, es slo una afirmacin sobre un mundo posible que de hecho no existe, que, por tanto, para nosotros y nuestra afirmacin sobre el mundo verdaderamente existente no tiene ninguna importancia? O se afirma en esta forma de enunciado, aparentemente tan abstracta e hipottica, algo teolgicamente importante y dotado de significacin para la inteleccin religiosa de nuestra propia situacin real? Esto segundo es lo que ocurre. Por qu? Porque de esta forma debe afirmarse que nosotros,

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existentes y realizadosen nuestra naturaleza, en tanto ya constituidos, hemos de recibir la gracia... como gracia, como merced libre. No todo es graciacomo la anouvelle thlogie intentaba decir de vez en cuandoporque lo que es y deviene haya sido dado libremente por Dios (o porque sea dado al pecador). Aquello a lo que nosotros, en la doctrina catlica de la gracia, llamamos ((gracia sobrenatural nos es indebidoen relacin con nuestra consistencia ntica ya de hecho y permanente (naturaleza)previamente al pecado. No es slo indebido en relacin con nuestro no-existir-necesariamente y el decreto libre, gratuito de Dios de crearnos. Si, por tanto, tambin el punto de referencia (la naturaleza) es indebido como totalidad, en tanto la naturaleza no tiene ante Dios ningn derecho a ser, en tanto Dios no le debe la existencia, existe tambin dentro del hombre entero de hecho un declive de gratuidad, de falta de derecho y exigencia entre este ser humano existente y su dotacin con la vida divina misma, con la autocomunicacin personal del Dios trino. Tal criatura no slo tiene que decir: yo soy lo libremente dispuesto por Dios, sino tambin: l dispone libremente de m. Esto es importante por dos razones. Primera, porque en la coherencia interna de sentido de los momentos singulares de la esencia de un ente, este declive existe no slo entre todos y cada uno de los momentos de tal esencia, sino que muchos momentos slo pueden ser concebidos en su existencia conjunta como una disposicin de un Dios que obra con plenitud de sentido. Peroy sta es la segunda raznla autocomunicacin personal de Dios, para que sea recibida de acuerdo con su esencia, tiene que aparecer no como lo dispuesto ya irrecusablemente en la constitucin del hombre, sino como don indebido de merced incapaz de ser esperada por ese hombre ya constituido como tal. La constitucin del hombre es como una libre accin trascendental de Dios que el hombre siempre tiene detrs de s como un milagro annimo. Pero en su vida debe acaecer el milagro, en cierto modo categorial, de la autocomunicacin histrica de Dios. Si sta fuera equiparada, aunque slo en su carcter formal de gracia como tal, al ((carcter de gracia de la creacino tambin del regalo a un pecador en tanto peca-

dor', dicha autocomunicacin ya no sera aquel milagro de la merced insondable tal y como es considerada en la Escritura. Sin que nos detengamos aqu a mostrarlo con ms detalle. Esto tiene que tenerse en cuenta para enjuiciar exactamente e interpretar el theoUigumenon de Kng expuesto, esperamos que acertadamente. Por eso no tiene que ser necesariamente falso. Se puede decir, sin ms, aun suponiendo lo que hemos dicho: tambin la creacin de ln naturaleza acaece en Cristo. No hay ninguna dificultad en pensar que la primera voluntad de Dios, eterna, originalsima y abarcadora es su propia autoexpresin en la que el Logos de Dios llega a ser ex-sistiendo en el vaco de lo extradivino y que en esa voluntad Dios quiere la humanidad de Cristo y con ella, como su mundo-entorno, la creacin. No hay ninguna dificultad fundamental en concebir que la creacin de hechoen tanto creacin de lo natural acaece como el supuesto que Dios crea para y porque l, el eterno, quiere tener una historia del amor que se entrega a s mismo (de una alianza) y porque, por ello, en este decreta eterno quiere la creacin natural tal y como es de hecho y d e ningn modo y en ningn caso la arrojar de esta voluntad de alianza divina, ya que ella misma existe en virtud de esa voluntad del Dios que la sustenta como el supuesto de est alianza irrevocable. Tampoco hay ninguna dificultad en decir: como el pecado, por lo que depende de l y de su des-orden (y ser-negativo), cancela y destruye la alianza con Dios, conduce, en cuanto l puede, a la aniquilacin absoluta de la creacin y del hombre. Pues el pecado se opone a lo que sustenta incluso la creacin natural en el orden de hecho. Y esta afirmacin no tiene por qu ser gravada con la cuestin de si la inmortalidad del alma humana es algo natural, es decir, que resulta de su esencia (sin un nuevo declive de gracia), o no. Pues el desorden del pecado puedepara el telogo catlico no es ste un pensamiento que no pueda ratificaren su ser-negativo radical y en su misterioso sin-sentido, dirigirse negadoramente contra algo natural, precipitar destructivamente algo en su desorden y negacin definitiva, consistente justamente en la definitividad de su radical autonegacin. (Mientras el pecado sera trivializado y

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triunfara incluso ante Dios si el hombre, se pudiera refugiar el el limpio no-ser.) Pero al mismo tiempo hay que ver con la misma claridad que esta voluntad divinaoriginal, eterna, abarcadora y sustentadora de todo-de la Alianza (de la autocomunicacin sobre-' natural) tiene que crear esa diferencia y ese declive dentro de la estructura de la criatura para lograr lo que quiere 1 6 . Dios mismo slo puede querer comunicarse y comunicarse de hecho creando justamente una criatura para la que, tambin en tanto existente, esta comunicacin sea pura gracia. Por amor de la pura soberana de su amor, no slo con respecto a la criatura posible, sino tambin a la existente como tal, Dios slo puede crear el supuesto previo de este acto de amor divino personalsimo, la criatura, de forma que sta, tambin en tanto constituida y creada, tenga que recibir como gracia libre aquello por lo cual ha sido creada de hecho, y por eso hay que decir que podra ser creada tambin sin tal comunicacin. Por tanto, si esta naturaleza existe sin gracia y justificacin, s y en tanto es pecadora, ese su seguir existiendosupuesto lo que queda dichotodava sanable, todava no condenado, es gracia en tanto tal existenciatambin a propsito de la consistencia natural de lo que queda del ser-hombredescansa, en el orden de hecho, en el decreto de Dios de comunicarse a l mismo, de la Alianza, de 'Cristo. Pero esta gracia, en tanto se dirige precisamente a esa naturaleza y su permanencia a causa de Cristo, no es, sin embargo, sencillamente la misma gracia de la autocomunicacin divina.
16 Kng (147) habla tambin, es verdad, de una doble gratuidad (creacin y creacin en Cristo). Pero me parece que no queda muy claro que la primera gratuidad no es slo la de un orden posible, sino que ambas gratuidades se encuentran, en su diversidad, en el mbito del mundo real. Aunque la segunda abarca y sustenta la primera, pero sin suprimirla, por ello, en su diversidad de la gratuidad de lo epecficamente subrenatural. En las pginas 178 y 179 se toca todava este tema al llamar a esta gracia de Cristo, dada con la creacin conservada, gracia en el sentido ms amplio, gracia en sentido todoabarcador, no en el sentido de la gracia santificante. Pero no slo apenas se roza, sino que con la contraposicin de gracia santificanteen vez de gracia sobrenatural de la salvacinno se formula muy felizmente.

Antes y despus del pecado sigue estando en vigor entre ambas gracias el mismo declive que existe entre la creacin natural y la autocomunicacin de Dios a ella, entre la naturaleza y la gracia sobrenatural, entre la creacin y la Alianza. Esto aparece quizs con la mxima claridad en el hecho de que la gracia del ser-conservado del natural ser-hombre, en y a pesar del pecado, en s y para nosotros es ambigua y est abierta. Pues nunca podramos deciraunque pudiramos comprender plenamente en s misma esta consistencia ntica conservada todavasi la conservacin y retencin del pecador es para el juicio o para una nueva salvacin, si la usamos bien o si la tergiversamos en s misma culpablemente. (Lo cual nunca puede hacerse con la gracia propiamente tal.) Si no existiera este declive dentro del ser humano uno y concreto, si, por tanto, nuestra naturaleza no siguiera siendo bivalente tambin en Cristocosa que la gracia propiamente tal no es, no se vera por qu la creacin verdaderamente no puede creer y cmo podra ser la incredulidad ms que una mera apariencia (o en ltima instancia ya inequvoca y carente de peligro); un sujeto cuya esencia (naturaleza) fuera gracia como la gracia es gracia, sera tambin como sujeto el puro s de Dios, no podra hacer otra cosa que corroborar el s de Dios en Cristo, tendra que creer necesariamente. Y como tambin lo subjetivo es realpor tanto, altamente objetivosin tai declive de tipo objetivo la diferencia entre redencin objetiva y subjetjva, o la posibilidad de una contradiccin entre ambas dimensiones que fuera ms que aparente estara excluida de antemano. No slo el ((.ser en Cristo tiene grados 1 7 (148 s.). Tambin el carcter de gracia mismo tiene esenciales gradaciones. Una realidadpor ejemplo la permanencia del arbitrium en el pecadoi-puede ser llamada gracia en Cristo en tanto se basa, en su haber sido querida y ser conservada, en el decreto de Dios de comunicarse a s mismo sobrenaturalmente en Cristo y del perdn de los pecados ya predefinido en l. Pero am-

i"7 En la pg. 272 se acenta tambin que el misterio de la creacin y el misterio de la Encarnacin no pueden ser situados en el mismo grado.

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l

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bos fundamentos son diversos de ese Uberum arbilrium que en s, rigurosamente como tal, es tambin en el orden prsenle gracia de la creacin, pero no en s mismo gracia de Cristo. La otra realidadpor ejemplo, la comunicacin del Espritu Santoes en s misma gracia en sentido riguroso. Cuando lo alto supone para s mismo lo bajo como su propia condicin de posibilidad no cesa esto, por ello, de ser ms bajo que lo alto. La gracia de lo sobrenatural propiamente tal crea para s, como su propio supuesto ms bajo, la gracia de la creacin y la sustenta, la hace valer en la fuerza de una voluntad ms vigorosa de Dios hacia una gracia ms alta, pero deja justamente as que siga siendo gracia ms baja. Desde esta perspectiva se entiende tambin por qu la manera eclesistica de hablara pesar de y segn el Arausicano siempre que se refiere a la justificacin etc., no designa como gracia 18 el ser-hombre que queda en el pecado, y la libertad de albedro, etc. Todo tiene en Cristo su consistencia. Ese todo tiene sus grados. Kng acenta ambas cosas. Y con razn. Peroy ah me parece que Kng es menos clarose tener consistencia de los grados en Cristo es a su vez distinto. Pues el grado bajo slo tiene en Cristo su consistencia, mientras que el grado superior consiste en su esencia justamente en la autocomunicacin de Dios en Cristo. Lo cual significa fundamental y radicalmente una diferencia esencial con respecto al mero tenerconsistencia. Aunque tambin hay que decir que la mera consistencia en el orden de hecho existe porque Dios quiso la autocomunicacin. Una elaboracin y exposicin ms clara de esta diferencia, a la que aqu slo muy deficientemente se alude, debera partir no de un concepto previamente dado como fijo y obvio de naturalezacomo hace casi siempre la teologa catlica escolar Esto vale an ms para el uso de natural y sobrenatural. El mero ser-hombre tiene en el orden concreto una ordenacin inseparable a la gracia rigurosamente sobrenatural de Dios (un existencial sobrenatural); pero designarlo en s mismo, por ello, tambin como sobrenatural y no como natural podra conducir a una confusin incurable e impedir el conocimiento de la distincin objetiva entre naturaleza y gracia. En este sentido me parece que esto no es slo una cuestin terminolgica y por ello secundaria, como dice Kng (148). 278 I
18

despertando, por eso, a pesar de todas las afirmaciones en sentido contrario, en Barth y otros, la impresin de que esa naturaleza es una realidad que permanece intocada por el pecado y la prdida de la gracia, sino del hombre uno, total, querido por Dios en Cristo y por Cristo, llamado a la alianza y a la comunicacin inmediata con Dios, y de por s pecador. Y desde ah debera mostrar que la distincin catlica de naturaleza y gracia en esc hombre verdaderamente uno es exigida, desde este punto de partida, para alabanza de la gracia soberana de Diosy no porque en todo caso lo natural est intacto 1 9 . La idea de tal gracia gradual no es ajena a la teologa escolstica. Terminolgicamente es, incluso, algo que se entiende de por s. Ya hace mucho que viene distinguiendo los conceptos de lo entitativa y modalmente sobrenatural. Y justamente en la cuestin de si el hombre en estado cado puede cumplir la ley moral natural como tal, total o slo parcialmente, desarrolla y aplica el concepto de una gracia sanante, medicinal que de una parte es en s entitativamente natural, pero que, sin embargo, por estar dada, a pesar de la indiginidad personal del pecador, con miras al fin sobrenatural, por Dios y a causa de Cristo, es modalmente sobrenatural quexad fontem et\ finem. Esta distincin parece al pronto un poco extrnseca y arbitraria en su factura y ms bien una concesin al modo de hablar religioso vulgar que tambin llama gracia a las ayudas externas de la providencia de Dios-buena disposicin, superacin de una tentacin, etc.-. Sin embargo, dicha distincin clsica puede recibir a partir del punto que Kng desarrolla una ltima y profunda fundamentacin. Por haber sido creado todo en Cristo y hacia l y porque la naturaleza est concebida por Dios de antemano, siempre e irrevocablemente, como condicin supuesta de la posibilidad de la gracia propiamente tal, no puede ser.ella misma entitativamente gracia sobrenatural y est necesariamente y siempre en su consistencia, en su conservacin a pesar del pecadoy en todas las ayudas concedidas, tambin a su nivel, por Dios para la conservacin y desarrollo de tal
19 Cfr. sobre esto, por ejemplo, las alusiones en mi artculo Anthropologie (dogmticamente) en el LThK 2 I, 618-627.

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consistencia, finalizada sobrenaturalmente, esto es, que modalmente es sobrenatural. La unidad y la diferencia de la naturaleza y de la gracia (entitativamente sobrenatural) justamente bajo el punto de vista del carcter de gracia se siguen del mismo punto de partida. La naturaleza no dice, por tanto, simplemente de forma no-dialctica: no-gracia y asen el orden de hecho!algo que por s tambin sin gracia, basado en s, se basta; no el cimiento que tambin sin el segundo piso aadido podra existir, sino lo inferior que, aun siendo supuesto de lo superior, depende de ello porque, en definitiva, todo depende del Altsimo y ste ha querido ser el Amor que se otorga a s mismo. Al comienzo de este apartado hemos planteado la cuestin de si en esta precisin, a la que intentbamos aludir, la tesis fundamental de Kng resuelve la cuestin a la que se aplica en su libro: mostrar que la doctrina catlica de la permanencia del ser-hombre y de su capacidad de eleccin1 consistir-todava de u naturaleza creada por Diosno incluye en su contenido, en modo alguno, una autonoma e indiferencia de dicha naturaleza respecto a la gracia y la Alianza, como Barth opinaba. Ahora hemos de contestar a esta cuestin de manera resumida. Cabe la posibilidade incluso con ayuda de la terminologa tradicional-de concebir como gracia en el orden concreto la consistencia, conservacin y realizacin de la naturaleza cada, pero todava pasivamente capaz de salvacin, aun atendiendo con toda claridad y reflejamente a la distincin entre naturaleza y gracia rigurosamente sobrenatural en el hombre existente de hecho, porque y en tanto tambin todo eso tiene su origen, su consistencia y su nico fin, que evita la condenacin radical, incluso de lo natural, en la voluntad una, completamente indebida, absoluta e irrevocable de Dios, por la que ha querido la Encarnacin del Logos como miembro de una humanidad, aunque pecadora. Esta gracia es concebible como el modo deficiente de la gracia que dicha ((gracia tiene que suponerse como su propia condicin para tener en absoluto al que pueda ser agraciado con ella.

DOCTRINA DE LOS SACRAMENTOS

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PARA UNA TEOLOGA DEL SMBOLO La teologa del culto al Corazn de Jess dice, desde que comenz hasla hoy ', por boca del creyente sencillo, del telogo en sus reflexiones y de la Iglesia en las declaraciones del magisterio, que el Corazn del Seor es un smbolo2 del amor de Cristo. Cualquiera que sea la respuesta que haya que dar a la cuestin del objeto propio <k: esta devocin y a cmo se relaciona el corazn de carne del Seor'Cn tanto objeto de la devocin y en tanto smbolo de su objeto.con el amor de Cristo, que ciertamente pertenece a dicho objeto devocional, la palabra smbolo no puede evitarse en la teologa de dicho culto. Tal palabra remite a un estado de cosas sin el cual el sentido y la esencia de la devocin al Corazn de Jess no pueden ser entendidos. Pero esto impone preguntarse con ms rigor qu sea un smbolo en general. Y es que, a pesar de lo que se opina vulgarmente, la palabra smbolo no tiene en general un sentido inequvocamente claro siempre y para todos los que la emplean. Y por eso no es verdad que el sujeto del enunciado: el Corazn de Jess es el
1 Es verdad que ha habido tambin cierta evolucin: una tradicin por lo menos tan antigua que ahora va cediendoen la Haurietis aguas, por ejemplo, ya no se cita, concibe el corazn tambin como sede y rgano del amor o de la vida anmica en general. Y as, el traductor de Orgenes, Jernimo, habla, por ejemplo, de lo principle (xo 7Te|i-ovixv) coris Jesu, porque, segn la doctrina estoica, que Orgenes comparle, lo ^fsnovixov tiene su sede en el corazn. Cfr. K. Rahner: RAM 14 (1934) 171-174. Sobre ynpZa como sede de energa vital fsica y de la vida anmica cn general en el Antiguo Testamento, en los griegos y en el Nuevo Testamento cfr. Killel, ThWNT III 609-616 y Etudes Carmlilaincs, Le Coeur, Pars 1950. Aunque habra que ver, desde luego, hasta qu punto tal manera de hablar del corazn como sede y rgano de la vida anmica interior est tomada ella misma en sentido alegrico-aunque provocada por sentimientos orgnicos en el corazn a consecuencia de vivencias afectivas fuertesy en ese sentido, por tanto, se refiere en definitiva a lo mismo que nosotros expresamos al hablar del corazn como smbolo. 2 Asprescindiendo de la Edad Media, por ejemplo, ya en la devocin al Corazn de Jess: en G. I. Languet (Hamon IV 83); en J. Croiset, edicin de 1895, Montreuil-sur-Mer, p. 5: ...il a done fallu

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smbolo del amor de Cristo, no ofrezca dificultades de sentido general o al menos a partir de la palabra smbolo. La cuestin sobre el sentido general de la palabra ((smbolo en s mostrar justamente que tal concepto es mucho ms oscuro, difcil y dotado de mltiples significados de lo que de ordinario se piensa. Y por eso, misin de estas precisiones ser justamente destruir esa falsa obviedad. Y as podr aparecer nuevamente con ms claridad a qu se refiere propiamente o a qu puede referirse la expresin smbolo en la teologa de la devocin al Corazn de Jess. Una investigacin de este tipo, al menos en relacin con la devocin al Corazn de Jess, falta totalmente. Por eso el lector justo en su juicio no deber admirarse de que tal ensayo implique necesariamente muchos elementos problemticos y no resueltos.

1.

Para una ontologa de la realidad simblica

en

general3

rouver un symbole; et quel symbole plus propre et plus naturel de l'amour que le coeur?. Pero antes se dice (p. 4) tambin que el corazn es en quelque maniere et la source et le sige de l'amour; la misma concepcin de I. Galliffet y P. Froment (Hamon III 389; IV 44) y aproximadamente en el mismo tiempo, ocasin de la negativa de Benedicto XIV (De servorum Dei beatifcatione IV 2 c. 31 y 25); en Po VI (Epist. ad Scip. Ricci Episc. del 29-6-1781); en Len XIII (encclica Annum Sacrum del 25-5-1899: inest Sacro Cordi symbolum atque exprcssa mago infinitae Jesu Christi caritalis, AAS 31 [1898-99] 649); Po XII (Haurietis aguas: AAS 48 [1956] 316 317 320 327 344: naluralis index seu symbolus caritatis; signum et index divini amoris; naluralis symbolus son los conceptos que aqu aparecen); en telogos como Franzelin (Tractatus de Verbo incarnalo, Roma 51902, 469-473), Lercher (Institutiones Theologiae dogmaticae III, Innsbruck 3 1942, 247-255) y en las dems obras clsicas sobre la devocin al Corazn de Jess que aqu no es necesario citar. Sobre tal uso de la palabra smbolo en esta doctrina hay que advertir: a) el sentido general de la palabra smbolo en este contexto apenas se explica. Cuando la Haurietis aquas, por ejemplo, habla de un naturalis symbolus no habr que entender por tal ms que un smbolo que se impone al hombre espontneamente y como de por s. Es decir, de tal palabra no se podr seguir una determinacin conceptual ms precisa en el sentido positivo en que aqu la expondremos. Aunque, natUr ramente, ambas determinaciones conceptuales no se contradicen, sino que se comportan recprocamente como cualquier otro concepto usual del lenguaje corriente respecto al ensayo de su interpretacin metafsica. b) Del mismo modo, respecto a la manera como el Corazn es smbolo del amor de Cristo y cmo se comportan recprocamente ambas realidades a propsito del objeto de la devocin al Corazn de Jess, no estn los telogos de acuerdo. Tampoco vamos a detenernos en ese punto. Al final de nuestras precisiones nos referiremos a la teora de Solano y otros que pretenden separar, de hecho, en la medida de lo posible, el concepto de smbolo de la teologa de la devocin al Corazn de Jess.

Dada la escasez de espacio de que disponemos hemos de renunciar a un intento de acceso a la cuestin propiamente tal desde la historia de la filosofa y de la inteleccin humana de la existencia en general. Habr que considerar muchas cosas: aparicin e historia de la palabra smbolo y otras inmediatamente afines; su evolucin semntica desde la raz ms original de sus posibilidades significativas; sentido e historia de conceptos que lingstica e inlencionalmente apuntan en la misma direccin: elgoc, P P ? ^ - signo, figura, expresin, imagen, apariencia, aspecto, etc. Estas y parecidas propeduticas y puntos de partida histricos de la cuestin real no podemos permitrnoslos, por mucho que nos expongamos con ello al peligro de pasar por alto muchas cuestiones reales sobre las que la historia del problema nos hubiera resultado aleccionadora. Entramos, por tanto, inmediatamente y sin ms preparativos en la cuestin misma.
3 No puede ser nuestra intencin ofrecer aqu una bibliografa exhaustiva, ni siquiera aproximadamente, de la filosofa y, en parte tambin, de la teologa del smbolo. Enumeremos slo, y muy arbitrariamente, unas cuantas obras para que el lector no iniciado se haga una idea de lo abundante que es la preocupacin filosfica en torno al concepto de smbolo. J. Volkelt, Der Symbolbegriff der neuesten sthetik, Jena 1876; Fr. Th. Vischert, Altes un Neues, Stuttgart 1889. (El artculo Das Symbol de esta obra ha sido incluido en Deutscher Geist, ein Lesebuch aus zwei Jahrhunderten, Berln 1940, 2. tomo, p. 726 ss.). R. Hamann, Das Symbol (tesis doctoral), Berln 1902; M. Schlesinger, Grundlagen und Geschichte des Symbols, Berln 1912; R. Gatschenberger, Symbola. Anfangsgriinde einer Erkenntnistheorie, Karlsruhe 1920; F. Ebner, Das Wort und die geistigen Realitten, Ratisbona 1921; R. Olto, Das Heilige, Breslau 6 1921; E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 tomos, Berlin 1923-31, Friburgo de Br. 2 1954; H. Schreiner, Geist und Geslalt, Schwerin 1926; Romano Guardini, Von heiligen Zeichen, Maguncia 1927 (hay traduccin espaola); O. Casel. Kath. Kultprobleme: Jb.f.Lurgiewissensch. 1 (1927) 105-124; Das christliche Kultmysterium, Ratisbona 21935 (hay traduccin espaola). Bltter fr die Philosophie 1 (1928): el cuaderno 4. dedicado plenamente al estudio del smbolo. E. Unger, Wirklichkeit, Mythos, Erkenntnis, Munich-Berlin 1930; P. Tillich, Religise Verwirklichung. Aufstze, Berlin 21930, p. 88 s.: Das religise Symbol; R. Winkler, Die Frage nach dem symbolischen Charakter der religiosen Erkenntnis: Christentum und Wissenschajt, 1929, p. 252 ss.; W. Mri, Symbolon. Wort-und sachgeschichitliche Studie, Berna 1931; F. Weinhandl, ber das aufschliessende Symbol, Berlin 1931; comentario sobre la obra anterior: M. Radacovic, Zur Wiedergeburt des symbolischen Denkens:

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1) El primer enunciado que proponemos como principio fundamental de una ontologa del smbolo es el siguiente: el ente es por s mismo necesariamente simblico porque necesariamente se expresa para hallar su propio ser. Estaramos ya en meros modos derivados del ser-simblico si partiramos del hecho de que dos realidades supuestas cada una de por s en su quedad como ya existentes e inteligibles cada una en s coinciden en algo dado en ellas y que tal coincidencia ofrece la posibilidad de que cada unay, naturalmente, sobre todo la ms conocida y cercana a nosotrosremita a la otra, pueda llamar la atencin sobre ella, sea empleada por nosotros justamente como... coincidencia, como smbolo para la otra. Y as los smbolos slo varany pueden ser de tal forma dis-

tinguiblespor el grado y modo ms preciso de esta coincidencia ulterior de las dos realidades. Este punto de partida para una inteleccin del smbolodado que, en definitiva, toda realidad coincide en alguna forma con cada una de las demsno ofrecera ninguna posibilidad para distinguir smbolos verdaderamente autnticos (smbolo real) de signos, seales, cifras, determinados de forma meramente arbitiaria (smbolo vicario). Todo podra ser smbolo de todo. La direccin del smbolo a lo simbolhado podra ir tambin en sentido contrario, o sera determinada slo por el punto de mira casual, y extrnseco al estado de cosas mismo, de un observador humano al que lo uno le queda ms cerca que lo otro. Es verdad que tambin existen casos derivados, secundarios de lo simblico. Y por eso no es siempre tarea fcil decir cundo un smbolo, a causa de la preponderancia de la funcin meSinnbild und Symbol; Z. Phil. Forsch. 5 (1950) 62-74; J. Danilou, The Problem of Symbolism: Thought 25 (1950) 423-440; Th. Bogler, Zur Theologie der Kunst; Liturgie und Mnchtum 7 (1950) 46-63; A. Brunner, Glaube und Erkenntnis, Munich 1951; Die Religin, Friburgo de Br. 1956; M. Eliade, Images et Symboles, Paris 1952 (ed. esp., Madrid (Taurus) 1955); M. Thiel, Die Symbolik ais philosophisches Problem und philosophische Aufgabe; StudGen 6 (1953) 235-256; H. Loof, Symbol und Transzendenz; StudGen 6 (1953) 324-332; Der Symbolbegriff in der neuren Religionsphilosophie und Theologie (Kantstudien), Colonia 1955; H. Meyer, Symbolgebilde der Sprache: StudGen 6 (1953) 195-206; J. Pieper, Weislum, Dichtung, Sakrament, Munich 1954; F. Kaulbach, Philosophische Grundlegung zu einer wissenschafluchen Symbolik, Meisenheim 1954; R. Boyle, The Natur of Metapher; The Modern Schoolman 31 (1954) 257-280; L. Fremgen, Offenbarung und Symbol, Giitersloh 1954; G. Mensching, Religiose Ursymbolc der MenschhcU; StudGen 8 (1955) .362-370; A. Rosenberg, Die christliche Rildmedilalion, Munich 1955; E. Przywara, liild, Olcichnin, Symbol, Mylliiw, My.Htcriiim, Logos; Archivio di Filosofa 2-3 (Homa 1956), pp. 7-38; K. Kerrnyi Siinbolismus in der antiken Religin; ibid. 119-129; A. Grillmcicr, Der I,ogos am Kreuz, Munich 1956; F. Knig, Religionsnnsscnschnjlliches Wiklerbuch, Friburgo de Br. 1956, 819-851. G. vander l.eeuw, Phiiiomc.nologie der Religin, Tu2 binga 1956; K. Hahner, Escritos de Teologa III, Madrid 1961: Sacerdote y poeta (pp. 331-392). K. Rahner, Der iheologische Sinn der Verehrung des Ilcrzens Jesu; Festsclirift, zur Iltinderljarhrfeier des Theol. Konvikts Innsbruck 1858-1958 (Innsbruck 1958) 102-109; M. Vereno, Vom Mythos zum Christo, Salzburgo 1958; B. Liebrucks, Sprache und Mythos; Konkrete Vernunjt. Festschrift E. Rothacker, Bonn 1958, 253-280; G. Kittel, ThWNT: eidos: II 371-373; eikon: II 378-396; morphe: IV 750-60; Enciclopedia Filosfica V 625-627.

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ramente signante de referencia sobre la autntica funcin expresiva, pierde su plus de significado (Fr. Th. Vischer) y decae convirtindose en signo simblicamente pobre. Aqu las lneas de separacin son poco precisas. (Pinsese que nuestros nmeros tuvieron antao carcter religioso-sacral.) Muchas veces incluso, en un uso lingstico propio de la historia del arte y de la esttica, el smbolo se refiere a un caso muy derivado de lo simblico, de modo que en esta terminologa el smbolo-un ancla, por ejemplo, un pez, etc.significa un grado de lo simblico inferior a una imagen cultural, por ejemplo. Aqu no podemos entrar en todas estas cuestiones. Nos planteamos slo la tarea de buscar la forma ms alta y originaria de representacin de una realidad por otraen una consideracin por lo pronto puramente ontolgico-formaly llamamos tambin smbolo a esta representacin, la ms alta y originaria, en la que una realidad hace presente a otraprimariamente para s y slo despus para otras, la hace ser-ah. Para lograr un concepto originario del smbolo hemos de partir del hecho de que un ente (es decir, cada ente) es en s plural 4 y en esta unidad de lo plural, u n o 5 en tal pluralidad, es o puede ser 6 esencialmente expresin de otro en esa unidad plural.
4 Al hacer tal afirmacin volvemos a escoger un mtodo que nos lleve al fin perseguido lo ms rpidamente posible y sencillamente, aunque simplifique el problema, porque suponemos ontolgica y teolgicamente puntos de partida que en una ontologa del smbolo trabajada verdaderamente a fondo tendran que ser probados, no supuestos. Pero para el lector al que aqu nos dirigimos en primer trmino estos supuestos pueden hacerse sin ningn reparo. 5 Decimos, de forma totalmente vaga, uno, aunque naturalmente esta unidad de un momento en un ser slo puede ser, a su vez, determinada analgicamente y en comparacin con aquella unidad y totalidad que le corresponde al ente totalmente uno y, sin embargo, plural en si. 6 No queremos anticipar aqu la cuestin de si un momento en relacin con otro dentro del ente uno y plural tiene que tener formalmente, de modo necesario, una funcin de expresinpor ejemplo, formulad trinitariamente: si tiene que proceder de otro momento n similitudinem naturaeo si slo es expresin de hecho y ofrece una semejanza.

La primera parte del enunciado es obvia para una ontologa tfe lo finito. El estigma de lo finito como tal consiste ya en que no es absolutamente simple, sino intrnsecamente plural, en que cae dentro de la permanente y abarcadura unidad de su realidaden tanto esencia y existencia-en que no es simple y montonamente lo mismo en una identidad muerta que se derrumbara en el interior de s misma, sino que a partir de s mismo posee una verdadera pluralidad que no es slo una divisin que distinga conceptualmente y sea extrnseca a la realidad misma, surgida, por tanto, slo de la facultad cognoscitiva limitada del espetcador exterior y finito, que separara en varias partes diversas, slo para s mismo, la plenitud absolutamente simple del ente. (Si es que esto en tales supuestos fuera en absoluto todava concebible.) Pero con ello no est dicho que la intrnseca pluralidad y diferenciacin tenga que ser siempre slo estigma de la finitud de un ente. Por el contrario, sabemos por el misterio de la Trinidadestamos haciendo ontologa teolgica, que puede usar tambin sin ningn reparo datos de la revelacinque en la suma simplicidad de Dios existe una diferenciacin verdadera y realaunque slo relativade las personas y con ello, al menos en este sentido, una pluralidad. Si pensamos adems que-de acuerdo con una teologa 7 de los vestigios e imgenes de la pluralidad intratrinitariase puede pensar absolutamente que el pluralismo en lo finito creado no es slo consecuencia y sntoma de la finituden tanto calificacin meramente negativa, sino tambin consecuencia de la pluralidad divina, aunque no cognoscible naturalmente como tal, que no dice imperfeccin y debilidad ntica, sino la plenitud ms alta de la unidad y fuerza concentrada de un ente,
Tambin en esta segunda suposicin se mantendra lo que en primer lugar interesa: lo semejante es constituido originalmente como intrnseca auto-realizacin y, en tanto diverso, es un momento interno de la unidad permanente misma. 1 Para citar un ensayo moderno en este sentido proveniente de la filosofa actual que, a pesar de los reparos que pueden hacrsele en puntos concretos, aborda un tema abandonado hoy ms de lo debido, hagamos mencin de G. Kaliba, Die Welt ais Gleichnis des dreieinigen Cotes. Enuourf zu einer trinitafischen Onologie, Salzburgo 1952. 289 19

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podemos formular entonces, sin reparos aunque con cautela, el enunciado siguiente como enunciado general sin lmites: el ente es en s plural. No necesitamos-teniendo en cuenta los supuestos hechos>, en modo alguno, concebirlo slo como un enunciado de la ontologa de lo finito como tal. Podemos verlo, incluso cuando se pone a s mismo de manifiesto en una pluralidad finita, como un enunciado que entiende a sta como una referenciabien que slo desvelada en la revelacina una pluralidad que es ms que una identidad y simplicidad indiferenciables tal y como nostros las concebiramos a partir de nosotros mismos, si nuestros ideales ontolgicos, incluso los ms sublimes, no tuvieran que ajustarse a la auto-revelacin del Dios que est infinitamente por encima de esos ideales nuestros, el cual mediante esa superacin de nuestros ideales metafsicos, alcanzables slo de manera asinttica, de pronto y sorprendentementees decir, maravillosa y misteriosamente>, se nos acerca, entonces, a nosotros y a nuestra finitud. Sigue siendo verdad, por tanto, que un ente en s-independientemente de toda comparacin con lo absolutamente otroes en su unidad plural. Pero estos momentos plurales en la unidad de un ente, que a causa de tal unidad tienen que poseer una ntima coincidencia entre saunque tal pluralidad de los momentos del ente tiene que estar constituida precisamente por la diversidad de esos momentos entre s-, no pueden poseer tal coincidencia como momentos dispuestos en cierto modo sencillamente uno al lado del otro y dotados del mismo grado de originariedad. Pues esto llevara a una negacin de la unidad de tal ente. La unidad sera un acoplamiento ulterior de lo separado que descansara por lo pronto slo en s mismo. Sera una traicin al hondo enunciado de Toms: non enim plura secundum se uniuntur. Una pluralidad en una unidad originaria y como tal antepuesta a aqulla, slo puede ser concebida de forma que lo uno se desarrolle, es decir, que lo plural venga de un uno radicalmente original en una relacin de origen y sucesin; que la unidad ms original, que constituye tambin la unidad aunadora de lo plural, contenindose a s misma, se libre a una pluralidad y se disgregue en ella para llegar, precisamente de esta 290

forma, a s misma. La consideracin de la Trinidad muestra que este uno as concebido de unidad y pluralidad es un dato ontolgico ltimo que no puede ser reducido a una unidad y simplicidad abstractas, slo aparentemente superiores, a una identidad vaca y muerta. Sera teolgicamente una hereja y tiene que ser, por tanto, tambin ontolgicamente absurdo suponer que Dios sera en realidad ms simple y por lo mismo ms perfecto si en l no existiera la distincin real de las personas. Hay, segn eso, una diversidad que es en s misma una perfectio pura y que en toda inteleccin teolgica del ser tiene que ser pensada conjuntamente desde el principio. No es algo provisional, sino absolutamente ltimo, una ultimidad de la unidad que como tal es comunicativa de s, por lo cual dicha unidad es constituida y no medio suprimida, en cierto modo,, contra su sentido. El ente como tal, y con ello en tanto un tiende a la perfeccin 8 de su ser y de su unidad en una pluralidad, cuya forma ms alta es la Trinidad. Lo constituido para! perfeccin de lo uno y de su unidad, distinto de ello mismo, adviene a su esencia, es decir, segn su procedencia lograda en lo otro, desde esta originalsima unidad y tiene con ella, por tanto, una coincidencia ms original y fundamental que todo lo causal-efectivo derivado, etc. Pero con ello queda dicho: al ente en tanto uno le es propia una pluralidadque significa una perfeccinconstituida por la provenienciade modo especficode lo plural a partir de la unidad ms original. De tal modo que lo plural posee una coincidencia originaria con su procedencia y es, por ello, expresin del origen en proveniente coincidencia. Como eslo tiene vigencia para todo enle en cuanto tal, podemos decir: cada ente formanaturalmente, cada uno a su modo, es decir, ms perfecta o ms imperfectamente, segn el grado de su nivel de ser.para su propia perfeccin lo distin-

8 Este tender a la perfeccin puede y tiene que ser entendido en muchos casospor ejemplo, en la Trinidad, naturalmente, como un ser a causa de su plenitud perfecta. Lo comn en ambos casos es que lo otro constituido en una auto-realizacinactus, resultatio, processio pertenece necesariamente a la perfeccin del que lo constituye. 291

to de l y, sin embargo, uno con l. (Teniendo en cuenta que unidad y diversidad son realidades correlativas que crecen en la misma medida, no que se rebajan recprocamente hasta excluirse de manera contradictoria.) Y tal realidad distinta y, sin embargo, originalmente una es, en tanto proveniente, una realidad coincidente y, en tanto provenientemente coincidente, expresin. Tenemos que explicar ms en detalle que lo provenientemente coincidente y as uno con el origen y, sin embargo, diverso de l tiene que ser concebido como expresin del origen y de la unidad ms original. La coincidencia de lo constituido dentro, de la unidad como distinto de su origen causa de su provenienciaes ya, en cierto sentido, la constitucin de lo proveniente como una expresin. Pues hay una coincidencia que se explica desde la proveniencia. Podemos prescindir, por tanto, de la cuestin de si tal proveniencia tiene que ser pensada siempre formalmente como constitucin de la coincidencia como taly as formalmentesiempre como expresin. Podemos remitir tranquilamente a una ontologa especialde carcter regionalla custin de si, cundo y por qu, en determinados casos esto tiene que ser pensado as. Ms adelante, al considerar el asunto teolgicamenteen la segunda parte-volveremos a tropezamos con casos de esa especie. Pero ya ahora podemos decir, prescindiendo de esta cuestin que a todo ente como tal le pertenece una pluralidad como elemento intrnseco de su unidad plena de significado; dicha pluralidad se constituye, por provenir de una unidad original, en tanto perfeccin suya.o: a causa de su plenitud perfecta>, de tal forma que lo constituido en tanto distinto posee una coincidencia y con elloal menos en un sentido espeficicativo, aunque no siempre reduplicativo1 carcter de expresin o smbolo de su origen. Y as hemos alcanzado ya en conjunto nuestro primer enunciado: el ente es en s mismo simblico porque necesariamente se expresa a s mismo. Este enunciado tiene que ser explicado ahora todava un poco ms a partir d lo que acabamos de decir y ser mostrado en su aplicabilidad a realidades y estados de cosas conocidos. 292

El ente se expresa porque tiene que realizarse mediante una pluralidad en la unidad; teniendo en cuenta que tal pluralidad es con frecuencia y en muchos aspectos indicio de la finitud y debilidad nticas, pero que tambin puede ser completamente una positividad (y de ello queda tambin, por lo menos, un vestigio en la pluralidad formalmente dada con la finitud de un ente). Pero la auto-realizacin de un ente, constituyente de la pluralidad, que conduce a su perfeccin o que-en determinadas circunstanciasms bien es una realidad dada con la perfeccin de dicho ente, es la condicin de la posibilidad de la autoposesin sapiente y amante. In tantum est ens cognoscens et cogrum, in quantum est ens aciu. Este enunciado puede proponerse tambin, naturalmente, de manera recproca: el grado de la redilio completa in seipsumn es el indicio del grado de entidad. El ser-cabe-smismo es slo otra palabra para expresar la actualidad, es decir, la auto-realizacin intrnseca del ente. Pero de ello se sigue que en la expresin, en la proveniente coincidencia de lo constituido como otro y conservado en la unidad como perfeccin de sta, llega un ente a s mismo. Ya que la realizacin en el dentro de la pluralidad y el ser-cabe-s-mismo no pueden ser realidades simplemente dispares en un ente y puestas una junto a la otra, si-dicho de otra formael ser cabe-s sapiente y amante no es un contenido cualquiera, sino el contenido de lo que designamos como ser, y con ello como su auto-realizacin. Y en la medida en que se realiza en esta forma constituyente de pluralidad llega a s 9 . Ahora bien, esto significa: el ente esen la medida en que posee ser y lo realizasimblico por lo pronto para s mismo. Se expresa y se posee al expresarse. Se entrega a lo otro saliendo de s, y en esa entrega se encuentra a s sabiendo y aman9 No puede objetarse a todas estas consideraciones que, si fueran verdad, deduciran racionalmente la Trinidad mediante consideraciones puramente filosficas. Y la razn es que tales consideraciones partieron del enunciado teolgicono deducible por argumentos puramente filosficosde que incluso en el ente ms alto y a pesar de su pura simplicidad existe una pluralidad. Nuestras precisiones, por tanto, suponen la Trinidad, no la prueban, y aplican su conocimiento, dado por la revelacin, como punto de partida de consideraciones ontolgico-teolgicas. Y ste es un mtodo perfectamente legtimo.

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do. Porque en la constitucin de lo otro intrnseco llega ao desu perfeccin propia, que es el supuesto o el acto de la sapiente y amante entrega-de-s-mismo. El smbolo, por tanto, no slo no consiste originalmente en una relacin ulterior entre dos entes distintos, entre los que se funda una funcin de referencia por medio de una tercera realidad o de un observador que haga constar una cierta coincidencia; lo simblico no es slo una intrnseca peculiaridad caracterstica de un ente en s en el sentido de que ste, para llegar a la realizacin de su propio ser, constituya lo otro mantenido en la unidad y que tal realidad otra posea una coincidencia con la unidad original que lo hace surgir y sea as su expresin. El ente es, por el contrario, simblico en s mismo tambin en tanto la expresin coincidentea la que conservndola la constituye como lo otro*es la forma en la que es mediacin de s mismo en conocimiento y amor. El ente llega a s mismo, en la medida en que de verdad llega, por medio de la expresin. La expresin, es decir, el smboloen el sentido logrado en las consideraciones que precedenes la forma del conocimiento de s mismo, del autohallazgo. Slo a partir de ah puede conseguirse de verdad una teora general del smbolo en tanto realidad en la que otro llega al conocimiento de un ente. Y es que el conocimiento de un ente por otro no esconcebido de forma rigurosamente escolstica un acto en el cognoscente solo y que no dependa con ello sino de su posibilidad y de su actualidad y que se refiera a un objeto que permanece totalmente intacto en su propia realidad. La cognoscibilidad y el conocimiento actual de un enteen tanto objeto del conocimientodepende, por el contrario, del grado de actualidad del objeto mismo por conocer: ens est ccgnitum et cognoscibile, in quantum ipsumi est actu. Pero de ah se sigue que si el ente es, a partir de s mismo, simblico en tanto se realiza a s mismo en el dentro de su plural actualidad y se posee en esa proveniente coincidencia de lo otro con su origen original, esto vale tambin, entonces, para el conocimiento de ese ser por otro. Es cognoscible y conocido en tanto l mismo es nticamente (en s) simblico, por serlo ontolgicamente (para s). 294

El sentido original de smbolo y simblico, segn el cual todo ente es simblico en s y para s y porque-y en tantoes simblico para otro, implica, por tanto, lo siguiente: un ente se manifiesta realizndose en su propia alteridad intrnsecaconstitutivo-esencial, en su pluralidad, intrnseca y'decida en la auto-realizacinmantenida, como en su expresin proveniente y as coincidenle. Esta expresin, proveniente y coincidente, que pertenece a la constitucin del ente mismo, es el smbolo que va del cnle por conocer al ente cognoscente misnK)slo ulteriormente por acaecer ms inicialmente en la profundidad de los fundamentos de ser que constituyen a ambos, el smbolo en el que tal ente es conocido y sin el cual no puede ser conocido en absoluto y slo as smbolo en el sentido original (trascendental) de la palabra. Confrontemos ahora el concepto de smbolo que hemos logrado con algunas realidades conocidas en la filosofa escolstica, para facilitar as su inteleccin. Habra que dar un rodeo excesivamente largo por la historia de la filosofa si quisiramos aclarar lo dicho con una exposicin de la amplitud de los conceptos eidos y morphe (en la phosophia perennis desde los griegos hasta la filosofa escolstica clsica). Si pudiramos realizar aqu tal rodeo podramos mostrar que los dos puntos extremos de tal amplitud de tensin, a saber: la figura, que se manifiesta y es perceptibletomando juntos eidos y morphe, de una parte, y la esencia conformadora de la figura, encierran autnticamente la plenitud de sentido de un concepto justamente porque el fundamento esencial conformador de la figura de un enteprimeramente material'saca afuera verdaderamente de dentro de s, para constituirse y realizarse a s mismo, la figura perceptible en tanto su smbolo, su patencia, que le hace serah, ex-sistir, y justamente as la conserva (cabe-s-en-lo-otro). Este fundamento esencial es-ah, para s mismo y para los otros, justamente por su patenciaen la medida anloga, naturalmente, en la que un ente, segn su medida de ser, est dado para s y para otros<. De un conocimiento profundo de la ontologa tomista se 295

sigue que Toms 10 conoce en las formas ms diversas una auto-realizacin del ente que no puede ser reducida al denominador de una causalidad eficiente-transeunte. As, por ejemplo, para no ir ms lejos, el concepto de causa fmmalis. La forma se comunica, se entrega a la causa material, no obra sobre ella desde fuera y ulteriormente causando en ella una realidad distinta de s (ajena a su esencia), sino que el efecto es. el (agente mismo en tanto, en devenir, es la realidad, el acto de la causa material en tanto su propia potencia. Pero en tanto la causa formal es esto, no es simplemente lo mismo en cuanto debe ser pensada previamente a su causalidad formal actual. Y es que, segn Toms, hay formas que no se agotan en su causalidad formal por no estar totalmente derramadas en su materia. Su originalidad, por tanto, est todava reservada. Segn esto, no toda forma realiza su ser trasladndose y alienndose totalmente como acto de lo otro que la destruyede la materia prima-, de modo que la diferencia entre la forma y su causalidad formal actual no puede ser mera y absolutamente conceptual. Y dicha diferencia tampoco puede ser pensada como la que existe entre una substancia concebida estticamente-ya surgida de sus fundamentos formalesy su acto segundo accidental. El dar-forma del fundamento formal, la vformaio actualis de la potencia por la forma (substancial), efecta lo formado, la figura. (Teniendo en cuenta que aqu no nos interesa todava la mediacin mltiple de este proceso en la distincin entre la dimensin de la substancia misma y de lo espacio-temporal formal cuantitativo.) Esa figura en tanto potencia del fundamento substancial, de la forma, es por un lado-segn las teoras escolsticas fundamentales a que acabamos de aludir-distinta de la forma en cuanto tal, y sin embargo muestra en tal diversidad ese fundamento formal. Es su smbolo, formado por lo simbolizado como su propia realizacin esencial y de tal modo que en este smbolo est presente lo simbolizado, la forma mismaen el modo anlogo del nivel de ser que constituye la diferencia simbli10

co-ontolgica entre el smbolo real y el smbolo vicario, ya que constituye lo figurado distinto de ella comunicndole ella misma su propia realidad. Pero al mbito de una auto-realizacin manifestante y que constituye asen el sentido ms amplio, pero original1 smbolo pertenecen, adems del concepto de causalidad formal, otros conceptos de la onlologa tomista. Y as hay que nombrar aqu el concepto de resultancia. Toms conoce un ente finito no slo como realidad simplemente acabada, constituida por Dios en su esencia y en sus capacidades, que como tal realidad pasivo-esttica realiza, entonces, sus actostransentes o inmanentessingulares, accidentales, .sustentados por la substancia de modo causal-eficiente y que, en ese sentido, la determinan a ella misma, pero dejndola intacta en su naturaleza intrnseca. El sabe tambin de una auto-realizacin intrnsecaiaturalmente, bajo el poder activo creador de Diosde la esencia total previamente a sus actividades accidentales segundas, una auto-realizacin que de hecho y conceptualmente no puede ser simplemente reducida en Toms a la causalidad material-formal tal y como de ordinario la conocemos en la filosofa escolar tradicinal y que, ni mucho menos, puede ser subsumida bajo la categora de la usual actividad (segunda). Y as, Toms conoce, por ejemplo, una resultancia, un fluir de las facultades desde el fondo substancial. Conoce, por tanto, una autoestructura de la esencia totala la que tambin pertenecen las facultades, a pesar de su ser accidental; el fondo substancial sale de s a sus facultades y slo as llega, en realidad, a su propia posibilidad; se encuentra a s mismopues l mismo tiene que ser, por ejemplo, espiritual, etc., constituyendo fuera de s y desde su interior lo otro que es su facultad, distinta, segn Toms, realmente del fondo substancial. Con esta constitucin de lo otro en resultancia dentro de la unidad del mismo ente, slo por la. cual la esencia est plenamente dada, es verdad que no est dado todava sin ms un smbolo intrnseco y connatural como momento de su auto-realizacin perteneciente al ente; o, por lo menos, no vamos a seguir el pensamiento en esta direccin, pero-y esto basta aqu la teora de la procedencia y resultancia de una facultad, de 297

Para lo que sigue cfr. K. Rahner, Geist in Welt, Munich 21957.

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una potencia, de un accidente, prueba que el punto de partida adoptado en la teora del smbolo que liemos expuesto es totalmente tomista. Y esto es suficiente ahora. Slo en una direccin precisa vamos a proseguir lo que acabamos de decir. La resultancia tiene que admitirse como dada, segn Toms, tambin en la formacin de la cantidad determinada como talde dimensiones espacilmente limitadasy como soporte de otros atributos cualitativos en un ente material. Al entregarse la forma substancialsiendo infundidaa la materia prima en tanto fundamento ontolgico, de por s todava sin dimensiones determinadas, de la espacio-temporalidad, la cantidad determinada es causada tambin, en esta comunicacin, en tanto distinta de la substanciaex forma substantiali et materia prima-y, sin embargo, procedente de ella. Ahora bien, dicha cantidadhoy diramos espacio-temporalidad limitada y concreta o figura espacio-temporalcon sus otras determinaciones cualitativas precisas, pero basadas en dicha espacio-temporalidad, tiene que ser concebida inequvocamente, segn Toms, como la species u , la figureidad, el aspecto que el fondo substancial causa para realizarse a s mismo, para expresarse as y mostrarse. La species de las cosas materiales es indudablemente el smbolo causado a partir del fondo esencial, retenido en la unidad distinta con el fondo activo, el smbolo que es la mediacin necesaria de la auto-realizacin, en el cual el ente material se posee y mostrndose se ofrece en la amplitud de variacin de su esencia. En el caso de la species de las cosas materiales tenemos en Tomsa esta altura ntica determinada y los supuestos dados con ella-verdaderamente todos los elementos que nosotros, en una ontologa general del ente plural, hemos desarrollado para conseguir el concepto original de smbolo: la formacin del smbolo como una auto-realizacin de lo simbolizado mismo, la intrnseca pertenencia del smbolo a lo expresado mismo, la auto-realizacin mediante la formacin de esa expresin procedente de la esencia. En otro contexto
11 El telogo est familiarizado con esta palabra sobre todo en el tratado sobre la Eucarista. Ah ese uso de la palabra ha pasado tambin a la terminologa eclesistico-jerrquica. (D. 626 676 698 876 884 etc.)

volveremos ms detenidamente a tratar otra doctrina escolstica a la que podemos referirnos para consolidar el concepto de smbolo conseguido: la doctrina del alma como forma del cuerpo y del cuerpo como expresin de la realidad espiritual fundamental del hombre. Para esclarecer resumidamente una vez ms el resultado conseguido podemos dur la vuelta al primer enunciado propuesto como principio fundamental de una ontologa del smbolo y decir, como segundo enunciada: 2. El smbolo en sentido propio (smbolo real) es la autorealizacin, que pertenece a la constitucin esencial, de un ente en otro. Siempre que tal auto-realizacin en otroen tanto modo necesario de la propia realizacin esencialexiste, tenemos un smbolo de tal ente. Para quin expresa el ente esta realizacin en otro y hacindole as presente? Quin posee en tal smbolo al ente: ese ente mismo u otro? En qu grado^esencialmente divinoy en qu modo distinto son realizados esta autorealizacin en el smbolo y este ser-dado: en el encontrarse-a-smismo propiamente tal cognoscente y amante o en un modo deficiente comparado con dicho encontrarse-a-s-mismo? Todas estas cuestiones, comparadas con los dos principios primeros, se preguntan por diferencias que, frente a esa ontologa general del smbolo, son secundarias y surgen porque el concepto de ente es justamente anlogo, es decir, un concepto que muestra la auto-realizacin distinta en cada caso de cada ente, porque el ser en s mismo y precisamente por eso tambin el concepto y la realidad del smbolo admiten modos diversos. Y al estar esto constituido ya necesariamente con el concepto general de ente y seren tanto figura no encubierta de la verdad ms original del ser;el smbolo comunica tambin con su realidad simbolizada dicha analoga enlis al ser.

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//.

Para una teologa de la realidad

simblica

Si lo dicho hasta aqu es verdad, hay que esperar de antemano que no pueda llevarse a cabo una teologa sin que llegue a ser tambin una teologa del smbolo, de la manifestacin y de la expresin, de la auto-objetivacin en lo constituido en tanto otro. Y efectivamente la teologa entera no puede concebirse a s misma sin ser esencialmente una teologa del smbolo, aunque en general se preste tan poca atencin expresa y sistemticamente a ese carcter fundamental suyo. Y viceversa: una simple ojeada a los enunciados dogmticos en el mbito total de la teologa muestra cunto necesita sta el concepto de smbolo y lo usa, aunque concebido y formulado de las maneras ms diversas. P o r eso se sigue tambin una confirmacin de sentido inverso de nuestras consideraciones ontolgicas generales. Hemos de reducirnos, naturalmente, a unas cuantas indicaciones. Al lector atento y con formacin teolgica no se le habr ocultado que en el transfondo de las exposicones teolgicas estaba siempre la idea del misterio de la Trinidad. Incluso hemos apelado, en nuestra libertad metdica, explcitamente a dicho misterio usndolo como prueba de que la pluralidad en un ente no puede ser considerada siempre y en todas partes como ndice de finitud e imperfeccin, que una ontologa general, por tanto.que slo quiera hablar del ente rigurosamente como tal*, puede partir perfectamente del hecho de que todo ente comporta en s, a pesar de su unidadeventualmente, incluso la mximay su perfeccin, una intrnseca pluralidad precisamente como perfeccin de su unidad. Por eso, una ontologa ms bien regional y lo mismo una teologa pueden preguntarse qu significa esto respecto al carcter simblico de los entes singulares. Pero en el desarrollo de la ontologa del smbolo no nos hemos preocupado especialmente de formular dicha ontologa de forma que sea aplicable tambin, inmediatamente y en irreprochable ortodoxia, a la teologa de la Trinidad. Tampoco 300

vamos a exponer ahora explcitamente la convergencia de tal ontologa y de la teologa trinitaria, especialmente de la teologa del Logos. Para nuestras pretensiones basta con indicar con toda sobriedad que la teologa del Logos es, en realidad, una teologa simblica, e incluso la ms alta, si damos a la palabra smbolo el sentido conseguido y no ponemos a su base significados completamente derivados, como los que emplea el lenguaje vulgar de todos los das. El Logos es la Palabra del Padre, su imagen perfecta, su carcter, su destello, su autoexpresin. Sea cual sea la respuesta que haya que dar a la cuestin sobre la obligatoriedad teolgica de la teologa psicolgica de Agustn sobre la Trinidad, sea que el Padre dice el Verbo eterno parque se conoce a s mismo o para conocerse, en todo caso habr que sostener dos datos: el Logosen tanto realidad de la vida inmanente de Dioses engendrado por el Padre coma imagen y expresin del Padre. Y este proceso est necesariamente dado con el divino auto-conocerse; sin l no puede existir el acto absoluto de la autoposesin cognoscente de Dios. Pero si se sostienen estos dos datos de la teologa tradicional>para no dar una calificacin ms alta, se puede y hay que decir sin reparos: el Padre es l mismo constituyendo ante s la imagen de su misma esencia en tanto el otro que l y poseyndose de este modo a s mismo. Ahora bien, esto significa: el Logos es el smbolo del Padre. Justamente en el sentido que hemos dado a la palabra: el smbolo intrnseco y, sin embargo, distinto del simbolizado, constituido por ste mismo, en quien el simbolizado se expresa a s mismo y, de esta forma, se posee. Vamos a orillar la cuestin de lo que esto significa^previamente a una teologa de la Encarnacin-para la inteleccin del Padre y su relacin con el mundo. Si con una tradicin teolgica vigente desde Agustn se supone simplemente como cosa obvia que cada una de las personas de por s puede adoptar una relacin hiposttica propia para con una realidad mundana determinada y manifestarse as, el Logos no tendra, entonces, por su carcter de imagen del Padre en la intimidad de la realidad divina, ningn carcter especial de smbolo para el mundo, propio de l solamente por su relacin original con 301

el Padre. El Padre podra revelarse y aparecer tambin, por decirlo as, a espaldas del Hijo. Pero si no se admite tal supuesto agustiniano, que ciertamente no tiene ningn punto de apoyo en la tradicin 12 anterior a Agustny mucho menos en la Escritura', se puede suponer tranquilamente que la relacin simblica del Logos con el Padrea pesar de la comunidad de accin ad extra del Dios trinitario, tiene tambin su importancia para ese obrar ad extra de Dios. Dios puede decirse ad extra porque tiene que expresarse en la intimidad divina. Este decir creado-finito ad extra es continuacin-libre, por ser finito su objetode la constitucin intradivina de la imagen y semejanza y acaece verdaderamente, en un sentido que aqu no necesitamos determinar ms en detalle, apor el Logos (Jn 1,3). Pero aqu no vamos a tratar propiamente este difcil tema. Slo haba que citarlo de paso porque no podamos prescindir de esta conexin entre una realidad simblica dentro y fuera de Dios, ya que de alguna manera es atisbada tambin en la tradicin. Si debiera escribirse una teologa de la realidad simblica, la cristologa, como doctrina de la Encarnacin del Logos, tendra que constituir, evidentemente, el captulo central. Y dicho captulo no tendra que ser casi nada ms que una exgesis de lo que refiere Juan en su evangelio (14,9): quien me ve a m ve al Padre. Aqu no necesitamos exponer detenidamente que el Logos es imagen, fiel trasunto, representacin, presenciay por cierto llena con toda la plenitud de la divinidad. Pero siendo esto as, se entiende tambin la proposicin de que el Logos hecho hombre es el smbolo absoluto de Dios en el mundo, lleno desde luego en plenitud insuperable del simbolizado. Es decir: no slo la presencia y revelacin en el mundo de Jo que Dios es en s, sino tambin el ser-ah, la existencia expresiva de lo queo mejor: de quienDios en libre gracia quiso ser para el mundo. Y de tal forma que esta actitud de Dios, por haber sido expresada as, ya no puede ser retirada, sino que es y permanece definitiva e insuperable.
12 En ella se defendi unnimemente la concepcin contraria. Cfr., por ejemplo, M. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustin, Mnster 1927.

