FACULTAD DE FILOSOFA Y CIENCIAS POLTICAS

Escuela Acadmico Profesional de Filosofa

Fundamentacin de una crtica a la intersubjetividad a partir de la nocin de constelacin de Theodor Adorno en el libro Dialctica Negativa

TESIS QUE PARA OPTAR EL GRADO DE LICENCIADO EN FILOSOFA PRESENTA:

Luis Daniel Crdenas Macher

LIMA, AO 2011

A Gloria Thrse de Macher, la Polla. In Memoriam.

Agradecimientos

Quisiera agradecer de manera muy especial a Soledad Escalante Beltrn, mi asesora de tesis; y a Benjamn Alcarraz Buleje, amigo entraable y cmplice adorniano. Sus comentarios, recomendaciones y crticas han sido invalorables.

Recuerdo con profundo cario y aprecio las inspiradoras conversaciones y enseanzas de Allison Peralta Maguia, Bernard Haour, Dany Cruz Guerrero, Diego Eddowes Vargas, Eduardo Torres Arancivia, Esen Espinoza Cook, Gisella Valencia Petrevich, Jaime Hoefken Zink, Jos Francisco Navarro, Julio Del Valle, Manuel Zelada Pierrend, Michael Ayala Alva, Pablo Crdenas Gismondi, Sergio Bjar Bedoya. Recuerdo situaciones y conversaciones concretas que influyeron directamente en la construccin de esta propuesta. Hago una mencin especial por Vicente Santuc quien con su amistad espontnea y pasin intelectual nos ha legado un hermoso camino de sabidura.

Una mencin aparte merecen mis hermanos Paulo Csar y Benjamn, y mis padres, Lucho y rsula: detrs de cada palabra en esta tesis se esconde la historia particular y concreta, la constelacin que construimos como familia.

Resumen:

Este trabajo propone principalmente la posibilidad de ejercer una crtica a la nocin de intersubjetividad a partir de la nocin de constelacin propuesta por Theodor Adorno en el libro Dialctica Negativa. La relevancia de esta crtica se centra bsicamente en el hecho de que la intersubjetividad, ms all de sus alcances epistemolgicos, fundamenta la tica contempornea. Por lo tanto, la posibilidad de ejercer una crtica para establecer los lmites de la intersubjetividad presupone al mismo tiempo una crtica para comprender los lmites de la tica. Estos lmites se hacen evidentes cuando Adorno emprende una crtica de la razn desde la razn misma: a esta propuesta hemos denominado como metafilosofa. Nosotros creemos que para que esta crtica metafilosfica tenga sentido, Adorno necesita apoyarse en el reconocimiento de una realidad predominantemente emprica, antes que en una racionalidad discursiva; para ello buscaremos demostrar que este carcter emprico se sostiene desde una realidad intuitiva en relacin con una dinmica dialctica. Para que los alcances de este planteamiento tengan relevancia prctica caeremos en la cuenta que la dialctica debe ser necesariamente negativa. Esto ser fundamental para pensar, finalmente, en la posibilidad de plantear una moral negativa: una herramienta prctica que nos permitir plantear la importancia concreta de la negacin determinada. Esta negacin la entenderemos a lo largo del texto como una diferencia particular y concreta que solo se comprende bajo la nocin de constelacin entendida a tres niveles: crtica epistemolgica, mtodo de redaccin y herramienta prctica. La posibilidad de pensar una moral negativa confirmara el sentido fundamental que inspir a la Escuela de Frankfurt: la posibilidad de conjugar teora y praxis en el trabajo filosfico.

Tabla de contenidos
Introduccin.................................................................................................................................. i CAPTULO I: Los lmites del sistema filosfico, de la fenomenologa y la ontologa: esbozos de crticas a Kant, Hegel, Husserl y Heidegger desde Dialctica Negativa ............... 1 1.1 Los lmites del sistema filosfico: el problema de la libertad y la historia ......................... 4 1.1.1 Kant: el problema de una libertad subjetiva no mediada ............................................. 5 1.1.2 Hegel: el problema de una dialctica positiva ............................................................ 10 1.2 Husserl: el sujeto dbil y la fuerza del sujeto trascendental .............................................. 18 1.3 Heidegger: la ontologizacin de la particularidad concreta, social e histrica ................. 28 CAPTULO II: La nocin de constelacin como propuesta metafilosfica y esttica: mtodo de redaccin y herramienta prctica en Adorno ...................................................... 37 2.1 Los lmites de la filosofa: introduccin a una metafilosofa ............................................ 38 2.2 La nocin de constelacin como propuesta esttica: mtodo de redaccin y herramienta prctica en la propuesta de Adorno ......................................................................................... 50 2.2.1 La nocin de constelacin como propuesta esttica ................................................... 52 2.2.2 Primera aproximacin: mtodo de redaccin ............................................................. 57 2.2.3 Segunda aproximacin: herramienta prctica ............................................................ 63 CAPTULO III: El problema de la intersubjetividad: crtica epistemolgica y fundamentacin del particular concreto en Dialctica Negativa .......................................... 66 3.1 La nocin de constelacin ................................................................................................. 67 3.1.1 Lo que la constelacin dice: la aparicin del concepto y del particular concreto ... 70 3.1.2 La dialctica sujeto-objeto ......................................................................................... 73 3.2 Identidad: el problema de la sntesis positiva .................................................................... 79 3.2.1 La sntesis positiva y la justificacin de ideologas ................................................... 80 3.2.2 Justificacin de la dialctica sujeto-objeto y la irrupcin de la diferencia como propuesta predominantemente emprica a travs de la nocin de cogito pre-reflexivo ...... 83 3.3 Comunicabilidad de la experiencia de la diferencia sin intersubjetividad ........................ 86 3.3.1 El problema de la libertad: la alienacin social frente a la totalidad social ............... 88 3.3.2 La moral negativa como herramienta prctica: comunicabilidad y reconocimiento efectivo del particular concreto dentro de una constelacin histrica................................. 93

Conclusiones .............................................................................................................................. 99

Bibliografa .............................................................................................................................. 102

Introduccin Compaeros de historia: tomando en cuenta lo implacable que debe ser la verdad, quisiera preguntar me urge tanto: qu debiera decir? Qu fronteras debo respetar? Si alguien roba comida y despus da la vida, qu hacer? Hasta dnde debemos practicar las verdades? Hasta dnde sabemos? Que escriban pues la historia, su historia los hombres del Playa Girn. Playa Girn, Silvio Rodrguez Domnguez.

Aunque

pareciera

descabellado

decirlo,

comenzar

un

trabajo

epistemolgico motivado por las contradicciones o paradojas sociales puede ser una empresa que conjugue dos palabras que parecieran difciles de conciliar: la crtica y la esperanza.

Theodor Adorno nos recuerda en Dialctica Negativa el valor concreto y real de las particularidades que nos diferencian -nuestras ms preciadas particularidades-; particularidades que decidimos marginar para ir tras un ideal. Esto puede ser doloroso en distintos niveles. Pero, a pesar de ello, Adorno tambin nos recuerda que la diferencia, como negacin determinada en una situacin especfica, se traduce en acciones espontneas que pueden y deben estar comprometidas con la sociedad. Las particularidades por lo tanto no solo se pierden, sino que tambin se puedan ganar o recuperar. La particularidad es lo que nos diferencia siempre. La diferencia, particular y concreta, siempre nos recordar aquello que debe cambiar, a pesar de nuestros acuerdos previos. Esto i

es, a fin de cuentas, lo que nos anima a plantear un trabajo epistemolgico con alcances prcticos.

El tema que en este trabajo queremos abordar principalmente es el de los lmites de la razn discursiva para abordar la realidad emprica, particular y concreta en la que nos desenvolvemos. Queremos reflejar en nuestra propuesta la posibilidad de establecer un vnculo concreto entre una crtica epistemolgica radical y una propuesta con alcances prcticos. Para estos fines se hace imprescindible comprender cmo se manifiesta la nocin de diferencia, particular y concreta, radicalmente emprica desde la propuesta dialctica de Theodor Adorno. Para ello es que nos servimos de la nocin de constelacin que, al hacernos comprensible la diferencia, particular y concreta, plantea los lmites de la razn discursiva. Escudriar alrededor de la nocin de constelacin nos lleva directamente a plantear la pertinencia de una racionalidad prioritariamente intuitiva, pre-reflexiva que est en relacin necesaria con una dinmica dialctica, reflexiva, en donde la tensin entre lo particular y lo universal no se resuelve.

Esto presupone la presentacin de un proyecto con caractersticas metdicas particulares, diferenciadas frente a las expectativas de claridad y distincin propias del proceder cientfico, e incluso al margen de las rgidas expectativas de la lgica formal. As pues aparece la nocin de constelacin como aquel mtodo propio del proceder intuitivo y dialctico que permiten situarnos frente a la diferencia sin necesitar el recurso estrictamente conceptual.

Esta propuesta se cie a las expectativas propias de los antiguos miembros de Escuela de Frankfurt quienes se comprometieron a sostener los lineamientos propuestos por Max Horkheimer en su Teora Crtica, es decir, a una propuesta filosfica que conjugue tanto teora filosfica como praxis social. Este punto es de gran importancia pues creemos firmemente en la relevancia prctica de la propuesta terica de Adorno. En tal sentido, la crtica a la ii

intersubjetividad no solo supondr un rumbo estrictamente epistemolgico, sino que tambin presupone alcances ticos y morales con vigencia en la filosofa actual. Esto se har evidente con la sugerencia de una moral negativa que responder directamente al planteamiento desarrollado por una va epistemolgica. Podemos por lo tanto sealar que la mirada interdisciplinaria y comprometida con la sociedad de los pensadores francforteses no ha sido exclusiva de la segunda o tercera generacin, lideradas por Habermas y Horkheimer, respectivamente. A pesar de las dificultades que supone adentrarse en el pensamiento de Adorno creemos que su propuesta radical frente a la filosofa moderna ha logrado darle una consistencia real y mucho ms definida al proyecto de la Teora Crtica francforts.

Es en tal sentido que nuestro trabajo buscar demostrar que en Adorno, a diferencia de lo que sus crticos ms frreos sealan, como Habermas y Popper, s cabe la posibilidad de entender una filosofa comunicable, aunque no comunicativa, pero, sobre todo, vigente. Para ello debemos profundizar en cmo la nocin de constelacin se entiende dentro de Dialctica Negativa. La nocin originalmente adorniana de la diferencia, entendida tambin como particular concreto, ser la que buscaremos estudiar a profundidad, porque es ella la que nos permitir argumentar a favor de entender en Adorno una propuesta filosfica en donde la comunicabilidad de la experiencia intuitiva y dialctica, fuera de la racionalidad instrumental, es posible.

Para cumplir con esta empresa tenemos serias limitaciones. Se ha escrito poco, y sin muchas repercusiones sobre la crtica epistemolgica de Adorno propuesta en Dialctica Negativa. Es mucho ms usual considerar la propuesta de Adorno desde libros como Dialctica de la Ilustracin, como lo hace Habermas con su libro El discurso filosfico de la modernidad y como lo hace Honneth en el libro Crtica del poder. De hecho y como veremos, con Dialctica negativa la propuesta de Adorno tiene muchas ms implicancias tanto a nivel epistemolgico como moral que en Dialctica de la Ilustracin, libro escrito con iii

Horkheimer. Centrarnos en esta tarea puede darnos luces sobre nuevas posibles investigaciones acordes con la propuesta original de la Escuela de Frankfurt: la Teora Crtica.

Los crticos y estudiosos de Adorno, que abordan su crtica metafsica, se han centrado bsicamente en aspectos centrales de su filosofa como su interpretacin particular de la teora crtica a partir de la nocin de constelacin, como sucede en el caso de Susan Buck-Morss, o han reparado en la unidad de su propuesta en funcin de una interpretacin particular de la Teora Crtica, como nos muestra Martin Jay. La crtica no ha profundizado, al menos dentro de la bsqueda realizada, en los argumentos propuestos relacionados a la nocin de diferencia dentro de Dialctica Negativa. Podemos sealar como una notable excepcin una mencin hecha por Buck-Morss. Es en ese sentido que nosotros hemos decidido sumergirnos en la lectura del texto mismo de Adorno para caer en la cuenta, sin perder de vista el sentido mismo del conjunto de su propuesta, de que la crtica adorniana tiene una propuesta que trasciende la supuesta crtica pesimista que tan simplistamente se le imputa. Por lo tanto, queremos demostrar que su propuesta tiene plena vigencia en cuanto puede seguir siendo un referente para abordar problemas relacionados a la epistemologa y la moral; para hacer, a fin de cuentas, cuestionamientos a los casi incuestionables paradigmas de la tica de nuestros das.

Para poder adentrarnos en la crtica epistemolgica esbozada por Adorno a la racionalidad instrumental es necesario tener en consideracin aspectos relacionados a su propuesta filosfica como tal, en conjunto. Lo curioso es que, como veremos, abordar cualquier tema posible en Adorno, siempre relacionado a la filosofa, implica adentrarse en el conjunto de su obra: fragmentaria y al mismo tiempo, a-sistemtica: lucha contra la idea de someterse a un sistema pero, paradjicamente, se asemeja mucho a uno al reconstruir cmo es que nuestra razn busca establecerse sistemticamente. iv

Adorno no cae en el sistema, pues su propuesta gira en la posibilidad de hacer una crtica a la razn que, justamente, tiende a proceder sistemticamente. Pero la crtica, vale decir, parte de la razn misma: el sistema se cuestiona partiendo de un pensar sistemtico que sabe reconocer sus lmites. Es por ello que la propuesta de Adorno, como conjunto, es metafilosfica: parte de la filosofa misma para verse a s misma, pero, curiosamente, con herramientas que estn ms all de lo estrictamente filosfico. Ah es donde entra la nocin de constelacin: una expresin esttica que nace de una racionalidad intuitiva y dialctica que busca escapar del dominio conceptual.

Para poder emprender esta compleja tarea se requiere situar a Adorno en el contexto de su crtica a la modernidad. Adorno sugiere sus ms profundos y caros intereses en la ms incisiva de sus crticas. Por ello, en el primer captulo haremos una introduccin al pensamiento de Adorno a travs de las crticas que l mismo emprendi en Dialctica Negativa contra Kant, Hegel, Husserl y Heidegger. Estas crticas al idealismo alemn por un lado, y a la fenomenologa y ontologa por otro, permiten rescatar algunos puntos centrales de su propuesta que podrn desarrollarse con mucha mayor amplitud en los captulos subsiguientes. En ese sentido, planteamos el primer captulo a modo de introduccin a dos niveles: a nivel de presentacin de Adorno, como mencionamos, y a nivel de la propuesta general que pretendemos demostrar en esta tesis.

En cuanto no podemos perder de vista los parmetros generales que son referentes en la propuesta de Adorno, en el segundo captulo hemos enfatizado en cmo la nocin de constelacin refleja en su funcionamiento tanto un mtodo de redaccin como tambin una herramienta prctica y no solamente la va epistemolgica, como veremos en el tercer captulo, que permite la trascendencia de la diferencia. En efecto, si no caemos en la cuenta que la nocin de constelacin refleja un mtodo particular de hacer filosofa, y que al mismo tiempo es una herramienta filosfica, entonces estaramos perdiendo de v

vista el carcter predominantemente metafilosfico de su propuesta. Este carcter metafilosfico es sostenido, como veremos en este captulo, por una racionalidad intuitiva que se expresa estticamente en la historia, esto es, en una tensin dialctica. De esta forma, el segundo captulo nos ayudar para poder abordar propiamente el mbito estrictamente epistemolgico en Adorno mismo.

Finalmente, el tercer captulo buscar emprender la bsqueda de la diferencia particular y concreta a travs de la nocin de constelacin en dos sentidos: epistemolgico y prctico. Comenzaremos el captulo abordando epistemolgicamente la nocin de constelacin en el libro Dialctica Negativa para cuestionar los lmites de la razn discursiva profundizando en la dialctica sujeto-objeto. Con ello se sentarn las bases para fundamentar una realidad emprica que es tanto intuitiva o pre-racional, como dialctica, esto es, en una tensin irresuelta entre lo particular y lo universal. Finalmente, dejamos de lado el mbito propiamente epistemolgico y nos centramos, ms bien, en pensar en la aplicacin prctica de la nocin de constelacin. Para ello nos sostenemos en la propuesta sugerida por Gerhard Schweppenhuser, la moral negativa. Esta propuesta redondea mejor la posibilidad de pensar en la nocin de constelacin como herramienta prctica gracias a la fundamentacin epistemolgica previa, que hace de la racionalidad intuitiva y la realidad dialctica una experiencia intuitiva y dialctica capaz de transformar de manera activa y tambin normativa el mundo emprico, particular y concreto. Esto confirma la propuesta de Adorno como una filosofa que conjuga adecuadamente teora con praxis, siguiendo la lnea trazada por los pensadores de la Escuela de Frankfurt.

vi

CAPTULO I LOS LMITES DEL SISTEMA FILOSFICO, DE LA FENOMENOLOGA Y LA ONTOLOGA: ESBOZOS DE CRTICAS A KANT, HEGEL, HUSSERL Y HEIDEGGER DESDE DIALCTICA NEGATIVA

En este primer captulo presentaremos, a modo de introducir la singular propuesta de Adorno, las crticas ms relevantes del filsofo alemn a Kant, Hegel, Husserl y Heidegger. Algo que ya en estas primeras lneas debe quedar claro, es que la crtica adorniana, con la particular excepcin de Heidegger, tiende a sealar lmites de propuestas filosficas. No se trata, como se desprende de algunos crticos de la propuesta de Adorno, de una crtica irracionalista, destructiva o devastadora de los sistemas de pensamiento moderno1; as como tampoco construye Adorno una propuesta precursora del postmodernismo como sugiere Menke en su libro The sovereignity of art: Aesthetic Negativity in Adorno and Derrida debido a su sutil influencia y relacin con el deconstruccionismo de Derrida ste s explcitamente reconocido como precursor del posmodernismo (Menke 1999). Lo que Adorno busca con su crtica, y esto se sustentar a lo largo de este captulo, es sealar los lmites del pensamiento moderno; cabe precisar, los lmites de la razn y las consecuencias concretas de dichos lmites. Es emprender, digmoslo de algn modo, la crtica a los caminos o modelos que sostienen la filosofa moderna para ver hasta dnde pueden llegar en su reflexin epistemolgica, y qu es lo que generan dichos modelos tericos o metodologas de pensamiento en la praxis cotidiana. Hablamos de modelos o metodologas porque para Adorno dentro de un planteamiento terico o propuesta filosfica no hay forma de escapar a una forma de expresin o mtodo de redaccin predeterminado. Si es que pretendemos entrar en el campo filosfico para hacer una crtica de su propio quehacer filosfico y, por lo tanto,

Podemos sealar a Bubner y Popper (Bubner 1991, Marcus y Tar (Eds.) 1984).

de sus ms caros paradigmas es necesario no solo ver hacia dnde se dirige o resolver cul es el punto central, sino tambin caer en la cuenta de cmo procede.

Para Adorno, no se trata de destruir dichos modelos, pero como venimos sealando, busca encontrar sus lmites. Estos modelos son variados: podemos ver la metodologa o modelo sistemtico de Kant y Hegel, la metodologa o modelo fenomenolgico de Husserl y el ontolgico Heidegger o incluso el aforstico popularizado por Nietzsche y muy apreciado por Adorno2. Para clarificar el camino filosfico que emprende Adorno, estas crticas las hemos dividido en dos partes: la crtica que pretende sealar los lmites del sistema filosfico y la crtica que busca sealar los lmites de la ontologa. Si bien nos apoyaremos en distintas fuentes del filsofo alemn, el texto central al cual nos ceimos para este trabajo es Dialctica Negativa (Adorno 1992) por la sencilla razn de que en dicho libro se articulan muchos de sus trabajos previos; sobre todo aquellos escritos de 1945 en adelante.

En esta primera parte del primer captulo nos adentraremos en los lmites filosficos sealados por Adorno en los sistemas modernos, centrndonos

especficamente en Kant y Hegel usando el libro Dialctica Negativa y las clases de Adorno sistematizadas por Rolf Tiedemann: History and Freedom: Lectures 1964-1965 (Adorno 2006). En la segunda parte del captulo abordaremos las crticas de Adorno a Husserl y Heidegger. En el caso de estos dos autores, abordaremos sus propuestas en dos subcaptulos distintos pues ambas propuestas tienen un entendimiento radicalmente distinto de la nocin de sujeto. Si bien tambin hay una diferencia en la nocin de sujeto con Kant y Hegel, en la fenomenologa de Husserl la nocin de sujeto es cuestionada al extremo mientras que en la ontologa de Heidegger el sujeto sencillamente desaparece y es reemplazado por el ser-ah (Dasein). En el caso de Husserl utilizaremos el libro Sartre and Adorno: The Dialectics of Subjectivity de David Sherman (Sherman 2007) y el libro Metacrtica de la teora del conocimiento de Adorno (Adorno 1986).

Con el desarrollo de este captulo quedar claro cmo se ha ido cuestionando la nocin de sujeto a lo largo de la historia, hasta prcticamente desaparecer con Heidegger. Ah aparece la necesidad de Adorno de cuestionar el camino de la

El libro Minima Moralia est escrito en forma de aforismos.

racionalidad moderna tradicional. La nocin de sujeto moderno, iniciada con el yo cartesiano, ha ido perdiendo relevancia a lo largo de los aos pues ha sido cuestionado severamente. Esta tesis no es en lo absoluto desconocida, y aunque no es el tema que propiamente pretendemos abordar, valgan sealar dos estudios que abordan directamente este problema: El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontologa poltica de Slavoj iek (iek 2007) y La desaparicin del sujeto: una historia de la subjetividad de Montaigne a Blanchot de Christa Brger y Peter Brger (Brger y Brger 2001). Vayamos a Adorno para entender, en su caso propiamente, las implicancias que l considera relevantes frente a la prdida de relevancia del sujeto.

En el caso de Adorno la venida a menos del sujeto moderno se debe a la incapacidad de la filosofa de poder reconocer al sujeto en cuanto particularidad concreta3, es decir, fuera de los mrgenes epistemolgicos conocidos en la filosofa moderna, ya sean sistemticos o no (Adorno 1992: 7-9, 175-178, Adorno 2008: 116118, Buck-Morss 1981: 161). El sujeto dbil impide la posibilidad de llegar a entender al particular concreto a travs de la racionalidad discursiva moderna y a travs de la fenomenologa y la ontologa. Es necesaria otra va: ni moderna, ni postmoderna. En ese sentido, como veremos en el segundo captulo, Adorno propondr la nocin de constelacin como mtodo de redaccin y herramienta prctica para resolver este problema. Entender esta situacin permite poner en cuestin el paradigma de la intersubjetividad tanto en Hegel como en la filosofa postmoderna al plantear sus lmites pues no solo no permite, sino que evita el momento de lo no-conceptual (Huhn 2004: 35, 63). La intersubjetividad es entendida, dicho sea de paso, en un sentido amplio; es decir, como la piedra angular de la tica contempornea desde una perspectiva filosfica que, como veremos en el tercer captulo, Adorno rechazar ms bien por una moral negativa (Huhn 2004: 329-331).

La nocin de particularidad concreta se explicar despus (del segundo captulo en adelante). Este trmino no es usado propiamente por Adorno, sino que es sugerido por Buck-Morss (Buck-Morss 1981: 161); no obstante, se justificar su pertinencia en funcin de la lectura detallada de ciertos pasajes de Dialctica Negativa.

1.1 Los lmites del sistema filosfico: el problema de la libertad y la historia

Nos parece adecuado introducir la propuesta filosfica de Adorno a partir de su crtica a las propuestas de Hegel y Kant bsicamente por una razn fundamental: en ella se hace explcita un problema que est en una tensin permanente. Este problema es el de la libertad y el de la historia que, en cuanto temas relacionados entre s, tambin hacen evidente el problema tico del progreso y la regresin en la civilizacin occidental como seala Adorno (2006) en el libro con la transcripcin de sus clases History and Freedom: lectures 1964-1965 (3-9) o, lo que es lo mismo, la paradoja de la sociedad totalitaria en trminos propios de Dialctica de la Ilustracin sobre todo en el captulo Elementos de Antisemitismo (Adorno y Horkheimer 1997: 213-250). Ciertamente este problema concreto se expresa no solamente en su carcter sociolgico, sino tambin estrictamente filosfico al plantearse el ya conocido problema entre lo universal y lo particular en la historia misma de la humanidad (Adorno 2006: 10-18). Tanto Kant como Hegel son filsofos imprescindibles pues a estos problemas le aaden matices importantes: por un lado Kant fundamenta la necesidad de relacionar la libertad con la autonoma del individuo racional en conflicto permanente con su propia naturaleza, mientras que Hegel fundamenta la irrupcin de la libertad a travs de superaciones dialcticas que son posibles gracias al carcter mediado del sujeto que solo puede entenderse como racional en cuanto ser estrictamente histrico y social (Adorno 2006: 05). Si bien en Hegel se plantea la autonoma del sujeto en cuanto es agente de la libertad del Espritu, Adorno cree que dicha autonoma esta circunscrita a los designios de un Espritu que tiene un proceder progresivo y, por lo tanto, determinado. Hay una suerte de tensin entre la autonoma y la determinacin de un sujeto frente a la aparicin de la libertad como posibilidad.

Es importante remarcar que hablamos de un sujeto que se cuestiona por la libertad. Para Adorno (2006) reflexionar entorno a la posibilidad real o ideal de la libertad tiene sentido solamente por la existencia de un sujeto que experimenta, por la experiencia subjetiva (6); por lo tanto, es necesario partir de la nocin moderna de sujeto para adentrarnos en el problema de la libertad. Dicha experiencia subjetiva nos ayudar a entender la debilidad del sujeto actual, el fenmeno de la debilidad del ego, que genera en los individuos la predisposicin a acomodarse en el sistema capitalista (Adorno 2006: 6). Un sistema que propicia un sentido de indiferencia
4

respecto al problema de la libertad, restringiendo su significado a la capacidad de acceso y eleccin para el consumo, para acceder a la realidad socioeconmica defendida por una institucionalidad poltica que poco o nada puede hacer respecto al conformismo y al individualismo galopante de nuestras sociedades actuales (Adorno 2006: 6-7). Ciertamente la crtica de Adorno a Kant y Hegel tiene una cantidad mucho mayor de implicancias, muchas de ellas precisas e importantes; sin embargo, pretendemos abordarla estrictamente bajo el binomio libertad e historia pues nos ayudar a entender la necesidad de una nueva forma de entrar en la filosofa dialcticamente para entender con mayor claridad lo que buscamos, especficamente en este trabajo: los lmites de la intersubjetividad. Para entender de manera ms especfica lo sealado privilegiaremos el uso de las clases de Adorno: History and Freedom: lectures 1964-1965 (Adorno 2006) y Lectures on Negative Dialectics: Fragments of a lecture course 1965/1966 (Adorno 2008), consolidando dicho uso con citas de nuestro texto base Dialctica Negativa (Adorno 1992).

Para comprender concretamente el problema de la libertad en nuestra sociedad actual, lo primero que debemos hacer es, siguiendo la lnea de lo dicho, situar el problema de la libertad centrando nuestra atencin en el sujeto que experimenta o busca experimentar la libertad. Este sujeto moderno nos dar pistas sobre los lmites que Adorno ve en las propuestas sistemticas de Kant y Hegel, as como tambin nos permitir entender aquellos elementos en ambas propuestas que Adorno cree imprescindibles para abordar una interpretacin vigente sobre la realidad

contempornea que sepa reconocer los lmites de sus ms preciados paradigmas.

1.1.1 Kant: el problema de una libertad subjetiva no mediada

Adorno (1992), al comenzar el estudio en Dialctica Negativa sobre la libertad en la propuesta moral kantiana, reconoce la necesidad de resolver el problema de si la voluntad del ser humano es realmente libre bajo el presupuesto de la unidad supuestamente necesaria entre voluntad y libertad (211-213). En otras palabras, es posible justificar la existencia del libre albedro? O se trata acaso de una justificacin para ordenar racionalmente nuestros impulsos de manera unificadora? Adorno cree en esto ltimo. En la modernidad no se ha podido romper con la nocin de sujeto, por lo
5

cual pervive un modelo de filosofa subjetiva de la inmanencia que supone tcitamente que voluntad y libertad estn estructuradas monadolgicamente (Adorno 1992: 211). Eso significa, en otras palabras, que la voluntad, en la modernidad, est intrnsecamente ligada con la libertad y esto, bajo el paradigma filosfico mencionado, sera innegable. Para Kant esto se justificara por la imposibilidad de localizar tanto la voluntad como la libertad como entes, y por lo tanto, se justificara la imposibilidad de pensar en su existencia (Adorno 2006: 177-178). Esto se hace ms evidente con el caso de la libertad: pueden ser pensada pero nunca atrapada, como el filsofo de Knigsberg fundamenta en la tercera antinomia en la Crtica de la Razn Pura (Adorno 1992: 212, Kant 2006: 407-412). Para Kant, el sujeto trascendental reconoce por s mismo sus lmites, pero lo hace, curiosamente, a travs del ejercicio volitivo de su propia libertad. Esto, como vemos, presupone una definicin bastante relacionada entre uno y otro aspecto. De hecho, es por la voluntad y la libertad que podemos ordenar, segn Kant, el edificio de lo que se puede o no conocer; por lo tanto, el cuestionamiento de estos dos aspectos interrelacionados para Kant sera impensable.

Adorno ciertamente cuestiona el aspecto monadolgico de la voluntad y la libertad como incuestionables, tal como hemos visto. Sin embargo, a pesar de la crtica a la nocin de voluntad, Adorno reconoce con Kant el carcter antinmico de la libertad: es ms nos anima a profundizar en ella (Arenas 2003: 79) y l mismo profundiza en este aspecto tanto en Dialctica Negativa en el subcaptulo Objetividad de la antinomia en la tercera parte denominada Modelos (Adorno 1992: 239-241) as como tambin en el captulo Antinomias de libertad4 del texto History and Freedom (Adorno 2006: 209-218). A continuacin pasaremos a explicar tanto la crtica a la nocin de voluntad como su cuestionable relacin con el carcter antinmico de libertad.

Adorno (2006) considera que, en buena cuenta, el problema de la voluntad y de la libertad son, en el fondo, pseudoproblemas (189). Los pseudoproblemas, nociones propuestas por ilustrados para denunciar verdades escolsticas, son conceptos que no se pueden definir con claridad y distincin, sino que se prestan a ser definidos confusamente (Adorno 1992: 211 y Adorno 2006: 190). La voluntad para Kant no es

Traduccin propia del original Antinomies of Freedom.

problemtica pues nuestra voluntad es predominantemente racional y por lo tanto tiende al pensamiento lgico. Esta es una verdad que para Kant no amerita cuestin pues es un presupuesto para toda posibilidad de conocimiento. Sin embargo, justamente en ese sentido, sera un pseudoproblema: no importa si existe o no la voluntad, si es libre o no, ella tiene la necesidad de ir tras conceptos claros y distintos. Podramos sealar que la voluntad no puede ser confusa, en trminos cartesianos si se quiere, en cuanto se presupone el auto-reconocimiento de un yo pensante; sin embargo, s resulta confusa dado que para Kant la voluntad es, como racionalidad autosuficiente, esencialmente libre y la libertad es una antinomia. La nocin de voluntad se hace problemtica pues involucra un aspecto antinmico, la libertad, como parte necesaria de su definicin.

El caso de la libertad es distinto. Se hace ms evidente que la libertad es un pseudoproblema debido a las caractersticas que el mismo Kant reconoce. En cuanto pseudoproblema Kant sita a la libertad en el mbito de las antinomias: para l la libertad es una verdad dogmtica que es inaprehensible a travs de la experiencia, y que, por lo tanto, es verdadera en y por s misma. Sin embargo, a diferencia de Kant, para Adorno hay ms por hacer antes de pasar a pensar en las consecuencias morales de dicha situacin: es necesario pensar crticamente el problema de estos pseudoproblemas, que no existen (no pueden ser definidos con claridad y distincin). Para Adorno pensar crticamente supone examinar con mayor detenimiento al sujeto emprico y las consecuencias que estos pseudoproblemas generan en l en toda su concrecin (Adorno 1992: 213).

El tema de fondo para Adorno (1992) es que, desde la filosofa moderna, los pseudoproblemas son abordados bajo una predisposicin a copiar los mtodos de las ciencias exactas, razn por la cual se privilegia lo que el sujeto pensante (en el caso de Kant, trascendental) pueda determinar en su bsqueda por un concepto y su significado (211). Se prioriza el significado por encima de las consecuencias que el concepto mismo genera sobre la existencia concreta del sujeto.

