ACHAB

Rivista di Antropologia
2007 numero X

Universit degli Studi di Milano-Bicocca

AChAB - Rivista di Antropologia

Numero X - Febbraio 2007

Direttore Responsabile Matteo Scanni Direzione editoriale Lorenzo D'Angelo, Antonio De Lauri, Michele Parodi Redazione Paola Abenante, Paolo Borghi, Lorenzo D'Angelo, Antonio De Lauri, Michele Parodi, Fabio Vicini, Sara Zambotti Ha collaborato Anna Sambo Progetto Grafico Lorenzo D'Angelo Referente del sito Antonio De Lauri Tiratura: 500 copie
Pubblicazione realizzata con il finanziamento del Bando "1000 lire", Universit degli Studi di Milano Bicocca Autorizzazione del Tribunale di Milano n. 697 - 27 settembre 2005 * Immagine in copertina di Antonio De Lauri "Uno sguardo al cielo", Kabul, 2006.

Se volete collaborare con la rivista inviando vostri articoli o contattare gli autori, scrivete a: redazione@achabrivista.it

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In questo numero...
2 Corpo, memoria e violenza di Ivo Quaranta

Conferenza: Politiche della violenza e della tortura

8 Gli scenari e le "zone grigie" della tortura di Lorenzo DAngelo Riflessioni psicanalitiche sulla tortura di Silvia Amati Sas Lesilio della memoria. Violenza, trauma e tortura di Roberto Beneduce La tortura come male minore di Roberto Escobar Dibattito

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I quotidiani italiani raccontano lAlbania

Le migrazioni albanesi del 1997 nella cronaca nazionale

di Vania Bovino 34 Sullantropologia e la letteratura di Stefania Carbonelli La citt gialla. Di che colore e la disoccupazione? di Anna Sambo Abbracciamo il lago
Depurazione e risignificazione del lago di Varese

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di Paolo Grassi 52 La Verifica Incerta

Note a margine di una missione in Angola (seconda parte)

di Michele Parodi 62 In ricordo di un maestro di Antonio Marazzi 1

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Corpo, memoria e violenza

di Ivo Quaranta

Pavia, 16 giugno 2006

Quello che intendo fare oggi riflettere sugli usi professionali delle conseguenze della violenza in contesti segnati da processi di profonda dissoluzione del tessuto sociale, al fine di sollevare pi ampie questioni circa le politiche attuali della presa in carico della sofferenza, soprattutto all'interno della cosiddetta industria degli aiuti umanitari. Partiamo da come l'antropologia ha problematizzato il tema della memoria. Se a livello di senso comune siamo tutti pronti a sostenere che il passato un processo lineare, cumulativo, di eventi che si vanno ad assommare e che esercitano un'influenza sul presente (da qui l'importanza della memoria, della memoria storica), l'antropologia va contro una tale visione naturalistica del passato, come processo lineare e cumulativo e cerca di mettere in luce come il passato esista sempre nel presente. E' nel presente che si intenziona il passato, che lo si qualifica simbolicamente, che si selezionano alcuni elementi piuttosto che altri in virt del fatto che sono funzionali alle urgenze del presente, che possono fornire un terreno per la rivendicazione di particolari forme di identit o di particolari diritti. Il passato in altre parole altamente instabile, si materializza attraverso le nostre pratiche interpretative ed essendo cos instabile, necessariamente terreno di confronto politico, di incontro e scontro tra differenti attori sociali, tra differenti gruppi, che in molti casi lottano circa la classificazione del mondo. Tuttavia fondamentale, al fine di radicarci nel presente e di proiettarci nel futuro, costruirne una certa visione del passato. In modo paradossale l'antropologia ci invita a pensare che in fondo noi immaginiamo il passato e ricordiamo il futuro, nella misura in cui alla luce di come ricostruiamo il passato che ci radichiamo nel presente e ci proiettiamo nel futuro. Ma non solo il passato ad essere terreno di plasmazione culturale. Lo anche il modo in cui lo materializziamo, lo attiviamo, lo interpretiamo. In altre parole anche il modo in cui ricordiamo non naturale. Anzi, potremmo parlare di specifiche tecniche della memoria e del ricordo e questo fondamentale al fine di denaturalizzare ci che noi diamo per scontato, in virt del fatto che assumiamo come non problematiche forme culturali attraverso le quali strutturiamo il nostro essere nel mondo. Cercare invece di mettere in luce come ci che diamo per scontato e naturale frutto di specifici processi di plasmazione storicoculturale, ci consente di concepire la possibilit di alternative modalit di ricordare e costruire la memoria e il passato. Da questo punto di vista molti studi antropologici ed etnografici forniscono degli esempi interessanti. Personalmente, lavorando sull'Aids in Camerun, ho riscontrato come in alcune zone del Nord Ovest del Paese, esso venga interpretato come una forma di stregoneria dello Stato. In altri termini i segni della malattia vengono inscritti all'interno del registro della stregoneria. A livello immaginario si parla di incontri notturni in cui gli stregoni, in spirito, si incontrano e chiedono a una figura centrale di avere successo, ricchezza, benessere, in cambio del sacrificio dei propri parenti pi cari. Quando la persona che chiede benessere non pi in grado di sacrificare un membro del suo gruppo, ecco che verr a sua volta "mangiato". Normalmente, quando ci sono segni di consunzione del corpo, si immagina subito che ci sia in azione un processo stregonico, che l'essenza vitale di quella persona sia stata "mangiata". Tuttavia quando si parla di stregoneria dello Stato si fa riferimento a processi storici di natura collettiva, secondo cui l'accumulazione da parte di chi al potere si realizzata e continua a realizzarsi attraverso la sottrazione delle risorse ai cittadini che vengono cos rappresentati come "sacrificati". Ed ecco allora che l'idioma stregonico, non semplicemente il retaggio di false credenze, ma emerge come un idioma attraverso cui si commentano precisi rapporti economici, politici, storici. I segni dell'Aids vengono dunque inscritti all'interno di una specifica fisiologia politica, in cui gli stati somatici vengono collocati all'interno di una storia di oppressione e sfruttamento, che rinvia - nel caso in esame - all'esperienza storica della tratta degli schiavi. Non un caso che l'idioma stregonico, presentato in questi termini, viene in essere proprio all'epoca del contatto con i beni costieri provenienti dall'Europa. Abbiamo parlato di una stregoneria in cui qualcuno si arricchisce attraverso il sacrificio degli altri. I capi locali, gli intermediari, i capi lignaggio, ai tempi della tratta, vendevano i figli maschi in cambio di prestigiosi beni europei. Accumulavano ricchezza, benessere, successo, in cambio del sacrificio della vita di membri della comunit. Inserire l'AIDS all'interno di questa fisiologia politica, un modo per far rivivere quel passato. Analizzando altri contesti (Sierra Leone), l'antropologa Rosalind Shaw rimasta sorpresa di un fatto per lei sconcertante: come possibile che in una regione cos segnata dalla tratta non ci sia nessun momento pubblico per ricordare quell'esperienza storica cos drammatica e non cos lontana nel tempo? Attraverso la sua analisi emerge che si di fronte a diverse tecniche della memoria:

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questo fatto viene ricordato, ma in modi molto diversi rispetto a quelli che noi assumeremmo come naturali. Il fatto che le maschere che le societ segrete indossano, vengano portate non sul volto, ma sulla testa o che particolari sonagli vengano legati alle caviglie in un certo modo, se analizziamo i documenti storici, sono trasformazioni che avvengono in epoca coloniale, quando non era possibile esprimere apertamente il proprio dissenso politico nei confronti degli oppressori. Ed ecco che in ambito rituale, avvengono delle modificazioni che immediatamente sono percepibili per il gruppo, come riferimenti all'epoca della deportazione, in cui migliaia di persone venivano dislocate per essere mandate nel Nuovo Mondo o nei centri locali che erano l'avamposto del nascente capitalismo: le piantagioni, le miniere. La maschera sopra la testa rinviava immediatamente all'esperienza storica della deportazione, in cui gli schiavi diventavano portatori e camminavano per decine o centinaia di chilometri, con le caviglie incatenate. Abbiamo dunque una memoria che viene in essere attraverso tecniche squisitamente corporee, incorporate. Questi casi ci portano direttamente a problematizzare il tema delle tecniche della memoria. Un autore come Paul Connerton si chiede dove risiede la memoria sociale, la memoria storica: come viene evocata? La memoria sociale risiede a livello cognitivo? O piuttosto non opportuno distinguere tra la memoria personale, legata alla propria biografia, la memoria cognitiva, intesa come la capacit di rievocare fatti esterni e una memoria incorporata? Una memoria che vive nei nostri corpi, sedimentata in essi e che si manifesta attraverso gli automatismi corporei, attraverso il comportamento, attraverso la nostra naturale attitudine ad essere nel mondo. fondamentale problematizzare il ruolo che il corpo gioca nei processi di incorporazione della storia, per mettere in luce come esso al centro dei processi di inscrizione del sociale sull'individuo, ma anche il terreno attraverso cui l'individuo entra nel mondo, lo qualifica, lo intenziona. per esposizione a un contesto sociale che noi incorporiamo valori, significati, pratiche, concezioni, in termini prettamente informali. E questo processo di impregnazione, di incorporazione, ci plasma, ci costituisce, ci consente di incorporare forme simboliche attraverso cui supportiamo il nostro naturale essere nel mondo. un processo antropopoietico, di plasmazione e costruzione culturale della persona, che struttura le modalit stesse attraverso cui quella persona, intenzioner, qualificher, interpreter il mondo. Questo processo vive in modo silente nel e attraverso il corpo. Il corpo terreno generativo di pratiche, terreno esistenziale del s e della cultura. Ma proprio in virt del fatto che tutto questo processo incorporato, noi lo viviamo come naturale. E' proprio in virt del fatto che certi principi, certi valori, certe concezioni sono incorporati, che noi li assumiamo come naturali, li diamo per scontati. Potremmo dire che la datit del mondo, il fatto che diamo per scontato un certo modo di concepire e costruire il mondo, deriva proprio dal fatto che quel mondo stato incorporato. Questo emerge chiaramente quando viviamo una crisi, che non

riconducibile alle dimensioni prettamente bio-fisiche o biopsicologiche della corporeit stessa, quando la crisi del corpo coinvolge il nostro stesso essere nel mondo e quando dal corpo parte una crisi che pone in discussione quel determinato modo di essere nel mondo. a quel punto che ci che davamo per scontato non lo pi. Veniamo proiettati in una dimensione di significati a rischio in cui siamo, volenti o nolenti, costretti a riqualificare il senso della realt e della nostra esistenza in essa. La malattia o la crisi non richiedono una cultura diversa, ma producono un diverso essere nel mondo, nel momento stesso in cui vanno ad alterare il processo incorporato attraverso cui qualifichiamo la realt e il senso della nostra esperienza in essa. Entrando in una stanza possiamo avvertire una sensazione di disagio, una stretta allo stomaco, che non riconducibile a processi bio-chimici: le stesse emozioni sono fortemente improntate a una grammatica culturale, eppure le emozioni sono un processo di intenzionamento dal corpo, attraverso cui stiamo qualificando una determinata situazione, la stiamo intenzionando, stiamo costruendo la realt, come imbarazzante, come ansiogena e dunque stiamo plasmando la nostra esperienza della realt stessa. Questo processo tanto individuale quanto sociale, personale quanto collettivo, presente quanto storicamente informato. Certamente possiamo parlare di forme storicamente soggettive di essere nel mondo, in cui il soggetto non viene annullato, perch ogni nostro stato d'essere una personale articolazione di pi ampi repertori sociali di senso. La crisi del corpo dunque, una crisi del mondo vissuto, produce un vero e proprio attacco ontologico, produce una vera e propria dissoluzione del mondo e della vita. Quanto la distruzione del mondo, la distruzione del tessuto sociale ordinario, proprio in virt del fatto che esiste questo rapporto di complicit ontologica tra corpo e mondo, una crisi per l'essere nel mondo? Questo diventa un terreno di interessante riflessione quando andiamo ad esaminare contesti segnati da processi costanti di demolizione del tessuto sociale. Oggi viviamo in tempi tormentati, in cui c' una maggiore consapevolezza di quanto la guerra, ironicamente chiamata di bassa intensit, la violenza politica, rappresentino vere e proprie pandemie. Forme di violenza che strutturano il mondo ordinario della vita, che diventano parte costitutiva di un ordine sociale. E sebbene il risultato della violenza sia quello di distruggere il senso delle cose, raramente la violenza priva di senso. La violenza qualcosa che gli esseri umani fanno, spesso in modi originali e creativi. C' una specifica grammatica della violenza, se pensate agli stupri collettivi, di massa, alla pulizia etnica della ex Iugoslavia, ma presente in tutti i contesti di guerra. Pensate a quella cultura del terrore di aree del centro America e Sud America. Penso anche a contesti africani, il caso tristemente noto del genocidio rwandese, in cui i corpi vengono violati e mutilati secondo specifici codici e poi lasciati l, a testimoniare lo smembramento del tessuto sociale. Quei corpi evocano negli spettatori l'impossibilit di essere nel mondo. La distruzione, la cannibalizzazione, il massacro del corpo, ha una specifica valenza simbolica: l'impossibilit di dare per scontata la propria esistenza, la distruzione del senso ordinario della vita e delle cose. una

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strategia che funziona, ce lo dimostrano i lavori di Luca Jourdan, che si occupato di bambini-soldato nell'ex Zaire ora Repubblica Democratica del Congo. La gente spaesata, quando anche come mero spettatore, si trova di fronte allo spettacolo del massacro: perde la capacit di pensare al mondo come qualcosa di certo e di definito. E' una crisi della stessa possibilit di radicarci come presenze date, in un mondo dotato di senso e questa continua rivoluzione, della naturalezza e dell'ordinariet dell'esistenza, crea una modificazione profondissima delle modalit esistenziali di essere nel mondo, priva l'individuo della stessa possibilit di esistere. Pensate al Guatemala dove i gruppi militari e paramilitari sequestrano persone nei villaggi, spesso neppure coinvolte nella dissidenza politica e lasciano le teste impalate ai confini del villaggio, come monito. Le vittime sono persone scelte anche a caso, perch l'obiettivo non colpire il dissidente, ma mettere in mostra una vera e propria architettura del terrore, ma non c' solo questo. Questi sono casi in cui siamo di fronte ad eventi macabri, a violenze commesse nell'ambito di specifici contesti. Tuttavia c' anche un altro tipo di violenza, assai pi sottile. Una violenza che non ha bisogno di un soggetto per essere esercitata. Una violenza silente, processuale, indiretta, una violenza strutturale. Paul Farmer ha ripreso il concetto di violenza strutturale, proposto dal filosofo norvegese Johan Galtung nel 1969, intendendo quel tipo di violenza che non richiede l'azione di un soggetto nei confronti di un altro soggetto per essere compiuta. E' una violenza prodotta dalle forme dell'organizzazione sociale. E' una violenza processuale, prodotta da ordinamenti sociali segnati da profonde disuguaglianze. E' una violenza che si materializza nella vita delle persone che occupano le posizioni pi marginali all'interno di questi ordinamenti segnati da profonde ineguaglianze. una violenza che si materializza in una bassa aspettativa di vita alla nascita, nella malnutrizione, nella mancanza di accesso ai servizi sanitari. Una violenza che tuttavia vive anche all'interno di quei riferimenti simbolici che diamo per scontati: pensate ad esempio alla violenza inscritta nei nostri canoni estetici, quanta sofferenza pu produrre. Pensate alla violenza inscritta nelle categorie di genere, maschile e femminile. Quanta violenza la donna ha storicamente vissuto e subito, principalmente in virt di determinate modalit storiche e simboliche di costruire il rapporto tra uomo e donna. Nella mia ricerca in Camerun ad esempio, era evidente che ad essere maggiormente esposti al contagio da HIV/AIDS erano i giovani e tra i giovani le donne. La letteratura medica poco mi aiutava a problematizzare questi temi: articoli anche molto interessanti, che non dicono fandonie, parlano per dell'Aids come un virus sessista, che colpisce principalmente le donne, soprattutto in virt della maggiore esposizione al virus dei tessuti riproduttivi femminili. Cosa viene prodotto da questo tipo di interpretazione? Un occultamento della marginalit sociale delle donne, della loro impossibilit di negoziare i termini dei propri rapporti sessuali o della necessit di far ricorso a una sessualit di crisi per ottenere una mobilit sociale. Vediamo ragazze che combinano le proprie necessit affettive con il ricorso a una sessualit di scambio, perch spinte da una necessit

materiale. Quante donne ho visto negli ospedali di Kumbo, arrivare con fratture, prodotte dai loro mariti, in virt del fatto che non erano disposte a rapporti senza l'uso di preservativo, perch sapevano per certo che gi in passato i mariti avevano portato malattie sessualmente trasmesse, come la sifilide e gonorrea e sapevano che i mariti avevano rapporti con altre donne, anche se in contesti poligamici. Tuttavia non assolutamente ammesso che la donna possa negoziare i termini della propria sessualit e quando ci avviene, viene brutalmente picchiata. C' una complicit incredibile: venni chiamato da un capo-lignaggio a intervenire in un processo nato dal fatto che una delle sue mogli, una ragazza diciassettenne, era stata violentata in un campo. Io rifiutai. Lui sapeva che mi occupavo di Aids e uno dei motivi per cui voleva coinvolgermi era il fatto che questa ragazza era stata violentata da un membro dell'amministrazione comunale, cosa che rappresentava un fattore di rischio, perch avrebbe potuto trasmetterle l'Aids. La parte danneggiata in questo processo non era la donna, era l'uomo: era stata danneggiata una sua propriet. Qui stiamo parlando di una violenza che si inscrive nel tessuto ordinario della vita quotidiana e proprio per questo risulta invisibile e spesso parte del naturale modo di costruire il mondo e i rapporti umani. Parliamo di quelli che Franco Basaglia chiam "crimini di pace" di quelle implicite e routinarie forme di violenza quotidiana inscritte nelle istituzioni, nella famiglia. Parliamo di quella che Bourdieu ha chiamato "violenza simbolica" che spesso dagli attori sociali non concepita come violenza, ma connotata con valori positivi: pensate proprio alle differenze di genere. Penso a quelli che Nancy Scheper-Hughes ha chiamato "i piccoli genocidi della vita quotidiana". La caratteristica di questa violenza appunto la sua quotidianit, che la rende invisibile. Ed su questi processi che oggi, l'antropologia della violenza cerca di riflettere in modo pi attento, perch il rischio dell'antropologia altissimo. Potremmo dire che qualsiasi ordine sociale esercita una forma di violenza sui propri membri e qualsiasi ordine sociale deve occultare la dose di violenza che viene esercitata in virt dell'appartenenza ad esso dei propri membri. Un'antropologia che si limiti a descrivere i valori ideologici di un determinato contesto storico e culturale, rischia di mimetizzarsi con questo tipo di violenza, di non riconoscere quanto produca a livello sociale una certa modalit culturale di intendere la realt. Nel mio campo specifico di ricerca ad esempio, si trovavano specifiche concezioni del potere somatico. I capi lignaggio sono legittimati a controllare l'accesso alle risorse del proprio compound in virt del fatto che loro e solo loro sono detentori della sostanza ancestrale, che gli d il potere di trasformarsi, di entrare nel mondo degli spiriti e combattere contro gli stregoni. Una magnifica simbologia: il corpo del notabile come contenitore di potere. Tuttavia quando si analizza la produzione sociale di questa simbologia del potere, emerge che presente soprattutto in quei contesti in cui le lites sono emerse grazie ai proventi della tratta. I notabili diventavano contenitori di potere principalmente accedendo a quei beni europei, localmente non disponibili, a cui avevano accesso vendendo come schiavi i propri figli maschi. In virt del fatto che questo potere era

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necessario per difendere il gruppo tutto, ecco che la tratta diventa un male necessario per proteggere la comunit. Un'antropologia che si limita a descrivere le simbologie culturali, corre il rischio di mimetizzarsi con la violenza che queste simbologie producono, contribuendo a naturalizzarle. su questi temi che oggi principalmente l'antropologia della violenza riflette, proprio perch si tratta di una violenza che non riconducibile ad un evento, all'azione di un singolo, ma si tratta di una violenza che destruttura l'intero corpo sociale o meglio, che lo informa e lo struttura fino a diventare parte integrante di essa. Giunti a questo punto, collegandomi alla mia iniziale intenzione di riflettere sugli usi professionali delle conseguenze della violenza e del trauma, ci possiamo chiedere quanto, ad esempio, una categoria come quella di Post Traumatic Stress Disorder (Ptsd) riesca a cogliere questi processi? Che tipo di questioni sollevano le conseguenze di tale violenza processuale? Di che tipo di trauma si tratta? E pu questa categoria essere adeguata a renderne conto? Ma soprattutto che tipo di processi genera il suo utilizzo in riferimento a contesti in cui la violenza non riconducibile ad un evento traumatico, ma invece iscritta in una processualit costante che struttura l'intero mondo della vita. Il rischio che il trauma venga ad emergere come un evento, decontestualizzato trasformato in una entit, in un processo patogenetico universalmente identico a se stesso, in un evento analizzato esclusivamente a livello intrapsichico. Nel DSM terzo 1980 si parla proprio di un evento al di fuori dell'ordinaria esperienza umana. Per eventi ordinari si intendono il lutto, la separazione, un dolore di qualche tipo. In questo caso, per evento al di fuori dell'ordinaria esperienza umana, si intende ci che d origine a intrusivi e ricorrenti ricordi, che induce a rivivere l'evento traumatico, portando cos i soggetti ad evitare situazioni e fattori scatenanti. Al cuore di questo tipo di definizione troviamo una specifica etno-psicologia, una specifica modalit squisitamente culturale di intendere la persona. Troviamo anche specifiche tecniche della memoria che vengono elette a standard normativi universalmente validi. Ce ne rendiamo subito conto quando consideriamo come in molti contesti la violenza non riconducibile ad un evento traumatico, eppure produce conseguenze bio-psicologiche, proprio perch si tratta di un processo iscritto nel tessuto sociale, che produce la precarizzazione dell'essere nel mondo. ovvio che la violenza politica, la violenza strutturale, producano riflessi psicofisiologici, ma se recidiamo il vincolo sociale che invece ontologicamente costitutivo per il soggetto, rendiamo queste conseguenze psico-fisiologiche effetti di malattia, entit cliniche, senza cogliere quanto il trauma pu essere inteso nei termini dell'incorporazione individuale, bio-psicologica di pi ampi processi sociali. La categoria di Ptsd emerge come etnocentrica e fuorviante nella misura in cui elegge la psiche come unico luogo dell'esperienza, con il rischio di ridurre la prospettiva analitica soltanto all'esito, alle conseguenze, allontanando lo sguardo dalle cause. Abbiamo visto come la violenza politica e strutturale produce degli esiti bio-psicologici, ma nel momento in cui utilizziamo come unico

terreno analitico la prospettiva intrapsichica, privilegiamo il prodotto a discapito del processo. Quando invece cerchiamo di cogliere nel trauma l'incorporazione individuale di pi ampi processi sociali, economici, politici, ecco che i segni di disagio emergono come metonimia di pi ampi processi che meritano di essere indagati, proprio perch in quei processi che cogliamo il significato dell'esperienza, che sempre legata a doppio filo con quel mondo della vita, socialmente e storicamente informato. Il Ptsd parla della persistenza di sintomi come indici di una memoria patologica, patogenetica e nuovamente cogliamo una specifica immagine dell'ordine sociale e della persona, che ha espulso la sofferenza. In Occidente troviamo l'idea normativa che la sofferenza sia qualcosa che non deve essere reiterato, eppure, in molte zone del mondo, la sofferenza parte della realt ordinaria: la violenza come forma di vita. Ricordo sempre in Camerun: avendo guadagnato una grande familiarit coi quadri di riferimento simbolici locali, emergeva la possibilit di modulare in termini pi appropriati certi messaggi di informazione e prevenzione, ma mi scontrai con una realt che non mi aspettavo: la gente mi diceva: "Basta! L'Aids uccide, ma l'ultimo dei nostri problemi. Io devo dare da mangiare ai miei figli, non riesco a mandarli a scuola, non so se riusciremo a sopravvivere". Il rischio Aids si stemperava all'interno di una precarizzazione dell'esistenza, che rispetto alle nostre forme di vita non aveva cittadinanza e che pure era parte dell'ordinaria modalit di essere nel mondo. Questo significa prendere coscienza del fatto che ci che noi riteniamo ovvio e naturale assolutamente particolare e relativo, al punto che si arriva ai paradossi prodotti in molti contesti: penso oltre al Camerun ai Balcani dove si arriva alla paradossale medicalizzazione dell'intera popolazione. Tornando al Ptsd: una malattia? o forse una conseguenza di processi di disgregazione, di dissoluzione del tessuto sociale, del mondo della vita e dunque della possibilit di esserci? Qual il rischio di medicalizzare gli effetti e le conseguenze della violenza? Si rischia di addomesticare, di naturalizzare tutto ci e cos facendo, ci si allontana sempre pi da quel contesto umano del trauma, della violenza, come qualcosa che gli esseri umani fanno, che dovrebbe essere il luogo privilegiato per la comprensione stessa dell'esperienza traumatica. Nel trasformare la vittima in paziente, rischiamo di non cogliere il significato sociale di quell'esperienza. A questo riguardo stata fortemente criticata l'idea di un comune sviluppo patogenetico derivante da esperienze traumatiche che sono radicalmente diverse. Un conto il trauma a seguito di un incidente, di un lutto o di una tragedia familiare e un conto lo *tsunami* e altro ancora sono le conseguenze della violenza politica e della cultura del terrore. Non si possono ridurre tutte queste cose ad un processo identico che produce gli stessi esiti. Dovremmo invece problematizzare l'intero processo e cogliere in quegli esiti l'incorporazione di questo processo. Per riflettere su questi temi alcuni autori come Arthur Kleinman, sul versante antropologico-psichiatrico, hanno proposto il concetto di sofferenza sociale, che un contesto volutamente ampio, che cerca di accomunare una serie di problemi umani la

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cui origine e le cui conseguenze affondano le loro radici nelle fratture che le forze sociali, economiche e politiche producono ed esercitano sull'esperienza umana. Ad essere incluse nella categoria di sofferenza sociale sono una molteplicit di fenomeni, che possono andare dall'Aids, alla maggior parte delle malattie infettive, alla violenza politica, agli abusi, alla malnutrizione, alle violazioni sessuali e alla mortalit infantile. Sono specifiche forme in cui la sofferenza sociale si manifesta nella vita delle persone, accomunate dal fatto che sono prodotte dalle stesse cause, dagli stessi contesti economici e politici, che si vanno a intrecciare con mondi morali locali, producendo esiti sempre diversificati. Questi temi, legati ai problemi che una medicalizzazione della memoria traumatica in contesti segnati da una violenza processuale pu produrre, ci porta ad un'ultima serie di considerazioni. Quando le vittime della violenza giungono in un luogo di rifugio, rischiano di subire un ulteriore processo di violazione. Questo ci deve portare a riflettere su quanta violenza rischia di essere inscritta anche nelle nostre strategie di presa in carico della sofferenza. I loro corpi, le loro storie traumatiche, diventano la valuta attraverso cui possono negoziare e ottenere accesso a una presa in carico, possono ottenere accesso al territorio di Shengen, possono ottenere accesso allo status di rifugiato da cui altrimenti sarebbero esclusi. Qui parliamo della ricorsivit della violenza: siamo di fronte da un lato a una violenza locale che produce sofferenza, distruzione del tessuto sociale, impossibilit di essere nel mondo e dall'altro al rischio di reiterare forme di violenza nelle modalit in cui le prendiamo in carico attraverso strategie di inclusione che producono forme di esclusione estremamente pi sottili, ma ugualmente violente. Faccio una serie di esempi per dare concretezza a quanto sto cercando di dire. Pensate alla normativa italiana, ma sempre pi presente nei paesi dell'area di Shengen: viviamo in un contesto segnato dall'esperienza storica degli stati nazionali, in cui il tema dei diritti ancorato alla cittadinanza, perch in quanto cittadini che noi possiamo rivendicare ed esercitare i nostri diritti. Che cosa avviene nel caso di immigrati cosiddetti irregolari, la cui irregolarit prodotta dalle nostre politiche di classificazione e di accoglienza o non accoglienza? Che sono "non cittadini" e in quanto tali non hanno diritti. Gli irregolari non possono iscriversi al servizio sanitario nazionale, non possono chiedere un contratto di lavoro, non potrebbero neppure lavorare. Questa una palese violazione dei diritti fondamentali dell'uomo, cos come vengono formulati nella carta del '48 e ribaditi nei trattati internazionali del '67 e del '76. Come possibile tutto ci? Ecco che nelle normative troviamo quello che Agamben chiama lo "stato di eccezione". Qualora l'immigrato irregolare sia vittima di un incidente o colpito da una malattia che pone a rischio la sua sopravvivenza, si opera in deroga alla normativa, si entra in uno stato di eccezione, perch c' una vita da salvare. in quanto nuda vita, in quanto esistenza da salvare, in quanto mera esistenza organica e biologica che ottiene il riconoscimento dei suoi diritti. Non in quanto persona, con un nome, una biografia, dei figli in carne ed ossa, con delle

guance e degli occhi in cui guardare. Pensate a quanto in Europa si sia passati dal riconoscimento dello status di rifugiato, per motivi politici, al riconoscimento dell'asilo per motivi umanitari. Se il richiedente asilo in grado di portare le tracce della violenza subita, del trauma, tracce che devono essere visibili, inscritte nella nuda vita, osservabili, misurabili, al di l della storia che pu raccontare, che pu essere manipolata, pu essere frutto di un tentativo truffaldino di ottenere un accesso al territorio europeo, ecco che pu avere un riconoscimento. E c' stato un passaggio statisticamente rilevabile, dal riconoscimento dello status di rifugiato per motivi politici a quello concesso per motivi umanitari. Lo stesso avviene se una persona richiede accesso nel territorio europeo per patologie che non sono trattabili nel paese di provenienza. C' una vita da salvare, allora si disapplica nuovamente la normativa. Ancoriamo i diritti sempre pi o alla cittadinanza o alla nuda vita. In questi termini si pu sicuramente parlare di bio-legittimit, di quanto una certa definizione del concetto di vita produce specifici rapporti di potere. ci che gi in passato Michl Foucault chiamava bio-politica: un potere che si materializza semplicemente attraverso la definizione del concetto di vita. Tuttavia, questo concetto di vita, lo ritroviamo proprio al cuore di quell'industria umanitaria che oggi cerca di sopperire alle carenze di stati sfasciati da catastrofi, disastri, guerre, conflitti, violenze, nel prendersi cura delle popolazioni colpite. Pensate all'impatto incredibile che ha avuto la diffusione di farmaci antiretrovirali soprattutto in quelle regioni dell'Africa maggiormente colpite dall'AIDS. Numerose organizzazioni locali rendono disponibili i trattamenti terapeutici, ma queste vere e proprie tecnologie biomediche che cosa producono? Sono disponibili, ma la distribuzione non priva di problemi. Innanzitutto bisogna assicurarsi che le persone che vengono inserite in questi programmi siano in grado effettivamente di aderire al trattamento terapeutico, altrimenti sottraggono risorse che potrebbero essere utili ad altri. Poi bisogna verificare chi pu accedere al trattamento, che non si riduce esclusivamente alla somministrazione del cocktail di farmaci. Non si cos stupidi da ritenere che in quel modo risolto il problema, si consapevoli che la povert a produrre la crescita esponenziale dell'Aids e dunque, parallelamente all'accesso ai farmaci antiretrovirali, ci sono programmi sociali pi ampi: formazione, inserimento nel mercato del lavoro, per cui si selezionano delle persone, la cui salute pu essere di maggior vantaggio per la comunit tutta. Qual il dramma? Il dramma riguarda le persone sieronegative, che scoprono di non poter aver accesso a tutto ci, perch solo in quanto sieropositivi , solo in quanto vite da salvare possono godere di diritti fondamentali. Questo ci porta a riflettere su quanto oggi, l'industria dei diritti umanitari, possa essere concepita come una sovranit mobile, come la definiscono Appadurai e Mariella Pandolfi. Veri e propri apparati che si spostano seguendo le logiche dell'emergenza e dell'urgenza, in quei contesti in cui lo Stato non in grado di esercitare le sue funzioni biopolitiche. E allora ecco che l'industria dell'umanitario subentra, fa le veci dello Stato, ridefinendo i

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confini, controllandoli e tutelandoli, pacificando le zone, riconoscendo diritti, rilasciando anche certificati di identit, riconoscendo lo status di vittima, di paziente o di rifugiato, sostituendosi totalmente alle funzioni tipiche di uno Stato. All'interno di questi progetti, si segua la logica del prendersi carico del prodotto senza poter intervenire sui processi. Facendo formazione a Ginevra a "Medici senza frontiere" questo emerso: non a caso Msf un'organizzazione che spesso ha rinunciato a dei progetti, proprio per l'impossibilit di affrontare determinati temi. Perch se ci si fa carico del prodotto va bene, ma quando si vuole mettere in discussione il processo, si vanno a toccare temi che hanno implicazioni pi ampie, di cui tutti siamo pi o meno consapevoli. Dunque viviamo in un'epoca in cui legittimo prendersi carico del prodotto, ma non mettere in discussione il processo. In questi

contesti troviamo l'utilizzazione di categorie, come quella di Ptsd, in cui effettivamente ci si occupa del prodotto a discapito del processo, creando forme di potere inedite e storicamente nuove. Possiamo parlare di nuove forme di cittadinanza in cui una bella fetta di popolazione mondiale riesce ad avere l'unica esperienza con quella che noi definiremmo modernit, attraverso la possibilit di negoziare un accesso a dei benefit, in virt del fatto di essere vittima, paziente, vita da salvare. E solo in quanto vita umana da salvare riesce, all'interno di questi programmi, ad ottenere il riconoscimento di diritti che noi riterremmo naturalmente ancorati al concetto di cittadinanza. Quante contraddizioni sono inscritte in questa forma storica, inedita, emergente di cittadinanza terapeutica? Quanta violenza rischia di essere iscritta nelle - e prodotta dalle - categorie che utilizziamo per concettualizzare la sofferenza?

Note
*Questo testo rappresenta la trascrizione di un intervento presentato all'interno delle attivit seminariali della Scuola di Specializzazione in Psichiatria dell'Universit degli Studi di Pavia il 16 giugno 2006. Colgo qui l'occasione per ringraziare Fausto Petrella, direttore della suddetta scuola; Vanna Berlincioni e il Laboratorio di Psichiatria, Cultura e Ambiente della stessa Universit, da lei diretto; l'Associazione Astarte Mami Wata di Pavia; e Susanna Ripamonti per aver registrato e trascritto la relazione. Un grazie di cuore a tutti.