Sin embargo, hay que aadir algo a la doctrina dogmtica conocida generalmente y que aqu tenemos derecho a suponer. Y algo que aunque no posea el mismo grado de seguridad, nos parece necesario para conseguir una verdadera inteleccin de la doctrina de la Encamacin en tanto teologa simblica. Si decimos simplemente: el Logos ha asumido una naturaleza humana, y consideramos esta doctrina de fe definida como expresin adecuada de lo que el dogma de la Encarnacin quiere deciraunque esa formulacin de la unin hiposttica no apela, de ningn modo, n tal derechono se expresa entonces claramente el sentido pleno de la realidad simblica que la humanidad del Logos es para ste. Pues si la humanidad asumida es considerada RIO como la realidad que nosotros ya conocemos a partir do nosotros mismos, y que slo en un sentido muy general es imagen y semejanza de Dios, si slo dejamos que tal humanidad subsista en un sentido estticontico, es decir: sustentada y asumida por el Logos, dicha humanidad poseo entonces, respecto al Logos, la funcin de una seal, do una librea, pero no plena y verdaderamente la funcin del smbolo cuyo sentido hemos desarrollado hasta ahora. El Logos se manifestara, se hara percibir, por una realidad en s ajena a l, asumida casualmente desde fuera, que en su ntima esencia no tendra nada que ver con l. El grado de unin del se-manifestante y del medio de manifestacin, por muy radicalmente que se concibieracomo una unin hipostticano podra modificar ya que el signo y lo significado fueran, en realidad, dispares y que, por ello, slo pudiera tratarse de un signo arbitrario. O dicho con ms rigor: la humanidad asumida sera el medio, substancialnienl! unido con el manifestante, de su manifestacin, JUMO de ningn modo esa manifestacin misma; ella no liara ms que decir algo sobre s misma. Slo podra decir algo coin el Logos en tanto ste la usara para expresarse en palabras y actos que, configurados y conducidos por l, manifestaran, por su sentido y lo milagroso de l, algo ms que meramente humano, es decir: algo sobre el Logos mismo. No es extrao que una teologa que supone tcita e irreflejamente, pero de forma efectiva, todo esto, convierta concretamente a Jess en revelacin de Dios Padre y de su vida ntima

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slo por su doctrina, pero no por lo que l 65 en su naturaleza humana. En tal concepcin podra pensarse a lo sumo en una revelacin por su obrar (virtuoso). Llegados a este punto, para avanzar y para representarnos con ms claridad el contenido inagotable de la frmula de fe sobre la Encarnacin del Logos, podramos referirnos a la doctrina tomista de que la humanidad de Cristo existe por el ser del Logos. Es verdad que al considerar dicha tesis habra de quedar claro que ese ser del Logos no puede ser concebido, a su vez, como la realidad que, en cierto sentidoslo a causa' de su infinitud, podra conferir la existencia a cualquier esencia imaginable, ofrecer para toda esencia el suelo de la existencia en s indiferente a aqulla, al cual le tuviera totalmente sin cuidado lo que, de tal forma, resultara existiendo. Este ser del Logos'recibido, naturalmente, en tanto salido del Padre'tiene que ser concebido como alienndose l mismo, de forma que, a pesar de su inmutabilidad en s, llegue a ser l mismo en verdad la existencia de una realidad creada. Y esto hay que decirlo en toda verdad y realidad de dicho ser del Logos porque es as. Pero entonces, de estos puntos de partida tomistas, venimos a parar a consideraciones y concepciones que esclarecen el hecho de que, y en qu sentido radical, la humanidad de Cristo es verdaderamente Ja manifestacin del Logos mismo, su smbolo real en el sentido ms eminente y no slo lo en s ajeno a l y su realidad, asumido slo desde fuera, como un instrumento, para manifestarse, de forma que l no muestre en realidad nada del que lo emplea. Tales consideraciones fueron expuestas ya en un captulo anterior a propsito del misterio de la Encarnacin. All se mostr que la humanidad de Cristo no puede ser concebida como librea y disfraz de Dios, slo como seal de la que l se sirve, como si slo lo manifestado por esa seal dijera algo sobre el Logos. En ese captulo dijimos que la humanidad de Cristo es, por el contrario, la automanifes'tacin del Logos mismo. De forma que cuando Dios, expresndose, se aliena a s mismo, aparece justamente eso que nosotros llamamos la humanidad del Logos. La antropologa, por tanto, no tiene su ltimo 304

lugar de origen en una mera doctrina sobre las posibilidades de un creador infinitopero que en realidad no se descubre a s mismo al crear, sino en la doctrina de Dios mismo, en tanto en ella es dicho tambin lo que aparece cuando l en su auto-alienacin sale de s mismo al interior de lo otro que l. Pero en estas consideraciones hemos de citar el captulo indicado. De lo dicho all se sigue que el Logos, como Hijo del Padre, es en su humanidiul como tal, en toda verdad, el smbolo revelador.por ser el smbolo que lince preen te lo revelado mismo en el que el Padre se dice ni mundo en ese Hijo. Pero se sera el comienzo, y no el fin de una teologa del smbolo a partir de la doctrina de la Encarnacin. Pues a partir de ah habra que tener en cuenta quo la profundidad natural de la realidad simblicaen s ultramundana o dotada de una trascendencia meramente natural respecto de Diosde todas las cosas ha recibido de manera ontolgico-real una dilatacin infinita por el hecho de que dicha realidad ha llegado a ser tambin determinacin del Logos mismo o de su mundo-en-torno. Toda realidad surgida de Dios, cuando es autntica y se conserva en su integridad, cuando no ha sido degradada hasta convertirse en un medio puramente humano y en un valor til, dice mucho ms que slo a s misma, mienta y hace resonar siempre, a su manera propia en cada caso, toda la realidad. Si la realidad singular al hacer que el todo est presente habla adems de Diosen ltimo trmino, por la referencia trascendental a l como causa ejemplar, eficiente y final-, esta trascendencia recibe una radicalidadaunque slo perceptible por la fepor el hecho de que ahora, en Cristo, estas realidades ya no se refieren slo a Dios en tanto causa, sino al Dios al que tales realidades mismas pertenecen como su determinacin substancial o su propio mundo-en-torno. El Verbo hecho carne hace que todo subsista en l (Col 1,17) y por eso todo tiene, incluso en su carcter simblico, una hondura sin fondo que slo la fe es capaz de sondear. Esto que aqu se expresa de forma tan totalmente abstracta habra de ser esclarecido concretamente, aplicado a las realidades singularesagua, pan, mano, ojo, sueo, hambre y tan305 20

tsimas otras cosas del hombre y su mundo-en-'torno que le soporta y que a l se refiere>, si se quisiera saber qu teologa de la realidad simblica ha sido en realidad fundada al decir que el Logos, como Verbo del Padre en la abreviacin de su ser humano, expresa al Padre y es su smbolo que le comunica al mundo. Cuando decimos que la Iglesia es el seguir-siendo-presente el Verbo hecho hombre en el espacio y en el tiempo, con ello decimos inmediatamente que contina esta funcin simblica del Logos en el mundo. Para valorar acertadamente este enunciado hay que considerar dos cosas. Primero: siempre que una realidad que debe ser manifestada en el smbolo posee un lado totalmente humano, es decir, tambin social y existencialbasado en la libertad, esa peculiaridad social del smbolo, y, por ello, determinada jurdicamente, no es ningn argumento que pruebe que tal smbolo es slo un arbitrario smbolo de referencia y vicario, no un smbolo real. Cuando una decisin libre debe ser manifestada en el smbolo y realizada en l mismo, la disposicin jurdica y la constitucin libre es justamente lo que, a partir de la esencia de un smbolo real, tiene que exigirse y esperarse en tal caso. Una realidad que no sea existencial no puede expresarse de esa forma libre y dispuesta jurdicamente de tal modo que el smbolo sea simultneamente tambin smbolo real que contenga la realidad misma de lo simbolizado porque sta se ha realizado en el dentro de esa realidad del smbolo. Esto ira contra la esencia de esa determinada realidad simbolizada. Pero no es esto lo que sucede, sino todo lo contrario, cuando se trata de una realidad constituida libremente por Dios mismo y dotada de una estructura social. Cuando una realidad de ese tipo se hace presente en un carcter simblico constituido libremente y configurado de forma jurdico-social esto responde slo a su esencia y no es ninguna instancia contra una simblica real 1 3 . Ahora bien, la Iglesiatambin en su realidad
13 Un ejemplo tomado de la esfera humana: cuando dos novios pronuncian ante la autoridad legtimaeclesistica o estatalel s que consuma su enlace, esa palabra externa pronunciada libremente, y que tiene que ser manifestada en una cierta formalidad es el smbolo real, no un signo ulterior y externo que se refiera slo desde fuera a la

pneumticaest constituida libremente en el acto redentor de Cristo y es una magnitud social. Por tanto, el que est dispuesta en forma constituida jurdicamente no se opone a que sea smbolo real de la presencia de Cristo, e su accin salvfica definitiva en el mundo y as de la Redencin. En cuanto n lo segundo: la Iglesia, segn su propia doctrinaespecialmente en Len XIII y Po XII, no es slo una realidad social y dispuesta jurdicamente, sino que a su esencia pertenece la gracia de la salvacin, el Espritu Santo mismo. Ahora bien, esto significa que tal smbolo de la gracia de Dios contiene verdaderamente lo que significa, que es el protosacramento u de la gracia de Dios, que no slo significa, sino que posee adems lo que ha sido trado al mundo definitivamente por medio de Cristo: la gracia escatolgica de Dios, que no se vuelve atrs, triunfadora victoriosamente sobre la culpa de los hombres. La Iglesia en tanto indestructible, en tanto Iglesia de la verdad infalible'e Iglesia de los sacramentos, en tanto opus operatum y en tantopara la totalidad de la Iglesiaindestructiblemente santa tambin en la gracia subjetiva de los hombresy en este sentido incluso motivo y no slo objeto de fees verdaderamente el smbolo pleno de que Cristo se ha quedado aqu como misericordia vencedora. La doctrina de los sacramentos es el lugar donde clsicamente se expone en la teologa catlica una teologa del smbolo realidad en cuestin: la ntima voluntad de matrimonio. Pues bajo tal manifestacin se consuma de tal forma esa voluntad matrimonial, que no causa el efecto que pretendeel vnculo matrimonial permanente sin dicha manifestacin. La manifestacin y lo manifestado se comportan aqu verdaderamente como cuerpo y alma, forman una unidad intrnseca en la que ambas parteaaunque cada una a su manera propiadependen recprocamente la una de la otra. Y, sin embargo, este smbolo bajo el cual lo simbolizado se consuma y se hace presente es una realidad libre y dispuesta jurdicamente. Por lo tanto el mero hecho de que un signo sea arbitrario no decide que tal signo sea smbolo real o slo smbolo vicario extrnseco. Tal arbitrariedad puede estar exigida, sin detrimento de la simblica real, precisamente a partir de la esencia de la realidad simbolizada. 14 Cfr. O. Semmelroth, Die Kirche ais Ursakrament, Francfort 1953. Proto-sacramento es la Iglesia, naturalmente, en relacin no con Cristo, sino con cada uno de los sacramentos. Cfr. K. Rahner, Kirche und Sakramente (Quaestiones disputatae 10), Friburgo de Br. 1960.

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en general. Los sacramentos son la concrecin y actualizacin de la realidad simblica de la Iglesia en tanto protosacramento para la vida de cada uno de los hombres y constituyen por ello, de acuerdo con la esencia de esta Iglesia, una realidad simblica. Los sacramentos son caracterizados por ello en la teologa -expresamente como signos santos de la gracia de Dios, es decir, como smbolos, expresin que a este propsito tambin se emplea explcitamente 15. Los axiomas fundamentales de la doctrina de los sacramentos son conocidos: Sacramenta efficiunt quod significant et significant quod efficiunt. Axiomas que, si se toman en serio, hacen referencia a la relacin recproca que en nuestro concepto de smbolo vige entre ste y lo simbolizado. De acuerdo con ello se multiplican ltimamente los ensayos teolgicos16 encaminados a esclarecer la causalidad simblica de los sacramentos. Se intenta mostrar que la funcin de la causa y la funcin del signo en los sacramentos no estn slo vinculados recprocamente de hecho por un decreto extrnseco de Dios, sino que poseen una conexin ntima procedente de la esencia de la realidades decir: del smbolo entendido acertadamente^: la accin de gracia de Dios en el mbito del hombre al realizarseencarndose a s misma-entra como sacramento en la historicidad espacio-temporal del hombre. Y al hacerlo deviene eficaz en el hombre, se constituye a s misma. Y es que tan pronto como los sacramentos son considerados como obra de Dios en el mbito humano^aunque por medio de quien justamente como minister obra en lo humano por encargo de Dios y da cuerpo a la accin en lo humano y la hace as concretamente presente y eficazdesaparece la cuestin de cmo opera ^ en Dios el signo sacramental y ya no
15 Cfr., por ejemplo, CIC Decfet. Gratiani III de consecratione II c. Sacrificium 32 (ed. Friedberg I, 1324). 16 Cfr. especialmente: H. Schillebeeckx, De sacramntale Heilseconomie, Antwerpen 1952; Sakramente ais Organe der Gottbegegnung, en: Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1957, 379-401. L. Monden, Symbooloorzakelijkheid ais eigen Causaliteit van het Sacrament: Bijdragen 13 (1952) 277-285. 17 Cuandopor razones en s legtimasse rechaza una causalidad sicau de tipo instrumental se cae fcilmente en un atolladero. Y es que en la idea usual de la relacin entre signo y gracia, el signo se convierte

es posible preguntarse si tal signo causa la gracia fsica o moralmente. Pues el signo puede no ser considerado en s, desde el principio, como separado de lo significado, ya que es concebido a priori como smbolo real que lo significado mismo se causa para estar presente realmente. Entonces puede, quedar claro, ms bien, que el sacramento es causa de la gracia en tanto es su signo y que justamente esa gracia en tanto considerada como proveniente de Dioses causa del signo y que slo al causarlo se hace presente a s misma. As cobran los axiomas su sentido totalmente pregnante: sacramenta gratiam efficiunt, quatenus eam significant, teniendo en cuenta que esta significatio tiene que ser entendida siempre como smbolo real en sentido riguroso. Y: sacramenta significant gratiam, quia eam efficiunt: Brevemente: la gracia de Dios se hace presente eficazmente' en los sacramentos creando su expresin, es decir, su smbolo. Que a tal concepcin de los sacramentos como smbolos reales no se opone su estructura dispuesta jurdicamente se dijo ya, en cuanto a su contenido, al rechazar la misma objecin al tratar de la Iglesia como smbolo real de la gracia de Dios. Otras referencias a la estructura normalmente admitida de la realidad cristiana en tanto unidad de realidad y su smbolo real tienen que ser pasadas por alto aqu porque slo podran ser expuestas con la amplitud y el rigor suficientes concibiendo la realidad corporal del hombre y, consiguientemente, tambin sus actos en la dimensin de la espacio-temporalidad, de la historia y de la sociedad, en tanto smbolo real de la persona y de sus decisiones originales. Slo a partir de ah podra concebirse en realidad la vida histricamente perceptible en la Iglesia como corporeizacin simblica del Espritu de Dios y de la historia ntima del dilogo entre el libre Amor de Dios y la libertad humana. De ah se seguira, entonces, a su vez, que el tratado De gratia no puede ser escrito de forma adecasi inevitablemente en un titulus iuris a la gracia ante Dios y as en una especie de causalidad del obrar sacramental en direccin a Dios.

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cuada sin que suponga tambin una aportacin a la teologa del smbolo en la historia cristiana de la salvacin. Llamemos la atencin, slo de paso, sobre la teologa de la imagen cultual18 cristiana. Una investigacin histrico-dogmtica ms rigurosa de esta teologa tendra que "hacer caer en la cuenta de un concepto doble de imagen que existe en la tradicin: uno ms aristotlico, segn el cual la imagen es el smbolo externo de una realidad separada de l a la que slo se refiere pedaggicamente para el hombre en tanto ser sensible, y otro ms platnico, segn el cual la imagen participa de la realidad de lo representado, establece, ms o menos, la presencia real de lo representado que en l habita. La amplitud de variacin de la interpretacin teolgica de la imagen se basa, en definitiva, en lo que ya hemos probado: hay de hecho smbolos, imgenes de tal condicin, que son adscritas a las imgenes cultuales de una teologa platonizante. Pero nos queda todava la cuestin de si las imgenes cultuales en sentido propioen forma de esculturas y cuadros pictricosdeben ser interpretadas sin ms segn el concepto del smbolo original que hemos desarrollado o si tales imgenes corresponden a la categora de los smbolos derivados y secundarios que tambin existen, naturalmente, constituidos con relativa arbitrariedad y por convencin. La cuestin se complica todava por el hecho de que tales imgenes, cuando representan al Logos hecho hombre y a sus santosa diferencia de Dios Padre, del Invisible y, en algn sentido, de los ngeles, representan una corporeidad de la cual hemos de decir que es el smbolo natural del hombre. No es extrao, por tanto, que la teologa eclesistica antigua, bizantina de la imagen hiciera tambin, a propsito de la justificacin de las imgenes, esta distincin entre Dios Padre (Trinidad) y el Logos hecho hombre, y que no tuviera todo por igualmente representable. Pero aqu no podemos entrar en todos esos problemas. Slo
18 Para la bibliografa de la diferencia a la que en las precisiones siguientes no hace ms que aludirse cfr. A. Grillmeier, Der Logos am. Kteuz, Munich 1956 y la bibliografa de LThK II 2 458-60; 461-67' y la nota 3 de este captulo.

hemos hecho mencin de este complejo de cuestiones para hacer ver que una teologa del smbolo podra encontrar en la teologa griega de la imagen algunos puntos de apoyo y confirmaciones de sus consideraciones generales. Podra pensarse que la escatologa es la parte de la teologa en la que se trata de la superacin definitiva del signo y con ello del smbolo a favor de una desnuda inmediateidad de Dios respecto a la criatura: cara a cara. Pero esto equivaldra a concebir una vez msesta vez referido a la escatologael smbolo como mediacin extrnseca y casual, situada fuera de la realidad mediatizada, de forma que absolutamente pudiera alcanzarse la realidad aun sin el smbolo. Pero tal supuesto es falso. Y sigue siendo falso cuando se refiere a la escatologa. Pues el smbolo verdadero y real, en tanto momento intrnseco de la cosa misma, no se opone ep su funcin mediatizadora de formal real a la inmediateidad de la realidad respectiva, sino que es una mediacin en orden a la inmediateidad, si podemos formular as el estado real de cosas. Es verdad que en la plenitud desaparecern muchos signos y smbolos: la Iglesia jerrquica, los sacramentos propiamente tales, toda la mutacin histrica de las manifestaciones sensibles, a travs de las cuales Dios se comunica al hombre mientras lejos de la inmediateidad de su presencia se mueve en imgenes y semejanzas. Pero la humanidad de Cristo tendr un significado eterno para la inmediateidad de la visio beata19. La Encarnacin del Logos puede ser considerada tranquilamente como el supuesto absoluto de la gracia y de la gloria rigurosamente sobrenaturales 2 0 , de forma que existe, ciertamente, la libertad de gracia de Dios respecto a estas dos realidades, pero siendo una libertad. Y no es una relacin moralpor habernos merecido el Logos encarnado esta gloria en el tiempo, sino ontolgicoreal y permanente el que la autocomunicacin de Dios al espritu creado en la gloria se base en la Encarnacin. Ahora bien,
19 Cfr. K. RaAner: Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios, Escritos de Teologa III, Madrid 1961, 47-59; J. Alfaro, Cristo glorioso revelador del Padre: Gregorianum 39 (1958) 222-270. 20 Este enunciado no puede ser demostrado aqu, naturalmente. Acptelo el lector, al menos, como un theologumenon posible.

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si esto es verdadcosa que no vamos a exponer aqu con ms detencin', lo que se dijo de la funcin simblica del Logos hecho hombre en tanto Logos y en tanto hombre es aplicable tambin a la existencia perfecta del hombre, a sus sjala. La escatologa contiene tambin una doctrina del smbolo real que es el medio para la inmediateidad de Dios en la plenitud: el Verbo que se hibo carne. Resumamos esta segunda parte de nuestras precisiones en algunas tesis: Tercer enunciado: el concepto de smboloen el significado definido ya: enunciados 1. y 2.es, en todos los tratados teolgicos, un concepto claro y esencial, sin el cual no es posible una inteleccin acertada de la temtica de cada uno de los tratados en s y en su relacin con los otros. Cuarto enunciado: el obrar soteriolgico de Dios en el hombre, desde el principio de su constitucin fundamental hasta su plenitud, acaece siempre de forma que Dios mismo es la realidad de salvacin 21 ' y de tal manera que sta est dada y es aprehendida M por el hombre en el smbolo, el cual no representa aquella realidad en tanto ausente-y slo prometida', sino que la hace ser presente exhibitivamente por el smbolo mismo formado por ella.

///.

El cuerpo corno smbolo del

hombre

El panorama rpidamente esbozado y el bosquejo previo de una posible teologa del smbolo en general tiene que ser completado todava, de acuerdo con el tema total en que est ensamblado, con unas cuantas consideraciones sobre el cuerpo como smbolo real del hombre. No es tarea de todo este artculo detenerse a considerar el problema de la relacin del corazn con el amor del Dios-hombre. Esto pertenece inmediatamente a la cuestin sobre el sentido de la palabra corazn en la devocin al Corazn de Jess y al problema dogmtico sobre el objeto de esta devocin. Est, por tanto, fuera del mbito de este estudio. Pero en una teologa general del smbolo, concebida como preparacin para una teologa de la devocin al Corazn de Jess, se puede decir, sin duda, algo ms explcito sobre la teologa del cuerpo como smbolo del hombre. De ello mismo se seguir que tal consideracin conduce inmediatamente al confn de la teologa de la devocin al Corazn de Jess en sentido propio. Es verdad que en esta tercera parte de nuestras consideraciones excluimos un objeto que, en realidad, pertenece, como objeto parcial en s de relativa poca importancia, a la temtica de las consideraciones expuestas hasta aqu y que, por lo mismo, ya ha sido rozada tambin, al menos implcitamente. Pero tal exclusin de esta cuestin especial la aconseja, o al menos la justifica, el tema del libro entero [Cor Jesu I, cfr. prlogo de estos Escritos de Teologa].
23 Algunas referencias bibliogrficas recientes sobre este tema: L. Klages, Grundlegung der Wissenscliaft vom Ausdruck, Leipzig 5 1936; Ph. Lersch, Gesicht und Seele, Munich 1932; A. Cchlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn 4 1950; H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Crenzen menschlichen Verhaltens (Sammlung Dalp 54), Bern 2 1950; A. Wenzl, Das Leib-SeeleProblem im Lichte der neueren Theorien der physischcn und seelischen Wirklichkeit, Munich 1933; M. Picard, Das M'enschengesicht, Munich s 1929; Grenzen der menschlichen Physiognomie, Zrich-Leipzig 1937; V. Poucel, Mystique de la terre, vol. 1. Plaidoyer pour le corps, Le Puy 1937; J. Bernhart / J. Schroteler / H. Muckermann / J. Ternus, Vom Wert des Leibes in Antike, Christentum und Anlhropologie, Salzburgo 1936; K. Rahner, Horer des Wortes, Munich 1941, 175-189; Geist in Welt, Munich 2 1957; Escritos de Teologa II, Madrid 1961, 275-293;

21 No necesitamos demostrar aqu en detalle que todos los misterios de salvacin estrictamente tales, y as la salvacin misma, consisten siempre en una autocomunicacin de Dios en una especie de causalidad cuasi-formal.a diferencia de la causacin eficiente de una realidad diversa de Dios ex nihilo sui et subiecti: en la unin hiposttica, en la gracia increadaen la que la gracia santificante tambin incluye en su concepto una gracia creada: cfr. K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, 349-377, en la causalidad cuasi-formal que la esencia divina ejerce respecto al espritu del hombreen tanto quasi-species impressaen la visio beata. 22 Tambin la aprehensin por parte del espritu libre del hombre es un acto humano-ofaZ, es decir, tambin corpreo y que por ello se realiza siempre en el smbolo. Tal acto es por esto tambin histrico social y, por lo mismo, tambin eclesistico.

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De la doctrina tomista de que el alma es la forma substancial de la materia prima se sigue sin ms que el cuerpo puede y tiene que ser considerado como smbolo, es decir, como smbolo real del hombre. Y es que si no suponemos una doctrina escolstica cualquiera de la relacin entre el alma y el cuerpo cada una de ellas declara, con el Concilio de Vienne, el alma como forma-, sino la autnticamente tomista, el enunciado citado es perfectamente claro. Porque si se adscribiera a la realidad corporal del hombre una consistencia ntica actual, un contenido positivo previo a la realidad del alma, no se vera por qu tal consistencia ntica de la corporeidad pudiera ser considerada todava como expresin y por ello como smbolo del alma. Como tal expresin podra, a lo sumo, valorarse lo que el alma por su informacin hace de esa consistencia ntica ya dada y persistente en su realidad tambin dada previamente. Es decir, en el mejor de los casos, algo del cuerpo podra ser smbolo del alma, pero no el cuerpo como tal y total. Pero si, en una concepcin inequvocamente tomista, el hombre, rigurosamente no est compuesto de alma y cuerpo, sino de alma y materia prima, que tiene que ser concebida como el substrato a partir de s totalmente potencial de la autorrealizacin substancial del animade su informacin en sentido metafsico, la cual proporciona su realidad a la pasiva posibilidad de la materia prima, comunicndose as de modo que lo que en esta potencialidad es acto*y realidades justamente el alma, con ello se dice, entonces, sin ms, que lo que llamamos cuerpo no es sino la actualidad del alma misma en lo otro de la materia prima, la alteridad del alma, causada
III, Madrid 1961, 357-392; B. Welte, Die Leiblichkeit des Menschen ais Hinweis auf das christliche Heil: Beuroner Hochschulwoche 1948, Friburgo de Br. 1949, 77-109; M. Reding, Person, Individuum und Leiblichkeit: TbThQuartalschrift 129 (1949) 195-205; W. Brugger, Die Verleiblichung des Wollens: Schol 25 (1950) 248-253; G. Trapp, Humanae animae competit uniri corpori (S.Th. I q. 51 a. l e ) . berlegungen zu einer Philosophie des menschlichen Ausdrucks: Schol 27 (1952) 382-399; L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins, Zrich 2 1952; G. Siewerth, Der Mensch und sein Leib, Einsiedeln 1953; W. Stahlin, Vom Sinn des Leibes, Stuttgart 3 1953; Anima 9 (1954) 97-142; Sonderheft ber Leib; C. Tresmontant, Biblisches Denken und hellenische berlieferung, Dusseldorf 1956, pp. 62-77; J. B. Metz, Zur Metaphysik der menschlichen Leiblichkeit: Arzt und Christ 4 (1958) 78-84.

por ella misma, es decir, su expresin y su smbolo, exactamente en el sentido que hemos dado al trmino smbolo real. No es ste el lugar de defender esta concepcin tomista, la nica que asegura la rigurosa unidad del hombre y la verdadera humanidad de su cuerpo, contra las objeciones que, a partir de la experiencia emprica, parecen probar una independencia ms vigorosa y una realidad propia independiente del alma a favor de la realidad material del cuerpo. Quien entienda que la forma cor por is es desde s misma plurivalente con respecto a las determinaciones accidentales del cuerpo que ella conforma, y que por eso puede depender plenamente de las determinaciones previamente dadas de la materia concreta cules de estas sus posibilidades propias realiza el alma, justamente si las determinaciones del cuerpo actual son constituidas por el alma, no podr ver en las dificultades al uso contra la doctrina del anima nica forma corjroris ninguna instancia insuperable. Podemos formular, por tanto, como nuestro: Quinto enunciado de la teora de lo simblico: el cuerpo es el smbolo del alma en tanto es formado como la auto-realizacinbien que no adecuada-del alma y en tanto el alma se hace presente y se (manifiesta en el cuerpo diverso de ella. Pero una filosofa natural autnticamente tomista tendra que complementar esencialmente este enunciado, para ella obvio en s, en una direccin determinada, y este suplemento es importante justamente a propsito de nuestro problema. Podramos formularlo como sexto enunciado de nuestra temtica: en esta unidad de smbolo y simbolizado formados por el cuerpo y el alma, las partes del cuerpo, cada una de por s, son ms que porciones del cuerpo entero sumadas de manera meramente cuantitativa; son siempre partes en una forma tan peculiar que contienen en s el todo. Aunque esto, naturalmente, puede tener un valor distinto aplicado a cada una de las partes singulares Este enunciado suplementario tiene que ser explicado un poco. Para preparar su inteleccin podemos referirnos a diversas cosas. Es sabido que en toda expresin del hombremmi315

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ca, fontica, etc.^se expresa de alguna forma y est presente el hombre entero, aun cuando la expresin haya partido slo de una parte del cuerpo. Toda medicina integralaunque no quiera ser precisamente psicosomtica-sabe que nunca est enfermo slo un rgano determinado, sino siempre todo el hombre. Y as, en la enfermedad localizada orgnicamente, el estado del hombre entero se manifiesta externamente y es determinado por ella. Y esto puede llegar a tal extremo que en enfermedades psicgenas del cuerpo las enfermedades ms diversas de diversos rganos pueden aparecer de manera vicaria la una por la otra. El axioma: toda parte slo resulta inteligible en el todo y el todo est en cada parte tiene especial vigencia aplicado al cuerpo humano. De manera ms o menos clara esto siempre se supo. Hasta en la Sagrada Escritura: .1 Cor 12, 12-26. Desde la perspectiva de esta experiencia inmediata, la doctrina escolstica de que el alma est en cada parte del cuerpo cobra un sentido ms hondo y ms pleno. No es slo que un principio simple y sustancial de una realidad cuantitativamente extensa tenga que estar inevitable y plenamente en todas partes de esa realidad. El enunciado dice adems que esa presencia substancial e informativa del alma significa que ella conforma la parte como parte del todo. Y esto, a su vez, no puede significar slo que la parte, respecto a su funcin fisiolgica, est orientada y sintonizada al servicio del todo, sino tambin que en un ensamblamiento misterioso en orden a la funcin simblica del cuerpo cada parte lleva en s la fuerza simblica y la funcin del todo aportando su parte al todo del smbolo. Pero esta peculiaridad caracterstica de-cada parte del cuerpo tendra que ser vista claramente desde donde procede ontolgicamente: desde el principio, dador de su origen, del cuerpo y sus partes en su unidad y diferenciacin en tanto miembros, desde el alma. Y esta alma no debe ser considerada a su vezosa que estara en total desacuerdo con la escolsticaoomo una parte de tipo fragmentario del hombre entero, sino su origen uno, que le hace surgir, que se manifiesta en lo que nosotros experimentamos en tanto fuerzas, potencias y actos del alma-considerada ahora de manera emprico-concreta, y que se expresa en lo que llamamos 316

cuerpoen tanto ya animado!del hombre. Tambin en la parte del cuerpo aparece esta unidad ontolgica previa del hombre entero que se va formando, que despliega su propia imagen de manifestacin, su smbolo, en esa parte y en ella se posee, como unidad total, aunque no totalmente. Esta relacin simblica de las partes del cuerpo con el todo original del que proceden puede poseer en las partes corporales concretas una intensidad diversa. Pero no puede faltar en ningn sitio donde exista una informacin substancial de la parte respectiva por el alma. Aunque, considerada de manera puramente abstracta,, la informacin y no-informacin de una realidad material por el alma espiritual consista t'ra indivisibi, se dan evidentemente diferencias a propsito de la fuerza expresiva, de la pertenencia al alma, de la apertura de las partes singulares-rganos, etc.del cuerpo respecto al alma. Se podr decir, por tanto, que en este" aspecto tienen preferencia los rganos que, segn la sobria prueba de la experiencia emprica, poseen un significado irremplazable para la permanencia y realizacin del todo. Otro asunto que no vamos a tratar y que puede ponerse en duda es si la necesidad fisiolgico-biolgica, de un lado, y la funcin simblica, de otro, en las partes singulares poseen siempre el mismo grado. Este problema exigira investigaciones y consideraciones histricas dificilsimas sobre el origen y la evolucin que aqu no podemos realizar. Pero si es verdad lo que hemos dicho sobre la existencia del todo en la parte y, por ello, sobre la funcin simblica de sta, resulta claro que una palabra que signifique, en uso simblico, una parte del cuerpo humano.cabeza, corazn, pecho, manono se refiere slo a la parte como tal, es decir, como porcin materialmente cuantitativa del cuerpo humano, sino siempre al todo unitario formado del origen constituyente del smbolo y de la porcin material de realidad que, como parte del cuerpo entero, uno y simblico, lleva en s la funcin simblica de ese cuerpo entero en un determinado aspecto 24 .
24 Por eso liemos procurado acercarnos a la realidad total que aqu nos ocupa mediante un anlisis de la esencia de las protopalabras: Cfr. K. Rahner, Escritos de Teologa III, Madrid 1961, 331-344; 357-372 y Sendung und Gnade, Innsbruck 1959, 541-552 (3. a edicin Innsbruck 1961).

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Las consideraciones sobre el objeto y sentido de la devocin al Corazn de Jess tendran que llevarse a cabo ante el transfondo de una teologa de la realidad simblica como tal. Dicha teologa no ha sido escrita an; y en las consideraciones que preceden, tampoco. Estas slo pretendan mostrary quizs lo hayan conseguido, a pesar de toda su imperfeccin y brevedad*[ue se debera, y que se podra tambin, escribir tal teologa de la realidad simblica cristiana. Porque la realidad como tal y la realidad cristiana, sobre todo, es esencialmente y a partir de su origen, una realidad a cuya autoconstitucin pertenece necesariamente el smbolo. De ah a la plena inteleccin de la devocin al Corazn de Jess puede que haya todava un camino largo. Pero aun as sera este un camino que podra conducir a una inteleccin ms honda de esta devocin.

Hagamos referencia, para terminar, a un punto que puede mostrar lo inmediata que es la unin entre las ideas expuestas aqu y una teologa de la devocin al Corazn de Jess, aunque los caminos concretos de un aprovechamiento de la teologa simblica general pueden estar todava lejos. Un buen nmero de telogos actuales determina el objeto de la devocin al Corazn de Jess suponiendo en general un sentido amplio, pero propio de corazn. Y de tal forma que esta palabra signifique el sujeto total de la vida interior ^refirindose en tal caso, naturalmente, tambin y conjuntamente al corazn corporal>, el cor ethicumm, el principium fontale el subiectivum vitae interiaris moralis (Lempl, Noldin, Donat, Lercher, Solano, etc.). Estos telogos niegan por lo mismo, frecuentemente, la concepcin de que el corazn corporal de Cristo es adorado en tanto smbolo de su amor (como, a diferencia de aquel concepto de corazn, formulan Nilles, Franzelin, Billot, Pesch, Galtier, Pohle-Gierens, Scheeben, etc.). Segn la concepcin de Solano y los telogos que opinan como l, la sentencia ms antiguasea que se d culto al corazn corporal por ser smbolo del amor de Cristo o se adore el amor de Cristo bajo el smbolo de su Corazn divide el objeto uno de la devocin al Corazn de Jess tal y 318

como de hecho est dado en la devocin y es afirmado en las manifestaciones doctrinales de la Iglesia, y slo salva la unidad del objeto por medio de sutilsimas explicaciones. Y por ello el grupo de telogos nombrados en primer lugar rechaza, ms o menos claramente, la expresin del Corazn como smbolo del amor de Cristo. As, por ejemplo, Solano, en el que esto aparece con la mxima claridad 25 . Pero con ello surge una dificultad contra esta concepcin: tambin la reciente declaracin del magisterio eclesistico habla todava abiertamente del Corazn como smbolo (en la encclica Haurietis aguas). Y as Solano se ve obligado a decir: Encyclica 'Haurietis aquas' terminlogiam 'Simbol? quidem conservat, nec tamen putamus hoc magisterii documentum subtiliorem hanc quaestianem voluisse tangere, quae et solum modum concipiendi spectat et a recentissimis auctoribus diversimode iudicatur. Desde el punto de vista de los principios formales de la interpretacin de un documento del magisterio no se podrn oponer grandes objeciones contra la concepcin de Solano y contra esta solucin de la dificultadapoyada en razones de peso, en textos del culto eclesistico al Corazn y en autores recientes^. Sin embargo, es un asunto delicado que a causa de esta teora, buena al menos en apariencia, se crea necesario tener que entrar en una cierta contradiccin terminolgica con la manera de hablar de la encclica ms reciente. Pero en realidad tal apariencia se debe nicamente a que Lercher, Solano, etc., slo conocen un concepto de smbolo en el que el smbolo y lo simbolizado estn recprocamente ordenados slo extrnsecamente. Ahora bien, supuesto el concepto de smbolo que aqu hemos expuesto y aplicado al Corazn (corporal) de Cristo, se sigue sin ms que puede secundarse la teora de Lercher, Solano, etc., y hablar, sin dificultad de ninguna especie, con la encclica, del Corazn como ((smbolo. Y es que smbolo, en una verdadera teologa del smbolo, desde las ltimas posiciones fundamentales del cristianismo, no significa algo que, separado de Jo simbolizadoo en tanto dis25 Cfr. Patres S. J. ... in Hispania Professores, Sacrae Summa III, Madrid 31956, 224 s. (n. 542 s.); 237' n. 566).

Theologiae

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tinto unido, real o conceptualmente, de forma meramente aditiva con lo simbolizadolo seale y est as vaco 'de ello. Smbolo es, por el contrario, la realidad que como elemento intrnseco de s misma, constituida por lo simbolizado, lo revela, lo manifiesta y, en tanto existencia concreta de lo simbolizado mismo, est llena de ello. Supuesto este concepto de smbolo, el Corazn significa exactamente lo que los autores citados entienden por este concepto amplio, pero autnticocentro ntimo de la persona que se realiza en la corporeidad y en ella se expresa-; y, sin embargo, se puede designar al corazn corporal-por ser un elemento intrnseco de ese todo.como smbolo del todo y conservar as la terminologa de la encclica. Tal terminologa, entendida en un sentido, que la encclica no impone, pero autoriza, es totalmente adecuada a la realidad de que se trata. Y si consideramos, de otro lado, que en la tradicin medieval y en Santa Margarita Mara Corazn, en un sentido completamente irreflejo, pero pleno, no designa ni slo el corazn corporal ni slometafricamentela interioridad de Cristo, sino, de antemano y en el sentido de una proto-palabra del lenguaje religioso, la unidad de ambos que no tiene que ser estatuida ulteriormente.como entre una cosa y su signo extrnseco en tanto smbolo vicario-, sino que es ms original que la distincin, por ser el smbolo de un elemento distinto y, sin embargo, intrnseco en la realidad misma que se manifiesta, tambin este lenguaje originario est, entonces, justificado de raz por las consideraciones ontolgicas y teolgicas expuestas. Y slo as puede evitar la devocin al Corazn de Jess la cuestin mortal, si no se tiene esto en cuenta, de por qu no se puede dar culto al amor de Cristo, al que tenemos un acceso inmediato, sin pensar expresamente y de forma especial en el corazn corporal; y es que la realidad y su manifestacin en la carne son en el cristianismo, inconfusa e inseparablemente, para siempre una sola cosa. La realidad de la autocomunicacin divina se crea precisamente su inmediateidad divina por el hecho de hacerse presente en el smbolo que no mediatiza separando, sino que une inme320

diatamente. Y la razn es que el smbolo autntico est unido realmente a lo simbolizado porque esto le constituye a aqul como su propia auto-realizacin. Esta estructura fundamental del cristianismo en general, que una teologa del smbolo tendra que destacar, se encuentra a su vez en la devocin al Corazn de Jess. Y en dicha estructura posee sta su ltima legitimacin para todos los tiempos.

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PALABRA Y EUCARISTA El tema de esta investigacin se llama Palabra y Eucarista. Se refiere, por tanto, a la cuestin que ordinariamente se subsume bajo el tema ms general de palabra y sacrarnento. Y exige plantear esta cuestin general teniendo a la vista justamente el sacramento del Altar. Pero como la cuestin ms amplia y su solucin no pueden ser simplemente supuestas como conocidas, por tratarse de problemas que slo recientemente han hallado un inters mayor en la teologa catlica y no han logrado todava una respuesta unnime, lo mejor ser estudiar primero el problema general y plantear despus desde ah la cuestin ms precisa sobre la relacin entre la palabra de Dios y el sacramento central de la Iglesia. As quedan tambin denominadas las dos partes de este ensayo.

/.

Palabra y sacramento en general,

Al preguntarnos por la relacin entre estas dos realidades nos referimos, naturalmente, a la palabra de Dios y precisamente en su forma eclesistica de predicacin. La palabra de Dios se considera ya as inmediatamente como palabra humana, en boca de hombres que, como comisionados de la Iglesia, dirigen dicha palabra a los hombres. En tanto ]a Iglesia, aunque anunciadora por encargo de Dios, est siempre simultneamente a a escucha'tambin en aquellos a quienes Jes ha sido confiada la palabra para su prpdicacin*, y es, de esta forma, creyente, esta palabra de Dios es tambin siempre la palabraen cuanto odaprofesada, la palabra creda, la palabra anunciada y testimoniada en tanto creda y as tambin y siempre alabanza de Dios, a Dios, que ha dado tal palabra a la Iglesia para que simultneamente la oiga y la anuncie. Entendiendo la palabra as, como palabra de Dios en boca de la Iglesia comisionada y creyente, predicadora y laudante,

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surge sin ms la cuestin de cmo se comporta con el sacramento en la Iglesia. Y esto por razones internas y de situacin. Por razones internas: en primer lugar, tan pronto como uno se pregunta con ms rigor qu es esa palabra de Dios en boca de la Iglesia, cmo acta, cpmo en ella habla Dios mismo, a quin se dirige, qu quiere obrar en l, qu locuente y qu escucha supone y constituye, surgen>a partir de la doctrina de la Escritura y por razn de la naturaleza de las cosasenunciados sobre la palabra de Dios que, como ms adelante se ver, poseen un sorprendente paralelismopor no decir mscon los enunciados que solemos emplear para calificar los sacramentos. Y este es el verdadero motivo de la cuestin sobre la relacin entre ambas magnitudes. La palabra y el sacramento son tan semejantes que hay que preguntarse por la razn de dicho carcter comn, como por la posibilidad de distincin entre ambos, a pesar de, e incluso a causa, ese carcter comn y su razn, si es que ha de lograrse en absoluto una inteleccin verdaderamente teolgica de ambas magnitudes. A esto se aade lo siguiente; palabra y sacramento constituyen la Iglesia. Dicho con mayor precisin: la potestad de la predicacin de la Palabra de Dios en la autoridad de Dios y de su Cristo y la potestad de llevar a cabo los sacramentos en los hombres son las dos potestades fundamentales de la Iglesia constitutivas de su esencia. Aqu no necesitamos entrar en la conocida controversia de si en la Iglesia hemos de distinguir tres o dos ((potestades fundamentales: la potestas ordinis y iurisdictionis o magisterio, episcopado, sacerdocio. Sea como sea, la potestad del sacramento y la de la palabra caracterizan de manera fundamental la esencia de la Iglesia. Pero ambos poderes no pueden estar uno al lado del otro sencillamente y sin relacin recproca, si deben constituir la Iglesia una en tanto presencia de la nica salvacin en el nico Cristo. Y as surge tambin a partir de la eclesiologa misma la cuestin sobre la relacin entre palabra y sacramento. A esto se aade, finalmente, que la doctrina misma de los sacramentos nos empuja a esta cuestin. Tenemos la costumbre de ver la palabra como un momento constitutivo, y ms precisamente: como el momento formalpor tanto, decisivo-del signo sacramental. Si no quere-

mos ser superficiales no podemos concebir esa palabra que est dentro mismo del acaecer sacramental como una palabra cualquiera; tiene que ser para nosotros la palabra dicha en la autoridad de Dios mismo, la palabra que en nosotros y por nosotros Cristo mismo dice, que es activa, por ser suya, y causa lo que significa, haciendo que est presente lo que proclama. Y a su vez, a partir do ah no puede evitarse la cuestin de cmo se comporta propiamente dicha palabra con la palabra autoritativa de Cristo que, fuera de los sacramentos, se oye en la Iglesia. Teniendo esto en cuenta es, en realidad, sorprendente que en la teologa escolar al uso entre nosotros los catlicos, en los manuales latinos, etc., no est previsto absolutamente ningn sitio, ningn lugar sistemtico para una teologa de la palabra. Es verdad que en la teologa fundamental hablamos del magisterio de la Iglesia, sobre las potestades que la Iglesia, como maestra de la revelacin, ha recibido de Cristo. Pero en ese captulo de la teologa fundamental slo se habla, en realidad, de la Iglesia y nicamente in obliquo de la palabra de Dios mismo. Y aun en tal caso la palabra est tcitamente, pero tanto ms activamente, empequeecida de antemano y se la entiende de forma doctrinal. Es la palabra docente, la palabra verdadera y obligativa sobre algo, un hablar que enuncia una proposicin sobre algo, no la palabra en la que la realidad misma anuncia su venida al tiempo que llega y en la cual se hace presente. Y por eso no puede reconocerse este tratado De Magisterio Ecclesiae como un tratado plenamente vlido De Verbo divino. Y mucho menos se trata temticamente en la doctrina general sobre los sacramentos el tema de la relacin entre la palabra y el sacramento. Un tema, por lo tanto, que parece absolutamente obvio ha sido ampliamente desatendido, a lo largo de los ltimos siglos, en la teologa catlica. Pero, dada la situacin actual de la teologa catlica, esto parece cambiar. Y por muchas razones. Aqu no podemos hacer ms que enunciarlas. A causa de la penuria en que la predicacin se encuentra, crece la necesidad de una teologa de la predicacin y no slo de consejos retricos y homilticos de tipo psicolgico y peda325

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ggico-religioso. Pero una teologa de la predicacin tiene que obligarnos necesariamente a una teologa de la palabra divina anunciada. La teologa bblica, cada vez ms vigorosa, que ya no se entiende como mera proveedora de los dicta probantia de las tesis que la teologa escolar expone, sino que oye a la Escritura misma, no puede pasar por alto ms tiempo que el Antiguo Testamento y, sobre todo, el Nuevo, dicen ms sobre la palabra creadora de Dios, viva, eficaz y poderosa, de lo que de ella ha llegado a ser tema de estudio en la teologa escolar al uso. Es significativo, por ejemplo, que en el ndex systematicus del Denzinger no pueda encontrarse ningn apartado sobre la palabra de Dios, ya que el De Revelatione, a causa de su orientacin doctrinal, a priori no puede tenerse como tal. Es el mismo fenmeno que observamos en la teologa fundamental. En la teologa escolar la revelacin se considera de antemano, a diferencia de lo que hace la actual teologa bblica protestante y catlica, como revelacin puramente docente de enunciados, y no como revelacin fctica de acaeceres, en la que Dios obra en el mbito del hombre, creadoramente y dando su gracia, y al hacerlo y para ello dice su palabra como momento ntimo de dicha accin sobre el hombre o en la que.expresado ms bblicamenteese obrar es palabra porque la palabra de Dios causa esencialmente lo que dice. La doctrina de la gracia, superando una concepcin demasiado csica de la misma, acenta hoy el momento personal de staconsiderada primariamente como autocomunicacin increada de Dios. Y desde esa perspectiva logra un acceso a la palabra de Dios y una inteleccin ms amplia de dicha palabra en tanto el modo como una persona se abre a otra y se comunica libremente. Hoy, al devolver su vigencia a la teologa de los Padres griegos, la Encarnacin es vista como un momento de la Redencin y no slo como la constitucin del que, si quiere y se pone a ello, en cierto modo en un acto totalmente nuevo, puede ser Redentor. En tal caso la venida del Logosahecho carnedel Padre se considera casi irrecusablemente como el caso ms radical de una palabra creadora de Dios con eficacia de salvacin y clama por una teologa de la palabra divina en tanto una realidad ab' 326

solutamente soteriolgica. Esto resultara todava ms claro si la Encarnacin no se considerase como encarnacin de una cualquiera de las tres divinas personas, de forma que cada una de las otras dos pudiera, exactamente igual, hacerse hombre, sino como Encarnacin precisamente del Logos y exactamente como tal. El cual, a causa de su peculiaridad intratrinitaria, es justamente quien slo puede hacerse y se hace hombre. Hoy se dialoga desde mucho ms cerca que antes entre los telogos catlicos y protestantes. Esta circunstancia nos fuerza a una reflexin nueva sobre la teologa de la palabra. Cierto que ni la teologa catlica ni el magisterio han podido aceptar nunca la frmula segn la cual la comunidad de los cristianos protestantes sera la Iglesia de la palabra y nosotros, catlicos, la Iglesia de los sacramentos. Pero, por desgracia, en la prctica ha venido siendo as. Por ambas partes. Entre los protestantes de los ltimos siglos, desde la Ilustracincomo efecto de un impulso genuinamente protestante-, la predicacin era casi todo y los sacramentos casi slo algo as como un residuo, explicable slo de forma tradicional, en la predicacin de la pura doctrina. Y entre nosotros, prcticamente, toda palabra se conceba slo como inevitable preparacin para los sacramentosy una vida cristiana>, completamente distintos, en s, de la palabra porque no son, ciertamente, adoctrinamiento sobre algo. Pero ahora comienza la teologa protestante a tomar nuevamente ms en serio los sacramentos, a considerarlos en su importancia esencial e irremplazable para la existencia cristiana. Y nosotros reflexionamos ms explcitamente y caemos en la cuenta de que somos la Iglesia de la palabra de Dios y de que esto no significa slo que la Iglesia es la escuela de Dios en la que se nos dice cmo hemos de obrar cuando recibimos los sacramentos o cundo hemos de portarnos decentemente. Se trata, por lo tanto, en una teologa de la palabra, de exponer su esencia como palabra de Dios en la Iglesia. Al hacerlo importan aqu slo los distintivos de dicha palabra que poseen una importancia inmediata en orden a una relacin interna entre palabra y sacramento. Se entiende de por s que dicha teologa de la palabra, aun en esa limitacin, no puede ser desarrollada

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aqu propiamente y probaba a base Slo vamos a intentar decir, en una lo ms importante e indicar-aunque de estar aproximada y presuntamente gica de las tesis enunciadas.

de las fuentes teolgicas. serie de tesis, al menos slo indicar-dnde puela fundamentacin teol-

1. La palabra de Dios es dicha por la Iglesia y se conserva en ese decir fundamental y plenamente en su pureza en tanto palabra de Dios. Este enunciado no ofrecer ninguna dificultad. Quien lo negara suprimira la esencia de la Iglesia en la cual y a travs de la cualy no slo fuera de ella y al lado-Cristo hace simultneo a todos los tiempos su mensaje como palabra de Dios por Ja que l nos es presente en su propia misin. 2. Esta palahra de Dios en la Iglesia es un momento interno del obrar salvfico de Dios en el mbito del hombre. Es verdad que la savacin es obra de Dios, pero esta obra de Dios no es adecuadamente idntica a su palabra que acaece en la palabra humana y en tanto acaece en ella. Pues la accin salvfica de Dios en el mbito del hombre no es solamente una imputacin jurdica de la justicia de Cristo, y tampoco un mero anuncio de una accin de Dios meramente futura, ni est slo constituida por la fe del hombre -como quiera que sta se interpreta-, sino que es un obrar verdadero, real y creador, de Dios, en la gracia, para la transformacin interior del hombre en la participacin de la naturaleza divina; todo lo cual, en tanto condicin de la posibilidad de un obrar salvfico del hombre, precede, por lo menos lgicamente, a dicho obrar. Pero, sin embargo, para este acto de la nueva creacin divina del hombre por el don previo de Dios, siempre que se trata del hombre en posesin de su libertad actual y personal, no slo se requiere una co-realizacin personal de esta creacin nueva en fe, esperanza y amor, sino que es sta un momento interno de tal proceso total. Esto se sigue ya del hecho de que no slo la gracia de la deificacin, sino tambin la recepcin , d e tal don tienen que ser caracterizadas como gracia segn todas las fuentes teolgicas. Es decir, esta recepcin del don di-

vino de la justificacin pertenece ella misma al don en cuanto tal gracia, como gracia eficaz, causa el acto de recepcin en su efectividad y, como gracia elevante, en su cualidad. De ello se sigue que la aceptacin libre y personal tiene que ser causada ella misma como tal por Dios, es decir, como acto personal espiritual, sapiente de s en tanto acto de la recepcin. Esta gracia de Dios, previa, que otorga la accin del hombre como jactum y en su cualidad, tiene que ser calificada, segn las fuentes teolgicas, como iluminacin e inspiracin. Es, por lo tanto, per definitionem palabra, es decir, auto-comunicacin espiritual de Dios a la criatura, sobre todo en tanto dicha gracia no es una realidad csica cualquiera, sino la autocomunicacin real de Dios en la gracia increada y en tantoal menos, segn la doctrina tomistatoda gracia entitativamente sobrenatural crea tambin conuicncinlmcnte en el hombre, mediante su objeto formal sobreal ural, un estado de conciencia que no puede ser producido por ningn acto puramente natural. Pero esta comunicacin interna de Dios, ya en s dotada del carcter de la palabra, no puede bastar ella sola para la realizacin normal y plenamente desarrollada de su recepcin. Sera por s sola, en cierto modo, slo un saber trascendental, inobjetivo e incapaz de la reflexin sobre s, acerca de esa accin de gracia de Dios en el hombre. Y aunque en determinadas circunstancias baste esto para el acto salvficotambin como acto de fe ante una revelacin>, cosa que aqu no vamos a tratar, por medio slo de esta palabra interior de gracia no es posible una autointeleccin desarrollada y objetivamente refleja del hombre sobre s mismo en tanto receptor creyente de la autocomunicacin divina sola. Y es que si la autocomunicacin verbal de Dios estuviera ya perfectamente lograda en la palabra interna de gracia, en la iluminacin por la gracia slo desde dentro, no cabran, entonces, sino dos posibilidades. El hombre realizara su salvacin fundamentalmente y siempre slo en la trascendentalidad irrefleja e inobjetiva de su esencia; la dimensin de lo categoria mundano quedara fuera del mbito del obrar salvfico; el hombre estara afectado por la salvacin de Dios slo en su scintilla, en su fondo oculto, no en toda la amplitud de su existencia en todas sus dimensiones. O el hombre tendra 329

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ya una seguridad absoluta sobre su estado de gracia y, en definitiva, sobre la visin beatfica, si pudiera desarrollar slo desde lo hondo de su conciencia agraciada todo el contenido de dicho agraciamiento, porque la capacidad adecuada de reflexin de la deificacin interna es per definitionem avisio beatifica. A esto se aade que, de tal forma, tampoco quedara afectada por el acaecer salvfico la dimensin social del hombre. Pero si el hombre es esencial y originariamente un ser comunitario, incluso en la dimensin de la decisin salvfica ms individual, el saber sobre su agraciamiento no puede provenir adecuadamente slo de su experiencia interna de la gracia, sino que tiene que venir tambinno exclusivamentede fuera, del mundo, de la comunidad, de la historia social de la salvacin mediatizada histricamente. Pero con ello queda dicho que la palabra de Dios predicada, es decir, en tanto sustentada por la accin salvfica externa, histrica, de Dios en tanto su momento interno y por la comunidad de salvacin, pertenece a los momentos internos necesarios del obrar salvfico de Dios cabe el hombre. 3. Como momento intrnseco de esta accin salvfica de Dios la palabra participa de la peculiaridad del obrar salvfico de Dios en Cristoy en la Iglesia. Para entender este enunciado hay que remitir a la conexin esencial entre la palabra interna de gracia y la palabra externa, histrica, social (eclesistica) de la revelacin. Ambas poseen una relacin mutua esencial, estn orientadas la una a la otra incluso en el caso en quemizas-pudiera existir una separacin de hecho entre ambas en un destino vital singular. (Sobre lo cual aqu no podemos tratar.) Y es que la palabra externa e histrica interpreta la interna, la convierte en una objetividad-de-por-s refleja y categorial para el hombre, obliga a ste, de forma ms inequvoca, a que tome posicin ante la palabra interna, traslada el agraciamiento interior del hombre a una dimensin comunitaria y hace de ah presente, hace posible la obra de la gracia en los mbitos vitales externos e histricos del hombre. Y recprocamente: la gracia interna como luz de la fe e ntima connaturalidad con Dios es la nica que da al hombre la posibilidad de or la palabra de 330

Dios, que viene histricamente de fuera, verdadera y rigurosamente coma palabra de Dios, sin someterla al a priori de su propia espiritualidad humana y desvirtuarla por ello en su potencia. Dicho brevemente: para la configuracin plena y normal de la autoapertura personal de Dios al hombre personalmente actualizado intervienen conjuntamente la palabra interna de gracia y la palabra histrica externa de la revelacin como momentos, que se condicionan mutuamente, de la palabra una de Dios al hombre. Y con ello est dado que esta palabra una es en s misma una accin de gracia de Dios en el hombre, un momento de su revelacin de hechos. Y por eso participa tambin ineludiblemente del carcter del obrar salvfico de Dios cabe el hombre en Cristo. Los enunciados sobre el obrar salvfico de Dios en el mbito del hombre son co ipso enunciados sobre la palabra de Dios, entendida \sta en su unidad dual de palabra interna y externa. A partir de ah puede entenderse la prxima tesis como desarrollo de la que acabamos de exponer.

4. Esta palabra de Dioscomo momento interno de la accin salvfica de Dios en el hombre y as con ella y a causa de lia^es la palabra con virtud de salvacin que aporta en s lo que dice, es ella misma, por tanto, acontecimiento de salvacin queen su momento externo, histrico y socialmuestra lo que en ella y bajo ella acaece y hace acaecer lo que muestra. Es la puesta en presencia de la gracia de Dios. Para que esta tesis no sea inmediatamente rechazada, diciendo que es exactamente la definicin del sacramento, hemos de remitir anticipadamente a la tesis siguiente. Y es que en ella se dir que, de una parte, este carcter eficaz de acontecimiento que posee la palabra de Dios tiene una variabilidad esencial y se define as la esencia de la palabra de Dios en la tesis que acabamos de proponer a partir de su ms intensiva realizacin esencial-y puede definirsesin que por eso se niegue o se obnubile que dicha realizacin esencial tambin puede acaecer en una forma muy desvirtuada, a partir de la cual consideramos de ordinario en la teologa catlica la palabra de Dios en la 331

Iglesia. Y que, de otra parte, precisamente la plena y adecuada realizacin esencial de esta definicin de la palabra de Dios aparecer como lo que en la teologa catlica denominamos sacramentos. Acptese, por lo tanto, en primer lugar un esclarecimiento y alusin a la justificacin de esta definicin de la palabra de Dios en la Iglesia como presencia de la accin salvfica de Dios en el hombre en esa misma Iglesia. Beneficindonos ya de la prueba que hemos de aportar, de que por la descripcin esencial propuesta de la palabra de Dios no se lesiona la esencia, peculiaridad y diferenciacin de los sacramentos, la palabra de Dios se entiende aqu como la palabra exhibitivamente eficaz, como la presencia de la accin de Dios en el hombre. Pero antes, una aclaracin lgica. Dos cosas pueden estar una al lado de otra como magnitudes totalmente dispares en su esencia respectiva. Y siendo as, Ja esencia puede tener una fijeza en cierto modo esttica y una inmutabilidad de forma que sea justamente como es segn su esencia y como tiene que ser o si no tal esencia no est dada. Pero una esencia puede tener tambin una ntima capacidad de modificacin; la misma esenciapor ejemplo, ser, vida, espritu, dignidad, belleza, etc. puede realizarse de modos diversos; no slo especficamente diversos, sino incluso slo anlogamente coincidentes. En tal caso est totalmente justificado y es metdicamente irreprochable^aunque quizs no sea recomendable absoluta y rigurosamente en todos los casosdescubrir la esencia respectiva a partir de su supremo analogatum, de su realizacin esencial ms intensasupuesto que sta le sea accesible y conocida a unoy concebir y describir los otros analagata secundarios como modos deficientes de la realizacin de la misma esencia. (Suponiendo, naturalmente, que pueda decirse por qu y cmo se dan tales modos deficientes de la realizacin esencial.) Bajo este supuesto hay que entender lo que vamos a decir. De modos muy diversos podra aportarse la prueba de la tesis de que la palabra de Dios en su plena esencia original no debe ser concebida como adoctrinamiento proposicional sobre algo, no slo como una referencia intencional a un estado de

cosas que en su consistencia y objetivacin es totalmente independiente de esta referencia doctrinal, sino como palabra exhibitiva, presentizante, en la que y bajo la cual la cosa designada est 'presente antes que de ninguna otra forma en una relacin de condicionalidad recproca, de modo que la palabra sea formada por la cosa que as adviene y la cosa advenga manifestndose y porque se manifiesta as. La prueba primera y decisiva consistira en que la Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento entiende as el concepto de palabra. En mi opinin, se puede decir que la teologa bblica actual ensea esta tesis explcitamente, aunque tambin parece que no pregunta mucho cmo puede coordinarse tal tesis con la doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos. La palabra de Diostambin en boca de la Iglesia en su predicacinno es en primer y ltimo trmino Didaj, sino proclamacin en la que lo proclamado mismo adviene, es el Dabar creador y poderoso de Dios en los hombres, la forma en la que la realidad predicada se des-vela y por ello y as resulta presente para nosotros, en la que sale de su ocultamiento en Dios y as, antes que de ningn otro modo, est donde nosotros estamos. Creo que se puede renunciar a documentar con pruebas concretas que esta concepcin es hoy la de la teologa bblica catlica, para no hablar de la protestante. Remitamos a trabajos como los de Schelkle y Schlier, por ejemplo. Pero aun cuando a un dogmtico no le parezcan completamente convincentes los resultados teolgicos-bblicos de los exegetas, puede llegar a una inteleccin de esta tesis de la efectividad exhibitiva de la palabra de Dios desde sus propios datos tal y como pueden percibirse incluso en la teologa escolar. Al menos partiendo del or de la palabra de Dios en la fe, todo dogmtico conoce, en realidad, perfectamente, el estado de cosas a que nos referimos, aunque con otra terminologa. Todos decimos que el mensaje de la fe, la predicacin, por tanto, de la palabra de Dios est orientada al or en la fe y que slo ah logra su sentido pleno. Pero este or creyente acaece en la connaturalidad con la palabra de Dios slo por la gracia. Esta gracia del or creyente-amoroso, del or que acaece en respuesta

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plenamente humana, no es una ayuda cualquiera para un actoen definitiva puramente humano, sino la recepcin de la autocomunicacin justificante de Dios, y acaece en la fuerza de lo que aqu se da como realidad al ser anunciado y recibido. Por lo tanto, al menos el mensaje odo en la fe es para todo, dogmtico no slo el or de un enunciado sobre algo, sino la recepcin de la realidad misma sobre la que un enunciado es odo y que causa que su comunicacin sea oda y creda amorosamente. La predicacin del mensaje de la fe que acaece por encargo y misin de Dios se dirige al hombre exigindole y obligndole, le exige en nombre de Dios la fe que l slo puede llevar a cabo por la gracia divina. Por eso el mensaje es en s la promesa inequvoca de Dios de que l quiere dar y ofrece infaliblemente la posibilidad de creer y la realidad de lo credo. Pues si es verdad que Dios no rehusa en ningn caso la gracia para el acto salvfico cuando exige del hombre tal acto como obligacin moral, es tambin absolutamente cierto dogmticamente que siempre y en la medida en que, por la predicacin de la palabra de Dios, surge tal obligacin de fe le es ofrecida tambin al hombre la gracia que es la realidad de lo enunciado. Y as la palabra de Dios, anunciada como exigencia, es el hacerse-presente de lo anunciado como posibilidad de la recepcin de la realidad misma que se anuncia. (Creemos que no es preciso acentuar demasiado que en esta predicacin nunca se trata nicamente y de por s de meras verdades singulares, sino que todas estas verdades singulares anunciadas son dichas y mantenidas siempre como momentos de la predicacin una en la que Dios proclama su propia autocomunicacin al mundo y a cada hombre concreto en Jesucristo. De ah que no se pueda hacer, naturalmente, la objecin, en ltimo trmino estpida, de que no todo lo que se predica deviene realidad al orlo en el oyente mismo por una palabra exhibitiva: la realidad salvfica una que permanece actual, en tanto dirigida al hombre concreto y singular, se dice efectivamente y, ofrecida en palabras, es aceptada en el presente y en el or en fe y amor, y ah es aceptado todo lo que de histrico y puramente objetivo es momento suyo en esa salvacin real; todo lo dems es actualizado slo en tanto es su supuesto y su condicin histrica.)

