P. 1
Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi

|Views: 138|Likes:
Yayınlayan: Stuart Winters

More info:

Published by: Stuart Winters on Aug 05, 2012
Telif Hakkı:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

01/13/2015

pdf

text

original

IMMANUEL KANT’IN AHLAK FELSEFESİ BAĞLAMINDA TANRI KAVRAMININ EPİSTEMOLOJİK BİR TAHLİLİ Şefik Taylan AKMAN

*
İki şey, üzerlerine sık sık eğilip ısrarla düşünülürse, insanın ruhsal yapısını hep yeni, hep artan b ir h a yra n lık ve korkunç saygıyla dolduruyor: üzerim deki yıldızlı gök ve içim deki ahlak y a s a s ı1.

1. Giriş
Bu çalışm anın tem el am acı, Im m anuel K an t’ın ahlak felsefesinde en y ü ksek iyinin (sum m um bonum ) g erçek leştirileb ilm esi bağ lam ın d a b ir zo ru n lu lu k o lara k o rtay a ko n an T a n rın ın v arlığ ı k av ram ın ın ve bu kav ram la olan ilişkisi dolayısıyla yine K a n t’ın ahlak felsefesinde önem li bir yer tutan din felsefesinin irdelenm esidir. B u çalışm a ile ayrıca, K ant felsefesi içerisin d e T anrı k av ram ının -o n to lo jik bir tah lilin d en ziyade ep istem o lo jik m ahiyetinin göz önüne alınm ası su re tiy le - genel o larak h a n g i a n la m la rı k a p s a d ığ ı ve K a n t ta ra fın d a n n a s ıl b ir y ö n te m çe rçe v esin d e d eğ e rlen d irild iğ i araştırılm ak isten m ek ted ir. D o lay ısıy la insanın sahip olduğu bilginin kökeni, niteliği ve sınırları gibi konular ile aklın b u n lara ilişk in k u llan ılış b içim le ri b ilh assa K a n t’ın g elen ek sel m etafiziğe y ö n elttiğ i eleştiriler esas alınarak d eğ e rlen d irilecek tir. Z ira K ant, geliştirdiği ahlak felsefesi aracılığıyla en yüksek iyiye ulaşılabilm esi için te o rik ak lın sorun o la ra k fa rk ettiğ i ve o rta y a k o y d u ğ u am a çözem ediği ölüm süzlük, özgürlük ve Tanrının varlığı gibi kavram ları, bu kez p ra tik aklın y ard ım ıy la ahlaksal b akım dan ele alarak açıklam aya ça lışır. K an t, bu üç k av ram ı k o y u tlan d ırarak (p o stu lat ederek) ahlak felsefesinin sorunlarını çözm eyi hedefler. B u çalışm ada da asıl olarak bu üç koyuttan biri olan Tanrının varlığı kavram ı incelenecektir. K an t’ın eserlerinin ve çalışm alarının kabaca iki ana dönem e ayrıldığı kab u l e d ilirse T an rın ın v arlığ ın a ilişk in g ö rü şlerin in de söz ko n u su dönem lere göre fark lılaştığ ı söylenebilir. G erçekten ken d isin in eleştirel öncesi dönem ine denk gelen “ T anrının V arlığının K anıtlanm asında T ek M üm kün K an ıt”taki T anrı an layışıyla eleştirel dönem eserlerinden olan Arş. Gör., Hacettepe Üniversitesi Hukuk Fakültesi, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Anabilim Dalı 1 KANT, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, (çev. Kuçuradi, İoanna / Gökberk, Ülker / Akatlı, Füsun), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1994, s. 174.

Akman

“ S a f A klın E leştirisi”ndeki veya “ P ratik A klın E leştirisi”ndeki -d o ğ a l o larak d iğ er eleştirel dönem çalışm aları için de g eçerli olm ak ü z e re Tanrı anlayışı, bu anlayışına ilişkin nitelendirm eleri ve kavram laştırm aları arasın d a önem li fa rk lılık lar -d e ğ iş im le r- söz k o nusudur. Ç alışm a, bu fa rk lılık ları d a o rtay a k o y a b ile c e k b ir tarz d a K a n t’ın T an rı ü ze rin e d ü ş ü n c e le rin i aç ım la m a y ı a m a ç la d ığ ın d a n , K a n t’ın e s e rle rin in ve d ü ş ü n c e le rin in in c e le n m e sin d e m üm k ü n o ld u k ç a k ro n o lo jik sıray a u y u lm ak iste n m iştir. D o la y ısıy la K a n t’ın önce “T an rın ın V a rlığ ın ın K anıtlanm asında T ek M üm kün K anıt” , ardından “S af A klın E leştirisi” ve so n o la ra k “ P ra tik A k lın E le ş tir is i” ile “ A h la k M e ta fiz iğ in in T em ellendirilm esi” adlı eserleri üzerine yoğunlaşılm ıştır. A yrıca Tanrının varlığı kavram ı bağlam ında ondan soyutlanam ayacak koyutlar düşüncesi, ahlak yasası, en yüksek iyi kavram ı, din felsefesi ve am açlar düzeni gibi K a n t’ın felsefesinde son derece önem taşıyan konular da ele alınm ıştır. A ncak incelem enin niteliği ve sınırları göz önüne alındığında, bu konulara ilişk in b irç o k no k ta ü z e rin d e d u ru lam am ış; b ilh assa ilg ili k o n u ların sadece T anrının varlığı ve din felsefesiyle b ağlantılı olan yönlerinin ön p lana çıkarılarak değerlendirilm esiyle yetinilm iştir.

2. “Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Tek Mümkün Kanıt”2 ve Tanrının Varlığının Kanıtlanmasına Yönelik İlk Çalışmalar
K a n t’ın e le ş tire l d ö n em ö n c e si y a z d ığ ı ve T a n rıy ı m üm k ü n o ld u ğ u n ca o n to lo jik yönü ağ ır b asan b ir k an ıtlam a m ü cad elesi içine g ird iğ i bu k itab ın d a öne sürdüğü g ö rü şler ilerid e an latılacak eleştirel d ö n em ça lışm a la rın d a n b irç o k ö n em li n o k tad a ay rılır. K a n t b u ra d a T anrıyı, ahlaksal olanın dışında konum landırarak onu bir ilk neden olarak nitelem ekte; ideal ilişkilerin varolabilm esi için zorunlu, m utlak bir varlık biçim in d e tan ım lam aktadır. B una rağm en K a n t’ın ku llan d ığ ı yöntem in daha bu çalışm asın d a T anrının v arlığ ın ı k an ıtlam ay a dönük kendinden önceki m etafiziksel yöntem lerden çeşitli fark lılıklar taşıdığı belirtilm elidir. B u eserin ö n em i, K a n t’ın e leştire l dö n em ça lışm aların a giden yo ld a T anrının v arlığ ı kon u su n d ak i dü şü n celeri h ak k ın d a ay d ın latıcı fik irler verebilm esinde ve sistem i ile kendisindeki değişim i serim lem esindedir. 2

Cassirer’e göre, Kant’ın 1763 tarihli “Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Tek Mümkün Kanıt” (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes) adlı eserinin önemi, bilhassa Kant’ın daha sonraki düşünsel gelişimi açısından bakıldığında ortaya çıkar. Söz konusu eserin, “onun bundan önceki tüm yazılarından farklı olduğu, bu farkın her şeyden önce, onun çok daha yüksek bir refleksiyon basamağında bulunmasında ve bir eleştirel kendini tanımanın ortaya çıkmış olmasında olduğu görülür. Artık şimdi Kant, önündeki konular üzerine, kanıtlara dayalı iddialar ileri sürmekle yetinmemekte, tersine, aynı zamanda bunların mantıksal kaynağını, bunların özel doğruluk karakterlerini de sorgulamaktadır”. Bkz. CASSIRER, Ernst, K ant’ın Yaşamı ve Öğretisi, (çev. Özlem, Doğan), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2007, s. 93.

1618

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

K a n t ’ın “ T ek M üm kün K a n ı t ” ta T a n r ın ın v a r lı ğ ı n ı n k an ıtlan m asın d ak i kalkış noktası am pirik - rastlan tısal n esneler, şeyler alanında değil, tersine zorunlu yasalar alanında; varolanlar alanında değil, tersin e sa f im k anlar a lan ın d a d ır3 . K an t bu çalışm asın d a h enüz, eserin ism in d e n de a n laşılac ağ ı ü zere T an rın ın v arlığ ın ın fe lse fi k an ıtla rla g ö ste rilm e sin in m üm kün o ld u ğ u n a in an ıy o rd u 4 . L akin yine de K ant, T anrının varlığının kanıtlanm ası konusunda kendisine kadar gelen süreç içerisinde başvurulan ve yetersiz olan yöntem lerin dışında bir yöntem ve bu yöntem lerin ileri sürdükleri kanıtların dışında bir kanıt ortaya koym ayı am açlıyordu. B u am açla o, geleneksel anlam daki nesnelerin T anrıya “ ahlaksal” bağım lılığı düşüncesinin yerine “ ahlaksal olanın d ışın d a” bir bağım lılık d ü şü n c e sin i k o n u m la m a k is te d i5 . K a n ıtlam aların ı, sonlu bir ru h için olduğu kadar sonsuz bir ru h için de sarsılm az n orm lar olarak genel ve zorunlu bağlam ve ilişkilere dayatm ayı denedi. K ant, verilm iş b ir düzen o la ra k “ n e sn e le r d ü z e n i” nd en h a re k e t e tm ed i; te rs in e , tü m id e a l doğrular için olduğu kad ar, onlar dolayısıyla tüm gerçek doğruların da varoluşlarının tasarım ını sağlayan evrensel im kânlara yaslanm ak istedi. B öylece K a n t’ın aradığı kanıt, tam am en a prio ri6 bir niteliğe dönüştü. O, 3 Ibid., s. 87. 4 HEIMSOETH, Heinz, Immanuel K ant’ın Felsefesi, (çev. Mengüşoğlu, Takiyettin), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1967, s. 29. Heimsoeth’e göre Kant’ın bu çalışmasında öne sürdüğü kanıt aslında rasyonel teolojinin bir parçasıydı. Bu çalışması aracılığıyla Kant, kendisinden önce Tanrının varlığını kanıtlamaya dönük olarak ileri sürülen iddiaların hepsini yetersiz bularak yıkmayı amaçlıyordu. Keza kullandığı yöntem ona, mümkün olan biricik ispat yolu olarak görünüyordu. Burada Kant, gelenekle gelen metafiziği büsbütün terk etmeden, düzeltmek istiyordu. Hâlbuki sonraları, “Saf Aklın Eleştirisi” ile bu yeni kanıtlardan söz bile etmeden, kullandığı bu kanıtlama yönteminden vazgeçecektir. Ibid., s. 30. 5 Kant’ın burada, Tanrının varlığına ilişkin ahlaksal olanın dışında bir kanıt aramasının, eleştirel dönem çalışmaları göz önünde tutulduğunda Tanrının varlığını ahlaksal açıdan ele almasıyla arasında bir çelişki yarattığı düşünülebilir. Ancak Kant’ın, “Tek Mümkün Kanıt”ta çok farklı bir amacı olduğu, Tanrının varlığına ilişkin a priori bir bilginin olanağını araştırdığı, oysa ileride ayrıntılı olarak değinileceği üzere eleştirel döneminde buna ilişkin bilgiyi araştırmayı bir kenara bıraktığı ve Tanrının varlığına ilişkin sorunu ahlaksal/etik bir bağlamda değerlendirmeye yöneldiği göz ardı edilmemelidir. 6 Deleuze’a göre Kant, deneyimden bağımsız, deneye dayanmayan manasındaki a priori kavramını daha farklı bir anlamda kullanmaktadır. Buna göre a priori, mümkün deneyimin koşullarıdır (a priori’nin, belli durumlarda, yalnızca deneyime uygulanabilir olması mümkündür, yoksa deneyimden çıkması mümkün değildir, çünkü tanım gereği “her”, “daima”, “zorunlulukla” sözcüklerine karşılık olan hiçbir deneyim yoktur), yani ampirik yüklemlere veya a posteriori yüklemlere karşıt olarak evrensel yüklemlerdir. Dolayısıyla temel özellikleri tümellik ve zorunluluktur. Bkz. DELEUZE, Gilles, Kant

1619

Akman

ra s tla n tıs a lın a la n ın d a n u z a k la ş a b ild iğ i ö lç ü d e , ad e ta m a te m atik sel k av ram lara eş k av ram ların b ağlam ından h arek etle, d eğişm ez, h er türlü keyfilikten bağım sız, sistem atik bir bütün kurm ak istem ekteydi7 . K a n t’a g ö re m u tla k b ir v a rlık y o k sa asla id e a l iliş k ile r, s a f k a v ra m la r a ra sın d a u y u m ve k a rş ıtlık la r o lm a z d ı. K a n t’ın am acı “h erh an g i b ir şe y ”in, y ani h erh an g i b ir içeriğ in k esin lik le v aro lm ak zo ru n d a old u ğ u n u g ö sterm ek tir. Ç ünkü “h iç lik ” d ü şünm eye verilm iş b ir şey d eğ ild ir, am a düşü n ü leb ilen h er şey m ü m kündür. D üşünm enin o rtadan k alk m asıy la v erili alanda tüm v aro lan lar ve d ü şünm enin tüm m ad d esi o rtad a n k alk m ış o lu r8 . K an t bu d u rum un im k ân sız olduğu kabulünden hareketle daha kısa bir uslam lam a yaparak Tanrının varlığını k anıtlam aya, daha doğrusu tüm çıkarım larının sonuçlarını Tanrı k av ramı adı altında birleştirm eye, kavram laştırm aya yönelir. B una göre K ant, tüm varoluşu yadsım ada içsel bakım dan m antıksal bir çelişki olm adığını belirtir. A m a haklı olarak yapılam ayacak şey olanağı d o ğ ru lam a k ve aynı zam an d a v aro la n b ir o la n a k zem in i o ld u ğ u n u yadsım aktır; dolayısıyla olanak kabul edilm ek zorundadır. Ç ünkü insan d ü şü n m ek sizin onu y ad sıy am a z; d ü şü n m ek ise ö rtü k o la ra k o lan ak a la n ın ı d o ğ ru la m a k m a n a s ın a g e lir 9 . B ir b a şk a ifa d e y le o la n a k kavram ından hareketle K ant, T anrının varlığına ilişkin bir akıl yürütm e g e rç e k le ştirir. B u n a g ö re şey lerin o la n a k lılığ ı z e m in in d en -ş e y le rin v a ro ld u ğ u k a b u lü n d e n - h a re k e t e d ild iğ in d e o lm a y a n b ir v a rlığ ı dü şü n m en in im kânsız olduğu k an ıtlan m ak isten ir; tüm şey lerin içsel o lan ak lılığ ı b ir tak ım v aro lu şları k o şu l o lara k g erek tirm ek ted ir. Z ira y o k lu ğ u n im k â n ı ya da v a r o la b i lm e s i m üm kün d e ğ il d i r - d ü ş ü n ü le m e z d ir-. B ö y lece tü m b u n la r ü z e rin d e n h a re k e t e d ile re k yapılan bir akıl yürütm e ile K a n t’a göre, T anrının v arolduğuna ilişkin

Üzerine Dört Ders, (çev. Baker, Ulus), Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 16 - 20 ve DELEUZE, Gilles, K ant’ın Eleştirel Felsefesi - Yetiler Öğretisi, (çev. Altuğ, Taylan), Payel Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 41 ve 49 - 51. 7 CASSIRER, 2007, s. 89. Erişirgil’e göre Kant bu dönemde kendinden önceki filozofların ispat-ı vacip (Tanrının varlığını kanıtlama) için ortaya koydukları delillerin yetersizliğini anlamış, onlara inanmamış, fakat düşüncesini tamamen farklı bir yöne de çevirememiş, kısmen de olsa kendinden önceki geleneğe bağlı kalmıştır. Ancak Tanrının varlığının kanıtlanmasının o kadar kolay olmadığının da farkına varmıştır. ERİŞİRGİL, Mehmet Emin, Kant ve Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 47. 8 CASSIRER, 2007, s. 90 - 91. 9 COPLESTON, Frederich, Kant, (çev. Yardımlı, Aziz), İdea Yayınevi, İstanbul, 2004, s. 19.

1620

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

k esin biçim d e u y g u lan ab ilir b ir k an ıt öne sürülm üş o lu r10. K ant yine “biz b ir kez m utlak zorunlu varoluşun kesinliğini bildik m i, tüm varlığın biricik ve basit, değişm ez ve sonsuz olm ak zorunda olduğunu, onun tüm g erçek liğ i k endi içinde kap sad ığ ın ı ve saf tinsel b ir doğada olduğunu, k ısaca sı h er türlü b elirlen im in ondan g eld iğ in i g ö stere b iliriz k i, tüm b u n la rı T a n rı k a v ra m ı iç in d e to p la m a y a ç a lış ır ız ” 11 d iy e re k bu kanıtlam asını daha sağlam tem ellere oturtm aya çalışır. S onuç o lara k K an t, “ sa f id eal im k ân la, y ani sonsuz d o ğ ru lu k sistem i ile b ir m utlak varlığın bu sistem in im kân koşulu olarak zorunlu o ld u ğ u n u g ö sterm ek ü zere işe b a ş la r” 12. B ir b aşk a ifadeyle T anrının v aro lu şu n a ilişk in zo ru n lu lu k tan h a re k e t ed erek onun v ar o ld uğunun z o ru n lu lu ğ u n u k a n ıtla m a y a ç a lış ır. K e za b u ra d a C a s s ie r’e g ö re , “geleceğin tra n sa n d a n ta l yö n tem in in özel bir hazırlığı d u rm aktadır” 13. A m a aynı zam anda bu çalışm ada K a n t’ın T anrıya atfettiği birçok nitelik ve onu k av ra y ış b iç im i, d ah a ö n ce de b e lirtild iğ i ü ze re e le ş tire l d ö n em d ek i ç a lışm a la rıy la b irlik te g id ere k d eğ işe c e k ve b u ra d a söz konusu olan T anrının ontolojik varoluşunu kanıtlam aya yönelik u ğ ra şı14 ö n em li d ö n ü şü m lere u ğ ra y ıp e p iste m o lo jik b ir a ra y ışla - y ö n te m le b irleşerek ahlaki bir içeriğe doğru evrilecektir.

3. “Saf Aklın Eleştirisi” ve Tanrının Varlığı Sorunu 3.1. “Saf Aklın Eleştirisinin Teorik Niteliği
K ant için akıl, a priori bilginin ilkelerini sağlayan b ir yetidir. S af akıl ise bir şeyin m utlak bir biçim de a priori bilm e ilkelerini kapsam ayı am açlar. A ncak sa f aklı sistem atik b ir b ü tü n lü k içinde ele alm ak pek m üm kün d e ğ ild ir15. Ç ünkü genel o larak insanın sahip olduğu bilginin 10 LOGAN, Ian, “Whatever Happened to Kant’s Ontological Argument?”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. LXXIV, No. 2, March 2007, s. 346 ve 350 - 353. 11 CASSIRER, 2007, s. 91. Ayrıca bkz. Ibid., s. 92 ve COPLESTON, 2004, s. 19 - 20. 12 CASSIRER, 2007, s. 92. 13 Idem . 14 Kant’ın Tanrının varlığına ilişkin ontolojik kaygılara dayanan kanıtlama amacından eleştirel döneminde bilhassa “Saf Aklın Eleştirisi”nde neden vazgeçtiğine ilişkin ayrıntılı bir analiz için bkz. LOGAN, 2007, passim. 15 Kant’a göre saf aklın organonu tüm saf a priori bilgilerin kazanılabilmelerini ve edimsel olarak ortaya çıkarılabilmelerini sağlayan ilkelerin bir toplamı olacaktır. Böyle bir organonun tam olarak uygulanması saf aklın bir sistemini sağlayacaktır. Ancak böyle bir sistemin gerçekleştirilebilmesi oldukça fazla şey istemek olacaktır. KANT, Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, (çev. Yardımlı, Aziz), İdea Yayınevi, İstanbul, 2008, s. 70.

1621

Akman

sa f akıl aracılığ ıy la g en işletileb ilm esin in olanağı ve olan ak lıy sa hangi durum larda bunun gerçekleştirilebileceği belirsizdir. D olayısıyla K ant saf aklın eleştirisine y ö n elir16; bu eleştiri insan aklının belki genişlem esini değil am a durulaştırılm asını ve onun yanılgılardan uzak tutulabilm esini m üm kün k ıla r17. G erçekten de “ S a f A klın E leştirisi”nde o rtaya konan görüşler bağlam ında düşünüldüğünde “ aklın teorik kullanılışı sırf bilm e yetisinin nesneleriyle uğraşıyordu ve aklın, bu kullanılışı bakım ından bir eleştirisi, aslında yalnız saf b ilm e yetisiyle ilgiliydi. Ç ünkü bu yeti, daha so n ra d o ğ ru la n a n b ir k u şk u y u , y a n i k o la y c a s ın ırla rın ı a şa ra k u la şıla m a y a c a k n esn e le r ya da b irb iriy le çe lişe n k av ram lar arasın d a k e n d in i y itird iğ i k u şk u s u n u u y a n d ırıy o rd u ” 18. Bu da sa f aklın b ir s is t e m i n i n k u ru la b i lm e s in i n önü nd e ki te m e l e n g e lle rd e n /im k â n sız lık la rd a n b irin e n ed en o lm a k ta y d ı. D o la y ısıy la K a n t’ın bu en g e li/im k â n sız lığ ı g ö rm esi n etice sin d e k ita b ın ın ism in i ö rn e ğ in n ed en “ S a f A k lın S iste m i” d eğ il de “ S a f A k lın E le ş tirisi” koyduğu şim di daha anlam lı hale gelm ektedir. Ç ünkü saf aklın eleştirisi aracılığ ıy la K a n t’ın am acı a p rio ri b ilg in in tam o larak saflığına -y a n i içinde am pirik h erh an g i b ir öğe taşım am ası d u ru m u n a - u laşab ilm ek ti, yoksa sistem kurm aya yönelik b ir arayış içinde bilginin genişlem esinin o lan ak la rın ı araştırm ak d eğ ild i. B ir b aşk a ifad e y le K a n t, k u llan d ığ ı eleştirel yöntem aracılığıyla, teorik ak lın 19 am pirik etkenler dolayısıyla için e d ü şeb ilec eğ i h atala rı a p rio ri b ilm en in ilk elerin i o n a sağlam ak suretiyle - m ü m kün o ld u k ç a - b erta raf etm eye/düzeltm eye çalışıyordu.

16 Felsefenin teorik ve pratik olmak üzere iki ana bölüme ayrılmasına karşın saf aklın eleştirisi üç temel bölümden oluşur. Aynı zamanda her biri bir yetiye tekabül eden bu üç bölüm saf anlama yetisinin, saf yargı yetisinin ve saf aklın eleştirisi olarak adlandırırlar. Kant tarafından her üç yeti de a priori yasamacı oldukları için “saf’ olarak nitelendirilmişlerdir. KANT, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (çev. Yardımlı, Aziz), İdea Yayınevi, İstanbul, 2006, s. 27. 17 KANT, 2008, s. 70 - 71. Kant saf aklın eleştirisi aracılığıyla kitapların veya saf akıl sistemlerinin bir eleştirisinin amaçlanmadığını belirtir. Kant’ın ilgilendiği şey saf akıl yetisinin kendisinin eleştirisidir. Bu sayede ancak alanla ilgili eski ve yeni tüm çalışmaların felsefi içeriklerini değerlendirebilecek bir denek taşına sahip olunabilir. Ib id ., s. 72. 18 KANT, 1994, s. 16. Buna karşın pratik kullanılışında ise akıl, tasarımların karşılığı olan nesneleri meydana getiren ya da kendini bu nesneleri meydana getirmek üzere belirleyen, yani kendi nedenselliğini belirleyen bir yeti olan istemenin belirlenme nedenleriyle uğraşır. Idem. 19 Özlem’e göre “teorik akıl, nesne ve olgulara yönelik olarak, bilen, seyreden, bağıntı kuran akıldır; pratik akıl ise, tasarımlar yapan, amaçlar koyan, seçim ve tercihlerde bulunan, koyduğu amaca uygun araçlar yapan ve tüm bunlarla ilişki içerisinde eylemi yönlendiren akıldır”. ÖZLEM, Doğan, Etik -Ahlak Felsefesi-, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2004, s. 14.

1622

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

“ S af A klın E leştirisi” b ağlam ında ele alınm ası gereken önem li bir k av ram da tran san d an tal felsefedir. K ant, n esn eler ile olm aktan çok a priori olanaklı olduğu ölçüde nesnelere ilişkin bilgi türü ile ilgilenen tüm bilgiyi transandantal ve buna dayanan k av ram lar sistem ini transandantal felsefe olarak adlandırır20. B urada insanın duyularla algıladığı gerçeklik, k en d i tü m ellik ve zo ru n lu lu k te m e lle rin i, b ir b aşk a ifad ey le n esn el g eç erlilik tem ellerin i, b ilen öznede m evcut bilm e k o şu lların d a bulur. Y ö n tem sel b ir an lam a sahip olan tran sa n d an tal k av ram ı, b ilin e n d en ziyade b ilm e tarzını öne çıkartır21. T ransandantal felsefe, aklın, m etafizik sistem lerde kendisinden gelen bir kaçınılm azlıkla içine düştüğü çelişm e ve h atalı y o llarla ilg ili so ru n larla uğraşm akta; aynı zam anda insanı nasıl u zlaşm azlık lara ve çekişm elere götürdüğünü, k ısacası m etafizik alanda aklın kullanılm ası im kânlarını araştırm aktadır22. T ransandantal felsefeyi sa f aklın tüm ilk elerin in b ir sistem i o larak gören K an t için sa f aklın eleştirisi, tran san d an tal felsefey i oluşturan h er şeyi k ap sam ın a alır ve k en d isi tran sa n d an tal felsefen in tam id esid ir23. T ra n san d an tal felsefe n etice d e sa f te o rik aklın b ir fe lse fe sid ir, d o lay ısıy la için d e am pirik herhangi bir öğe bulunm ayıp pratik aklın dışında yer alır. K a n t’ın “ S a f A klın E le ştirisi” k ita b ıy la ilg ili b ir d iğ er önem li nokta onun genel olarak m etafizik kavram ı ile kurduğu ilişki bağlam ında o rta y a ç ık a r. Ö rn e ğ in H e id e g g e r’in K a n t y o ru m u n d a “ S a f A k lın E le ş tirisi” , b ilim o lara k m e ta fiz iğ in , b ö y le lik le de g en el o lara k sa f

20 KANT, 2008, s. 71. Kant’a göre transandantal felsefe saf aklın eleştirisinin bir idesidir. Ayrıca bütün bir tasarı olarak saf aklın eleştirisinin, ilkelerden tasarlanması ve bunu oluşturacak tüm parçaların tamamlanmışlıklarının ve sağlamlıklarının tam bir güvencesi olması gerekir. Saf aklın eleştirisinin kendisinin transandantal felsefe olmasının yegâne nedeni tam bir sistem olabilmek için henüz bütün a priori insan bilgisinin ayrıntılı bir çözümlemesini de kapsaması gerekmesidir. Ibid., s. 72. Ayrıca bkz. AKARSU, Bedia, Immanuel K ant’ın Ahlak Felsefesi, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1999, s. 25 - 26. 21 ALTUĞ, Taylan, “Önyazı - Yargı ve Bilinç - Kant’ın Özne Felsefesi Üzerine”, DELEUZE, Gilles, K ant’ın Eleştirel Felsefesi - Yetiler Öğretisi, (çev. Altuğ, Taylan), Payel Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 11 - 12. 22 HEIMSOETH, 1967, s. 62. 23 KANT, 2008, s. 72 - 73. Buna rağmen saf aklın eleştirisi henüz bu bilimin kendisi değildir, çünkü analizde yalnızca a priori sentetik bilginin tam bir yargılanışının gerektirdiği denli ileri gider. Ayrıca Kant’a göre böyle bilimin bölümlenişinde ampirik nitelikli herhangi bir şeyin içeri girmesine izin verilmemesi, a priori bilginin bütünüyle saf olması da gerekmektedir. Buna göre, örneğin ahlakın en yüksek ve temel kavramları, a priori kavramlar, bilgiler olmalarına karşın, bunlar transandantal felsefeye ait değillerdir. Çünkü bu kavramlar her ne kadar zorunlu olarak ödev kavramına alınıyorlarsa da ampirik nitelikleri dolayısıyla transandantal felsefenin dışındadırlar. Ibid., s. 73.