Qu se debera priorizar entonces? Adorno (2006) nos plantea que hay que entender que la filosofa tiene una tarea sumamente paradjica, pues en el fondo lo que se trata es de usar mtodos conceptuales para llegar a lo que escapa de la lgica. Eso es, en buena cuenta, lo que se debe priorizar (190-191). Esta situacin paradjica se hace
7

evidente cuando situamos adecuadamente a la libertad. La libertad no est esencialmente en un sujeto individual capaz de elegir y decidir por s mismo; sino que ms bien est en el sujeto en cuanto mediado socialmente. En ese sentido, para Adorno (2006) es patente una relacin entre la nocin moderna de libertad desarrollada por Kant (entendida como un pseudoproblema comprensible racionalmente pero inabordable) y la sociedad burguesa (190-199). Esta relacin hace evidentes los lmites que tiene la propia conciencia (nocin de yo) debido a que el problema de la libertad vista socialmente hace ms evidente no solamente su carcter antinmico, sino tambin entender con mayor nitidez algo que ya es sugerido por Kant, esto es, el hecho de que nos enfrentamos con la posibilidad de soluciones contradictorias (Adorno 2006: 191). No es lo mismo la antinomia que la contradiccin: la antinomia es inevitable como lmite de lo universal, pero la contradiccin es la posibilidad de negar el valor de lo universal. Ciertamente que Kant no asume sin ms la existencia de las antinomias dado que profundiza en ellas; sin embargo, este enfrentamiento del sujeto con la posibilidad de soluciones contradictorias es evitado gracias al uso trascendental de la razn por parte de un sujeto que se entiende a s mismo como libre. Este sujeto, reafirmamos, est anclado a una lgica formal, y por lo tanto no tiene vnculo alguno con la experiencia concreta. Kant seala en la Crtica de la razn pura que,
La libertad trascendental se opone a la ley de causalidad Slo en la naturaleza debemos pues, buscar la interdependencia y el orden de los sucesos. La libertad (independencia) respecto de las leyes de esta naturaleza nos libera de la coaccin de las reglas, pero tambin del hilo conductor que todas ellas representan (Kant 2006: 408).

En tanto que el sujeto trascendental, en cuanto tiene una voluntad libre (libertad trascendental), apuesta por una racionalidad especulativa, est predispuesto a dejarse guiar por un inters prctico, es decir, un inters que nos lleva sostener tericamente el mbito de lo moral. La moralidad es una respuesta para evitar soluciones contradictorias. Vemos pues que,

Si no hay un ser originario que sea distinto del mundo; si ste no tiene comienzo ni, consiguientemente, creador; si nuestra voluntad no es libre; si el alma es divisible y transitoria como la materia; entonces pierden las ideas y los principios morales toda su validez, cayendo justamente con las ideas trascendentales, que son las que suministraban a aquellos su cobertura terica (Kant 2006: 423).

Para complementar lo dicho, pginas ms adelante sostiene, resumiendo el carcter antinmico de la libertad, que,
8

Hoy estara convencido de que la voluntad humana es libre; maana al contemplar la indisoluble cadena de la naturaleza, sostendra que la libertad es puro autoengao, que todo es simple naturaleza. Ahora bien, cuando se trata de actuar prcticamente, desaparecera semejante juego de la mera razn especulativa como desaparecen las sombras de un sueo: el individuo eligira (sic) sus principios teniendo slo en cuenta su inters prctico (Kant 2006: 428).

sta es una de las razones por las que Kant termina por acoger los argumentos propios de las tesis en las antinomias y deja de lado las anttesis, que son ms proclives a una explicacin tendenciosamente empirista. Es ms: el sujeto trascendental, que adems es entendido en la cita anterior explcitamente como individuo, se da cuenta que aparte de la predisposicin a un criterio prctico (moral) tambin hay un tema de consistencia para con el inters arquitectnico de la razn, es decir, la defensa de una lgica formal predominantemente trascendental que sirva de fundamento absoluto. Esto se resume claramente en las siguientes lneas del texto ya citado:
el inters arquitectnico de la razn (inters que exige, no una unidad racional emprica, sino una unidad racional pura a priori) conlleva una natural recomendacin en favor de las afirmaciones de la tesis. (Kant 2006: 427)

Estas razones para Adorno son, en buena cuenta, las razones fundamentales por las cuales Kant desva la atencin de lo que la libertad supone realmente en trminos concretos. Lo concreto, es abordar el problema de la libertad en su concrecin y no solo situarla en funcin de los intereses formales del sujeto individual: el punto est, como sealamos anteriormente, en enfrentamos con la posibilidad de soluciones contradictorias (Adorno 2006: 191, 201).

As pues, en conclusin podemos afirmar, a partir de la crtica de Adorno, que en Kant al final se limita la experiencia subjetiva al reducir la posibilidad de entendimiento de la libertad a una decisin estrictamente individual (voluntad) sacada de su contexto, desencajado de la sociedad (Adorno 1992: 213). Este sujeto reducido a cosa pensante es fortalecido en cuanto sujeto trascendental a costa del sujeto emprico que busca entender las consecuencias, justamente, empricas de conceptos inaprehensibles como lo son la libertad y la voluntad. El sujeto trascendental margina al sujeto emprico, que Adorno entiende como un sujeto mediado socialmente, para evitar caer en la heteronoma, un problema que para Kant se solucionara con la predisposicin al inters prctico, al inters por lo moral. Sin embargo, en palabras de Adorno (1992):

la mediacin hace de l precisamente lo que la conciencia de su libertad le hace aborrecer: le hace heternomo. (213). La heteronoma nos lleva, como mencionamos antes, a enfrentarnos con la posibilidad de soluciones contradictorias; soluciones que hacen evidentes los lmites de la conciencia de nosotros mismos, del yo: la voluntad no es esencialmente libre para ordenar impulsos espontneos y determinados al servicio de un yo racional, sencillamente porque la voluntad subjetiva, individuada y entendida como un ego fuerte, no puede retener su propia identidad formal en cuanto cae en la heteronoma (Adorno 2006: 191-192).

En cuanto el individuo no es esencialmente aislado, la posibilidad de entenderlo desde una subjetividad trascendental y de un formalismo racional tiene lmites evidentes que podran haberse resuelto con la filosofa dialctica de Hegel. Dado que la libertad es entendida en trminos formales, la libertad en la praxis supone una dependencia con la sociedad que parece evitar ver. La libertad de los individuos concretos (empricos) en la realidad se burla de las grandiosas expectativas de la libertad formal. Para Adorno, por lo tanto, debemos dar cuenta del problema (concreto) de la libertad y no contentarnos con situar la libertad como pseudoproblema, tal como afirmaba en sus clases sobre Historia y Libertad:

Las personas que desean libertad no deben apelar a ella ni presumir sobre ella anticipadamente, sino que ms bien deben, ante todo, dar cuenta sobre el problema de la libertad mientras que el apelar a la libertad, simplemente en cuanto estas apelaciones envuelven una dimensin emotiva, contiene el carcter heternomo y de dependencia que contradice el significado de dicha palabra (Adorno 2006: 201).

Hegel quiso adentrarse en el problema de la libertad, tratando de superar su carcter formal; sin embargo, veremos que no es as pues la condicin heternoma del ser humano pierde fuerza bajo el accionar del Espritu Absoluto, y no as la condicin de dependencia: una dependencia tanto histrica como social. Esto se explicar con mayor detenimiento a continuacin.

1.1.2 Hegel: el problema de una dialctica positiva

Uno de los logros ms importantes de Hegel, en el libro Fenomenologa del Espritu, quiz el mayor, sea la posibilidad de romper con el carcter formal de la
10

propuesta kantiana a travs de su propuesta dialctica con un objetivo cognitivo completamente diferente: plantear la experiencia de la conciencia y la persecucin de una ciencia gracias, justamente, a la dialctica (Hyppolite 1991: 25, Vals Plana 1994: 33). Para Adorno (2008) el inters de Hegel est ms en dejar las cosas para s mismas a travs de un proceso cognitivo5 que vaya de abajo hacia arriba; y evitar ms bien el camino formal que busca encontrar las cosas por medio de la deduccin haciendo evidente un proceso cognitivo que va de arriba hacia abajo (82)6. Al decir esto Adorno trata de caracterizar la dialctica de Hegel.

Lo que se presupone en esta caracterizacin, y que Adorno no desarrolla con detalle, es una nueva nocin de un sujeto que, fuera de su carcter trascendental y monadolgico dependiente de una voluntad libre, solo puede tener sentido en cuanto es una conciencia7 que, al desplegarse dentro de la realidad histrica, est obligada a adquirir realidad objetiva en la medida en que es capaz de reconocer lo que le es diferente (lo nuevo, como veremos ms adelante), esto es, aquello externo de s que la interpela directamente (Hyppolite 1991: 61-64, Vals Plana 1994: 41). El encuentro con la diferencia es lo que permite que el sujeto pueda pasar de reconocerse como una conciencia inmediata a entenderse a s mismo como una autoconciencia

autocomplaciente o conciencia para s (solo satisface sus deseos), y, finalmente, a conciliar el hecho de que no solo es una conciencia para s sino que tambin es una conciencia para otros: se reconoce como una razn situada en un contexto determinado en la historia (Vals Plana 1994: 30-32). Ciertamente que dentro de estos cambios hay varias mediaciones; sin embargo, estos tres estadios, conciencia, autoconciencia y razn, (que actan de manera indistinta y no en una temporalidad secuencial) son centrales para entender la lgica de la dialctica en trminos generales. Esto ser clave para entender la crtica de Adorno.

La conciencia o conciencia para s presupone el desarrollo del sujeto a travs de mediaciones que le permitan convertir el objeto de la consciencia en un concepto. Pero
5

Que en esa misma pgina tambin denomina como experiencia intelectual contrapuesta directamente a Kant. 6 La traduccin de las citas textuales es propia. Adorno (1992) seala algo similar en Dialctica Negativa: Dialctica no es slo la meta a que tiende la crtica de los conceptos filosficos que se pretende primeros, sino que es exigida tambin desde abajo (300). 7 En este caso sintetizamos la nocin de conciencia, pues dependiendo de las abstracciones del espritu uno puede ser una autoconciencia, conciencia o razn (Hyppolite 1991: 60).

11

este proceso de conciencia busca poseer el concepto inmediatamente: sin embargo, no se trata de concebir tanto lo inmediato sino ms bien la inmediatez que ha llegado a ser (Hegel 1987: 17. Citado por: Hyppolite 1991: 76). Importa el proceso de mediaciones por las cuales la conciencia asume la inmediatez de su encuentro8. En ese sentido, la conciencia parte en su experiencia de manera ingenua entendida como una certeza sensible que es incapaz de reconocer la diferencia entre certeza (subjetiva) y verdad (objetiva) en su bsqueda de aprehensin de las cosas del mundo, en los objetos que busca conceptualizar (Hyppolite 1991: 78). Establece tanto a nivel de accin concreta como de conocimiento mediaciones para lograr conceptualizar la diferencia, esto es, pasar de la certeza sensible a la percepcin (Kojve 1994: 52). Sin este paso ni siquiera es posible pensar en el reconocimiento de s mismo, pues en el caso de la certeza sensible la pretensin de verdad recae bsicamente en el objeto que busca ser aprehendido radicalmente (Hyppolite 1991 83-86). En la certeza sensible el nico reconocimiento es el de un yo singular que se encuentra con otros yo singulares; sin embargo, la posibilidad de pensar en un yo universal se da por el proceso que Descartes inaugura: el reconocimiento del yo como un ser esencialmente pensante (Hyppolite 1991: 88-89, 93-108). Para que esto suceda, recordamos, es imprescindible que el sujeto reconozca las distinciones previas dadas en los crculos dialcticos anteriores: solo este reconocimiento en un proceso de reflexin del actuar de su conciencia es el que le da identidad al sujeto9, y, por lo tanto, la posibilidad de entenderse a s mismo como una autoconciencia (Kojve 1947: 44, Hyppolite 1991: 107-110).

El yo universal, cartesiano y kantiano, no sera una conciencia sino ms bien una autoconciencia: si llegamos al final del proceso de la percepcin, siguiendo la misma lnea del mtodo cartesiano, es posible pasar de una conciencia ingenua a una conciencia que se entiende a s misma. Sin embargo, no se trata, siguiendo la lgica de lo sealado anteriormente, de una autoconciencia como sustancia a priori: desconocer el carcter mediado de la autoconciencia, es decir de resultado y no de principio, sera justificar la idea de un sujeto monadolgico que parte de la tautolgica afirmacin
8

Por cuestiones de espacio y de pertinencia no mencionaremos todas las meticulosas mediaciones particulares que propone Hegel, sino que nos preocuparemos por esclarecer de manera resumida el proceso de formacin de la conciencia, autoconciencia y razn. 9 La identidad, lo reconoce Hegel, presupone una prdida de realidad pues es un regreso a la abstraccin (una suerte de vaco, lo noumnico en Kant); sin embargo, es un paso imprescindible para la universalizacin de la experiencia o superacin dialctica (Hyppolite 1991: 113).

12

yo=yo (Hyppolite 1991: 71, 76). La autoconciencia presupone el reconocimiento del la conciencia como una identidad: como una igualdad consigo misma, como una tautologa10 (Hegel 1987: 108). No obstante, solamente es posible hablar propiamente de una autoconciencia universal cuando la certeza (subjetiva) ha tomado la forma de una verdad (objetiva) y cuando esta verdad (objetiva) ha pasado a ser certeza de s (Hyppolite 1991: 134). Esto obliga al sujeto a ponerse a s mismo como verdad ltima, y ya no al concepto: no puede satisfacer otros intereses que no sean los de l mismo porque en vez de reconocer la diferencia del yo singular en su carcter mediado (a otra autoconsciencia), como otro distinto de s, termina por reconocer otras autoconciencias como diferencias inmediatas, similares a s mismo (Hyppolite 1991:76-77). La diferencia es una verdad inmediata que el sujeto puede poseer para s, pues su carcter autoconsciente se manifiesta predominantemente en forma de deseo (Hyppolite 1991: 142). El deseo es pues entendido como una predisposicin para aprehender lo diferente, pero con el fin de afirmar el carcter esencial del yo singular. Desde el deseo lo diferente es un medio para la autorrealizacin. Sin embargo, esta autoconciencia no es esttica en cuanto a los alcances de su experiencia, pues el mover de la conciencia modifica la percepcin que ella tiene de s misma (Vals Plana 1994: 108-109). As pues, la propia autoconciencia, en cuanto deseo que avanza en su experiencia, se encuentra con otra autoconciencia (la diferencia concreta), que no es nada menos que otra conciencia pero ya no como yo singular sino, ms bien como otra autoconciencia en su carcter mediado (Hyppolite 1991: 142-143). A pesar de dicho reconocimiento aqu no hay posibilidad de conciliacin, sino ms bien una contradiccin dado que se trata de un ser-para-s con intereses y deseos particulares con otro-ser-para-s que tambin tiene intereses y deseos particulares (Hyppolite 1991: 146-147, Vals Plana 1994: 110-111). Para que haya una situacin de consenso la conciencia de uno debe arriesgar su propia vida para forzar la conciencia de la otra generando con ello la lucha por el reconocimiento (Kojve 1947: 52). As pues, se genera una lucha concreta de poder en la que hay, en dicho encuentro, una conciencia que fungir de seor, en cuanto ms poderosa y capaz de dominar a otra autoconciencia, y otra de siervo, una autoconciencia dbil que se someter al seor (Hyppolite 1991: 153). Solamente en este momento, y no en otro, se hace explcita una bsqueda por libertad por parte de la autoconciencia: por una parte la libertad del seor no es otra que mantener su estatus por encima de la vida

10

Insistimos: una tautologa que aparece como resultado, no como principio.

13

animal, negando el temor a la muerte al suprimir la posibilidad del trabajo fsico y procurando la estabilidad de aquello que legitima su poder (instituciones); por otra parte est el siervo que supuestamente restringe su libertad en cuanto reconoce la autoridad del amo para vivir pero no es reconocido (Hegel 1987: 115-121, Kojve 1947: 51-53). Decimos que supuestamente, pues, a pesar de lo dicho, se hace patente la posibilidad de una inversin dialctica debido a que es el siervo quien est en contacto directo con las mediaciones concretas, mientras que el amo se contenta en su autoconsciencia abstracta, expresando la tautologa del yo=yo (Hyppolite 1991: 155). No profundizaremos ms en esta relacin, sin embargo, nos parece pertinente aclarar que la libertad de la autoconciencia aparece como posibilidad en un contexto de lucha concreta entre dos autoconciencias, sin que esto suponga un momento determinado de la historia (Hyppolite 1991: 154); hecho que dista de la libertad como caracterstica esencial del sujeto en el caso de Kant, y de Descartes.

Es en tal sentido que aparece la razn como la posibilidad de que estas autoconciencias no solo puedan luchar por su libertad situndose a s mismas en un determinado contexto histrico; sino tambin como autoconsciencias capaces de

reconocerse a s mismas en esas luchas y, por lo tanto, capaces de reconocerse tanto en su individualidad como en su necesaria pretensin de universalidad: necesaria pues es la universalidad, en cuanto la superacin en la que se suman todas las mediaciones dialcticas o luchas anteriores, la que permite entrar al mundo del reconocimiento social y poltico, al mundo del espritu, que si bien ser cada vez ms integrador, no deja de tener en su seno mediaciones dialcticas. (Hyppolite 1991: 64-65). Hay, en tal sentido, una razn activa que se despliega histricamente.

La diferencia en Hegel siempre est situada en un plano histrico. Es por ello que la conciencia adquiere realidad objetiva gracias a abstracciones (autoconciencia, conciencia y razn), pero abstracciones que se encuentran con una diferencia o negacin (Vals Plana 1994: 50-51). No es una abstraccin entendida en el sentido kantiano: las abstracciones se entiende como los estadios que dan cuenta del funcionamiento progresivo de la razn dialctica, cada vez ms universal y concreta. Es ms, sin ese encuentro con la diferencia no hay una realidad objetiva consistente con la experiencia de la conciencia (Hyppolite 1991: 63). Sin embargo, esa diferencia se pierde, o pierde relevancia, cuando el sujeto se reconoce a s mismo como realidad objetiva, es decir,
14

cuando hay una superacin (Aufhebung) que plantea una objetividad ya no particular sino ms bien universal: aqu hay para Adorno una cosificacin de la diferencia que oculta la irracionalidad del mundo, el des-orden propio del particular concreto, de la diferencia (Adorno 1992: 300-301). No obstante, podra decirse, con seguridad, que hay en Hegel una posibilidad de auto-reconocimiento en la superacin que permite articular la afirmacin general inicial con la diferencia particular y no solamente eso: adems, esta superacin es accesible a toda conciencia al margen de las particularidades debido a su carcter universal (Hyppolite 1991: 59-61, 75). De este modo se justificara el avance de la conciencia que se despliega en distintos mbitos de reconocimiento de lo nuevo y lo otro: desde el reconocimiento de m mismo, el reconocimiento de un sujeto distinto de m hasta llegar a reconocer, en las dinmicas propias de las mediaciones dialcticas, la formacin de un Estado poltico. As pues, la conciencia subjetiva o autoconsciencia tendra sentido gracias a su experiencia dentro de una historia que es siempre progresiva (Vals Plana 1994: 52-53). Sin embargo, como veremos ms adelante, Adorno denunciar que el sujeto universal en Hegel no es ms que una ficcin protegida por el ideal del Espritu Absoluto11 que esconde la irracionalidad, cosificndola, para justificar la idea de una universalidad siempre progresiva.

Hegel, a diferencia de Kant que plantea un concepto de experiencia, propone una experiencia intelectual (al igual que Fichte): esta distincin radica bsicamente, profundizando en lo ya sealado, en la posibilidad de permitir que lo nuevo se muestre a s mismo sin la necesidad de proveer modelos para categoras (como sucede en el caso de la filosofa formal), as como tambin nos permite admitir la posibilidad del Otro (Adorno 2008: 82-83)12. De hecho esta no necesidad de proveer modelos para categoras es lo que elimina la necesidad supuestamente imprescindible de lo conceptual para privilegiar la experiencia que tambin considera lo no-conceptual, o lo que est ms all del concepto, esto es, la experiencia de la diferencia (que mencionamos antes). Sin embargo, y a pesar de lo dicho, para Hegel es necesario someter lo nuevo y lo Otro, es decir la diferencia particular y concreta, a un sistema cerrado creando, para Adorno, el fantasma de la totalidad.

11

Entindase el Espritu absoluto como el despliegue progresivo, racional e histrico, de dos procesos que se dan en simultneo: el movimiento del puro concepto (conciencia formal o lgica) y el movimiento de encarnacin del concepto (conciencia real) (Vals Plana 1994: 47). 12 La traduccin de las citas es propia.

15

Puede hablarse de una libertad real y concreta bajo el dominio de lo nuevo y lo otro en un sistema cerrado? Para Adorno (2006) la libertad en Hegel est situada en el mover progresivo de la historia, pero esa situacin se expresa en la encarnacin concreta de la libertad en determinados momentos histricos. Hablamos de una historia que se fundamenta en una teora del progreso que solo tiene sentido en la conciencia de la libertad. Valga aclarar, en trminos de Adorno, que conciencia de libertad no refiere a una conciencia individual, subjetiva de la libertad, sino ms bien al espritu que se realiza a s mismo objetivamente a travs de la historia haciendo de la libertad una realidad (5). Hay pues una libertad que est paradjicamente determinada por una totalidad histrica y social en donde la experiencia subjetiva pierde valor o en todo caso encuentra lmites claros dentro de las expectativas de universalidad que da a da resultan ser ms demandantes: la experiencia subjetiva es solo un medio para que se cumpla la voluntad del Espritu Absoluto (Adorno 2006: 5-6). En palabras de Adorno:
El Espritu universal se convierte en algo autnomo, primero con respecto a las acciones singulares de que constan tanto el conjunto del movimiento real de la sociedad como las llamadas evoluciones espirituales, y segundo con respecto a los sujetos vivos que realizan esas acciones (Adorno 1992: 301)

El sujeto, a diferencia de lo que Kant propone, carece de una voluntad libre pues la libertad de la conciencia subjetiva est determinada necesariamente por el movimiento del Espritu universal. Esta prdida de valor de la experiencia subjetiva para Adorno (2006) se hace ms evidente en el espiral de desarrollo en la sociedad Occidental del siglo XX por el cual la libertad se hace cada vez ms superficial, se hace parte de la muy anhelada vida privada, faltndole sustancia en lo que respecta a la habilidad de las personas para determinar sus propias vidas (5)13. Adorno, frente a lo dicho, toma una clara postura de denuncia frente a la tendencia al conformismo de los sujetos individuales, como sealamos al inicio del captulo, frente a las demandantes expectativas de universalidad en el mundo social. Adorno va ms lejos en su denuncia: la historia segn Hegel propone una nocin de sujeto universal que busca constantemente ser objetiva, concreta; sin embargo termina siendo, a la larga, dicha universalidad recae en una abstraccin que no incluye sino que ms bien niega la diferencia, la particularidad individual:

13

La traduccin de la cita es propia.

16

Lo que hay de irracional en el Espritu universal est tomado de la irracionalidad del curso del mundo hasta el da de hoy la historia carece de un sujeto universal, constryase ste como se quiera. El substrato de la historia es el complejo funcional que forman los sujetos particulares reales: La Historia no hace nada no posee ninguna inmensa riqueza, no libra ninguna clase de luchas. El que hace todo esto, el que posee y lucha ms bien el hombre, el hombre real, viviente; no es, digamos, la Historia quien utiliza al hombre como medio para laborar por sus fines como si se tratara de una persona aparte-, pues la historia no es sino la actividad del hombre que persigue sus objetivos 14. Si a la historia se le atribuyen, a pesar de todo, esas cualidades, es porque durante milenios la dinmica de la sociedad hizo abstraccin de sus sujetos individuales (Adorno 1992: 301-302).

El sujeto, en cuanto particular y concreto, si bien no es un medio en el mover del Espritu universal o absoluto, tampoco puede aislarse de la universalidad histrica: solamente esa nocin puede mediar el sufrimiento irracional de individuos particulares (evitar la inmediatez del sufrimiento), y por lo tanto propiciar una felicidad aparente que supera con mucho la desgracia individual (Adorno 1992: 303). En ese sentido, el espritu individual (sujeto) est mediado por la universalidad (objeto), es decir, hay una subjetividad mediada por la objetividad, pero que, como hemos visto, no es determinante (no genera superaciones cada vez ms universales y absolutas), sino que ms bien forman, en relacin, una constelacin que cambia con el dinamismo histrico (Adorno 1992: 303). No profundizaremos ms en ello pues aqu Adorno plantea su propia propuesta que desarrollaremos en los captulos siguientes. Valga resaltar, a modo de conclusin de este subcaptulo, que en Hegel hay un claro intento de incorporar lo no conceptual, pero no de comprenderlo en su noconceptualidad15 (Adorno 2008: 57). Hegel cae en la paradjica situacin de reconocer la diferencia para luego cosificarla en cuanto prioriza la identificacin de la diferencia, es decir, la reduce a mero concepto perdiendo as significado (una multiplicidad abierta de significados) para las experiencias del mundo particular y concreto, mientras que ms bien se le agrega significado al sistema epistemolgico o metafsico propio del Espritu universal o absoluto: as la diferencia (lo nuevo y lo Otro) se restringe a un concepto til para que se cumplan los propsitos de universalidad a los que el Espritu nos conduce (Adorno 2008: 59-60).

Queda pues sin resolver la predominancia de la experiencia individual del particular concreto en el contexto de las determinaciones histricas al margen de las necesidades de universalidad reconocidas por Hegel. Esto ltimo, forzar la necesidad de
14 15

Marx y Engels 1967: 159. Citado por: Adorno 1992: 302. La traduccin de la cita es propia.

17

una universalidad reconciliada con la negacin o diferencia, para Adorno no es ms que una apologa del poder incapaz de reconocer la contraposicin y contradiccin que presupone el encuentro de la hegemona universal dominante con el criterio particular de sujetos individuales que ven reducidas sus posibilidades de accin real a meras opiniones frente al criterio de un grupo dominante: esto se esconde incluso en contextos democrticos (Adorno 1998: 306-307). Queda pues en Hegel una nocin de sujeto que depende necesariamente de una universalidad que es incapaz de comprender la diferencia en su no-conceptualidad, en su particularidad concreta. La necesidad de sistema, ciertamente, ahogara siquiera dicha pretensin que Hegel, es evidente, no tiene.

El caso de Husserl, como veremos, ser distinto debido a la importancia que tiene lo particular en su propuesta al margen de las determinaciones subjetivas; sin embargo, su propuesta tambin tiene lmites claros.

1.2 Husserl: el sujeto dbil y la fuerza del sujeto trascendental

Husserl tiene una pretensin distinta a la de Kant y Hegel sobre todo en la relacin que hay entre la propuesta epistemolgica, por un lado, y la tica (o moral en el caso de Kant), por otro: al menos en las dos primeras etapas de su produccin filosfica, es decir, hasta antes de publicar La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental16. Con esto tambin se presupone una diferencia marcada en la nocin de sujeto de Husserl distinta a la nocin del idealismo kantiano y hegeliano que incluso el mismo Adorno mantiene y sostiene al plantear su propuesta, aunque sin seguir tal cual ni a uno ni a otro: ya sea al rechazar el formalismo de Kant o el absolutismo de Hegel. Husserl sin embargo, a pesar de plantear una nocin diferente de sujeto idealista, segn Adorno cae nuevamente en el idealismo al proponer el mundo ensimismado del sujeto trascendental (ciertamente distinto al kantiano), muy a pesar de reconocer en la intuicin una mediacin por parte del sujeto en cuanto noesis. Veremos esto con mayor detenimiento ms adelante. A continuacin, y a modo de introduccin, situaremos a Husserl en funcin del desarrollo de su propuesta filosfica.

16

Ms adelante en este mismo captulo justificaremos la divisin por etapas.

18

Siguiendo la delimitacin de Smith y Woodruff (1995) en la Introduccin del libro Cambridge Companion to Husserl para establecer los momentos clave en el trabajo filosfico de Husserl presentamos a continuacin tres etapas.

En una primera etapa Husserl busc destruir la posicin psicologista de Brentano a travs del establecimiento de fundamentos anti-psicologistas y objetivos para la lgica y las matemticas; en una segunda etapa busc desarrollar una nueva disciplina filosfica, la fenomenologa, y, con ello, una posicin metafsica que denomin como idealismo trascendental; finalmente, en una ltima etapa, transform su fenomenologa, que era metodolgicamente solipsista, a una fenomenologa que consideraba la intersubjetividad, y, en la parte final de esta ltima etapa, plante una ontologa del mundo de la vida (Smith y Woodruff 1995: 01). Como vemos, solo en la ltima parte es posible establecer vnculos concretos entre la propuesta epistemolgica de Husserl y la moral kantiana y la tica hegeliana: de hecho esto se hace claramente explcito con la propuesta de Habermas. Sin embargo, la crtica de Adorno no considera, en su crtica de Husserl desarrollada ampliamente en el libro Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento, la ltima parte en los estudios de Husserl en lo que refiere a la propuesta de una ontologa del mundo de la vida; ms bien, Adorno se centra en la segunda parte del planteamiento husserliano segn las etapas que hemos delimitado previamente considerando bsicamente el libros Ideas I y, en la ltima etapa, el libro Meditaciones Cartesianas.

Para Adorno en Husserl, a diferencia de Hegel, hay una nocin distinta de sujeto que se circunscribe en una propuesta filosfica mucho ms avocada a la bsqueda de lo particular y lo concreto que se define con el ya conocido lema de Husserl: a las cosas mismas (Sherman 2007: 60); sin embargo, para Adorno en Husserl hay un idealismo hipertrofiado en la medida en que mantuvo una propuesta anti-idealista que, en reaccin a la incomodidad que supone reconocer a un sujeto pensante omnipotente, termina por desplazar las mediaciones al lado notico, al sujeto concibiendo la componente objetiva17 como inmediatez sui generis (Adorno 2008: 170). De hecho, ni Adorno ni Husserl rechazaron la dependencia de la razn propia del idealismo: esto a pesar de
17

Entindase la componente objetiva como la posibilidad de significacin que se da a travs de los noemata entendidos como mediadores (vehculos) de significado (Smith y Woodruff 1995: 79).

19

que Husserl intent destruir el idealismo con su propuesta pero yendo ms lejos en el anlisis trascendental, que en el fondo no deja de lado sus rezagos idealistas (Adorno 2010: 49-50). Sin embargo, Adorno denuncia que Husserl falla en este intento; pues si bien busca rebelarse contra el pensamiento idealista busca hacerlo, paradjicamente con instrumentos propios del idealismo (Sherman 2007: 60). Al final recae en la nocin de sujeto trascendental o ego puro que termina por justificar silenciosamente los mtodos propios de la lgica formal y, por lo tanto, los resultados que se desprenden de un mundo desligado de sus relaciones fcticas, histricas (Sherman 2007: 62-63). Para esclarecer este punto sealaremos dos posturas de Husserl respecto al sujeto de los idealismos modernos de Kant y Hegel: cuestionando ms a Kant, obviando a Hegel.

La primera postura respecto al sujeto del idealismo moderno est en relacin con la predisposicin de Husserl, como de Adorno, de cuestionar la subjetividad constitutiva del idealismo moderno: no se presupone como constitutiva la identidad ltima del sujeto, ni del objeto (Sherman 2007: 59-60). Esta nocin de subjetividad constitutiva, que es bsicamente formal y por lo tanto cartesiana y kantiana, sera cmplice con la comprensin del sujeto como pura facticidad, como resultado de hechos: partimos de que somos esencialmente pensantes, pero habra que aadir que el pensamiento, ciertamente esencial y por tanto constitutivo, no es ms que una herramienta, necesaria de supervivencia provista por la configuracin de nuestro cerebro. Esta nocin, por lo tanto, es cmplice con algo que Husserl trat de cuestionar duramente desde el primer momento: el psicologismo (San Martn 1987: 41-42). El problema del psicologismo, no solo entendido como teora epistemolgica sino tambin como concepcin antropolgica, es que termina por negar el carcter racional del ser humano en tanto capaz de encontrar un criterio de verdad fuera de s mismo. Aplicar el psicologismo a la ciencia, adems, presupone dos cosas. Por un lado est negar el positivismo a nivel epistemolgico en cuanto se cuestiona el absolutismo de la ciencia; pero, por otro lado, est el hecho de que se fortalece el pensamiento positivista en cuanto a nivel ideolgico, debido a que el conocimiento cientfico, entendido por convencin universal desde el psicologismo18, al partir del estudio de la configuracin de uno mismo, sera lo nico capaz de llevarnos a un camino de progreso. Esto, sin embargo, para Husserl era cuestionable pues niega la posibilidad, que se hace explcita
18

Podramos aadir el psicologismo y otras propuestas como las de Poincar y Duhem (San Martn 1987: 35).

20

en el texto Crisis de las ciencias europeas, de poder pensar un proyecto racional, dado que el psicologismo anula la posibilidad de pensar en una razn terica y una razn prctica que no se deje llevar por la fuerza, supuestamente inevitable, de los hechos 19 (San Martn 1987: 41-42). Con ello se explica que el esfuerzo ms persistente de Husserl se centre en el desvelamiento de la no facticidad del sujeto de la ciencia; en la demostracin de que con un sujeto de hechos no puede ser construida la ciencia (San Martn 1987: 42). A cambio Husserl propondr la idea de una subjetividad trascendental en la que se pueda reconstruir la idea de un sujeto racional que sea a la vez sujeto en el mundo y objeto en el mundo (San Martn 1987: 43): de hecho segn San Martn este ser el hilo conductor de toda la obra de Husserl hasta el final de sus das.

La otra postura de Husserl respecto al sujeto del idealismo moderno est en relacin con una crtica de Adorno. Para el filsofo de Frankfurt lo que hace Husserl es situar lo subjetivo del idealismo en el lado notico de la relacin noesis-noema20 (Adorno 1992: 170) dejando la experiencia del sujeto moderno, echado a menos, como un momento del proceso de la intuicin eidtica.