Hemos de terminar con las muy sumarias referencias a las posibilidades de prueba de esta tesis. La cosa es, en realidad, obvia. Lo que sucede es que en la teologa catlica se la trata las ms de las veces bajo otros epgrafes y perspectivas y por eso quizs suene esta tesis a primera vista extraa y no acostumbrada. Vase claramente el estado de cosas a base de un ejemplo determinado. Alguien oye como pecador la palabra autbritativa de la Iglesia que le invita a la metanoia. Se puede decir que si l oye y recibe esa palabra de Dios por medio de la Iglesia en fe y amor acaece en l de modo infaliblemente ciertoaunque, naturalmente, no exista ninguna certeza absoluta sobre el cumplimiento de hecho de tal condicin, lo mismo que no existe en los sacramentos a propsito de la disposicin necesariala oferta de gracia de Dios para el arrepentimiento; que entonces se da infaliblemente un arrepentimiento, el cual, a causa de la voluntad salvficn universal de Dios, no es slo mera conducta subjetiva de dicho hombre en un nivel humano, sino accin de Dios sobre l, que consiste en que en la comunicacin de la gracia justificante, que en el fondo es Dios mismo, es recibido justamente ese Dios que se da a s mismo como salvacin? No slo se puede, sino que hay que decirlo. Y esto es, en el fondo, sencillamente una clara verdad de nuestra fe. Pero entonces se afirma que en esa predicacin, que deviene eficaz, de la palabra de Dios, llega a ser acontecimiento lo que se anuncia, que no slo se habla sobre la gracia, sino que, al hacerlo, tal gracia se lleva a cabo eficazmente. La palabra sobre la gracia y la gracia misma tendrn que ser distinguidas como momentos de un proceso total, porque no coinciden simplemente. Lo mismo que el signo eficaz sacramental tampoco es simplemente idntico a la gracia significada y causada. Pero esto no modifica para nada el hecho de que la palabra y la realidad, de manera distinta a lo que sucede en el hablar humano corriente, estn esencialmente referidas de manera recproca y formen una unidad. La palabra de la predicacin es la proclamacin eficaz de la gracia anunciada, la proclamacin que establece la cosa misma, es verdaderamente palabra de vida, palabra creadora de Dios. 5. Pero ahora, para evitar falsas interpretaciones, hay que 335

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aadir a esta tesis la otra: la palabra exhibitiva y con carcter de acontecimiento se presenta en la Iglesia con densidad e intensidad esencialmente diversas. El concepto logrado de palabra de Dios en la Iglesia es un concepto anlogo, capaz de mutacin interna y sometido a ella. Lo que queremos decir es, en realidad, sabido de todos cuando consideramos dicha palabra refirindonos a su cualidad exigitiva de fe. Y es que en este aspecto nos es completamente familiar tal magnitud interna de la palabra. Todos nosotros decimos que no toda realidad en la Iglesia posee la misma fuerza obligativa, el mismo carcter absoluto. Hay palabras de la verdad en la Iglesia que suponen una exigencia absoluta al hombre a propsito de su asenso de fe y que por ello tienen tambin una conexin absoluta con la realidad de la cosa de que dan testimonio. Y hay tambin palabras en la Iglesia que quieren decir indudablemente algo, comunican verdad, quieren poner ante el conocimiento del hombre realidades, y sin embargo no reclaman y encierran sencillamente esa conexin ltima e indisoluble con la realidad a la que se re; fieren. En determinadas circunstancias reclaman nuestra aprobacin. Y al hacerlo no les falta razn, pues sin ella, en la realizacin concreta del conocimiento de la verdad no seran asimilables ni siquiera las verdades testimoniadas absolutamente. Pero son enunciados en los que la Iglesia no actualiza y pone en juego entera y plenamente su carcter de apertura y presencia definitivamente escatolgicas de la verdad, no empea su infalibilidad de magisterio, como solemos decir. Solemos referir normas de la distincin entre una y otra palabra de la verdad justamente porque vemos ambas, con razn, en una perspectiva, ya que ambas no son testimonios de la verdad simplemente dispares, sino formas modificadas de la nica palabra de la verdad que en el primer caso alcanza su radical realizacin esencial, mientras que en el segundo es dicha, en cierto sentido, de modo provisional, secundario, subsidiario, deficiente, al servicio de la primera palabra, que la hace posible; la prepara y defiende. A propsito de la palabra de Dios en la Iglesia como testimonio de la verdad nos es, por lo tanto, completamente conocido y corriente el carcter anlogoque modifica intrnsecamente la esencia de la palabrade este concepto. Pero lo mismo 336

hay que decir a propsito de la palabra como presencia exhibitiva de lo anunciado en ella. Esta puesta en presencia y ese estarpresente del Dios que se proclama a s mismo en su palabra en la Iglesia no es siempre simplemente lo mismo. Posee grados. Esos grados los conocemos tambin cuando decimos, por ejemplo, que uno tiene ya la gracia de la fe infusa y otro adems la gracia del amor infuso y con ello la justificacin misma. Al hablnr as distinguimos aunque con otras palabrasdiversos grados de la uiilocomunicncin de Dios al hombre o de la recepcin exislencial que el hombre lince de esta autocomunicacin. Y los mismos grados posee la palabra de Dios que hace presente la realidad. La realidad anunciada tiene siempre como objetivo, en definitiva, lo uno y todo: la entrega total de Dios al hombre en la recepcin total do ese divino amor (pie se da a s mismo por y en el amor justificante del hombre. Pero este objetivo uno y absoluto do la gracia so consigue en el hombre finito, que es histrico y que, por serlo, alcanza lo total y uno de su vida slo lenta, proeesivamente, por etapasen un proceso histrico, el devenir de la justificacin, que la teologa postridentina concibe, con razn, dotado de fases; la doctrina medieval del proceso de la justificacin lo haba concebido estticamente; y nuestra teologa est hoy nuevamente en grave peligro de disolver la unidad de ese proceso total en actos singulares dispares, dispuestos por orden meramente temporal, y as de atomizarla. La misma historicidad y esa realizacin que acaece en fases vale tambin para la palabra de Dios. Slo puede realizar su esencia propia en un proceso histrico; no es siempre y en cada momento de su acaecer ya siempre y totalmente ella misma en mi pleno ser; crece, deviene lo que es y debe ser, puede tener HIIH fases y momentos deficientes, provisionales, preparatorios. No nos es posible, ni es tampoco ste el lugar de mostrar las razones y formas de estas modificaciones internas de la esencia de la palabra de Dios en la Iglesia y en la realizacin de la existencia cristiana del individuo concreto y medir, en cierto sentido, la amplitud de variacin de las formas de la palabra divina. En la determinacin del grado de densidad e intensidad de la palabra de Dios en cada caso y, con ello, de la 337 22

puesta en presencia de lo anunciado y de la certeza de esa presencia eficaz, obran conjuntamente diversos momentos. Por tratarse esencialmente de una palabra dialgica entre Cristo-Dios en la Iglesia, de un lado, y el hombre audiente, de otro, en dichos momentos toman parte los dos aspectos concurrentes. Enumeremos algunos de esos momentos que habra que elaborarsuponemos que an habr otros-para determinar la variabilidad intrnseca de la esencia una de la palabra de Dios en la Iglesia: la diversidad de contenido de lo que se dice; la diversidad creciente de su importancia; la diversidad de engagement por parte de la Iglesia; la diversidad esencial de la significacin existencial de la situacin, por parte del que la oye y recibe, en la que esta palabra, como palabra de Dios y respuesta redentora a esa situacin respectiva en cada caso, es dicha; la diversidad de la significacin eclesiolgica de este dilogo entre la Iglesia-como portadora de la palabra de Cristo y presente permanente de su palabra de gracia en el mundoy el hombre como miembro de la misma Iglesia, diversidad que condiciona a su vez, conjuntamente, la diversidad del engagement de la Iglesia en la proclamacin de tal palabra; la diversidad del destinatario concreto de esta palabra (es decir, por ejemplo, hasta qu punto, de una parte, se dirige a la Iglesia en tanto total o al individuo en su ms ntimo e irrepetible problema de salvacin o, de otra parte, ni a la una ni al otro, sino a un medio todava provisional entre ambos, con lo cual la palabra se aproxima inevitablemente a la mera didajj. A partir de ah, quiz pudiera, entonces, elaborarse tambin una fundamental inteleccin esencial de las muchas y diferenciantes expresiones con las cuales se designa la palabra de Dios en la Escritura y que siempre se refieren a la esencia una de esa palabra, pero en su interna modificacin: hablar profticamente, ensear, exhortar, instruir, edificar, consolar, conducir, anunciar, transmitir, recordar, decir la palabra (sacramental) de la vida, juzgar, dar testimonio, etc. Pero tampoco podemos entrar en esos detalles. Entramos inmediatamente en la realizacin esencial ms alta y ms intensa de la palabra sacramental. Y as la tesis siguiente se anuncia como sigue:

6. La suprema realizacin esencial de a palabra eficaz de Dios en tanto puesta en presencia de su accin salvfica en el radical engagement de la Iglesiaes decir, en tanto su propia y plena actualizacin-en situaciones decisivas de salvacin del individuo es el sacramento y slo l. Antes de explicar un poco esta tesis e intentar aludir en algn sentido a su fundamentacin hemos de hacer algunas observaciones previas. Por lo pronto una palabra autoritativa, eficaz, creadora de realidadpor ejemplo, en el campo human o : la proclamacin eficaz de una ley, la declaracin de una ltima voluntad, etc.depende totulmente, por su naturaleza, de que suceda en el modo y forma ordenados por quien en definitiva recibe ese su carcter eficiente. Cuando slo se debe comunicar de forma docente un esludo de cosas independiente de la comunicacin, puede ser que la vigencia y validez de la comunicacin dependa slo de la condicin de que tal estado de cosas sea acertado y que se le exponga al oyente de manera inteligible. Es evidente que cuando se trata de una palabra prctica, eficaz, que no slo expresa realidades, sino que las constituye, se exige ms. Y este ms puede venir no slo de la naturaleza de la realidad, sino tambin de la constitucin positiva de aquel de quien se deriva la fuerza de puesta en presencia de la palabra. Adems: cuando en los sacramentos solemos distinguir entre palabra y elemento, o, dicho hylemorfsticamente, entre forma y materia, esta distincin, en s llena de sentido, no debe obnubilar el hecho de que ambos elementos, o sea, la palabra y el gesto sacramental, participan del carcter uno de signo que el sacramento posee y con ello de su carcter verbal. Tambin el gesto sacramental posee carcter-verbal. Significa algo, expresa algo, manifiesta algo que en s estaba oculto. Con una palabra: tambin l es una palabra. Y por eso no es extrao, ni mucho menos, que en algunos sacramentos slo pueda lograrse de manera muy artificial esa distincin entre materia y forma, gesto y palabra. En los sacramentos de la penitencia y del matrimonio slo tenemos palabras. El signo sacramental consiste solamente en tales palabras. Y esto no se opone, de ningn modo, a la esencia del sacramento, porque su esencia absoluta consiste en su 339

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carcter eficaz de signo, en la verbalidad que constituye y hace presente lo que se manifiesta. A partir de ah, por lo tanto, no hay absolutamente ninguna dificultad y est objetivamente plensimafnente justificado subsumir todo el sacramento bajo el concepto de la palabra eficaz. El hecho de que en algunos sacramentos esa palabra eficaz tenga que ser dicha en una forma que incluya el elemento, el gesto ritual, proviene de la disposicin positiva de quien constituye la palabra eficaz. Se pueden buscar tambin, naturalmente, las razones internas por las cuales en estos casos, segn voluntad de Cristo, la palabra en su carcter de signo deba poseer esa figura todava ms corporal; y es posible que estas razones internas sean muy importantes y muy indicadas, que, en ltimo trmino, procedan de la estructura encarnatoria de la salvacin cristiana. Pero todo esto no modifica para nada el hecho de que un sacramento es, en el fondo, permanentemente una palabra eficaz. Pues signo y palabra, considerados metafsica y teolgicamente, son de la misma esencia; sobre todo teniendo en cuenta que en todos los sacramentos se trata de signos que, en tanto sacramentales, se basan siempre en una fundacin positiva de Cristo y, en ese sentido, no son simplemente la manifestacin de la realidad manifestada desde ella misma. Es dcir, son signos constituidos libre y creadoramente en el sentido en que las palabras lo son. Pues las palabras no son slo signos de la realidad, sino simultneamente y siempre signos de la autoapertura libre y personal de una persona, a diferencia de las cosas que siempre estn necesariamente manifiestas y que no pueden cerrarse. Expresado de otra forma: en tanto la gracia es la autocomunicacin libre y personal de Dios, su manifestacin es siempre libre y personal, y, por ello, esencialmente palabra. De ah que todo signo de la gracia, cualquiera que sea su coformacin, tenga que participar del carcter verbal. En la relacin entre materia y forma en los sacramentos no puede perderse de vista lo siguiente: el elemento material en el sacramentoagua, ablucin, etc.no es ni puede ser lo decisivo. El fundamento ltimo puede verse claramente. Podra formularse as en forma de tesis: una realidad objetiva puramente natural, creada por causalidad eficiente ad extra no puede po-

seer nunca tal funcin de signo para realidades sobrenaturales en sentido rigurosoque, en definitiva, consisten en la autocomunicacin personal, indebida y radical de Dios en su propia soberana trinitaria-, de forma que la realidad sobrenatural pudiera ser alcanzada slo por y desde la realidad natural. Siempre que una realidad intramundana debe ser signo, referencia y presenciu histrica de una realidad rigurosamente sobrenatural, slo podr acaecer siendo la apertura y referencia cspiritualmcntc trascendental (subjetiva) del hombre a Dios un momento intrnseco constitutivo de dicho signo. Pero esto equivale a decir: la reulidad sobrenatural slo puede manifestarse por medio de 'lu jmlabra humana mientras no puede aparecer todava en su propia realidad, es decir, en el fondo, en la visin inmediata de Dios. Para una fundamentacin ms detallada de esta tesis same permitido remitir a las precisoines (pie hago en mi libro Ilorer des JP"ortes. Y, por otra parte, todo esto se encuentra ya tambin,en definitiva, en el Concilio Vaticano, sessio 3, cap. 2, cuando se ensea que una revelacin divina verbal, a diferencia de la revelacin natural por las cosas de la creacin, es absolutamente necesaria si el hombre est destinado a un fin sobrenatural. Esta constitucin del fin, por lo tanto, slo puede ser comunicada al hombre por la palabra, no por los hechos naturales. Por eso la palabra es necesaria e irrecusablemente el elemento decisivo en la manifestacin de la gracialos sacramentosy slo entra un elemento objetivo, csico, en dicha manifestacin de lo sobrenatural en tanto es recibido en esa expresin en la palabra. Desde esa perspectiva no hay, por lo pronto al menos, nada fundamental que oponer contra el intento de determinar la peculiaridad de los sacramentos a partir de la peculiaridad de su carcter verbal. La nica cuestin es si as se puede lograr delimitar, definir su esencia a diferencia de otras palabras en la Iglesia. Eso es lo que intentamos en la tesis enunciada. Antes de intentar explicar dicha tesis en s misma hemos de considerar brevemente unos cuantos ensayos que tienen un cierto parecido con el nuestro, porque tambin sus delimita341

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ciones parten de la consideracin teolgico-bblica del carcter d acontecimiento y eficacia de la palabra de Dios en la Iglesia y as se colocan ante el problema, visto, fuera de esos casos, con menos claridad en la teologa catlica, de cmo pueden ser delimitados los sacramentos de las otras palabras de Dios, siendo as que la palabra de Dios es en absoluto y en s eficaz. La dificultad que todos esos ensayos de soluciny el nuestro tambin, naturalmentetienen que afrontar es la doctrina del Concilio de Trento. Este declaraprescindiendo de toda reflexin sobre la teologa protestante de la palabra, de una manera en cierto modo sorprendentepae los sacramentos, y eventualmente su votum, son la fuente de la gracia justificante, que, por tanto, son absolutamente necesariosnecessitate medii, teniendo en cuenta que esta doctrina^interpretada rigurosamente-tiene que entenderse ms sensu exclusivo que slo sensu positiva. (Cfr., por ejemplo, D. 843 a: por los sacramentos comienza toda verdadera justificacin, crece y es repuesta.) En verdad que habr que decir que, aun a partir del Concilio solo, e independientemente de la cuestin de una eficacia con carcter de acontecimiento salvfico de la palabra de Dios, en general, hay que valorar cum grano sals esa exclusividad sacramental del Concilio. Pues tambin ste conoce explcitamente, por ejemplo, un crecimiento en la gracia por los mritos fuera de los sacramentos y un crecimiento de la gracia de la justificacin. El Concilio conoce explcitamente acaeceres de gracia previos a la justificacin sacramental. Y cuando dice que el sacramento puede ser reemplazado en determinadas circunstancias por su votum no quiere, entonces, ciertamentecomo sucede en Toms.hablar de una efectividad previa del sacramento como tal, sino que adscribe a la fe subjetiva y al amor del hombre este efecto justificante para el cual el votum es slo una condicin por inclusin, como todos los telogos despus del Tridentino dicen sin ningn reparo-y casi con excesiva despreocupacin, siguiendo a Escoto, sin entrar por ello en conflicto con el Concilio. Ahora bien, para esta justificacin extrasacramentalaun con un votum sacramenti-la fe es raz y fundamentosegn el mismo Concilio, y sta viene de or la palabra de Dios. Por eso en el Concilio y su doctrina se halla, por lo menos, el punto

de partida para dicha teologa de la palabra de Dios que es ella misma acontecimiento salvfico de gracia y no slo enseanza docente sobre tal posibilidad de esa accin de gracia de Dios . cabe el hombre. Pero con todo sigue planteada la cuestin, y precisamente a pnrlir del Concilio de Trento, de cmo puede coor diarse una teologa de la palabra de por s eficaz con la doctrina de los sacramentos en tanto signos y palabras de salvacin. Los intentos de solucin aportados por la teologa ms reciente, a los que aqu slo podemos aludir, no deben ser llamados falsos en lo que positivamente dicen. Pero me parece que no ven la cuestin de manera totalmente adecuada. Cuando Wilms, por ejemplo, distingue entre palabra y sacramento como entre verdad infalible y obra de la gracia, abandona con ello de nuevo el concepto bblico de palabra eficaz. Otros distinguen diciendo que la palabra fuera del sacramento obra ex opere operantis y la palabra en el sacramento ex opere operato. Otros diciendo que aquella palabra causa slo la gracia actual y sta la gracia justificante habitual, o que la primera despierta la disposicin y la segunda da la gracia misma al dispuesto, la primera anuncia la venida, la segunda da efectivamente la gracia. Tales distinciones se encuentran, por ejemplo, ya en Kuhn y hoy en Viktor Warnach, Hnsli, Betz y otros. Como ya hemos dicho, no es nuestro propsito criticar o rechazar estas tesis en su contenido positivo. Hagamos slo unas cuantas advertencias cuya nica misin es mostrar la problemtica d tales distinciones. Por lo pronto, ya se dijo que la justificacin puede llevarse a cabo tambin en el acontecimiento salvfico extrasacramental como talbajo y por la palabra de Dios necesaria para ello, para lo cual el votum sacramenti, segn la concepcin teolgica corriente, es condicin, pero no causa. Por tanto, aun teniendo en cuenta slo esta razn no se puede adscribir sencillamente la gracia actual slo a la palabra extrasacramental de Dios excluyendo la gracia de la justificacin. Si se aade a la interpretacin as criticada de la relacin entre la palabra y el sacramento que la justificacin extrasacramental tiende, sin embargo, segn su plena esencia, a una perceptibilidad sacramental de la misma justificacin y que slo en ello alcanza su propia perfeccin, se dice algo muy acertado y decisivamente impor-

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tante, pero ya no se conserva el punto fundamental de partida de la propia teora. Hay que precaver adems contra la suposicin, en tal ensayo de solucin, de que la distincin entre el opus operatum y el opus operantis es perfectamente evidente y clara. Si slo se dice: el opus operatum es el acaecer que sin mrito del que lo efecta, o sin mrito de aquel en quien se realiza, causa la gracia por virtud de Cristo, hay que decir entonces: todo acaecer de gracia se lleva a cabo por virtud de Cristo, hay un acaecer extrasacramental en el que la gracia se da sin ningn mrito. Esto es lo que sucede en toda gracia actual que adviene. Y a este propsito hay que tener en cuenta que sera totalmente falso, a la vista de la gracia sacramental especfica, ver el efecto de un sacramento slo en la gracia habitual, como si los sacramentos como tales no pudieran causar tambin la gracia actual. Hay que tener en cuenta, adems, que segn la doctrina usual de la teologa hay evidentemente un opus operatum que no es, por ello, sacramento. De ah que, slo por esto, el concepto de opus operatum no sea apropiado por s slo para delimitar un sacramento de todas las dems realidades. En todo caso, al hacer tal delimitacin, habra que aadir, por lo menos, otra nota caracterstica. Si se destaca en el concepto de opus operatum la infalibilidad del efecto, hay que decir: Primero, aun este efecto infalible, por mucho que advenga al sacramento visto desde s, depende efectivamente in acia secundo, segn la doctrina del Concilio de Trento, de una condicin: la disposicindistinta en cada casodel que recibe el sacramento. Teniendo en cuenta que este evidente estado de cosas no recibe otro carcter por el hecho de que tal condicin no sea la causa, sino eso, una mera condicin de la accin correspondiente. Y segundo, hay tambin otros estados ligados, por disposicin libre de Dios, a un efecto de gracia infalible y que, sin embargo, tienen el carcter de mero supuesto y excluyen el mrito. A la oracin de splica, por ejemplo, como tal, que pide algo perteneciente cierta e incondicionalmente a la salvacin pura y a la gloria de Dios, le est prometido ciertamente su efecto, segn las palabras expresas de Jess, que no hemos de atenuar. Por qu no es tal oracin un opus operatum, siendo as

que es, de una parte, una palabra a la que pertenece, segn la promesa de Cristo, un efecto infalible y a que, de otra, un signo sacramentalpor ejemplo, la oracin de la uncin de los enfermos-puede tener totalmente la figura y el sentido formal de una peticin a Dios? Si se dice que hay que tomar juntos todos los momentos citadossobre todo: exclusin del mrito, infalibilidad del efecto, referencia u la gracia justificantepara tener el concepto de opus operatum, queda siempre la cuestin de si estas caractersticas no se encuentran tambin reunidas fuera de los sacramentos, y, sobre todo, la cuestin de cmo puede ser concebida esta unin a base de un fundamento unitario, haciendo as inteligible la esencia caracterstica de un opus operatum y con ellocon los supuestos que haya que hacer ademsla del sacramento. Estas observaciones con carcter de advertencias crticas a los intentos de solucin aportados hoy a la cuestin de la delimitacin de la palabra eficaz de Dios en la Iglesia en general respecto de la palabra eficaz de Dios que se lleva a cabo justamente en el sacramento, tienen que bastar aqu. Pasemos a la explicacin y al esbozo de prueba de la tesis propiamente tal. Dicha tesis apenas necesita ser probada, en realidad, en su sentido positivo. Pues es tan incuestionable que la palabra sacramental es la forma suprema de la palabra eficaz de Dios, que en la teologa catlica existe ms bien la tendencia a considerarla como la nica palabra eficaz. Esta palabra en el sacramentounida al gesto ritual como elemento de la palabrasigno es inequvocamente eficaz, causa lo que significa, es dicha en la autoridad de Cristo, es la palabra que representa, sin duda, la postestad suprema de la Iglesia, tambin, por tanto, su suprema actualizacin esencial, la que causa lo decisivo que existe en la historia de la salvacin del hombre singular, la primera y la segunda justificacin. Esta palabra es, por lo tanto, ciertamente el acontecimiento en el que Dios mismo en su propia realidad y magnificencia se comunica al hombre como salvacin eterna justificndole y amndole. No se puede pensar, por tanto, ciertamente una forma ms alta de la palabra eficaz de Dios. La nica cuestin que cabe, segn esto, a propsito de la tesis enunciada 345

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es si delimita suficiente y claramente los sacramentos de las otras formas de la palabra eficaz de Dios y si hace que la esencia del sacramento se esclarezca suficientemente desde esta parte. A estas cuestiones hay que aadir todava algo. En primer lugar, podra decirse indirectamente: todo lo que puede decirse de un signo puede decirse tambin bajo el epgrafe palabra. Si, por lo tanto, es corriente en la teologa catlica determinar el sacramento en su esencia a partir del concepto de signo y delimitarlo de otras realidades, esto tiene que ser posible tambin, exactamente igual, a partir de la palabra. La nica cuestin es, por tanto, la siguiente: qu notas distintivas especificativas hay que aadir al concepto genrico de signo o palabra para contraer este gnero a la especie sacramento y determinar as la esencia de ste? Es claro y no supone ningn problema que una de estas notas distintivas es explcitamente o por inclusin la misin de Cristo, el encargo dado por l, la constitucin de la palabra y del signo en su nombre. En la definicin clsica de los sacramentos se aaden al concepto genrico de signo como notas distintivas especificativas las siguientes: (signum) efjicax graliae - ex opere opralo. Lo mismo podra hacerse con el concepto de palabra, de forma puramente lgico-formal, y definir as el sacramento: la palabra de Cristo en boca de la Iglesia que causa la gracia ex opere opralo. Pero aun prescindiendo de que esta definicin tradicional del sacramento tiene ya su problemtica, independientemente de nuestras consideraciones, justamente de esta reflexin nuestra (tesis 4) lia surgido una nueva problemtica que nos prohibe hacernos cargo con tanta facilidad de una definicin del sacramento. No podemos afirmar ya que slo podemos adscribir a la palabra sacramental, en el sentido ms riguroso, una eficacia de gracia, puesto que tal eficacia hemos de asignrsela-bien que en medida variablea cada palabra que Dios dice, aunque lo haga por boca de la Iglesia. Y, en esa perspectiva, no podemos tampoco tener al concepto de opus operatum por tan claro de antemano y en s que podamos incluirlo sin ms como diferencia especfica en la definicin que buscamos.

Con todo y con eso podemos decir que si logramos, desde este punto de partida radical1 concepto de la palabra eficaz de Dios en la Iglesia, que en su eficacia es intrnsecamente variable, conseguir una descripcin, parfrasis o definicin del concepto de opus operalum y ensamblar tal definicin, en lugar de la mera palabra opus operalum, en la definicin de sacramento que andamos buscando, tendremos, entonces, ciertamente lo que buscamos. Y esta definicin es, en tal caso, tradicional porque no hace ms que expresar ms exactamente lo que dice la definicin consagrada, esclareciendo los conceptos de signo y opus operalum. Y tal definicin tiene que aparecer, entonces, como la que distingue la palabra sacramental de otras formas de la palabra eficaz al describir la forma especial de dicha eficacia, que slo le corresponde a la palabra sacramental, justamente de manera que coincidan tal descripcin y la del opus operalum. Pero esto es exactamente lo mismo que intenta la tesis e/iunciada. Vemoslo concretamente. En la tesis nuestra, que presentamos para su discusin, hemos citado dos notas distintivas en las que, conjuntamente, consiste, segn nuestro parecer, justamente el contenido real del concepto de opus operalum en su unidad: la palabra como la ms plena actualizacin de la Iglesia en su absoluto engagemenl y la palabra para el interior de las situaciones salvficas definitivas del hombre. Para entender por qu con estas dos determinaciones en su unidad se ha logrado alcanzar realmente el concepto del opus operalum y determinarlo incluso ms exactamente de lo que se acostumbra, hemos de reflexionar sobre la esencia de la Iglesia en tanto proto-sacramento. Lamentamos que esto slo pueda hacerse aqu con la brevedad ms extremada. La Iglesia es en su esencia concreta no slo el signo permanente de que Dios ofrece al mundo la gracia de la autocomunicacin, sino tambin el signo de que l, en la eficacia victoriosa de su gracia eficaz en predefinicin formal-que atae a toda la humanidad y a toda la Iglesia>, causa tambin poderosamente la recepcin de tal oferta. La gracia no slo est en el mundo, no slo est ah en tanto ofrecida. Desde Cristo y

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por l est tambin victoriosamente: el mundo no slo puede salvarse si quiere, sino que lo est efectivamentecomo totalidadporque Dios causa en Cristo que lo quiera. El mundo est redimido, no es slo redimible. Su destino, como totalidad, ha sido decidido ya en y por la gracia que triunfa escatolgicamente. Es verdad que la historia de la salvacin est todava abierta para el individuo concreto como tal y para el conocimiento de su futuro, pero la historia de la salvacin en su totalidad est ya decidida positivamente. Y desde esta situacin escatolgica de la historia de la salvacin, en tanto decidida ya en el fondo positivamente, la Iglesiaen tanto histricamente perceptible-es signo, palabra que puede ser oda histricamente, que proclama esa victoria y en la que tal victoria misma se hace presente en el mundo. Y la Iglesia es esto tanto en la indefectibilidad de su verdad y en la indestructibilidad de sus poderes salvficos como en la insuperable santidad subjetiva de sus miembros en conjunto. Ambas cosas estn dadas no slo por una disposicin arbitraria de Dios, aunque tal disposicin, por ejemplo, en sus dos direcciones, no estuvo dada en el Antiguo Testamento, sino que existe porque con y por Cristo la basileia de Dios est verdaderamente presente de forma invencible en el mundo, siendo la Iglesia la presencia permanente de ese mismo Cristo. La basileia de Dios est dada en la realidad encarnatoria de la Iglesia en tanto sta es el signo histrico y la palabra de esta victoria ya definitiva. Por ser la Iglesia la presencia de Cristo en tanto la salvacin escatolgicamente definitiva y presencia de la gracia definitivamente vencedora de Dios en el mundo, su manifestacin, su perceptibilidad histrica, su carcter verbal, proclamador de la salvacin, es escatolgicamente definitivo. Ahora bien, esto significa: tal carcter de signo le corresponde a su realidad definitiva e indestructible, para siempre. Las manifestaciones precristianas, las del Antiguo Testamento y en general todas las manifestaciones extra-cristianas del trato, creador de la salvacin, de Dios con los hombres en la historia perceptible no slo no podan perder su eficacia por la incredulidad de los hombres, su no-querer-or-esto es tambin posible todava hoy a propsito de cada una de las palabras de Dios al hombre s i n g u l a r ^ , sino que podan variarse a partir

de s mismas, perder su carcter de consuelo eficaz de la salvacin de Dios, ser anuladas, y estaban, por ello, siempre en la crisis de una historia de la salvacin todava abierta, slo provisional y llena de sombras, y as slo vlidas en tanto que, superndose a s mismas y sealando por encima de ellas, hacan referencia previamente a lo futuro. Eran futuro, no presente de la gracia de Dios. La Iglesia es do por s la palabra definitivaya no anulable, escatolgicamente permanente.de la salvacin al mundo. En ella Dios se ha dicho desde s mismo permanentemente al mundo como su ltima palabra de gracia, ya no anulable, que ya no est en la apertura dalgica de la historia que todava discurre, y con ello ha declarado sta y no la del juicio condenatorio como su ltima y eficaz palabra. Y en este sentido es la Iglesia el proto-sacramento, y el tratado De sacramentis in genere es el tratado del genus, del origen y fundamento radical de los sacramentos que es la Iglesia. (Desde ah, advirtmoslo de paso, podra sacarse a un campo ms abierto el antiguo problema, histricamente tan difcil, de la constitucin por Cristo mismo de todos los sacramentos. El ha constitudo los sacramentos, sobre los que la Escritura no habla explcitamente, al fundar la Iglesia, y ha fundado los sacramentos constituidos explcitamente en cuanto tales como momentos de la fundacin de la Iglesia 1, segn puede percibirse claramente en cada uno de los tres sacramentos de este tipo.) Ahora ya podemos concebir, desde esta perspectiva, el concepto de apus operatum en su origen autntico. Este concepto no puede ser simplemente circunscrito diciendo de forma meramente jurdico-formal en una teologa puramente de decretos que tal proceso es de por s eficaz y sin mrito de aqul en quien acaece. Hay, como ya se ha dicho, evidentemente, otros procesos de los cuales no puede afirmarse eso. Pero si un apus operatum es concebido como grado supremo de la actualidad de la Iglesia, como acto de su mio-reaiizacin, perteneciente a su esencia en tanto sociedad mucho ms que si fuera estticamente una estructura sustancial menos referida a una rea1 Sobre este problema prepara Taurus Ediciones, en su coleccin El Futuro de la Verdad, la obra de J. Pascher La evolucin de las jornias sacramentales. (N. del E.)

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lizacin actual, est claro sin ms que dicho acto participa su esencia tal y como ha quedado expuesta al decir que es el signo definitivo, no vaciable, el signo definitivo de por s de la promesa de s mismo absoluta y positiva de Dios al mundo en su gracia victoriosa. Exactamente lo mismo puede decirse de tales realizaciones radicales de la Iglesia. Cuando sta se actualiza en un engagement ltimo de su propia esencia hacia un hombre singular y deviene para ste, en la concrecin de su crtica situacin salvfica, esa palabra de la misericordia de Dios en la forma dicha, es decir, la palabra definitiva, la palabra eficaz y de por s no dialgico-dialcticamente provisional y todava condicionada, tenemos entonces exactamente lo que hemos de denominar opus operatum. El opus operatum es la palabra escatolgicamente incondicionada de Dios al hombre, la palabra que ya no est como en el aire y en peligro de ser suprimida por otra palabra intrahistrico-salvficamente nueva. El opus operatum es la palabra escatolgicamente eficaz de Dios en tanto auto-realizacin absoluta de la Iglesia segn su esencia propia como protosacramento. Esta auto-realizacin de la Iglesiaque acaece en un absoluto engagementen su esencia propia proto-sacramental en tanto manifestacin definitiva de la gracia de Dios en la historia depende, por la esencia misma de la realidad, tanto de condiciones que estn en la esencia de la realidad misma como de otras que, como la Iglesia, se basan en realidades constituidas libremente por Cristo. Tal auto-realizacin depende de condiciones de tipo interno: esta absoluta auto-realizacin de la Iglesia, a propsito de la verdad de la palabra que constituye tal autorealizacin, es slo posible cuando se trata de una obligacin de toda la Iglesia ante esa verdad. Y cuando se trata de la eficacia de la palabra que por su esencia se dirige las ms de las veces o siempre al individuo concreto, slo puede tratarse de un engagement absoluto cuando tal individuo es mentado en situaciones decisivas de su salvacin, no en casos que aun medidos segn el todo de la realizacin de la existencia cristiana singular slo suponen acaeceres insignificantes. (Es algo parecido a lo que sucede en la moral: la decisin subjetiva radical slo es posible referida a una materia objetivamente grave.) Todo esto no significa, naturalmente, que de tal forma

tenga que ser posible una derivacin puramente a priori de los siete sacramentos. Es verdad que puede hacerse ver perfectamente que este nmero no es sencillamente arbitrario, que no podra pensarse exactamente igual que hubiera muchos ms o muchos menos sacramentos. A tal positivismo absoluto en teologa habra que oponerle sus reparos, en primer lugar, porque consecuentemente, llevara a exigir que se probara para cada sacramento una curial Ilicin propiamente tal, articulada en palabras y explcita, por parte de Cristo. Lo cual no slo es histricamente imposible, sino que tiene que ser realizado como histricamente improbable. Lo cual no significa, a su vez, que tenga que ser posible una derivacin puramente a priori de cada sacramento y de todos en su nmero cerrado. Y tampoco nos referimos a eso cuando decimos que cada sacramento es un acto de la autorealizacin absoluta de la Iglesia en un engagement absoluto. Pues lo, mismo que la Iglesia en su esencia concreta ha sido fundada libremente por Cristopor lo que respecta al tiempo y lugar en que se origina y, con ello, respecto a muchas otras cosas que no pueden ser sencillamente derivadas de su esencia radical: ser la presencia de Cristo en tanto l es la salvacin escatolgica en el mundo, esta sentencia en su realizacin actualstica in concreto no es deducible inequvoca y totalmente de su concepto fundamental abstracto. Podemos, por tanto, y tenemos que ver a posteriori qu realizaciones fundamentales reconoce la Iglesia en concreto y exactamente como propias de su esencia fundamental y mantiene como tales en su autointeleccin. A nuestra definicin del sacramento no podr oponrsele, segn eso, la objecin de que pueden concebirse todava otras actualizaciones esenciales de tal orden o que algunos de los sacramentos no son interpretables tan fcilmente como otros como tales actualizaciones esenciales absolutas. Es de esperar de antemano que en la esencia de la realidad haya una cierta lnea de separacin, que habr que trazar libremente, entre tales realizaciones esenciales absolutas y no absolutas. De tal modo que se tenga que determinar a posteriori qu hay de este y del otro lado de la frontera, cuando se trate de cuestiones singulares en esta determinacin de la misma. 351

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Pero con todo esto est claro que la iniciacin<n su dupli"* cidad: bautismo y confirmacin, y la nueva reconciliacin del " pecador con la Iglesia santa y con Dios, son por lo pronto tales actos fundamentales tanto para la Iglesia misma como para la historia de la salvacin del hombre singular como tal en y ante la Iglesia. Si en esos casos la Iglesia no pudiera realizarse absolutamente como el signo primigenio de la gracia escatolgica perceptible histricamente en ella, no Jo podra nunca, no sera tampoco ella misma tal signo. El hombre existe esencialmente en sociedad. Tal sociedad tiene, por tanto, tambin una decisiva importancia en orden a la salvacin, y en tanto sociedad fructfera y conyugal es, incluso para la Iglesia, de importancia esencial. Si esto es as, el matrimonio es un elemento esencial en la vida de la Iglesia, la Iglesia misma se manifiesta de modo esencial en el matrimonio de miembros suyos, ella misma es representada decisivamente por el matrimonio y aparece justamente en l tal y como ella misma es en una manifestacin histricamente perceptible que da testimonio de s. Y por eso el matrimonio tiene que participar del carcter absoluto de signo que posee la Iglesia, tiene que ser sacramento. Es cosa en s indiferente la cuestin de si esta reflexin es en s sola y sin ms apodcticamente probativa o no. A lo largo de su historia la Iglesia, basndose en datos bblicos, ha venido conociendo el matrimonio como sacramento. Lo ha conocido como tal sacramento porque el matrimonio representa el amor que une a Cristo con la Iglesia y tal signo no puede ser en la Nueva Alianza un signo vaco. Ha conocido, por tanto, el matrimonio como sacramento porque el matrimonio posee una relacin simblica con ella, porque la Iglesia, por tanto, se vuelve a encontrar a s misma en l. Y con ello el matrimonio viene a dar la razn, de un lado, a nuestra reflexin fundamental, y se confirma, de otro lado, que dicha reflexin es acertada, aun cuando fuera de la auto-inteleccin de la Iglesia, en tanto consideracin puramente privada de un telogo, no fuese sin ms apodcticamente probativa. La constitucin de un miembro de la Iglesia en su funcin jerrquica puede y tiene que ser concebida como situacin radical en la realizacin cristiana de la existencia del individuo

en tanto l, en cierto modo, sale al encuentro de la Iglesia al lado de Cristoy como auto-realizacin radical de la Iglesia en cuanto que ella se da a s misma en su propia direccin. Ambas afirmaciones nos parecen evidentes. Y sindolo, lo es tambin, a partir de nuestro principio fundamental, el carcter sacramental de dicho acaecer. Puesto que de la Eucarista trataremos expresamente en la segunda parte do nuestro trabajo, nos queda slo la uncin de los enfermos. Quien crea que puede concebirlade manera similar a la confirmacin en relacin con el bautismo-, sin menoscabar por ello su verdadera sacramentalidad, como una subdivisin del sacramento nbarendor del perdn de los pecados en la Iglesia y respecto a sus miembros pecadores, a favor de lo cual no son pocas las razones que pueden aportarse, no tiene que tener ninguna dificultad especial en derivar dicho sacramento de nuestro principio fundamental. Siempre que la Iglesia absuelvo de su pecado al miembro pecador, que ha pecado tambin contra la esencia de la Iglesia en tanto comunidad santay as testimonio de la gracia santificante de Dios en el mundo-, ratifica su esencia de manera radical. Pues la Iglesia es la presencia de la gracia indulgente de Dios. Concibiendo, por lo tanto, tambin la uncin de los enfermos, sobre todo segn el pasaje de Santiago 5, como sacramento del perdn de los pecados-todava en Orgenes puede advertirse lo cerca que eran vistos ambos sacramentos uno del otro-, su sacramentalidad puede derivarse de modo relativamente fcil a partir de nuestro punto de partida fundamental (en cuanto que esto, como queda dicho, puede postularse fcilmente). Si, por el contrario, quieren verse los sacramentos de la penitencia y de la uncin de los enfermos separados ms claramente y de antemano uno del otro, habr que subrayar que se da una situacin decisiva para el hombre singular y para la Iglesia cuando la agona de su trance ltimo provoca la crisis definitiva de la salvacin de un miembro de sta. En todo caso os, por lo menos, obvio que ah la palabra de gracia tiene que tener en boca de la Iglesia una seriedad absoluta. Y esta consideracin bastara, creemos, para entender tambin la uncin de los enfermos desde nuestro punto de partida fundamental.

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Si desde este punto de partida radical, es decir, en la concepcin de los sacramentos como realizaciones fundamentales de la esencia de la Iglesia hacia el individuo concreto en las situaciones decisivas de su vida, puede entenderse tanto el carcter del o (tus operaum de dichos procesos como su carcter sacramentalpor ser la Iglesia el signo primigenio y permanente constituido por Cristo de su gracia escatolgicamente victoriosa en el mundo, nuestra descripcin de los sacramentos a partir de la palabra eficaz de Dios est justificada, supuesto slo que pueda exponerse de modo suficiente que otros procesos en la Iglesia que no son sacramentos no caben tampoco en esta definicin dada sin que tal definicin aparezca por tanto como falsa o insuficiente. A propsito de esta ltima exigencia veamos que todas las otras auto-realizaciones en las cuales la Iglesia realiza su esencia como la permanencia de la palabra de gracian sficaz de Dios en el mundo o no tienen como objetivo al individuo concreto o no le encuentran en una situacin salvfica decisiva o por lo menos no especficamente nuevade forma que tales procesos s tendran que ser concebidos como sacramentos propios y no slo como modalidades concomitantes, introductorias o suplementarias de un proceso sacramental-, o no son procesos que se refieran justamente a la gracia como tal o que no pueden ser considerados como engagement absoluto de la Iglesia, como su radical auto-realizacin en su esencia de protosacramento. Como no puede exigrsenos probar que no puede haber absolutamente otros procesos sacramentales, basta afirmar, para la prueba que aun hemos de aportar, que nadie puede nombrar fuera de los siete sacramentos un proceso en la Iglesia que cumpla de manera verdaderamente inequvoca y clara todas las condiciones del sacramento citadas en nuestra definicin. Recorriendo los procesos de hecho en la Iglesia, cosa que aqu no necesitamos hacer, se advertir que faltan siempre varias o, por lo menos, una de las condiciones y caractersticas citadas. Mientras no se pruebe lo contrario, nuestra definicin puede tenerse, segn esto, por acertada. Las precisiones que hemos hecho son, naturalmente, sol

indicaciones insuficientes. Habra que hacer ver, desde luego, sobre todo con ms claridad y ms ampliamente, que, desde nuestro punto de partidaJa esencia de la Iglesia como signo escatolgico de salvacin, es posible una inteleccin original del opus ufM'ratum mejor que la acostumbrada, aun cuando tambin contienodesde dicho punto de partida-todo lo que se cita como caracterstica propia del opus operaum. Pero todo esto yn no puede llevarse a cabo aqu. Sin embargo, antes de concluir osla primera parte de nuestras precisiones, habra que realizar todava ms expresamente una tarea. Habra que mostrar explcitamente cmo queda todava verdaderamente en esta inteleccin del sacramento lo que fue punto de partida de nuestras precisiones: el hecho de que en la Iglesia tambin hay una palabra eficaz de Dios fuera de los sacramentos, lo que tal palabra no slo deviene eficaz, presencia do la gracia ile Cristo en la Iglesia, cuando deviene .sacramental !n el sentido ms riguroso. Por lo que respecta a dicha cuestin hagamos todava, por lo menos, algunas pequeas observaciones. La palabra de Dios que en boca de la Iglesia precede a apalabra sacramental de la Iglesia, a la que acompaa y sigue, tiene que ser considerada como ordenada siempre a esa palabra sacramental. Y es que Dios no le dice al hombre muchas cosas inconexas y dispares, unas al lado de otras. En definitiva dice slo una cosa: se dice a s mismo como salvacin eterna en el Espritu del Logos de Dios encarnado. Y por eso todas las palabras mltiples poseen una ntima conexin de sentido y reciben su fuerza y dignidad de ese conjunto de sentido uno que culmina en la palabra sacramental. Y por ello y en ello, es decir, dentro do esa totalidad una, a cada palabra de Dios en la Iglesia, do acuerdo con el puesto <|tie ocupa y con el sentido que tiene en eso lodo, puede corresponderle la peculiaridadgradual y anlogamente de la palabra le Dios una y total. (lomo al principio qued indicado, entre la palabra sacramental de Dios y las otras palabras de la predicacin en la Iglesia tenemos la misma relacin que existe entre el proceso sacramental de la justificacin y el extrasacramental. Aun cuando existe un proceso sacramental de justificacin, necesario para 355

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la salvacin, la Iglesia y la teologa no han afirmado nuncaal menos, no han vuelto a hacerlo desde la baja Edad Media que no pueda haber otro extrasacramental porque si no desaparecera la dignidad y necesidad de la justificacin sacramental. Es verdad que no podr decirse que el problema de la relacin entre estas dos vas de la justificacin haya encontrado ya histrico-dogmtica y sistemticamente una solucin satisfactoria para todos, pero las lneas fundamentales de tal solucin creemos que estn claras y son tambin las de nuestro problema propiamente tal sobre la relacin entre la palabra sacramental y extrasacramental de poder eficaz en la Iglesia: no debemos considerar de antemano ambas realidades como si estuvieran una al lado de la otra, cada una en s misma, dispares, sino como fases y momentos del mismo proceso uno y total. La palabra eficaz de Dios una y total tiene su historia y, por ello, sus fases; cada fase participa de la esencia del todo, en cada fase est ya en verdad presente y es eficaz la realidad entera; pero ello no significa que la fase siguiente resulte superflua y sin sentido. Esa es ms bien su exigencia de ser, porque el todo realmente mentado y su momento decisivo slo se manifiestan plenamente en la perceptibilidad histrica plenamente formada del todo, es decir, en el sacramento-una manifestacin que en una estructura salvfica encarnatoria pertenece tambin a la esencia de la realidad. El proceso uno y totalpor estar presente en todas las fases y existir, sin embargo, plenamente slo en el todopuede presentar, incluso, una especie de retraso de las fases: en el sacramento que, indigna, pero vlidamente recibido, revive, tenemos la perceptibilidad histrica del acontecimiento salvfico antes de la gracia; en la justificacin antes del sacramento tenemos la situacin contraria: la realidad a que propiamente se refiere existe ya antes de que su manifestacin histricamente sacramental est completamente desarrollada y sea llamada, entonces, sacramento. Este segundo caso, incluso, a pesar de la necesidad y del carcter sensible del sacramento, es hasta tal punto el normalempezando por la Escritura en el caso de Cornelio hasta la teologa de los sacramentos de Santo Tomsque para Toms era, incluso, obligatorio. Y sin embargo Toms no dud un slo momento del sentido y necesidad del sacramento. 356

Ahora bien, dado que toda gracia posee una estructura encarnatoria, con lo cual toda recepcin de la gracia es recepcin en la fe, un or la palabra de Dios dicha ntimamente o desde fuera, o de ambas formas, todas las fases de tal proceso salvfico uno poseen fundamentalmente la misma estructura, son, por tanto, fases del llegar-a-s y de la auto-representacin histrica de una y la misma esencia de la palabra una eficaz de Dios. Tal palabra es llamada sacramento cuando, y slo entneos, ha logrado su presencia inequvoca, histrica y eclesiolgica, su ser-corpreo y su incondicionalidad cscatolgica por parte de Dios y de Cristo. Pero justamente porque la palabra slo logra su grado mus alto de actualizacin en el sacramento, pero tendiendo siempre n tal grado, tiene siempre ya incoativamente ese carcter do palabra eficaz. Puede poseer un grado inferior de eficacia, por ser su contenido demasiado particular, porque existciicialmenlo slo se dirige al hombre bajo un determinado punto de vista, por ser concebida de antemano slo como fenmeno concomitante enmarcador de la palabra sacramental, etctera. P a r a que nuestra tesis sea interpretada rectamente hay que tener en cuenta lo siguiente: si nuestra tesis es verdadera, es de antemano claro que la palabra de la predicacin en la Iglesia y la palabra sacramental se encuentran y se distinguen en todos los momentos que caracterizan la palabra de Dios. P o r eso, con todo lo dicho hasta aqu no queremos afirmar, de ningn modo, que hayamos analizado en su singularidad, destacado y distinguido todos los momentos de la palabra de Dios concebibles y que teolgicamente tienen importancia en orden a nuestra cuestin especial, la palabra como contenido y acontecimiento, la palabra como palabra dialgica, la palabra como palabra escatolgica, la palabra como participacin en la Encarnacin y en la Redencin en la Cruz, la palabra como palabra de anamnesis y prognosis, como enunciado y promissio, como palabra y respuesta simultneamente, como palabra intrnseca y extrnseca, etc. En todos esos y en muchos otros momentos existe una coincidencia y una distincin entre la palabra sacramental y extrasacramental. Y como no hemos analizado todos esos di-

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versos momentos, la teora expuesta es slo un esquema formal de solucin, no la solucin misma en su sentido real. Para que la teora expuesta pudiera ser considerada como ultimada en algn modo sera preciso que se atendiera con ms rigor a la coincidencia y distincin de cada uno de estos momentos en la palabra sacramental y extrasacramental. En este sentido nuestra teora no se opone4n sensu positivoa lo que, por ejemplo, O. Semmelroth ha puesto de relieve ocupndose de nuestro problema. Segn l la palabra propiamente sacramental posee una relacin de mayor proximidad con la palabra con que la humanidad responde en Cristo crucificado. (Ya que los sacramentos tienen una relacin especial con esa obra de la Cruz, pero en la Cruz se llev a cabo no slo el acontecimiento de la palabra de Dios a los hombres, sino tambin la respuesta dialgica de la humanidad recapitulada en Cristo como recepcin de la oferta encarnatoria que Dios haba hecho de s mismo.) Mientras que la palabra extrasacramental de la predicacin en la Iglesia es una continuacin de la venida al mundo del Logos divino como ofrecimiento de Dios a la humanidad. Esta distincin responde ciertamente a una observacin acertada. Sin embargo me parece que es slo una de las muchas diferencias entre ambas fases configurativas de la palabra una de Dios. Y me parece tambin que en esta teora la palabra extrasacramental, por mucho que sea acentuada como palabra eficaz, est vista demasiado como docente^aunque en ello tambin como palabra de acontecimiento-; es decir, que se pasa por alto, en parte, el hecho de que.por ejemplo en los sermones de cuaresma propiamente talesexiste en cuanto al contenido y acontecimiento una palabra extrasacramental en la Iglesia que refiere al hombre al acontecimiento de la Cruz y que, por tanto, no proviene slo de la Encarnacin.

en ella el Logos mismo de Dios encarnado existe sustancialmente; porque en ella se lleva a cabo la proclamacin absoluta del misterio salvfico total, ya que es donde acaece la anamnesis en la que el acontecer de la entrega de Dios al mundo y de la recepcin de esta entrega en la Cruz del Hijo recibe sacramentalmente una presencia actual entre nosotros, en nuestro espacio y tiempo, anticipndose tambin de forma sacramental la salvacin definitiva en el pignus futurac gloriae, es decir, porque la muerte de Cristo y su venida son anunciadas exhibitivamente; porque aqu se da la ms alta auto-realizacin de la Iglesia. Pues la Iglesia se realiza as en un engagement absoluto no slo hacia el individuo concreto, sino que ella misma en tanto comunidad de salvacin logra su suprema actualizacin en el sacrificio y en el banquete eucarstico. No es necesario que sigamos desarrollando ahora todo esto. Pero si de esta forma, incluso entre las auto-realizaciones absolutas de la Iglesiasacramentos, la Eucarista no slo es el caso supremo, sino el origen propiamente tal de todos los dems sacramentos, los cuales a su vez son de tal manera la actualizacin esencial de la Iglesia que todas sus otras palabras y acciones tienen una funcin esencial de servicio frente a estas realizaciones esenciales y slo a partir de ah se justifican verdaderamente y resultan inteligibles, puede decirse entonces que la Eucarista es, por excelencia, la palabra de Dios en la Iglesia que fundamenta y constituye todas las otras palabras en esa misma Iglesia, la que constituye el sentido central de toda realidad eclesistica. La Eucarista es la palabra, por antonomasia, de la Iglesia. No slo hace presentepara usar la formulacin del Concilio de Trentola gracia de Cristo, sino la fuente misma de la gracia. Es el caso primero y el ms intenso que el Concilio tiene a la vista cuando anatematiza a quienes ensean que todos los sacramentos poseen el mismo rango. Es" la palabra que da presencia actualsima al acto de la Redencin en tanto victorioso y recibido, la nica palabra que en tanto dicha y oda en fe es la plenitud de lo que es la Iglesia: la presencia de Cristo y de su Redencin en el mundo. Todas las dems palabras, extrasacramentales y sacramentales, vistas desde ah, slo pueden ser consideradas como inter359

//.

Palabra y

Eucarista.

Vamos a intentar solamente aplicar estas consideraciones generales al sacramento de la Eucarista. En primer lugar es claro que todo lo dicho alcanza aqu su culminacin insuperable. La Eucarista es palabra: porque

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pretaciones y aplicaciones, preparativos y resonancia de esta palabra que hace presente al Crucificado y Resucitado y su obra total de salvacin en la Iglesia. Toda doctrina en la Iglesia es slo referencia a este acontecimiento que en la palabra de dicho sacramento existe y permanece. Todas las palabras de los dems sacramentos no hacen sino repartir, llevar a situaciones concretas lo que aqu, en cuanto todo, es realidad y presencia. Todas las palabras de los mandamientos, amonestaciones y correcciones no pueden querer otra cosa sino que el hombre acepte de forma inconmovible, con fe y con amor, lo que aqu es presencia en la celebracin santa: el don de Dios al hombre en Aquel que se ha entregado por nosotros. Es verdad que cabe absolutamente la posibilidad-y quizs sucede con excesiva frecuenciade que la aceptacin por el hombre del Logos encarnado y crucificado, en su ltima decisin creadora de salvacin, acaezca fuera de la celebracin cultural. Pero aun entonces acaece en virtud y como efecto del acontecer que aqu, en la Eucarista y en medio de la Iglesia, crea una manifestacin y presencia siempre nuevas y se comunica a todos de forma no perceptible hacindose sacramentalmente perceptible. Ahora bien, podra suceder que alguien estuviera tentado de ver en la Eucarista la negacin ms enrgica de toda la doctrina expuesta hasta el presente. Podra decirse quizs que la piedad catlica occidental ha visto implcitamente desde fines del siglo X esta dificultad. Mientras que para la piedad protestante Iglesia dos mesas, sobre una de las cuales est la Escritura y ciada de manera eficaz, para la piedad catlica, aproximadamente desde los tiempos de Berengario, es el lugar en el que tcita y aparentemente sin palabras el sacramento est presente en cuanto muda presencia del Seor. Y as, justamente a la vista de este sacramento, se presenta otra vez el antiguo problema de si-segn la expresin de Toms de Kempishay en la Iglesia dos mesas, sobre una de las cuales est la Escritura y sobre la otra el Pan de Vida, y si queda sin resolver el problema de cmo se relacionan en definitiva recprocamente estas dos mesas que parecen estar de forma tan dispar una al lado de la 360

otra, o si verdaderamente habr que elegir entre ser la Iglesia de la palabra o la Iglesia del sacramento. Pero justamente aqu resulta patente que en la base de dichas cuestiones existen reducciones e interpretaciones falsas de la doctrina catlica. La Eucarista es, con toda verdad, el sacramento de la palabra por antonomasia, el caso absoluto de la palabra. Para entender esto hay que tener presente, en primer lugar, lo siguiente: segn la doctrina de Tiento, Cristo est presente a causa de pais vinique btmedicti (IX 874), de la consecratio (Dz. 876). Es verdad que el Concilio de Trento no destaca muy explcitamente el significado permanente de la palabra dicha sobre el pan y el vino en tanto elemento constitutivo de la visibilidad o manifcslabilidad histrica bajo lu que Cristo est presente. Pero est dado en tanto-adems de lo ya citadose acenta expresamente que el cuerpo y sangre de Cristo estn presentes uvi'verbo ruin (D. 876, 1921). Y adems por el hecho de que se reconoce sin ningn reparo como vlida, tambin a propsito de la Eucarista, la definicin agustiniana de sacramento (D. 876). Ahora bien, tal definicin cita expresamente la palabra como elemento del smbolo sacramental. Aparte de esto dice explcitamente el Concilio de Florencia en el Decretum pro Armenis: forma huius sacramenti sunt verba Salvatoris, quibus hoc confecit sacramentum. Hay que acentuar, precisamente desde el punto de vista escolstico, que una forma no es en primera lnea una causa eficiente del sacramento, sino momento constitutivo permanente del signo sacramental mismo. Las palabras de la consagracin no son, por lo tanto, aquello por lo cual ira fieri lleg a ser el sacramento, para persistir despus sin tales palabras, sino que son un momento de aquello por lo cual el sacramento es y permanece. Segn esto, slo en la relacin regresiva permanente a las palabras de la consagracin son las especies de pan y vino el signo que muestra y contiene la presencia de Cristo. Si decimos que Cristo est presente bajo las especies, podemos decir tambin que Cristo est presente slo bajo la validez y vigencia permanente de la anamnesis, de las palabras de la consagracin sobre el pan y el vino. Las especies no seran verdadera361

mente especies sacramentales si no siguieran estando determinadas permanentemente por las palabras de la consagracin, las palabras interpretativas pronunciadas sobre ellas. En esta cuestin hemos de evitar caer en el fisicismo. El signo es, segn su esencia, una realidad humana propiamente tal; no puede estar, por lo tanto, constituido slo por magnitudes fsicastampoco en el sacramento, sino tambin por realidades autnticamente humanas, como la vigencia permanente de un enunciado. No son stas consideraciones preparadas ad hoc Son buena, antigua tradicin escolstica. Lase, por ejemplo, Ch. Pesch (VI n. 785): num verba sint forma constitutiva huius sacramenti. Species eucharisticae per se non significant id quod continent, i.e. Christum, nisi in quantum ad hanc significationem determinatae sunt per verba. eque enim intelligimus has species esse conscralas et significare Christum, nisi in quantum, scimus circa eas prolata esse verba. Unde relatio signi est in speciebus, ut sunt determinatae verbis et hoc suffici ut verba dicantur in genere signi constituere hoc sacramentum. Despus se remite a Surez (disp. 42 sect. 7) y a Lugo (disp. 1 sed. 4 y 5). Podemos decir, por lo tanto: tambin la Eucarista como sacramento pertenece al gnero signo. En orden a tal signo las palabras interpretativas de Cristo no son slo causa eficiente, sino momento constitutivo intrnseco. Si el sacramento del Altar, de acuerdo con su carcter de manjar, es un sacramento permanente tiene que serlo tambin permanentemente in genere signi con todos sus momentos constitutivos. Si la palabra interpretativa es, por tanto, un elemento constitutivo tiene que ser designada como permanente, aun cuando como acontecimiento fontico haya pasado ya. No hay aqu ninguna dificultad: una palabra, en su realidad humana no depende absolutamente ni coexiste slo con su existencia fontica en el mundo fsico. Una palabra de amor, una promesa, una amenaza existen tambin despus de que su manifestacin acstica ha pasado. Y as, las palabras de la consagracin permanecen tambin como momento del signo sacramental medidas con mdulo temporal-fsico, incluso despus de la consagracin, por la que devienen pero no son. De ah que la Eucarista, tambin como sacramento conservado permanente, est constituida por la palabra interpreta-

tiva del Seor en boca de la Iglesia. Y as la Eucarista es y sigue siendo la presencia del Seor por y bajo la palabra eficaz dotada de dos constitutivos: el meramente material, por determinar y en s indeterminado, de las especies fsicas de pan y vino y el espiritual, formal, determinante, inequvoco y esclarecedor de las palabras interpretativas del Seor. Y slo los dos conjuntamentedolados de carcter de signo y verbalconstituyen el signo uno de este sacramento por el cual el Significado est presente. Podemos, incluso, dar un paso ms hacia adelante. La palabra de Dios en el ltimo y definitivo con de Cristo es la palabra victoriosa de Dios, la palabra que, naturalmente, con toda libertad, es oda porque Dios la ha dicho de tal forma en el poder de su gracia que se oye verdaderamente. Pues la Iglesia es hasta el fin la comunidad de los creyentes y en tanto total es santa tambin subjetivamente, es decir, verdaderamente creyente. En esta ordenacin respectiva de palabra eficaz de Dios y or causado eficazmente por Dios mismo, ambas realidades estn de tal forma orientadas una a la otra que puede decirse tranquilamente: si la una no existiera tampoco existira la otra, no sera lo que es. Expresado de otro modo: la palabra del sacramento del Altar, que significa la presencia del Seor, est sustentada por la fe de la Iglesia que oye esta palabra y la concede as y slo as su realidad propia de palabra que se impone poderosamente. Y, naturalmente, y sobre todo, esta fe de la Iglesia en el Seor presente est sustentada por su palabra bajo la cual l est presente. No se trata, naturalmente, de la fe del individuo concreto en cuanto tal. \& presencia del Seor es independiente de tal fe. Pero lo que en la doctrina protestante, a propsito de su actualismo de fenico que constituye la presencia del Seor y referido al individuo concreto, era falso y hertico, puede decirse catlicamente sin ningn reparo de la Iglesia como totalidad. Si no fuera efectivamente y siempre, por la gracia victoriosa de Dios, Iglesia creyente, la palabra del Seor que causa tal presencia no sera en realidad oda de ninguna manera, no sera, entonces, la palabra que es, victoriosa y escatolgicamente 363

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eficaz, y tampoco la presencia victoriosamente escaolgica del Seor. Hay que tener siempre en cuenta que la Iglesia no es slola suma ulterior de los individuos falibles que pueden no tener fe, sino la comunidad eficazmente predestinada de los abarcados por la gracia de Dios, sin los cuales la Iglesia no sera lo que es,, aunque no es slo eso. Podemos decir, por tanto, perfectamente: en la palabra absoluta, oda y creda de la Iglesia que anuncia la muerte del Seor hasta que vuelva, l est presente y en l su Redencin en tanto concedida absoluta y definitivamente a la humanidad, aun cuando cada uno como individuo tiene que obrar todava su salvacin en temor y temblor. La palabra eficaz de la Misa, por tanto, como anuncio de la muerte de Cristo es el proto-kerigma. Y toda otra palabra eficaz en la Iglesia es eficaz por participar de este protokerigma y de forma que toda su fuerza puede estar contenida ya en la participacin y precisamente por eso esta mera participacin tiende intrnsecamente, trascendida en el protokerigma eucarstico, a encontrar su plena manifestacin. Podra decirse que tambin de parte de la palabra objetiva y del sacramento tenemos la misma relacin entre ambas realidades, que la teologa catlica ha conocido ya desde siempre, entre la recepcin real del sacramentoespecialmente de la Eucarista^y el votum sacramenti. En el votum sacrarnenti puede estar dada ya toda la fuerza y realidad de la gracia-basta pensar, por ejemplo, en la doctrina de Trento sobre la comunin espiritual que no es un como si y un mero deseo de lo no-dado, sino la recepcin de la gracia del sacramento sin el signo sacramental, y sin embargo el votum es justamente votum sacramenti, sustentado por la gracia que se crea en el sacramento su presencia escatolgica ms inequvoca de tipo histrico-salvador y slo as es perfecta en su mismidad, aun habindose creado su figura histrica plena en la patentizacin de la Iglesia. Si, por tanto, se determina con exactitud, a propsito de la Eucarista y de todos los otros sacramentos, la relacin con la palabra, no puede tratarse de una divisin que distribuya dos efectos a estas dos realidades. La gracia est siempre dada, la gracia es siempre verbal, desde el principio hasta el fin, des364

de la primera palabra de la predicacin hasta el sacramento, ste incluido. Y esta palabra una de gracia y la gracia verbal una tienen sus fases propias como palabras de Dios, como palabra recibida existencKiImente en la fe, como palabra de la Iglesia. Y cuando tal palabra alcanza su cima absoluta como palabra encarnnloria y cscatolgicu de Dios y como auto-expresin absoluta de la Iglesia, en cuanto total y simultneamente para el individuo concreto, acaece la palabra de la Eucarista.