1623

Akman

felsefenin tem ellendirilm esi olarak kabul ed ilir24. “ S af A klın E leştirisi” aracılığ ıy la K ant, in san a, do ğ an ın v erdiği m etafiz ik yapı ve bu yapı karşısında insan aklının aldığı tavrı gösterm eye çalışır. B ir başka ifadeyle “m etafiziğ in b ir m etafiz iğ in i” g erçek leştirm ey e ça lışır25. Bu bağlam da bir taraftan m etafiziğe ilişkin geleneksel sorunları ele alır ve onları eleştirir - so rg u lar, d iğ er ta ra fta n k en d i ele ştire l yö n tem i a racılığ ıy la ken d i m etafiziğini yeniden kurgulam a - biçim lendirm e girişim ine başlar. G erçekten de m etafizik kavram ına ilişkin sorunlar, gerek teorik akıl g erek tran sa n d an tal felsefe b ağ lam ın d a K an t için b ir d iğ er tartışm a zem inini oluşturur. K ant, kendisinden önce gelen m etafizik geleneğe her ne kad ar sert eleştirilerde bulunsa da m etafizik soruların gereksizliğini, b ilim içinde m e ta fiz ik so ru lara y er k a lm ad ığ ın ı id d ia etm em ek ted ir. A ksine ona göre m etafizik, halen tem elini aklın v arlık yapısında bulur. M e ta f iz ik s o ru la r b a ş ıb o ş b ir b ilm e h ır s ın ın z o r la m a s ın d a n d o ğ m am ak tad ır; ak lın k en d isin d e n g e lm e k te d ir. Ç ünkü d ü şü n ce n in , verilm iş duyulur dünyasının sınırları içinde kalm ayıp derinlere gitm ek is te m e s i, d o ğ ru d a n d o ğ ru y a in sa n a k lın ın v a rlık y a p ıs ıy la ilg ili b u lu n m ak tad ır26. K endisinden önce gelen m etafiziğin dogm atik yapısına dikkat çeken K ant için m etafiziğin tem ellendirilm esi, onun iç olanağının g ö sterilm esi anlam ına gelm ek ted ir. Y ani d ogm atik yapıdaki felsefenin k arşısına eleştiriyi çıkarm ak gerekm ektedir27. G erçekten m etafiziği aklın doğal b ir yatkınlığı olarak gören K ant için, eleştirel yöntem in dışındaki b a ş k a y ö n te m v e y a a ra ç la r la m e ta fiz iğ in g e r ç e k le ş tirile b ilm e s i olanaksızdır. K eza klasik anlam da m etafiziğin düştüğü hata ve yanılgılar bu tür yanlış seçilm iş yöntem ve araçlardan kaynaklanm ıştır. Y ine K a n t’a

24 Heidegger, Martin, Phaenomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt am Main: Vittori Klostermann, 1977, s. 10’dan aktaran TÜRKYILMAZ, Çetin, “Heidegger’in “Ontoloji Tarihi”nde Kant Felsefesinin Yeri”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2004, Cilt: 21, Sayı: 1, s. 171. 25 ÖKTEM, Ülker, “David Hume ve Immanuel Kant’ın Kesin Bilgi Anlayışı”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-C oğrafya Fakültesi Dergisi, Yıl: 2004, Cilt: 44, Sayı: 2, s. 45. Öktem’e göre Kant, “bu eserinde, ilkin yargıları incelemiş, bunları analitik ve sentetik olmak üzere ikiye ayırmış, analitik yargıların, karakterleri gereği hep a priori, sentetik yargıların ise, hem a priori hem a posteriori olduklarını belirtmiştir. Idem. 26 HEIMSOETH, 1967, s. 62 - 63. Kant’ın gerçekleştirmek istediği eleştirel yöntem bir bakıma özne - nesne ilişkisinin tersine çevrilmesi olarak da görülebilir. Zira Kant öncesi metafizik, öznenin dışsal nesnenin kopyasını çıkardığını iddia ederken, Kant nesneleri oluşturan şeyin öznenin dışsal dünyaya yansıttığı biçim olduğunu düşünüyordu. KARATANI, Kojin, Transkritik - Kant ve Marx Üzerine, (çev. Ünal, Erkal), Metis Yayınları, İstanbul, 2008, s. 55. 27 TÜRKYILMAZ, 2004, s. 173.

OA

1624

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

g ö re o la n a k lı b ü tü n b ilim le r a ra s ın d a y a ln ız m e ta fiz ik ta m lığ a eriştirilebilir ve artık değişm eyeceği ve yeni buluşlarla genişleyebileceği b ir m ahiyete sahip kılınabilir. Ç ünkü burada akıl, bilgisinin kaynaklarını nesnelerde ve görüde bulm az, kendinde taşır ve yeti olarak ilkelerini tam ve her türlü yanlış anlam ayı engelleyecek bir şekilde belirleyince, artık saf aklın a prio ri b ilece ğ i, h atta haklı o larak sorabileceği b ir şey k a lm az. Sonuçta K ant için klasik m etafiziğin geçerliliğinden artık söz edilem ez ise de m etafiziği (fakat sadece aklın sağlam ve tam am lanm ış bir eleştirisi aracılığıyla biçim lenecek olan bir m etafizik) tam am en göz ardı etm ek hala m ü m kün g ö rü n m em ek ted ir28.

3.2. Teorik Akıl Bağlamında Tanrının Varlığı Sorunu
“ S a f A k lın E le ştiris i” b ağ lam ın d a ele alın an T an rın ın v arlığ ı so ru n u n u , b ir ö n cek i bö lü m d e b e lirtilen g ö rü şleri ve k av ram ları göz önüne alm adan d e ğ e rle n d ire b ilm e k m üm kün d eğ ild ir. G erçek ten sa f aklın, onun eleştirisin in , transandantal felsefenin ne olduğuna, K a n t’ın sistem i içerisinde nasıl b ir yer işgal ettiğ in e d ikkat etm eden, K a n t’ın, T anrının v arlığ ın a ilişk in b ilg in in gen işletilem ey eceğ in e veya örneğin d ah a g en e l o la ra k T a n rın ın b iz a tih i v a rlığ ın ın n ed en te o rik ak ılca k an ıtlan am ay acağ ın a ilişkin görüşleri anlaşılır ve belirgin b ir m ahiyete k av u şa m a z. Z ira “ S a f A k lın E le ş tiris i” ve an cak o ra d a k u lla n ıla n y öntem in k av ran ab ilm esi sayesinde K a n t’ın T an rın ın b ilg isin e ilişkin d ü şü n ce le ri ay d ın lan a b ilir. T ıp k ı k en d i fe lse fi sistem i gibi T an rın ın varlığına ilişkin görüşleri de geliştirdiği eleştirel yöntem aracılığıyla artık çok farklı bir boyuta ulaşm ış, geleneksel felsefenin ve m etafiziğin görüş ve kuram larından esaslı olarak farklılaşm ıştır. K a n t’ın T anrı an lay ışın d ak i bu d eğ işim -h e m k lasik anlam daki m e ta f iz ik T a n r ı a n la y ış ın d a n h e m d e “ T a n r ın ın V a r lığ ın ın K anıtlanm asında T ek M üm kün K anıt”ta tartıştığı Tanrı k av ram ından-, asıl olarak “ S af A klın E leştirisi” ile kendini gösterir. A risto teles’ten K a n t’a k ad ark i m etafizik gelenekte T anrı anlayışı b ir m utlak öz veya m utlak v arlık o lara k k ab u l ed iliy o rd u . B u an lay ışa g ö re, “k en d i b a şın a ” ve 28 KANT, Immanuel, Gelecekte Bilim O larak O rtaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena, (çev. Kuçuradi, İoanna / Örnek, Yusuf), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2002 (b), s. 120 - 123. Bu bağlamda şiddetle karşı çıktığı ve kimi yerlerde sıradan okul metafiziği diyerek eleştirdiği klasik -dogmatik- metafizik düşünce ile kendisinin bir öneri olarak getirdiği eleştirel yöntem aracılığıyla metafiziğin gerçekleştirilmesi arasındaki farklılıklar Kant’ın şu benzetmesiyle çok açık bir biçimde ortaya çıkar. Kant’a göre eleştiri ile sıradan okul metafiziği arasındaki ilgi, kimya ile simyanın veya astronomi ile astrolojinin arasındaki ilgiye benzer. Sadece eleştiri, bir bütün olarak metafiziğin gerçekleştirilebilmesinin tüm araçlarını kendinde taşır. Ibid., s. 121. Burada Kant’ın metafizik kavramını tümden reddetmeyip, eleştirel yöntemi aracılığıyla akıl tarafından yeniden biçimlendirilmiş bir biçimde kurgulayarak korumaya çalışmasının, oluşturduğu ahlak felsefesiyle yakın ilgisi gözden kaçırılmamalıdır.

1625

Akman

“k en d in d e” bir öz olm asaydı, koşullu ve b ağım lı nesneler dünyası asla d ü şü n ü lem ez, tüm g erçek lik özden yoksun b ir gö rü n tü y e d önüşürdü. K eza K an t “T ek M üm kün K a n ıt”ta b ü y ü k oran d a y u k arıd a b elirtilen Tanrı anlayışına sahipti. H atta K ant bu çalışm asında, m utlak zorunlu özün, yalnızca gerçek değil, tüm m üm kün varlığın tem eli, kavram sal ve ideal tüm doğruların nedeni olduğunu kanıtlam aya çalışm ıştı. F akat “S a f A klın E leştirisi” ile K ant bu anlayıştan uzaklaşm ıştır. A rtık K ant, Tanrı idesini bir m utlak öz veya m utlak varlık olarak ele alm am akta29, tersine bu ide içinde deney im kânının özgül ilkesini tasarlam akta ve böylece am pirik a ra ş tırm a n ın g e n e l g ö re v le ri için d o la y lı b ir b ağ k u ru c u ilk e y e d a y a n ıld ığ ın ı g ö s te rm e k te d ir30. G erçekten de K a n t’ın “tran san d an tal k a lk ış n o k ta s ın d a n h a re k e t e d ild iğ in d e , g e n e llik le v a r l ı k ın tüm va rolanların tek ve biricik bir kavram sal yüklem i olm adığı, tersine varlık k avram ının b ir bilgi problem i olduğu g ö rü lü r”31. K eza K ant “ S af A klın E le ş tirisi”n d e, D e sc a rte s’ın T an rın ın v arlığ ın a ilişk in o n to lo jik yönlü kanıtlam alarını eleştirirken varlık g erçek bir yüklem değildir diyerek bir bakım a tüm ontolojik kanıtlam alara da karşı çıkm aya çalışır. K ant bu tür o n to lo jik k an ıtlam alard ak i hatan ın , v arlığ ın n esn elere y ü k len eb ilec ek gerçek bir yüklem olduğu varsayım ından kaynaklandığını söyler32. “T anrı, m etafizikte, her şeye öngelen nelik, yani tüm saf konum ve m ükem m ellikleri kendinde taşıyan, tüm olum suzluk ve eksiklikleri dışta bırakan bir şey olarak düşünülür. Tanrı, bu anlam da, her türlü hiçliği dışta b ırak an bir m utlak v arlık k o n u m u n d ad ır”33. O ysa K ant artık bu Tanrı algılam asını bir kenara bırakarak, Tanrı kavram ına yüklediği transandantal içerik ile o n u , tüm y ü k lem lerin “ altın a g ird ik le ri” d eğ il, tersin e bu y ü k le m le rin “ o n u n iç in d e ” k a v ra n d ık la rı b ir k a v ra m o la ra k ele alm aktadır. K an t’a göre akıl, Tanrı kavram ına asla ideal bir öz, bir m utlak v a rlık o la ra k ih tiy a ç d u y m az. Ç ü n k ü ak ıl y a ln ız c a b ir öz id esin e g erek sin m e k ted ir. B öylece T anrı k av ram ı, akıl için tüm v aro la n ların im kânı konusunda bir ilksel örnek idesi olm akta veya bir başka ifadeyle “ her şeye öngelen ö z” m anasında b ir anlam taşım aktadır. K oşul olarak

29 Kant’a kadar idealist anlamdaki ontoloji “varlık”ı, kendisinde hiçbir çelişki taşımayan böyle bir öz kavramının taşıdığı kesin ve nihai niteliklerden hareketle, eksiksiz bir mantıksal tamlık içinde göstermek istemiştir. CASSIRER, 2007, s. 273. 30 Ibid., s. 272 - 273. 31 Ib id ., s. 273. 32 İNAN, İlhan, “Kant’ın Varlık Kavramı Üzerine”, Cogito - Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41 - 42, Kış 2005, s. 105 - 106. Ayrıca bkz. URHAN, Veli, “Kant’ın Bilgi Kuramında Metafizik Önermelerin Statüsü”, Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi U luslararası K ant Sempozyumu B ildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s. 164 - 165. 33 CASSIRER, 2007, s. 277.

1626

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

h er şeyin kendisine dayandırıldığı bu T anrı kavram ı, m etafiziğin m utlak v arlığ ı o lm ak tan ç ık ıp , b e lli b ir b ilg i k o y u tu h alin e g e lm e k te d ir34. B öylece K ant, T anrının varlığına ilişkin ontolojik yönlü kanıtlam aların tah lilin e b aşlay a rak , in san ın sahip o ld u ğ u /o la b ile ceğ i T an rıy a ilişk in bilginin niteliği ve olanağını araştırm aya koyulur. “ S af A klın E leştirisi”nde, Tanrının varoluşuna ilişkin görüşlerin ve b u n ların k an ıtlan ab ilm esi am acıyla öne sürülen fik irlerin ay rın tılı b ir tahlilinin yapılm asının altında yatan neden de budur. Bu tahliller T anrının v a rlığ ı s o ru n u n u n n e d e n te o rik a k ılc a ç ö z ü m le n e m e d iğ in in v ey a çö z ü m len em ey eceğ in in ip u çların ı verir. İlerid e ay rın tılı o lara k analiz edilecek pratik akla, K a n t’ın, T anrının varlığının kanıtlanm ası için neden başvurm ak durum unda kaldığı ancak bu sayede aydınlatılabilecektir. K ant, teorik aklın, Tanrının varlığını kanıtlayabilm ek için üç farklı yol - y ö n te m - k u llan d ığ ın ı b elirtir. A ncak bu y ö n tem lerin hiç b irin in kesin olarak Tanrının varlığını kanıtlam aya yetm ediğini de ekler35. K lasik v ey a teo rik o lara k da ad lan d ırılan b u y ö n tem ler T an rın ın v arlığ ın ın k an ıtlan m asın d a düşünceden ve b ilg id en h arek et ed iy o rlar, do lay ısıy la teo rik aklı tem el h arek et no k tası olarak kab u l ediyorlardı. O ysa K ant T an rın ın v arlığ ın ı sa f p ra tik aklın b ir k o y u tu o lara k ko y m ak , ahlaki d e n e y im i36 ussal bir tem el üzerine o turtm ak istiyordu. Bu nedenle de K ant, teorik aklın üç k lasik kanıtlam a yöntem ini eleştirel b ir açıdan ele

34 Ibid., s. 277 - 279. Özellikle varlık - yüklem ilişkisi bağlamında ayrıca bkz. İNAN, 2005, passim . 35 Mutlak olarak zorunlu bir varlık kavramı saf akıl kavramıdır, salt bir idedir ki nesnel olgusallığı aklın ona gereksiniyor olması olgusu tarafından kanıtlanmış olmaktan çok uzaktır. Çünkü ide yalnızca erişilmesi olanaksız belli bir tamamlanmışlık üzerine yönergeler verir ve böylece gerçekte anlama yetisi [verstand] yeni nesnelere doğru genişletmekten çok onun sınırlandırılmasına hizmet eder. Ama burada Kant’a göre, tuhaf olduğu denli de saçma olan bir şey vardır. Genel olarak verili bir varoluştan herhangi bir mutlak olarak zorunlu varoluşun çıkarsanması kaçınılmaz ve doğru görünüyor olmasına karşın, yine de anlama yetisinin tüm koşulları böyle bir zorunluluk kavramını oluşturmada bütünüyle insanın karşısında dururlar. KANT, 2008, s. 569. Ayrıca bkz. KANT, 2006, s. 332 - 333. 36 36 Bilginin ve deneyimin imkânı konusu, Kant’ın yürüttüğü temel soruşturmalardan biridir. “Kant’ın ‘deneyim’den anladığı, düşünce ve yargı verme yeterliliği içeren öz-bilinçli bir farkındalıktır. ‘Bilgi’den anladığı ise öz-bilinçli öznenin kendi deneyimi hakkında sahip olduğu ve yargılar içerisinde ifade edilebilen bir bilgi türüdür”. ALTUĞ, 1995, s. 10. Kant’ın bilginin edinilmesi ve anlama yetisi üzerine ilişkin görüşlerinin eleştirisi için bkz. STEINER, Rudolf, Gerçek ve Bilim Özgürlükçü Felsefeye Giriş, (çev. Kanat, Akın), İlya İzmir Yayınevi, İzmir, 2008, s. 17 - 24.

'ZA

.

**

1627

Akman

a lm ay a y ö n e liy o rd u 37. B u y ö n tem lerd en ilk i o n to lo jik k an ıtlam ad ır. O ntolojik (ontologische) kanıtlam ada tüm deneyim soyutlanır ve yalnızca k av ram lard an en y ü k sek b ir n ed e n in v aro lu şu n a a p rio ri çık arsam a yapılır. İkinci yöntem kozm olojik (ko sm o lo g isch e) kanıtlam adır. B urada, y aln ızca b elirsiz deneyim , herhangi bir varoluş am pirik o larak tem el a lın ır. S on y ö n tem o lan fiz ik s e l te o lo jik ( p h y s i k o t h e o l o g i s c h e ) k a n ıtla m a d a ise b e lirli b ir d en e y im d e n ve d u y u lu r e v ren in in onun yoluyla bilinen tikel yapısından başlanılır ve nedensellik yasaları ile uyum içinde ondan evren dışındaki en yüksek nedene -T a n rıy a - tırm anılır.38. K ant’ın saf teorik akıl aracılığıyla Tanrının varlığının kanıtlanm asının neden m üm kün olm adığına ilişkin görüşlerinin daha iyi anlaşılabilm esi için yukarıda isim leri zikredilen üç yöntem in kısaca ele alınm ası gerekir. Bu sayede, K a n t’ın T anrının varlığının kanıtlanabilm esi için pratik aklın k ılav u zlu ğ u n a b aşv u rm a sın ın altın d a yatan z o ru n lu lu k lar d ah a ko lay anlaşılabilecektir. O n to lo jik k an ıtla m a y ö n tem in d e b ü tü n ü y le k ey fi b ir b içim d e ta sa rla n m ış o lan b ir id e d e n o n a k a rş ılık d ü şe n n e sn e n in k e n d isi ç ık a rsa n m a k iste n iy o rd u . K a n t’a g ö re b ö y le b ir iste m d o ğ a llık ta n b ü tü n ü y le u zak ve sadece sk o lâstik b ec eriy e y araşır b ir n itelik tey d i. Ç ünkü daha baştan insan aklının varoluşun tem eli olarak zorunlu b ir şeyi varsay m a g erek sin im i o lm am ış o lsay d ı - b u zo ru n lu lu ğ u n k o şu lsu z a p rio ri kesin olm ası gerektiği iç in -, akıl olanaklı olduğu yerde böyle bir istem e doyum verebilecek ve bir varoluşun bütünüyle a priori bilinm esini sağlayabilecek bir kavram ı aram aya zorlanm ıyor olsaydı, hiçbir zam an böyle b ir yola başvurm azdı. O ysa böyle bir kavram ın en olgusal varlık id esin d e bu lu n d u ğ u n a in an ılm ıştır. B unun sonucunda söz kon u su ide, in san ın b a şk a n e d e n le rle v aro lm a sı g e rek tiğ in e in a n d ırılm ış o ld u ğ u zo ru n lu v arlığ ın daha b elirli b ir b ilg isi için k u llan ılm ıştır. A ncak bu sayede ortaya çıkan ontolojik kanıtlam a ne var ki K a n t’a göre, kendisinde ne sağlam anlam a yetisi [ v e rsta n d ] için ne de daha akadem ik bir kesin kanıtlam a için doyurucu herhangi bir şey taşır39. K ozm olojik k an ıtlam a yöntem i ise herhangi bir varlığın önceden verili koşulsuz zorunluluğundan onun sınırsız olgusallığını çıkarsar. B una gö re, eğer b ir şey v arsa, m u tlak o larak zo ru n lu b ir v arlık da vardır. Ö rneğin, en azından “ben v arım ” denebiliyorsa, m utlak o larak zorunlu

37 AYDIN, Mehmet S., K ant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı - Ahlak İlişkisi, Umran Yayınları, Ankara, 1981, s. 2. 38 KANT, 2008, s. 568. 39 Ibid., s. 577 - 578.

1628

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

b ir v a rlık için de aynı şey sö y len eb ilir4 0 . B u rad a k ü çü k ön cü l b ir deneyim i, b üyük önerm e ise genel olarak b ir deneyim den zorunlunun varoluşunu çıkarsam ayı kapsar. D eneyim e dayanm ası -d en ey im d en genel o larak zorunlu b ir v arlığ ın varo lu şu n u k an ıtlam ak için y a ra rla n m a s ıitibarıyla ontolojik kanıtlam adan farklı olduğunu gösterm ek ister. A ncak m u tla k v arlığ ın ö ze llik lerin in n eler o lab ilece ğ in e dair am p irik öncül gösterem ez; böylece akıl, deneyim i bütünüyle b ir yana bırakarak m utlak o la ra k zo ru n lu v arlığ ın h an g i ö ze llik le rin in o lm ası g e re k tiğ in i, tüm o lan ak lı şeyler arasında h an g isin in m utlak bir zo ru n lu lu k için gerekli koşulları kendi içinde kapsadığını yalnızca kavram lardan bulm aya çalışır. D olayısıyla deneyim e başvurm a tüm üyle sözde k alır ve tıpkı ontolojik k anıtlam ada olduğu gibi k av ram lara dayanm ak zorunda kalır41. Sonuçta k o zm o lo jik k an ıtlam a, den ey im i - s ö z k o n u su d en ey im in b elirsiz b ir d eneyim olduğu da gözden ırak tu tu lm a m a lıd ır-, p roblem in çözüm üne k atm aya çalışsa da bu çaba çözüm e som ut b ir k atk ı sağlayam az, keza k a v ra m lara day an an b ir çözü m lem ey e geri d ö n ü lm esin e n eden olur. O nto lo jik kan ıtlam an ın b aşarılı olam am asına neden olan tüm sebepler, kozm olojik kanıtlam anın da başarıya ulaşam am asında aynı biçim de ortaya çıkarlar. T e o rik ak lın T a n rın ın v a rlığ ın ın k a n ıtla n a b ilm e s in e y ö n e lik k u llan d ığ ı son yö n tem ise fiziksel teo lo jik kan ıtlam ad ır. B u k an ıtlam a

40 Descartes’ın meşhur “Cogito, ergo sum” sözleri de bu bağlam içinde ele alınabilir. “Düşünme” kavramı, bir taraftan düşünen kişinin var olduğunun bir kanıtı sayılırken, diğer taraftan aynı uslamlama yoluyla Tanrının varlığının kanıtlanmasına dek izlenebilecek bir mantık silsilesi de başlatabilmektedir. Bu kanıtlama yönteminde var olması gereken “mükemmel bir varlık” kavramından hareket edilerek, mantık yoluyla onun varlığı gerçek bir varlık olarak ispat edilmeye çalışılıyordu. Ayrıntılı bilgi için bkz. HEIMSOETH, 1967, s. 29. Kant’ın da ilk dönem eserlerinden olan “Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Tek Mümkün Kanıt”ta öne sürdüğü görüşlerin -ontolojik saikli çabalarının- Descartes ve Leibniz geleneği ile olan ilişkisi hususunda ayrıca bkz. LOGAN, 2007, s. 348 - 349. 41 KANT, 2008, s. 578 - 581. Gerçekten kozmolojik kanıtlama bir deneyimi temel alsa da, bunun herhangi bir tikel özelliğinden değil ama genel olarak ampirik bilinç yoluyla verili bir varoluş ile bağıntı içinde saf akıl ilkelerinden yola çıkar ve yalnızca saf kavramlara dayanabilmek için bu yol göstericiliği hemen bir yana atar. Ibid., s. 586. “Kozmolojik delilin muzdarip olduğu bütün sıkıntıları bu şekilde ortaya koyan ve kozmolojik delilin en az ontolojik delil kadar hatalı olmakla kalmayıp, fazladan bir de içtensizlik veya dürüstlükten yoksun olduğunu bildiren Kant’a göre, söz konusu yeni kanıt sanki bizi yepyeni bir yoldan giderek sağlam ve güvenli bir sonuca ulaştıracakmış gibi yapsa da, küçük bir manevranın ardından, adeta bir el çabukluğuyla bizi eski yola sokmaktadır. Hal böyle olduğunda, ontolojik delil doğruysa eğer, kozmolojik delile zaten gerek kalmaz; yok ontolojik delil yanlışsa da, kozmolojik delilin doğru olabilmesi hiç mümkün değildir”. CEVİZCİ, Ahmet, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, Ezgi Kitabevi, Bursa, 2002, s. 244.