Comenzaremos por decir que nos referimos a un sujeto que niega su carcter trascendental como presupuesto, es decir, su actitud natural o ingenua que le brinda una situacin de seguridad cientfica, sin opiniones preconcebidas (Husserl 1986a: 6870). Justamente, este sujeto busca cuestionar su carcter trascendental para adentrarse en la esencia de las cosas mismas que est en un tiempo subjetivo (que man-tiene el pasado y pre-tiene el futuro) contrapuesto a un tiempo objetivo (instantes sucesivos) dentro de una vida subjetiva no implicada por la relacin con una representacin que creemos, a priori, como objetiva y, por lo tanto, trascendente (San Martn 1987: 51-53). Se trata pues de pasar de una actitud natural o ingenua a una actitud fenomenolgica: que busque el fenmeno en s mismo dentro de la estructura de nuestra propia conciencia: para ello es necesario hacer epoj, es decir, poner entre parntesis todos nuestros presupuestos sobre lo trascendente para quedarnos con lo inmanente, la vida subjetiva, esto es, la propia conciencia en su carcter propiamente
19

A esto habra que sumarle, segn el estudio de San Martn, el contexto histrico de aquel entonces, esto es, el acontecimiento de la Primera Guerra Mundial que habra marcado profundamente a Husserl y, aos despus, la llegada del fascismo al gobierno alemn. 20 El noema o cogitatum debe entenderse como el objeto intencional que est en necesaria correspondencia con la noesis o acto intencional de la conciencia, una cogitatio (San Martn 1987: 61-62).

21

eminente (Husserl 1986a: 74-78). Pero, este sujeto, nos advierte Adorno, no es otro que el sujeto idealista mintindose a s mismo, negando su relacin dialctica con las cosas en aras de proteger su espacio puro de inmanencia: como si ese sujeto no estuviera mediado, es decir, lleno de presupuestos objetivos21 (Adorno1986: 14). Ese espacio de inmanencia, no contaminado por la trascendencia del objeto, es el espacio del sujeto o conciencia trascendental. Sin embargo, este espacio, supuestamente puro, es denominado por el mismo Husserl, en el entendimiento del movimiento de la intuicin eidtica, como trascendental (Husserl 1986a: 74-77). Esto suena, en un primer momento, paradjico. No obstante, aqu el reconocimiento de la trascendencia se entiende como la necesaria implicancia de la constitucin de un mundo originario frente a m, en cuanto soy una conciencia-de-algo (a priori de correlacin en el proceso de intuicin) (Husserl 1986a: 77, San Martn 1987: 70, 72-73). Esta constitucin de un mundo posible reemplazara la nocin moderna de representacin:

La reduccin se convierte en la superacin de la nocin de conciencia propia de la Edad Moderna, al superar la nocin de representacin mediante la de constitucin, slo en cuyo seno se pueden plantear, como lo hace Husserl, los problemas de una fenomenologa de la razn (San Martn 1987:80).

A pesar de ello, ste ser un hecho relevante en cuanto las implicancias del proceso de constitucin haran de Husserl, segn Adorno, un idealista ms. Las implicancias determinadas por la finalidad de Husserl, dado que Adorno no cuestiona el proceso de la intuicin en s misma. Explicaremos esto con detenimiento a continuacin.

Hay algo que ciertamente no queda claro en nuestra presentacin de Husserl: por qu es trascendental este sujeto y no inmanente si es ese el lugar que busca privilegiar Husserl con el uso de la epoj en desmedro explcito de lo trascendente? Lo primero supone sealar que este sujeto trascendental no es trascendental a priori, sino que se plantea como trascendental gracias al acto intencional, esto es, al primer movimiento de la conciencia en el mbito imprescindible de la intuicin eidtica22 (Husserl 1986a: 76-77, San Martn 1987: 79). Gracias a dicho acto (tambin
21 22

Lo curioso es que este mismo hecho lo reconoce Husserl, como veremos ms adelante. Husserl comparte con la crtica trascendental kantiana la trascendentalidad del ego y el apriorismo, pero en Kant tal apriorismo se funda en dichas formas puras de la intuicin y en dichos conceptos puros del entendimiento; en cambio en Husserl aparecen nuevas categoras, ya no se hablar de formas puras ni de conceptos puros, sino de modos de conciencia de una estructura notico-noemtica del conocimiento (Spadaro 2006: 6).

22

denominado noesis o cogitatio) es capaz de captar el objeto intencional (conjunto de noemata o cogitatum) a travs del cumplimiento de un a priori de correlacin por el cual las cosas no son objetos entendidos como representaciones, sino que ms bien son entendidos como formas de experiencia particular, que, como mencionamos antes, presuponen un mundo con sus particularidades, y, por ello mismo, un mundo trascendente, que trasciende a la conciencia (San Martn 1987: 76-77). La experiencia particular del objeto intencional es justamente ese mundo que trasciende a la conciencia y no la representacin. En ese sentido, segn Jaako Hintikka, los noemata no son el objeto intencional propiamente, pues son los noemata, entendidos como vehculos de la intencionalidad, los que van a ser puestos en parntesis23: el objeto intencional es propiamente lo que sobrevive a la puesta en parntesis, a pesar de que dicha puesta en parntesis sirva para argumentar a favor de la particularidad del objeto intencional (Smith y Woodruff 1995: 79-80). Por lo tanto, ms all de los noemata, el objeto intencional no es ms que propiamente la relacin misma que constituye un mundo particular que no se descubre sin las reducciones fenomenolgicas (Husserl 1986a: 77, Smith y Woodruff 1995: 80). Las ideas particulares y esenciales articuladas en dicho mundo particular son las que justifican la necesidad de un ego puro y sujeto trascendental que es quien las puede pensar originariamente. Esto lo hace un yo absolutamente primero en cuanto es ste el nico capaz de llegar a las ideas esenciales (por eso el carcter de eidtico) de este mundo trascendente que resulta del encuentro con nuestra propia inmanencia, sin que se dependa de hechos previos (Husserl 1986a: 77-79, Husserl 1986b: 42-43, San Martn 1987: 79). Estas ideas esenciales no son imgenes, pues ha sido superada, como hemos dicho, el carcter de representacin del objeto: las ideas esenciales son datos que nos son dados en una experiencia inmediata antes de cualquier uso posible dentro una regla o esquema de constitucin (Smith y Woodruff 1995: 81-82). Esa inmediatez es parte misma del proceso noesis-noema razn por la cual no hay dicotoma posible entre el fenmeno perceptible y la cosa-en-s misma, como s se demuestra en el caso de Kant.

Segn lo dicho, a qu se refiere Adorno cuando seala en Dialctica Negativa que el sujeto en un sentido idealista ha sido puesto en el lado de la noesis en el proceso de la intuicin eidtica?
23

Para Hintikka un vehculo de la intencionalidad o noema (dentro del proceso intuitivo), por ejemplo, es la relacin causal en cuanto sta debe ser inferida y no puede ser intuida.

23

Adorno, en buena cuenta, lo que hace es darle la razn a Husserl en un sentido: ...Como Husserl percibi lo universal mora realmente en el centro de la cosa individual, sin la necesidad de esperar para constituirse a la comparacin de un individuo con otro (Adorno 1992: 164). Es decir, el carcter absoluto y universal del sujeto solo es posible bajo el reconocimiento de su radical inmanencia, muy a pesar de ser una conciencia mediada, una relacin permanente hacia las cosas24. Esta caracterstica de conciencia mediada se explica en la relacin noesis-noema de Husserl con el fin de adentrarnos en nuestra inmanencia y se explica tambin con la relacin dialctica de Hegel con el fin de entender el despliegue de nuestra conciencia en la historia. No obstante, Adorno reconoce con Husserl, y a diferencia de Hegel, la importancia de reconocernos como una subjetividad absoluta, esto es, centrar nuestra atencin en el principio mismo de individuacin, antes de abordar el despliegue de nuestra conciencia en la historia. En ese sentido, el sujeto trascendental es una inmediatez absoluta que no se deduce a partir del pensamiento: hay pues una individuacin originaria antes del proceder lgico o dialctico, incluso. Sin embargo, para Husserl el sujeto trascendental es el descubrimiento del lugar propio de la inmanencia del cual nada ms puede descubrirse pues no depende de nada previo, ms all de las reglas y esquemas que el mundo particular le propone en el contexto de una relacin originaria (la dacin del mundo) que no puede evitar. Mientras que, en el caso de Adorno, el descubrimiento del sujeto absolutamente individuado no es ms que la oportunidad para reconocer la tendencia subjetiva de obviar lo no-idntico, la noverdad. La trascendencia, como veremos ms adelante, no recae tanto en el sujeto como en la diferencia que se le escapa25. Esto nos lleva a reconocer que la relacin sujetoobjeto es, finalmente, una tensin dialctica no resuelta que deriva en la frustracin o no reconocimiento de dicha situacin manifestndose a travs de la cosificacin de la conciencia, en el caso de Kant y/o a travs de la construccin del mundo egolgico, estrictamente subjetivo, atemporal y esttico, en el caso de Husserl (Sherman 2007: 63). En Husserl esto se debe, principalmente, al ensimismamiento del sujeto en su inmanencia por la cual todo lo que intuye es de carcter estrictamente egolgico, generando como consecuencia necesaria la irrupcin de un mundo y, por lo tanto, de su
24

Esta relacin originaria con las cosas, como hemos mencionado, es la que justifica, en Husserl, el carcter trascendental del sujeto. 25 Esto se trabajar detenidamente en el tercer captulo.

24

carcter trascendental. Para Husserl hay un sujeto dramticamente individual incapaz de reconocer a otro distinto de s, a una diferencia, en la formacin de un mundo originario: pues el otro, en buena cuenta, ya est supuesto en l como conjunto de la experiencia. La diferencia en buena cuenta es lo trascendental del sujeto. No hay una diferencia radicalmente diferenciada pues lo otro para Husserl est situado en una categora originaria (Adorno 1992: 171) o punto de vista categorial (Adorno 1986: 76). Ciertamente se trata de una categora esencialmente originaria, no esencialmente pura como en el caso de Kant y tampoco una categora esencial como producto como sucede con Hegel pero una categora a fin de cuentas (Adorno 1992: 170-171). Es en esta necesidad por la categora esencial que aparece el sujeto en su sentido idealista que supuestamente niega, pues la construccin de categoras en la ontologa regional utiliza herramientas de clasificacin de la lgica formal y, por lo tanto, estas herramientas estn suscritas al proceder cientfico (Adorno 1986: 70-71, 97-99). Con ello se justifica el hecho de que el sujeto idealista pervive en la nocin de noesis en el proceso intuitivo en la fenomenologa de Husserl. Pervive en la irrestricta necesidad de clasificacin, el uso de la lgica formal. En palabras de Adorno: Husserl reconoce la cosificacin de la lgica para asumirla, como resulta propio de su mtodo en forma general, para olvidar nuevamente, adrede, lo que la lgica ha olvidado (Adorno 1986:86). Con ello se suprimira el dualismo radical entre lgica y conciencia y el sujeto del pensamiento entrara tambin en la fundamentacin de la lgica. Sherman seala lo siguiente:
Dado que Husserl se va al otro extremo al abrazar el absolutismo lgico, que sostiene que la verdad es esttica y fuera del tiempo, Adorno cree que l en definitiva renuncia a la verdad; esto debido a que absolutiza la dicotoma entre la gnesis de la lgica y la historia, mientras que para Adorno, que entiende la relacin de la gnesis de la lgica y su validacin en un sentido dialctico, la verdad no est en la historia, como pensaban los psicologistas, ni de manera distinta, como Husserl mantiene, sino que la historia est en la verdad (Sherman 2007: 63).

Seala Adorno (1992) que Husserl se cerr a la dialctica a pesar de que las proposiciones lgicas le deban haber llevado a ello, pues no solo tienen carcter objetivo, sino que adems y de esto Husserl no dijo nada en un comienzo- se encuentran ligadas al pensamiento y abocadas en lo ms ntimo a lo que no son en s mismas (Adorno 1992: 171). Es decir, lo objetivo, con identidad, presupone una relacin directa con la no identidad. De hecho, lo esencial en Husserl no tiene respuestas

25

claras frente al cumplimiento fctico de actos, frente a lo concreto en s mismo debido a la forma pura de su fenomenologa que desdea la no-identidad (Adorno 1986: 82).

Para Adorno le resulta irnico que Husserl pueda tener mayor razn que Hegel en cuanto reconoce que hay una experiencia intuitiva de lo esencial y lo accidental, es decir, el reconocimiento inmediato, violento de que el sujeto trascendental se ve a s mismo, en su soledad radical, como necesitado de un orden, un orden que solo es posible con el uso, ciertamente originario y particular, de las herramientas propias de la ciencia (Adorno 1992: 172). Hay pues, en Adorno, un reconocimiento a la nocin de intuicin como herramienta para reconocer el carcter radicalmente individuado del sujeto, en su particularidad y concrecin incuestionables. En esto radica el uso de las herramientas del idealismo por parte de Husserl que Adorno seala en sus textos, sobre todo en el ensayo Husserl y el problema del idealismo: cuestiona la identidad del sujeto y el objeto a travs de la intuicin pero sin escapar de la necesidad de darle categoras a lo conceptual (Adorno 2010: 114). Esto se da porque la individuacin subjetiva es posible a costa de la cosificacin de uno mismo (el camino de las reducciones fenomenolgicas), es decir, el alejamiento del mundo fctico y objetivo (histrico); por lo tanto, dicho camino de reificacin se da a costa de la facticidad objetiva e histrica del otro o de la diferencia, una diferencia que es reducida (literalmente y husserlianamente) a una parte integrante del mundo que me es dado originariamente. Husserl, por lo tanto, es incapaz de reconocer la no-identidad propia del proceso intuitivo, distinto al de la lgica, al momento de plantear la nocin de sujeto trascendental debido a su renuncia al mundo fctico, temporal, dinmico (Adorno 1986: 64-65). A fin de cuentas, lo drsticamente originario para Adorno es la irrupcin de la tensin dialctica expresada en una identidad yoica que necesita de una no-identidad, una diferencia radical, pero que es concreta en cuanto est situada histricamente. Lo trascendente en el sujeto solo esconde la particularidad concreta, la no-identidad de lo otro.

Sherman menciona una cita de Adorno en su texto que resulta esclarecedor considerando lo que acabamos de sealar:

La cualificacin de lo absolutamente primero en la subjetividad inmanente falla porque la inmanencia nunca puede desenmaraar completamente los momentos de la no-identidad dentro de s misma, y porque la subjetividad, el rgano de la reflexin, se enfrenta con la idea de un absolutamente primero

26

como pura inmediacin. Si bien la idea de filosofa de los orgenes apunta monsticamente a una identidad pura, la inmanencia subjetiva, en la cual lo absolutamente primero desea permanecer consigo mismo pero sin ser perturbado, (dicha inmanencia) no va a dejarse reducir a esa identidad pura dentro de s misma. Lo que Husserl llama la fundacin original de la subjetividad trascendental es tambin una mentira original. (Adorno 1982: 22-23 citado por Sherman 2007: 61)

En Husserl no hay necesidad de una dialctica de esencia y apariencia que abogue por la irrupcin de una superacin como sucede con Hegel: sin embargo, Husserl no ve que hay un sujeto que experimenta concretamente la presencia de la no identidad, que es lo que justifica el carcter propiamente objetivo de la experiencia y que se expresa, en Adorno, como un sufrimiento propio26 (Adorno 1992: 172). Esto presupone el caer en la cuenta de que lo accidental no solo es la irrupcin de la subjetividad trascendental en su relacin con el fenmeno, sino que lo accidental es el inicio de un camino de progreso evolutivo que le lleva a un yo o sujeto trascendental a perder la capacidad de sufrimiento y felicidad, as como la capacidad primaria de distinguir lo esencial de lo accidental (Adorno 1992: 172). Esa necesidad fctica y concreta es lo que propicia el salto de la lgica formal a la dialctica, pero una dialctica negativa.

Como hemos visto la crtica de Adorno gira especficamente alrededor de la nocin del sujeto trascendental propia del segundo Husserl segn el criterio delimitado al inicio del subcaptulo. Esto presupone, ciertamente, que Adorno ha obviado el desarrollo de la nocin de intersubjetividad desarrollado por Husserl en sus ltimos aos de trabajo intelectual. Dado que dicha nocin es central para nuestro tema, creemos conveniente dejar este concepto de Husserl para ms adelante. Cabe sealar, adems, que Adorno no enfatiza en su crtica a Husserl la nocin de intersubjetividad pues no considera central en sus textos libros como La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Por ello continuaremos con Heidegger quien plantea una propuesta metafsica y ontolgica duramente criticada por Adorno, tanto en La ideologa como lenguaje (tambin conocido como La jerga de la autenticidad) como en Dialctica Negativa. Con Heidegger se cierra la posibilidad de pensar un sujeto entendido en trminos modernos, y por lo tanto se inicia la posibilidad ms patente de pensar con mayor determinacin al particular concreto. Adorno nos mostrar que la particularidad concreta presupone, frente a la ontologa de Heidegger, una vuelta a la modernidad.
26

Esto recin se explicar con detalle en el tercer captulo.

27

1.3 Heidegger: la ontologizacin de la particularidad concreta social e histrica

La propuesta de Heidegger, en el contexto de una crtica de Adorno, se presta a ciertas confusiones: esto se debe a que tanto Heidegger como Adorno resultan ser piedras angulares de la crtica, por qu no decir radical, a la nocin de sujeto moderno teniendo una relevancia concreta en el pensamiento contemporneo, sobre todo en las corrientes post-estructuralista, como las de Derrida principalmente en filosofa y Foucault y Bourdieu en ciencias sociales (Sherman 2007: 47-48). Ciertamente parte de este subcaptulo intentar resolver dicha confusin; sin embargo, como hemos hecho en los subcaptulos anteriores situaremos primero la propuesta de Heidegger estableciendo las diferencias esenciales que sta tiene frente a la de Husserl. Dicha diferencia es importante pues esclarece lo que para nosotros es, en este captulo, fundamental: la nocin de sujeto moderno, y, en este caso en particular, la crtica de Heidegger.

Lo primero, y probablemente lo fundamental, es hacer la necesaria distincin entre el sujeto trascendental husserliano y el Dasein (o ser-ah) heideggeriano. No obstante, para llegar a ello se hace imprescindible entender la relacin directa que tiene la ontologa de Heidegger con la fenomenologa de Husserl. Nos centraremos, a continuacin, en dos similitudes clave: el mtodo fenomenolgico y, profundizando un poco ms, la nocin de intuicin.

Heidegger, quien dedica Ser y tiempo a su maestro Husserl, reconoce antes que nada el mtodo fenomenolgico que tiende prioritariamente a la esencia de lo particular y de lo concreto, as como sus relaciones posibles (Olasagasti 1967: 20). De hecho, la ontologa slo es posible como fenomenologa pues lo que est en juego es el acceso (fenomenologa) al ser de los entes (ontologa) que permanece oculto bajo un sistema (moderno) (Heidegger 1971: 46-47). En tal sentido, la fenomenologa es para Heidegger un mtodo que nos permite llegar a un contenido ltimo: el ser. Para Olasagasti (1967) ontologa y fenomenologa seran dos nombres de la filosofa, uno por su contenido y otro por su mtodo (21). Sin embargo, a pesar de dicha relacin Heidegger se desliga radicalmente de Husserl al no creer posible que se pueda llegar por medio de reducciones a un yo puro como nica cosa realmente dada: para Heidegger lo real es ms bien un yo-en-el-mundo o Dasein (Olasagasti 1967: 21). Heidegger, por lo tanto
28

lucha contra la nocin de un sujeto entendido como una presencia ya dada, por ms que sea esta trascendental, pues con ello no se diferencia de manera radical la esencia del ser humano que Husserl maneja como un presupuesto: la voluntad teortica que lucha frente a la actitud ingenua. Para Heidegger es necesario ir ms all: hay que cuestionar y profundizar en la voluntad de reduccin que Husserl simplemente se dedica a utilizar para entender, finalmente, que la reduccin no es una posibilidad que se le pueda aplicar al hombre. En tal sentido el texto de Olasagasti resulta esclarecedor:
Husserl propone una universal voluntad teortica frente a toda actitud ingenua, una voluntad de reduccin que debe mantener en suspenso e inhibir todas nuestras vivencia. Y esa voluntad misma? (Und dieser Wille selbst?) pregunta Heidegger-. Tal vez la voluntad de reduccin sea lo ms necesitado de reduccin. Heidegger quiere hacer ver en sus lacnicas observaciones que la reduccin del yo humano a yo puro es no slo injustificada, sino imposible. Esa reduccin no es una posibilidad del hombre Ese acto que es la reduccin es, en rigor, imposible, porque el hombre no es una realidad simplemente presente (Vorhandensein)27, algo ya dado; el hombre es un comportamiento (Verhalten), que se hace y se pone a s mismo; no es algo ya puesto como las cosas; su positividad no es la de las cosas. Al querer reducir su realidad humana, su yo, a puro yo, el hombre se reducira a s mismo a la pura presencia de un objeto, con lo cual quedara fuera su verdadera realidad. (Olasagasti 1967: 22).

Esta situacin que busca comprender lo esencial del hombre en su particularidad y concrecin histrico-temporal yendo ms all de la simple presencia nos sirve como puente para presentar una nocin que ciertamente presupone profundizar en lo dicho: la nocin de intuicin.

Si Heidegger mantiene el mtodo fenomenolgico de Husserl es porque el ser humano no puede entenderse sin estar situado dentro de un mundo; es ms, el lugar de la constitucin de los entes debe estar por encima de todo ente, tiene que ser trascendental (Olasagasti 1967: 22). Sin embargo, esto no excluye el hecho de que el ente pueda ser el lugar mismo de la trascendencia, y por ello el lugar en donde el mundo es constituido: esto es posible porque el modo de ser del ser humano es radicalmente distinto al de otros entes, pues ms que una presencia que est presupuesta, es ante todo, un poder-ser con posibilidades abiertas (Olasagasti 1967: 22, Vattimo 1986: 24, 26). As pues, esta necesidad de constitucin trascendental solo es posible a travs de una forma de conocimiento que no se reduzca al mtodo cientfico. Esta va es la de la intuicin de las esencias (o lo esencial) que permite encontrar las cosas en su concrecin y
27

Aqu pareciera haber un error de traduccin pues Vorhandensein significa algo que est presente a la mano, que es una nocin que Heidegger utiliza en contra de lo simplemente presente que es la nocin utilizada por Husserl.

29

particularidad, reafirmando, con ello, la va fenomenolgica (Vattimo 1986: 16). Aqu podramos decir, siguiendo la lnea de lo visto con Husserl, que podra haber un reconocimiento de la nocin de intuicin por parte de Adorno (como sucedi con Husserl). Sin embargo, esta posibilidad, ciertamente vlida, se desdibuja en cuanto el uso de la intuicin, que adems en Heidegger considera en s el carcter de temporalidad e historicidad28, est al servicio de un yo, que a diferencia de Husserl no se ve afectado por el objeto, sino que se muestra autosuficiente frente a sus posibilidades en el mundo, y, por lo tanto, resulta para Adorno incapaz de reconocer las contradicciones de la historia social concreta que solo se hacen patentes, como explicaremos ms adelante, con oposiciones binarias, es decir, con tensiones dialcticas (Sherman 2007: 50, 51).

A continuacin presentaremos el desarrollo de este proceder intuitivo en Heidegger que apunta al descubrimiento del ser. Comenzaremos pues sealando que para Heidegger la intuicin husserliana29 est al servicio de entender al ser como (pre)comprensin y con disposicin (situacin afectiva) en vez de entenderlo como simple presencia: hecho, este ltimo, que ha sido sostenido por la metafsica tradicional desde Parmnides hasta Hegel y Nietzsche (Vattimo 1986: 21). Detrs de esta nocin aplicada de intuicin hay, como sugiere Gadamer, una sntesis de la temtica irracionalista de la cultura de la poca de aquel entonces pero centrndose en el problema del ser en su carcter concreto, efectivo (Vattimo 1986: 22-23). Y esto, para Heidegger no sucede como una simple casualidad histrica, sino que est circunscrito a un anlisis inicial de la nocin de ser; est ligado, por lo tanto, a un primer estadio: el de la cotidianidad o trmino medio (Vattimo 1986: 24-25, Heidegger 1971: 55-57). Esto presupone una necesidad de apertura inicial, pre-comprensiva, a un horizonte de posibilidades que cuestionan la posibilidad de pensar al ser humano como esencia dada, y que ms bien lo propone como una existencia, exterior y determinada, justamente, por dicho horizonte de posibilidades. Sin embargo, a la luz de estas posibilidades, en las cuales no resulta descabellado incluir los sistemas de pensamiento moderno, no queda del todo claro cul es la posibilidad ms propia del hombre: por lo tanto no queda establecida, todava, la diferencia entre el modo de ser propio del hombre y el modo de
28

Veremos ms adelante que la nocin de historicidad es distinta a la nocin dialctica de la historia manejada por Adorno. 29 No tiene relacin alguna con la intuicin en Kant.

30

ser propio de las cosas, a pesar de que, por el momento, quede una determinacin innegable: el hombre est situado en el mundo, es un Dasein, un ser-ah (Vattimo 1986: 26-27). La nocin de mundanidad es la siguiente etapa en el camino de bsqueda por el ser. Esta nocin es importante pues desarrolla algo que pareciera ser muy similar a Adorno: la crtica a la nocin de instrumentalidad que en Adorno se entendera como razn instrumental. Esta similitud, sin embargo, presupone ya de antemano la distincin que hay entre el ser-en-el-mundo de Heidegger y el sujeto moderno que sostiene (y que a pesar de todo mantiene) Adorno. Para Heidegger hay un mundo, que antes de darse como una interpretacin sistemtica, se presenta como un conjunto de posibilidades de concrecin o ser-a-la-mano que se aplican a una obra, es decir, a la constitucin propiamente de la cosa; entendida la cosa como seal30 capaz de ser utilizado en la familiaridad de significados que giran alrededor de dicha seal, dejando de lado su entendimiento como concepto que aparece como una simple presencia o sera-la-vista enmarcado por las expectativas propias de un sistema (Heidegger 1971: 8283). En ese sentido, podemos decir que la instrumentalidad aparece en la propuesta de Heidegger como las posibilidades propias de las cosas del mundo para el ser humano en una relacin estrecha que dista del uso instrumental de objetos independientes, como se propugna desde la filosofa moderna en general (Vattimo 1986: 28-29). Para Adorno, por su parte, la razn instrumental est dentro del contexto de la inescapable relacin dialctica entre sujeto-objeto, criticando por lo tanto la centralidad subjetiva de la modernidad y su razn instrumental, pero sin salir de los paradigmas de la razn; de hecho la tarea de Adorno es similar a la kantiana: criticar los lmites de la razn desde la razn misma (Sherman 2007: 48).

Con lo sealado anteriormente podemos ahora s, adentrarnos en la constitucin propiamente existencial del Dasein. El Dasein en cuanto ser-en-el-mundo tiene necesariamente intimidad con una totalidad de significados: por lo tanto las cosas vienen dadas con una funcionalidad que el Dasein ya dispone aunque no de manera acabada, generando con ello una comprensin circular denominada como crculo hermenutico (Vattimo 1986:33-35). El crculo hermenutico se arma como la
30

En la traduccin al espaol del texto de Vattimo, originalmente en italiano, ste trmino de Heidegger se traduce como signo.

31

articulacin posible de una pre-comprensin originaria de posibilidades abiertas por parte de un Dasein que est en el mundo, justamente, como proyecto y nunca como algo cerrado, por lo tanto, nunca como un sujeto moderno (Vattimo 1986: 34-35). Esta idea de Dasein como proyecto es lo que da lugar a especificar con mayor detalle el hecho de su exterioridad radical, es decir, su situacin en cuanto arrojado o lanzado en el mundo. En tal sentido, si el Dasein es proyecto, dicho proyecto presupone un modo originario, ms preciso, que en Heidegger aparece como estado-de-yecto (Heidegger 1971: 195-200). Esto significa que el Dasein tiene siempre una dispocionalidad particular respecto a los signos que se le presentan, una forma intransferible de estar-enel-mundo que afecta su interpretacin hacindola tendenciosa: tenemos siempre una predisposicin o afectos singulares cuando el mundo se nos aparece, por lo que cada Dasein es un proyecto determinado y definido (Vattimo 1986: 38). Sin embargo, hay un matiz importante y es que uno puede optar por una determinacin y definicin autntica o puede dejarse llevar por lo que se piensa, por la cotidianidad31. La existencia puede ser, por lo tanto, autntica o inautntica dado que el mismo Dasein tiene la posibilidad de elegirse, conquistarse o de perderse, esto es, de posibilitar o evitar una verdadera comprensin de las cosas en funcin de las posibilidades ms estrictamente suyas (Vattimo 1986: 42-43). Si el Dasein apuesta por ser autntico entonces podr destacarse por encima del se propio de la cotidianidad.

Aqu hacemos una pausa, pues con la nocin de autenticidad Adorno encuentra el momento idneo para iniciar su crtica en el libro La ideologa como lenguaje. Para Adorno esta autenticidad no es ms que un trmino tcnico filosfico introducido de modo antropolgico-existencial que reviste la decisin individual, finamente diferenciada, de autoridad absoluta evitando caer en el mundo de los conceptos y brindando un eco teolgico (y teleolgico) que suena bien a las grandes mayoras en cuanto las palabras estn recubiertas de cierto sentido sacral (Adorno 1971: 10-15). Esto hace de la autenticidad un camino fcil a los totalitarismos polticos y a un lenguaje esperanzador, muy afn a las expectativas de identidad cultural y religiosa alemana de comienzos de siglo XX, pero drsticamente ensimismado e incapaz de reconocer diferencias (Adorno 1971: 27-31). Aqu entra a tallar una de las crticas ms fuertes de Adorno pues el tema de fondo es este proyecto determinado y definido es realmente
31

El se est en cursivas pues es utilizado de esta manera por Heidegger en Ser y tiempo para referirse al pensamiento generalizado o pre-juicioso de un conjunto de personas dentro de la cotidianidad.

32

particular y concreto? Detrs de esta pregunta irrumpe otra, pues lo que est en tela de juicio es, en buena cuenta, no solo el carcter del Dasein como proyecto sino tambin el de la diferencia, el carcter del otro.

Para poder adentrarnos en lo dicho ser necesario avanzar un poco ms en la propuesta de Heidegger pues queda todava sin esclarecer las nociones de temporalidad e historicidad utilizadas en su propuesta ontolgica. Cabe sealar que es la autenticidad un requerimiento imprescindible para entender la temporalidad, pero no solo ella sino tambin la nocin de totalidad. Queda todava sin resolver una pregunta inicial: cul es la posibilidad ms propia del hombre que termina adems por reconocer lo que propiamente es como totalidad? La respuesta a esta pregunta es la muerte: somos un serpara-la-muerte en cuanto es ella nuestra posibilidad ms propia y, por lo tanto, ms autntica () del Dasein (Vattimo 1987: 49). A esto se le suma el hecho de que no pueda experimentarse como realidad, por lo tanto es una posibilidad permanente y, en consecuencia, es una posibilidad autntica y autntica posibilidad (Vattimo 1987: 49). Esto no significa pensar en la muerte, sino en cmo la muerte determina la aceptacin de todas las otras posibilidades para poder elegirlas autnticamente, por nosotros mismos (Vattimo 1987: 49-50). Adems, con ello se reafirma el carcter siempre abierto de todas las posibilidades a excepcin de la posibilidad autntica haciendo patente el carcter estrictamente temporal del Dasein y, en consecuencia, de una construccin histrica particular y unitaria a pesar de la dispersin que presuponen las posibilidades abiertas: solo en el reconocimiento de nuestra temporalidad finita podemos decidirnos por lo que nos es ms propio (Vattimo 1987: 50, 52-53). Para Adorno esta temporalidad no es ms que la culminacin de un proceso de absolutizacin radical por la cual aquello que no est conforme a lo propio resulta dejado de lado, es decir, se hace ms patente la imposibilidad de la diferencia: la historia y la naturaleza deben ser intuidas por el Dasein (Sherman 2007: 50). Si es que no es as entonces no hay facticidad posible y se restringira la historia y la naturaleza al reino de lo conceptual.

En ese sentido, para Adorno, tanto en Dialctica Negativa como en La ideologa como lenguaje, el camino ontolgico propuesto por Heidegger es el camino de una jerga en cuanto le da una importancia mayor a ciertos conceptos en desmedro de otros para fortalecer lo intuido por el Dasein cerrando definitivamente con ello la posibilidad
33

de pensar en una diferencia particular y concreta pues ha obviado, a fin de cuentas, la posibilidad de establecer una tensin dialctica (Adorno 1992: 103-104, Adorno 1971: 20). Heidegger desdea la diferencia (Adorno 1992: 105). De hecho es la diferencia, para Adorno, la posibilidad de que las cosas representadas por los conceptos digan ms de lo que dicen sin que estn ellas subordinadas a los designios de un Dasein. As, la diferencia aparece como una posibilidad de trascendencia dada por una constelacin de conceptos mediados histricamente, es decir, a travs de paradojas y contradicciones concretas (Adorno 1971: 19). Una trascendencia que no se aplica al sujeto sino ms bien a la necesaria irrupcin de la diferencia32. Segn Buck-Morss (1981) la historicidad de Heidegger no contempla justamente esa posibilidad de trascendencia que Adorno s plantea: esta trascendencia no tiene un carcter esencial y absoluto, sino ms bien se presenta como la irrupcin de lo nuevo, lo espontneo (123).