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LA PRESENCIA DE CRISTO EN EL SACRAMENTO DE LA CENA DEL SEOR El enunciado del tomii que debe ser tratado es el siguiente: lu presencia de Cristo en el sacramento de la Cena segn la confesin catlica frente a la evanglico-lulerann '. A m me parece que el tema es muy difcil. No slo porque yo no soy ningn especialista en ruin cuestin. No slo porque el problema roza un misterio cen ral en el cual IIIIU falla de compromiso personal pondra en peligro o liara imponible |a inteleccin de lo enseado y profesado, compromiso personal que dificulta a su vez el que nos entendamos entre nosotros. La razn especial de por qu yo tengo este terna por un quehacer muy difcil para m es ms bien otra, y quisiera referirme a ella al principio, aun corriendo as el peligro de hacer ms difcil minuestraposicin a los hermanos protestantes. Consiste en que no es nada fcil decir lo que en esta cuestin enseamos. La afirmacin precedente puede resultar extraa. Si se tiene en cuenta el lenguaje claro, sobrio y realista del Concilio de Trento parece improbable de antemano. Nuestros padres y la mayor parte de los telogos catlicos actuales no entenderan muy bien esta afirmacin si la oyeran, sobre todo en contraposicin con otros punios: que la doctrina de la presencia real de Cristo en el sacramento no caus muchos quebraderos de cabeza a los padres del Concilio de Trento y que ellosen realidad con r a z n - n o hicieron ms que seguir diciendo lo que la Iglesia antes que ellos haba profesado ya en esta controversia durante! muchos siglos con el mismo carcter explcito y las mismas formulaciones.

Y sin embargo hoy me parece que es difcil decir qu afirma, en realidad, nuestra fe y qu no afirma. Ms adelante se
1 Este captulo es el texto de unu conferencia ante telogos catlicos y protestantes. He renunciado a borrar estilsticamente las huellas de tal origen.

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ver con claridad por qu es esto as o, al menos, por qu a m me lo parece. Pero el hecho-si es que existede que es as, es para el telogo catlico una carga ms pesada que para el protestante. Pues la confesin anterior a l es para aqul una realidad normativa de su fey de su teologaen un sentido mucho ms absoluto que para el telogo protestante. Mientras pueda distinguir, de forma claramente perceptible, la afirmacin de la fe y de la confesin de su Iglesia! de otras teoras teolgicas y opiniones escolares, cualesquiera que sean, sobre el dogma de la Iglesia, la cosa es sencilla. Pero si no le resulta tan fcil la expresin del dogma en su contenido eclesisticamente obligativo a diferencia de teoremas teolgicos, todo ser objetiva y polmicamente ms difcil. No porque dude en lo ms mnimo de la obligatividad de la doctrina misma, sino porque le resulta difcil repetirla con toda exactitud. De que esto es posible slo puede dudar el que piense a priori que las decisiones del magisterio eclesistico, por obligativas, tienen que poseer tambin el grado supremo de inteligibilidad y siempre el mismo, cosa siempre distinta de la comprehensibilidad racional y evidencia intrnseca. Pero no es as. Pues un tiempo nuevo, una situacin histrica distinta por el solo hecho de colocar un enunciado doctrinal en otra situacin de conocimiento puede hacer el enunciado ms claro o ms oscuro quoad nos, aun cuando se crea saber perfectamente cmo se entendi antes y aun cuando se le acepte plenamente como vlido para uno mismo, aun cuando se corrobore, sin dificultad, en la realizacin de la vida cristiana. Y esto es-a mi parecerlo que sucede con el tema propuesto. No me queda, por tanto, otra solucin que poner en claro esta carga, aun cuando sea, en primer lugar, un problema catlico interno y haga ms difcil nuestra posicin a los telogos protestantes. Todo esto se ha dicho oscuramente, pero se aclarar ms adelante. Tena especial inters en decir al comienzo que yo expresado de otra forma'no considero como quehacer y obligacin de un telogo catlico obrar como si todo estuviera claro entre nosotros, como si la firmeza de nuestro asentimiento a la doctrina de nuestra Iglesia slo existiera cuando se tiene una respuesta para cada problema. 368

Lo que hemos de decir ser expuesto en tres partes: I. 11. Observaciones previas. Li doctrina del Concilio de Trento sobre la presencia real de Cristo en lu Eucarista. Qu queda oscuro y sin resolver?

III.

/.

Observaciones

previas.

1." Tengo que renunciar n cx]M>ncr un panorama histricodogmtico sobre el desarrollo de la doctrina de la presencia real. Tal hlenlo conducira aqu a simplificaciones demasiado baratas. Y aunque, aparte de esto, sea importante que el telogo catlico conozca el camino seguido hasta la formulacin refleja de la fe que la Iglesiasu Iglesiaconoce, su asentimiento a esa fe no tiene simplemente su fundamento ltimo en el hecho de que pruebe, por medio de una investigacin histrica, la legitimidad de la historia este camino. Un mtodo puramente doxogrfico no puede, por tanto, ser considerado a priori como injustificado para un fin determinado. Y ms teniendo en cuenta que el telogo catlico no puede reconocer en modo alguno que una certeza y una univocidad posteriores del dogma eclesistico son ilegtimas o estn sometidas a una posible, revisin slo por no haber existido siempre. Y tampoco vamos a estudiar ms en detalle temas ciertamente conexos con nuestra cuestin, pero no idnticos a ella: la cuestin de la adoracin y custodia de la Eucarista, las cuestiones relacionadas con la duplicidad de las especies, la recepcin sab ulraque specie, lu cuestin ms precisa de la presencia de Cristo en el Sacramento, que se sigue de la divisibilidad de las especies (fraccin del pan, beber del mismo cliz). De antemano se ha acordado que aqu no se considera la controversia del sacrificio de la Misa, y con ello tambin la cuestin de la presencia del sacrificio de la Cruz en la Eucarista. 369 24

2. Hagamos otra observacin. Se refiere ya a una posicin fundamental ante el tema que se sigue de determinados aprioris teolgicos. a) El catlico no puede suponer en la doctrina eucarstica como apriori tcito que un enunciado dogmtico slo puede referirse a un estado de cosas que como tal est ms all de los objetos de la experiencia humana. Con otras palabras, un enunciado no puede ser rechazado como enunciado dogmtico, como enunciado de fe, porque su mbito no es realmente distinto de la experiencia humana. El sepulcro vaco, por ejemplo, es objeto de un enunciado de fe y no mitologa, aunque el sepulcro vaco cae fundamentalmente dentro de los objetos de los enunciados profanos. Fundamentalmente, al menos, los enunciados de fe no pueden ser tan limitados de antemano en su mbito objetivo que est excluida a priori la posibilidad de un cruce con el conocimiento profano o de que no pueda derivarse de ellas a priori nada para el mbito de ste. Yo no puedo decir nunca, por ejemplo, que para el Cristo de la fe la existencia histrica de Jess carece fundamentalmente de importancia. Si, por ejemplo, el dogma catlico de la Eucarista contiene implicaciones metafsicas, el dogmtico catlico no tendr esto nunca como prueba a priori de que ha rebasado las fronteras de un enunciado de fe. Por haberse referido Dios en su accin y revelacin salvficas exactamente tambin-no slo> a la realidad en la que nosotros estamos, por obrar en ella y transformarla, no es admisible un escepticismo radical histrico o metafsico, una discontinuidad absoluta, postulada a priori, entre los enunciados de la fe y otros enunciados. Este principio general tiene que ser acentuado previamente justamente en nuestra cuestin, porque, si no, puede tenerse fcilmente la impresin irrefleja, pero tanto ms eficaz, de que la afirmacin del dogma catlico sobre la presencia real sobrepasa en su realismo, con el que habla de una realidad perceptible, los lmites de un enunciado dogmticamente posible, de que postula un milagro. Este es un aspecto. b) Por otra parte hay que decir lo siguiente: a vista del

sentido salvfico de una palabra de fe y del hecho de que se dirige a todos, de que su verdadero contenido tiene que poder ser entendido en todos los tiempos, no es probable a priorims no podr decirseque un dogma slo pueda ser formulado y entendido desde un sislcma filosfico perfectamente determinado y en dependencia para l. Naluralmente, en tal enunciado es cosa oscura determinar qu es un sistema filosfico, dnde empieza y dnde acaba. No puede decirse que todo concepto que no puede ser comprobado segn lu experiencia ms elemental es ya de proveniencia filosfica en tal grado que no debe "ser tenido en cuenta con respecto a un enunciado de fe o que no puede ser garantizado implcitamente como exacto en tal enunciado. La teologa catlicalo hago constar slo como un hecho, sin intencin polmicano se facilitar nunca su tarca apelando inmediatamente a lo paradjico y no comprobable lgicamente. Pero si no se hace esto, si se resiste al misterio y se hace que tenga su vigencia verdaderamente desde la realidad en s, no puede evitarse enlonces sencillamente toda consecuencia racional del enunciado inmediato de la fe o echarla a un lado, como si careciera de importancia para el mantenimiento de tal enunciado. Pero siempre se ve, sin embargo, a posterioriy la mayora de las controversias dentro de la teologa catlica provienen de ah-que los enunciados de fe no implican inequvocamente un determinado sistema filosfico, que el magisterio eclesistico imponga como obligatorio a causa de tal implicacin. Por tanto, aunque los telogos catlicos no podemos a priori hacer una dogmtica libre de metafsica, no hemos de esperar tampoco a priori que tal dogmtica nos provea de un determinado sistema (en nuestro caso, por ejemplo, un hylemorfismo aristotlico) Con lo dicho'Casi dira: lamentablementeno hemos dado ningn principio inequvoco y fcilmente manejable para mantenerse limpiamente en el medio entre una teologa carente de toda ontologa y una teologa metafisizada, pero, al menos, hemos llamado la atencin sobre ambos extremos.

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La doctrina del Concilio de Trento sobre la presencia real de Cristo en la Eucarista.

Renunciamos, como queda dicho, a exponer la historia de la doctrina catlica sobre la presencia de Cristo en la Eucarista y presentamos sencillamente dicha doctrina segn su exposicin ms explcita en el Concilio de Trento. Advirtamos tambin que la historia de lo discutido sobre este punto en las sesiones del Concilio no es especialmente notable, ni permite deducir conclusiones tiles. Por eso tampoco la tratamos expresamente. 1. El Concilio hace profesin de fe en la presencia real de Cristo en el sacramento. a) Por lo que respecta a la presencia como tal, la formulacin es mltiple. Se habla de un contineri (D 874), de un sacramentalitler praesens sua substantia nobis adesse (1. c ) , de un suum corpus praebere (D 874; 876; 877), de un in Eucharistia esse (D 876), de un sub speciebus existere o contineri (D 876; 885), de un aesse in sacramento (D 886), <dn hostiis remanere (D 886). Dicho contineri sub especie illarum rerum sensibilium es caracterizado como un ver, realiter ac substantialiter contineri (D 874; 883) y se opone a un tantunmodo esse in sacramento ut in signo vel figura aut virtute (D 883) 2 . Tal realis praesentia (D 874, ttulo) es designada como una presencia que nosotros verbis vix exprimere possumus, pero que ha de ser mantenida en la fe; se la distingue, en tanto modo sacramental de existencia, del modus existendi naturalis que le

corresponde al Seor glorificado en el cielo ( D 874). El hecho de tal presencia real se ensea apelando a las palabras de Cristo en los sinpticos y en Pablo. Segn el Concilio, tales palabras muestran claramente que Jess hablaba en sentido propio, no metafricamente. Que, por tanto, dio realmente a sus apstoles su cuerpo verdadero y su sangre. Que sta ha sido siempre la doctrina de los Padres y la interpretacin unnime de la Iglesia.No se exponen reflexiones generales ms precisas sobre la esencia de tal presencia. b) Cristo entero est presente.y entero en cada especie: su cuerpo y sangre vi verborum de la consagracin, pero Cristo entero con cuerpo y alma, humanidad y divinidad por estar glorificado, en su carcter de hombre sustrado a la muerte, no sometido ya a la separacin mortal de cuerpo y alma, y porque a causa de la unin hiposttica es imposible separar la divinidad de la humanidad (D 876). Consecuentemente se afirma la presencia real, sin distincin, de Jesucristo, verdadero Dios y hombre (D 874), de su cuerpo y sangre (1. c. D 876), de totus el integer Christus (D 876), del cuerpo y sangre junto con el alma y la divinidad, de Cristo entero (D 8 8 3 ; 885). c) Cristo est presente en virtud de la pais vinique benedictio (D 874, de la consecratio (D 876). Es verdad que el Concilio no destaca muy explcitamente el significado permanente de la palabra dicha sobre el pan y el vino en tanto elemento constitutivo del carcter sensible bajo el cual Cristo est presente. Pero est dado en tantoadems de lo que acabamos de decirse acenta expresamente que vi verborum estn presentes el cuerpo y la sangre de Cristo (D 876; 1921), pero Cristo entero concomitanter (1. a ) . Y adems por el hecho de que se reconoce sin ningn reparo como vlida, tambin a propsito de la Eucarista, la definicin agustiniana de sacramento (D 876). Ahora bien, tal definicin conoce expresamente la palabra como elemento del simbolismo sacramental. Y el Decretum pro Armenis del Concilio de Florencia (D 698, cfr. D 715) dice explcitamente: forma huius sacramenti sunt verba Salvatoris, quibus hoc confecit sacramentum, a cuyo propsito hay que acentuar, precisamente desde el punto de vista esco-

2 En Ja encclica Humani generis (D 2318) se condena el error de aquellos segn los cuales realis Christi praesentia... ad quemdam symbolismum reducatur, qnatenus consecratae species non nisi signa ejjicacia sint spiritualis praesenliae Christi eiusque intimae coniunctionis cum fidelibus membris in corpore Mystico.

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lstico, que la forma no es en primera lnea causa eficiente, sino elemento constitutivo permanente del signo sacramental. Por tanto, slo en la relacin regresiva permanente a las palabras de la consagracin son las especies del pan y del vino el signosymbolum en sentido agustiniano-que muestra y contiene la presencia de Cristo 3 . El signo de la presencia de Cristo, la manifestacin de esta presencia real es, segn esto, el signo uno de la patencia emprica del pan y del vino y de la palabra pronunciada sobre ellos, en obediencia al mandato de anamnesis de Jess, por el representante ordenado de la Iglesia con intencin de corroborar el hacer encomendado a sta (cfr. por lo que respecta a la intencin: D 4 2 4 ; 672; 6 9 5 ; 854; 8 6 0 ; 1318; respecto al sacerdote: D 4 2 4 ; 430; 574 a; 715). Para la constitucin del signo nicamente bajo el cual Cristo est presente se requiere tambin la relacin del pan y del vino con la recepcin, su carcter de manjar. Aunque el Concilio rechaza inequvocamente la doctrina de que Cristo slo est presente in usu dum sumitur ( D 886; 876), concede abiertamente que este sacramento ha sido constituido por Cristo ut sumatur (D 878). El pan y el vino son realidades y conceptos antropolgicos y, como tales, poseen una relacin para ellos esencial con la recepcin, con el usus. Y son signos de la presencia real slo en cuanto poseen tal relacin. Pero Cristo est presente antes del usus mismo. Y la razn es que el carcter de manjar precede a la recepcin rigurosamente como tal-no es constituido por sta, sino que la hace posible-y que Cristo asegur a los apstoles que aquello que les entregaba era su cuerpo (D 876), antes de que lo recibieran. Ahora bien, esto no impide, sino expresa justamente que el signo de la presencia de Cristo es el manjar bendito como tal. Por tanto, cuanto ms clara sea la relacin regresiva de la adoracin de Cristo en el Cfr. Pesch VI n. 785: num verba sint forma constitutiva huius sacramenti; species eucharisticae per se non significant id quod continent, i. e. Christum, nisi inquantum ad hanc significationem determinatae sunt per verba. eque enim intellegimas has species esse consecratas et significare Christum, nisi inquantum. scimus circa eas prolata esse verba. Unde relatio signi est in speciebus, ut sunt determinatae verbis et hoc sufficit ut verba dicantur in genere signi constituere hoc sacramentum (cf. Surez, disp. 42 sect. 7; de Lugo, disp. 1. sect. 4.5).
3

sacramento con la recepcin de su cuerpo, tanto ms responde la piedad eucarstica a la plena verdad y realidad del sacramento. d) Pero bajo los supuestos dichos la presencia real est dada independientemente de la fe del sacerdote concreto o de quien recibe el sacramento. Por tanto, tambin el pecador o el incrdulo reciben el cuerpo del Seor, aunque el acaecer objetivamente real de esa recepcin les sirva de juicio (D 8 8 1 ; 880). De acuerdo con esto, la recepcin del Cuerpoaun cuando, naturalmente, en el mbito de la experiencia como tal no existe un recproco influjo fsico entre el cuerpo do Cristo y el que lo recibe (cfr. D. 564) 4 es caracterizado como sacramental y real 5 , y no slo como espiritual, en su doble sentido natural y sobrenatural (spiritualiter, D 890), aun cuando el Concilio mismo llama al sacramento un spiritulis animarumi cibus ( D 875) y en los debates conciliares fue reconocido que la expresin manducatio espiritualis puede tener un sentido ortodoxo (DThC V 1327). e) Prescindiendo de la cuestin del re usu-ane usum, me parece que, a propsito de la presencia real en el sacramento mismo-cosa distinta sucede con la transustanciacin, no existe ninguna diferencia esencial entre la confesin catlica y la evanglico-luterana. Pues tambin sta ensea una presencia real por la cual Cristo verdadera, esencialmente, vivo est presente en el sacramento. La confesin luterana conoce- el ver et substantialiten para caracterizar tal presencia, rechaza, lo mismo que el Tridentino, el re figura (figrate) o slo in virtute. Adems de esto, me parece de decisiva importancia el hecho de que la confesin luterana, lo mismo que el Concilio de
4 Por 11(1 el hoc est substantive et essenlialiter, non autem quantilative vel qualitative vel localiter de la frmula de unin propuesta en Marburgo por los luteranos podra formularla tambin un telogo catlico (Cfr. Die Bekenntnisschrijten der evangelish-luterischen Kirche, herausgegeben vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss, Gotinga 21952, p. 65 n. 1). 5 La expresin correspondiente en Lutero es el ore edi et 66t (Solida Declarado VII 32: Die Bekenntnisschrijten..., p. 982), el naturale corpus (1. c. 33).

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Trento, se fije en que tal afirmacin de fe se basa en el sentido inequvoco de la Escritura y en la fe tal y como la Iglesia entera la recibe 6. Rechaza tambin explcitamente que la fides cause la presencia real (Solida Declarado VII 10, .121), ensea una verdadera recepcin del Cuerpo incluso para los indignos a causa de su incredulidad (1. c. 12, 123). No los luteranos, sino los sacramntanos, ensean que entre la palabra sobre Cristo en el cielo y el sacramento del Cristo presente aqu entre nosotros no existe ninguna diferencia esencial (SD VII, introduccin); edere corpas Christi y credere in Christum no es lo mismo. Existe, por tanto, una verdadera presencia real de tipo objetivo que precede a la recepcin creyente, a la apropiacin creyente del acontecimiento sacramental. Podra formularse tambin diciendo que el cuerpo verdadero de Cristo no slo es recibido ver et substantialiter, sino que est ah, es administrado y as recibido. Sentiuni et docent cum pane et vino ver et substantialiter adesse, exhiben et sumi corpus ei sanguinem Christi (SD VII, 14) (cfr. tambin el ver porrigi etiam indignis a diferencia del ver sumere, 1. c. 16) 7 . Por eso n o me parece acertado que quiera atenuarse este consensobien que slo parcialentre catlicos y luteranos apelando a un presunto disentimiento de trasfondo, por ejemplo en la concepcin general de los sacramentos, en el significado de la fe, etc. Pues tal consenso va unido, por ambas partes, a algo que, en buena teologa, precede a todos los trasfondos y aprioris teolgicos: la palabra de la Escritura y el consenso de la Iglesia y su tradicin. Por eso me parece errneo que se interprete la doctrina luterana de la presencia r e a l 8 diciendo que el cuerpo de Cristo
6 Apologa Confessionis Augustanae 10 (Die Bekenntnisschriften..., p. 247-43). 7 Tambin hay que tener en cuenta aqu lo que usas realmente significa, desde el punto de vista luterano: todo el acto litrgico, no la sola manducatio quae ore fit (SD VII 85 s.). Para los luteranos es tambin obvio que in usu Cristo tiene que ser adorado en la Eucarista (SD VII 15, 126). El concepto de usus en D 876 es, segn parece, ms reducido. 8 Con el ltimo artculo de Regin Prenter: Das Augsburgische Bekenntnis und die romische Messopferlehre: Kerygma und Dogma 1 (1955) 41-58, sobre todo 55.

est presente a causa de la actualidad permanente del sacrificio de la Cruz y (o) de la ubicuidad del cuerpo de Cristo siempre y en todo lugar, que, por tanto, tiene slo que advenir a lo sumo el reparto del don omnipresente. No. Tambin segn los escritos confesionales luteranos acaece un hacerse-presente el cuerpo de Cristo, no siempre presente, por la palabra de la anamnesis de la Cena. En este carcter estn de acuerdo. Si no, no tendra absolutamente ningn sentido la limitacin luterana de esta presencia al usus. Ni la unin de tal presencia con el pan y el vino. Ni la comida del Cuerpo por el incrdulo, el comer y beber con la boca. Lulero ensea, por ejemplo, en el Gran Catecismo, expresamente que la palabra tiene que acaecer y que, de lo contrario, el elemento se queda en mero elemento, pero que slo con la palabra que tiene que ser dicha es el sacramento cuerpo y sangre de Cristo 9 . Llmese a la doctrina catlica de la transustanciacin, si se quiere, la doctrina del milagro de la transustanciacin (Prenter)sobre esto hemos de hablar todava-, lo que no me parece cierto es que de la presencia real del cuerpo de Cristo calvinista, a lo sumo, n o luteranamentepueda hacerse una omnipresencia de su amor no limitado por ninguna espacialidad (Prenter). Para ello no sera necesario apelar a la omnipotencia de Dios y al carcter milagroso de este acontecimiento, como hace Lutero (Gran Catecismo). El intento de Lutero de acudir a la doctrina de la divina ubicuidad para explicar la presencia real del cuerpo de Cristo es un theologumenon ulterior que no debe convertirse en punto de partida fijo de la explicacin y limitacin de lo que Lutero quera saber que se sostena, porque la explicacin tiene que ordenarse a lo que debe ser explicado, y no al revs. Por eso la presencia multivoli de Chemnilz (aubicumque velit: SD 29, 78, 92) es sin duda una interpretacin ms acertadaaunque tambin la limitade la doctrina de Lutero que la omnipresencia absoluta de la naturaleza humana de Cristo en Brenz y

9 An ms clara es la Solida Declarado VII 10, 121 (Die Bekenntnisschriften..., j>. 1014); y la Konkordienjormel VII Negativa XI (Die Bekennlnisschrijten..., p. 802): el cuerpo de Cristo est presente ubi coena Domini celebratur.

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en la Formula Concordiae Lutero en la SD 81 ss.

(803, 1, 11 y 18) y en las citas de

2. El Concilio hace profesin de que la presencia real de Cristo se lleva a cabo por la transustanciacin. a) El contenido de tal profesin se expresa (D 887) en los siguientes trminos: conversio totius substantiae pais in substantiam corporis Christi... et totius substantiae vini in substanttiam sanginis eius, quae contersio convenienter et proprie a sanca catholica Ecclesa transubstantiatio est appellata1W. En el canon correspondiente (D 884) esta conversio es llamada mirabilis et singularis yevitando la expresin filosfica escolstica: accidentesse explica diciendo que se realiza morae/itibus dumtaxat speciebus pais et vini n . No es sta la primera vez que la expresin transubstantiatio aparece en documentos del magisterio eclesistico. En la profesin de fe de Berengario en el Concilio Romano de 1079 se habla ya de un substantialiter convert (D 355); en Inocencio III (1202) se encuentra el trmino transubstantiari para expresar la realidad a que nos referimos (D 416); la transubstantiatio se afirma (transubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem) en la profesin de fe del IV Concilio Lateranense (1215) (D 430) y en el II Concilio de Lyon (1274) (D 4 6 5 : quod in ipso sacramento pais ver transubstantiatur in corpus et vinum in sanguinem Domini nostri Jesu Christi) 12 . La definicin dada en
10 La misma definicin en la profesin de fe del Tridentino (D 997) y D 1469 (profesin de fe de Benedicto XIV para los orientales) y D 1529 (contra el snodo de Pistoia). 11 Tambin en otros casos se emplea siempre la palabra species: sub specie illarum rerum sensibilium (D 874), sub pais et vini specie (876), sub alterutra specie... (D 876), sub specie pais (877), sub unaquaque specie (885). Pero la expresin vini accidentia se encuentra ya en Inocencio III en una carta (D 416) y posteriormente en la condenacin de Wiclef por el Concilio de Constanza (D 582). Sin embargo, species pais et vini en el IV Concilio Lateranense (D 430); en el Decretum pro Armens (D 698). 12 Otros textos D 544: transubstantiatio; D 581 contra la proposicin de Wiclef en Constanza 1415; substantia pais... et substantia vini... remanent in sacramento altaris; lo mismo D 666; Decretum pro Armenis

el Concilio de Trento est tomada, casi literalmente, de Toms III q. 75 a. 4 1 3 . En la encclica Humani generis se dice y se censura el que muchos telogos catlicos hayan afirmado que la transubstantiationis doctrinam, uf/tote antiqua notione pkilasophica substantiae innixam, tendra que ser corregida (D 3018), diciendo que slo se trata de una presencia espiritual de Cristo. Y es que, como el dogma de la transustnnciacln lo vena profesando la Iglesia en su formulacin explcita desde haca varios siglos, la Iglesia habra tenido que negar su propia esencia, tal y como la entenda, si hubiera abandonado dicha doctrina. Mientras el Concilio de Trento, por ejemplo, a propsito de varios puntos tales como la justificacin inherente, la certeza de la salvacin, etctera, tuvo que esforzarse n fuerza de controversias para lograr el enunciado exacto de su inteleccin de fe, en este punto no sucedi lo mismo. En el Concilio no tuvo lugar ningn debate propiamente tal sobre la transustanciacin. Consider esta doctrina como ya definitivamente dada, detrs de la cual ya no era posible volver. b) El Concilio ve el fundamento de dicha doctrina en el hecho de que Cristo dice que exactamente eso que l ofrecea los apstolesbajo la forma manifestativa de pan es su cuerpo. Esto significa: si las palabras de la consagracin han de ser tomadas en sentido propio y literal, y si causan el acontecimiento de la presencia del cuerpo de Cristo, entonces, lo que Cristo ofrece a sus apstoles no es pan, sino su cuerpo. Esta proposicin tiene que aceptarla en realidad todo aquel que no admita un
1439 D 698: substantia mnis in corpus Christi... convert/ntur; Decretum pro Jacobitis 1442 1) 715: iransubstantiari; D 1529: contra el snodo de Pisloia de 1794. 13 No por ello es menos falsa la atribucin que Lutero hace a Toms de haber creado ni concepto de transubstantiatio (M. Lulher, Werke. Kritische Cesamtai/sgabe Vf 45638). La expresin proviene de la teologa del siglo xn (maestro Roland hacia 1150; Esteban de Tournai hacia 1160; Petrus Comcslor 1160-1170). 14 Cfr. J. A. de Aldama, De Eucliaristia, Madrid 21953, p. 294 n. 105: argumentationem totam (sobre la transustanciacin) jieri ex veritate verborum... se. nisi admitlatur transubstantiatio, ventas verborum Christi salvan non potest. Segn Aldama, este argumento es cierto, por lo menos, con la declaracin de la Iglesia. Segn parece (ut videtur) tambin inde-

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sentido figurado y vago de la palabra de Cristo. Por eso, tambin en los escritos de la confesin (Bekenntnisschriften) luterana se dice frecuentemente panera esse corpas Christi (y no exclusivamente porrelo pane simul adesse el ver exhiben carpus Christi15, o algo por el estilo). Ahora bien, exactamente eso que Cristo da a sus apstoles es su cuerpo y, sin embargo, hay que suponer, sin reparos de ninguna especie, como verdadero y real que lo que nuestra experiencia percibe fuera de la fe en la palabra de Cristo sigue siendo lo mismo que antes. Siendo esto as, ese doble estado de cosas, sin esquivarlo ni de un lado ni de otro, puede ser expresado en los siguientes trminos: lo dado es, segn su realidad verdadera y propia, el cuerpo de Cristo bajo la realidad experiencialy slo as! de pan. Usando una expresin prestada, slo con fines terminolgicos de inteligibilidad y sin entrar en la determinacin objetiva, llamemos sustancia 1 6 a la realidad propia, definitiva

y verdadera de una cosa concreta, y especie (manifestacin, apariencia, considerada como realidad objetiva, pero parcial y particularmente de primer plano) a lo que de ella se manifiesta bajo un punto de vista todava no depurado en su relatividad y desvelado por el criterio verdadero y absolutoen nuestro caso, la palabra de Dios. Esto supuesto, podemos decir tambin: lo ofrecido no es la sustancia del pan, sino la sustancia del cuerpo de Cristo bajo especie de pan. Aadamos que lo ofrecido tiene carcter de acontecimiento, que incluye o supone un acontecimiento, o dicho de otro modo: que no siempre fue el cuerpo de Cristo. En tnl caso el estado de cosas a que nos referimos puede y tiene que ser expresado en los siguientes trminos: por un acontecimiento muanle, transustanciador, lo ofrecido, que era sustancia de pan, se ha convertido en el cuerpo de Cristo bajo la especie de pan. Llmese a esto, si se quiere, un milagro de transustanciacin. Lo cierto es que la transustanciacin no es ms que la expresin precisa del enunciado que debe ser fundamentado -lgicamentey en el que el Concilio ve la fundamentacin de la doctrina tradicional de la transustanciacin, a saber: lo que Cristo da a sus apstoles es su cuerpo, ste y no otra cosa. Si alguien dijera: lo que Cristo ofrece a sus apstoles es pan y su cuerpo, entendiendo por pan, en un cierto empirismo En la pg. 17 dice que de la definicin no puede deducirse apodcticamente que la species sea una realt oggettiva y que sta searealmentedistinta de la sustancia. Que todo esto no es ms que la interpretazione pi, naturale delle formule del Tridentino, pero no una parte del dogma, sino slo de la doctrina general usual de los telogos. Mucho menos pueden ser contadas como pertenecientes al contenido del dogma las otras cosas que Aristteles y Toms entienden por sustancia y accidente (ens in se subsistens, ens in alio), etc. Segn Selvaggi, la ciencia moderna no permito que se siga hablando, como haca Toms, de una forma sustancial del pan que informa su masa y le proporciona una unidad sustancial (42). Si en el uso lingstico de los fsicos modernos ee entiende por mutacin fsica una mutacin que permite una definizione operativa, es decir, que puede conocerse por una serie de experimentos fsicos, al menos imaginable, la transustanciacin no es, entonces, evidentemente una mutacin fsica (44)... En este sentido, el dogma eucaristico est totalmente fuera del mbito de la fsica y de una crtica cientfica. La Iglesia no ha tenido nunca la intencin de definir en sus concilios la tesis escolstica de la sustancia y los accidentes. Pero ha manifestado suficientemente que sigue por completo esa teora, la cual, sin temeridad, no puede ser negada (44-45). Hasta aqu la exposicin del pensamiento de Selvaggi. 381

pendiente de ella. Despus del Concilio, la sentencia contraria de Escoto (?), Durando y los nominalistas (DThC V 1350 s.): que la transustanciacin no puede probarse con las palabras de Cristo, no puede seguirse defendiendo. 15 Concordia de Witlenberg de 1536 n. 2 (Die Belcennlnisschrifen..., p. 65); Gran Catecismo, De sacramento allaris: quomodo pais et vinum Christi corpus et sanguis esse possunt es, ciertamente, la frmula ms originaria que (ibidem): .corpus et sanguinem... in et sub pane... Esto se reconoce tambin en la Solida Declaratio VII 34-35 (Die Bekenntnisschriften..., p. 983): el sub pane, cura, pane, in pane debe explicar el panem- in coena esse corpus Christi. Schmalkaldische Artikel III 6 (Die Bekenntnisscrijten..., p. 450): de sacramento allaris statuimus panem et vinum in coena esse verum corpus et sanguinem Christi... (En el texto alemn: Vom Sakrament des Altars hallen wir dass / unter / Brot und Wein im Abendmahl sei der ivahrhaftige Leib und Blut Christi... El unter (bajo) es, por lo tanto, una glosa o una correccin en el manuscrito del copista: Die Bekenntnisschriften..., p. XXIV; hay, por lo tanto, simultaneidad, pero el pan y el vino son secundarios.) 16 Cfr. F. Selvaggi, II Concetto di sostanza nel Dogma Eucaristico in relazione alia fisica moderna: Gregorianum. 30 (1949) 7-45. En la pg. 13 se dice: ovvio che nella dejinizione concillare il termine sostanza deve essere preso in primo luogo in questo signifcalo volgare, vago ancora ed indeterminato, secondo il quale la sostanza del pane semplicemente il pane, cid per cui il pane realmente pane, cid che si richiede per la verit della proposizione: questo e pane... Che la sostanza sia ens in se et per se subsistens, come rileveremo meglio in seguito, una determinazione filosfica aggiunta al significato puramente volgare, e non richiesta dal senso della definizione...

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positivista, la realidad perceptible rigurosamente como tal y nada ms, no habra dicho nada que estuviese en contradiccin con el dogma catlico. Lo que sucedera, a lo sumo, es que no le habita llegado a alcanzar. Slo si dijera:- con la sustancia del cuerpo de Cristo existe tambin conjuntamente la sustancia del pan, entrara entonces ciertamente en contradiccin formal con el dogma catlico y habra dicho adems algo no porporcionado por su experiencia y que tampoco le ensea la palabra de Cristo. Pues lo que sta afirma es, justamente, lo contrario. Y es que si lo ofrecido fuera tambin absolutamentees decir, en todo aspectopan, o sea la sustancia de pan-sustancia en el sentido que acabamos de precisar y que an hemos de precisar ms an, no en sentido metafsico de un determinado sistema filosfico; no sera, entonces, el cuerpo de Cristo, sino pan, y ste slo podra ser llamado cuerpo por una metonimia de contenido por continente que la tradicin desconoce por completo y que en realidad no existe. Aceptando tal metonimia no se puede evitar ya una inteleccin meramente figurada y simblica. Es verdad que, en el sentido emprico, precisado antes, el que enunciara tal proposicin no habra dicho nada falso, pero s menos que el dogma tridentino. Tampoco puede decirse que al enunciar esta frmula que acopla sin ms externamente la palabra de Cristo con el testimonio de nuestra modesta experiencia emprica positivista, podamos contentarnos con razn. Pues lo ofrecido tiene que ser el cuerpo de Cristo bajo el pan en sentido meramente emprico. Ahora bien, a propsito de ste no hay ms remedio que preguntar si tal inteleccin emprico-positivista del pan puede afirmarse con el mismo carcter absoluto con que nosotros en el lenguaje cotidiano normal hablamos del pan y nos referimos a l, que tambin objetivamente y en s no es otra cosa que esto y ello plenamente. Si esta cuestin fuera contestada afirmativamente, el enunciado aparentemente satisfecho de s mismo, proveniendo de la fe y la experiencia emprica positivista, equivaldra a la afirmacinque acabamos de rechazarde dos sustancias y se habra suprimido toda conexin entre la patencia del pan y el cuerpo de Cristo. Ahora bien, tal conexin tiene que existir si lo ofrecido, en su aspecto de pan, tiene que

ser en verdad el cuerpo de Cristo. Si no se diceal menos tcitamente.que la sustancia del pan ha cesado de ser, se afirma la existencia del panen sentido empricoen cuanto que no tiene absolutamente nada que ver con la presencia del cuerpo de Cristo. Poro de lu pan ya no puede decirse que sea el cuerpo ile Cristo. <:) Con liw consideraciones precedentes queramos explicar nulamente las razone* con quo el Concilio fundamenta la tranmistanciacin. li OHIO empeo liemos entrado ya bastante a fondo en lu explicacin del sentido de este dogma catlico y de sus lmites do significacin, liemos llegado, incluso, inevitablemente a una interpretacin ilclcrm'mmln tic ese sentido y sus lmites de la que tiOHolros mismo IICIIIOM do salir responsables y a propsito de lu cual no es seguro que todos los telogos catlicos estn do acuerdo conmigo. Sobre el sentido y lmites del enunciado, cuando se habla de la Uansustanciacin, vamos a decir todavu algo, aun cuando esto hayamos de hacerlo por cuenta y riesgo propios y entrando, incluso, parcialmente en la temtica de la 3. 1 parte de nuestro estudio. Para hacerlo he de remontarme un poco a algunos supuestos remotos. Ruego me sea perdonada esta regresin. De otra forma no podra exponer con claridad lo que quiero decir. Por lo pronto quisiera proponer de manera preliminar una distincin conceptual de carcter fundamental que ms tarde emplear. Voy a distinguir entre explicacin lgica y ntica de un estado de cosas. Intentar explicar tal distincin. Llamar explicacin lgica de un enunciado sobre un determinado estado de cosas que aclara el que hay que explicar, es decir, aumenta su carcter inequvoco esclarecindolo desde s mismo, o sea, sin recurrir a realidades distintas del enunciado por explicar. Ln explicacin lgicadicho un poco a bulto explica precisando, pero para explicar un estado de cosas no expresa otro. Por eso el instrumental de conceptos empleado puede tomarse del mismo estado de cosas que hay que explicar y ser explicado por l. Tendramos incluso una explicacin lgica en el caso de que la terminologa verbal empleada en la explicacin fuera tomada en s de otro sitio, suponiendo slo

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que se est de acuerdoexplcita o tcitamente-en que la terminologa as empleada slo se toma en la amplitud, significado y alcance que se derivan de lo que hay que explicar. Segn creo, en la teologa existen muchas explicaciones lgicas de este tipo de enunciados dogmticos originales. Un indicio de que en un caso concreto existe tal explicacin puede sercon frecuencia, no siempreque la explicacin e interpretacin ms precisas de tal explicacin difieren mucho entre los telogos, hasta el punto que cabe preguntarse: qu es real y objetivamente lo que se afirma conjuntamente del dogma que se profesa en comn cuando las explicaciones subsiguientes distan tanto unas de otras? Tengo que renunciar a citar ejemplos. Slo dir, de paso, que los intentos de los telogos catlicos encaminados a explicar nticamente el dogma de la transustanciacin difieren entre s muy hondamente, lo cual me parece justamente un indicio de que el dogma mismo de la transustanciacin es una explicacin lgica de las palabras de Cristo y no ntica, como quieren serlo las diversas interpretaciones libres de la transustanciacin en la teologa catlica. Llamo explicacin ntica de un enunciado sobre un estado de cosas determinado a la explicacin que expresa un estado de cosas distinto del que hay que explicar, apto para hacerlo inteligible y que lo protege de este modo-es decir, aduciendo su causa, la manera determinada y concreta como surge, etc.de falsas interpretaciones. He explicado nticamente la oscuridad que mis ojos perciben si refiero el enunciado ante mis ojos oscurece a la accin de apagar la luz o a una atrofia fisiolgica de mi nervio ptico. De lo dicho se sigue sin ms, claramente, que para la inteleccin propia de una explicacin lgica se requiere siempre necesariamente la relacin regresiva al enunciado que hay que explicar. Y es que se trata del mismo estado de cosas, y ste en los casos que estudia la teologa no es accesible independientemente de las formulaciones originales que hay que explicar. Y as el dogma de la Iglesia antigua, por ejemplo, de la unin hisposttica de las dos naturalezas en la persona una del Logos me parece que es una explicacin lgica de las afirmacio-

nes de la Escritura sobre Jesucristo. Efectivamente, se ve que si se quiere esclarecer el sentido de naturaleza e hispstasis, en tanto distintas realmente entre sy slo as son tiles ambos conceptos a la doctrina do la unin hiposttica', hay que acudir siempre a afirmaciones como las que en la Escritura se hacen a propnito de Cristo. La explicacin ntica, por el contrariocuino el pequeo ejemplo citado muestra-, no se apoya en lo qun hay que explicar, sino que consiste en s misma, porque, com i .se lia dicho, enuncia otro estado de cosas. Aqu no vamos a exponer ya expresamente por qu, a pesar le eso relacin regresiva permanente de la explicacin lgica ni enunciado por explicar, de la po vive y sin la cual muere en un verbalismo vaco y I un racionalismo conceptual ajeno a lu realidad, tal explicacin lgica es, sin embargo, de gran -imporlaneio. En el fondo todos lo saben y la manejan. Pues quien hace, por ejemplo, teologa bblica quiere decir exactamente lo ipie la Escritura dice y, sin embargo, no puede repetir Miuplcnirnlc la palabras de lu Biblia. A este propsito la diferencia entre la teologa protestante y la catlica me parece slo sta-realmente esencial-: para el telogo catlico la explicacin lgica de las palabras de la Escritura llevada a cabo por la Iglesia puede ser inequvocamente dogma de fe, mientras que para el telogo protestante es siempre fundamentalmente teologa, en s capaz de ser revisada en el conocimiento opuesto. Peroadvirtmoslo de paso aunque la explicacin lgica puede llegar a ser, para nosotros, dogma inmutable, nuestra explicacin muestra que aun en ese caso existe una diferencia cualitativa en relacin con la Escriturao la tradicin originalno slo en orden a su validez que obliga a creer, sino lumbin en orden a su sentido e inteleccin; y, por otro lado, esta palabra de la Escritura slo conserva su vitalidad y carcter orientadores estando presente permaiMintemente, en cada una de las situaciones histricas siempre distintas, por medio de la explicacin-de tipo lgico-obligativa dogmticamente. Supuesta esta distincin, yo enunciara la siguiente tesis: el dogma de la transustanciacin-en la medida en que es verdadera y rigurosamente dogmaes una explicacin lgica y no 385 25

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ntica de las palabras de Cristo tomadas literalmente. Entindase bien, nuestra tesis no dice, naturalmente, que el enunciado de la transustanciacin no afirme, en cuanto a su contenido, una realidad objetiva. Naturalmente que lo hace. Ya que quiere decir lo que Cristo dice: lo que l da es su cuerpo y ya io pan. Y aunque antes haba pan, esto sucede porque esa explicacin suya, transformando eficazmente la realidad, causa lo que dice: la realidad del cuerpo de Cristo en lugar de la sustancia del pan. Llamo lgica a la doctrina de la transustanciacin respecto a su relacin con las palabras de Cristo que tiene que explicar y proteger contra falsas interpretaciones atenuantes o negativas. Lo que con elo quiero decir es lo siguiente: la doctrina de la transustanciacin no me diceen cuanto a su contenidoms de lo que me dicen las palabras de Cristo si las tomo en serio. La funcin de tal doctrina no es explicar la presencia real indicando el cmo de su devenir, de forma que entendido en s este modo, concebido como otro acto, aclare cmo se lleva a cabo la presencia real. La transustanciacinen cuanto dogmadice ms que una presencia real cualquiera, pero no dice ms que la presencia real consistente en que lo ofrecido es concebido como el cuerpo presente de Cristo. La transustanciacin es la expresin formalizada de tal realidad; una expresin con derecho y significado de claridad y defensa, pero no una explicacin que refiera lo que hay que explicar a otro estado de cosas que fuera percibido en su contenido diverso y propio. Con esta tesis no digo que el dogma as entendido y limitado en su sentido definido no implique otros estados de cosas que, en determinadas circunstancias, puedan ser tambin expuestos explcitamente en la reflexin teolgica. La interpretacin teolgica de la doctrina dogmtica de la transustanciacin contina, en efecto, llevada a cabo por los telogos y las escuelas diversas, ms all del contenido ciertamente definido del dogma e intenta hacer una explicacin ntica de la explicacin lgica de las palabras de Cristo. Puede ser que algunos de estos intentosal menos parcialmentesean doctrina comn escolar. Puede ser que una parte de uno de esos intentos se imponga de tal forma, a causa de 386

su necesidad lgica y de la aceptacin general de los telogos, que no se pueda dudar de l sin temeridad.como nosotros solemos decir. Puede ser que la Iglesia rechace un intento determinado de una nueva explicacin ntica de la transustanciacin y de las palabras de Cristo que sta precisa lgicamente, por considerarla como supresin o riesgo de su propio dogma. Pero todos estos trienios de la escolstica en sus diversas variedades (reproduccin, aduccin, conversin slo positiva, etc.) siempre supuesta la metafsica escolstica usual de la sustancia y del accidenteque, por lo dems, a m me parece totalmente acertada, u otros intentos de tnl especie, basados ms bien en una concepcin cartesiana o dinamista del ser malcra!, no deben ser identificados nunca con el dogma. El dogma, por el contrario, se atiene nicamente a las palabras de Cristo e implica slo la posibilidad de aquellos estados de cosas implcitos en dichas palabras, pero no otros que slo pueden ser sabidos supuesto un determinado sistema filosfico. No siempre es posible distinguir fcil e inequvocamente estos estados de cosas de aqullos. Por eso puede haber entre los telogos catlicos diferencias de opinin sobre lo que en rigor est implicado, de un lado, inequvocamente en el dogma de la transustanciacinpor estarlo en las palabras de Cristo.y que, por ello, pertenece al dogma, y lo que, de otro lado, slo pertenece a la explicacin teolgica de tal dogma en funcin de una concepcin filosfica determinada. Pero los telogos catlicos estn de acuerdo en que ambas cosas tienen que ser radicalmente separadas. Y as el dogma tiene tambin de comn con todos los enunciados humanos, incluso de la Escritura, una cierta borrosidad en sus lmites por lo que respecta a su sentido quoad nos. Yo puedo entender perfectamente una proposicin de la Escritura y aceptarla sin condiciones y puedo, sin embargo, no saber si su sentido implica esto o aquello y si, as, lo afirma conjuntamente o no. La prueba de que ]a transustanciacin no quiere ser ms que una explicacin lgica-en el sentido expuesto.de las palabras de Cristo me parece que consiste en que, de una parte, el Concilio declara que tal doctrina ha sido tomada de dichas

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palabras 17, pudindose decir, por tanto, que no se puede afirmar nada ms que lo que tales palabras dan de s. Claro es que con esto no hemos probado todava inequvocamente la tesis propuesta. Pues es en s posible a priori que de un enunciado pueda educirse otro que en su contenido no afirma lo mismo que el primero. Pero si, de otra parte, se observa que, por encima del sentido as postulado y limitado del dogma, en la explicacin teolgica subsiguiente reina una unanimidad slo verbal o una verdadera disconformidad, declarando explcitamentecomo tesis fundamental---que hay que distinguir entre el contenido del dogma como tal y su interpretacin teolgica con ayuda de determinados supuestos metafsicos, nuestra tesis puede considerarse entonces, con razn, como resultado de esta situacin. Por lo que concierne al sentido del dogma de la transustanciacin, supuesta esta tesis, lo nico que puede hacerse es repetir lo que se dijo. Del mismo enunciado que hay que explicar se tomar lo que aqu significa sustancia en la inteleccin dogmtica de la definicin rigurosa del Concilio y lo que aqu quiere decir especie (figura, imagen patente). Sustancia es aquello que en un decir adecuado, abarcadoramente vlido, de la realidado sea, un decir en el que Dios habla o al hombre, por s slo, le cabe el derecho de hablar>, hace objetivamente que algo determinado, manifestable y ofrecido, sea verdaderamente pan y slo eso, o no pan, sino el cuerpo de Cristo. Especie es la emprica imagen patente de una cosa tal y como dicha imagen se presenta a nuestro conocimiento experiencial no depurado por la crtica del punto de vista superior, ms abarcador y ms verdadero. En este sentido de los trminos se dice que lo que era sustancia de pan se convierte, en el acontecimiento de las palabras eficaces de Cristo, en la sustancia de su Cuerpo, permaneciendo del pan slo la especie. El magisterio catlico ha rechazado recientementeen la Humani generisdiversos intentos de algunos telogos catli17 Aldama afirma que hoy ya no se puede decir con los telogos nominalistas de las postrimeras de la Edad Media que la doctrina de la transustanciacin pueda derivarse de una fuente distinta de las palabras de Cristo.

eos que venan a parar en una interpretacin caprichosa, es decir, en una interpretacin racionalista y atenuante que cambiaba el sentido de los conceptos de sustancia y especie, en los cuales se distingua con un carcter excesivamente inteligible la realidad realista y la interpretacin religiosa. Aqulla se hizo equivaler ni accidente, sta a la sustancia. Y con ello se convirti la transustanciacin en algo muy inteligible, excesivamente inteligible. Tal interpretacin es falsa porque para la inteleccin catlica de la fe ni la sustancia del pan, ni la del cuerpo de Cristo pueden ser diluidas ideulistamente en cualesquiera realidades significativas y de sentido, cuando Cristo habla en la dimensin en la que concrctsimamcntc entrega a sus apstoles un manjar que es su cuerpo. Pero aun con esta condenacin reciente de imprudentes intentos de interpretacin de la doctrina de la transustanciacin, el dogma propiamente definido de la presencia real de Cristo y de la transustanciacin no ha sido ampliado. Sigue teniendo aun hoy el sentido sobrio que le asignamos. d) Algo que para m no est claro es por qu la confesin luterana, a pesar de Ja presencia real, rechaza la transustanciacin. En los Schmalkaidische Artikel se la rechaza tachndola de aguda sofistera 18. En la Konkordienformel es rechazada por papista, sin otra fundamentacin. En la Solida Declarato 19 de la Konkordienformel es rechazada slo de paso. Aqu (983) puede verse quizs una fundamentacin del punto de vista de tal recusacin en cuanto que la teora protestante sobre la unin del pan y el cuerpo de Cristo ve en ella una analoga de la doctrina de las dos naturalezas. (Pero aqu hay que destacar que la Solida Declarado misma tiene que poner en su lugar la diferencia entre una unin hiposttica y la unin sacramental, cosa que tambin hace honradamente.) En el tercer pasaje en que la Solida Declarado habla sobre este tema 20 tampoco se aduce ninguna otra fundamentacin. En la misma Confesin de Augsburgo y en la Apologa se elude, como es sabido, esta cuestin. Y aun la confutacin de la Confessio
18 19 20

Die Bekcnntnisschrijlen..., lbd. 977, 983. lbd. 1010.

p. 452.

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Augustana alude ms bien con timidez al hecho de que a la doctrina de la presencia de la Confessio Augustana hay que aadir la doctrina de la transustanciacin. En esta recusacin habrn influido, sin duda, diversos elementos. Es posible que buena parte de la especulacin escolstica sobre la transustanciacin se identificara con el dogma definido y se tuviera as el dogma mismosobre todo considerado desde una inteleccin protestante de la fe y de la teologapor aguda sofistera, pasando de ah a la negacin del dogma. Podra preguntarse si en la afirmacin de la permanencia del pan, tal y como antes era, de la sustancia de pan, por tanto, no acta ya un concepto de realidad positivista y moderno. La recusacin a adorar a Cristo en el sacramento fuera del usus y la recusacin del culto medieval de la Eucarista pueden haber influido tambin, aun cuando no existe una conexin lgica concluyente entre ambos extremos. La apelacin a la Escritura (1 Cor 10,16; 11,28), donde Pablo llama pan a la Eucarista, me parece ms bien un argumento escriturstico buscado posteriormente, ya que no se ve por qu Pablo no pudo haber nombrado el pan ofrecido desde el punto de vista de las especies o del carcter de manjar celestial, exista o no una transustanciacin. Quiz el reproche de Prenter hace muy poco tiempoal reproche no es nuevo, de que en la doctrina catlica se trata de un milagro de transustanciacin, seale la verdadera direccin de la que, en ltimo trmino, proviene toda la contradiccin. Expresar, sin preocupacin polmica, mi opinin y espero no herir a nadie: se quiere dejar la accin de Dios en la esfera meramente divina, sin que exista y acte transformadoramente donde estn las cosas del mundo: el pan, la moral, el sepulcro, etctera. De algn modo se queda ms all, no slo de la experiencia del no-creyentecosa que en todo caso es cierta, sino de la realidad mundana misma. Dios se queda en el cielo. Donde est el pan no sucede nada. Supuesto esto, claro es que me parecera ms consecuente decir que Cristo slo est en la fe y que slo est presente por la fe. Y entonces ya no sera casual el hecho de que a grandes rasgos haya triunfado ampliamente la doctrina de Zuinglio o de Calvino sobre la Cena. Lo cual no 390

excluye que nos alegremos del consenso parcial que sigue existiendo entre la doctrina luterana y la catlica.

///.

Qu queda oscuro y sin

resolver?

Esta cuestin se refiere a nosotros los catlicos. En la exposicin longo que proceder con brevedad. 1." Las disputas de escuela entre los diversos intentos catlicos para un enunciado ms preciso y una explicacinnticadel dogma estn por ahora abiertos y siguen siendo oscuros. Es absolutamente imposible citarlos, aun cuando slo sea brevemente. Pero en s tienen su importancia en diversos aspectos. Pties el hecho de que la Iglesia los permita, es decir, el hecho de que el magislerio no vea en ellos, a pesar de su carcter opuesto, ninguna amenaza del dogma, muestra que en esta cuestin hay que distinguir verdaderamente entre teologa y explicacin metafsica ntica, de una parte, y dogma y explicacinlgica>, de otra. Es decir, a lo sumo queda abierta la cuestin de dnde est ms exactamente la lnea de separacin. Claro es que a estas disputas de escuela habra que quitarles el polvo escolar. (Y ah hay todava mucho camino que andar.) Se trata de realidadessi se las entendiera autnticamente y fueran corroboradas vitalmente;que podran ser de gran importancia para la inteleccin del dogma. La teora de la aduccin, de Belarmino, y la concepcin que De la Taille, por ejemplo, partiendo de Toms, defiende, implican como fundamento o resultado una diversidad bastante honda de la esencia intrnseca de la presencia en la presencia real. La espacialidad de dicha presencia se concibe de forma considerablemente diversa. Tales cosas pueden tener su importancia en orden a una discusin teolgica de controversia entre las confesiones. Pero antes la teologa catlica tendra que aprender a ver con ojos nuevos esas controversias en su significado teolgico. 2. En nuestra cuestin debera llevarse a cabo todava 391

con ms claridad la delimitacin entre dogma y theologumena. Es verdad que esta distincin se subraya fundamentalmente. Pero en la realizacin concreta la explicacin del dogma se convierte bastante de improviso en teologa de escuela. No creo que en toda dogmtica escolar se advierta, con Selvaggi, que en esta cuestin y a propsito ya del concepto de sustancia, el eras per se et in se subsistens dice ms que el concepto vulgar como tal en la definicin de Trento. El intento de delimitacin que hemos hecho no puede afirmar ni que cuente con la aprobacin general, ni-mucho menosque no pueda ser mejor y ms claro, aun estando convencidos de que, dada la estructura del conocimiento humano, no es posible una delimitacin de fronteras inequvoca, absoluta y refleja. 3. Una delimitacin ms precisa de fronteras sera sobre todo deseable tambin a propsito del concepto substancia pais. En l no slo no est totalmente claro a qu se refiere el significado, no ligado propiamente a ningn sistema filosfico, de sustancia, sino tampoco qu significa substantia pais. Aqu surgen las dificultades, justamente cuando con la teologa escolar no se emplea slo el concepto vulgar de sustancia descrito antes, sino que, procediendo de forma en s justificada y quiz con rigor lgico concluyente, se piensa con la mayora de los telogos catlicossi no todos^en el eras in se et per se de la filosofa escolstica. Pues en tal caso habr que decir: la sustancia de pan, tal y como Toms y tambin los padres del Concilio la pensaron^pensaron decimos, no definieronno existe. Y es que aun aquel que est convencido de la vigencia y validez eternas del concepto metafsico de sustancia, aun quien sostenga que este concepto puede ser corroborado en un mtodo trascendental a priori ante toda experiencia emprica como condicin de la posibilidad de cada enunciado verdadero, no puede, sin embargo, seguir afirmando hoy que un pan es una sustancia, tal y como Toms y, sin duda, los padres del Concilio la conceban. Un trozo de pan habr de ser considerado nicamente como un conglomerado de sustancias. Teniendo en cuenta que sigue no estando claro en qu partculas elementales haya que ver realizado exactamente el concepto de sustancia y en qu forma rigurosa pueda concebirse tal 392

concepto como realizado en el ser material, a causa de la limitabilidad imprecisa del ser singular concreto y su entorno, su campo, etc. Puede decirse, naturalmente, que ninguna de estas cuestiones influy en el dogma ni en su usual interpretacin metafsica escolar. Puede decirse: si no hay ms que sustanciay esto sigue en pie aun hoy, supuesta incluso la fsica ms moderna, con tal de que sta no sea a-fsica, mero positivismo real y no slo metdico-, y aunque en el pan haya un aglomerado de sustancias, cosa obvia tambin, puede haber, entonces, en sentido metafsicoms all, por tanto, del sentido necesario del dogma, una transustanciacin de la sustancia del pan, es decir, del aglomerado de sustancias que denominamos pan, y as en la teologa, a pesar de todos los cambios de la ciencia moderna, todo queda, con razn, como al principio. No vamos a discutir aqu esta respuesta. Pero se puede dudar, quizs, que sea adecuada. En primer lugar, sera interesante que los telogos que contestan as nos dijeran ms concretamente bajo qu principios de hermenutica de enunciados de un concilio pasan de la ((substantia pais del Concilio al aggk>me\ratum substantiarum de su interpretacin. Por qu no puede decirse: los padres del Concilio pensaron en una sustancia de pan, la han definido, por tanto; luego existe tambin? No se procede de manera semejante en otros casos de la interpretacin de un concilio? Dnde estn, por tanto, los principios hermenuticos ms precisos, cuya elaboracin tendra que estar determinada necesariamente por tales observaciones de la interpretacin de hecho de enunciados conciliares? Y despus la pregunta directa: es ese conglomerado, en tanto conglomerado justamente de sustancias, de tal carcter que pueda decirse: el pan deja de existir cuando dichas sustancias dejan de ser? Dicho de otra manera: no es el pan para nuestra inteleccin actual de su esenciatal y como se manifiesta en la doctrina del aglomerado de sustancias, una disposicin accidental de partculas elementales, de forma que justamente esta disposicin accidental bajo un aspecto tpicamente antropolgico constituye como tal dicha esencia? Desaparece verdaderamente esa 393

esencia y resulta inteligible ese dejar de ser cuando cesa la sustancialidad de las partes elementales? Se comprende fcilmente que un hombre deje de ser hombre cuando cesa su sustancialidad una; pero que aquello, cuya esencia es precisamente la constelacin accidental de sustancias elementales, deje de existir es menos claro. Digmoslo nuevamente en otros trminos: el ser-pan como tal nos parece, segn nuestra concepcin actual, que est justamente en la dimensinexpresado escolsticamentede la species de la manifestacin antropomrfico-emprica. El ser-pan, por lo tanto, no parece afectado como tal cuando se lleva a cabo una mutacin en una dimensin metaemprica de la sustancialidad de las partculas elementales. Creo que la explicacin del dogma en su sentido lgico, tal y como la hemos expuesto, no es afectada por estas cuestiones. Pero la teora escolstica general de la transustanciacin, a causa de la respuesta usualanticipada ms arribaa las dificultades contra el concepto escolstico de sustancia, parece no haber superado todava todos los problemas y dificultades. 4. Otra cuestin es la siguiente: las dogmticas escolsticas al uso comienzan el tratado sobre la Eucarista con la presencia real, despus siguen los captulos sobre el sacrificio y el sacramento, o viceversa. En todo caso el captulo sobre la presencia real precede al tratado entero De Eucharistia como parte primera y fundamental. Esto puede hacerse por razones formales y polmico-apologticas. Pero no se ocultar que dicho mtodo tiene tambin sus inconvenientes. La presencia real es vista as, involuntariamente, en una perspectiva en la que la presencia local de Cristopor decirlo ases lo propiamente mentado y todo lo dems se deduce de ella. Pero yo creo que los telogos catlicos podramos aprender algo de la doctrina in usu de los cristianos protestantes sin negar la doctrina del Tridentino. Institutum. est... ut swmatur (D 878). Dicho de otra forma, el primer enunciado de la doctrina de la Eucarista es: esto es mi cuerpo, y n o : bajo esto estoy presente. La segunda proposicin est contenida en la primera, pero no agota su contenido y sentido ms alto. Tanto a partir de la Biblia como a partir de la doctrina de 394

la transustanciacin debera tenerse un cierto reparo en concebir la presencia como el concepto primero y fundamental de este tratado. No ofrecemos a Cristo como nuestro sacrificio y le recibimos porque est presente, sino al revs. Desde esa perspectiva podra plantearse la cuestin de si no podran formularse e interpretarse las afirmaciones fundamentales sobre la Eucarista de forma que en ella pudiera conocerse, ciertamente, con claridad lu presencia real, pero mies y de manera abarcadura el carcter de acontecimiento que tal acto posee. Esto no es slo una caprichosa sutileza. Con malicia se ha definido la inteleccin vulgar de la misa diciendo queen las cabezas de la genteno es ms que la consagracin matutina de la hostia para la bendicin eucarstica de la tarde. En esta exageracin, sin embargo, se encierra una "observacin acertada e importante. No podra encontrarse un punto de partida teolgicamente ms original de la presencia real que expresara la caracterstica propia de esa presencia a partir de s misma, como presencia del sacrificio y del manjar? Empuja quizs una teologa bblica de ms alcance y ms libre de prejuicios en esa direccin? No sera posible de esa forma una unin regresiva ms clara de la presencia real y de la adoracin del Seor en la Eucarista con la recepcin, con el SW, y no podra lograrse as una delimitacin ms exacta entre un culto eucarstico y justificado fuera de la misa y ciertas evoluciones desacertadas? No puede negarse que algunas formas concretas del culto eucarstico de fines de la Edad Media y de la poca barroca vuelven a aparecer de jacto 21 , bajo el impulso discretamente oficial de la Iglesia. Dnde hay principios teolgicos que regulen tal prctica? 5. La historia del dogma que nos ocupa est relativamente bien estudiada. Se dispone del material patrstico y medieval. No se podra acoger ste de nuevo para ver si de tal relato en algn sentido muerto sobre cmo todo ha llegado a ser y que desemboca donde la teologa que hoy se ha impuesto est, no podr hacerse un problema vivo y real? No para que vuel21 Pinsese, por ejemplo, en la cantidad de exposiciones durante y fuera de la misa. Por otra parte, es cierto que la misma celebracin de la misa amenaza con absorber otras formas de culto divino.