1629

Akman

yöntem inde, kozm olojik kanıtlam a yöntem inden farklı olarak belirsiz bir d en ey im yerine b elirli b ir d en ey im tem el h arek et zem in in i oluşturur. V arolan evrenin şeylerinin deneyim inin ve bunların yapı ve düzenlerinin en y ü k sek v arlığ ın v aro lu şu n a ilişk in g ü v en ilir b ir k an ıy a u laşm ad a yardım edeceği kabul edilir. Bu kanıtlam ada tem el sorun bir ideye uygun düşecek herhangi bir deneyim in nasıl verilebileceğiyle ilgilidir. K a n t’a göre idenin özgünlüğü hiçbir zam an deneyim in onunla çakışm am asında yatar. Z orunlu ve kendine yeterli bir kök varlığa ilişkin transandantal ide öylesine ezici bir büyüklüktedir ve her zam an koşullu olan tüm am pirik şeylerden öylesine yüksektir ki bir yandan böyle bir kavram ı doldurm ak için hiçbir zam an deneyim de gereç bulunam azken öte yandan koşulsuz h er zam an boş yere ko şu llu n u n alanında aranır. K eza h içb ir am pirik sen tezin y asası onun b ir ö rn e ğ in i ya da en kü çü k b ir ip u cu n u dahi verem ez. Eğer en yüksek varlık bu koşullar zincirinde duruyor olsaydı, o zam an ken d isi dizinin b ir üyesi olur ve dolayısıyla öncelediği daha alt üyeler gibi kendisinin daha yüksek zem ini için daha öte b ir araştırm ayı da gerektirirdi42. O ysa en yüksek varlık kavramı için böylesi yeni bir üst v a rlığ a g e re k sin im d u y u lm ası k a b u l ed ilem ez . D o la y ısıy la fiz ik se k teo lo jik y aklaşım ın da tıpk ı diğer iki yaklaşım gibi tanrının varlığının k an ıtlan m asın d a y etersiz kald ığ ı o rtaya çıkar. G örüldüğü ü zere teorik aklın her üç kanıtlam a yöntem i de kesin bir sonuca -k a n ıtlam a im k ân ın au la ş a m a m ış ve T a n rın ın v a rlığ ın a iliş k in te o rik a k lın b ilg is in i genişletem em iştir. Tanrının varlığına ilişkin sorunun çözüm ü artık pratik aklın b ir m eselesi haline gelm iş ve ileride de d eğinileceği üzere K ant tarafından sorun, pratik aklın tanrının varlığı kavram ını koyutlandırarak çözm esi suretiyle giderilm eye çalışılm ıştır. M en g ü şo ğ lu ’na göre de K ant, T anrının varlığı, özgürlük ve ruhun ölüm süzlüğü kavram larının insan tarafından gereksendiğini gösterm eye ç a lış ır. F a k a t ay n ı z a m a n d a K a n t söz k o n u su k a v ra m la rın isp a t e d ile m e y e c e ğ in i, ç ü n k ü b u k a v ra m la rın te o rik b ilg in in d ış ın d a bulunduğunu ve bütün kanıtların insanı anlam sızlığa götüreceğini de fark etm iştir. A ncak insan bu kavram ların var olduğunu yine de söyleyebilir. Z ira Tanrının varlığı, özgürlük ve ölüm süzlük teorik aklın birer idesi olup bu k av ram lar k ab u l ed ilm ed iğ i zam an in san , b irç o k fen o m en i izah edebilm ekten aciz k alır43. Bu durum u b erta raf edebilm ek için ise insan

42 KANT, 2008, s. 590 - 591. Fiziksel teolojik kanıtlama yöntemi de tıpkı kozmolojik kanıtlama yönteminde olduğu gibi aslında ontolojik yönteme sırtını dayar. Gerçekten Kant’a göre fiziksel teolojik yöntem bir en yüksek varlığın varoluşunu hiçbir zaman yalnız başına gösteremez; tersine, bu eksikliği gidermek için her zaman kendisine ancak bir giriş olarak hizmet ettiği ontolojik kanıta geri dönmek zorundadır. Ibid., s. 593. 43 MENGÜŞOĞLU, Takiyettin, Kant ve Scheler’de İnsan Problemi Felsefi Antropoloji İçin Tenkidî Bir Hazırlık, İstanbul Üniversitesi Edebiyat

1630

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

- p r a tik akla b aşv u rm a k s u re tiy le - o lu ştu raca ğ ı k o y u tla r a ra cılığ ıy la v a rlık la rın ı k a n ıtla y a m a d ığ ı b u k a v ra m la rın a n la m la n d ırılm a s ın ın olanaklarını arar. Sonuç olarak K a n t’ın “ S af aklın E leştirisi”nde ulaştığı netice gerek k e n d isin in e le ştire l ö n ce si d ö n em in d en g erek se k e n d isin d e n ö n cek i m etafizik gelenekten önem li bir kopuş noktasına tekabül eder. A rtık K ant için Tanrı kavram ı, geleneksel teolojinin kabul ettiği m anada bir gerçeklik koyutu şeklinde değil, akıl tarafından konulm uş bir b ilgi koyutu, bir akıl idesi o larak kab u l ed ilm ek tedir44. T anrı kavram ının bu şekilde kabulü K a n t’ın ilerideki çalışm aları için de önem li b ir harek et noktası olacak; k eza aşağıda ay rın tıların a g irilece k ahlak y asasın ın ve en y ü ksek iyi kavram larının tem ellendirilm esinde önem li bir yer tutacaktır.

4. Saf Pratik Aklın Koyutları Üzerine
“ S a f A k lın E le ş tiris i” n d e K a n t’ın o rta y a sü rd ü ğ ü g ö rü şle r çerçevesinde o rtaya çıkan sonuç aklın teo lo ji açısından salt teo rik b ir kullanım ı için yapılan tüm girişim lerin bütünüyle verim siz ve içyapılarına g ö re b ire r s ıfır ve h iç o ld u ğ u d u r. A y n ı z a m a n d a ak lın d o ğ a in celem elerin d e k u llan ım ın ın ilk eleri de ne olursa olsun in san ı h iç b ir teolojiye götürem ez. B una göre, eğer ahlaksal yasalar tem el alınm az ya da yol gösterici olarak k u llanılm azlarsa, bütününde aklın h içb ir teolojisi olam az. Ç ünkü aklın tüm sentetik tem el ilkeleri içkin kullanım a açıktır; am a b ir en y ü ksek v arlığ ın b ilg isi b u n ların aşk ın sal b ir k u llan ım ın ı gerektirir ki, insanın anlam a yetisi [ve rsta n d ] bu iş için k esinlikle uygun d eğ ild ir45. Tanrının varlığına ilişkin sorunsalın çözüm ünde teorik aklın yetersiz k alm ası ve ahlak yasasına başvurunun gereksinm esi beraberinde pratik aklın bu sorunun çözüm üne yönelik etkinliğe k atılm asını zorunlu kılar. Bu noktada K an t’ın, Tanrı kavram ını nasıl ele aldığı problem i belirginleşir. G e r ç e k te n K a n t ’ ın T a n r ın ın v a r lığ ı ü z e r in e d ü ş ü n c e le r in in serim lenebilm esi, öncelikle T anrı k av ram ım niçin ve nasıl kullandığının a n laşılm asın ı g erek tirir. D o lay ısıy la K a n t’ın ahlak y asası bu no k tad a incelem e alanına girer. K a n t’ın ahlak sistem i bazı koyutlar üzerine inşa e d ilm iş tir. B u n la r d ah a ö n ce ç e ş itli v e s ile le rle a d la rı z ik re d ile n “özg ü rlü k ” , “ölüm süzlük” ve aşağıda ayrıntılı biçim de incelenecek olan “T anrının v arlığ ı” koyutlarıdır. Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1949, s. 29 - 30 ve 91 - 92. Mengüşoğlu’na göre teorik akıl ile pratik akıl arasında bir bağlılık ilişkisi vardır, ancak bu ilişkide pratik akıl, teorik akla göre bir üstünlüğe sahiptir; zaten Kant’ın ahlaki/etik idealizmin temelleri de bu noktalarda aranmalıdır. Mengüşoğlu’nun aklın pratik ve teorik kullanışıyla ilgili daha ayrıntılı görüşleri için bkz. Ibid., s: 31- 32. 44 CASSIRER, 2007, s. 279. 45 KANT, 2008, s. 602.

1631

Akman

K a n t’ın siste m in i bu k o y u tla r46 iy ice a n laşılm ad an k av ram ak o ld u k ça gü çtü r. Ö n celik le bu k o y u tların K an t için m u tlak d o g m alar olm adığını ve çeşitli zorunluluklardan kaynaklandığını belirtm ek gerekir. G erçekten de K a n t’a göre tüm bu koyutlar aslında, “bir ko y u t olm ayıp bir yasa olan ahlaklılık ilkesinden çıkar; akıl, bu yasa aracılığıyla dolaysız o larak istem ey i belirler; istem e d e, böyle belirlenm iş o lduğundan, sa f istem e olarak, buyurtusunun bu zorunlu koşullarının yerine getirilm esini iste r. B u k o y u tla r te o rik d o g m alar d e ğ il, p ra tik b ak ım d an zo ru n lu k ab u llerd ir, d o lay ısıy la gerçi teo rik b ilg iy i g en işletm ezler, am a teorik aklın id elerin e47 genel olarak (p ratik olana ilişkileri aracılığıyla) nesnel gerçeklik sağlarlar ve onlara, teorik aklın aksi halde olanaklarını bile öne sürm eye cesaret edem eyeceği kavram lar olm a hakkını k azandırırlar”48. H er üç k oyutun b irb irleriy le k arşılaştırılara k k ısaca in celen m esi, ileriki bölüm lerde “Tanrının varlığı” konusunun açım lanm ası bağlam ında k o lay lık sağlayacaktır. Ö lüm süzlük koyutu, sürenin, ahlak yasasını tam o la ra k y e rin e g e tirm e y e u y g u n lu ğ u n u n p ra tik z o ru n lu k o şu lu n d a n ç ık a r49; özg ü rlü k k o y u tu 50, duyular dünyasından b ağ ım sızlığ ın ve b ir

46 Kant için ahlak felsefesini oluştururken var olan temel soru metafiziğin olanaklılığı ile ilgilidir. Bu bağlamda metafiziğin temel sorunları da Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük olarak ortaya çıkar. Şöyle ki Kant’ın ahlak üzerine yazdıklarında özgürlük, ölümsüzlük ve Tanrı koyutları bilimsel olarak kanıtlanabilir ideler değil ama ahlak yasası imlemleri olarak getirilirler; ahlaksal yükümlülük olgusunun tanınması bu gerçekliklere yönelik pratik bir inancı gerektiriyor ya da koyutluyor görünür. Bunun sonucu olarak Kant yine duyular üstü bir alanın varolduğunu ileri sürer, ama bunun anahtarını dogmatik metafizikte değil, ahlaksal deneyimde bulur. COPLESTON, 2004, s. 42 - 45. Pratik aklın koyutları bağlamında ayrıca bkz. AYDIN, 1981, s. 27 - 28. 47 Kant’a göre ideler, “kendilerine deneyimde hiçbir nesnenin uygunca verilemeyeceği akıl kavramlardır. Onlar ne görüdürler (mekân ve zamanınkiler gibi) ne de duygudurlar (mutluluk öğretisinin aradığı gibi), -bunların ikisi de duyarlılığa aittir-; oysa ideler, insanın daima yaklaştığı, ama tam olarak hiçbir zaman ulaşamadığı bir yetkinliğin kavramlarıdırlar”. Yine Kant’a göre “idelerin objektif ama yalnız pratik bakımdan geçerli gerçeklikleri vardır”. Kant’tan aktaran; NUTKU, Uluğ, “İnsan Felsefesine Yol Gösterici Olarak Kant’ın Aşkın İdeler Çözümlemesi”, Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi U luslararası K ant Sempozyumu B ild irileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s. 248 - 249. 48 KANT, 1994, s. 143. 49 Kant’a göre sonsuzluk idesi, “akıl varlığı olarak kendimize koymuş olduğumuz görevin sona eremeyişliği, bu görev altındaki kendi belirlenimimizin sonsuzluğu düşüncesini, zamanın sürekliliği ve sonsuzluğu formuna sokmuş olmamızla meydana gelir”. CASSIRER, 2007, s. 352. 50 Kant, insanın, özgürlüğü asla bilemeyeceğini ısrarla vurgular. İnsana özgürlüğün gerçekliğine inanma hakkı tanıyansa, ahlaki deneyimi, ya da ahlaksallığının deneyimidir ki, bu aynı deneyim ona aklın diğer iki idesine, Tanrıya ve ölümsüzlüğe inanma hakkı da tanır; çünkü onlar olmadan, bu dünyada ahlaklı varlıklar olarak var

1632

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

varlığın istem esini düşünülür bir dünyanın yasasına, yani özgürlüğe göre belirlem e yetisinin zorunlu kabulünden çıkar; son olarak T anrının varlığı k o y u tu , en y ü k sek k en d i k en d in e y eter iy in in , yani T an rın ın v arlığ ı k ab u lü n ü n , bö y le b ir d ü şü n ü lü r dün y ad a en y ü ksek iyinin o lab ilm esi için koşul olm ası zorunluluğundan çıkar51. K ant bu koyutları pratik aklın koyutları olarak kabul eder. B unlar teo rik aklın sorunlar o larak o rtaya k o y ab ild iğ i52, am a çö zü m lem esin i gerçekleştirem ediği kavram lardır. P ratik akıl bu koyutlar sayesinde teorik aklın b u ld u ğ u so ru n ları çözüm e k av u ştu ru r; b ö y lece in san için aynı zam anda ahlak yasasına saygı aracılığıyla en yüksek iyiye zorunlu olarak yönelm e ve ahlak y asasın ın nesnel g erçek liğ in in kabulü o lan ak lı hale g e lir53. T eorik aklın o rtaya çıkardığı am a ancak p ratik akıl tarafından -k o y u tla r k ab u l etm ek s u re tiy le - çözüm g etirileb ilen bu so ru n lar üç grup altında toplanır: 1. T e o r ik a k lın , ç ö z ü m ü n d e p a r a lo jiz m le r e ( ö lü m s ü z lü k para lo jizm lerin e) düşm ekten başka bir şey yapam adığı sorunlar: T eorik aklın b ü y ü k o ran d a y an lış ö n cü llere d ay an m asın d an v ey a b ir başk a ifad ey le teo rik aklın m üm kün d eneyim in sın ırları aşm ası n eticesin d e o rtay a çıkan bu so ru n lard a do ğ al o larak teo rik akıl b o zu k m antıksal olmanın olanağı yoktur. Böylece Tanrı ve ölümsüzlük kavramları, summum bonum’un (en yüksek iyinin) önkoşulları, insanın inançla yanında taşıması gereken, gerçekliklerini koyutlaması gereken iki ide olarak Kant felsefesinde yer bulurlar. ÇAKMAK, E. Efe, “Kant: Filozof Kral”, Cogito - Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41 - 42, Kış 2005, s. 23 - 24. Kant için özgürlük kavramı her ne kadar bir koyut olsa da özgürlüğe olan inancın Tanrı ve ölümsüzlüğe olan inançtan daha derin, daha güvenilir bir temele dayandığı ayrıca belirtilmelidir. Çünkü özgürlük olmadan genel olarak ahlaklılık da olanaksız olurdu. AKARSU, 1999, s. 137. 51 KANT, 1994, s. 143 - 144. Söz konusu üç koyutla ilgili olarak ayrıca bkz. COPLESTON, 2004, s. 187 - 194. 52 Örneğin Tanrı, ruh gibi idelerin işaret ettikleri şeylerin var olup olmadıkları 52 bilinemez. Çünkü bunlar deneyin dışındadırlar. Ancak pratik akılda nesnel geçerlilik kazanırlar, fakat bu yalnızca onların etik kullanımı ile ilgilidir. Yoksa bu idelerin işaret ettikleri nesnelerin varlığı problematiktir; var olması da olmaması da olası olan bir durumdur. Örneğin Tanrının varlığı bu noktada ancak koyutlanabilir. Sebastian Gardner, Kant and Critique of Pure Reason, 1999, Routledge: London, s. 315 - 319’dan aktaran DURSUN, Yücel, “Bilme Bakımından Kant’çı Öznenin Sınırları”, Immanuel Kant: Muğla Ü niversitesi U luslararası K ant Sempozyumu B ild irileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s. 52 - 53. Ölümsüzlük, özgürlük ve Tanrı kavramları bağlamında düşünüldüğünde aklın bu ideleri üretmesi amaçsız değildir. Amaç ahlaksallıktır, yani insanın amaç olarak görüldüğü bir tarzda istemenin belirlenebilmesini olanaklı kılmaktır. KETENCİ, Taşkıner, “Eleştiri ve Aydınlanma”, Im m anuel Kant: Muğla Üniversitesi U luslararası K ant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s. 469. 53 KANT, 1994, s. 144, ayrıca bkz. Ibid., s. 3 - 4.

1633

Akman

so n u ç la ra u la ş m a k ta d ır54. Ç ünkü teo rik ak ıl, k en d i b ilin c in d e ru h a zorunlu olarak yüklenen bir son öznenin psikolojik kavram ını bir tözün gerçek tasarım ına tam am lanm asını sağlayacak olan kalıcılık özelliğini elde edem em iştir; pratik akıl ise bu özelliği, kendisinin bütün am acı olarak, en y ü k sek iyide ahlak y asa sın a u y g u n lu k için gerek li olan süre koyutu aracılığıyla sağlar55. 2. T eorik aklın, çözüm ünde a n tin o m i56 içine düştüğü sorunlar: T eorik akıl, antinom inin çözüm ünü sorunlu olarak düşünebiliyor; lakin n esn el g erçek liğ i b ak ım ın d an , k an ıtlan am ay a n ve b elirlen e m e y en b ir k a v ra m a d a y a n a ra k te m e lle n d iriy o rd u ; b u d a ö z g ü rlü k k o y u tu aracılığıyla, düşünülür bir dünyanın k ozm olojik idesi ve bu dünyadaki insanın varoluşunun bilinciydi. P ratik akıl ise bu özgürlüğün gerçekliğini ahlak y asasıy la o rtay a k o y arak ve bu y asay la b irlik te , aynı zam anda teorik aklın sadece işaret edebildiği, am a kavram ını belirleyem ediği bir düşünülür dünyanın yasasını ortaya koym aktaydı57. 54 Paralojizm kavramıyla ilgili olarak bkz. HANÇERLİOĞLU, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi - Kavramlar ve Akımlar Cilt 5 [Ö - R], Remzi Kitabevi, İstanbul, 1978, s. 149 - 150 ve CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000, s. 738 - 739. 55 KANT, 1994, s. 144. 56 Urhan’a göre “Kant, saf teorik aklın bilmeye çalışıp da bilemediği, antinomilere düşmekten kendini kurtaramadığı bu metafizik alanı (inanç ve değerler alanını), doğrulanabilirlikten uzak olduğu için, mantıkçı pozitivistlerin yaptığı gibi, tümüyle anlamsız saymamak ve onu aklın teorik değil de pratik düşünen yanıyla temellendirmek için Pratik Aklın Eleştirisini kaleme alır. Gerçekten Kant’a göre, metafizik idelerle bağlantıları olmadan temellendirilemeyecek olan din, ahlak ve estetik gibi değerler üzerine saf teorik aklın (bilim yapan aklın) öne süreceği her önermenin karşıtı her zaman için öne sürülebilir”. URHAN, 2006, s. 161. 57 KANT, 1994, s. 144. Mengüşoğlu’nun Kant’ın özgürlük antinomisi bağlamındaki görüşleri, konunun daha anlaşılır bir biçimde ortaya konabilmesi için faydalı olacaktır. Mengüşoğlu’na göre, özgürlük problemine bir temel bulmak gerekmektedir. Bu temel aranırken de kurgusal teorilere girip fenomenlerin zemini terk edilmemelidir. İnsan parçalandığı, bir yanı ile doğaya mal edildiği sürece böyle bir temelin bulunması olanağı yoktur. Bunun için de Kant’ın üçüncü antinomisi -özgürlük antinomisi- çözülememiştir. Kant’ın dual insan görüşü içinde kalındığı sürece de bu antinomi çözülemez. Fakat insan somut, bölünemez bir varlık bütünü olarak görüldüğü ve insanın varlık bütünlüğünden hareket edildiği zaman özgürlük antinomisi çözülebilir. Buna göre Mengüşoğlu Kant’ın “özgürlük aklın bir olayıdır; özgürlük kanıtlanamaz; çünkü o bir olaydır; yadsınamaz, çünkü özgürlük bir olay olarak canımız, kanımız gibi bize verilmiştir” düşüncelerinin şöyle ifade edilmesi gerektiğini belirtir: Özgürlük aklın değil, somut hayatın, parçalanmayan, bölünmeyen insanın varlık bütününün bir olayıdır. Bundan dolayıdır ki, özgürlük ne yadsınabilir, ne de yok sayılabilir. Özgürlüğün bu niteliği, onun aranan fenomen temelidir. MENGÜŞOĞLU, Takiyettin, İn s a n Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 134 - 135. Mengüşoğlu’nun bu konudaki görüşleri için ayrıca bkz. MENGÜŞOĞLU, 1949, s. 74 - 79.

1634

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

3. “T anrının v a r lığ ı” sorunu: T eorik aklın gerçi düşünebildiği am a yalnızca aşkın bir ideal olarak belirsiz bırakm ak zorunda kaldığı şeye, teolojik ilk varlık kavram ına, düşünülür bir dünyada pratik akıl, egem en olan ahlaksal yasa ko y m a aracılığ ıy la, en y ü ksek iyinin en ü st ilkesi olarak anlam kazandırır58. K a n t’ın bu üç k o y u t b a ğ la m ın d a ü z e rin d e en fa z la d u rd u ğ u k avram ın ö zgürlük olduğunu ayrıca b elirtm ek g erekir. G erçekten K ant özgürlüğe farklı b ir anlam ve önem verir. O na göre özgürlük, teorik aklın bütün ideleri içerisinde, doğrudan doğruya kavranm asa da olanaklılığı a p rio ri o lara k b ilin e b ile n tek id ed ir; çünkü ö zg ü rlü k ahlak y asasın ın k o ş u lu d u r59. B ir başka ifadeyle “özgürlük keyfilik değil, insanın kendi k o y d u ğ u y asay a k en d in i b ağ lı k ılm a sıd ır. V e in san ancak bö y le b ir b ağlılığa kendini tâbi kıldığı sürece h u m a n anlam ında in san d ır”60. Tanrı ve ö lü m sü zlü k ideleri ise ahlak y asasın ın k o şu lları d eğ il, bu yasanın belirlediği b ir istem enin zorunlu nesnesinin koşullarıdır; bu yüzden de bu idelerin gerçekliği şöyle dursun, olanaklılığının bile bilindiği ve doğrudan d o ğ ru y a k a v ra n d ığ ı sö y len em e z. A m a y ine de bu id e le r, a h lak ç a b elirlenm iş istem enin, kendisine a priori verilm iş nesnesine (en yüksek iyiye) uygulanm asının koşullarıdır. D olayısıyla, teorik olarak bilinm ese ve

58 KANT, 1994, s. 144. 59 Kant için özgürlük problemi, isteme -irade- özgürlüğünün sınırları içinde kalan etik bir problemdir. Özgürlük bir determinasyondur, fakat özgürlük nedensel determinasyon değildir; eğer özgürlük bir determinasyon olarak görülecekse, o zaman buna istemenin nedenselliği denebilir. Yani özgürlük istemenin, pratik aklın kendi kendisini yönetmesi olarak anlaşılmalıdır. Çünkü özgürlük aklın bir olayıdır. Kant’a göre olumlu ve olumsuz anlamda olmak üzere iki türlü özgürlük kavramı vardır. Gerçek özgürlük olan olumlu anlamda özgürlük bir artı-determinasyondur; bu determinasyonu sağlayan pratik akıldır. Olumsuz anlamdaki özgürlük ise doğal koşullardan bağımsız olmaktır. Zira Kant’ın özgürlük anlayışı, onun insan hakkındaki epistemolojik görüşüne dayanmaktadır. İnsan bir yanıyla doğal varlığı diğer yanıyla akıl varlığıdır. İnsan akıl varlığı olarak akıl yasalarının yönetimi altındadır; akıl yasalarının yönetimi altında olmak ya da akıl yasalarına göre hareket etmek ise özgür olmak demektir. Oysa doğal bir varlık olarak insan özgür değil, bağlıdır. Çünkü insan doğal bir varlık olarak doğal determinasyonun, doğa yasalarının etkisindedir. Doğa yasalarının denetimi altında insan özgür değildir. Zorunlu doğa yasalarına bağlıdır. MENGÜŞOĞLU, 1988, s. 129 - 130. Ayrıca bkz. ROSS, David, K ant’s Ethical Theory - A Commentary on the Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Oxford University Press, Amen House, London E.C.4, s. 70 - 71. 60 ÖZLEM, Doğan, “Kant ve Yeni Kantçılık”, Kavram ve Düşünce Tarihi Çalışmaları (Kavramlar ve Tarihleri II), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2006, s. 181.

1635

Akman

doğrudan doğruya kavranm asa da, bu idelerin olanaklılığı pratik açıdan k abul edilm elidir61. P ratik akıl K a n t’a g ö re, teo rik aklın o rtay a k o y d u ğ u so ru n lara b u ld u ğ u ç ö z ü m le r a r a c ılığ ıy la b ilg in in g e n iş le m e s in i m ü m k ü n kılm aktadır. Teorik akıl için aşkın olan, pratik akıl için am a yalnızca pratik bak ım d an içkin hale d ö n ü şm ü ştü r. F ak at b u y o lla ne in san ruhu n u n doğal yapısının, ne düşünülür dünyanın ne de en yüksek varlığın kendi b a şın a ne o ld u k la rın ın b ilg isin e u la ş ıla b ilm e k te d ir. S ad ece o n ların kavram larını, insanın istem esinin nesnesi olarak en yüksek iyinin pratik k av ram ında b irleştirm ek ted ir; bu da tam am en a p rio ri, sa f akılla am a yalnızca ahlak yasası aracılığıyla, h em de sırf bu yasanın buyurduğu nesne açısın d an bu y asay la ilg i k u ru larak y ap ılm ak tad ır62. K urulan bu ilgi sayesinde insan, en yüksek iyiye ulaşabilm e olanağını ya da pratik aklın söz kon u su k o y u tları sayesinde en y ü ksek iyiye u laşab ilm e um udunu için d e ta şım a k ta ; a h lak y a sa sın ın g e re k le ri d o ğ ru ltu su n d a h a re k e t e d e b ilm e k te d ir. A ş a ğ ıd a k i b ö lü m le rd e en y ü k s e k iy iy e u la ş m a b a ğ la m ın d a T a n rın ın v a rlığ ı k o y u tu n u n K a n t ta ra fın d a n n a sıl b ir zo ru n lu lu k o larak sistem ile b ü tü n leştirild iğ i d ah a ay rın tılı o larak ele alınacaktır.