Esto lo desarrollaremos ms adelante, pero valga sealar que en la propuesta de Heidegger no es posible pensar en experiencias que escapen a la vivencia intuitiva del Dasein. De hecho la nocin de temporalidad es clave para reconocer esto, sin embargo, la restriccin a la posibilidad de pensar la diferencia viene dada por el mal uso dado a la nocin de ser; pues ms all del ser como posibilidad, lo que hay es un es en relacin sinttica, y por lo tanto, desde esta perspectiva, el ser no tiene nada de ntico (Adorno 1992: 104-105). Toda posibilidad de ser es, a fin de cuentas, construccin de ideologas que se forman en la necesidad de un pensamiento sinttico y por lo tanto, no escapa, como quisiera, de los designios y problemas del sistema moderno. La ontologa desmiente esta realidad y reifica al ser como una totalidad absoluta. Siguiendo el estudio de Sherman (2007: 40-41) esta totalidad absoluta se hace evidente en el captulo Cpula en Dialctica Negativa (Adorno 1992: 104-108).

Adorno (1992) seala que hay una cpula necesaria que se completa siempre con el sujeto y el predicado del juicio por lo tanto, la cpula no es autnoma en cuanto el ser siempre est en relacin y nunca est fijado de manera ideal y absoluta (105). En palabras de Adorno:

32

Esto se esclarecer en el tercer captulo.

34

El malentendido de Heidegger consiste en trasponerla (la cpula) ms all de donde slo puede recibir un sentido; as acaba tambin a l dominndole el mismo pensamiento contra el que se rebel. Puesto a fijar como algo en s ideal y absoluto o sea, el ser-, aquello a que se refiere el es, igual derecho tendra a ello lo que representan el sujeto y el predicado del juicio, una vez separados de la cpula. Su sntesis por la cpula les sera a ambos meramente extrnseca; contra esto naci precisamente el concepto de ser no se puede extrapolar la cpula ni al ser como esencia superior, ni al devenir, la pura sntesis (Adorno 1992: 105).

Podemos decir, segn lo anterior, que es necesario entender la cpula en s misma, es decir, entender que no hay una equiparacin directa o equivalencia entre sujeto y predicado, sino que hay, fuera de toda extrapolacin una universalidad que refiere a una particularizacin, es una forma universal para la realizacin de juicios particulares (Adorno 1992: 105). Por lo tanto, no se cae ni en la extrapolacin del sujeto, como hace Kant, ni en la extrapolacin de la sntesis como hace Hegel, ni, finalmente, en la extrapolacin del ser como hace Heidegger. En todos estos casos lo que es claramente marginado es la diferencia, es decir, lo particular que busca ser universalizado por el es por ese verbo necesariamente conjugado, en relacin y, por lo tanto, en tensin. Con lo sealado caemos en la cuenta que toda extrapolacin de dicha cpula no es otra cosa que una abstraccin de las relaciones particulares y concretas, es decir, mediadas histricamente con fines de saciar, en el caso de la ontologa, una necesidad de justificacin de la conciencia, tanto psicolgica como social (Sherman 2007: 41, Adorno 1992: 65). Segn Adorno (1992) al descuidar el trabajo particular, mediado y mediador, postulado en el sentido de es, ste pierde todo substrato de cualquier clase que sea y no conserva sino la forma abstracta de mediacin (106). Llegamos pues a la conclusin de que el concepto de ser no aguanta la contradiccin, sino que la suprime haciendo del ser una identidad libre de toda alteridad (Adorno 1992: 107).

Con la ontologa de Heidegger, por lo tanto, se obvia la posibilidad de entender que el camino de lo conceptual tiene una relacin directa con la facticidad y que el lenguaje, ms all de su predominante tendencia a sugerir presencias, es capaz de dirigirnos hacia lo concreto justamente por su carcter paradjico, por el encuentro con las diferencias sin que sea necesario perder la nocin de sujeto moderno. Aunque ciertamente para Adorno se trata de un sujeto en relacin dialctica con un objeto. Ya con esto queda establecido un panorama lo suficientemente completo como para entender la crtica de Adorno al proceder de la filosofa moderna y contempornea sobre todo focalizndose en la nocin de sujeto y la necesidad cada vez mayor pero fallida de
35

criticar los paradigmas de la racionalidad moderna para apostar por lo concreto que se inici primero con Husserl y luego con Heidegger. Como hemos visto Adorno busca esa concrecin, pero se aleja de la facticidad no dialctica y ms bien busca en la dialctica la posibilidad de entender la concrecin fuera del ensimismamiento subjetivo, sino ms bien en su particularidad, es decir, en su diferencia. De hecho solamente es a travs de la diferencia, siempre inesperada e inaprehensible, que se hace posible pensar en una concrecin que se justifique objetivamente en la historia: aunque, como veremos, esta objetividad sea predominantemente paradjica, pensada y situada histricamente, pero nunca cosificable, absoluta.

36

CAPTULO II LA NOCIN DE CONSTELACIN COMO PROPUESTA METAFILOSFICA Y ESTTICA: MTODO DE REDACCIN Y HERRAMIENTA PRCTICA EN ADORNO
Para entender a cabalidad los alcances de la crtica de Adorno a los filsofos vistos en el primer captulo, es necesario regresar a la crtica central del grupo denominado como la Escuela de Frankfurt. Con ello podremos situarnos mejor en el contexto de la propuesta frankfurtiana denominada Teora Crtica, pero sobre todo comprender la particularidad de la propuesta de Adorno frente a otros miembros de la Escuela. Uno podra ya prever, como muchos de los crticos que cuestionan la propuesta de Adorno y la Escuela en general, un predominio de ciertos aspectos relacionados a la sociedad y una fuerte fijacin hacia la racionalidad en la filosofa occidental que parecieran llevarnos, poco a poco, segn ellos, a un camino de crtica aplastante y, por lo tanto, de un supuesta irracionalidad. No obstante, si bien hay una crtica severa a la razn, sobre todo en funcin de su carcter predominantemente instrumental como veremos, eso no invalida la posibilidad de que la razn misma pueda reconocer sus lmites frente a lo no conceptual en el mundo de la praxis. La razn por lo tanto puede criticarse a s misma y por lo tanto, la filosofa puede auto-evaluarse y emprender, en ese sentido, una tarea metafilosfica. Si bien esto parte de reconocer la importancia del mundo conceptual (y no desecharlo como Heidegger), tambin presupone entender que lo conceptual influye directamente en la realidad concreta y por lo tanto se construye una relacin dialctica, real-racional. Pero, a diferencia de Hegel, esta relacin dialctica no es acabada y progresiva, sino que refleja una permanente tensin, como veremos en el desarrollo de la tesis, que hace evidente los lmites de la razn conceptual. Es por ello que para poder plantear la irrupcin trascendente de la diferencia ser necesario esclarecer la importancia de fundamentar una racionalidad intuitiva que no tiene otra forma de expresarse que no sea estticamente. Entender esto nos permitir presentar cmo se expresa de manera ms especfica la nocin de constelacin: ya sea como mtodo de redaccin o como herramienta prctica. Estos aspectos, mencionados pero no desarrollados, los comprenderemos a continuacin con mayor detenimiento.
37

2.1 Los lmites de la filosofa: introduccin a una metafilosofa

Adorno presenta una propuesta muy particular: plantea una lgica amplia (dialctica) que parte de la razn para cuestionar sistemticamente a la razn misma y sus intentos de afirmarse sistemticamente a travs del uso del concepto y sus pretensiones de universalidad. Esto pareciera, a primera vista, paradjico; no obstante, el cuestionamiento sistemtico de Adorno no parte de asumir tcitamente el reino del concepto y sus pretensiones de universalidad, como hemos venido sugiriendo en el captulo anterior, sino que ms bien su propuesta parte por reconocer que la razn no puede desplegarse histricamente sin la irrupcin, incmoda por cierto, de la diferencia, de lo no racional. Esto presupone profundizar en un terreno en donde las pretensiones de universalidad han sido descartadas y, por lo tanto, en donde la razn discursiva es puesta en cuestin para ir hacia aquello que ella margina: lo diferente en su particularidad y concrecin. As pues, para Adorno la finalidad no est en llegar al fin de la filosofa, sino en adentrarnos en la propia filosofa para reconocer dentro de ella sus propios lmites.

Para abordar dicha tarea no solo recoge la idea de sujeto y objeto modernos, sino que plantea un camino claramente trazado, la nocin de constelacin, para privilegiar la posibilidad de reconocer lo que la razn tiende a ocultarnos: el particular concreto. Por lo tanto, hay una trascendencia posible, la diferencia, que entendemos como particular y concreta; asimismo hay, a su vez, un mtodo definido denominado como constelacin que nos lleva a establecer parmetros claros respecto a la orientacin de su crtica. Debe quedar claro que la nocin de constelacin no es conceptual pues su fundamento no est en una definicin universalizable, sino que es una herramienta crtica que, dentro del proceder sistemtico de la razn discursiva, impulsa la trascendencia de la diferencia. Este impulso, que es el que permite que podamos mencionar el trmino constelacin, es ms intuitivo que racional, por lo tanto, y como veremos, tiene una presentacin y justificacin esttica33 pero con alcances patentes en el mundo de la racionalidad discursiva, pero sobre todo en el mundo emprico. Hay, por lo tanto, una racionalidad
33

De hecho la nocin misma de constelacin pareciera resultar, a primera vista, muy alegrica o estrictamente simblica para cualquier lector.

38

intuitiva que justifica la nocin de constelacin que, al presentar la nocin de diferencia, cuestiona el proceder de la racionalidad conceptual, que privilegia lo universal a costa de lo particular. Antes de abordar el fundamento intuitivo de la nocin de constelacin y de abordar la pertinencia de su presentacin esttica y no conceptual, presentaremos un tema de fondo: la nocin de verdad, no solo para Adorno, pero para la Escuela de Frankfurt desde la propuesta de la Teora Crtica impulsada por Horkheimer. Esto nos ayudar a caer en la cuenta de los lmites de las crticas que cuestionan el proceder los pensadores francforteses y con ello, caer en la cuenta de los lmites de la filosofa.

Para pensar en cmo puede haber un sentido consistente y comprensible detrs de una crtica tan drstica a la filosofa moderna idealista, a la fenomenologa y a la ontologa, es necesario comenzar situando la nocin de verdad en la Escuela de Frankfurt pues con ello podremos resolver los cuestionamientos ms conocidos que se le imputa a dicha escuela. Habra que comenzar diciendo, segn las palabras de Gran Therborn, que ms all del nombre Escuela de Frankfurt puesto por otros, el grupo de pensadores se deban ms que nada a una propuesta: la Teora Crtica (Marcus y Tar 1984: 343). Esto sucedi a raz que Horkheimer se volvi director del Instituto de Investigacin Social de la ciudad de Frankfurt, fundado por Felix Weil y dirigido inicialmente por Carl Grnberg en 1924, un militante comunista que buscaba, junto con Weil, consolidar un proyecto ideolgico que permitiera la irrupcin de una nacin sovitica en Alemania (Wiggershaus 1994: 19-24). Sin embargo, con la direccin de Max Horkheimer a partir de 1931 este proyecto se vera fuertemente cuestionado debido a la postura cada vez ms crtica y no necesariamente conciliadora con las lecturas marxistas ms populares: esto se hizo patente desde su discurso inaugural como director, a pesar de haberse mantenido fiel a la postura marxista y a su militancia comunista (Wiggershaus 1994: 38, 51-52). El nfasis estar dado, para Horkheimer, en acusar a los filsofos de ignorar los sufrimientos de la humanidad enfocndose ms en una teora social y no tanto en la historia social, lo cual resultaba un quiebre dentro del enfoque del Instituto (Wiggershaus 1984: 39-40). Esto motiv al Instituto a una serie de investigaciones no solo histricas y filosficas, sino socio-psicolgicas, sociolgicas y filosficas: Horkheimer, ya en Estados Unidos con otros miembros del

39

Instituto34, profundiz ms en ello incluyendo una posicin dialctica a partir de 1935 con el texto El problema de la verdad que dio lugar, entre otras investigaciones, a un texto central para entender el rumbo de la Escuela de Frankfurt que apareci como ensayo en 1937: Teora tradicional y teora crtica (Wiggershaus 178-183).

Este texto publicado en espaol como Teora Crtica (Horkheimer 1971) supone ya claramente un deslinde con la racionalidad discursiva propia de la teora tradicional: podemos decir, rpidamente, que se trata de una teora que se sostiene a travs de sistemas deductivos que terminan por privilegiar la razn instrumental. Pareciera que, en funcin de lo dicho, la teora tradicional y razn fueran sinnimos intercambiables y que por lo tanto hay desde ya un sntoma patente de irracionalismo. Es por ello que resulta importante entender qu racionalidad est siendo criticada, es decir, qu es lo que estamos entendiendo por teora tradicional, y, por ende, qu implica la teora crtica. Sin este trasfondo es difcil poder adentrarnos a la nocin de constelacin propuesto por Adorno.

En el libro Teora Crtica Horkheimer (1971), particularmente en el captulo Razn y autoconservacin, hace un recuento histrico sobre lo que ha implicado, dentro de la civilizacin occidental, el concepto de razn (141). Esta racionalidad ha sido propuesta sistemticamente en el mbito filosfico desde la controversia entre la bsqueda por el dogma y el recurso al escepticismo. Este razonamiento, en cuanto es producto de una reflexin hecha dentro de una ciudad, resultaba ser una filosofa burguesa35 que se acomodaba a los poderes sociales de su tiempo (Horkheimer 1971: 142). Es por ello que entre el dogma y el escepticismo, que se entienden bsicamente desde una perspectiva epistemolgica, aparece una racionalidad crtica que conjuga tanto el espritu escptico, como una cierta bsqueda por un empirismo radical, por la praxis. Esta racionalidad crtica busca escapar de una racionalidad indiferente de las contradicciones de la sociedad burguesa y, al mismo tiempo, dependiente del sistema
34

Esto se debi a la clausura del local del Instituto de Investigacin Social y el peligro que supuso la irrupcin del gobierno nacionalsocialista: tanto por el trasfondo marxista de la institucin, as como por la participacin de varios intelectuales judos. 35 Con filosofa burguesa se refiere Horkheimer estrictamente al trasfondo sociopoltico propio de la filosofa tradicional que se ve a s misma estrictamente terica y/o cientfica, y que por lo tanto se cree equivocadamente ajena a dicho mundo dominado por lo que Marx haba reconocido como fuerzas productivas y relaciones de produccin. No hay indicios posibles de creer que con filosofa burguesa se plantee una crtica a toda aquella filosofa que no sea compatible con un proyecto marxista ortodoxo.

40

deductivo, que no proyecta ninguna utopa36 (y que) sus conceptos universales no pretenden designar la universalidad de la libertad sino del clculo (Horkheimer 1971: 142-143). As pues, la racionalidad es propensa a entenderse de manera instrumental, en cuanto en su discurso podemos encontrar un poder efectivo y coercitivo.

Simplemente (la razn) ha sido reducida a su significacin instrumental de manera ms radical que nunca. () Sus determinaciones se sintetizan en ltima instancia en la adecuacin ptima de los medios al fin y en el pensamiento como funcin economizadora de trabajo. Ella es un instrumento, piensa siempre en los beneficios, cuenta entre sus virtudes la frialdad y la lucidez. La fe en ella reposa ms en motivos imperativos que en tesis metafsicas. Y cuando incluso un dictador ensalza la razn, quiere decir con ello que l posee el mayor nmero de tanques. Fue suficientemente racional para construirlos y los otros deben ser tambin lo suficientemente racionales para ceder. Atentar contra semejante razn es el crimen por excelencia. Su Dios tambin es la razn. (Horkheimer 1971: 144-145)

Debemos considerar, ms bien, otro tipo de racionalidad: una que no apele a la abstraccin, necesariamente, ni que se someta pasivamente a una racionalidad instrumental tendenciosamente destructiva. Asumir que la razn debe entenderse desde su utilidad o capacidad de persuadir o disuadir, es atribuirle un poder sobredimensionado a la posibilidad de accin al ser humano. Reducir la razn a eso, es reducir la razn a una lgica malsana de dominio. Lo que sucede cuando la razn se entiende de manera instrumental es que las ideas tienden ms fcilmente a generalizarse, a entenderse como universales37. El conocimiento epistmico, punta de lanza de la razn instrumental, nubla el entendimiento de la realidad histrica, de hechos concretos, no relacionados al conocimiento, propiamente, sino a la vivencia misma de la justicia y la injusticia, de la tranquilidad y el sufrimiento emprico, como veremos ms adelante.

Con este texto quedan establecidas dos cosas centrales: por un lado, o se asume una postura crtica aplicada a la lucha contra las contradicciones del sistema capitalista o se asume una postura tradicional; mientras que, por otro lado, se plantea un espacio abierto e indeterminado y necesariamente interdisciplinario para empezar a construir la teora crtica (Marcus y Tar 1984: 343-344). Esta falta de un proyecto determinado para construir una libertad real, concreta es la que, segn Popper hace incomprensible la propuesta de la Teora Crtica convirtindola en todo caso, en un conjunto de
36

Esta nocin de utopa no refiere a la nocin idealista de Toms Moro; ms bien enfatiza la necesidad de una lectura histrica que reconozca la importancia de establecer, por medio de la teora crtica, un estadio de justicia social y libertad. 37 La nocin de constelacin, as como casi toda la obra de Adorno en su conjunto, dan cuenta de ello.

41

proposiciones bienintencionadas pero destinadas a oscurecerse frente a un sistema burgus que nos lleva a la autodestruccin (Marcus y Tar 1988:169). Pero, cabe anotar que esta indeterminacin no es puro pesimismo, como cree Popper en su ensayo The Frankfurt School: An Autobiographical Note: es, ms bien, una invitacin, desde la dialctica, a cambiar el mundo. Aunque, justamente, es el camino de la dialctica el que Popper no podr aceptar. As pues, si bien no se ha determinado lo que es la verdad en la Escuela de Frankfurt, al menos la hemos situado, como sealamos pretender al comienzo del subcaptulo, en el lado de la Teora Crtica como propuesta tanto intelectual y programtica, y por lo tanto, mucho ms que filosfica o como opio de los intelectuales como denuncia Popper (Marcus y Tar 1984: 169).

Esto es importante para introducir la propuesta de Adorno pues nos seala un punto realmente fundamental para su comprensin pero que ha sido dejado de lado en los cuestionamientos que se hacen a la filosofa de Adorno: hay una necesaria relacin entre la Teora Crtica y la nocin de constelacin (que iremos trabajando a lo largo del captulo y de los captulos siguientes). Pensar que la filosofa adorniana es estrictamente intelectual y sin alcances programticos o relacionados a la praxis es incurrir en un error comn pues la crtica a la razn a travs de la razn misma no es solo una crtica ensimismada de la filosofa, sino que es una bsqueda por lo particular concreto, lo nuevo (Buck-Morss 1981: 123), usando sus mtodos pero que comprenden necesariamente aspectos mucho ms que filosficos, sino tambin sociolgicos, psicolgicos, polticos. Hablamos pues de metafilosofa en un sentido literal: no solo por la posibilidad de criticar a la razn por medio del anlisis de la razn misma, como sugerimos antes, sino tambin por la posibilidad de entender el proceder racional desde un punto de vista interdisciplinario, desde un ms-all de la propia filosofa.

De ah la importancia de la dialctica como vehculo para entender tanto la relacin teora-praxis, como para justificar, con dicha relacin, la interdisciplinariedad del trabajo de la Escuela de Frankfurt. En palabras de Buck-Morss respecto a la construccin de la dialctica de Adorno: No haba dialctica alguna de la historia o de la naturaleza que funcionara independientemente de las acciones humanas y garantizara el progreso hacia una sociedad racional sin clases (Buck-Morss 1981: 113).

42

Siguiendo la lnea de lo dicho podremos responder con mayor facilidad crticas como las de Gran Therborn, Leszeck Kolakowski, y las ms conocidas de Rdiger Bubner y, sobre todo, de Karl Popper.

Comenzaremos presentando la crtica de Therborn quien, en el libro Foundations of the Frankfurt School of Social Research editado por Judith Marcus y Zoltn Tar, seala que la crtica filosfica radical emprendida por la Teora Crtica es tal que no interviene directamente en el discurso cientfico mantenindolo intacto (Marcus y Tar 1984: 346). Por otra parte, la Teora Crtica, en cuanto propuesta, habra entrado en una paradoja sin salida al carecer de un anclaje poltico debido a un nfasis poltico desmedido para abordar una teora que, en buena cuenta, est desprovista de criterios propios de las ciencias polticas: es ms, todo estudio poltico gira ms alrededor del ensayo de Horkheimer Teora crtica y no desde el camino ya establecido por las ciencias polticas en general (Marcus y Tar 1984: 348). Esta situacin fue tan insostenible, segn Therborn, que dio lugar a que luego de la Segunda Guerra Mundial el proyecto de la Teora Crtica se volvi pura teora, distancindose de la praxis social y adentrndose cada vez ms en la esfera individual, como sucedera claramente con el libro Dialctica Negativa de Adorno. (Marcus y Tar 1984: 360-361). Concluye diciendo que hay un sujeto negado, y que ste sujeto negado no es otra cosa que lo opuesto a la realidad social, a la realidad cientfica (Marcus y Tar 1984: 368).

Antes de responder estos cuestionamientos presentaremos la crtica de Leszeck Kolakowski quien, en el mismo libro Foundations of the Frankfurt School of Social Research, se centra ms en la propuesta de Adorno, sobre todo en Dialctica Negativa. Kolakowski empieza sugiriendo los riesgos que supone plantear una propuesta filosfica a partir de un estilo casi literario de escritura, aunque sin la determinacin de forma que tiene una obra de arte y, ms bien, dotado de un lenguaje hegeliano que oscurece cualquier posibilidad de entendimiento sencillo (Marcus y Tar 1984: 95). El riesgo no es otra cosa que la destruccin de la filosofa, plantear su imposibilidad en cuanto siempre plantea un lenguaje conceptual direccionado hacia la bsqueda por la identidad (Marcus y Tar 1984: 96). Se establece por lo tanto una dialctica negativa que busca contraponer la libertad completa, real y concreta, frente a los sistemas. En consecuencia, se niega los logros del desarrollo cientfico moderno y se produce, finalmente, un abandono de la razn (Marcus y Tar 1984: 98-99).
43

El mismo Kolakowski aclara que este abandono no es un a priori. El problema es que no queda resuelto cmo es que podra aterrizarse a una libertad completa si no es a travs del abandono de la razn. En palabras del mismo Kolakowski:

l (Adorno) no dice que no hay criterio de verdad, que no hay teora posible, o que la razn no tenga poder. Por el contrario, l dice que la teora es posible e indispensable y que debemos ser guiados por la razn. Todos sus argumentos, sin embargo, nos llevan a mostrar que la razn nunca puede dar un primer paso sin caer en la reificacin, y, adems, no esclarece cmo es posible dar un segundo o ms pasos. No hay simplemente punto de partida, y el reconocimiento de este hecho es proclamado como el logro supremo de la dialctica (Traduccin propia. Kolakowski 1984: 103).

Ms adelante en su texto reafirma nuevamente que en Adorno no hay un punto claro de partida establecido para el pensamiento, para el camino de la razn. Concluye, con todo ello, afirmando que en cuanto no pretende esclarecer sus propias ideas, Dialctica Negativa resulta ser, en cuanto texto filosfico, un modelo profesoral de lenguaje pomposo que se concilia con una pobreza de pensamiento (Marcus y Tar 1984: 104).

Estas dos crticas comparten algo en comn: la presuposicin de que la razn solamente puede ser entendida como razn cientfica, negando de antemano cualquier posibilidad de aceptar la validez de la dialctica hegeliana como un camino que no escapa a la lgica, sino que ms bien la amplifica conectndola con el mundo de la praxis por algo ms que mera analoga, yendo ms all de la razn formal. Therborn seala un distanciamiento de la praxis social en libros como Dialctica Negativa. Habra que sealar que ms que distanciamiento hay un refuerzo de la implicancia en la praxis a travs del fortalecimiento de la diferencia, dgase, particular concreto: lo nuevo, en su particularidad, tiene siempre repercusiones concretas frente al statu quo. As pues el sujeto negado no se contrapone, en lo absoluto, con la realidad social, sino que ms bien se torna, en buena cuenta, lo ms real dentro del mundo de la praxis social en cuanto lo negado no es sino la diferencia en s misma, que en cuanto particular y concreta no aparece como simple trascendencia teortica. Dicho esto, aparece un elemento que no aparece en ninguna de las crticas planteadas, y que, aprovechamos en sealar, tampoco aparecer en las siguientes: la nocin de diferencia, o particular concreto. Si esto es marginado, tambin lo ser la nocin de constelacin, negada de antemano como terminologa mal explicada en cuanto irracional.

44

Kolakowski presupone como elemento necesario algo que veremos tambin Popper presupone como necesario: la sencillez para explicar lo terico. Esto de aqu Adorno mismo lo niega en su respuesta a Popper, como veremos despus. Ciertamente Kolakowski pareciera acercarse a la propuesta de Adorno cuando seala la similitud que tiene su propuesta con las obras de arte, aunque sin una forma esttica determinada y ms bien envuelta en un lenguaje hegeliano (Marcus y Tar 1984: 95). Sin embargo, detrs de este lenguaje aparente no explicado sencillamente hay detrs, como hemos sealado lneas arriba, toda una propuesta profunda que ha sido negada: la dialctica como una va ms amplia de la lgica formal. Pensar en la dialctica como una negacin a priori de la lgica formal pareciera ser el recurso inmediato de estas crticas.

Es por ello que Kolakowski no cae en la cuenta que la crtica a la identidad a la que tiende la razn no es una crtica aportica (en cuanto recae en una apora insoluble), sino que recae sobre la nocin, nunca aprehensible pero comprensible, de la diferencia. Bajo ese mismo presupuesto ciertamente es posible coincidir en el hecho de que no se puede justificar un sistema cerrado, ni por lo tanto de un punto de partida dentro del pensamiento propio de la lgica formal que requiere de sistematicidad. No obstante, s hay un punto de partida claro y determinado en la propuesta de Adorno: la contradiccin de la sociedad burguesa que hace patente la irrupcin de la diferencia (Adorno y otros 1972: 137)38. No es posible pensar en el despliegue histrico de la razn en una sociedad sin pensar en la diferencia. Sin embargo, como venimos diciendo, esto presupone aceptar de antemano la dialctica que ha sido negada como camino epistemolgico por los crticos presentados quienes ven en la razn todo aquello que est encorsetado dentro de los parmetros de la lgica formal.

Algo similar sucede con Popper. Popper, a diferencia de Kolakowski y Therborn, no presenta una crtica directa a Adorno, sino que ms bien propone un mtodo para las ciencias sociales que es criticado por Adorno. Comenzaremos pues presentando lo dicho por Adorno.

Lo primero que Adorno critica, de antemano, es la sencillez con la cual Popper aborda el problema del mtodo en las ciencias sociales: para Adorno, como para Hegel,
38

Esta referencia la desarrollaremos con mayor detenimiento ms adelante: se esclarecer mejor en el contexto de la crtica a Karl Popper.

45

tanto la razn como la sociedad es contradictoria y, por lo tanto, un examen de la sociedad es insuficiente bajo los parmetros del sistema categorial y la lgica discursiva (Adorno y otros 1972: 122). En palabras de Adorno: el trfico cientfico-social se ve permanentemente amenazado de errar, por amor a la claridad y a la exactitud, en aquello que se propone conocer (Adorno y otros 1972: 122). Por lo tanto no se puede pensar en una metodologa autnoma, libre de la estructura del objeto: con problemas reconocidos previamente al objeto y por lo tanto con parmetros propios del problema que se busca resolver (Adorno y otros 1972: 122-123). Los problemas no se presentan como una estructura dada en bloque, pues siempre hay particularidades irracionales que, curiosamente, permiten la reproduccin de la totalidad social: como parte de esas particularidades da como ejemplo a la familia; por lo tanto, sistema y particularidad son recprocos y slo en su reciprocidad resultan cognoscibles (Adorno y otros 1972: 123). Hay por lo tanto en Popper una reduccin a trabajar en funcin del ideal metodolgico, a una verdad ideal lo ms exacta posible, dejando de lado a la cosa misma (Adorno y otros 1972: 125). Si es que hay un mtodo, y en Adorno lo hay con la nocin de constelacin, ste depende de la cosa misma y, sobre todo, de su diferencia. La razn crtica propuesta por Popper, si bien era pertinente en cuanto a su audacia y particularidad, careca de relevancia social debido a su incapacidad de percibir los matices que suscita la diferencia (Adorno y otros 1972: 127). Cabe culminar sealando que para Adorno esta diferencia tiene una aplicabilidad concreta en el estudio de las ciencias sociales, y esto es importante comprenderlo en el contexto de una propuesta que estamos denominando como metafilosfica. En trminos de Adorno:

La experiencia del carcter contradictorio de la realidad social no puede ser considerada como un punto de partida ms entre otros varios posibles, sino que es el motivo constituyente de la posibilidad de la sociologa en cuanto a tal (Adorno y otros 1972: 137).

Con esto no solamente se resuelve la crtica de Adorno a Popper sealando el carcter imprescindible del proceder dialctico, sino que se responde (sin querer) directamente a Kolakowski quien deca, como vimos antes, que no era posible plantear un punto de partida en Adorno. Estos son los aspectos centrales de la crtica de Adorno a Popper. Sin embargo, Popper responder a dichos reproches en el artculo Reason or Revolution (Razn o Revolucin). Lo primero que seala en dicho artculo es una queja por la impertinencia

46

del ataque de Adorno cuando se haba planteado una discusin sobre los mtodos de trabajo posibles para el desarrollo de las ciencias sociales en funcin de la presentacin de tesis: Adorno no solo no respondi a las tesis como fue acordado, sino que se dedic a invalidar los fundamentos mismos de su exposicin bajo los parmetros que l ya tena preestablecidos con su propuesta filosfica relacionada a un hegelianismo propio de la Teora Crtica que determinaba, adems, un positivismo del cual Popper se senta ajeno (Marcus y Tar 1984: 155-157). En esto podramos darle la razn a Popper; sin embargo, es lo que Popper seala despus aquello que confirma la razn misma por la cual Adorno no habra podido siquiera responder a las tesis de Popper segn su mismo orden: para Popper el lenguaje usado por la Escuela de Frankfurt es una jerga hegeliana hecha para impresionar de manera grandilocuente y pesimista respecto a la impertinencia de toda forma de discurso adecuado a la nocin de sistema (Marcus y Tar 1984: 159-160). Para Popper no hay forma que los pensadores francforteses reconozcan las pequeas batallas ganadas por el proceder cientfico y social de manera crtica sin que sea este camino un camino cmplice con el positivismo, que, ciertamente, y lo reconoce Popper, tiene un proceder terico acrtico (Marcus y Tar 1984: 163). Esto requiere una aclaracin.

Desde este punto de vista no hay ms que reconocer dos puntos: primero, que sin entender la importancia de la dialctica hegeliana y su complejidad no hay forma de establecer una contraposicin de ideas que permita una discusin rica en matices y conclusiones. O es la lgica formal o es la dialctica. Segundo, que podemos darle la razn a Popper en cuanto a la magnitud que supone juzgarlo de positivista cuando hay un elemento estrictamente crtico en su propuesta. Sin embargo, eso no lo exime de complicidad debido a que no escapa de la coercin de la lgica clasificatoria, necesariamente formal o tendenciosamente formalista (como en el caso de Husserl) que Adorno no se ha cansado de denunciar.

Presentaremos a continuacin la crtica de Rdiger Bubner que, en cuanto no cuestiona directamente el camino de la dialctica, nos permite entender los alcances de una propuesta metafilosfica desde la dialctica misma. Rdiger Bubner esboza, como Karl Popper, una crtica al mtodo empleado por Adorno. No obstante, a diferencia de Popper no hay una negacin a priori de la dialctica, sino que ms bien Bubner juzga

47

una ausencia de criterio para usar los mtodos dialcticos. La crtica de Bubner se resume, usando sus palabras, en lo siguiente:

El intento de aplicar los mtodos dialcticos y suspenderlos despus en un punto, o traer a colacin un proceso lgico de reflexin y efectuar luego de repente un alto de manera decisiva, se considera poco persuasivo filosficamente, por muy enfticas que puedan ser las propuestas El pensamiento filosfico debe ser de tal forma que pueda reconstruirse completamente, incluso cuando, como en el caso de la dialctica, no pueda permitirse que se resquebraje en un lugar, caracterizado slo por opiniones privadas y convicciones que no permiten ninguna justificacin (Bubner 1991: 208).

En esta crtica resaltan dos cosas. Primero, asume que los mtodos dialcticos son usados de manera aleatoria por Adorno, es decir, usando la dialctica sin un criterio rector. Nosotros reafirmamos que hay una propuesta metafilosfica detrs: una crtica que busca rescatar la diferencia frente a la universalizacin tendenciosa de la razn discursiva. Por lo tanto, no hay mtodos dialcticos sueltos y sin criterio: para Adorno hay un solo mtodo dialctico que es negativo y que se presenta gracias a la nocin de constelacin, que propicia, a travs del concepto mediado, lo que el concepto en su inmediatez no proporciona, lo radicalmente diferente. Solamente la diferencia es el vnculo que hace posible entender que su propuesta no es la de una filosofa crtica que se invalida a s misma sino que apunta directamente a algo que est ms all de ella misma. La necesidad de lo particular concreto est pues ms all de la filosofa en cuanto proceder tendencioso de la razn, es decir, en cuanto a la razn desde una lgica clasificatoria, instrumental. Esto se detallar y profundizar epistemolgicamente en el siguiente captulo.