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va a oscurecerse lo que ya se ha aclarado, lo que desde entonces ha sido definido. Pero es que resucitando, bien entendido, el antagonismono digo: contradiccin-entre un metabolismo ambrosiano y un simbolismo agustiniano.muy pleno de realidadno podr conseguirse una inteleccin ms honda del misterio de la Eucarista que la que poseemos explcitamente? Posee, por ejemplo, nuestra piedad popular corriente una conciencia viva y clara de que, sin negar la presencia real, la recepcin del cuerpo de Cristo es slo res et sacramentum ordenado a la unin, ms altaen aspectos esencialesy abarcadora, con Cristo que acaece en la gracia, en la fe y el amor; y que con respecto a esta unidad, decisiva, la recepcin real del cuerpo real de Cristo en el sacramento es slo signo y medio, es decir: signo sacramental? El que este hecho que para el telogo es en s evidente no se valore suficientemente en la piedad corriente se debe slo a que es accesorio, pongamos por caso, y a que la piedad simplifica siempre la teologa, o ms bien a que la teologa, a causa del moda como anuncia esta cuestin, arrincona en algn sentido al margen de la conciencia teolgica y ms all de la piedad esta importantsima verdad subrayada por Agustn, de forma que la comunin con el Christus passus y el anuncio de su muerte se convierte en una amistosa audiencia con dispensacin misericordiosa de favores, que no tiene nada que ver ni con la historia de la muerte y de la resurreccin, ni con el futuro escatolgico del banquete del reino definitivo de Dios?

SOBRE LA DURACIN DE LA PRESENCIA DE CRISTO DESPUS DE LA RECEPCIN DE LA COMUNIN Un pequeo arlculo mo sobre la accin de gracias despus de la santa misa * fue recibido, en general, muy benvolamente y con gratitud. No pocos de sus lectores tuvieron la impresin de que en l se intentaba responder a una cuestin frecuentemente planteada y que no siempre se resuelve bien. Slo a propsito de un punto de ese artculo hubo quienes mostraron su disconformidad. Se referan al pasaje en el que se dice: hay tjue cuidarse de fundamentar la accin de gracias, al estilo de la catequesis antigua de preparacin a ln primera comunin, diciendo que Jesucristo sigue estando 'todava' realmente presente despus de la comunin en quien ha recibido la Eucarista... ... todas estas afirmaciones son falsas o, al menos, no fundamentadas teolgicamente de manera suficiente y con certeza. Permtasenos, por lo tanto, exponer algunas consideraciones que expliquen y justifiquen dicho pasaje. En primer lugar, se entiende que en un artculo sobre un problema de la vida espiritual no pudiera evitarse este espinoso problema teolgico. La accin de gracias se fundamenta, con frecuencia, en la bibliografa teolgica y en la catequesis, basndose en esa presencia real de Cristo que se prolonga despus de la recepcin del sacramento. El autor mismo recuerda an vivamente una historieta que le contaron en su infancia segn la cual un santo envi dos monaguillos con velas encendidas para que acompaaran a cierta persona que inmediatamente despus de la comunin sali de la iglesia. Y quienes creyeron que tenan que oponerse al pasaje en cuestin apelaban al hecho de que todos los telogos defienden la opinin que yo rechazaba por considerarla no probada o falsa. Por tanto, puesto que se trataba de fundamentar la accin i Cfr. Sendung und Gnade, Innabruck 1959, 201-218 (3.a ed. 1961). 397

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de gracias, no se poda evitar referirse a este problema dogmtico, aun cuando en un artculo asctico resultara un poco extrao. Y es que la cuestin es justamente la siguiente: cmo puede exponerse teolgicamente la justificacin y el sentido de la accin de gracias de forma que la fundamentacin tenga tambin consistencia dogmtica y no sea mera palabrera con apariencia piadosa? Y en definitiva, este ejemplo, que en s no es muy importante, muestra hasta qu punto los problemas de la vida espiritual pueden plantear en determinadas circunstancias problemas dogmticos difciles y que, por mucho que se quiera, no es siempre posible en asctica y mstica atenerse slo a las tesis de la dogmtica definidas por el magisterio eclesistico o sobre las que no cabe absolutamente ninguna duda. Al leer las cartas recibidas me extra que los contradictores no se hubieran tomado la molestia de examinar detenidamente los argumentos quesegn el autor creaintentaban, de manera suficientemente extensa, fundamentar la tesis en cuestin. No es lcito en teologa rechazar sencillamente, sin examinarlo y justificarlo, lo inslito a favor de lo acostumbrado y de aquello a lo que se ha cobrado cario. No es verdad que apelar a la afirmacin de que prcticamente todos los telogos-cosa que podemos suponer de buen grado 3 han defendido una concepcin contraria prueba por eso mismo que su tesis es teolgicamente cierta y cualquier otra una temeridad. Una sentencia general de los telogos-aun en el mejor de los casos, para los contradictores, no se puede afirmar ms-slo obliga al telogo concreto cuando es enseada como obligativa para todos los telogos o cuando es expuesta unida a doctrinas de fe tan seguras que negarlas supusiera tambin un peligro para la doctrina de fe en que se basan.
Si verdaderamente son todos es cosa que habra que ver. F. HiirthP. M. Abelln (De sacramentis, Roma 1947) parece que no estn entre ellos. Pues dichos autores distinguen un cesar la presencia por consumptio ( = per modum cibi vel potus sumij y por corruptio; segn la concepcin general slo podra haber una razn, la corruptio en sentido fsicoqumico.
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Pero en nuestro caso no puede decirse que suceda tal cosa. Y es que los telogos parten de un principio que nosotros no negamos o ponemos en duda. Por el contrario, en dicho principio estamos totalmente de acuerdo con ellos y es el nico al que en esla cuestin apelan y pueden apelar: el principio d l a presencia mil del cuerpo de Cristo dura mientras existe la especie eucarislica :i. Do c.st<> principio es de donde parten. Sus conclusiones HIIII acertadas riittndo y en tanto pueden deducirse veiiladeamenle de tal principio. Pero si u causa de una interpretacin mi suficientemente cautelosa y exacta de dicho principio los telogos deducen conclusiones que procediendo con rigor no pueden deducirse, y si puede mostrarse por qu, por ra/.ones explicables, pero sin ni/n, osla interpretacin inexacta del principio fundamental HC impuso y condujo a conclusiones torcidas, se ver con claridad que una simple consecuencia, aun cuando la defiendan durante largo tiempo muchos o todos los telogos, no puedo exigir que sea aceptada por razones dognti'Uicns. La interpretacin no suficientemente exacta del principio comn que condujo a conclusiones, no probadas o falsas, de los telogos se refieren al concepto y a la realidad de las especies eucarsticas. Y la razn que explica esa interpretacin inexacta es la concepcin medieval de la naturaleza. Vemoslo. Aun el Concilio de Trento habla sin ningn reparo de la sustancia del pan y del vino. Hoy todo telogo, justamente cuando contra intentos modernos de interpretacin de la transustanciaeiu la explique en sentido tradicional 4 , conceder que el pan, en la especie singular, no se trata de una sola sustancia, como en la partculas fsicas propiamente elementales o en otras i calidades naturaleshombre, animal, sino de un conglomerado de muchas sustancias. Reflexionando sobro esta diversidad en las distintas con-

3 Aqu podemos advertir de paso que aun este principio es calificado do forma cautelosa por los telogos, ya que el Concilio de Trento slo ha definido lu presencia real antes de la recepcin: D 886, 876; este principio lo califica J. A. de Aldama, por ejemplo, de sententia teologorum communts el certa. 4 Cfr. mi artculo La presencia de Cristo en el sacramento de la cena del Seor, pp. 367-396 de este tomo.

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cepcionesque ciertamente deja intocado el dogma como tal se ve inmediatamente que la concepcin antigua no tena ninguna posibilidad, ni motivo, para distinguir rigurosamente entre el pan como realidad antropolgica y el pan como cuerpo fsicoqumico. El pan-aun habiendo sido elaborado por el hombreera para ella, sin distincin refleja, tambin un cuerpo natural tal y como stos se ofrecen y eran interpretados en tanto una sustancia nica. Hoy se ve que el pan es una realidad tpicamente antropolgica. Desde el punto de vista fsico-qumico no es una verdadera unidad sustancial, sino un conglomerado casual de muchas formaciones atomales y moleculares, que una reunin completamente extrnseca, casual y casi slo local, agrupa fsicamente. Sin embargo, humana y, por tanto, sacramentalmente, esta estructura constituye una unidad, una unidad de sentido fundada por el hombre, que ste slo posee en relacin con l, dentro de su mbito vital y de su actuacin. Es claro, por lo tanto, que la presencia real de Cristo slo existe mientras dure esa unidad humana de sentido, el pan. Esto no puede negarlo fundamentalmente ningn telogo. Pinsese, para que resulte claro, por ejemplo, en los siguientes casos o posibilidades: En todo vino hay tambin carbono radioactivo. Mientras pertenezca al vino consagrado hay que afirmar la transustanciacin de cada uno de los carbonos con su realidad entera en tanto parte de la sustancia transustanciada del vino. Ahora bien, ese tomo irradia constantemente partculas P que de algn modo participan tambin de la sustancialidad de la realidad entera. Pero tan pronto como abandonan el mbito del vino ya no pertenecen a ste; ya no pertenecen, por tanto, eo ipso a la realidad bajo la cual Cristo est presente. O si antes de la consagracin se radioactivara una molcula de una sustancia cualquiera, de modo que pudiera ser percibida fundamentalmente, y si se uniese dicha molcula al vino que debe ser consagrado, consagrndola despus conjuntamente, supuesto que no fuera totalmente ajena al vinosino una molcula cualquiera de alcohol, por ejemplo, siendo por ello transustanciada. Si a continuacin se apartara dicha molcula del vino, ya que todava se la podra reconoceraqu prescindimos de que esto fuera tcnicamente posible"o no> Cristo no estara presente bajo ella, aun cuando qumica y f400

sicamente no ha tenido lugar nada ms que una mutacin local de tal molcula. Esto es tan evidente que hoy, incluso, es tcnicamente del todo posible y fcil separar, mediante una divisin puramente cuantitativa, una cantidad tan pequea de vino que ya no pueda hablarse de vino en el sentido del uso lingstico humano normal, cesando as tambin la presencia real de Cristo bu jo esa cantidad, aun cuando qumicamente siga siendo todava exactamente de la misma naturaleza que la cantidad mayor de la que fue extrada. Basta que esta cantidad sea tan pequea, por ejemplo, que ya no pueda ser vista. Tambin Toms (III q. 77 a. 4) ve, con pleno acierto, que una disminucin puramente cuantitativa de las especies de vino puede causar que tal partcula ya no pueda ser denominada vinoaun cuando qumicamente sigue siendo durante largo tiempo lo mismo que antesy que por ello cese la presencia de Cristo. Y por eso niega Toms, con razn (III q. 77 a. 8 c), que una cantidad .pequea de vino consagrado muestre todava la presencia de Cristo cuando se mezcla con una cantidad mayor de vino no consagrado. Ese vino concreto consagrado ya no existe como formacin humanamente separada y distinguible, aunque fsica y qumicamente siga existiendo exactamente igual que antes. A su vez pan zimo y pan con levadura, desde un punto de vista puramente qumico, son muy considerablemente distintos y, sin embargo, segn criterio humano normal.el nico que aqu importa, ambos son pan y, por tanto, materia consccraldUs. Todo estos casos y posibilidades muestran que el pan no es una realidad fsico-qumica, sino una realidad sensible que est esencialmente en el mbito humano y que, por ello, posee propiedades esenciales que no pueden ser aprehendidas por medio de conceptos qumicos y que, por ello, pueden desaparecer con lo cual algo deja de ser pan, aun cuando en el mbito fsico y qumico como tal no se haya modificado nada esencial. Por eso Toms tiene plena razneste ejemplo fue citado ya en el artculo primero-cuando dice que moliendo el pan cesa la presencia de Cristo: y es que el polvo ya no es, humana401 26

mente, pan. Para Toms tal pulverizacin era algo as como una mutacin tanto fsica como sustancial para los efectos de su valorizacin. No lo es. Y, sin embargo, Toms lo vio bien: el polvo no es pan, aun cuando fsica y qumicamente sea totalmente igual que pan. Y tambin por eso cesa la presencia de Cristo. (Esto deban advertirlo, digmoslo de paso, esos hiperangustiados escrupulosos que nunca pueden purificar con suficiente perfeccin la patena.) Queda, en pie, por lo tanto, el principio: slo cuando la especie del pan est presente, y todava presente, puede tratarse de la presencia real de Cristo. Pero este principio comn a todos tiene que ser precisado: la especie de pan en cuanto formacin humana sensible puede cesar tambin, aun sin ninguna mutacin fsico-qumica esencial; es decir, cuando el pan deja de ser pan bajo aspectos no fsicos, sino humanos. Hoy podra conseguirse, sin duda, que un qumico de la industria alimenticia elaborara cuerpos que qumica y fisiolgicamente fueran igual que pan y que, sin embargo, no se los pudiera denominar como materia consecrabais. Una cantidad mayor de agua o una reduccin de la misma, aun cuando en sentido qumico n o existe mutacin esencial, pueden causar, sin ir ms lejos, que algo no sea pan, sino, por ejemplo, un pur de harina. De ah se sigue que algo es constituido como pan no slo por propiedades, notas caractersticas y circunstancias radicadas dentro de las categoras de la fsica y la qumica actuales, sino tambin por otras que caen fuera de dicho mbito. Pero de ah se sigue, a su vez, que tambin por haber desaparecido tales propiedades algo deje de ser pan. Y as no resta sino la cuestin siguiente: segn el criterio humano, puede ser considerado el pan comido todava como especie, es decir, como pan, o no? Esta cuestin no puede ser contestadacosa que ahora ya tiene que estar claraxigiendo que el pan, en sentido qumico y segn las posibilidades de enunciado y determinaciones de la qumica orgnica, se haya transformado ya en algo distinto de lo que antes era. El que esto suceda es, naturalmente, un signo de que ya no hay pan. Pero lo contrario no es ninguna prueba de que, en sentido humano, sigue habiendo pan. La mutacin qumica es un criterio posi-

tivo, pero no exclusivo. No se puede concluir, por lo tanto, al menos: el pan comido es en el estmago durante algn tiempo lo mismo.qumicamente.que antes, o sea, todava pan; luego Cristo sigue estando presente. Si antes era posible sacar esa conclusin apresurada es porque no poda distinguirse con claridad suficiente entre el pan como realidad fsico-qumica y el pan como pan. Nosotros, por el contrario, afirmamos: pan comido no es ninguna realidad humana cuyo sentido sea el de un manjar, sentido de ser-comido. V de ah deducimos que la presencia de Cristo ya no dura. Al juzgar esta opinin hay que tener en cuenta que no todo lo que puede ser introducido en el estmago y que en l posee un efecto alimenticio, en sentido general, humano, es ya por ello manjar en el sentido en que aqu tiene que ser entendido. Pues, de lo contrario, tambin el polvo de pan sera todava pan. Y de una especie, introducida en el estmago por medio de una sonda, habra que decir tambin que es una recepcin de la Eucarista, cosa que al menos no puede ser probada y que difcilmente armoniza con la prohibicin del Santo Oficio del 27-1-1836 a propsito de tal prctica. Pan, manjar, es slo lo que un hombre normal, en condiciones normales, en una comida normal, est dispuesto a ingerir. Tambin aqu lo que importa no es la qumica, sino el uso humano normal, de la misma forma que tratando la cuestin de qu es trigo, como materia consecrabilis, lo que importa no son los misterios de la botnica sistemtica y de la teora de la descendencia, sino la numera humana corriente de hablar. Y por eso puede decirse sin ningn reparo: el pan comido no es ya manjar, y por no ser pan ya no es signo tampoco de la presencia de Cristo. En los defeelus circa missam oceurrentes del Missale Romanan (X 14) se prev expresamente que una especie vomitada no tiene que ser ingerida de nuevo si esto causa nuseas. Pero puede considerarse como manjar, como pan, algo que, al menos en determinadas circunstancias, no puede aconsejarse que sea comido? En la prctica y en determinadas circunstancias, en un tutiorismus laudable se procede como si la presencia de Cristo durase an. Pero esto no es ninguna instancia que aclare la cuestin fundamental.

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La opinin contraria lleva a consecuencias inseguras. Por ellas se ve que esta teora tiene dbiles fundamentos. Por lo pronto liabra que recurrir al juicio de los qumicos y de los fisilogos. Estos habran de determinar, entonces, cunto dura la presencia de Cristo. Pero esto no puede aceptarse. Si se dice: no, el examen humano normal de una persona no docta es completamente competente para juzgar si sigue habiendo pan o no, habra que contestar: segn qu criterios juzga el hombre de la calle si algo es pan o no? Si dice: qumicamente hay ah lo mismo que haba antes, se somete, lo sepa y quiera o no, a la competencia del qumico y del fisilogo; si dice: eso es exactamente lo que yo acostumbro a tomar como pan; yo como una cosa as; esa es mi comida normal y natural, dice implcitamente que el pan comido ya no es pan. Pues eso no se come, por haberse comido ya y porque, por lo tanto, no es apto como manjar. Dicha opinin lleva adems, al menos con necesidad psicolgica, a la sentencia-que grandes telogos tambin defendieronde que el efecto sacramental del sacramento ex opere opralo puede crecer mientras la especie ingerida est en el estmago. Esta sentenciacomo ya se advirti en el artculo precedenteno puede demostrarse y no es exacta porque el signo sacramental es la recepcin como manjar, no la existencia de la especie dentro del hombre. Pero con todo y con eso, si se sostiene que el manjar ingerido sigue siendo pan, que por lo tanto Cristo sigue estando presente durante algn tiempo dentro del hombre, hay que sealar para tal afirmacin un sentido salvfico. Pues si no, esta afirmacin de la presencia real durante algn tiempo en el estmago del cristiano no tendra ya ningn sentido, pues sin tal efecto no sera ms que una presencia local, corporal, como el incrdulo y no bautizado puede tenerla-estando, por ejemplo, cerca del sagrario o comulgando corporalmente. Ahora bien, si a dicha presencia local se le asigna tal efecto de gracia, es completamente lgico desear que la especie sea tal que permanezca el ms tiempo posible; pero entonces surge la cuestin que, en ltimo trmino, slo el fisilogo puede contestar, de cunto tiempo dura propiamente esa presencia

aumentadora de gracia; entonces habra que medir el tiempo de la accin de gracias por la resistencia de la especie, diversa segn su naturaleza. Una vez colocados en el nivel dado con esta hiptesis teolgica se va n parar a las conclusiones ms extraas que slo pueden ser superadas por <?/ sentido comn. Pero mejor habra sido que lu Mentido comn hubiera aparecido al comienzo con el pensamiento oliiio de que pan comido, justamente por haber sido consumido, deja de ser pan. Es decir, que por sta como por otras ciieiinslancms, que hacen que el pan desaparezca como configuracin humana sensible, cesa la presencia de Cristo. Slo en esa perspectiva se explica tambin plenamente que la recepcin del cuerpo del Seor y no el habero-recibido, el gesto de la comida y no el acto de la digestin, sea el signo sacramental de la gracia. Pero esto es tambin a su vez plenamente claro: el acto humano en cuanto uactus luimanus y no el proceso fisiolgico en cuanto actas hominis es el aprovechable como signo sacramental, pues slo l puede ser tambin acto de la recepcin de la gracia ofrecida en dicho acto y confesin de fe y anuncio personal de la muerte del Seor. La oposicin contra estos enunciados-que en realidad son obviospor parte de una piedad que no distinga claramente, proviene en ltimo trmino de que no se distingue suficientemente entre la presencia pneumtica de Cristo por medio de su Espritu en lo hondo de la esencia del hombreen su corazny la presencia corporal del cuerpo de Cristo en el signo sacramental y por eso tambin en la recepcin. Esta ltima presencia no es lo ms alto y sublime, la meta y recompensa del cristiano, sino el signo y medio de Ja presencia pneumtica permanente de Cristo significada y aumentada por ese signo sacramental. Por este sacramento Cristo viene a nosotros y se queda cabe nosotros. Pero tal presencia permanente, a la que conduce la recepcin del cuerpo de Cristo bajo las especies de pan, no est dada en la presencia prolongada de su Cuerpo durante algunos minutos en el cuerpo del cristiano, sino en la presencia permanente, que ahonda cada vez ms 5 del Seor en el Espritu y en la Verdad, sin la cual su carne tampoco apro-

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vechara nada, como el mismo Seor dice. La comunicacin culmina en esta comunicacin pneumtica de tipo personal. Y este suceso no resulta ms esplndido y mayor afirmado, sin probarlo verdaderamente, que su signoel cual posee pura funcin de mediosigue durando despus de haberse llevado a cabo y una vez concluida la recepcin de las especies consagradas. Una piedad no completamente consciente de s misma se encuentra aqu en una extraa oscuridad. Considera el momento de la comunin como el instante en el que el Seor comienza a estar ah, diramos: a conceder audiencia, de modo que se pueda empezar a hablar con l en una forma que incluso el que viva en su gracia, por su calidad de justificado, no poda realizar antes, justamente porque el Seor no estaba ah un tiempo determinado. No reflexiona sobre ello. El hombre piadoso concluye la audiencia despus de un rato, en cierto modo por cuenta propia, sin pensar reflejamente si con ello se deja solo al Seor que est ah o si la audiencia ha terminado porque el Seor se aleja de nuevo. La teora teolgica de que esta permanencia concluye al cabo de algn tiempo, cuando cesan las especies en el estmago, es teora docta que de hecho no se presenta en la piedad normal. Pues de lo contrario habra que reflexionar mucho ms exactamente sobre cundo acaece este cesar de su presencia, sobre lo cual es cierto que el cristiano normal no cavila mucho. Expresado en otros trminos: en la concepcin usual la venida de Jess y su ida tendran que ser sucesos igualmente notables a los cuales habra de orientarse el acto piadoso de la comunin. Pero no es as. Y esto muestra que aqu hay algo sobre lo que no se ha reflexionado suficientemente. La cosa es en s sencilla y clara-si no se supone esta opinin usual-: por medio del signo sacramental de la recepcin del verdadero cuerpo del Seor se lleva a cabo una venida y una ida creciente del Seor en su Espritu, en su gracia; y ste es el fruto permanente del sacramento que no desaparece cuando Cristo se marcha. Pero justamente esto muestra que una permanencia corporal, que despus de algn tiempo desaparece, no aporta absolutamente nada al sentido del sacramento. Sencillamente porque nuevamente se anulara en absoluto. 406

Cierto que si se entiende la comunin como la posibilidad de una audiencia que si no no es posible, y si se explica la accin de gracias a base de esta idea, habr que dar la importancia decisiva a esa presencia de duracin prolongada despus de la comunin. Pero entonces nos alejamos del concepto dogmticamente verificable de dicho sacramento cuyo sentido es la unin con Cristo por medio de su graciacrecientedel Espritu. Si la presencia corporal de Cristo fuera el efecto primario de la comunincon el fin de una audiencia, y no slo el signo sacramental eficaz del efecto propiamente tal, el piadoso tendra que dar inevitablemente la mxima importancia a una presencia corporal de Cristo lo ms prolongada posible. Sin embargo, notablemente, no hace esto. Tarea del artculo anterior fue, justamente, hacer ver que, sin embargo, no slo la adoracin del Seor en el sacramento es justificada y necesaria, sino tambin una accin de gracias despus de la recepcin. Pero esto e totalmente posible sin suponer una presencia real ms prolongada del cuerpo de Cristo despus de la comunin.

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ESCATOLOGIA

P R I N C I P I O S TEOLGICOS DE LA HERMENUTICA DE LAS DECLARACIONES ESCATOLOGICAS

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Tener que hablar en una breve leccin sobre principios dogmticos de la hermenutica de las afirmaciones escatolgicas bblicas y eclesisticas es, ciertamente, una tarea un poco audaz y excesiva para tiempo tan corto. Tmese de antemano lo que dir tenjendo en cuenta esta circunstancia. La cuestin planteada es de mltiple inters para la teologa. Por lo pronto se puede decir, creo, que en la teologa catlica apenas se ha tratado expresamente. Esta cuestin no pudo quedar nunca, naturalmente, completamente fuera de consideracin. Pues en la predicacin cristiana de la fe y en la teologa se hacen siempre afirmaciones escatolgicas; stas se toman de la Escritura o se refieren a ella. Pero si al hacerlo no son ^al menos en su carcter formal-simplemente idnticas a las afirmaciones escatolgicas de la Escritura o de la tradicin original apostlica misma, si interpretan, por tanto, las afirmaciones de tales fuentes, si traducen sus palabras a otro lenguaje conceptual, trasladndolas a otra visin del mundo, acoplndolas a sta, la nica razn de que esto suceda es que todo ese trabajo, dado siempre y en todos los tiempos en la teologa catlica y en la predicacin, tiene por base cierta conciencia de determinados principios hermenuticos empleados en dicho trabajo. Adems hubo siempre, naturalmente, en alguna medida, una hermenutica general. Pero ni tales principios especiales, aunque aplicados irreflejamente, ni los principios de la hermenutica general pueden
1 El texto de esto pequeo artculo reproduce una leccin dada por el autor en la facultad de teologa catlica de la universidad de Bonn el 13 de enero de 1960. Como no era posible modificarlo, sin tratar de nuevo todo el tema cosa que tampoco era posible, he intentado, por medio de notas, evitar ciertas interpretaciones falsas y aclarar un poco algunas oscuridades del texto inevitablemente corto. Same permitido citar aqu, a propsito de todo el problema, mi artculo Eschatologie, LThK I I P 1094-1093.

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bastar a la larga y hacer superfluo lo que aqu se busca: principios teolgicos refleja y explcitamente aprehendidos y formulados para la hermenutica de afirmaciones propiamente escatolgicas. Una persona que no haya estudiado lgica refleja puede pensar en la vida, ciertamente, con ms lgica que un lgico cientfico. Pero esto no hace que tal lgica sea superflua. Y lo mismo sucede con una hermenutica explcita de afirmaciones escatolgicas en relacin con una hermenutica meramente implcita. Pero la opinin de que a tal hermenutica le basta con la hermenutica general se basa en la opinin falsa e insuficiente de que los sjata son un mbito de realidad como cualquier otro y que, por tanto, su conocimiento, determinado en su peculiaridad siempre a partir del objeto mismo, no presenta problemas especiales distintos de los del conocimiento de realidades teolgicas. Pero no podr decirse que exista ya una hermenutica explcita, en cierto modo regional, de las afirmaciones escatolgicas en el mbito normal de problemas de la teologa catlica. Los tratados dogmticos de escatologa pasan por alto, de ordinario, esta cuestin y, a propsito de su objeto, estn todossi podemos decirlo asen el estadio de la filosofa de tiempos en que sta, todava conio metafsica puramente objetiva del objeto, sin teora y metafsica del conocimientoes decir, antes del rumbo subjetivo al comienzo de la Edad Moderna, se dedicaba a su labor. Aqu no necesitamos argumentar mucho para hacer ver que esta situacin no puede quedar as. La evolucin en la imagen del mundo de la antigedad hacia la de la Edad Moderna significa, indiscutiblemente, un hondo problema para las afirmaciones escatolgicas. Pero ante el quehacer as planteado no basta nicamente, si hemos de hacer justicia a la realidad, con empezar a reflexionar concretamente en la escatologacome* tratado objetivo sobre los sjata, incluso en todos los casos en que propone enunciados singulares sobre determinadas realidades escatolgicas-y a preguntarse cmo se comporta tal enunciado con la visin y con las opiniones del hombre actual a propsito del mundo y su futuro. Se requiere una considera412

cin gnoseolgica fundamental sobre la esencia y alcance de dichos enunciados tanto en el campo de Ja teologa como del conocimiento proano. La controversia caracterizada con la palabra Entmyihologisierung (desmUologizacin) muestra que tal problema existe verdaderamente: el problema sobre el sentido que las afirmaciones escatolgicas tienen, a qu se refieren propiamente, hasta qu punto pertenecen n una proposicin de fe, a partir de dnde y cmo hay que nlerpretar tales afirmaciones en la Escritura. La teologa protestante ha expuesto aqu, sin duda, un problema al que la teologa catlica no se haba dedicado todava de manera ni siquiera medianamente suficiente. El mtodo exacto que en s sera necesario en esta tarea tendra que ser, al menos al principio, teolgico-iWt'co. Es decir, habra que estudiar el problema de qu principios hermenuticos nos plantea la misma Escritura cuando hace afirmaciones escatolgicas. Atendiendo exactamente a tales afirmaciones; comparndolas con los esquemas de representacininconmensurables en un determinado estrato de la afirmacincon ayuda de los cuales se enuncian; preguntando exactamente por lo propiamente original, la radicacin en la vida, o con ms rigor: por la experiencia absolutamente originaria de la revelacin con respecto a la cual todas las otras afirmaciones escatolgicas son derivados e interpretaciones 2 mentados tambin en cuanto tales en la consideracin comparativa de las escatologas singulares que aparecen en la Escritura; en la aplicacin
2 Esto no quiere decir, naturalmente -tratndose de la Escritura: derivados e interpretaciones no obligativos. Ix) nico que afirmamos es que tambin en la Escritura se hace teologa, es decir, se sacan conclusiones de los dalos primeros, originalsimos y no referibles a otros, de la revelacin; entre tales datos se conciben nuevas conexiones, etc. Dichas conclusionespor serlo de la Escritura y del autntico portador de la revelacinson para nosotros totalmente obligativas y merecen, por tanto, el predicado de reveladas. Para saber exactamente lo que tales afirmaciones derivadas aunque tambin obligativasquieren decir exactamente, qu alcance tienen, qu enunciados, en determinadas circunstancias, no son mentados, qu cuestiones quedan abiertas en ellos, puede ser totalmente til y hasta necesario ver de dnde han sido derivadas ellas mismas, de qu son articulacin e interpretacin y de qu quieren serlo nicamente. Su procedencia lgica puede explicar y delimitar ms precisamente su contenido mentado.

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del principio de la analagia fidei a la escatologa bblica; er* una investigacin histrica del origen de las ideas, imgenes, motivos escatolgicos, etc., sera en absoluto posible, siguiendoel hilo de las afirmaciones objetivas escatolgicas bblicas, derivar ciertos principios segn los cuales la misma Escritura quiere ser interpretada en tales afirmaciones. Sin embargo, es evidente que en una hora escasa no podemos andar este camino, si es que queremos alcanzar un objetivo. De ah que tengamos que elegir el mtodo, en s ms problemtico, de las consideraciones dogmticas fundamentales 3 . Hemos de suponer simplemente al hacerlo que los resultados de tal mtodo se confirman en una hermenutica que se tomara inmediatamente de los datos bblicos, o que al menos no estaran en contradiccin con tal hermenutica conseguida a posterior!. Pero basta ya de observaciones previas, aun cuando el mtodo que vamos a emplear no haya sido descrito rigurosamente en ellas, ni justificado a priori. Entramos, por tanto, inmediatamente en el problema que nos ocupa. Primera tesis.-En la inteleccin cristiana de la fe y en su enunciacin tiene que existir una escatologa que se refiera verdaderamente a lo futuro, a lo temporalmente todava no realizado, en un sentido totalmente usual y emprico. Teolgicamente no puede admitirse una interpretacin de las afirmaciones escatolgicas de la Escritura que desmitologizndolas en absoluto las des-escatologizara de tal forma que todas ellas mentasen slo un suceso acaecido, una decisin tomada en el ahora de la existencia del hombre concreto. Esta primera tesis no necesita ser probada largamente. No puede dudarse que la predicacin doctrinal de la Iglesia quiere hacer afirmaciones sobre acontecimientos temporalmente futuros, aun no realizados, que tambin ella profetiza en dicho sentido. Al telogo catlico tampoco puede caberle ninguna duda sobre el
3 Este camino no es, naturalmente, problemtico por ser, y en cuanto es, dogmtico, es deciraqu: sistemtico. Sino porque en esta cuestin in concreto no es fcil decir si, y en qu medida, tales consideraciones pueden conducir a un resultado.

hecho de que tales afirmaciones en este sentido no slo son interpretadas as por la conciencia actual de fe de la Iglesia, sino que tal interpretacin actual tiene que ser sostenida inequvoca y absolutamente como la de la fe permanente, invariable, que, por tanto, segn el concepto catlico de fe y doctrina, queda excluida fundamentalmente toda interpretacin des-escatologizadora. Tratando aqu de los principios dogmticos de la hermenutica puede bastar con que hagamos constar esto. Sin embargo, aadamos, al menos, que la Escritura misma en su autointeleccin, interpretada todava de manera tan existencial, excluye tambin indiscutiblemente dicha desescatologizacin y que ; por tanto; sta no slo va contra la profesin de fe de la Iglesia, sino tambin contra la Escritura. Segunda tesis.La inteleccin cristiana de la esencia, de la vida y del carcter personal de Dios no considerar su omnisapiencia slo como un axioma metafsico, sino como un enunciado de fe propiamente tal y lo referir tambin al conocimiento divino de los sucesos futuros. En tanto dicho conocimiento se refiere a la realidad del mundo y del hombre, no puede ni debe ser metafsica y teolgicamente negada ni puesta en duda una posibilidad fundamental, abstracta, de la comunicacin de tales sucesos futuros sabidos por Dios y que, por ser humanos, no superan en s fundamentalmente la amplitud intelectiva 4 del hombre. Por tanto, todo lo que an ha de decirse se basa fundamentalmente en la apertura del tener-que-contar con que, segn el Vaticano (D 1748; cfr. Humani generis: D 2317), el hombre, en tanto interlocutor del Dios vivo que
4 Kslii cotiHildiucin debe Hcr tenida en cuenta, porque es tambin importunte para iiueMlruH consideraciones. No basta hacer referencia a la omnisapioucia de Dios en H puru hacer ver que Dios puede comunicar al hombre HUCCMOS futiiroM. Hay que aadir que tal comunicacin es tambin posible vista dcmle el hombre, es decir, que no trasciende su amplitud intelectiva. No lodo es de antemano comunicable a todos. Un acto de este tipo puede fallar en s no slo por el sabero no-saberdel que comunica, sino tambin por la capacidad receptiva del que oye. A partir de ah es evidente de antemano que, por lo menos, no todo modo y forma, lodo prado de claridad e intensidad de un saber sobre sucesos futuros puede serle accesible al hombre en su situacin presentesin que dicha situacin desaparezca con tal comunicacin. Aquello de quidquid

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puede revelarse, no puede reducir a priori la amplitud de la posible palabra de Dios mediante un lmite, determinado por l en aprioridad humana, ms all del cual Dios no pudiera de iure o de facirevelar algo futuro 5. Todo lo que aun hemos de decir no debe ser concebido como una ley en la que el hombre dispone de lo que Dios puede revelarle sobre el futuro. Una doctrina catlica de hermenutica escatolgica tiene que considerar tambin que la profeca, o sea, la prediccin del futuro, siempre ha sido vista en la tradicin catlicabajo supuestos que no vamos a exponer aqu 6como una prerrogativa de Dios, y por eso, cuando acaece, tiene para la teologa fundamental el valor de una prueba del obrar de Dioscfr., por
recipitur, ad modum recipientis recipitur vale tambin aqu. La situacin del oyente es una ley a priori de la posibilidad de su poder-or; la inteleccin, a pesar de su objetividad y verdad, lleva tambin en s la estructura del oyente que es finita y condicionada. Por tanto, no todo puede ser odo por todos. Pero aun siendo esto verdad y estando basadas las consideraciones siguientes en ello (tesis 3. a ss.) lo que, por lo pronto, nos interesa decir en esta segunda tesis es que para Dios no puede haber ningn lmite absoluto en orden a cualquier especie de comunicacin de sucesos futuros que se refieran al hombre. Y la razn es que tales sucesos justamente en cuanto humanos no pueden eslar absolutamente ms all de su frontera intelectiva. Aun cuando con ello tampoco anticipamos ninguna decisin previa sobre el modo preciso de tal inteleccin y de sus lmites. 5 Con esto no se ha decidido ya, naturalmente, si y en qu medida tal comunicacin implica, como supuesto suyo, y se crea ella misma, una modificacin real y existente de la situacin humana y su condicin de ser. Una revelacin propiamente sobrenaturalsobrenatural con respecto a su objeto!supone, por ejemplo, para una metafsica del conocimiento verdaderamente tomistay no maleada por el nominalismo, que el acto de or tal revelacin sobrenatural es sobrenatural incluso tambin subjetivamente, es decir, sustentado por la gracia (increada). Pero el hombre no puede a priori y de por s disponer qu puede l or de Dios y qu no. Y la razn es justamente que el hombre respecto a Dio? no puede disponer en qu medida es realmente creado de nuevo por l y convertido en una nueva criaturalo cual es posible, a pesar de su naturaleza humana permanente, porque dicha naturaleza, sin perder su humanidad, es ya siempre capax infiniti (al menos in potentia oboedientiali). Por tanto, lo que se dice en las tesis siguientes no es sencillamente una ley a priori de lo que en s y absolutamente es posible, sino una norma que se orienta ya segn lo dispuesto por Dios, de hecho, en el orden concreto de su obrar salvfico. 6 Puede existir una autntica visin clara de sucesos futuros que no signifique una revelacin milagrosa de Dios y una verdadera profeca, pero tal visin puede ser conocida tambin en su peculiaridad como fenmeno natural. Cfr., por ejemplo, Karl Rahner, Visionen und Prophe-

ejemplo, D 1790 (Vaticano); 2145 (juramento antimodernista). Al limitar, por tanto, con una cierta amplitud, en las pginas siguientes el .sentido, direccin de procedencia y alcance do las afirmaciones escalolgieas, nos referimos, en ltimo trmino, a una limitacin Itistrico-salvfica de hecho y quoad nos, no a una reduccin del saber o de la posibilidad reveladora de Dios a partir do l con carcter metasico absoluto. La apertura absoluta y sin condiciones para todn palabra de Dios, por muy inesperada que quizs sea e incapaz de ser calculada, de una parte, y los principios materiales intelectivos, orientados al contenido, para una determinada regin enunciativa del hablar divino, de otra parte, tomados de la palabra de Dios acaecida de hecho, no se contradicen. Si slo se hablara de uno de los principios: que no se puede poner lmites y condiciones n Dios, tampoco con relacin a lo que l nos dice sobre nuestro futuro, podra suceder que se interpretara la libertad soberana de Dios en su revelacin escatolgica>de forma inexplcita, pero tanto ms peligrosa y prdiga en consecuenciasbajo determinados supuestos tcitos que limitasen esa libertad explcitamente proclamada del decir de Dios y la apertura absoluta de nuestro or ms an que si se enunciase expresa, pero justamente a partir de la palabra de Dios dicha efectivamente, algunos principios explcitos, que por ser enunciados reflejamente, pueden ser confrontados siempre de nuevo con la palabra de Dios y, as, criticados. En este caso tambin, como en otros teolgicos, sucede que quien rechaza en teologa consideraciones y principios metajsicos, por considerarlos incompatibles con la palabra de Dios y su soberana, no se libera para til dominio puro de la palabra de Dios, sino que se somete al dominio de prejuicios metafsicos inexplcilos y, por ello, ms |>clgrosos. Quien lee, por ejemplo, las afirmaciones o.sealolgicas de la Escritura corno quien inzciun/ni (Quarstioncs disptate 4), 2. a edicin, Friburgo de Brisgovia 19511, |ip. 92-'J7. Hay que tener en cuenta que lo que causa la impresin del reportaje- aunque en verdad fragmentario, arbitrariamente elegido y limitado -es justamente esa historia del futuro que hay que interpretar parapsicolgicamcnte as como una profeca no propiamente milagrosa.

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tenta reconstruir lo ms plsticamente posible y con exactitud un acaecer pasado con una coleccin de noticias singulares fragmentasas, combinndolas como un mosaicoy aproximadamente as siguen procediendo todava nuestras escatologas, sobre todo las de tipo ms bien popular*, supone, por ejemplo, sin advertirlo, una imagen del hombre y de su situacin existencial que no slo es falsa, sino que pierde adems, ciertamente, el sentido propio de las afirmaciones escatolgicas de la Escritura. Y es que el hombre mismo, justamente debido a esta concepcin de las afirmaciones escatolgicas como un reportaje anticipado de sucesos futuros, pierde su carcter escatolgico, es es-escatologizado; es decir, se convierte en un ser que en su presente como tal no est afectado por lo futuro, porque, en tal concepcin, lo futuro es slo lo remotamente por realizar y no lo que se presencia como tal. Y as el mensaje escatolgico se convierte en un decir que ya no nos afecta en cada uno de nuestros ahoras, por referirse inequvocamente a un tiempo posterior por realizar-y remoto, y slo a l. La falta de todo horizonte a priori de carcter explcito no permite a la Escritura decir lo que ella quiere decir, sin que nosotros la hayamos influido previamente, sino que hace a su decir, ya de antemano, 'inexistencial. Hay que buscar, por lo tantoa pesar de reconocer que Dios sabe todo, tambin lo futuro, y que puede decir todo, si as le place, un mbito a priori de las afirmaciones escatolgicas, un horizonte intelectivo propiamente tal. Tercera tesis.El mbito de las afirmaciones escatolgicas, y con ello tambin su hermenutica, est constituido y delimitado por dos enunciados en su unidad dialctica. (El segundo est muy cerca de la primera tesis y se roza con ella, pero, sin embargo, tiene que ser separado nuevamente aqu.) a) Segn la Escritura, hay que sostener que Dios no"1 ha revelado al hombre el da de la plenitud. Esto no slo significa
7 Textos como Me 13, 32 pertenecen, ciertamente, aun considerados de manera puramente histrica, a la roca primitiva de la doctrina de Jess. Cfr. tambin Act. 1, 7. Naturalmente, no es ste el lugar de tratar

que nosotros no podemos fijar el fin y la plenitud de forma exactamente puntiforme en un espacio fsico de tiempo dilatado hasta lo futuro. No slo no sabemos exactamente cundo ser el fin. No slo no lia sido revelado todava con toda exactitud, por lo que respecta al tiempo de su realizacin. A la plenitud le correspondo un carcter esencial de ocultacin para nosotros a propsito de todas sus peculiaridades y propio de ella como tal. Dicho carcter est dado ya esencialmente con
los CXSUMICIIICM erinlinnoH de la fe y la esperanza. Sin ese

carcter de nciilUinnVnlo de la plenitud no realizada la fe y la esperanza no seran cu modo alguno lo que son y tienen que ser cristianamente. Y recprocamente: lo oculto al ser anunciado pierde, ciertamente, su modo de lo meramente no-sabido, de lo ausente y pasado-por-alto, pero justamente as entra en el modo de presencia en tanto oculto, inabarcable, de lo que dominando no puede ser dominado y es amenaza. Deja de ser lo que no me afecta porque no lo s, y al mismo tiempo no se convierte exactamente en algo con lo que se puede contar como una realidad fija que dejara de ser peligrosa porque ahora ya se sabe a qu atenerse. Lo escatolgico existe en su revelacin justamente como el misterio. Aqu no podemos entrar detenidamente en la cuestin de qu condiciones a priori se pueden conjeturar en el espritu y libertad, para que lo oculto, justamente en cuanto tal, no cese y resulte inexistente para el hombre, sino que pueda estar presente como lo inabarcablemente amenazante, como lo inesperado, como lo obvio, que es el milagro no dominado. Tampoco podemos reflexionar sobre la causa de que as, por la palabra de la revelacin de Dios, lo oculto pueda estar presente como lo futuro y lo futuro como lo oculto. Aqu hemos de conformarnos con postular, atendiendo a la realidad y hermenuticamente, que slo puede ser verdad que no sabemos el da del Seor si, por la revelacin de Dios, lo futuro adquiere para nosotros carcter de inminencia y de promesa en tanto lo inabarcable e inconcebible, misterio de Dios que permanece y se acerca.
la cuestin de cmo es compatible ese no saber el da con la espera cercana y con los signos aducidos por los cuales puede conocerse la llegada del fin del mundo.

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La revelacin, aqu ms que en ningn sitio, no es la traslacin de lo hasta entonces no sabido al estadio de lo sabido y disponible por comprehendido, sino el primer abrirse y acercarse del misterio como tal. El carcter de ocultacin de lo escatolgico en su haber-sido-revelado es absolutamente esencial para l. Y, como queda dicho, segn la Escritura misma. Ya desde tal perspectiva podra distinguirse el decir autnticamente escatolgico y el enunciado apocalptico, por lo que respecta al contenido, quizs no siempre por lo que respecta a la forma, mediante un criterio muy esencial. Desde este punto puede decirse ya: siempre que un decir sobre el futuro es para el contenido a que se refiere el reportaje anticipado del espectador en el suceso futuro y dicho reportaje, al serlo de un suceso perteneciente a la historia humana, que en s no puede tener un carcter absoluto de misterio, arrebatara su carcter de ocultacin al suceso escatolgico, se tratara de una falsa interpretacin apocalptica, o es que una verdadera afirmacin escatolgica, a causa de la manera apocalptica como se anuncia, ha sido entendida falsamente como apocalptica en su contenido. Hay que preguntarse, por tanto, cmo es posible que una afirmacin pueda hacer presente una realidad futura de tal forma que sta, en tanto es en nuestra existencia presencia amenazante o redentora, le corresponda un carcter totalmente especfico de ocultacin. b) El segundo elemento que constituye y limita el mbito de las afirmaciones escatolgicas y con ello el de su hermenutica, es la historicidad esencial del hombre. El hombre es un ser histrico, lo cual implica ms que una temporalidad meramente externa y lineal como la que es propia de lo fsico. Siendo esto as, resulta, entonces, que a su awfointeleccin, justamente en cada uno de los momentos de su actualidad y presencia, le corresponde la mirada regresiva a un pasado autnticamente temporal, una ((anamnesis-, y la mirada anticipadora a un futuro autnticamente temporal, es decir, el estar-referido al comienzo y fin de su historicidad temporal, tanto en la vida del hombre concreto como en la de la humanidad 8 . Anamnesis y prognosis pertenecen a los existenciales ineludibles del hombre. 8 Cfr., por ejemplo, A. Darlapp: Anfang, LThK I, Friburgo de Br. 21957, 525-529; Geschichtlichkeit, LThK LV, 21960, 780-783 (y la bibliografa aducida); Anamnese, LThK I2, 483-486.

Es verdad que pueden estar dadas en forma de olvido indiferente. Pero no pueden faltar. El hombre se tiene a s mismo, dispone de s mismo, se entiende, conservando en la anamnesis su pasado y haciendo que en la prognosis est ya presente su futuro aun no realizado. Este futuro se presencia en la memoria escatolgica de la salvacin. En dicha memoria, por ser la salvacin la plenitud del hombre entero y no slo de una dimensin singular suya, no puede faltar la plenitud de determinados estratos humanos, o mejor dicho: la plenitud del hombre uno bajo todos los aspectos de su realidad una total y sin embargo plural. La prognosis tiene que referirse al hombre entero segn todas las necesidades de expresin dadas con su ser plural y que no pueden ser reducidas unas a otras. Si faltara la referencia n un futuro real aun por realizar, bajo todos los aspectos esenciales del hombre, si se eliminara en una presunta desmitologizacin a favor de un actualismo existencial o se pasara por alto que al hombre, tambin en la cuestin de su salvacin, le pertenece su existencia fsica, espacio-temporal y corporal y que siempre hay que afirmar tambin desde ah la constitucin del hombre y, por tanto, tambin la de su plenitud una y total, se le mitologizara en verdad y se mitologizara su autointeleccin porque faltara su autntica temporalidad lineal hacia lo temporalmente aun no realizado, es decir, una dimensin de su historicidad en la que l coopera tambin con su Dios a su salvacin. En tal caso, su salvacin ya no sucedera donde nosotros verdaderamente estamos. Pero si el presente de la existencia del hombre es su referencia al futuro, si el futuro, permaneciendo como tal, no es algo pre-dicho, sino un elemento suyo y de su presente actual en su ser, el conocimiento del futuroen la medida en que est todava por realizar'es un elemento interno de la autointeleccin del hombre en su presentedesde dentro de l. Sobre esto hemos de hablar en seguida ms detenidamente. Cuarta tesis.Si lo dicho en los apartados 3a y 3b es verdad, es decir, si tal futuro real es sabido y est presente en forma de ocultacin, es de esperarsiempre teniendo en cuenta lo dicho en la tesis primeraque el contenido del saber sobre el 421

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futuro autntico, vngale al hombre de donde le venga y que es uno de los elementos constitutivos de su presente, es necesario en lo futuro todava por realizar para la inteleccin de la existencia actual. El saber sobre lo futuro ser el saber sobre la uturicin del presente, el saber escatolgico es el saber sobre el presente escatolgico. La afirmacin escatolgica no es una afirmacin ulterior y aditiva aadida a la afirmacin sobre el presente y el pasado del hombre, sino un elemento intrnseco de dicha autointeleccin del hombre. El hombre tiene que saber sobre su futuro porque es en devenir hacia lo futuro. Pero justamente de forma que ese saber sobre el futuro pueda ser un elemento del saber sobre su presente. Y slo as. El contenido de este saber escatolgico recibe ya con ello un carcter de ocultacin. Si tal contenido fuera el reportaje de lo futuro, experimentado vivencialmente con anterioridad y en ese sentido pre-visto, tal y como es en l mismo, lo futuro, entonces, en tanto lo humano en estado de perfeccin, no podra tener un verdadero carcter de ocultacin y misterio. Podra ser extrao, inesperado, sorprendente; como si alguien me pre-dijera que un da ser emperador de la China. Pero no podra ser misterioso y oculto si fuera descrito en su fenomenalidad propia,, siendo sta creada, aunque en estado de perfeccin 9 . Pero si tal saber es un elemento de la autointeleccin del presente del hombre-la cual es un elemento constitutivo del ser del hombre en tanto espritu personaly si tal autointeleccin es esencialmente la autointeleccin de un ser libre, arriscante, que se entrega a lo indisponible 10 , lo futuro sabido par9 Si se dijera que lo futuro est en todo caso oculto, porque difcilmente puede imaginarse el estado de plenitud, prescindiendo de cmo y a partir de qu es conocido, hay que contestar: una plenitud futura como estado de nuestra plenitud slo puede ser concebida si posee una relacin intrnseca con nuestro ser tal y como ahora le experimentamos. Si no, tal plenitud nos resultara extraa y no la entenderamos. Pero si se supone esto y se concibe tal plenitud como descrita en su propia fenomenalidad a partir del futuro, ya no puede tener, entonces, un carcter de ocultacin. En tal caso, lo que de ella se dice tendra que ser entendido plenamente y comprehendido o no ser entendido de ningn modo o, al menos, sernos a nosotros ahora existencialmetne, es deciraqu: segn la fe, falto de todo inters. 10 A esta indisponibilidad e inabarcabilidad e corresponde tambin, naturalmente, sobre todo la disposicin incalculable del Dios libre en

ticipa necesariamente del carcter de esa existencia a lo imprevisto. Para desarrollar un poco lo que acabamos de decir podremos afirmar, a propsito del contenido de tales afirmaciones escatolgicas, que el futuro tiene que existir: a) Como no-comprendido e indisponible, porque slo asi queda abierto al mbito de la autntica libertad creada, es decir, de la libertad que a un tiempo cree, espera, se arriesga y confa, que sale de s misma y se entrega confiadamente a lo indisponible. b) Tal futuro tiene que ser ah verdaderamente, es decir, hay que mirar previamente a l, hay que decir algo de l en tanto lo an no realizado, el Dasein tiene que ser existente verdaderamente hacia l en su ocultamiento y uturicin. El futuro tiene que ser un verdadero elemento de la inteleccin existencial actual del hombre. Este no puede entenderse slo a partir de su puro y presente hallarse en tanto actualmente posedo, ni a partir de su propio anteproyecto, calculado de antemano y que debe ser realizado autnomamente, sino que todo esto tiene que ser mantenido constantemente en la aceptacin del ser-dispuesto por lo indisponible e incalculable del futuro, que es de Dios y slo de l. De este futuro, por tanto, slo puede decirse, en realidad, que puede y debe ser la consumacin del hombre entero por el Dios incomprensible en la salvacin que, oculta en Cristo, ya nos est dada. El concepto formal de la plenitud finalizadora del hombre enteroi no se habla de un verdadero sjatonlo llena la revelacin cristiana de los sjata slo en tanto dicey por eso permanece ocultoque para el hombre singular y para la humanidad, en la cual y slo perteneciendo a la cual puede hablarse de salvacin, se trata de la plenitud de la salvacin prosu obrar soberano, no slo la inabarcabilidad del obrar libre del hombre para l mismo mientras tal obrar no ha sido todava realizado y dicha libertad no ha aceptado el carcter incalculable de su material en el mundo.

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metida y asignada ya, en la fe, al hombre y a la humanidad por Dios en Cristo Jess n . Quinta tesis.-Si la tesis tercera, con sus dos apartados a) y b), es verdadera, se sigue, entonces, a propsito de la fuente, del de-dnde de tales enunciados escatolgicos, que, al menos, hay que presumir que el hombre de ese futuro verdaderamente por realizar slo sabeincluso por revelacin-lo que de l puede experimentarse prospectivamente en su presente desde y en su experiencia histrico-salvfica. De ello se sigue tambin que el progreso de la revelacin escatolgica en la historia de la revelacin anterior al cristianismo y en la cristiana hasta su culminacin en Cristo es idntica al progreso de la revelacin de la historia actual de salvacin, es decir, de lo que Dios hizo en el hombre antes y ahora. Es decir, la revelacin escatolgica alcanza necesariamente y no slo de jacto su cumbre en el hecho de que Dios ha revelado al hombre su autoapertura y comunicacin trinitaria que acaece en la gracia de Cristo el Crucificado y Resucitado, y que ahora ya ha sucedido.aunque todava en la fe-. La escatologa, por tanto, no es el reportaje anticipador de sucesos que ms tarde acaecern-tesis fundamental de las concepciones apocalpticas falsas, a diferencia de la autntica profeca, desde el interior de los sucesos futuros y a partir de ellos (ya que Dios, segn una teora metafsica del conocimiento
11 Aqu no podemos intentar, naturalmenteaun cuando ms abajo se hacen algunas indicaciones a este propsito, probar que de hecho todos los enunciados escatolgicos que la fe cristiana ensea y sostiene pueden ser ledos como desarrollos de este nico enunciado. Pero si se entiende que el fin con el que todo acaba para el hombre concreto, la humanidad y el mundo en general, es justamente la plenitud del comienzo constituido con Cristoel Resucitadoy slo esto, que, por tanto, dicha plenitud total como fin de toda historia no surge de otro comienzo que quiz hubiera que constituir, es decir, que el comienzo, Cristo, es la ley nica y adecuada del fin y que tal plenitud lleva por ello todos los rasgos de tal comienzo, puede entenderse sin ms la proposicin enunciada arriba. Solamente hay que llevar a cabo la prueba contraria y preguntarse si existen afirmaciones con obligacin de fe cuyo contenido sea inequvoco y que en tal inequivocidad no puedan ser referidas a dicha proposicin fundamental. Si tal cuestin se niega, con razn, se ha probado ya con ello suficientemente la exactitud de esa proposicin fundamental.

del ser y del saber de Dios, ya ahora es simultneo a ellos y por eso puede darlos a conocer ya ahora.) La escatologa, por el contrario, es la mirada anticipadora, para el hombre necesaria en su decisin espiritual de libertad y fe, desde dentro de su situacin histrico-salvficaen tanto fundamento etiolgico del conocimientodeterminada por el acaecer de Cristo, hacia la plenitud definitiva de esta su propia situacin existencial, ya escatolgica para posibilitar su propia decisin, iluminada y con todo arriesgada en la fe, hacia el interior de lo oscuramente abierto, a fin de que el cristiano acepte ah su presente como momento de la realizacin de la posibilidad fundada en el comienzoque, en definitiva, es Cristoy como futuro ya presente ahora ocultamente y definitivo. Y dicho futuro se presenta despus como salvacin cuando es aceptado como obra-no calculable en cuanto a su tiempo y modo.de Dios, que es el nico que dispone, y cuando as el escndalo de la contradiccin todava dada respecto a la salvacin ya dada en Cristo-mundo en pecado, divisin de los pueblos, discrepancia entre la naturaleza y el hombre, concupiscencia, muerte, dominio de los poderes y potestadess soportado en esperanzada paciencia como participacin en la Cruz victoriosa y redentora de Cristo. Aqu en esta tesis no importa el contenido de la afirrnacin escatolgica que acabamos de esbozar, ni tampoco su interpretacin. Lo decisivo es el enunciado de que la afirmacin sobre la situacin actual de la existencia cristiana o su revelacin no es completada adicionalmente por medio de una comunicacin absolutamente distinta sobre lo futuro, sino que es ya eso, tal comunicacin. El cristiano que acepta la revelacin sabe, para conocer a Cristo y porque le conoce, que la plenitud es justamente de Cristo y fuera de esto no sabe propiamente nada de ella. Expresado en otros trminos: el hombre en tanto cristiano sabe su futuro porque sabe de s mismo y de su redencin en Cristo por la revelacin de Dios. Su saber de los sjata no es una comunicacin adicional a la antropologa dogmtica y a la cristologa, sino exactamente su transposicin al modo de la plenitud. Tal proyecto prospectivo de la propia existencia cristiana hacia su futura perfeccin es, sin embargo, rigurosa revelacin porque tal interpretacin desveladora de la existencia humana

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es revelacin que acaece en la palabra de Dios. Pero la revelacin del futuro acaece justamente en lo que el hombre oye sobre s mismo de parte de Dios en tanto la apertura de la verdad de su existencia, y viceversa. Ambas cosas en el mismo grado y medida en que esta interpretacin del hombre hecha por Dios avanza en la historia humana: y por eso y de manera no superable en Jesucristo, en quien Dios se ha dicho como salvacin al hombre, definitivamente y de forma que ya no podr ser rebasada. La antropologa y la escatologa cristianas son, en definitiva, cristologa en la unidad de las fases diversas y, sin embargo, solo posibles y perceptibles simultneamente, del comienzo, del presente y del fin pleno. Si la manera de la revelacin, la fuente de la revelacin de lo futuro-de los sjata-, no fuera la del proyecto prospectivo de la existencia a la plenitud del fin de los tiempos, lo comunicado en la revelacin sera, entonces, lo futuro visto o acordado en s mismo inmediatamente por Dios, dicho por el relato que, en cierto modo, camina hacia atrs desde el futuro al interior de nuestro presente. Pero entonces no habra que explicar dnde pueda radicar el misterio esencial, encerrado slo en Dios, del futuro para nosotros inabarcable y abierto;_ ni tampoco por qu y cmo tal relato pueda exponer, de hecho y fundamentalmente, el futuro en tanto abiertopor tanto, no presentizado ya precisamente mediante una adivinacin visionariasin destruir el carcter esencial de dicho enunciado; ni por qu se expresa evidentemente tal relato con una plasticidad que no est tomada de la fenomenalidad de lo futuro en s mismo y que tampoco quiere ser tal cosa. Que sta no es la intencin de la Escritura se sigue del hecho de que estas ilustraciones plsticas 1 2 escriturarias no pueden acoplarse entre s; no quieren ser, por tanto, partes de la fenomenalidad de la realidad futura. Los contenidos expresados, las afirmaciones segn el sentido al que se refieren y que enuncian, pueden acoplarse, naturalmente, unos con otros en las diversas escatologas de la Escritura. Pero no los esquemas de representacin como tal, por medio de los cuales se describe el contenido. En muchas escatologas vulgares de tiempos cristianos posteriores (que tcitamente parten del supuesto de que las imgenes escatolgicas venir sobre las nubes del cielo, sonido de la trompeta, apertura de los sepulcros, reunin en el valle de Josafat, ser arrebatados en el aire 426
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La radicacin en la vida del saber escatolgico, la fuente propiamente originaria de las afirmaciones escatolgicas, es, por tanto, la experiencia del obrar salvfico de Dios en nosotros mismas. Si puede decirse, en general, que el suceso revelador es el obrar de Dios cabe nosotros en la historia, la experiencia de su accin cabe nosotros en la gracia de Cristo y no slo o primariamente comunicacin de enunciados verdaderosaun cuando tambin esta experiencia del obrar de Dios en nosotros lleva en s la palabra como momento interno-, puede decirse tambin de la revelacin de los sjahis que no viene a nosotros en un puro hablar sobre lo futuro en tanto no realizado, sino en el obrar en el que Dios ha hecho ya en verdad su comienzo cabe nosotros, de modo que nosotros slo podemos hablar de tal comienzo hablando de l como principio que quiere realizarse plenamente y lleva consigo, por lo mismo, el conocimiento de dicha plenitud, aunque como oculta. Si se sostiene dicho punto de partida fundamental de que en el saber sobre el presente salvfico en Cristo est dado el saber sobre los sjata y slo as, y si dicho punto de partida fundamental fuera desarrollado de manera consecuente, tendra que ser posible rechazar tanto una falsa inteleccin apocalptica de las afirmaciones escatolgicasque tambin encuentra un eco saliendo al encuentro de Cristo, cada de las estrellas a la tierra, incendio de los mundos, etc.son datos sobre los sjata en su futura fenomenalidad misma, es decir, el reportaje de un espectador de los sucesos futuros) se acoplan dichos datos en el nivel de lo fenomenal excluyendo tcitamente una parte de ellos o disponiendo esos sucesos, de manera arbitraria, unos detrs de otros. La dificultad de tales armonizaciones a nivel falso, de un lado, y la naturalidad con que la Escritura misma, sin hacer mucho caso de los enunciados singulares, emplea uno tras otro los ms variados esquemas de representacin de la ms diversa procedencia, muestran, de otro lado, que la Escritura no tiene ninguna intencin de querer describir la fenomenalidad de los sjata mismos. (Con ello no se dice tambin necesariamente que la Escritura misma tenga que ser consciente muy explcita y reflejamente de la diversidad de su modo de expresarse de tal manera descriptiva.) Pero si la escatologa bblica fuera el reportaje desde el futuroy no la mirada anticipadora al futuro desde el presente y su interioridadno se vera por qu no describe la realidad tal y como es en s en su manifestacin vivencial. Quien dijera que esto no es posible por faltarnos ahora todava las posibilidades de representacin y conceptos, concedelo advierta o nolo que decimos. Pues lo que, bajo el supuesto hecho, pueda decirse todava y se diga efectivamente sobre los sjata es, entonces, justamente lo que desde el presente del sjaton ya acaecido, Cristo, puede decirse de ello.