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Conferenza Politiche della violenza e della tortura

Gli scenari e le "zone grigie" della tortura

Introduzione di Lorenzo DAngelo

Le immagini di Abu Ghraib avevano gi riempito gli schermi e le copertine dei giornali di tutto il mondo quando, nel dicembre del 2005, un sondaggio svolto negli Stati Uniti rivel che il 38% degli americani riteneva la tortura giustificabile "in almeno qualche caso" mentre un altro 26% la considerava giustificabile solo "raramente" (Associated Press 2005). Sebbene l'allora Segretario alla Difesa degli Stati Uniti, Donald Rumsfeld, avesse commentato le immagini dei prigionieri iracheni come "abusi" dei soldati americani - evitando esplicitamente di usare la parola "tortura" in quanto "tecnicamente" impropria ("My impression is that what has been charged thus far is abuse, which I believe technically is different from torture", queste le sue parole durante la conferenza stampa che segu allo scandalo - cit. in Sontag 2004) -, il Senato degli Stati Uniti d'America sent la necessit di approvare, sempre nel 2005, un emendamento del senatore John MacCain con il quale dare maggiore forza alla legge contro la tortura ed impedire alcune scappatoie legali possibili nella precedente normativa, una fra tutte, quella di non dover intervenire (e non avere dunque la responsabilit) per quei trattamenti crudeli o inumani che avvengono al di fuori del territorio americano (inclusa la base militare statunitense a Guantanamo, Cuba). Negli Stati Uniti, dopo l'11 settembre del 2001, i dibattiti e i dilemmi etici sui possibili usi della tortura si sono moltiplicati e ogni cittadino americano - spettatore di show televisivi o semplice lettore di giornali che fosse - stato chiamato ad esprimere la propria opinione su tale questione. Charles Krauthammer, un giornalista americano del The weekly Standard, ha per esempio chiesto ai suoi lettori di immaginare la seguente situazione. Una bomba nucleare esploder nel centro di New York se entro un'ora non si riesce a far parlare il terrorista che sa dove stata messa. La domanda che pone : "If you have the slightest belief that hanging this man by his thumbs will get you the information to save a million people, are you permitted to do it?" Krauthammer, senza esitazione, risponde che una simile violenza non solo sarebbe ammissibile - seppure con una minima speranza di ottenere il risultato auspicato (the slighest belief) - ma che sarebbe addirittura un "dovere morale" esercitarla. Preoccupato di

prevenire possibili obiezioni sul grado di plausibilit di una simile situazione ipotetica, il giornalista ci ricorda che dilemmi del genere, per quanto su scala pi ridotta, sono all'ordine del giorno in certi Paesi. Gli israeliani, che devono affrontare quasi quotidianamente la minaccia di attentati terroristici, hanno persino coniato una specifica espressione per denominare queste situazioni dilemmatiche: "the ticking time bomb problem" (il problema della bomba ad orologeria). Una minaccia imminente e devastante per la sicurezza di una popolazione, ecco cosa pu legittimare, quanto meno, un trattamento inumano o degradante secondo Krauthammer. Se la tortura dunque impresentabile per ci che - come ci mostra l'irritante reticenza di Rumsfeld ad usare la parola -, chiaro che essa deve essere inserita in discorsi e rappresentazioni che la possano giustificare e legittimare. La "presentazione dell'impresentabile", per usare un'espressione di Lyotard, richiede pertanto una narrazione coerente e convincente (cfr. Escobar 2001). Se per salvare un milione di persone ne occorre sacrificare una, e per fare ci basta mettere da parte, almeno per un momento, i propri valori - e magari la propria etica pastorale cristiana -, allora chi non sarebbe disposto a questo sacrificio temporaneo e del tutto eccezionale? Del resto, ad essere in gioco, la vita di un milione di persone, quasi un popolo. Un rischio decisamente inaccettabile persino (ma sarebbe meglio dire "tanto pi") per una democrazia liberale che ha a cuore lo Stato di Diritto. Guardiamo allora un po' pi da vicino questo "racconto convincente" che il geografo Matthew Hannah ha definito, non a caso, "scenario da bomba ad orologeria" e cerchiamo di delineare meglio la cornice biopolitica nella quale si inserisce. Perch la domanda che ci assilla la seguente: se la tortura l'antitesi della libert e della democrazia come possibile che proprio questa forma di violenza estrema possa essere impiegata per difendere questi stessi valori? Nell'estate del 2006, mentre la maggior parte degli italiani assaporava (o sopportava) il caldo d'agosto, il politologo Angelo Panebianco lanciava dalle pagine di uno dei pi importanti quotidiani italiani una provocazione diretta a quelli che lui stesso

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definiva i "fondamentalisti della legalit". Panebianco, dopo aver sommariamente tratteggiato uno scenario apocalittico simile a quelli da "bomba ad orologeria" sopra menzionati, invitava i lettori del Corriere della Sera a prendere atto del fatto che viviamo in uno stato d'eccezione. Essere in guerra, come "noi" siamo, secondo l'editorialista del Corriere, significa adattare la "legalit" di una normale vita democratica alle concrete situazioni d'emergenza che la "guerra asimmetrica con il terrorismo jihadista" ci costringe ad affrontare; trovare quel compromesso tra stato di diritto e sicurezza nazionale che possa garantirci di "restare vivi". E non c' altro modo per agevolare il compito agli "operatori di sicurezza" che creare una "zona grigia" tra legalit e illegalit. Un' "esigenza vitale", la definisce il politologo italiano sottintendendo che della nostra vita che si sta preoccupando. Panebianco sarebbe probabilmente disposto a riconoscere che in quest'ottica la tortura quella particolare tecnica biopolitica radicale il cui obiettivo dichiarato assicurare la preservazione della vita contro le minacce terroristiche che la insidiano. Che il terrorismo, quello suicida di chi usa il corpo come un biodispositivo distruttivo, la risposta coerente e speculare ad un sistema globale sempre pi governamentalizzato1. Quello che, forse, il nostro politologo - e qualche altro intellettuale non fondamentalista - non sarebbe disposto ad accettare che il vero obiettivo dei torturatori non quasi mai quello di estorcere informazioni o confessioni ma di ridurre semplicemente al silenzio, distruggendo o svuotando la personalit dei prigionieri. Perch la domanda con la quale il torturatore giustifica il dolore che infligge - come sottolinea con acume Elaine Scarry - non una domanda e la risposta che si aspetta dalla sua vittima non mai decisiva. La ricerca della verit o di informazioni che possano salvare "migliaia di vite umane" diventa perci una competizione, una lotta fisica e simbolica che, ancor prima di svelare, produce la verit che cerca e la inscrive nei corpi attraverso "un'arte di trattenere la vita nella sofferenza" (Foucault 1975) che polverizza quasi ogni resistenza. La tortura in questo senso davvero qualcosa che ci riguarda da vicino perch dice molto di pi su chi la esercita di quanto si possa ricavare da chi torturato. Ma, anche ammesso che viviamo in uno stato d'eccezione oramai permanente - ipotesi che, per quanto condivisibile, meriterebbe comunque un maggiore approfondimento -, non siamo costretti a pensare che dobbiamo rimanere asserviti alle logiche sicuritarie del biopotere; accettare incondizionatamente lo stato di cose e limitare le nostre azioni alle conseguenze logiche di discutibili premesse. Vogliamo poterci indignare rispetto a conclusioni aberranti come quelle sui possibili usi "democratici" e "liberali" della tortura; vogliamo poter pensare teorie nuove, "capaci di respirare" - come direbbe Carolyn Nordstrom -, e riflettere fino in fondo sulle "condizioni che renderebbero possibile una forma di vita in cui non sia mai possibile separare, come avviene nella tortura, qualcosa come una nuda vita" (Agamben 2004). In questo senso occorre "pensare la violenza" e la tortura (Beneduce 2003) con un atteggiamento "eticamente allarmato e sufficientemente avvertito" tale da permetterci di affrontare la nostra ambigua

attitudine ad accettare, in certe situazioni di violenza, compromessi altrimenti inaccettabili (Amati Sas, 1985). In Italia, qualcuno forse lo ricorder, il 22 aprile del 2004 la Camera ha approvato un emendamento della Lega alla legge sull'introduzione del reato di tortura nel codice penale in base al quale le violenze o le minacce devono essere "reiterate" per essere considerate "tortura". La conferenza da cui nato questo dossier stata organizzata nel dubbio che un torpore morale stia assalendo le nostre coscienze, un torpore dal quale occorre difendersi ancor pi che dagli apocalittici "jihadisti" che minacciano la nostra vitale ma inquieta sicurezza quotidiana. *** Questo dossier raccoglie gli interventi presentati da tre studiosi alla conferenza organizzata da Achab il 26 giugno 2006 in occasione della Giornata Internazionale a sostegno delle vittime di tortura. Silvia Amati Sas - psicanalista, Roberto Beneduce antropologo e Roberto Escobar -filosofo politico, si sono occupati da prospettive diverse di "tortura" e sono stati invitati ad esporre alcune loro idee su tale questione. Il 26 giugno del 1987 entrava infatti in vigore la Convenzione contro la tortura e altre pene o trattamenti crudeli, inumani o degradanti dell'ONU e da allora questa ricorrenza viene celebrata ogni anno. Gli stati firmatari della Convenzione, basandosi in particolare sull'articolo 5 della Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo, stabilirono una definizione di tortura, che vale la pena qui citare: art. 1. Ai fini della presente Convenzione, il termine "tortura" designa qualsiasi atto con il quale sono inflitti ad una persona dolore o sofferenze acute, fisiche o psichiche, segnatamente al fine di ottenere da questa o da una terza persona informazioni o confessioni, di punirla per un atto che ella o una terza persona ha commesso o sospettata di aver commesso, di intimidirla od esercitare pressioni su di lei o di intimidire od esercitare pressioni su una terza persona, o per qualunque altro motivo basato su una qualsiasi forma di discriminazione, qualora tale dolore o tali sofferenze siano inflitti da un funzionario pubblico o qualsiasi altra persona che agisca a titolo ufficiale, o sotto sua istigazione, oppure con il consenso espresso o tacito. Come viene precisato nell'articolo 2 della stessa Convenzione, "nessuna circostanza eccezionale, qualunque essa sia, si tratti di guerra o di minaccia di guerra, d'instabilit politica interna o di qualsiasi altro stato eccezionale, pu essere invocata in giustificazione della tortura", ed anzi, "ogni Stato prende provvedimenti legislativi, amministrativi, giudiziari ed altri provvedimenti efficaci per impedire che atti di tortura siano compiuti in un territorio sotto la sua giurisdizione". Si pu assumere una posizione critica nei confronti del linguaggio universalizzante dei diritti umani, facendo notare, ad esempio, quanto poco universali ed etnocentrici siano i presupposti su cui

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si fondano: che cos' "dolore"? Cosa si intende per "individuo"? E per "crudelt"? Quali sono i trattamenti "umani" e quali quelli "in-umani"? Tuttavia non possiamo dimenticare che, pure con tutti i limiti cui si accennava, la Convenzione contro la tortura resta il principale strumento a livello internazionale per fronteggiare e condannare la tortura. Attualmente solo 141 stati nel mondo hanno ratificato la Convenzione dell'ONU contro la tortura. Ma dal momento che la tortura ha luogo in pi di 100 Paesi del mondo, come denunciano le principali organizzazioni internazionali in difesa dei diritti umani, chiaro che non tutti quelli che l'hanno ratificata la applicano. La conferenza organizzata da Achab il 26 giugno, intitolata: "Politiche della violenza e tortura", chiudeva una settimana di lavori iniziata il 16 giugno del 2006 con il convegno dal titolo: "Il rifugio politico nell'era della globalizzazione", organizzato dall'Assessorato alla Pace della Provincia di Milano in collaborazione con l'ACNUR (Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i Rifugiati) e il CIR (Consiglio Italiano per Rifugiati). A nome della Redazione desidero ringraziare coloro che hanno partecipato a questi incontri e, in particolare, Matteo Armelloni, per la sua gentile e preziosa collaborazione, e Adriano Voltolin per aver condiviso con me alcune riflessioni sul tema della violenza.

Agamben, G. (2004), "Violenza di diritto", L'Unit, 12 maggio. Beneduce, R. (2003) "Pensare la violenza. Un approccio etnopsichiatrico alla tortura", in: Associazione Frantz Fanon, ICS (a cura di), Pensare la violenza. Atrocit di massa, tortura e riabilitazione, Roma, ICS, pp. 85-101. D'Angelo, L. (in pubblicazione), "Corpo, legge, verit. Le verit della tortura e le torture della verit" Escobar, R. (2001), Il silenzio dei persecutori, ovvero il coraggio di Sharazd, Bologna, Il Mulino. Escobar, R. (2006), Gli occhi della libert, Bologna, Il Mulino. Foucault, M. (1975), Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, trad. it. Torino, Einaudi, 1993. Foucault, M. (2004), Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collge de France (1977-1978), trad. it. Milano, Feltrinelli, 2005. Hannah, M. (2006), "Torture and the ticking bomb: the war on terrorism as a geographical imagination of Knowledge/Power", Annals of Association of Geographers, 96, 3, pp. 622-640. Krauthammer, C. (2005), "The truth about torture. It's time to be honest about doing terrible thing", The weekly Standard, 12 maggio, 12, 11. Nordstrom, C. (2006), "The interpretation of war. The role of the anthropology in the analysis of contemporary conflicts", relazione presentata alla conferenza: Campi di battaglia e 'campo' dell'etnografo. Etnografia, conflitti, violenza, Universit di Milano-Bicocca, 15 dicembre 2006. Panebianco, A. (2006), "Sicurezza e fondamentalisti della legalit. Il compromesso necessario", Corriere della Sera, 13 agosto. Panebianco, A. (2006), "Guerra e stato di diritto", Corriere della Sera, 15 agosto. Scarry, E. (1985), The body in pain. The making and unmaking of the world, New York, Oxford University press. Sontag, S. (2004), "Regarding the torture of others", New York times Weekly Magazine, 23 marzo.

Note
1

Per un approfondimento vedi Hannah, M. (2006).

Bibliografia Amati S. (1985) "Megamuertos: unidad de roedida o metfora?", Revista de Psicoanalisis, Buenos Aires, 42, 1282.1372 ; tr. it. "Perch accettiamo l'inaccettabile", Sapere, 51, 10. Amati S. (1989) "Recuprer la honte" ; in J. Puget, R. Kes et al. (a cura di) Violence d'Etat et Psychoanalyse, Dunod, Paris ; tr. it. Violenza di Stato e Psicoanalisi, Gnocchi, Napoli 1990. Amati S. (1994) "Etica e Trans-soggettivit", Rivista di Psicoanalis, 1994, XL, 4. Associated Press (2005), Poll U.S. allies oppose interrogations. CNN.com, http://edition.cnn.com/2005/POLITICS/12/06/

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Riflessioni psicanalitiche sulla tortura

Intervento di Silvia Amati Sas

La mia esperienza in questambito deriva dallaver seguito pazienti provenienti dallAmerica Latina (lavoravo in Svizzera) reduci da tortura, nel corso di lunghe psicoterapie. Il lavoro terapeutico talvolta durato pi di dieci anni; lo sottolineo per evidenziare il fatto che una terapia breve non certamente sufficiente a risolvere i problemi causati da questo tipo di trauma psichico, che in ogni caso il paziente dovr elaborare in pi riprese nella sua vita al di l del periodo della terapia. Per, quando la persona trova la sua linea di coerenza interna, le conseguenze dei maltrattamenti possono essere superate. Questo va detto perch sovente si pensa che, dopo la tortura, una persona rimanga segnata per sempre : non vero. Vorrei iniziare col dire che listituzione della tortura non dovrebbe esistere in alcun modo. Tenter di spiegare come intendo il danno psichico provocato dalla tortura e perch la tortura produce un danno psichico. Per cominciare, dobbiamo attirare lattenzione su un aspetto della nostra soggettivit: prendere coscienza della nostra malleabilit psichica: dobbiamo sapere che siamo molto duttili ed da questo che listituzione della tortura trae profitto. Il sistema torturante trae profitto dalla nostra umana dipendenza psichica dagli altri, che un fenomeno assolutamente universale e normale. Tutti dipendiamo dagli altri e dallambiente in cui viviamo. La tortura un modo per far s che la persona diventi ancora pi dipendente dai suoi aguzzini e perda, per un certo periodo, la maturazione psichica avvenuta durante la sua evoluzione; che perda, almeno per un po di tempo, i suoi funzionamenti pi maturi ed autonomi anche se, come cercher di mostrare, siamo in grado di sfidare le situazioni di tortura mettendo in atto delle difese psichiche che utilizziamo nel vivere quotidiano. Sono entrata in contatto con questo tema perch, nel 1973, ho conosciuto una studentessa di medicina uruguaiana che aveva subito torture nel carcere di Libertad di Montevideo, primo laboratorio della tortura in America Latina. Era venuta in Europa, al Tribunale Russell, per denunciare e testimoniare sulla tortura subita assieme ad altri studenti. Voleva far sapere al mondo che la tortura scientifica e che non c niente di casuale, che qualcosa di ben studiato e messo a punto, perfino con dei test psicologici (la cosa oggi ben nota). Dico molto spesso che esiste una scienza nera che utilizza tutto il sapere umano a scopi distruttivi, a favore dei poteri di diverso tipo, ma non entrer nel merito, per cercare invece di spiegare, nel tempo che ho a disposizione, qualcosa in riferimento al mio mestiere psicoanalitico. Proprio nel periodo in cui conobbi questa studentessa, stavo leggendo il libro Simbiosi e ambiguit dello psicoanalista argentino Jos Bleger (Ed. Paidos 1967, trad. it., Bleger, J. (1972),

Simbiosi e ambiguit, 1994, Ed. Lauretana), nel quale lautore cercava di trovare il legame dellapparato psichico col sociale, e del sociale con lapparato psichico. Dunque fu un caso che, ascoltando una storia di tortura e leggendo contemporaneamente questo libro, io abbia cercato di pensare un modello che mi permettesse di fare fronte ai difficili problemi che mi si ponevano. Un modello che servisse fondamentalmente a capire la nostra dipendenza dal contesto sociale ed anche il perch la tortura provochi fenomeni di mutilazione del pensiero, perdita del sentimento di identit, oltre che della dignit. Per introdurre le idee di J. Bleger applicate alle situazioni estreme, prendo una parte di La realt psichica e le sue circostanze (Amati Sas, 2000):

Due concetti sono portanti in Bleger: uno quello di ambiguit e laltro quello di depositazione. La depositazione nel mondo esterno di un nucleo di indifferenziazione primaria attraverso il cosiddetto legame simbiotico concerne precisamente il problema della realt psichica che qui visualizzata come una realt soggettiva, ma sempre dipendente da un complemento nella realt esterna (persone, istituzioni, ecc.). Lidea dunque di un legame obbligatorio con lambiente, che depositario o portatore degli aspetti pi indifferenziati di s. Il primo depositario un oggetto esterno avente funzione materna, che riceve e contiene questo nucleo di incertezze e angosce primitive del beb e lo elabora (pouvoir de reverie di Bion), attribuendogli senso e significati. Tuttavia, un residuo dellindifferenziazione primaria rimarr sempre in ogni soggetto maturo, ossia ci sar sempre un legame simbiotico di depositazione dellindifferenziazione onnipotentemente obbligatorio e automatico. Quello che si deposita un nucleo ambiguo e lambiguit la sua espressione clinica. Quando ci sono cambiamenti bruschi, sia per movimenti repentini del contesto depositario, sia per crisi nella vita del soggetto (emigrazione, o lutto, per esempio), la mobilitazione dellambiguit che ha perso la sua depositazione pu manifestarsi come incertezza o angosce di diverse tonalit. Nella personalit gi strutturata, la reintroiezione massiccia dellambiguit (per la perdita dei depositari) provoca unangoscia catastrofica o un vissuto di depersonalizzazione che pu esprimersi con panico, obnubilazione, offuscamento, perplessit, oppure, talvolta, perfino con coscienza iperlucida, ossia una comprensione intuitiva della situazione (Winnicott, 1974). Per ci che fondamentale in questo modello dinamico, la premessa che il nucleo ambiguo non pu essere sostenuto dal soggetto stesso. Il nucleo ambiguo sempre portato o sostenuto da un altro, dagli altri e dallambiente, procurando al soggetto

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una complementarit assolutamente necessaria e ineludibile, che comporta sicurezza e gli crea appartenenza (stabilendo un clima affettivo che permette la familiarit con lambiente, oggetti esterni o contesti che lIo ha bisogno di utilizzare come depositari di angosce e incertezze insalvabili). Certi aspetti del nucleo ambiguo sono paragonabili allinconscio originario e rimarranno per sempre sconosciuti. Per bisogna sottolineare lesistenza di unaltra ambiguit, quella che troviamo clinicamente e che pu funzionare come una difesa; essa implica unaccettazione acritica della realt, che per non viene negata o denegata. Bleger fa dellambiguit una posizione preschizoparanoide. La posizione ambigua o agglutinata precede le posizioni kleiniane conflittive classiche (schizoparanoide e depressiva). Le tre posizioni coesistono e si alternano nella loro presentazione. E utile paragonare lambiguit allambivalenza (posizione depressiva), una situazione interna di opposizione e conflitto tra rappresentazioni o affetti contraddittori che si presentano nei confronti di uno stesso oggetto e nello stesso momento; lambivalenza presuppone la possibilit di scelta tra termini opposti (odio-amore, buonocattivo, vero-falso). Nellambiguit, invece, tutto appare possibile e intercambiabile: i termini opposti, contraddittori e potenzialmente conflittuali, non sono ancora precisati, n contrastati. Per questo motivo, lambiguit d ai fenomeni psichici un carattere proteiforme di imprecisione, malleabilit e adattabilit. Nel mondo interno (intrapsichico), lambiguit corrisponde a una posizione di non conflittualit e di non discriminazione tra valori o termini contraddittori (sia negli affetti che nelle fantasie, nei pensieri, o nel comportamento). Nella dinamica della vincolarit, o intersoggettivit, la qualit elastica o oscillatoria (Maldonado) e proteiforme dellambiguit, le permette di funzionare come un tessuto malleabile che riempie gli spazi vincolari. Lambiguit serve a non separare, ossia ad obnubilare o confondere ci che appartiene a un soggetto o ad un altro nel vincolo. Tra pubblico e privato lambiguit pu dissimulare, falsificare, equivocare, adeguare, o conformare. Essa smussa ci che conflittuale, come accade nei gesti o nel linguaggio, con figure di compromesso. Nello spazio trans-soggettivo, la depositazione dellambiguit di ognuno in un depositario comune a tutti produce un senso di appartenenza e sicurezza. A questo livello, quando ci sono situazioni traumatiche,linstallarsi nellambiguit funziona come una difesa maggiore e allo stesso tempo come un meccanismo di adattamento (concetto di Parin). Linevitabile esistenza di legami simbiotici rende ogni soggetto estremamente sensibile a qualsiasi movimento dellansia esistenziale nellambiente immediatamente circostante ed anche in tutte le situazioni sociali di cambiamento. Le non differenziazioni inconsce e le ansie di base possono dare vita ed un continuum che va oltre la mente dellindividuo e che possiamo immaginare come uno spazio trans-soggettivo comune a tutti e condiviso nel quale le tendenze mimetiche consentono a ciascun soggetto di essere parte di una massa, ma anche di adattarsi e di essere passibile di manipolazione ed alienazione.

In seguito al lavoro terapeutico con questi pazienti, ho scritto dei lavori in relazione alla vergogna, alletica professionale, e al fenomeno della trans-soggettivit (citati nelle referenze). Torniamo al nostro tema adesso: cos la tortura? Prima di tutto in essa si perdono tutte le garanzie possibili: la persona portata via, non ha pi chi la difenda legalmente. Spesso non sa dov e nessuno sapr dove trovarla. E poi c un attacco completo al suo nome e a suoi sentimenti di appartenenza. Pensiamo a quelli che diventano numeri, ai loro vestiti, al loro corpo, che anchesso un depositario. Applicando i concetti che ho descritto prima, la persona - e questa sarebbe una prima conclusione - perde funzionamenti, in parte si obnubila e si accomoda alle nuove circostanze. E credo che questo sia il problema pi impressionante della tortura, perch in seguito il torturato pu aver vergogna di tante cose, di aver cantado, come si dice in spagnolo, o di aver avuto comportamenti imposti o attitudini che non voleva avere. Per quello che rimane difficile da accettare il fatto che ci si adeguati a circostanze invivibili senza volerlo. Pensiamo ad Auschwitz, o pensiamo, come esempio, a Guantanamo. Qui con la tortura si cerca di ottenere una regressione allindifferenziazione e in questa maniera ottenere un soggetto che si adegua alle circostanze offerte dal potere torturante, come sappiamo che spesso infatti accade. Tuttavia ladattamento del torturato non completo, lho gi detto prima e lo ripeto. Nel suo intimo pi segreto, possiamo scoprire durante la psicoterapia una resistenza alla situazione traumatica, una vera sfida nella preoccupazione che il paziente ha avuto per qualcun altro della cui dignit e destino si era preoccupato nel corso di tutta la sua prigionia. Questo oggetto da salvare talvolta un figlio o un marito ecc. un interesse per unaltra, o altre persone, che gi esiste nella vita quotidiana, ma che in quelle particolari circostanze interpretabile come continuit della vita psichica e degli ideali etici del soggetto. Qual lo scopo della terapia delle situazioni estreme? La mia premessa terapeutica consciamente assunta che per la ripresa del funzionamento psichico del paziente e per la sua autoliberazione (che sempre molto lenta) si tratta di elaborare una pesante esperienza di alienazione al fine di recuperare il sentimento di essere in divenire. Intendo lalienazione come il cambiamento degli affetti e del pensiero senza che il soggetto se ne accorga, per volont e azione di qualcun altro. La tortura blocca il sentimento di divenire e quello che Aulagnier chiama progetto identificatorio. Per il paziente si tratta di uscire da diversi livelli di un dilemma (un dilemma morale nel quale stato messo da altri intenzionalmente) per riacquistare la propria capacit di discriminazione etica e riappropriarsi della propria capacit di scelta, decisione e integrazione identitaria che gli sono state precluse. Il prigioniero ha sperimentato uno strano sentimento di familiarit con un mondo sinistro e adesso deve rendersi autonomo da unidentit degradata nella quale stato messo dai suoi aguzzini. Unappartenenza e un posto concreto, privo di dignit, dal quale adesso deve uscire simbolicamente con la modesta onnipotenza del pensiero e della parola.

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Insieme al paziente lanalista, nelle sue funzioni di ascolto e sostegno, dovr trovare una strada interpretativa ed un modello teorico utile per avvicinare le parole, per pensare ai vissuti impensati ed impensabili e per riuscire ad elaborare la dinamica dellesperienza estrema. Un lavoro che non pu essere n previsto, n scontato, n formulabile a priori, come pretenderebbe la vittimologia meccanizzata e computerizzata. Non sufficiente per il terapeuta basarsi sulle esperienze, ma avr bisogno di unattenta e allarmata opposizione ad ogni anestesia della sua propria indignazione che potrebbe presentarsi nel campo terapeutico intersoggettivo perch, con il paziente reduce da situazioni estreme (torture, scomparsa, campo di concentramento) diventa evidente che il terapeuta condivide transoggettivamente lo stesso contesto traumatico di una inaffidabile umanit ed ha anche la tendenza ad adattarsi a qualsiasi cosa e a difendersi attraverso lambiguit. Il terrore senza nome, la paura smantellante, quando sono intenzionalmente provocate da altri esseri umani, anche in tempi e spazi lontani, possono portare alla perdita dei significati e del senso, ed al conformismo in chiunque. Come definire questo trauma transpersonale? Forse lo si potrebbe comprendere col concetto di crimini contro lumanit. Non c una definizione giuridica di questi crimini, ma soltanto una specificazione delle situazioni chiamate: schiavit, genocidio .... Ci sarebbe forse da trovare una definizione psicoanalitica per questo genere di crimini dove non ci sono n tab, n comandamenti Noi psicanalisti cerchiamo nei traumi del passato inconscio del paziente il precedente determinante dei traumi attuali. Nei traumi dorigine sociale questa regola diventa relativa perch i traumi estremi di origine sociale non sono interpretabili come ripetizione di traumi personali precedenti, giacch non c niente nellesperienza singolare di vita del paziente che possa permettere di simbolizzare la loro natura sociale. Non posso andare oltre; vorrei adesso introdurre lidea di transoggettivit. I traumi sociali organizzati non sono diretti soltanto alla persona singola traumatizzata, ma a tutto linsieme sociale. Quando c tortura, lintenzione quella di provocare terrore in tutto un gruppo, e questo un punto che non possiamo dimenticare quando affrontiamo questi temi. Ci sono due cose che devo dire, anche se in fretta. Laltra teorizzazione psicoanalitica utile per il nostro tema di oggi in riferimento alla soggettivit. Altri colleghi argentini (Puget e Berenstein) considerano la soggettivit come avente tre spazi: lintrasoggettivo, ossia la relazione tra lIo e i suoi oggetti interni; lintersoggettivo, ossia il legame tra il soggetto e unaltro diverso da s; ed il transoggettivo, il legame tra il soggetto e linsieme sociale o i depositari sociali condivisi (le leggi, lo

Stato, ecc.). Lesempio pi chiaro in riferimento alla transoggettivit diventato l11 settembre. In quelloccasione, attraverso i mezzi di comunicazione abbiamo tutti percepito per qualche momento la perdita del contesto comune. Langoscioso disagio provocato da quellevento era nello spazio transoggettivo della soggettivit di ognuno e di tutti. Infatti le perturbazioni provocate nei depositari comuni cambiano o alterano la soggettivit di ognuno. Volevo ripetere che nella terapia dei sopravvissuti si possono trovare chiaramente due meccanismi di sopravvivenza: ladattamento a qualsiasi cosa e quello che ho chiamato loggetto da salvare. Diciamo che nel mondo intimo - da intendersi sia come qualcosa di segreto, che come qualcosa di rimosso - possiamo trovare la rappresentazione mentale di una relazione che ha continuato ad esistere nella mente durante tutto il periodo della prigionia, come ad esempio la preoccupazione per un marito, un figlio ecc., anche se morto, non importa. Comunque, un rapporto di fiducia, un rapporto non alienante. Da questo punto di vista loggetto da salvare una scoperta interpretativa nellevoluzione del processo terapeutico. Per esempio, una paziente diceva: non volevo che quelli l governassero il mondo in cui doveva vivere mia figlia, e durante i maltrattamenti pensava che doveva uscire per raccontare tutto. Unaltra paziente, la quale stata parecchio tempo in un campo di concentramento, diceva molto spesso: meno male che mio marito (che era stato ammazzato proprio nel momento in cui lei fu presa) non ha sofferto queste cose che io ho conosciuto. Interpreto le parole di queste due pazienti come la sfida che il prigioniero pu porre alla situazione alienante: salvando nel suo mondo interno la dignit di un altro, egli sfida il mondo perverso nel quale si trova. Ci sarebbe ancora molto da dire, per mi devo fermare qui.

Bibliografia Amati Sas, S.: - 1977, Qualche riflessione sulla tortura per introdurre una discussione psicoanalitica, Rivista di Psicoanalisi, 23, 3. - 1985, Megamuertos: unidad de medida o metfora? , Revista de Psicoanlisis, Buenos Aires, 42, 1282-1372 (trad. it. Perch accettiamo linaccettabile, Sapere, 51, 10, 1985). - 1989a, Rcuprer la honte, in J. Puget, R. Kes et al., 1990 Violence dEtat et Psychanalyse, Dunod, Paris Paris. - 1994, Etica e Trans-soggettivit, Rivista di Psicoanalisi, XL, 4. - 2004, La violenza sociale traumatica: una sfida alla nostra adattabilit inconscia, in: Ferenczi oggi, F. Borgogno editore, Bollati Boringhieri.

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Lesilio della memoria. Violenza, trauma e tortura

Intervento di Roberto Beneduce

Le esperienze di Silvia Amati sono ricche di suggestioni e mentre Lei parlava, cercavo di raccogliere nella memoria esperienze sia di ricerca, ma soprattutto esperienze cliniche e, alla fine, concludevo per limpossibilit di ricondurre queste esperienze ad un comune quadro, una comune cornice. Quindi importante riconoscere sin da subito come, al di l delle definizioni che cercano di mettere daccordo tutti, la tortura, la violenza, sembrano costituire pratiche fatte per disarcionarci dai nostri modelli, per mandare in frantumi le formule dal rassicurante sapore universalista. La definizione della tortura fa di per s problema. Credo che la definizione di tortura, anche quella che aveva letto prima Lorenzo, , come sin troppo facilmente riconosciuto, largamente tributaria dellidea che la sovranit, il potere sulla vita, e sulla morte siano questioni degli stati nazionali. Quando questo presupposto non c, come spesso accade, anche la definizione ordinaria degli organismi internazionali di tortura si disfa. Non si perde quello che probabilmente il nucleo roccioso della tortura, ossia la violenza, lesercizio del potere assoluto, del poter decidere della vita e della morte dellAltro, ma si disfa lidea di tortura che faticosamente gli organismi internazionali propongono per cercare di trovare un compromesso fra i diversi stati (gi di compromesso si tratta, sebbene questa espressione sia, al cospetto di fatti come la tortura, di per s intollerabile). Abbiamo visto nel corso di questi anni imporsi al dibattito situazioni quanto mai eterogenee. Potremmo per analogia ricordare quanto anche la definizione di genocidio abbia diviso gli esperti di diritto internazionale: sembra quasi paradossale, eppure non cos difficile comprendere le difficolt nel trovare un terreno comune di principi e definizioni, laddove si ammetta che la preoccupazione talvolta meno quella di proteggere le vittime (spesso solo la loro memoria che pu essere protetta) quanto piuttosto quella delluso attuale di quelle stesse definizioni, un uso sociale che pu persino comprendere lobiettivo di salvaguardare dal rischio di accuse e condanne coloro che hanno perpetrato atti di violenza disumana. Paradossale e insieme fastidioso dover ammettere che la definizione storica di fatti cos gravi, di eventi cos intollerabili, sembra avere a che fare pi con il presente e il futuro, cio con gli scopi e gli interessi (dei sopravvissuti o dei perpetratori, secondo i casi) che con la vita e la morte delle vittime. Parto da una serie di situazioni che forse, pi delle definizioni e delle cifre, ci possono avvicinare ai temi forti di questo incontro. In questo senso far tesoro pi delle voci e delle testimonianze raccolte in questi anni in vari paesi, o presso il Centro Frantz Fanon di Torino, che non delle considerazioni teoriche, pur decisive, di quellambito di studi che definiamo antropologia della violenza, e che ha visto aumentare contributi

e ricerche dopo una lunga fase di latenza, ossia di silenzio su questo tema da parte della quasi totalit dei ricercatori (questo il rimprovero che Scheper-Hughes, ad esempio, muoveva qualche anno fa contro Geertz). Mentre Silvia Amati parlava, ricordavo un paziente sudamericano incontrato a Torino, ormai quasi 15 anni fa, il quale si era rivolto a me in una circostanza, di per s, molto particolare. La sua domanda di aiuto psicologico era sopravvenuta nel momento in cui ci eravamo incontrati per caso: entrambi ci eravamo trovati, insieme ad altri, in un ospedale cittadino a condividere un tempo di attesa dolorosa, perch una ragazza era stata vittima di un incidente automobilistico ed era in coma. Lui sapeva che io seguivo quella sua giovane amica come terapeuta, e mentre trascorrevo quelle ore tese insieme al piccolo gruppo di connazionali della vittima lui mi chiese, in disparte, se poteva rivolgersi a me per parlarmi di alcuni problemi. Credo che gi la circostanza di quella richiesta sia molto eloquente, il fatto cio che di fronte a un evento di morte, di provvisoriet sopraggiunta allimprovviso, di fronte al fatto che una ragazza giovanissima stesse morendo per un banalissimo incidente automobilistico, questuomo chiedesse un aiuto per un problema relativo alla tortura occorsa 15 anni prima, mentre nel corso di questi anni non aveva mai sentito il bisogno di una psicoterapia. Ecco il primo elemento, tutto psicologico che voglio sottolineare, anche per riconoscere la centralit delle osservazioni di Silvia Amati, cio del fatto che non si possa immaginare mai concluso il lavoro sulle esperienze traumatiche. Dopo 15 anni ricompare, in questa vicenda, lesigenza di ripensare ad una violenza lontana, e ci a partire dallirruzione, sulla scena della propria esistenza, della notizia relativa allagonia di unamica, una notizia che di colpo squarcia i compromessi con la propria memoria, rimette al centro il dolore di un corpo ferito, della morte imminente, della completa passivit di quelle membra. In altri contesti mi sono misurato con un aspetto vicino, sebbene di segno diverso, in particolare con quella che potrei definire limpossibilit di trovare quadri temporali entro i quali organizzare le proprie esperienze, e pi in generale dentro i quali strutturare un senso per eventi che non ne posseggono alcuno, o promuovere unopportunit di rielaborazione collettiva. Lassenza di questi quadri temporali, nella mia esperienza, costituisce oggi la regola, non leccezione. Sono infatti prevalenti i contesti in cui la violenza non pi quella organizzata dello Stato, dotata di un chiaro significato politico, attribuibile ad attori dotati di motivazioni riconoscibili per quanto orribili; non pi quella della tortura nei distretti di Polizia o nei campi segreti - quelle di cui parlava Frantz Fanon nellAlgeria colonizzata, ad esempio, o quella che abbiamo visto nelle dittature sudamericane degli anni