Antes de terminar cerraremos con la crtica de Jean Grondin quien seala que la crtica de Adorno es metaterica y, por lo tanto, cae en la paradoja de ser, en cuanto radicalmente crtica, radicalmente cerrada, y por lo tanto incapaz de valorar otros aspectos que pueden ser valorados filosficamente. Esto sucedera porque Adorno le atribuye a la razn una intencionalidad que no necesariamente le corresponde en todos los casos (Grondin 1984: 613-614). Esta crtica le hemos dejado al final pues no solo no desacredita a priori la dialctica como Bubner, sino que, adems de ello, cuestiona si es que sta es pertinente para desacreditar todos los discursos filosficos en la historia de la filosofa, al margen del discurso cientfico. Si se plantea una metateora debido a los lmites de la modernidad, cmo debera sta presentarse para entender la realidad contempornea? No sera acaso ms adecuado defender los distintos discursos
48

entendidos como juegos de lenguaje? O acaso para Adorno todo juego de lenguaje terminara por entenderse como un sistema?

Estas preguntas, nuevamente, solo nos llevan a sostener lo anterior. No hay, como sugiere Grondin, una propuesta metaterica en Adorno. Eso sera, justamente, desconocer el alcance prctico, social o incluso sociolgico de su propuesta prioritariamente filosfica. La nocin de diferencia, entendindola como particular y concreta, hace de la propuesta de Adorno, un metafilosofa pues, ms all de una teora filosfica, en un sentido literal, hay en su propuesta una filosofa crtica que se cuestiona a s misma para reconocer aquello que no puede aprehender: la diferencia. La pregunta sera: son capaces los juegos de lenguaje o discursos contemporneos capaces de reconocer lo diferente en su particularidad y concrecin o tienden los juegos de lenguaje a crear su propio sistema indiferente a las particularidades? Es la nocin de diferencia la que complementa la propuesta de la Teora Crtica de Horkheimer dndole, en buena cuenta, una fundamentacin epistemolgica, un proyecto epistemolgico definido que no cae en la pura especulacin terica ni en una bsqueda por lo particular y concreto sin un punto de partida claro.

Podemos concluir este subcaptulo sealando que la dialctica negativa trabajada en Dialctica Negativa, es decir, la propuesta de Adorno, es un trabajo auto-reflexivo y autocrtico de la propia filosofa y por ende ni siquiera puede considerarse parte del pensamiento filosfico. Esto nos lleva al siguiente punto. Adorno parte de la lgica, es decir, del mundo de los conceptos; pero no prioriza los procesos lgicos. Adorno trabaja los procesos lgicos, como hemos visto, desde una propuesta metafilosfica que nace de una racionalidad intuitiva para denunciar que la racionalidad discursiva tiene lmites claros: en ese sentido cuestiona tanto el principio de identidad como el de causalidad, propios de la lgica formal. No se puede hacer una crtica a Adorno exigindole el uso efectivo y articulado de principios que l mismo busca poner en cuestin con su obra. En consecuencia, la posibilidad misma de una explicacin sencilla, simple, que reconstruya a la razn misma sera un total absurdo en cuanto implicara entender la filosofa como una construccin articulada (lgicamente coherente), lo cual para Adorno resulta absurdo frente a una sociedad que es, como punto de partida, contradictoria.

49

2.2 La nocin de constelacin como propuesta esttica: mtodo de redaccin y herramienta prctica en la propuesta de Adorno Gracias a lo visto en el primer subcaptulo debe quedarnos claro lo que supone una propuesta metafilosfica. Con ello, lo que veremos en este captulo es cmo esta propuesta metafilosfica, comprendida a nivel de propuesta contrapuesta a las crticas presentadas, se despliega ya de manera mucho ms explcita en el trabajo adorniano. De hecho, el nombre que nos ayuda a representar este despliegue metafilosfico es la muchas veces utilizada nocin de constelacin. En los sub-subcaptulos explicaremos brevemente los alcances de dicho despliegue, tanto como mtodo de redaccin como herramienta prctica. Antes de ello presentaremos mejor la nocin de constelacin como parte del despliegue metafilosfico justificndolo a travs de comprender que dicha nocin es ms que un concepto, en otras palabras, que es una herramienta prctica. En la propuesta de Adorno la nocin de constelacin refiere a dos cosas, al menos en un primer momento. Por un lado, en un sentido extenso, dicha nocin refiere a la forma en que Adorno mismo, siendo consecuente con su propuesta, plantea su forma de escribir, de trabajar filosficamente a lo largo de sus publicaciones: la construccin de sus textos reflejan la nocin de constelacin, una lucha decidida, como veremos a continuacin, contra los parmetros de la lgica formal. Por otro lado, y de manera ms focalizada en un trabajo estrictamente epistemolgico, la nocin de constelacin se entiende como una herramienta no-conceptual o propuesta esttica para entender epistemolgicamente cmo es posible plantear la posibilidad de darle un lugar relevante a la diferencia en el contexto de la relacin dialctica entre el sujeto y el objeto. El desarrollo estrictamente epistemolgico de la nocin de constelacin lo trabajaremos en profundidad en el tercer captulo. Sin embargo, antes de llegar a ello es necesario esclarecer cmo es que puede hablarse de una herramienta no conceptual o propuesta esttica. Si esto no se esclarece difcilmente podremos utilizar dicha nocin con seguridad y pertinencia, ya sea como herramienta prctica o como mtodo de redaccin.

En el primer sub-subcaptulo entenderemos con mayor detalle cmo se justifica el carcter esttico de la nocin de constelacin y cmo la esttica suple la carencia de
50

lo conceptual fundamentada en una racionalidad intuitiva; una racionalidad que tiene un lmite claro debido a la necesidad de plantear una comunicacin efectiva a travs de la razn predominantemente conceptual.

En el segundo sub-subcaptulo nos aproximaremos a la nocin de constelacin analizando el mtodo de trabajo y/o redaccin empleado por Adorno. Para poder llegar a plantear la nocin de constelacin como representacin paradigmtica del mtodo dialctico es necesario plantear un mtodo de redaccin particular que sea cuidadoso de no caer en la deduccin fcil, tratando de ser consecuente con su crtica al principio de identidad y de causalidad. Esta nocin afecta el mtodo de redaccin para poder ser una herramienta prctica lo suficientemente til y consecuente dentro del marco de la Teora Crtica. Es en ese sentido que la propuesta de Adorno conjuga tanto teora como praxis, sin caer, como sugiere Bubner, en una ilusin esttica (Bubner 1991: 224).

Luego de ello, en el tercer sub-subcaptulo, justificaremos cmo es que la nocin de constelacin puede tener este doble sentido: no slo al entenderse como mtodo o forma de redaccin, sino tambin como una herramienta prctica que permite la irrupcin del particular concreto. Lo que mencionaremos al respecto es que esto se debe a que la nocin de constelacin est relacionada a una propuesta dialctica que en cuanto negativa es, adems, una herramienta prctica, que no puede ir ms all de una razn intuitiva. En tal sentido la nocin de constelacin en cuanto predominantemente esttica bloquea la posibilidad de cualquier intersubjetividad, y, por lo tanto, cuestiona los fundamentos mismos de la tica debido a la irrupcin del particular concreto. En la nocin de constelacin la nocin de esttica va ms all del estudio del arte, u objeto artstico, que prioriza de manera central lo bello o lo feo, en el libro Teora Esttica (Adorno 1981). En este caso, nos referimos a la esttica adorniana como el recurso que sostiene a la nocin de constelacin alejada de la razn clasificadora, distancindola del mundo conceptual, pero sin negarlo, para presentarnos fuera de todo encuentro intersubjetivo o presencia conceptual, al particular concreto. Solo esto permite una metafilosofa, es decir, ir ms all de la reflexin filosfica para poder autocriticarse: ver sus propios lmites para encontrar lo inaprehensible para la razn discursiva. As pues, para nosotros la teora esttica de Adorno va ms all de lo que se seala propiamente en su libro Teora Esttica (Adorno 1981). Siguiendo a Adorno entendemos la teora esttica a dos niveles: por un lado, como el estudio del arte y los
51

sistemas estticos; por otro lado, como la posibilidad particular, fuera de la razn discursiva e instrumental, de fundamentar un mtodo de trabajo y tambin como herramienta para la trascendencia no conceptual39 del particular concreto, de la diferencia. Nosotros entenderemos la esttica en el ltimo sentido.

Con el panorama lo suficientemente claro, en el tercer captulo es que podremos recin adentrarnos propiamente a la nocin de constelacin en el libro de Dialctica Negativa. Vayamos pues al desarrollo de nuestros tres sub-subcaptulos.

2.2.1 La nocin de constelacin como propuesta esttica La esttica en Adorno juega un papel imprescindible para entender la nocin de constelacin, y sus implicancias concretas, en cuanto ella justifica la irrupcin de lo particular y su relacin con lo radicalmente emprico. As pues, lo que entendamos por esttica ser decisivo para remarcar los alcances diferenciados de la nocin de constelacin, y, especficamente, el alcance que tiene el particular concreto. Todo esto se da en medio de una problemtica social existente, es decir, asumiendo la vigencia del predominio de la racionalidad instrumental. En ese sentido, la esttica, yendo ms all del sentido aplicado a las obras de arte, nos permite comprender la sociedad y sus contradicciones. Es por ello que este subcaptulo adquiere su sentido en cuanto creemos que tratar de vislumbrar la nocin de constelacin para llegar a concretar un estudio histrico-filosfico que nos muestre los verdaderos alcances de esta nocin (el encuentro con lo particular) es imposible de hacer si es que no se considera el mbito esttico de la propuesta adorniana de constelacin. Sin negar lo dicho, nosotros no nos adentraremos demasiado en el campo de la esttica porque este trabajo persigue una crtica epistemolgica a la racionalidad discursiva, para dar nuevos alcances para estudiar la nocin de constelacin considerando una praxis que pueda ser entendida con alcances realmente empricos. Vale la pena sealarlo pues Adorno tiene un estudio ms riguroso sobre la esttica en su libro pstumo Teora esttica (Adorno 1981). Muchos podrn considerar que desligar la nocin de constelacin de su sentido esttico es

39

El tema relacionado a la trascendencia no conceptual se abordar en el tercer captulo. Por lo pronto sealamos que no se trata de una trascendencia entendida en un sentido moderno.

52

realmente insensato; no obstante, queremos que quede claro que no pretendemos desligarla: sencillamente no profundizamos en ella para fortalecer o dar ms luz al estudio epistemolgico.

Este sub-subcaptulo sirve solo para sugerir la importancia que tiene la esttica en cuanto se presenta como aquello que le da un sentido a la propuesta de constelacin en lo que refiere a mtodo y herramienta crtica (puntos que sern vistos en los dos subcaptulos subsiguientes) fuera del recurso estrictamente conceptual. El elemento esttico es fundamental para que la propuesta de Adorno sea propiamente un estudio metafilosfico. Esta palabra, ya desarrollada previamente, la podemos entender claramente con la lectura del siguiente pasaje de Dialctica Negativa que resume sus pretensiones filosficas:
Habra que insistir en decir a pesar de Wittgenstein- lo que no se puede decir. La sencilla contradiccin de este intento es la misma de la filosofa; ella convierte a sta en dialctica antes de que comience a enredarse en el detalle de sus contradicciones. El trabajo de la reflexin filosfica sobre s misma consiste en desmenuzar esa paradoja. A la filosofa le es imprescindible por discutible que ello sea- confiar en que el concepto puede superar al concepto, al instrumento que es su lmite; esta confianza en poder alcanzar lo supraconceptual es as una parte necesaria de la ingenuidad que adolece (Adorno 1992: 203).

As pues, la filosofa puede reflexionarse a s misma yendo ms all del concepto y ese ms all solo se presenta a travs de una racionalidad intuitiva que mantiene un sentido independiente de toda cosificacin y, por lo tanto, se visualiza estticamente.

La racionalidad intuitiva se contrapone, en un primer momento, con la razn conceptual pues se da como el paso mismo de la mediacin, de la intencin de la conciencia, no consciente de s, de una aprehensin radical con su objeto sin recurrir, todava, a la apropiacin conceptual; no obstante, dicho proceder se da en un mundo estrictamente emprico, histrico (Sherman 2007: 100, 105). Esto de aqu se fundamentar y comprender con mayor precisin en el tercer captulo. Sin embargo, adelantaremos que la razn intuitiva no es otra cosa que el proceder de la intuicin previo a la conceptualizacin, a lo que podemos entender propiamente como conocimiento40 (Adorno 1992: 172). Esto se justificar en el tercer captulo cuando
40

Esto se desarrolla con mayor detenimiento en el sub-subcaptulo 3.2.2.

53

mencionemos cmo la nocin del cogito prerreflexivo acta como el primer momento en el proceder dialctico antes del proceder de la conciencia en el mundo de los conceptos. El punto es que, en el proceder de la racionalidad intuitiva y en la necesidad de entrar en la razn conceptual es que aparece la diferencia, aquello particular e inaprehensible para la conciencia. Este momento de trnsito entre la conciencia prereflexiva y la conciencia reflexiva es lo que se expresara en la nocin de constelacin. Por lo tanto, no se puede pensar en la nocin de constelacin como un concepto, sino ms bien como una suerte de herramienta prctica fundamentada estticamente que permita captar la diferencia que la aparicin del concepto margina. Es en ese sentido que la esttica permite, en cuanto mbito no-conceptual, la manifestacin de la diferencia en el contexto de una racionalidad intuitiva que va perdiendo su lugar frente a la irrupcin del concepto, y, en ese mismo sentido, de la razn instrumental. Por lo tanto, en la propuesta metafilosfica de Adorno pensar en esttica adorniana, es pensar tambin en sus alcances respecto una praxis filosfica y no solo en relacin con la obra de arte.

En ese sentido, la expresin esttica (que pone en evidencia la experiencia de la racionalidad intuitiva) propia de la nocin de constelacin, para Adorno, y si consideramos los lmites de la racionalidad discursiva que l mismo seala, es la forma ms adecuada de conocimiento (Buck-Morss 1981: 250). De un conocimiento prereflexivo, o pre-conceptual si tuviramos que aclarar. Esto sucede porque para Adorno era dentro de esta experiencia que tanto sujeto como objeto, idea y naturaleza, razn y experiencia sensual estaban interrelacionadas sin que ninguno de los polos predominara en sntesis, proporcionando un modelo estructural para el conocimiento dialctico, materialista (Buck-Morss 1981: 250) Qu diferencia habra entre mencionar teora y experiencia esttica? Debe quedar claro que la teora esttica de Adorno carga consigo la concepcin filosfica de la teora crtica francforts que conjuga tanto teora como praxis. Para Adorno no hay una experiencia esttica desligada de un proceder terico. En ese sentido, la teora esttica no est para leerse de manera estructurada como un modo de interpretar un conjunto de smbolos o abstracciones sin correlato emprico; sino ms bien como una herramienta prctica (praxis) permanente que configura, no como consecuencia pero s en relacin permanente, una forma particular de pensamiento (teora) respecto al funcionamiento mismo de la sociedad y los presupuestos tericos que la sostienen. La teora no puede estar desligada de la praxis,
54

ni viceversa, tal como lo sugerimos anteriormente al mencionar a Horkheimer. Sin embargo, reafirmamos que nuestra atencin se centrar, a fines de cumplir con los objetivos de la tesis, en la experiencia esttica, entendida la experiencia como la expresin esttica que supone la nocin de constelacin.

Volviendo a lo anterior, debemos considerar que la experiencia esttica como bsqueda alternativa de conocimiento frente al conocimiento conceptual result en Adorno consecuencia de su cercana a la propuesta musical de Schnberg. l sostena que la produccin esttica no era expresin (ni racional ni irracional) de la subjetividad; era ms bien algo que se asemejaba a la ciencia (Buck-Morss 1981: 251). La semejanza est en la bsqueda por lo objetivo, aunque en el caso de Adorno lo objetivo est en un mbito eminentemente emprico, en cuanto particular, concreto y noconceptual41. Esta percepcin de la esttica como posibilidad efectiva de conocimiento de la verdad no conceptual se unific en la propuesta de Adorno con la propuesta de Marx dentro de los Manuscritos econmicos-filosficos. Segn Buck-Morss,
debi haberse impresionado por la similitud existente entre la concepcin de la dialctica del trabajo como experiencia cognoscitiva en el joven Marx y la concepcin de la experiencia esttica de la composicin en Schnberg. En ambos, los procesos de creatividad y de conocimiento, de produccin y reflexin eran uno y el mismo proceso (Buck-Morss 1981: 251).

Esto nos debe llevar a considerar que Adorno basaba su filosofa marxista en la experiencia esttica: su objetivo no era estetizar a la filosofa o a la poltica, sino reconstituir la relacin dialctica entre sujeto y objeto que crea la base estructural correcta de todas las actividades humanas: conocimiento, praxis poltica y arte (BuckMorss 1981: 251). Es por ello que Buck-Morss sugiere entender que tanto la filosofa como el arte cumplen un rol epistmico pre-racional con alcances de tipo moralpedaggico que tiene que estar al servicio de la poltica y no como propaganda manipuladora de alguna ideologa poltica (Buck-Morss 1981: 251). Es justamente este carcter moral-pedaggico el que podemos ver tanto en Dialctica de la Ilustracin como tambin en Minima Moralia y que justificara lo que en el tercer captulo

denominamos como moral negativa. De hecho los paradigmas propios de la filosofa

41

Cabe sealar que no hay ninguna relacin con el empirismo ingls. El empirismo en Adorno se circunscribe a un proceder dialctico, por el cual lo emprico, entendido como lo particular y concreto dado en una realidad corprea o material, se contrapone necesariamente a lo abstracto y conceptual.

55

burguesa, desde la lectura de estos libros pero sobre todo en Dialctica de la Ilustracin, han estado permanentemente de espaldas a la esttica en cuanto han privilegiado una racionalidad instrumental ligada a un paradigma bsicamente cientificista (Buck-Morss 1981: 268). Desligar la esttica del conocimiento objetivo pre-conceptual nos llevara a estudiar al sujeto y al objeto por separado, utilizando descripciones para centrarnos especficamente en paradigmas conceptuales de manera fija y descontextualizada. La epistemologa, en el marco de la filosofa tradicional, se ha encargado de trabajar el problema del conocimiento desde esta perspectiva; sin embargo, el paradigma esttico se basaba en una relacin sujeto en s misma dialctica (Buck-Morss 1981: 268). Sin embargo, nos seala Buck-Morss, sera errneo concluir que en la filosofa de Adorno teora y arte eran la misma cosa (Buck-Morss 1981: 269). El procedimiento filosfico no puede ser susceptible de estetizacin: ni siquiera debe la filosofa imitar al arte42. Acaso esto no contradice lo mencionado anteriormente? No. Para Adorno tambin hay una diferencia muy clara entre la posibilidad de hacer ciencia y el arte; diferencia que no puede ser negada: si lo hiciramos desconoceramos las distintas consecuencias que ellas generan dentro de nuestras sociedades, en la historia misma. El arte y la ciencia tienen caminos evidentemente distintos. Y, no obstante lo dicho, en tanto experiencias subjetivas del objeto, arte, ciencia y filosofa tenan una estructura dialctica similar.43 Sin embargo, en tanto procesos cognitivos, cada uno era distinto (Buck-Morss 1981: 270). Buck-Morss, a continuacin, esboza las diferencias de procesos cognitivos que hay entre arte, ciencia y filosofa:

El valor cognoscitivo del arte, que por definicin era lo otro de la realidad dada, dependa de la adecuacin de la forma esttica al contenido o idea que expresaba; el valor de la ciencia que enfocaba directamente a la realidad dependa de la adecuacin de los conceptos tericos utilizados para describir sus objetos. (La tarea de la filosofa) era decir la verdad, y lo haca a travs de la interpretacin crtica del arte y de la ciencia, mostrando cmo su adecuacin demostraba la inadecuacin de la realidad. (Buck-Morss 1981: 271)

42

Buck-Morss nos seala que Adorno escribe lo siguiente en Dialctica Negativa: Una filosofa que imitase al arte, que aspirara a definirse como obra de arte, se eliminara a s misma. (Adorno 1992: 23). 43 Esto se har evidente cuando veamos directamente cmo se entiende la nocin de constelacin epistemolgicamente en el siguiente captulo.

56

Es justamente la relacin dialctica sujeto-objeto el momento en el cual se desenvuelve la experiencia subjetiva pre-reflexiva o pre-conceptual en donde arte, ciencia y filosofa comparten una estructura similar. Es el movimiento dialctico el que est incluso por encima de la misma filosofa, y que por ende, hemos decidido entender como metafilosofa, como la posibilidad de que la razn se critique a s misma. La esttica, justamente, nos sirve para esbozar esta importante distincin entre lo conceptual y lo no-conceptual, y hacernos entender que para Adorno hay una importante diferencia entre la esttica y el arte. El camino que recorreremos con esta tesis ser pues un camino en donde lo esttico es la expresin alternativa al lenguaje conceptual que nos permitir avanzar en la crtica epistemolgica que se hace evidente con la nocin de constelacin. Nocin que por principio refiere a una experiencia esttica.

Con este subcaptulo, finalmente, deben quedar claras dos cosas: estamos encausados a considerar la esttica como la va adecuada para plantear una metafilosofa sin caer en las paradojas de la filosofa tradicional; por otro lado, que la nocin de constelacin sugiere un cuestionamiento epistmico y por lo tanto, nos vemos frente a una expresin esttica, en el proceder dialctico de la racionalidad intuitiva, que trasciende el mbito de lo artstico. Con esto claro pasaremos a comprender en este segundo captulo cmo la nocin de constelacin puede ser entendida como mtodo de redaccin y como herramienta prctica.

2.2.2 Primera aproximacin: mtodo de redaccin La nocin de constelacin no solo es aplicable en un nivel predominantemente epistemolgico, tal y como aparece en Dialctica Negativa, sino que adems se puede entender como el mtodo empleado por el filsofo alemn a lo largo de su obra44. En cada artculo o ensayo de los que muestran fragmentariamente la obra de adorniana, aflora una de esas constelaciones (Mandado 1994: 36). Esto ocurre al menos en aquellas obras en las que la influencia de Walter Benjamin se deja sentir45. En tal

44

Esta afirmacin ha sido desarrollada minuciosamente por Martin Jay (Jay 1988) y Susan Buck Morss (Buck Morss 1981) 45 Walter Benjamin fue el primero en utilizar filosficamente la nocin de constelacin. constelacin, trmino astronmico que Adorno tom prestado de Benjamin para designar un conjunto

57

sentido, buscaremos detenidamente la nocin de constelacin como una metodologa (una forma de escribir, trabajar) acorde con la dialctica negativa adorniana. Adorno es un frreo defensor de la diferencia46, de lo no idntico, y, por lo tanto, evita, en la construccin misma de un prrafo, la posibilidad de que se reconozca un sentido asertrico. Sin ir muy lejos, veremos cmo afecta este modus operandi a la redaccin empleada por el filsofo alemn: por mucho que se aprecie, el estilo de Adorno se resiste obstinadamente a una traduccin efectiva (Jay 1988: 2). Las oraciones, en considerables ocasiones, parecieran huir del sentido del prrafo que se intenta construir. Incluso dentro del prrafo las palabras que le dan sentido a las oraciones parecieran ser ambiguas, enigmticas y poco rigurosas (Buck Morss 1981: 166). Podemos pensar, como lo haba sugerido en buena cuenta Kolakowski, que estamos frente a un texto literario y no leyendo un libro de filosofa (Marcus y Tar 1984: 95). Es ms: pareciera, por momentos, que encontramos una suerte de parbolas con jerga filosfica. Esto ciertamente se justifica por el carcter predominante de la esttica en un sentido amplio, como hemos visto. Sin embargo, nada de esto es gratuito: su defensa por lo diferente lo lleva a una construccin horizontal por la cual ningn argumento puede estar subordinado a otro. Hay una razn de fondo, que, poco a poco iremos viendo en detalle, pero que puede resumirse en lo siguiente: Adorno lucha decididamente contra una actitud positivista del conocimiento:
La actitud positivista del conocimiento aborrece no llegar a conclusiones y supone que logra clarificar las cosas cosificando, deificando el concepto; semejante actitud produce estereotipos lingsticos de carcter abstracto a los que se les dota de una falsa objetividad. (Mandado 1994: 25)

Adorno pretender renunciar al uso privilegiado de la deduccin en cuanto principio lgico; sin embargo, al sealar hechos concretos en su discurso sobre fenmenos culturales y sociales, establece sutiles relaciones entre sus dimensiones naturales e histricas, particulares y universales, objetivas y subjetivas, y dentro de ellas (Jay 1988: 5). En ese sentido podemos ver una relacin evidente en el conjunto de sus obras: sus chispazos de genialidad, su sarcasmo sutil, su facilidad para las parbolas
yuxtapuesto, ms que integrado, de elementos cambiantes que se resisten a ser reducidos a un comn denominador, a un ncleo central o a un primer origen generador. (Jay 1988: 5). 46 La nocin de diferencia se adopta como una terminologa hegeliana. La diferencia se circunscribe dentro de la lgica dialctica: afirmacin, negacin, superacin. Adorno criticar duramente el tercer estadio; sin embargo afirma el segundo, el de la negacin, en cuanto es imprescindible para comprender la importancia de la diferencia.

58

y la elaboracin de paradojas lo convierten en un revolucionario impredecible en el mbito de la tradicin filosfica que habitualmente conocemos47. Ms an si consideramos que un efecto recurrente para el lector de su obra es el de la explosin (Honneth 2009: 95). Adorno evita la sntesis48 o reconciliacin de argumentos, no para generar un caos relativista de factores inconexos, sino un modelo dialctico de negaciones que construa y destrua simultneamente las pautas de una realidad fluida (Jay 1988: 5). Su forma de escribir reflejaba, de alguna forma, su modo de entender la realidad histrica: una realidad impredecible, pulsional49, pero al mismo tiempo fcilmente manipulable, en pocas palabras: indefectiblemente contextual. La realidad concreta para Adorno no puede entenderse plenamente desde una racionalidad cientfica o cientificista (en cualquier esfera de conocimiento). Esto sucede en cuanto dicha racionalidad busca mantener, bajo la insaciable bsqueda de principios universales, un orden para poder avanzar como civilizacin con la menor cantidad posible de cuestionamientos50.

Es ms, tanto Benjamin como Adorno evitaban tanto la induccin como la deduccin. Segn lo sealado por Martin Jay podemos afirmar que su modo de razonar raramente era inductivo o deductivo, reflejo de su insistencia en que cada frase, para ser
47

La tradicin filosfica est entendida en el marco de lo que Adorno junto con Horkheimer denomin, como hemos visto, Teora tradicional. Sin embargo, nos remitimos directamente a la tradicin filosfica cindonos a la primera oracin utilizada por Adorno en su libro Dialctica Negativa en el Prlogo: La formulacin de Dialctica Negativa es un atentado contra la tradicin. Ya en la dialctica platnica, el instrumento lgico est al servicio de un resultado positivo; la figura de una negacin de la negacin fue siglos despus un nombre pregnante (italianismo, se entiende como lleno de significado) para lo mismo. Este libro intenta liberar la dialctica de una tal naturaleza afirmativa, sin perder lo ms mnimo en precisin. Devanar su paradjico ttulo es una de sus intenciones. (Adorno 1992: 7). Hacemos la distincin entre tradicin filosfica y teora tradicional por razones de nfasis. Para Horkheimer la teora tradicional est contrapuesta a la teora crtica; cuando hablamos de filosofa tradicional nos referimos, ms bien, al proceso histrico desde Descartes hasta Heidegger, en trminos referenciales. 48 La sntesis refiere en este caso al tercer trmino de la dialctica hegeliana que propiamente es denominado superacin (Aufhebung). Es necesario hacer el hincapi debido a que esta nocin de sntesis no implica un reduccionismo como consecuencia del matiz negativo previo, sino ms bien la negacin en la dialctica hegeliana aporta o suma al proceso la diferencia como una novedad complementaria a lo anterior. 49 Nos prestamos un trmino propio del psicoanlisis freudiano. Este trmino nos ayuda entender el carcter pre-reflexivo de la razn a partir de un impulso subjetivista pero tendenciosamente objetivante. 50 Un libro clsico que desarrolla esta hiptesis es Dialctica de la Ilustracin escrito por Adorno y Horkheimer (Adorno y Horkheimer 2006). En l se denuncia que la superacin de mitos, no hace otra cosa que fortalecer el mito de la racionalidad. El mito racional se adapta a cualquier mito que pueda fortalecer el avance de la civilizacin occidental, garante de una racionalidad prioritariamente instrumental.

59

plenamente comprendida, debe ser mediada por la totalidad del ensayo (Jay 1974: 289). Jay seala, lneas ms delante del fragmento citado, que esta forma de razonamiento reflejaba una oportunidad que Adorno le daba al lector para que luche, con seriedad y rigurosidad intelectual, contra el sentido comn de una sociedad totalitaria y opresora (Jay 1974: 289). Si bien creemos que ese es el trasfondo de la bsqueda de Adorno, y en buena cuenta de muchos pensadores francforteses, en este caso buscamos ser ms puntuales y precisos respecto a Adorno mismo. En ese sentido, pretendemos llegar a plantear que la posibilidad de entender la lucha contra la induccin y la deduccin provienen, tambin y a la luz de Dialctica Negativa, de una nueva forma de entender el trabajo filosfico para facilitar el entendimiento y aceptacin radical de la diferencia, sostenida por la dialctica negativa adorniana que, en tanto proceso o mtodo pre-conceptual, denominamos como constelacin. Viendo y entendiendo la nocin de constelacin de manera amplia podemos decir que cada ensayo, as como cada frase resulta ser, en cuanto son propulsoras de una particularidad concreta, una constelacin plena de sentido, incapaz de apoyarse en un gran discurso construido esquemticamente bajo inducciones o deducciones. Y no solamente ensayos, los libros Dialctica Negativa, pero sobre todo Minima Moralia son grandes ejemplos de ello: podramos decir que son grandes constelaciones, no tanto por su complejidad como por el reflejo de esta lucha respecto al mtodo.

Es por ello que no hay idea, dentro del discurso de Adorno, que pueda ser reducida a un comn denominador, a un ncleo central o a un primer orden generador (Jay 1988: 5). Cada frase vale por s misma: cada frase es una totalidad de sentido, una constelacin. As pues, las palabras en Adorno, adems de bien pensadas, son sentidas; racionales, pero siempre abiertas. Adorno pareciera escribir con sus emociones y no solamente con la cabeza. La particularidad de sus sentimientos, de sus sensaciones corporales, de sus ideas tericas tiene que reflejarse en su forma de escribir para poder lograr una lectura integradora de la particularidad fenomnica51; una particularidad que se busca encontrar en la realidad social: Adorno busca ir ms all del campo de la pura

51

Curiosamente esto es lo que descubre Popper en la crtica que presenta en el ensayo The Frankfurt School: An Autobiografical Note: Hay un tercer grupo de escritos suyos. Estos ensayos son principalmente quejas sobre los tiempos en los que vivimos. Pero algunos de ellos son interesantes e incluso conmovedores. Es una expresin directa de sus propios temores: su ansiedad en la llamada a s mismo, su profunda depresin. (Traduccin propia. Marcus y Tar 1984: 167-168).

60

abstraccin conceptual, sin salir del concepto, es decir, haciendo filosofa52. Con lo dicho tenemos establecidas las caractersticas ms importantes de una constelacin en lo que respecta a la forma de escribir. A continuacin presentamos un primer significado de constelacin considerando este mtodo de redaccin brindado por Susan Buck Morss:

Las palabras como conceptos jams podran ser suficientemente particulares. Sin embargo, la filosofa no podra trabajar sin el momento conceptual. De all que la representacin filosfica de la verdad descanse en racimos de conceptos, en continuas combinaciones y arreglos de palabras. Adorno denominaba, a estas estructuras de racimos, constelaciones (Buck Morss 1981: 193).

Siguiendo la cita podemos decir que Adorno asume claramente que no podr llegar a un estadio de contentamiento o feliz adecuacin con lo particular pues el concepto, en un discurso racional, tiende necesariamente a la generalizacin. A pesar de ello, el concepto es imprescindible para llegar a leer el sentido total del objeto que se nos muestra, un sentido que se nos oculta debido a la luz pretensiosamente totalitaria de la razn lgica. Por lo tanto, la pregunta a la que debemos arribar es cmo evitar el la reduccin a concepto propia del razonamiento lgico? Cmo apuntar a un sentido pleno en donde los conceptos muestren su diferencia, esto es, su particularidad radical y concreta escondida por la razn discursiva? El mtodo de redaccin planteado por Adorno es un reflejo de estas preocupaciones, pero ciertamente la nocin de constelacin resulta ser ms reveladora en cuanto es portadora, no solo de de esta forma de razonar, sino tambin de una herramienta hermenutica que busca alcanzar la significacin de lo diferente, de lo que el concepto, en cuanto cosificado por la razn lgica, no alcanza a revelar. Evidentemente sta caracterizacin de la nocin de constelacin, que se va mostrando y esclareciendo a lo largo de su obra, est justificada por un planteamiento metafilosfico que se evidencia, al mismo tiempo, en una racionalidad intuitiva expresada estticamente y una crtica social. No solamente es producto de una determinacin personal, subjetivista, de rechazo a lo no idntico para dejarse llevar por los impulsos sensibles complicando el anhelado encuentro con la

52

Esto es ampliamente estudiado por Buck-Morss en el ya citado libro Origen de la Dialctica Negativa. Particularmente desde el captulo 4 hasta el 6. En l se ve cmo la nocin de constelacin lleva consigo una interpretacin ms metafsica de la bsqueda mstico-esttica de Benjamn; as como tambin considera el estudio histrico de Marx influido por una fuerte lectura de la dialctica hegeliana; y asimismo una interpretacin particular del sufrimiento del dolor planteado por Horkheimer, que Adorno llevar a plasmarlo dentro del sujeto vivo, concreto.