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mltiple en la escatologa de la teologa catlica y no slo en sectas de apocalptica esperacomo una existencializacin absoluta, desmitologizadora de tales afirmaciones que -olvida que el hombre existe en autntica temporalidad orientada a un futuro verdaderamente no realizado an y que vive en un mundoque no es slo existencia abstracta, sino que tiene que alcanzar la salvacin con todas sus dimensioneses decir, tambin en la no existencial, tambin en la temporalidad profanotemporal. Si no se piensa en una existencia abstracta, sino concreta, si se comprende que el hombre es en su presente existencial en tanto existencia concreta-que abarca, por tanto, todas las dimensiones de su Dasein, es decir, tambin su entrega a lo mundano profanamente inexistencial, si se comprende que la salvacin no puede ser nunca una determinacin de slo una dimensin especial cualquiera del hombre, porque esto sera una mitologizacin verdaderamente falsa, se puede decir, entonces, bajo tales supuestos, tambin en una dogmtica catlica, que no puede haber afirmaciones escatolgicas que no puedan ser referidas regresivamente a la de dicha existencia cristiana tal y como es ahora. Pero esto no significa una des-escatologizacin, sino-si podemos, arriesgar tal palabrauna des-apocaliptizacin. Hoy, en no pocos casos de una inteleccin vulgar de las afirmaciones escatolgicas de la Escritura y del magisterio eclesistico, es necesario, ciertamente, llevarla a cabo fundamentalmente y por razn de un testimonio fidedigno del mensaje cristiano, pero quizs no se haya hecho todava en todas partes y con suficiente carcter explcito en la teologa catlica. Resumiendo de nuevo brevemente lo dicho hasta aqu, puede decirse: la teologa bblica tiene que ser leda siempre como afirmacin, desde el presente en tanto revelado, hacia el futuro autntico, pero no como afirmacin desde un futuro anticipado al interior del presente. Una afirmacin desde el presente al interior del futuro es escatologa, una afirmacin desde dentro del futuro al interior del presente es apocalptica. La afirmacin escatolgica pertenece a la esencia del hombre y, cuando se trata del presente desvelado por la palabra de Dios, es escatologa cristiana. La afirmacin apocalptica no es ni 428

fantasa ni gnosticismo, porque inconscientemente parte del hecho de que el futuro existe no slo en el misterio inaccesible de Dios como tal y en su permanencia en la luz inaccesiblecosa que el cristiano tambin tiene que decir, sino que adems realiza en s mismo ya desde siempre un Dasein supratemporal, del cual la historia no es ms que la proyeccin sobre la amplia pantalla del tiempo aniquilador, del que en realidad no crece la vigencia eterna del hombre, sino que, en este contacto gnstico con la realidad propia-apocalipsis, es en realidad suprimido y desenmascarado en su nadera 13. Sexta tesis.-Desde este punto de partida fundamental de una hermenutica de las afirmaciones escatolgicas se siguen nuevos
13 No es sla la ocasin de detenernos ampliamente y con rigor en la objecin, con la que hay que contar, de que la escatologa cristiana s anunciada sobre lodo por Jess, y que l, a causa de su visio beata y su saber infuso, conoce los sjata de tal forma que puede hablar sobre ellos desde dentro y no slo desde la situacin salvfica presenteaunque ella misma sea tambin escatolgicahacia ellos. Digamos nicamente que aun concediendo el supuesto, sin matizaraunque el saber presupuesto de Jess, que no puede negarse, tiene que ser concebido en su peculiaridad de forma que incluso la posibilidad adecuada y universal de traducirlo quoad nos en una afirmacin inteligible por nosotros no tiene que ser aceptada sin ms tan evidentemente como de ordinario sucede, puede discutirse todava sencillamente que Jess haya hecho efectivamente lo que poda hacer. (La necesidad fundamental de dicha distincin no puede ser negada, aun concediendo precisamente tal saber de Jess, por ningn telogo, si se considera Me 13, 32. Pues aqu afirma Jess expresamente que dice menos de lo que sabe y puede decir.) Dicho de otra forma: la predicacin escatolgica de hecho, tambin la de Jess, puede entenderse complelamenle como afirmacin prospectiva sobre la plenitud de lo que Jess anuncia de s y de su misin como presente. Pues en realidad el contenido de lo que Jess dice como escatologa se sale de la escatologa de su tiempo slo en un nico puni, que ciertamente es decisivo y todo lo transforma: l mismo en persona es la salvacin y el juicio, ya ahora insuperablemente, y precisamente por eso tambin el fin, que, por lo dems, es enunciado con los esquemas de representacin de la escatologa de su tiempo. La prediccin de Jess sobre el fin de Jerusaln es, a su vez, una cuestin que, por referirse a un saber de sucesos rarahistricos e intramundanos, tiene que ser distinguida tambin cualitativamente de la cuestin de un saber sobre el fin absoluto de todo. Adems, podramos preguntarnos en absoluto si la destruccin del estado eclesistico de Jerusaln no tuvo que ser para Jess una simple consecuencia lgica de la recusacin de su misin mesinica a tal institucin poltico-sacral y si dicha destruccin fue predicha, por ello, como tal consecuencia. Sobre todo

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resultados. Expongamos aqu algunos para esclarecer as de esta forma todava mejor el sentido y alcance de tal punto de partida. En el orden de estas indicaciones no procedemos con rigor sistemtico. a) La escatologa procede, en su contenido y certeza, de la afirmacin sobre el obrar salvfico de Dios en su gracia cabe el hombre presente y en dicha afirmacin tiene su norma. De ah se sigue que la escatologa de la salvacin y de la reprobacin no estn al mismo nivel. Por lo pronto, desde este punto de partida, resulta claro que cuando se habla de un doble origen de la historia con respecto al hombre individual y a la humanidad entera se hace una afirmacin que para nosotros ahora no es superable. Esto quiere decir que un hablar escatolgico verdadero tiene que excluir tanto el pretendido saber sobre una apokatastasis universal y sobre la salvacin cierta de un hombre singular antes de su muerte w como el saber cierto de una

condenacin inequvoca 1 5 . Y la razn es que dicha escatologa debe describir nuestra situacin en sus posibilidades de tipo prospectivo que le pertenecen ahora y slo eso; y porque al hombre, en tanto peregrino y ser que se decide libremente a lo abierto y esencialmente inabarcable y que slo as puede decidirse verdaderamente, tienen que estarle abiertas verdadera y existencialmente ambas posibilidades, y porque en rigurosa verdad le estn abiertas. Ahora bien, la escatologa es alcanzada por la gracia dada ahora y dicha gracia tiene que ser afirmada en la fe no slo
15 Las posibles objeciones contra dicha proposicin son, naturalmente, conocidas. Con todo, puede defenderse que ni la doctrina de la Iglesia en la tradicin y en el magisterio extraordinario, ni la doctrina de la Escritura obligan de manera ciertamente obligativa a la afirmacin determinada de que al menos algunos hombres estn verdaderamente condenados, n refirindose a hombres conocidos por el nombre, ni a los que quedan annimos; por el contrario, todas las afirmaciones escatolgieas de la Escritura y de la Tglesiasin anticipar un juicio futuro de stapueden leerse como afirmaciones sobre el hecho de que la condenacin es, para el peregrino, una posibilidad autntica e incapaz de ser remontada. En el mismo sentido escribe J. Loosen (LThK I 2 711 s.): Hay que contar inequvocamente con que hay hombres que pueden perderse. Pero la revelacin no nos dice claramente si son algunos, pocos o muchos los que efectivamente se condenan. Quien piense que l sabe ms y que con ese saber superior reafirma la seriedad de la decisin vital aquende la muerte hace en realidad y existencialmente menos seria la cuestin. La aplaza a lo general. Pero en realidad dicha cuestin alcanza su mxima seriedad y urgencia quemadora cuando cada uno de por s se la plantea a s mismo, cuando cada uno, irremplazablemente, dice: yo puedo perderme, y yo espero salvarme. Y si sta es la verdad ms ntimaen la duplicidad una inseparable e insuprimiblc, para cada uno siempre de por s, por qu habra do saber ms sobre otros para los que hemos de esperar tanto como pura nosotros y cuyo destino no nos puede ser en verdad ms indiferente que ni nuestro propio? Seria falso hacer valer aqu el destino de los demonios. Pues, entonces, habra que probar que su situacin salvlica y lu nuestra es la misma y que la diversidad del ser carece de importiincia para nuestra cuestin, cosa que, evidentemente, es imposible. Con ello no lia sido realizada, naturalmente, la tarea de la exgesis sin/tiilar ((to, 1 1MK<; de los textos concretos de la Escritura y del 1 magisterio, tiene que mostrar (pie la concepcin aludida es compatible con esos textos singulares. Este trabajo, se comprende, no puede ser realizado aqu. Pero lo dicho ms arriba intenta justamente indicar la idea conductora de esta exgesis concreta: las afirmaciones escatolgicas, a pesar de su concrecin plstica, si se atiende a su conjunto y a la analoga fidei, son mentadas como perspectivas intuitivas a un futuro posibleno regresivamente desde lcon el cual el peregrino tiene que contal inequvocamente en la situacin de su decisin y de manera no remontable para este en.

si se tiene en cuenta que quiz haya que contar con que algunas formulaciones de dicha prediccinautnticaestn ya en la tradicin de los sipnticos bajo el influjo del cumplimiento experimentado vivencialmente. 14 Con ello surge, naturalmente, un problema a propsito de la experiencia mstica de una firmeza en la gracia tal y como se describe en la hagiografa. Esle problema no puede ser tratado aqu, naturalmente, de forma detenida. Advirtamos slo que, en primer lugar, habra que ver si dicha certeza mstica sobre la salvacin dice serlo verdaderamente, una certeza que consiste en absoluta et infallibili certitudine (D 826), cui non potest subesse falsum (D 802), o si en su esencia teolgica se trata de una seguridadaunque msticamente transfiguradacomo la que siempre es propia de la esperanza cristiana. Habra que seguir preguntando si la muerte, en tanto cesura decisiva en la historia de la salvaciny con ello en el conocimiento de la salvacin propia, futura o presente, tiene que coincidir siempre necesariamente en cuanto a su momento temporal con el fallecer biolgico. La consideracin del sumergido en plena tiniebla espiritual y que sin embargo biolgicamente sigue viviendo hace ya que uno dude de la identificacin al uso. Si se niega tal identificacin puede referirse, entonces, la proposicin enunciada arriba a la imposibilidad de un saber sobre la salvacin futura. Tal imposibilidad es anterior a la muerte en tanto cesura histrico-safo/ca y, en este sentido, el mstico en cuestin puede ser considerado ya, de algn modo, como muerto histrico-salvficamente, podemos adscribirle, por tanto, en determinadas circunstancias tal saber absoluto sin que por ello neguemos la proposicin de que tratamos. Quien opine que esta ltima posibilidad es demasiado audaz o forzada puede conformarse con la primera de las aludidas respuestas. La mstica de una certeza de la salvacin no puede negar tampoco en su vigencia y valor la proposicin enunciada arriba. 430

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como oferta de la mera posibilidad del obrar salvfico, sino como vencedora-por recibir su eficacia del mismo Dios. Por eso la Iglesia puede y tiene que afirmar con certeza, a pesar de la inseguridad en punto a la salvacin de los todava peregrinos, que los mrtires y algunos otros hombres muertos en Cristo han alcanzado la salvacin, y no puede permitirse una palabra paralela sobre la condenacin cierta de otros hombres. La escatologa cristiana, por tanto, no es la prolongacin simtrica de una doctrina-de-dos-caminosms propia del Antiguo Testamento que cristiana-hasta el interior de sus dos puntos finales, sino que centralmente es slo la afirmacin sobre la gracia de Cristo vencedora y perfeccionadora del mundo, aunque ciertamente de forma que el misterio de Dios a propsito del hombre singular en tanto todava peregrino sigue estando oculto sin que se sepa si ste es incluido o excluido en esta victoria cierta de la gracia. En una escatologa cristiana se hablar, por tanto, slo de una predestinacin. Y en ella slo hay un tema dado por s mismo: la victoria de la gracia en la redencin consumada. De la posible condenacin slo puede hablarse, y hay que hablar tambin, en tanto as y slo as le est prohibido al hombre asentar el triunfo cierto de la gracia en el mundo como concepto para l mismo ya fijo y anticipado en la cuenta de su existencia libre y que aun tiene que ser arriesgada. La dogmtica catlica ha condenado siempre como hereja la doctrina de la predestinacin similar, doble y precedente, a la bienaventuranza y a la condenacin. Esta misma dogmtica tendra que reflexionar sobre el hecho de que esto tambin tiene consecuencias para la concepcin acertada de una escatologa que quizs en el libro, pero no en la realidad misma, tiene dos captulos igualmente justificados y similares sobre el cielo y el infierno. b) Por referirse todas las afirmaciones escatolgicas al hombre uno en su totalidad, ya que sta no puede ser separada adecuadamente en dos partescuerpo y alma 16-y en tanto las
18 Es verdad que el hombre consta de cuerpo y alma. Pero aun prescindiendo de que en una metafsica tomista, perfectamente legtima, habra que decir que el hombre consta de materia prima y anima como

afirmaciones escatolgicas son slo la repeticin de las afirmaciones de la antropologa dogmtica sobre el hombre uno a quien se refieren transportadas al modo de la plenitud, la escatologa tiene que tener en s necesariamente el mismo dualismo doble que en las afirmaciones antropolgicas sobre el hombre uno no es posible remontar: tiene que ser escatologa general e individual, porque el hombre es siempre individuo y ser social, sin que lo uno pueda desaparecer absolutamente en lo otro y sin que en una sola afirmacin pueda ser dicho todo lo que hay que decir sobre el hombre. La escatologa tiene que hablar del hombre como espritu personal y como ser corporal y enunciar, por tanto, su plenitud como persona espiritual y ser corporal, sin que estas dos afirmaciones puedan ser reducidas adecuadamente a una y puedan desaparecer en ella y sin que se refiera cada una a un objeto adecuadamente distinto del otro. La escatologa en tanto plenitud del individuo como persona espiritual individual en la muerte como fin de la historia individual y la escatologa de la plenitud de la humanidad en la resurreccin de la carne como fin de la historia corporal del hombre, se refieren, cada una a su modo, al hombre entera; no pueden, por tanto, ser vistas sencillamente como dos series de afirmaciones desde dos caras distintas, cada una adecuada por s sola, ya que no se refieren sencillamente a lo mismo, de forma que una de estas dos series pudiera ser excluida a favor de la

nica forma y actualitas de dicha materia prima, de modo que el cuerpo implique ya la actualidad informante del alma, que no es, por tanto, otra parte del hombre junto al alma; prescindiendo de que el cuerpo y el alma, si se entiende de verdad y se toma en serio la doctrina del anima forma corporis, son los principios metofsicos de un ente uno, no dos entes que puedan ser experimentados cada uno de por s, hay que decir en todo caso que toda afirmacin sobre el cuerpoen tanto realidad del hombreimplica una afirmacin sobre el alma y viceversa. Al menos la de la referencia trascendental de cada parte a la otra, que a su vez no puede ser entendida sin una inteleccin conjunta del trmino de tal referencia. Cuando en las afirmaciones antropolgicas no se tienen constantemente en cuenta estas realidades obvias, se conciben el alma y el cuerpo como dos entes que slo ulteriormente constituyen una unidad la cual, entonces, ya no puede ser verdaderamente sustancial, y se olvida a su vez la doctrina filosfica y dogmticaaun cuando se la afirme verbamente en la fedel alma como forma del cuerpo, desde su esencia ms ntima y justamente para ser espritu.

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otra, como excesivamente mitolgica, por ejemplo, o excesivamente filosfica. Ese irreductible dualismo de las afirmaciones escatolgicas, fundado en la esencia del hombre, puede percibirse ya en la Escritura y podra explicar tambin la posibilidad, sentido y lmites de una doctrina sobre un estado intermedio y as tambin de lo mentado con el purgatorio, cosa que aqu no podemos exponer ms en detalle. Por ello, podra mostrarse tambin desde ah que las realidades a las que los conceptos del estado intermedio y del purgatorio se refieren y la evolucin dogmtica relativa a ellas tienen que ser consideradas bblicamente como absolutamente legtimas. c) Desde nuestro punto de partida carece de sentido construir una oposicin fundamental absoluta y un antagonismo entre espera cercana y lejana. S la fuente propia y original de las afirmaciones escatolgicas fuera un reportaje anticipador de lo futuro an no realizado a partir de ello mismo, habra que admirarse entonces de que no se diga ms claramente cmo es la distancia fsico-temporal entre ahora y despus, ya que el que hace tal reportaje anticipador tiene que saber cunto falta para ese futuro todava distante y no realizado. Pero si la escatologa es la afirmacin sobre la tendencia del propio presente salvfico a un futuro de plenitud, que esencialmente est oculto y tiene que estarlo, tiene que ser, entonces, simultnea y esencialmente, actualista y encerrar as la espera cercana y ese estar-afectado de la realidad por la salvacin futura en la indisponibilidad de lo no realizado, ser, por lo tanto, espera remota. Y todas las afirmaciones escatolgicas tienen que ser ledas a partir de esta inteleccin hermenutica fundamental. Cuando dichas afirmaciones no son actualizadas tambin y existencializadas, convirtindose as en una espera cercana bien entendida, se las consideraspase o no-como un indiscreto enterarse del secreto de algo que a uno en realidad no le atae, por no tener nada que ver con ello, ya que sin afectar la realidad viene solo mucho despus. Y cuando tales afirmaciones' se actualizan tan existencialistamente que el futuro acaece ahora plenamente como presente, cuando la actualizacin necesaria obstruye la mirada previa a lo futuro autnticamente temporal, que como tal es una dimensin del hombre, se mitolo-

giza a ste porque en l se niega el tiempo sobriamente bueno que tambin pertenece a su salvacin, y entonces se cae en el gnosticismo porque por medio de ese saber se ha descubierto ya todo y se posee ya logrado lo propio, lo definitivo.

d) La tesis fiimlutnentul que aqu se defiende consiste en quo el futuro autntico (aun no realizado) en su proyecto prospectivo para la verdadera inteleccin de nuestro propio presente desde el futuro es conocido desde dentro de la experiencia presente de salvacin. Dicha experiencia salvfica, en tanto fuente adecuada de las afirmaciones escatolgicas, es la fe en la encarnacin del Logos, en la muerte y resurreccin de Cristo, como sucesos histricos que son permanentes, definitivos y no-remontables, porque en ellos Dios mismo se ha comunicado plenamente y, por ello, de forma no superable, al mundo. Si esto es verdad, puede decirse tambin que Cristo mismo es el principio hermenutico de todas las afirmaciones escatolgicas. Lo que no puede ser entendido y ledo como afirmacin cristolgica tampoco es una autntica afirmacin escatolgica, sincadivinacin y apocalipticismo o una manera de hablar no entendida que no ve lo cristolgicamente mentado por ser dicho en forma plstica o lingstica que.por haber sido tomada de otro sitioatiene que ser leda desde el terminus a quo de su procedencia en lugar del terminus ad quem, es decir, desde Cristo, siendo indiferente que dichos textos mal entendidos sean aceptados como verdad cristiana o rechazados como error y quo ni hacerlo se pierda tambin el sentido verdadero a que se refieren.

e) Desde la experiencia de Cristo y haciendo uso de ciertos principios formales de la teologa de la historia .1. sobre la orientacin de la historia a un fin definitivo, 2. sobre su carcter antagonista, 3. sobre la permanente ambigedad de lo histrico intratemporal, 4. sobre la creciente radicalizacin de sus poderes, 5. sobre la representacin de los poderes y pocas de la historia de la salvacin y de la historia de la perdicin por medio de personas concretas, 6. sobre el abarca-

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miento del pecado por la gracia de Dios, etc. 1 7 , se puede experimentar efectivamente todo lo que nosotros podemos decir objetivamente y tambin lo que nicamente decimos en la escatologa de una dogmtica catlica: que el tiempo tendr un fin, que el antagonismo entre Cristo y el mundo se agudiza hacia el fin 18 , que la historia en su totalidad concluye con la victoria definitiva de Dios en su gracia, que esta conclusin del mundo, en tanto obra incalculable del Dios libre, se llama juicio de Dios, en tanto plenitud de la realidad salvfica hecha ya definitivamente vencedora con Cristo, nueva venida y juicio de Cristo en tanto plenitud del hombre singular, que no termina en su funcin de ser elemento del mundo, juicio particular, y en tanto el mundo no es simplemente la mera suma de los individuos particulares, juicio universal, en tanto la conclusin del mundo es la plenitud de la resurreccin de Cristo, se llama resurreccin de la carne y glorificacin del mundo. Sptima tesis.Con nuestro punto de partida fundamental est dado un criterio decisivo para distinguir en las afirmaciones escatolgicas de la Escritura y de la tradicin entre el modo de expresin y el contenido. No en el sentido de que tal distincin pudiera distinguir en absoluto adecuada e inequvocamente entre cosa e imagen. Esto no es posible, entre otras razones, porque no es posible absolutamente decir algo sobre la cosa sin ninguna imagen. En este sentido un mito 19 puede ser siempre sustituido por otro, pero nunca por un decir caAl enumerar estos ejemplos de dichos principios formales de la teologa de la historia no afirmamos que tal enumeracin sea completa o que ofrezca la distincin obligativa y mejor de esos principios. Con todo y con eso, si tales principios se aplicaran, las tesis de una escatologa catlica podran entenderse mucho mejor y podran deducirse del principio material de tal escatologa: Cristo. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que estos principios formales no slo se entienden como formalizaciones de las afirmaciones singulares de la escatologa, sino que pueden experimentarse plenamente en la historia de la salvacin ya realizada y en su orientacin, clara en ella misma, hacia un fin. 18 Cfr., por ejemplo, el artculo Antichrist (R. Schnackenburg, K. Rahner, H. Tchle) en el LThK I 2 634-638. !9 El mito est tomado aqu, naturalmente, en un sentido muy amplioy sin embargo objetivamente preciso: afirmacin sobre una realidadque tambin puede ser un suceso del pasado o del futuroempleando esquemas de representacin y elementos plsticos no experimen17

rente en absoluto de toda imagen; advirtiendo que no puede, concebirse, naturalmente, este estado de cosas de forma tan ingenua como si se hubiera pensado primero la cosa sin imagen y se revistiera despus adicionalmente ad usum delphini con imgenes ese eximio pensamiento. El pensamiento es siempre tambin imagen porque no hay ningn concepto sin representacin. Tampoco en Toms de Aquino, para quien no hay ningn concepto sin una conversio ad phantasma, es decir, ningn concepto sin un ser-alienado y corporalizado en la representacin y en la imagen, por lo tanto tambin en el decir figurativo. Nunca puede tratarse, por lo tanto, de que en alguna parte, y as en las afirmaciones escatolgicas, se abandona la manera figurativa en que la Escritura se expresa yendo a dar a un campo en el que puede mirarse la cosa inmediatamente en su pura objetividad en s y por s sola, habiendo dejado de esa forma tras de s todo lo figurativo, lo que refiere indirectamente, todo lo que desde muchas partes slo apunta de forma concentrada. Pero si varias afirmacionessiempre tambin figurativas'Son puestas en relacin unas con o t r a s ^ c o s a que desde nuestro punto de partida fundamental puede y debe hacerse entre la antropologa dogmtica y la cristologa, de una parte, y la escatologa, de otrala relacin entre contenido y forma de expresin resulta fluida, en cierto modo, en la afirmacin

tados sencillamente a parlir de la realidad misma y que, sin embargo, son necesarios para la conversio ad phantasma, sin la cual, segn Toms, aun el concepto ms abstracto resulta imposible. Si alguien quiere objetar contra esta definicin del mito que en ella propiamente todo decir sobre una realidad no represcntablc yu en su propia fenomenalidad es tambin un mitoaunque quiz reducido y al que uno ya se ha acostumbrado y que por eso ya no se advierte reflejamente, al menos cuando para esta representacin no se empicaran slo elementos figurativos estticos, sino tambin movidos, con carcter de sucesolo cual no implicara una diferencia esencial, habra que preguntar a quien as objetara si habra una razn fundamental que impidiera conceder dicha objecin, sin reparo y sin miedo, como justificada, y cmo tendra que trazar, entonces, el objetante mismo una lnea divisoria ms inequvoca entre el hablar mitolgico y el que no debe serlo, si con Tomsy Kantsigue sosteniendo que no hay ningn concepto sin intuicin y que por ello, inevitablemetne, los conceptos ms ricos de contenido no son posibles sin una intuicin bien llena.

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lina, lo anlogo de tal afirmacin se percibe como una diferencia, que, aunque no separable adecuadamente, va resultando as consciente, entre el contenido y la forma de expresin; el contenido mentado es as representableaunque formulado de nuevo en otra imagen-en una forma de expresin distinta de la de antes. Es verdad que, entonces, no se puede decir con seguridad que la otra afirmacinen algn sentido ms abstracta, por ejemplo, ms inmediatamente cristolgica o ms formalmente antropolgicareproduzca ciertamente y de manera adecuada el contenido mentado de la afirmacin de la cual es traduccin e interpretacin. Y por eso sigue referida siempre a la afirmacin antigua, y toda escatologa, por muy moderna que sea, es siempre una interpretacin de la antigua a la que hace referencia y no una afirmacin mejor que la anule. Sin embargo, de esta forma puede sealarse una lnea aproximada de separacin entre contenido y modo de expresin, al menos a propsito de la cuestin de si algo tiene que ser caracterizado de tal forma como perteneciente con certeza e inequvocamente al contenido de una afirmacin, que la negacin de sta pueda y tenga que ser considerada como dirigida contra el convencimiento colectivo, eclesistico, de fe basado en la Escritura y con ello tal negacin pueda ser rechazada por hertica. Siempre que en una afirmacin escatolgica de la Escritura o de la tradicin no pueda trazarse claramente una lnea divisoria entre contenido y modo de expresin, se podr discutir una interpretacin ms bien restrictiva de tal afirmacin slo cuando pueda ser probado que dicha restriccin significa tambin objetivamente una falsa restriccin en las afirmaciones en las que la afirmacin escatolgica tiene su origen, en la cristologa y en la antropologa dogmtica. Todo lo que aqu ha podido decirse es slo una tesis. Habra que aportar todava su prueba en sentido estricto. Dicha prueba consistira necesariamente en que el dogmtico tendra que preguntarse, en un examen crtico y riguroso a base de sus fuentes y mtodos, qu afirmaciones obligativas de tipo escatolgico puede hacer. Despus tendra que investigar si, y cmo, puede reducirlas a unas pocas afirmaciones fundamentales con cuyos 438

desarrollos y consecuencias aparece todo aquello en que < " " siste su escatologa. Entonces podra preguntar si tales afirmaciones fundamentales pueden aparecer como afirmaciones de su cristologa y antropologa dogmticas, transportadas slo al modo de plenitud de lo que afirman. Si esta cuestin puede ser contestada afirmativamente podra decirse tambinteniendo en cuenta el hecho de que el dogmtico, basado en sus principios, ha empleado ya e incluido en su escatologa dogmtica las afirmaciones de la Escrituraque las afirmaciones escatolgicas, incluso las de la Escritura, no son, ni quieren ser ms por lo pronto al menos en lo que, segn los principios de la dogmtica, consta en ellas como ciertamente dichoque tales afirmaciones de la cristologa y de la antropologa hacia el modo de la plenitud. Pero entonces podra ser convertida dicha afirmacin a su vez en un principio hermenutico fundamental que permita leer en el mismo sentido afirmaciones de la escatologa bblica y dogmtica tambin donde hasta entonces, partiendo de la inteleccin inmediata de las proposiciones correspondientes por s solas, no era inequvocamente claro hacerlo. Como aqu ya no podemos aportar esa prueba propiamente tal, sanos permitido concluir con una pregunta a quienes tienden a negar la tesis expuesta: qu afirmaciones dogmticas que consten como ciertas no pueden leerse en dicho sentido? Yo no conozco ninguna.

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LA VIDA DE LOS MUERTOS La doctrina de fe de la Iglesia catlica y su teologa, cuando se ocupan de la consistencia del hombre, que la muerte no destruye, sino que en ella alcanza su carcter definitivo, parten de una perspectiva doble e imbricada recprocamente, filosfica y basada en la revelacin. Por eso no es fcil exponer brevemente dicha doctrina de fe y la doctrina teolgica que la interpreta, aunque no con la misma obligatividad. A esta dificultad se aade hoy en da ( la necesidad de evitar claramente y ya en el primer punto de partida la impresin de que en esta doctrina de la realidad del hombre, no suprimida en la muerte, sino transformada en otra forma de existencia, se trata de la continuacin lineal de su temporalidad emprica ms all de la muerte. Esta concepcin responde a un esquema de representacin en s inocuo, til y casi inevitable para explicar lo que en realidad se piensa. Pero al hombre actual le causa muchas veces ms dificultades que ayuda y le induce as a la tentacin de rechazar con el esquema de representacin tambin aquello a lo que en realidad se refiere como incapaz de ser corroborado y no fidedigno. Por tanto, puestos a hablar de los muertos que viven, hemos de decir, en primer lugar, a qu nos referimos o, mejor, a qu no nos referimos. No queremos decir que tras la muerte la cosa sigue, como si-segn la expresin de Feuerbachslo se hubieran cambiado los caballos y se siguiera caminando, como si siguiera durando, por tanto, esa peculiar dispersin y apertura que siempre tiene que ser determinada de nuevo y, por ello, es en el fondo vaca, de la existencia temporal. No, la muerte constituye, en este sentido, un fin para el hombre entero. Quien hace que ms all de la muerte del hombre el tiempo y, en este tiempo, el alma sigan durando simplemente de modo que resulte un tiempo nuevo en lugar de que el tiempo haya desaparecido convirtindose en realidad definitiva, entra en una dificultad insuperable del pensamiento y de la ratificacin exis441

tencial de lo mentado cristianamente. Pero quien piense que con la muerte todo acaba, porque el tiempo del hombre no contina verdaderamente, porque dicho tiempo que empez una vez tiene que acabar tambin, porque, en definitiva, un tiempo destejindose in infinitum en su vaca andadura hacia lo siempre otro, que constantemente anula lo viejo, es en realidad irrealizable y ms terrible que un infierno, est bajo el esquema representativo de nuestra temporalidad emprica tanto corno quien hace que el alma siga durando. En realidad en el tiempo como su propio fruto maduro llega a ser la eternidad. La eternidad no contina propiamente, tras el tiempo experimentado vivencialmente, dicho tiempo, sino que justamente le suprime siendo ella misma parida por el tiempo que fue de forma interina para que libremente pudiera ser hecho lo definitivo. La eternidad no es un modode longitud inabarcable en su duracindel tiempo puro, sino un modo de la espiritualidad y libertad consumadas en el tiempo, y por eso slo puede ser concebida entendindola bien. Un tiempo que no perdure como arranque, por as decirlo, del espritu y la libertadcomo en el animal, por ejemplo', no pare ninguna eternidad. Ahora bien, nosotros hemos de tomar del tiempo el carcter definitivo, trascendente al tiempo, de la existencia del hombre hecha en espritu y libertad, y nos imaginamos el tiempo casi involuntariamente como una duracin indefinida. Por eso nos quedamos perplejos. De manera parecida a lo que sucede en la fsica moderna, hemos de aprender a pensar de forma no intuitiva y desmitologizante, en ese sentido, y decir: por la muertey n o : tras ella- es-y n o : empieza a pasarla realidad definitiva hecha de Ja existencia del hombre libremente madurada; es lo que lleg a ser, en tanto vigencia y validez prometida y liberada de lo que una vez fue realidad temporal, que devino espritu y libertad para ser. Pero de dnde sabemos que esto acaece desde dentro de la caducidad del tiempo que somos y que amargamente experimentamos? Aqu, a propsito de esta cuestin, aparece en la doctrina catlica del dogma y de la teologa la unidad dual de revelacin y conocimiento humano propio a la que al principio aludamos. La revelacin en la palabra de Dios, para tener un

hombre abierto al mensaje del Evangelio, para poder llegar con la realidad autntica de la promesa cristiana, apela en el hombre a esa autointeleccin para una realizacin ms clara y decidida que en la historia de la humanidad puede encontrarse casi por todas partes cuando el hombre piensa que los muertos siguen viviendo de alguna forma. Pero podemos ratificar todava hoy, a partir de nosotros, esa conviccin de la permanencia de la existencia personal, a pesar de la muerte biolgica, teniendo en cuenta que momentneamente puede ser indiferente cmo queramos denominar tal conviccin: conocimiento metafsico, conviccin religiosa, postulado tico o lo que sea? Estoy convencido de que podemos, si poseemos un espritu despierto y un corazn humildemente sabio y nos acostumbramos a ver lo que el superficial o el impaciente e irritado no pueden ver, sin que tal ceguera sea una prueba de que no existe lo que stos no ven. En primer lugar: por qu todos los grandes que aman son humildes y piadosos, como revestidos del resplandor de una realidad inagotable e indestructible que contemplan hasta el fondo en los grandes momentos de su amor? Por qu le es imposible al hombre todo cinismo tico radical cuando ha encontrado plenamente su autenticidad? Ante tal autenticidad no tendra que ser el cinismo la verdad y la honradez de lo incorruptible, si tal autenticidad cayera simplemente en el vaco de la nada? Puede ser que alguien diga: quien piensa en ella cuando realiza lo autntico, lo grande e incondicionado, el amor y el deber radical, no ha entendido, sino falseado la autenticidad. A se habra que responderle que en tal momento no se puede pensar la nulidad temporal de lo autntico porque lo autntico no es temporal. Pero por qu no debera poderse experimentar vivencial y verdaderamente lo autntico tal y como es en realidad? Por qu la ltima lealtad no capitula ante la muerte? Por qu no teme la verdadera bondad humana la infructuosidad, aparentemente tan desesperante, de todo esfuerzo? Por qu distingue claramente la experiencia moral entre bienes, que slo son bellos porque y en tanto pasan, y el bien absoluto, a propsito del cual sera una impiedad temer el hasto y desear, por ello, que fuera pasajero? No es sta

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la gran sabidura que anhelamos y reverenciamos: el resplandor callado de la paz sin angustia que slo puede residir en quien ya no tiene que temer? No indica justamente quien verdaderamente mira con serenidad su fin que es ste ms que tiempo el cual tendra que tener su fin si slo fuera tiempoporque la vaca nada no puede ser nunca la vaca meta del obrar? Y no es, por el contrario, en la muerte lo propiamente doloroso y mortal que ella en su ambigedad indisponible y oscura parece quitarnos lo que en nosotros ya ha madurado y se ha convertido en inmortalidad experimentada? El morir y la apariencia de destruccin que en l amenaza y que nosotros nunca podemos ver hasta el fondo es para nosotros tan mortal porque en nuestra vida hemos devenido ya inmortales. El animal muere menos mortalmente que nosotros. Tales experiencias y otras por el estilo seran imposibles si la realidad que aqu se realiza fuera en su propio ser y sentido lo que a partir de s quera perecer, no ser ms. En todas las cuestiones de este orden la actitud y la decisin personal y la inteleccin metafsica de tipo objetivo estn estrechamente juntas. No es extrao. Porque la verdad ms honda, la ms vlida, la verdad objetiva tiene que ser la ms libre. En tales cuestiones lo mejor es, por lo tanto, apelar inmediatamente a las experiencias espirituales en las que ambas cosas son realizadas de una vez: la inteleccin metafsica que no se ensea terica y neutralmente, sino que es ratificada por el hombre en la autenticidad de su existencia siempre irrepetible. Eso es lo que acaece en la decisin moral. Qu es lo que acontece en tal caso? El sujeto se constituye a s mismo como definitivo. En tal decisin el sujeto est dado inmediatamente en su esencia y realizacin como inconmensurable con el tiempo fluyente. Es verdad que tal decisin tiene que haber sido realizada pura y vigorosamente para poder percibir adems en la reflexin siguiente, con su carcter de expresin y, por tanto, tericamente proposicional, lo que en ella se lleva a cabo: lo vlido y vigente que est sobre el tiempo como sobre la cada en lo que ya no es. Quizs hay hombres que todava no han 444

hecho esto, o que no lo han hecho con la suficiente atencin de espritu y que, por tanto, no pueden hablar aqi. Pero cuando tal acto libre de una decisin solitaria se hace en obediencia absoluta ante la ley superior o en un s radical al amor de otra persona, se lleva a cabo algo eterno y el hombre posee inmediatamente su valor propio de quien acaece desde el tiempo ms all de su mero seguir fluyendo. No tiene ningn sentido verdaderamente ratificable dudar de esta objetivacin original e inmediata de lo eterno en la dignidad absoluta de la decisin moral diciendo que el hombre cree solamente que es eso lo que le sucede. Lo mismo que no tiene ningn sentido ratificable dudar del valor absoluto de la ley de contradiccin, como si fuera una opinin slo subjetiva, o pensar que slo tiene vigencia precisamente en este momento temporal en que se la piensa, ya que en la duda vuelve a afirmarse esta vigencia absoluta como fundamento de la posibilidad incluso de la duda. Lo mismo sucede en la decisin moral. Si en la decisin moralmente libre el sujeto niega dubitativamente el carcter absoluto de la ley moral o de la dignidad de la persona, en lo absoluto de esta decisin negativa vuelve a afirmarse de nuevo aquello de que se duda. Y es que la libertad es siempre absoluta, la afirmacin que sabe de s y que lo arriesga todo y quiere tener vigencia para siempre. El vlido ahora y para siempre que tal afirmacin pronuncia es una realidad espiritual, no slo un pensamiento problemtico sobre una realidad imaginada que se acepta, es la realidad segn la cual tiene que ser medido todo lo dems, pero ella misma no puede ser medida en la corriente del tiempo fsico. Dicho ms concretamente y ya en el mbito de los pensamientos de la Escritura: si uno que tiene que realizar su existencia moral ante Dios con su exigencia absoluta pudiera refugiarse en el vaco radical de lo meramente pasado y sumergirse en esa nada, en el fondo podra escaparse de ese Dios y de la exigencia absoluta de su voluntad, es decir, de lo que en la decisin moral est presente justamente como incondicionado e inevitable. La nada de lo slo pasado sera la fortaleza de la arbitrariedad absoluta contra Dios. Pero en la decisin moral se afirma justamente que esa arbitrariedad radical y nula no exis445

te, como tampoco puede negarse la diferencia radical entre el bien y el mal en el acto de la decisin, una diferencia que desaparecera en su carcter absoluto si se pensara como existente slo precisamente ahora y despus ya no. Tal diferencia es querida en el acto de una absoluta obediencia libre y de un amor radical como opuesta al momento que slo acaece ahora, y esa verdad suya que trasciende al tiempo puede ser puesta en duda desde fuera, estando fuera de l, pero no en el acto mismo. Pero si verdaderamente no fuera ms que tiempo que pasa, tal hecho no sera inteligible ni siquiera como apariencia e imaginacin, ya que tambin esa apariencia imaginada necesita su fundamento en el que se basa, pero el tiempo no podra dar la impresin de eternidad si sta no existiera en absoluto, si el tiempo no viviera de eternidad. No, cuando el hombre est recogido cabe s y, poseyndose a s mismo, se arriesga libremente, no realiza un momento de nulidades ordenadas en fila, sino que rene tiempo en vigencia que, en ltimo trmino, es inconmensurable con la experiencia del tiempo meramente externa y que no es aprehendida de forma verdaderamente autntica y original ni con la idea de un seguir durando, ni mucho menos.es absorbida porque lo meramente temporal termine en nosotros. Pero a este hombre inmortal, que contra un tiempo meramente fluyente saca del tiempo lo vlido de su existencia personal, la revelacin de la palabra de Dios es la primera que claramente le dice lo mentado concretamente con esta su esencia. La revelacin le hace experimentar nicamente su eternidad posible revelndole la colmadamente verdadera. Este mensaje p a nificante del Evangelio implica varias cosas: la eternidad corno fruto del tiempo es un llegar ante Dios, sea en la decisin absoluta de amor, positivamente, en una inmediateidad y cercana cara a cara, o en el carcter definitivo de la cerrazn de s mismo, negativamente, en la tiniebla quemadora del a-tesmo eterno. La revelacin, basndose en la gracia de Dios y en su poder, supone que todo hombre, prescindiendo de cmo fuera el aspecto terreno de su vida corriente, realiza en su vida tanta eternidad espiritual-personal que la posibilidad, radicada

en la sustancialidad espiritual, tambin se realiza efectivamente como vida eterna. La Escritura no conoce ninguna vida que no merezca llegar a ser definitiva, no conoce excesos. Dios llama a cada hombre por su nombre, todo hombre en el tiempo est ante el Dios que es juicio y salvacin. Por eso todo hombre es un hombre de eternidad y no slo los eximios espritus de la historia. En la teologa de Juan resulta adems claro que se ve la existencia de la eternidad en el tiempo; por eso la eternidad resulta del tiempo y no es slo una recompensa despus del tiempo y aadida a l. La Escritura describe en innumerables imgenes el contenido de la vida bienaventurada de los muertos: como calma y paz, como banquete y magnificencia, como un hogareo estar en la casa del padre, como reino del dominio eterno de Dios, como comunidad de todos los bienaventuradamente perfectos, como herencia de la magnificencia de Dios, como da sin ocaso, como saciedad sin hasto. Y a travs de todas esas palabras de la Escritura sospechamos siempre lo mismo: Dios es el misterio absoluto. Y por eso la plenitud, la cercana absoluta de Dios es tambin misterio indecible hacia el que caminamos y que los muertos que murieron en el Seor ya han encontrado. No se puede decir mucho. Pero es el misterio de la bienaventuranza indecible. No hay que extraarse, por eso, de que este puro silencio de la bienaventuranza no sea percibido por nuestros odos. Y por ltimo: segn la revelacin esta eternidad lleva la temporalidad del hombre uno y entero a su realidad definitiva, de forma que tambin puede ser llamada resurreccin de la carne. Pero dicha doctrina de la Escritura no se dice slo en palabra, sino que como realidadjue ya apuntaen la fe es experimentada de forma perceptible en la resurreccin del Crucificado. Por eso, tanta la doctrina eclesistico-cristiana de la inmortalidad del alma como la de la resurreccin de la carne se refieren siempre en el fondo al hombre entero y uno. No que con esta afirmacin deba negarse o ponerse en duda que, a propsito del carcter definitivo del hombre, exista una diferenciacin intrnseca correspondiente a la justificada distincin

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en su consistencia entre cuerpo y alma. Pero si la resurreccin de la carne se refiere indudablemente en la profesin de fe de la Iglesia a la salvacin definitiva del hombre en tanto total, la doctrina de la inmortalidad del alma se refiere, en el fondo, entonces tambin, como afirmacin de la fe y no de una mera filosofa, a la vida del alma que, por ejemplo, Jess al morir pone en manos de su Padre. Por tanto, tambin en esta afirmacin se hace referencia a la consistencia total de realidad y de significacin del hombre tal y como depende de la vitalidad y fuerza, creadora de realidad, de Dios y ah a lo que el mero filsofo quiera llamar alma, a diferencia del cuerpo, y cuya marcha de destino quiere seguir ms all de la muerte. Aunque naturalmente, en tal caso, puede preguntrsele al filsofo con qu razn se fija en un elemento aislado del todo y por qu no pregunta, ms bien, por el destino transfigurador del hombre entero y uno. Aunque quizs l solo no se atrevera a llamar a esa vigencia y permanencia, transformada, ya no imaginable, pero que debe ser esperada, resurreccin de la carne, tal vez se inclinara a llamar alma a lo que del todo sensiblemente permanece y llega a plenitud, por tanto, tambin en cierto modo al extracto de la existencia humana hecho definitivo en la muerte. La afirmacin catlica de fe sobre los muertos se diferencia, entre otras cosas, de la de los cristianos protestantes en que en la doctrina del llamado purgatorio, de un lado, sostiene plenamente y con rigor que la actitud fundamental del hombre, libremente llegada a sazn, la cual, por buena, era a su vez pura gracia de Dios, resulta definitiva con la muerte, pero, de otro lado, a causa de la pluriestratificacin del hombre y de la desigualdad de fases, dada con ella, del devenir de su plenitud en todos los sentidos, ensea una maduracin total del hombre entero tras la muerte llevando esta decisin fundamental a todos los mbitos de su realidad. Dicha desigualdad de fases debida a la estructura plural del hombre aparece tambin entre la plenitud individual del individuo en la muerte y la plenitud total del mundo, entre la realidad definitiva del hombre dada con la muerte y el esclarecimiento aun no realizado e imposicin de esta plenitud suya en la glorificacin de su cuerpo. Si, por tanto, no puede negarse 448

un estado intermedio en el destino del hombre entre la muerte y la plenitud corporal sin que el hombre salvado no sea ya el mismo que tena que ser salvado, tampoco puede decirse nada definitivo contra la concepcin de un madurar personal en ese estado intermedio. El cristiano catlico no admite el trato singular con los muertos a la manera de los espiritistas. No porque no existan, no porque estn en realidad separados de nosotros o porque su lealtad y amor, ante Dios definitivos, no estn por encima de nosotros, no porque su existencia no est radicada verdaderamente, por la muerte, en el fondo silenciosamente oculto de nuestra existencia. Pero nosotros somos los todava temporales. Y por eso siempre que Dios no obre el milagro de una especial revelacincomo en el caso del Seor resucitadoJa realidad de los muertos que viven, si quisieran traducirse en tanto singulares en nuestra realidad concreta, aparecera slo como nosotros somos, no como ellos son. En las sesiones espiritistas se manifiesta, en efecto, el espritu de lo terreno con sus torcidas concepciones y pasiones morbosas, no el silencio de la eternidad llena de Dios. Y siempre hay que contar con quequizs sea la primera vez que se diceen tal bsqueda de contacto, siempre que no se objetivan slo los propios sueos, desplazando extraamente lo simultneo, no nos encontramos a los muertos tal y como son ahora ante Dios y en el ncleo definitivo de su ser, sino su pasado todava no redimido y limitado, confuso y oscuroquizs aun no concluido del todo'traducido nuevamente a las categoras de nuestro propio mundo. No, a los muertos que viven nos los encontramos, aun cuando sean los amados por nosotros, en fe, esperanza y amor, es decir, abriendo nuestro corazn al silencio calladoen el que vivende Dios mismo; no llamndoles a donde nosotros estamos, sino bajando a la eternidad silenciosa de nuestro propio corazn y haciendo que, por la fe en el Resucitado, llegue a ser en el tiempo la eternidad que ellos ya han testimoniado para siempre.

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VIDA CRISTIANA

LA PALABRA POTICA Y EL CRISTIANO

Es verdad que slo un poeta podra decir algo significativo sobre el tema propuesto. Pues creemos que el poeta es ciertamente el llamado en primer lugar a interpretar la poesa, cuando llegue el caso. Pero si uno se atreve a hablar sobre este tema, no siendo poeta, cabe un pensamiento que consuela y anima. El poeta habla a los otros, a l o s no-poetas; stos, por tanto, entran por s mismos en relacin con la poesa y el poeta; luego tienen que saber lo que la poesa es. Una verdad puede servir de consuelo y de nimo: el creyente, guiado por el Espritu de Dios, puede juzgarlo todo, como dice el apstol. Segn esto, a priori tampoco puede serle ajeno a la teologa, en cuanto reflexin de los creyentes, nada de lo que llena las horas cimeras del hombre. Y esto debe ser devuelto a Dios precisamente as, en cuanto plenitud. Pues en todos los campos del mundo, por muy diversos que sean, debe madurar la siembra nica del nico Dios. Pero para que tambin a lo largo de nuestras precisiones persista en nosotros la conciencia del punto de partida, que es teolgico, y de los lmites propios del no-poeta, partamos, no del comienzo obvio: la poesa misma, sino de una reflexin teolgica sobre el hombre. Cmo debera ser ste, si quiere ser cristiano? Nuestra cuestin, por lo tanto, es simplemente si este hombre-^lo sepa o nodirige su mirada hacia algo que despus resulta ser poesa; si tiene que preparar en s mismo algo, para ser cristiano o llegar a serlo, que luego resulta ser una capacidad de recepcin para la palabra potica. Antes de comenzar hemos de advertir que no hablamos sobre el arte en general, sino slo de la poesa en la palabra. Y esto por dos razones. Primera, porque este planteamiento preciso entraa ya suficiente oscuridad. Segunda, porque el cristianismo, en tanto religin de la palabra revelada, de la fe audiente y de una sagrada Escritura, posee indudablemente una relacin /

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interna de orden especial precisamente con la palabra: de ah que no pueda prescindir de tal relacin especial con la palabra potica. Qu exige del hombre el cristianismo para llegar a ser en l realidad? Puestos a dar una respuesta a esta cuestin no es que pensemos que la funcin del cristianismo, es decir de la gracia de Dios, consista siempre y necesariamente en esperar solamente, slo en observar si el hombre posee esos supuestos o no. Ciertamente no. La gracia de Dios se crea ella misma tales supuestos, es causa incluso de que sea aceptada. Es el don, Dios, y el don de aceptar el don que se da a s mismo. Ahora bien, esta gracia de Dios no obra nicamente, ni en primer lugar, cuando la palabra evanglica oficialmente revelada llega al hombre. La gracia se anticipa a la palabra, prepara los corazones para dicha palabra. Los medios son todo lo que en la vida del hombre puede aparecer en calidad de experiencia existencia!. La gracia, aunque de manera diversa, se oculta y acta poderosamente en lo que llamamos lo humano. Porque lo humano mismo, donde existe todava y de nuevo, donde se conserva limpiamente y aparece en su esplendor, no existira, si la gracia oculta de Dios no se anticipase a su manifestacin propia en la palabra evanglica. Y por eso: cuando buscamos los supuestos humanos del cristianismo y de su proclamacin, tal bsqueda implica una alabanza de la gracia de Cristo y no merma en nada su poder y fuerza preservadora. El primer supuesto para que un hombre pueda or la palabra evanglica sin malentenderla consiste en que el hombre tiene odos abiertos para la palabra mediante la cual el misterio silente es presencia. En la palabra del Evangelio debe, sin duda, afirmarse ms de Jo que nosotros aprehendemos, aun sin palabras, de lo que sin palabras somos capaces de apoderarnos. En esta palabra, indudablemente, debe ser presencia lo inaprehensible, lo sin-nombre, lo que, no dispuesto, silenciosamente dispone, lo no perceptible, el abismo en que nos fundamos, la clarsima tiniebla que abarca toda claridad de nuestro ser cotidiano, en una palabra: el misterio permanente, Dios, el comienzo que sigue siendo cuando nosotros ya hemos acabado. As toda palabra

\ que verdaderamente lo es, y estrictamente slo la palabra, tiene el poder de nombrar lo innombrable. Es verdad que la palabra afirma, nombra y distingue, limita, define, acerca, determina y ordena. Pero, al hacer todo esto, resulta adems, para el que tiene odos para ello, para el que sabe Vertodos los sentidos del espritu se reducen aqu a uno, algo completamente distinto: Ja mstica silente de la presencia de lo sin-nombre. Es que lo nombrado es evocado a primer plano por la palabra. Y as surge del fondo abarcador, mudo y callado, del que procede y en el que permanece oculto. La realidad parafraseada y distinta en la palabra, en el nombre con funcin distinguidora, al ser distinguida de otra, entra con ella simultneamente en la unidad de' lo comparable y pariente, refiere as tcitamente al origen nico, capaz de conferir simultneamente, antes que toda otra realidad, por estar por encima de ambas, la unidad y la diferencia. La palabra ordena siempre lo individual y, al hacerlo, hace referencia siempre al orden mismo, inordenable, siempre previo, que permanece a priori en el fondo y en el trasfondo. Puede suceder que se oigan palabras sin percibir todo esto. Se puede ser sordo, incapaz de advertir que el sonido espiritual slo puede ser odo en su realidad inequvoca habitundose a escuchar previamente, sobre todo sonido determinado y aisladamente tomado, la entraa misma del silencio en el que todo sonido posible est todava recogido y es uno con todo lo otro. Puede carecerse de atencin para la propia escucha abarcadura, dejndose caer, al or, en lo individual odo. Se puede olvidar que el mbito pequeo y limitado de las palabras determinantes est situado en el desierto infinito y callado de la divinidad. Pero es justamente a esta realidad sin nombre a quien las palabras quieren nombrar tambin, cuando dicen lo que tiene nombre. Quieren evocar el misterio, dando lo inteligible; quieren invocar a la infinidad, parafraseando y circunscribiendo lo finito; quieren, aprehendiendo y percibiendo, forzar al hombre a que sea aprehendido. Lo que sucede es que el hombre puede ser sordo a este sentido eterno de las palabras temporales y aun enorgullecerse de su dureza de corazn, insensible, yerma y necia. Y por eso hay 455

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que decirle palabras de alta entidad. Para que advierta que s</n dichas por quienes l tiene que tomar en serio. Y que en tales palabras slo le cabe una alternativa: o tenerlas por absurdas, o escucharlas a todo trance, con verdad y con amor esforzados, hasta comprender que su sentido pleno consiste en /decir lo inefable, en hacer que el misterio sin nombre roce levemente el corazn, en fundar todo lo fundado en primeros planos en el abismo sin fondo. El cristianismo necesita tales palabras y tal entrenamiento en el saber-orlas. Y la razn es que todas sus palabras seran indudablemente entendidas falsamente, si no fueran odas en tanto palabras del misterio y comienzo de la bienaventurada y capiente incomprensibilidad de lo santo. Pues tales palabras hablan de Dios. Y no habremos entendido ni una palabra del cristianismo, o las habremos entendido todas falsamente, mientras no nos aprehenda en una la incomprensibilidad de Dios y nos fascine, arrebatndonos a su clarsima tiniebla, y nos arranque de la pequea morada ntima y familiar de lo sensato, llamndonos a la noche inquietante, que es el nico y verdadero hogar patrio. Pues todas las palabras del cristianismo hablan del Dios desconocido que, al revelarse, se entrega, justamente en calidad de misterio permanente, y torna a s, a su interioridad, todo lo que fuera de l existe y posee claridad. Dios es la incomprensibilidad del amor que enmudece de bienaventuranza. Y no cabe duda que quien quiera saber or el mensaje del cristianismo tendr que tener odos para la palabra en la que el silente misterio, en tanto fundamento de la existencia, es presencia inequvoca. El segundo supuesto para or bien el mensaje del cristianismo es la capacidad de or palabras que tocan certeramente el centro del hombre, su corazn. Dios quiere ser la salvacin del hombre entero. Por eso cuando Diosel misterioquiere decirse en la palabra de la revelacin cristiana, esa palabra busca al hombre entero; le busca, pues, en su unidad original de la que asciende la pluralidad de su existencia y en la que tal pluralidad permanece resumida: busca el corazn del hombre. Y por eso las palabras del mensaje evanglico son necesariamente palabras del corazn. No palabras sentimentales, que no 456

seran palabras de corazn a corazn; ni meras palabras racionales, del mero intelecto, entendiendo por tal nicamente la facultad \ f e apoderarse y concebir lo abarcable y no la potencia radical de ser dominado y aprehendido por l misterio incomprensible, en cuyo caso se dice corazn, teniendo en cuenta que tal palabra se refiere a esa potencia radical del espritu personal en su ms honda interioridad. Para poder ser cristiano, por lo tanto, hay que ser capaz de or y entender proto-palabras del corazn. Tales palabras no slo alcanzan la racionalidad tcnica del hombre y su desinteresada pseudo-objetividad, no son nicamente signos de la afirmacin biolgica de la existencia y de la conduccin de los instintos gregarios, son palabras, en cierto sentido, sacrales y hasta sacramentales; es decir, llevan consigo lo que significan y se hunden creadoramente en el centro original del hombre. Segn esto, hay que ejercitar esa prontitud y esa capacidad para que las protopalabras no resbalen en la superficialidad del hombre asendereado, para que no queden ahogadas en la indiferencia y en el nihilismo cnico, para que no se pierdan en la charlatanera, sino para que encuentren certeras la profundidad ms ntima del hombre, matando y vivificando, transformando, juzgando, dando gracia; como una lanza que hiere certeramente al crucificado y, al darle muerte, abre las fuentes del espritu. Hay que aprender a or tales palabras. En la dura disciplina del espritu y con veneracin del corazn que exige la palabra certera, la palabra que le acierta verdaderamente y le atraviesa, para que herido de muerte y absorto de bienaventuranza vuelque, como de un cliz, en el abismo del misterio eterno de Dios, el secreto callado que encierra, y.liberado alcance as la bienaventuranza. El tercer supuesto para or bien el mensaje del Evangelio es la capacidad de or la palabra que une. Este supuesto procede de varios otros. Las palabras dividen. Pero las palabras ltimas, evocadoras del misterio que est por encima de toda realidad y que aciertan el corazn, son palabras que unen. Y es que tales palabras evocan el origen nico y recogen todo en el centro aunador del corazn. Por eso reconcilian, liberan lo individual de su aislada 457

soledad, hacen que en cada ser est presente el todo. Nombran una muerte y en ella se siente el sabor de la muerte de todos, manifiestan un gozo y en l el gozo penetra en el corazn, hablan de un hombre y hacen familiar al hombre. Y aunque nombren la cruel soledad de un hombre cualquiera, su exclusivo e irrepetible aislamiento, introducen precisamente as en el interior de la soledad aisladora del oyente y, con ello, en el dolor y el quehacer, comunes y nicos, que a todos ataen, de tener que buscar la verdadera unidad de los innumerables individuos. Las palabras autnticas, por tanto, unen. Pero hay que saber orlas as, si no tampoco puede entenderse el mensaje del cristianismo. Pues tal mensaje se mueve exclusivamente en torno a una realidad: el misterio del amor. No un sentimiento cualquiera, sino el amor: la verdadera sustancia de la realidad que quiere manifestarse en todo, el misterio que quiere descender al corazn del hombre como juicio y salvacin. Por eso slo tiene odos que perciben verdaderamente el mensaje del cristianismo quien puede or en las palabras que dividen el timbre oculto del amor aunador. De lo contrario slo se oye, incluso ah, un ruido de palabras que dispersan, mil cosas que cansan y enajenan el espritu, forzado a retener un exceso de incongruencias. Y el corazn muere porque, en el fondo, slo puede amar y or una cosa, lo aunador, a Dios mismo que une sin unificar. El cuarto supuesto, el ltimo que vamos a nombrar, para or el mensaje del Evangelio es la capacidad de descubrir del misterio inefable en media de cada palabra su determinacin corporal, no mezclada, pero inseparable de l. Es la capacidad de percibir la incomprensibilidad encarnaloria y encarnada, de or la Palabra hecha carne. En efecto, si queremos ser cristianos y no slo metafsicos del oscuro principio, hemos de confesar que la Palabra eterna se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros. El Verbo en el quehacia dentro.el primer principio en la divinidadpara nosotros oscuro, pero personal y carente de origen, a quien aludimos con la palabra Padrese dice ntima y totalmente en su propia eternidad y en el que l es cabe s. La Palabra, justamente la Palabra en la que el misterio sin origen viene a s mis-

mo, el Verbo eterno que no tiene otro junto a s, porque l slo dice en s todo lo que puede ser dicho, esa Palabra se ha hecho carne; se ha hecho esta realidad determinada, sin dejar de ser todo; se dice aqu y ahora, sin dejar de ser siempre y en todo lugar. Y por eso, y desde tal acaecer y en esta Palabra hecha carne, la palabra humana se ha llenado de gracia y de verdad. No indica solamente, como dedo que seala mudamente por encima de lo que circunscribe, iluminndolo, hacia una lejana infinita en la que mora inaccesible la muda incomprensibilidad. Esta ha entradogracia compasivaen la misma palabra humana. En el mbito que la palabra humana circunscribe ha plantado su tienda la Infinitud. Ella misma est en lo finito. La palabra nombra, contiene en verdad lo que aparentemente slo dice conjuntamente mediante una alusin muda. Aporta lo que proclama, es la palabra que alcanzar su ltima plenitud esencial en la palabra sacramental. Y esa plenitud le fue concedida por gracia de Dios, ya que Dios dice su misma Palabra eterna en la carne del Seor. Pero por esta razn el cristiano tiene que estar abierto para este agraciamiento de la palabra en el Logos que se ha hecho hombre. Tiene que hacerse al misterio de la palabra que, mediante la Palabra hecha carne, es cuerpo del misterio infinito y ya no mero indicador-desvindose de s mismo-hacia l. En el pozo terrenamente angosto de la palabra humana, dentro y por debajo, all en lo hondo, salta la fuente misma que fluye eternamente; en la zarza de la palabra humana arde la llama del amor eterno. Es verdad que este carcter de la palabra en su esencia verdadera y plena es ya agraciamiento de la palabra. Y saber or tal palabra es ya estrictamente gracia de la fe. Pero desde que existe la palabra humana como cuerpo de la Palabra permanentemente infinita de Dios y desde que esa Palabra es oda en medio de su permanente corporeidad, hay un nimbo de esplendor y una promesa oculta sobre toda palabra. En cada una puede acaecer la encarnacin del agraciamiento con la Palabra misma, permanente de Dios y, en ella, con Dios mismo. Or bien la palabra supone siempre escuchar atentamente hacia lo hondo, hacia la ms ntima profundidad de cada palabra, en la espera 459