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Settanta e Ottanta -, piuttosto una violenza sorda, che assume un profilo ancora pi cupo al cui interno la tortura non che lultimo passo di un progetto distruttivo generalizzato, un progetto di morte (Mbembe parla di necropolitics), che quasi pi non permette di distinguere, nel caos che lo accompagna, nellassenza di un Soggetto o di una Strategia che possano essere individuati, nemici o alleati. Tutti diventano potenzialmente nemici di tutti. In simili situazioni lesercizio della violenza comporta profonde trasformazioni psichiche (Taussig), e siamo ricondotti ad una prima domanda: che cosa significa adattamento psicologico in tali contesti, che cosa significa sopravvivere, resistere grazie a quelle mitiche forze interiori che gli psicologi, prendendo a prestito il termine dalla meccanica dei corpi, chiamano resilienza? Che cosa significa, in altre parole, adattarsi e continuare a vivere in questi contesti di violenze macabre e di atrocit? Mi ponevo questa domanda quando qualche mese fa un amico che ha lavorato in un gruppo di ricerca da me coordinato nella Repubblica Democratica del Congo, mi ha inviato il suo periodico rapporto. Nei suoi scritti mi racconta quello che succede, minvia con e-mail delle foto atroci, e poi mi dice: qui tutto bene, c un discreto segno di stabilit, accompagnando il suo laconico commento con dati dettagliati. Questo tono rassicurante, con il quale Paul mi sollecita a ritornare in Congo e a lavorare come abbiamo fatto sino allestate del 2005, inquietante, perch i dati che mi invia, le immagini che mi propone con le sue foto, sono raccapriccianti. Qualche mese fa Paul mi ha inviato una foto tratta dal suo matrimonio, con la didascalia seguente: luomo al centro, con la cravatta, stato ucciso barbaramente nella sua casa ieri mattina, che Dio accolga la sua anima. Ecco allora che il primo problema sul quale riflettere che ladattamento, che dobbiamo pure ammettere necessario, senza eccezioni, in simili contesti, gi il sintomo di una profonda patologia, individuale e sociale, un sintomo doloroso che riflette specularmente il macabro spettacolo di quello che Bourgois chiama il continuum di violenza. In Paesi come la Repubblica Democratica del Congo, gli eccidi di massa e le violenze non sono pi privilegio degli eserciti, o di corpi separati e milizie al sevizio di questo o quel gruppo di potere, esse ormai sono diffuse, strumento di morte democraticamente distribuito, espressione di un dispotismo decentrato (per riprendere, sebbene in altro senso, lespressione di Mandami): si pu cos impunemente devastare un villaggio, violentare le donne, amputare braccia e umiliare corpi, incendiare abitazioni senza rischiare quasi nulla, perch questo diventato, da molti anni in quel Paese ed in altre aree limitrofe, un fatto comune: lesercizio quotidiano del potere di morte sullaltro. A questo comportamento partecipano ormai indiscriminatamente tutti: milizie come le Force de Rsistance Patriotique de lIturi (FRPI), il Front de Nationalistes Intgrationnistes (FNI), lUnion des Patriots Congolais (UPC), ma anche i soldati regolari delle FARDC (Forces Armes de la Rpublique Dmocratique du Congo). Gli acronimi ormai non sono che una sintesi di morte e di arbitrio: mai la tanatopolitica ha espresso capacit cos efficaci nel rivestire atti brutali, massacri inutili, efficaci strategie del

terrore, di sigle e motivi pseudo-politici. Dei messaggi di Paul uno mi aveva molto colpito. una foto che ben metaforizza quella sensazione di violenza generalizzata evocata prima dalle parole di Silvia Amati. Un uomo esibisce al fotografo il suo piede amputato. Ce lha nella mano, lo mostra, si lascia fotografare, il piede come un oggetto, ormai gi separato, e la foto ci mostra un oggetto la vittima con una parte del suo corpo resa oggetto di grado zero. unimmagine raccapricciante, e allantropologo che lavora in quelle aree impossibile non ricordare le immagini del Congo leopoldino, durante lepoca coloniale belga, quando lamputazione di mani e piedi era un fatto ricorrente, per punire coloro che provavano a fuggire dalle foreste, dai luoghi di raccolta della gomma: le foto di un secolo fa in nulla si discostano dallesercizio attuale della stessa disumana violenza. Anche in quel caso le foto del 1904 mostrano uomini e donne, ragazze, senza mani e senza piedi, legati in catene, frustrati o che mostrano, con identica espressione di stupore, di umanit siderata, questo o quellarto amputato. Abbiamo dunque da fare i conti con almeno due ordini di discorso. La questione della la tortura, come dato schiacciante con il quale continuare a fare i conti, come problema antropologico, politico e giuridico di irrisolta drammaticit: il monopolio della violenza da parte degli Stati moderni, non esclusi quelli che si definiscono democratici (ci che accresce la misura di questa perversione). Dallaltro la tortura come segmento di un dispositivo di violenza generalizzata, in grado di applicarsi con smisurata efficacia contro i pi deboli, anzi soprattutto contro di essi ( noto che milizie ed eserciti allo sbando si accaniscono con la popolazione civile, contro le donne e i bambini assai pi di quanto facciano con il nemico). Qui la tortura e la violenza simpongono come un dramma di gravit persino maggiore: in questi casi la tecnica della morte rimane lunico frammento di razionalit visibile, dietro il quale solo ci rimane il dato, gi evocato, di una progressiva e profonda trasformazione psichica degli individui e delle collettivit, di una smisurata sofferenza sociale, silente e spesso dimenticata. Il sospetto e il silenzio diventano allora il segno ulteriore di una solitudine radicale, di una diffidenza che separa gli individui e corrompe i legami, che avvelena e uccide la comunit nel suo insieme, come ha osservato Linda Green in Guatemala. Nei contesti ai quali sto pensando la tortura non dunque un dato isolato, non un evento eccezionale. E la dimensione quotidiana che si abbatte contro inermi prigionieri, contro detenuti, contro civili. Prossimi alla soglia dellimpensabile, pure dobbiamo continuare a interrogare le radici di tutto questo orrore: farlo significa resistere alla paralisi del pensiero, obiettivo indiretto della violenza e del terrore, ma farlo significa anche restare accanto alle vittime, al loro dolore, non dimenticarle. Come vedete sto cercando di spostare il discorso dal solo ambito della tortura, dove si ha comunque la sensazione di trovare un significato e persino un certo accordo nelle definizioni, a un ambito pi inquietante, meno circoscritto intorno alle figure di criminali o responsabili, un ambito di violenza dove la sua banalit, il suo decentramento, spaventano forse persino pi

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della violenza stessa e del quale, non a caso, si parla poco. In Palestina c da tempo un dibattito, una irrisolta conflittualit proprio riguardo a che cosa la tortura. Perch? Perch se i fondi internazionali, ancorch miseri, permettono comunque di sostenere programmi di riabilitazione, ci possibile a condizione che si faccia uso del termine tortura in accordo alle definizioni internazionali. Ora molti degli operatori e delle vittime di violenza vogliono far rientrare in questa definizione quello che non , secondo le definizioni convenzionali, tortura. Perch tortura non , ad esempio, ledificio abbattuto, come ritorsione per il fatto che nella mia famiglia c un attentatore. Mentre invece, per un Palestinese, questo tortura. Perch tortura non impedirmi di raggiungere la casa di un amico o di un familiare tenendomi bloccato a un check-point per ore, secondo una precisa e consapevole strategie dellimprevedibilit, mentre invece, per un palestinese che ogni girono si confronta con questa perversa forma di violenza, lo . I Palestinesi non vogliono delimitare la nozione di tortura a quelle definizioni che le convenzioni internazionali propongono. Siamo tutti stati torturati. Questo mi dicevano i Palestinesi di Ramallah, quando facevo formazione. Tutti siamo stati torturati. E non si tratta di una mera provocazione linguistica. E un modo per far esplodere le categorie e gli ordini che noi proviamo ad utilizzare per mettere in qualche modo pace e riconciliare. Loro dicono: no, non possibile. Secondo le definizioni delle Nazioni Unite, non tortura la continua sottrazione di risorse, come lacqua. Eppure per un palestinese il fatto che le sorgenti di acqua siano state espropriate un atto di tortura materiale, psichica e simbolica come lo fu labbattimento dei trentamila ulivi da parte delle ruspe israeliane. Qui stiamo esplorando le zone dombra che le nostre categorie, le nostre definizioni, lasciano come irrisolti problemi. E si tratta di territori impervi perch non riusciamo nemmeno pi ad articolare, con quel minimo di chiarezza che lepistemologia delle scienze umane e sociali imporrebbe, le differenze fra ruoli, motivazioni, strategie, responsabilit. Solo ci rimane da penetrare in uno spazio di cupe ambiguit, dove rischia di diventare difficile persino la risposta a domande come Chi il persecutore?, chi il perpetratore?, chi la vittima? quando le vittime sembrano essere ovunque, persino fra i primi. Voglio ritornare brevemente al problema delle trasformazioni psichiche collettive prodotte dal terrore. Queste trasformazioni possono generare anche nelle vittime meccanismi di violenza difficili da riconoscere, e ancor pi difficili da riconoscere quando essi partecipano alla riproduzione della violenza. Secondo non pochi autori le attuali violenze descritte nei paesi che hanno conosciuto violenze come quelle della colonizzazione possono essere interpretate come una espressione particolare di questo meccanismo di ripetizione, vero e proprio demone della memoria che riproduce lontane atrocit le cui tracce sono profondamente impresse nellinconscio, nellimmaginario collettivo, nella transoggettivit, nelle istituzioni. Non necessario pensare solo a violenze lontane. Nella Palestina di oggi, la violenza domestica degli uomini contro le donne, contro i bambini, la violenza

privata, cresciuta in modo spaventoso. Lo psicologo, lantropologo, il sociologo fanno poca fatica a riconoscere come questa violenza non che il riflesso, la proiezione e lespressione della violenza subita nellimpotenza di una Storia che non sembra lasciare vie duscita, di una condizione che non ha modo di dirsi altrimenti. Lesercizio della violenza, lesercizio della tortura, sono tecniche che, oltre a deumanizzare lAltro - questa una delle caratteristiche fondamentali delle tecniche di tortura - lo pongono in un regime di desincronizzazione, di asincronicit. un concetto proposto da alcuni autori che mi sembra importante esaminare, anche per capire che cosa significa leffetto di lunga durata di queste violenze, di queste torture, negli individui e nei gruppi. La vittima non soltanto deumanizzata, non soltanto schiacciata in una condizione di oggetto, una condizione che pu essere rovesciata solo ricorrendo ad atti estremi: ai tempi della schiavit la sola soluzione era quella del suicidio, dellomicidio o dellinfanticidio. Ricordate probabilmente, se avete letto il bellissimo romanzo di Tony Morrison, come la figura dellinfanticidio nellepoca della schiavit sia stata riletta dagli storici proprio nei termini di un atto di rivolta contro il padrone, contro la sua illimitata utilizzazione del corpo della schiava, persino del suo potere riproduttivo. Soluzioni estreme, folli o perverse, probabilmente, ma quello che minteressa qui realizzare ora meno il tipo di reazioni che la violenza produce e piuttosto leffetto di desincronizzazione che le atrocit e le torture possono generare. Quello che mi capita di osservare pu essere descritto infatti proprio come una frattura del registro temporale delle persone che hanno sperimentato violenze di questo genere, una decomposizione del tempo dialogico: la vittima della violenza non governa pi il tempo della reciprocit, dello sguardo, dellattesa; le vertebre fratturate della sua memoria lo spingono allindietro, gli impediscono di esserci, gli rendono difficile la presa sul presente. Sta qui, in questa impotenza della capacit cronodetica, una delle sfide pi drammatiche che deve affrontare la vittima della tortura. Foucault diceva che la psicanalisi si trova in qualche modo imbarazzata al cospetto della schizofrenia (la psicosi per eccellenza) perch l non c rimozione, non c nulla da scavare o da esplorare. Tutto gettato contro, sin troppo esibito, e la psicoanalisi ha dovuto lavorare a lungo per rimettere un qualche ordine nelle sue strategie dellascolto e della parola di fronte allirrompere di fantasmi che travolgono le distanze, le regole, la regia del silenzio e delle libere associazioni. Senza pi ancoraggio alle cose, le parole possono da sole contenere tutto lorrore dellesperienza, la sua minaccia, e generare infiniti clivaggi nella coscienza. Incontriamo qualcosa di simile quando guardiamo alle conseguenze psichiche delle violenze: l dove cio non c un evento traumatico isolato da ricondurre alla coscienza, come nel paziente nevrotico, un evento da riportare alla luce, quanto piuttosto una massa di sensazioni, immagini, suoni, perdite che hanno abolito i confini fra lIndividuo e il mondo, e generato quella che si potrebbe definire, propriamente parlando, una

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apocalisse culturale e psicopatologica insieme. La soppressione della sintassi temporale e la dissoluzione dei confini sono il dramma psicologico delle vittime di atrocit di massa e della tortura: testimoni sopravvissuti alla loro stessa memoria, si potrebbe dire. Molte vittime di violenze talvolta chiedono, nel corso dei colloqui, se possono continuare a raccontare le loro esperienze, se possono narrare di fatti particolari, consapevoli dellimpatto che gi il loro solo racconto pu avere su chi ascolta. Quelle parole e quelle immagini come se avessero mantenuto intatto, anche a distanza di anni, il potere di sconvolgere, di siderare. Questo un altro degli esempi di quelleffetto di rottura temporale che questo tipo di violenze produce. Sulla difficolt di elaborare questi eventi dir poi, pi avanti, qualcosa rispetto ad una dimensione non meno imbarazzante per le nostre psicoterapie. Prima Silvia Amati diceva: le terapie brevi non possono essere efficaci, non possono funzionare. Lasciano quantomeno perplessi, e sono anchio molto scettico relativamente alla possibilit che una terapia breve possa risolvere danni di questo tipo. Il problema mi sembra per essere meno quello della reale o fittizia efficacia di tali strategie e piuttosto il trattamento della memoria che esse presuppongono. Prima di riflettere su questo aspetto, vorrei rapidamente menzionare un altro problema: quello relativo alla confusione fra vittima e perpetratore in contesti di violenza cronica, quelli ad esempio dove si moltiplicano i bambini soldato, bambini che diventano responsabili di atrocit non minori di quelle degli adulti. Come considerare questi bambini e questi adolescenti che agiscono violenze, che stuprano o amputano: sono perpetratori o sono vittime? Una donna anziana di ottantanni mi raccontava che era stata stuprata da quattro adolescenti, alcuni non pi grandi di 13/14 anni. E come trattare dopo la loro eventuale sofferenza? Quale collocazione morale dare dei loro comportamenti? Questo un problema non solo clinico, sin troppo ovvio, ma della collettivit. Ricordo, molto rapidamente, il fastidioso dibattito che ha accompagnato in alcuni paesi gli interventi di riabilitazione per i bambini soldati in ragione di alcuni paradossi emersi proprio nel corso di interventi di riabilitazione. In Congo una vera e propria rivolta si prodotta quando, in seguito a uno dei tanti programmi di disarmo e riabilitazione di bambini soldato, si donava a questi ultimi, in cambio del ritorno alla vita civile, una bicicletta e un contributo economico. Attori di violenza, questi adolescenti ora si aveva urgenza di reintegrarli, ma lazione aveva il colore sinistro e intollerabile di un premio concesso a chi aveva violentato, incendiato, ucciso, trascurando di considerare quello che ne era stato delle vittime, di coloro la cui voce nessuno sembrava aver voglia di ascoltare. Stiamo ragionando non pi soltanto intorno alla coppia torturatore/vittima, o della tecnica della tortura, ma di un ulteriore problema: leffetto psichico collettivo dellimpunit, che il problema, fra gli altri, pi difficile da gestire. Uno dei drammi delle definizioni delle convenzioni la loro incapacit a rispondere al problema dellimpunit. E la relazione tra impunit e dramma psichico di rado esaminata. Che cosa significa

questo? Significa che una vittima di tortura continua a soffrire anche quando coloro che hanno torturato e ucciso rimangono impuniti. Questo uno dei problemi tipici delle societ dopo la fine dei conflitti: dove collocare il responsabile della violenza? Dove situarlo? Che cosa farsene? Il dibattito ha gi detto molto in alcuni Paesi dellAmerica del sud, ma poco quando le violenze diventano di massa come in Ruanda o come in Congo. L ci sono i militari, ci sono le milizie, ci sono gli squadroni della morte, ma quando sono centinaia di migliaia i perpetratori di violenza, il problema dellimpunit diventa un incubo collettivo. Chiunque pu essere stato attore di violenze, di torture, di amputazioni, di stupri. Il caso del Ruanda ben noto. I tribunali di riconciliazione che non riescono a riconciliare un altro caso ben noto. Quello che si configura in queste condizioni il rischio di impasse giuridica, ma soprattutto psicologica. Lo stupro non soltanto quello della vittima, lanestesia non soltanto quella del testimone di violenza, ma quella delle collettivit che hanno spesso come unica via duscita una qualche forma di adattamento che possiamo riconoscere francamente patologico. Secondo problema. Quando le atrocit diventano ordinarie, che cosa si produce nella collettivit, quali effetti di lunga durata si determinano? Lambivalenza (o lambiguit) non solo un concetto di interesse psicologico o psicanalitico: un problema di massa, un problema che deborda ampiamente dal contesto terapeutico. il problema della collettivit, delle sue autorappresentazioni, la contraddizione che rompe continuamente gli argini che si vuole dare a questi concetti. In un film che stato girato un paio di anni fa ad Abidjan da unetnologa e cineasta, Eliane de Latour, si vede come nella vita del ghetto di questa metropoli africana tutti partecipano in modo crescente alla logica della sopravvivenza, e coloro che sono marginali, i giovani, possono esercitarsi allesercizio della violenza contro i pi deboli, contro le donne, non per questo diventando necessariamente cattivi. Persino agli occhi delle vittime essi hanno ragioni da difendere. Il film ha sollevato un dibattito feroce perch le femministe a Parigi avevano rifiutato lidea che la vittima di stupro potesse poi innamorarsi di uno dei membri del gruppo della banda che laveva violentata. Non tolleravano questa idea. Ma qui siamo in un contesto - Abidjan non certo la prigione della tortura in America latina - nel quale lambivalenza non costituisce pi uneccezione, ormai norma. Terzo problema. Abbiamo detto che cosa limpunit produce nei rapporti sociali e qual lesito delle memorie traumatiche. Come trattare queste memorie ferite, queste atrocit? Certo non si pu proporre, qualcuno diceva nei Balcani, una psicoanalisi dellintera popolazione. Che cosa fare? Ecco, un interrogativo che mi ossessiona dal 1993, da quando una paziente mi chiese, in modo esplicito e diretto: dottore, lei mi pu aiutare a dimenticare?. un frase che dal 1993 continua ad intrigarmi, perch noi, gli esperti occidentali dello psichismo, siamo poco propensi ad aiutare a dimenticare, ed ascoltiamo con sospetto tali richieste: che ci appaiono piuttosto un ostacolo alla cura. Una delle caratteristiche che pi ricorrono delle vicende delle vittime

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di tortura che ho conosciuto a Torino proprio la ricerca di strategie amnesiche, realizzate spesso spontaneamente. Queste strategie individuali sono da un lato in contrasto con il bisogno di una memoria collettiva, di una coscienza storica che non vuole dimenticare, che non vuole lasciare impuniti i responsabili delle violenze, e dallaltro paradossalmente in sintonia con quanti invece pretendono un oblio conciliatorio, in nome di una comunit che solo in questo modo potrebbe sopravvivere a se stessa. Pongo il problema senza la pretesa di darne qui una soluzione: il solo scopo della sua evocazione mostrare come la memoria delle violenze, la memoria traumatica, sia costitutivamente dilemmatica. Come nel romanzo di Toni Morrison, di queste memorie non si sa che cosa fare, se dimenticarle o riprodurle, se lasciarle andare o farne memoriali. Si presi come in un enigma (sta forse qui il senso dellespressione il demone della memoria), sospesi nellalternativa opprimente e infelice di storie che non si vorrebbe ricordare e tramandare, ma anche nella consapevolezza che quelle storie non si possono tralasciare. In questo tempo incerto, zombificato, il S delle vittime, ma si potrebbe dire lo stesso dellintera societ, come dispossessato, incapace tanto di dimenticare quanto di ricordare. Le sole terapie efficaci paiono essere, per quanto questo suoni singolare, quelle che provengono dal discorso religioso delle chiese pentecostali, che non a caso accolgono molte di queste vittime, promettendo loro la salvezza e la guarigione a condizione di dimenticare tutto, di rompere con il passato ( questa la frase che campeggia in molte delle chiese dei Born Again). Un paziente di trentanni, originario del Congo-Brazzaville, per molti incontri non parler mai delle sue esperienze traumatiche, fino a quando si porr il problema dellincontro con la commissione che dovr valutare la sua richiesta di asilo. in quel momento che, per la prima volta, il paziente racconta il seguente episodio. Il fratello gemello stato ucciso in sua presenza - anzi lui stato obbligato ad assistere a questo assassinio atroce: stato infilato in un pneumatico di gomma e poi gli hanno dato fuoco. La scelta di chi dovesse morire era motivata unicamente dal fatto

che il fratello gemello era nato un istante prima, e avendo vissuto un po di pi, era stato scelto come quello destinato a morire Unaltra donna proveniente dallUganda, aveva subito otto violenze in due giorni, lultima delle quali prodottasi quando aveva trovato rifugio in una missione. Unaltra donna, da Kinshasa, arrivata in Italia con il pavimento dellorbita fracassato, locchio quasi espulso e, ovviamente, una storia di violenza sessuale. Tutte e tre queste persone hanno rappresentato per me, rappresentano per me, un enigma nella loro capacit di recupero, in tutti e tre i casi mediata dal ricorso a quella che io definisco come una strategia amnesica e anestetica di gruppo: quale quella che oggi si persegue, come ho detto, in non poche chiese pentecostali. Questo per me rimane un rompicapo. Ho visto molte di queste donne ricominciare a vivere unesistenza normale nel giro di pochi mesi, proprio a partire dalla frequentazione di questi luoghi di preghiera, e questuomo riprendere le proprie energie, trovare un lavoro, ristabilire rapporti dal momento in cui ha cominciato a partecipare alle attivit di una chiesa africana indipendente, sempre aggiungendo, alla fine degli incontri: Ora non penso pi a quello che mi accaduto, sto meglio. I centri e le comunit di accoglienza dove risiedevano questi pazienti erano sbalordite perch queste donne non erano pi le vittime di qualche mese prima, vittime secondo i canoni delle nostre rappresentazioni. Il fatto di mostrare un rinnovato benessere dopo quegli eventi, ricorrendo ad una retorica che cancella ogni evento passato, interroga due volte i nostri modelli di psichismo e le nostre politiche della memoria: perch queste persone hanno non solo scelto loblio delle esperienze traumatiche di cui erano state vittime, ma spesso anche delle famiglie, del proprio congiunto, o addirittura dei figli rimasti nel paese dorigine. Come una cesura, una chirurgia della memoria, che fa problema per pi duna ragione. Si tratta di un dilemma morale, non solo tecnico e non solo psicoterapeutico, sul quale le collettivit sono naturalmente chiamate a riflettere, a interrogarsi.

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La tortura come male minore

Intervento di Roberto Escobar

Per quel che mi riguarda, vorrei fare o meglio vorrei continuare a fare quello che in linguaggio cinematografico si chiama controcampo. Dico continuare perch un controcampo stato appunto iniziato da Beneduce. Siamo partiti tenendo la macchina da presa, se posso usare questa metafora, addosso alla vittima della tortura, cercando di capire che cosa accade nella sua anima, nella sua psiche. Ho anche molto apprezzato quel che ha detto Amati Sas. Per quanto utilizzi strumenti conoscitivi diversi dai miei, mi riesce facile tradurre le sue parole in un discorso che mi familiare, cio in un discorso filosofico politico. Tornando a Beneduce, pi di una volta la sua analisi ha compiuto il controcampo cui ho accennato. Ossia, pi duna volta ha spostato il suo interesse, e il suo occhio, dal torturato al torturatore. Ebbene, vorrei proseguire proprio su questa strada. Il controcampo, dunque, il movimento con cui la macchina da presa capovolge il proprio sguardo. In sostanza, il suo occhio mostra al pubblico laltro lato della scena, fino a quel momento tenuto nascosto. Questo capovolgimento unottima metafora del senso profondo dogni filosofare: non c filosofare se non c capovolgimento, se non c stupore e ribaltamento, se non c una riemersione di domande tenute nascoste. E io credo che una domanda sempre venga tenuta nascosta, quando si parla di tortura. il lato del torturato, che di solito si vuole illuminare. Ma la domanda che, dal punto di vista filosofico e politico a me interessa, quel dellaltro lato, ossia del lato del torturatore. La si pu esprime molto semplicemente, questa domanda: com possibile che un uomo, non uno psicopatico, un uomo come noi, si lasci convincere a usare violenza, a incrudelire ferocemente su un altro uomo? Oppure anche: com possibile che una moltitudine di uomini normali ossia non diversi da noi, che ne parliamo consenta o comunque accetti che altri compiano questi atti? Da questa domanda e da questo controcampo qualche anno fa ho tratto un libro, intitolato appunto Il silenzio dei persecutori. Le vittime, come certo tutti sappiamo, sono ridotte al silenzio, esteriore ed interiore, ma la mia opinione che il silenzio delle vittime abbia come causa, come presupposto necessario, il silenzio dei persecutori o, se volete, degli spettatori. In Massa e potere il grande Elias Canetti d un ritratto spietato del moderato, di chi dice ogni mattina apre il giornale, legge cose terribili e crudeli, e si sazia della violenza attuata per interposta persona, senza dolore ne senso di responsabilit. Noi possiamo aggiungere che oggi lo spettatore, ossia chi accende il televisore, che ogni giorno si sazia di violenza e terrore. Poich le vittime sono altri, lontani fisicamente e moralmente, lo spettatore si convince di esser buono, e il suo senso di responsabilit si placa, come sempre accade ai buoni.

La nostra domanda qui deve essere: come si pu accettare di esser torturatori o di consentire che altri siano torturatori? Certo, possiamo ricordare a questo proposito lesperimento famoso di Milgram, oppure un altro, meno famoso ma addirittura pi sorprendente, quello di Zimbardo. Nel 1971, lo psicologo sociale Philip Zimbardo raduna un po di volontari, e li divide nei due ruoli contrapposti e complementari di guardie e prigionieri. Poi dice loro che stanno per partecipare a un esperimento scientifico. Non aggiunge molto altro. Solo, fa vestire una met da guardie e laltra met da prigionieri. Lesperimento dovrebbe durare 15 giorni: dopo 5 o 6 giorni, lo devono interrompere. Le guardie incrudeliscono tanto sui prigionieri, che procedere sarebbe altamente rischioso, oltre che immorale. Erano tutti normali, i volontari di Zimbardo. Come potuto accadere? La prima risposta ve la do cos, banale e terribile, come ce la suggerisce un terribile autore di filosofia politica, Adolf Hitler. La si legge appunto nel Mein Kampf, libro di cui vi sconsiglio la lettura, se cercate buona letteratura, ma che vi consiglio di studiare se volete capire quel che dei rapporti politici ben si pu chiamare umano, orridamente umano. Per due anni ai miei studenti ho tenuto un corso dedicato alla lettura e al commento del Mein Kampf (e facendo un parallelo con alcuni testi elaborati da ambienti della Lega Nord). Nel suo libro, Hitler si pone questa domanda: possibile, si pu combattere con la spada il nemico politico? E quando dice: combattere con la spada, intende dire: perseguitare, uccidere, sterminare. La risposta pressappoco: non si pu, se non si fa qualcosa. In tedesco quel: si pu, suona kann man, che in inglese si potrebbe tradurre can you, e in italiano si in grado, possibile, siamo capaci di. Hitler si risponde che non si pu, che non si riesce. Infatti, argomenta, se obbligate i vostri seguaci a sterminare e uccidere, strangolare, stuprare il nemico, capita certo che questi, soprattutto i migliori fra loro, provino compassione. A quel punto, molti vi abbandoneranno e passeranno dalla parte dei perseguitati. Perci, se volete sterminare e uccidere, vi dovete assicurare che i vostri seguaci non siano esposti alla compassione. Come ci riuscirete? La risposta di Hitler semplice, ed ha lovviet di quello che ci sta davanti agli occhi, e che noi ci rifiutiamo di vedere. La compassione, scrive, si uccide raccontando di continuo ai vostri seguaci una fanatica, assoluta, esclusiva Weltanshauung, una visione del mondo che non sia disposta a venire a patti con nessuna altra. Una visione del mondo non unopinione, ma una narrazione che si pretende assoluta e che ne esclude qualsiasi altra. Quando voi dice avete indottrinato i vostri seguaci, potete fare quello che volete. Torniamo ora a Zimbardo. Che cosa fa, con il suo esperimento?

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Dice ai suoi volontari: state lavorando per la scienza, non state compiendo nulla che sia perverso, semplicemente lavorate per la scienza, non abbiate remore. In tal modo, riproduce in vitro ci che Hitler produce nella storia. Il risultato, nel caso del nazismo, stata una carneficina cui ha partecipato un intero popolo, e non perch fosse quel popolo. Non ci sono popoli immuni, non ci sono esseri umani immuni dalla distruzione della coscienza e della responsabilit operata dal trionfo narrativo di una dottrina assoluta, di una Weltanschauung fanatica. La terribilit di questa prospettiva che chiunque pu essere persecutore, anche voi, addirittura anchio che vi racconto queste cose. Per non rimanere nel vago, vi leggo poche righe apparse sul Corriere della Sera il primo dicembre del 2003, a testimonianza del fatto che siamo tutti persecutori. E quando dico siamo tutti persecutori, non intendo stemperare questa mia affermazione nellindistinto. Scendiamo nei particolari. Il primo dicembre 2003, a pagina 5 c unintera pagina dedicata a Nassiriya, ai morti di Nassiriya. Un paragrafo sintitola I fermati. Sono 22 righe, 813 caratteri. Li ho contati. Cinque giorni dopo la strage quattro persone sospette sono state fermate dai Carabinieri. Tutte erano perfettamente addestrate a resistere agli interrogatori. Si anticipa ci che poi verr ripreso nella conclusione: tutti perfettamente addestrati, sono sospetti, e si dice che sono stati perfettamente addestrati. Ma stato solo uno a colpire i militari per la sua determinazione. Qua si entra nello specifico. La procedura seguita dai Carabinieri - qua c appunto una procedura che i Carabinieri seguono per interrogare i sospetti quella imposta dagli Stati Uniti che, alla fine, li hanno presi in consegna. Ci sono qui una serie dinformazioni che sono sorprendenti. C una procedura per interrogarli, che fa sospettare qualcosa. Questa procedura non decisa dallautorit italiana, ma imposta allautorit italiana da un altro Stato: gli Stati Uniti. In seguito gli Stati Uniti hanno preso in consegna i quattro sospetti. Perch mai, se erano sospetti, sono stati consegnati agli Stati Uniti? Non questa una violazione delle leggi italiane? Ma c poi molto di peggio. I quattro sono rimasti chiusi in cella, al buio, inginocchiati, senza acqua, n cibo Voi direte per sei, dodici ore. No, per quattro giorni. Come si pu stare quattro giorni inginocchiati? A parte il buio, la sete, la fame... Qualcuno li deve aver presi a calci, come minimo, per tenerli svegli. Ho dunque il sospetto che a parte la privazione del sonno, che gi di per se stessa una forma di tortura la procedura imposta dagli Stati Uniti non sia proprio da salotto buono. Ma torniamo allarticolo, in cui si legge che si tratta di una tecnica che mira a far crollare i prigionieri e spesso li porta a confessare. In questo caso, per non successo. Come mai? Torniamo alla curiosa notazione che abbiamo letto qualche minuto fa: Tutti erano perfettamente addestrati a resistere allinterrogatorio. Quel concetto ora viene confermato: non hanno confessato, ricorrendo a qualcosa di simile allautoipnosi. Vi prego di analizzare i termini: qualcosa di simile allautoipnosi, cio qualcosa di indeterminato, di demoniaco, che non si sa bene dove serpeggi. I quattro sospetti

sono riusciti a restare in silenzio, sopportando le privazioni. E voi direte a questo punto: li hanno spediti a casa, non essendo stato possibile dimostrarne la colpevolezza. Assolutamente no. Questo ha avvalorato lipotesi che possano essere terroristi, addestrati a non parlare in caso di arresto: cos si conclude il sillogismo riportato dal Corriere. Questa notizia, che trovo scandalosa, stata pubblicata dal pi grande giornale italiano. In quanti lhanno letta? Diciamo che lavranno letta almeno 5.000 persone? E una cifra attendibile, e molto per difetto. Io sono tra quelli che lhanno letta. Lha letta anche Marco Travaglio, che poi ne ha scritto sullUnit. Niente invece mi pare sia stato scritto da altri, su altri giornali. Non ho letto niente su questo da nessuna parte. Allora, io e Piero Ignazi (politologo dellUniversit di Bologna), abbiamo provato a farne parlare, appunto. Ignazi ne ha scritto a Giuliano Ferrara, che si era tanto distinto a proposito del sospetto di torture in Somalia. Io invece ne ho scritto a Mieli, che allora ancora non era tornato alla direzione del Corriere. Nessuno ci ha risposto. Solo la rivista Il Mulino ha ospitato un mio piccolo saggio sulla questione, ma anche quel saggio non ha avuto quasi seguito. Solo il Senatore Angius, scoppiato lo scandalo di Abu Ghraib, lo ha utilizzato per uninterpellanza al Ministro dellepoca. E tutto s poi perso nellindifferenza. Certo, le righe pubblicate dal Corriere erano sorprendenti. Chiunque le leggesse, qualunque sia la sua appartenenza politica, vorrebbe essere rassicurato, vorrebbe che qualcuno gli dicesse che nulla di quei fatti accaduto davvero. E se fosse accaduto, vorrebbe che qualcuno provvedesse a punire i responsabili. Niente di tutto questo ci stato detto, niente stato fatto. questo il silenzio dei persecutori: il silenzio che consente ai torturatori di fare il loro lavoro. Non a caso, la prosa e la logica dellarticoletto del Corriere seguono un modello antico e ben collaudato. Quel modello, appunto, risale al 1486/1487, e lo si trova in un testo famoso, e anzi famigerato: il Malleus maleficarum (Il mantello delle streghe). C un passaggio in quel manuale di procedura penale a uso dellinquisizione in cui si dice che le streghe si debbono dividere in due categorie. Ci sono le streghe pi deboli, quelle a cui il demonio tiene di meno, e che presto abbandona. Sotto tortura queste streghe confessano: quindi, sono colpevoli. Poi ci sono le altre, quelle che il demonio ha care, che il demonio non abbandona, e che sono le responsabili della stregoneria delle prime. Aiutate e sorrette da satana, queste streghe non confessano, e la loro mancata confessione la prova del fatto che sono streghe, appunto. In questo circolo vizioso cadevano i nostri antenati. In questo circolo vizioso troppo spesso cadiamo noi. La domanda : come mai? Come mai stiamo nel branco e obbediamo a quella che gli stessi autori del Malleus maleficarum chiamano la stregoneria del silenzio? Come pu catturarci questa stregoneria, non quella delle streghe, ma quella che riguarda proprio noi, e che ci impedisce di sentire, vedere, parlare? Hitler ben conosceva la risposta. Ci raccontano, anzi ci raccontiamo sempre la stessa storia, unica ed escludente, assoluta e indubitabile. Ce ne riempiamo gli orecchi e le teste. Dunque,

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siamo potenziali persecutori. Pensiamo all11 settembre del 2001. Ricordate quante volte ne abbiamo visto le immagini? Non erano proprio gli autori dellattentato i primi a volere che tutti noi le vedessimo? Ma allora, perch lOccidente ha continuato a mandarle in onda? Forse perch noi stessi ci convincessimo della necessit di rispondere al nemico, perch ci convincessimo davere il diritto e anzi proprio il dovere di ucciderlo, di combatterlo con la spada. Allinizio del 2005 mi capitato di leggere un libro di Michael Ignatieff, intitolato The Lesser Evil (Il male minore). Ignatieff un liberal (forse, era un liberal) e si domanda: possibile, accettabile, legittimo ridurre il rispetto dellaltro, il rispetto degli individui (i diritti civili, i diritti politici, la civilt giuridica) per difendere la nostra sopravvivenza e la nostra democrazia? Se con un po di male non tanto, solo un po , fatto a uno o a pochi sospettati, riesco a salvare centinaia o migliaia di persone, perch non dovrei farlo? In fondo, un male minore impedisce un male maggiore. E qual il male davvero maggiore, quello sommo, se non la fine del nostro mondo, e della democrazia? Posta cos la questione subdola. Ponetela ai passeggeri su un autobus, luogo comune in cui facile sottoporre a verifica la produttivit degli slogan politici. La gran maggioranza non avr dubbi: facciamolo, questo male minore, e non pensiamoci pi. Ponetela in una aula universitaria. La risposta forse non sar diversa, e nemmeno sar molto diversa la maggioranza. Non c dubbio, afferma Ignatieff, limportante difendere le vite umane. E allora si pu ridurre la tutela giuridica, si possono ridurre i diritti civili, si possono ridurre i diritti politici. Guantanamo diventa una necessit, non pi un orrore incivile e antigiuridico, e del tutto antioccidentale. Che danno pu venire alla nostra civilt da qualche forma di tortura non cruenta? Che danno pu venirle, per esempio, dalla privazione del sonno? Cos procede largomentazione pseudofilosofica di Ignatieff. Il quale poi ci rassicura: che i limiti minori del male non siano ecceduti garantito dal controllo sociale dellopinione pubblica, tipico di ogni democrazia. Che proprio lesercizio di quel male, che proprio la riduzione dei diritti civili finisca per indebolire e minare lopinione pubblica, e con essa la democrazia, che tutto questo apra una prospettiva barbarica non lo preoccupa. Anzi, nel suo libro nemmeno lo sospetta. Insomma, forse anche i suoi orecchi da (ex) liberal sono stati assordati da quella che ho chiamato congiura del silenzio. Come lui, tutti noi siamo esposti a una narrazione assordante e accecante ogni giorno disseminata dagli strumenti di informazione di massa, che tutti insieme sono una enorme macchina della paura. Tutti noi ogni giorno siamo chiamati a raccolta, a rinchiuderci in un totalitarismo narrativo e di immagini

che ci rende impermeabili alla compassione, o a quella che Adam Smith chiama simpatia. E la simpatia, come appunto scrive Smith, la capacit di sentire il dolore dellaltro e di viverlo non in quanto nostro, ma in quanto proprio dellaltro dice Smith. Ricordate Abu Ghraib? La cosa pi terribile e la pi sorprendente di Abu Ghraib sono state le foto di quei due soldati statunitensi, un uomo e una donna che sorridono come per una foto ricordo, con le mani coperte da guanti di lattice verde, al di sopra di un povero corpo straziato. il sorriso con i loro denti bianchi che pi mi ha spaventato. E mi hanno spaventato quei loro guanti asettici. Era come se dicessero: il morto sporco, anzi lo sporco che minaccia di contaminarci, e noi siamo i puri che hanno il diritto e il dovere di difendersi. Ed per questo che ci facciamo fotografare mentre facciamo il nostro lavoro, il nostro good job. Un giorno i nostri nipoti ne andranno fieri. O pensiamo che questi due siano mostri, o dobbiamo rassegnarci a pensare che la loro follia sia molto, troppo normale. In un grande libro pubblicato nel 51 e oggi quasi dimenticato, Luomo in rivolta, Camus scrive pressappoco: si pu uccidere per passione o per ragionamento. Lassassino per passione, in realt, uccidendo non nega del tutto colui che uccide, ma in qualche modo lo afferma. Io uccido te, non posso uccidere un altro. Per paradosso, mentre ti uccido come se ti dicessi tu sei un uomo e hai valore per me, anche se si tratta di un valore in negativo. E poi, prosegue Camus, c laltro assassino, quello che si d ragioni per uccidere, che si legittima al suo gesto invocando una Verit superiore. quella Verit che per lui vale come garanzia dinnocenza. Non c assassino pi crudele e pi certo di s dellinnocente, di chi sia convinto dessere al servizio di un Assoluto, che sia un dio, una classe, una razza, o magari la democrazia. Innocente anche lSS che infierisce senza emozione sui poveri esseri lasciati alla sua quotidiana ferocia. Innocente , alla fine, il male che stato definito radicale, e che di nuovo vediamo allopera nel nostro mondo. Da dove viene il male radicale, se non da un bene radicale, e dunque totale e fanatico? Eichmann non era un mostro, e non era neppure un uomo cattivo. Era piuttosto un uomo buono, cos buono da non sentire e non vedere pi il dolore degli altri. I due militari statunitensi con i guanti di lattice verde pallido sono certo buoni, anche loro. Se non fossero buoni, non si farebbero fotografare felici e sereni, dopo aver fatto a good job, un buon lavoro. Ci che davvero dobbiamo mettere in discussione, la nostra convinzione profonda che siamo dalla parte del bene e che addirittura esista un bene. Non c niente di pi omicida del bene. Il male non che lombra del bene. E la sua altra parte, il suo controcampo.