61

realidad concreta, como pareciera sugerir, de manera ms evidente, Axel Honneth en el libro Patologas de la razn:
En cuanto el sujeto ha comprendido que no est en condiciones de penetrar racionalmente la realidad, adquiere por la prdida de la soberana interpretativa una nueva libertad para confiar en sus propias experiencias; porque ahora una vez relevado de la obligacin de unificar sus conocimientos, puede dedicarse de un modo abierto y diferenciado a todos sus impulsos sensibles que desencadena en l el mundo, en definitiva incontrolable, de los objetos y acontecimientos; este incremento de diferenciacin y sensibilidad lleva a que el sujeto desarrolle la precisin en el registro de sus percepciones que es el presupuesto para experimentar el horizonte cualitativo, no idntico, de todos los objetos. (Honneth 2009: 95).

Como ya hemos visto la justificacin no slo la encuentra en el conjunto de la Teora Crtica, una forma muy particular de hacer filosofa que construy conjuntamente con Horkheimer, y de la que particip Benjamin, entre otros intelectuales de la Escuela de Frankfurt; sino que sobre todo la encuentra con su propuesta metafilosfica que evita todo posible descentramiento subjetivo incontrolable, como Honneth lo afirma. Ah podra radicar la diferencia de Adorno frente a otros francforteses, una diferencia epistemolgica, metdica que ha sido bastante particular como hemos querido dejar entrever. La forma en que Adorno presenta las ideas, lo lleva a conjugar de manera muy bien articulada su propuesta intelectual a partir de una mirada, que no deja tampoco de ser muy personal y, al mismo tiempo, fundamentada tanto desde la ptica de la Teora Crtica como desde su propuesta metafilosfica. Su historia personal, sus convicciones polticas y culturales no estn al margen de la teora crtica, y por ende el conjunto de su propuesta filosfica termina siendo, en consecuencia, una de las ms originales (junto con Benjamin) dentro de los pensadores francforteses53. La apariencia al momento de presentar el texto, como una seal fehaciente de entrega personal y desnudez intelectual, juega un factor decisivo en su propuesta de constelacin como veremos a lo largo del texto, dado que la autenticidad no es sino el carcter ms esencial de lo aparente al mundo histrico-social.

53

Como seala Jay: el campo de fuerzas de la carrera intelectual de Adorno, tal y como se nos presenta ahora, incluira por tanto las energas generadoras del marxismo occidental, el modernismo esttico, la desesperanza del mandarismo cultural y la autoidentificacin con el judasmo, as como tambin con el efecto ms precursor del desconstructivismo. Aunque en determinados momentos, y dependiendo de su estado de nimo, Adorno pudiera sentirse atrado por uno de esos polos ms que por otro, la mejor forma de comprender el conjunto su obra es considerndola como una tensin inestable entre todos ellos (Jay 1988: 13).

62

2.2.3 Segunda aproximacin: herramienta prctica

Ahora debemos ver ms all del mtodo de redaccin adorniano, qu es lo que sostiene la existencia de constelaciones desde la teora crtica. Con ello queremos resaltar que una constelacin no solamente es un mtodo o estilo de redaccin, sino tambin una herramienta prctica que busca dar cuenta de las contradicciones sociales gracias a una racionalidad intuitiva, como hemos visto en el primer sub-subcaptulo, o, lo que es lo mismo, una sensibilidad, como mencionamos antes, radicalmente emprica en cuanto relacionada estrictamente a lo particular y concreto54.

La nocin de constelacin nos presenta un sentido histrico y social muy peculiar que busca situarnos frente a una particularidad concreta, sin salir del marco de la teora crtica. Esta presentacin que denominamos como esttica aparece sbitamente a la conciencia de una persona, apelando a su racionalidad intuitiva a travs del principio de no identidad, segn Buck-Morss. Ello supone la disposicin de un individuo a fragilizarse, asumir una postura de escucha pre-reflexiva que lo llevar a un estado de turbacin frente a la vivencia de las paradojas sociales e ideolgicas: de las injusticias y el sufrimiento radical del ser humano (Buck-Morss 1981: 149). La impotencia frente a las contradicciones sociales, desde la perspectiva de Adorno, no puede quedarse enmarcada dentro de una racionalidad discursiva que apela permanentemente a nuestra conciencia. Sin embargo, no se trata de una construccin u ordenamiento mental de una subjetividad particular: es la irrupcin de una realidad sociohistrica que se muestra, por lo ya mencionado, contradictoria, tal como Hegel lo menciona y desarrolla en la Fenomenologa del Espritu. Cuando ello sucede, nuestros presupuestos de tipo epistemolgico parecen distorsionarse55, y aparece una impresin muy particular de sentido que cuestiona nuestras concepciones previas: sean estas polticas, ticas, filosficas, culturales, etc. Esta impresin no es una idea esttica de la realidad: es ms bien una reaccin dinmica que busca representar las estructuras internas de la sociedad (Buck-Morss 1988: 166). De hecho, segn Buck-Morss:

54

Ver pie de pgina 40 en la pgina 55. Esto se desarrollar a continuacin, en el siguiente captulo.

55

63

Lo particular no constitua un caso de lo general, no poda ser identificado por su ubicacin dentro de una categora general, ya que su significacin resida ms en su contingencia que en su universalidad. Adems (y esto era lo que separaba su teora del nominalismo) lo particular no era idntico a s mismo Como las mnadas de Leibniz, cada particular era nico, pero cada uno contena una imagen de la estructura social burguesa. Como esta realidad social general tampoco era absoluta, sino un momento particular dentro del proceso histrico en lugar de ser vlida ontolgica y eternamente era en s misma una historia sedimentada La transitoriedad de los particulares era promesa de un futuro diferente, mientras que su pequea dimensin, su resistencia a la categorizacin implicaba un desafo a la misma estructura social que expresaban (Buck-Morss 1988: 166-167).

As acta la nocin de constelacin, en el actuar mismo de esta impresin generadora de un sentido particular. Es como si sbitamente se le tomase una especie de fotografa interna a la sociedad en la que uno vive, y que, al momento de ser tomada, genera la aparicin sorpresiva de ciertas particularidades histricas inaprehensibles que empiezan a escaparse para dar lugar a imgenes que podemos poseer. En ese sentido, cuando hablamos de la particularidad, hablamos necesariamente de una transitoriedad sedimentada en un contexto histrico particular. Susan Buck-Morss, en la lnea de lo mencionado nos dice lo siguiente respecto a la construccin de constelaciones: su esfuerzo central consista en descubrir la verdad de la totalidad social (de la que poda tenerse en s la experiencia) tal como apareca literalmente dentro del objeto en una configuracin particular (Buck-Morss 1988: 203). Asimismo, ella seala que este proceso est caracterizado, siguiendo lo dicho anteriormente, por la diferencia y la dinamicidad, tal como buscamos ilustrar con el ejemplo de la fotografa:

As como el fenmeno (social) interpretado en cada caso por Adorno era diferente, tambin difera el proceso de construccin, reagrupar (Umgruppieren) los elementos era un intento continuamente renovado de retratar la esencia de la sociedad (Buck-Morss 1988: 203).

De este modo, Adorno no solamente entrelaza su propuesta metafilosfica con la experiencia intelectual de su contexto (la Teora Crtica), sino que adems conjuga en su propuesta metafilosfica una presentacin o construccin esttica con implicancias sociales, tericas y prcticas, como vemos claramente en este caso, al momento de caracterizar la nocin de constelacin. Esto, evidentemente, pareciera ser una tarea complicada. Sin embargo, a pesar de lo difcil que es no caer en las redes de lo conceptual, la riqueza de nuestra empresa est en dar vueltas en torno a lo que implica la constelacin desde la propuesta de Adorno. Con ello intentaremos resolver muchos de los presupuestos que todava hemos dejado en el camino hasta ahora. Seguiremos, a lo largo de esta investigacin, el consejo metdico que propone Albrecht Wellmer sobre

64

la obra de Adorno: desde una lectura estereoscpica tratar de producir una imagen espacial que visibilice la profundidad de los textos:

En una tal lectura estereoscpica de Adorno se descubrir que la incomparable capacidad de Adorno para adentrarse filosficamente en la experiencia le ha permitido, incluso en un medio tan limitado para la representacin como una dialctica de sujeto y objeto, expresar o quizs divulgar en gran medida algo que, en puridad, se resiste a ser representado en ese medio (Wellmer 1993: 50).

La propuesta filosfica de Adorno exige un mtodo especfico para entenderla: ese mtodo se entiende a partir de la nocin de constelacin, como hemos visto, pero, a su vez, y como nos seala Wellmer, desde una lectura estereoscpica, esto es, acercndonos desde distintos ngulos para ver el sentido global de lo que Adorno nos quiere decir. La lectura estereoscpica implica, figuradamente, escuchar (intuir), ms que leer (aprehender) lo que Adorno nos quiere presentar: estar ms pendiente del conjunto de seales que refieren a lo particular y concreto, en vez de interpretar los conceptos ms rpidamente aprehensibles. Con ello caeremos en la cuenta de que es posible iniciar un trabajo emprico aplicado a la bsqueda de lo particular y concreto en totalidades sociales particulares, aunque no sea nuestro tema presentar dicha posibilidad. Por otra parte, tambin hay una aplicabilidad no solamente metdica para comprender ciertos aspectos de la totalidad social negados por lo conceptual, sino que tambin encontramos la posibilidad de fundamentar una moral negativa: esa ser la propuesta final de la presente tesis.

65

CAPTULO III EL PROBLEMA DE LA INTERSUBJETIVIDAD: CRTICA EPISTEMOLGICA Y FUNDAMENTACIN DEL PARTICULAR CONCRETO EN DIALCTICA NEGATIVA

En el captulo anterior vimos cmo la propuesta filosfica de Adorno puede entenderse desde dos perspectivas: como mtodo de redaccin y como herramienta prctica. stas no responden a fines distintos, sino que, ms bien estn integradas por su propuesta metafilosfica que se refleja con mayor propiedad en la nocin de constelacin. Ahora, en este captulo, a partir de una rigurosa descripcin del funcionamiento de la nocin de constelacin buscaremos comprender cmo a travs de esta idea se cuestiona, desde una perspectiva estrictamente epistemolgica, el principio lgico de identidad. Este cuestionamiento lleva a desmontar los presupuestos del mundo conceptual para poder aterrizar en la diferencia particular y concreta que el objeto cosificado o concepto oculta.

Con ello, siguiendo a Buck-Morss, se establece una lgica de la desintegracin, que justamente es lo que salva a Adorno del puro nihilismo56 (Buck-Morss 1981: 141) ya que l estableci, en ese sentido, elementos importantes que nos permiten filosofar a partir de lo concreto. Adorno mismo estableci esa diferencia en Dialctica Negativa: No hay que filosofar sobre lo concreto, sino a partir de ello (Adorno 1992: 141). As pues, esta lgica de la desintegracin est motivada por la bsqueda de una verdad inintencional57 que solamente encontrar su sentido a partir del encuentro, nunca permanente y siempre contextual, con el particular concreto. El sentido de la dialctica es el filosofar a partir de lo concreto, y es en ese sentido, que la propuesta de Adorno es

56

La lgica de la desintegracin refiere a que la verdad objetiva es fragmentaria y propone un filosofar desde lo concreto sin caer en el anlisis subjetivo. 57 Buck-Morss trabaja detenidamente en ello; sin embargo lo tomaremos como un aspecto secundario para fines de la tesis. Aqu lo inintencional refiere a una verdad en donde el sujeto no se acerca o busca la verdad intencionalmente. La voluntad subjetiva no juega al momento de ir en pos de la verdad. El uso de la voluntad implica el reconocimiento de un yo que, como veremos a continuacin, presupone el juego de lo propiamente conceptual.

66

una propuesta prctica. Esto ser clave para entender que en la propuesta de Adorno es posible encontrar fundamentos para la comunicabilidad de la experiencia.

Luego de ello veremos lo que supone propiamente el problema de la intersubjetividad profundizando ms en nuestra lectura de Dialctica Negativa, sobre todo a lo que respecta a la relacin dialctica entre el sujeto y el objeto. Esto nos llevar a plantear una nocin de reconocimiento peculiar, una nocin ajena al encuentro intersubjetivo y, ms bien, en relacin directa con el particular concreto. Esto nos llevar, finalmente, a concluir con un anlisis de lo que supone, en la actualidad, una propuesta de este tipo.

3.1 La nocin de constelacin en Dialctica Negativa Adorno propone pblicamente el trmino constelacin por primera vez en 1931 en el discurso titulado Die Aktualitt der Philosophie (Adorno 1998). En l describi a la tarea de la filosofa como la construccin de constelaciones cambiantes (Buck-Morss 1981: 193). Como mencionamos en el segundo captulo este trmino fue utilizado inicialmente por Benjamin como imagen central en su teora del conocimiento en el libro Sobre el programa de la filosofa futura y otros ensayos (Benjamin 1971). Ser a partir de la propuesta de Benjamin que Adorno trabajar la nocin de constelacin en el libro Dialctica Negativa. La idea original de Benjamin era presentar una teora de las ideas abstrusa y muy apegada a cierto misticismo religioso ligado a su profundo mesianismo58 que, dicho sea de paso, Adorno no lleg a considerar jams en su propuesta (Buck-Morss 1981: 195). Por otra parte, la propuesta de Benjamin, segn Scott Lash, estuvo muy apegada a los restos y fragmentos de la vida cotidiana (Lash 1997: 201). Esto lo lleva a considerar el estudio minucioso y casi minimalista de mitos sociales para dibujar las particularidades de comunidades especficas como lo hace en sus escritos sobre el Paris de Baudelaire del siglo XIX (Lash 1997: 201). Considerando lo dicho es que debemos mencionar, siguiendo el razonamiento de Scott Lash, lo siguiente:

58

Nocin religiosa propia del judasmo que influye directamente en la propuesta filosfica de Benjamin pero que no abordaremos en esta tesis.

67

Los otros analistas de Francfort, ms hegelianos, en especial Adorno, no aprobaban el dualismo y el extremo subjetivismo de Benjamin. Benjamin, observa Adorno, concibi el fetichismo de la mercanca como parte y parcela de la alegora, y ambos, como componentes de la conciencia humana. Adorno prefera en cambio concebir al fetichismo como parte de una totalidad social objetiva y no como una caracterstica de la subjetividad humana. (Lash 1997: 202)

El problema que Adorno s asumi junto con Benjamin fue el referente a la revelacin de la verdad. Hay dos caminos posibles para asumir el problema de la verdad, visto desde el trabajo que realiz Benjamin en el captulo llamado Tragedia de su ensayo Sobre el concepto de historia (Benjamin 2008): el camino epistemolgico adecuado a la ciencia o el camino de la experiencia, referido a la revelacin de la verdad.

En el primer caso, el sujeto constitua el mundo de acuerdo con sus propias estructuras conceptuales, en el segundo caso, el sujeto constitua ideas cuya estructura era objetiva, determinada por los propios fenmenos particulares, por las afinidades electivas de sus elementos, para usar el trmino de Goethe; en el lenguaje de Adorno, por su lgica interna (Buck-Morss 1981: 195).

Tanto Benjamin como Adorno decidirn asumir el problema de la verdad a partir del segundo camino: desde el camino de la experiencia, esto es, desde la interpretacin de los propios fenmenos particulares. Este camino ser tomado de manera muy radical por los dos; pero cada uno con un nfasis distinto. Por un lado, Benjamin, como hemos visto, apuesta por una lectura mucho ms subjetiva; mientras que Adorno busca leer una totalidad social objetiva, pero rescatando de Benjamin la necesidad del anlisis microcsmico que se da conjuntamente y al mismo tiempo con la relacin dialctica del fenmeno con la totalidad (Buck-Morss 1981: 161). Adems, a Benjamin le interesaba el carcter teleolgico, teolgico y mstico, de los fenmenos particulares. Por otro lado, Adorno estaba imbuido por el tema del sufrimiento59 y la construccin de una filosofa crtica particular, una metafilosofa con alcances prcticos. Apoyndose en la teora marxista, Adorno, por medio del uso que hace de la nocin de constelacin, transforma la concepcin original de Benjamin respecto a la interpretacin filosfica (Buck-Morss 1981: 202). Buck-Morss menciona que ahora la idea, la esencia de un fenmeno, era su contenido social histricamente especfico (Buck-Morss 1981: 202).

59

La nocin de sufrimiento, ms all de su significado conceptual inmediato, se desarrollar en este mismo captulo ms adelante, en el subcaptulo 3.1.2 denominado La relacin dialctica sujeto-objeto. No tiene que ver, en lo absoluto, con una lectura pesimista de la realidad, ni mucho menos con una emocin subjetiva.

68

Adorno, sigue la propuesta crtica de Benjamin, sin embargo, estaba menos implicado en el destino de los fenmenos y ms integrado por la originalidad del mtodo de Benjamin y su utilidad para su propio programa (Buck-Morss 1981: 198) Adorno pretende cuestionar la tradicin filosfica, es decir, aquella filosofa, bsicamente continental, que propone sistemas de pensamiento (asumiendo algn tipo de teora del conocimiento) a partir de contenidos de conciencia al servicio de un resultado positivo (Adorno 1992: 7). Como ya habamos sealado antes, por tradicin filosfica hablamos, bsicamente, de toda la corriente filosfica que nace con Descartes, garante de una racionalidad discursiva con poder efectivo y coercitivo, tal como lo denunci Horkheimer. No los descarta radicalmente: sencillamente dialoga dialcticamente con ellos tratando de resaltar cmo los contenidos de conciencia los lleva a plantear un lenguaje personal, estereotipado y propenso a caer en jerga especializada.60 Como seala Ramn Mandado:

En el tratamiento de otros autores intenta Adorno abrir los sistemas filosficos evitando que se agoten en una sola interpretacin, intenta asimismo expresar el afn liberador del pensamiento y su propia claustrofobia intelectual (Mandado 1994: 29).

La nocin de constelacin en Dialctica negativa cumple, frente a lo dicho anteriormente, un papel muy importante. Esta nocin es la herramienta predilecta utilizada por Adorno para criticar a filsofos tradicionales e incluso de aquellos filsofos que siguen una lnea analtica, anglosajona. As pues, la constelacin no es solamente el mtodo utilizado por Adorno a lo largo de su obra, sino tambin su herramienta de crtica a la filosofa tradicional. Esta herramienta sigue el camino de una experiencia radical que pretende llegar a esclarecer la diferencia como particular y concreta, siguiendo los parmetros de Benjamin y de la Teora Crtica. La intencin de la lgica dialctica expresada en la nocin de constelacin es la de captar las contradicciones internas de los fenmenos que reproducan en el microcosmos la dinmica del contradictorio todo social (Buck-Morss 1981: 184).

La nocin de constelacin es un cuestionamiento directo al otro camino propuesto por Benjamin: es una crtica, casi destructiva, a un mundo de acuerdo con sus propias estructuras conceptuales (Buck-Morss 1981: 195), esto es, al mundo de las
60

Esto est referido bsicamente a la crtica que hace Adorno de la propuesta filosfica de Heidegger. Esto es trabajado profundamente en el libro La ideologa como lenguaje (Adorno 1971).

69

relaciones conceptuales: ya sean estas de identidad, de causalidad o de consecuencia, que el camino epistemolgico adecuado a la ciencia requiere. Eso nos lleva a una nueva forma de entender el trmino de constelacin, ya no solamente desde la perspectiva del mtodo, sino como herramienta de crtica epistemolgica y propuesta de un camino metafilosfico con sedimentacin histrica.61 Para ello, siguiendo la lectura estereoscpica que nos menciona Wellmer, no entraremos a definir la idea de constelacin como concepto, lo cual sera un verdadero absurdo en cuanto no responde a los parmetros de la lgica formal, sino que miraremos las distintas implicancias de esta nocin bajo la perspectiva, ya mencionada, de una crtica frontal a la epistemologa. Una lectura estereoscpica, en ese sentido, implica escuchar (leer) con sumo detenimiento los mltiples sentidos que la nocin nos puede brindar pero siempre desde una lectura muy particular, en un accionar concreto que est enmarcado en la dialctica sujeto-objeto (Wellmer 1993: 50). Vayamos ahora directamente al libro Dialctica Negativa para explicar detenidamente lo dicho.

3.1.1 Lo que la constelacin dice: la aparicin del concepto y del particular concreto

El uso de la constelacin como una herramienta capaz de mostrarnos algo radicalmente particular y concreto, es un recurso esttico, siguiendo la influencia de Benjamin y Schnberg en la propuesta de Adorno, para afianzar la idea de que lo objetivo nos puede interpelar antes de toda aprehensin conceptual, que lo particular concreto est ms all de cualquier categora nacida del sujeto, de cualquier clasificacin: as pues, la nocin de constelacin cuando aparece, nos demuestra la particularidad sociohistrica de los fenmenos psicolgicos tomando visibles al mismo tiempo los determinantes psicolgicos de las condiciones sociales (Buck-Morss 1981: 205-206). En esto se refleja que en la nocin de constelacin hay una herencia tanto de Marx como de Freud. As pues, estos fenmenos particulares y concretos (psquicos y corpreos) se presentan en la nocin de constelacin como imgenes que
61

Recordemos lo mencionado en 2.2.2. La teora crtica, como propuesta de la Escuela, pretende entender la filosofa a partir de un compromiso concreto con la realidad histrica y social. Recordemos las palabras de Buck Morss ya citadas: reagrupar los elementos (por medio de la nocin de constelacin) era un intento continuamente renovado de retratar la esencia de la sociedad. Ver la pgina 64. Tanto la nocin de constelacin como mtodo y como herramienta prctica asumen esto.

70

surgen a partir de los principios de diferenciacin, no identidad, y transformacin activa (Buck-Morss 1981: 207). Veremos esto a continuacin. Ahora bien, qu es lo que dice la nocin de constelacin desde un punto de vista estrictamente epistemolgico?

La constelacin dice lo que el concepto, en su definicin positiva, no quiere decir; esto sucede en cuanto un concepto busca entenderse como objetivo dentro de un marco terico determinado. Al concepto no le interesa decir ms que aquello que sirve efectivamente para alcanzar una significacin cerrada y, con ello, justificar una forma especfica de entender el mundo62. Pero habra que retroceder un poco. El concepto, antes de ser denominado como tal, se entiende como un algo (Adorno 1992: 139). ste algo es una abstraccin extrema en cuanto se convierte en la materia prima de la lgica formal: con este algo tiene sentido la realidad concreta en cuanto podemos examinar las cosas unitariamente. El algo al volverse concepto recibe su individuacin. Este algo, aprehendido intuitivamente por un sujeto inconsciente de su individualidad, se convierte en concepto gracias a la lgica, en cuanto el algo necesita comprenderse objetivamente para identificarse y ser susceptible de causalidad. Esto le permite al algo, entendido como concepto, ser til para los hombres en cuanto se vuelve objeto de referencia. As pues, el algo al adquirir identidad, desde la lgica discursiva, como concepto manipulable sugiere la aparicin de una forma especfica de ver el mundo. En ese sentido, identidad es la forma originaria de ideologa (Adorno 1992: 151), ponindolo en trminos de Adorno. Aqu, valga la aclaracin nos referimos a una concepcin muy elemental de ideologa: la ideologa es el marco de referencia por el cual los conceptos resultan tiles, es decir, por el cual la razn instrumental puede actuar de manera continua y sistemtica.63 A partir de esta nocin de ideologa podramos deducir, aunque fuera cuestionable, que la utilidad y la capacidad de abstraccin son elementos clave para que la identidad del algo, es decir, el concepto, tenga sentido en el mundo concreto; de hecho, el concepto, a pesar de entenderse como una abstraccin extrema, busca tambin, aunque infructuosamente, entenderse como la expresin completa de aquello que se refiere (Adorno 1992: 165). Sin embargo, Adorno
62

Esto parece soltarse sin mayores justificaciones; sin embargo ser analizado detenidamente en el siguiente subcaptulo. 63 Si bien la nocin de ideologa no se trabaja profundamente en Dialctica Negativa se puede deducir que, en el marco general de su propuesta, no se puede equiparar el significado de ideologa en Adorno con la nocin marxista de ideologa. El uso de tal nocin est relacionada directamente a la formacin ms elemental de la racionalidad discursiva como hemos ido citando a lo largo del trabajo.

71

buscar demostrar bajo la nocin de constelacin que eso no es posible. El sentido ltimo del concepto siempre se escapa. La nocin de constelacin no es una sntesis, es ms bien una componente sinttica (Adorno 1992: 165).64 No es propiamente una sntesis en cuanto no es resultado de un proceso discursivo por el cual se llega a conceptualizar algo. No hay intencin de llegar a algn concepto, superior, ms universal (Adorno 1992: 165). Hay una componente sinttica en el sentido de que llegamos a destacar aquello especfico del objeto, que el concepto no lleva consigo, aquello que es molesto para el procedimiento clasificatorio (Adorno 1992: 165).

Slo las constelaciones representan, desde fuera, lo que el concepto ha amputado en el interior, el plus que quiere ser por ms que no pueda. Al reunirse los conceptos alrededor de la cosa que hay que conocer, determinan potencialmente su interior, alcanzando con el pensamiento lo que ste elimin necesariamente de s. Es lo que toma en cuenta el uso hegeliano del trmino concreto, segn el cual las cosas son en s mismas su contexto, no su pura identidad, y por otra parte, aunque ataca la lgica discursiva, no la descuida65 (Adorno 1992: 165).

La propuesta de Adorno parte de la lgica discursiva, pero intenta no entramparse en ella. La lgica discursiva es enemiga de lo diferente, de aquello que es separado por el concepto. Adorno seala:

Aquello que en lo diferente es indefinible por el concepto supera su existencia particular, en la que se retira fascinado por el concepto en el mismo hacer de su polo opuesto. El interior de lo diferente es su relacin con lo que no es por s mismo y le es negado por la identidad helada y reglamentada consigo mismo (Adorno 1992: 166).

Lo diferente solo aparece en el marco de la dialctica sujeto-objeto. Qu supondra dicha relacin dialctica? Esta relacin no supone la escisin epistemolgica tradicional entre sujeto y objeto. Ella ms bien se caracteriza, especficamente, por ser dialctica pero una dialctica negativa. Esta relacin dialctica aparece cuando, considerando todo lo dicho anteriormente, nos preguntamos por aquel que busca conceptualizar el algo. Quin conceptualiza? Esta persona que conceptualiza es un ser humano concreto que quiere aprehender para s un algo en pos de alcanzar una unidad plena; sin embargo, al momento de entenderse y verse a s mismo como un
64

La componente sinttica se menciona en cuanto la nocin de constelacin evoca un sentido especfico desde una lectura histrica que rene experiencias concretas. Se pretende no caer en una interpretacin subjetivista o plenamente relativista. 65 Se hace aqu evidente la crtica a la rigidez del pensamiento lgico.

72

individuo entre otros, resulta que el deseo de reconocer lo otro estar, a partir de este hecho, mediado por el concepto. La mediacin conceptual implica, por principio, el uso de los principios lgicos que, como venimos diciendo, ocultan lo diferente y defiende, ms bien, la unidimensionalidad del pensamiento. Lo diferente es pues, el particular concreto que hemos venido sealando a lo largo del texto. Podemos pensar en el particular concreto o radical como una experiencia emprica radical inaprehensible que presenta lo nuevo, lo completamente inesperado dentro de una secuencia lgica. ste trmino aparece propiamente en el texto de Buck-Morss, Origen de la dialctica negativa, cuando seala que es necesario entender lo particular concreto como la diferencia, un algo ms que se encuentra entre dos posiciones aparentemente contradictorias (Buck-Morss 1981: 160-161). Citando a Buck-Morss encontramos directamente que:
Lo distintivo de la aproximacin de Adorno era () el hecho de encontrar, a diferencia de Hegel, lo general dentro de las caractersticas de la superficie misma de lo particular, y la verdad dentro de aquello en apariencia ms insignificante, atpico o extrao. En la encrucijada de dos posiciones aparentemente contradictorias, al insistir en la relacin dialctica del fenmeno con la totalidad, y al mismo tiempo en la necesidad del anlisis microcsmico, Adorno fund el particular concreto (BuckMorss 1981: 161).

A continuacin veremos cmo la aparicin de la diferencia, ahora sugerido por la contradiccin que se da en la contraposicin entre lo conceptual y lo no conceptual, se hace mucho ms evidente en su particularidad y concrecin en la medida que entendemos el proceder siempre irresuelto de la dialctica sujeto-objeto.

3.1.2 La dialctica sujeto-objeto Es en este contexto que se da la aparicin del objeto; objeto en cuanto es algo que busca ser aprehendido por el sujeto: pero se trata de un sujeto particular, vivo, no trascendental. l, el sujeto, se ve envuelto dentro de una constelacin en cuanto busca un sentido especfico en un momento de su historia, un proyecto de vida que posibilite su subsistencia. Esto anima al sujeto a aprehender el algo para s con un sentido de plenitud universal. El objeto es el algo deseado, sin embargo, no es el algo aprehendido pues, aunque lo quiera el sujeto, ese objeto no podr dejar de ser una individualidad particular y concreta, radicalmente diferente de l a pesar de su
73

necesidad de universalidad radical, de unidad sujeto-objeto. Para poder creer en su aprehensin dicho objeto tendr que situarse en un orden manipulable, conceptual que universalice al objeto, pero a costa de su diferencia. Este salto a la aprehensin formal del objeto es imprescindible, razn por la cual se genera la tensin dialctica.

A pesar de ello, Adorno busca profundizar en el objeto en su particularidad concreta, en su carcter de radicalmente diferente sin someterse al imperio conceptual, a pesar de reconocerlo, como hemos visto. Para ello Adorno seala que este objeto, no aprehendido, se entiende siempre a partir de una historia sedimentada, 66 esto es, desde un proceso emprico particular en relacin con una dinmica sociocultural especfica (Adorno 1992: 166). Sin embargo, Adorno considerar que este proceso de objetivizacin resulta ser un hecho doloroso para el sujeto pues genera una escisin radical con lo corpreo, con la relacin que tenemos con el cuerpo:
el sujeto trascendental es descifrable como la sociedad inconsciente de s. Esta inconsciencia es todava descifrable. Desde que el trabajo espiritual se separ del corporal bajo el signo del dominio del espritu, de la justificacin del privilegio, el espritu separado tuvo que vindicar con la exageracin de la mala conciencia precisamente esa pretensin de dominio y su forma de derivarla haciendo de s lo primero y originario (Adorno 1992: 179).

A pesar de la mala conciencia67 que oculta el sufrimiento, el cuerpo o, en trminos estrictamente de Adorno, el mbito somtico (Adorno 1992: 203), es el lugar propio en donde las experiencias empricas ms radicales tienen su lugar de ser antes de conceptualizarse por medio del uso de la racionalidad discursiva, antes del proceso autorreflexivo de la conciencia. De hecho para Adorno la conciencia es funcin del sujeto vivo (Adorno 1992: 187). Adorno profundiza en lo dicho relacionando el proceder de la conciencia como el de una conciencia emprica antes de plantearse como trascendental:

Sin ninguna relacin con una conciencia emprica, la del yo vivo, no habra conciencia trascendental, puramente espiritual. No se puede decir lo mismo de la gnesis del objeto. Mediacin del objeto quiere decir que no puede ser hipostasiado esttica, dogmticamente, sino que slo puede ser conocido en su compenetracin con la subjetividad. Mediacin del sujeto significa que sin la componente objetiva no habra literalmente nada (Adorno 1992: 187).

66

Percibir la constelacin en que se halla la cosa es lo mismo que descifrarla como la constelacin que lleva en s en cuanto producto del devenir (Adorno 1992: 166). 67 Esta es una clara alusin a la conciencia desgraciada o conciencia desdichada de Hegel.

74

Por lo tanto, la dialctica nace gracias al despliegue de una conciencia emprica que ve en su condicin corprea y en la condicin corprea del objeto un lmite para una radical aprehensin. Es por ello que el espritu no alcanz con la identidad la reconciliacin, sino que ms bien su hegemona fracas (Adorno 1992: 187). El fracaso del sujeto emprico no es otra cosa que su encuentro, no aceptado, con la diferencia, con lo particular concreto. Para Adorno esto es lo negativo, que se convierte en motor de su desmitificacin (Adorno 1992: 187). De hecho lo negativo le recuerda siempre al sujeto que se ve a s mismo como trascendental al negar la diferencia su carcter primigeniamente emprico, inaprehensible y, por lo tanto, radicalmente individual, particular y concreto. El dolor como sufrimiento no susceptible de conceptualizacin se da en el cuerpo, el dolor como molestia susceptible de manipulacin se da en la conciencia, en la mala conciencia. De hecho la posibilidad de sufrimiento humano desmiente la filosofa de la identidad, una filosofa que se refugia en la mala conciencia necesariamente (Adorno 1992: 203-204). Por ello, una crtica a este proceder filosfico nos remite a lo corpreo, pues es ah que encontramos la diferencia inaprehensible. Adorno explica que paradjicamente le debemos a la mala conciencia, a la negacin, la posibilidad de poder descubrir la diferencia. Por ello no podemos obviar lo conceptual para buscar la diferencia no-conceptual, sino que debemos respetar la realidad y la razn que estn esencialmente mediadas. Es en ese sentido y no en otro que la diferencia es negativa. As pues:

La conciencia desgraciada no es presuncin ofuscada del espritu; por el contrario le es inherente, la nica dignidad que recibi al separarse del cuerpo. Ella le recuerda negativamente su componente somtica. Slo porque el espritu es capaz de ella, puede conservar alguna esperanza. La ms mnima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofa de la identidad. Lo que sta intenta disuadir es la experiencia de que existe el dolor la filosofa de la identidad es mitologa en forma de pensamiento. La componente somtica recuerda al conocimiento que el dolor no debe ser, que debe cambiar (Adorno 1992: 203-204).