5. Kant’ın Ahlak Yasası Bağlamında Tanrı Kavramı 5.1. En Yüksek İyi Kavramı ve Tanrının Öznelliği
K ant kendi ahlak felsefesini - e tiğ in i- geliştirirken, sistem ini sağlam ve göreceli olm ayan evrensel ve zorunlu değerlere dayandırm ak istedi. O na göre ahlak olgusu b ilim kadar kesin, b ilim kadar evrensel olm alıydı. B öylece sistem i içerisinde ödev kavram ını ön plana çıkardı. H atta K an t’ın ahlak sistem inin bu nedenle genel olarak b ir ödev ahlakı - y a da ödevler siste m i- olarak nitelendirildiği de görülür63.

61 KANT, 1994, s. 4. 62 Ibid., s. 144 - 145. Gökberk’e göre ahlak dünyasının yapısında Kant, a priori olanı arar. Çünkü bu dünyada hem herkes için geçen, hem de kesin olan bir düzen vardır; yoksa ahlakta keyfilik hüküm sürerdi, varlığın bu alanının bir bilimi olamazdı. GÖKBERK, Macit, Kant ve H erder’in Tarih Anlayışları, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1948, s. 6. 63 TİMUÇİN, Afşar, Düşünce Tarihi, II. Cilt, Gerçekçi Düşüncenin Gelişimi (Rönesans’tan XIX. Yüzyıla), Bulut Yayınları, İstanbul, 2005, s. 352. Kant için hakiki bir ödevler sistemi, “insanlığın bütününe karşı sahip olduğumuz çeşitli ödevler arasındaki ilişkilerin belirlenmişliği kadar, sistemin insanlığın bütününe uygulanışındaki tamamlanmışlık için de çaba göstermelidir. Demek ki hakiki bir ödevler sistemi tüm ödev sınıflarının tek bir temel ilkeden türetildiği; ve bu ödev sınıfları arasında, söz konusu temel ilkeye dayanan açık bir hiyerarşinin /.../ bulunduğu; ilkesel ya da ideal olarak, tüm insanların diğer tüm insanlar karşısındaki ödevlerinin belirlendiği bir

1636

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

K ant felsefesi bağlam ında ödev, “yasaya saygıdan dolayı yapılan e y le m in z o r u n lu lu ğ u d u r” 6 4 . B ir b aşk a ifad ey le “p ra tik y asay a sa f sa y g ıd a n g e le n e y le m in z o ru n lu lu ğ u , ö d e v i o lu ştu ra n ş e y d ir”6 5 . D olayısıyla ödev kavram ı, nesnel olarak eylem in yasaya uygunluğunu, öznel o larak ise -y a n i m ak sim leri b a k ım ın d a n - y asay a saygıyı ister. “ Ö d e v e u y g u n ” e y lem d e b u lu n m a ile “ ö d e v d e n d o la y ı” ey lem d e b ulunm a arasındaki fark da bu ayrım a dayanır. İlki, yasallık dolayısıyla ödeve uygun davranm ayı içerirken, ödevden dolayı eylem de bulunm a ise (a h la k lılık ), ey lem in y aln ızca ve y aln ızc a öd ev d en d o lay ı, yani yasa u ğ ru n a y a p ılm a s ın d a a r a n m a lıd ır 6 6 . K a n t’ın “ ö d ev e u y g u n ” ve “ödevden dolayı” ayrım ı yaparak gösterm ek istediği, insanların eylem de b u lu n u r k e n “ödevden d o l a y ı ” h a r e k e t e tm e s i g e r e k l i li ğ i n i vurgulam aktır. G erçekten de K ant bu iki eylem tipi arasından, “ödevden d o la y ı” yap ılan ey lem leri ön p lan a çık artıp , onları ahlaki b ir n itelik taşıyan eylem tipi olarak kabul etm ektedir. Ç ünkü K a n t’a göre “ödeve u y g u n ” o la ra k y a p ıla n h e r e y le m in b ir a h la k ilik iç e r iğ in in bulunm am asına karşın “ödevden dolayı” yapılan eylem lerin bir ahlakilik içeriği vardır. B unun sonucu olarak “ödevden d olayı” yapılan her eylem a y n ı z a m a n d a “ ö d e v e u y g u n ” o la b ilm e k te y k e n ; “ ö d e v e u y g u n ” ey lem lerin ancak b ir k ısm ı -a h la k i n itelik ta ş ıy a n la rı- aynı zam anda “ödevden d olayı” yapılan eylem ler içerisine dâhil olabilm ektedir. K a n t’a g ö re a h la k ın te m e lin i b ir ta ra fta n ö d e v k a v ra m ı oluştururken diğer taraftan bu tem el herkes için aynı kalan, herkes için değişm eyen “bir şey” -ü s tü n bir ilk e - de teşkil etm eliydi. B u da “iyiyi istem e” veya “en yüksek iy i” k av ramı idi67. K ant için en yüksek iyiden sistemdir”. GUYER, Paul, “Kant’ın Ödevler Sistemi”, Cogito - Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41 - 42, Kış 2005, s. 285 - 286. 64 KANT, Immanuel, Ahlak M etafiziğinin Tem ellendirilm esi, (çev. Kuçuradi, İoanna), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2002 (a), s. 15. 65 Ib id ., s. 19. 66 KANT, 1994, s. 89. Kant “ödeve uygun” ve “ödevden dolayı” arasında yaptığı ayrımı meşhur örneğiyle şu şekilde belirtir: “Bir bakkalın deneyimsiz müşterisini aldatmaması ödeve uygundur; çok alışverişin yapıldığı yerde, zeki tüccar da bunu yapmaz, herkes için değişmez bir fiyat koyar, öyle ki bir çocuk, başka herkes gibi, ondan alışveriş yapar. Dolayısıyla insanlara dürüstçe hizmet edilir; ancak bu, tüccarın bunu ödevden dolayı ve dürüstlük ilkesinden dolayı böyle yaptığına inanmamız için pek yeterli değildir; çıkarı gerektiriyordur bunu; ama ayrıca sevgiden dolayı, birini diğerine fiyat konusunda yeğlemesi için müşterilere doğrudan doğruya bir eğilimi olması gerektiği, burada düşünülemez. Demek ki eylem ödevden dolayı, ya da doğrudan doğruya eğilimden dolayı değil, sırf bencil bir amaçla yapılmıştır”. KANT, 2002 (a), s. 12 - 13. 67 Burada belirtilmesi gereken bir husus Kant’ın “iyiyi isteme” veya (dünyadaki) “en yüksek iyi” gibi ifadeleri kullanmasına karşılık hiçbir yerde “iyi” kavramını tanımlamaya kalkışmamasıdır. ROSS, 1962, s. 9. Keza Kant için ödev kavramı, bir taraftan kendi başına saygı göstermeye layık ve başka hiçbir amaç olmaksızın olan bir

1637

Akman

ü stü n olan b ir şey ne bu dünyada ne de başk a b ir yerde v ardır. En y ü k sek iyi h iç b ir k a y ıt ve şarta b ağ lı d eğ ild ir. A sıl p ro b lem , insan tarafından en yüksek iyinin istenm esidir. H atta bu h edefin gerçekleşm esi veya gerçekleşm em esi dahi önem li d eğ ild ir68. İnsanın eylem lerinde ve davranışlarında en yüksek iyiyi tem el alarak -is te y e r e k - h arek et etm esi asıl önem li olan noktadır. D olayısıyla K ant için en yüksek iyiyi istem e ve bu istem eye dayanarak eylem lerde bulunm a kendi başına bir değer ifade e d e r69.

iyi isteme kavramını içermekte, diğer taraftan ise bu kavramı geliştirmektedir. Gerçi ödev kavramı iyi isteme kavramına bazı öznel sınırlamalar getirebilmektedir, ama bunlar onu saklamaktan ve tanınmaz hale getirmekten çok uzaktır; tersine onu daha belirgin kılarak güçlendirmektedir. KANT, 2002 (a), s. 12. 68 MENGÜŞOĞLU, 1988, s. 264 - 265. Kant’ın ahlak sisteminde en üstün ilkenin niteliğine ilişkin Kerstein’ın sınıflandırması da bu bağlamda önemlidir: Kerstein’e göre dördü ahlak yasasının en üstün ilkesinin temel kavramlarını kapsamına alan, diğer dördü ise Kant’ın olağan ahlaki düşünmeyi irdelemesi neticesinden geliştirdiği toplam sekiz adet nitelik bulunmaktadır. Buna göre Kant’ın ahlak sisteminde en üstün ilkesi (1) pratik, (2) mutlak olarak zorunlu, (3) tüm akli varlıklar üzerinde bağlayıcı ve (4) eylemin ahlaki değerlendirmesi için en üstün norm olmalıdır. Ayrıca bu ilke, (5) ahlaki değer içermeyi gerektirdiğinden, istencin her durumunun ona uygun olması, (6) ilke etkilerinden değil saikinden geldiği -kaynaklandığı- için istencin ilkeye uymasının ahlaki değerinin olması [ilkeye uygunluğun ahlaki değerinin saikten gelmesi - ödeve uygun olması], (7) ilkeyi bir yasa olarak -ki bu evrensel ve koşulsuz bağlayıcılığı olan bir ilkedir- temsil eden bir varlığın ona uymak için yeterli teşvike sahip olması ve son olarak (8) mantıki bir ödevler dizisinin (olağan rasyonel ahlaki kavrayışa göre) bu ilkeden çıkarılabilmesi zorunludur. KERSTEIN, Samuel J., Kant's Search for the Supreme Principle of Morality, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, s. 94 ve 160 - 161. 69 Kuçuradi, Kant’ın istemenin belirlenmesi ile ilgili en keskin bilgileri ortaya koyduğunu belirtir. Kant, eylem alanında yasaların olduğunu kanıtlamaya çabalamış, aklı ve arzulama yetisi olan bir varlık olarak insanın istemesinin belirlenme olanaklarını ve sorunlarını araştırmıştır. Buna dayanarak eylemin değerlendirilebilmesi için bir ölçü -eylemin ahlaksal değer taşıması için, neyi isteyen bir istemeye dayanması gerektiğiniortaya koymak istemiştir. Bununla beraber Kuçuradi, Kant’ın “iyi isteme”sinin salt kendi başına yeterli olmadığı düşüncesindedir. Zira Kuçuradi’ye göre kişi ile kişi ilişkisinde gerekenin belirlenmesi, dolayısıyla gerekenin yapılabilmesi, iyi istemeye bağlı olduğu kadar doğru değerlendirmeye de bağlıdır; fakat Kant ilişkiye bakmadığı için, tek ölçü olarak iyi istemeyi temel almaktaydı. Bir başka ifadeyle bir eylemin ahlaksal değeri Kant tarafından sırf iyi istemeye bağlanıyor; ama bunun sonucu, iyi bir istemeye dayanan yanlış eylemleri de ahlaksal bakımdan değerli görmek gerekliliği ortaya çıkıyordu. Oysa kişilerarası ilişkilere bakıldığında, bir eylemin değerli olması için yalnız iyi istemeye dayanması yetmemekte ve Kant’ın dediği, ancak iyi istemeye dayanan bazı eylemler için doğru olmaktaydı. Çünkü Kuçuradi’ye göre iyi istemesine rağmen yanlış bir eylem yapan kişi, o durumda tam istediğine ters düşen bir şeyi kendi gerçekleştirmiş oluyordu. Dolayısıyla kişi, eylemlerinin zorunlu sonuçlarından da sorumlu olmak durumundadır. KUÇURADİ, İoanna, Etik, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1999, s. 62 - 74.

1638

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

K an t’ın ahlak yasasında en yüksek iyinin70 ilk ve başlıca bölüm ünü “ a h la k lılığ ın ” z o ru n lu y e tk in liğ i (g e rç e k le şm e si) o lu ş tu ru y o rd u 71 . A hlaklılığın zorunlu yetkinliği K an t’ın ahlak yasasında, duyusal güdülerin h içb ir k atk ısı olm ayan, y aln ızca sa f aklın buy u rd u ğ u p ra tik b ir sorun olarak kabul ediliyordu. K ant bu sorunun çözüm ünün ancak sonsuzlukta tam o la ra k m ü m k ü n o ld u ğ u n u b e lirtip , y u k a rıd a d a b a h s e d ile n “ ö lü m sü z lü k ” k o y u tu n a u la şıy o rd u .72 B ir başka ifadeyle pratik olarak en yüksek iyi, öncelikle ruhun ölüm süzlüğü varsayım ıyla olanaklıdır; bu varsayım da aslında ahlak yasasına ayrılm az bir biçim de bağlı olan, saf p ratik aklın bir koyutunu oluşturm aktadır73. A ynı zam anda söz konusu ahlak yasası, “ en yüksek iyinin ikinci ö ğ esin in o la n a ğ ın a d a, y an i o a h la k lılığ a u y g u n o lan m u t l u l u ğ a g ö tü rm e lid ir”74. O halde ahlaklılık ve m utluluk en yüksek iyinin iki ayrı ö ğ esid irler75. K a n t’a göre “m utluluk, akıl sahibi bir varlığın varoluşunun 70 Kant’a göre “en yüksek iyiyi gerçekleştirmek, ahlak yasası tarafından belirlenebilen bir istemin zorunlu nesnesidir. Böyle bir istemede ise, niyetlerin ahlak yasasına tam uygunluğu, en yüksek iyinin en üst koşuludur”. KANT, 1994, s. 132. Dolayısıyla yalnızca ahlak yasası, en yüksek iyinin gerçekleştirilebilmesini veya geliştirilebilmesini saf istemenin nesnesi yapan neden olarak görülmelidir; hatta en yüksek iyiyi yalnızca saf istemenin nesnesi değil, ama aynı zamanda onun kavramı olduğu da göz önüne alınmalıdır. Ibid., s. 119 - 120. 71 Kant, ahlaksal bakımdan en eksiksiz istencin en yüksek kutsanmışlıkla birlikte alındığında, dünyadaki tüm mutluluğun nedeni olarak içeren böyle bir anlama yetisinin [Intelligenz] idesini -mutluluk ahlaklılık ile sağın bir ilişki içinde duruyor olduğu sürece- en yüksek iyi ideali olarak adlandırır. Kant’a göre ancak en yüksek kökensel iyi idealindedir ki saf akıl en yüksek türevsel iyinin her iki öğesinin pratik olarak zorunlu bağlantılarının zeminini bulabilir. KANT, 2008, s. 731. 72 KANT, 1994, s. 134 - 135. Ayrıca bkz. Ibid., s. 132 - 133. 73 Ibid., s. 133. Kant’a göre bu anlamda bir koyut, teorik bir önerme olmasına karşın, a priori koşulsuz olarak geçerli olan pratik yasaya ayrılmaz biçimde bağlıdır, aynı zamanda teorik bir önerme olarak kanıtlanamaz bir önermedir. Idem. 74 Ibid., s. 135. Kant’a göre ahlak, kendinde bir dizge oluştururken, buna karşı mutluluk, ahlak ile sağın bir orantı içinde paylaştırılmadığı sürece, böyle bir şey oluşturamaz. Bu ancak anlaşılır dünyada bilge bir yaratıcı ve yönetici altında olanaklıdır. Akıl böyle bir yöneticiyi, gelecek bir dünya olarak görmemiz gereken bir dünyadaki yaşam ile birlikte varsaymak zorundadır, yoksa ahlaksal yasaları beynin boş uydurmaları olarak görecek, çünkü aynı aklın bu yasalarla bağladığı zorunlu sonuç o varsayım olmaksızın kaçınılmaz olarak ortadan kalkacaktır. KANT, 2008, s. 732. 75 Ayrıca bkz. ÖKTEM, Ülker, Kant Ahlakı, http://dergiler.ankara.edu.tr/ dergiler/34/922/11498.pdf , 25/07/2009. Timuçin’e göre de en yüksek iyiye ulaşma çabasında erdem ya da ahlaki yetkinlik ile yetkin mutluluk ya da en yüksek mutluluk zorunlu bir birlik içindedir. Bu birliğe ulaşan kişi kutsalın sınırlarından girmiş, bir tür azizlik kazanmıştır. Böylesi bir yetkin erdeme, bir tür azizliğe ulaşmak ahlakın en yüksek amacıdır. Ancak Kant için en üstün ahlaki yetkinliğe ulaşmaktan ziyade -hatta bu

1639

Akman

b ü tü n ü için d e her şeyin ken d i arzu ve istem esine uygun olup bittiği dünyadaki durum udur; dolay ısıy la m utluluk, doğayla bu varlığın bütün am acın ın ve istem esin in en tem el b elirlen m e n ed en in in u y u şm asın a d a y a n ır”76. A ncak burada, dünyada en yüksek iyiyi gerçekleştirm ek ve geliştirm ek için yürütülecek çalışm ada, yeni bir sorunla karşılaşılır -te o rik ak lın so ru n u fa rk etm ek le b e ra b e r çö zü m ü n ü p ra tik akla b ıra k tığ ı, d ü n y a d a en y ü k s e k iy in in o la b ilm e s i iç in T a n rın ın v a ro lm a s ı zo ru n lu lu ğ u -; bu sorunun yarattığı zorunluluk da insan aklını en yüksek b ir akıl sahibi v arlığ ı [ in te llig e n z ] - T a n r ıy ı- v arsay m ay a g ö tü rü r77. D o la y ıs ıy la ilk k o y u tu n -ö lü m s ü z lü k k o y u tu n u n - b e lirle n m e sin d e o ld u ğ u g ib i, b u ra d a da so ru n u n çö z ü le b ilm e si için tam u y g u n b ir ned en in varsay ım ı gerek m ek ted ir; yani “T an rın ın v a rlığ ı” , en yüksek iy in in o lan ağ ın ın zo ru n lu b ir ko y u tu o larak o rtay a k o n m alıd ır78. B ir başka ifadeyle “en yüksek iyi için varsayılm ası gereken, doğanın en üst nedeni, anlam a yetisi ve istem e aracılığıyla doğanın nedeni (bunun sonucu

yetkinliğe insan hiçbir zaman ulaşamayabilir- önemli olan o yetkinliği istemek onun gerçekleşebilmesi için çalışmaktır. TİMUÇİN, 2005, s. 254. 76 KANT, 1994, s. 135. Burada önemli bir parantez açarak Kant’ın mutluluk öğretisi ile ahlak öğretisi arasında bir ayrıma dayanarak ilişki kurduğunu belirtmek gerekir. Çünkü Kant’a göre mutluluk öğretisinin temelinin tümü deneysel ilkelere dayanmaktadır; oysa ahlak öğretisinin içine en küçük bir deneysel öğe dahi karışmamıştır, dolayısıyla pratik aklın bu iki öğretiyi mutlaka ayırt edebilmesi gerekmektedir. Bununla birlikte bu zorunlu ayırt edilme, ikisinin karşı karşıya konduğu anlamında ele alınmamalıdır. Çünkü saf pratik aklın istediği, kişinin mutluluk isteminden vazgeçmesi değildir, yalnızca ödev söz konusu olduğu zaman onu hesaba katmamasıdır. Lakin diğer taraftan kişinin mutluluğu için uğraşması da ödev olabilir; çünkü kısmen mutluluk ödevi yerine getirmenin (beceriyi, sağlığı, zenginliği de kapsayan) araçlarını taşır, kısmen de bunların eksikliği (örneğin yoksulluk) kişiyi ayartıp ödevini çiğnemesine yol açabilir. Yine de Kant’a göre, mutluluğu geliştirme insan için, dolaysız olarak hiçbir zaman ödev veya ödevin ilkesi olamaz. Ibid., s. 101 - 102. 77 Ibid., s. 136. Ayrıca bkz. Ibid., s. 144. Akarsu’ya göre Kant’ın “Saf Aklın Eleştirisi”nde Tanrıyı sisteminden kovmasına karşılık “Pratik Aklın Eleştirisi” ile onu yeniden sisteminin içine soktuğuna yönelik eleştiriler tam olarak gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü Kant “Saf Aklın Eleştirisi”nde, yalnızca Tanrı idesine gerçek bir Tanrılığın karşılık olduğunun kuramsal bakımdan kanıtlanamayacağını ortaya koymuştur. Tanrının varlığını ancak olanaklı olarak kabul edilebileceğini belirtmiştir, bu olanak ise sadece “akıl inancı” ile pekiştirilebilirdi, bunu da “Pratik Aklın Eleştirisi”nde göstermeye çalışmıştır. AKARSU, 1999, s. 153. 78 KANT, 1994, s. 135. Kant “dünyanın salt doğal akışında ahlaksal değere tam uygun bir mutluluk beklenemeyeceğini ve bunun olanaksız olduğunu, dolayısıyla da bu yönden en yüksek iyinin olanaklılığının, ancak ahlaksal bir dünya-yaratıcısı varsayımına dayanarak kabul edilebileceğini” söyler. Ibid., s. 157.

1640

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

olarak da b aşlatıcısı) olan b ir v arlık yani T a n rı d ır ” 79. G erçekten “en yüksek türetilm iş iyinin” yani en iyi dünyanın olanağının koyutu, ancak “en yüksek asli bir iyinin” gerçekliğine bağlıdır; bunun için de Tanrının varlığı koyutunun kabul edilm esi gerekir. En yüksek iyi sadece Tanrının varoluşu koşuluyla m üm kündür, bunun varsayılm ası aynı zam anda ödevle de ayrılm az b ir biçim de bağlıdır, yani K an t’a göre Tanrının varlığını kabul etm ek , ah lak sal b ak ım d an zo ru n lu d u r80. S onuçta in san ın , k en d isin in önüne ahlaksal yasa ile uyum içinde bir son am aç koyabilm esi için bir ahlaksal dünya nedenini -T a n r ıy ı- kabul etm esi gerekir; böyle b ir son am aç ne denli zo ru n lu ise, b ir dünya y aratıcısın ın , yani b ir T anrının olduğu da o denli zorunlu olarak kabul edilm elidir81. T anrının v arlığ ın ı kab u l etm eye ilişkin zorunluluğun kaynağı en yüksek iyiyi geliştirm eye yönelik zorunluluğun bir uzantısıdır. En yüksek iyiyi g eliştirm e buyruğu, nesnel olarak p ratik akılda, bunun olanağı da aynı şekilde buna söyleyecek sözü olm ayan teorik akılda tem ellenm iştir. 79 CASSIRER, 2007, s. 351. Mümkün olan her şeyin ilk nedenleri hakkında, dünyada fiilen mevcut olan amaçlar kümesi içinde, yargıda bulunmak istenilirse Tanrının varlığını varsaymak zorunda olunduğu rahatlıkla söylenebilir. İnsan sadece yargıda bulunmayı istediğinde değil, fakat yargıda bulunmak zorunda olduğu için Tanrının varlığını varsaymak zorundadır. Aklın saf pratik kullanımı ahlak yasasının düsturlarına dayanır. Ne var ki bunların tümü, ancak özgürlük sayesinde mümkün olduğu ölçüde dünyada mümkün en yüksek iyi fikrine -ahlaka- götürür; ayrıca bu düsturlar, sadece ilkine göre taksim edildiği kadarıyla insan özgürlüğüne değil, fakat aynı zamanda doğaya da dayanan şeye götürür ki bu en büyük “mutluluk”tur. Akıl böyle bir bağımlı yüksek uğruna, en yüksek bağımsız iyi olarak üstün bir aklı kabul etme ihtiyacı duyar. Bu kabul sayesinde daha çok en yüksek iyi kavramına nesnel gerçeklik kazandırmak amaçlanır. KANT, Immanuel, “Kişinin Düşünerek Yönünü Tayin Etmesi Ne Anlama Gelir”, KANT / SCHOPENHAUER / HEIDEGGER, Düşüncenin Çağrısı, (çev. Aydoğan, Ahmet), Say Yayınları, İstanbul, 2008, s. 91 - 92. 80 KANT, 1994, s. 136. Kant her ne kadar Tanrının varlığını kabul etmenin 80 ahlaki açıdan bir zorunluluk olduğunu belirtiyorsa da örneğin hemen ardından Tanrıya inanmayan bir kişinin de ahlak yasasına uymakla yükümlü olduğunu ekler. Keza Aydın’a göre Kant’ın felsefesinde “insan, Tanrının varlığına inanmadan da ahlaki ödevin ne olduğunu bilir. Fakat bu ödevi kararlılık içinde yerine getirebilmesi, ahlaki ümitsizliğe düşmemesi, her türlü fedakârlığı ve tehlikeyi göze alarak ahlak yolunda yürüyebilmesi için Tanrının varlığına ve ruhun ölümsüzlüğüne inanması ahlaken gereklidir”. AYDIN, 1981, s. 36. 81 KANT, 2006, s. 345. Fakat Kant ahlaksal uslamlamanın Tanrının varoluşuna ilişkin nesnel bir kanıt sağlayamayacağının ve inancında kuşkulu birine, bir Tanrının olduğuna inandıramayacağının farkındadır. Kant’ın amacı, insanın ahlaksal olarak tutarlı bir yolda düşünmeyi istemesi halinde, ona pratik aklının normları altında bu önermenin varsayılmasını kabul etmek zorunda olduğunu gösterebilmektir. Buna göre uslamlama, ahlakilik için tüm akli varlıkların mutluluğunu ahlakları ile göreli olarak kabul etmenin zorunlu olduğunu değil, ama ahlak yoluyla zorunlu olduğunu söyler. Dolayısıyla bu, ahlaksal varlıklar için yeterli öznel bir uslamlamadır. Ibid., s. 345 - 346.