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Dibattito
INTERVENTO dal PUBBLICO: Vorrei ringraziarvi, i vostri interventi sono stati molto interessanti. Volevo chiedere un parere []. La violenza strutturale, mi fa pensare al Sudafrica [], ad una violenza strutturale che dura da pi di un secolo []. Volevo unopinione sulla questione della riconciliazione []. Le vittime hanno dovuto rivivere davanti a una commissione le torture subite. Davanti ad un interlocutore che li guardava - le proprie umiliazioni, la propria debolezza -, davanti al torturatore. E alla fine la cosa si conclusa con una reiterazione del rapporto di dominio tra torturatore e vittima. La vittima stata cos umiliata davanti al pubblico, ha perso la propria identit sociale []. Il torturatore non stato perseguito [] anzi, ha anche potuto raccontare come la vittima gli parlava e lo pregava di smettere. Secondo me questo genere di riconciliazione, che nella nostra realt europea tanto bella e buona, stata uno scandalo. Siamo tutti colpevoli. Secondo me, anche stare qui [] collegato alla violenza. Cosa ne pensate? R. BENEDUCE: Innanzitutto parto con unimmagine che sembra distante. Un articolo di Feldman prende in esame lepisodio di Los Angeles, quando dei poliziotti che picchiano un uomo di colore vengono ripresi da un videoamatore. In quellarticolo Feldman proponeva il concetto di anestesia culturale - questa incredibile metamorfosi del caso che diventa a poco, a poco, nel corso del processo, da prova della violenza dei poliziotti ingiustificata e gratuita, un documento sempre pi segmentato, sino a diventare prova a difesa dei poliziotti. Perch delluomo di colore che si dibatte, i poliziotti dicono: vedete, lui sta resistendo, per cui la nostra violenza si giustifica con il fatto che questa persona sta opponendo resistenza. Lo stesso paradossale fenomeno si sta riproducendo da qualche tempo anche in Italia: le immagini della violenza incontrano un singolare processo di anestesia collettiva R. ESCOBAR: E successo anche in Italia, in un paese dellEmilia. R. BENEDUCE: Perfetto, e anche qui la vittima di violenza sta opponendo resistenza. Questa immagine ci serve per far capire che la tecnica sempre al servizio della violenza. Franz Fanon diceva: loggettivit si rivolge sempre contro gli indigeni. una frase di una forza e di una semplicit radicale. Ogni volta che ci sono tribunali internazionali, state pur sicuri che per Milosevic che alla fine viene condannato, ci sono moltissimi che riescono a trovare una via duscita. incredibile: loggettivit, la tecnica paradossalmente producono degli effetti perversi. Questo un enigma sul quale riflettere c da diventare pessimisti. come se lo stesso strumento deumanizzando, oggettivando, finisse col creare i presupposti per il ripetersi di una violenza. A partire da questo, recupero queste tue impressioni, perch in effetti il dramma della interiorizzazione era gi stato individuato 50 anni fa da Franz Fanon, il quale diceva: ci stiamo uccidendo fra noi, nelle societ africane ci stiamo uccidendo fra noi. Oggi non abbiamo pi il colono come nemico, ma stiamo ormai rovesciando la violenza nei confronti del vicino. Perch la violenza purtroppo non improduttiva. Abbiamo la riflessione di Foucault che ci dice che il potere [], e con esso la violenza, determina comportamenti, si rigenera, cambia forma e quindi non pu essere delimitato e circoscritto. In Sudafrica accaduto qualcosa di estremamente interessante anche sul piano della dimensione etnico-culturale. un esempio che io faccio spesso perch eloquente. Nel paese della apartheid non ci si poteva immaginare una retorica dellunit e della indifferenza etnica. Invece dopo lapartheid c stato il riaffermarsi delle differenze etniche pi esasperato quale mai si poteva immaginare, nemmeno nel regime coloniale. Inoltre sono ritornate nei verdetti dei tribunali frasi che hanno lasciato imbarazzati gli antropologi: nei confronti di un omicidio di un vicino la persona accusata ha detto: io non ho sparato al mio vicino, ho sparato a un pipistrello, perch questo vicino uno stregone e io ho sparato ad uno stregone. Allora il tribunale, dopo averlo condannato allergastolo, ha recuperato il concetto di credenza per dire: questa persona aveva buoni motivi per commettere lomicidio. E come se nel sud dellItalia si utilizzasse il concetto di delitto passionale, tanto per fare un esempio. Dato che questuomo aveva buone ragioni culturali per uccidere il vicino, la pena processo del 1996 stata ridimensionata dallergastolo ad un anno. Infatti, in un articolo interessante si parla di rational man versus cultural man. In questo senso il diritto tessuto vivo, eloquente di queste metamorfosi e di questi paradossi. Perch dico questo? Perch il problema della violenza non dobbiamo immaginarlo, come giustamente diceva Escobar, facilmente espellibile e quindi circoscrivibile. questo lenigma con il quale senza pudore dobbiamo misurarci. Ci afferra alle spalle, come il vento, ci prende alla schiena. Ma ricordate le immagini che mostravano il soldato italiano in Iraq che diceva: dai, annichiliscilo? Erano da brivido, io non so quanti siano saltati sul divano vedendo quelle immagini, vedendo i nostri soldati che giocano come se fossero in un luna park. Questo significa che la violenza nella nostra schiena, non ci risparmia. questo il dato, ed un dato che si pu - per esempio se parliamo della violenza di genere - riprendere da un altro punto di vista. [] Per esempio, io che lavoro sui casi di violenza e di stupro, quando mi pongo il problema di genere, vi assicuro che mi sento assediato due volte perch io stesso riconosco la mia condizione di genere. la paziente che ho di fronte che me lo ricorda. Io non posso fingere di essere il buono, che si tira fuori e che dice: sono innocente, sono solo i cattivi gli stupratori. Capite cosa voglio dire? Allora la violenza interiorizzata il problema politico, il problema psicologico, il problema morale. il problema che

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lascia senza strumenti, perch i miei amici psicologi in Palestina non sanno come reagire se non invocando la categoria di posttraumatic stress disorder. unoggettivazione massiccia, che li porta a non parlare pi di una violenza che ormai dentro le famiglie, dentro i rapporti coniugali essi non riescono ad assumere questo dato. Perch? Perch molte delle persone colpite da disturbi sono probabilmente persone che esercitano violenza, o meglio, fanno parte comunque di un noi che esercita violenza, che ha utilizzato la violenza subita per perpetrarla. E un qualcosa di mostruoso. Altro aspetto: la questione della memoria. Noi dicevamo prima come si possa trattare, perch in Sudafrica c questo problema. Io credo che lunica cosa buona che si sia riusciti a fare dopo Auschwitz il non smettere di parlarne. Lunica cosa positiva che siamo riusciti a produrre. Lunica. Il problema quando c una volont di oblio - non dellindividuo, lindividuo ha il diritto di dimenticare - ma il fatto che la collettivit voglia talvolta disfarsi dei problemi, e che spesso i tribunali di riconciliazione sono una porta a questo genere di dinamiche. Il problema non sono ne lindividuo, ne la famiglia, ne la vittima. Loro hanno ben diritto di chiedere una protesi amnesica. Dobbiamo persino pensare che sia terapeutica. Ma se le istituzioni e le collettivit dicono: riconciliamoci, credo che ci sia l il germe di quel cinismo di cui parlava prima Escobar. Allora questo forse il piano sul quale lavorare: mai cedere alla tentazione di oblio delle istituzioni; mai cedere allistituzione delloblio collettivo. Mai cedere alla fascinazione della riconciliazione, perch la sopravvivenza di una certa conflittualit lunico antidoto rispetto allanestesia. La conflittualit deve rimanere, altrimenti diventiamo noi stessi perpetratori potenziali di violenza. A leggerla storicamente, la vicenda del Ruanda mi arresto subito perch non c pi tempo. S. AMATI SAS: In riferimento allambiguit voglio dire che essa corrisponde ad un meccanismo di difesa che esiste in ognuno di noi, il quale consiste nel fare come se non si vedesse o non si sentisse, nelladeguarsi alle cose come si presentano, o nelloffuscare i sentimenti difficili. Tuttavia trovo che certi tipi di ambiguit non siano accettabili: per esempio, il conformismo che abbiamo verso la violenza delle istituzioni e della cultura tecnologica alla quale ci siamo abituati sempre di pi. Vi ringrazio moltissimo e vi saluto (esce). R. BENEDUCE: Venendo a Milano mi ero portato un volumetto che mi aveva regalato un amico medico che si occupa di immigrati e con il quale lavoro spesso. E il libro di Pietro Verri Osservazioni sulla tortura. Leggendolo bellissimo notare come tanto tempo fa (lui chiaramente scriveva contro la tortura) i problemi fossero posti negli stessi termini di adesso. Il padre del Verri sosteneva (sarebbe interessante dal punto di vista psicanalitico indagare perch il figlio si oppone al padre) che la tortura necessaria quando non possibile conoscere la verit in altro modo, quando il delitto che si attribuisce allimputato particolarmente grave, oppure quando si rende necessaria lurgenza del giudizio. [] Il caso che prende in esame

lequivalente di allora dell11 settembre, ovvero [] la peste a Milano e la questione degli untori, caso sociale del 600, preso come exemplum dal giurista per dire che la tortura non ammette giustificazioni. interessante: noi dopo due secoli ci ritroviamo con gli stessi enigmi morali e quindi la dice lunga, questo, sulla fragilit delle nostre democrazie. R. ESCOBAR: Pensate che i due autori del Malleus maleficarum scrivono che nelle questioni di fede si deve procedere speditamente. E lurgenza. R. BENEDUCE: Esatto, ovvero lo stesso concetto di assedio di stato deccezione. E lo stesso, ovvero leccezione la condizione che pu giustificare nelle nostre democrazie ci che pensavamo scomparso. Quindi non dimenticare diventa veramente il nostro imperativo. Occorrerebbe veramente creare, non tanto il museo della memoria per un fatto specifico, ma un museo della memoria continuo di questi microframmenti di violenza che appaiono ormai ovvi, perch ci riguardano troppo da vicino, e di conseguenza riusciamo a malapena a evocarli. E chiaro che nessuno legge dai quotidiani certi articoli, anche perch farlo significherebbe aprire delle lacerazioni insostenibili. R. ESCOBAR: Il problema secondo me che li leggono, ma non li commentano. Negli scorsi anni, un piccolo movimento privo di cultura politica, la Lega Nord, riuscito a produrre un linguaggio condiviso, ed a un certo punto della sua storia lo ha fatto attraverso strumenti potenti come la televisione, in una famosa trasmissione di Gad Lerner. Cos per quel movimento la televisione era diventata un volano potente, capace di distribuire parole, di farle diventare egemoni anche al di fuori del movimento, e anche oltre i confini della destra razzista. Sono diventate, quelle parole, un veleno che ha conquistato il discorso pubblico nella sua generalit, e che ha dettato lagenda politica di quasi tutti i partiti (per quanto, certo, in misura diversa). Un solo esempio: sulle pagine dei nostri giornali e nei titoli del nostri telegiornali limmigrazione diventata ad un certo punto la questione immigrazione. Perch non lopportunit immigrazione? Perch nel nostro linguaggio diffuso il giudizio era gi dato: limmigrato un problema, un criminale? Come stupirsi che a questa egemonia linguistica sia seguita unanaloga egemonia politica? Certo, il potere produce linguaggio. Ma io credo che valga anche linverso: il linguaggio produce potere. Chi riesce a controllare le nostre parole, controlla anche le nostre scelte, ed i nostri voti. R. BENEDUCE: Un consigliere di Hitler diceva: non dire bugie, ma mezze verit. Questo il segreto del potere. La stessa questione era oggetto di riflessione da parte di un compagno di psichiatria democratica, il quale diceva: certo questi immigrati sullArno, mi fanno paura per mia figlia. [] Allora mi sono detto, se lo dice lui, vuol dire che c, da qualche parte, un segmento che diventa per un giornalista o un politico, un segmento di paura [] sul quale costruire la carriera e lesercizio

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del potere. Quindi il problema cercare anche di andare al di l della semplice negazione del problema, ma capire come questo sia stato utilizzato e messo al servizio di un preciso stratagemma politico, altrimenti non se ne viene a capo. INTERVENTO dal PUBBLICO: Volevo fare una domanda a proposito della giornata della memoria dellOlocausto. [] Quello che in sostanza volevo dire che va bene parlarne, ma mi chiedo come mai non vengano ricordati anche tutti gli altri genocidi che sono stati perpetuati. R. ESCOBAR: Lei ha usato lespressione olocausto che significa sacrificio espiatorio e che una deformazione della memoria. Io uso il termine sterminio. Lolocausto d senso a quel fatto. Non a caso, e come Hannah Arendt ci ha insegnato, lo stesso processo a Eichmann stato finalizzato a trovarlo, quel senso, e dunque a fondare uno stato. Eppure io continuo a pensare che se noi ricordiamo lo sterminio come olocausto, e come olocausto lo celebriamo, quel fatto terribile diventa unico, e nella mostruosit dellaccadimento storico finisce per iscriversi in una sorta di destino. Ma cos se ne depotenzia lassurdo, e si finisce paradossalmente per dimenticarlo. Io invece penso che luccisione di milioni di persone sia del tutto vuota di senso. Importante mi sembra piuttosto porsi questa domanda: perch accaduta, questa cosa che non ha senso? Questo per me memoria, questo sempre rinnovato stupore di fronte

allinsensato. R. BENEDUCE: Con la sua domanda ha fatto intendere che c un grande dibattito sul riconoscimento del genocidio perpetrato a danno di altre comunit. E una partita che rimane aperta, nessuno si occupa dei 400.000/500.000 morti a Jakarta: mezzo milione di comunisti fatti fuori sembrano poco importanti. Il problema sicuramente due volte perverso, non solo per quello che diceva prima Roberto Escobar, ma anche perch su questa memoria non possiamo evitare di dire che qualcuno ha costruito delle carriere. Anche un ebreo che aveva vinto il premio per la letteratura sosteneva che lOlocausto viene continuamente utilizzato e manipolato. Perch nella comunit ebraica se tu ti affranchi solo per un giorno da questo obbligo di memoria, rischi tutto. Questo un dramma fra i drammi. Diciamo la verit: la memoria di queste violenze , da qualunque punto di vista si voglia porre il problema, un dramma, un enigma, qualcosa che rompe. pazzesco. E un po quello che si diceva a proposito dei morti in Ruanda. Delle ossa dei 30.000 hutu non si ha memoria. Ci drammatico, cinico, ma questa la politica delluomo, e nella quale siamo immersi. Amselle ha osato dire che il genocidio ebraico ha fondato lo stato ebraico. E stato uno dei pochissimi ad averne il coraggio. Egli non lo dice per banalizzare, ma lo dice in termini oggettivi per dire come sono manipolate anche le memorie delle atrocit.

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l contributo di Vania Bovino una ideale continuazione dell'articolo di Federico Boni e Oscar Ricci "Rappresentazioni del dolore. Immagini dei profughi nella narrazione mediale della guerra nel Kosovo" apparso in Achab IX. In entrambe queste ricerche, una selezione cronologica e tematica di testi di quotidiani italiani viene analizzata per evidenziare i processi di rappresentazione di soggetti "altri" (gli albanesi, i serbi, i rifugiati kossovari). Questo tipo di ricerche si sviluppa a partire dall'ipotesi che i media sono attori influenti nel riconoscere legittimit ad alcune rappresentazioni a discapito di altre. Oltre all'analisi dei contenuti, l'etnografia, i cultural studies e la semiotica hanno valorizzato in questi ultimi anni la dimensione delle pratiche di lettura e delle dinamiche di distribuzione all'interno dei vari contesti sociali. Il riferimento di Appadurai all'ironia e alla selettivit nella chiusura del presente articolo un esempio di come si possono intendere le pratiche di uso dei media. Con questi contributi la redazione incoraggia la proposta di ricerche e articoli che approfondiscano le diverse possibilit metodologiche di uno studio etnografico dei media.

I quotidiani italiani raccontano lAlbania

Le migrazioni albanesi del 1997 nella cronaca nazionale
di Vania Bovino

1. Luoghi Comuni Roots sempre pi coinvolte in routes1: radici mutanti in percorsi entro un mondo dove I frutti puri, si sa, impazziscono2. Le identit, migrando, si rifondano legandosi ad altre a loro volta indotte a riplasmarsi: anche attraverso i media moderni. Le Comunit infatti sono reali anche se immaginate3 nel rito quotidiano della lettura dei giornali, che ha permesso "a un numero sempre crescente di persone di pensare a s, e di porsi in relazione ad altri, in modi profondamente nuovi"4. Alla nota complessit di queste e altre considerazioni attorno al rapporto, epocale, tra media e migrazioni sembra contrapporsi la lettura semplificata del "caso" Italia/Albania. Si tratta di un filone argomentativo che individua nel sistema mediatico la molla principale che avrebbe fatto scattare oltre Adriatico il meccanismo della migrazione, essenzialmente causata dalla voglia di realizzare il "sogno italiano", creato ed alimentato dalla televisione e dalle radio italiane. La loro fruizione, autorizzata nel paese delle aquile solo dopo il crollo del regime di Enver Hoxha ma gi in precedenza praticata clandestinamente, ha diffuso immagini e suoni che ritraevano una societ caratterizzata dal benessere, ha "incantato" la popolazione albanese abituata ad un tenore di vita molto basso e infine l'ha spinta a migrare verso questi "luoghi da sogno"5. Difficile non percepire lo scarto tra il carattere univoco di questa lettura e l'imprevedibilit dell'agire, del pensare, del relazionarsi degli uomini. Principale veicolo del ruolo decisivo che a riguardo avrebbero appunto svolto radio e televisione sono stati indubbiamente i giornali: con una saldatura del cerchio mediatico che accentua la diffusione della tesi assai pi che dimostrarne la validit. Sul Corriere della Sera del 17 marzo 1997 il presidente del Consiglio dei Ministri del tempo, Prodi, sosteneva: "Tv e giornali

possono avere un ruolo enorme per il grande ascolto che hanno al di l del mare. Vi chiedo di non essere n sensazionalistici, n accomodanti." Su La Repubblica del 5 aprile 1997, Bolaffi scrive: "La televisione, forse, la vera piaga della tragedia albanese. Il frutto avvelenato del primo dono concesso dal ricco Occidente trasformatosi, d'improvviso, nel deus ex machina di eventi che hanno pochi eguali nella pur tribolatissima storia dell'immigrazione moderna". Luoghi comuni: come sempre indicatori preziosi quanto necessitanti di approfondimento. Cos come "luogo comune" in senso proprio il mare Adriatico, spazio referente e cifra del Portolano che spero possa legittimare questo coup de sonde, pi interrogante che conclusivo. Nell'auspicio appunto che altre voci vorranno interloquire sugli stessi temi tracciando nuovi itinerari di dialogo. Ovviamente fondamentale il diretto "punto di vista" albanese la cui conoscenza, purtroppo, in Italia quasi completamente da costruire. Tanto da risultar utili, in proposito, anche le schegge d'informazione poco pi che aneddotiche. A noi in Italia, dopo il Festival di Sanremo del 1970, rimase ignoto che la larghissima diffusione in Albania di Chi non lavora non fa l'amore obblig il regime a convocare "nei suoi uffici centrali i dirigenti della macchina mediatica con l'ordine preciso di dichiarare guerra alla canzone di Celentano [che] rendeva un grande servigio alla borghesia del suo paese favorendo lo sfruttamento dei lavoratori. Celentano era un antirivoluzionario"6. "E Voi - chiede Ilir Mati, allora ingegnere e sommergibilista sapete che eravate presenti anche nei nostri lunghissimi discorsi sulla libert dentro un sommergibile albanese, mentre spiavamo le vostre coste, e osservavamo i nostri nemici sdraiati a prendere

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il sole lungo le spiagge, con bellissime ragazze in bikini?"7. E' appunto alla luce di tali diverse suggestioni e valutazioni che pongo sullo sfondo della mia ricerca la tematica relativa all'incidenza della stampa, e pi latamente del sistema mediatico, nella costruzione dell'immaginario e dell'universo simbolico, culturale e sociale degli individui e delle comunit. Al centro invece colloco l'analisi qualitativa di quattro tra le principali testate giornalistiche italiane (Corriere della Sera, Il Sole 24 Ore, La Repubblica ed il manifesto) osservate relativamente alle posizioni che si trovarono ad assumere attorno al fenomeno migratorio dall'Albania nel marzo-aprile 1997. Trasversali infine considero varie coordinate metodologiche soprattutto interessate a superare il carattere necessario ed ineluttabile delle interpretazioni che vedono nell'azione dei media il principale fattore, se non il solo, in grado di determinare il modo di vedere noi stessi, il mondo che ci circonda e soprattutto gli "altri". Costruire il caso Nei primi giorni di marzo i quattro quotidiani esaminati condividono una massiccia attenzione alle vicende albanesi: informano attorno alla situazione di dissesto economico, sociale e politico che l'Albania affronta in quei giorni e, insieme, costruiscono un "caso giornalistico". Tra il gennaio e il febbraio del 1997, sar qui appena il caso di ricordare, l'Albania aveva subito una gravissima crisi economica, causata dal crack delle piramidi finanziarie, cui erano seguite grandi manifestazioni di piazza contro il governo Berisha e la creazione in alcune importanti citt del Sud di amministrazioni autonome. Corollari immediati di questi eventi furono la repressione con l'uso dell'esercito e la ripresa del fenomeno migratorio verso l'Italia e la Grecia. Ampia la copertura giornalistica di queste vicende: ai titoli di testa seguono servizi di inviati sul posto, editoriali, foto e cartine, intere rubriche di cronaca. Si adottano inoltre precise strategie retoriche, stilistiche, grafiche e narrative: titoli su pi colonne, riquadri accattivanti, fotografie che corredano le notizie con un'informazione di tipo visuale. I titoli fanno leva, con Proietti8, sull'aspetto perlocutorio dell'informazione, ossia su quegli elementi che tendono a creare un effetto sul lettore, per convincerlo, commuoverlo, spiazzarlo. Da qui locuzioni come "stato d'emergenza" (Corriere della Sera) o "stato d'assedio" (La Repubblica) e anche termini come "crollo" (La Repubblica) o "bomba" (il manifesto) e ancora "collasso" (Il Sole 24 Ore). L'Albania unanimamente rappresentata come in preda a una guerra civile, con la popolazione divisa fra fazioni che si combattono a colpi di Kalashnikov. Coloriture ricorrenti del quadro le comparazioni d'effetto: "Tirana 13 marzo: la Saigon d'Europa" (Corriere della sera, 14 marzo), "Fuga da Tirana, nuova Saigon" (Il Sole 24 Ore, 14 marzo), "Saranda, la Beirut d'Europa" (Corriere della Sera, 17 marzo). Dove non si ritrovano riferimenti puntuali all'idea di guerra civile il carattere drammatico della situazione viene

comunque reso attraverso la sottolineatura dell'uso delle armi da parte della popolazione civile ed al clima di violenza prodotto da un tale uso indiscriminato. Secondo una strategia che dalle prime pagine si estende anche a titoli e contenuti degli articoli di cronaca delle pagine interne, alle vignette umoristiche e, soprattutto, al corredo fotografico: particolarmente importante, quest'ultimo, nello stile di comunicazione adottato da il manifesto. Il 5 marzo l'apertura del quotidiano comunista ritrae un carro armato ed il titolo commenta ironicamente "il carro armato ha sempre ragione". Nelle pagine interne appare una serie di uomini che ostentano armi sparando in aria mentre il resto della popolazione acclama. Il 9 marzo in prima pagina un civile che manovra una grossa mitragliatrice: accanto una sequenza di foto che alternano immagini di bambini per le strade ad immagini di altri civili armati di mitra. Tutte collegate al titolo "la bomba Albania". possibile operare due letture diverse di queste "notizie fotografiche": individuano infatti, secondo la linea editoriale "militante" de il manifesto, una denuncia per una situazione di disagio che porta la popolazione ad imbracciare le armi. Ma anche lasciano intendere che sono le armi nelle mani della popolazione a creare il disagio sociale di cui vittima la nazione. Per espugnare l'assolutezza della convinzione di trovarsi davvero davanti a una guerra civile occorre valersi di informazioni esterne al nostro quadrilatero di quotidiani. Come quelle, su Limes, proposte da Gorgoni: "Le vittime sono poche e per la maggior parte casuali. Salvo qualche regolamento di conti tra bande di delinquenti, i morti e i feriti si devono a proiettili vaganti e all'uso maldestro di armi ed esplosivi. I media occidentali che gridano alla guerra civile vengono smentiti dall'esasperante lentezza dell'avvio del conflitto annunciato. Pi la televisione trasmette immagini bellicose e pi, nei fatti, le profezie di imminente confronto militare cadono nel nulla"9. Una folla La centralit della convinzione/costruzione di una Albania "incontrollabile" non si identifica unicamente con la "guerra civile". Forte anche la chiamata in causa della criminalit: "comune" e strutturata in "associazioni a delinquere". Ora l'una, ora l'altra, ora tutte e due insieme costituiscono il fulcro di un secondo tipo di rappresentazione. Nella prima met del mese di marzo escono articoli che danno particolare rilievo ad atti drammatici, violenti e soprattutto illegali compiuti dalla popolazioni. Con ricostruzioni di intere giornate realizzate come un catalogo degli atti di vandalismo e degli attentati incendiari o anche dei furti compiuti dalla popolazione civile negli edifici pubblici e privati, o ancora degli assalti alle caserme, alle carceri ed ai depositi di armi. Altri ancora fanno il punto sugli omicidi o i ferimenti. Da La Repubblica del 5 marzo: "Ormai non c' pi legge che tenga, chi ha a Valona una pistola,

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un fucile, un Kalashnikov, e spesso sono solo ragazzini, si sente autorizzato a compiere ogni sorta di nefandezza. Come quel gruppo di una decina di persone che ieri, pistole in pugno, hanno fatto irruzione nell'ospedale di Valona, saccheggiando le scorte di viveri ed entrando perfino in sala operatoria per finire a colpi di revolver un ferito proprio mentre un chirurgo tentava di ricucirgli la pancia." Si punta a costruire una immagine delle proteste come momenti di esplosione della rabbia e della disperazione di una moltitudine ribelle incapace di controllare e gestire i propri sentimenti e le proprie azioni, che travolge cose e persone e che annulla qualsiasi possibilit di autonomia e autocontrollo individuale. Mettendo in continuo pericolo l'ordine pubblico, la legalit, la propriet pubblica e privata, la salute, la vita. Si tratta - come richiama Vehibu - della utilizzazione del mito della folla", ossia di quel pensiero che interpreta le moltitudini non pi come "assemblee di individui autosufficienti, ma come massa primordiale, ubbidiente ai suoi istinti e ai suoi ritmi oscuri"10. Gli albanesi descritti dai quotidiani sono una folla "che sembra appartenere ad un ordine diverso dell'essere, che tiene iscritto sul proprio codice genetico una capacit distruttiva intrinseca"11. Per Vehibu questa ideologia stata utilizzata per colpire il lettore occidentale in quanto "le societ occidentali non sono strutturalmente attrezzate per gestire una relazione con folle persistenti. Quegli stessi riti comuni di celebrazioni e festivit, manifestazioni e cortei, traffici di ferragosto e shopping natalizio, partite allo stadio e concerti rock ecc. - parte integrale della vita sociale quotidiana - sono costruite sull'idea di un limite temporale, nell'attesa della dispersione della folla, della sua trasformazione in individui. Con gli albanesi ci non avvenuto"12. Gli albanesi che protestano, che partono dall'Albania sulle navi e arrivano nei porti italiani sono raccontati come folla, categorizzante l'individuo in una definizione univoca che ingloba l'individualit fino a distruggerla. E questi racconti dell'esserefolla, assumono allo stesso tempo i caratteri della grandiosit e della drammaticit. L'obiettivo quello di impressionare il lettore, insistendo anche sulla continua infrazione della legalit e sull'assenza di un'autorit che faccia rispettare le leggi, e pi in generale sull'incapacit da parte della popolazione di rispettare una serie di principi postulati come fondamentali per l'esistenza di una societ "civile". Inevitabile, di conseguenza, la comparazione tra un "noi-civili", che accomuna lettori e giornalisti, ed un "loroalbanesi" descritti come moltitudine irrazionale, primordiale e criminale e quindi estranea a questa idea di civilt. Altri articoli hanno come elemento centrale gli affari delle "associazioni a delinquere": descritti come una fetta sempre pi consistente e caratterizzante dell'economia albanese a partire dagli anni Novanta. Alle descrizioni di un'Albania in preda al dissesto economico, politico e sociale viene quindi affiancato il racconto di come anche in condizioni di normalit gran parte dell'economia locale sia contaminata dai profitti provenienti da attivit della malavita: traffico di armi, di droga, di uomini, prostituzione, riciclaggio del danaro sporco, contrabbando di

sigarette. Tutto, quasi sempre, formulato attraverso dichiarazioni di esperti del settore antimafia italiano, che descrivono l'Albania come luogo prescelto dalle varie mafie (anche italiane e internazionali) per l'organizzazione e lo sviluppo dei propri commerci. Anche in questo caso ritroviamo una sostanziale omogeneit delle testate. Il Corriere della Sera del 5 marzo dedica un'intera pagina alle dichiarazioni del procuratore nazionale antimafia Vigna, completate da una intervista al giudice Fernando Imposimato, esperto di criminalit organizzata. "IMPOSIMATO: FACCIAMO ATTENZIONE PU DIVENTARE LA NOSTRA COLOMBIA" La similitudine Albania-Colombia appare anche ne il manifesto del 4 marzo: "Crocicchio di tutte le mafie - a cui gli albanesi forniscono servizi pregiati come l'immigrazione clandestina - l'Albania, oggi produttore di marijuana, produrr coca". Alle organizzazioni criminali viene attribuita anche la responsabilit di reggere le fila della protesta, di fomentare o creare direttamente gli scontri tra la popolazione ed il governo, con la finalit di accrescere il proprio potere fino a diventare l'unica "istituzione" in grado di imporre una sorta di ordine pubblico, o semplicemente per poter alimentare uno dei business pi redditizi: quello dei viaggi illegali di persone e di droga attraverso l'Adriatico. Si veda La Repubblica del 2 marzo : "I mafiosi avevano avvertito Berisha: 'Ridacci i soldi, o ti mettiamo su un casino dal quale non uscirai indenne' QUELLA CITTA' RIBELLE DOVE COMANDANO I DURI Le perdite erano superiori ai 700 miliardi." Il contenuto e soprattutto il tono dell'articolo trasmettono il senso di gravit della situazione albanese. Se da un lato viene rappresentata una situazione economicamente disastrata e socialmente pericolosa, per cui pu essere comprensibile e condivisibile la scelta di voler migrare, dall'altro si insiste nel mostrare come tale scelta sia fortemente influenzata dagli interessi della criminalit organizzata. Ondata inarrestabile Nella seconda met di marzo, il gi alto livello di attenzione verso l'Albania "violenta e illegale" diviene, con l'informazione giornalistica, un vero allarme nazionale. Acquistano ora grande evidenza le previsioni numeriche, ingenti, sulla quantit di popolazione albanese che decider di partire verso l'Italia. Si analizza inoltre il rapporto che i migranti potrebbero avere con la criminalit, che fornisce loro i mezzi per i viaggi e li assolda per attivit illecite una volta entrati in Italia. Infine grande rilievo viene dato alla problematica giuridicoistituzionale e morale dell'accoglienza, relativa alla difficolt da parte dello Stato italiano di conciliare il dovere di asilo, sancito da alcuni trattati internazionali, e invocato dall'anima cattolica e laica del volontariato e dell'associazionismo, con la necessit di regolamentare l'immigrazione straniera secondo la vigente legge

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sull'immigrazione14 e secondo quanto richiesto dalle aree politiche pi nazionaliste e xenofobe. Nei giorni seguenti agli sbarchi, la presenza di una componente criminale da individuare e isolare rispetto al resto della popolazione albanese arrivata in Italia, diviene uno dei punti centrali delle analisi della stampa. La distinzione "buoni/cattivi" individua anche uno degli obiettivi principali del governo italiano che ha dichiarato lo stato di emergenza nazionale - il 20 marzo e ha varato una serie di provvedimenti per il blocco dei flussi migratori e il rimpatrio di quelle persone considerate soggetti pericolosi per l'ordine pubblico15. Il Corriere della Sera, il 18 marzo, riporta: "Quasi settemila i profughi arrivati. ALLARME PROFUGHI, ITALIA DIVISA. Scatta l'emergenza criminalit, decine di casi sospetti. Il Super procuratore Vigna: ora c' il pericolo di un'invasione della mala. Il governo l'accoglienza continua ma solo per i pi bisognosi, non per chi crea problemi. Borghezio: pronte le ronde padane. L'allarme del procuratore capo della DIA. VIGNA: MASSIMA ALLERTA CONTRO IL RISCHIO DI UN' "INVASIONE CRIMINALE" Il Corriere della Sera utilizza l'intervista a Vigna per sostenere l'idea della "invasione criminale", che per ora ha solo consistenza mediatica: nessuno dei profughi giunti in Italia stato ancora ritenuto colpevole di una qualche violazione delle leggi italiane. Contemporaneamente, l'intervista crea una distanza da questa idea attribuendola a Vigna. Il Corriere della Sera costruisce poi una vera e propria "arena": dove diverse personalit esprimono il loro giudizio in proposito. Il 20 marzo appare una intervista all'arcivescovo di Brindisi: "MA QUALI CRIMINALI IN FUGA. NOI SIAMO PEGGIO DI LORO" Il 23: "Parla il presidente dell'antimafia: DEL TURCO ATTACCA VIGNA: MA QUALE CONGIURA MAFIOSA, L'ESODO DI UNA NAZIONE ESPLOSA" Il 24: "La polemica: VIGNA A DEL TURCO: "S, LA CRIMINALIT SI INFILTRATA" Il 27: "il comunista vice della commissione: VENDOLA: SBARCHI DI MAFIA INVENZIONE DA FUMETTO " Il 28: "l'intervista: da Lecce Monsignor Ruppi replica al presidente dell'antimafia: IL VESCOVO: DEL TURCO MALE INFORMATO, I RIMPATRIATI NON SONO ANGIOLETTI" Quando, nei giorni successivi al 14 marzo, si cominciano a registrare i primi sbarchi, i giornali danno grande rilievo alla descrizione quantitativa e qualitativa del fenomeno. Quotidianamente ogni testata riporta in evidenza il numero approssimativo di profughi arrivati. Pi spesso per i giornali utilizzano espressioni verbali che, con enfasi maggiore delle cifre, si riferiscono alla portata numerica del fenomeno migratorio e contemporaneamente ne danno una definizione di tipo qualitativo: "ondata inarrestabile" (18 marzo, Corriere della Sera), "invasione dei disperati" ed "esodo" (La Repubblica

rispettivamente del 15 e 16 marzo ma anche Il Sole 24 ore del 23 marzo)". Non a torto Dal Lago ha parlato di: "una campagna di isteria collettiva contro il pericolo albanese, [..], sostenuta in gran parte dalla stampa nazionale e legittimata di fatto dal governo di centro-sinistra, nonostante l'arrivo di poco pi di 15.000 albanesi non abbiano provocato alcun vero problema di ordine pubblico"16. Inoltre: "Il governo appare del tutto subordinato alla versione della realt costruita dai media"17. Tanto da far ritenere conseguenza di tale realt il decreto del 20 marzo 1997 con il quale viene conferito al fenomeno migratorio dall'Albania lo status di "emergenza nazionale", e per il quale vengono previste delle misure speciali per la tutela dell'ordine pubblico. Certo che stampa ha preceduto il governo nel proclamare l' "emergenza". Da profughi a clandestini La definizione e la denominazione pi frequentemente utilizzata dalla stampa nei riguardi dei migranti albanesi arrivati in Italia nel marzo 1997 stata all'inizio quella di profughi: facilmente associabile con le rappresentazioni dell'Albania, gi citate, in cui il Paese viene descritto in preda alla guerra civile, al caos, alle bande armate. Allo stesso tempo, poich questa definizione prevede per il paese ospitante una accoglienza illimitata e incondizionata, l'uso fatto dai giornali di questo termine stato estremamente generico e riduttivo, proprio per il suo valore impegnativo in termini di accoglienza. Nella seconda met di marzo la categoria profughi verr invece messa in discussione e saranno introdotte altre diverse denominazioni: tra cui quelle di immigrati e clandestini, che impongono di pensare ai migranti non pi in base alle condizioni del luogo da dove sono partiti, ma in relazione al contesto, soprattutto giuridico, del luogo di sbarco. Per gli immigrati infatti il contesto quello delle leggi che regolamentano il lavoro e principalmente quelle che disciplinano l'afflusso di manodopera straniera. Per i clandestini invece il riferimento pi genericamente al sistema giuridico dello stato di arrivo, ed in particolare alla normativa che sancisce i diritti e i doveri relativi alla cittadinanza, nei confronti della quale essi sono in difetto. Per quanto riguarda la stampa, nel periodo e sul tema considerati, si dimostrata per la verit anche autoriflessiva: affrontando dal proprio interno il tema dell'influenza che il sistema mediatico ha avuto sul fenomeno delle migrazioni dall'Albania. Il Corriere della Sera, 17 marzo: "E GRAZIE ALLE PARABOLICHE PARLANO TUTTI ITALIANO" Questa "preparazione" fornita dalla televisione si rivela poi, nel contesto della migrazione in Italia, utile allo stesso sistema televisivo, a cui gli albanesi appaiono come "Gli stranieri pi intervistabili del pianeta". La Repubblica, il 5 aprile: "La vicenda albanese dimostra che ormai il video ha un potere sovranazionale. LA TELE - EMIGRAZIONE. Il falso miraggio