En buena cuenta la conciencia desgraciada recuerda el carcter negativo de la diferencia, mientras que la componente somtica recuerda la permanencia concreta y particular del dolor. Los dos tienen en comn que sealan la diferencia: lo particular y lo concreto. Sin embargo, ni el dolor ni lo negativo se puede resolver de modo definitivo, sino que son parte de una tensin dialctica que se expresa en la historia, o

75

ms bien, en las paradojas histricas ms inesperadas como sealaron Adorno y Horkheimer en Dialctica de la Ilustracin (Adorno y Horkheimer 1997).

Esta distincin frente al despliegue de la conciencia del sujeto emprico y el uso de la conciencia del sujeto trascendental nos lleva a la necesidad de diferenciar al pensamiento de lo pensado en la dialctica sujeto-objeto. Esta distincin nos ayudar a entender que con la dialctica negativa apuntamos no a un pensamiento puro, sino ms bien a un pensamiento siempre contextuado, contaminado por la historia concreta, por la diferencia, en su particularidad y concrecin. Cmo entablamos esta diferencia? Escudriando cmo est dispuesta esta relacin dialctica sujeto-objeto (Adorno 1992: 177). Ya despus de ello veremos cmo funciona esta relacin dialctica considerando lo dicho sobre la nocin de constelacin, as como sus alcances.

Debemos situar la diferencia haciendo la distincin entre el pensamiento y lo pensado. Para Adorno la negatividad no es lo otro, o la diferencia de lo pensado; sino ms bien una propiedad inseparable del pensamiento. Primero, antes de lo pensado, est el sujeto que piensa. Pero, el pensar supone una actividad de aprehensin, por lo cual el pensar siempre apunta hacia lo pensado, no al pensamiento en s mismo. Qu es lo pensado y qu el pensamiento? Lo pensado refiere a lo que resulta positivamente, de forma cosificada y aprehensible, del proceso autorreflexivo de la conciencia68. Esto no quita que el movimiento dialctico se limite a esto: como hemos venido diciendo, el movimiento dialctico, a travs de este proceso autorreflexivo, nos sugiere la aparicin de la diferencia. As pues el pensamiento para Adorno rene lo pensado y la diferencia, que se escapa de lo pensado. Pensamiento, en ese sentido, es reconocer el proceso de una dialctica pero una dialctica negativa. Lo que la filosofa tradicional normalmente hace es asumir la dialctica sujeto-objeto, en tanto estructura del ser, como si fuera un sujeto que procede en el accionar reflexivo de su conciencia (yo trascendental). Adorno nos dice que el anlisis de la subjetividad apenas puede quebrar en s clara y totalmente, la apariencia de que el sujeto trascendental sea el punto arquimdico (Adorno 1992: 183). Se asume el sujeto como un yo que es capaz de manipular el
68

Como vimos en el primer captulo, el proceso autorreflexivo de la conciencia es trabajado inicialmente por Hegel; sin embargo, la diferencia radica en que, en el caso de Hegel, el sujeto, en el contradictorio camino hacia lo pensado, es capaz de someterse contextualmente a la totalidad del pensamiento (espritu) por medio de la Aufhebung o superacin; mientras que para Adorno el camino del pensamiento siempre incluye la diferencia, la negatividad: no hay totalidad posible (Hegel 1994: 63-104).

76

objeto; sin embargo, al no reconocer esta dicotoma dialctica, el objeto aparece como puesto por la conciencia. El objeto, desde la lectura adorniana, participa activamente con el sujeto, y, en tal sentido, no tiene una actitud pasiva sino que se entiende desde la diferencia, desde aquello del objeto mismo que se escapa y que no es susceptible de aprehensin por el sujeto. As pues podramos decir que:

Todos los conceptos, incluido el del ser, reproducen la diferencia entre el pensamiento y lo pensado. La constitucin antagnica de la realidad ha calimbado la conciencia terica con la diferencia; en cuanto sta expresa esa constitucin, la falsedad del dualismo es la verdad. (Por eso)hay que atenerse crticamente al dualismo de sujeto y objeto contra la pretensin de totalidad inherente al pensamiento 69 (Adorno 1992: 177-178).

Cmo se da esta relacin? Esta relacin dialctica comienza, como hemos visto, cuando el sujeto emprico, un cuerpo en una situacin particular y concreta, al ir tras lo pensado busca aprehender un algo para s. No obstante, Cuando el algo es deseado por el sujeto, se entiende en un primer momento, como objeto. El objeto, como mencionamos antes, es el algo deseado, no el algo aprehendido. Si el algo es aprehendido, entonces el algo se entiende como concepto. Este deseo por el algo surge cuando el sujeto reconoce la necesidad de ser una sola unidad con su objeto.70 Sin embargo, como vimos, el sujeto emprico se da cuenta de su individualidad corporal concreta. En este acto de doloroso auto-reconocimiento se da dramticamente el reconocimiento de la propia individualidad y, al mismo tiempo, el reconocimiento de otro que impulsivamente, en un primer momento, ha sido pretendido radicalmente por el sujeto emprico. As pues, algo que debe quedar claro es que, desde esta lectura dialctica, cuando aparece el sujeto emprico solamente puede reconocerse radicalmente como radical individualidad a travs del encuentro frustrado con el objeto a nivel de la conciencia emprica que fuerza, a fin de cuentas, la necesidad de una conciencia trascendental, capaz de ir ms all de la pura corporalidad (Adorno 1992: 181). El objeto es el algo entendido como deseo subjetivo, un impulso intuitivo y pre-racional71, llevado hasta sus lmites. Sin embargo, este deseo solamente puede saciarse con el encuentro pleno con la unidad total del objeto: hecho que no suceder jams.

69 70

El parntesis es aadidura propia. Un deseo que psicolgicamente comienza cuando nos despegamos del pecho de nuestra madre siguiendo a Winnicott. (Winnicott 1982). 71 Esto se justificar con mayor detalle en el sub-subcaptulo 3.2.2.

77

Este hecho se reproduce claramente a travs de nuestra historia psicosocial que es posible de visualizar gracias a la nocin de constelacin (Buck-Morss 1981: 205206). El sujeto al ir construyendo su historia va reproduciendo esta relacin sujetoobjeto de manera cada vez ms compleja. Lo que sucede es que despus del reconocimiento de ser uno-entre-otros (individuo), el objeto no aprehendido plenamente necesita, por lo menos, ser til para ocultar o distanciarme del dolor. Entonces, el sujeto termina aprehendiendo el objeto para saciar un fin especfico, y ya no para saciar nuestras ansias primigenias de unidad. Cuando el sujeto hace esto entonces convierte al objeto en un concepto, es decir, abstrae al objeto sacndolo de su contexto. Es por ello que el sentido unitario y completo del objeto no est en el concepto 72; esto en cuanto el objeto es el que ha motivado la aparicin del concepto dentro de un contexto o espaciotiempo histrico especfico pero sacndolo de l. Ser justamente aquello no aprehensible del objeto lo que le da sentido a la nocin de constelacin. La constelacin, pues, adquiere su sentido en un momento especfico de nuestra historia en la que el objeto, antes de ser aprisionado por el concepto, se entiende como un particular radical. El reconocimiento de este momento particular es una experiencia emprica radical no conceptualizable: es una experiencia que sugiere el reconocimiento profundo del dolor o, ms claramente como el padecimiento de violencia. Esto, si seguimos lo dicho hasta ahora, no debe ser confundido con una emocin: la emocin puede ser una reaccin conceptual propia de la mala conciencia y no una aceptacin de la diferencia. Adorno seala que todo recurso a lo que no es l mismo le tiene que parecer al sujeto extrnseco y violento. Siempre le sonar a dogma trascendente todo lo que le convenza de su arbitrariedad, desenmascarando su aprioridad como a posteriori. (Adorno 1992: 181). Ya el sentimiento de dolor as como el de tristeza son conceptos susceptibles de manipulacin. Esta experiencia emprica de padecer violencia tiene sentido a partir de una historia sedimentada, esto es, desde un proceso dialctico, y, en ese sentido, en relacin con una dinmica sociocultural especfica. Confirmamos con ello el carcter estrictamente dialctico de la relacin sujeto-objeto.

72

Est ms bien en el pensamiento dialctico que incluye la diferencia, como lo hemos visto anteriormente.

78

3.2 Identidad: el problema de la sntesis positiva

Por qu no hay intersubjetividad en la propuesta de Adorno? Nuestro filsofo considerara la intersubjetividad, puesto que no lo menciona explcitamente, como una herramienta para justificar una propuesta complaciente con la filosofa tradicional y no con una teora crtica (Huhn 2004: 6373). Y no solo sucede lo sealado con la intersubjetividad vista desde la filosofa continental: la intersubjetividad desarrollada en la filosofa analtica, a pesar de su carcter emprico y pragmtico, que apunta, justamente, a un encuentro, que si bien no es ontolgicamente esencial, resulta tambin cuestionable desde la propuesta de Adorno (Huhn 2004: 63). As, se ha levantado al principio intersubjetivo como fundamento tanto de la comunicacin como de la tica, pero a costa de obviar la diferencia, lo particular concreto que no es un presupuesto de la conciencia reflexiva, sino que es un supuesto que yace en un mbito pre-reflexivo. En ese sentido, la bsqueda de un nosotros que tcitamente busca ser abstrado para favorecer la construccin de un horizonte comn, en trminos de Gadamer, y a pesar de que los acuerdos puedan ser triviales segn Davidson (lo que quitara la esencialidad o fuerza ontolgica), se terminara, finalmente, por elevar el acuerdo intersubjetivo como el principio comunicativo por excelencia obviando claramente la diferencia. La intersubjetividad, por lo tanto, no deja de ser un acuerdo, una formalidad puramente conceptual con fines prcticos y utilitarios. Ya que el acuerdo intersubjetivo es producto de una sntesis positiva74, se termina justificando la racionalidad instrumental.

Si esto es as, puede entonces plantearse la comunicabilidad de la experiencia del particular concreto a pesar de no fundamentarse en un principio como el de la intersubjetividad? Esta pregunta es fundamental, pues nuestra tesis busca resolver, en buena cuenta y en la medida de lo posible, dicha pregunta. Por lo pronto, podemos afirmar que no podemos hablar propiamente de comunicacin, como lo propio de las leyes de interaccin entre hablantes, pues presupone una racionalidad discursiva; pero s podemos hablar de una comunicabilidad de la experiencia para Adorno ajena a los parmetros de la lgica discursiva y por ende de un pensamiento sistemtico cerrado. Esta experiencia, que hemos visto en el despliegue de la nocin de constelacin, es la
73

En dicha pgina est el pie de pgina nmero 36 en el que se explica con mayor detalle por qu es impropio conciliar la nocin de intersubjetividad con las propuestas sealadas. 74 Esta nocin la desarrollaremos en el siguiente sub-subcaptulo.

79

capacidad de que los sujetos no solo se reconozcan racionalmente entre ellos y en sus acuerdos, sino que se reconozcan en su diferencia, y eso solo es posible fuera de los caminos propios de la lgica formal y la razn discursiva (Adorno 1992: 164). La posibilidad de comunicar la experiencia del particular concreto o de la diferencia, en ese sentido, la planteamos dentro de un estadio interactivo mucho ms amplio que el de la comunicacin propiamente discursiva. La diferencia, esto es, el particular concreto, en cuanto experiencia emprica radical, presupone un encuentro interactivo que aparece en el encuentro ms primario entre un sujeto y un objeto, considerando justamente la dialctica sujeto-objeto que vimos anteriormente. Ms bien la comunicacin dentro de la racionalidad discursiva resulta de la necesaria e innegable bsqueda de universalidad en s misma de un sujeto particular. La comunicacin discursiva es posible de ser aplicada cuando un individuo nico, como sujeto particular, es capaz de representarse a s mismo como un universal en relacin con otro individuo (Adorno 1992: 164).

Cmo se entiende esta relacin entre individuos? Para entender esta experiencia, comunicable pero no comunicativa, como un hecho netamente emprico desde Adorno mismo habra que profundizar por qu descartamos la intersubjetividad como posibilidad de fundamentar una tica que valore la diferencia. Para ello analizaremos con detenimiento lo que Adorno entiende por sntesis positiva.75 Antes de adentrarnos en las nociones de sujeto u objeto justificadas desde un mbito prereflexivo, debemos considerar la lgica detrs de la identidad.

3.2.1 La sntesis positiva y la justificacin de ideologas

La sntesis es la base de cualquier relacin entre sujeto y objeto desde una perspectiva dialctica en la medida en que se entiende (la sntesis) como el fundamento de la identidad. Qu es la identidad? Pensar quiere decir identificar... ya la pura forma del pensamiento est intrnsecamente marcada por la apariencia de la identidad (Adorno 1992: 13). Sin embargo, el pensamiento, como hemos visto al distinguir el pensamiento de lo pensado, no est exento de negaciones y, por ello mismo, de contradicciones. En la sntesis se busca restablecer cierto orden considerando aquello
75

A partir de aqu hasta el final del punto 3.2.1 trabajaremos los contenidos que aparecen desde la pgina 159 hasta la pgina 165 de Dialctica negativa complementando con otros fragmentos del libro.

80

que se perdi debido a la negacin de una afirmacin inicial. Para Adorno la idea de sntesis, trabajada por Hegel, se conduce a partir de un ideal econmico, desde una lgica de costo-beneficio; esto porque la propuesta sistemtica de Hegel necesita sostenerse de manera progresiva y articulada. Hegel no podra avanzar en su construccin sistemtica de la Fenomenologa del Espritu si mantuviese intactas las negaciones concretas de los conceptos, que dicho sea de paso predominan en su propuesta (Adorno 1992: 159). El espritu hegeliano, dirigido por la trada afirmacinnegacin-superacin, al ser totalidad social, aspira permanentemente al Absoluto en tanto racionalidad dinmica. Con ello se termina justificando un principio de identidad absoluta (Adorno 1992: 316). Esta razn hegeliana es pantcrata:76 es una razn universal que se impone y, por eso mismo, limitada (Adorno 1992: 315). La razn universal no es asumida como principio de reconocimiento de lo particular, sino como un mecanismo de abstraccin (Adorno 1992: 316). As pues, el trabajo de la sntesis responde a este uso universal de la razn que responde a una lgica instrumental que responde, a su vez, a la bsqueda de una propuesta sistemtica. Adorno menciona lo siguiente:

Objetar que la crtica de la positiva negacin de la negacin impide cualquier movimiento dialctico, daando al nervio vital de la lgica hegeliana, indica una fe en autoridades, que reduce la dialctica a la forma en que Hegel interpret su propio sistema el contenido experimental de la dialctica no reside en el principio, sino en la resistencia de lo otro contra la identidad; de ah la fuerza de la dialctica (Adorno 1992: 159).

Hegel sugiere este contenido experimental de la dialctica. Sin embargo, la conciencia prioriza la necesidad de ir en pos de la identidad. As pues, para Adorno dialctica significa objetivamente romper la imposicin de identidad por medio de la energa acumulada en esa coaccin y coagulada en sus objetivaciones (Adorno 1992: 160). Romper la imposicin de la identidad no es negarla de plano: sencillamente es tratar de ir ms all de la tautologa (Adorno 1992: 160). En ese sentido, la identidad no es principio de ser (lo que implicara el fundamento de cualquier ontologa), sino que la identidad es predicada ms bien a costa de lo diferente, pero al mismo tiempo gracias a l. Por lo tanto, ms all del ser, lo realmente primero est en la relacin intuitiva y dialctica con lo diferente77. Para Hegel afirmar la identidad por medio de la sntesis

76

Trmino utilizado por Adorno que viene del griego pantocrtor que podemos traducir como todopoderoso. 77 Valga aclarar que la relacin entre la intuicin y la dialctica se dar en el sub-subcaptulo siguiente.

81

(mejor entendida como superacin o Aufhebung) es afirmar el devenir como proceso progresivo78. Sin embargo, Adorno hace el deslinde con Hegel y con su necesidad de sntesis: Como conciencia de la diferencia a travs de la identidad, la dialctica es no slo un proceso progresivo, sino tambin regresivo. En este sentido la imagen del crculo la describe correctamente (Adorno 1992: 160). La sntesis, en cuanto abstraccin que busca restituir una identidad positiva, lo que bsicamente logra es resaltar las contradicciones de una razn universal progresiva e impositiva. Mantenerse bajo el entendimiento sinttico de la dialctica en un sentido hegeliano es asumir un camino de indiferencia frente a la realidad social es propiciar el mantenimiento del status quo, haciendo uso de sntesis coaguladas (Adorno 1992: 161-162). As pues, el sujeto que aprehende algo, y asume la identidad lgica de ese algo en cuanto objeto diferenciado, tiende a darle una utilidad; cuando esto sucede lo aprehendido se posiciona dentro de un mundo particular, una totalidad de sentido prctico que Adorno denominara ideologa79. Con la ideologa, lo aprehendido se vuelve entonces un objeto con una identidad positiva, reconocible. En esa misma lnea, la ideologa como consecuencia de una racionalidad prctica es el sentido que sostiene una lgica discursiva que justifica una racionalidad que impone universalidad. Todo aquello que es til ipso facto est al servicio de una ideologa incapacitada para actuar crticamente; y cuando sta busca ser reflexiva se promueve una lgica ilustrada que busca mantener el status quo80 (Adorno 1992: 161). He aqu una de las crticas que Adorno le podra hacer a propuestas que sostienen en la intersubjetividad, como las de Davidson en la filosofa analtica, e incluso a la propuesta intersubjetiva de Habermas de tradicin hegeliana y husserliana. La sntesis justifica una dependencia hacia la racionalidad discursiva de carcter instrumental desde su lgica circular, ya sea progresiva o regresiva tal y como hemos visto. Bajo este panorama la comunicacin (discursiva) para Adorno no tiene sentido, tal y como Habermas ya denunci en su libro El discurso filosfico de la modernidad (Habermas 1989).81 Sin embargo, nosotros, en vez de asumir el camino propuesto por Habermas, nos adentraremos ms en profundidad dentro de la propuesta de Adorno.
78 79

Esto queda claro en el prlogo de la Fenomenologa del Espritu (. Hegel 1994: 7-9). Esta nocin ya fue explicada al comienzo de este captulo en la pgina 71. 80 El sentido de esta oracin ha sido desarrollado detalladamente en el libro Dialctica de la Ilustracin, de Adorno y Horkheimer (Adorno y Horkheimer 1997). 81 Revisar especficamente el captulo 5 Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de mito e ilustracin. Pp. 135-162.

82

3.2.2 Justificacin de la dialctica sujeto-objeto y la irrupcin de la diferencia como propuesta predominantemente emprica a travs de la nocin del cogito prerreflexivo. La sntesis es una abstraccin que busca mantener la identidad de algo de manera inalterable: esto esconde, en el fondo, una bsqueda del sujeto hacia lo esencial de aquello que es identificado. Al final el concepto no espera ser puesto por el sujeto, sino que es seguido por ste; est surcado por la diferencia. La esencia advierte de ello (Adorno 1992: 171). La relacin del sujeto con aquellas cosas que existen est marcada por la bsqueda de algo esencial, es ms, la posibilidad de conceptualizar es reflejo de que lo esencial aparece casi como si fuera una especie de idea reguladora inaccesible. Adorno seala al respecto lo siguiente:
Negar que haya una esencia equivale a tomar partido por la apariencia, la ideologa total que, entretanto, ha llegado a ser la existencia. Dar el mismo valor a todos los fenmenos, porque no se conoce ninguna esencia que permita distinguir, es hacer causa comn con la mentira por un amor fanatizado a la verdad (Adorno 1992: 171).

Es en la bsqueda esencial, reflejada en el acto de conceptualizar, en la que debemos entender la relacin entre el sujeto y el objeto. Sin embargo, debemos tener lo esencial como referente para establecer prioridades, no como principio incuestionable de identidad que justifique la posibilidad de verdades epistmicos pues lo realmente esencial es la diferencia que trasciende dicha relacin y que, adems, se nos presenta espontneamente (Adorno 1992: 172). Se trata, por lo tanto, de volver a la experiencia de la diferencia particular y concreta de manera radical. A veces la espontaneidad de la violencia pareciera resultar efectiva en cuanto el avance en sociedad requiere de orden. La relacin del sujeto con las cosas del mundo en una situacin de espontaneidad, buscando estar al margen de la abstraccin cosificadora, es una mediacin que remite directamente a lo emprico e inaprehensible, no obstante resulta comprensible pues la mediacin, como hemos sealado, parte necesariamente de lo conceptual. Esta mediacin tiene como origen una reaccin intuitiva, como vimos antes, que no es sino producto de una experiencia entre lo esencial y lo accidental (Adorno 1992: 172). Husserl estaba ms prximo que Hegel para admitir esto: la nocin del cogito prerreflexivo, mejor desarrollada por Sartre, quien como Adorno cree que la conciencia est sumergida en un mundo emprico (Sherman 2007: 69). Sartre en El ser y la nada,

83

confirma esta idea (Sartre 1972).82 Esta nocin, esgrimida por Sartre para fundamentar su fenomenologa ontolgica83 y que es propuesta implcitamente por Husserl, nos ayuda a entender que la bsqueda de lo abstracto, del concepto positivo o de lo en-s no puede aprehenderse si es que no se asume intuitivamente la experiencia originaria de la conciencia, de la temporalidad de la misma conciencia dentro de una realidad predominantemente emprica84. El cogito prerreflexivo, en tal sentido, nos lleva a consolidar la conciencia intuitiva del s mismo, de una subjetividad radical, antes de cualquier conocimiento conceptual, aunque fuera de nuestra propia conciencia, llevndonos, por lo tanto, a un mundo estrictamente emprico, y en cuanto dialctico, tambin histrico85 (Sherman 2007: 100, 105). Esto sucede porque la conciencia irreflexiva o cogito prerreflexivo dado que no ha aprehendido todava ningn contenido para s misma, resulta ser una conciencia subjetiva afectada, debido a que est en el mundo emprico y el mundo emprico est en ella, aunque no se d cuenta de ello todava la conciencia perturbada, una conciencia que no coincide consigo misma en una adecuacin plena (Sartre 1972: 124-125). Si bien el cogito prerreflexivo es una conciencia inconsciente de su actuar, ste, en tanto conciencia irreflexiva, termina siendo afectado empricamente por el mundo puesto que siempre ser condicin primera para que la conciencia pueda reconocerse a s misma. Es decir, ser condicin necesaria para que funcione el cogito reflexivo.
La condicin primera de toda reflexividad es un cogito prerreflexivo. Este cogito, ciertamente, no pone objeto alguno; permanece intraconsciencial. Pero no por eso deja de ser homlogo al cogito reflexivo, en cuanto aparece como la necesidad primera, para la conciencia irreflexiva, de ser vista por ella misma; comporta, pues, originariamente, ese carcter dirimente de existir para un testigo, bien que este testigo para el cual la conciencia existe sea ella misma. As por el simple hecho de que mi creencia

82 83

Revisar el captulo primero. Segn David Sherman, basndose en un estudio de Arthur Danto sobre Sartre el carcter ontolgica de la propuesta fenomenolgica de Sartre es cuestionable al menos en su primer captulo pues ms que una pregunta respecto a lo que el mundo es realmente, se aborda el problema, ms bien, de cmo el mundo se nos aparece a la conciencia y que, segn Sherman, tiene un enfoque ms dialctico que ontolgico (Sherman 2007: 88). 84 Cabe mencionar, sin embargo, que las bsquedas epistemolgicas de Husserl evidentemente son distintas a las de Sartre. Mencionando a Buck-Morss podemos de decir que Husserl sostena que el conocimiento era siempre conocimiento de algo, aunque al mismo tiempo negaba la realidad emprica, ya que al ser contingente y transitoria no poda constituir una base para el saber absoluto. Intent por lo tanto distinguir entre el objeto material, natural, y su presencia en el pensamiento, con la esperanza de fundar un dominio trascendental de objetos de pensamiento que pudieran ser analizados por una lgica pura, incontaminada por la heterogeneidad emprica. (Buck-Morss 1988: 157). Sartre s aceptaba la realidad emprica. 85 Esto tambin ser suscrito por Adorno pero con diferencias importantes. Se genera en Adorno una subjetividad radical en cuanto el sujeto, al no poder apropiarse del objeto, en cuanto se le escapa por la nocin misma de constelacin (no por un proceso nihilizador como en Sartre), termina con un sufrimiento emprico que lo llevar a refugiarse en la abstraccin conceptual, o lo que Sartre denominara como en-s.

84

es captada como creencia, ya no es slo creencia; es decir, ya no es ms creencia: es creencia perturbada (Sartre 1972: 125).

Cuando decimos mi creencia es conciencia (de) creencia (Sartre 1972: 124) asumimos que el acto primigenio de la conciencia, no reflexiva, es la de buscar aprehenderse a s misma en cuanto est siendo afectada de manera concreta y particular por la experiencia, por el mundo, por la mirada del otro aunque no logre aprehenderse conscientemente, es decir, entenderse como una conciencia reflexiva en un primer momento (Sherman 2007: 99). La posibilidad de activar el cogito reflexivo o de abstraccin presupone un estar situado emprica e histricamente en el mundo y esa relacin con el mundo, presupone la experiencia primaria del sujeto como un ser en relacin necesaria con otro; aunque resulte ser una relacin en la que lo otro es radicalmente inaprehensible empricamente, aunque s pueda resultar aprehensible a nivel terico. Esto ltimo se entiende en Hegel a partir de la dialctica sujeto-objeto a partir de una fenomenologa ms histrica que ontolgica y que Sartre, en buena cuenta, recoge.

Lo que Adorno criticara seriamente es darle carcter esencial a la nocin de intersubjetividad o no reconocer la intersubjetividad como una sntesis positiva, que de alguna forma u otra, al ser un hecho paradigmtico tiende a ser elevado como principio incuestionable que esconde la diferencia. Un principio que, por ms importante que resulte, no deja de ser un artilugio conceptual incapaz de comprender la particularidad concreta en un mundo que se entiende predominantemente emprico. Lo que la intersubjetividad esconde es justamente el sufrimiento del sujeto particular y concreto que en el proceso dialctico ha sido incapaz de aprehender al objeto en su totalidad, un sufrimiento que surge por la experiencia radical del particular concreto incapaz de ser aprehendido por la palabra, por la racionalidad conceptual antes de verse obligado a la abstraccin cosificadora. Este sufrimiento inaprehensible, radicalmente individual y emprico, no justifica un relativismo conceptual ya que el concepto no deja de ser producto de la dinmica intersubjetiva y en el sufrimiento no hay concepto posible: sin embargo, la solucin frente al problema del relativismo conceptual no genera una solucin frente al problema de la comunicabilidad de la experiencia. A estas alturas la particularidad de la nocin de constelacin fundamentara la comunicabilidad de la experiencia, pero fuera de las palabras utilizadas con fines argumentativos en un contexto epistemolgico: es posible en la realidad cotidiana comunicar una experiencia
85

radicalmente emprica sin partir de un encuentro intersubjetivo? Y si es posible, cules seran las consecuencias de dicha comunicacin no intersubjetiva? Esto es lo que a continuacin buscaremos argumentar en el siguiente y ltimo subcaptulo.

3.3 Comunicabilidad de la experiencia de la diferencia sin intersubjetividad

Qu sucede en la nocin de constelacin? Como hemos dicho la constelacin hace evidente la diferencia que se escapa de la racionalidad instrumental. En aras de sintetizar diramos que es una expresin esttica de una racionalidad intuitiva y dialctica pre-reflexiva, y, por lo tanto, ajena a lo conceptual. Si bien la nocin es ajena a lo conceptual, no niega dicho aspecto pues justamente la dialctica obliga una relacin con el concepto. Pero el sentido mismo de la nocin de constelacin es la posibilidad de reconocer la diferencia; por ello lo conceptual es un momento que niega su origen predominantemente emprico. En ese sentido, la nocin de constelacin, desde un punto de vista epistemolgico, da lugar a pensar en la posibilidad de plantear una diferencia pre-reflexiva y en relacin dialctica, elementos fundamentales para comprender el carcter emprico y no terico de la diferencia. Sin embargo, tambin dijimos que la nocin de constelacin era una herramienta prctica. Desde un punto de vista epistemolgico la praxis se justifica por el carcter emprico de la diferencia. Pero cmo entenderlo desde un punto de vista moral? Esto presupone retomar un tema fundamental para Adorno que se hizo muy visible en su crtica a Kant y Hegel como vimos en el primer captulo: la libertad86. Para Adorno, el tomar conciencia de la libertad de manera emprica no se da originalmente por medio de la comunicacin discursiva, sino ms bien por una experiencia estrictamente subjetiva87. La libertad es originalmente una experiencia emprica subjetiva pero siempre en el marco de la relacin dialctica sujeto-objeto. Es, en definitiva, la experiencia de reconocer la diferencia, lo particular y concreto en un momento determinado de la historia: de una historia en donde la libertad pareciera hacerse cmplice con el conformismo88. Sin embargo, a pesar de la viabilidad de dicha experiencia de la libertad, el camino de la conciencia reflexiva termina por transformar dicha experiencia en un ideal: la
86 87

Ver el subcaptulo 1.1. Ver la pgina 4. 88 Ver pginas 5 y 16.

86

experiencia se convierte en un concepto universal que privilegia una razn instrumental (Adorno 1992: 221). Por lo tanto la experiencia radicalmente emprica de la libertad est en relacin con nuestra intransferible y sufriente situacin emprica, particular y concreta, y no as con la esperanza que proporciona un valor o ideal, aprehensible o cosificable.

La libertad, en cuanto una situacin particular y concreta no cosificable por el sujeto, no puede entenderse como un valor interno u objeto, sea ideal o no. Si fuera as, la libertad se entendera como en posesin de alguien, lo cual implicara que a causa de ella habra una lgica de privilegiados o desfavorecidos. Frente a ello, la libertad, al ser susceptible de causalidad, obedece ms a una razn instrumental que a una razn comunicativa:
Los privilegiados de la libertad reaccionan alegrndose de que los otros no estn maduros todava para ella. La causalidad natural les sirve para racionalizar todo esto obviamente. Los sujetos no slo se encuentran fusionados con la propia corporeidad; tambin lo separado trabajosamente del mundo corporal por la reflexin se encuentra dominado por leyes universales (Adorno 1992: 221).

Por lo tanto la experiencia de la libertad es subjetiva, pero no interna. Por qu no intersubjetiva? La nocin de constelacin no puede propiciar la intersubjetividad: bsicamente porque el sujeto que busca aprehender la cosa y objetivarla, al entender que aquello que trata de objetivar es inaprehensible, termina por encontrarse frente a la experiencia humana del sufrimiento emprico; pero no como un acto consciente de reconocimiento y solidaridad, sino como una experiencia prerreflexiva que aparece como resultado de la frustracin de saber que nunca podr mantener en s misma la particularidad radical del otro. La intersubjetividad no puede salir de los parmetros ya establecidos por la racionalidad discursiva: la libertad, en el plano de la nocin de constelacin y en el marco de la dialctica negativa, tiene un camino que es el de la experiencia emprica que la palabra niega. La nocin de constelacin, en cuanto nos lleva a un estadio pre-reflexivo y pre-lingstico, no busca establecer parmetros para una comunicacin discursiva; ms bien, en cuanto asume los riesgos de lo que implica cosificar al objeto y terminar asumindolo como una esencia (un en-s-mismo), trata de llevarnos a entender la dialctica sujeto-objeto como una relacin primigenia y radicalmente emprica. Esto en cuanto asumimos que la interaccin intuitiva, prerreflexiva, es una primera forma, muy elemental, de comunicabilidad de la experiencia de la libertad. Cmo entender la experiencia de la libertad pensando en una
87

totalidad social con fuertes exigencias de universalidad? Para responder esta pregunta, en el primer sub-subcaptulo buscaremos entender el problema que supone la alienacin de los individuos en una totalidad social frente a la posibilidad de experimentar la libertad o el encuentro con la diferencia. Finalmente, en el segundo y ltimo subsubcaptulo, veremos los alcances que esta propuesta podra tener en la actualidad, ms precisamente, en la filosofa contempornea.

3.3.1 El problema de la libertad: la alienacin social frente a la totalidad social.

La nocin de constelacin busca justamente lo particular que ha sido rechazado en la mediacin de lo inmediato. Si el principio de identidad se apropia de lo particular, entonces lo abstrae y en vez de ser una particularidad radical, se vuelve un concepto universal de particularidad (Adorno 1992: 174). Sin embargo, lo particular, producto de la mediacin en s misma y de la experiencia primigenia, siempre logra, a pesar de todo, mantener su distancia frente al principio de identidad. As pues, el sujeto que objetiva, aunque no se d cuenta, puede intuir que hay algo que se le escapa, y se le escapar, en su relacin con lo otro: no puede aprehender la particularidad radical de lo otro y eso le genera una angustia radicalmente emprica. Eso se traduce en la sociedad como irracionalidad o dejarse llevar por una razn instrumental e irreflexiva que se acomoda con el concepto identificado. La irracionalidad es correlativa al proceso de objetivacin en cuanto los lmites de la racionalidad se hacen evidentes. Esto es explicado por Adorno:
Esta racionalidad totalitaria y, por consiguiente, particular estuvo dictada histricamente por una naturaleza amenazadora. Tal es su lmite. El pensamiento identificante, la equiparacin de todo lo desigual, perenniza en la angustia la cada de la naturaleza. Una razn irreflexiva se ciega hasta la locura cuando encuentra algo que escapa su dominio. Mientras tanto, se mantiene pasiva; pero no ser razn hasta que se cure de ello. El lema de Novalis, <<en todas partes encontrarse en casa>>, expresaba la necesidad de acercarse al mundo heternomo y en ese sentido irracional (Adorno 1992: 174).