1641

Akman

A n c ak bu o lan ağ ın in san ta ra fın d a n n asıl ta sa rım la n m a sı g erek tiğ i konusunda akıl (bir yaratıcının kabul edilip edilm eyeceğine göre) nesnel o lara k k arar v erem em ek ted ir. İşte b u rad a aklın ö zn el b ir k o şu lu , en yüksek iyinin olanağının koşulu olarak ahlak alanıyla doğa alanının tam uyum unu kavram anın teorik olarak tek olanaklı yolu, aynı zam anda aklın nesnel yasaları altında bulunan ahlaklılık için elverişli olan tek yol araya girer. En y ü ksek iyinin g eliştirilm esi ve onun olanağının varsayılm ası n e sn e l b a k ım d a n z o ru n lu o ld u ğ u n d a n , am a b u n u o la n a k lı o la ra k düşünm e yolu, dünyanın bilge bir yapıcısının kabulü için saf pratik aklın ö z g ü r b ir ilg is in in k a ra r v e rd iğ i in s a n ın k e n d i s e ç im in e b a ğ lı b u lu n duğundan; b u rad a insanın y arg ısın ı, öznel b akım dan gerek sin im olarak, am a aynı zam anda nesnel yönden (p ratik açıdan) zorunlu olanı geliştirm enin aracı olarak belirleyen ilke, ahlaksal am açla b ir şeyi doğru d iy e k a b u l etm e m a k sim in in te m e lid ir, y an i s a f p ra tik ak lın b ir i n a n c ı d ı r 8 2 . B u in an ç K a n t için “b u y u ru lm u ş b ir in an ç d eğ ild ir; yargım ızın, bu varoluşu kabul etm ek ve onu aklın ileriki kullanılışının tem eline koym ak hakkındaki serbest bir kararı olarak, ahlaksal bakım dan (b u y u ru lm u ş) am aca g ö tü ren ve ay rıc a ak lın te o rik g e re k sin im iy le uyuşan b ir inanç olarak ahlaksal niyetin kendisinden çıkar”83. T an rın ın v a rlığ ı so ru n u n u n b ir d iğ er b o y u tu , onun v ar k ab u l ed ilm esiy le b ağ lan tılı o larak zo ru n lu lu k ilişk ileri çerçev esin d e o rtay a çıkar. K a n t’a göre, insan için b ir T anrı ve şim di görülem ez am a um ut edilebilir bir dünya olm aksızın görkem li ahlak ideleri gerçekten de onay ve h ay ran lık n esn elerid irler, am a am aç ve eylem güd ü leri d eğ ild irler. Ç ünkü her akli varlık için doğal olan ve aynı sa f akıl tarafından a priori b e lir le n e r e k z o r u n lu k ılın a n e r e ğ i b ü tü n lü ğ ü iç in d e y e rin e g e tire m e z le r84. D o lay ısıy la b ir ahlak sistem inin o lu ştu ru lab ilm esin d e, T anrının varlığını kabul etm eyi ahlaksal bakım dan bir zorunluluk olarak gören K ant için söz konusu zo runluluğun niteliği asıl d ik k at edilm esi gereken noktayı oluşturur. K a n t’a göre T anrının varlığını kabul etm eye ilişk in ah lak sal z o ru n lu lu k öznel b ir n iteliğ e h aizd ir, g erek sin m e d ir, dolayısıyla da nesnel değildir; kendisi ödev olm ayıp yalnızca aklın teorik k u lla n ılışın ı ilg ile n d irir85. B ir başka ifadeyle en yüksek bir akıl sahibi varlığı kabul etm ek kendisi ödev olm am akla birlikte, ödevim izin bilincine bağlıdır; burada ödeve ilişkin olan -a y n ı zam anda ahlak yasasının da ödev olarak verdiği b ir nesne o la n - dünyada en yüksek iyiyi gerçekleştirm ek ve g e liştirm e k için ç a lışm a d ır86. O halde K an t, T an rıy ı, sonsuz töz 82 83 84 85 86 KANT, 1994, s. 157 - 158. Ibid., s. 158. KANT, 2008, s. 733. KANT, 1994, s. 136. Ibid., s. 136 - 137.

1642

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

m anasında m etafiziksel anlam ıyla ele alm am akta; onu, insanın kendisine ve k e n d i is te n c in e d a y a lı o la ra k b e lirle n e b ile n b ir k a v ra m a ile algılam aktadır. T anrı kav ram ı, insanın düşünülür ahlaksal ödevinin ve onun ilerleyen am pirik u y gulayım ının altında düşünülebilen som ut bir fo rm d u r87. B urada dikkat edilm esi gereken husus Tanrının varlığını kabul etm enin b izatih i ödev olm adığıdır; ödevle ilg ili olan en y ü ksek iyiyi gerçekleştirm ek için yapılan çabadır. D olayısıyla T anrının varlığı ödevle ancak dolaylı olarak ilişkili olup, ödevin yerine getirilebilm esinde bir araç olarak işlevsellik arz etm ektedir. K a n t’a g ö re in san , ö d ev in i k av ra y a b ilm e k - a n la y a b ilm e k - ve ey lem e g e ç e b ilm e k için k e n d isin in d ışın d a ü stü n b ir v arlığ a -y a n i T a n rıy a - ihtiyaç duym az. B öyle b ir şeye ihtiyaç duym ası veya böyle bir şeyi istem esi in san ın ken d i k ab ah ati olup bu durum un çaresin i insan, k e n d isi d ışın d a b ir yerde b u lam az; zira in san ın k en d i için d en veya özgürlüğünden gelm eyen herhangi bir şey ahlaklılığının isteklerini yerine g etirem ez. D o lay ısıy la K an t için “ S a f A klın S ın ırla rı İçin d e D in ”in önsözünde de belirttiği üzere bir ahlak sistem inin -a h la k lılığ ın - özünde dine ihtiyacı bulunm am aktadır88. T a n rın ın v a rlığ ı ve b u v a rlığ ın n ite liğ i h a k k ın d a tü m bu açıklam alardan ortaya çıkan, K ant açısından T anrının, kendisinin eleştirel fe ls e fe s i d o ğ ru ltu s u n d a b ir d o g m a o lm a k ta n ç ık tığ ıd ır. T a n rın ın m e ta f iz ik s e l -o n to lo jik a n la m d a v a r lığ ı a rtık K a n t ’ı ilgilendirm em ektedir; onun asıl ilgisi ahlak yasasının buyruklarının yerine getirilebilm esinde ve en yüksek iyinin gerçekleştirilebilm esinde öznel bir zo ru n lu lu k o larak T anrının v arlığ ın ı bir k o y u t o larak düzenlem eye ve böylece sistem ini a priori ilkelerle sağlam laştırm aya yönelm iştir. T anrı kavram ından dogm aların arındırılm ası sayesinde söz konusu k a v ra m ın iç e riğ in d e a rtık ö z g ü rlü k d ü şü n c e si ve a h lak y a sa sın ın geçerliliğ i içinde b u lunandan başka h içb ir yeni ve sağlam tem el verili değildir. T anrı kavram ına, kendine yasa koym a idesinin geçerliliğinin en y ü k se k m e ta fiz ik s e l g e rç e k lik te n tü re tilm e s in i sa ğ la m a k am a c ıy la b aşv u ru lm am ak tad ır; tersin e, ken d in e y asa ko y m a id esin in am pirik fenom enal g erçek lik üstü n e k u llan ıla b ilirliğ in i dile getirm ek am acıyla başvurulm aktadır89. K an t’ın ulaştığı bu yeni Tanrı anlayışına ilişkin olarak W im m er, bundan böyle T anrının, kendi iradesinin izlenm esi dışında hiçbir şeyle o n u rlan d ırılm ak ve sevilm ek isten m ed iğ in i b elirtip T an rın ın bu

87 CASSIRER, 2007, s. 352. 88 KANT, Immanuel, Religion Within The Limits of Reason Alone, (ing. gev. Grene, Theodore M. / Hudson, Hoyt H.), Harper Torchbooks / The Cloister Library, New York, 1960, s. 3. 89 CASSIRER, 2007, s. 349.

1643

Akman

iradesinin de ahlaka dayalı akıl yasasıyla özdeşleştiğini ekler90. K a n t’ın bu noktadan sonra u laştığ ı yer ahlaksal tem elde kurulan bir dini inanç siste m i v e y a h u t din fe ls e fe s id ir91 . A h lak i b ağ lam d a en y ü k sek iyi kavram ına odaklanan bu düşünce, ileriki bölüm lerde daha ayrıntılı olarak ele alınacağı üzere ibadete dayanan din anlayışının yerine akla yönlenen bir din felsefesinin ikam e edilm esiyle neticelenecektir.

5.2. Yeni Bir. Din Felsefesine Doğru Epikourosçuluk ve Stoacılığın Ahlak Öğretileri
K ant kendi ahlak yasasının tem ellerini oluştururken düşüncelerini g eliştirm ek ve tem ellendirm ek için en yüksek iyi kavram ını erdem ve m u tlu lu k b a ğ la m ın d a ele alm ış o la n ik i E sk i Y u n a n o k u lu n u n g ö rü ş le rin d e n h a r e k e t e d e r. B ö y le c e k e n d i e le ş tire l s is te m in in farklılıklarını ve tem el özelliklerini ortaya koym aya çalışır. K a n t’a göre Eski Y unan okullarından yalnızca E pikourosçuluk ile S toacılık en yüksek iyi kavram ının belirlenm esinde, erdem ile m utluluğu en yüksek iyinin iki ayrı öğesi olarak görm em ekle, iki ilkenin birliğini ö z d e şlik k u ra lın a göre a ram ak la, aynı y ö n tem i izlem iş o lu y o rlard ı. A ra la rın d a k i fa rk , ik i k a v ra m a ra sın d a n h a n g isin in tem el k av ram o laca ğ ın a dair y ap tık ları seçim deydi. E p ik o u ro sçu m u tlu lu ğ a götüren m a k sim in b ilin c in d e o lm a k e rd e m d ir d e rk e n , S to a c ı ise e rd em in b ilin c in d e o lm ak m u tlu lu k tu r d iy o rd u 92. L akin K ant yine de h er iki o k u lu n tem el p ro b le m e , y an i en y ü k sek iy in in p ra tik o la n a k lılığ ı sorununun çözüm üne b ir cevap üretem ediği düşüncesindedir; çünkü bu 90 Reiner Wimmer; Kants kritische Religionsphilosophie, Walter de Gruyter. Berlin-New York, 1990, (s.173)’den aktaran ÖZBEK, Sinan, “Kant’ın Din Felsefesinde Ortak Ahlak Sistemi ve Kilise Kavramı”, Cogito - Şiddet, Sayı: 6 - 7, Kış - Bahar 1996, s. 498. 91 Kant’ın bir din felsefesine ya da inancın varlığına ihtiyaç duyması aynı zamanda önemli bir zorunluluktan kaynaklanmaktadır. Zira Karatani’ye göre Kant’ın “Pratik Aklın Eleştirisi”nde bulmaya çalıştığı şey, “ampirik verilere dayalı genel ahlaki bir düzene karşıt olarak evrensel bir etik yasası oluşturmak için önceden gerekli olan koşullardı. Kant bu yaklaşımı benimseyerek dinin hakikat iddiasını reddetmiş, ama onu düzenleyici bir fikir olarak kabul etmişti. Evrensel etik yasasına sıkı sıkıya bağlı kalarak yaşamayı tercih eden kişi, hiç şüphesiz trajik bir hayat sürecekti aslında. Ebedi hayat ve Tanrının nihai hükmü olmasa, öyle bir hayat amansız bir şekilde saçmalıkla sonuçlanırdı. Bunun sonucu olarak Kant inancı düzenleyici bir fikir olarak kabul etmek durumunda kalırken, aynı zamanda onu teorik olarak kanıtlamaya yönelik her türlü çabayı da reddetmişti: Yani, metafiziğin bu yönünü reddetmişti”. KARATANI, 2008, s. 82. 92 KANT, 1994, s. 121. Bir başka ifadeyle “Stoalı, erdemin en yüksek iyinin tümü, mutluluğun da, öznenin durumuna ilişkin bir şey olarak, yalnızca erdeme sahip olma bilinci olduğunu ileri sürüyordu. Epikurosçu, mutluluğun en yüksek iyinin tümü, erdemin ise yalnızca, mutluluğu elde etmedeki maksimin biçimi olduğunu, yani mutluluğa götüren araçların akıllıca kullanılmasında bulunduğunu öne sürüyordu”. Ibid., s. 122.

1644

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

o k u lların y ap tığ ı, in san ın istem esin in , ö zg ü rlüğünü k u llan m a k u ralın ı, k en d i düşüncelerine göre T anrının varlığına gereksinm e duym adan, bu o lan ak lılığ ın tek ve k en d i b aşın a y eterli tem eli h alin e g etirm ek ti9 3 . K ısacası K ant bu okulların, bilhassa etik - ahlak problem leri bağlam ında genel olarak T anrının varlığı sorununu göz ardı etm eleri sebebiyle (daha ö n ced e b e lirtild iğ i ü ze re K a n t, p ra tik akıl b a ğ la m ın d a söz k o n u su p ro b lem i T anrının v arlığ ın ı b ir k o y u t o larak o rtaya ko y m ak suretiyle g id e r m e y e ç a lı ş m ı ş tı ) , en y ü k s e k iy in in g erçek a n la m d a belirlenebilm esinde yetersiz kaldıklarını belirtm ektedir. Ö rneğin E pikourosçular, yukarıda da b elirtild iğ i üzere ahlakın en üst öğretisi olarak m utluluk ilkesini kabul etm işlerdi; dolayısıyla K a n t’a göre E pikourosçular herkesin kendi eğilim ine göre gerçekleşen, keyfi bir se ç im in m a k sim in i b ir y a sa y e rin e k o y a ra k ç o k y a n lış b ir ilk e b elirle m işle rd i. F ak at en y ü k sek iyi d ed ik leri şey i, ilk elerin in aşağı d üzeyiyle o ran tılı o larak değerden d ü şü rd ü k leri ve insanın b asiretiy le yani insanın kendini tutm ası ve eğilim lerinde ölçülü olm asıyla kazanılacak olandan daha büyük bir m utluluk beklem edikleri için de kendi içlerinde tutarlı b ir görünüm sunm uşlardı94. S to a cı a h lak ö ğ re tisi ile K a n t’ın a h lak siste m i ara sın d a ise E p ik o u ro sçu ö ğ re tiy e nazaran d ah a fa zla d ik k at çeken b ir y ak ın lık o ld u ğ u b e lirtilm e lid ir. H e r ne k a d a r K a n t’ın ah la k ü z e rin e o lan görüşlerini sadece S toacılığın bir devam ı şeklinde algılam ak çok yanlışsa da K ant ile S toacılık arasındaki ilişkiyi tam am en göz ardı etm ek de doğru d e ğ ild ir. G e rç e k te n K a n t için S to a c ılık ö ğ re tisi - ö ğ r e tin in ç e şitli görüşlerini benim sem ediğini açıkça belirttiği yerler bulunsa d a - , önem li bir h areket zem ini oluşturur. S toacı düşünce b ağlam ında erdem in tem eli dış dünyada değildir. B irey ahlaklı b ir insan olab ilm ek için k endi içindeki yasanın farkında o lm alıdır; gönüllü olarak onun buyru ğ u n a gireb ilm eli ve ona m üdahil o lara k e y ley e b ilm elid ir. H angi du ru m d a o lu rsa olsun b irey in alacağı kararlar b elirli yasalar tarafından zaten önceden b elirlenm iştir ve bireyin bu yasaların kurallarına uyarak hareket etm ekten başka bir ödevi yoktur. K a n t’ın siste m i b a ğ la m ın d a d ü şü n ü ld ü ğ ü n d e d e, K a n t’ın “ o lm ası

93 Ibid. s. 137. Mengüşoğlu’na göre Kant’ın Eski Yunan felsefesine ilişkin bir önemli tespiti de tam bu noktada ortaya çıkar. Zira Eski Yunan felsefesinde daima eudaimonia’dan (mutluluktan) konuşulmuştur, ona nasıl erişilebileceği açıklanmak istenmiştir. İnsanın çabasının mutlu olmak üzerinde toplandığı öğretilmeye çalışılmıştır. İlk defa Kant, antik felsefenin bu hatasını fark etmiştir. Kant, insanın mutluluğun peşinde koşmasıyla, ona erişmeye çabalamasıyla, onu elde edemeyeceğini göstermiştir. Çünkü Kant’a göre insan ancak yaşadığı hayatla, yaptıklarıyla, ettikleriyle, işledikleriyle mutlu olmaya layık olabilir. MENGÜŞOĞLU, 1988, s. 58 - 59. 94 KANT, 1994, s. 137.

1645

Akman

gereken” insanı ile S toacıların “b ilg esi”nin yapm ası gereken, öyle ya da böyle zaten insan aklında verili olan belirli yasaların farkına varm ak ve bunları içselleştirm ektir. Y ani h em K an t’ın erdem li kişisi hem Stoacıların bilgesi, tarih veya toplum ca koşullandırılm ış yasalara bağlı olarak yaşam alı ve ey lem d e b u lu n m a lıd ır95. G örüldüğü gibi K ant ile S toacı düşünce arasında önem li yakınlıklar vardır. A ncak K ant, aşağıda belirtileceği üzere bilhassa S toacıların m utluluğa ilişkin yaklaşım ları ve erdem liliğe ulaşm a üzerine düşünceleri d olayısıyla onları, birço k yönden de eleştiriye tabi tutm uştur. K a n t’a göre Stoacılar, “en yüksek pratik ilkelerini, yani erdem i, en y ü ksek iy in in k oşulu o larak çok d oğru seçm işlerd i, am a erdem in sa f y asa sı için g e re k li olan erd em d erece sin e bu y aşam d a tam o lara k u laşab ilec eğ in i tasarım lam ak la , b ir yan d an b ilg e diye ad lan d ırd ık ları in san ın ah lak sa l g ü cü n ü , d o ğ al y a p ısın ın b ü tü n sın ırla rın ın ö tesin e çıkardılar ve insana ilişkin bütün bilgilerle çelişen bir şeyi kabul ettiler; d iğ er y an d a n sa, en y ü k sek iy in in b e lli b aşlı ik in ci ö ğ esin i de, yani m u tlu lu ğ u , in san ın arzulam a y etisin in özel b ir nesnesi o larak görm ek istem ed iler, tersine b ilg elerin i, T anrısal bir varlık gibi, k endi kişisinin y e tk in liğ in in b ilin c i iç in d e , (b ilg e n in m em n u n o lm ası b a k ım ın d an ) doğadan bütünüyle bağım sız kıldılar: bilgeyi gerçi yaşam ın kötülükleriyle k arşı k arşıy a g etiriy o rlard ı, am a bu k ö tü lü k lere b ağ ım lı k ılm ıy o rlard ı (kötüden de bağım sız olarak sunuyorlardı bilgeyi), böylece de gerçekten en yüksek iyinin ikinci öğesini, yani kişinin kendi m utluluğunu b ir yana itiy o r, en yüksek iyiyi y aln ızca eylem de ve insanın k işisel değerinden duyduğu m utlu lu k ta b u lu y o rlard ı96, d olayısıyla onu, ahlaksal düşünm e biçim inin bilincine kapsıyorlardı, oysa bu konuda kendi doğal yapılarının sesi onlara yeterince karşı çıkm ış olabilirdi”97.

5.3. Kant’ın Ahlak Sistemi Bağlamında Din Felsefesi
K an t, k en d i ahlak y asasın ı g e liştirirk e n E sk i Y unan o k u lların ı inceledikten sonra b ir diğer çalışm a sahası olarak H ıristiy an lığ ın ahlak 95 ÇELİK, Sinan Kadir, “Kant Etiğinin Stoik Temelleri”, Immanuel Kant: Muğla Ü niversitesi U luslararası K ant Sempozyumu B ild irileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s. 372. 96 Copleston’a göre “erdem” ile “mutluluk” arasındaki bağlantı, erdemin mutluluk üretmesi gerektiğinin kabul edilmesi anlamında, pratik olarak zorunludur. Ancak mutluluk isteği erdemi aramanın güdüsü olmamalıdır. Çünkü bunu söylemek ödev uğruna (ödevden dolayı) davranma düşüncesi ile bütünüyle çelişecek ve istencin özerkliği yerine özerksizliğini geçirecektir. Erdem, mutluluğun etkili nedeni olarak kabul edilmelidir. Çünkü ahlaksal yasa, Kant’a göre bireye “summum bonum”u (en yüksek iyiyi) geliştirme buyruğu verir ki bunda erdem ve mutluluk birbirleri ile koşullar ve koşullu, neden ve etki gibi ilişkidedir. COPLESTON, 2004, s. 190. 97 KANT, 1994, s. 137 - 138.

1646

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

y a sa sın ı ve bu b a ğ la m d a d in in fo n k siy o n u m e se le sin i a ra ştırm a y a k o y u lu r. K a n t’ın bu k o n u d ak i g ö rü şlerin e geçm ed en , ö n celik le onun Stoa okulu ile H ıristiyanlığın ahlak sistem i arasında net b ir ayrım yaptığını belirtm ek gerekir. K a n t’a göre Stoacı ahlak yasasının tem eli olan erdem , “ in san ın hayvansal do ğ asın ın ü zerin e y ü k selen , k en d i k en d in e yeten, başk a la rın a ö d ev ler veren am a ken d isi o nların ü stünde olan ve ahlak y a sa sın ın ç iğ n en m e sin e yo l aç a b ile c e k h içb ir ay a rtm ay a k an m ay a n bilgenin bir tür kah ram an lığ ıy d ı”98. Bu yönüyle yukarıda da belirtildiği üzere bilge olarak adlandırılan kişin in o lanaklılığı -ç e ş itli k oyutları da ortaya koyam adıkları iç in - im kânsız hale gelm iş ve Stoacı ahlak yasası, bu d ü n y ad a in san ın g e rç e k le ştire b ile c e ğ i m üm kün o lan ak ların d ışın a ve üstüne çıkm ıştır. B una karşı H ıristiyan ahlakı kendi kurallarını -d ü z e n in i- saf ve göz yum m az b ir biçim de düzen lem iştir. H er ne k ad ar ilk b aşta H ıristiyan ahlakı insanın bu yaşam da tam olarak bu ahlaka uygun olm a güvenini k ırıy o r gibi gö rü n se d e, bu gü v en i in san a, gücünün y ettiğ i k ad ar iyi ey lem d e b u lu n u rsa , g ü c ü n ü n y etm e d iğ i şey in k e n d isin e b a şk a b ir taraftan sağlanacağı um udunu vererek yeniden kazandırıyordu. B unu da H ıristiy an ö ğ re tisi, p ra tik aklın en sıkı istem in i yerine getiren b ir en y ü k sek iyi y an i T a n rın ın k ra llığ ı k a v ra m ın ı v e re re k sa ğ lıy o rd u 9 9 . G erçekten S toacı ahlak ö ğretisinin en önem li eksikliği olan en yüksek iy in in ik in ci k aç ın ılm az ö ğ esi o lara k m u tlu lu ğ u zo ru n lu lu ğ u n d ışın a çıkarm asını, H ıristiyan ahlak öğretisi, “ akıl sahibi varlıkların kendilerini bütün ru h larıy la ahlak yasasına adam ış oldukları dünyayı, T anrının b ir krallığı olarak sunm akla giderir; bu krallık, doğa ve ahlakın, türetilm iş en yüksek iyiyi olanaklı kılan kutsal b ir yaratıcısı aracılığıyla, kendileri için yabancı olan bir uyum içine girdikleri y erd ir” 100. D iğer taraftan K a n t’a g ö re “ H ıris tiy a n lığ ın a h lak ilk e sin in k e n d isi te o lo jik (d o la y ıs ıy la

98 Ibid., s. 138. 99 Ibid., s. 138 - 139. Kant’a göre Tanrıya bağlı insanlar toplumu manasındaki gerçek görünür kilise, insan aracılığıyla oluşabileceği oranda, Tanrının dünya üzerindeki imparatorluğudur; bir başka ifadeyle Tanrının krallığıdır. Böyle bir Tanrının krallığının oluşabilmesi için Kant’ın öngördüğü Kilisenin gerekleri ve nitelikleri dört başlık altında toplanabilir. A) Genellik: Tesadüfi görüşlerin varlığına karşın, ilkesel görüşlerde birlik. Bu ilkesel görüşler, gerekli ve genel birliğin bir kilise içinde oluşmasına yönelmiş olmalıdır. Yani mezheplerin olmadığı bir birlik. B) Nitelik: Söz konusu topluluk, ahlak güdülerinden başka hiçbir şeyin oluşturmadığı bir niteliktedir. C) Bağıntı: Özgürlük ilkesi altında, özgür bir devlette hem üyelerin, unsurların kendi aralarındaki bağlantısı ve hem de dış bağlantı olarak kilisenin devletle olan bağları. D) Kiplik: Kilisenin yapısının, kuruluşunun değişmezliği ama sadece zaman ve koşulların farklılaşmış olması kaydıyla idari kuralların değişebileceği olgusu. Bu değişim için kesin ilke, kilise tarafından bir a priori olarak görülmelidir. Bkz. ÖZBEK, 1996, s. 497. 100 KANT, 1994, s. 139 - 140.

1647

Akman

yaderklik) değil, tersine kendi başına saf pratik aklın özerkliğidir; çünkü H ıristiy an ahlakı, T an rın ın ve onun istem esin in b ilg isin i bu y asaların tem eli d eğ il, b u n lara u y u lm ası k o şu lu y la, y aln ızc a en y ü k sek iyiye u laşm anın tem eli yapar. B u ahlak, yasalara uym anın asıl güdüsünü bile, bunu arzu edilen sonuçlarında değil, y aln ızca ödev tasarım ın d a görür; n itek im bu so n u çlara u laşm ay a lây ık olm a, ödevi sadık b ir b içim d e gözetm ek ten başk a b ir şey d e ğ ild ir” 101. Bu durum , K a n t’ın ele aldığı biçim iyle H ıristiy an lığ ı, akli ve ahlaki esaslara dayanan doğal b ir din şe k lin d e k i te m e lle n d irm e iç in e so k ar. D o la y ısıy la d in in d o g m atik k a ra k te ri d ışa rıd a b ıra k ılm a y a ç a lışılır. K a n t, İ n c il’in ö ğ re tile riy le kendisinin kabul ettiği ödeve dayalı ahlak arasında bir benzerlik kurarak H ıristiy an lığ ın k abul ettiği ahlakla p ra tik aklın ortaya koyduğu erdem yasaları arasındaki uyum u gün ışığına çıkarm ak iste r102. K ısacası K a n t’ın ahlak yasası, insana, bu dünyada olanaklı en yüksek iyiyi, kendisinin her tü rlü d a v r a n ış ın ın en son n e s n e s i y a p m a s ın ı b u y u ru r; b u n u n gerçekleşebilm esi olanağını da K ant, ancak insanın istem esinin, kutsal ve iy ilik li b ir d ü n y a -y a ra tıc ısın ın istem esiy le u yuşm ası h alin d e m üm kün g ö rü r. K a n t’a göre ahlak yasası bu şekilde, “ sa f p ratik aklın nesnesi ve son ereği olarak en yüksek iyi kavram ı aracılığıyla dine götürür; yani bütün ö devlerin T anrısal b u y ru k lar olarak b ilg isin e, y ap tırım lar olarak değil, yani yabancı bir istem enin k eyfî ve kendileri için rastlantısal olan talim atları olarak değil, h er b ir özgür istem enin kendisi için olan, aslî y asa la r o larak b ilg isin e g ö tü rü r” 103. L akin ahlak, insanı her ne kadar dine götürüyorsa da, tem elde dinin önkoşulu değildir; bir başka ifadeyle in san ın ö d ev in i kab u l ed eb ilm esi için T anrı düşü n cesin e gerek sin im i yoktur; ahlaksal eylem in en son güdüsü ödevden dolayı ödevdir, yoksa salt T anrının b uyruklarına bir boyun eğiş d eğ ild ir104. G örüldüğü üzere K a n t b ir y ö n ü y le d in e y a s la n ır k e n , a h la k ı, s a d e c e d in ile tem ellendirm ekten kaçınarak onu aynı zam anda ödev ile tem ellendirm eyi de ihm al etm em ektedir. D in ahlaklılığın nedeninden ziyade b ir sonucu, u la şıla n m erh a lesid ir; salt araç o lara k n itelen d irilem ezse de b izatih i kendinde bir am aç da değildir. K ant ken d i din felsefesin i veya genel o larak teo lo jisin i, felsefi sistem ine uygun olarak düzenlenm eyi tercih etm iştir. D olayısıyla K ant için asıl belirleyici olan felsefi sistem idir, keza teolojik m eselelerle ilgili ta rtışm a la rd a ö n ce lik le fe lse fen in sesine k u lak v erilm esi g erek tiğ in i

101 102 103 104

Ibid. , s. 140. ERİŞİRGİL, 1997, s. 357 - 358. KANT, 1994, s. 140. COPLESTON, 2004, s. 197.