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della ricchezza facile." Significativo in questa direzione l'atteggiamento assunto, sempre da La Repubblica, il 2 aprile, dopo il dramma del canale d'Otranto, dove morirono, con il coinvolgimento di una corvetta della Marina Militare italiana, 89 cittadini albanesi. Con la creazione del "blocco navale" infatti il governo, e non pi il sistema mediatico, ad essere ritenuto responsabile dell'accaduto, e quindi accusato di aver influito in maniera drammatica, attraverso questo tipo di provvedimenti: "Accuse di irresponsabilit ai media. la replica dei direttori: abbiamo fatto quello che doveva fare il ministro. ANDREATTA E TG AI FERRI CORTI Mimun: che dovevamo fare, tacere?" E' forse il manifesto ad assegnare comunque maggiore spazio alla dimensione autoriflessiva. Il 19 marzo pubblica un articolo in cui vengono riportati stralci di pezzi pubblicati sui maggiori quotidiani nazionali (Il Messaggero, Il Tempo, La Stampa, il Giornale, La Repubblica, l'Unit, il Corriere della Sera) nei quali gli albanesi vengono descritti come criminali e il fenomeno migratorio dall'Albania come un'invasione dagli effetti pericolosi per il Paese. il manifesto, ovviamente, si sente soprattutto chiamato in causa dalla presenza del "razzismo di sinistra": indubbiamente presente in Italia, come tra l'altro emerge, dagli interventi telefonici a "Italia Radio", emittente nazionale vicina al PDS: "[] ieri mattina il primo ad intervenire stato Anselmo Brighi da Forl. "dovevamo bloccare i porti e mandarli tutti indietro[] quello che ha detto quello di Forl lo volevo dire io - esordisce Tina Fagioli da Empoli - [] non si vive, non si cammina con negri, zingariero del Pci ora sono del Pds, ho 64 anni ma questa Sinistra fa schifo, doveva chiudere le frontiere" [] "bisognava mettere un freno subito, questi sono prepotenti dice da Roma Giuseppina Limini - quindi non cerchiamo di essere buoni quando gli altri non sono buoni con noi" [] la signora Luisa Piccolo da Torino, afferma senza pudore "io non sono buona, questi mi fanno paura. Non sono persone piacevoli, c' da preferire i marocchini il massimo". Il Corriere della Sera, invece, non dichiara esplicitamente una connessione tra reazioni di chiusura degli italiani e la rappresentazione elaborata dai mass media. Non manca tuttavia di analizzare gli articoli "peggiori" che la stampa italiana ha prodotto sul conto dei profughi e di riportare le polemiche e le accuse di razzismo che hanno scatenato. Rilevando che, in ogni caso, l'ostilit contro gli albanesi si dimostra in Italia pervasiva. In un articolo di Fumagalli, del 22 marzo, si cerca di dimostrare che: "l'antipatia verso i cittadini dell'altra sponda Adriatica trasversale agli schieramenti politici. In altre parole non si rileva una linea dell'Ulivo ed una linea del Polo. Le distanze dagli albanesi le prendono con maggiore o minore enfasi sia L'espresso che il Giornale". E' infine significativo il silenzio manifestato su questi temi da Il Sole 24 Ore: una scelta forse motivata dalla linea editoriale che rivolge la propria attenzione prevalentemente alle notizie che possono essere dichiarate ufficiali e alle quali affianca commenti ed interpretazioni non generiche ma frutto di analisi

specialistiche. Per soddisfare un pubblico ricercato nelle fasce medio alte ed istruite. Se ne pu quindi dedurre che la testata non veda nel dibattito fondamenti argomentativi adeguati. News values E' probabilmente il silenzio de Il Sole 24 Ore il miglior viatico per intraprendere un breve percorso di riflessione sull'insieme dei dati raccolti. L'insistenza sul "peso" dei media mostra intanto una sorta di autocompiacenza, che conduce all'adozione di forme e contenuti che si fanno sempre pi autoreferenziali. Si tratta di un processo che conduce i mass media ad allontanarsi dalla funzione di informazione e rappresentazione della realt e al contrario li avvicina sempre pi ad una continua rappresentazione di s, del proprio mondo e delle proprie dinamiche, come di una "altra" realt, degna di interesse e di attenzione quanto, e forse anche pi, della prima. Sottoinsieme del problema la concorrenza: si pubblica qualcosa perch ci si aspetta che lo facciano le altre testate, creando quindi tendenziale omologazione. Concorrenza esiste anche, e sempre di pi, tra TV e stampa: con la conseguente "settimanalizzazione dei quotidiani". Questi, avendo perso l'esclusiva sulla caratteristica temporale della quotidianit dell'informazione, assunta invece dalla televisione, cercano di modificare il proprio ritmo utilizzando tecniche che li avvicinano ai settimanali e ai rotocalchi. Rispetto al tema delle migrazioni l'autoreferenzialit appena ricordata si traduce nell'effetto di conferire al fenomeno migratorio un'immagine artificiale, frutto non di esigenze reali e primarie, ma inculcata attraverso narrazioni, descrizioni e finzioni elaborate dai media. La stampa italiana lo rappresenta come il frutto dell'influenza della televisione italiana: non come una esigenza concreta dettata dall'impossibilit di condurre un'esistenza dignitosa. Occorre naturalmente tener conto, per meglio orientarsi nell'analisi, della peculiare identit e struttura del quotidiani: "contenitore di notizie", stato detto senza dire molto. "Notizia" infatti concetto tutt'altro che semplice, come tra l'altro appare evidente dal dibattito relativo. Da Tuchman e l'anglosassone newsmaking (per cui "la notizia un perenne definire e ridefinire, comporre e ricomporre i fenomeni sociali") a Eco e la notiziabilit di un evento a indicare che diversi sono i fattori che fanno di un fatto una possibile notizia. Papuzzi inoltre parla del processo di creazione delle notizie come di "un processo che decontestualizza un evento per ricontestualizzarlo nella forma della notizia". La notizia si presenta come il prodotto finale di un processo che elabora gli eventi per inserirli nel "contenitore" del quotidiano, definito anche come "un sistema di classificazione in cui per organizzare i contenuti si impone una gerarchizzazione dei fatti"20. Decisivi in questa direzione, anche per il nostro tema, gli studi sui cosiddetti news values o valori notizia: "Affinch un avvenimento possa essere trasformato in notizia necessario che esso presenti requisiti tali da superare le rigide regole imposte dalle routine produttive21. Nei valori notizia si rispecchia e si concretizza una questione chiave del linguaggio

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giornalistico e delle sue tecniche: il fatto che le notizie sono una forma di comunicazione costruita su stereotipi [] il lettore sar interessato a un avvenimento, oggetto di notizia, se corrisponde ai preconcetti in base ai quali considera la realt che lo circonda e forma le proprie opinioni"22. Mediorami A questo punto, tenendo in debita considerazione i meccanismi identitari dei quotidiani vorrei riportare la riflessione sul nodo principale: la reale influenza del potere mediatico sul fenomeno migratorio albanese. Di grande pertinenza e utilit valuto, a riguardo, l'analisi condotta da Marrone23 sul rapporto tra il quotidiano e il lettore: considerato questo quale destinatario attivo, che non subisce la comunicazione ma d un contributo fondamentale compiendo due azioni diverse: leggere un contenuto informativo e stabilire una relazione con l'emittente. Un approccio di questo tipo contrasta fortemente con la vulgata interpretativa su quanto e come sarebbero responsabilit dei media tanto la migrazione albanese quanto le modalit della sua accoglienza, o rifiuto, in Italia. La "Teoria dell'Agenda Setting", formulata da E. Shaw24, concezione alquanto datata e dai molti genitori, considera che la rappresentazione della realt fornita dai media ha effetti notevoli sulla percezione della stessa realt da parte del pubblico, mentre dalla "met degli anni sessanta, tutti gli studi sulle comunicazioni di massa hanno accantonato l'idea che queste producano effetti veloci, isolabili, potenti, cio a breve termine, su lettori passivi"25. Nello specifico del fenomeno migratorio questo significherebbe, molto semplicisticamente, che gli albanesi subiscono i media italiani. Un approccio quindi unidirezionale, che tiene conto di una sola modalit di interazione tra le comunit locali ed i mezzi di comunicazione che si muovono su scala transnazionale. Al contrario risulta che tale relazione non solo non univoca ma il pi delle volte caratterizzata da un ruolo attivo della popolazione locale e costituita da una molteplicit di forme ed approcci, che vanno dalla riformulazione e rielaborazione del messaggio mediatico all'interno delle categorie e dei sistemi di significato locali, all'appropriazione del mezzo stesso di comunicazione con la finalit di veicolare i propri messaggi oltre i confini locali. Il limite dell' Agenda Setting infatti proprio quello di ritrarre gli albanesi come mere vittime del sistema mediatico, incapaci di comprendere e rielaborare in maniera autonoma la rappresentazione dell'Italia fornita dalle reti mediatiche, ingenuamente ammaliati dai lustrini della televisione italiana e sprovvisti degli strumenti cognitivi atti a comprendere la distinzione tra fiction e realt. Inoltre questa teoria pone in secondo piano le altre motivazioni che possono aver spinto la popolazione albanese alla migrazione e che, al di l della possibile manipolazione effettuata dai media, possono essere originate da una reale e profonda disparit di condizioni economiche, politiche e sociali tra l'Italia e l'Albania. Solo in prima istanza allineata con la teoria de L'Agenda Setting la teorizzazione di Anderson, che ha coniato il concetto di

"comunit immaginate" per rappresentare quei fenomeni nei quali proprio la fruizione collettiva dei mass media ha stimolato la nascita di nuove identit collettive che, sebbene abbiano un carattere immaginato, hanno dei risvolti concreti nella vita sociale e culturale26. Il lettore sa che migliaia di persone stanno compiendo la stessa operazione nello stesso momento: il consumo di massa crea un legame ideale tra i consumatori di questo prodotto che cominciano a pensarsi come una comunit. Al giornale viene quindi riconosciuto un ruolo fondamentale che consiste nel contribuire alla formazione della capacit degli uomini di immaginare se stessi ed il mondo. Ma agli uomini viene anche riconosciuta la capacit di agire in vista della realizzazione pratica di questi nuovi tipi di relazioni umane e di mondi immaginati. In termini pi generali questo modello teorico ci propone di guardare in maniera diversa alla relazione tra le tecnologie di comunicazione di massa e la vita quotidiana. Appadurai nel suo lavoro Modernit in polvere suggerisce di analizzare questa relazione all'interno del contesto contemporaneo affidando un ruolo centrale all'immaginazione27. Vedendo in questa non un sinonimo di "fantasia" che: "[] porta con s l'inevitabile connotazione di pensiero separato da progetti e azioni, ed ha anche una sfumatura privata addirittura individualistica. Invece l'immaginazione si accompagna ad un senso di proiezione, di essere preludio a qualche forma di espressione, estetica o di altro tipo. La fantasia pu portare all'indifferenza (perch la sua logica spesso autoreferenziale), ma l'immaginazione, soprattutto quando collettiva, pu diventare impulso per l'azione"28. Immaginazione dunque come bagaglio collettivo di memorie e desideri condivisi, che interviene nella definizione dell'identit di un gruppo di persone. possibile quindi pensare che l'immaginazione sia in grado di produrre definizioni culturali, attraverso la creazione di "comunit di sentimento"29. Queste comunit, cos come proposto da Anderson, possono nascere dalla fruizione collettiva dei mass media. Appadurai per spinge oltre gli effetti di questo "sentire comune" sostenendo che in grado di contribuire a modificare la vita sociale delle comunit. Come si verifica con le migrazioni. Si tratta di valutare l'importanza dal punto di vista culturale e sociale che l'immaginazione ha nella vita quotidiana, e la forza ulteriore che essa pu acquisire se alimentata su scala planetaria dai mezzi di comunicazione di massa, trasformandosi cos in uno stimolo per immaginare nuove possibilit di vita. I media moderni infatti veicolano idee e realt prodotte in zone anche molto lontane da quelle in cui vengono fruite e in questo senso contribuiscono a modificare la percezione della dimensione spaziale, consentendo di allargare le proprie possibilit immaginative oltre i confini degli stati nazionali, creando immaginari di tipo trans-nazionale30 e globale. Oggi infatti diviene possibile immaginare di spostarsi e di vivere in luoghi molto lontani dal posto in cui si nati, ed allo stesso tempo diviene sempre pi frequente, pur non spostandosi affatto,

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"sentire" di avere idee, desideri e aspettative in comune con persone che vivono dall'altra parte del mondo. L'immaginazione si alimenta quindi costantemente delle trasformazioni e degli stimoli che le vengono dall'uso dei mass media, e, cos facendo, contribuisce a creare le condizioni di possibilit per un cambiamento sociale. Secondo Appadurai infatti l'immaginazione possiede una carica progettuale, invita ad una riformulazione continua della realt, ed in grado di stimolare l'azione. Nel momento in cui immaginiamo di poter condurre una vita altrove stiamo formulando un progetto che in qualche modo produrr un cambiamento nella realt sociale in cui viviamo. Attribuendo all'immaginazione questo ruolo, Appadurai si pone in netta contrapposizione con quelle prospettive teoriche, soprattutto legate alla Scuola di Francoforte, che vedono i media come strumenti utilizzati dal potere capitalista per paralizzare l'immaginazione dell'individuo e sfruttarlo in vista del profitto. "La teoria dei media come oppio dei popoli deve essere giudicata con estremo scetticismo. Non che i consumatori siano attori liberi, che vivono felicemente in un mondo fatto di centri commerciali sicuri, pasti gratuiti e riparazioni veloci. [...] il consumo nel mondo contemporaneo spesso una forma di asservimento, parte del processo capitalista di civilizzazione. Per dove c' il consumo c' piacere e dove c' il piacere c' azione. La libert d'altra parte un bene assai pi sfuggente"31. Non si tratta di rifiutare l'idea che i messaggi dei mass media veicolino forme di controllo e sfruttamento di tipo capitalista. Occorre piuttosto valutare anche la componente creativa che costituisce uno degli elementi fondamentali di questa particolare facolt. L'immaginazione dota l'individuo della capacit di agire per modificare la realt e di riformulare in maniera autonoma i messaggi mediatici. In questo quadro teorico i mass media assumono un ruolo diverso all'interno del fenomeno della globalizzazione. Non sono pi soltanto il veicolo per messaggi volti all'omogeneizzazione culturale sulla base di un modello occidentale: possono anche essere visti come i portatori di un repertorio sempre nuovo di memorie e desideri. "Ci sono prove sempre pi evidenti che l'uso dei mass media nel mondo produce spesso resistenza, ironia, selettivit, e in generale, azione. Terroristi che prendono come modelli figure alla Rambo; casalinghe che leggono romanzi rosa e guardano le soap-opera come parte del tentativo di costruirsi le loro vite [...] sono tutti esempi del modo attivo in cui la gente in tutto il mondo si appropria dei media. Magliette, cartelloni pubblicitari, graffiti, ma anche la musica rap, la street dance, le baraccopoli indicano tutti che le immagini dei media sono rapidamente assimilate entro repertori locali fatti di ironia, rabbia, umorismo, e resistenza"32. I messaggi mediatici, in altri termini, non agiscono su di una "tabula rasa". Sicuramente incontrano soggetti e gruppi che non sono semplici spettatori passivi e che non si prestano ad essere soltanto vittime di questo "bombardamento di informazioni". Pur non disconoscendo l'indubbio peso dei mezzi di comunicazione

di massa sulla vita quotidiana di milioni di persone, importante riconoscere che esiste un margine di resistenza poich esiste una capacit critica ma anche creativa ed inventiva da parte degli uomini: una sorta di "spirito di sopravvivenza" che spinge le comunit ed i soggetti a difendersi in qualche modo dagli attacchi continui e dalle incursioni intermittenti di informazioni che provengono da altri universi simbolici, sociali, culturali che molto spesso si impongono cercando di soppiantare quelli gi esistenti. Ancora con Appadurai: i mezzi di comunicazione di massa su scala mondiale creano flussi costanti e continui di informazioni, immagini, idee e narrative che si muovono in spazi che trascendono i confini nazionali e vengono sfruttati dalle persone di tutto il mondo come un repertorio simbolico al quale attingere per la costruzione del proprio immaginario e per la progettazione della propria vita sociale e culturale33. Vengono cos a formarsi scenari socio-culturali e simbolici complessi ed inediti dovuti anche all'incontro/scontro di elementi appartenenti a spazi, societ, culture diverse e lontane tra loro. Questi flussi e i relativi scenari che si costituiscono vengono chiamati da Appadurai mediorami: uno di questi il repertorio di immagini, idee, parole, narrative che abbiamo visto nella stampa italiana. Le descrizioni elaborate dai quotidiani delle rivolte in Albania nella prima met del mese di marzo del 1997, possono essere ritenute elementi cruciali nella formazione dell'immaginario italiano sugli albanesi, prima ancora del loro arrivo in Italia. Allo stesso modo possibile ricordare quanto i discorsi dei quotidiani italiani sull' "emergenza albanese" abbiano avuto peso nelle scelte amministrative, giuridiche e politiche del governo italiano fino divenire un indirizzo politico-ideologico, trasversale ai partiti politici, che ha guidato in Italia la realizzazione delle politiche sull'immigrazione nel 1997 e negli anni successivi. Ad un altro livello, anche le immagini della televisione italiana che arrivano nelle case degli albanesi possono essere definite come un frammento specifico di questo flusso mediatico. E lo scenario costituito dall'incursione delle immagini, idee, suoni, prodotti in Italia nella vita quotidiana, nelle relazioni sociali, nell'immaginario di milioni di cittadini albanesi pu essere anch'esso considerato un mediorama. La diffusione dei media italiani in Albania indiscutibilmente il fulcro di tutta una serie di trasformazioni che la cultura, la societ e la vita quotidiana degli albanesi hanno subito. Allo stesso tempo per importante non forzare troppo questo paradigma. Se i media italiani sicuramente hanno inciso nella trasformazione dell'Albania essi non possono essere considerati come l'unico o il principale fattore di cambiamento. Appadurai infatti propone un modello pi complesso e sofisticato. Oltre ai mediorami vanno considerati altri quattro possibili scenari creati da altrettanti flussi differenti: i Finanziorami, i Tecnorami, gli Ideorami e gli Etnorami. La circolazione di immagini, idee e suoni derivanti dalla diffusione dei sistemi di comunicazione di massa si articolano infatti in maniera complessa, e molte volte imprevedibile, con i flussi costituiti dalla circolazione di denaro, di tecnologie, di ideologie e soprattutto di persone.

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Il flusso costante di persone attraverso gli stati genera gli Etnorami, scenari costituiti da questa circolazione di individui, gruppi, comunit. Questi soggetti migranti devono fare i conti con un'esistenza deterritorializzata, e cos facendo trasformano radicalmente il rapporto esistente tra comunit, identit e territorio. Riprendendo uno dei concetti chiave della filosofia del Postmoderno, il concetto di deterritorializzazione, Appadurai connota la dimensione esistenziale dei soggetti migranti nel mondo contemporaneo nei termini di una perdita di "aderenza" e di una trasformazione radicale dei rapporti tra la dimensione culturale, simbolica, identitaria e sociale delle comunit e degli individui e la dimensione spaziale, geografica, territoriale. Questa definizione non implica la scomparsa di comunit stabili, ma sottolinea la presenza di un immaginario e di una realt sociale che si estende su scala mondiale, legata allo spostamento di individui e che costringe a ripensare modelli socio-economici, politici ed identitari. In termini pi generali quindi il sistema complesso di relazioni tra i mezzi di comunicazione di massa e le migrazioni pu essere considerato il fulcro delle politiche identitarie nel mondo contemporaneo. All'interno del mondo contemporaneo infatti un numero crescente di persone elabora i propri sentimenti di appartenenza o esclusione non considerando pi come un dato di fatto la coincidenza di luogo e identit, e confrontandosi sia con la patria d'origine che con la nuova dimora. Tutto ci avviene a causa del fatto che in seguito alle migrazioni molte comunit vivono di relazioni sociali che non si basano su pi sul contatto diretto tra le persone e su di una contiguit territoriale, ma sono il frutto di relazioni, asimmetriche, complesse, molteplici e mediate, gestite il pi delle volte "a distanza" tramite l'uso delle tecnologie di comunicazione di massa e la fruizione di eventi e prodotti mediatici34 . In questo senso quindi l'analisi dei quotidiani pu essere interpretata come il contributo dei media alla definizione e allo stesso tempo alla riformulazione delle identit e delle appartenenze reciproche di italiani e albanesi. La

rappresentazione dei migranti albanesi da parte della stampa italiana pu essere presa in considerazione come strategia per riqualificare l'identit italiana rispetto ad una formulazione di tipo negativo, largamente diffusa e condivisa non solo all'estero, che ci vede contraddistinti dalla criminalit e caratterizzati da irrazionalit e irruenza. Non per altrettanto semplice trovare elementi che permettano di comprendere come anche gli albanesi abbiano dovuto fare i conti con sentimenti di appartenenza ed esclusione basati su di una non pi ovvia coincidenza tra luogo e identit. Le immagini della tv, i giornali e le radio sono stati i mezzi principali che anche gli albanesi, come gli italiani, hanno utilizzato per elaborare una immagine di s stessi, del mondo e degli altri e quindi per definire e ridefinire specifiche appartenenze culturali. Sia gli italiani che gli albanesi sono parte della "comunit dei telespettatori". Se per gli italiani per questa appartenenza appare scontata, poich si tratta della televisione italiana, essa non lo affatto per gli albanesi, che al contrario devono continuamente contrattare la loro inclusione nella comunit telematica e avere una grande cura nel mostrare i segni della propria appartenenza. Attraverso questa ottica possibile considerare la straordinaria conoscenza dell'italiano tra i migranti come un elemento importante di definizione "del telespettatore", cos come i continui riferimenti fatti dai migranti ad illustri personaggi della televisione o dello sport italiani, sono segni inconfutabili di questa negoziazione dell'appartenenza alla comunit dei telespettatori. Inoltre le dichiarazioni preoccupate circa la portata dei messaggi televisivi fatte da esponenti del governo possono essere interpretate anch'esse come conferme implicite del fatto che questa appartenenza viene riconosciuta dagli stessi italiani. Analizzando i quotidiani, in conclusione, si finisce per mettere in evidenza tutta quella serie di elementi e di strumenti che lo stesso sistema mediatico ha messo a disposizione dei soggetti protagonisti per riformulare la propria identit "italiana" e "albanese" e riposizionare il confine culturale tra "noi" e "loro".

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Note
Il gioco di parole in Clifford 1997, p. 11, nota. Cfr. Clifford 1988. 3 Cfr. Anderson 1991. 4 Ivi, p. 52. 5 Cfr. Polovina 2002. 6 Ivi, p. 62. 7 Mati 2002, p. 73 8 Cfr. Proietti 1992, pp. 124-140. 9 Gorgoni 1997, p. 87. 10 Cfr. Vehibu 1996 e cfr. Vehibu e Devole 1996. 11 Ibidem. 12 Ibidem. 13 La Convenzione di Ginevra del 28/7/1951 ratificata in Italia con la legge n. 722 del 1954 sancisce "il principio universale della protezione per tutti coloro facciano richiesta di asilo". 14 Si tratta della legge Martelli, ovvero la legge n. 39 del 1990. 15 Si tratta del Decreto del 20 marzo 1997 n. 60 dal titolo "interventi straordinari per fronteggiare l'eccezionale afflusso di stranieri extracomunitari provenienti dall'Albania", che prevede il rilascio di un permesso di soggiorno temporaneo della durata di 60-90 giorni per tutti
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gli stranieri albanesi che non abbiano rapporti con la criminalit o non abbiano commesso reati, per i quali invece prevista l'espulsione. Cfr. Decreto albanesi: immediate espulsioni, Il Sole 24 ore, 22/03/1997 pag. 29. 16 Dal Lago 1999, p. 25. 17 Ivi, p. 189. 18 Tuchman 1998, p. 44. 19 Calcagno, Festa, Marello, Papuzzi, Pastore op. cit. p. 7. 20 Boldrini 2000, p. 11. 21 Ivi, p. 29. 22 Calcagno, Festa, Marello, Papuzzi, Pastore, op. cit. pag. 9. 23 Marrone 2001. 24 Shaw 2000. 25 Boldrini, op. cit., p. 41. 26 Anderson, op. cit. p. 52. 27 Appadurai 1996, p. 18. 28 Ivi, p. 22. 29 Ibidem. 30 Ivi, p. 23. 31 Ivi, p. 21. 32 Ibidem. 33 Ivi, p. 56. 34 Matera 2002, p. 75.

Bibliografia
B. Anderson (1991), trad.it. Comunit immaginate, Roma, Manifestolibri, 1996. A. Appadurai (1996), trad. it., Modernit in Polvere, Roma, Meltemi, 2001. K. Barjaba, Storia di un disastro annunciato, in Futuribili n. 2-3, Milano, Franco Angeli editore, 1997. M. Boldrini, Lezioni di giornalismo. Teorie e tecniche del linguaggio giornalistico, Siena, Protagon Editori Toscani, 2000. J. Clifford (1988), trad.it. I frutti puri impazziscono. Etnografia, letteratura e arte nel secolo XX, Torino, Bollati Boringhieri, 1993. J. Clifford (1997), trad.it. Strade: viaggio e traduzione alla fine del secolo XX, Bollati Boringhieri, Torino, 1999. A. Dal Lago, Non-Persone. L'esclusione dei migranti in una societ globale, Milano, Feltrinelli, 1999. R. Devole e A.Vehibu, La scoperta dell'Albania. Gli albanesi secondo i mass media, Milano, Paoline editoriale, 1996. R. Gorgoni, Una guerra inventata dai media?, in Albania emergenza italiana, supplemento al n.1/1997 di "Limes - Rivista Italiana di Geopolitica". G. Marrone, Corpi sociali. Processi comunicativi e semiotica del testo, Torino, Einaudi, 2001. V. Matera, Etnografia della comunicazione. Teorie e pratiche dell'interazione sociale, Roma, Carocci, 2002. I. Mati, Lettere mai spedite, in L. Lepri (a cura di), Albania questa sconosciuta. In viaggio con il Premio Grinzane Cavour, Editori Riuniti, Roma 2002. M. Medici e D. Proietti, Il linguaggio del giornalismo, Milano, Montblanc, 1992. Y. Polovina, Rai e Albania. Una grande presenza nella storia di un popolo, Roma, Rai- Eri, 2002. D. Proietti, "La vetrina del giornale": funzioni comunicative e caratteri stilistico-grammaticali della titolistica dei quotidiani. Tra lingua e codice iconico, in M. Medici e D. Proietti (a cura di), Il linguaggio del giornalismo, Milano, Montblanc, 1992. E. Shaw, Agenda Setting and Mass Comunication Theory, in "Gazette" (International Journal for Mass Comunication Studies) vol. XXV, n.2, 1979. G. Tuchman, Making News, New York, Basic Books, 1978. A. Vehibu, La Nave della folla, in Derive e Approdi n. 14, Derive&Approdi s.r.l., Roma, 1997.

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Sullantropologia e la letteratura
di Stefania Carbonelli
Fin dalla nascita dell'antropologia il legame fra letteratura ed etnografia stato intenso ma anche complesso. Antropologi hanno scritto e scrivono narrativa (si pensi a La madre di Arthur, il romanzo di Marc Aug) e scrittori si sono serviti nelle loro opere degli strumenti dell'antropologia - la ricerca sul campo, l'osservazione partecipante, l'indagine etnografica - utilizzandoli per affrontare una problematica ormai estremamente attuale, quella dell'identit etnica. Uno dei luoghi-situazioni pi interessanti per l'ambito antropologico quello della produzione narrativa degli scrittori migranti, che ben presente nella letteratura in lingua francese della migrazione maghrebina, o nella letteratura inglese della migrazione indiana e pakistana: Tahar Ben Jelloun, Amitav Ghosh, Hanif Kureishi. L'antropologia, oggi, dovendo ricoprire un ruolo d'interpretazione critica, si confronta con il mondo letterario, senza pi allontanarlo; ma, anzi, deve assolutamente appropriarsi delle sue armi critiche, della sua dimensione stilistica e retorica: torna in primo piano il momento della scrittura, dell'autorialit, che per molto tempo era stata liquidata e minimizzata. Del resto il grande interesse per la scrittura era stato ampiamente dimostrato dal dibattito sulla scrittura etnografica sviluppatosi a partire dall'ultimo ventennio del secolo scorso. L'antropologia, insieme ad altre discipline, ha dovuto riflettere sulla presenza di una dimensione soggettiva nelle proprie procedure di costruzione e trasmissione della conoscenza, verificando che pi che interrogarsi sulla possibilit di rappresentare un mondo altro, secondo i parametri positivisti dell'oggettivit, necessario elaborare modelli di rappresentazione pi complessi a partire da un'analisi della realt che scaturisce di volta in volta dall'interazione tra soggetto e oggetto. La rivalutazione della dimensione soggettiva all'interno dei processi di strutturazione della conoscenza impone quindi all'antropologia nuovi quesiti: pu l'antropologo dire veramente qualcosa sulle culture altre? Ma soprattutto come lo dice? Negli ultimi decenni del secolo scorso diversi contributi, su sollecitazione della filosofia ermeneutica, hanno indirizzato l'attenzione soprattutto sulla scrittura. L'apertura di questa prospettiva emerge in modo particolare nella seconda met degli anni '80, specialmente dopo la pubblicazione di L'antropologia come critica culturale e Scrivere le culture, due libri che dimostrano che l'etnografia, nel momento stesso della sua rappresentazione, sperimenta delle forme di riflessivit anche su se stessa, sul fare scienza e sulla cultura a cui appartiene il ricercatore. Ne consegue quindi l'apertura a nuove forme di rappresentazione culturale, riflessivamente consapevoli della dimensione testuale in cui si collocano, e pronte a superare le convenzioni classiche della scrittura etnografica. Secondo la prospettiva di Geertz, la scrittura non solo mero e neutrale strumento di trasmissione di una conoscenza acquisita indipendentemente da essa, la cui validit consisterebbe nello spazio interamente epistemologico che si apre fra Soggetto e Oggetto. La scrittura, invece, la dimensione al cui interno la pratica conoscitiva si definisce e che plasma le stesse categorie di Soggetto e Oggetto. I grandi problemi epistemologici - com' possibile l'accesso ad altre menti, com' possibile l'oggettivazione di un'esperienza soprattutto soggettiva e partecipativa come quella etnografica, com' possibile evitare l'etnocentrismo nel confronto interculturale - si rivelano cos parti di pratiche rappresentative che avvengono all'interno della scrittura. Quindi quello che fino a quel momento era solo un problema epistemologico diventa anche e forse soprattutto un problema letterario. Ma a questo punto si apre anche un'altra questione: qual la decisiva differenza tra romanzo ed etnografia? Nel romanzo, secondo una convenzione oramai consolidata dalla nascita del genere stesso, al lettore viene chiesta dall'autore l'immediata identificazione con un universo narrativo e viene stipulato da entrambe le parti il cosiddetto patto narrativo, ossia quel patto di identificazione che il lettore liberamente sottoscrive quando apre la prima pagina di un romanzo: l'interfaccia tra autore e lettore assume la forma di un "come se", che consente di rimodulare l'attenzione in rapporto alle regole di quel particolare universo narrativo. Invece nell'etnografia non esiste una cornice di "come se", n al lettore richiesto un patto di partecipazione, o l'uso di categorie critiche del discorso (della sua coerenza, verosimiglianza, ecc.) diverse da quelle ordinarie. Tra etnografo e lettore s'instaura un rapporto di interlocuzione diretta che si attua in discorsi descrittivi e argomentativi inscritti in una cornice (esplicita o implicita) di riferimenti teorici; la narrazione etnografica diventa l'oggetto del dialogo tra autore e lettore, distanziata da entrambi e rivestita di un apparente effetto di realt. Ma, secondo le osservazioni di Crapanzano, l'effetto "realista" della conduzione impersonale del discorso e dell'occultamento della soggettivit autoriale solo apparente. L'autore, infatti, resta sempre presente nella cornice dell'etnografia: come il lettore sa bene, sempre lui che parla, o riporta le parole di altri, garantendone la veridicit. Certo in un testo etnografico cos impostato sono inserite descrizioni e narrazioni che fanno uso di espedienti retorici e stilistici tipici della letteratura, ma solo attraverso lo spazio denotativo aperto dalla cornice teorica che esse acquistano senso per il lettore. Ne consegue un altro discorso ancora. Se i paradigmi teorici forti con la post-modernit sono ormai venuti a mancare, l'antropologia pu ancora produrre l'etnografia, dal momento che

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non esiste pi l'ambito denotativo dato dalla teoria? Infatti man mano che si perde fiducia nella possibilit dell'antropologia di costruire la conoscenza dell'altro, la conoscenza oggettiva dell'altro, il senso dell'antropologia si potrebbe cercare nella sua capacit di trasformarsi in critica culturale, cio non tanto di offrirci una conoscenza e una rappresentazione di altri modi di vita, quanto di costruire un discorso all'interno della nostra societ in cui trovino una collocazione non eccessivamente subalterna altri modi di vita, altri valori. In tal senso il genere "romanzo antropologico" potrebbe essere una delle forme pi adatte all'esplicitazione di tale critica. Al di l delle diverse direzioni specifiche un punto accomuna le critiche al testo etnografico e i cosiddetti sperimentalismi nel dibattito sulla scrittura etnografica sviluppatosi dalla seconda met degli anni '80, sulla scorta delle sollecitazioni geertziane: il riconoscimento del carattere di "finzione" del genere antropologico. E, di conseguenza, dell'importanza dell'autore e della sua capacit di farsi "scrittore". Come sostiene Matera, poich la scrittura ha assunto nel corso del tempo un "peso sempre maggiore rispetto al metodo, nella comprensione etnografica e antropologica" (Matera, 2004: 61), possiamo fare due considerazioni: si ormai giunti alla consapevolezza che le rappresentazioni dell'esperienza dell'alterit culturale non possono essere oggettive, ma sono fortemente influenzate dal momento storico, culturale e sono quindi contingenti e destinate a mutare continuamente; necessario sperimentare nuove modalit di relazione con le altre culture e soprattutto nuove forme di rappresentazione e quindi di testo. Si pu allora azzardare l'ipotesi che, vista la crisi in cui versa la produzione etnografica, il romanzo di alcuni nuovi scrittori, Ghosh e Naipaul ad esempio, pu essere una nuova forma di etnografia? Che cosa rende cos differente un romanzo da un resoconto etnografico? A questo proposito mi sembra di grande interesse un articolo che il quotidiano "La Repubblica"1 ha pubblicato l'estate scorsa. Si tratta di uno scritto del 2000 di Salman Rusdhie in cui lo scrittore indiano si scalda vivacemente in difesa del romanzo, opponendosi strenuamente all'idea di Naipaul che "ritiene che il romanzo sia sopravvissuto al suo momento storico, che non adempia pi ad alcun ruolo utile e che sar rimpiazzato dalla scrittura fattuale"2. Rusdhie, invece, convinto che "si continuer a scrivere romanzi ancora per molto, ma sempre di pi, la ricerca si sposta verso forme ibride, che semplificando potremmo chiamare realtfinzioni"3 e continua "la met del secolo la cui produzione letteraria, secondo Steiner e Naipaul, dimostra il declino del romanzo, anche il primo cinquantennio di periodo postcoloniale. Potrebbe semplicemente darsi che stia per emergere un nuovo romanzo post-coloniale, un romanzo de-centrato, transnazionale, interlinguistico, interculturale; e che questo nuovo ordine, o disordine, del mondo ci fornisca una spiegazione migliore della salute del romanzo contemporaneo"4. "Il cosiddetto boom latino-americano, stato dunque il risultato

tanto della corruzione del vecchio mondo borghese quanto della creativit presumibilmente primitiva del nuovo []. L'India, con le sue grandi classi mercantili, le sue tentacolari burocrazie, la sua economia in piena espansione, possiede una delle pi ampie e dinamiche borghesie del mondo, e questo da almeno tanto tempo quanto l'Europa. La grande letteratura, e un gruppo di lettori colti, non sono una novit in India. Ci che nuovo l'emersione di una talentuosa generazione di autori indiani che scrivono in inglese. Ci che di nuovo che il centro si degnato di notare le frontiere nel momento in cui le frontiere hanno iniziato a parlare, secondo proprie innumerevoli versioni, una lingua che l'Occidente pu comprendere pi facilmente"5. E' una meravigliosa apertura nei confronti della letteratura il discorso di Rusdhie, che dimostra una fiducia grandissima in qualcosa che pu veramente portare a un vero contatto tra culture, a mettere in pratica quel melange ibrido di cui l'antropologia contemporanea parla. E, ancora una volta, la letteratura precorre grandi cambiamenti, si dimostra aperta a nuove esperienze, dimostra delle intuizioni sicuramente destinate a concretizzarsi. Certo questo un discorso ancora elitario, che vale per le classi colte, ma non si pu fare a meno di sottolineare che la letteratura migrante minore pu contribuire a rafforzare questo discorso e ad allargarlo. E, azzardando, si potrebbe dire che, visto che oramai la letteratura occidentale, ha per cos dire esaurito se stessa, proprio questa nuova letteratura post-coloniale quella che ha pi argomenti da proporre, ha pi da dire, e che riesce a parlare a un pubblico molto pi eterogeneo, molto pi in movimento, molto pi ibrido di quello di vent'anni fa. E ben pu sostenere questo discorso Salman Rusdhie che si formato proprio sulla grande letteratura europea, da Ariosto, a Cervantes, a Camus o Mann. "Raramente il mondo ha visto una fioritura cos ricca di grandi romanzieri viventi e all'opera nello stesso periodo, e il facile pessimismo alla Steiner-Naipaul non solo deprimente, ma anche ingiustificato. Se V.S. Naipaul non vuol pi scrivere romanzi, o non pi in grado di farlo, peggio per noi. Ma non ci sono dubbi che l'arte del romanzo sopravviver anche senza di lui. A mio avviso non c' alcuna crisi dell'arte del romanzo. Il romanzo proprio quella "forma ibrida" a cui aspira il professor Steiner. Parte inchiesta sociale, parte immaginazione, parte confessione, attraversa le frontiere del sapere cos come i confinigeografici"6. E a quanto detto da Rusdhie si possono aggiungere le parole di Edouard Glissant, lo scrittore della letteratura-erranza, la cui poetica ha al centro il rapporto cultura-identit. In un saggiointervista Poetica del diverso (1996), Glissant parla proprio di quelle letterature che si costituiscono nell'incontro con le altre, "stabilendo relazioni, parlandosi in un idioma "multilingue", accettandosi nelle loro "opacit"" (Fabietti, Pellegrino, 2000; 197). "Vivere la totalit-mondo a partire dal luogo che ci proprio significa stabilire una relazione, non consacrare un'esclusione. Credo che la letteratura, intorno alla questione dell'identit, stia entrando in un'epoca in cui produrr epica, epica nuova e contemporanea () Se si esaminano l'Antico Testamento, l'Iliade,