La irracionalidad es consecuencia del los lmites propios del concepto de mediacin, y lo que queda como resultado de la mediacin de lo inmediato es justamente la abstraccin del objeto (Adorno 1992: 174). La universalizacin del objeto es consecuencia de la frustracin de no poder aprehender empricamente la totalidad de un concepto porque la particularidad siempre se escapa. El objeto, en s mismo, debera entenderse como la pura facticidad (Adorno 1992: 189).
88

La oposicin entre sujeto y objeto es absoluta pues hay una distancia emprica evidente; pero al mismo tiempo se identifican en cuanto cabe la posibilidad de abstraer y, por lo tanto, de poseer de manera efectiva al objeto pudiendo establecer relaciones conceptuales (Adorno 1992: 177). La abstraccin es la ilusin del poder subjetivo. Cuando se reconoce esto el sujeto cae rendido ante el objeto: el sujeto se ve a s mismo frustrado e impotente de no poder apropiarse totalmente de la mediacin, y vive en la permanente mediacin de lo inmediato mientras que lo mediado, la objetividad, se escapa en cuanto particularidad radical. As, ni el sujeto es nunca de verdad totalmente sujeto, ni el objeto totalmente objeto; pero tampoco son pedazos arrancados de un tertium que los trascendera (Adorno 1992: 177). Esto ltimo nos avisa que la posibilidad de la intersubjetividad para entender la libertad emprica est descartada, ya que nunca se da una relacin efectiva entre dos sujetos. Hay una interaccin emprica permanente pero, sin la mediacin de la palabra, resulta ser una relacin empricamente angustiante y dolorosa, frustrante por incompleta. La relacin intolerante que se desprende de esto lleva al sujeto a la abstraccin. No hay un tercer objeto trascendente, hay ms bien un instrumento conceptual que busca reemplazar el vaco de la diferencia radical que se va de aquello que est siendo objetivado: ste instrumento es la abstraccin, entendido como un recurso para mantener al objeto enclaustrado, manipulable. Esto puede traducirse a un nivel social: tal es la fuerza de este hecho que la alienacin aparece como hecho emprico. La alienacin, desde Adorno, se entiende en buena cuenta como el reconocimiento consciente de la funcionalidad social, de las expectativas sociales, pero a costa de las propias particularidades. Esta alienacin resulta ser un producto sutil de esta situacin dialctica:
Tal necesidad es embrollada incluso por la teora de la alienacin, el fermento de la dialctica, con la barbarie arcaica de que el sujeto insatisfecho es incapaz de amar lo extrao, distinto; embrollada con la avidez de anexiones y persecuciones. Si se dejara de condenar lo ajeno, apenas habra ya alienacin (Adorno 1992: 175).

La alienacin, por lo tanto, fortalece a las ideologas dominantes pues ellas han resultado imprescindibles para la conservacin de la especie en cuanto apelan a un orden, una universalidad que privilegia la funcionalidad social y esconden la particularidad que entorpece el orden, la segura percepcin de unidad. Este proceso histrico por el cual se ha consolidado la alienacin es esencial para la formacin de un sujeto trascendental que no se entiende necesariamente desde Kant o Husserl, o
89

cualquier otro. El sujeto trascendental, que en este caso est visto desde un punto de vista ms prctico y menos terico, no es sino un sujeto con una racionalidad instrumental que es capaz de mimetizarse irreflexivamente con el conjunto funcional de la sociedad (Adorno 1992: 180).

As pues, podemos decir que tanto la sociedad como la filosofa carecen, prioritariamente, de autoconciencia al olvidase el conjunto de mediaciones que hace el sujeto. As, lo olvidado persigue al sujeto como un castigo (Adorno 1992: 178). Sin embargo, el sujeto en tanto busca apropiarse de algo como totalidad, niega lo particular y se contagia ms bien de un carcter predominantemente objetivante, de cuya ausencia tanto le gusta extraer superioridad sobre el mbito de lo fctico (Adorno 1992: 178). Es la falsa idea de superioridad la que alimenta la posibilidad de que los individuos se vean objetivamente como sujetos capaces de modificar el mundo a travs de una razn instrumental. Entonces, debe entenderse que la persona que est detrs del sujeto, en cuanto se ve a s mismo como una especie de objetivacin sustancial, se termina viendo a s mismo como un yo cada vez ms en control de las expectativas sociales y cada vez ms autosuficiente. Sin embargo, para Adorno el avance social que favorece a la razn instrumental y al olvido de las mediaciones con lo particular termina objetivando cada vez ms al yo a travs de la alienacin, pero sobre todo en un nivel productivo (Adorno 1992: 179). As pues empieza a quedar claro que:
En la actividad universal y necesaria del espritu, se oculta necesariamente el trabajo social. El concepto del sujeto trascendental (yo) es el de algo que no es nada y que, sin embargo, obra; que es universal y, sin embargo, experimenta lo particular (Adorno 1992: 179).

Desde esta perspectiva paradjica se construye la historia, con un sujeto que en la actividad autrquica consolida su individualismo y fortalece su yo (la base que sostiene al sujeto trascendental), pero que a su vez se consolida como lo ms real posible en cuanto moldea la historia por medio del trabajo social. Sin embargo,
Una vez que se sale del crculo mgico de la filosofa de la identidad, el sujeto trascendental es descifrable como la sociedad inconsciente de s. Esta conciencia es todava descifrable. Desde que el trabajo espiritual se separ del corporal bajo el signo del dominio del espritu, de la justificacin del privilegio, el espritu separado tuvo que vindicar con la exageracin de la mala conciencia precisamente esa pretensin de domino y su forma de derivarla, haciendo de s lo primero y originario. Consecuencia: el olvido esforzado del origen de ese titulum iuris so pena de derrumbarse. El espritu presiente en lo ms ntimo que su estable dominio ms que ser espiritual tiene su ultima ratio en la violencia fsica (Adorno 1992: 179).

90

Esto ltimo es de particular importancia. La conjuncin entre lo universal y lo concreto puede ser reflexionada; sin embargo, porque la abstraccin no tiene la ltima palabra debido a su tendencia autcrata e individualista, la crtica y la diferencia aparecen como la necesaria bsqueda de lo particular concreto y diferente. Esto nos ayuda a entender la formacin de la sociedad como un cuerpo homogneo, cuerpo en la medida en que se generan consecuencias concretas como la violencia fsica, que busca establecer un dominio uniforme a costa de la particularidad de los sujetos particulares: la violencia hace visible la particularidad concreta; sin embargo, aparece en un momento en el que la diferencia del sujeto se ve forzada a desaparecer para dar lugar a lo universal, para volver a los sujetos necesariamente objetivos. De hecho la violencia necesita de la diferencia para exaltar un falso pero necesario principio de universalidad que funde la hegemona del sujeto (Adorno 1992: 180). Todas las espontaneidades y cualidades personales terminan siendo absorbidas por la totalidad social. Adorno seala:
la universalidad del sujeto trascendental es la del conjunto funcional de la sociedad, un todo construido con la aportacin de las espontaneidades y cualidades personales, a las que a su vez limita con el principio nivelador de equivalencia, eliminndolas virtualmente en cuanto dependen impotentemente de la totalidad (Adorno 1992: 180).

Detrs de esta determinacin de carcter trascendental, es como lo necesario, (se) expresa, junto con su funcionalidad y universalidad, el principio de conservacin de la especie (Adorno 1992: 181). El trascendental le da derecho a la abstraccin, medio por el cual la razn se sostiene a s misma (Adorno 1992: 181). Con ello la filosofa trascendental, por medio de la ubicuidad de la autoconciencia individual (gracias a la abstraccin), favorece a la aparicin de un sujeto trascendental a partir de esta misma autoconciencia. Es un sujeto trascendental que se har efectivo porque la autonoma de un individuo particular, al buscar objetivarse a s mismo, se entrega a una totalidad social en donde predominan, justamente, las relaciones entre objetos (Adorno 1992: 181). La sociedad se entender entonces como una conciencia unitaria. Pero, esto es solo una apariencia: el principio que est detrs de la superioridad de la razn que domina a la naturaleza es, justamente, la apariencia que esconde lo diferente (Adorno 1992: 182).

La supervivencia nos lleva a aparentar, sin muchos cuestionamientos, en un mundo predominantemente aparente a travs de la manipulacin de la palabra y un discurso moldeable. Esta imposibilidad de retener lo esencial y no aparente, esto es, la
91

diferencia, es lo que sugiere la manifestacin ms clara y ms profundamente emprica de dolor. Y esto est mucho ms all de si nos reconocemos intersubjetivamente. La comunicacin discursiva, en ese sentido, es fortalecida por la racionalidad instrumental en la bsqueda de constituir una totalidad social. En todo caso, si planteamos una intersubjetividad, ella se reconocera en dos sujetos que se ven a s mismos como un yo trascendental capaces de entregarse a la totalidad social, sin cuestionamiento por razones de supervivencia, sin considerar, en lo ms mnimo una frustracin prereflexiva y el sufrimiento radicalmente emprico por no poder reconocer al otro sujeto como una particularidad radical, como un cuerpo predominantemente emprico que tambin se frustra y se duele. As pues podemos volver a retomar una cita de Adorno89:
La ms mnima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofa de la identidad. Lo que sta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el dolor. <<Mientras haya un solo mendigo, seguir existiendo el mito>>: la filosofa de la identidad es mitologa en forma de pensamiento. La componente somtica90 recuerda que el dolor no debe ser, que debe cambiar (Adorno 1992: 204).

A fin de cuentas, incluso la formacin de un sujeto trascendental, en cuanto responde a una necesidad de supervivencia, busca la conservacin fsica, incluso sin considerarla explcitamente (Adorno 1992: 204). La sociedad busca luchar contra el sufrimiento muy a pesar de las paradojas que le sugiere la propia racionalidad que la form. Adorno apunta a un cambio real pero desde una solidaridad transparente (Adorno 1992: 204). Es con ello que queremos apelar a la posibilidad, desde la lectura de la dialctica sujeto-objeto que es fundamentada por la nocin de constelacin, de poder plantear, finalmente y en trminos de Gerhard Schweppenhuser, la posibilidad de una moral negativa (Huhn 2004: 328). Esta nocin puede inspirar y ayudar decididamente a la fundamentacin de un posible trabajo de investigacin que se adentre en las implicancias de una moral no discursiva o negativa desde la propuesta misma de Adorno.

A continuacin, y a modo de cierre presentaremos un alcance concreto de esta propuesta filosfica, la moral negativa, que apuesta por la diferencia particular y concreta considerando varios de los aspectos ya sealados respecto a la nocin de constelacin. A pesar del problema que supone pensar la libertad frente a la totalidad
89 90

Esta cita se menciona por primera vez en el subcaptulo 3.1.2 en la pgina 75. La relacin entre el dolor emprico y el dolor corpreo podra ser un tema a considerar para un siguiente trabajo, en cuanto no lo hemos considerado pertinente ampliar dicho tema en esta tesina.

92

social, con la moral negativa podremos adems reafirmar el carcter prctico y comunicable de la propuesta de Adorno que, como hemos visto, gira sobre la posibilidad del reconocimiento de la diferencia.

3.3.2 La moral negativa como herramienta prctica: comunicabilidad y reconocimiento efectivo del particular concreto dentro de una constelacin histrica Nos interesa terminar el subcaptulo sobre la comunicabilidad de la experiencia del particular concreto y, con ello, terminar la tesis cerrando la crtica a la nocin de intersubjetividad. Para ello planteamos la sugerencia de una moral negativa, de una aplicabilidad prctica que confirme la intencionalidad misma de la Teora Crtica. Decimos que es una sugerencia en tanto no ha sido la moral negativa la propuesta central de esta tesis, ni tampoco una propuesta central para Adorno: el nfasis de nuestro trabajo recay en sealar desde la crtica de Adorno los lmites de la intersubjetividad siendo predominante, aunque en lo absoluto exclusivo, el aspecto epistemolgico.

Para comenzar este ltimo sub-subcaptulo sugiriendo y presentando brevemente y de forma argumentada la moral negativa, mencionaremos los lmites que Honneth reconoci alrededor de la propuesta filosfica de Adorno. Esto nos servir para remarcar con mayor nfasis la necesidad de regresar a la filosofa predominantemente especulativa de Adorno sin necesidad, como seala Honneth, de ceirnos necesariamente al paradigma de la intersubjetividad (Honneth 2010: 34, 79).

Al igual que Habermas en el quinto captulo de su libro El discurso filosfico de la modernidad (Habermas 1989), Honneth comenz desacreditando la posibilidad de sostener todava el discurso de Adorno a partir del estudio del libro Dialctica de la Ilustracin escrito por Adorno y Horkheimer (Adorno y Horkheimer 1997). Esto lo hizo en su segundo captulo del libro La crtica del poder (Honneth 2009) y lo sugiri en un libro publicado en 1987 que plantea, junto a otros pensadores contemporneos, los lineamientos que nos permitieran abordar nuevos proyectos en el campo de la teora social: Social Theory Today (Giddens y Turner 1987). El problema central de esta propuesta para Honneth est en que la posibilidad de emancipacin de la humanidad
93

radica en una imposible reconciliacin con la naturaleza. Como decimos, esa posibilidad, desde una propuesta que sostiene y mantiene una tensin dialctica sin resolucin, ser imposible; razn por la cual ser imposible salir del camino de un progreso autodestructivo, ya sea ste un progreso terico o prctico (Giddens y Turner 1987: 360). Esta situacin aporstica a Honneth le resulta insostenible debido a que bloquea la posibilidad de estudiar crticamente los problemas sociales desde una perspectiva interdisciplinaria (Giddens y Turner 1987: 361). Segn su libro La lucha por el reconocimiento, para Honneth es necesario buscar a partir de las necesidades de las personas ms profundas y tambin vinculantes con la totalidad social en distintos niveles: estas necesidades se entienden a partir de la nocin de reconocimiento que presupone el reconocimiento de distintos niveles de encuentro intersubjetivo (Honneth 1997).

Varios aos despus, en el ao 2007 Honneth publica el libro Patologas de la razn (Honneth 2009) en donde aborda directamente el texto que hemos trabajado prioritariamente en esta tesis: Dialctica Negativa. Podemos sealar, antes que nada, que hay una grave omisin en el desarrollo del texto y es que no se aborda el tema central de Dialctica Negativa: la diferencia. Honneth se centra, ms bien, en la consecuencia que supone profundizar en una propuesta que se encarga de demostrar centralmente la insuficiencia de los conceptos (Honneth 2009: 92). Reconoce que esto presupone un camino epistemolgico particular sin depender del lenguaje conceptual, y que privilegia cmo nos orientamos, qu postura adquirimos respecto al objeto (Honneth 2009: 93). Pero este objeto, en Honneth, no se identifica con la diferencia particular y concreta, como hemos visto a lo largo del texto, sino con el objeto aprehendido por el sujeto consciente. Honneth comete el error de centrar la atencin en el objeto de la consciencia cognoscente y no en el objeto percibido de la conciencia intuitiva. De hecho seala que Adorno le reprocha a Bergson, quien desarrolla ampliamente el tema de la intuicin, su incapacidad de considerar la racionalidad (Honneth 2009: 94); sin embargo, nosotros creemos que, desde Adorno, ello no justifica el uso de la racionalidad lingstica. Ms bien justificara la necesidad de la dialctica negativa y, por lo tanto, de una racionalidad pre-lingstica. Volviendo a Honneth podemos decir que esta nocin tradicional de objeto lo lleva a decir, finalmente y de manera errnea, que ste, en cuanto necesita del mundo conceptual, debe ser analizado cuidadosamente en un horizonte cualitativo considerando el descentramiento constante
94

del sujeto, su prdida de poder cosificador y la fortaleza de una sensibilidad cada vez mayor (Honneth 2009: 94-95). Con ello se cae en lo que Honneth (2009) seala como la revalorizacin de sus experiencias subjetivas como un medio central de conocimiento (96). As pues, Honneth termina por reducir el sentido de la dialctica sujeto-objeto en la posibilidad de cultivar una sensibilidad individual que facilite la posibilidad de experiencias radicalmente subjetivas que lidien contra el concepto esquematizador. Siguiendo lo dicho, obviamente, se caera en el riesgo de una arbitrariedad subjetiva en la que la posibilidad de captar la experiencia diferenciada del objeto solo recaera en algunas personas con suficiente sensibilidad (Honneth 2009: 96-97). Pero esto no es, en lo absoluto, consecuente con la tensin dialctica sujeto-objeto que impide que el sujeto se desentienda de la objetividad histrico-social. Adems el sujeto, necesariamente centrado, no busca entender lo diferente del objeto reflexivamente, sino que el sujeto, en un mbito pre-reflexivo, se encuentra con lo diferente en s mismo. Este encuentro prereflexivo genera una serie de reacciones imprevisibles, espontneas que no siempre son congruentes con las expectativas ticas o morales de una comunidad, pero que, como veremos, tienen un vnculo necesario con la moral. El punto est en que estas reacciones son comunicables. Esto se expresa con mayor claridad y pertinencia en la nocin de moral negativa que presentaremos a continuacin.

A pesar de que el problema de lo universal en la filosofa moral de Adorno nunca fue explcito, Schweppenhuser cree que se puede contribuir a entender mejor dicho problema al desarrollar la ambivalencia y caractersticas de la filosofa moral, en la que la relacin entre lo universal y lo particular es evidente, en contraposicin con la tica, que se fundamenta en el encuentro intersubjetivo (Huhn 2004: 330). En ese sentido, la moral negativa es un trmino utilizado por Gerhard Schweppenhuser en un ensayo dentro de libro Cambridge Companion to Adorno (Huhn 2004) para sealar que en Adorno hay claramente una propuesta concreta que tiene aplicabilidad en el contexto de las discusiones actuales sobre moral, tica y poltica, incidiendo particularmente en el caso del conocido debate entre comunitaristas y universalistas y en el caso del estudio moral desde la postmodernidad (328, 348). Para Schweppenhuser hay un tema que queda suelto y que no es considerado por la filosofa moral de hoy: considerar la relacin (mediada) entre cuestiones universales con cuestiones particulares sobre la
95

buena vida desde una moral negativa y no desde la tica. Esto resultara fundamental considerando que las cuestiones particulares han sido relegadas al mbito privado y excluidas del discurso pblico (Huhn 2004: 329).

En ese sentido, Schweppenhuser, sin perder la tensin dialctica entre sujeto y objeto que genera ambivalencia en lo que refiera al carcter normativo de la moralidad por el conflicto entre lo particular y lo universal, quiere plantear la posibilidad de una moralidad sin perder, necesariamente, el carcter normativo a travs de intuiciones situadas en un contexto tico particular (Huhn 2004: 330). La pregunta, claramente problemtica sera, cmo puede la ambivalencia justificar una moralidad con carcter normativo? Para Schweppenhuser s es posible en la medida en que dicha ambivalencia nos permite aprehender intuitivamente el poder liberador de la moral. Aqu la moralidad se entiende como una pretensin intuitiva de universalidad de manera autnoma que podemos ejercer con fines particulares y concretos, fuera de las demandas ticas (dominadas por la intersubjetividad) o de las imposiciones moralistas (dominadas por la universalidad formal).

Por lo tanto, no es posible entender la pertinencia de lo moral, si es que no somos capaces, primero, de intuir la pertinencia de lo moral sin asumir, a priori, la supresin del inters particular frente al universal que se da en la moralidad kantiana: intereses reducidos a ley universal (Huhn 2004: 333). Esta intuicin, adems, siempre aparece como una negacin determinada: pues la intuicin siempre es particular y concreta. La intuicin no es afirmativa. Sin embargo, esta intuicin moral aparece con un deseo de universalidad, en cuanto se da en el contexto de un movimiento dialctico que ya hemos visto y fundamentado epistemolgicamente. Esta intuicin o impulso moral es el que determina una accin concreta y normativa en un contexto especfico. Esta accin es la que Schweppenhuser denomina moral negativa.

La moral negativa es un imperativo negativo justificado intuitivamente en un contexto determinado. Este imperativo es anlogo al imperativo categrico, que surge como herramienta prctica previa a la posibilidad de aplicar una legislacin universal, como la de Kant, ajena a la diferencia (Huhn 2004: 344). No se apela a una universalidad, sino ms bien a una negacin, a algo que debe cambiar y que presupone un sufrimiento real, concreto en un determinado momento de la historia.
96

Schweppenhuser cita un pasaje de Dialctica Negativa muy esclarecedor en ese sentido:

Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categrico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y accin de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante. Este imperativo es tan reacio a toda fundamentacin como lo fue el carcter fctico del imperativo kantiano. Tratarlo discursivamente sera un crimen: en l se hace tangible el factor adicional que comporta lo tico. Tangible, corpreo, porque representa el aborrecimiento, hecho prctico, al inaguantable dolor fsico a que estn expuestos los individuos, a pesar de que la individualidad, como forma espiritual de reflexin, toca a su fin (Adorno 1992: 365, Citado por Huhn 2004: 344).

Este imperativo tiene dos particularidades evidentes: es negativo y se debe dar en un contexto necesariamente particular. En el contexto las expectativas ticas sostenidas intersubjetivamente tienen un factor adicional: la negacin determinada, espontnea. No hay algo que se debe dar, hay un problema en un momento determinado que se debe cambiar y que, adems, est en relacin con el sufrimiento inaprehensible, particular y concreto de otro. No hay, como dira Honneth, una sensibilidad privilegiada deseosa de ganar experiencias subjetivas. Ms bien, al mostrarse la diferencia en un contexto especfico en toda su particularidad y concrecin, la nocin de constelacin (ya fundamentada epistemolgicamente) es aplicada como herramienta filosfica con fines de aplicabilidad moral, pero, como hemos visto, de una moral negativa. As, podemos decir que la moral negativa es una posibilidad de aplicar de manera concreta las implicancias prcticas de la nocin de constelacin que se justificaron

epistemolgicamente. Aqu la racionalidad intuitiva y la dialctica justifica la posibilidad misma de plantear la nocin de impulso moral: de un impulso intuitivo, preracional, en relacin con una moralidad que es problemtica al llevar consigo la tensin dialctica no resuelta entre lo particular y la fuerza de universalidad.

Valga decir como una breve conclusin, ya no del sub-subcaptulo pero de la tesis en general, lo siguiente: plantear el carcter emprico y comunicable del particular concreto, a travs de la fundamentacin epistemolgica y los alcances prcticos de la nocin de constelacin, nos debe llevar a considerar los lmites de la tica planteada desde la racionalidad discursiva y fundamentada, prioritariamente, bajo el paradigma de la intersubjetividad. Con esta tesis esperamos haber esclarecido los lmites de la razn discursiva en materia tanto epistemolgica como tica, y la posibilidad de considerar la vigencia de la dialctica para construir una moral negativa. Pero no solo eso. Queda

97

todava lugar para un estudio mucho ms profundo de la racionalidad intuitiva, de la esttica y del sufrimiento desde Adorno.

98

Conclusiones

1. Debemos considerar que la nocin de constelacin apela tanto a un cuestionamiento epistmico con alcances en el mundo tico a travs de una resignificacin de lo moral: esto nos lleva plantear que desde Adorno el problema del conocimiento est en relacin con el problema de la libertad y la necesidad de aplicarse concretamente. Es por ello que la Teora Crtica defendida por Adorno sirve como referente para entender que su propuesta filosfica es teora y praxis en un contexto histrico determinado. As pues, la forma misma en que es planteada una propuesta filosfica (mtodo de redaccin) debe llevarnos necesariamente a una crtica certera de los presupuestos puramente tericos de la filosofa tradicional (herramienta prctica) situndonos en un contexto especfico. 2. En el caso especfico de Adorno estamos obligados a trabajar bajo un mtodo, la nocin de constelacin, que d cuenta de una racionalidad intuitiva, pre-reflexiva, pero al mismo tiempo dialctica, en cuanto no se puede escapar de la razn discursiva, de lo conceptual. El sujeto est relacionado a lo conceptual pero no tiene que estar necesariamente subordinado a ello. Esto se debe a que dicho mtodo filosfico, que se expresa como estticamente como mtodo de redaccin y como herramienta prctica (que luego vemos claramente entendida como moral negativa), hace patente la posibilidad de comprender la diferencia como una particularidad concreta que le recuerda al concepto, que tiende a lo terico, su lado estrictamente emprico. Por su parte, los presupuestos de la filosofa en tanto relacionada a la lgica discursiva son susceptibles de crtica permanente en cuanto no pueden liberarse de la racionalidad instrumental. 3. Gracias a la esttica, no relacionada con la obra de arte, podemos fundamentar el carcter propiamente metafilosfico de la propuesta de la nocin de constelacin pues
99

posibilita que la filosofa pueda cuestionarse a s misma, y con ello cuestionar los lmites mismos de la razn. Esto es posible en la medida en que la esttica nos permite expresar, fuera de lo conceptual, una nocin, la nocin de constelacin, con alcances que trascienden lo simblico y que se circunscriben, como hemos dicho, en una realidad que es tanto intuitiva como dialctica: es decir, predominantemente emprica, particular y concreta pero en relacin necesario con lo universal. 4. La nocin de constelacin en medio de un proceder dialctico negativo y de una racionalidad intuitiva nos sugiere los lmites del concepto frente a la aparicin de la diferencia entendida como particular y concreta. En otras palabras, esta diferencia nos remite a una experiencia emprica radical no conceptualizable, pero siempre a partir de una historia sedimentada, en un contexto definido: esto hace que la experiencia emprica radical sea, propiamente, dialctica e intuitiva. 5. La nocin de diferencia es una trascendencia que se da en un mbito no conceptual por la cual se justifica el proyecto mismo de la dialctica negativa. Por lo tanto, Adorno se rige bajo parmetros delimitados que presuponen la vigencia de un sujeto centrado, determinado por su contexto y en relacin necesaria con un objeto: sea sta una relacin instrumental o una relacin intuitiva. En otras palabras, Adorno es moderno o en todo caso un crtico radical de la modernidad, pero no tiene relacin con el pensamiento postmoderno. 6. Para Adorno la diferencia, como algo radicalmente emprico y pre-reflexivo, est al margen de cualquier posibilidad de entablar un acercamiento intersubjetivo. La intersubjetividad, ya sea desde el punto de vista epistemolgico o comunicativo, es cmplice con los mecanismos paradjicamente irracionales de la racionalidad discursiva pues la diferencia, particular y concreta, es desdeada por un razonamiento predominantemente instrumental. Si bien esto es as, en cuanto la dialctica no se resuelve, la particularidad siempre irrumpe: sea a travs de una moral negativa o de algn violento o espontneo impulso esttico que cuestione la validez de una universalidad convertida en norma rgida. Por eso hablamos propiamente de una dialctica negativa. 7. El reconocimiento de la diferencia, de lo particular concreto, implica reconocer la particularidad radical de la experiencia humana que no puede ser instrumentalizada. Esto implica desligarnos de la presencia abstracta de un sujeto
100

trascendental o yo, por ms constituido que est a travs de la intersubjetividad. Ms bien, la diferencia particular y concreta nos remite a una experiencia radicalmente emprica en donde el actuar intuitivo se justifica por experiencias radicales, como las de sufrimiento, no susceptibles de aprehensin conceptual. Estas experiencias expresan, sin una comunicacin intersubjetiva, una historia obviada por la racionalidad discursiva que se sostiene en una filosofa de la identidad. 8. El carcter emprico y comunicable de la diferencia particular y concreta a travs de la nocin de constelacin nos refleja los lmites de la tica fundamentada en la intersubjetividad. Ms bien, en cuanto el particular concreto no escapa de la filosofa especulativa ni del mundo social es posible construir una moral negativa. La moral negativa se fundamenta con una racionalidad intuitiva y una dialctica entendidas epistemolgicamente, pero dicha moral adquiere su sentido prctico cuando es entendida como una experiencia intuitiva y dialctica. La moral negativa es, por lo tanto, teora y praxis.

101

BIBLIOGRAFA

Adorno, Th. (1982) Against Epistemology: A Metacritique: Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies. Oxford: Blackwell Publishers. Adorno, Th. (1992) Dialctica negativa. Madrid: Taurus. Adorno, Th. (1998) Gesammelte Schriften. Darmstadt: Lizenzausgabe der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft. Adorno, Th. (2006) History and Freedom: Lectures 1964-1965. Cambridge: Polity Press. Adorno, Th. (2008) Lectures on Negative Dialectics: Fragments of a lecture course 1965/1966. Cambridge: Polity Press. Adorno, Th. (2010) Miscelnea I: Obra completa 20/1. Madrid: Akal. Adorno, Th. (1986) Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento. Mxico DF: Artemisa. Adorno, Th. (1981) Teora esttica. Madrid: Taurus. Adorno, Th. y Horkheimer, M. (1997) Dialctica de la Ilustracin. Madrid: Trotta. Adorno, Th y Otros. (1972) La disputa del positivismo en la sociologa alemana. Barcelona: Ediciones Grijalbo. Arenas, L. (2003) De la utopa del conocimiento. Kant, Adorno y el destino trgico de la filosofa. Quaderns de filosofia i ciencia, (32-33), (77-84). Benjamin, W. (1971) Sobre el programa de la filosofa futura y otros ensayos. Montevideo: Monte vila. Benjamin, W. (2008) Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Mxico DF: taca. Bubner, R. (1991) La filosofa alemana contempornea. Madrid: Ctedra. Buck-Morss, S. (1981) Origen de la dialctica negativa: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. Mxico DF: Siglo XXI.

102

 Brger, Ch. y Brger P. (2001) La desaparicin del sujeto: una historia de la subjetividad de Montaigne a Blanchot. Madrid: Akal. Giddens, A. y Turner, J. (Ed.). Social Theory Today. California: Stanford University Press. Grondin, J. (1984) Thorie et vrit : la rflexion contemporaine face ses origines grecques et idalistes. Archives e philosophie. (47) (613-623). Habermas, J. (1989) El discurso filosfico de la modernidad. Madrid: Taurus. Hegel, G. W. F. (1994) Fenomenologa del Espritu. Mxico DF: Fondo de Cultura Econmica (FCE). Heidegger, M. (1971) Ser y tiempo. Mxico DF: FCE. Horkheimer, M. (1971) Teora crtica. Barcelona: Barral. Honneth, A. (1997) La lucha por el reconocimiento: por una gramtica moral de los conflictos sociales. Barcelona: Crtica. Honneth, A. (2009) Crtica del poder: fases en la reflexin de una teora crtica de la sociedad. Madrid: A. Machado. Honneth, A. (2009) Patologas de la razn: historia y actualidad de la Teora Crtica. Madrid: Katz. Honneth, A. (2010) Reconocimiento y menosprecio sobre la fundamentacin normativa de una teora social. Madrid: Katz. Huhn, Th. (Ed.) (2004) Cambridge Companion to Adorno. Cambridge: Cambridge University Press. Husserl, E. (1986a) Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Mxico DF: FCE. Husserl, E. (1986b) Las meditaciones cartesianas. Madrid: Tecnos. Hyppolite, J. (1991) Gnesis y estructura de la Fenomenologa del Espritu. Barcelona: Pennsula. Jay, M. (1988) Adorno. Madrid: Siglo XXI. Jay, M. (1984) La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt. Madrid: Taurus. Kant, I. (2006) Crtica de la razn pura. Mxico DF: Taurus. Kojve, A. (1947) Introduction la lecture de Hegel. Paris: Gallimard. Lash, S. (1997) Sociologa del posmodernismo. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
103

 Mandado, R. (1994) Adorno (1905-1969). Madrid: Ediciones del Orto. Marcus, J. y Tar, Z. (Eds.). (1984) Foundations of the Frankfurt School of Social Research. New Brunswick: Transaction Books. Marx, K. y Engels, F. (1967) La Sagrada Familia. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica.

Menke, Ch. (1999) The Sovereignty of Art: Aesthetic Negativity in Adorno and Derrida. Cambridge: Massachusetts Institute of Technology (MIT). Olasagasti, M. (1967) Introduccin a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente. Sartre, J. P. (1972) El ser y la nada. Buenos Aires: Losada. Sherman, D. (2007) Sartre and Adorno: The Dialectics of Subjectivity. New York: State University of New York (SUNY). Smith, B. y Woodruff, D. (Eds.). (1995) The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge: Cambridge University Press. Spadaro, M. G. (Setiembre de 2006) La experiencia del ego en Husserl. A Parte Rei: Revista de Filosofa. (En lnea). N47. Recuperado en julio del 2011: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/spadaro47.pdf Tertulian, N. (1984) Lukcs, Adorno et la philosophie classique allemande. Archives e philosophie. (47) (177-206). Vals Plana, R. (1994) Del yo al nosotros: lectura de la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Barcelona: Promociones y Publicaciones Universitarias (PPU). Vattimo, G. (1986) Introduccin a Heidegger. Barcelona: Gedisa. Wellmer, A. (1993) Sobre la dialctica de modernidad y postmodernidad. Madrid: Visor. Wiggershaus, R. (1994) The Frankfurt School: Its History, Theories and Political Significance. Cambridge: Polity Press. Winnicott, D. (1982) Realidad y juego. Barcelona: Gedisa. iek, S. (2007) El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontologa poltica. Buenos Aires: Paids.

104