1648

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

b e lirtm e k te d ir105. Bu bağlam da ele alındığında K a n t’ın sistem inde din felsefesi otonom iye sahip bir sistem h alkası ve bağım sız tasarım lar altında y ü rü tü le c e k b ir in c e le m e a la n ı v ey a tü rü d e ğ ild ir. K a n t’ın din felsefesinden anladığı şey, söz konusu felsefesinin kendi etik sistem inin içeriğ in e y ö n elik b ir h ak lıla ştırm a sı ve b ağ lılaşık lığ ı -m ü te n a s ip liğ io lm a sıd ır106. “S a f aklın sınırları içinde kalındığı sürece, din, hiçbir açın (vahiy) kavram ı tanım az ve böyle bir kavram ı tanım aya ihtiyacı ve izni yoktur. V e işte bu anlam da din, sa f ahlak içeriği olm aktan başka hiçbir önem e sahip değildir. O lsa olsa, din, saf ahlak içeriğini, yalnızca bir başka bakış noktası altında ve belli b ir sim gesel k ılıf içinde serim ler. Ö yle ki K ant için din kendi ödevlerim izi Tanrı buyrukları olarak tanım aktır” 107. Şu halde K ant felsefesi içerisinde ahlaklılığın veya b ir ahlaki sistem in k e n d i v a ro lu şu n u sa ğ la y a b ilm e si aç ısın d a n dine ih tiy a c ı o lm a d ığ ı, ahlaklılık için saf pratik aklın yeterli olduğu söylenebilir108. K eza K an t’ın eserlerine bakıldığında, dinden ve dinsel değerlerden söz ederek din ile ahlak arasın d a ilişk i k u rd u ğ u b ö lü m lerd e dahi dini d o ğ ru d an ahlaka b ağlam aya çalıştığı gözden kaçm az. G erçekten de K a n t’ın dine ilişkin h içb ir eseri yoktur ki kendi ahlak sistem ini açıklam aya ve genişletm eye dönük o lm asın. Z aten K a n t’ın o rtaya attığı dinsel değerler -d in e ilişkin d ü şü n c e le r-, aslında onun ahlaksal değerlere bakış açısının dikkatli bir biçim de gözden geçirilm esi ve d eğerlendirilm esinden başka b ir şey de d e ğ ild ir109. K a n t’ın s a f p ra tik ak ıl b a ğ la m ın d a a n lam lan d ırm a y a ça lıştığ ı a h lak sal ö d ev , ele ştire l fe lse fe sin in o lu şm asın a k a d a r, T an rıy a itaat 105 FIRESTONE, Chris L., “Making Sense Out of Tradition: Theology and Conflict in Kant’s Philosophy of Religion”, Firestone, Chris L. / Palmquist, Stephen R. (edi.), Kant and the New Philosophy of Religion, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006, s. 151. 106 CASSIRER, 2007, s. 499. 107 Ibid., s. 499 - 500. Cassirer’in de belirttiği üzere transandantal eleştirinin bütünlüğü içinde dine bağımsız bir yer vermek oldukça güçtür. İçeriği bakımından din, akıl dini olarak saf etikten ayrılmamalı, etikten yalnızca kendi formu bakımından, yani kişileştirme yoluyla ayrılmalıdır. Ama bu kişileştirme formu bile özel olarak dine ait değildir; tersine o bilincin temel işlevlerinden birine, estetik işleve aittir. Bu nedenle Kantçı anlamda dinsellik, özel ve kendi yasasına sahip bir bilinç alanı değildir. Yalnızca nitelikleri daha önce belirlenmiş ve birbirleri karşısında sınırları çizilmiş olan ve yetilerin birbirlerine geçmelerinden ortaya çıkan yeni bir ilişki olarak görünmektedir. Ib id ., s. 501. 108 KANT, 1960, s. 3 - 4. 109 SILBER, John R., “The Ethical Significance of Kant’s Religion”, Kant, Immanuel, Religion Within The Limits of Reason Alone, (İng. çev. Grene, Theodore M. / Hudson, Hoyt H.), Harper Torchbooks / The Cloister Library, New York, 1960, s. LXXX.

1649

Akman

edilm esiyle orantılı olarak kendisine değer atfedilen bir kavram dı. B ütün d in le r T a n rıy ı, o n a k a rşı in sa n ın h er tü rlü y ü k ü m lü lü ğ ü n ü y erin e getirm esi gereken b ir yasa koyucu olarak görm üş ve bu tem el üzerinden sistem lerini oluşturm uşlardı. B una göre dine uygun edim lerde T anrıya itaat etm ek can alıcı noktaydı. A m a K a n t’a göre T anrısal y asa koyucu irade, ya salt tüzüğe / k u rallara uygun olarak ya da salt ahlak yasası aracılığıyla hükm etm ektedir. K eza salt ahlaksal veçheden bakıldığında, her b ir in sa n k e n d i a k lıy la , T a n rın ın d in in i te m e lle n d ire n ira d e y i belirleyebilir. Ç ünkü T anrısallık kavram ı bu yasaların bilincinden ve aklın g erektirdiklerinden k a y n a k la n ır110. K a n t’ın din felsefesin e y ö n elik g ö rü şlerin in ön em li b ir boyutu onun özgürlük kavram ı ile ilişkisi incelendiğinde ortaya çıkar. A kıl sahibi varlık olm a ile doğrudan ilişkilendirilen özgürlük k avram ı, din felsefesi b ağ lam ın d a da -d in in dogm atizm e kay ab ilen n iteliğ i n e d e n iy le - K ant tarafından farklı bir ihtim am la değerlendirilm iştir. D olayısıyla özgürlük k av ram ı, genel o lara k K an t fe lse fesin in bü tü n ü n d e olduğu ü zere din felsefesinde de kendisine özgü bir anlam a -m a h iy e te - sahiptir. K a n t’a göre ö zg ü rlü k , in san ın - b i r e y in - akıl k a n u n ların a göre h arek et etm esidir. Z ira ancak akıl kanunlarına, ahlaki kanuna, koşulsuz buyruğa (kategorik im peratif) göre hareket eden insan özgürdür; o halde in sa n ın ö zg ü r o la b ilm e si ira d e n in - p r a tik a k lın - k e n d i k e n d isin i b e lirle m e si d e m e k tir111. G erçekten “din ö ğretisinin h er yerinde K ant için özgürlük kavram ının bir özel yönü ve özel açım lanm ası (yorum u) söz konusudur. Ö zgürlük; heteronom i ve otonom i karşıtlığı, duyulur dünya ve düşünülür dünya k arşıtlığ ı, tüm dinsel öğretilerin örtük ve sim gesel b ir fo rm içinde işare t ettik le ri kö k en sel olgudur. K a n t’ın din felsefesin in y ö n tem i, bu b ağ lam ı açık k ılm a y a y ö n e lik tir” 1 12 . En y ü k sek iyiye u la ş a b ilm e y e y ö n e lik ç a lı ş m a d a o ld u ğ u g ib i ö z g ü r lü ğ ü n g erçek leştirileb ilm e si açısından da K a n t’ın d inin ve d in selliğ in farklı 110 ÖZBEK, 1996, s. 498. “Kant, salt ahlaki olandan değil de, tüzüğe uygun yasalardan hareket edilir ve bizim de Tanrıya boyun eğmemizin merkezine din koyulursa, din bilgisinin kendimizin salt aklıyla değil, sadece vahiyle (Offenbarung) olanaklı olacağını vurgular. Bu vahiy, insanlar arasında gelenek veya yazı aracılığıyla dinin yaygınlaştırılması için, yine insanlara gizli ya da açıkça verilmiş olabilir. Yine bu, salt akıl inancı değil tarihsel bir inanç olur. Kendi başına görevlendirilen değil ama aksine vahiy kılınmış Tanrısal irade olarak saptanabilen tüzüksel / düzenlemeci Tanrısal yasalardan yola çıkıldığında, ahlak yasası bildirimi (Gesetzgebung) -Tanrı iradesinin en temelde yüreğimize yazılma aracı- yalnızca bütün gerçek dinlerin olmazsa olmaz koşulu değil, aynı zamanda bu ahlak yasası bildirimi kendi kendini tanımlayan öğedir de. Bundan dolayı da tüzüksel düzenlemeci olan yasa, sadece ve sadece kendini destekleme ve yayılma aracı olabilir”. Idem. 111 MENGÜŞOĞLU, 1949, s. 193. 112 CASSIRER, 2007, s. 509.

1650

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

işlev lerin d en y ararlan m a yo lu n a g ittiğ i g ö rü lü r. D o g m atik d in selliğ in aksine özgürlük kavram ı, artık dinsel olanın içinde kaybolm am akta, dinsel olan özgürlüğün hizm etine koşulm aktadır. B öylece en yüksek özgürlük olanağı, dinselliğin de gücünden -o la n a k la rın d a n - yararlanılarak yeni bir çerçeveye oturtulm aktadır. B u rad a b ir p a ra n te z aç ara k K a n t’ın siste m i iç e risin d e , d in in ahlaksal anlam ı ile dinin d o gm alarda113 ve ritüellerde yansıyan h er türlü dış gö rü n ü ş b iç im le rin in b irb irin d e n n et o lara k ay rılm ası g erek tiğ i b elirtilm elidir. K ant dindarlığın kurum sallaşm asına ve m ekanikleşm esine şiddetle k arşıd ır; bu yönüyle ah lak sal d in sellik ile “T an rın ın g özüne girm e”ye yönelik kayırılm acı dinsellik arasına net bir karşıtlık koyar. O na göre bir araç olarak ibadet veya T anrının gözüne girm eye yönelik diğer her türlü eylem aslında kişinin kendi ahlaksal yaşam ını bozar ve T anrıya d o ğ al yo ld an u laşm a k o n u su n d ak i iste ğ in in y o k o lm asın a seb eb iy et v e rir114. K a n t’a göre T anrıyı, Tanrı diye yakaranlar değil, Tanrı iradesini y erine g etire n le r y ü c e ltm e k te d ir115. K ant bu k onudaki düşüncelerinin,
* 113 1 Kant 3özellikle “Aydınlanma Nedir Sorusuna Yanıt” adlı yazısında insanları esir alan bu dogmalar üzerinde durur. Dogma ve kuralların, bilhassa dini dogmaların insanların akıllarını kullanarak erginleşmelerinin -aydınlanmalarının- önündeki en büyük engel olduğunu belirtir. Dolayısıyla bu tür dogmalara ve tabi ki dogmalara dayanan kurumsallaşmış bir dinselliğe ve onun kuramlarına karşı çıkar. İnsanlığın gelişebilmesi ve aynı zamanda insanın en yüksek iyiyi gerçekleştirmeye dönük bir ahlaksallığı sağlayabilmesi için de bu tür dinsellik ve inanışlardan uzaklaşması gerektiğini düşünür. Kant’a göre birçok insan “kendi aklını kullanma bakımından gerçekten de yetersizdir; çünkü onun böyle bir deneyi gerçekleştirmesine asla izin verilmemiştir, o aklını kullanmayı denemeye hiçbir zaman bırakılmamıştır. Dogmalar ve kurallar, insanın doğal yetilerinin akla uygun kullanılışının ya da daha doğru bir deyişle, kötüye kullanılmasının bu mekanik araçları, erginleşme ve olgunlaşma için sürekli bir ayak bağı olurlar”. Özellikle “din bakımından ergin olmayış her şeyden daha çok tehlikeli, zararlı ve onur kırıcıdır”. KANT, Immanuel, “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, (çev. Bozkurt, Nejat), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s. 214 ve s. 220. 114 CASSIRER, 2007, s. 35 - 37. Kant’ın 28 Mart 1776 tarihli Wolke’ye yazdığı mektup din konusundaki görüşlerini de içermesi bağlamında dikkat çekicidir: “İnsan Tanrıya doğal yoldan ulaşmaya çalışmalıdır; o olgunlaştıkça ve kavrayışı geliştikçe buna derece derece yaklaşabilir; ama insan buna asla dualar ve ibadetle erişemez. Hatta tersine insan şu hususu görüp anladıktan sonra bu yola daha çok yaklaşır: Bunların (dua ve ibadetlerin -ç.n.-) tümü ancak etkili bir Tanrı korkusunu canlı tutmak ve Tanrı buyrukları olarak gösterilen görevlerin yerine getirilmesinde bir özen ve alışkanlık sağlamak bakımından birer araç olma değerine sahiptirler. Ama din bu durumda Tanrının gözüne girerek bir kurtuluş umma ve ona hoş görünme tarzından başka bir şey olmaz.” İlgili mektubu aktaran Ibid., s. 37. 115 ÖZBEK, 1996, s. 498. Kant’ın gerek dinsel yobazlığa gerekse ahlaksal olan yobazlığa karşı, bu durum Tanrı sevgisiyle ilişkilendirildiğinde dahi, açık bir karşıt tavır aldığı ve bu tür yobazlıkların önüne geçilmesi gerektiğini düşündüğünü ayrıca belirtmek gerekir. KANT, 1994, s. 93.

1

1651

Akman

k anıtlanm asına ihtiyaç bile olm adığını şu sözlerle çok açık b ir biçim de ifade ed e r: “İn san ın y ü k sek bir ahlaki hayat sürm ek d ışın d a T anrıyı m em nun etm ek am acıyla yapacağı her şey ancak dinsel b ir yanılsam adır, T anrıya sahte bir ib ad ettir” 116. “K ant, m utluluk yaratan bir inancın içten gelen bir ahlakla tem ellenm esi (fides ingenua) gerektiğini belirtir. B una k arşılık ibadetsel bir dinin inancı, ahlaki b ir değeri olm ayan edim lerde (cultus) aranır. Bu edim lerin arka planında da korku ve um ut etm e vardır. Bu davranış biçim ini, aslında kötü olan bir insan da seçebilir” 117. K ısacası K ant, ahlakın inanca değil fakat inancın ahlaka dayandığını gösterm ek ister. B öyle b ir durum da -a h la k a d a y a n a n - inanç, ne kadar zay ıf olursa olsun, daha doğru ve saftır. Bu tür inanç, kişisel çıkar kazanan ve teveccüh arayan - k a y ır ılm a c ı- b ir dinde v ey a d in sellik te d eğ il, ancak iyi b ir d av ran ış d in in d e b u lu n a b ilir118. K eza g elen e k sel d in lerin d ay an ağ ı vicdan ve ahlaki yasa olm alıdır, b unlarla uyum gösterebilm elidir. H atta K a n t’a göre gerçekten dini sayılabilecek bir im anın ölçüsü ancak ahlak olabilir; dini b ir im an da ancak bu ölçüte göre değer k a z a n a b ilir119. G örüldüğü üzere ahlaksal içerikten yoksun bir dindarlığın K a n t’ın ahlak sistem i içerisinde en y ü ksek iyiyi gerçekleştirm eye d önük ilkenin yok say ılm ası an lam ın a g eld iğ i aşik ârd ır. D o lay ısıy la K a n t’ın sistem atiğ i bağlam ında düşünüldüğünde çıkara bağlı bu tür bir dinselliğin, dinin aslî işlev in i p arçalam aya y öneldiği açıkça o rtay a çıkar ve böylece K a n t’ın çıkara dayanan bu tür bir dinselliğe niçin karşı çıktığı daha net olarak anlaşılabilir. K a n t a ç ıs ın d a n d in in b ir d iğ e r ö n e m li iş le v i m u tlu lu ğ u gerçekleştirm ede ya da en azından m utluluğun gerçekleştirilebilm esine y önelik um ut verm ede oynadığı roldür. O na göre ahlak sadece insanın k endisini nasıl m utlu k ılacağı öğretisi değildir, aynı zam anda m utluluğa nasıl lây ık olunm ası g erek tiğ in in ö ğ retisid ir. A ncak din de işin içine k a tıld ığ ın d a , in san ın m u tlu lu ğ a lây ık o lm am a d u ru m u n a d ü şm ek ten sakındığı ölçüde günün birinde m utluluktan pay alm ası um udu d o ğ ar120.

116 KANT, 1960, s. 158. 117 ÖZBEK, 1996, s. 503. 118 KANT, Immanuel, “Bütün Felsefi Teodise Denemelerinin Başarısızlığı Üzerine”, (çev. Akbaş, Muhsin), Doğu Batı, Yıl: 4, Sayı: 14, Şubat, Mart, Nisan 2001, s. 205. 119 ERİŞİRGİL, 1997, s. 359 - 360. 120 KANT, 1994, s. 141, Kant’a göre “ahlak kendi başına hiçbir zaman 120 mutluluk öğretisi, yani mutluluktan pay alabilmek için bir talimat olarak ele alınmamalıdır, çünkü ahlak yalnızca mutluluğun akıl koşuluyla (conditio sine qua non olanla) ilgilidir, onu elde etmenin araçlarıyla değil. Ama (çıkarcı isteklere yol açmayıp yalnızca ödevler yükleyen) bu ahlak, bir kere tam olarak ortaya konunca, bir yasa üzerinde temellenen, en yüksek iyiyi geliştirmeye (Tanrı krallığını bize getirmeye)

1652

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

Bu bağlam da T anrı da, bir anlayış k abiliyeti ve istem e şeklinde, evrenin b ütününü idare etm esi; m utluluğa layık olm a ve m utluluğu birleştirm esi bakım ından bir koyut olarak var kabul ed ilm elidir121. “M u tlu lu ğ a lây ık o lm a ” 122 aynı zam anda akıl sahibi v arlık ların ah la k lığ ın ın da k o şu lu n u o lu ştu ru r. Ç ü n k ü K a n t’a g ö re “ T a n rın ın dünyayı yaratm asındaki son am acının ne olduğu sorulacak olursa, bunun, dünyadaki akıl sahibi varlıkların m utluluğu değil, en yüksek iyi olduğu yanıtı v erilm elid ir” 123. D iğer taraftan insanların, “bilge b ir yaratıcı eliyle pay alm ayı u m ab ild ik le ri m utlu lu ğ u n ö lçü tü n ü de y aln ızca ah lak lılık içerir. Ç ünkü b ilg elik , teo rik o larak ele alın d ığ ın d a en y ü ksek iyinin b ilg isi, p ra tik o lara k ele a lın d ığ ın d a ise istem en in en y ü k sek iyiye u y g u n lu ğ u an lam ın a g e ld iğ in d e n , en y ü k sek b ağ ım sız b ir b ilg e liğ e , y a ln ız c a iy ilik lilik ü z e rin d e te m e lle n e n b ir am aç y ü k le n e m e z ” 124. K a n t’a göre yaratm anın am acını Tanrının onurlandırılm asında görenler en uygun ifadeyi kullanm ışlardır. Ç ünkü insanların, dünyada en değerli şey olan, T anrı buyruğuna saygı gösterm eleri ve T anrı yasasının kendilerine yüklediği kutsal ödevi gözetm elerinden başka hiçbir şey T anrıyı daha çok o n u rlan d ıra m az. B u n o k tad a m u tlu lu k la taçla n d ırm a T an rıy a y ö n elik sev g iy i d o ğ u ru rk en , b u y ru k la rın a saygı du y m a da onu b ir tap ın m a konusu haline g e tirir125. G örüldüğü üzere K ant gerek T anrıya yönelik sev g iy i gerekse T anrıya y ö n elik in an cı ve tap ın m ay ı ahlak y asasıy la ilişk ilen d irirk en insanın istem esinin en y ü ksek iyiye u ygunluğunu göz önüne alır. A y rıca b u rad a T anrı - in san ilişk isi b ağ lam ın d a in san ın k en d in d e am aç o lara k v arlığ ı ko n u su b ir d iğ er önem li husus o larak o rtay a çıkar. İn sa n ın , k en d in d e am aç olm ası ö lçüsünde sahip olduğu değeri de yine K a n t’ın ahlak felsefesinin tem el unsurlarından biri olarak bu konunun incelenm esi sırasında ele alınacaktır. yönelik -daha önce hiçbir çıkarcı ruhta doğamamış olan- ahlaksal istek uyandırıldıktan ve bu istek uğruna dine doğru adım atıldıktan sonra, ancak o zaman bu ahlak öğretisine mutluluk öğretisi adı da verilebilir, çünkü mutluluk umudu ilkin ancak dinle başlayabilir”. Idem . 121 HEIMSOETH, 1967, s. 152. Tanrı idesi insanın ahlak bilgisi bakımından olan bir gerçekliktir. Ahlak bilgisi bakımından gerekli olma, insanın içinden gelen belirsiz bir ihtiyaçtan değil, berrak bir akıl bilgisinden gelen bir gerekliliktir. Çünkü yapmanın gerekmesi, yapabilmeyi gerektirir. Ibid., s. 153. 122 Cassirer’e göre Kant’ın öğretisinde “mutluluk ile mutluluğa layık olma 122 arasında nihai bir uyum gerçekleşecekse, bu yalnızca doğanın ahlak yasasına uygun bir nedenselliği de olduğunun kabul edilmesiyle mümkün olabilir”. CASSIRER, 2007, s. 350. 123 KANT, 1994, s. 141 - 142. 124 Ibid., s. 142. 125 Ib id ., s. 142 - 143.

1653

Akman

6. Bir Ahlak Kavramı Olarak “Tanrı”ya İlişkin Bilginin Epistemolojik Açıdan İncelenmesi 6.1. İnsan Bilgisinin Sınırları İçinde Tanrı
T an rı k a v ra m ı d a h a ö n ce de b e lirtild iğ i ü z e re ö z g ü rlü k ve ölüm süzlük k o yutlarına b en zer bir biçim de sa f akıl için sorun arz eden b ir niteliğe haizdi. B urada T a n rı’ya ait bilginin niteliğine ve aklın farklı kategorilerinin onu algılam asına ilişkin bir problem ortaya çıkıyordu. S af akıl için salt d ü şü n ü leb ilir olan bu k av ram ların p ra tik akıl tarafından g erçek ten o la b ile c e k le rin in ve n esn e le ri b u lu n d u ğ u n u n k a n ıtlan m ası gerekiyordu, bir başka ifadeyle T anrı kavram ına -a y n ı zam anda özgürlük ve ölüm süzlük k a v ram ların a- nesnel gerçeklik verilm esi gerekiyordu. Bu da kavram ların farklı akıl kategorilerince nasıl algılandığının ele alınm asını gerektiriyor ve dolayısıyla K ant bu kavram ların epistem olojisi126 üzerine yo ğ u n laşıy o rd u . G e rç e k te n K a n t’a g ö re s a f b ir b ilg in in p r a tik a ç ıd a n genişletilebilm esi için a priori olarak verilm iş bir am acının olm ası gerekir. B u am aç ahlak felsefesi b ağlam ında en yüksek iyidir; en yüksek iyiye u laşılab ilm esi içinse yukarıda b elirtilen T anrı, ölüm süzlük ve özgürlük k o y u tların a ihtiyaç v ardır. En yüksek iyinin varoluşunu buyuran pratik yasa aracılığıyla, saf teorik akıl için bu nesnelerinin olanaklılığı ve teorik ak lın onlara sağlayam adığı nesnel gerçeklikler koyut olarak ortaya konur. B öylece saf akıl için önceden sorunlu olan bu kavram lar, şim di onaylayıcı b ir biçim de gerçekten nesnelere k av u şu r, çünkü p ra tik akıl en yüksek iy in in o lan ak lılığ ı için , b u k av ram ların v aro lu şu n a zo ru n lu lu k duyar; teorik aklın bu kavram ların varolduğuna ilişkin varsayım ı da bu sayede d o ğ ru ç ık a r127. A ynı zam an d a b u d u ru m te o rik aklın b ilg isin in de g e n işle m e sin i sağ lar. A n c ak bu g e n işle m e , teo rid e - te o r ik b ilg in in

126 Akarsu’ya göre “Kant’ın yöntemi ruhbilimsel bir yöntem olmadığı gibi, -çünkü Kant’ın ereği insan ruhunu deneye başvurarak gözleme ve bundan deneysel bir bilgi sistemi kurmak değil, deneyi de eleştirmektir-, ontolojik bir yöntem de değildir -çünkü Kant’ın incelediği konu her şeyden önce bilgidir, varlık değil. Onun sorunu bilgi yetilerimizin aracılığı ile kavradığımız gerçekliğin kendi başına mı var olduğunu, yoksa bizim için mi var olduğunu araştırmak değil, ‘deneyin her türlü gereç ve yardımdan yoksun kaldığında akıl ile ne dereceye kadar iş görebileceğini’ ortaya çıkarmak”tır. AKARSU, 1999, s. 19. Kant’ın felsefesinin temel görüşü, Mengüşoğlu’na göre düalist bir nitelik taşır. Ancak bu düalist nitelik ontolojik bir mahiyette olmayıp, varlık hakkındaki bilginin tahlilinden doğan epistemolojik bir karaktere sahiptir. MENGÜŞOĞLU, 1949, s. 17. 127 Kant’a göre saf aklın teorik kullanılışındaki bir gereksinim, yalnızca varsayımlara, saf pratik aklınki ise koyutlara götürür. Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük saf aklın teorik kullanılışı bakımından ancak varsayılabilir, ancak kanıtlanamaz, lakin kanıtlanamadığı için ret de edilmemelidir. Bkz. KANT, 1994, s. 153 - 154.