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le saghe, l'Eneide, si nota subito che questi libri sono "completi" perch nella stessa vocazione al radicamento propongono anche, immediatamente la vocazione all'erranza. E mi sembra che una nuova letteratura epica, contemporanea, apparir nel momento in cui la totalit-mondo avr cominciato ad essere concepita come una comunit nuova. Ma questa epica sar scritta, a differenza dei grandi libri fondanti delle umanit ataviche, in un idioma multilingue anche se all'interno di una lingua specifica. []. La nuova letteratura epica stabilir relazioni e non esclusioni". (Fabietti, Pellegrino, 2000; 196-197). Un esempio particolarmente eloquente del nuovo tipo di romanzo di cui parla Salman Rhusdie (e forse anche un nuovo modo di fare etnografia) ci sembra essere Lo schiavo del manoscritto (1993), forse il romanzo pi riuscito di Amitav Ghosh. Giornalista e scrittore, di formazione antropologica (ha conseguito un dottorato in antropologia sociale all'Universit di Oxford), sempre attento alle dinamiche sociali, alle storie della gente comune, ai singoli individui in rapporto coi grandi passaggi epocali, quali elementi fondanti del suo lavoro di intellettuale nel mondo globale contemporaneo. Negli anni giovanili di ricerca sul campo per il dottorato, nel 1980/81, ha studiato i rapporti fra India ed Egitto in epoca medievale trascorrendo vari mesi in alcuni villaggi della parte occidentale del delta del Nilo, nella provincia di Beheira7, dove ha interagito con gli abitanti, ha imparato la lingua e ha indagato sulle tracce di uno schiavo indiano e del suo padrone, un mercante ebreo nato nell'odierna Tunisia, vissuti nel dodicesimo secolo. Proprio questa ricerca lo ha portato alla stesura di In an Antique Land, tradotto in italiano nel 1993 col titolo Lo schiavo del manoscritto, che pu senza ombra di dubbio essere definito romanzo post-moderno e quindi inserirsi a pieno titolo nel discorso che sto facendo. Infatti esso sganciato da ogni prospettiva storica e ideologica e da qualsiasi possibilit di invenzione del nuovo. Si tratta di un romanzo dalla struttura narrativa complessa, dal momento che alla parte propriamente narrativa (costituita dalle vicende degli abitanti di due villaggi che diventano i protagonisti di una storia di incontri e di amicizie trans-culturali) si sovrappone la ricostruzione storica della vicenda dello schiavo e la descrizione dei dati scientifici e dei documenti ritrovati, articolandosi cos su pi piani non solo narrativi, ma anche temporali. Ci sono le parti etnografiche, la ricerca storica dell'autore e la sua esperienza stessa, la ricerca parallela che Ghosh stesso mette in atto, inseguendo il misterioso schiavo, vissuto nel dodicesimo secolo, che appare, scompare e riappare nei manoscritti e nei documenti in cui l'autore-narratore s'imbatte nel corso della sua ricerca. Si tratta di una narrazione diegetica, dal momento che la figura del narratore ben individuata e gli eventi vengono narrati dal suo punto di vista; il narratore mette cos in rilievo la propria funzione e si attribuisce un'identit individuale. Seguendo deboli tracce e indizi appena accennati sparsi nelle biblioteche di vari continenti, l'autore riesce a ricostruire i movimenti del personaggio che d il titolo al romanzo, Bomma (ma il nome sar scoperto da Ghosh solo verso la fine della ricostruzione storica), vissuto nel dodicesimo secolo, al servizio di Abraham Ben Yiju, le cui attivit

si svolgevano in un ampio raggio del mondo allora conosciuto, che andava dal Mediterraneo all'Oceano Indiano, dal Maghreb e dalla Sicilia al Malabar, una regione costiera dell'India sudoccidentale, passando attraverso l'Egitto e lo Yemen. Mentre "insegue" lo schiavo e cerca di ricostruirne l'identit, lo scrittore ripercorre gli spazi di quel mondo in gran parte islamico, ma non solo, che all'inizio del cosiddetto Basso Medioevo, era internazionale, multietnico e, si potrebbe dire, anche intercontinentale. Spazio che confinava con l'Europa meridionale, l'Africa centrale, l'Asia sudorientale e orientale, e al suo interno comprendeva elementi di tutte queste regioni. Ben Yjuu e lo schiavo si muovevano proprio in questo mondo su cui Ghosh ha modo di riflettere nel corso del romanzo e di cui mette in luce tutte le differenze prima delle conquiste coloniali. Quegli spazi che non erano esclusivamente traiettorie commerciali lungo le quali si muovevano merci e mercanti, ma erano anche, anzi soprattutto, spazi di dialogo fra culture diverse. Per ricostruire gli spostamenti di Ben Yjuu e dello schiavo, Ghosh si reca nelle biblioteche inglesi, americane, egiziane e britanniche, e deve necessariamente tornare ogni volta in Egitto, a distanza di anni rivisitare i due villaggi, Lataifa e Nashawi, (la parte narrativa del romanzo si svolge dall'inverno del 1980 al 1989), in cui aveva condotto la sua ricerca sul campo e quindi ha modo di osservare con una certa regolarit e soprattutto con l'occhio dell'antropologo le continue evoluzioni, involuzioni con le relative contraddizioni, insomma i cambiamenti, provocati dalla "modernit" e soprattutto dalla penetrazione del linguaggio della modernit in un mondo rurale, restato quasi fuori dal tempo a lungo perch formato da contadini fedeli alle loro tradizioni (Fabietti, Malighetti, Matera, 2002). Significative a questo proposito sono le pagine del romanzo in cui Ghosh illustra al lettore la concezione della schiavit, ai tempi di Ben Yjiu e del suo schiavo Bomma; innanzitutto essa era uno "dei principali mezzi di reclutamento in alcuni dei pi privilegiati settori dell'esercito e della burocrazia" (p.213) e aveva soprattutto un ruolo di metafora spirituale, di strumento dell'immaginario religioso. Per i poeti Vachanakara, pietisti e rigorosamente egualitari, "la schiavit diventava incarnazione della libert perfetta; raffigurazione dell'idea stessa di rapporto, di legame umano, come pure della loro possibilit di trascendenza" (p.214). E probabilmente l'immaginario poetico Vachanakara era ben noto a Ben Yjiu, che, pur essendo ebreo, si sentiva parte integrante di un mondo di lingua araba, condividendo con i musulmani il linguaggio quotidiano della vita religiosa; la sua fede, insomma, era inserita nel mondo religioso mediorientale, che di l a poco sarebbe stato messo sottosopra dai Sufi, i mistici islamici, che con la loro concezione di estinzione (fana) ed esistenza (baqa), implicavano un'idea di Dio totalmente trascendente. Per i Sufi, come per i Vachanakara, l'idea della schiavit sarebbe diventata la metafora centrale della vita religiosa. Ne consegue che, anche se il patrimonio retorico dei Vachanakara e dei Sufi poteva sembrare lontanissimo dallo schiavo e dal suo padrone, in realt, poich "anche le istituzioni pi terrene hanno miti vivificanti, e sullo sfondo di quelle antiche leggende e metafore, gli aspetti

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schiavistici dei vincoli che uniscono un apprendista o un maestro artigiano, o un contabile a un mercante, apparivano forse non come vincoli avvilenti, ma piuttosto come legami in qualche misura nobilitanti-doveri umani, prove di fiducia che avrebbero potuto essere puro scambio di moneta [] possiamo supporre che quelle inespresse credenze eterodosse, pi che la formale conversione cui Bomma dovette probabilmente sottoporsi quando entr al servizio di Ben Yiju, abbiano finito per creare un terreno comune tra loro: il Tulu di ascendenza patrilineare e l'ebreo patriarcale, che sarebbero altrimenti rimasti sulle opposte sponde di un abisso insormontabile." (pp 215-216). Quel terreno comune, quella rete di relazioni di scambio tra culture diverse si sono quasi completamente dissolti nel corso della storia. Infatti, Ben Yiju, il mercante ebreo di origine maghrebina padrone di Bomma, aveva potuto tranquillamente vivere a Mangalore, in India, per vent'anni, sposare una donna di etnia Nair e viaggiare per affari tra i diversi paesi dell'odierno Medio Oriente. E Ghosh aveva sempre associato l'India, il suo paese, all'Egitto, considerandole entrambe terre antiche8, abitate prevalentemente da popolazioni rurali e depositarie di tradizioni culturali, filosofiche e religiose millenarie, che avevano subito nell'arco dei secoli e in modi diversi la dominazione britannica. Ma in un episodio particolarmente significativo del romanzo viene ben messo in luce come oggi queste due culture sono arrivate alla separatezza, anzi al conflitto. Si tratta dell'incontro tra l'autorenarratore e l'Imam Ibrahim, incontro gi apparso col titolo The Imam and the Indian9 sotto la forma di un breve racconto sull'esperienza egiziana di Ghosh scritto nel 198610. Sfortunatamente il loro dialogo non ha effetti positivi, anzi si pu rilevare da parte di entrambi una totale incapacit di trovare punti di contatto fra culture che non erano mai state cos lontane. L'Imam, infatti, un tempo guaritore tradizionale, si del tutto "convertito" alla medicina moderna e da questo fatto nasce una feroce discussione tra i due che si conclude con un confronto in termini di armi possedute dai rispettivi paesi. Il narratore cede all'inutile sfida nel momento in cui l'Imam comincia a chiedergli perch in India esistono ancora la venerazione delle vacche sacre, la cremazione dei morti e altri riti religiosi ind, pratiche considerate ancestrali rispetto alla modernit occidentale in cui l'Imam si riconosce pienamente. Il tono aggressivo e provocatorio dell'uomo porta il giovane studioso a vantare, per conto dell'India, il possesso della bomba atomica, come se questo strumento rendesse il suo paese molto superiore all'Egitto. E' in questo momento che lo scrittore, profondamente amareggiato, diventa completamente consapevole della sconfitta: "Pressappoco in quel momento comparve al mio fianco Khamees, e mi trascin via, altrimenti avremmo continuato a lungo, l'Imam e io: rappresentanti di due societ arretrate, in gara per stabilire il proprio primato tecnologico nella violenza moderna. In quel frangente, malgrado l'abisso che ci divideva, ci comprendevamo alla perfezione. Eravamo in viaggio in Occidente. L'unica differenza era che io ci ero stato davvero: avrei potuto raccontargli molte cose viste con i miei occhi, i musei, i

teatri, ma non avrebbe avuto peso. Entrambi sapevamo che tutto ci non aveva importanza: in fin dei conti per milioni e milioni di persone degli sterminati territori che ci circondavano, Occidente significava soltanto questo - scienza e carri armati e cannoni e bombe" (p.192). Questo episodio esemplifica una sorta di assimilazione del linguaggio della modernit bellica da parte dell'Imam (Fabietti, Malighetti, Matera 2002: 121) perch essa vorrebbe indicare il desiderio di "diversit" non solo dal mondo occidentale, ma anche dagli Indiani. Infatti, l'assimilazione del linguaggio della modernit bellica d luogo a un codice neutro e uniforme di dialogo interculturale, che per, invece di provocare un reciproco riconoscimento della propria diversit e quindi un'accettazione, produce allontanamento, addirittura distacco. Innanzitutto dalla propria tradizione, identit e memoria, ma anche separatezza fra "culture che pur si riconoscono nello stesso linguaggio. Il linguaggio della modernizzazione, infatti, il linguaggio egemonico dell'Occidente che ovunque sia adottato, riproduce le idee di dominio che quello stesso linguaggio veicola: per esempio le idee di sviluppo e di scala evolutiva. Siamo qui di fronte a un punto cruciale di ogni possibile discorso sul traffico e sull'ibridazione culturale, poich se vero che questi ultimi producono quasi sempre contatto e scambio, non danno luogo sempre e necessariamente al reciproco riconoscimento" (Fabietti, Malighetti, Matera, 2002; 121). Del resto gi Aug nel '7711 richiamava l'impossibilit di esprimere un'opposizione al potere, inteso come struttura ideologica che informa l'agire delle rappresentazioni e dei simboli in modo totalitario. In un altro passaggio significativo troviamo un'altra conferma di questa problematica: verso la fine della ricerca l'antropologo molto interessato a visitare la tomba di un santo associato ad una leggenda indiana proveniente dalla regione originaria dello schiavo. Ma il militare egiziano che Ghosh e l'amico incontrano sulla strada chiede con molto sospetto e ostilit il motivo della visita di un indiano di lingua e religione diversa alla tomba di un santo ebreo: "Non avrebbe dovuto crederci []. Questo tipo di credenze non ha nulla a che fare con la vera religione. Si tratta di pura superstizione, contraria all'Islam, destinata a sparire con lo sviluppo e il progresso" (Ghosh, 1993; 283). Come sottolinea Fabietti (Fabietti, Malighetti, Matera, 2002:122), secoli di incontri tra fedi e culture diverse vengono soffocati dalla modernit che ancora una volta ha la meglio e viene quindi separato ci che un tempo era unito e allontanato quello che era vicino. Tramite la modernit le culture vengono apparentemente avvicinate con un linguaggio uniforme e omologante, ma in realt separate col linguaggio dello sviluppo che porta con s un'idea di progressione lungo la scala evolutiva e distanzia l'Altro, cercando di batterlo nel grado di "modernizzazione". Si tratta quindi di vere e proprie "crisi mimetiche", fenomeni attraverso i quali entrano nell'immaginario collettivo o nel comportamento di gruppi, popoli o nazioni alcuni beni che appartengono ai popoli occidentali. E proprio la corsa agli

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armamenti di cui parlano l'Imam e l'antropologo o l'idea di superstizione che sembra oramai acquisita dal poliziotto egiziano rappresentano delle crisi mimetiche. Su questo passo, inoltre, risultano particolarmente illuminanti alcune considerazioni di Appadurai, secondo cui proprio l'immigrazione e la mobilit in genere, sia reale che virtuale, hanno giocato un ruolo importante nella configurazione di mondi immaginati del tutto particolari. La possibilit di separazione delle identit dai luoghi di origine ha prodotto quello che Appadurai ha individuato come il paradosso della questione etnicit oggi: "Gli elementi primordiali (sia del linguaggio, del colore della pelle, di vicinato o di parentela) sono diventati globalizzati. Vale a dire che i sentimenti, la cui pi grande forza sta nella loro capacit di trasformare l'intimit in un sentimento politico e fare della localit un territorio base per l'identit, sono diventati dispersi su spazi vasti e irregolari, quando i gruppi si spostano e restano pur legati l'un l'altro attraverso le capacit di media sofisticati. Questo non significa negare che tali elementi primordiali sono spesso il prodotto di tradizioni inventate (Hobsbawam e Ranger, 1983) o affiliazioni retrospettive, ma sottolineare che a causa dell'azione reciproca instabile e tra loro disgiunta del commercio, dei media, delle politiche nazionali e delle fantasie di consumo, l'etnicit, una volta un genio racchiuso nella bottiglia di un qualche tipo di localit (comunque grande), ora diventata una forza globale, che scivola continuamente nelle crepe che si aprono tra gli stati e le frontiere" (Appadurai, 1996:

306). In conclusione posso dire che la scrittura etnografica pu forse cominciare ad essere pensata proprio come il mezzo attraverso cui si manifesta un nuovo spazio discorsivo in una concezione complessiva della riflessione del lavoro antropologico che rifiuti l'idea dell'antropologia come conoscenza dell'altro. Chiaramente se si resta ancorati all'idea di conoscere altre culture, allora non c' spazio per forme di scrittura che si discostino troppo dal modello classico, ma se si accetta l'ipotesi di un'antropologia come spazio discorsivo, bisogna anche accettare l'idea che la capacit espressiva di un narratore molto pi efficace di quella di un antropologo. Se "il progetto di massima dell'antropologia [] la riattualizzazione dell'analisi culturale in sintonia con un contesto mondiale modificato e con una sensibilit del pubblico diversa da quella di una volta" (Fabietti, 1999: 94), l'idea di un'antropologia come spazio discorsivo auspicabile. Perch la disciplina esca dagli ambiti strettamente accademici e si apra a un pubblico pi vasto, necessario che trovi altre forme di rappresentazione, pi efficaci del resoconto etnografico. E Lo schiavo del manoscritto ci sembra un modello perfettamente riuscito. Certo Ghosh non l'antropologo di cui parla Matera, un intellettuale, uno scrittore, una voce critica, ma proprio per questo e perch ha un'apertura, un "occhio" antropologico, la sua non un'esperienza da cartolina, ma una rappresentazione efficace che diventa anche critica culturale.

Note
1 "La Repubblica", 6 agosto 2006, In difesa del romanzo, pp.40-43. 2 Ibidem, p.40. 3 Ibidem, p.40 4 Ibidem, p. 41 5 Ibidem, p. 42. Il grassetto mio. 6 Ibidem, p. 43 7 Lo racconta Ghosh stesso nel saggio The Relations of Envy in an Egyptian Village che fa parte della raccolta di saggi, articoli e racconti The Imam and the Indian. 8 Si pensi al titolo inglese del romanzo, In an antique Land. 9 Il racconto citato stato pubblicato l'anno scorso in italiano in Circostanze incendarie, una raccolta di saggi, racconti e reportages dello scrittore, scritti nell'arco di vent'anni. Proprio a questo racconto si riferisce anche Clifford nel prologo di Strade. Alcuni dei saggi contenuti in Circostanze incendiarie fanno parte della raccolta intitolata proprio The Imam and the Indian che contiene anche due capitoli della tesi del PHD in antropologia sociale conseguito da Ghosh a Oxford. 10 Nello stesso anno il racconto era stato pubblicato singolarmente nella rivista britannica Granta. 11 Aug, Poteri di vita, poteri di morte. Introduzione a un'antropologia della repressione, Raffaello Cortina Editore, Milano 2003, "l'ideo-logica sarebbe pertanto al tempo stesso la somma del possibile e del pensabile per una data societ, una somma che costituisce una totalit virtuale la quale non si attualizza se non in enunciati parziali per l'interpretazione, la descrizione o la giustificazione di un dato evento." Pagg, 59/60

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Bibliografia
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La citt gialla
Di che colore e la disoccupazione?
di Anna Sambo

1. Cotonou, sulla panca la camicia, dentro alla sede del sindacato degli zemijan Sycotamol, 19.12.05

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Il Benin, paese dellAfrica Subsahariana, oggi una Repubblica democratica, con un governo guidato dal Presidente Yayi Boni, eletto nel marzo 2006, e che si regge su politiche economiche liberiste che mirano ad inserirlo nel mercato globale. Leconomia di questo paese si regge soprattutto sulleconomia informale, che occupa l80% della popolazione; si tratta di uneconomia talvolta nascosta ma nella maggior parte dei casi evidente, costituita da piccolo commercio, commercio clandestino, attivit di sussistenza. Questo tipo di economia particolarmente evidente nelle grandi citt (in particolar modo a Cotonou, capitale economica), dove lurbanizzazione porta alla creazione di nuovi mestieri dove i disoccupati possano impiegarsi. La crisi economica degli anni 80, particolarmente dura per i funzionari pubblici, ma non solo, da una forte spinta propulsiva alleconomia informale. Nascono nuovi mestieri tra cui quello dello zemijan, cio il guidatore di moto taxi. Nelle campagne intorno a Porto Novo (capitale ufficiale della Repubblica del Benin) si diffonde, nei primi anni 70, la bicicletta come mezzo per trasportare la akassa, cibo localmente diffuso, prodotto con la farina di manioca, dai villaggi ai mercati, per la vendita. Con il passare del tempo e grazie alla diffusione dei mezzi motorizzati, la bicicletta (che oltre a trasportare i prodotti dei campi trasportava anche le persone, fungendo da taxi) viene rimpiazzata piano piano sempre pi dalle motociclette,

2. Cotonou, le camicie in vendita lungo la strada. Vernice e mascherina per dipingere il numero, 15.12.05

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inizialmente importate dalla Nigeria. Si trattava spesso delle stesse motociclette che venivano utilizzate per il trasporto clandestino della benzina attraverso il confine tra Benin e Nigeria. Da Porto Novo questo nuovo mezzo di trasporto si diffonde a Cotonou e via via in tutte le altre citt (e villaggi) del paese. Il trasporto di merci e persone viene eseguito da coloro che non riescono ad esercitare il proprio mestiere o che non ne hanno uno. Dunque questa professione nasce tra le maglie delleconomia informale del Benin, che si diffonde enormemente durante la crisi economica degli anni 80. Non solo gli abitanti dei villaggi, che non hanno lavoro nei campi, ma anche e soprattutto i funzionari pubblici (impiegati statali, insegnanti) si procurano una motocicletta, acquistandola, affittandola o facendosela prestare da conoscenti, e diventano moto- taxista, cio zemijan.

3. Cotonou, altre camicie in vendita, 14.07.06

4. Cotonou, con la pioggia, anche sotto la pioggia la camicia deve essere evidente, 14.07.06

Zemijan in lingua Fon (parlata nel sud del Benin) significa portami velocemente ed il modo in cui ci si rivolge ai mototaxisti per indicare il luogo in cui si desidera andare. Lo zemijan sia il guidatore che il moto veicolo che le due cose messe insieme. Molti zemijan sono analfabeti (quelli provenienti dalle campagne) ma altrettanti sono alfabetizzati e hanno raggiunto un livello alto di istruzione. Con il passare del tempo il mestiere si diffuso ed oggi una grandissima parte della popolazione beninese lo pratica. un mestiere che nasce dall autoimpiego causato dalla disoccupazione (sempre crescente) e questo lo fa rientrare ufficialmente nelleconomia informale, come viene definita da Keith Hart, antropologo che per primo ha introdotto questo termine nella riflessione teorica relativa. Dai suoi studi condotti in Ghana deduce appunto che leconomia informale nasce dallautoimpiego in una situazione di

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5. Cotonou, Toutes les filles l'cole, gli zemijan e l'UNICEF, 21.07.06, Parc Agla

disoccupazione.1 Cos si assiste ad una crescita esponenziale del numero di persone (quasi tutte di sesso maschile) che cominciano a praticare questa professione strettamente legata alla crescita apparentemente illimitata della disoccupazione. Ci troviamo di fronte ad un gruppo strategico2, che si costituisce e si disgrega a seconda delle occasioni che si presentano, non omogeneo al suo interno e che si crea secondo le necessit economiche, politiche e sociali. Questo gruppo ha dimensioni e geografia variabile: c chi pratica

il mestiere da anni, per 10 ore al giorno, c chi lo fa da poco e per poche ore alla settimana; c chi lavora solo per poter acquistare la moto che utilizza durante il lavoro3; la maggior parte dei conduttori dei motorini sostiene che non si tratti di un lavoro ma di un job, intendendolo come un piccolo lavoro in nero per portare a casa qualcosa da mangiare, per sopravvivere. Nonostante non sia percepito come tale dalla maggior parte delle persone, sembra essere diventato una professione. Infatti da una parte si tratta di economia informale, che nasce e muore spontanea, dallaltra parte le autorit (governo e

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7. Cotonou, quartiere Saint Cecil, Gandonou, 10.08.06.

6. Cotonou, quartiere Saint Cecil, Gandonou. Sulla moto, 10.08.06.

9. Cotonou, quartiere Saint Cecil, Gandonou, 10.08.06

8. Cotonou, quartiere Saint Cecil, Gandonou, 10.08.06.

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amministrazione) tentano continuamente di formalizzarla, imponendo tasse, regole e segni distintivi e identitari. La presenza di sei sindacati (ufficialmente riconosciuti) e di un gran numero di associazioni per la difesa dei diritti degli zemijan dimostra che non si tratta di una occupazione classificabile semplicemente nelleconomia informale ma che il gruppo di cui si parla oggetto di tentativi di organizzazione da parte di un potere (foto 11 e 12). La camicia Nonostante gli zemijan tendano a sfuggire ad ogni tipo di classificazione, sono portatori di caratteri che li identificano. Uno di questi la camicia. Si tratta di una specie di uniforme che stata imposta dallamministrazione di Cotonou per prima, e poi da quelle delle altre citt, per rendere gli zemijan identificabili e controllabili. Daltra parte la stessa camicia risulta importante per gli stessi conduttori che cos possono procurarsi clienti pi facilmente.

A Cotonou la camicia degli zemijan gialla, a Porto Novo rosso amaranto, a Ouidah verde e cos via Una delle prime cose che saltano allocchio quando si entra nella citt di Cotonou (che sia in aereo o che sia in auto), al di l dellaria grigia per linquinamento, il giallo; il giallo delle camicie degli zemijan, il giallo dei trasporti e della disoccupazione (foto 10 e 13). La camicia da loro un aspetto professionale, permette delle transazioni economiche pi vantaggiose con il cliente, li rende identificabili e, soprattutto, visibili. La visibilit acquisita con la camicia diventa una posta in gioco notevole; grazie alla visibilit possono avere accesso alla clientela, possono costituire un gruppo identificabile e che possa portare avanti richieste economiche e politiche; daltra parte la camicia diventa simbolo di disoccupazione, di povert, di delinquenza. Gli zemijan infatti sono vittima di discriminazioni (o comunque si ritengono tali) perch considerati appartenenti ai gradini pi bassi della scala sociale beninese. Molti zemijan sostengono infatti che sia loro vietato entrare in luoghi

10. Cotonou, pausa all'ombra. la moto deve sempre essere tenuta sotto controllo, 24.11.05

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11. Cotonou, incontro dei sindacati con la Sogema per una questione riguardante il traffico al mercato Dantokpa, 23.08.06, Centre Paul VI

pubblici (come scuole o palazzi amministrativi) indossando la camicia gialla. La camicia porta dipinta sul dorso una targa (foto 2 e 3) che testimonierebbe una registrazione amministrativa ma che non ne la garanzia; molti infatti sono quelli che autonomamente scrivono dei numeri e/o delle lettere sulla camicia spacciandoli per numeri legalmente registrati. La camicia uno spazio strategico utilizzato non solo dai conduttori che la indossano ma anche da organizzazioni non governative o associazioni che se ne servono per pubblicizzare i loro prodotti, come la prevenzione dallHIV o lattenzione allambiente. Gli zemijan fanno pubblicit spesso gratuitamente, in cambio di una camicia nuova (con qualche scritta aggiuntiva sul dorso). Lultima campagna a cui hanno partecipato con le loro camicie quella dellUNICEF intitolata Toutes les filles lcole, per la promozione della scolarizzazione femminile (foto 5). Le fotografie proposte vogliono evidenziare la camicia; seguendone le tracce, possibile avvicinarsi alla percezione di

quello che la camicia (quindi luniforme) per gli zemijan. un oggetto onnipresente, sia indossato che steso o appallottolato su una panca della sede del sindacato (foto 1). La camicia diventa simbolo fondamentale della loro professione e nello stesso tempo della loro disoccupazione. Un disoccupato a Cotonou presto evidente grazie alluniforme gialla che porta. Segno di professionalit e di marginalit allo stesso tempo, la camicia va portata in ogni momento della giornata, con qualsiasi clima (foto 4). Deve essere ben visibile, non coperta da altri indumenti, deve essere pulita e in ordine. La camicia assegna un ruolo al guidatore che, in movimento per le strade della citt o fermo ad aspettare clienti negli angoli strategicamente importanti (foto 6), fa parte della vita economica e sociale che si svolge sulla strada. Cos chi sta per strada (donne, bambini, venditori ambulanti) oltre a servirsi dello zemijan, ne condivide le attese e i tempi morti (foto 7, 8 e 9). La camicia, dapprima evidente, si confonde poi con la vita quotidiana (foto 9). Il giallo diventa confine tra informale e formale, tra clandestino e legale.

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12. Cotonou, gli zemijan ed il nazionalismo: anche la bandiera gialla, 28.07.2006, Parc Cnhu

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13. Cotonou, a casa con la pioggia, 03.09.06

Note
*Le fotografie sono state scattate a Cotonou (Repubblica del Benin) nel periodo di ricerca sul campo tra luglio e ottobre 2006, relativo al progetto di ricerca allinterno del dottorato in Antropologia della Contemporaneit presso lUniversit degli studi di Milano, Bicocca; il progetto si focalizza sul ruolo degli zemijan nelleconomia informale e sul loro essere dentro ai processi di cambiamento del paese. La ricerca inserita nel Progetto MEBAO, progetto inter-universitario, finanziato dal Ministero degli Affari Esteri Direzione Generale per la Promozione e la Cooperazione Culturale (DGPCC) e co-finanziato dal Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione "Riccardo Massa" dell'Universit di Milano-Bicocca. 1. Hart Keith, 1973, Informal incombe opportunities and urban employment in Ghana, Journal of Modern African Studies, 11, 6189 2. Jean-Pierre Olivier De Sardan, 1995, Anthropologie et dveloppement: essai en socio-anthropologie du changement social, Karthala. 3. Le motociclette e i motorini oggi, nella maggior parte dei casi, vengono affittati da persone che ne acquistano alcune e le danno da utilizzare ad amici e conoscenti, i quali per parecchi mesi (almeno 12/18 mesi) devono pagare un affitto; alla scadenza del contratto di affitto la moto diventa di propriet del guidatore.

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Abbracciamo il lago
Depurazione e risignificazione del lago di Varese
di Paolo Grassi

Abbracciamo il lago il nome di una manifestazione che si tiene, ormai da due anni, intorno alle rive del piccolo lago di Varese. Levento suggella il successo della sua depurazione, depurazione iniziata circa ventanni anni fa, in seguito alla certificazione del suo stato di inquinamento grave. Insomma, siamo di fronte ad una grande festa, il cui culmine rappresentato dalla formazione di una catena umana lungo la nuova pista ciclabile che segue le sponde del lago. Un abbraccio simbolico di bentornato si concretizza in un rituale collettivo. Sembra una storia a lieto fine, ma, come ogni buona storia che si rispetti, possiamo tuttavia ricavarne alcune interpretazioni pi nascoste, forse meno idilliache, ma meritevoli di altrettanta attenzione. Il lago di Varese, nella regione della Lombardia, situato nella zona dei laghi subalpini italiani, ad unaltitudine media di 238 m s.l.m. Si estende per unarea di 14,52 Kmq, con una profondit media di 10,7 m. Esso riceve le acque da una dozzina di corsi dacqua a regime torrentizio, di portata pressoch trascurabile su scala annua. Lunico immissario significativo il canale Brabbia, mentre lunico emissario il fiume Bardello. E un lago di origine glaciale formatosi diciassettemila anni fa dalla riescavazione di depositi morenici e ghiaie cementate. Il bacino giace in massima parte su rocce calcaree. Originariamente pi esteso, comprendeva infatti il lago di Comabbio, di Biandronno e la palude Brabbia. Il clima di tipo temperato freddo caratterizzato da piogge nei periodi primaverili ed autunnali, contrapposti ad un periodo relativamente secco estivo. Tra gennaio e febbraio il lago pu gelare. Il bacino caratterizzato da una densit di popolazione di circa 700 abitanti/Kmq, tra le pi alte in Italia; ad esso appartengono 24 comuni, tra cui, Varese Gavirate, Bardello, Cazzzago Brabbia, Bodio Lomnago, Galliate Lombardo, Azzate e Buguggiate. Nel 1863 sono stati trovati resti di civilt delle palafitte nella parte di lago appartenente al comune di Biandronno, su una piccola isola chiamata in passato S. Biagio, poi Donna Camilla Litta e, nel 1878, Isolino Virginia, in onore della moglie di Andrea Ponti, suo ultimo proprietario. Per millenni le sponde del Lago di Varese, prima chiamato di Gavirate, furono abitate da popolazioni che vissero con il lago e grazie al lago. Questarea, definibile quindi vero e proprio luogo, ossia parte di superficie terrestre in relazione con luomo, caricata di valori e di una sua ben specifica identit, ha stabilito da sempre vincoli ben precisi, ma anche interessanti possibilit per le comunit che nel corso della storia vi hanno abitato. Il rapporto uomo-lago si caratterizzato per un reciproco condizionamento tra ambiente e modi di vita, favorendo la costituzione di un particolare

paesaggio, sintesi di azione umana e natura. Lattivit principale di sostentamento fu rappresentata dalla pesca (basti pensare che la ricchezza di quelle acque lo decret lago pi pescoso dEuropa), ma anche caccia, agricoltura, commercio e turismo, subirono, in tempi diversi, notevoli incrementi. Tuttavia, a partire dagli anni sessanta del ventesimo secolo, dopo soli pochi anni di nascente industrializzazione, si avvertirono le prime avvisaglie di malessere: un quantitativo di pescato innaturale, pi del doppio rispetto alla media. Di l a poco cominciarono, allopposto, improvvise morie di pesce. Il fenomeno fu dovuto alleccessiva presenza di sostanze nutrienti prodotta da scarichi civili e industriali: eutrofizzazione, ossia troppo azoto e fosforo nellacqua, portati dalle fognature, nutrimento per alghe che crebbero cos a dismisura. Le alghe morte diventano cibo per i batteri responsabili della loro decomposizione. I batteri respirano ossigeno, sottraendolo alle acque e ai pesci. Lo sviluppo economico scardin in poco tempo quella cooperazione fruttuosa, sostituendola ad una logica riduzionista non pi basata sul reciproco scambio tra comunit locali e lago. Lidentit stessa di quel luogo cambi radicalmente. Nel 1962 le prime analisi, realizzate dallIstituto Idrobiologico di Pallanza certificarono lo stato di inquinamento grave, mentre la popolazione affermava che ormai il lago era morto. Ci nonostante, nel 1965, nacque il consorzio per la tutela e la salvaguardia delle acque del lago di Varese il cui compito fu quello di realizzare un primo sistema di depurazione. Nel 1986 fu avviato limpianto di depurazione Varese-Lago, situato a Gavirate sulla riva destra del fiume Bardello. La struttura fu affidata alla Sogeiva S.p.A. Varese ambiente, che la gestisce ancor oggi. Due lunghe tubazioni di circa 29 Km complessivi seguono tutto il contorno del lago ricollegandosi a Gavirate in un unico canale dingresso al depuratore, con lo scopo di portare allimpianto gli scarichi civili e d industriali delle fognature di ogni singolo comune rivierasco. Tuttavia, in un primo momento, limpianto da solo non pot garantire un recupero delle condizioni dequilibrio, in quanto non andava ad incidere sul carico inquinante gi presente nel bacino. Nel 1994 la Provincia di Varese affida al Centro Comune di Ricerca di Ispra lo studio per il progetto di intervento diretto sul bacino. Nel 1997 prendono inizio i lavori. Nel 2000 viene ufficialmente avviata la fase operativa del Piano di gestione e di controllo dei fenomeni di eutrofizzazione del lago di Varese coordinati dal CCR di Ispra e dallIstituto di Biologia dellUniversit degli Studi di Milano. Le operazioni principali interne al lago hanno implicato lasportazione diretta delle

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biomasse; la biomanipolazione, ossia lintroduzione di determinate specie di pesci e la pesca intensiva di altre per leliminazione delleccesso di alghe presenti sui fondali; la circolazione e laerazione, per aumentare lossigeno disciolto in acqua; la diluizione, ossia la diminuzione del fosforo attraverso limmissione di acqua a basso contenuto di nutrienti; linattivazione dei sedimenti, ottenuta costruendo barriere ad azioni chimiche sui sedimenti; la precipitazione chimica. Il Piano sta tuttora recando i suoi frutti e un primo bilancio delle condizioni ambientali sembra aver decretato il suo successo. Il progetto non nasconde i possibili benefici economici, legati soprattutto al turismo, che il risanamento del lago potrebbe apportare (ne un esempio la pista ciclabile costruita intorno al lago che attira ogni fine settimana molte persone). E interessante riportare diverse opinioni in merito apparse su un testo del 2001 dallemblematico titolo Lago vivo, in onore del risuscitamento del bacino. Scrive nella presentazione Carlo Crosti, lallora presidente del Consorzio Provinciale per la Tutela e la Salvaguardia delle Acque del Lago di Varese e del Lago di Comabbio: Un ambiente sano, equilibrato e vivo garantisce soprattutto oggi, in una societ dominata dallaccumulazione e dalla frenesia, quella qualit della vita di cui luomo moderno avverte la necessit. Nel nostro territorio, ricco di verde e di corsi dacqua, i laghi hanno costituito dai tempi pi antichi una risorsa vitale: acqua come luogo dinsediamento, acqua come fonte di sostentamento, acqua come veicolo di culture e di persone Dopo anni di sfruttamento, causato dallavvento dellera industriale, luomo sente il bisogno di riconciliarsi con la natura, perch nella natura, nel paesaggio, nel cielo e nellacqua che luomo pu ritrovare quellequilibrio psico-fisico spesso logorato dai tempi troppo veloci del consumismo (AA. VV. Lago Vivo, 2001. p.1) Questa testimonianza sottolinea il recupero di unarea degradata al fine di una riconciliazione tra luomo e la natura, contro i valori negativi della societ moderna. Diversamente, lallora Presidente della Provincia di Varese Massimo Ferrario sembra riconoscere al progetto diverse utilit: La Provincia di Varese ha operato attivamente per ridare vita e far tornare allantico splendore le acque e le zone umide di cui ricca. Non per un ritorno al passato, a tempi, a tradizioni, a modi di vivere, che non potranno pi riproporsi, ma per lintima convinzione che una corretta e positiva attenzione sia allambiente che alla natura, abbia risvolti positivi anche in termini di crescita culturale e perch no economica. E cos che il Lago di Varese, che sembrava ormai morto, sta per tornare a nuova vita, per essere goduto non solo dagli abitanti delle sue rive, ma anche da coloro che intendono praticare un turismo diverso, molto attento alle esigenze individuali(Ivi). I due interventi, come si pu notare, mostrano un simile compiacimento per gli obiettivi conseguiti rispetto al risanamento

del lago. Quello che cambia sembrerebbe, almeno esplicitamente, il fine del raggiungimento di tale traguardo. Forse forzatamente si pu ricollegare questa sottile divergenza di opinioni ad un dibattito ben pi strutturato, quello tra preservazionisti e conservazionisti iniziato a fine Ottocento nel contesto del primo ambientalismo americano. Una similitudine azzardata, certo, ma che pu tentare perlomeno di paragonare due realt scopribili non del tutto estranee. La prima testimonianza richiama tematiche care al preservazionismo, ossia ad un ideale di natura santificata di per se stessa, della quale noi facciamo parte, al pari delle altre creature Schmidt di Friedberg Marcella: Larca di No, conservazionismo tra natura e cultura, 2004. p.67). Carlo Crosti parla di riconciliazione, di equilibrio psicofisico attraverso la natura, portatrice di valori opponibili alla societ moderna industrializzata. Luomo inserito nellambiente, le sue azioni possono rovinare il sistema naturale in cui agisce. Il lago di Varese risanato sembra riacquistare unintegrit quasi morale. La seconda testimonianza invece paragonabile ad una concezione conservazionista, se non altro per laccento dato a possibili sviluppi economici delloperazione di depurazione. Lambiente si fa in questo caso risorsa, da custodire e da migliorare, attraverso la tecnologia. In questo senso sembra qui nascondersi un circolo vizioso tipico dellambientalismo contemporaneo: in generale, il progresso tecnologico della prima met del novecento ha portato ad una grave crisi ambientale (riscontrabile appunto nellinquinamento del lago di Varese dovuto alla crescente industrializzazione), la quale ha prodotto predizioni catastrofiche (il lago era stato dichiarato morto). La catastrofe non si tuttavia avverata e una complessa risposta scientifica (limpianto di depurazione e lintervento diretto sul bacino) ha portato alla negazione della crisi ambientale e ad una nuova fiducia nella scienza e nel progresso. Ci si pu chiedere appunto se lultimo passaggio non rischia di rivelarsi un ritorno al primo, innescando nuovamente il circolo. A questo proposito viene di seguito riportata uninteressante testimonianza che sembrerebbe prevedere un futuro non necessariamente idilliaco: I pi tradizionalmente legati al mondo rivierasco avanzano la previsione che il lago pulito rappresenter un pericolo per i residenti, perch immaginano, come prossima ventura, una terribile invasione turistica, accompagnata da una speculazione edilizia devastante e, in definitiva, dalla fine della tranquillit di un lago, il cui inquinamento ha sempre finora scoraggiato gli estranei (AA. VV. Lago Vivo, 2001. p.18). Amerigo Giorgetti, autore di queste righe, continua il suo intervento definendo questa opinione solo in parte condivisibile, dettata da una visione un po particolaristica del futuro del lago, basata inconsapevolmente sulla antichissima tradizione che il lago appartiene alle varie comunit di villaggio rivierasche (Ivi, p.19). Ma a chi se no?, obietteremo noi.