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de que quizs precisamente ah, al afirmar al hombre y su mundo, llegue a ser de pronto la palabra del amor infinito. Y por eso, para ser cristiano, cada vez con ms profundidad, hay que ejercitar siempre de nuevo ese saber escuchar la posibilidad encarnatoria de la palabra humana, la prontitud y la capacidad de encontrar el todo permaneciendo en lo individual, de tener valor justamente para lo claro y determinado, a fin de percibir lo inefable, de aceptar pacientemente y amar la lealtad de lo cercano para alcanzar la lejana que no es ciertamente vaca ausencia de todo compromiso. Segn esto, el cristiano, para saber or la palabra cristiana del mensaje de Dios, tiene que estar capacitado, ejercitado y agraciado para or una palabra. Qu palabra? Tiene que saber or la palabra mediante la cual el misterio silente se presencia. Tiene que saber percibir la palabra que toca certeramente el corazn en su entraa ms honda. Tiene que estar iniciado en la gracia humana de or la palabra que une recogiendo, y la palabra que es, en medio de su propia y clara finitud, la corporeidad del misterio infinito. Ahora bien, cmo se llama tal palabra? Esa palabra es la palabra potica. Ese saber-or es el haber-odo de la palabra potica, a la que el hombre se entreg con humilde prontitud hasta que se le abrieron a ella los odos del espritu y le entr en el corazn. Es posible que se requieran ms supuestos que los que hemos enumerado como caracterstica propia de la palabra buscada por nosotros, para que Ja palabra potica sea ella misma. Porque quizsy sta sera ya una razn de tal hecho tengamos que atribuir las cuatro notas caractersticas, aunque en una diferenciacin precisa de matiz y sombra, a cada palabra de la Escritura. Y, sin embargo, no puede decirse que toda palabra de la Escritura sea en rigor palabra potica. Sea como sea, lo que nadie podr negar es que, en cualquier caso, estas cuatro notas caractersticas tienen que ser atribuidas tambin a la palabra y son caracterstica esencial de la palabra que pretenda poseer dignidad y rango potico. Poder decir esto es suficiente aqu. Y as es verdad que la aptitud y el adiestramiento para percibir la palabra potica es un supuesto para or la palabra de Dios. 460

Es verdad que la gracia se crea ella misma dicho supuesto, y tambin lo es que hay muchos hombres a quienes la poesa fundamental de la existencia eterna slo les llega al odo y al corazn en el mensaje cristiano mismo. Pero esto no modifica en nada el conocimiento radical conseguido, segn el cual el decir y or poticos pertenecen tan ntimamente a la esencia del hombre que, si esta capacidad esencial del corazn hubiera desaparecido verdaderamente por completo, el hombre ya no podra percibir la palabra de Dios en la palabra humana. Lo potico es, en su esencia ltima, supuesto del cristianismo. No se arguya que hay muchos cristianos de verdad sin sensibilidad potica. En el cristianismo cabe un estar ms o menos dotado para la poesa. No todo cristiano capaz de encontrar en grado eminente en la palabra cristiana las cuatro caractersticas citadas tiene que ser, por eso mismo, un gran poeta. Ni siquiera necesita entender mucho de poesa. Pues muy bien puede carecer de otras facultades que se requieren para ser poeta o para estar abierto a la poesa. . Pero si la palabra potica evoca y hace presente tras las realidades decibles y en sus abismos ms hondos el misterio eterno, si dice lo individual de tal manera que en ello est todo poticamente reunido, si es una palabra que o llega al corazn o no es palabra potica, si en su decir conjura lo inefable, si fascina y libera, si no habla sobre algo, sino que al decir funda lo que evoca, podr un hombre ser radicalmente insensible, muerto a tal palabra y ser, sin embargo, cristiano? Puede ser que la oiga casi exclusivamente donde ya es ms que mera poesa humana, en la que el hombre dice desde s mismo quin es y en la que al decirlo pone su odo sobre la concha del mundo y escucha. Quizs slo pueda or esta poesa de la existencia en la palabra en la que por de Dios mismo acaece en su propia palabra. Pero aun as el hombre oye y dice palabras en las que la esencia ms ntima de la palabra potica vive todava y acta o ha sido superada ya. En todo caso, ocuparse de poesa es una parcela del adiestramiento en el saber-or la palabra de vida. Y recprocamente: un hombre que aprende a or las palabras del Evangelio realmente como palabra de Dios que Dios mismo entrega, un hombre que aprenda a orlas en el centro del corazn, empieza 461

a convertirse en un hombre que ya no puede ser completamente insensible a toda palabra potica. Qu se sigue de lo dicho para nosotros hoy?: a) La poesa es necesaria. Lo que puede decirse del humanismo en general vale de la poesa en cuanto obra realizada y recibida en trance creador. En una poca en que lo humano y lo potico parece que mueren, sepultados bajo los logros del ingenio tcnico y ahogados por la palabrera de las masas, el cristianismo tiene que defender lo humano y lo potico. Ambos viven y mueren conjuntamente. Sencillamente porque lo humanoque es tambin lo potico-y lo cristiano, aunque no sean lo mismo, tampoco pueden ser separados. Ya que tambin lo humano vive de la gracia de Cristo, y lo cristiano incluye en su esencia propia lo humano como un elemento esencial, aunque no sea todo. Si es verdad que el mensaje del Evangelio persiste hasta el fin de los tiempos, tambin lo es, conjuntamente, nuestra creencia en que siempre habr hombres a quienes la palabra del misterio inefable-el amor hecho carne en la palabra humana, el amor que todo lo auna y rene-les entre en lo ms ntimo del corazn. Si a tal palabra le han sido prometidos la lucha permanente y el peligro constante y violento, pero tambin la permanente victoria en el victorioso permanecer hasta el fin, tambin le ha sido prometida entonces a la palabra potica una victoria siempre renovada en la lucha siempre nueva. Y es que de aquella palabra se abre en flor siempre sta, porque la palabra divina lleva ya en s el ser ms ntimo de la palabra potica. Los cristianos tenemos que amar y luchar por la palabra potica, porque tenemos que defender lo humano, ya que Dios mismo lo ha asumido a su realidad eterna. De esta caracterstica esencial del cristianismo no se deduce ninguna receta de cmo habr de ser esa realidad potica a la que nunca podemos renunciar. El hombre es historia y, por tanto, tambin su poesa. No hay que asustarse ante la historia. Y menos que nadie el cristiano. El es quien tiene que tomarla ms en serio, porque la eternidad del cristiano nace del seno mismo de la historia. 462

Y por eso el cristiano, al declararse y afirmar el humanismo eterno y, con ello, la eterna poesa, no afirma nunca la poesa de ayer y anteayer solamente. Querr que el poeta diga abierta y lealmente lo que hay en nosotros y que anticipe profticamente lo que" ya se cierne en forma de futuro; querr que sea el poeta del tiempo propio, del tiempo nuevo, de su tormento, de su bienaventuranza, de su quehacer, de su muerte y de la vida eterna. Tambin aqu slo podemos ser conservadores teniendo, como cristianos, en la misa del altar como en la misa de la vida, la memoria solemne de nuestro origen y de nuestro pasado por una de las fuerzas esenciales de nuestra existencia. Y de tal manera que justamente en esa conciencia salgamos al encuentro del futuro que, irrepetible siempre, nos llama, y de modo que el futuro de Dios sea nuestro origen. b) Naturalmente puede darse el caso de un buen hombre, un buen cristiano, en sentido burgus, que sea, sin embargo, un poeta lamentable. Pero cristianismo y poesa de entidad verdaderamente grande poseen un ntimo parentesco. Cierto que no son la misma cosa. Pues la pregunta del hombre y la respuesta de Dios no son lo mismo. Pero gran poesa slo existe cuando el hombre se enfrenta radicalmente con lo que l mismo es. Al hacerlo puede estar envuelto en culpa, perversin, odio de s mismo y soberbia satnica, puede tenerse a s mismo por pecador e identificarse con su pecado. Cierto. Pero incluso ah est ms en el bendito riesgo de tropezar con Dios que el burgus chato y enteco qu medrosamente evita de antemano los abismos existenciales, yendo a dar en la superficialidad donde no se tropieza con la duda, pero tampoco con Dios. Y por eso la cuestin de la lectura pedaggicamente apta para los todava no formados puede ser una cuestin seria en s misma. Pero el cristiano formado saldr abiertamente y con lealtad, con respetoquizs con dolor y compasivamente, al encuentro de la poesa verdaderamente grande, amorosamente, porque tal poesa habla del hombre, redimido o necesitado y capaz de redencin. Y por eso lleva en todo caso ms all del lugar donde tantas veces y tanto tiempo permanecemos en nuestros todos-losdas, cabe el ser bpedo que ha llegado a ser un poco ms listo y, a cambio, ms inseguro que los animales. 463

Cuanto ms hondamente lleva al hombre la gran poesa a los abismos fundantes de su existencia, tanto ms le obliga a humanas realizaciones de s mismo, oscuras y misteriosas, ocultas en la ambigedad en la que l fundamentalmente no puede decir con seguridad si la gracia le ha salvado o si est perdido. No es ninguna casualidad, sino una realidad fundada en la naturaleza de las cosas: toda gran poesa humana es oscura y, las ms de las veces, deja sin contestar la cuestin de si en ella ha acaecido y ha sido expuesto el misterio de la gracia o de la perdicin. Tampoco podra suceder de otro modo. La poesa tiene que hablar de lo concreto y no hacer que los principios abstractos bailen como marionetas. Ahora bien, lo individual y concreto es un misterio que slo es desvelado por el juicio. Y tal juicio es nicamente Dios. Pero el poeta lo deja ser presencia en forma de misterio. Su poesa, pues, no puede tenero es lcito que tengabajo ningn concepto el ingenuo y claro carcter edificante que muchos malos pedagogos desean tanto para los educandos a su cuidado. Si no somos maniqueos sabemos, en tanto cristianos, que la culpa verdaderamente grande es, ciertamente, terriblepor grande y por ser culpa, pero que slo puede ser grande porque mucha grandeza humana se realiza y se manifiesta en ella. Porque el mal en cuanto tal no es nada. Sabemos que Dios permite en este mundo el pecado y le deja que sea grande y poderoso. Por eso no es ciertamente tan fcil experimentar ejemplarmente la grandeza humana slo en los santos. Si esto es as, no slo no puede estarnos prohibido, sino que es un mandato para nosotros los cristianos atender crtica y discriminadoramente, pero con seriedad, y ocuparnos de la poesa que, sindolo de verdad, no responde a los criterios morales del cristianismo. (Nos referimos a la verdadera poesa, no a la que bajo pretexto potico nos ofrece exclusivamente vaco atesmo e inmoralidad.) No nos es lcito censurar, al hacerlo, a los de fuera. Y es que, segn el apstol, los cristianos no debemos salimos del mundo, sino practicar tambin una cierta forma de comunidad-aunque no la misma que con los hermanos en la fecon los incrdulos o fornicarios (I Cor 5, 9-13). Existe un cristianismo annimo. Hay hombres que creen 464

no ser cristianos, pero que, sin embargo, lo son en la gracia de Dios. Y as hay un humanismo sostenido annimamente por la gracia que cree ser pura humanidad. Los cristianos podemos entenderlo mejor que l se entiende a s mismo. En la doctrina de la fe decimos que tambin lo moral humano necesita en sus dimensiones intramundanas la gracia de Dios para poder mantenerse en su integridad durante largo tiempo. Luego entonces, para nosotros cristianos, tambin tal humanismo, aparezca donde aparezca y aunque exista fuera del cristianismo expreso, es don de la gracia divina y gloria de la redencin. Aunque aqul todava no lo sepa. Cmo no amarlo tambin? Menospreciaramos la gracia de Dios si pasramos de largo e indiferentes ante l. c) La letra impresa era, en tiempos pasados, negocio arduo, molesto-por el tiempo que exiga-y caro. De ah que slo se escribiera y se diera a la imprenta lo que posea cierta prestancia. Hoy imprimir un libro es un asunto relativamente barato, si se compara con otros gastos vitales. Por eso, no slo poseemos una amplia bibliografa-cosa de que el siglo x v m careca anal servicio de la tcnica, de las ciencias y de la sociedad, sino que se imprime tambin toda la estpida y hueca palabrera que llenaque inevitablemente llenael todos-losdas. Y as existe una literatura que no es ms que distraccin en el mercado de lo cotidiano, mero cotilleo impreso y, la mayora de las veces, tambin ilustrado. A ella se aplicar el criterio y la actitud de un cristiano autntico ante la palabra y la palabrera cotidianas. El cristiano distinguir esta palabra del todos-los-das de la alta y santa palabra de la poesa, observar atentamente, con sensibilidad y rigor, las diferencias esenciales de rango y se educar y educar a los otros en esta distincin de espritus; mantendr lo cotidiano dentro de sus lmites. Porque el cristiano sabe que hay-de jacto y de iureun todos-los-das. Y tambin incluir, con pleno derecho, en el mbito de la poesa autntica lo sereno y celeste, lo espontneo y gozosamente ingenuo, sin pensar que la grandeza potica exija como primer supuesto que la culpa y el desamparo, lo trgico y el tormento infernal caigan sobre el hombre. Pues el cristiano es capaz del equilibrio y del saber de que cabe una ltima seriedad, encerrada en Dios, sobria, espontnea, atrac465 30

tiva y serena en la seriedad serena de los hijos de Dios. El cristiano sabe que la libertad bienaventurada del cielo es, en realidad, lo nico serio, ms que el infierno. ADVERTENCIAS TEOLGICAS EN TORNO A L PROBLEMA El cristiano y la poesa. Qu poco es lo que hemos dicho sobre tema tan alto. Pero si lo dicho ha conseguido slo una cosa: despertar o consolidar la sensibilidad para una responsabilidad del cristiano, y especialmente del educador cristiano, ante la poesa y su inteligencia, ya es suficiente. Hasta qu punto la gracia de Dios se ha apoderado de nosotros es cosa que no podemos medir en ella, pues no nos es posible una percepcin o una intuicin de la gracia en s misma. A este propsito, casi lo nico que podemos haceradems de la fe confiada es preguntarnos hasta qu punto somos ya hombres. Y esto tambinno slo-puede conocerse viendo si nuestro odo est abierto para or amorosamente la palabra de la poesa. Y as, preguntarnos por nuestra actitud ante la poesa es cosa muy seria y efectivamente cristiana, una cuestin que desemboca en la salvacin del hombre. DEL TIEMPO LIBRE Lo nico que el telogo, segn mi opinin, puede hacer, con respecto al problema aqu tratado de la semana de cinco das, son preguntas. Preguntas que l dirige a los representantes de las otras facultadessobre todo a la de filosofa, a la de las ciencias sociales y a la de medicina<, preguntas que tendran que serle contestadas antes de que l, como telogo, pudiera reflexionar sobre el tema. Y es que no est claro, o no suficientemente claro, de qu se trata aqu precisamente. Vista superficialmente la cosa es bien sencilla: cinco das de trabajo y dos de descanso, pues podemos permitrnoslo porque aun as producimos suficientemente, y tenemos que permitrnoslo porque en los cinco das nos fatigamos de tal forma que, como compensacin, necesitamos dos das de descanso. El estado de la cuestin y su fundamentacin podran ser descritos as y pensar que con ello ya est dicho lo esencial. Pero la cuestin es, en realidad, mucho ms oscura. Y el telogo lo nico que puede hacer es rogar que se la aclaren, porque l, como tal, no es el llamado a esclarecerla. El puede, sin embargo, decir, al menos, lo que a l le parece que en esta cuestin no est especialmente claro, lo que l quisiera saber como supuesto de su posibilidad de reflexin sobre este asunto como telogo y desde la palabra de Dios. Slo en este sentido quisiera yo, por tanto, intentar decir algo sobre el tema. Es decir, sobre la oscuridad de la cuestin. Por lo pronto: se ha intentado ya suficientemente esclarecer los conceptos que se emplean en esta cuestin? Vistas las cosas a la ligera, en nuestro problema se trata de la acertada dosificacin de trabajo y descanso en nuestro tiempo y de acuerdo con su realidad dada. Pero qu se entiende por trabajo en

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esta formulacin? Y si fuera preciso aclarar este concepto, habra que decir lo mismo del descanso. Pues aqu, en nuestro contexto, se entiende evidentemente como concepto opuesto al de trabajo. Ahora bien, yo creo que el trabajo puede ser entendido de modos muy diversos, de tal forma que el problema de la distribucin acertada de trabajo y descanso no es inequvoco. Con otras palabras: no est claro cmo se explica propiamente el hecho de que hoy por cinco das de una determinada ocupacin se reciba tanto dinero como hasta el presente por seis de la misma, que, por tanto, no es verdaderamente evidente que este hecho, ciertamente existente y descrito de forma totalmente neutral, pueda ser descrito como una nueva dosificacin de trabajo y descanso. Lo que queremos decir se entender mejor si nos preguntamos qu deba significar el trabajo en el contexto a que nos referimos.

diatamenteno fomenta, en forma alguna, la conservacin biolgica vital. Un profesor de clculo integral trabaja, segn nuestros conceptos actuales, y se le paga por su trabajo. Por el contrario, nuestro descanso es frecuentemente una ocupacin muy fatigosa. Pues en el tiempo libre en el que no trabajamos hacemos, por ejemplo, alpinismo, deporte mucho ms fatigoso que el andar del cartero que trabaja, y sin embargo a esas escaladas las llamamos reposo y no trabajo. En el concepto de trabajo hemos de hacer, evidentemente, distinciones que el lenguaje vulgar confunde. Se siguen, pues, los siguientes sentidos de trabajo 1 : 1. Sentido econmico-poltico del trabajo. De manera rudimentaria podra definirse diciendo que trabajo, en este primer sentido, es todo aquello con lo que de hecho, en el orden actual social y econmico, se gana dinero. En este sentido hoy trabaja tambin el artista y el cientfico puro dotado de un cargo pblico. Y exactamente la misma actividad puede ser denominada trabajo o descanso, segn se reciba dinero por ella o no. El profesor de historia tirolesa, por ejemplo, es pagado por ese trabajo, mientras que un cobrador de tranva puede hacerlo como hobby y lo tiene por descanso para el que desea ms tiempo libre. Una reorientacin de la relacin entre trabajo y descansohaciendo que descanso signifique toda ocupacin del hombre por la que no es pagado y que, por carecer de utilidad econmica para l, implicar, en general, otros valores de tipo positivo, ya que si no la abandonarapuede plantear un problema doble a propsito de este concepto:

I En las condiciones del hombre primitivo trabajo y descanso eran dos conceptos relativamente fciles de entender. La pura conservacin biolgica exiga determinadas actividades humanas en una medida temporalmente muy amplia. Y a dicha actividad se la llamaba trabajo. Por su amplitud temporal y porque consuma muchas fuerzas en el sentido inmediatamente fisiolgico de la palabra, dicho trabajo se alternaba con un tiempo en que no poda hacerse, por ser de noche y porque el consumo fisiolgico de fuerzas obligaba a una supresinrelativamente inequvocade toda actividad, al sueo y otras clases de descanso. En la medida en que dicho tiempo no se necesitaba para el sueo se llenaba, de forma natural, con actividades y asuntos que, de forma totalmente clara e intuitiva, contrastaban con el trabajo. Si se poda vivir sin hacer uso de la propia actividad, con ello estaba dado sin ms, en cierto sentido con necesidad conceptual, que no haba que trabajar y no se trabajaba. Estos conceptos primitivos-aqu, naturalmente, algo esquematizadosya no son los nuestros. Nosotros llamamos trabajo, en muchsimos casos, tambin a lo que.por lo menos no inme468

1 Prescindimos de un concepto puramente formalista del trabajo en el que slo se destaque el carcter transitivo del, o mejor, de algunos trabajos. Es cierto que el trabajo designa frecuentemente toda actividad del hombre que, y en cuanto, se lleva a cabo en un objeto externo y posee un resultado objetivo. Pero este concepto no es aqu prctico, ya que muchas actividades con las que se llena el tiempo libre son tambin transitivas y, adems, hay muchas ocupaciones del hombre que, por fatigosas e intentadas con un objetivo, apelan con absoluta razn al derecho de ser designadas con la palabra trabajo, aunque ellas mismas no puedan, o slo con gran violencia, ser concebidas como transitivas. Pinsese, de una parte, en el constructor aficionado que realiza sus montajes en ratos libres y en el trabajador del espritu.

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a) Si el hombre ex supposito sigue activo tambin en el tiempo en que no es pagado por tal actividad, por qu no es pagado tambin por ese trabajo? Si a esta necia pregunta quisiera responderse diciendo que no se le paga porque no hace nada econmicamente til no se habra resuelto verdaderamente la cuestin. Pues hay muchas actividades econmicamente intileses decir, que ni directa ni indirectamente producen bienes de consumo biolgicamente necesariosy que, sin embargo, son pagadas. El investigador de historia sumeria es pagado incluso en Rusia, y sin embargo no produce ningn valor econmico. Si se quiere apreciar por fuerza la propia actividad bajo este punto de vista y decir que es til biolgica y materialmente que el hombre se ocupe, para descansar fisiolgicamente, jugando y sin ningn objetivo, se reconoce, entonces, la justificacin de la pregunta de por qu no todos tienen la posibilidad, por medio de una remuneracin financiera, de adquirir bienes econmicamente mensurables, por toda la actividad que de hecho desarrollan, sino slo por un sector determinado y, segn parece elegido de manera muy arbitraria. Adems, en la sociedad moderna hay una remuneracin por no trabajar: el parado a quien el Estado paga y el jubilado que todava es capaz de trabajarsi se considera atentamenteson pagados por el Estado para que renuncien a participar en los trabajos que fomentan la produccin inmediata de bienes, porque la cantidad suficiente de tales bienes puede ser producida tambin sin su intervencin; la organizacin de dicha produccin, por tanto, no hara ms que complicarse si se quisiera intervenir tambin en ella. Esas personas, segn eso, reciben una parte de tales bienes bajo la condicin de que no intervengan en su produccin. Por ello, si partimos de un concepto puramente econmico del trabajoen tanto actividad pagadano est claro cmo pueda emprenderse desde ah una distribucin con sentido de trabajo y descanso. Pues se puede pagar todo y se pagan muchas cosas que en otros casos, como descanso, no son pagadas. En esta perspectiva podra concebirse, incluso, la semana de cinco das como una mezcla de remuneracin del trabajo y la renuncia a trabajar basada en la conviccin de que, aun a pesar de que algunos no producen, se producen suficientes bienes, - 470

de forma que dadas las exigencias de hecho todos reciben lo que necesitan. A partir de ah podra pensarse, incluso, que en realidad en nuestro orden social y econmico todo hombre es pagado, en el fondo, por toda su ocupacinque consta del llamado trabajo y del llamado descanso, y que slo por razones de una manipulacin tcnica de dicho pago se emplea nicamente una parte determinada, elegida bastante arbitrariamente, de dicha actividad total como mdulo para determinar la cantidad de tal pago. En Alemania y en Rusia, por ejemplo, el Estado financia, efectivamente, ms o menos, el estudio de un estudiante. Ahora bien, lo que tal estudiante hace qu es: trabajo o descanso? Y si su actividad difcilmente puede ser subsumida bajo uno de esos dos conceptos, qu hace, en realidad, el estudiante y cmo hay que definir el trabajo y el descanso, si no pueden ser distribuidas completamente entre ambos, as de pronto, la vida entera y la toda la actividad del hombre? b) El segundo problema que un concepto puramente econmico del trabajo plantearasi se pusiera en una como pureza qumica a la base de todas esas consideraciones sobre la semana de cinco dases el siguiente: por qu debe acortarse, en realidad, el tiempo de la actividad remunerada o de la que se emplea como mdulo de la determinada participacin, por donacin de dinero, en los bienes econmicos de una sociedad? Las respuestas que se ofrecen obviamente a esta cuestin son evidentemente dos. (Prescindimos de la respuesta que por razones de poltica de coyuntura, especialmente por posibles depresiones econmicas, exige la reduccin del trabajo por una justa distribucin del volumen posible total de trabajo a todos en la medida de lo factible. Prescindimos de esta respuesta porque la reduccin del trabajo no es un medio muy adecuado de la poltica de coyuntura, sobre todo porque, en definitiva, los problemas econmicos como tales nunca pueden resolverse verdaderamente trabajando menos. Igualmente prescindimos de la consideracin que ve la reduccin del tiempo de trabajo como medio para una nueva distribucin de la renta nacional, ya que tal cuestin slo puede ser consecuencia secundaria, no sentido y fin de la reduccin del tiempo de trabajo, pues este efecto puede y debe lograrsesi es necesario-de otra 471

forma.) Las dos respuestas verdaderamente posibles encierran en s mucha problematicidad y oscuridad. Puede decirse: el tiempo tiene que acortarse porque hoy el trabajo es excesivamente fatigoso, porque realizado con mayor amplitud<jue en una semana de cinco das>, visto en conjunto, perjudica al hombre, desde un punto de vista mdico. Puede ser que en esta respuesta haya mucho de justificado. Pero est probado lo que se afirma? Y cmo habra de ser el descanso, si se suponesiempre globalmente-que el trabajo actual es tan fatigoso que realizado durante ms de cuarenta y cinco horas a la semana es nocivo para la salud? En tal caso, el descanso tendra que llevarse a cabo en forma de la mxima supresin de toda actividad, es decir, en su sentido ms original. Sin embargo, no es en esto en lo que de hecho se piensa cuando se exige la semana de cinco das. Pues as lo que se quiere es tiempo para una actividad muy intensiva, no en primer lugar y propiamente para un tiempo de descanso en sentido fisiolgico. Frente a la funcin regenerativa del tiempo libre que todava Marx consideraba en atencin al carcter alienador del trabajo, hoy se impone cada vez ms su funcin revocatoria y compensadora, como se la ha llamado 2 .

2 Cfr. J. Habermas, Arbeit und Freizeit, Konkrete Vernaft, Festschrift fr E. Rothacker, Bonn 1958, p. 224: Pero ni el tiempo de trabajo es hoy por lo general tan excesivo, ni las consecuencias del trabajo, prescindiendo de algunas ramas de oficios, consisten tanto en un agotamiento primariamente corporal que el tiempo libre tenga que emplearse principalmente para la reproduccin fsica de las fuerzas para trabajar. De ah que en lugar de la funcin regenerativa aparezcan hoy dos funciones complementarias distintas del tiempo libre: las llamamos revocatoria y compensadora. En el primer caso, durante el tiempo libre se cultiva una actitud laboral que revoca el carcter de imposicin ajena, abstraccin y desproporcin que el trabajo profesional implica; el cuasitrabajo intenta devolver la libertad, carcter intuitivo y equilibrio de la exigencia de rendimiento que aqul no concede. No quieren aceptarse tales recusaciones, no se quiere compensarlas slo, sino revocarlas en sentido estricto: el tiempo libre promete una autntica plenitud que en s no tiene nada de contentamiento supletorio. En el segundo caso, durante el tiempo libre se mantiene una actitud ajena al trabajo que compensa las consecuencias de una actividad que ante todo agota psquicamente y que obra contra el sistema nervioso. Se trata de llenar el vaco y hacer desaparecer la tensin que ya no tiene nada que ver con el cansancio agradable despus del trabajo bien hecho.

Puede ser que quiera evitarse esta objecin diciendo que el trabajo actual resulta, por lo pronto, de hecho psicolgicamente pesado y enojoso, que acta, por tanto, ps'co-somticamente de manera o propicia y que, por ello, tiene que ser relevado por un tiempo que, a pesar de la actividad que en l se realiza, resulte ms agradable. Pero, en tal caso, hay que preguntarse: tiene que resultar el trabajo actual tan desagradable? No puede evitarse este juicio del trabajo como carga desagradable y costosadel servicio'de otra forma que reduciendo el tiempo de la actividad as sentida? Sin tal cambio de la actitud ante la actividad remunerada no seguir resultando excesivamente largo incluso un tiempo reducido de trabajo? Podra plantearse adems la cuestin de si lo que se afirma es de verdad un hecho: que el trabajo actual es ms fatigoso y pesado que antes, que pone ms en peligro la salud que hasta ahora. Aunque esto quizs pueda decirse en algn sentido, sobre todo a causa de la monotona de la intensa especializacin del trabajo en serie y a causa del tempo-factores que ciertamente causan la pesadez del trabajo actual-, a ello podra oponerse que, sobre todo el trabajo manual resulta hoy, por el empleo de la maquinaria, menos duro en muchos aspectos, y as no es tan fcil decir si la suma total de la pesadez en el trabajo es hoy mayor que la del trabajo de antes. Slo con esta primera respuesta, por tanto, no se resolver totalmente la cuestin planteada, sino que habr que recurrir a una segunda, mejor o complementaria. Pues se dir que tambin el hombre de pocas pasadas ha tenido por pesada y dura la actividad que en general se remunera econmicamente y la ha rehusado cuando y en la medida en que sin ella poda adquirir la cantidad de bienes externos a que l aspiraba o los adquiribles hic et nunc. Ahora bien, como nosotros podemos producir, gracias a la tcnica, el volumen de bienes materiales a que realmente aspiramos con una actividadtrabajomenos fatigosa, es evidente que no se trabaje)) ms de lo necesario y que se procure que, organizando justamente el tiempo de trabajo, todos perciban la participacin justa en ese volumen de bienes suficiente para todos. Brevemente: aunque hoy se trabaja menos tiempo, la torta que ha de alimentar a todos es suficientemente grande; sera, por tanto, absurdo ejercitar esa

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actividad, que al hombre siempre le resulta fatigosa, ms all de lo necesario para lograr tal fin. Pero tambin esta respuesta encierra elementos problemticos. Es verdad que el volumen de bienes a que se aspira basta para todos, aun reduciendo el tiempo de trabajo, si se levanta la vista de una economa poltica singular, limitada bastante arbitrariamente, y se piensa en las tres cuartas partes de la humanidad insuficientemente alimentadas? Podemos dejar de plantear esta cuestin en el mundo libre y en la Europa cristiana cuando la ideologa comunista evidentemente no tiene la intencin de hacerlo? Puede decirseformulando de manera plstica individualista: yo he plantado suficientes patatas si bastan para m, aunque mi prjimo, sin culpa suya, no tiene ninguna y podra plantar ms si quisiera trabajar ms, cosa que podra hacer? No podramos tener una obligacin humana y cristiana, obligacin tambin de un inters propio bien entendido, de desarrollar las regiones infradesarrolladas del mundo, lo cual slo es posible si trabajamos ms de lo que es necesario para la produccin de la cantidad de bienes que nosotros mismos volvemos a. consumir? O se puede contestar afirmativamente y con conviccin dicha pregunta, si se defiende para todos la semana de cinco das, porque aun en ese caso no gastamos nosotros mismos, ni inmediatamente para nosotros, todo lo que producimos? A esto se aade una segunda cuestin: se contentarn todos los hombres de la economa aqu supuesta, que introduce la semana de cinco das, con este volumen reducido de la produccin social? Se contentar el hombre singular con la porcin de ese volumen total, correspondiente a su tiempo de trabajo, que se le asigne? O aspirar cada uno de por s y, por tanto, la colectividad a elevar la cantidad de bienes fuera de ese tiempo oficial de trabajo, porque de hecho slo se contentan con una cantidad mayor de bienes econmicos o con la que se pueda adquirir en un tiempo de trabajo absolutamente posible? Con otras palabras: se seguir trabajando, de hecho, egalmente en el llamado tiempo libre? No reducir a la larga este efectivo tiempo laboral el valor del tiempo oficial de trabajo? No descender a la larga el tiempo oficial de trabajo en su valor financiero por debajo de la frontera del mnimo de

existencia? Puede esperarse realmente que los hombres trabajarn menos, con un efecto utilitario expresable en dinero, pudiendo fsicamente trabajar ms y teniendo en cuenta que su ms-trabajo, fsicamente posible, se rerriunerar econmicamente? Puede dudarse de ello; al menos de que suceda en gran medida. Pues para que esto suceda en gran medida tienen que cumplirse dos condiciones: los hombres, en su tiempo oficial de trabajo, tienen que poder adquirir tal cantidad de bienes materiales, que se logre llevar a cabo un acercamiento al lmite superior de un consumo fsicamente posible y del lujo material. Es verdad que hay casos en que los hombres renuncian tambin a un trabajo fsicamente posible para ellos, porque incluso sin l logran efectivamente aquello a lo que de hecho aspiran 3. Tales personas no existen slo en aples con su dolce jar niente, sino tambin en Amrica, donde hay quien prefiere un puesto subalterno peor remunerado a uno de responsabilidad, porque ste, aun estando mejor retribuido, exige ms trabajo y es muy fatigoso. Pero podr dudarse que dichos casos sean ya muy numerosos o que pronto lo sern. Pues segn el sentir de la mayora de los hombres existe una diferencia muy considerable entre la cantidad material de bienes que desearan tener y la que de hecho alcanzan. Por tanto, vistas las cosas en conjunto, el deseo de ms trabajo, siempre que exista la posibilidad de tal trabajo extraordinario rentable, seguir existiendo todava mucho tiempo.
3 No debe olvidarse que la semana de cinco das existi ya prcticamente en la Edad Media. Ya en las Decretales de Gregorio IX, en 1234, se cuentan unos ochenta y cinco das libres (domingos incluidos). Del siglo XIII al xvi, en algunas dicesisadems de las fiestas localeshaba ms de cien das libres. Parece que en aquel tiempo no se tena ningn deseo de elevar la cantidad de bienes econmicos trabajando ms tiempo, porque, por idealismo, se estaba contento con lo que se produca, o porque en el estado de la tcnica de entonces, etc., no se tena la posibilidad real de elevar considerablemente el volumen de bienes por encima del efectivamente logrado, y se lleg as a la semana de cinco das, o ambos factores influyeron conjuntamente. En todo caso, este ejemplo, digmoslo de paso, muestra que hay que proceder cautamente cuando se afirma que, en general, los hombres no sabran qu hacer con tanto tiempo libre. Incluso en tiempos en que era ms difcil emprender otra actividad junto al trabajo, parece que una semana de cinco das era totalmente deseable.

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Pero cmo y por qu debera impedir la sociedad tal posibilidad, si se redujera simultneamente el tiempo oficial de trabajo a la semana de cinco das? Ahora bien, si no lo hace o no puede hacerlo, la semana de*cinco das termina convirtindose ms bien en el mdulo del salario mnimo para garantizar las condiciones mnimas fsicas de la vida. Y el hobby del tiempo libre, que hasta entonces se disfrutaba, se convertir, en el nuevo, ms amplio tiempo libre, en innumerables formas de un trabajo suplementario y econmicamente til. Ola segunda condicinlos hombres, por consideraciones idealistas, tendran que hacer en ese tiempo libre cosas que econmicamente no son tiles; en una asctica consistente en abstenerse del trabajo econmicamente remunerador tendran que dedicarse en el tiempo libre a los valores que por no fomentar de ninguna manera la conservacin biolgica de la existencia tampoco seran retribuidos con dinero. Pero habr pronto muchos hombres que se dediquen a tales valores, sern muchos pronto capaces de ello, en grandes proporciones que efectivamente puedan llenar en gran medida su mayor tiempo libre? Y si fuera as o si en el futuro se lograra podran dejarse sin retribuir con dinero todas las ocupaciones de los hombres que no fomenten inmediatamente la conservacin biolgica de la existencia, aun en los casos en que hasta entonces haban sido remuneradaspor ejemplo, en la poesa, en el arte, en la ciencia? Podra obligarse a esas personas a un trabajo econmicamente lucrativo, porque ste no durara ya tanto que no tuvieran ningn tiempo para dedicarse a tales valores ms altosen el tiempo libreya que otros haran lo mismo en su tiempo libre sin recibir por ello ninguna remuneracin? No se ira a parar as, consecuentemente, a un ideal comunista, segn el cual todos deberan realizar un trabajo manual, es decir, un trabajo econmicamente til, porque para lo otro y en todos los casos a todos les queda tiempo y no se ve por qu han de ser pagados por hacer aquello por lo que otros no reciben ninguna remuneracin? El problema de la reduccin del tiempo de trabajo no se resuelve, por tanto, ni siquiera econmicamente, diciendo que la deficiencia se supera mediante una mayor intensidad y racionalizacin del trabajo e intensificando el capital, haciendo as que la eficiencia del trabajo humano sea mayor. Pues sigue sin 476

resolver la cuestin de si el hombre, en conjunto, estar tambin contento con el volumen de produccin as logrado, aun en el caso en que trabajando ms, en la medida de lo posible, pudiera elevarlo, y si la intensificacin del trabajo no convierte, biolgica y humanamente, su reduccin temporal, por lo menos parcialmente, en un xito slo aparente. Pues quien niegue esto ltimo, quien, por tanto, sostenga que un trabajo intensivo desde el punto de vista del capital es fcil, biolgica y humanamente, tiene que contestar por qu debe acortarse tambin ese trabajo que tan fcil resulta. Desde el punto de vista del concepto econmico del trabajo como actividad remunerada le quedan, por tanto, al telogo muchas cosas oscuras sobre la semana de cinco das que l tendra que saber para poder medir dicha pretensin segn la esencia eterna del hombre y segn Jo mandado por Dios. 2. Habra que distinguir, en segundo lugar, un concepto mdico del trabajo. Trabajo, en ese sentido, es toda actividad que reduce la capacidad fisiolgica de rendimiento de un hombre. Descanso, por el contrario, es toda actividad o supresin que aumenta dicha capacidad. Segn este concepto de trabajo es indiferente que el trabajo sea econmicamente til o no, que suela ser remunerado o no. La cuestin aqu es, por tanto, si la semana de cinco das pretende una reduccin de dicho trabajo as entendido, por qu y si logra tal pretensin. En realidad lo que hay que decir sobre la problematicidad de estas cuestiones ha sido dicho ya. Es verdad, preguntbamos, que tal reduccin del tiempo de trabajo sea necesaria en sentido mdico porque puede probarse que el trabajo actual es, en general, demasiado fatigoso como para que pueda ser realizado como hasta ahora sin perjuicio del estado del hombre? Es verdad que las exigencias excesivas que hoy el trabajo plantea al hombre-si las suponemos'se reducen precisamente con la semana de cinco das? No se cumplira mejor ese fin por otros medios: con otro estilo de trabajo, por ejemplo, o con ms vacaciones seguidas? Esas presuntas exigencias excesivas que el trabajo actual plantea al hombre se refieren a todos los trabajos que deben ser acortados por a semana de cinco das o slo

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a algunos trabajos determinados? Si lo segundo, por qu exigen todos los dems trabajos la misma reduccin del tiempode trabajo? Existe la fatiga excesiva del hombre actual de la que se habla, pero procede sta propiamente de su trabajo profesional, o ms bien de otras caractersticas de la vida moderna : de la precipitacin, de la acumulacin de ofertas en punto a distracciones, del comportamiento desacertado de su vida, del ruido que hay por todas partes, de la longitud excesiva del camino hasta el sitio de trabajo, por la mala colocacin del tiempo de trabajo en el ritmo del tiempo biolgico.trabajo nocturno', por la inseguridad y riesgo, sentidos ms violentamente que antes, de su vida, por la prdida de un sentido absoluto de su existencia? Seguira siendo considerado el trabajo como excesivamente fatigoso desde el punto de vista mdico si desaparecieran esos otros factores que sobrecargan la vida actual? No habra que suprimir primero stos? Pueden ser compensados esos otros factores perniciosos-si y porque no pueden ser suprimidosmediante una disminucin del tiempo de trabajo, cosa que no puede declararse sin ms como imposible, ya que en lo biolgico pueden existir perfectamente tales compensaciones recprocas entre factores de fomento y factores nocivos? O se expone el hombre efectivamente, acortando el tiempo de trabajo, al influjo de esos elementos nocivos de la civilizacin actual, porque el tiempo de trabajo es quizs todava el tiempodurante el cual el hombre actual vive biolgicamente del modo ms racional? Existe un grado ptimo en la relacin entre tiempo e intensidad de trabajo y con ello de rendimiento del trabajo por unidad de tiempo, un grado ptimo que por ser, naturalmente, distinto en los diversos trabajos tendra que ser expresamente determinado en cada clase de trabajo? De dnde viene la presunta mayor dificultad del trabajo actual comparado con el de antes? Quizs del hecho de que el trabajo actual, ms que el de antes, es un trabajo de los nervios y de los rganos sensitivos y ya no tanto mero trabajo muscular? No habr que explicar las exigencias excesivas que el trabajo actual plantea al hombre al nivel de lo biolgico en el fondo psicosomticamente? Es decir: es el efecto de dicho trabajo ciertamente fisiolgico, pero la causa psquica, o sea, que hay que buscarla en la manera personal cmo el hombre y la sociedad actual

conciben el trabajo, sobre todo el trabajo manual? Y si hubiera que contestar afirmativamente, al menos en parte, se impedira este dao psicgeno de lo biolgico en el hombre, causado por el trabajo actual, mediante una mera reduccin de dicho trabajo? No habra que recurrir, para conseguir ese fin, a otras causas totalmente distintas de efecto psicgeno: otra concepcin del trabajo, otras posibilidades de xito del trabajo, otras posibilidades de ascenso, otro empleo del tiempo libre y no slo su prolongacin nicamente externa, otra valoracin social de algunos trabajos, otro entorno del trabajo? Si el tiempo de trabajo resulta tan fatigoso, por qu son, entonces, los menos los que estn dispuestos a una disminucin del tiempo de trabajo a cambio de una reduccin del jornal, aun cuando la mayora evita oficios nocivos a la salud, aunque estn mejor remunerados? Tambin el concepto mdico de trabajo plantea problemas que tendran que serle aclarados al telogo desde otro lugar antes de que l, fuera de unos cuantos principios generales, pudiera decir algo til desde su punto de vista a propsito del problema de la semana de cinco das. 3. El concepto humana del trabajo. Lo que queremos decir aqu es ms difcil de expresar que lo mentado con los dos primeros conceptos. Y es que hay todava otra esencia de trabajo que, en realidad, no se refiere ni a la utilidad econmica expresable en dinero de lo producido con ella, ni a la reduccin de la capacidad fisiolgica de rendimiento, y con ello tampoco a los dos conceptos recprocos implcitos en ellos de la actividad no retribuida y del descanso fsico. Para ir viendo poco a poco lo que queremos decir planteemos la pregunta siguiente: prescindiendo del ritmo de la actividad fisiolgicamente fatigosa para conservar y defender la existencia biolgica y de la interrupcin necesaria, por tanto, de tal actividad para recobrar las fuerzas fisiolgicas hay algo as como un ritmo, dos fases en la vida del hombre en la forma ms original y existencial, a cuyos dos elementos podemos adscribir las palabras trabajo y descanso, de modo que stas slo de ah reciban su sentido propio y originalmente dado con la esencia del hombre? Para 479

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entender esta cuestin pinsese en conceptos como musa (Muse), ocio (Musse) 4 , juego, liturgia, creacin figurativa, meditacin y poesa y conceptos afines. Tales realidades no pueden encuadrarse verdaderamente sin ms en los conceptos dobles empleados hasta ahora de trabajo-tiempo libre y trabajodescanso. La musa puede ser fisiolgicamente muy fatigosa, la realizacin ldica o litrgica del ser humano puede ser agotadora, ambas pueden ser incluso remuneradas, al menos en determinadas estructuras sociales y econmicas, de modo que incluso a estas realidades se aplique la palabra de la Biblia de que el que trabaja merece ser remunerado, aunque nadie llama trabajo a estas realizaciones existenciales humanas o, en todo caso, no se piensa que estn caracterizadas en su ser autntico por su referencia a lo econmico o fisiolgico, aun cuando, bajo esos puntos de vista, se las quisiera calificar de trabajo. Pero por el hecho de que no se las quiera designar como trabajo no se las puede definir en su esencia como tiempo libre no remunerado o como descanso fisiolgico. Lo decisivo a nuestro propsito es aqu lo siguiente: lo que nosotros designamos como Muse creadora y ldicaen nuestro sentido de lo msico, y que sin duda tiene que existir en la vida humana, es slo una parte de la realizacin humana de la existencia, complementaria y recproca de la otra que hemos de designar como trabajo en un sentido original humano. Teniendo en cuenta, igualmente, que este sentido de trabajo no coincide con los significados que la palabra ha tenido hasta ahora, sino que alude a la dimensin esencial humana en la que el hombre se entrega a s mismo, se abandona a la autodisposicin. Lo msico es lo no-atado, lo no-planeado y no-factible, el ser-dispuesto y el entregarse a las fuerzas indomables de la existencia, la espera de que ocurra lo incalculable y regalado, la recepcin de la gracia, lo pleno-de-sentido sin un fin deter4 Desde la realidad misma se plantea aqu un problema ortogrfico: en alemn existe Muse y Musse. En realidad, Musse (ocio) aqu, en nuestro texto, slo puede significar el puro tiempo libre de descanso. Siempre que el tiempo mentado posee ese contenido pleno que se llama lo esttico hay que escribir Muse (sensibilidad esttica o musa), incluso cuando se trata de un espacio propio de tiempo detrs del trabajo y sentido como descanso.

minado. En la existencia del hombre tiene que haber todo eso. Pero, sin duda, no slo. Tiene que existir tambin lo planeado y calculado, lo hecho y logrado, lo conquistado y acaecido, la lucha por el proyecto previo. Tiene que haber ambas cosas: la Muse yde qu otra manera podramos expresarlo breve y claramente?el trabajo. Pero ambas realidades no significan en primer lugar y originalmente dos perodos temporales en la vida del hombre, sino en primer lugar simplemente momentos en una realizacin existencial humana que consisten slo en su ordenacin recproca unos a otros y que ellos mismos, antes que toda otra cosa, componen nuestra existencia. Toda actividad humana, cuando de alguna manera y en algn grado pone en juego al hombre entero es simultneamente trabajo y musa. Pues es libertad que con-cibe, disposicin dispuesta, responsabilidad que se entrega confiadamente, accin que padece, expresin de la impresin, accin en tanto reaccin y viceversa. Pero por ser el hombre tambin en verdad una existencia temporal que lleva a sazn su ser, los elementos dialcticos de su ser plural-uno se separan tambin temporalmente, aparecen en su propiaen cada caso diversamente posible^alienacin y manifestacin. En esa perspectiva y anlogamente a su origen de la libertad incipiente del hombre llamamos musa-su vaciedad de sentido es el aburrimiento en todas sus formasal tiempo en el que predomina lo esttico de la existencia. Y anlogamente tambin a su origen de la libertad que se determina a s misma, llamamos trabajo al tiempo en el que predomina lo laboral de su constitucin esencial y existencial. Ambos son en primer lugar conceptos formales que tienen que darse su contenido anlogo, porque lo msico y lo laboral pueden objetivarse, de manera caracterstica en cada caso, en todos los niveles de la vida humana y de la realizacin de la existencia, slo con tal de que el hombre entero pueda realizarse y constituirse a tal nivel, en tal regin. Si se toma en serio la ordenacin recproca supratemporaltranscendental de estos dos elementos esenciales de lo msico y de lo laboral, no es extrao que musa y trabajo puedan y tengan que mezclarse en los ms diversos modos y combinaciones en la misma actividad humanamente una. El deporte, por ejemplo, ser una mezcla muy especial de lo msico y lo la4S1 31

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boral en la actividad del hombre entero al nivel de lo corporal 5 . En el baile y en otros juegos corporales semejantes lo esttico estar dado predominantemente al mismo nivel. Tambin la ciencia pura e intil puede ser predominantemente trabajo o musa, segn domine el espritu planeador y calculador o la entrega incipiente. Estas dos maneras originales del hacer humanoaunque no pueden ofrecerse en pureza qumica.pueden calificar, como ya se ha dicho, a causa de la temporalidad del hombre, predominantemente unas veces uno y otras otro tiempo de la actividad humana como tiempo de la musa creadora y no planeada o como tiempo del trabajo proyectivo. Esta distincin no se refiere slo a lo espiritual o nicamente a lo religioso, no es slo una distincin que tenga su plenitud de sentido en los hroes de la humanidad. Mutatis mutandis puede aplicarse a todas las realizaciones existenciales del hombre, a la experiencia del hombre entero, desde su realidad corporal hasta la realidad existencial de lo religioso, aunque en definitiva esta distincin slo es posibleaun cuando tambin en el animal existe una analoga con el juego humano en el mero ejercicio del apetito funcional porque el hombre es espritu, pero tal que tambin lo corporal puede realizarlo y tiene que realizarlo espiritualmente 6 . Las posibilidades de hacer lo laboral y lo msico de la realizacin humana de la existnecia en una nica actividad o en actividades temporalmente separadas estn en evolucin histrica; de forma que el hombre, segn la situacin condicionada histricamente tiene musa y trabaja ms en una realizacin o en ocupaciones separadas. Y estas distinciones temporales pueden, a su vez, ser muy diversas. Siempre ha habido algn ritmo temporal entre trabajo y musa*7. Siempre ha habido juego, fiesta, culto, etc., como realidades msicas. Pero quizs el trabajo del hombre desde su esencia concreta encerraba en s gran cantidad de elementos msicos, ldicos, y as la necesidad
5 Cfr. H. Plessner, Die Funktion des Sport in der industriellen Gesellschaft: Wissenschaf und Weltbild 3 (1959) 262-274. 6 K. Rahner, Geist in Welt, Munich 21957. 7 Cfr. J. Huizinga, Homo ludens. Versuch einer Bestimmung des Spielelementes der Kultur, Amsterdam 1939; G. Bally, Vom Ursprung und den Grenzen der Freiheit. Eine Deutung des Spiels bei Mensch und

de realizar lo msico en actos separados temporalmente no exista en la medida en que sucede con un trabajo muy a-msico. La recoleccin de los frutos para el labrador, la caza, la guerra primitiva incluso, y una agricultura primitiva podan contener en s tal cantidad de elementos msicos o recibirlos, sin el estorbo del trabajo, que la necesidad de intercalar realizaciones msicas, separadas temporalmente, tena que ser menor. El trabajo mismo contena lo no planeado e inesperado, estaba abierto a las nuevas ocurrencias, no impona al hombre, desde s mismo, un tempo inequvoco; poda acoplarse fcilmente a su talante, se poda cantar durante el trabajo, charlar, poda aligerarse mediante cortas pausas o un ritual civil o religioso, etc. Hoy, debido a la tcnica, el trabajo ha llegado a ser mucho menos msico en su esencia. No porque en realidad sea ms fatigoso. Esto no sucede en la mayora de los casos, al menos si por fatigoso se entiende una realidad del metabolismo inmediatamente mensurable fisiolgicamente. Y sin embargo, en gran parte ha venido a parar en mero trabajo, en el sentido propiamente humano de trabajo. Su ritmo lo determina y lo dirige la fsica de la mquina, no la psicologa del hombre. Es en gran medida un trabajo absolutamente planeado que no puede causar ninguna sorpresa, que discurre rigurosamente segn las instrucciones, que basado en una amplia distribucin laboral, slo afecta al hombre en dimensiones totalmente limitadas de su existencia y que, en todo caso, hace que el sentido humano total de su trabajoque hoy evidentemente sigue teniendoslo pueda experimentarlo l inmediatamente de forma muy limitada. (Antes la madre le haca las medias a su

Tier, Basilea 1945; H. Rahner, Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952; if. Riesmann, Beobachtungen zum Wandel der Mussegeslaltung, Perspektiven 5 (1953); F. Klatt, Die schopferische Pause, Viena 1952; J. Pieper, Muss und Kult, Munich 1955; L. Rosenmayr, Die Freizeit in der modernen Gesellschaft: Jfissenschaft und Weltbild 8 (1955); M. Scheler, Arbeits-und-Bevolkerungs-probleme en Schrijten zur Soziologie und Weltanschauungslehre II, Leipzig 1924; F. Giesse, Philosophie der Arbeit, Halle 1932; Georges Friedmann, Der Mensch in der mechanisierten Produktion, Colonia 1952; Die Zukunft der Arbeit, Colonia 1953; V. Blcher, Freizeit in der industrialisierten Gesellschaft, Stuttgart 1956; J. Pieper, Arbeit, Freizeit, Musse: Weistum, Dichtung, Sakrament, Munich 1954; H. Schelsky, Die sozialen Folgen der Automatisierung, Dusseldorf 1957.

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hija; hoy la obrera fabril hace la media en Amrica para la seora desconocida en Noruega.) La necesidad de ms tiempo para Jo msico surge de su desaparicin lenta en el trabajo actual tcnico y automtico, prescindiendo de que el trabajo actual sea fisiolgicamente muy fatigoso o la actividad msica muy descansada o no. Aun cuando mdicamente el trabajo fuera muy ligero y el tiempo dedicado a la musa de hecho muy fatigoso, seguira existiendo esa necesidad de ms tiempo libre. Por tanto, si la razn ms original de la tendencia a una semana de trabajo ms corta se ve en ese desplazamiento, condicionado por la tcnica, en la dosificacin de lo laboral y lo msico en el trabajo econmicamente til, no se niega con ello que el mismo desplazamiento acte de hecho como elemento mdicamente perturbador y que, por tanto, tambin por esa razn pueda exigirse la reduccin del tiempo de trabajo. La perturbacin de una relacin humanamente equilibrada entre trabajo y musa en el trabajo tcnico puede aparecer tambin perfectamente como perturbacin psquica en la medicina somtica. Este anlisis no es una acusacin de la tcnica. La tcnica ha hecho slo necesaria otra organizacin del equilibrio entre lo laboral y lo msico 8 . Pues desde siempre existan como diversos estos dos elementos del obrar humano y siempre ha sido necesario buscar una dosificacin racional de ambos dentro de una actividad y en un ritmo temporal y volver a restaurarla siempre de nuevo. De lo dicho se sigue tambin claramente que ni siquiera tiene que ser falso e impugnable en todos los sentidos y en todas las circunstancias el que los hombres en el sbado libre de una semana de cinco das se busquen otro trabajo. Con tal de que dicho trabajo, incluso cuando se lleva a cabo con un resultado econmico y con utilidad monetaria para el trabajador, conserve en alguna forma el carcter de lo libre, del hobby hecho con gusto, de lo improvisado, de ayuda a la vecindad,
8 Cfr. J. Bodamer, Gesundheit und technische Welt, Stuttgart 1955; F. Dessauer, Streit um die Technik, Francfort 1956; F. Pollock, Automation, Francfort 1956.

de lo que en todo tiempo puede interrumpirse, etc., puede conservar perfectamente para el hombre sencillo la funcin de lo msico en su vida, aun en el caso de que en lo puramente fisiolgico sea algo fatigoso. Pues a pesar de ello puede ser un tiempo en el que el hombre se encuentra msicamente a s mismo, se recoge en su libertad original y en una entrega plenamente confiada a lo no planeado.