1654

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili m ah iy etin d e- bir genişlem e olm ayıp bu kavram ların teorik am açlı p o zitif bir kullanılışını sağlayam az128. K ant için pratik akıl aracılığıyla başarılan, bu kavram ların gerçek o ld u k la rın ın ve g e rç e k te n o la b ile c e k n e s n e le rin in b u lu n d u ğ u n u gö sterm ek ten öte b ir şey d eğ ild ir. L akin bu durum , yani söz konusu k a v ra m la rın g e rç e k liğ in in k a b u l ed ilm e si h iç b ir se n te tik ö n erm ey i olanaklı k ılm az. Ç ünkü h er ne kad ar bu k av ram ların nesneleri olduğu belirtiliyorsa da, kavram ın bir nesneye nasıl bağlandığı gösterilem ez, yani nesnelerin bilgisi söz konusu değildir. K ant açısından önem li olan teorik ak lın p ra tik a ç ıd a n b u g e n iş le m e s in i g ö re b ilm e k ve n e s n e le rin varolduğunu -la k in herh an g i b ir biçim de bu nesneler hakkındaki b ilgi g en işlem em ek te d ir- kabul etm e g erekliliği/zorunluluğudur.129 İnsan bilgisinin sınırları m eselesi de bu noktada diğer önem li bir sorun olarak ortaya çıkar. Z ira K ant için bilgi “ m üm kün d en ey im ” ile sınırlanm ıştır. Y ani b ilg i “d u y u -d e n ey im in in dünyasıyla sınırlanm ıştır. B una göre in san , den ey im in i aşam az, d eneyim alanını aşan b ir şeyin bilgisine sahip olam az; şeylerin b izatihi kendilerini veya onların bilinci etk ilem e tarz ların d an b ağ ım sız v aro lu şların ı b ile m e z ” .130 O ysa K ant, m atem atik ve bilim deki gibi kesin ve sağlam bilgi bütünlerini benzer bir b iç im d e g ö z d e n g e ç ir ilm iş b ir te o lo ji v e m e ta f iz ik iç in de g erçek leştireb ilm ek istem işti. A ncak bunu fiilen gerçek leştireb ilm en in im k ân sız o ld u ğ u n u gö rm ü ş ve in san b ilg isin in b u k o n u la ra ilişk in b ilg isin in m ü m k ün d en e y im in s ın ırla rın ı a şa m a d ığ ın ı fa rk etm işti. D o lay ısıy la T anrı ve ruh h ak k ın d ak i so ru lara tatm in edici cev ap ların v e r ile m e y e c e ğ in i d e - k e s i n v e s a ğ la m b ilg i b ü tü n le r in in b u lu n a m a y a c a ğ ın ı- an la m ıştır. B u n u n so n u cu n d a K a n t, in a n ç la rın , m üm kün bilg iy le değil de, sağlam tem elleri olm ayan im anla ilg ili b ir konu olduğu konusunda tam b ir k esin lik içindedir. O , insanın yalnızca ahlaki kan aat ve dini inançlara m ecbur olduğunu söylem ekle kalm ayıp aynı zam anda bu tür inançların kaçınılm az olarak insanı, T anrı ve ruhla ilg ili ö zd e a m p irik o lm a y a n m e ta fiz ik se l ö ğ re tile re g ö tü rd ü ğ ü n ü sa v u n u r131. G ö rü ld ü ğ ü ü ze re T an rı k av ram ın ın n esn el g e rçek liğ in in kab u l edilm esine ilişkin ahlaki zorunluluk ile T anrı kavram ı kabul edildiğinde nesneye bağ lan an b ir k av ram o larak n esnenin için in d o ld u ru lm ası ve

128 Ib id ., s. 145 - 146. 129 Ib id ., s. 146 - 148. 130 CEVİZCİ, 2002, s. 234. 131 MAGEE, Bryan, Büyük Filozoflar - Platon’dan W ittgenstein’a Batı Felsefesi, (çev. Cevizci, Ahmet), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000, s. 184 186.

1655

Akman

gerçekten teorik anlam da T anrının varoluşuna ilişkin bilginin genişleyip g en işlem ed iğ i b u rad a b ir sorun o larak , T anrı b ilg isin in ep istem o lo jik açıdan tahliline girişildiği için ortaya çıkar. T anrının bilgisi saf akıl için te o rik aç ıd a n g e n işle m e m e k le b e ra b e r s a f ak lın p ra tik k u lla n ılış ı b akım dan, en y ü ksek iyiye ulaşılab ilm esin in olanağının sağlanabilm esi v eç h esin d e g e n işle m e k te d ir. A n cak bu g en işlem e T an rı k av ram ın ın nesn esin in içeriğ in e ilişk in olm ayıp b ir inanç m eselesi o larak -a h la k yasasının gerekleri doğrultusunda ve bu gereklerin gerçekleştirilebilm esi b ağ lam ın d a- Tanrının varlığına inanılm ası gerektiği yönündeki bir bilgiye sahip o lunm ası özelinde b ir b ilg i g en işlem esid ir. D o lay ısıy la aşkınsal - tr a n s a n d a n ta l- b ir n ite liğ i b u lu n m a y ıp sad e ce p ra tik b ir an lam ı bulunm aktadır. B u vesileyle K ant, T anrının varlığına ilişkin ontolojik bir kanıtlam a çabasına hiç girişm eden, ahlak yasası doğrultusunda en yüksek iyinin gerçek leştirileb ilm esi için bir gerçeklik bilin cin e yönelm ektedir. P ra tik açıd an T an rı k av ra m ın ın b ir n e sn e sin in v ar k a b u l ed ilm esi gerektiğini -f a k a t h içb ir biçim de nesneye ilişkin teorik bir bilginin var o la m a y a c a ğ ın ı v e b u b ilg iy e d a y a n a ra k s e n te tik y a r g ıla r d a bu lunulam ayacağını- belirtm ektedir. K ısacası pratik aklın T anrıya yönelik b ilg isi sadece p ratik açıdan işlevsel olup -a h la k yasasının gereklerinin g erçek leşe b ilm esi ö z e lin d e - o n to lo jik açıdan b ir önem e -a y r ıc a lığ a sahip değildir. K eza h içb ir biçim de T anrının varlığına ilişkin kesin ve sağlam b ir b ilgi de elde edilem em ektedir. Bu yönüyle Tanrının varlığına ilişk in b ilg in in m ah iy eti sorunu ile ep istem o lo jik araştırm a yöntem ine duyulan ihtiyaç konusu da tartışm alı bir zem ine kaym aktadır.

6.2. Tanrı Kavramının Aidiyeti ve Tanrıya İlişkin Bilginin Mahiyeti Sorunu
K an t’ın eleştirel dönem çalışm alarına bakıldığında Tanrı kavram ının aidiyeti sorunu onun fiziğe veyahut m etafiziğe ait bir kavram m ı yoksa ah lak a ait b ir k av ram m ı old u ğ u n o k tasın d a b e lirg in lik k azan ır. B u yönüyle kavram ın K a n t’ın sistem i içerisindeki epistem olojik kullanılışı ve nereye yerleştirileceği büyük önem taşır. K a n t’a göre Tanrı kavram ının pratik akıl aracılığıyla saf teorik akıl için a n la ş ıla b ilir k ılın m a sı y an i o n a v e rile n y ü k le m le rle d ah a da b e lirg in leştirilm e si, T anrı id esin in d u y u sallaştırıld ığ ı (an tro p o m o rfizm yapıldığı) veya duyular üstü bir nesne olarak onun aşkın bilgisinin elde e d ild iğ i m a n a sın d a d ü ş ü n ü lm e m e lid ir132. Z ira y u k arıd a ele alınan, K a n t’ın, T an rın ın g erçek liğ in in k ab u l ed ilm esi g erek liliğ i y ö nündeki m ülahazası ile Tanrı b ilgisinin nesnesine ait teorik bilgiye yine de sahip olunam ayacağına ilişkin uyarılarının tam da bu bağlam da yeniden anlam kazan d ığ ı sö y len eb ilir. K a n t’ın b elirttiğ i üzere du y u lar ü stü b ir nesne olarak Tanrının aşkın bilgisine burada ulaşılam am aktadır, ancak pratik akıl 132 KANT, 1994, s. 148.

1656

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

için ihtiyaç duyulan nesnenin bilgisine ahlak yasasının gereklerini yerine getirebilm ek için sahip olunm aktadır. K a n t’ın , T a n rın ın v a rlığ ın a ilişk in öne sü rü len a n tro p o m o rfik görüşlere k arşı çık ışın ın som ut bir örneği H um e eleştirilerin d e o rtay a ç ık a r133. H u m e’un teizm i eleştirirken kullandığı tem el yöntem lerden biri o la ra k a n tro p o m o rfiz m i - H u m e ’u n sk e p tiz m b a ğ la m ın d a T a n rın ın v a rlığ ın ı/te iz m i a n tro p o m o rfik k a n ıtla m a la ra b a ş v u rm a k s u re tiy le tartışm aya aç m a sın ı-, K ant son derece tehlikeli b u lu r134. Ç ünkü K a n t’a göre H um e, antropom orfizm i teizm e ayrılm azcasına bağlı kılarak teizm in ç e liş ik liğ in i g ö ste rm e y e ç a lış ırk e n a slın d a b ir tü r d eizm e n ed en olm aktadır. D eizm in K ant için tem el sakıncası ise, m ahiyeti itibarıyla din ile ah lak ın te m e lle n d irilm e sin d e k u lla n ıla m a y a c a k o lm a sın d a d ır135. D eizm den kendi ahlak felsefesinin yapısına olan uygunsuzluğu sebebiyle ö z e n le u za k k a lm a y a ç a lışa n K a n t için T a n rın ın v a rlığ ın a ilişk in antropom orfik kan ıtlam alar veya eleştirilerin tem el sorunu, söz konusu antropom orfik yaklaşım ların teorik aklın b ilgisine yönelm eye çalıştıkları ölçüde çelişk ilere düşm elerinde ve d o lay ısıy la ahlak yasasının ihtiyaç duyduğu belirliliği bulanıklaştırm alarındadır. P ratik b ir bağlam içinde kalan Tanrı bilgisi, her ne kadar insan onu teo rik b ir bağ lam a yaym aya çalışsa da gerçek anlam da teorik bilginin kaynağını oluşturam az. K eza eldeki pratik T anrı bilgisi de duyular üstü 133 Kant her ne kadar Hume’a yönelik eleştirilerde bulunuyorsa da kendisini dogmatik uykudan uyandıran -bilhassa teodise bağlamında- kişinin Hume olduğu da unutulmamalıdır. Ancak Hume sayesinde Kant, Tanrısal bilgeliğin var olan dünyadan hareket edilerek kuramsal olarak uslamlanabileceği veya savunulabileceği varsayımından şüphe etmeye başlamıştır. GALBRAITH, Elizabeth C., “Kant and A Theodicy of Protest” , Firestone, Chris L. / Palmquist, Stephen R. (edi.), Kant and the New Philosophy of Religion, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006, s. 182. Bir başka ifadeyle Hume, insanın bütün usavurmalarının hiçbir mantıksal temeli olmadığını, bunların sadece alışkanlıktan doğma bir inanca dayandıklarını göstermek suretiyle Kant’ı dogmatik uykusundan uyandırmıştır. ÖKTEM, 2004, s. 36. 134 Kant’ın genel olarak antropomorfizme mesafeli olduğunu ve ona tamamen 134 dayanmayı çok tehlikeli bulduğunu, ancak belirli durumlarda ve çok sınırlı olarak antropomorfizmden yararlanma yoluna gittiğini belirtmek gerekir. Konuyla ilgili olarak ayrıntılı bilgi için bkz. AYDIN, 1981, s. 40 - 41. 135 KANT, 2002 (b), s. 110 - 111. Kant’a göre deistler transandantal teolojiyi kabul ederler; bir kök varlığın varoluşunun yalnızca akıl yoluyla bilinebileceği görüşündedirler. Ama ona ilişkin kavramın yalnızca transandantal olacağında, tüm olgusallığa sahip olmasına karşın daha tam olarak belirlenemeyen bir varlığın kavramı olacağında diretirler. Doğal teolojiyi kabul eden teistler ise aklın nesnesini doğa ile andırım yoluyla daha tam olarak, bir başka ifadeyle, anlama yetisi [verstand] ve özgürlük yoluyla tüm başka şeylerin kök zeminlerini kendi içinde kapsayan bir varlık olarak belirleme yeteneğinde olduğunu ileri sürerler. Böylece deistler bu varlık ile yalnızca bir evren nedenini, teistler ise evren yaratıcısını tasarımlarlar. KANT, 2008, s. 598.

1657

Akman

v arlığ a ilişkin b ir teoride k u llan ılam az. D o lay ısıy la söz kon u su p ratik T anrı bilgisinin kullanılışı ancak ahlak yasasının -a h la k ç a belirlenm iş bir istem enin nesnesinin (en yüksek iyinin) kavram ının ve onunla b irlik te onun o lanaklılığının k o şu lla rın ın - gerçekleştirilm esiyle sınırlı olarak bir anlam ifade e d e r136. İnsan, doğadaki düzenlem eleri ve bunların değişm esini açıklarken K a n t’a göre “h er şeyin yaratıcısı olarak T anrıya sığınırsa, açıklam ası en azından fiziksel b ir açıklam a olm az, ü stelik bu felsefesin in de sonuna g e ld iğ in in itir a fı o lu r; ç ü n k ü g ö z le ri ö n ü n d e d u ra n b ir şe y in o lan ak lılığ ın ın b ir k av ram ın ı k u rab ilm ek için , kav ram ın a başk a h içb ir yoldan sahip olm adığı b ir şeyi kabul etm ek zorunda k a lır” 137. K a n t’ın düşüncesi bağlam ında m etafiziğin yöntem lerine ve iddialarına dayanıp bu d ünyanın b ilg isin d en h arek et ed erek T anrı k av ram ın a ve bu k avram a ilişkin kesin çıkarım lara u laşab ilm ek m üm kün değildir. K eza T anrının varoluşunun kanıtına ulaşabilm ek de aynı derecede im kânsızdır. Ç ünkü insanın Tanrının varlığını kanıtlayabilm esi için bu dünyanın olabilecek en yetkin bütün olduğunu b ilm esi, do lay ısıy la o lab ilecek bütün dünyaları tan ım ası, k ısaca sı h er şeyi b iliy o r olm ası g erek ird i. A ncak bö y le b ir b ilgiye sahip olduğu zam an insan, dünya bir T anrı aracılığıyla olabildi diyebilir. S onuçta T anrının varolduğu, sırf kavram lardan harek et etm ek suretiyle tam olarak bilinem eyecektir. Z ira her varoluş önerm esi, sentetik b ir ö n erm ed ir, yani öyle b ir ö n erm ed ir k i, insan onun aracılığ ıy la o kavram ın dışına çıkar ve kavram hakkında, kavram da düşünülm üş olandan daha fazla bir şey sö y ler138. B öyle bir kabul ise T anrıya yönelik insanın sahip olduğu b ilg in in yanlış ku llan ılm ası ve am acından sap tırılm asın a neden olur. P ratik b ir g erçeklik olarak insanın sahip olduğu bilgi, Tanrı k avram ına yüklenm ek istenen fiz iğ e 139 yönelik bir aidiyet içinde, olm ası

136 KANT, 1994, s. 148 - 150. Kant elde edilen pratik bilginin hiçbir teorik bilginin temellendirilmesinde kullanılamayacağını kendi ironik üslubuyla şu şekilde belirtir: “Bu sonuncusu [Tanrıya ilişkin pratik bilginin teorik bir bilgiyi temellendiremeyeceği ve söz konusu pratik bilginin kullanışının ahlak yasasının gerçekleştirilmesiyle sınırlı olduğu gerçeği] öylesine açıkça görülüyor ki ve eylemle öylesine açık bir biçimde kanıtlanabilir ki, insan kendinden emin olarak, bütün sözüm ona doğal Tanrı bilginlerinden (adın garipliğine bakın) nesnelerin -söz gelişi anlama yetisinin veya istemenin- belirleyici bir tek bile özelliğini söylemelerini isteyebilir; öyle bir özellik ki, ondan antropomorfik olan her şey çıkarılınca, elde sözcükten öte bir şey kalmadığını, bu sözcüğü de, teorik bilginin genişleyeceği umudunu verecek bir şekilde herhangi bir kavram bağlanamayacağını, çelişmeye düşmeden gösteremesin”. Ib id ., s. 149. 137 Ibid., s. 150. 138 Idem . 139 Bu aidiyet aynı zamanda fiziğin yalnızca saf a priori ilkelerini genel anlamda taşıyan metafiziğe yönelik bir aidiyet olarak da okunabilir. Bkz. Idem. Kant

1658

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

gereken bağlam ından tüm üyle uzaklaşıp m etafiziğin b elirsizlik leri içine göm ü lü p k alır. O ysa K an t k av ram ı ah lak la ilişk ile n d ire re k , h em en yüksek iyinin g erçek leştirileb ilm esi için zorunluluklardan b irin i aşm ayı h e d e fle m e k te h em de m e ta fiz iğ in T a n rıy a y ö n e lik aşk ın a n lam lar y ü k le y e n y a k la ş ım ın ın -te o rik a n la m d a T an rı b ilg is in in sağ lan a m ay ac ağ ın ı g ö sterm ek s u re tiy le - içine d ü ştüğü y an lışı g ö zler önüne serm ektedir. K a n t T an rı k a v ra m ın a ilişk in o lara k ; “k a v ra m a p ra tik ak lın nesnesine göre bakm ak istediğim de, görürüm ki, ahlak ilkesi bu kavram a ancak en yüksek yetkinliğe sahip bir dünya yaratıcısı varsayım ıyla olanaklı bir k avram olarak izin verir. O her şeyi bilir olm alıd ır ki, davranışım ı, n iy etim in en d erin in e k a d a r, b ü tü n o lab ilece k d u ru m lard a ve bü tü n gelecek için bilsin; tam güçlü olm alıdır ki, d avranışım a uygun sonuçlar versin; aynı şekilde her yerde hazır, ö n cesiz-so n ra sız vb. o lm alıd ır” 140 der. A hlak yasasının, saf bir p ratik aklın nesnesi olarak en yüksek iyi kavram ı aracılığıyla, en yüksek varlık olarak ilk varlığın ya da bir başka ifadeyle T anrının kavram ını b elirled iğ in i g österm eye çalışır. O na göre fizik ya d a m etafiz ik bu b içim d e b ir T anrı k av ram ın ı hiçbir zam an b e lirle y e m e m iş tir; d o la y ıs ıy la T a n r ı, te o rik a k ıl i ç in -b e lirle n e b ilir/a n la ş ıla b ilir- bir k avram olarak değil, ahlaka ait -p ra tik ak ıl ta ra fın d a n b e lirle n e b ilir/a n la ş ıla b ilir- b ir k a v ra m o la ra k k ab u l ed ilm e lid ir141. K a n t’ın, T anrının varolm ası gerekliliğine ilişkin m ülahazasının bir diğer boyutu, -ö rn e ğ in en yüksek iyinin gerçekleşebilm esi için Tanrının varlığının zorunlu bir ön şart olarak kabul edilm esi gerektiği yönündeki düşüncesinin y a n ın d a - insanın bilhassa psikolojik bakım dan ona ihtiyaç duym ası çerçevesinde ortaya çıkar. Ç ünkü K a n t’a göre insan, zorunlu bir v arlığ ın v aroluşu olm aksızın yapam az; insan aklının doğal işley işi bu yöndedir. A kıl, önce kendini zorunlu bir varlığın bulunuşuna inandırır. B u rad a k o şu lsu z b ir varo lu şu tanır. S onra tüm k o şu llard an b ağım sız olanın kav ram ın ı arar ve onu, k en d isi b aşk a her şeyin y eterli koşulu o lan d a, tüm o lg u sallığ ı k ap sa y an d a b u lu r. B öylece akıl tüm şeylerin kökensel zem ininde bulunan en yüksek varlığın, m utlak olarak zorunlu için metafizik aynı zamanda ve sadece a priori yargılar içermelidir. Bu yargılar geldikleri kaynaklar veya mantıksal biçimler bakımından analitik ve sentetik olmak üzere iki türe ayrılabilirler. Analitik yargılar sahip oldukları içerik sayesinde sırf açıklayıcılardır ve dolayısıyla bilginin içeriğine bir şey eklemezler; sentetik yargılar ise genişletici olup eldeki bilgiyi arttırırlar. Bkz. KANT, 2002 (b), s. 14. Ayrıca bkz. DELEUZE, 2007, s. 29 - 32. 140 KANT, 1994, s. 151. 141 Ib id ., s. 151 - 152.

1659

Akman

b ir yolda varolduğu çıkarsam asını y ap a r142. G erçi K a n t’a göre T anrıları (dem onları) ilkin korku yaratm ış olsa da, T anrı kavram ını ahlaksal ilkeler aracılığıyla üretebilen yine akıl olm uştur. İnsanın varoluşunun iç ahlaksal am aç belirlenim i, doğa bilgisinde eksik olan şeyi tam am lar, çünkü insanı, tüm şeylerin varoluşunun son ereği için - e tik bir ilkeden başka h içb ir şeyin akıl açısından doyurucu olm adığı bu am aç iç in -, en yüksek nedeni - T a n r ı y ı - dü şü n m ey e y ö n e ltir143. K a n t’ın, insanın ken d i ü stünde b ir varlığa, ilk nedene ihtiyaç duym ası bağlam ında da değerlendirilebilecek bu görüşleri aslında insan aklının işleyişine ilişkin önem li ipuçları verir. İn san ak lın ın ve d o la y ısıy la in san ın b ir g erek sin m e si o lara k T anrı k av ram ın ın zihinde ilk b içim le n m esi, aynı zam anda o andan itibaren T a n r ın ın te o r ik a k ıl ta r a f ın d a n k a v r a m la ş tır ılm a s ın a y ö n e lik u ğ ra şla rı/çab a la rı da b erab erin d e g etirm iştir. A ncak n iteliğ i itib a rıy la teo rik akıl tara fın d an b ilg isi g erçek an lam d a g en işletilem ey en T anrı k av ram ı h ep sorunlu k alm ıştır. Z aten T anrının varlığı kavram ı bunun son u cu n d a K an t tarafın d an k o y u tlan d ırılarak b ir p ra tik akıl m eselesi haline g etirilm iştir. B öylece -in s a n ın k arşılanm ası gereken b ir ihtiyacı o la ra k - teorik ak ılca çözülem eyen b ir sorun, p ratik aklın ku llan ılm ası suretiyle, onun aracılığıyla ortadan kaldırılm ak istenm iştir. K ant T anrıya ilişkin tüm bu çözüm lem elerle, O nu yıllardır kendi tek elin d e tu tan m etafiziğ in ya da tüm o n to lo jik yönlü k an ıtlam aların dışında bir b ilgi problem i olarak etiğin ilgi alanı içine sokm aya çalışır. A ncak daha önce de b elirtild iğ i ü zere, bu b ilg i problem iyle ilgili asıl ö n em li o la n n o k ta söz k o n u su p ro b le m in in h iç b ir b içim d e T an rı k a v ra m ın ın n esn e sin e ilişk in b ir b ilg iy e sahip o lu n m ası m an asın d a
i

142 KANT, 2008, s. 565 - 566. Kant’a göre insan “eğer güzel bir doğa tarafından kuşatılı olarak varoluşunun dingin ve keyifli bir durumunda bulunuyorsa, kendi içinde bu yüzden herhangi birine minnettar olmak için bir gereksinim duyar. Ya da, bir başka zaman, ancak gönüllü bir özveri yoluyla yeterli olarak yerine getirebileceği ve getirmeyi istediği ödevlerin baskısı altında iken kendini aynı ansal durumda bulursa, yine kendi içinde böylelikle bir buyruğu yerine getirmiş ve bir efendiye boyun eğmiş olma gereksinimi duyar. Ya da yine, biraz düşüncesiz bir yolda, ödevini boşlamış ama bu yüzden insanlara hesap verme durumuna düşmemişse, gene de içinden sert bir öz-kınama ona sanki kendisine hesap vermesi gereken bir yargıcın sesiymiş gibi seslenecektir. Tek bir sözcükle, varoluşunun ereği ve bu erek ile uyum içinde kendisinin ve dünyanın nedeni olabilecek bir Varlığın olabilmesi için, ahlaksal bir anlığa [Intelligenz] gereksinir. ahlaksal duygusunu genişletmeye doğru eğilimli olan anlık [Gemüt] burada yalnızca dünyada olmayan bir nesneyi gönüllü olarak düşünür, öyle ki, nerede olanaklıysa, böyle bir nesne karşısında da ödevini tanıtlayabilsin. [dolayısıyla] dünyanın dışından ahlaksal olarak yasa veren bir Varlığı kuramsal tanıtları, özellikle bencil çıkarları hiçbir biçimde dikkate almaksızın, tüm yabancı etkilerden özgür (böylece hiç kuşkusuz öznel) arı ahlaksal zeminlerden, salt kendi için yasa veren bir arı kılgısal usun yalnızca salık vermesi üzerine varsaymak [olanaklıdır]”. KANT, 2006, s. 339 - 340. 143 Ibid., s. 341.

A'y

1660

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

T anrının varlığını kanıtlam aya dönük bir içeriğe sahip bulunm am asıdır. D olayısıyla T anrının varlığını kabul etm eye ilişkin yöneliş sahip olunan özel bir bilgiden kaynaklanm am akta, salt bir inanca, daha ziyade ahlaksal iç e rik li - e t i k - b ir in a n c a d a y a n d ırılm a k ta d ır. B u y ö n ü y le T an rın ın v arlığ ın a ilişk in d ü şünm e süreci b e lli b ir aşam ad an sonra o n to lo jik o ld u ğ u k a d a r e p is te m o lo jik v e ç h e d e de so ru n o la ra k b ir k e n a ra b ırakılm akta ve salt ahlakın/etiğin konusu -u ğ r a ş ıs ı- haline gelm ektedir. B ir başka ifadeyle K ant T anrıya yönelik b ilgi sorununu -e p iste m o lo jik ta h lili- bir yerde sonlandırm akta ve onu ahlak yasasıyla ilgisi oranında bir inanç m eselesi haline getirm ektedir. D olayısıyla K a n t’ın felsefi sistem i, o n to lo jik k ay g ıların b ask ısıy la d eğ il aksine e tik n ed e n le rle T an rın ın varlığına ihtiyaç duyar ve kanıtlam alarını tam am en bunlara, ahlak yasasına day an d ırır; b ir ih tiy aç ve bu ih tiy a cın g id erileb ilm esi veçh esin d e b ir zo ru n lu lu k biçim inde T anrı k av ram ım o rtaya atar. A hlak y asası ve bu y asa b ağ lam ın d a en y ü ksek iy in in g erçek leştirileb ilm esi için T anrının v arolm ası b ir zo ru n lu lu k o larak doğar. Ç ünkü eğer T anrı yoksa K ant sistem atiği içinde olm ası gereken ahlak yasasının ve en y ü ksek iyinin o la n a k lılığ ı d a aynı b içim d e im k â n sız d ır. O y sa en y ü k se k iy in in gerçek leştirileb ilm esi için özg ü rlü k ve ölüm süzlüğün yanında T anrının varlığının da kabulü gerekm ekteydi. Bu kabul Tanrının varolm asına ilişkin b ir zorunluluğu aynı zam anda kendi içinde barındırdığından artık K ant iç in söz k o n u su z o ru n lu lu k d a T a n rın ın v a rlığ ın ın b ir k a n ıtın ı oluşturm aktadır. D olayısıyla Tanrı var kabul edilm eli -a h la k sal am açların g e rç e k le ş tirile b ilm e s i b a ğ la m ın d a b ir in a n ç m e se le si o la ra k o n a in a n ılm a lı- ve bu k ab u lü n d ay a n ağ ı sadece ah lak y asa sın ın için d e aranm alı; daha ötesinde T anrının varlığına ilişkin her türlü aklın pratik kullanılışının dışında kalan bilgi genişlem esi bir kenara bırakılm alıdır. S onuç o larak K a n t’ın eleştire l dö n em ahlak felsefesi içerisin d e T anrının, salt ahlakî olanla sınırlı bir yer işgal ettiği ve her türlü ontolojik tartışm aların dışında tutulm aya çalışıldığı görülür. E pistem olojik açıdan K ant etiğinin özgürlük ve ölüm süzlükle beraber ön doğrularından kabul edilen T anrının varlığı, böylece -A y d ın lan m a düşüncesinin de e tk isiy le e s k i m e ta f iz ik s e l k ö k e n le r in d e n tü m ü y le u z a k la ş m ış ; a d e ta d ü n y e v ile şm iştir. İla h î b ir m u tla k v a rlık o lm ak tan ç ık a ra k in san ın düşünebilm e yeteneği içerisinde kavranabilir bir varlık -d ü ş ü n c e - haline gelm iştir. K a n t’ın düşüncesinde T anrı artık duyular üstü evrenin insanın anlayabilm e yeteneğinin çok üstünde olan aşkın m utlak sahibi veya ilk varlığı - s e b e b i- olm anın ötesinde, duyulur dünyanın bir uzantısı olarak insanın içindeki ahlak yasasının T anrısına dönüşm üştür. D olayısıyla Tanrı k a v ra m ı e p is te m o lo jik b ir y ö n tem le ta h lil ed ilm e k su re tiy le ö n ce ontolojinin alanından, daha sonra k av ramın nesnesinin b ilgisinin gerçek a n la m d a g e n iş le m e d iğ in in g ö s te rilm e s i s u re tiy le e p is te m o lo jin in sahasından çıkartılarak tam olarak ahlakın bir konusuna dönüşm üştür.