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La conservazione appare quindi in tutta la sua ambiguit. In primo luogo, come emerge anche dal contributo del presidente Ferrario, lecosistema che si sta tentando di ricostruire, attraverso un massiccio impiego della tecnologia, non corrisponde allecosistema esistente cinquantanni fa, qualcosa quindi andato irreparabilmente perduto. In secondo luogo ci si pu chiedere quale sia il fine di tale risanamento: il recupero di un trascorso connubio tra uomo-natura, oppure il potenziamento del settore turistico di una zona potenzialmente proficua? Su queste questioni aperte si innesta inoltre un discorso culturale: lintervento necessita la trasmissione di determinati valori storicoculturali, affinch il lago continui a recare con s una sua specifica identit, unico vero motore per una tutela che parta dal basso, dallazione di ogni singolo. Il lago non di tutti, appartiene solo a quelli che lo conoscono e lo amano per quello che (Ivi p.19), scrive, a ragione, lo stesso Giorgetti poche righe dopo. Il 24 settembre 2006 si svolta lungo le sponde di tutto il lago di Varese la terza edizione di una manifestazione intitolata, come detto allinizio di questo articolo: Abbracciamo il lago, la quale raggruppava una serie di iniziative finalizzate al mettere al centro, attraverso un momento di vita comunitaria, un elemento geografico e paesaggistico quale il lago appunto, riscopribile e valorizzabile in seguito al suo risanamento. Lavvenimento copriva lintera giornata, includendo le pi svariate iniziative: mercatini, gare e stand gastronomici, musica, lotterie, artisti di strada, mostre di pittura e scultura, modellismo, sport e, in chiusura, uno spettacolo pirotecnico. Per dar conto dellimponenza della manifestazione basta dare una scorsa al programma: decine di eventi divisi si sono susseguiti in nove comuni, dalle 8.30 di mattina alle 23.00 di sera. In pratica, la quasi totalit del perimetro dello specchio dacqua stato animato per quindici ore consecutive. Ci che interessa qui descrivere pi in dettaglio liniziativa principale della giornata, tenutasi contemporaneamente alle ore 16.30 in tutti i Comuni partecipanti (Varese, Buguggiate, Azzate, Galliate Lombardo, Bodio Lomnago, Cazzago Brabbia, Biandronno, Bardello e Gavirate). E stata infatti organizzata una catena umana lungo la pista ciclopedonale che costeggia tutto il bacino con lintento di abbracciare, fisicamente e metaforicamente, il lago di Varese. Scrive nel 2004 il Presidente della Provincia, Marco Reguzzoni: Cerchiamo di coniugare ambiente e necessit economiche. Abbiamo sempre sostenuto che solo una buona conoscenza della realt in cui si vive preludio alla consapevolezza della sua tutela. Oggi questi nostri impegni di amministratori si concretizzano in un atto simbolico, labbraccio intorno il lago, che vuole essere unoccasione per dimostrare attenzione alla salvaguardia di un importante patrimonio paesaggistico e storico-naturalistico. Labbraccio anche simbolica alleanza di chi vive intorno al lago e di chi semplicemente lo ama e lo conosce per difenderlo da ogni deturpamento, da ogni aggressione Labbraccio serve a far sentire ancora maggiormente il desiderio di tutti di andare avanti lungo questo processo [di recupero del lago] (Da un opuscolo

informativo sulla manifestazione). Lintervento si apre con la solita sottolineatura agli interessi economici che sottostanno loperazione di depurazione e sensibilizzazione. Tuttavia, subito dopo il Presidente della Provincia pone laccento sul carattere simbolico dellabbraccio, un gesto dimostrativo per ribadire limportanza della salvaguardia, del rapporto tra lago e chi vi vive intorno. Sentiamo con te questa situazione, ti abbracciamo per darti il nostro sostegno. Noi ci siamo e te lo stiamo manifestando, sembra comunicare questo atto. Giangiacomo Longoni, Assessore provinciale al Marketing Territoriale e Identit culturale ribadisce questi concetti: Abbracciamo il lago significa dare il bentornato al lago di Varese dopo un duro lavoro di recupero iniziato dalla nostra Provincia. Dunque questa manifestazione non solo un abbraccio simbolico, ma rappresenta il concreto ritorno dellaffetto dei cittadini nei confronti di una cultura e di una esperienza millenaria. Lassessore sottolinea, giustamente, il fatto che il risanamento del lago ha implicato un riavvicinamento della popolazione con esso. Labbraccio si fa allora anche gesto concreto del ritorno di una comunit al proprio ambiente. A questo punto, interessante compiere un paragone, con le dovute accortezze, tra liniziativa descritta ed unesperienza per certi versi analoga, anche se di certo ben pi strutturata, storicamente e culturalmente: il movimento ecologista indiano del Chipko. Tale movimento, nato, sembrerebbe, addirittura trecento anni fa, deve tuttavia la sua fama soprattutto agli sviluppi pi recenti e alla sua relativamente recente espansione (dagli anni Settanta in particolare). Chipko significa abbracciare, gesto dimostrativo diventato emblema dellorganizzazione. Ma abbracciare che cosa? In questo caso non un lago ma degli alberi. E proprio in tale azione che si concentra il nucleo simbolico del Chipko. Abbracciare significa ribadire la propria alleanza con lo specifico ecosistema in cui ci si trova immersi, contro i tentativi della sua espropriazione, messi in atto da una logica capitalista tendente allo sfruttamento. Abbracciare significa sostenere limportanza della biodiversit, contro la deforestazione o lintroduzione di monoculture di legname commerciabile. Abbracciare un albero autoctono ribadisce limporta che quella particolare pianta assume per quella particolare societ: un eucalipto fornisce forse pi legname commercializzabile, ma privo di quella materia funzionale ad altri scopi (rami, frutti e foglie), di primaria importanza per le comunit rurali, oltre che necessitare di una maggiore quantit dacqua per sopravvivere, sottraendola innanzitutto al suolo e favorendo quindi il suo inaridimento. Il Chipko un movimento femminista, che tenta di recuperare il principio femminile della natura, ossia la natura vista come riproduttrice e nutrimento per ogni esistenza. Il Chipko promuove forme di sussistenza basate su conoscenze

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tradizionali locali, che permettono la conservazione degli habitat, unita a migliori condizioni di vita, contro la mentalit violenta, maschile, delloccidente, tendente, al contrario, allomogeneizzazione, alla distruzione della biodiverist. Vandana Shiva parla di monoculture della mente (Shiva Vandana: Monoculture della mente1995), paradigmi riduzionisti che sovrastano le azioni del mondo industrializzato, minacciando cos la sopravvivenza delle specie e degli uomini. Labbraccio dellalbero ricorda labbraccio del lago: il gesto implica in tutti e due casi una dimostrazione di affetto, di protezione, di relazione. Tuttavia labbraccio del lago nasce in un paese di quellOccidente criticato dal Chipko, come proposta proveniente dallalto, dalla Provincia, da unoperazione di marketing territoriale, celebrazione di un atto politico che ha avuto successo. Labbraccio del lago onora la tecnologia che ha

saputo restituire alla comunit un ambiente risanato, non proponendo effettivi modelli alternativi. Labbraccio del lago rischia di essere figlio di quel circolo vizioso del conservazionismo descritto sopra. Tuttavia labbraccio del lago sottolinea una relazione, una comunanza tra popolazione e sistema naturale che trova le sue radici nelluomo del Neolitico dellisolino Virginia, passando per il pescatore di inizio secolo e il cavatore degli anni sessanta, fino ai giorni nostri, ribadendo limportanza di tale rapporto, festeggiandone il ritorno. Forse, dando impulso a questi elementi culturali, piuttosto che a fini economici tendenti al profitto, si potr evitare un possibile ri-sfruttamento, certo oggi non pi industriale, ma essenzialmente turistico, del lago di Varese, garantendone cos lequilibrio (anche rispetto lazione umana) e la sopravvivenza.

Bibliografia
AA. VV. La palude Brabbia, Pubblinova Edizioni Negri, Varese1992. AA. VV. Lago di Varese, condizioni ambientali e soluzioni per il risanamento, Ufficio delle pubblicazioni ufficiali delle comunit Euoropee, Lussemburgo1995. AA. VV. Lago di Varese, condizioni ambientali e soluzioni per il risanamento (primo biennio di attivit degli interventi diretti 2000/2001), Ufficio delle pubblicazioni ufficiali delle comunit Europee 2002. AA. VV. Lago Vivo, GMC editore Varese 2001. Costa, Fassi, Prando: Sillabario prealpino Nicolini Editore, Varese 1989. Schmidt di Friedberg Marcella: Larca di No, conservazionismo tra natura e cultura, Giappichelli Editore, Torino 2004. Shiva Vandana: Terra Madre, sopravvivere allo sviluppo UTET, Torino 2002. Shiva Vandana: Monoculture della mente Bollati Boringhieri, Torino 1995.

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La Verifica Incerta Note a margine di una missione in Angola

di Michele Parodi (Seconda Parte)

4. Partecipare La distanza tra antropologia generale, antropologia applicata e cooperazione allo sviluppo, nella prospettiva fin qui tracciata pu forse essere riconsiderata. Questioni di ordine teorico, epistemologico e politico spingono ad una convergenza di queste attivit verso una comune pratica di campo aperta ai rispettivi contributi e a forme di partecipazione con le comunit locali sempre pi profonde. chiaro che notevoli resistenze si oppongono ad una simile trasformazione, sia all'interno dell'accademia che nelle istituzioni coinvolte nella cooperazione internazionale: resistenze che dipendono dalla difesa delle differenti posizioni acquisite e dalle relative rendite economiche e sociali, ma soprattutto dalle trame pervasive di discorsi e dispositivi egemonici che formano bisogni naturalizzati, incorporati nell'agire quotidiano. La messa in pratica di un atteggiamento partecipativo nei metodi della ricerca etnografica implica una particolare definizione dei tempi, dei luoghi e delle modalit di elaborazione dei progetti di ricerca. Questione del tutto analoga a quella che coinvolge le agenzie dello sviluppo nella determinazione dei progetti di cooperazione. L'antropologo Vittorio Rinaldi ci ricorda che il progetto di "aiuto", concepito teoricamente come strumento operativo, nella pratica trattato come un fine, mentre gli effetti diacronici della sua realizzazione divengono epifenomeni.
Quando arriva il cooperante si fa tabula rasa di tutto quello che c'era prima, [] mentre chiaramente la gente con cui collaboriamo ha una sua storia, un passato che precede le vicende del progetto. Il progetto diventa una parentesi della loro vita, una fase considerata transitoria. I partner locali [] sanno che molti progetti che vengono approvati sono viziati da alcuni errori di fondo, tuttavia hanno appreso che in ogni caso arriveranno degli investimenti, che ad un certo punto i cooperanti se ne andranno, e che infine rimarranno dei beni. C' un opportunismo da parte locale che nasce dal fatto che il progetto un episodio contingente. Da questo punto di vista pi che per progetti dovremmo pensare a rapporti di comunanza, di gemellaggio, di partnership prolungate nel tempo. [] Una cosa realizzare un progetto che si esaurisce in 2 o 3 anni, altra cosa organizzare in un territorio un gemellaggio di lungo periodo, un gemellaggio che coinvolge pi istituzioni. [] Un gemellaggio di universit, di progetti di cooperazione che si inseriscono in una prospettiva a lungo termine []. Ci implica anche la necessit di ridurre le proprie ambizioni territoriali. [] La logica del gemellaggio una logica che

blocca su un territorio.34

Edoardo Occa, responsabile di un progetto di sviluppo in Tanzania, cos racconta le sue inquietudini di cooperante:
Un fattore destabilizzante, nei confronti della ricerca di una piena e partecipata sostenibilit, riguarda la formula stessa della nostra presenza sul territorio. Circa ogni due anni, infatti, il personale responsabile in loco cambia, e questo genera inevitabilmente scompensi nella gerarchia delle priorit progettuali e nei rapporti interpersonali con la comunit; sottolineo questo punto in quanto, sebbene ognuno di noi cerchi di svolgere il proprio compito con il massimo rigore professionale, il fattore umano, comportamentale e adattivo, di ciascun cooperante si declina ogni volta sotto personalissimi schemi di riferimento, i quali non possono che venir registrati e ricalibrati dalla controparte, all'insegna dei medesimi codici comunicativi. Questo comporta, secondo noi, l'insorgere di una sorta di "schizofrenia" del progetto di cooperazione, causata da una situazione in cui input differenti vengono forniti e successivamente squalificati da figure (noi che lavoriamo nel progetto) che, nella lettura della popolazione, sono invece assunte come un'unit difficilmente districabile in singole soggettivit. Questa situazione di apparente "doppio vincolo" rischia a volte di creare un circolo ermeneutico dal quale difficoltoso uscire, per dipanare il quale si necessita di notevoli risorse in termini di tempo ed energie ( Occa 2006: 71).

Nella progettazione della ricerca antropologica, accogliere osservazioni critiche di questo genere significa, in primo luogo, impegnarsi nella trasformazione delle relazioni che legano i ricercatori ai propri interlocutori, provando a fare dell'analisi dei problemi che il campo esprime, dell'immaginario e delle trame dei racconti che in esso si formano, il momento centrale del proprio lavoro etnografico. Il superamento di un oggetto di ricerca precostituito, verso la determinazione dialogica di un oggetto di ricerca vivo, la ricerca dell'oggetto di ricerca e l'inquietudine circa il contenuto del dialogo, divengono fondamento e punto di avvio della prassi etnografica. L'antropologo, accogliendo questa concezione della ricerca sul campo, si trasforma in un operatore enigmatico. La sua indecifrabilit diviene il nucleo poietico in cui l'alterit dell'altro pu parlare, lasciare delle tracce, mostrare dei sintomi. L'antropologia acquisisce gli spazi dove ospitare la differenza.

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Facendo nostra la terminologia di Ivan Illich, l'incontro di alterit che il lavoro etnografico prevede, proprio in quanto ospitalit che allude ad una precedenza dell'altro, ad un'apertura che si espone alla sua venuta, un incontro conviviale: rapporto di reciprocit sempre nuovo, opera di persone che partecipano alla creazione della vita sociale conciliando l'efficacia dei propri strumenti con la propria autonomia, cos ritrovando sia la dimensione personale che la dimensione comunitaria (Illich 1993: cap. II, La ricostruzione conviviale). Considerare le assonanze tra le pratiche della cooperazione internazionale, della ricerca accademica e, pi in generale, dell'istruzione e del sapere, ci aiuta, in secondo luogo, a pensare i miti fondatori che ne sostengono e legittimano l'autorit. Ci aiuta a scoprire le liturgie impiegate per generare la convinzione che si tratti d'imprese necessarie a difendere e potenziare la societ, svelando le logiche che ne sostengono il funzionamento. Al mito dello sviluppo fanno cos eco i miti dell'educazione e della conoscenza. Una prospettiva di questo genere indica la via verso la composizione di legami di lunga durata tra i ricercatori, i luoghi della ricerca e i vari soggetti che in esso vi operano: le istituzioni politiche, gli uffici amministrativi, le Universit, le ONG e le organizzazioni internazionali, le associazioni e i gruppi di opinione locali, infine le singole persone che con il loro operare quotidiano e singolare trasformano i macchinari burocratici a cui sono assoggettati sperimentando tattiche di resistenza o adeguandosi in forme disciplinate. La radicalit dell'antropologia si coniuga allora con un'effettiva com-partecipazione ai problemi locali che emergono dal campo. Come James Peacock ci ricorda (Peacock 2005), lo slogan "Think globally, act locally", pu essere ripensato estendendo da un lato il locale ai luoghi della scrittura e dell'accademia, e dall'altro, indagando le condizioni con cui il globale attraversa il locale. Il posizionamento marginale dell'antropologo, il ruolo sovversivo che tale collocazione induce, sviluppa allora tutte le sue potenzialit critiche. Possiamo immaginare forme di cooperazione che evitando di prendersi carico acriticamente degli effetti perversi delle politiche globali, cos diventando funzionali alla loro riproduzione, sono in grado, al contrario, di alimentare le capacit di mobilitazione delle risorse sociali e individuali con cui affrontare le dinamiche complesse del presente. 5. Sintomatologia di un'esperienza di cooperazione Cercher ora di collegarmi alla mia breve esperienza di cooperazione in Angola per fornire un'immagine del tipo di lavoro di campo che ha suscitato le idee presentate nei paragrafi precedenti. Le varie fasi della mia missione sono piuttosto indicative delle difficolt di tale prospettiva. Allo stesso tempo, forniscono alcuni spunti per pensare concretamente una prassi dialogica impegnata criticamente.
Gli obiettivi della mia missione in Angola coinvolgevano la possibilit di avviare un processo di scambio, o di "sostegno" pedagogico, a partire dai nuovi orientamenti

didattici partecipativi proposti dalla riforma della scuola elementare italiana. Giunto a Luanda mi ero subito impegnato a cercare di capire su quali basi metodologiche costruire un rapporto collaborativo con gli insegnanti della scuola 423 di Sambizanga, uno dei quartieri periferici della capitale. Il gemellaggio, avviato nel 2004, mi pareva fino a quel momento, non aver considerato la possibilit di coinvolgere direttamente i professori angolani nell'elaborazione dei percorsi didattici che invece erano destinati a sperimentare in modo piuttosto passivo. L'occasione di poter condividere con essi un intero mese di scuola mi sembrava un'opportunit ideale per svolgere un tentativo che in precedenza non era stato forse possibile realizzare. Mi pareva che per far loro comprendere le idee della nuova didattica partecipativa l'unica possibilit fosse quella di lavorare insieme in modo altrettanto partecipativo, mettendo in pratica gli strumenti pedagogici che queste idee suggerivano, cercando di farle operare sui problemi, le esigenze, i desideri che potevano emergere dal contesto di Sambizanga, con la consapevolezza infine di doverle probabilmente cambiare di fronte alla diversit imprevedibile di una realt cos lontana. Volendo cercare di accogliere l'alterit a cui mi esponevo, senza pretendere di ridurla immediatamente ai miei schemi, intendevo adottare un atteggiamento riflessivo decostruttivo dei miei pregiudizi. Con questo comportamento aperto e creativo speravo anche di creare negli insegnanti la curiosit e l'interesse per questioni teoriche altrimenti astratte e poco motivanti. Allo stesso scopo andavo anche immaginando delle attivit didattiche che mettessero al centro - oltre al recupero e alla valorizzazione della cultura locale, delle lingue nazionali, delle tradizioni rurali - il presente e il futuro, il possibile, il sogno, una micro progettualit volta a pensare piccoli interventi capaci di modificare concretamente il proprio ambiente quotidiano. Nei primi giorni cercai di organizzare una serie d'incontri e interviste con singoli professori e con piccoli gruppi d'insegnanti. L'idea era quella di progettare insieme a loro delle nuove attivit didattiche e in questo processo capire dialogicamente i differenti e possibili modi di immaginare la didattica nel contesto di Sambizanga. Pensavo che in seguito sarebbe stato possibile proporre anche agli insegnanti italiani le schede sviluppate, costruendo sulla loro analisi un possibile scambio di proposte e suggerimenti. Questa linea operativa, che mi sembrava dopo la prima settimana molto promettente, si scontr, ad un certo punto con lo schema comparativo su cui si basava il progetto. Le schede didattiche gi in precedenza preparate in Italia, dovevano essere proposte agli insegnanti angolani senza apportare sostanziali modifiche, se non nel tipo di prodotti finali da raccogliere: disegni o testi, ecc., in modo da permettere il raffronto tra le esperienze e i prodotti realizzati a Roma e Luanda e avviare una fase dialogica coinvolgente direttamente i professori delle due scuole sulla base di un identico percorso. Stravolgere il contenuto delle schede significava perdere in seguito la possibilit di analizzare in senso comparativo i lavori prodotti dalle due scuole, rischiando di far fallire il progetto congiunto. Ogni attivit aveva un suo scopo pedagogico e doveva essere proposta, dagli insegnanti delle due scuole, con modalit analoghe. Di conseguenza, il mio sforzo per stabilire delle relazioni molto partecipative e dialogiche con gli insegnanti della 423 doveva essere rivisto. Rimasi piuttosto contrariato dal fatto che la libert d'azione che mi ero conquistato mi fosse improvvisamente tolta. Narcisisticamente, pretendevo arrogarmi un ruolo molto pi attivo e propositivo di quello che mi era stato assegnato, quasi che il solo fatto di essere sul campo mi autorizzasse a sostituirmi ai responsabili e agli ideatori del gemellaggio. Non avevo preso a sufficienza in considerazione quanto il progetto fosse indipendente da me, avendo gi seguito un suo percorso prima del mio arrivo e avendo prospettive a lungo termine pi ampie di quelle che potevo immaginare sulla base del mio intervento. Avevo creduto che tutto ci che ritenevo importante

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dovesse essere compiuto o almeno avviato durante la mia missione. Nonostante il mio iniziale disappunto mi resi conto ben presto che le osservazioni che mi erano state rivolte erano del tutto sensate. Decisi cos di abbandonare il modo precedente di relazionarmi con gli insegnanti angolani. Da una presenza critica e creativa molto viva, impegnata a coinvolgere i professori in un processo riflessivo, mi limitai a seguire i professori nella proposta di una scheda didattica sugli animali, osservando con cura il modo con cui gli insegnanti angolani programmavano e realizzavano le attivit previste. In questa fase della missione, mi accorsi che alcuni aspetti problematici del progetto dipendevano dal fatto di fondarsi su una limitata conoscenza della Scuola 423, del modo di lavorare dei suoi insegnanti e del sistema di istruzione pubblica in cui il loro lavoro si inseriva. A partire dalla terza settimana iniziai cos a dedicarmi ad un'attivit "etnografica" pi descrittiva che partecipativa, un compito che era contemplato nel mio mandato ma che fino ad allora non avevo messo al centro della mia attenzione. Cercai cos di studiare dettagliatamente, attraverso interviste ed osservazioni dirette del lavoro in classe, il modo di insegnare dei vari professori, il loro stile, scoprendo ad esempio tra di essi una sostanziale uniformit, una comune cultura pedagogica.35

sterile da sfruttare, oppure un organismo parassitario che assorbe e consuma energie, contribuendo a disorganizzare il tessuto sociale locale. 6. Giochi linguistici e somiglianze di famiglia Nelle ultime due settimane della mia missione a Sambizanga, ho intervistato numerosi professori della Scuola 423 allo scopo di comprendere quali "benefici" si aspettassero dal progetto prima del mio arrivo e quali opinioni avessero in seguito maturato durante la mia permanenza a Luanda. M'interessava sapere quali erano i problemi che secondo il loro punto di vista si erano verificati e quali aspetti era opportuno cambiare. Volevo, inoltre, raccogliere una serie di proposte su come organizzare il futuro del programma di gemellaggio. Di tutta la mia esperienza a Sambizanga mi soffermer in conclusione su quest'ultima parte, sui momenti in cui,
[] per mezzo dell'intimit acquisita durante un mese di assidue frequentazioni, il dialogo con i professori della 423 ad un certo punto mi parso aprirsi. Come se la nostalgia prodotta da un'imminente separazione36 ci spingesse a pretendere di stringere dei legami ideali tra le nostre vite. Come se per essi la mia presenza, e allo stesso tempo per me l'essere stato tra loro, dovesse per forza significare qualcosa di prezioso e di operativo, una risorsa immaginifica con cui costruire nuove storie (Parodi 2005: 49).

Da questa breve sintesi emergono chiaramente alcuni punti critici del progetto di gemellaggio: 1) Il progetto stato elaborato a partire da una conoscenza minima della realt della Scuola 423 e del contesto sociale ed istituzionale in cui era inserita. 2) Gli insegnanti della scuola non sono stati coinvolti attivamente nella sua elaborazione e quindi per molti di loro il senso complessivo del progetto rimasto poco chiaro. 3) La partecipazione stata proposta a posteriori mentre i tentativi di cambiare radicalmente il progetto in corso d'opera sono stati giudicati forvianti rispetto la sua organizzazione sistematica. 4) La breve durata della mia permanenza, il mio attivismo irrequieto, gli improvvisi cambiamenti nel mio modo di operare nella scuola, hanno contribuito a confondere le idee che gli insegnanti angolani avevano del gemellaggio, mostrandone tutta la contingenza e precariet. La relazione finale che ho presentato all'ONG responsabile del gemellaggio - dove ho richiamato le mie difficolt, i punti problematici della struttura del progetto, insieme ad alcune proposte per il suo prolungamento -, stata accolta con grande interesse e favore. Nonostante ci, i coordinatori delle strategie dell'ONG, in seguito, hanno ritenuto il progetto non prioritario. Dopo l'allestimento di una mostra a Roma dove sono state esposte le opere realizzate dai bambini di Luanda e della Scuola di Roma, evento che ha permesso all'ONG di ottenere una certa visibilit, tutto stato sospeso. Anche la mostra che si sarebbe dovuta realizzare a Luanda in Settembre, stata infine annullata. L'esito deludente dell'iniziativa non rappresenta un caso sfortunato, ma invece la norma della gran parte dei programmi di cooperazione internazionale. Come segnalano le osservazioni di Rinaldi e Occa i progetti di sviluppo si svolgono secondo scansioni temporali spesso schizofreniche che non permettono il radicarsi del progetto nel contesto della sua realizzazione. Il progetto rimane allora un corpo

Rileggendo queste note, mi accorgo come anche qui si riveli qualcosa di me, della "faccia" che ho cercato di mostrare agli interlocutori e ai committenti del mio lavoro, il ruolo di "uomo onesto" che ho costruito sul campo e dopo, nel testo, attraverso l'uso "retorico" di un tono di "genuina" partecipazione affettiva. Si tratta di forme stilistiche di occultamento dei rapporti di assoggettamento di cui anch'io sono stato parte? Forme di distinzione attraverso cui affermare la mia indipendenza rispetto alle pratiche di cooperazione? O di effettivi "interludi bucolici" rovinati dai vincoli temporali e strategici del progetto? 37 Riporter alcuni brani delle conversazioni avute con alcuni degli insegnanti della Scuola di Sambizanga, alcune interviste con il professor Cabeto e la professoressa Marcelina, che per motivi diversi hanno assunto per me un significato esemplare. Cabeto Con il professor Cabeto ho avuto spesso lunghe discussioni teoriche sui problemi della pedagogia. Un giorno festivo abbiamo potuto conversare senza particolari limiti di tempo. Nella scuola dove ci eravamo dati appuntamento, oltre a noi, vi erano soltanto gli addetti alla sicurezza. Nell'aula vuota e silenziosa, il nostro incontro mi appare, nei miei ricordi, "strano" e affascinante. L'incontro di due soggettivit che si fronteggiano nella loro differenza.
M.: Cabeto, per te conoscere cosa significa? Cabeto: [] Un bambino per conoscere una cosa deve prima osservare, poi pu conoscere la cosa che sta vedendo. Conoscere significa sapere

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qualcosa di una cosa sconosciuta. Prima devo osservarla poi devo chiedere informazioni a chi gi la conosce. [] Devo sapere il nome della cosa stessa. M.: Sapere il nome o dare un nome, battezzare la cosa con un nome Cabeto: Si, ma prima di battezzare una cosa con un nome nuovo bisogna investigare per conoscere se questa cosa per caso non ha gi un nome. [] qui che la persona, se non sa, allora formuler delle domande, investigher tra le altre persone, cercando di capire se qualcuno gi non la conosce. Perch se gli da un nome quando ha gi il suo proprio nome allora commette un errore. M.: Dopo aver conosciuto il suo nome, cosa resta da fare? Cabeto: Bisogna mettere in pratica quello che si appreso. M.: Cosa significa mettere in pratica? Cabeto: Per esempio, stiamo facendo una lezione sulla Palanca Negra [una specie di antilope presente solo in Angola e nel nord della Namibia]. La Palanca Negra un animale quadrupede, ruminante, La pratica esercitarsi ad usare le nozioni conosciute, [] mostrare esempi. Per esempio se sto facendo una lezione sugli animali posso chiedere agli alunni: a cosa serve la carne? Come si chiama la persona che caccia l'animale? Quali sono gli strumenti di caccia che conosci? M.: Esempi del modo con cui gli uomini utilizzano gli animali. Cabeto: Mettere in pratica significa parlare di cose reali. Per prima cosa bisogna insegnare agli alunni che gli animali non servono solo per la caccia, necessario anche conservarli per consentire la loro riproduzione. Se li ammazziamo anarchicamente allora possiamo restare senza animali. M.: C' allora un'altra fase del processo di conoscenza, il riflettere sui prodotti, i risultati della pratica. Cabeto: [] Riflettere sui benefici38

alunni, essi vanno a proporre le loro idee. M.: Si, io penso che sia importante fare domande, ma penso anche che sia importante spingere gli alunni a formulare, ad immaginare loro stessi delle domande. Le domande devono nascere anche dai bambini, non devono solo essere imposte dal professore. Il professore da una struttura ma poi il bambino che deve immaginare, a partire dalle sue idee, nuove domande. []. Cabeto.: Si, quando presentiamo una nuova materia, alcuni alunni rispondono, mentre altri possono suggerire nuove domande. Gli alunni devono essere in grado di fare domande, non solo il professore che domanda.

Da questo dialogo sembra emergere, con una certa evidenza, la centralit della dialettica tra domanda e risposta nell'organizzazione del rapporto pedagogico tra l'insegnante e i suoi allievi. Il domandare diventa una pratica non solo conoscitiva, ma anche sociale, una pratica in cui per prima cosa deve essere stabilita la relazione tra ci che si conosce e il sapere culturale di cui si partecipi. Nella seguente intervista a Cabeto, compiuta alcuni giorni prima della mia partenza, rimane qualcosa di incompreso, come se concetti apparentemente cos ovvi, come "domandare", "rispondere", nelle parole dell'insegnante, assumessero un significato nuovo e per me ancora indecifrabile. Come se qualcosa resistesse e sfidasse il mio pensiero, reagendo ai miei interventi che cercavano di condurre la conversazione verso i piani pi consolidati e convenzionali dei discorsi della pedagogia "occidentale".
M.: La tua esperienza nel progetto, il nostro incontro, ha cambiato qualcosa nel tuo modo di insegnare? Cabeto.: Si, lo ha cambiato, qualsiasi incontro pedagogico produce un miglioramento. []. Nel prossimo mese metteremo in pratica le forme di didattica che abbiamo appreso. Per esempio, in primo luogo bisogna fare domande agli alunni, ma subito dopo bisogna incoraggiarli, perch, come si dice in pedagogia, bisogna costruire la lezione, e come costruire una lezione? Mettendo insieme le idee del professore con le idee degli alunni. E come possiamo fare per esplorare le idee degli altri? Con delle domande. Nel momento stesso in cui formuliamo delle domande agli

I professori Cabeto, Magalhaes, Santos, Kumbi. Preparazione della prova parcelar di fine trimestre. Aprile 2005. Foto dellautore.