II Quizs hayamos logrado tambin con las precisiones precedentes un punto de partida para la cuestin de cmo hay que ordenar el problema de la semana de cinco das en el todo de la historia humana, dnde tiene su sitio en la historia de la humanidad, que a su vez tiene un ritmo inteligible. Puede decirse, naturalmente, que dicho problema es simplemente un momento en la historia de la humanidad en cuanto que sta ha entrado en la era tcnica de la primera y segunda revolucin tcnica, un problema que sobreviene necesariamente si la humanidad, debido a la tcnica clsica, a la aplicacin de las fuerzas microfsicas, a la automatizacin y ciberntica, est en condiciones de producir los bienes econmicos necesarios en mucho menos tiempo que antes. Si la posibilidad de una produccin rpida de tales bienes crece ms rpidamente que la necesidad de ellos, incluso creciendo la humanidad y elevndose las exigencias vitales, el tiempo de actividad para lograr dichos bienes tiene que ser reducido necesariamente, de forma que el tiempo de trabajo sea tambin menor. Pero con ello no se ha dicho todava todo lo que hay que decir. Pues ni se ha considerado la esencia de la tcnica, tomada en esta respuesta como principio explicativo, ni est claro qu significa para el hombre mismo esta reduccin del tiempo econmico de trabajo explicada slo en su realidad de hecho. Esta ltima cuestin slo puede ser considerada como respondida conjuntamente por medio de la respuesta dada, pensando que en el fondo el trabajo no es ms que lo que hay que evitar en la medida de lo posible, de forma que toda reduccin del tiempo de trabajo tenga ya 435

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en s misma su sentido. Hemos de seguir preguntando, por tanto. El hombre es un ser extrao, paradjico: es un sujeto espiritual que llega a s mismo en conocimiento y libertad, no es, slo funcin de una realidad total mayor, lugar de paso de un acaecer ms amplio, sino que obra verdaderamente, de forma irrepetible e indeducible, y se determina a s mismo, es actor y no slo realidad hecha. Y el mismo hombre, en una unidad reflejamente nunca suprimible del todo, est referido con esa su subjetividad a un contexto ms amplio de lo material y de lo biolgico, y en ese sentido es tambin producto de su ambiente, funcin de un todo csmico ms amplio. El es, por tanto, cabe s y desde siempre cabe otro, libre. Y sin embargo, esto slo dentro de un mbito limitado de posibilidades previamente dadas, de modo que en el resultado de su libertad nunca se debe decir unvocamente y separar lo que es manifestacin de la libertad como tal y lo que es consecuencia de las determinaciones limitantes del campo de la misma. El hombre piensa y obra categorial y trascendentemente a la vez en una sntesis realizada ya desde siempre y nunca puramente analizable, a priori, de esos dos elementos. Su realidad corporal est de siempre determinada tambin conjuntamente por el espritu, y en l no puede encontrarse una espiritualidad que no est determinada tambin somticamente. Por ser espritu personal y libre, no es nunca mera funcin de una sociedad; y en l, como ser corporal, no hay nunca una individualidad que ya no est de ningn modo referida a la sociedad. El est ya de siempre recogido cabe s mismo y slo puede considerarse en las objetivaciones de su espritu: en la palabra corporal, en el espritu objetivado de su ciencia y de su filosofa, en su obra de arte. El hombre es en cada momento irrepetible e irremplazable y slo se encuentra cuando se olvida, amando por encima del otro a quien se dirige. Siempre que se pretende destruir este pluralismo irreductible en la esencia del hombre uno, con perjuicio de la unidad en la separacin y contradiccin, o se quieren referir monistamente los dos elementos de la esencia humana, como si slo fueran modos de manifestacin de la misma realidad una, a 4S6

lo mismo slo malerial o slo espiritual, surgen las grandes herejas de la antropologa, el hombre es desconocido en su esencia, con el peligro inmediato de la autodestruccin. Pero aunque este pluralismo insuprimible en la esencia del hombre uno pertenece siempre a esa esencia una, estaba dado ya siempre que verdaderamente un hombre y no un animal realizaba su existencia; sin embargo, esa caracterstica esencial permanente tiene su historia y tiene que tenerla. Pues el hombre es justamente el ser que no obra slo desde dentro de su esencia como la invariante permanente de su hacer, sino que l, en conocimiento y amor, tiene que habrselas consigo mismo, con su esencia. Al hombre, por tanto, la propia esencia misma le es tarea. Es verdad que l no puede propiamente crear o aniquilar, ya que es sujeto finito y, por tanto, libertad finita, criatura que en el acto de su autosupresin se vuelve a constituir a s misma en esa su esencia. Pero por eso tiene que habrselas consigo mismo, por eso el objeto de su subjetividad personal libre es ese mismo sujeto. Y por eso los elementos irreductibles de su esencia en su relacin recproca tienen su historia. Pero como el hombre en su historia es espritu y ste viene a s mismo, la historia de la relacin de estos dos momentos es, en parte al menos, una historia sabida y juzgada, hecha libremente y sobre la que se reflexiona. Esa historia del espritu finito es, por ello, una historia de la subjetividad del hombre, la cual llega a s cada vez ms claramente en la experiencia ascendente del indisoluble ser-dispuesto. Ambas cosas, no slo el crecer de la subjetividad que se libera a s misma, sino tambin el de la experiencia del serdispuesto creado del hombre, ya que en la medida en que crece su liberacin creadaen el pensamiento y fsicamente puede y debe crecer la experiencia de su religacin trascendental a lo absoluto de Dios, y tambin el creciente regreso a s mismo devienen la experiencia de la realidad inquietante, sin fondo e incomprensible, del sujeto que no se atiene, ni con mucho, a su disposicin adecuada, porque siempre domina ms sobre lo que no es l emancipndose de ello. Pero este aspecto de la historia a que nos referimos no podemos seguirlo aqu. En este contexto el que importa es el otro. 487

El hombre deviene, cada vez ms, sujeto, deviene cada vez ms lo que siempre era: el ser que dispone de s y de su mundo. El cumple cada vez ms la palabra al comienzo de la Escritura de someter a s la tierra, es decir, todo lo previamente dado a su subjetividad libre, de convertir cada vez ms en material de su propia y activa determinacin eso que le insta y le determina. Y as el hombre a lo largo de la historia ha convertido cada vez ms su propia realidad corporal y el mundo en torno, de una mera objetivacin previa, que se empleaba, tal y como es, sencillamente para prolongar su existencia, en material que l configura para utilizarlo segn su decisin, de modo que los medios de la 'prolongacin de su existencia consisten en la obra de su subjetividad. Es verdad que as sigue estando referido a lo absoluto de Dios, no slo por su subjetividad constituida, sino que depende tambin intramundana y categorialmente de lo previamente dado. Pero l mediatiza esta dependencia haciendo que lo que en su mundo entorno se refiere inmediatamente a l mismo sea, en medida creciente, lo transformado ya por l, lo artificial (entendiendo esta palabra en un sentido positivo, sobre todo porque tambin la naturaleza dejada naturalmente en su estado es cada vez ms la naturaleza dejada as intencionadamente, por tanto, en lo esencial tan artificial como la artstica, es decir, la transformada por la subjetividad espiritual del hombre mismo). Ahora bien, la tendencia de esta transformacin del mundo en torno al servicio de la afirmacin biolgica de la existencia no tiende siempre a que el sujeto se afirme en ella, sino tambin siempre y con xito creciente a que el sujeto sea exonerado, es decir, que cada vez tenga que emplear menos su actividad subjetiva en servicio de la defensa biolgica existencial. El sujeto quiere llegar a ser sujeto, es decir, libre. La liberacin del ser empleado en la mera conservacin biolgica de la existencia es un elemento intrnseco de su encuentrode-s-mismo. La reduccin del tiempo de trabajo, concibiendo el trabajo como mera actividad para la afirmacin corporal de la existenciay al principio slo as!>que es mucho menos variable que otras cosas del hombre, aunque tampoco ella es completamente una invariante, condiciona y fuerza medios totalmente determinados de su conservacin y as actividades to483

talmente determinadas. Estas, por tanto, son un elemento de la no-libertad del hombre, de la cual su subjetividad quiere irse librando poco a poco. Pero si la reduccin del tiempo de trabajo est acoplada erj. la historia del autohallazgo de la esencia del hombre, en la historia de la relacin, que se desplaza lenta y constantemente a favor de la subjetividad, entre subjetividad e inclusin objetiva en un todo ajeno al sujeto, con ello la verdadera cuestin sobre el sentido de la reduccin del tiempo de trabajo no est todava resuelta. Pues la libertad slo se explica diciendo hacia dnde se constituye libre, qu posibilidades de contenido y valor se abren para la libertad del hombre si se desliga de la necesidad de una conducta determinada. El mbito de la libertad nuevamente creado no puede ser llenado con lo absolutamente arbitrario, pues lo arbitrario es lo sin-sentido. Si el hombre fuera liberado para lo no-obligatorio, huira en seguida de dicha libertad a la necesidad inteligible. En efecto, vemos tambin que el hombre constituido libre slo en lo vaco no sabe qu hacer con su libertad y se refugia as de nuevo en el trabajo como nico analgsico contra el vaco aburrimiento. Y el utopismo econmico del comunismo con su materialismo quedara desenmascarado en su error doctrinal en el momento en que la libertad anhelada estuviera dada y no se supiera ms para qu debe ser empleada en realidad, lo cual no puede saberlo quien declara que lo material y la economa es lo nico propiamente verdadero y real y as, en realidad, no puede desear seriamente que lo material, biolgico y econmico cedan ante su libertad siempre mayor, ya que en tal caso lo real cedera ante lo no real. En el sistema comunista esto no est todava claro, porque todava hay tanto que hacer en el mbito econmico, porque para el desarrollo total del comunismo y de las partes infradesarrolladas de la humanidad puede ser empleado todava todo el trabajo en esa direccin y as no se ha presentado todava el vaco de la libertad. Pero, entonces, qu sentido tiene esa libertad? Dicho sentido, por derivarse de la esencia del acto mismo de la libertad, puede ser visto en dos direcciones. La posibilidad de 48S>

trabajar menos para la afirmacin de la existencia biolgica, con igual necesidad creciente de bienes econmicos, procede del espritu. Slo l es capaz de inventar, de crear una tcnica, de experimentarse en la relacin con el animal, como ser biolgicamente deficiente frente a un mundo que l tiene que dominar propiamente como espritu. Pero si l crea la tcnica y se exonera as de la necesidad de tener que trabajar mucho tiempo para producir los bienes econmicos, lo hace necesariamente por s mismo. Quiere liberarse a s mismo para llegar a s, para realizar su ser autntico, r i t o no debe ser concebido como un ideal del espritu abstracto. Como espritu humano es l, tambin en su esencia ms radicalmente propia, espritu corporal que, por ello, se realiza subjetivamente creando bienes culturales objetivos, manifiestos espacio-temporalmente. Pero l quiere realizarse a s mismo. Y esto no lo hace todava l como tal en la afirmacin biolgica de la existencia como tal. Es verdad que esto lo hace tambin con espritu, pues al hacerlo no es slo un ser instintivo que pudiera permitirse mantenerse biolgicamente sin espritu. Y ese mismo conservarse biolgico est en el hombre tambin al servicio del espritu personal que, por biolgicamente vivo, slo puede realizarse con ayuda de lo biolgico. Por ser esto as puede ser realizado tambin en el trabajo econmicamente til lo espiritual-personal del hombre. El hombre, como espritu personal no empieza cuando el trabajo, como actividad penosa, planeada y econmicamente til, cesa, cosa que el cristiano siempre ha sabido y ha acentuado contra la desvalorizacin del trabajo manual en la antigedad y en el liberalismo. Pero el espritu rebasa en su hondura y altura caractersticas lo meramente biolgico, logrando su auto-realizacin explcita y que ya no sirve slo como mero medio para la conservacin de lo biolgico, cuando el hombre realiza una actividad que ya no tiene ninguna utilidad inmediatamente material. Siempre que el hombre intentara negar la justificacin de todas esas realizaciones y excluirlas en la medida de sus fuerzas a favor de una espiritualidadinteligencia tcnicaque slo se realizara como un elemento de lo tcnico y econmico, no haciendo y no queriendo hacer ya nada til, se negara como espritu, con490

cebira su espritu como transformacin del instinto animal de conservacin biolgica de la existencia. La reduccin del tiempo de trabajo econmicamente til es, por lo tanto, el autohallazgo del espritu para su propia realizacin existencial en lo ya no til econmicamente, un elemento de la constitucin libre del espritu que, y en tanto, se realiza a s mismo por encima de lo material y econmico. Este contenido de la auto-realizacin espiritual es todava anterior a la distincin posible y acertada entre trabajo (espiritual) y musa, tal y como arriba se expuso. Pues lo espiritual como tal y por encima del efecto econmico til puede realizarse con arreglo a un plan, con un fin, no-msicamente, si se quiere. Quien realizando un trabajo fatigoso y organizado segn un plan exacta y metdicamente orientado, excava los restos de la cultura hitita, se mueve ms all de las tendencias econmicas y biolgicas, llena, por tanto, el mbito de la libertad buscada al reducir el tiempo de trabajo con aquello por lo cual esa liberacin tiene su sentido, y, sin embargo, trabaja en cuanto el trabajo es tenido por una realizacin junto a la de lo msico. Si, segn esto, entendemos por trabajo espiritual el trabajo espiritual no realizado con un fin econmico, podemos decir: el sentido propio de la reduccin del trabajo es el trabajo espiritual y la musa espiritual del hombre, no propia y originalmente el reposo en tanto recobrar de las fuerzas biolgicas y psquicas, ni tampoco el placer, aunque por tal se entendiera slo el bienestar en el mbito de lo biolgico, el valor vital del contento, aunque en formas complicadas y tecnificadas. Esta actividad msica y laboral del hombre en tanto espritu puede tener, naturalmente, las formas ms diversas. No est dicho, ni mucho menos, que lo que nosotros hoy llamamos ciencia sea la forma ms esencial de esta auto-realizacin espiritual. Tal auto-realizacin puede estar exactamente igual fuera de lo terico en el sentido actual. La comunidad personal, el amor, el gozo, el baile, el canto, el arte en general y otras actividades ms son esas posibilidades para las cuales el hombre debe ser liberado por el tiempo libre de trabajo. Dicha actividad laboral espiritual y msica puede tener, naturalmente, en concreto formas muy diversas segn el nivel 491

de inteligencia y formacin cultural, entendiendo aqu por formacin la formacin del hombre, no la erudicin de su inteligencia. (De ah parte el verdadero problema de la formacin del pueblo que no se resuelve fomentando las universidades populares en el sentido de una participacin al pueblo del saber acadmico.) No es tarea de estas precisiones desarrollar y exponer ms exactamente el contenido de ese trabajo espiritual y musa-que pueden compenetrarse y acoplarse temporalmente\ Para terminar llamemos la atencin sobre un punto. El espritu es esencialmente espritu trascendente, trascendencia hacia el misterio del ser absoluto. Por el hecho de ser trascendencia es en absoluto espritu. Si se libera por la posibilitacin de tiempo libre, tiene que liberarse tambin precisamente para el desarrollo explcito de lo trascendental como tal, de j o contrario no ha entendido, en definitiva, por qu y para qu se libera. Ahora bien, la explicitacin y temtica de lo concretamente trascendental en el conocimiento y en la decisin libre se llama religin. Y por eso, por muy extrao, piadoso y pasado de moda que suene, hay que decir que la liberacin del hombre para su existencia expresamente espiritual como tal es tambin liberacin para una realizacin ms intensiva de la existencia religiosa 9 . Tambin a ese propsito hay que decir que quien no entiende esto no ha entendido por qu y para qu se libera el espritu de su servicio a la autoconservacin biolgica y produccin de bienes econmicos, tambin temporalmente y no slo en la ltima determinacin del fin de su obrar. No se puede ni se debe profetizar sobre el futuro, porque la mayora de las veces tales profecas no se cumplen. Pero como no se trata de una prediccin de lo que los hombres harn de hecho, sino de un decir sobre lo que, por a esencia de las cosas, deberan hacer, puede decirse perfectamente: si en tiempos anteriores se tena por cosa evidente que hombres consagrados a la contem9 Sobre teologa del trabajo cfr.: S. Weber, Evangelium und Arbeit, Friburgo de Br. 1921; P. Doncoeur, L'Evangile da travail, Pars 1940; M. D. Chenue, Pour une Thlogie du Travail; H. Rondet, Die Theologie der Arbeit, Wrzburg 1956.

placin religiosa participaran tambin.por medio de limosnas, fundaciones, etc-de lo producido por la vida econmica, aunque no hubieran participado en dicha produccin o slo muy poco, si en tiempos anterioresy no slo en el cristianismo la edad o ciertos estamentos se retiraban, justificadamente y de acuerdo con lo esperado, de la vida econmica para consagrar su vida a la musa religiosa, tendra y podra haber de nuevo en el futuro algo as, en mayor medida y en otra nueva forma, bajo el nuevo rgimen de un tiempo de trabajo reducido: hombres a quienes la sociedad les hiciera posible una vida religiosa contemplativa, aun cuando econmicamente no fueran muy productivos. Por qu haba de ser concebible algo as slo a propsito de un trabajo y musa cientficos, cosa que hoy tambin acaece estatalmente, sin que nadie se extrae de ello? En el fondo no se ve por qu un profesor que intenta descubrir las ltimas variedades de las hormigas es subvencionado estatalmente antes que la carmelita que convierte en contenido de su vida las aventuras de la contemplacin mstica y del amor a Dios. (Digmoslo de paso: ste es tambin el punto de partida para entender que los artistas pueden ser subvencionados por la sociedad, en determinadas circunstancias, aun cuando el producto de sus creaciones, vendidas en el mercado del arte, no pueda alimentar a sus creadores. En ambos casos.el de los religiosos contemplativos y el de los artistas.es, naturalmente, una cuestin particular, que aqu no puede ser tratada, si la subvencin de vida adecuada debe darla el Estado por medio de dinero proveniente de impuestos, o si no habra otras formas ms razonables de hacerlo.) Tras esta advertencia marginal resumamos una vez ms la verdaderamente importante: el hombre, como espritu personal, aspira esencialmente a una liberacin del dominio de lo meramente econmico, impuesto por la constante del bios y de la defensa meramente biolgica de la existencia. El tiempo que l as libera es un tiempo de trabajo (espiritual) y de musa, tanto en la compenetracin recproca de ambos y en su unidad como en un ritmo temporalmente acoplado de ambas posibilidades de actividad humana espiritual, y liberada ya de la de493

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ensa de la existencia. Esta actividadde tipo laboral y msicopuede ser tanto de tipo intramundano categorial (creacin y trato con bienes culturales objetivos y la propia realizacin intramundana de la existencia en el encuentro con el humano mundo entorno) como trascendental (religin con todo lo que a la religin hay que aadir: metafsica, arte, en cuanto se orienta al misterio ltimo de la existencia, etc.). Podra suceder que la humanidad lograra tal liberacin, en no pequea medida, ms rpidamente y antes de haber conseguido para la mayora de sus miembros la facultad de dar a ese tiempo libre su verdadero contenido. Si se pensara en los hombres y pases infradesarrollados e insuficientemente alimentados, no habra que temer eso en realidad. Pero la humanidad no evoluciona en sus partes concretas con la misma rapidez y podra suceder que una parte reuniera experiencias para otra y que tuviera que pagar caro el aprendizaje. Quizs la humanidad se rearma en parte porque todava no ha aprendido a emplear ese tiempo libre segn su sentido. Si se piensa que ha habido ya rearmes que, aunque en s totalmente improductivos, tenan por objeto encubrir el paro obrero y pagar el subsidio de paro de forma pticamente agradable, la conjetura hecha ya no resultar tan absurda como al principio suena. Por las consideraciones precedentes se ve que una especie de problema fundamental consiste en dar al hombre de tal forma un sentido de la existencia que sepa lo que debe hacer cuando la victoria creciente sobre las necesidades de la existencia le otorga cada vez ms la posibilidad de llegar a s mismo. Si en este hallazgo de s encuentra slo el vaco absurdo buscar, entonces, un refugio: o en el trabajo econmicamente til por s mismo (la fuga del comunismo), o en la distraccin hueca y en la actividad asendereada (el sucedneo del que Occidente se vale). Cuntas vctimas costar an, cuntos caminos torcidos tendrn que ser andados hasta que el hombre haya aprendido verdaderamente a hacer algo con el tiempo libre por el que empieza a luchar y del cual la semana de cinco das es slo un smbolo?

TEOLOGA DEL PODER Teologa del poder como ttulo de una meditacin slo puede significar, indudablemente, la tarea de reflexionar sobre el sentido que el concepto del poder recibe puesto ante la realidad de Dios, tal y como la doctrina cristiana y catlica le conoce. Dicha confrontacin tiene que ser posible, entre otras razones, porque ya en las primeras afirmaciones del primer credo cristiano empleamos el concepto de poder al llamar a Dios el Todopoderoso. Con eso queda dicha ya una realidad doble en unidad que nos mete de lleno en el centro de la problematicidad del poder del hombre: el poder es evidentemente algo que viene de Dios y que da testimonio de l en el mundo, puesto que tal realidad que nos sale al encuentro dentro del mundo y a la que llamamos poder es afirmada de Dios mismo para designarle, aunque en forma tan sublime. Y el poder entra con ello en el mbito de los poderes misteriosos, peligrosos, en algn modo slo reservados a Dios, slo inteligibles desde l, nunca usurpables por propia fuerza y automticamente cuando llamamos a Dios el absolutamente poderoso, realmente el solo-poderoso, el topoderoso, y al decirlo tenemos en cuenta que el poder propiamente deja de ser poder cuando sabe y se confiesa a s mismo fundamentalmente ya como slo parcialmente poderoso, medio impotente, no slo poderoso. Pero antes de seguir adelante hemos de reflexionar sobre la pluralidad de significados, experimentables desde un punto de vista intramundano, de la palabra poder. El mundo y el hombre son en s mismos realidades plurales y pluriestratificadas. Ya por esa razn no es el poder un concepto unvoco. Pues entendiendo por poder, por lo pronto de forma general y vaga, la autoafirmacin propia de un ente determinado, la resistencia y, de ah, la posibilidad activa que necesariamente le es propia, de intervenir desde s y sin la aprobacin previa del otro 495

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en el estado real de ese otro modificndolo, est claro de antemano que todo ente, por el simple hecho de ser-en s y frente a los otrostiene tambin, en cierto sentido y grado, poder. El poder, por tanto, vara esencialmente en su propio ser segn la peculiaridad del ente respectivo, segn la regin y dimensin respecto de las cuales se da tal posibilidad de mutacin, segn los medios con los que se lleva a cabo tal mutacin en el mbito del otro. Desde esta perspectiva est totalmente justificado y tiene pleno sentido hablar de un poder y del saber y de la teora, de la confesin, del amor, de la valenta, de la oracin, etc. Pues todos estos actos del hombre, previamente a una aprobacin dada por el otro, pueden modificar su situacin, al menos en cierto aspecto, en ciertas dimensiones, ejercer poder, por tanto. Y en tanto que tal dimensin, accesible a dicho acto determinado modificador y determinante y quizs en absoluto slo a se, es, por ejemplo, ms alta en su calidad de ser y de mayor dignidad que otra, puede tal acto ser poder en un sentido mucho ms sublime y en un significado mucho ms realdentro de la gradacin anloga del nivel de ser en generalque otra posibilidad por el estilo que slo pueda efectuarse inmediatamente en una dimensin de ser y de valor ms baja del otro hombre o ente. En este sentido, el poder de la oracin, por ejemplo, de la humildad, en tanto decisin valiente para lo moral puro, pero aparentemente impotente, etc., es desde el punto de vista del ser ms alto, de rango ontolgico y moral ms elevado que el poder, pongamos por caso, que proporciona la posesin de una bomba atmica. Concdalo o no uno de esos llamados realistas que slo son miopes insensatos. Con esto no se ha resuelto nada, naturalmente, sobre la cuestin de si alguien, slo por eso, puede renunciar al poder inferior, o si debe, porque posee el superior o lo profesa. Ahora bien, al hablar en las precisiones que siguen del poder, en cuanto se trata del tema propio, nos referimos slo a un poder totalmente determinado, en cierto sentido limitado regionalmente, que puede denominarse tambin fuera, es decir, al poder que con medios fsicos, o sea, con medios que no se dirigen a la inteligencia y a la libertad del otro, influye en la esfera del otro determinando y modificando previamente a su 496

aprobacin. De tal poder hablamos en las precisiones que siguen. Es el problema del poder que hoy nos preocupa y nos oprime: la fuerza fsica que limita la libertad, que contra su decisin crea en la existencia de los otros hombres hechos, y que, por ello, se llama fuerza bruta. Vamos a considerar cmo tiene que ser juzgado por la conciencia y en presencia de Dios ese poder, qu es, en realidad, y para qu existe, si debe ser, si tiene que ser, qu lmites tiene, qu peligros provoca, qu ambigedad le adhiere. Subraymoslo una vez ms. El poder del que ahora hablamos no es el nico poder, ni el ms digno y ms poderoso. La verdad y el amor, conocidos, dichos y ofrecidos, son verdaderamente poderes ms reales y dignos; tienen tambin absolutamente el carcter de poder en s mismos, y no slo, por ejemplo, porque pueden ser empleados, y mal empleados, con fines del ejercicio fsico del poder. Podra hacerse ver, incluso, que quien no comprende esta realidad y eficacia del conocimiento y del amor, la oferta de verdad y amor a la libertad como autntica potencia, quien crea que tal realidad ideolgica^como se la llamars lo impotente frente a lo fsico y lo fisiolgico, se traiciona a s mismo como admirador de la fuerza bruta y como hombre en e fondo no realista y sin remedio. Pero tenemos que renunciar- a tratar ahora detenidamente eso y nos ocupamos inmediatamente de la forma ms baja del poder, del poder fsico que ya hemos definido La primera tesis teolgica que hemos de enunciar acerca de ese poder es la siguiente: ese poder, en realidad, no tendra que haber sido, procede en el orden salvfico real, tal y como es y como originalmente fue planeado por Dios, del pecado, es una forma manifestativa de la culpa. Aqu slo podemos aludir a la justificacin de esta tesis, tambin incluso dentro de una concepcin teolgica catlica, y no slo reformada, del hombre. El hombre debera ser en s ntegro, libre de concupiscencia. Esto quiere decir: la condicin del hombre que nosotros experimentamos, en la. que ste es incapaz de integrar la realidad entera de su existencia, segn todas sus dimensiones, total y claramente en la decisin de su libertad, en la que l experimenta el dualismo entre lo que quiere ser y lo que efectivamente es, 497
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en la que nunca llega a alcanzarse plenamente a s mismo por medio de su decisin libre, sino que, por el contrario, est determinado constantemente, incluso por poderes y fuerzas de fuera que le determinan as contra su decisin libre y le hacen sufrir por ello, esa experiencia de la concupiscencia y de la sumisin al dolor.es una forma de manifestacin del pecado (teniendo en cuenta que manifestacin del pecado no debe confundirse con el concepto de pecado mismo). Tambin despus del Concilio de Trento, aun cuando ste condena una interpretacin de los reformadores a propsito de tal concupiscencia, en cuanto que este estado mismo en s solo fue interpretado no slo como consecuencia y manifestacin del pecado, sino l mismo como culpa. Ahora bien, slo en tal estado de la existencia humana, slo en la dimensin de la concupiscencia y del estar-expuesto al dolor puede concebirse y tener sentido pleno la fuerza fsica. No es ms que un elemento del estado que el cristianismo considera como consecuencia del pecado. Pues en un mundo de la integridad por la cual la libertad haya conquistado la esencia total del hombre, en la que no hubiera nada que no fuera manifestacin de dicha libertad o lo totalmente disponible y obediente en plena plasticidad como material de tal libertad, y en un mundo en el que tal decisin libre sea buena, una modificacin del otro que pasara por alto y no apelara a su conocimiento y libertad, sera una violacin de dicha libertad como tal, y por ello inmoral, sin sentido, o sea imposible, y hara sufrir tambin al exento de sufrimiento. En un orden paradisaco habra tambin, naturalmente, poder como facultad de eficiencia fsica, habra realidad social y con ello subordinacin y superioridad, direccin y ley. Pero todo eso tendra que dirigirse a la decisin libre en una apelacin a la inteligencia y al amor y podra dirigirse a ellos>porque stos no fallaran. No sera, por tanto, poder fsico en el sentido definido de la posibilidad de intervenir en la esfera del otro sin su aprobacin y el derecho de tal intervencin. Esta reflexin aludida no es slo una mera desvalorizacin utpica del poder por comparacin con un estado paradisaco irreal que ya no existe y que muchos estarn tentados de tener slo por un sueo nostlgico de los hombres proyectado en el 498

pasado. Esta doctrina de la concupiscencia como consecuencia del primer pecado y la valoracin e interpretacin, deducidas de ah, del poder, tienen un sentido muy significativo. Y es que de ella se sigue que, para una inteleccin cristiana, dicho poder, aunque nunca podr desaparecer del todo en este mundoporque en l siempre habr concupiscencia y pecado-, tiene que ser superado, deber ser suprimido y remontado o debera serlo (si prescindimos por un momento de que en la historia universal pblica, segn una teologa cristiana de la historia, el pecado, en lugar de decrecer, adquiere, por el contrario, en su decurso, formas ms radicales). Pues la concupiscencia, considerada cristianamente, no es simplemente lo que siempre sigue igual, no es sencillamente una constante que obre y domine invariablemente como existencial en la existencia humana, sino que, originada en un suceso de la protohistoria, es ella misma una realidad que vara histricamente: debe ser superada lentamente, tiene que ser combatida por el espritu, el amor y la gracia. El hombre debe integrar cada vez mspor muy infinita que tal quehacer sea, por mucho que fracase una y otra vez en tal empeo, hasta que le sea otorgada la victoria, como gracia, enel suceso de la muerte y de la resurreccinsu ser entero, tambin en su materialidad, en la decisin orientada a Dios de su libertad agraciada. Esto tiene vigencia aplicado al hombre singular en la historia privada de su vida y a la historia del hombre en su constitucin social, en la historia en absoluto. Todo esfuerzo logrado, aunque slo sea parcialmente, en esa direccinllammoslo como lo llamemos: inteligencia, moral, ethos pblico, cultura, humanizacin...es un esfuerzo que por su esencia tiende a reprimir el poder fsico, a reducir el mbito dentro del cual tiene carta de ciudadana. Quien considerase el poder como lo ms cierto y lo ms claro, quien pensara que es lo ms real y en el fondo lo nico acreditado, quien no trabajara para superarlo y suprimirlo, sera ocultamente un hereje y un apstata del verdadero cristianismo, porque no afirmara que tal poder proviene del pecado y que por ello tiene que ser, como l, superado. Ya desde esa perspectiva adquiere el concepto de poder uncarcter peligroso y equvoco. El poder es posible e incluso jus499
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tificadamente en un mundo de ceguedad, de instintos, de lo nolibre y todava no atravesado por la verdad divina,,pero lo es siendo tambin forma de manifestacin y consecuencia de ese pecado al que responde. Se sigue, ya desde ah, que si en absoluto debe ser empleado-sobre esto hemos de hablar any administrado, slo puede serlo justamente por quien sea consciente de su riesgo y ambigedad, por quien sepa que aqu se debe exorcizar en algn sentido verdaderamente al demonio y a elceb, que aqu el dique contra el pecado del otro, por el erigen de este gnero de poder, se transforma muy fcilmente y Como de por s en la concrecin de la propia pecaminosidad. En todo caso: aunque en las pginas siguientes hemos de decir que tambin este poder fsico es una realidad del orden de la creacin de Dios, querida por l y no slo confiada al hombre, sino impuesta tambin como obligacin en la representacin de Dios, no debemos olvidar que este don divino en el Cirden concreto de creacin y salvacin, segn el testimonio de la lscritura y de la Iglesia, est mediatizado en su forma concreta >or el pecado. Por eso es su forma de manifestacin no necesariamente por ello siempre pecado!y tentacin de pecado, <o mismo que la enfermedad, la sensualidad no integrada, la *iiuerte, el error personal no culpable: existenciales en el Dasein humano que, aunque segn la doctrina cristiana son naturales, \o deberan darse y que, a pesar de su naturalidad y de la apariencia de lo evidente y del puro carcter sensible, son poderes ^ u e el cristiano debe superar y cuya invalidacin verdaderamente total es regalo de la gracia escatolgica de Dios. Por tanto, Siempre que el cristiano tuviera una relacin sencillamente despreocupada e inquebrantable con el poder, sera o neciamente ingenuo o se revelara como culpable partidario de este mundo Cado en pecado. Pero sobre esto slo puede hablarse cuando ^e exponga la segunda tesis sobre el pecado, sin la cual la expresin catlica, es decir, la total, no estara dada. La segunda tesis teolgica es la siguiente: el poder, incluso ^1 poder fsico, no es l mismo pecado-aunque procede del pecado, le manifiesta y es tentacin suya, sino un don de Mos, expresin de su propio poder, una parte de la representacin de Dios en el mundo. Advirtase que aqu hablamos tam-

bien justamente del poder fsico, de la fuerza de los brazo . i, quiere expresarse as, de la fuerza que de por s, sin ser preguntada, hasta contra la contradiccin, transformando y, en dterminadas circunstanciasporque en el fondo es lo mismo, restringiendo, interviene en la esfera del otro sin haber pasado como por un filtro por la aprobacin de su libertad. De ese poder afirmamosy hemos de considerar, naturalmente, tambin la compatibilidad de esta tesis con la primeraque en s no es pecado, sino don y tarea impuesta por Dios. Dicho poder puede ser, naturalmente, mal empleado, puede causar una desgracia, tal incluso que a ella Dios slo pueda contestar con la condenacin eterna, por haber sido empleado en pecado y como pecado. Pero eso lo tiene de comn con todo lo que es criatura y no Dios: todo eso es ambivalente, pervertible, profanable y por ello, naturalmente, tambin el poder. Pero de la misma forma que lo creado como tal no es ya pecado, del mismo modo que lo que no es Dios no es pecado por el solo hecho de no ser Dios, no puede afirmarse tal cosa del poder. El poder es bueno en s, bueno con la bondad, aunque ambivalente, segn la cual algo es bueno sin ser ya fe y amor por gracia de Dios y que por ello en s mismo ya no es pervertible. Ahora bien, por qu hay que atribuir tambin al poder la procedencia divina y la bondad propia de las realidades creadas buenas que pueden ser don, tarea y posibilidad del servicio de Dios y hasta obligacin? Por lo pronto: dicho poder pertenece a los existenciales de la existencia humana que en la condicin del hombre aquende no pueden ser eliminados. Pues el mbito que, en tanto suma de las posibilidades previamente dadas de la auto-realizacin libre del hombre, es, como mbito de la libertad, condicin de la posibilidad de la libertad es un mbito comn a muchos. Y por eso la realizacin de la misma libertadcomo libertad creada que tiene supuestos en tanto libertad de un ser interpersonal, intercomunicativo y material es ya por su esencia misma e inevitablemente restriccin del mbito de libertad de otro. Nadie puede obrar libremente sin modificar por ello, previamente a la aprobacin del otro, el mbito de su libertad, sin hacer violencia al otro en este sentido metafsico, s, pero muy real, sin ejecutar un poder fsico. La libertad de uno, al ser ejecutada en el mismo, y uno, mbito exis501

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tencial y de libertad de todos, que es tambin el del otro, es necesariamente fuerza para el otro. No es necesario que siempre se sienta as, no se siente as siempre, porque ya se est acostumbrado. Pero esto no modifica en nada la realidad misma. El hombre ejecuta siempre la decisin de su libertad tambin en su ser corporal y en el mundo entorno que la sustenta, es decir, fsicamente. Pero con ella transforma el mbito del otro previamente a su aprobacin. Y la razn es que este mbito fsico es, en el sentido ms riguroso, comn a todos y los lmites en l son ya ellos mismos constitucin de la libertad y del convenio recproco. Pero sta es la esencia del poder fsico. Su ejecucin, por tanto, es inevitable; el hombre slo podra renunciar fundamental y plenamente a ella saliendo, por la muerte, de ese mbito comn de la auto-realizacin libre y el mismo acto de morir sera, a su vez, para e) otro una modificacin de ese mbito comn de existencia y libertad. Aqu no podemos hacer ms que plantear la cuestin, que por la escasez de tiempo no podemos contestar propiamente, de cmo, a vista de esta necesidad trascendental de la fuerza para la ejecucin de la libertad, para la libertad propia a costa del mbito de libertad del otro, puede concebirse absolutamente una condicin existencial del hombre en la que no haya una cosa as. Es decir, cmo puede concebirse absolutamente el orden existencial sin poder y fuerza del que partimos en nuestra primera tesis y que es el supuesto de que el poder fsico sea consecuencia, forma de manifestacin y tentacin de pecado. Sea cual sea la respuesta exacta a esta cuestinen lo sustancial volveremos todava sobre ella-hay que decir adems que esta necesidad trascendental de la fuerza como condicin de posibilidad de la libertad creada tiene que ser caracterizada, por ello, teolgicamente de natural, querida por Dios y no como ya internamente pecaminosa. Con otras palabrasen segundo lugar>, aqu, para la teologa catlica, sucede lo mismo que en el caso del dolor y de la muerte, donde se expresa ms explcitamente: algo de lo que se dice que no existira en la condicin de la existencia querida originalmente por Dios y sin pecado, se declara simultneamente como en s natural, creado por Dios. Evidentemente, natural no significa aqu sencillamente lo mismo que obvio, incuestionable; esta realidad na502

tural de la que aqu se trata puede ser perfectamente al mismo tiempo lo problemtico, lo peligroso, lo oscuro que provoca incluso la contradiccin y la protesta del hombre que, en realidad, estaba destinado a una forma de existencia ms alta y que sigue estndolo, el cual, como hijo de Dios, llamado a la libertad de los hijos de Dios, determinado por el existencial sobrenatural de un orden existencial de gracia, siempre tiene que aspirar a una condicin de existencia en la que pueda determinarse slo en libertad y slo desde dentro. Pero natural significa aqu, por lo pronto, algo que en s mismo no es ya pecado y contradiccin de la voluntad creadora de Dios, que slo medido segn una realidad ms alta y una condicin de existencia sublimada aparece como algo que en realidad no-deba-ser, que, al no ser ya en s mismo pecado, puede tener la ambivalencia que lo hace capaz de ser aprehendido y abarcado por un poder superior, el de la gracia y de la fe, para ser manifestacin de esa misma gracia y de la fe, y con ello de la salvacin. Lo que importa aqu, sobre todo, es entender bien esta segunda tesis. Cuando decimos que el poder es un don bueno en s, un regalo, y con ello una tarea que Dios nos impone, que lo es aun siendo una realidad slo natural, distinta cualitativamente de la gracia, de la justificacin y de la salvacin en la fe y en el amor, tal realidad no se declara simplemente como lo inteligible-de-por-s que, por ser accesible en su esencia y justificacin a la razn natural, acoplado tambin en la totalidad de nuestro orden existencial sobrenatural uno, nicamente vlido y abarcador, no ofrezca ningn transfondo y apora. A pesar de una posibilidad fundamental de inteleccin en s, el cristiano y el hombre que verdaderamente se cierran a ]a luz de la fe y de la gracia tampoco lograrn una inteleccin de hecho sobre esta realidad natural. Pues una realidad, aunque se declare que en s sigue igual, se transforma si entra en un orden total distinto. Y sobre ese abarcador sistema de referencias, slo dentro del cual puede ser conocida adecuadamente la esencia concreta del poder, el creyente y el incrduloque verdaderamente lo es y no slo presuntamente, tambin a propsito del poderno estn de acuerdo. El creyente considerar este poder como creado por Dios, por tanto, como no inmoral en s; lo 503

aceptar y emplear casi como una carga, como lo que el cristiano usa como si no lo usara, ya que desaparece con el mundo (cfr. 1 Cor 7,31 s.). El creyente conocer el poder al mismo tiempo como algo creado por Dios como un elemento en el camino y como posibilidad de la autocomunicacin sobrenatural divina en la gracia que es la nica meta total de la criatura espiritual y sin cuya aspiracin a la larga tampoco todo lo sobrenatural puede seguir fiel a su esencia. Sobre esto hablaremos en seguida. Aqu hay que decir, por tanto, nicamente que lo que nosotros conocemos naturalmente como necesidad inevitable en la realizacin de la existencia humana es tambin caracterizado por la teologa cristiano-catlica como en s no pecaminoso, sino como creado por Dios y con ello es declarado como algo que puede acaecer tambin como permitido y hasta como mandado en la existencia del hombre justificado. Y esta tesis no queda anulada por la primera. Pues para la teologa catlica algo puede ser natural y creado por Dios, aun cuando en el orden superior de la protohistoria, aun libre de culpa, del hombre, retenido en sus efectos y empleo y remontado por la gracia superior de la integridad humana, hubiera sido inactual, y por eso cuando aparece en nuestra situacin existencial cada es tambin simultneamente manifestacin de esa situacin, general y hereditaria, de culpa del hombre. Despus de haber hecho constar esto teolgicamente, podemos proseguir en un enjuiciamiento experiencial de ese poder a la luz de la razn natural, sin que tal consideracin pueda hacer sospechar que quizs sea una autointerpretacin arrogante del hombre y de sus posibilidades existenciales que, en determinadas circunstancias, no podra resistir el juicio de Dios en la revelacin y en la fe, sino que tendra que ser rechazada en un sentido absoluto y salvfico como auto justificacin y declaracin de la bondad del hombre. El poder es. Y existe con derecho por ser la condicin de la posibilidad de la libertad. El poder y la libertad son realidades dependientes dialctica y recprocamente una de la otra. La libertad es en s superior por ser la caracterizacin del espritu; el poder fsico es en s inferior porque, aun-

que inevitable, es en s material y reduce as el mbito de la libertad. El derecho de la libertad, que como tal exige en su esencia formal la ausencia de fuerza, y el derecho del poder consisten simultneamente. Es verdad que no tienen el mismo rango. Por eso en caso de conflicto tienen que ser juzgados y empleados segn su rango, pero en su pluralidad no pueden ser referidos a un principio nico superior dentro de la existencia humana, como el dualismo ntico en el hombre, del que proceden, el dualismo de espritu y materialidad, de libertad y sujeccin a las realidades previas a ella en lo necesario, de individualidad y carcter social fundado en lo material del hombre. De la misma forma que este pluralismo ntico permanece en su realidad incalculable, sucede lo mismo con el pluralismo de ambos principios: poseen un orden de rango, pero ninguno puede ser propiamente deducido del otro-aun cuando su unidad trascendental est basada en la esencia del hombre, ninguno puede ser reducido en su contenido a un principio superior cuya manifestacin fuera. El principio de la falta absoluta del poder fsico no sera, por tanto, ningn principio cristiano, sino una hereja que desconocera la esencia del hombre, su interpersonalidad en el mbito uno de lo material y su pecaminosidad. Un orden liberal sera, por ello, falsamente interpretado si se le tuviera por un orden en el que el poder fsico fuera considerado fundamentalmente como censurable. La renuncia fundamental y universal a todo poder de tipo fsico no slo no es realizable, sino tambin inmoral, porque sera renunciar a la realizacin de la libertad humana que se lleva a cabo en lo material, es decir, la autodestruccin del sujeto mismo responsable ante Dios. No es posible querer mantenerse fundamentalmente limpio de culpa evitando el poder y la fuerza como si por s mismo mancharan y condujeran irremisiblemente y siempre a la culpa. La autntica cuestin a propsito de una teologa moral del poder es ms bien de qu manera y en qu dosificacin pueden unirse concretamente en el hombre singular y siempre de nuevo el derecho del poder legtimo a modificar y limitar el mbito de libertad del individuoy de su comunidad librey el derecho superior de la libertad y el derecho a un mbito de 505

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libertad verdadero, concreto y permanente del individuo. Como el mbito de libertad del hombre singular es l mismo una realidad variable, como tambin las tareas de los portadores legtimos del poder, a causa de las cuales poseen tal poder, estn sometidas ellas mismas a una evolucin histrica, esta compatibilidad de ambos derechos no es una realidad fija y firme de una vez para siempre, sino que tiene que ser hallada siempre de nuevo. Y aqu radica tambin, al menos en el mbito profano, el carcter inevitable de una lucha por el poder: si en el orden en que vivimos existe una autntica pluralidad, materialmente no remontable, de portadores y derechosaqu del portador del derecho a la libertad y del portador de la fuerza*, si tales portadores no slo tienen el derecho, sino tambin en determinadas circunstancias la obligacin moral de salir responsables de su derecho respectivo, pero si debido a la limitacin de esos derechos no es de esperar que haya por ambas partes, siempre y en todos los casos, un acuerdo terico, a causa de la facultad de error que poseen los hombres, incluso cuando no existe ninguna culpa subjetiva, no podr evitarse siempre y de antemano la situacin de lucha entre esos dos portadores de derechos. No habr normas objetivas materiales y formales, ni tampoco un portador jurdico superior, con carcter de sujeto, del poder superior de decisin... y del derecho de decisin, que puedan evitar y excluir de antemano esos casos de conflicto dados al menos subjetivamente y concretamente no suprimibles sobre una base terica. En una moral cristiana que conoce la posibilidad insuperable de error del hombre sometido al pecado original no puede evitarse siempre y fundamentalmente el conflicto en el que sencillamente el poder decide tambin con un derecho moralal menos formalser empleado por el portador respectivo del poder, al menos bona fide, para un fin moralmente justificado, si esta justificacin moral del fin" no es aceptada por otro. Hay, por tanto, verdaderamente casos en los que el derecho concreto est subjetiva y prcticamente en el poder superior, en los que inversamentesubjetiva y prcticamente el poder ms fuerte es el que tiene la razn. No que siempre acierte objetivamente y de 506

hecho al actuar, no que est atado al fin moral objetivamente bueno de su actuacin, en cuanto que slo quien tiene el poder puede aprehender subjetivamente el acierto o desacierto objetivo de su fin y cumplir la obligacin de la informacin objetiva de su subjetiva determinacin del fin. Pero el poder puede tener la razn en determinadas circunstancias en cuanto que un hombre dotado de poder puede tener el derecho de hacer prevalecer, mediante su poder, un fin tenido por objetivamente acertado, con toda la ciencia y conciencia de que sea capaz, aun cuando el sujeto paciente de tal fuerza niegue el acierto objetivo de tal fin y tenga as por inmoral dicho empleo del poder. Un poder que siempre y en todo caso estuviera atado a la aprobacin de los afectados por l dejara de serlo. Un orden social que quisiera exigir fundamentalmente eso sera la utpica caricatura de una democracia, una anarqua que, en definitiva, desde el punto de vista del poder, sera todava ms brutal y que en realidad nunca ha existido. Aunque, naturalmente, al decir que en la existencia concreta de los hombres el conflicto y la lucha no son siempre evitables, no hemos decidido con ello todava qu formas de esa lucha son todava morales en una situacin histrica concreta y cules deben ser consideradas como ya no moralespor no ser ya proporcionales a la consecucin del fin justificado, a pesar de la legitimidad del empleo por la fuerza del poder mayor para hacer prevalecer un fin tenido, al menos subjetivamente, por justificado y conveniente, pero negado por la otra parte. La lucha por el poder debe y puede ser reprimida, reducida y humanizada lo ms que se pueda en este mundo sometido al pecado original y culpable. Pero la lucha, que una parte tendr siempre por injusta y brutal, persistir siempre, por estar basada en la esencia de la actual disposicin existencial del hombre en tanto falible y libre slo con el poder. El conocimiento de este estado de cosas no desencadena la brutalidad y la irresponsabilidad del poder y de quienes lo poseen. Al contrario, si esta situacin es vista con el inexorable realismo cristiano-al que teme y del que huye todo utopismo-< es mayor la esperanza de que el poder que proceda de forma verdaderamente inmoral puda encubrirse menos fcilmente con una justificacin pseudo-poltica. Y es que aqu, como en otros 507

casos, la mentira, que existe ciertamente, nunca tiene ms posibilidades de atraccin que cuando se obra como si no existiera. Los pacifistas absolutos amenazan ms la paz que si se cuenta con que existe el poder y que es inevitable y que precisamente por eso, por existente y no anulable, siempre moralizable de forma slo asinttica, est bajo normas morales y provoca el peligro de la culpa infernal. Digo: moralizable de forma slo asinttica; pues mientras el hombre sea capaz de equivocarse, con su mejor ciencia y conciencia, mientras no haya-y no la habren este mundo una instancia abarcadora que en todos los casos garantice el acierto objetivo de los fines a que se aspira por la fuerza, habr tambin empleo de fuerzaaun prescindiendo del caso de un empleo de poder para fines conocidos tambin subjetivamente como inmoralesbona fide para fines objetivamente inmorales, empleo ejecutado, por tanto, de forma objetivamente inmoral tambin por el hombre bonete fidei. Si se tiene en cuenta adems que cuanto ms complicada resulta la existencia humana en el curso de su historia, cuanto ms mltiples e inconciliables, y al mismo tiempo de consecuencias ms graves, resulten todas las relaciones humanas individuales, tanto mayores se hacen simultneamente la posibilidad de error y la necesidad de un ejercicio amplio del poder, puede imaginarse, entonces, que este acercarse asintticamente del empleo del poder-incluso del subjetivamente buenoal empleo tambin objetivamente acertado en el curso de la historia de la humanidad probablemente no se har mayor, sino ms bien e inevitablemente menor, aun cuando la evolucin histrica sea siempre tambin la formacin de objetivaciones de ideales ticos al nivel de lo social, que antes, muy a pesar de los hombres, no haba. Todo lo dicho est encerrado, en realidad, en el enunciado sobrio de que el poder es una verdadera, propia y natural criatura de Dios. Por ser una criatura de Dios no es sencillamente y siempre opuesta a Dios; por ser una criatura propia de Dios no debe hacerse desaparecer de este mundo, no tolera ser anulado, sino a lo sumo ser transformado en sus formas en un largo procesoel cual, a su vez, es tal que en l el poder hace historia imponiendo ese proceso de su evolucin de formas. 508

Por ser una criatura natural puede emplearse para el bien y ser convertida en culpa. Desde esta perspectiva puede lograrse ahora una tercera tesis teolgica sobre el poder. En el orden concreto su ejercicio al menos visto en conjuntono es salvficamente irrelevante, sino un acaecer de salvacin o condenacin. Y en un sentido muy radical. Antes de que esta tesis pueda ser explicada en su sentido hemos de hacer algunas advertencias previas. Tambin en esta tesis suponemos como absolutamente incuestionable que el poder, por pertenecer al mbito natural de la creacin, es regido en s por las normas del derecho natural. Este derecho natural puede ser conocido en s por la razn natural del hombre sin acudir a la revelacin propiamente tal, articulada en palabras, del cristianismo. De tal forma que sobre estas reglas es en s posible entenderse tambin con quienes no estn sobre el suelo de la revelacin cristiana, a pesar de la restriccin, que ya hemos hecho, a propsito de las dificultades gnoseolgicas prcticas del hombre pecador en orden a los criterios ms precisos de la moralidad natural sin la ayuda de la revelacin. Aqu no vamos a tomar partido sobre la cuestin, discutida en la teologa catlica, de si en el orden salvfico hay efectivamente actos del hombre que slo sean conformes a la ley moral natural, sin ser, por tanto, nuevos pecados y sin significar ya propiamente actos salvficos, sobrenaturales, por gracia y fe. Supongamos aqu-aun cuando no favorezca a nuestras consideraciones siguientessin preocupacin, que fundamentalmente existen tambin en concreto tales actos del hombre slo naturalmente buenos, pero que no proceden de la fe y la gracia y que, por tanto, no tienen fuerza salvfica, actos del hombre quien debido a su sentido natural tico cumple en su libertad humana la ley natural de su ser. Tambin bajo tales supuestos hay que decir: segn la teologa catlica y considerada la totalidad de la existencia humana, la revelacin divina y tambin la gracia de Cristo son moralmente necesarias para conocer incluso la ley moral natural de forma clara, precisa y acertada, y tambin a propsito de las normas concretas y no slo de los principios morales 509

ms generales. Segn la doctrina catlica, a la larga y considerada la totalidad concreta de la ley moral natural, no es posible su cumplimiento sin ayuda de la gracia divina. Podemos llamar tranquilamente gracia de Cristo a esta ayuda divina especial sin la cual, a la larga, no se cumple lo substancial de la ley moral natural, de forma que su aceptacin=sin que esto pueda ser fundamentado aqu ms por extenso-signifique amor, y el acto del cumplimiento de la ley natural, llevado a efecto con tal ayuda divina, tenga que ser considerado tambin, por lo tanto, como acto propiamente salvfico, y represente un acaecer en el orden salvfico propiamente cristiano. Pero en esta tesispara que no sea interpretada falsamente podemos dejar totalmente sin resolver si esta gracia de Dios en Cristo, que sustenta tambin prcticamente toda la moralidad natural, debe y puede ser conocida reflejamente por el hombre que la recibe como tal gracia. La tesis propuesta sigue siendo verdadera si suponemos que la gracia de Dios en Cristo acta tambin con frecuencia humanizadoramente y con poder salvfico en la finalidad sobrenatural del obrar humano cuando el hombre no es consciente de ello en una forma reflejamente objetiva y formulada proposicionalmente, cuando el cristianismo efectivamente realizado sigue siendo, en cierto sentido, annimo. Pero teniendo esto en cuenta puede afirmarse tranquilamente el siguiente enunciado teolgico: la totalidad de la realizacin humana de la libertad es en su sustancia, en sus decisiones verdaderas y radicales y a la larga, tambin cuando al parecer se trata slo de moralidad natural, acto salvfico de fe o pecado. Supongamos dicho enunciado y apliqumoslo al uso del poder. El poder no es sencillamente un suceso cualquiera en la vida humana. El poder, aunque tomado en un sentido ms amplio de lo que aqu hacemos, pero tambin de forma que nuestro concepto estricto est contenido ah, es quizs, junto a la sexualidad, e incluso antes que sta, uno de los primeros poderos fundamentales en nuestra existencia; el poder no es slo una realidad de tipo regionalmente limitado en la vida humana, sino que la domina toda entera. Por eso tambin no es nicamente algo que slo acaece de vez en cuando. 510

Y por las dos razones pertenece tambin, por lo tanto, con apremio totalmente especial, a las realizaciones existenciales que el hombre, en el orden presente de pecado y de Cristo, no puede efectuar bien sin la gracia santa y elevante de ste, sin la fe y el amor; pertenece tambin a las realizaciones existenciales en las que definitivamente tienen efecto la salvacin o la condenacin. Puede ser que esto parezca al principio un poco abstracto y derivado formalmente. Pero basta con que examinemos un poco ms de cerca la realidad a que nos referimos para que se vea claramente el contenido de estos enunciados teolgicos abstractos. Qu sucede cuando se ejercita el poder? Se da realidad a algo concreto e individual sin previa aprobacin del otro en el mbito de su existencia. Pero esto es esencialmente algo enorme. Pues lo concreto, aun cuando diariamente nos ocupemos de ello, es siempre, cuando es causado por nosotros mismos, un milagro y algo terrible al mismo tiempo. Lo concreto no era, no puede referirse adecuadamente, en su realidad concreta e individualidad indisoluble, a lo necesario, a principios, a lo comprehensible en su necesidad. No es necesario, no tendra que ser. Pero una vez que existe no puede ser anulado, ya que la pista de las disposiciones histricas irrepetibles no tiene ms que una direccin. Es el ente que es, aunque no encuentra en s mismo la razn de su existencia; dicha razn la tiene slo en la disposicin poderosa de lo libre. Y esta realidad que tan oscuramente se afirma, que ha creado el poder libre, se alza ahora en la existencia del otro, se extiende ah, modifica el mbito entero de su existencia, le impone leyes no preguntadas de obra y decisin que l no puede entender, porque no pueden ser entendidas en ninguna otra perspectivaen su ultimidad radical, en su concreto ser-as y ser-ms-bien que no-ser^que no sea en esa voluntad del otro que es el extrao. El que obra poderosa y libremente se extiende ms all de s mismo, por as decirlo; su extensin, por acaecer en el medio totalmente general, comn e ilimitado del fondo material, no tiene nunca un lmite absoluto. Pues todo lo que as sucede sigue teniendo en su squito una interminable reaccin en cadena, aun cuando poco despus ya no puedan ser distinguidos en 511

la unidad de la historia comn los efectos provenientes de determinados individuos de aquellos que partieron de otros. Es lcito hacer eso? Es suficiente legitimacin y consuelo para la decisin concreta del hombre decir que no puede obrar de forma que no sea sa; que sigue cooperando en el destino de los otros aun cuando se abstiene de obrar para no resultar conjuntamente responsable y quizs culpable? No se ejecuta aqu algo que en realidad es propio de Dios: la determinacin del campo de la libertad previamente a su decisin? Si los cristianos pensamos adems que toda libertad tiene una vigencia eterna y un futuro eterno, si consideramos que, a pesar de su originalidad y segn la doctrina cristianacompletamente en contradiccin con muchas concepciones tal y como se expresan, por ejemplo, en el Jedermann de Hofmannstahl y en otras representaciones-, est codeterminada en este su resultado eterno, tambin en cuanto tal, por la materia y la regin previamente dadas de esta libertad, si stas, por tanto, no desaparecen al fin como el material indiferente en el que esta libertad se hubiera ocupado slo casualmente y de nuevo desfavorablemente, est claro que el poder coopera en la libertad eterna y en el resultado eterno de la libertad del otro. Puede hacerse eso? Qu enormidad le es impuesta al hombre simplemente por el hecho de que l tiene poder frente a otra libertad. Qu tentacin tiene que ser esto. No puede decirse que lo cristiano, como se expone usualmente en un idealismo abstracto, sea slo que el hombre puede ser libre tambin estando encadenado. En cierto sentido puede ser verdad. Pero estando encadenado no se puede llevar a cabo lo definitivamente libre que, de lo contrario, se habra ejecutado. Tras un lavado de cerebro y bajo el influjo inmenso de la propaganda, del espritu apremiante del tiempo y de otros poderes, aun cuando se siga siendo libre, n o se puede hacer lo que se habra hecho si el campo de la libertad hubiera sido ms amplio y de otra forma. Y lo que en tales supuestos del acto libre se hace no cae simplemente del sujeto agente porque l sigui siendo libre o porque no pudo obrar de otra manera en esta libertad. Precisamente si obr como quien es libre, si no fue hecho sencillamente irresponsable, se apropia esos supuestos de su acto libre que otro determin y slo as entra la determinacin extraa 512

p<n IJI fuerza en los rasgos de la faz eterna de la persona libre. Y OK que en el hombre no se puede distinguir absolutamente de forniu inequvoca entre lo que l es por su libertad y lo que es por determinacin externa a causa del poder. Bajo tales supuestos, se entiende de por s, tendra que ganarse e que emplea el poder al que est expuesto a l, tendra que X esforzarse por hacer decrecer cada vez ms de por s la determinacin por su poder en el otro, substituirla cada vez ms por la ley interior por la que el otro se ha decidido. Tendra que considerar su poder como una exigencia a s mismo de superarlo por el poder superior del amor, del conocimiento, de la manifestacin de lo bueno y razonable en l mismo. Slo bajo tal condicin puede atreverse propiamente a que el otro acepte lo concreto contingente y casual como su destino eterno.o un elemento de l-, lo que l mismo en su libertad poderosa ha determinado que exista y que como incuestionablemente vlido introduce en el mbito de la existencia ajena. Slo sintiendo el poder como lo provisional, como lo impuesto al poderoso misterio personal del individuum ineffabile que es el otro se empleara su poder acertadamente. Pero quin puede decir que l es as? Quin puede negar que l sea un pecador? Quin puede afirmar que el que es ms poderoso es siempre tambin prctica y simultneamente ms sabio y ms amante? Quin puede afirmar que simplemente por el hecho de tener una buena intencinquin lo sabe, en realidad, tan exactamente?lo bien intencionado es tambin bueno? Por tanto, el ejercicio del poder se convertira con ex cesiva frecuencia en pecado objetivo y subjetivo. Se emplear para dominar, no por deseo de" servir, como el arma de su propia autoafirmacin, no como la espada de Dios a l encomendada; habr quien se engae a s mismo y crea que tiene razn por tener el poder; que se tienen mejores argumentos porque el otro tiene qu callarse; se intentar buscarse el derecho por la fuerza, incluso donde se podra encontrar por el poder del derecho, si se fuera ms justo; es mucho ms sencillo y cmodo. Se caer en la tentacin de considerar la posesin del poder de hecho ya como la legitimacin divina de tal poder y su uso, como si fuera verdad que Dios marcha siempre con los batallones ms fuertes. Se cae en la tentacin de tener al ms po513
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deroso por el lugarteniente de la verdad, de la autntica realidad y su futuro y, en definitiva, de Dios; de tener la carencia de poder por la expulsin del nico telar de la historia, en lugar de tenerla por el permiso y la misin de probar que se cree en el poder superior de la verdad y del amor, incluso cuando vencidos quizs por el poder parece que se hunden. Mientras el poder debera ser lo que la verdad y el amor tienen que ir renovando y consumiendo lentamente, lo mismo que la concupiscencia y todo lo que de ella se sigue, mientras debera ser empleado en orden a su superacin, aunque slo eseatolgicamente posible en toda su pureza, mientras debera ser el motor de su propia revocacinlo cual es en s posible por ser una criatura de Dios y no ya en s mismo pecado que slo en s no puede tener ninguna fuerza para su autosuperacin, el poderoso resulta ser el que quiere seguir siendo lo que es, sin reconocer que l slo en su autosuperacin permanente puede legitimar lo que l ahora todava es y le ser lcito ser todava si se supera a s mismo permanentemente en el futuro de la libertad bienaventurada y pura de todos. El poder se convierte en pecado. Y en l ms que en ninguna otra cosa puede aparecer lo que es esencia del pecado en absoluto: el querer ser como Dios, el no al servicio, la absolutizacin de lo finito y de lo querido por uno mismo, el poder por el poder que es pecado. Pero el mismo poder que puede ser manifestacin y tentacin de pecado, y que ineludiblemente lo es, si no es redimido por la verdadera fe y el verdadero amor, puede ser tambin manifestacin y figura concreta de la salvacin verdadera, ser no slo indiferente, sino tambin verdaderamente cristiano y salvficamente bueno. No slo en el sentido de que algo hecho con buena intencin y en buena actitud puede ser llamado bueno si se ve desde dicha actitud. El ejercicio del poder puede tener una relacin ms estrecha con la realizacin cristiana de la existencia. Y es que el poder puede ser ejercitadosi podemos decirlo asno porque yo lo tengo, sino a pesar de que yo lo tengo. Puede ser ejecutado por el que dispone como lo que dipone de l. Puede ser lo que de antemano humilla y exige. Y es que cuando se emplea es siempre lo que no puede verse hasta el fondo en sus consecuencias. Para realizarse emplea siem514

pre poderes y fuerzas, instrumentos y ayudas que, para aprovechar, tienen su propia estructura y su propia esencia; y cuanto ms son empleados, cuanto ms radicalmente son puestos en prctica, tanto ms actan estas sus leyes propias y atraviesan los planes del poderoso que los emplea. Cuanto ms interviene ste.,, saliendo de s, en el mundo del otro tanto ms tiene que aceptar realidades que le presentan, aunque slo como material; su propia esencia, en definitiva, insuprimible, tiene que aceptar relaciones cuyo alcance l, en definitiva, no ve. Hasta ahora nunca ha surgido del poder del poderoso, de forma verdaderamente inequvoca y slo, lo que l haba planeado. El conductor o audillo ha sido siempre tambin el conducido, y el acto ms poderoso y planeado fue siempre tambin lo imprevista y lo que recaa sobre el mismo actor como destino insospechado. El poder necio y soberbio quizs no advierta esta finitud intrnseca del poder, quizs no advierta, o lo advierta demasiado tarde, cmo el poder se consume intrnsecamente a s mismo; es la maldicin que el poder culpable se prepara. Pero el poderoso sabio conoce esa intrnseca debilidad del poder, lo acepta donde le es dado, no lo arrebata con violencia, porque sabe que a la larga slo se es engaado por el poder si se arrebata violentamente. Pues entonces ciega porque ebrio de l ya no puede verse cmo es realmente la realidad. Y la realidad no conocida en su ser se venga terriblemente, porque nunca se deja absorber por el poder, sencillamente porque el poder mismo, para poder ser, necesita servidores que l mismo no puede sustituir: hombre, verdad, lealtad, bondad, la humildad callada de las leyes de la realidad infrahumana, etc. Estos siervos del poder pueden ser mal dirigidos y mal emplados por l, pero verdaderamente slo en el estrecho mbito fronterizo en el que ellos mismos conservan su propia esencia cuando obran en contra de l: Este mbito fronterizo es, de hecho y temporalmente, muy reducido, aj^i cuando en l caben las atrocidades de la historia entera de la humanidad. El sabio amante lo sabe. Por eso no huye del poder cuando se le da a mano, puede incluso echar mano de l cuando ve que otros lo emplean mal y siente que en l se niueve verdaderamente la fuerza creadora. Pero l conoce la tragedia del poder, sus fronteras y su miopa; l sabe que el poder no puede permanecer mucho tiempo en l mismo,

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porque hasta el ejercicio del poder por s mismo tiene que marcarse un objetivo o enmascararse, al menos, con un objetivo que tenga su dignidad propia y por el que la mentira es tomada en serio poco o mucho tiempo; el objetivo logra su vigencia propia y el poderoso pierde su poder o se transforma. Y adems, el sabio amante, que es poderoso, est siempre afectado hondamente y humillado por la dignidad libre del otro frente al cual l usa su poder. Es para el otro como un cirujano frente al paciente aparentemente puesto en sus manos y que tiene ms poder sobre el mdico que ste sobre el enfermo, aun cuando, sin que nadie le pregunte y con la dureza del verdadero amor, mueve su bistur. El ejecuta su poder consciente de que lo que hace sigue sometido a la dialctica de la historia, nunca se logra del todo, est siempre lleno de contrariedades, siempre pertenece tambin intrnsecamente a la vida que en s misma lleva la muerte y quiere parirla como fruto de la vida, sin el cual toda vida se queda estril. Slo quien ejecuta as el poder lo redime y lo santifica. Slo quien lo desvirta en su potencia admitiendo tambin la impotencia de la Cruz, de la infructuosidad y de la muerte como la salvacin, slo quien de buena voluntad est dispuesto a fracasar, incluso cuando lucha animosamente, firme y encarnizadamente, lucha incluso por el poder, pero no peca si usa el poder. Pues quien lo emplea mal es quien lo usa sin fe. Este uso desacertado no ser lcito afirmarlo ni se podr probar para cada uno de los momentos de dicho uso. Pero el poder es slo cuando una vida y un tiempo son abarcados y toman forma. Y ah la tesis es acertada. Ahora bien, fe significaaplicada a nuestra cuestin aceptacin incluso de la muerte y de la infructuosidad como gracia, promesa y vida eterna. Pero vale tambin lo contrario: el ejercicio del poder puede resultar tambin realizacin de esa fe. No slo, ni siquiera en primera lnea porque el inundle pertenece a Dios todopoderoso, porque tambin el poder ha sido creado por l y puede servirle. Tal teologa del poder slo desde el orden de la creacin y de la ley natural sera ciega al pecado y no habra atravesado el misterio de la muerte de Cristo. No sera una theologia crucis y, por tanto, tampoco verdaderamente cristiana. Dicho ejercicio del poder, transformado 516

por la fe en la salvacin de la infructuosidad, no es por ello vacilante, insuficiente o cobarde. Al contrario: es libre tambin frente a la muerte, y, por tanto, puede atreverse a todo aquello de lo que puede salir responsable ante Dios, puede desafiar, incluso, a afro poder superior por aceptar tambin la destruccin como victoria. La inteleccin cristiana del poder es muy diferenciada. No puede rechazarlo, pues el poder es una criatura de Dios. No puede afirmarlo sencillamente y en absoluto, pues tal y como es slo existe en el mundo cado del pecado y la tiniebla como al principio no era y como al fin no ser. De forma que este poder mismo tiene la permanencia, caducidad, desintegracin y transitoriedad que el cristianismo reconoce a este en en el que vivimos, de tal modo que l en realidad ya est anulado por el en verdadero y eterno de Cristo. El cristiano no puede aceptar el poder sencilla e ingenuamente como un mero existencial evidente de la existencia humana, porque el poder siempre es ejecutado o como cuerpo del pecado, del egosmo, de la rebelda contra Dios y de una impaciencia inmanente e impaciente que no quiere recibir la gloria prometida en tanto regalo escatolgico de la virtud de Dios slo, sino forzarla por el propio poder y despus, inevitablemente, por la brutalidad cruel, a entrar en este en mismo y bajo sus leyes, o como el esfuerzo de la fe que obedientemente acepta el poder, que siempre fracasa y que no vale la pena, como tarea, a pesar de todo, de Dios mientras l lo quiera.

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ESTE CUARTO TOMO DE

ESCRITOS DE TEOLOGA
SE TERMIN DE IMPRIMIR EL DA 2 0 DE ENERO DE 1 9 6 5 EN LOS TALLERES GRFICOS DE E. SNCHEZ LEAL, S. A., DOLORES, 9, MADRID.