1661

Akman

7. Sonuç Yerine: Tanrı - İnsan İlişkisi ve Bu Bağlamda Kant’ın Amaçlar Düzeni İçinde İnsanın Değeri
K ant tarafından insan, ahlakın ve özgürlüğün taşıyıcısı olan özerk b ir varlık şeklinde d eğ erlen d irilir144. K a n t’ın am açlar düzeninde insanın kendi başına am aç olduğu, Tanrı da dâhil olm ak üzere herhangi bir kim se tarafından aynı zam anda ken d isi am aç olm aksızın yalnızca araç olarak kullanılam ayacağı, buna göre de insanın kendi kişisinde insanlığın kutsal o lm ası g e re k tiğ i o rtay a çık ar; çü n k ü in san ah lak y asa sın ın ö zn esi, dolayısıyla kendi başına kutsal olanın ö zn esid ir145. G erçekten K ant için insan kendisini T anrı için dahi olsa araç olarak k u llan m am alıdır. Ç ünkü bu o n u n , “k en d i b aşın a b ir g a y e ” teşk il etm esin e, ö ze rk b ir v arlık o lab ilm e sin e en g e l o lu r146. Z aten ancak bu su rette ken d i istem esin i 144 MENGÜŞOĞLU, 1949, s. 1. İnsanın özerk bir varlık olması onun akıl yasalarına bağlı olmasından kaynaklanır. Keza Mengüşoğluna göre, Kant’ın tasarımında insan, dual bir varlıktır. Bir yanıyla doğal bir varlıktır; doğal varlık yanı ile insan, zaman - mekan içinde bulunan bütün doğal şeyler gibi doğa yasalarına bağlıdır. Doğal yasalarına bağlılık aynı zamanda insanın heteronom olması demektir. İnsanın diğer yanı ise akıl varlığı olmasına dayanır. Bu da, insan olmak, özgür olmak, özerk olmak, kendi kendine yasa koymak demektir. Fakat burada belirtilmesi gereken önemli bir husus Kant’ın söz konusu ayrımı ontolojik nedenlerle (ontik bakımdan / varlık bakımından) yapmadığı, Kant’ın bu ayrımı tamamen epistemolojik kaygılarla gerçekleştirdiğidir (Mengüşoğlu’na göre bu ayrım aynı zamanda antropolojik nedenlere de dayanmaktadır). MENGÜŞOĞLU, 1988, s. 42. 145 KANT, 1994, s. 143. Kant’a göre insan, sadece kendi başına bir amaç olmayıp aynı zamanda doğanın da bir son amacıdır. Çünkü insan, amaçlar düzeninde, kendi ideasından daha öte hiçbir koşula bağlı değildir. İnsanın nedenselliği teleolojik ve amaçlara yöneliktir. Aynı zamanda insanın amacı, kendisi için ona göre belirlemek zorunda olduğu yasa, koşulsuz olarak ve doğa koşullarından bağımsız olarak ama kendinde zorunlu olarak tasarımlanır. Ancak insanda, kendi yapısı yanında duyulur üstü bir yeti (özgürlük) ve dahası bu yetinin kendi önüne en yüksek amaç olarak (dünyadaki en yüksek iyi olarak) koyabileceği nesnesi ile birlikte nedensellik yasası tanınabilir. Ahlaksal bir varlık olarak insanın varoluşu en yüksek amacın kendisini kendi içinde kapsar ki, ona, elinden geldiği ölçüde, tüm doğayı alt güdümlü kılabilir. Dünyanın şeyleri, varoluşlarına göre bağımlı varlıklar olarak, amaçlara göre eylemde bulunan bir en yüksek nedene gereksiniyorlarsa, o zaman insan yaradılışın en son ereğidir; çünkü onsuz birbirlerine alt güdümlü amaçlar zinciri tam olarak temellendirilmiş olmayacaktır. Yalnızca insanda, ama ayrıca ahlakın öznesi olarak onda, amaçlar açısından koşulsuz yasama ile karşılaşılır ki, öyleyse yalnızca bu yasama insanı bütün doğanın teleolojik bakımdan ona altgüdümlü olduğu bir son amaç olmaya yetenekli kılar. KANT, 2006, s. 326 - 327. 146 MENGÜŞOĞLU, 1949, s. 92. İşte bu noktada Mengüşoğlu’na göre Kant ile Hıristiyanlığın ve genel olarak dinlerin insan telakkisi arasındaki fark kendini belli eder. Çünkü Kant, insanın özerkliğini her şeyin üstünde görür. Gerçi insan, bir tarafıyla akli bir varlık olarak tanrısal varlık alanına iştirak eder; fakat hareketleri onun tarafından idare edilmez; insanın hareket ve fiilleri kendi aklı tarafından idare edilir. Yalnız insan,

1662

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

özgür olarak belirleyebilir ve en yüksek iyiye kendiliğinden yönelebilir. L akin burada da K ant için önem li olan “ödeve u y g u n ” olm aktan ziyade “ ö d e v d e n d o la y ı” b u iy iy e y ö n e lm e k tir, y a n i a h la k y a s a s ın a z o ru n lu lu k la u y ab ilm e önem arz e tm e k te d ir147. N itekim K a n t’a göre “ ahlak y asa sı, ö zg ü r b ir istem e o lara k in san ın istem esin in ö zerk liğ i üzerinde tem ellenir; bu istem e, boyun eğm esi gereken istem eye, kendi g en el y asa la rın a gö re, aynı zam an d a zo ru n lu lu k la u y a b ilm e lid ir” 148. B unun yanı sıra en sıradan insan aklının dahi dolaysızca onay verm ek zorunda olduğu tem el b ir ilke v ardır. O da, eğer genel olarak aklın a priori sağlam ası gereken bir son am aç -n ih a i am aç (E n d zw ec k)- olacaksa, bu a h la k sa l y a sa la r a ltın d a k i in sa n d a n b a şk a b ir şey o la m a z 149. D olayısıyla K a n t’ın sistem i bağlam ında düşünüldüğünde ahlak yasası ile insanın kendi başına am aç olm ası arasında b irbirlerinden ayrılam ayacak b ir ilişki vardır. A slında K an t’ın ahlak sistem inin sacayaklarından b irinin insanın sırf araç olarak gö rü lm ey erek ona h ak ettiği g erçek değerinin -in sa n ın salt insan olm asından kaynaklanan d e ğ e rin in - verilebilm esi için k en d isin d e b ir am aç olduğunun kab u lü ilk esi o luşturduğunu söylem ek yanlış olm ayacaktır. K a n t g ö rü ld ü ğ ü ü z e re , in sa n la rın k e n d ile rin e ve d iğ er b ü tü n insanlara hiçbir zam an sırf araç olarak davranm am aları, her defasında aynı z a m a n d a k e n d i b a ş la rın a am aç o la ra k d a v ra n m a la rı g e re k tiğ in i bütünlüğüyle bir akıl varlığı olmadığı için, onun özgürlüğü, Tanrının özgürlüğü kadar geniş ve mutlak değildir. Çünkü insanın duyulur dünyaya ait olması, onun bağlılığını ifade eder, hâlbuki bütünlüğüyle akli bir varlık olan Tanrıda böyle bir bağlılık yoktur. Idem . 147 Guyer, Kant’ın verdiği çeşitli örneklerden hareket ederek dört farklı ödev sınıfı tespit eder. Guyer’e göre bu örnekler, insanlığı asla bir araç olarak değil ama her zaman kendi başına bir amaç olarak görme ödevinin kapsamlı bir yorumunu sunarlar. Bu ödevler, (1) özgür seçimde bulunan failler olarak insanlara zarar vermeme, (2) seçme ve eyleme özgürlüklerini kullanma olanaklarını engellememe, (3) özgürce seçilen amaçları başarıyla izlemeyi kolaylaştıracak genel yetileri geliştirme ve (4) koşullar elverdiğince, özgürce seçilen tikel amaçları gerçekleştirmeyi kolaylaştıracak tikel eylemlerde bulunmadır. GUYER, 2005, s. 298. 148 KANT, 1994, s. 143. 149 KANT, 2006, s. 343. Deleuze’a göre “nihai amaç, gerçekte iki şeyi belirtir: o, kendilerinde amaç olarak düşünülmesi gereken ve öte yandan da duyulur dünyaya gerçekleştirilecek bir son amaç veren varlıklara uygulanır. Bu bakımdan nihai amaç, zorunlu olarak, pratik aklın veya yüksek biçimi içerisinde arzulama yetisinin kavramıdır: yalnızca ahlak yasası, akılsal varlığı kendinde amaç olarak belirler; çünkü ahlak yasası, özgürlüğün kullanımında bir nihai amaç oluşturur, fakat aynı zamanda o, bu amacı duyulur dünyanın son amacı olarak belirler; çünkü ahlak yasası, tümel (evrensel) mutluluğu ahlakilik ile birleştirmek suretiyle duyuüstünü gerçekleştirmemizi buyurur”. DELEUZE, 1 9 9 5 , s. 84.

1663

Akman

d ü ş ü n ü r 150 ve b u d ü şü n c e le rin i ay n ı za m a n d a ah la k y a s a sıy la ilişk ilen d irerek bütünlüğe k av u ştu ru r151. B unu da “insan ve genel olarak her akıl sahibi varlık, şu veya bu istem e için rasgele kullanılacak sırf bir araç olarak değil, kendisi am aç olarak vardır ve gerek kendine gerekse başka akıl sahibi varlıklara yönelen bütün eylem lerinde hep aynı zam anda am aç olarak gö rü lm elid ir” 152 diyerek ifade eder. K a n t’a göre akıl sahibi bir varlığın, yani insanın am aç olabilm esini sağlayan tek koşul ahlaklılıktır, çünkü ancak ahlak lılık sayesinde bu varlık “ am açlar k r a llığ ın d a 153 yasa k o y u c u b ir ü y e o la b ilir . A h la k lılık v e in s a n lık a y n ı ş e y i sağlayabildiklerine göre, değerli olan tek şey d irler154. K ant bu konudaki p ra tik b u y ru ğ u n u ise şöyle b elirler; “h er d efasın d a in san lığ a, ken d i kişinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de, sırf araç olarak değil, aynı zam anda am aç olarak davranacak biçim de eylem de bu lu n ” 155.

150 KANT, 2002 (a), s. 51. 151 Kant’ın söz konusu ilişkilendirmesi “Pratik Aklın Eleştirisi” içinde yer alan şu ifadelerde kendini çok açık bir biçimde gösterir: “Ahlak yasası kutsal (çiğnenemez)dır. Gerçi insan pek de kutsal değildir, ama onun kişisinde insanlık onun için kutsal olmalıdır. Yaratılmış dünyada her şeyi insan, isterse ve elindeyse, sırf araç olarak kullanabilir; yalnızca insan ve onunla birlikte her akıl sahibi yaratık, kendi başına amaçtır. Yani o, özgürlüğün özerkliği sayesinde, kutsal olan ahlak yasasının öznesidir. İşte bunun için her isteme, hatta her kişinin, kendisine yönelmiş kendi istemesi bile, akıl sahibi varlığın özerkliğiyle uyuşmanın şu koşuluyla sınırlanmıştır: bu varlığı, etkilenen öznenin istemesinin kendisinden çıkabilecek bir yasaya göre olanaklı olmayan hiçbir amaca bağımlı kılmamak; yani bu varlığı hiçbir zaman yalnızca araç olarak kullanmamak, aynı zamanda kendisini amaç olarak kullanmak. Bu koşulu, haklı olarak, kendi yaratıkları olarak dünyadaki akıl sahibi varlıklar bakımından, Tanrının istemesine bile koyabiliriz; çünkü bu koşul, bu varlıkları kendi başlarına amaç kılan kişiliklerine dayanır”. KANT, 1994, s. 96. 152 KANT, 2002 (a), s. 45. 153 Kant, kendini genel yasa koyucu olarak görmesi gereken akıl sahibi varlık kavramından “Amaçlar Krallığı” kavramına gider. Bununla da “akıl sahibi varlıkların ortak yasalar aracılığıyla bir sistematik birliği”ni ifade eder. Böylece bireysel etikten sosyal etiğe geçiş yapar. Burada ortak, birbirine bağlanmış tüm amaçları kapsayan bir amaçlar krallığı söz konusudur. Buna amaçlar krallığı adı verilmesinin sebebi; akıl sahibi varlıkların, hiçbir zaman kendilerine ve diğer akıl sahibi varlıklara sırf araç olarak değil, her seferinde aynı zamanda kendilerinin amaç olarak davranmaları gerekliliğine ilişkin yasaya bağlı olmalarından kaynaklanır. Ancak Kant bunun yalnızca bir ideal olduğunun farkındadır. OKTAY, Ayşe Sıdıka, “Kant’ta Evrensel Ahlak Yasaları ve Global Etik’e Katkıları” , Im m anuel K ant: M uğla Ü niversitesi U lu slararası K ant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s. 396. “Amaçlar krallığı” kavramı ile ilgili olarak ayrıca bkz. KANT, 2002 (a), s. 51 52. 154 Ib id ., s. 52. 155 Ib id ., s. 46.

1664

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

B u rad a b elirtilm e si g erek en b ir d iğ er önem li husus da K a n t’ın am aç lar d ü ze n i b a ğ la m ın d a in sa n ı k o n u m la n d ırd ığ ı y erd ir; K a n t’ta insanın başlı başına b ir am aç olarak kabul edilm esi günüm üzde bilhassa insan hakları özelinde ayrı bir önem e sahiptir. K a n t’ın insanın kendisini ve başkasını yalnızca araç olarak değil, aynı zam anda am aç olarak görm e d ü ş ü n c e s i e tik ilk e le r o la ra k in sa n h a k la r ın ın te m e lin d e k i an a dü şü n celerd en b irid ir156. K eza K ant, örneğin sürekli orduların zam anla ortadan kalkm ası gerektiğini belirtirken insanların -a s k e rle rin - birilerinin elinde ölm ek ya da ö ld ü rm ek için m ak in eler veya araçlar k o num una in d irgenm esine k arşı çık arak bunun insanın k en d i k işiliğ in d e bulunan in s a n lık h a k k ıy la b a ğ d a ş m a d ığ ın ı v u r g u la r 157. Ç ü n k ü K a n t için “ in san lara sevgi du y m ak g ib i in san h a k la rın a saygı du y m ak d a b ir ö d ev d ir; am a in sa n la ra sev g i du y m ak k o şu la b ağ lı b ir öd ev , insan h a k la rın a say g ı d u y m ak ise m u tla k ve z o ru n lu b ir ö d e v d ir” 158. D olayısıyla insanların salt birilerini öldürm ek için başka birileri tarafından araçsallaştırılm ası h er şekilde ödeve aykırı olan ve insanın değerini ortadan kaldırm aya dönük davranış biçim leridir. S onuç olarak K a n t’ın insanın v arlığ ın ı b izatih i bir am aç o larak k abul etm ek suretiyle -h a tta T anrı tarafından dahi araçsallaştırılm am ası gerektiği düşüncesinin evleviyetle devleti ve onun uzantılarını da kapsadığı d ü ş ü n ü ld ü ğ ü n d e - g ü n ü m ü z in san h a k la rı p ro b le m le ri k a p sa m ın d a o ld u k ç a ö n em e sah ip te m e l z o ru n lu lu k la rd a n b irin e iş a re t e ttiğ i söylenebilir. K eza bir değer olarak insanın varlığı -in sa n ın tem el h a k ve özg ü rlü k leri de göz önüne a lın d ığ ın d a - ancak bir am aç, ken d i b aşın a d e ğ e rlilik taşıy an b ir am aç o ld u ğ u k ab u l ed ilirse g e rç e k an lam ın ı b ulabilir. G erek K a n t’ın am açladığı -u s la m la d ığ ı- etik sistem in gerekse te m e l h a k ve ö z g ü r lü k le re d a y a lı b ir h u k u k d e v le tin in esa s z o ru n lu lu ğ u n u n b u b ağ lam d a - y a n i in san ın aslî am aç o lara k kab u l edildiği ve diğer tüm kurum sal yapıların salt insanların kendilerini ve bir arada olu ştu rd u k ları toplum sallığı g eliştireb ilm elerin i sağlam aya dönük b ir a ra ç sa llığ a in d irg e n d iğ i b ir siste m iç e r is in d e - d e ğ e rle n d irile re k anlam landırılm ası gerekm ektedir.

156 KUÇURADİ, İoanna, “Kant, Etik ve Ahlak Üzerine - İoanna Kuçuradi’yle Söyleşi - E. Efe Çakmak”, Cogito - Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41 - 42, Kış 2005, s. 237. 157 KANT, Immanuel, “Sürekli (Ebedi) Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme”, Seçilmiş Yazılar, (çev. Bozkurt, Nejat), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s. 228. 158 Ibid., s. 265.

1665

Akman

Yararlanılan Kaynaklar Akarsu, Bedia, Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1999. Altuğ, Taylan, “Önyazı - Yargı ve Bilinç - Kant’ın Özne Felsefesi Üzerine” , DELEUZE, Gilles, Kant’ın Eleştirel Felsefesi - Yetiler Öğretisi, (çev. Altuğ, Taylan), Payel Yayınevi, İstanbul, 1995, (s. 9 - 24). Aydın, Mehmet S., K ant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı - Ahlak İlişkisi, Umran Yayınları, Ankara, 1981. Cassirer, Ernst, K ant’ın Yaşamı ve Öğretisi, (çev. Özlem, Doğan), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2007. Cevizci, Ahmet, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, Ezgi Kitabevi, Bursa, 2002. Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000. Copleston, Frederich, Kant, (çev. Yardımlı, Aziz), İdea Yayınevi, İstanbul, 2004. Çakmak, E. Efe, ‘‘Kant: Filozof Kral” , Cogito - Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41 - 42, Kış 2005, (s. 8 - 29). Çelik, Sinan Kadir, “Kant Etiğinin Stoik Temelleri” , Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, (s. 370 - 377). Deleuze, Gilles, Kant Üzerine Dört Ders, (çev. Baker, Ulus), Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2007. Deleuze, G illes, Kant’ın Eleştirel Felsefesi - Yetiler Öğretisi, (çev. Altuğ, Taylan), Payel Yayınevi, İstanbul, 1995. Dursun, Yücel, “Bilme Bakımından Kant’çı Öznenin Sınırları” , Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, (s. 50 - 55). Erişgil, Mehmet Emin, Kant ve Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997. Firestone, Chris L., “Making Sense Out of Tradition: Theology and Conflict in Kant’s Philosophy of Religion”, Firestone, Chris L. / Palmquist, Stephen R. (edi.), Kant and the New Philosophy of Religion, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006, (s. 141 - 156). Galbraith, Elizabeth C., “Kant and A Theodicy o f Protest" , Firestone, Chris L. / Palmquist, Stephen R. (edi.), Kant and the New Philosophy of Religion, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006, (s. 179 - 189).

1666

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

Gökberk, Macit, Kant ve Herder’in Tarih Anlayışları, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1948. Guyer, Paul, “Kant’ın Ödevler Sistemi” , Cogito - Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41 - 42, Kış 2005, (s. 277 - 338). Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi - Kavramlar ve Akımlar Cilt 5 [Ö - R], Remzi Kitabevi, İstanbul, 1978. Heimsoeth, Heinz, Immanuel Kant’ın Felsefesi, (çev. Mengüşoğlu, Takiyettin), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1967. İnan, İlhan, “Kant’ın Varlık Kavramı Üzerine” , Cogito - Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41 - 42, Kış 2005, (s. 105 - 119). Kant, Immanuel, Ahlak M etafiziğinin Temellendirilmesi, (çev. Kuçuradi, İoanna), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2002 (a). Kant, Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, (çev. Yardımlı, Aziz), İdea Yayınevi, İstanbul, 2008. Kant, Immanuel, “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt” , Seçilmiş Yazılar, (çev. Bozkurt, Nejat), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, (s. 211 - 221). Kant, Immanuel, “Bütün Felsefi Teodise Denemelerinin Başarısızlığı Üzerine” , (çev. Akbaş, Muhsin), Doğu Batı, Yıl: 4, Sayı: 14, Şubat, Mart, Nisan 2001, (s. 195 - 208). Kant, Immanuel, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena, (çev. Kuçuradi, İoanna / Örnek, Yusuf), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2002 (b). Kant, Immanuel, “Kişinin Düşünerek Yönünü Tayin Etmesi Ne Anlama Gelir”, KANT / SCHOPENHAUER / HEIDEGGER, Düşüncenin Çağrısı, (çev. Aydoğan, Ahmet), Say Yayınları, İstanbul, 2008, (s. 81 - 103). Kant, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, (çev. Kuçuradi, İoanna / Gökberk, Ülker / Akatlı, Füsun), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1994. Kant, Immanuel, Religion Within The Limits of Reason Alone, (İng. çev. Grene, Theodore M. / Hudson, Hoyt H.), Harper Torchbooks / The Cloister Library, New York, 1960. Kant, Immanuel, “Sürekli (Ebedi) Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme” , Seçilmiş Yazılar, (çev. Bozkurt, Nejat), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, (s. 223 266). K ant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (çev. Yardımlı, Aziz), İdea Yayınevi, İstanbul, 2006. Karatani, Kojin, Transkritik - Kant ve Marx Üzerine, (çev. Ünal, Erkal), Metis Yayınları, İstanbul, 2008.

1667

Akman

Kerstein, Samuel J., Kant's Search for the Supreme Principle of Morality, Cambridge University Press, Cambridge, 2002. K etenci, T aşkın er, “Eleştiri ve A ydınlanm a” , Immanuel Kant: M uğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, (s. 466 - 473). Kuçuradi, İoanna, Etik, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1999. Kuçuradi, İoanna, “Kant, Etik ve Ahlak Üzerine” - İoanna Kuçuradi’yle Söyleşi - E. Efe Çakmak” , Cogito - Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41 - 42, Kış 2005, (s. 235 - 239). Logan Ian, “Whatever Happened to Kant’s Ontological Argument?”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. LXXIV, No. 2, March 2007, (s. 346 - 363). Magee, Bryan, Büyük Filozoflar - Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi, (çev. Cevizci, Ahmet), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000. Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988. M engüşoğlu, T ak iyettin , Kant ve Scheler’de İnsan Problemi - Felsefi Antropoloji İçin Tenkidî Bir Hazırlık, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1949. Nutku, Uluğ, “İnsan Felsefesine Yol Gösterici Olarak Kant’ın Aşkın İdeler Çözümlemesi” , Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, (s. 246 - 250). Oktay, Ayşe Sıdıka, “K ant’ta Evrensel Ahlak Yasaları ve Global E tik’e K atkıları” , Immanuel Kant: M uğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, (s. 392 - 400). Öktem, Ülker, “David Hume ve Immanuel K ant’ın Kesin Bilgi Anlayışı” , Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Yıl: 2004, Cilt: 44, Sayı: 2, (s. 29 - 55). Ö k tem , Ü lk er, K ant A hlakı, h ttp ://d e rg ile r.a n k a ra .e d u .tr/d e rg ile r/ 34/922/11498.pdf , 25/07/2009. Ö zbek, S in a n , “K ant’ın Din Felsefesinde Ortak Ahlak Sistemi ve Kilise Kavramı” , Cogito - Şiddet, Sayı: 6 - 7, Kış - Bahar 1996, (s. 491 510). Özlem, Doğan, Etik -A hlak Felsefesi-, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2004.

1668

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi Bağlamında Tanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

Ö zlem , D oğan, “Kant ve Yeni Kantçılık” , Kavram ve Düşünce Tarihi Çalışmaları (Kavramlar ve Tarihleri II), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2006, (s. 177 - 219). Ross David, Kant’s Ethical Theory - A Commentary on the Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Oxford University Press, Amen House, London E.C.4, 1962. Silber, John R., “ The Ethical Significance of K ant’s Religion” , Kant, Immanuel, Religion Within The Limits of Reason Alone, (İng. çev. Grene, Theodore M. / Hudson, Hoyt H.), Harper Torchbooks / The Cloister Library, New York, 1960, (s. LXXIX - CXXXIV). Steiner, Rudolf, Gerçek ve Bilim - Özgürlükçü Felsefeye Giriş, (çev. Kanat, Akın), İlya İzmir Yayınevi, İzmir, 2008. Tim uçin, A fşar, Düşünce Tarihi, II. Cilt, Gerçekçi Düşüncenin Gelişimi (Rönesans’tan XIX. Yüzyıla), Bulut Yayınları, İstanbul, 2005. Türkyılmaz, Çetin, “Heidegger’in “Ontoloji Tarihi”nde Kant Felsefesinin Yeri”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2004, Cilt: 21, Sayı: 1, (s. 165 - 181). Urhan, V eli, “K ant’ın Bilgi Kuramında M etafizik Önermelerin Statüsü” , Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, (s. 159 167).

1669

You're Reading a Free Preview

İndirme
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->