M.: Si, cos. Mi sono accorto, osservando le lezioni, che gli alunni sono molto timidi, non hanno piacere a parlare in pubblico, hanno un poco di paura, io credo Penso che un compito del professore sia anche quello di sviluppare la capacit dei bambini di essere indipendenti, autonomi. Cabeto.: Si perch importante che gli alunni durante la lezione siano liberi, non possiamo opprimere i bambini, perch altrimenti non riusciranno a sviluppare le proprie capacit. Noi dobbiamo direzionare i bambini in un modo tale che si sentano liberi in aula. Se un bambino si sente libero allora comincia ad immaginare e pu conseguire dei buoni risultati, conversa con i compagni e impara, si sente libero di fare domande al professore.39

Tra le righe di questi dialoghi "filosofici" s'incontrano forse due giochi diversi, anche se simili, due giochi che con le loro trame formano un tessuto di sottili connessioni, relazioni quasi invisibili generate dal desiderio di comprendersi e conoscersi. Trascrivendo quest'intervista - conquistato dalle memorie letterarie delle classiche monografie etnografiche, con la loro magia, la mistica della scoperta di un'alterit remota - ho pensato quanto avrei potuto imparare da una permanenza di molti mesi, quante altre domande avrei potuto rivolgere, quante cose difficili e quasi impercettibili lentamente avrei colto dalle parole, dagli sguardi, dai

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gesti dei miei interlocutori. Qui si mostra con evidenza anche la forza egemonica delle mie affermazioni, la loro "autorevolezza", fondata su una dominazione politica, economica e culturale, che si impone su discorsi che avrebbero forse voluto sfuggirgli. Ci che sul campo mi era sembrato privo di interesse si rivela un inizio appena accennato, uno scarto che non ho avuto la capacit, nel breve tempo a mia disposizione, di vedere ed esplorare. Certo, con Cabeto sono riuscito a costruire una bellissima amicizia, ho visitato la sua casa e incontrato i suoi bambini. Con lui ho girato per il quartiere di Sambizanga. Riascoltando ora la sua voce mi sembra di essere ancora di fronte al suo sguardo dolce e comprensivo. Qualcosa di oscuro e "intrigante" rimane per nelle sue risposte. Ci forse il primo seme di una forma di opposizione contrastiva e asimmetrica, preludio di un lavoro di rimodellamento d'identit, di una parziale fusione di orizzonti tra assimilazione e differenziazione. Primo frutto di una consapevolezza superiore, quasi fisica e corporea, del nostro essere nella scuola. Marcelina Una delle ultime insegnanti intervistate stata la professoressa Marcelina. Nei frammenti d'intervista che seguono, traspare la possibilit di stabilire un confronto sul terreno elementare dei bisogni quotidiani, di problemi che riguardano la carne stessa della gente: nutrirsi, vestirsi, avere una casa; di corpi che manifestano una propria espressivit che trapassa la differenza delle culture.
Marcelina.: Non so perch il lavoro fu ripetuto, il lavoro fu fatto l'anno passato e il professore Michele [riferito a me] voleva che noi lo facessimo di nuovo, [] io penso che questo non fosse necessario, non ha logica. M.: Per te lavorare su una nuova scheda ripetere il lavoro dell'anno passato Marcelina.: Si, stancante, bisognerebbe fare un altro programma, un'altra cosa, diversa dalle schede, differente dall'anno passato. Non c' vantaggio a ripetere lo stesso lavoro. Io pensavo ad un altro tema, migliore, differente []. Perch qui in Angola abbiamo molto lavoro, abbiamo i programmi, dobbiamo fare molte cose []. Troviamo dei temi migliori Ci di cui si parlato [la famiglia, le piante,..] va bene, ma ci sono anche altri temi. M.: Per esempio che tema potrebbe essere interessante? Cosa intendi per tema? Marcelina.: Per esempio il tema delle famiglie di profughi, di rifugiati, il tema della fame. Veniamo da una guerra molto dura, e la fame, la carenza di vestiti continua, dei problemi del popolo, il popolo non se la passa molto bene, non ha vestiti, scarpe []. I bambini che vengono qua, non mangiano e quando tornano a casa non mangiano, cos non riescono ad apprendere. M.: Pensi che questi temi si potrebbero proporre ai bambini o vorresti invece che fossero discussi con i professori? Marcelina.: Io penso che ci dovrebbe essere un dibattito, qui nella scuola, insieme con te che sei venuto ad aiutarci.40

pozze maleodoranti, luogo ideale di riproduzione delle zanzare che trasmettono la malaria. Qualche giorno prima, avevo scoperto un signore di Sambizanga che con cura e passione era riuscito a coltivare a miglio, di fianco alla sua casa, un piccolo pezzo di terra argillosa, terra del tutto simile a quella confinante con la scuola. A Marcelina sembrava una buona idea per insegnare ai bambini i principi dell'agricoltura. Proponeva di sviluppare la stessa idea in un terreno pi grande, nella periferia della citt, cos avviando un'attivit potenzialmente utile per tutta la comunit della scuola. Non sono qui rilevanti le idee operative stravaganti e paternalistiche da me immaginate - che segnalano la mia incapacit e impossibilit di operare ad un pi alto livello di coscienza politica -, quanto invece l'emerge, tra le righe, di nuove aspettative e desideri: il desiderio di conoscere, apprendere e dibattere insieme in forme paritarie, di elaborare nuove strategie pedagogiche e nuovi modi di essere nella scuola e nel quartiere. Quando chiesi ad un altro insegnante, il professor Sousa, che cosa fosse mancato nei nostri incontri mi rispose:
S.: Bene, mancato un incontro pedagogico con i professori dove dibattere una tesi, o un tema, tutti noi insieme, questo sarebbe utile. M.: Che tipo di tema? S.: Un tema in relazione alla scuola, o ai professori, o al progetto un tema pedagogico. M.: Fare una discussione tutti insieme S.: Esatto, tutti insieme, ognuno con la sua opinione.41

Se il terreno dei bisogni si rivela un campo minato gi organizzato da sistemi di potere che non solo inducono ma anche anticipano la loro "necessit", controllandone il movimento (Rovatti 1992: 1526; cfr. Baudrillard 1979), d'altra parte l'eccedenza dei bisogni rispetto la loro prevedibilit ne fa dei punti di resistenza mobili, luoghi di scambi d'esperienze, nuclei positivi di cooperazione interna a processi di concretizzazione e intensificazione soggettiva (ibidem: 24). Il resoconto schematico della mia missione in Angola, i frammenti delle interviste qui riportate, possono essere il frutto di una certa ingenuit, di un atteggiamento impressionistico che semplifica una realt complessa. Tra le righe affiora per la gradazione dei miei atteggiamenti, la banalit d'incontri ordinari tra persone ordinarie. Questo tono a tratti prosaico e diaristico vorrebbe anche suscitare un interrogativo. La complessit dei discorsi accademici nel campo delle scienze sociali e in particolare della ricerca antropologica discorsi infarciti di tecnicismi disciplinari e colte citazioni -, fine a se stessa? Espressione di un gioco raffinato il cui scopo ultimo di assicurarsi un "profitto di distinzione proporzionale alla rarit degli strumenti necessari ad appropriarsene, [] un profitto di legittimit, che il profitto per eccellenza, e che consiste nel fatto di sentirsi giustificato nella propria esistenza"? (Bourdieu 1983: 237; cfr. 1984). Mosse strategiche intestine alla comunit accademica. Volendo superare l'isolamento di una disciplina preoccupata primariamente degli effetti interni delle sue produzioni intellettuali, la traducibilit dei resoconti di campo su piani dove

In seguito abbiamo parlato della mia idea di fare un orto di miglio nel terreno dissestato tra i due edifici della scuola, area piena di

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forme di reciprocit con i propri interlocutori siano concretamente realizzabili, rappresenta un esercizio decisivo con cui avvicinare il contesto sociale, politico ed esistenziale del lavoro etnografico. 7. Volont di potenza Ho cercato di comprendere il senso del mio "impegno" a Sambizanga. Facendo mie le riflessioni di Leiris - di ritorno dalla sua missione in Costa d'Avorio42 -, ho voluto verificare quanto del mio modo di pensare e praticare la ricerca etnografica e il lavoro di cooperazione si sia risolto in una esanime "effusione che non va al di l di qualche gesto simbolico: [] una manifestazione [di fraternit] che poteva soddisfare il mio orgoglio ma che restava del tutto esteriore" (Leiris 1998: 223-224); quanto invece, superando i vincoli imposti dal progetto di gemellaggio, la mia presenza a Sambizanga sia stata efficace nell'organizzare una sfera di "agire comunicativo" in grado di lasciare dei segni, delle tracce. Trame forse effimere, travolte da eventi pi vasti e pervasivi, ma nell'istante del loro realizzarsi capaci di suscitare - adottando le parole di de Martino - una scintilla di reciproca consapevolezza, una "energia del fare" (de Martino 1975: 14) frutto di una "potenza etica" (ibidem), di una vitalit, di una "immediatezza bisognosa di mediazione formale" (ibidem: 15) che, se non si trascende nell'opera, rischia di cadere nelle insidie della dispersione di una "presenza malata" (ibidem: par. 2, Cap. 1). Qui sento la necessit di fermarmi, di fare una pausa; provare ad ampliare nuovamente la mia riflessione in termini pi filosofici, indagare le origini del mio impegno, formularne una "genealogia morale". Nel testo di de Martino sopra citato, il concetto di presenza, la volont di esserci in una storia umana, assume le connotazioni di una forza affermativa, "energia di trascendimento" che ricorda la nietzschiana volont di potenza. Gianni Vattimo in alcuni testi pubblicati negli anni '70 (Vattimo 1988; 1974), caratterizzava la volont di potenza come arte, produzione simbolica che non aspira principalmente ad equilibrare e regolare, ma a sommuovere i rapporti gerarchici vigenti, svelandoli come rapporti di forze. Lo stesso criterio di evidenza diviene l'aspetto costitutivo di una forma storica della vita conforme a certi schemi pratico-utilitari (Vattimo 1988: 50-51). Questa prospettiva interpretativa mostra uno dei sentieri lungo il quale ho cercato di approfondire e dare sostanza alle idee di decostruzione e prassi etnografica (supra: par. 3). In un orizzonte che riduce il soggetto a sintomo - sistema stratificato di cause ed effetti, di pulsioni la cui natura e genesi nascosta alla consapevolezza critica -, emerge con tutta la sua urgenza "il problema del senso dell'azione e della scelta storica" (ibidem: 63). Se l'individuo non pi pensabile come attore della storia, per sfuggire alla frammentazione e alla crisi delle scienze moderne, al primato dell'attitudine calcolante, si tratta, allora, di rifondare la pratica su quello sfondo inoggettivo e non relativizzabile dove si manifesta il 'vissuto' nella sua evidenza precategoriale: "rilevare la funzione di mobilitazione del corpo" (ibidem: 118); dall'altro vuole dire ospitare nel proprio agire una filosofia della prassi (ibidem: 64)43. Per Vattimo, appunto nella

prassi che l'individuo si confronta concretamente con gli altri come alleati o avversari e fa esperienza del proprio corpo, cos scoprendo la realt del suo posizionamento etico-politico (ibidem: 66). La volont di potenza nietzschiana come stato estetico, come prassi affermativa, si articola, allora, in una "sovrabbondanza di mezzi di comunicazione, insieme con un'estrema ricettivit agli stimoli e ai segni. il culmine della comunicativit e della traducibilit [] la fonte delle lingue" (ibidem: 115):
Ogni arte matura ha alla sua base una moltitudine di convenzioni: in quanto linguaggio. [][] forza di comunicazione e del pari la forza di comprensione dell'uomo.44 Estrema acutezza di certi sensi []; estrema mobilit che si trasforma in un'estrema comunicativit; [] capacit di parlare di s con cento mezzi espressivi.45 Queste osservazioni indicano una via per la ricerca etnografica in

grado di riconfigurare l'antropologia come luogo d'incontro e di comunicazione che dis-pone, disloca, destruttura il soggettoassoggettato, incarnazione ultima delle strutture del dominio (Vattimo 1988: 121-122); incontro dove l'idealizzazione del proprio punto di vista non si compie nel senso dell'imposizione di una forma conciliata, ma invece come "straripamento dell'interno sull'esterno" (ibidem: 119), inautenticit, non-verit, che fonda la verit come apertura. La verit si manifesta nell'interpretazione come esperienza che modifica le nostre opinioni, pone nuovi problemi, mobilita nuovi punti di vista inscrivendosi in una prassi trasformativa aperta al futuro.46 Potremmo chiederci, in una prospettiva cos radicale, cosa rimanga della ricerca scientifica. Interrogativo che a mio parere bisogna porsi per superare i rischi di un disciplinamento metodologico irrigidito nelle burocrazie istituzionali, cercando le uscite dalle insularit specialistiche attraverso cui l'esperto, come ci spiega de Certeau, afferma la propria autorit "su uno sfondo di 'resistenze' pratiche e di simbolizzazioni irriducibili al pensiero" (de Certeau 2001: 33). Tale autorit produce un discorso che non pi quello del sapere, "sapere che le manca proprio l dove si esercita" (ibidem: 35), ma bens quello dei "giochi tattici tra poteri economici e autorit simboliche" (ibidem), discorso che s'inscrive allora nel linguaggio comune delle pratiche per legittimare un dominio.47 L'ambiguit della scienza risale al fatto che essa pu venir posta al servizio di un atteggiamento metafisico-feticizzante, oppure, al contrario, di un atteggiamento di libert del simbolico48. Le procedure scientifiche possiedono un'inerzia che pu operare da elemento antiautoritario. Nell'introduzione agli Argonauti - per citare un classico della ricerca etnografica - Malinowski insisteva sull'importanza di organizzare le osservazioni di campo in carte sinottiche capaci di evidenziare i problemi irrisolti, insisteva sull'importanza di non trascurare n i fatti banali della quotidianit, n gli eventi eccezionali, che una prolungata permanenza permette di osservare. La raccolta della pi ampia possibile quantit di dati determina la loro irriducibilit ad uno schema unico, implicando digressioni,

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fuori tema, riaggiustamenti contraddittori e quindi forme di analisi che assomigliano, pi che a classificazioni formali, alla tassonomia morfologica dei giochi proposta da Wittgenstein (cfr. Wittgenstein 1995: 46-48): "somiglianze di famiglia", interpretazioni dinamiche all'interno di un processo di progressivo approfondimento del materiale etnografico. Una critica dell'ideologia delle scienze "strumentali", allora, non mette necessariamente in discussione il valore dell'osservazione scientifica, delle metodologie sperimentali, e dei sistemi d'interpretazione. Il problema si nasconde nelle pratiche egemoniche che fanno del sapere scientifico lo strumento di legittimazione della supremazia di una visione del mondo e di specifici gruppi d'interesse. Egemonia universalizzante che imbriglia la ricerca, esigendo l'impersonalit e il livellamento invece di affermare la variet e singolarit delle interpretazioni -, allo stesso tempo convalidando determinate strutture di distinzione.49 Per svelare le maschere del "giocatore tassonomico" (Fabian 2000: 82-98, 124-131) e delle sue pratiche combinatorie, possiamo tentare di introdurre nella ricerca empirica la temporalit di una riflessione in grado di mostrarne i vincoli e i significati culturali e politici, includendo al suo interno quegli elementi "eversivi" (ad esempio, la "parola dialogata") in grado di decostruire le pretese oggettivanti delle strategie retoriche che accompagnano il discorso scientifico. Seguendo Feyerabend possiamo ammettere che la ricchezza esplicativa delle teorie scientifiche non risiede principalmente nel rigore o nella coerenza formale che dimostrano50, ma nella loro capacit di dire qualcosa di efficace e di produttivo per l'uomo, di creare "miti positivi" in grado di promuovere la vita. Si tratta allora di riconfigurare la scienza come insieme plurale di metodologie euristiche51 antidogmatiche, partecipi di una prassi complessiva di riflessione e trasformazione del mondo: attivit fondamentalmente costruttiva-creativa, piuttosto che referenziale, in cui intervengono anche abitudini, inerzia, sogno, desiderio. La scienza pu fornire allora visioni unitarie non univoche. Dal punto di vista delle pratiche testuali, si tratta di raccontare dei fatti: non rappresentare "realt", ma esercitare un modo di fare testuale. Ci che importa, citando ancora de Certeau, elaborare un'arte del dire in grado di produrre effetti e tattiche imbricate in un tessuto esistenziale attraversato da un desiderio e da una direzione dell'esistenza. Narrazione che al medesimo tempo arte di fare e di pensare (de Certeau 2001: 125-128). Per Bachelard la stessa matematica, in ambito scientifico, crea realt complesse euristicamente fertili - espressioni dello spirito non distinte, di principio, da un esercizio poetico.52

In questa prospettiva possiamo meglio comprendere l'intimit che Leiris concepiva tra la sua attivit di etnografo e di letterato, includendo entrambe in un complessivo progetto antropologico, e in una specifica disciplina di comportamento e di osservazione.53 Cos, rispetto l'intensit pi motivata e creativa che ha caratterizzato la mia breve permanenza in Angola, la mia prolungata esperienza d'insegnante in Nigeria sembra sfumare, nei miei ricordi, in un insieme confuso di esperienze frammentarie. Giorni e giorni mancanti, sfuggiti, almeno in parte, alle mie facolt di attenzione e riflessione. Abbandonati alle sole possibilit percettive del mio corpo. Riconosco qui il perfezionamento delle mie capacit d'osservazione, di ascolto, di partecipazione, prodotte da un addestramento ai metodi della ricerca etnografica. Un'intensit cognitiva attivata da processi interpretativi che configurano la ricerca etnografica come una peculiare esperienza estetica.54 Questa mescolanza di letteratura e scienza, cos difficile da pensare, ci permette forse di affrontare il lutto della perdita del privilegio filosofico e scientifico, del luogo privilegiato dove poter "guardare dall'esterno". Luogo di un impossibile sguardo totalizzante55. Confondendosi infine nell'ordinario, nell'unico linguaggio comune di cui disponiamo56, imbarcati nella "prosa del mondo" di cui parlava Merleau-Ponty (cfr. de Certeau 2001: 39), possiamo allora superare le patologie e le retoriche dei poteri, liberando il linguaggio dalla sua funzione denotativa, per aprirci alla sua dimensione di evento. Saper prendere congedo dal fondamento significa assegnare al senso che si conferisce alle cose uno statuto provvisorio; significa vivere nella prossimit, nella superficie della realt, nella pienezza della sua presenza.57 Nel caso della ricerca etnografica la narrativit e la dialogia, si insinuano nel discorso "dotto" come occasione, possibilit che modifica un equilibrio; modi del discorso, che possono contenere momenti metodologici sia da parte dell'antropologo, sia da parte dei suoi interlocutori, e "nel quale i metodi sono un possibile argomento di discussione sia sul campo sia a tavolino" (Tedlock 2002: 302). La logica di un discorso "vicino all'esperienza", in questa prospettiva, non fornisce al discorso etnografico solo un insieme di oggetti testuali da esaminare, ma anche uno schema pragmatico performativo con cui parlare dei fenomeni di cui parte integrante. Arte riflessiva di pensare procedimenti analitici all'interno del linguaggio che li circoscrive, "presso di s ma senza un di fuori" (de Certeau 2001: 42-43). Produzione di contatti, connessioni, somiglianze di famiglia, intreccio infinito delle fibre che formano il tessuto con cui di-segnare il mondo: esempi, analisi di casi, storie di vita, interviste, frammenti di un incontro58.

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Note
* La prima parte dellarticolo comparsa sul n. 9 di Achab (ott. 2006). ** Si ringrazia Paolo Borghi, Lorenzo Dangelo e Sara Zambotti per aver corretto e commentato le bozze dellarticolo. Le loro critiche mi hanno fatto riflettere sul carattere circolare e vorticoso della mia scrittura che procede sviluppando dei percorsi che per vengono abbandonati, oltre un certo punto, dallurgenza di seguire altre ispirazioni in un progressivo allargamento dellorizzonte di indagine. Ci che mi parso importante conservare nelle mie strategie testuali non la coerenza e la completezza, ma il tentativo di produrre un dispositivo aperto e creativo radicato nel mio vissuto esistenziale, un dispositivo ipertestuale costruito anche su frequenti rimandi alle note, in grado, almeno nelle mie intenzioni, di sviluppare una molteplicit di percorsi interpretativi e di modalizzazioni plausibili. 34 V. Rinaldi, M. Scaramella, Antropologia e politiche di sviluppo: prospettive critiche e orientamenti futuri. Seminario organizzato dal Centro di Ricerca sullAntropologia e lEpistemologia della Complessit (CERCO) - Universit degli Studi di Bergamo, 28 Settembre 2005. Registrazione dellautore. 35 Il testo qui riportato, salvo lievi modifiche, la trascrizione dellintroduzione della relazione consegnata ai responsabili del progetto di gemellaggio (Parodi 2005). 36 Secondo Crapanzano levento della partenza, spesso ignorato nelle discussioni antropologiche relative al lavoro sul campo, ha un ruolo determinante in ogni ricerca sul terreno. [] Si riflette non solo sulla frequenza degli incontri [], ma anche sui temi ricorrenti della separazione, morte, castrazione e abbandono che caratterizzano i discorsi di campo (Crapanzano 1995: 178). 37 Cfr. R. Rosaldo, Sulla soglia della tenda: letnografo e linquisitore (in Clifford e Marcus 2001). Vedi in particolare le pp. 131-137. 38 Registrazione 10-I, 24 Marzo 2005, 430 - 22. 39 Registrazione 40-II, 12 Aprile 2005, 230 - 1310. 40 Registrazione 30-II, 11 Aprile 2005, 1420- 1810 41 Registrazione 29-II, 11 Aprile 2005, 1050- 1145. 42 Compiuta tra il 26 Febbraio e il 10 Maggio 1945, la missione, diretta dallispettore delle Colonie Albert-Jean Lucas, aveva come scopo di analizzare lo stato della manodopera indigena dopo labolizione dei lavori forzati (cfr. introduzione di Catherine Maubon a Leiris 2005, pp. 41-43). 43 Per una prospettiva critica con cui pensare il superamento dellansia cartesiana dellassenza di fondamenti, cfr. Bernstein 1983; DAgostini 1997: 394-398. 44 Nietzsche 1999, vol. VIII, frammento 14 [119]; cit. in Vattimo 1988, p. 115. 45 Ibidem, frammento 14 [170], cit. in Vattimo 1988, pp. 116-17. Ricoeur (1989: 205-227) individua nellenunciazione metaforica il potere di diffusione dellimmaginazione. Assimilando lo shock prodotto dallattribuzione metaforica, limmaginazione rianima le esperienze anteriori, risveglia i ricordi, irrigando i campi sensoriali adiacenti, lasciadirsi il legame ontologico del nostro essere agli altri esseri e allessere, la referenza primordiale in opposizione alla referenza empirica (ibidem: 213). 46 Qui l infondatezza nietzschiana prelude allermeneutica di Gadamer e Pareyson. 47 Per la presentazione di alcune riflessioni sul rapporto tra universit,

istituzione e sapere, rimando al Dossier Universit e sapere, pubblicato sul numero 7 di Achab (Febbraio 2006). 48 Cfr. linterpretazione di Vattimo di alcuni passi dello Zarathustra di Nietzsche, in particolare dellaforisma Della Scienza (Vattimo 1974: 337). 49 Lambivalenza tra il proselitismo culturale e lansia per la propria differenziazione, caratterizza, pi in generale, il rapporto degli intellettuali con le istituzioni della cultura, mostrandone la logica di appropriazione interna ad un sistema di posizioni e scarti mobili (cfr. Bourdieu 1983: 239). 50 Si potrebbe parlare semmai di una pluralit di livelli di rigore scientifico. Ricoeur cita lEtica a Nicomaco di Aristotele: Avremo adempiuto in maniera soddisfacente al nostro compito, se daremo i chiarimenti che la natura delloggetto da noi trattato comporta []; perch proprio di un uomo colto non cercare il rigore in ogni genere di cose, se non nella misura in cui la natura delloggetto lo ammette (Aristotele in Ricoeur 1989, p. 293). 51 Cfr. Feyerabend 2002. Lopposizione tra Verstehen (comprensione) e Erklren (spiegazione), tematizzata da Dilthey, in questa prospettiva, viene a perdere la sua forza. Seguendo le ragioni metodologiche di Weber, anche la spiegazione causale, nelle scienze sociali, pu essere euristicamente utile, costituendo un mezzo per la ricerca di connessioni allinterno di un processo conoscitivo plurale (Weber 1997: 239-255; cfr. Cesareo 1993: 1823). Secondo Bourdieu la ricerca sociale si fonda sulla dialettica tra un oggettivismo non essenzialista, in grado di evidenziare le strutture del mondo sociale (il sistema delle relazioni tra posizioni dotate di differenti capitali economici, culturali e simbolici), e un soggettivismo capace di interpretare le rappresentazioni degli agenti sociali e dello stesso ricercatore (attraverso una riflessivit che introduce una circolarit straniante) come punti di vista determinati e determinanti la struttura sociale (Bourdieu 1987: 147-166). Crapanzano, in Tuhami, parla invece di un uso retorico di specifici approcci teorici - per illuminare lo spazio dellincontro. Un modo pragmatico di rinviare a teorici e teorie che serve anche a formulare lincontro e la responsabilit che comporta (Crapanzano 1995: 20). 52 Per una sintesi del pensiero di Bachelard vedi DAgostini 1997, pp. 47275. 53 [] Michel Leiris si augura di portare avanti, fino a quando ne avr la possibilit le due facce di una ricerca antropologica nel senso pi completo del termine: accrescere la nostra conoscenza delluomo, sia per la via soggettiva dellintrospezione e dellesperienza poetica, sia per la via meno personale della ricerca etnologica (Leiris, Titoli e lavori, in Leiris 2005, p. 206. Pagine preliminari del curriculum didattico-scientifico, presentato nel 1967 da Leiris al Cnrs per accedere al grado di direttore di ricerca). 54 Dai miei diari. Dicembre 2000: Il rumore delle pale dell'elicottero che atterra mi sveglia. Apro gli occhi sul soffitto, sui tendaggi che coprono le finestre. Si intravvedono le foglie degli alberi impazzite. Reminescenze cinematografiche che modellano il mio sguardo e la mia immaginazione. Da alcuni giorni sono ospite della guest house della NAOC (Nigerian Agip Oil Company), in attesa che mi sia assegnato un alloggio nei compound vicini alla scuola [...]. Ora percorro la citt brulicante, occhi neri che mi guardano superati dalla macchina zigzagando tra le buche. Una vasta umanit occupata nelle faccende pi umili e quotidiane. Sento forse di avere un amico, Albert.

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Dovr conquistare la sua fiducia e la sua simpatia. I suoi occhi seri chiss coshanno visto: da giovane ha lavorato in una compagnia di pesca fino a quando fallita e ha licenziato tutti. Ha 39 anni, 3 figli, una moglie a cui vuole molto bene. [] Sogno: Africa, sul confine grande movimento di truppe gli scontri si susseguono io ascolto i vostri consigli come da un fratello maggiore, scendo lungo il fiume mi giro per un ultimo saluto vi guardo ormai lontani il fiume mi porta con se. Febbraio 2001: Ho dormito in una stanza con sei amici e a fianco una ragazza bellissima. Ci siamo baciati ci siamo stretti lun laltro come adolescenti. Come selvaggi accampati attorno a fuochi nella notte. Eppure tutto finito e non pu avere un seguito, ci divide tutto: cos vicini e lontanissimi e io che li amo pazzamente loro che non mi ameranno mai come uno di loro. []. Nella foresta voci, uccelli incantevoli... una specialmente, una voce flautata, abbaiare molto lontano di un cane, sensazione di sogno. [] Io sto bene, anche se ora mi sento un po confuso e la mia solita identit sembra ogni tanto sfuggirmi. Non riesco quasi pi a leggere, dei miei film non me ne frega pi niente. Cerco di preparare almeno le lezioni. Sono felice, ma come se qualche preoccupazione, qualche incertezza continuasse ad assillarmi. [] Il mondo mi prende per mano, del resto rimane solo lessenziale. 55 Per una definizione del fenomeno estetico cfr. Eco 1991, cap. 3.7. Vedi anche Parodi 2004. 56 Luogo peculiare del discorso ideologico, in quanto discorso che si sottrae alla critica. Potremmo per domandarci con Ricoeur: esiste un luogo non ideologico da cui parlare [] dellideologia? (Ricoeur 1989: 304). 57 Wittgenstein scriveva nel Tractatus: I limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo (Wittgenstein 1968: 5.6). 58 F. Nietzsche, Aurora, aforismi 44 Origine e significato, 501 Anime mortali; vedi anche La gaia scienza, aforisma 256 Epidermicit.

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Da qualche mese sono in Brasile. Dalle mie note di campo, 21 Luglio 2006, So Luz - Maranho: Ieri, quasi per caso, sono stato alla Casa das Minas, il pi antico terreiro della citt. Camminando per la Rua So Pantaleo raggiungo il caseggiato azzurrino che mi indica un passante. Busso timidamente alla porta semichiusa, nellora pi calda del pomeriggio. Una donna molto anziana tutta raggrinzita apparsa in fondo al corridoio dingresso. Mi ha aperto e mi ha invitato ad entrare. Seduto nel guma [lampio locale ove avvengono i rituali] ho atteso Dona Deni, la vodnsi. Ci siamo presentati un po sospettosi, ma poi abbiamo iniziato a parlare con molta semplicit, come conoscenti di lunga data, come se lei avesse capito qualcosa di me e le fosse piaciuto. Abbiamo parlato dei suoi dolori, dei miei problemi ad una gamba. Abbiamo parlato senza fretta. Delle domande petulanti degli studenti: Come ricevi gli spiriti?, Come danzi allora?, E cosa senti?. Come se lei potesse rispondergli Dellalbero morto e della bella ombra che faceva, dellalbero che aveva piantato una sua anziana amica, anche lei morta da poco, di mio pap e della sua malattia, del professor Ferretti. Abbiamo parlato di piante e di erbe medicinali, di una pianta dalla cui corteccia si estrae un succo capace di curare il cancro, della grande cajazera in mezzo al quintal dedicata al vodum del terreiro. Ho assaggiato un piccolo frutto rosso e asprigno, simile ad una ciliegia, che Dona Deni mi ha mostrato tra le foglie di un albero. A lei piace molto il ch di cidreira (melissa) e di chamati. Anche la camomilla. Ci siamo seduti su una panca sotto lalbero di caj, guardando la calma del quintal, commentando le variazioni della luce al termine della tarde. Ci siamo separati con molta saudade. Alla fine mentre gi uscivo dal corridoio dingresso, mi sono girato. Lei ancora mi guardava, in fondo al giardino. Cos ci siamo salutati di nuovo, con un cenno della mano. Del famoso Tambor de Mina nessuno di noi ha voluto parlare.

Delta del fiume Niger. Febbraio 2001. Foto dellautore.

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Bibliografia
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chab ricorda la scomparsa di Bernardo Bernardi attraverso le parole di uno dei suoi allievi, Antonio Marazzi. Bernardo Bernardi da molti considerato il padre degli studi di africanistica in Italia. stato membro del Comitato esecutivo dell'International African Institute; Presidente del Consiglio europeo di Studi africani e membro del Consiglio scientifico dell'Istituto italiano per l'Africa e l'Oriente; Honorary Fellow del Royal Anthropological Institute di Londra. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo: Etnologia e antropologia culturale (Milano 1973); Africa meridionale (1977); Uomo cultura societ. Introduzione agli studi etnoantropologici (Milano 1982); Il Mugwe un profeta che scompare. Studio su un dignitario religioso dei Meru nel Kenya (Milano1983); Introduzione allo studio della religione (Torino 1992); Africa. Tradizione e modernit (Roma 1998); Nel nome d'Africa (Milano 2001); Africanistica. Le culture orali dell'Africa (Milano 2006).

In ricordo di un maestro
di Antonio Marazzi
Bussai per la prima volta alla sua porta quasi trentacinque anni fa, nell'antico palazzo di via Belle Arti, a Bologna, che ospitava l'istituto di Sociologia: lui di fresca nomina a professore ordinario in quella Universit, io appassionato di antropologia, di cultura tibetana, nipote di un esploratore, ma senza alcuna conoscenza dell'ambiente accademico italiano, n alcuna idea di entrarvi a far parte. Furono il calore umano e la limpidezza etica del comportamento, uniti al rigore scientifico (qualit che di rado vanno insieme), a convincermi di accettare il suo invito a seguirlo. Lasciate alle spalle altre esperienze, fu come l'inizio di una nuova vita per ambedue, da posizioni diverse. La sofferta esperienza religiosa aveva accentuato in Dino - come presto mi invit a chiamarlo- quella che per me stata la sua vera vocazione, lo spirito della saggezza. Io, in un periodo della vita in cui ero pi sperduto che mai, trovai in lui un maestro e una guida spirituale, nel senso pi orientale del termine. Mai mi sarei immaginato assistente di un 'barone', come gli altri mi vedevano e come lo stesso Dino, per civetteria, talvolta amava presentarmi, anche dopo che io pure ero diventato ordinario. Dovevo imparare presto a vedere messa in atto la sua saggezza, la sua capacit di avvicinarsi con esigente lealt alle persone, di affrontare situazioni turbolente smontandole con la sua serena profondit, quando fu preside a Scienze Politiche a Bologna negli anni della contestazione pi dura. La statura scientifica di Bernardi riconosciuta in Italia e all'estero e i suoi contributi, sia come africanista sia come teorico nel campo dell'antropologia culturale hanno lasciato un segno e sono destinati a durare. Mi piace qui ricordarne uno, perch so che vi attribuiva particolare valore: il principio strutturante delle classi d'et, fondato su una solidissima etnografia di prima mano in Africa orientale. A ci vanno aggiunte la spiccata vocazione didattica e le doti di organizzatore di incontri scientifici e di accattivante comunicatore. Una particolare sensibilit estetica l'aveva inoltre portato ad apprezzare e promuovere le arti cosiddette primitive, in particolare quelle africane. Ma ora sono piuttosto altre cose che mi vengono in mente e che mi fanno sentire ancora vicino a lui. Quanti viaggi nella nebbia per andare a dormire a Medicina "dalle mie sorelle", quante visite a Milano per dormire sul divano di casa mia, divertito nella bolgia di figli, cani e gatti. Fino a quel sorprendente, commovente invito a unirmi a lui e Lilli nel loro primo viaggio da sposati in Africa, di cui ricordo gli incontri con africani sbigottiti dalla sua padronanza nel parlare i dialetti locali e talvolta, persino, di tracciare le ascendenze genealogiche dei suoi sconosciuti interlocutori. Sono passati tanti anni, abbiamo condiviso tante cose, siamo stati vicini e lontani (e come si lamentava Dino perch "non ti fai mai vivo"!), ma lui da quella prima volta sempre stata la mia guida, il mio "guru", come lo chiamavo scherzosamente. Anche adesso che so che lui a non poter pi farsi vivo con me, mi sembra quasi che tutto continuer come prima, che lui mi abbia trasmesso un p della sua saggezza per aiutarmi a sopportare la cosa e ad affrontare la mia vita. Non posso dire di pi ora: lasciate che mi ci abitui.

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Nasce AChAB Media

Sul sito di Achab in preparazione una sezione dedicata ai media e in particolare allapprofondimento del rapporto tra tecnologie di comunicazione, ricerca etnografica e riflessione antropologica. Parlando di media da questa prospettiva intendiamo da una parte delimitare un ambito di analisi che comprende le pratiche contestualizzate di produzione, organizzazione, distribuzione ed uso di media e la costruzione sociale delle relazioni tra tecnologia e comunicazione; dallaltra esplorare il ruolo dei supporti nella quotidianit della ricerca. Allinterno di Achabmedia verranno segnalate news relative a convegni, workshops, call for papers, borse di studio e novit editoriali. Inoltre, Achabmedia accetta proposte da artisti/e, ricercatori e ricercatrici, studenti che vogliano presentare sul sito materiale di ricerca multimediale o testi di approfondimento. Per informazioni scrivere a redazione@achabrivista.it

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Storie in movimento Rivista di storia della conflittualit sociale n. 12 gennaio-aprile 2007

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Quadrimestrale - 160 pagine - euro 10,00 Abbonamento ordinario 3 numeri: euro 25,00 Maggiori informazioni su: www.storieinmovimento.org
Editoriale Margherita Becchetti, Diego Giachetti, Franco Milanesi, Sette note per la storia Zoom Marco Peroni, Ci vuole orecchio. Come le canzoni raccontano la storia Angela Maria Alberton, Se viene Garibaldi soldato mi far. Canzone popolare e mobilitazione patriottica nel Risorgimento Emanuela Vita, Ost-Musik. Il dissenso nella Rdt attraverso le subculture musicali negli anni sessanta Immagini Margherita Becchetti, Elezioni di musica. Gli spettacoli della Compagnia del Collettivo per la campagna elettorale del 1972, Nanni Angeli, I misteri di Lunissanti Schegge Matteo Saudino, Note di guerra. Propaganda e protesta nei canti del primo conflitto mondiale. Simone A. Bellezza, Ukrainian Euro(di)vision. Politica e musica della rivoluzione arancione In cantiere Mimmo Perrotta, Le memorie di Girasole. Una ricerca per il cinquantenario delluccisione di un bracciante lucano. Voci Massimiliano Genot, Andante molto mosso. Unintervista su musica classica e politica, a cura di Franco Milanesi Altre narrazioni Gigi DallAglio, LIstruttoria, un rito laico. Intervista sul rapporto tra storia e teatro, a cura di Bianca Maria Ragni Luoghi Quinto Antonelli, Cara Gigliola. Le lettere a Gigliola Cinguetti conservate al Museo storico di Trento La storia al lavoro Andrea Brazzoduro, Lombra lunga della guerra. La riabilitazione del passato coloniale in Francia Storie di classe Ruts (Rete urbana per il territorio e la sua storia), La fabbrica della memoria. Nuovi percorsi di ricerca e di intervento scolastico nei quartieri di Roma Interventi Edoardo Tacchi, Storia di un equivoco. Bob Dylan e la canzone di protesta Franco Bergoglio, Il secolo swing. Jazz e societ di massa Alessandro Romanello, Todays type of blues. Jimi Hendrix nella musica rock Recensioni Marco Adorni (Diego Giachetti, Caterina Caselli. Una protagonista del beat italiano) Maria Teresa Gavazza (Giorgio Barberis, Marco Revelli, Sulla fine della politica. Tracce di un altro mondo possibile) Giovanni Savegnago (Marco Peroni, Il nostro concerto) Laura Schettini (Patrizia Guarnieri, Lammazzabambini. Legge e scienza in un processo di fine Ottocento) Yannick Beaulieu (Jean-Paul Salles, La Ligue communiste rvolutionnaire. (19681981) Instrument du Grand Soir ou lieu dapprentissage?) Chiara Bonfiglioli (Annamaria Rivera, La guerra dei simboli)

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Okada, moto-taxi nigeriani. Foto di Michele Parodi, Port Harcourt, Nigeria, 2001

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